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Katsuki
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ZA ZEN Prólogo de A. V. Grims imstone
editori al� ós Numancia, Numancia, 1 17-1 21 08029 Barcelona
Título original: ZEN TRAINING Traducción: Félix E. Prieto © Weatherhill, Inc., New York & To k yo First English edition 1 975 © de l a edición en castel lano: 1 991 by Editori Editorial al Kai Kairós, rós, S.A. Primera edición: Noviembre 1 992 Cuarta Cua rta edición: edición: Septie Septiemb mbre re 2008 I S BN-1 0: 8 4-7245-244-1 ISBN-13: 978-84-7245-244-2 Dep.. Legal: B-32.936/ 2008 Dep o rja, 23. 08006 Barcelona Fotoc omposición: Fepsa. Laf Impresión y encudemación: Índice. Fluvia, 8 1-87. 08 01 9 Barcel ona
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P REFA CIO Desearía expresar aquí mi agradecimiento a todos cuantos me han ayudado y animado a escribir y publicar este libro. Partes del mismo aparecieron originalmente en « Diamond Sangha», l a publicación del grupo zen de Honolulú. En primer lugar debo expresar mi s entimiento de gratitud al señor Robert Aitken, quien i nicial mente editó mis artículos y los preparó para la publicación en l a «Diamond Sangha»; y a la s eñora Anne Aitken, quien pasó a máquina mis manuscritos y en general no escatimó esf u erzos en el traba j o de imprimirlos. S in su ayuda, su estímulo y l a hospitalidad de l as páginas de l a « Diamond Sangha», estos artículos no hubiesen aparecido nunca. Este es también el momento de expresar mi gratitud a los l ectores de «Diamond Sangha» por su constante estímulo; ha significado mucho para mí . Los artículos que aparecieron entonces eran i ndependi entes entre s í y f u eron publicados por separado. El traba j o de organizar esos artículos en forma de l ibro, de editar el material que añadí más adelante, y de escribir la i ntroducción fue realizado por el doctor A. V. Grimstone, de Cambridge, I nglaterra. Deseo agradecerle muy vivamente el cuidado que ha puesto en la labor y sus numerosas sugerencias. Ha traba j ado en el l ibro como si hubiese sido s uyo. También deseo dar las gracias a Miss Debra Graynom del Zendo de Mayi, quien me ayudó mecanograf i ando algunas
partes del manuscrito, y, de manera más general, quiero expre-
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s ar mi gratitud por el estímulo que me dieron los miembros de l os grupos Zen de Honolulú y de Maui, y los miembros de l a London Zen S ociety. Entre estos últimos deseo a gradecer en particular al señor Geoffrey Hargett l a s ugerencia de la f i -
gura 20. KATSUKI SEKIDA
Prefectura de
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Kochi, Japón, 1 975
I NTRODUCCIÓN El autor de este libro, Katsuki Sekida, nació en Kochi, una ciudad del suroeste de Japón, en 1 893. Hacia sus veinte años comenzó la práctica y el estudio del Zen, en circunstancias que vienen descritas en parte en el capítulo 1 6 de este libro, habiendo proseguido desde entonces en ello sin i nterrupción. Su experiencia se extiende por lo tanto a lo largo de casi s esenta años. Aunque sus estudios y práctica del Zen hayan sido i ntensos y prof u ndos y aunque haya vivido y estudiado durante varios años en un monasterio Zen, Ryutaku-ji, ha seguido s iendo siempre laico, ganándose l a vida como maestro de escuela h asta su retiro en 1 945. En sus años posteriores ha sido muy respetado como maestro de Zen. Estos pocos datos biográficos, s egún creo, s erán importantes para el l ector, pues contribuyen a establecer que este l ibro es l a obra de un hombre que puede escribir sobre el Zen con l a autoridad de una dilatada experi encia y de un profundo estudio. En 1 963 el señor Sekida aceptó una invitación para ir a Honolulú a unirse a un grupo de Zen, fundado allí a instancias de Robert Aitken, permaneciendo en Hawaii hasta 1 970. Fue en Honolulú donde el señor Sekida comenzó a traba jar en u na versión inglesa ampliada de un libro s uyo escrito en japonés, Una introducción al Zen para pr i ncipiant es; la primera redacción de varios capítulos de este libro apareció en el boletín «Diamond Sangha», publicado por el grupo Zen de Honolulú. Conocí al señor Sekida en 1 968, mientras me hallaba traba j ando durante algún tiempo en Honolulú, y después en 1 971, 9
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cuando vino Inglaterra durante varios meses i nvitado por l a London Zen S ociety. Fue entonces cuando me pidió asistencia en l a preparación final de su manuscrito para la publicación. Accedí a hacerlo con mucho gusto ya que, en mi opinión, tanto sus i deas como su libro son altamente valiosos e i mportantes. Y o mismo no puedo pretender poseer ningún conocimiento prof u ndo o experiencia del Zen, pero en el curso de mis actividades como científico he adquirido una cierta experiencia en escribir y editar textos, y me pareció que eso era lo que el señor Sekida requería principalmente, antes que un exhaustivo conocimiento del tema. El señor Sekida terminó su manuscrito en 1 972, y l a versión final está ahora ante el l ector. El s eñor Sekida me pidió también que escribiese una introducción al l ibro además de editarlo. Accedí a hacerlo con alguna timidez. El l ibro puede, en mi opinión, mantenerse muy bien por sí mismo, y el lector no perderá gran cosa si comienza a l eer a partir del primer capítulo. Sin embargo, dado que el enf oque del señor Sekida difiere en muchos aspectos del que hasta el presente ha sido ofrecido a los l ectores occidentales, unas palabras explicativas al principio pueden servir a algunos l ectores para orientarse en terreno desconocido y relacionar l o dicho aquí con lo que se puede hallar en otros l ibros. Concretamente, creo que debe ser útil formular explícitamente algunas cosas que el s eñor S ek ida da por s upuestas y s obre l as que nada comenta. Para el s eñor S ek ida l a base i ncuestionable de cualquier práctica seria del Zen es el zazen , el ejercicio en que el estudiante aprende a controlar el cuerpo y la mente. Gran parte del l ibro está dedicada a describir cómo se realiza el zazen y cuál es son sus efectos. Acaso para algunos l ectores esta concentración en el zazen requiera justif i cación, puesto que en las obras de Daisetz T. Suzuki, que fueron las que mayormente i ntrodujeron el Zen en Occidente, no se hace hincapié en ello, l o cual i nfluyó i nevitablemente en aquellos l ibros i ntroductorios al Zen que se basaron en gran parte en su obra.' Suzuki escribió sobre el Zen más bien desde un punto de vista teórico y cultural y no le preocuparon demasiado los aspectos prácti cos 10
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del adiestramiento en el Zen. Tradicionalmente, l a práctica del Zen se ha enseñado a l os estudiantes directa y personalmente, por lo general en un monasterio. Suzuki dio esto por s upuesto y acaso pensó que siempre s erí a así . De todos modos sus l ibros contienen pocas ref e rencias al zazen y ciertamente nada en cuanto a instrucciones sobre cómo e j ercerl o. Se debe, por l o tanto, i nsistir desde el principio en que las experiencias e i luminaciones que Suzuki describió son, y han s ido siempre, obtenidas mediante la práctica asidua del zazen. Este punto fue ya señalado por Kapleau,2 cuyo l ibro f u e más lejos que cualquier otro que hasta ahora haya aparecido al menos en Occidenteal describir cómo se practica en realidad el Zen. El l ibro de Kapleau es, s in duda, altamente val ioso e i nteresante. Está compuesto en gran parte por traducciones de c onf e rencias y otros materiales i mparti dos por maestros de Zen contemporáneos, así como por relatos autobiográficos de un cierto número de estudiantes. Se aproxima más que ningún otro l ibro en i nglés a la descripción del f u ncionamiento del Zen como religión. Pero aun así no acaba de ser el l ibro que tan urgentemente se necesita en Occidente: en ninguna parte ofrece al lector el tipo de instrucciones precisas para reaorno ocul izar el zazen, que necesitará si quiere practicarlo � rrirá con la mayoría de l os occidentaless in l a guía de un maestro. Como Suzuki y los escritores de los textos clásicos del Zen, l os autores que Kapleau traduce no vieron l a necesidad de dar detalladas i nstrucciones de esta clase. Que yo s epa, tal i nf ormación no ha s ido publicada hasta ahora en ningún idioma europeo. El primer gran mérito del libro del señor S ek i da consiste, pues, en decirnos exactamente cómo debe e j ecutarse el zazen. Pero al l eer lo que el señor S ek ida tiene que decir s obre este tema, descubrimos que no se da por s atisf e cho l imitándose a los requisitos esenciales prácticos. Va mucho más lejos que eso, ya que a continuación emprende un notable análisis del ejercicio del zazen en conjunto, expuesto en gran parte en términos fisiológicos. La postura, l a respiración, l a función de l os músculos abdominales, el tono muscular, los mecanismos de 11
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vigilia y atención, son todos detalladamente desarrollados en el l engua j e del fisiólogo. El valor de este análisis es, en mi opinión, doble. En primer l ugar, ayuda al estudiante a c omprender lo que éste i ntenta hacer mientras se halla sentado haciendo zaz en. No se le instruye meramente para que se siente y se concentre, por ejemplo, en contar las respiraciones, o en decir « Mu », sino que se le dice, de forma precisa, por qué, al manipular su cuerpo de cierta manera, se hallará más preparado y para muchas para realizar tal e j ercicio. En segundo lugar personas acaso esto sea aún más i mportante, el análisis del s eñor Sekida, al ser lógico y científico, hace más razonable toda l a cuestión de l a práctica del zazen. Para muchas personas, y en especial para aquellas que tienen algún c onocimiento científico o f i losófico, l a aparente irracionalidad del Zen, tal como ha sido tan a menudo presentado, constituye una formidable barrera. Es una decisiva ayuda ver que un experto maestro del tema se encuentra dispuesto a analizar fríamente l a forma básica de la práctica del Zen. Este análisis del zazen es, no obstante, tan sólo el comienzo de lo que el señor Sekida tiene aún que decimos, ya que, al haber proporcionado l a primera descripción clara de cómo hacer zazen, pasa a ofrecemos una exposición del propósito del zazen y del adiestramiento Zen en general, que difiere notablemente de los que hasta ahora nos hayan of recido. A f i n de apreciar este punto, debemos detenernos un momento para considerar lo que otros escritores del Zen y aquí pienso nuevamente en escritores de lenguas europeashan c onsiderado que son, en general, los principales objetivos de la práctica del Zen. Creo que sería dif í cil negar que l a i mpresió n dada por gran parte de la literatura zen es que la aspiración más vehemente del estudiante debe ser la de conseguir la iluminación � xperimentar el k enshó-- , o satori, en la cual uno «ve en su propi a naturaleza» en el más profundo sentido. Para muchos lectores occidentales, el Zen se halla identificado como la escuela budista caracterizada por dar énfasis a la « iluminación s úbita». Lo esencial para el señor Sekida en su exposición del Zen 12
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es notoriamente distinto. Como se verá, en ningún caso minimiza o ignora el kenshó, pero tampoco lo coloca ante el estudiante como algo por lo que deba esf orzarse en su práctica del zazen. No es tan sólo que, como otros escritores de Zen, él considere el kenshó como algo que se deba admitir con natural idad y a su debido tiempo, en vez de ser buscado o i nducido con métodos artificiales. Para el s eñor Sekida el objetivo primero, inicial, del zazen, es alcanzar el estado de samadhi absol uto: l a condición de tranquilidad total en l a que « cuerpo y mente se caen», ningún pensamiento se produce, la mente está vacía, y sin embargo nos hallamos en un estado de extrema vigilia. «En esta quietud o vacío se halla l atente la fuente de toda actividad. A este estado lo l lamamos existencia pura. » La discusión del samadhi es, en sí misma, una de las más valiosas características del l ibro del s eñor S ekida. Es éste u n término que se ha utilizado en una confusa variedad de maneras. El señor Sekida ayuda a aclarar l a s ituación haciendo una disti nció n entre dos clases de samadhi. El término ha sido aplicado por lo general al estado donde la actividad de la conciencia se halla casi totalmente detenida. Sin embargo, si al hacer zazen no emprendemos una prácti ca como l a de contar la respiración, o traba j ar en un koan, podremos i gualmente alcanzar un estado en el que l a secuencia normal, l ógica, de la actividad de la conciencia quede detenida, aunque l a mente se halle aún muy activa con aquello en que esté concentrada. Ello puede ocurrir también en la vida ordinaria, cuando, por e j emplo, quedamos totalmente inmersos en una actividad f í s ica. En todas estas situaciones experimentamos formas de s amadhi, aunque obviamente difieran en i mportantes aspectos. El señor Sekida reconoce esta dif erencia designando al primer estado como «samadhi absoluto» y al otro como «samadhi positivo». Ambos son importantes, y ambos deben ser dominados por el estudiante. Pero es el primero el que, según el s eñor S ekida, «constituye la base de todas l as actividades del Zen». Se puede experimentar el kenshó al emerger del samadhi, y el señor Sekida no pretende minimizar la importancia de este hecho. Sin embargo, para ello es condición esencial la entrada 13
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previa en el estado de samadhi absoluto, lo cual es, en sí mismo, precioso. Experimentar un s amadhi absoluto puede s er mucho más importante que tener un «kenshó pobre, corriente». Al i gual que otros maestros del Zen, el s eñor Sekida sugiere que los efectos de experimentar el kenshó no son en cualquier caso necesariamente permanentes, o incluso de larga duración. Los estudiantes de Zen no persisten necesariamente en su práctica, i ncluso después de haber experimentado un kenshó, y existen en todo caso marcadas diferencias en la calidad de las experiencias. En opinión del s eñor Sekida, la naturaleza y los efectos del kenshó dependen del fundamento en que se apoyen la práctica del zazen y la experiencia del samadhi absoluto. No dudo de que el s eñor Sekida sea escéptico en lo referente a l as medidas extremas, tales como gritar o golpear que algunos maestros del Zen usan para inducir el kenshó en sus estudiantes. Pueden acaso conseguirlo, pero el kenshó así obtenido carecerá de valor duradero. Tal reorientación de nuestras i deas sobre el Zen es, a mi juicio, de gran i mportancia. Una de sus i mplicaciones, en particular, merece ser comentada. Resulta evidente desde hace tiempo que las experiencias del tipo kenshó no se limitan solamente a los practicantes del Zen. Son también vivenciadas por seguidores de otras religiones, e incluso f u era de cualquier contexto religioso, como W i l liam James observó claramente. Más recientemente se ha hecho evidente que pueden s er i nducidas por ciertas drogas.3 Pueden ser además (si bien ello ha sido menos comentado) experimentadas por algunos epilépticos. En este s entido creo oportuno citar con alguna extensión l as obras de Dostoyewsk y, que era epiléptico. En una carta escribió: «Durante unos momentos antes del ataque, experimento una tal s ensación de felicidad i mposible de imaginar en un estado normal y del que otra gente no tiene i dea. Me siento totalmente en armonía conmigo y con el mundo entero, y esta s ensación es tan fuerte y tan deliciosa que por unos pocos s egundos de tal bendición daría uno gustoso diez años de la propia vida, si no la vida entera. » 4
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Lo que Dostoyewsky experimentó en aquellos momentos está descrito con más pormenor en El idiota, con las palabras del prí ncipe: «A veces él pensaba que había un momento o dos en su estado de epilepsia, justo antes del ataque mismo ( en caso de ocurrir en sus horas de vigilia), en que, de pronto, en medio de la tristeza, la oscuridad espiritual y l a depresión, su cerebro parecía incendiarse por breves instantes, a l a par que, en un extraordinario impulso, todas sus fuerzas vitales eran s úbitamente tensadas al máximo. La s ensació n de estar vivo y despierto aumentaba diez veces más en aquellos i nstantes que deslumbraban como descargas eléctricas. Su mente y su corazón se hallaban inundados de luz cegadora. Toda su agitación, todas sus dudas y congojas parecían resolverse en un parpadeo, culminando en una gran paz, en una serena y armoniosa esperanza, en goce y en pleno conocimiento y comprensión de la causa final. Pero aquellos momentos, aquellos destellos de i ntuición eran simplemente el anuncio del último s egundo ( nunca más de un segundo) que precedía al ataque real. Este segundo era, desde l uego, inaguantable. Reflexionando después sobre este momento, cuando ya se hallaba recuperado, s e dijo a menudo a sí mismo que todos aquellos relámpagos y destellos de la más alta atención, y por ello también del "modo más alto de existencia", no eran más que una enf e rmedad, un salir de la condición normal, y que, de ser así , no eran en absol uto el más alto modo de existencia, sino que, al contrario, debían considerarse como el más ba j o. Pero aun así, l legó a l a paradójica conclusión: "¿ Y qué, si es una enf e rmedad?" decidió al fin. "¿Qué importa que ello sea una tensión anormal, s i el resultado, si el momento de sensación, recordado y analizado en un estado normal de salud, resulta ser armonía y belleza elevadas a su punto más alto de perfección, y produce una s ensación hasta entonces ni soñada ni adivinada, de totalidad, proporción, reconciliación, y una estática y orante fusión en la más elevada síntesis de la vida humana?" Estas vagas expresiones le parecían muy comprensibles, aunque más bien débiles. Pero que eran realmente "belleza y oración", que ello era "la más elevada síntesis de l a vida", de eso no podía dudar, ni 15
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siquiera admitir la posibilidad de la duda. Pues no se trataba e n aquellos momentos de anormales o fantásticas visiones, como bajo la influencia del hashish, del opio o del alcohol que p erturbaban la razón y distorsionaban la mente. Era capaz de razonar lúcidamente sobre ello cuando el ataque había pasado, y se hallaba recuperado de nuevo. Aquellos momentos eran s imsi tal estado plemente una intensa elevación de la conciencia puede ser expresado en una f rase de lucidez, y al mismo tiempo de la más inmediata sensación de la propia e existencia en el grado más intenso. Si en aquel segundo s decir, en el último momento consciente antes del ataque hubiese tenido tiempo de decirse a sí mismo, clara y conscientemente: "S í , podría dar mi vida entera por este momento", entonces este momento mismo hubiese valido desde luego la vida entera . .. "En aquel momento", le dijo una vez a Rogozhin en M oscú durante sus encuentros con él allí , "en aquel momento el extra- ordinario dicho: 'ya no habrá tiempo', se me vuelve, de a l guna forma, comprensible . .."» En otra ocasión, en los Demonios, Kirilov habla en términos parecidos: «Hay segundos --cinco o s eis seguidos cada vez en que súbitamente sientes la presencia de la armoní a eterna en toda su plenitud. No es nada terreno. No quiero decir que sea celestial, pero un hombre en su s eme janza terrena no puede soportarlo. Debe experimentar un cambio físico o morir. Esta sensación es clara e inconfundible. Es como si de pronto abrazases a la naturaleza entera y repentinamente e xclamases: "Sí, es verdad, es bueno." Dios, al crear el mundo dijo al final de cada dí a: "S í , es verdad, es bueno. " No es un rapto, antes bien, sólo al egrí a. Ya no perdonas nada, porque no hay nada que perdonar. Ni tampoco amas realmente nada, [ oh, es mucho más alto que el am or! Lo más terrible de todo ello es que s ea tan tremendamente claro y con tal al egrí a. »*
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* Sobre este p asa j e, Shatov, otro p ers ona j e del libro,
c omenta: « Cuidado, Ki rilov. He oído que es así cómo comienza un ataque de epilepsia. Un epiléptico me describió exactamente l a s ensación previa antes del ataque, exacta-
mente como acabas de hacerlo tú.» 16
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Las analogías de tales pasa jes con las descripciones de l os estudiantes de Zen sobre sus experiencias kenshó creo que no pueden ser negadas.* Si se tomase el kenshó por la última meta del adiestramiento en Zen, dif í cilmente podríamos evitar la pregunta de en qué medida difiere esta experiencia de la del epiléptico o la del drogado. ¿Por qué debería alguien someterse a largos años de arduo adiestramiento a fin de alcanzar este estado? El señor Sekida no trata en extenso esta cuestión de manera explí cita. Sus observaciones sugieren que es escéptico respecto a la supuesta seme j anza entre, por un lado, las experiencias inducidas por drogas y otras parecidas al kenshó, y por otro el verdadero kenshó. Puede muy bien ser que hayamos agrupado i ncorrectamente como experiencias «tipo-kenshó» una excesiva diversidad de estados mentales. En todo caso (y esto está implícito en el libro del señor Sekida, si bien no abiertamente expresado), i ncluso de no ser así , ello no debe conducirnos a minimizar el valor del adiestramiento en Zen. Porque, repitámoslo, el objetivo del estudiante no es, o no debería de ser, alcanzar simplemente el kenshó. El requisito necesario para que la práctica del Zen surta efecto sobre el estudiante no es el kenshó, sino la repetida experiencia del estado de samadhi absoluto. Eso basta según creo para rebatir los argumentos de aque-
llos que propusieran el uso de drogas como un sustituto del zazen, y también de los que cuestionaran el valor del Zen al c reer que éste tiene como meta alcanzar un estado mental que podría considerarse, en otros contextos, como evidente anorm al idad. La significación del kenshó se hace aún más patente al l eer lo que el señor Sekida dice de los posteriores estadios del adiestramiento. Gran parte de cuanto se ha escrito hasta el presente sobre el Zen en Occidente se ha ocupado tan sólo de los primeros estadios de la práctica. El kenshó ha sido p resentado *
Comparar por ejemplo Philip Kapleau, The Pillars o f Zen , p. 228: « Repentinamente el roshi, la habitación, cada objeto i ndividual, desaparecieron con una deslumbrante corriente de i luminación, y me s entí i nmers o en una del icia i ndescripti ble . .. Durante una breve eternidad estaba solo, sólo yo era . .. » Hay muchos pasa j es similares, en el mismo l ibro y en otros. 17
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como l a meta última, de j ándonos un poco a oscuras sobre lo que ocurre después. El s eñor Sekida de j a claro que el adiestramiento en Zen no tiene fin. Despojarse de la engañosa conciencia ordinaria mientras nos hallamos sentados en una habitación tranquila es s olamente el principio. El estudiante debe aprender a vivir en el mundo corriente preservando la calidad de su experiencia del samadhi absoluto. En el prof u ndamente i nteresante capítulo final, y en otras partes del libro, el autor trata estos problemas de una forma que nos ayuda a adquirir una i magen mucho más equilibrada de los ob j etivos del adiestramiento en Zen. Muchas personas acaso no se hayan s entido excesivamente atraídas ante la idea presentada corrientemente, del estudiante del Zen como alguien s u j eto a una forma de adiestramiento prolongada y muy disciplinada, por lo general en las condiciones artificiales de un monasterio, a fin de obtener algún tipo de experiencia privada y reveladora. La imagen que se desprende del libro del s eñor Sekida es totalmente dif e rente. El adiestramiento en el Zen es un medio para permitirnos vivir nuestra vida ordinaria s upremamente bien. Creo que pocos l ectores podrán resistirse a la atractiva descripción que el s eñor Sekida ofrece en su capítulo final del ya enve j ecido maestro de Zen, el cual «ha olvidado el Zen y este ti po de cosas» y alcanzado una condición de suave armoní a. Sería posible seleccionar y comentar muchos otros temas totalmente nuevos en el l ibro del señor S ek ida. Nos dice, por y creo que es l a primera vez que se ha i ntentado ejemplo una exposición tan detallada, cómo traba j ar en un k o an. Y a l o l argo de todo el libro i ntroduce y comenta dichos e historias tradicionales del Zen de un modo original y esclarecedor, que en vez de causar la desconcertante (y exasperada) perple j idad que tantos escritores del Zen parecen tener como meta, nos de j a con un ánimo abierto a la consideración y a la reflexión, y tal vez hasta a pensar que vamos comenzando a entender de qué tratan esas historias y dichos. Estas s on cuestiones que pueden de j arse para que el lector las descubra por sí mismo. Hay, empero, dos aspectos del libro, además de los que hemos tratado hasta ahora, que creo conveniente comentar aquí . 18
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En el capítulo 1 0, y en otras partes, como encuadre para su análisis de la práctica y de la experiencia del Zen, el señor Sekida traza una imagen de la operación de la mente. Su esquema está elaborado en términos de nen, una palabra japonesa que no tiene equivalencia precisa en las lenguas occidental es, y que podríamos traducir como «impulso de pensamiento», pe ro que tiene significados aún más amplios, ya que se puede utilizar para denotar, entre otras cosas, un determinado tipo de acción mental. El señor Sekida distingue tres clases de accionesnen, las cuales difieren en la inmediatez de su contacto con el mundo exterior, y en el grado de autoconciencia que i mplican. Un breve resumen no haría justicia aquí al esquema completo, no estando de todas formas dentro de mi competencia discutir los detalles. No sé, en particular, en qué medida parecerá convincente al filósofo profesional o al psicólogo. No me s orprendería que exigiesen algo más de rigor en la definición y el uso del término «nen», pidiendo una demostración más objetiva de la realidad de las diferentes acciones-nen que describe el s eñor S ekida. El lector observará que tal esquema está completamente basado en los resultados de una diligente introspección. Hay, según creo, dos observaciones a hacer aquí . La primera es que, cualesquiera que sean sus méritos o defectos, el esbozo del s eñor Sekida sobre l a operación de l a mente es, sin duda al guna, de gran ayuda para la descripción y análisis, no sólo de l a experiencia del Zen, s ino de l a experiencia mental en general.
Por lo menos nos ofrece una serie de conceptos y una terminología para la discusión de los objetivos del zazen y de la índole del samadhi. En un contexto más amplio, arroja una v aliosa tanto normal como patolóluz sobre l a actividad de la mente gicay s obre la naturaleza de l a cognición, de l a autocon- ciencia y de la atención. En s egundo l ugar, se observará que el esquema del señor Sekida, aun en el caso de que no s ati sf aga en todos los sentidos al filósofo o al psicólogo, debemos tener en cuenta que el precio de l a demanda de exactitud científica y rigor filosófico exige demasiado a menudo excluir de l a discu- sión cualquier cosa de i nterés. El s eñor S ekida escribe acerca 19
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de una diversidad de fenómenos de la mayor comple j idad y dificultad, algunos casi totalmente extraños para la mayoría de pensadores occidentales. Sugiero que nuestra reacción primera no sea la de criticar y disecar, sino l a de leer lo que dice el autor con la mayor atención e i ntentar relacionarlo con nuestro propio e i nmediato conocimiento de la vida mental. La última característica del libro que desearía destacar es de tipo más general. Me refiero al hecho de que, a lo largo de l a obra, el señor Sekida haya hecho todo lo posible para poner en relación el pensamiento y la práctica tradicionales del Zen con i deas y actividades que el lector occidental posiblemente considerará familiares. Cuando, por e j emplo, intenta hacer evidente al lector l a i mportancia del tanden, o sea, la región i nf erior del abdomen, como un factor de la práctica zazen, lo hace i ndicando su i gual mente análoga i mportancia en la l ucha libre, en el fútbol americano o en el s pr int . Al proponerse i lustrar l a conexión entre los procesos mentales y las actividades físicas, concretamente la forma en que se puede descargar mediante una acción corporal un conflicto o disturbio mental, lo hace i nvitándonos a considerar la naturaleza de l a risa, lo cual f o rma parte de un espléndido capí tulo. Buscando pacientemente paralelismos entre el pensamiento zen y el de los f i lósof os de Occidente, discute las i deas de Husserl y Heidegger, y aunque las halla insuficientes, el hecho de haberlas siquiera traído a colación nos ayuda enormemente a orientamos en terreno desconoc ido. Otro tanto ocurre al encontrarnos con pasa jes de la Biblia o de Proust. Ningún otro autor, estoy seguro, ha escrito de esta manera, of r eciendo al mismo tiempo una i nf o rmación tan autorizada sobre la teoría y la práctica del Zen. Al escribir sobre la fisiología del zazen, al intentar describir la psicología de la conciencia, de la cognición, del s amadhi o del kenshó, el s eñor Sekida admite tácitamente que tales temas pueden ser sometidos al campo de la i nvestigación y del análisis científicos. De hecho, cita con entusiasmo los i nf ormes de estudios electroencefalográficos de maestros zen y de yoguis hindúes llevados a cabo en años recientes. No es insóli20
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to hoy en día un enfoque científico de la meditación y de « estados de conciencia alterados» ( por citar el título de un l ibro reciente)," pero, en mi opinión, esta es l a primera vez que alguien ha escrito sobre ello desde este punto de vista con l a experiencia personal que el señor Sekida posee. No es éste el lugar para i ntentar hacer una valoración detallada de los l ogros en este terreno, pero, no obstante, los resultados obtenidos hasta ahora evidencian claramente que la práctica del zazen (o de cualquier otro ejercicio de meditación en este sentido) i nduce un estado mental, o una serie de estados mental es, de características insólitas pero científicamente definibles. Nos hallamos muy lejos de entender l a psicología o fisiología del samadhi y del kenshó, pero también lo estamos de comprender l a natural eza de cualquier estado mental; no veo por qué, andando el tiempo, no deberían de analizarse, por lo menos en la medida en que sea posible analizarlos, los estados y condiciones mentales en general. Es posible que algunos desaprueben esta c onclusión. Más adelante se lee: «Durante un rato ella permaneció en un mudo asombro, contemplando l o que se le acababa de revelar y l uego sintió un brote incontenible de emoción --distinto de cualquier cosa que jamás hubiese experimentado-- como si un manantial de pureza i nef a ble desbordase dentro de ell a. Era una corriente interminable de gran caudal : el arrebato del i ndescripti ble goce del que tanto oímos hablar. » Otra cosa bastante distinta es descubrir que el desarrollo del samadhi se caracteriza por la aparición «primero de ondas alf a , l uego de un aumento de la amplitud alf a seguido de una disminución en l a f recuencia alfa, y finalmente, el desarrollo de un ritmo theta» Sentimos el peligro de que una experiencia intensa y preciosa sólo pueda perder significado si se traduce en términos de ciertas pautas de actividad eléctrica cerebral. Además, si el resultado de l a práctica del zazen consiste s olamente en inducir una cierta pauta de actividad cortical, parecerá obvio a algunos que habría que buscar métodos más fáciles para ello; de hecho, hay ya muchos esf u erzos encaminados en este sentido, aparte de los que incluyen el uso de drogas, a los cuales ya nos hemos 21
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referido antes. Creo que además ocurre, cuando comenzamos a hablar de « estados mentales» y de «estructuras de actividad cortical», que se hace menos evidente por qué un estado o pauta debería preferirse a otro. Esta situación fue ya prevista por Arthur Wal ey, con su penetración caracterí sti ca, en un ensayo escrito hace más de cincuenta años, que podría justificadamente s er considerado el primer i nf orme equilibrado sobre el Zen que haya aparecido en i nglés. Escribió: «No es probable que ellos [ los occidentales convertidos al Zen] se contenten con los métodos tradicionales de autohipnosis de Oriente. Si ciertos estados de conciencia son de veras más valiosos que aquellos que nos son f amiliares en la vida ordinaria, debemos buscarlos por cualquier medio que podamos concebir. Puedo imaginar una especie de s illa de dentista equipada con espejos giratorios, flashes deslumbrantes, halos s ulf ú reos, concentrando y expandiéndose, en s uma, un mecanismo que, apretando un simple botón, catapultaría a un mortal al Nirvana. «Es difícil determinar si tales estados mentales s on en realidad más valiosos que nuestra conciencia ordinaria. Ciertamente, no tiene mucho derecho a dar una opinión quien no los haya experimentado. »7 No hay una respuesta sencilla para esta manera de pensar. Ayuda, acaso, i ndicar que describir un fenómeno en términos científicos no s ignifica necesariamente minimizarlo. La grandeza de los Alpes no queda reducida al dar un informe s obre su geol og í a; l as dos cosas son independientes y pueden coexistir. En el caso de los estados mentales ello es así de manera más rotunda. A pesar de l a diligencia con que estudiemos la actividad eléctrica del cerebro de alguien, nunca descubriremos, nunca podremos descubrir lo que realmente es su experiencia mental, ya que, por su natural eza misma, es algo totalmente privado. Si deseas saber qué s abor tiene un mango, es i núti l s ometerlo a análisis químicos: lo pelas y te lo comes. Creo que sería posible en este senti do elaborar una convincente refutación del argumento según el cual el descubrir una correlación fisiológica, por e j emplo, del estado de samadhi, nece22
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sariamente disminuye el valor de este estado. Sin embargo, al decir esto, debo añadir que no creo realmente necesario defender l a práctica del Zen de esta f orma. Creo que podemos hallar cuantas razones necesitemos para practicar el Zen observando los resultados que produce el hacerlo. Pienso aquí en l a calidad de la gente misma. Me considero afortunado al haber podido encontrar, además del autor de este libro, un número de maestros zen japoneses. Todos sin excepción me i mpresionaron como gente absolutamente admirable. Había en su entorno una serenidad, una dignidad y una espontaneidad que no he hallado entre otras personas. No era que un rígido s istema de entrenamiento hubiese producido un producto unif orme, puesto que l a individualidad de cada persona era s iempre notoriamente apay es, por supuesto, obvio que rente. En su mejor aspecto mucho de lo que ahora pasa por adiestramiento zen está l e j os de s er tal c osa, la disciplina zen parece l levar a l a formación de i ndividuos envidiablemente completos. Su calidad se manifiesta no sólo en sus vidas y acciones cotidianas, sino en s us producciones: pintura, cal igraf í a, construcciones y jardines, etc. ¿Por qué ha de ocurrir que un hombre necesite someterse a algo tan arduo y extraño como el zazen a fin de alcanzar el más completo desarrollo de sus potencialidades? Pienso aquí en el hecho de que el quid del adiestramiento zen, según s e hará evidente al l eer este libro, es tanto el corregir o erradicar un modo de funcionamiento defectuoso ya existente, como el desarrollo de capacidades latentes. Está implícito en l a enseñanza zen que el hombre ordinario carece de i luminació n, que se halla lastrado con la corteza de un ego s eme j ante al caparazón donde se oculta el cangre j o, que ha perdido contacto con la realidad. El señor Sekida señala nuestra costumbre, desarrollada desde temprana edad, de tratar al mundo «de forma instrumental». No sólo las cosas, sino l a gente también, son otras tantas herramientas para nuestro uso y explotación . Así, llegamos a estar s eparados de ellas. ¿Por qué habría de ser nuestro lote un estado tan poco envidiable, del que tan sólo es posible escapar a través de una ardua disciplina? Sería absurdo por mi parte intentar un análisis exhausti vo 23
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de las razones por las cuales esto es así , ya que, aunque p oseyese el conocimiento necesario en psicología, dudo que esa disciplina embrionaria pueda ofrecer aún ninguna inf o rmación satisf actoria sobre tales cuestiones. Sugeriría, sin embargo, que debemos tomar muy en serio el hecho de que la salida de n uestra condición que of rece el Zen incluya la experiencia de un cese total del proceso ordinario del pensamiento consciente, de lo que el Zen llama «la forma ilusa y revuelta del pensar». Esto es lo que ocurre cuando entramos en el samadhi abs oluto. El medio de nuestros pensamientos es el lenguaje. Las p alabras son los medios con los que manejamos la realidad. E sta capacidad de utilizar palabras ha sido una de las razones del prodigioso éxito del hombre como animal. Pero también es, aparentemente, la causa de nuestros apuros, ya que la p ericia en l a utilización de palabras y conceptos, a la par que posee t an enorme valor, se hipertrofia demasiado pronto. De manera i nconsciente llegamos a suponer que dar un nombre a una cosa es adquirir alguna forma de control sobre ell a. Llegamos a vivir en un mundo de palabras y pensamientos, que ocupa el lugar del contacto directo con la realidad. Decimos: «Hay un árbol», pero no vemos realmente el árbol. Según Iris Murdoc h di jo: «Nuestras mentes se hallan constantemente activas, te jiendo un velo ansioso y en general auto-preocupado que oc ulta el mundo de forma parcial.»8 Para ver el mundo tal como e s, debemos controlar esta actividad mental demasiado dominante, vaciar nuestras mentes, renunciar a lo que imaginamos s er nuestro arraigo verbal en el mu ndo. El estudiante maduro del Zen se ha despojado a fuerza de larga práctica del te j ido de pensamientos, concepciones, malentendidos, f alsif i caciones e ilusiones que nuestra mente normalmente va t e j iendo. Experimenta el momento presente en toda su plenitud, tal como es, y puede ver verdaderamente l o que se halla ante él. Su percepción del mundo es clara y sin distorsiones. Creo que vale la pena indicar que el objetivo del adiestramiento en Zen así descrito no es marcadamente distinto de l o que han identificado algunos escritores occidentales como el 24
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objetivo correcto del esfuerzo moral. En este sentido, séame permitido citar nuevamente a Iris Murdoch. Sugiere ella que, lo primeramente necesario, si hemos de ser capaces de alcanzar decisiones morales correctas, es desarrollar la capacidad de at ención: «He usado l a palabra "atención", que tomo prestada de Simone Weil, para expresar la i dea de una justa y amorosa mirada hacia la realidad i ndividual. Creo que ésta es la característica y el distintivo del agente moral activo.»9 «La atención», escribe, «se ve recompensada por un conocimiento de la realidad»; y en otra parte: «El amor que da l a respuesta adecuada [ a los problemas morales] es un e j ercicio de justicia y realismo y es realmente mir ar . La dificultad cons iste en mantener l a atención fija en l a s ituación real, e i mpedir que vuelva s ubrepticiamente hacia el "yo" con consolaciones auto-lastimeras, resentimientos, fantasías y desesperaciones. Negarse a estar atento puede i ncluso producir un s entimiento ficticio de l ibertad: puedo también hacerlo a cara o cruz. Por supuesto, la virtud es buen hábito y acción con respeto. Pero en último término tanto el hábito como l a acción referidos s e reducen, en los seres humanos, a una visión justa y una buena calidad de conciencia. Es una tarea llegar a ver el mundo tal como es.»" El Zen ha sido largo tiempo, en palabras del señor S ek i da, «una i nmensidad envuelta en misterio». Tradicionalmente el estudiante ha tenido que explorar por sí mismo este desierto, e intentar hallar su propio camino a través de él. Las i nstrucciones sobre cómo hacerlo, así como son, han venido directamente de su maestro. Según yo entiendo, al estudiante no se le ha animado a reflexionar sobre la naturaleza del territorio que está explorando, o sobre la técnica para hacerl o. Y si ésta es la actitud en Oriente, cuánto más no lo será para el posible estudiante de Zen en Occidente. Aquí no poseemos ninguna tradición establecida, monástica u otra, a la que podamos atenemos. La necesidad de ser guiado es aguda, pero aun así creo correcto decir que muy poco de lo que en Occidente haya aparecido sobre Zen sea de mucha utilidad para la persona que desee estudiar y practicar el Zen por sí misma. La i nmensidad, para no25
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sotros, tiene más bien el aspecto de una jungla i mpenetrable. El s eñor Sekida desea cambiar esta s ituación. Cree que ha l legado la hora para el Zen de usar el conocimiento obtenido en otros campos de i nvestigación . No es partidario de la falsificación o de l a deliberada reserva de i nf o rmación. El Zen no es misticismo ni nada « esotéri co»; es un método racional para ayudarnos a convertirnos en gente me j or. El territorio que debemos explorar puede parecer extraño al principio, pero el señor S ek ida traza mapas, coloca postes de señales, nos da i nstrucciones. Él s abe que cada uno de nosotros debe hacer el via je por sí mismo; sabe que la andadura es dif í cil. Nos ha orientado más sobre cómo emprender el v ia je y en qué clase de país nos hallaremos que ningún otro escritor hasta el presente. Creo que su l ibro permanecerá como un gran esf u erzo pionero. Creo correcto, finalmente, hacer constar lo que he hecho al preparar para l a publicación el manuscrito del s eñor S ekida. En general, he visto como mi principal tarea ofrecer un texto que sea l a expresión más directa posible de las i deas del s eñor S ekida. En primer l ugar he arreglado bastante el material en l o que a mí me parece l a más lógica s ecuencia junto con l a división en capítulos. En segundo lugar he eliminado en lo posible repeticiones i nnecesari as. Esto me produjo mucha ansiedad. Las ideas difíciles e i mportantes no son siempre captadas de i nmediato por el l ector. Tener l a oportunidad de encontrarlas más de una vez puede ser valioso, y por ello no he creído necesario o deseable eliminar superposiciones y reiteraciones. Pero aun así he podado bastante el texto. En tercer l ugar, he i ntroducido aquí y allá frases o cortos pas a j es donde parecían úti l es o necesarios para aclarar el significado o la secuencia de las i deas. En conclusión, he revisado ampliamente el texto original en i nglés· del autor. Debo dejar claro en este sentido que el s eñor Sekida posee un excelente dominio de la lengua i ngl esa. Es capaz de expresarse muy claramente, y el s ignificado de esa expresión raramente o nunca es dudoso. Aun así , escribir en un i nglés correcto es para él una cuestión engorrosa que consume tiempo, y él mismo ha juzgado con razón que su tiempo está 26
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mejor aprovechado de otra manera. * S egún se explicó en el prefacio, Robert Aitken revisó inicialmente gran parte del material y yo he completado el proceso. La l abor no ha dejado de tener sus problemas. La prosa del s eñor Sekida, con todas s us i mperf e cciones, tiene un encanto y originalidad propios; puede producir a veces pasa jes de deslumbrante i ntensidad y belleza. No ha s ido fácil corregir el i nglés s in perder la calidad personal del original. Por lo general, al tener que elegir he optado por la claridad antes que por el encanto, en la convicción de que lo primero es más i mportante en un l ibro de esta índole y en el presente estado de l os estudios sobre el Zen en Occidente. Como consecuencia de todas estas revisiones y rea j ustes el l ibro tiene, s in duda, un aire más abrupto y prosaico que el original. Es superfluo añadir que el s eñor Sekida ha controlado mi versión con gran cuidado, y que el texto final tiene su aprobación. A fin de no sobrecargar el texto con palabras en cursiva o con signos diacríticos, los términos no castellanos --en particular los japonesesvienen en cursiva al ser mencionados por primera vez; los nombres de cosas y personas se reproducen generalmente en su grafía i nglesa, como es l a costumbre, aunque ligeras adaptaciones a la l engua castellana han s ido neces arias. A. V.
ÜRIMS TONE
*
Actualmente está traduciendo y anotando dos textos i mportantes de Zen, Mumonkan y Hekigan-Roku. Se espera que estas obras aparezcan en un futuro próximo. (Ambos textos aparecieron en 1 977, ba j o el título de Two Zen Classics: Mumonkan y Hekiganroku, Weatherhill, New York -Tokyo. [N . del T. ].)
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1.
O RIENTACIO NES
En este capítulo introductorio deseo revisar brevemente algunos de los temas principales de que se tratará en este l ibro. Un resumen al empezar ayudará al lector a encontrar más f ácilmente su camino a lo largo de esta obra, y comprender cómo se relacionan entre s í diversas ideas y conceptos. Al estudiar Zen comenzamos con la práctica. Ahora bien, es cierto que el Zen está relacionado con el problema de la naturaleza de la mente, y por ello necesariamente ha de incluir un elemento de especulación filosófica. Sin embargo, mientras el filósof o se apoya principalmente en la especulación y el razonamiento, en el Zen nunca estamos s eparados de nuestra práctica personal, que llevamos a cabo con nuestro cuerpo y mente. Edmund Husserl, el fundador de la f e nomenologí a, p arece acercarse al Zen en sus ideas cuando def i ende una técnica llamada «reducción f e nomenológica». Dice que ignora «el ego como persona estructurada en un tiempo objetivo», y llega al « f e nómeno puro». Pero, al igual que otros f i l ósof o s, Husserl no va más allá de un puro ejercicio mental. En el e ntrenamiento en Zen también intentamos extinguir al ego-centrado e i ndividual, pero no tratamos de hacerlo tan sólo pensando en ello. Es con nuestro propio cuerpo y mente como realmente experimentamos lo que llamamos la «existencia pura». Esta práctica básica del Zen es llamada zazen ( Zen s entado), y en el zazen alcanzamos el samad hi. En este estado s e encuentra detenida la actividad de la conciencia y de j amos de percibir el tiempo, el espacio y la causalidad. El modo de exis28
Or i ent aciones
tencia que entonces surge puede parecer a primera vista el de un simple ser o existi r. Pero si realmente alcanza uno ese estado, hallará que es algo notable. En aquella s ituació n extrema en la que ya lo hemos negado todo, s in haber de j ado nada por negar, llegamos a un estado en que reina el silencio y la calm a absolutos, bañado en una prístina y s erena luz. Los budistas de otros tiempos llamaban a este estado aniquilación o Nirvana. Pero no se trata de un vacío, o de una mera nada. Es totalmente diferente también del estado i nconsciente del paciente ba j o anestesia sobre l a mesa de operaciones. Se trata de un estado extraordinariamente despierto. Es una forma de existencia que recuerda l a i mpresionante calma y serenidad que experimentamos en lo más profundo de las montañas. Durante la vida ordinaria c oti diana, nuestra conciencia traba j a s in cesar para proteger y mantener nuestros i ntereses. Ha adquirido la costumbre del pensar utilitario, considerando todas las cosas como otras tantas herramientas, en frase de Heidegger, tratándolas «en un contexto de equipo». Considera l os ob j etos sól o en la medida en que pueden ser utilizados por él. Llamamos a esta actitud el modo habitual de la c onciencia. Esta manera de ver las cosas es el origen de la visión deformada del mundo. El hombre acaba por considerarse también a sí mismo en un contexto de equipo, s in l ograr l legar a ver su naturaleza propia. Esta forma de tratarse a sí mismo y a los demás conlleva una forma de pensamiento mecánica que causa gran parte del suf r i miento del hombre moderno, y que puede conducir en ciertas condiciones al desarrollo de enfermedades mentales. El Zen aspira a destruir esta visión distorsionada del mundo, y el zazen es el medio para l ograrl o. Saliendo del samadhi puede ocurrir que uno se percate plenamente del propio ser en su forma más pura; es decir, que experimente l a existencia pura. Esta experiencia de pura existencia de nuestro propio s er, junto con la obtención de la conciencia pura en s amadhi, nos lleva a reconocer asimismo la existencia pura en el mundo externo. La discusión de estos temas nos llevaría inevitablemente a marañas epistomológicas, pero prosigamos de momento, dejando sentado que tal reconoci29
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miento de la existencia pura es posible. Ve rse a sí mismo y l os objetos del mundo exterior en el contexto de la existencia pura es kenshó, o realización.* Y esto, desde que el Buda mismo l o hizo, lo han logrado hombres y mujeres de cada generación, quienes dan testimonio de que es f acti ble. Esta experiencia, según hemos subrayado, se consigue adiestrando el cuerpo y la mente. La razón viene después e i lumina la experiencia, y así se completan las dos ruedas del carro de la cognición. Si alguien va a escalar los Alpes, será en primera i nstancia porque se sienta atraído probablemente por la belleza de las montañas. Sin embargo, al comenzar la escalada, se hace e vidente que la cuestión es hacer uno el propio camino pacientemente, paso a paso, adelantando con gran conocimiento previo de la técnica del alpinismo. Es lo mismo con el Zen. Lo tomamos buscando el s enti do de la vida, o con la esperanza de resol ver el problema de nuestra existencia; pero una vez que comenzamos, vemos que hemos de mirar a nuestros pies, y nos hallamos con práctica seguida de más práctica, adiestramiento s eguido de más adiestramiento. Hay que actuar paciente y seriamente. Gran parte de este libro está relacionado con la técnica del zazen. Nuestro objetivo al practicar el zazen consiste en entrar en el estado de s amadhi, en el cual, como ya hemos dicho, cesa l a actividad normal de la conci encia. Ello no es algo que oc urra con f acilidad. Al principiante en Zen se le dirá que comience la práctica contando su respiración, es decir, contando cada exhalación hasta diez, para luego recomenzar (véase el c apí tulo 5). El lector (suponiendo que carezca de experiencia en Zen) deberá probarlo por sí mismo. Muy probablemente tomarás tal ejercicio con cierta displicencia, creyendo que es posible hacerlo sin dificultad alguna; pero apenas comiences notarás en * Recordemos aquí , especialmente, que esta palabra que traducimos directa y l iteral mente del inglés, reali zation , debe entenderse en su doble s enti do tal como lo ha conservado en dicha lenguade conocimiento y realización espiritual. [N . del Ed.] 30
Orientaciones
seguida que los pensamientos errantes acuden a la cabeza, posiblemente al llegar a «cinco» o «seis», y que el hilo del contar se ha roto. Al momento siguiente vuelves a ti mismo, incapaz de recordar dónde quedaste. Debes entonces comenzar de nuevo, diciendo «uno» e ir siguiendo. ¿ Cómo podemos i mpedir que aparezcan nuestros pensamientos errantes? ¿Cómo podemos aprender a enfocar nuestra atención en una sola cosa? La respuesta es que no podemos lograrlo usando solamente el cerebro; el cerebro no puede controlar los pensamientos por sí mismo. El poder de controlar la actividad de nuestra mente viene del cuerpo, y depende críticamente según mostraremos en detalle en posteriores capí tulos de la postura y de l a respiración. Con referencia a la postura, baste decir por ahora que la i nmovilidad del cuerpo engendra la inmovilidad de la mente. La inmovilidad es un requisito básico. Tradicionalmente, y por buenas razones, nos sentamos para practi car, debido ( entre otras razones) a que en esta posición podemos mantener quieto el cuerpo pero despierta la mente. El capítulo 2 está d edicado por entero a detallar la postura que debemos adoptar mientras estemos s entados. De la inmovilidad resulta una disminución de los estímulos que alcanzan el cerebro, hasta que por fin casi desaparecen. Ello causará a su debido tiempo un estado en el que uno de j a de ser consciente de la posición corporal. No es un estado de entumecimiento, ya que se puede mover el cuerpo y los miembros si uno quiere. Pero si se mantiene erguido el cuerpo, éste de j a de sentirse. Llamo a este estado « sensación de salida». En
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este estado va disminuyendo paulatinamente la actividad del córtex cerebral, y podemos considerar esta condición c omo preliminar a l a entrada en s amadhi. Seguimos respirando, por supuesto, mientras estamos s entados, y mostraremos luego que nuestra capacidad de concentrar la atención, permanecer bien despierto, y por fin entrar en samadhi, depende del método de respiración. Incluso quienes no han practicado el zazen saben que es posible controlar l a mente manipulando la respiración. La respiración reposada 31
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.
produce un estado mental reposado. Si cuando sientes el i mpulso de gritar con rabia mantienes la respiración baja y te tranquilizas, verás cómo puedes controlar tu enf ado. Formas particulares de respiración aparecen automáticamente en conexión con distintas formas de actividad, según describiremos más adelante. En el zazen, respiramos casi enteramente por medio de los músculos abdominales y el diafragma. Los músculos torácicos no se utilizan apenas. Si dejamos que s e llene la parte baja del abdomen, desciende el diafragma, s e amplía la cavidad torácica y se llenan de aire los p ulmones. Cuando se contraen los músculos abdominales, los contenidos del abdomen son empujados hacia arriba, lo que a su vez hace subir el diafragma, reduciendo el volumen de l a cavidad torácica, y se expulsa el aire de los pulmones. La exhalación l enta y mantenida que adoptamos en el zazen se produce m anteniendo contraído el diafragma para que se oponga a la acción de los músculos abdominales que intentan sacar el aire de los pulmones. Esta oposición genera un estado de tensión en l os músculos abdominales, y el mantenimiento de esta tensión es de i mportancia capital en la práctica del zazen. Todo el resto del cuerpo se halla inmóvil, y sus músculos están relajados o en un estado de constante tensión moderada. Sólo están activos los músculos abdominales. Según formas que luego explicaremos ( véanse especialmente los capítulos 3 y 7), esta actividad es una parte vital del mecanismo que mantiene la concentración y la atención del cerebro. Tradicionalmente, en Oriente, al ba j o vientre (o parte ba ja del abdomen) se le llama tanden, s e considera como l a sede del poder espiritual humano. La postu-
ra zazen correcta facilita que el peso corporal esté allí concentrado, produciendo una f u erte tensión, y el método de respiración adoptado ref u erza dicha tensión. En el capítulo 3 desarrol l amos una hipótesis en términos fisiológicos sobre l a forma en que los estímulos del tanden ayudan a mantener el estado de alerta. En el capítulo 7, y en otros lugares, explicamos detalladamente l a importancia del tanden tanto en zazen como en otras actividades. El punto más esencial que deseamos ahora establecer es 32
Or ient aciones
que l a correcta manipulación del ba j o abdomen mientras estamos sentados y respiramos permite el control de l a actividad mental. La postura y la respiración son l a clave para la concentración, para aquietar l a actividad de l a mente y para entrar en samadhi. Dicho con tal brevedad, nuestra conclusión puede parecer rebuscada. El lector hallará expuestas en detalle más adelante nuestras razones, y esperamos que parezcan convincentes. Y si no parecen convincentes impresas en el papel, el l ector deberá experimentar por sí mismo en l a l í nea que indi caremos. El Zen es, ante todo, una cuestión de experiencia personal. Al estudiante no se le pide que acepte nada cuya verdad no pueda demostrar por sí mismo, con su propia mente y su cuerpo. Nos hemos referido ya al estado de s ensación de s al ida, donde perdemos el s entido del paradero de nuestro cuerpo. Posteriormente, al aquietar l a actividad mental, se alcanza un estado en el que tiempo, espacio y causalidad, que consti tuyen el marco de l a conciencia, desaparecen. Llamamos a este estado « desprendimiento de mente y cuerpo». En la actividad mental ordinaria la corteza cerebral asume el principal papel, pero en este estado, s egún parece, se halla apenas activo. «Desprendimiento de mente y cuerpo» puede parecer que s e trata nada más de una condición de mero s er, pero este mero ser va acompañado de un notable poder mental, que podemos caracterizar como una condición de extremo despertar. Esta descripción puede parecer extraña a quienes no l a hayan experimentado, pero tal condición se da realmente en el samadhi. Mientras tiene l ugar, sin embargo, no somos conscientes de ella, ya que, según explicaremos en el capítulo 1 O , no hay actividad reflexiva de l a conciencia, siendo por ello difícil describirla. Pero si i ntentásemos describirla, sería como una extraordinaria quietud mental. En esta quietud, o vacío, s e halla l atente la fuente de toda actividad. Es a este estado al que llamamos la existencia pura. Esta, acaso, s ea l a forma más simplificada de la existencia humana. Si l ogras asir este estado de existencia pura, y l uego vuelves al mundo actual de la actividad consciente, hallarás que el Ser mismo aparece transf ormado . Debido a l a posibilidad de 33
Zazen
esta transf o rmación, se dice que el Ser está «velado en la oscuridad» a los ojos de quienes no han experimentado la existencia pura. Al alcanzar la madurez en la práctica del zazen, se logra ver el Ser con los propios ojos. O, como dicen los s utras, «El Tathágata ve la Naturaleza de Buda a simple vista». Sin embargo, así como la energía puede ser usada para muchos fines dif e rentes, la existencia pura puede ser vivenciada en relación con cualquier fase de la vida: odio, cólera o celos, así como amor y belleza. En ef e cto, cada acción humana debe realizarse mediante el ego, el cual desempeña un papel análogo al de una tubería o canal a través del cual va conducida la energía para distintos propósitos. Se puede preguntar qué es ese ego. Normalmente lo imaginamos como una entidad constante y s in cambio. Pero de hecho consiste en una simple s ucesión de eventos o presiones mentales y físicas que momentáneamente aparecen y con igual rapidez desaparecen. Pero, mientras nuestra mente opere subjetivamente, debe haber un su jeto que funcione como ego. Ya que normalmente no hay un cese de la actividad s ub jetiva, no puede haber normalmente ningún estado en que nos hallemos desprovistos de ego. S in embargo, la naturaleza de este ego puede cambiar. Cada vez un que l ogramos expulsar un ego mezquino o restringido ego i nsignificanteaparece otro ego en su l ugar, con más amplia pers pectiva, hasta que finalmente haga su aparición lo que podemos l lamar un «ego sin ego». Y cuando se ha adquirido tal ego sin ego, ya no hay odio, ni celos ni miedo. Se experi-
menta entonces un estado en el que ves cada cosa s egún s u apariencia verdadera. Es un estado en el que no ansías nada ni tienes apego a nada. No es que estés s in deseos, s ino que deseando y apeteciendo las cosas, te hallas, al mismo tiempo, desligado de ellas. El sutra Del Diamante dice: «Sin morar en
ninguna parte, de ja que la mente actúe.» Esto s ignifica: « No de j es que la mente esté atada por el deseo, y deja que el deseo ocurra en la mente.» La verdadera l ibertad es ser l ibre de tus
propios deseos. Cuando el estudiante de Zen experimenta una vez la existencia pura, s e produce en él un giro total en su visión del 34
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mundo. Pero, por desgracia, mientras sea un ser humano no puede escapar a lo i nevitable de vivir como un individuo. No puede huir del mundo de la dif e renciación. Y así se encuentra ante un dilema que antes no s ospechaba. Ello i nevitablemente conlleva un cierto conflicto i nterno, que puede ocasionar mucha c ongo j a. A fin de remediarlo es preciso continuar adiestrando la mente para l legar a aprender, mientras vivimos en el mundo de la dif e renciación, cómo podemos evitar l a discriminación. Debemos aprender cómo e j ercitar l a mente en el desapego mientras traba jamos con apego. A esto se l lama adiestrarse después de lograr l a realización, o cultivo de l a Santa B udidad, que constituye una parte esencial del Zen ( ver c apí tulo 1 7). Hay un proverbio zen: « La i gual dad s in la dif e renciació n es mala i gualdad; l a dif e renciación s in i gualdad es mala diferenciación. » Es este un dicho muy corriente, pero el nivel de comprensión a que se refiere no es corriente, ya que sólo puede ser alcanzado en un estado de madurez en l a práctica del Zen. El adiestramiento zen no acaba nunca. El ego mezquino o ruin, del que creíamos habernos desembarazado, s ubrepti ciamente se i ntroduce de nuevo en nuestra mente. El largo y crónico hábito de l a conciencia ha i mplantado malos i mpulsos con tanta firmeza en l a mente del hombre que perpetuamente nos persiguen, y nos es imposible inhibirlos antes de que aparezcan. Sin embargo, cuanto más nos adiestramos, más nos liberamos del ego mezquino. Cuando el ego mezquino aparezca no le haga usted caso. lgnórelo s implemente. Cuando le asalte un mal pensamiento reconózcalo s inceramente, di ciendo: «Tal y tal pensamiento ruin se ha dado en mí», y l uego olvídelo. Dice el proverbio Zen: « La ocurrencia de un mal pensamiento es una enfermedad; no proseguirlo es el remedio.» El Zen habla de « vacuidad». ¿Qué se entiende por eso? Acaso una historia nos ayude. La deidad guardiana deseó echar un vistazo a Tozan Osho, pero le fue i mposible hacerlo, y entonces ideó una estratagema. Tomó algo de arroz y de tri go de l a cocina del monasterio y lo esparció por el patio. En el monasterio se cuidan l as cosas s implemente porque existen. 35
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es notoriamente distinta de la que es inherente al pensamiento económico moderno.) Tozan encontró el arroz y el trigo esparcidos por el suelo y se dijo a s í mismo: «¿ Quién habrá sido tan negligente para hacer esto?» Pero en aquel momento l a deidad pudo echar una mirada a Tozan. Normalmente, Tozan no moraba en ninguna parte. Por ello la deidad no podía ponerle la vista encima. Tozan permitió a s u mente que funcionase al ver el grano esparcido por el suelo. Una nube apareció en el espacio vací o; pronto se dispersó, pero en aquel momento la deidad pudo verle. Un estudiante del cristianismo, al oír que el zen habla del vacío ofreció como comparación una definición de la santidad. La santidad, dijo, significa completud, sin nada que pueda aña dírsele. La palabra santidad también s e halla en el budismo. Un buda es santo. Pero en el budismo, cuando un hombre se ha convertido en buda se supone que lo olvida. Mientras sea uno consciente de ser un buda, no es realmente Buda, pues se hal l a prisionero de la i dea. No está vacío. Cada vez que uno piensa que está logrando algo --que se convierte en Buda, que alcan-debe echarlo por la borda. za la s antidad, incluso lo vací o La vacuidad es una condición en la que la presión mental i nterna se halla totalmente disuel ta. Cuando un pensamiento aparece en la mente, va necesari amente acompañada por l a presión i nterna. Incluso al pensar «qué día tan bonito», se genera una cierta presión en la mente y siente uno el deseo de h ablar a alguien para decirle: «Qué día tan bonito, ¿ verdad?» Al hacer esto se descarga la presión interna. Estas cuestiones s on tratadas en detalle en el capítulo 1 O . En los textos zen h allamos l a palabra mushin. Literalmente significa «no mente» (mu, no; shin, mente), que quiere decir «no ego». Significa la mente en estado de equilibrio. En todo momento estamos pensando, generando presión interna, y perdemos el equilibrio. En el Zen nos adiestramos a fin de recobrar el equilibrio en cada momento. El ego está constituido por una sucesión de presiones i nternas. Cuando estas presiones se disuelven, desaparece el ego, y allí se encuentra la vacuidad au téntica. Hay un tema zen, o koan, que pregunta: « ¿ Con qué propó( Esta i dea
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Or i ent aciones
sito vino Bodhidharma a China?» Y la respuesta que se da es «con ninguno». Esto s ignifica «sin propósito». B odhidharma necesitó tres largos años para l legar a China. Las dificultades del viaje son hoy en día apenas concebibles, pero aun así s e dice que no tenía ningún propósito. El caso es que «sin propósito» significa vacuidad. Al llegar a China Bodhidharma, la primera persona distinguida que encontró fue el emperador Wu de Liang. Al emperador Wu se le l lamaba « Emperador Wu, Mente de Buda». Era un devoto creyente del budismo. Construyó muchos templos, apoyó a los mon j es y estableció un equipo de traductores de sutras al chino. El mismo estaba prof u ndamente versado en las escrituras budistas y se ataviaba con un manto sagrado dorado para dar conferencias sobre los sutras. Se dice que entonces l loví an flores del cielo y la tierra se transformaba en oro. Se creía que ello era una recompensa por sus grandes méritos. Sin embargo, de haber tenido Wu una comprensión correcta de la vacuidad budista, y si esta vacuidad hubiese estado realizada en él mismo, no hubiesen llovido flores del cielo y l a tierra no habría sido transf o rmada en oro. El emperador Wu le dijo a Bodhidharma: «He erigido templos y protegido a l os monjes; ¿qué virtud resultará de ello?» Esperaba que Bodhidharma, respondiese « ¡ Gran virtud!» La respuesta de Bodhidharma, sin embargo, fue «Ninguna virtud». El emperador, quizá dándose cuenta de s u fracaso, hizo otro i ntento. Preguntó: « ¿Cuál es el primer principio de las s antas enseñanzas del Buda?» Bodhidharma dijo: «La vacuidad; no la s antidad. » En un famoso episodio zen, Joshu preguntó a su maestro Nansen: «¿Cuál es el camino?» «La mente ordinaria es el camino», fue la respuesta de Nansen. Pero ¿cómo podemos lograr esta mente ordinaria? Podríamos decir, vacía tu mente y hallarás la mente ordinaria. Pero esto es recurrir a la exhortación, o a una simple explicación verbal de lo que el Zen aspira a s er. El estudiante de Zen debe realizarlo por sí mismo, y debemos comenzar ahora a explicar en detalle cómo puede lograrlo. Sólo después de haber tratado de los aspectos prácticos del adiestramiento zen, en la primera parte del libro, pasaremos a considerar sus aspectos teórico y filosófico. 37
2. LA POSTURA EN EL ZAZEN Al practicar el zazen nos sentamos normalmente en el suelo, cara a la pared, s obre una alf ombra o manta doblada de aproximadamente un metro cuadrado. Ba j o las nalgas se añ ade un co j í n o almohada ( f i g. 5). Es importante que este co j í n s ea bastante grueso ya que, de lo contrario, será dif í cil asumir una postura estable y correcta según se describirá luego. El co j í n deberá colocarse s ól o ba j o las nalgas, sin que llegue bajo los muslos. En zazen pueden adoptarse distintas posturas; el estudiante deberá experimentar a f i n de hallar l a que me j or l e c onvenga. Algunas son más fáciles que otras y pueden ser usadas en los comienzos de l a práctica. A condición de que el estudiante pueda mantener una posición estable e inmóvil con c omodidad
durante veinte o treinta minutos, no importa demasiado la postura adoptada. Si es i mposible llegar a estar s entado cómodamente en el suelo, se puede probar s entarse en una s illa o taburete, adoptando en lo posible las características esenciales de l as posturas que l uego describiremos. Debe uno l levar ropa holgada que no apriete ninguna parte del cuerpo. Hará f alta mucha práctica paciente y experimentación a f i n de aprender a sentarse c orrectamente. La f i gura 1 muestra l a kekka fuza, la así llamada postura del « loto entero». Es s imétrica, con el pie derecho sobre el muslo i zquierdo, y el pie i zquierdo sobre el muslo derecho. También se puede adoptar la posición c ontraria. En ésta, como en otras posturas, ambas rodillas se apoyan firmemente en la 38
La postura en el za zen alf o mbra. Las
manos descansan en el regazo, por lo general con la mano derecha bajo l a izquierda y las palmas vueltas hacia arriba. Las puntas de los pulgares pueden tocarse f o rmando un círculo, o pueden estar paralelos a l os demás dedos. O tra posición alternativa de las manos consiste en agarrar el pulgar de una mano en la palma de la otra (fig. 2). La kekka fuza es una postura más bien d if í cil para muchas personas al comenzar su prác tica. Pero es una posición completamente equilibrada y autocentrada y la que mejor conduce a una buena práctica. Una postura algo menos dif í cil es la hanka fuza, l a posición del «medio l oto» (fig. 2). Aquí el pie derecho se halla ba j o el muslo i zquierdo y el pie izquierdo s obre el muslo derecho. También es posible l a posición i nversa. Las manos se col ocan igual en la postura del loto entero. La hanka fuza es una posición asimétrica y tiende a descentrar l a columna, alzándose en compensación uno de los hombros. Es posible corregir esto con ayuda de un espejo o de otra persona, pero debemos a dmitir que esta posición causa a veces otros defectos en la p ostura, concretamente ligeras distorsiones en la parte s uperior del cuerpo. No podemos recomendar demasiado esta postura. Podría también colocarse la punta de un pie bajo la espinilla de l a otra pierna. Entonces la postura se aproxima a la mostrada en la figura 3 y puede ser rec omendada. La figura 3 muestra un estilo birmano modificado, con ambos pies planos sobre la a l f o mbra. Se debe procurar no caer en l a posición de piernas cruzadas del s astre, en la que la cintura está echada hacia atrás. La cintura deberá ser siempre empu j ada hacia delante, en la forma que describiremos más aba j o. Esta posición es totalmente s imétrica y conduce a la rela j ación de la parte superior del cuerpo. La figura 4 muestra una figura muy distinta donde el estudiante monta su co j í n a horca j adas, descansando su peso s obre él y sobre las rodillas. Esta posición es muy eficaz, en especial para los principiantes que deseen aprender l a forma correcta de dar tensión al abdomen. Si se adopta esta posición y se empu j a la cintura hacia delante, la tensión i rá proyectada naturalmente hacia el bajo abdomen, según describiremos luego. 39
Za zen
En todas estas posturas la base estable del cuerpo es un triángulo, formado por las nalgas y las dos rodillas. Por ello es i mportante hallar una posición en la que las rodillas se a poyen firmemente sobre la alf o mbra y soporten el peso del cuerpo. La pelvis se mantiene fija y el tronco se coloca a escuadra o en ángulo recto sobre ella, sin inclinarse en ninguna dirección . El tronco se mantiene erguido mediante la acción de los músculos de la cintura. Éstos son de gran i mportancia en la postura f í s ica. Se extienden ampliamente, algunos penetrando profundamente en el cuerpo, y sus partes superiores alcanzan l a parte alta de la espalda. En todas las posturas s on estos músculos los que aguantan erecto el tronco, y son los únicos que están particularmente contraídos. Es importante, en l a medida de lo posible, que el cuerpo se mantenga perf e ctamente erguido, visto de frente. Debe ser posible trazar una lí nea vertical que parta del centro de l a frente, nariz, barbilla, cuello y ombligo y acabe por fin en la rabadilla (fig. 6). Cualquier desviación de esta línea debe s er cuidadosamente corregida, no sólo en el zazen sino en la posición diaria de uno mismo. Habiendo asumido alguna de las posturas anteriores, el próximo paso es asegurarse de que la cintura y el ba j o abdomen se hallen en posición correcta. El movimiento esencial es aquí empujar la cintura hacia delante. Esto a su vez hará s alir hacia delante también el ba j o vientre y sacará las nalgas hacia atrás. Este movimiento podrá realizarse eficazmente tratando de inclinar la pelvis hacia delante. La i mportancia de sacar el vientre hacia delante ha sido siempre reconoc ida. Al mantener recto el tronco, el peso del cuerpo se concentrará f o rzosamente en el ba j o abdomen, y la región s ituada unas pulgadas por deba j o del ombligo será el centro de la tensión. A esta zona se le llama tanden. ( V e r fig. 7; obsérvese que en un sentido más general este término se aplica también a la totalidad del ba j o vientre.) Vo lveremos a hablar ampliamente sobre el tanden más adelante (ver en especial el capítulo 7). Baste observar aquí que cuando el peso del cuerpo está concentrado en el tanden se logra una postura más estable y una condición mental más tranquila. En el zazen, el ba j o abdomen se dilatará con na40
La postura en el za zen
l. La posición del lot o entero (kekka fuza). 2. La posición de medio loto (hanka fuza). Una postura birmana mod ificada. 3. 4. Una postura en la que las piernas van dirigidas hacia atrás y colocadas a ambos lados del co jí n . 5. La configuración de la columna vertebral en una postura cor re ct a. N ót ese que la columna no se mantiene en l í n ea r ect a. o rma de relajar y dejar caer los hombros colo f 6 . Esta figura ilustra la cando las manos sobre las piernas y exhalando pr o fundament e. En una post u f r enra correcta se puede trazar una lí n ea vertical partiendo del centro de la t e , pasando por na r i z , bar billa , cuello y o mbligo. f o rman un 7. En una postura correcta de za zen , las nalgas y las rodillas triángulo que actúa como soporte para todo el cuerpo. El peso del cuerpo est á concentrado en el bajo abdomen , con el centro de tensión en el tanden (T ) . E l tronco está totalmente vert ical.
Fig. 7
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Zazen
turalidad al combinar el movimiento hacia delante de la cintura con la caída del peso del cuerpo hacia esa región. Vista de lado, la columna vertebral no forma una l í nea recta sino que se halla ligeramente curvada, s egún se ilustra en la figura 5. La posición del cuello y de la cabeza es de cierta i mportancia. No es malo si la cara está inclinada ligeramente hacia aba j o, como vemos en algunas imágenes al Buda mirando hacia aba j o con la frente ligeramente adelantada y hundida un poco la barbilla. Mantener el cuello inclinado hacia delante y totalmente inmóvil ayuda a entrar en samadhi; puedes encontrarte haciendo esto i nvoluntari amente mientras tu práctica s e desarrolla y te vas acercando al s amadhi. No obstante, si el estudiante lo pref i ere ( por su constitución física), puede s implemente mantener el cuello y l a cabeza erguidos. El cuerpo entero debe mantenerse totalmente inmóvil ya que esto es una condición necesaria para entrar en samadhi. Finalmente, el pecho y los hombros deberán dejarse caer. Al hacerlo, se aliviará la tensión en los hombros, cuello, y en la boca del estómago. Las manos se colocan sobre las rodillas, con los nudillos hacia delante y hacia arriba, exhalando profundamente. Esta no es la posición formal de las manos en zazen, pero pronto se descubrirá así cómo dejar caer el pecho y los hombros y cómo hacerlo por rutina en lo sucesivo. El movimiento de las nalgas hacia atrás, además, hace descender ciertos músculos de los hombros y ayuda a rela j ar l a tensión en el pecho y los h ombros. Posturas d f e e ct uosas
Podemos llegar a apreciar mejor las características esenciales de una buena postura considerando algunas de las f al tas que comúnmente se cometen. En la f i gura 8, por ejemplo, el tronco no se halla colocado a escuadra con la pelvis. El punto A debe de moverse hacia la derecha; entonces los hombros se nivelarán. Si, en lugar de ello, s ólo se corrigen los hombros, resultará una postura aún más distorsionada (fig. 1 2). Una f al ta 42
La postura en el za zen
como ésta no es fácilmente detectada cuando el estudiante e stá vestido; uno debe sentarse ante un espejo, desnudo hasta l a cintura, y examinar atentamente la postura, moviendo el cuerpo en varias posiciones a fin de encontrar qué parte se debe rel a j ar, y en qué medida, y qué parte se ha de tensar. Minuciosas y delicadas manipulaciones de l os músculos y del esqueleto no pueden s er fácilmente enseñadas a otros y se aprenden de l a mejor manera con una paciente auto-investigación. Sin embargo, incluso ante el espejo, el estudiante no consigue a menudo reconocer los propios fallos. No ha desarrollado aún la visión para juzgar la propia postura, y puede ser i ncapaz de ver las faltas a menos que se l e i ndiquen en detalle. Subrayo este punto porque yo mismo durante largo tiempo no llegué a reconocerlas. Muchas de las faltas de postura que describo fueron alguna vez las mías propias. La dolorosa experiencia me permite ahora ver enseguida las faltas de los demás, y preocuparme mucho por ellas. Solía yo, por ejemplo, experimentar un dolor sordo en una de mis nalgas después de haberme s entado durante largo tiempo. Asumí que ello era i nevitabl e y nunca se me ocurrió preguntarme la razón. Pero el hecho era que mi cuerpo se hallaba ligeramente i nclinado, de manera que mi peso estaba más cargado a un lado que a otro. Necesité mucho tiempo para entender una cosa tan sencilla. Es un hecho que la m ayoría de nosotros s abemos muy poco de nuestra postura y mantenemos hábitos harto defectuosos, tanto en el zazen como en l as actividades ordinarias. Al adoptar una postura correcta uno s e da cuenta de que no sólo l os hombros, sino los músculos de l a espalda, de l os costados y de otras i nsospechadas partes del cuerpo quedan aliviados de la tensión. La figura 9 muestra la parte alta del tronco inclinada hacia un lado. La cabeza está inclinada en s entido opuesto para mantener el equilibrio. En tal postura, el s u j eto sentirá una tensión en el lado derecho del cuello, la parte baja i zquierda y la parte superior derecha del cuerpo. En la figura 1 O se representa una postura encorvada, como la de un hombre vie j o. Esto suele ocurrir por lo general al no hacer correctamente el movimiento «barriga adelante nal gas .
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Fi9. J J
F i9. I 5 F igs. 8 - 16 . Posturas d f e e ct uosas za zen.
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Fi9. 1 6
La postura en el za zen
atrás». El sujeto se queja a menudo de un dolor en la parte p osterior del cuello debido a la tensión allí generada. Se o bservará que la columna vertebral se halla demasiado doblada hacia la parte del cuello. El sujeto sentirá también dolor en la espalda y en los hombros. Cuando usted adopte una postura correcta, con las nalgas hacia atrás y el vientre hacia delante ba jarán l os músculos de detrás de los hombros (el trapecio), al tiempo que los hombros mismos descienden y su tensión se rela j a. S imultáneamente descenderá también a su vez el pecho de forma natural, aliviando la tensión del plexo s olar. Entonces se s entirá cómodo. Hombros rígidos y calambres en l a boca del estómago se deben a un insuficiente empuje hacia atrás de l as nalgas. Un co jí n demasiado delgado puede ser también la causa de una espalda encorvada, con las caderas ba j as y el vientre encogido. Las rodillas no tocan la alf o mbra y l a postura en conjunto es inestable. Un co jí n más grueso ayudará a echar la cintura hacia delante. Muchas personas, hay que admitirlo, parecen hallar confortable tal postura de espalda encorvada, al menos cuando están s entadas en un sillón. Al hundirse profundamente en un sillón usted se apoya en el respaldo, rela j ando el vientre y l a cintura y se siente cómodo. Pero si adopta tal postura en zazen hallará pronto que es i ncómoda, puesto que deberá i ntentar aguantar al cuerpo doblado con la espalda curvada.
Según se explicó antes, al adoptar una postura correcta el peso del cuerpo se halla concentrado directamente sobre el tanden. Ahí se produce una fuerte presión interna, la cual, s egún veremos luego, es muy importante para controlar l a mente y entrar en samadhi. Un estudiante maduro, con sólo sentarse, entra casi i nmediatamente en samadhi. Ello es consecuencia de l a corrección de la po stura. Por otra parte, con un tronco torcido, espalda curvada, y otras desviaciones, no sólo estará uno i ncómodo, sino que el peso del cuerpo no descansará correctamente s obre el tanden, y será tanto más dif í cil alcanzar el s amadhi. Si uno mantiene una postura defectuosa de cualquier clase durante un rato, comenzará inevitablemente a sentirse incómodo. En un esf u erzo para aliviar la mol estia, se tensarán otras 45
'Z a z e n
partes del cuerpo. partes cuerpo. Los hom hombros bros son particularmente rápidos en reacci re acciona onarr as así,í, y es queja corriente la de tenerlos demasiado rí gidos. Además, tensar los hombros crea otra tensión en la parte super su perior ior del tro tronco nco.. Es Esta ta tens tensión ión per pertu turba rba el equ equilib ilibrio rio de l os órganos órgan os inte internos rnos y es esto to a su vez vez pertur perturba ba nu nues estr traa estabilidad ment me ntal. al. Por ello te tens nsar ar los hom hombr bros os de deri riva va necesariamente en trastorn tras tornos os físi físicos cos y me menta ntales les.. Cu Cuan ando, do, por ejemp ejemplo, lo, el l anzador de béisbol pierde el control, puede ser por la tensión excepcionall de sus hom na hombro bross prod produci ucida da por la excit excitaci ación. ón. Al pra practi cticar car el zazen debemos ten tener er el mi mism smoo cuidado que tendríamos al practicar el atletismo o la gimnasia. Las figuras 1 1-13 ilustran otras posturas defectuosas y recomentario. En l a f i gura 1 4 la cara mira a un quie qu ieren ren poco comentario. lado. Ve mos aquí aquí a me menu nudo do sob sobres resalir alir el pec pecho ho y los hombros máss por un lado má lado que por otro. otro. Como Como res result ultado ado qu queda eda el tronco torcido. El mis mism mo de defe fect ctoo pu pued edee ta tamb mbié iénn pr prod oduc ucir irse se en al gunass persona na personass que se sien sientan tan con cierto cierto des descui cuido, do, si sinn cerciorarse de que su cu cuer erpo po se halla a escuadr escuadraa fr fren ente te a la pare pared. d. Es decir, que la línea que une las rodillas no está paralela con la pared. Si además el rostro se halla dirigido en ángulo recto hacia el la, el tronco estará i nevitablemente torcido. En la postura de la figura 1 5 sobresale la barbilla y la nuca comprimida ida.. Com Comoo res result ultado ado,, se producirá una presión se halla comprim que no es natural en los nervios que pasan a través del cuello, y ello dificult dificultará ará la entrad entradaa en samadhi. samadhi. La f i gura 1 6 es un ejemplo di dign gnoo de atención, ya que mues mu estr traa el resul resulta tado do de que que el este estern rnón ón se desvíe de la l í nea que va de la nariz nariz al ombligo. ombligo. El tronco tronco est estáá torcido y los hombross no est bro están án niv nivelad elados. os. El cuello cuello se in inclin clinaa hac hacia ia un lado lado para compen com pensa sarr la postu postura ra.. Si el su suje jeto to in inte tent ntaa as asum umir ir un unaa postura «correc «cor recta» ta» mi mient entras ras man manti tiene ene es este te fallo físico, físico, cre creará ará un unaa tensión si ón en el cuello, los hombros hombros,, e inclus inclusoo en la cara cara y la cabeza. Adem Ad emás ás no nota tará rá un cie ciert rtoo do dolor lor en el el lado de dere rech choo de dell pecho, encima en cima de la tetill a. E Enn tal caso se será rá casi imposible imposible corr correg egir ir l a curvat cur vatur uraa de dell estern esternón. ón. Par Paraa s eme j ante persona puede ser natural la postur posturaa a que que se ha ha acos acostum tumbra brado, do, y deberá mantenerl a. Este Es te ejem ejemplo plo es sólo uno ent entre re mu muchos chos;; un unaa cui cuidad dadosa osa obser46
La pos postur tura a en el el t azen
vación revelará otros. Muchas personas s uf r en desviación parcial de la columna. Algunos logran corregirla s entándose correctamente, pero otros parecen tener desviaciones i rremediables. La constitución i ndividual , congénita o adquirida desde muy temprana edad, debe considerarse como s emipermanente. Por ello puede ser i ncorrecto i ntentar i mponer siempre l a postura «correcta». Una persona puede muy bien hallarse cómoda en su posición acostumbrada, y en tal caso puede i gual mente continuar con ella. Una l igera desviación de la postura normal no impide necesariamente entrar en s amadhi . En este capítulo he estado hablando de principios generales. Citaré sólo un e j emplo para i lustrar cómo pueden adaptarse a la constitución parti cular de cada persona. Cierto corresponsal i nglés me escribió recientemente diciendo: «Después de l os cinco últimos días de sesshin perdí l a s ensibilidad en l os pies. Ello ha continuado así hace ya dos semanas. El médico al quee con qu consult sultéé me dijo dijo qu quee mi quin quinto to car cartí tílago lago lumbar quedó i nuti lizado a consecuencia de un accidente de automóvil algunos años antes, de j ando s ólo un diez por ciento del cartílago en su s iti o.» Ahora bien, en l a operación de empujar las nalgas hacia atrás, la región de alrededor de l as vértebras cuarta y quinta l umbar se halla acusadamente doblada, y esto puede haber sido l a causa de l a molesti a. Le aconsejé reducir el movimiento hacia atrás de las nalgas. Es un hecho que uno puede entrar en samadhi i ncluso sentado en una butaca en una postura casual, y existen numerosos e j emplos de personas enfermas obligad obli gadas as a guard guardar ar cam camaa qu quee ha hann alcan alcanza zado do la madurez en Zen. Para l a mayoría de nosotros, sin embargo, será de gran ayuda seguir lo más fielmente posible los principios generales de la postura correcta aquí descritos. Aquel corresponsal, dicho sea de paso, me escribió más adelante para decirme que pasando el tiempo dejó de s enti r l a sensación de embotamiento en l os pies, i ncluso al s entarse empujando l as nalgas hacia atrás. Un médico me dijo que acaso una calcificación alrededor de las vértebras las había soldado formando un s olo hueso s óli do . 47
3.
LA FISIO LO GÍA DE LA AT ENCIÓ N
Probemos primero un experimento que llamamos «un mi nuto de zazen». Con los o j os bien abiertos, quédese mirando fi j jamente por la ventana la esquina de un edificio, o un punto en una colina, un árbol o un seto, o incluso un cuadro de la p ared. Mire fi j j amente un punto en el o b j eto y no permita que su mirada se d esví e de él. Al mismo tiempo contenga casi del todo la respiración, y con la at aten ención ción con conce cent ntra rada da en ese ese punto punto in inte tent ntee qu quee ninguna idea acuda a su men entte. Notará que es capaz de evitar que sus pe nan.. Puede sentir que empieza a bullir en su s amientos se produ zcan mente algún tipo de acción similar al pensamiento, pero ésta tam ar.. La práctica repetida le dará el poder de bién se puede controlar inhibir hasta la más leve s ombra de pensamiento. Esta i nhibición pu pued edee se serr mante manteni nida da mie ient ntra rass us uste tedd manteng te ngaa la resp respir iraci ación ón cas casii su susp spen endi dida da.. Es cier cierto to qu quee los ojos e stánn refle tá reflejan jando do clara clarame ment ntee las im imáge ágene ness de los los objet objetos os externos, peroo no tien per tienee lug lugar ar la «pe «percep rcepción» ción».. No aparece aparecerá rá nin ningún gún pensobr bree la colina colina,, ni ning ngun unaa id idea ea s obre el edificio, edificio, o sos amiento so bre el cuadro, cuadro, ni ning ningún ún pro proces cesoo me ment ntal al referente a cosas dentro o fue fuera ra de la mente. mente. Los ojos refle reflejará jaránn las imágen imágenes es de los objet ob jetos os ex exte tern rnos os,, ig igua uall qu quee un esp espejo ejo las refle j ja a. Esta acción menta me ntall más simple simple pu puede ede de denom nomina inars rsee «se «sens nsaci ación ón pur pura» a».. William lli am Jam James es,, en su clás clásic icoo es estu tudi dioo de psi psicolo cologí gía, a, de desc scrib ribee en los s iguientes térm término inoss es esta ta sensa sensación ción pura: sensación , d ist int a de per c e p pc ción.
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La f fiisiologí a de la at ención
«Es rigurosamente i mposibl e definir una sensación; en la vida real de l a c onciencia, las sensaciones as í l lamadas poy las percepciones se entremezclan en grados pularmenteTodoo lo que pod odeemos deci cirr es que lo i n- s ensibles. Tod lo que sensaciones son cosas cosas PRIMERAS en en el camino de la llamamos sensaciones concien- cia. S on los resultados inmediatos sobre la
conciencia de las corrientes nerviosas según van entrando en el cer cereb ebro ro,, y an ante tess de qu quee de desp spie iert rten en alg algun unaa sugestión o asociación con la expe- riencia pasada. Pero es obvio que tales sensaciones i nmed i at as só sólo lo pue puede den n époc ép oca a má máss temp tempra rana na de la la v id a. Son
en la e x per i ment ar s e en
del todo inaccesibles a los ad adult ltos os co conn recu cueerdo doss y as asoc ociiac aciion onees mental alees ya iónn alguna sob sobrre los adqui adq uiri rido dos. s. Ant Antes es de re recib cibir ir i mpre- sió órganos s ensorios el cerebro se hal la i n- merso en un profundo sueño y la conciencia prácticamente no existe existe.. Los inf infant antes es pasan i ncluso las primeras s emanas des des-- pués pués de su nacimi naci mient entoo en un s ueño ca cassi i ninterrumpido. Los órganos necesi sitan tan un unaa fu fuer erte te i mpresión para romper este s ensorios nece s opor. En un cerebro recién nacido esto suscita una s ensa- ción absolutamente pura. Pero l a ex expe peri rien enci ciaa de deja ja su "toque circunvoluciones,, y l a prói nimaginable" en la materia de l as circunvoluciones xima i mpresió n que transmite un órgano sensorio produce una reacción cerebral en la que desempeña su parte el despertado vestigio de la i mpresió n previa. Ello trae como c onsecuencia otra clase de sensación y un grado más elevado de cognición. Las «ideas» sobre el objeto se mezclan con la conciencia de s u mera presencia s ensible; lo nombramos, clasificamos, clasificamos, comparamos,, formulamos proposiciones ref e rentes a él, y l a compliramos cación de la posible conciencia que una corriente entrante puede suscitar sigue aumentando hasta el fin de l a vida. Por l o general a esta conciencia más alta de las cosas l a llamamos percepción, mientras que el mero s entimiento i narticulado de s u presencia es l a sensación, en l a medida en que podamos tenerl a. Hasta cierto punto parecemos capaces de deslizamos a este s entimiento inarticulado en momentos en que nuestra atención se halla totalmente dispersa. »1 En nuest nuestro ro exp exper erim imen ento to de un minut minutoo de zazen, zazen, l a pura sensación resultó de una fuerte inhibición del proceso de pen49
Za zen
s amiento. Mientras James consideró que «hasta cierto punto parecemos capaces de deslizarnos a esa sensación i nar artticu lada en momentos en que nuestra atención está total mente dispers a», en nuestro minuto de zazen un fuerte poder mental c ontrola l a mente e i nhibe l a atención dispersa y los pensamientos errantes. No se trata de un estado mental inarticulado, s ino de una fuerte y voluntaria concentración i nterna. ¿ De dónde proviene este poder mental? En nuestro experimento f u e debido al hecho de detener ( o casi) l a respiración. Y para la respiración
supone necesariamente tensar los músculos respiratorios abdominales; en otras palabras, desarrollar tensión en el tanden. El poder mental, o, podríamos decir, poder espiritual, en el s enti do de esta fuerte concentración i nterna, proviene de l a tensió n en el tanden. Esto podría parecer al principio más bien ridí c ulo. Pero se demuestra que es cierto, según intenta tarremos hacer patente. Oigamos primero al fisiólogo describiendo el c entro
-.
músculo pr o pioce pto r
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F ig. 1 7 . Di Diagr agram ama a qu quee ilustra los senderos de los dos cicloss oscila clo oscilatorio torios s r esponsables del mantenimiento de la at ención. (De (De Gu yt on , Function of the the Hu Huma mann Bod y.) ody
a de la at ención La fisiologí
de la atención del cerebro: «Se han encontrado en el sistema nervioso dos s enderos oscilatorios que, al ser estimulados, pueden causar la atención. Ambos s enderos pasan a través del centro s impático en el hipotálamo posteri or, por cuya razón este área se denomina a menudo centro de la a t ención. En uno de los ciclos oscilatorios las señales pasan del centro de l a atención al tálamo anteri or, siendo luego transmitidas en todas direcciones dentro del córtex cerebral. Las áreas corticales, a su vez, retransmiten nuevamente l os impulsos hacia el centro de atención, reexcitándolo y produciendo todavía más i mpul sos para estimular el córtex. Esta s ecuencia de transmisión s e produce una y otra vez, creando un ciclo oscilatorio que viene ilustrado como «ciclo oscilatorio 1 » en la figura 221 ( reproducida aquí como fig. 1 7). «El s egundo ciclo oscilatorio que puede causar l a atención es el s iguiente: Desde el centro de la atención se transmiten s eñales hacia la formación bulborreticular del tronco cerebral, l o cual aumenta el tono muscular en todo el cuerpo. La tensión de los músculos, a su vez, estimula l os propioceptores y otras terminaciones de los nervios s ensorios a l o largo de todo el cuerpo, que ocasionan señales s ensorias que son retransmitidas a lo l argo de l a médula hasta el tálamo y, finalmente, al centro de l a atención. De este modo se establece un segundo ciclo oscilatorio: el centro de l a atención excita los músculos, y las s ensaciones corporales reexcitan a su vez el centro de l a atención . »2 Si asumimos que en el zazen l as señales s ensorial es del cuerpo se originan principalmente en el tandeo l o cual s e hará más evidente al proseguir, l a figura 1 8 muestra cómo Córtex
t !
Fig. 1 8. Diagrama simplificado que muestra el modo d e operación propuesto de los dos ciclos oscilatorios en el za zen. Se postula que en el ciclo 2 el tanden es la fuent e principal de estímulos desde el cuerpo al centro de at ención.
Centro d el Despertar
tTa nden ! 51
Za zen
pueden entonces ponerse en relación los dos ciclos os cilatorios en un esquema s impli ficado. Las dos corrientes oscilatorias de impulsos se afectan mutuamente al pasar por el centro de atenci ón. Si mengua el to no de una de ellas, disminuirá el tono de la otra. En especial, al aquietarse el segundo ciclo, el primero tiende a quedar fuertemente af e ctado. Juzgando por la experiencia en el zazen dirí amos que es dudoso que el primer ciclo pueda llevar completamente a cabo por sí solo la actividad de la conci encia. Es cuando menos cierto que el pensamiento no puede ser controlado sólo con la acción del primer ciclo. Si duda usted de esto, pruebe el sencillo experimento siguiente. Siéntese tranquilamente durante un rato con la intención de no pensar en nada. Sin embargo, pronto le vendrá alguna idea a la cabeza, y se quedará absorto en ella, olvidándose de sí mismo. Pero poco después se dará cuenta repentinamente de sí mismo, y comenzará de n uevo a tratar de no pensar en nada. Aun a sí , antes de que hayan p asado acaso veinte segundos hallará nuevamente otra idea que aparece y se verá arrastrado a pensar en ella, olvidándose de sí mis mo. Repetirá el mismo proceso una y otra vez hasta que final mente se dé cuenta de que no puede controlar los pensamientos que ocurren en la mente. Esto es lo que queremos decir al afirmar que el primer ciclo es i ncapaz de regular lo que ocurre en su propio ciclo. Necesitará forzosamente el apoyo del s egundo ciclo a fin de controlarse a sí mismo. William James piensa de modo s imilar cuando escribe: « un estado mental no es inducido i nmediatamente por el otro las manif e staciones corporales deben ser previamente i nterpuestas entre ellos.»3 La parte conductora del primer ciclo, el córtex cerebral , sabe esto de manera espontánea. Cuando desea controlar s u
propio pensamiento pone en juego la tensión de los músculos respiratorios. La actividad de éstos estimula la f u erza del despertar del centro de atención, y con esta fuerza éste logra controlarse a sí mismo. En el experimento antes descrito de un minuto de zazen, usted detuvo la respiración. La f i nalidad era crear tensión en los músculos respiratorios y producir de esta forma el ef e cto a que nos hemos ref e rido. 52
La fisiologia de la at ención
El poder de controlar el pensamiento es algo propio del centro de la atención y se puede considerar como un poder mental o espiritual. Sin embargo, tal poder es sostenido por los estímulos provenientes de la tensión en los músculos respiratorios del abdomen, los cuales, por supuesto, no piensan, pero su tensión permite la generación de aquel poder, de modo que po demos considerar estos músculos --0el tanden en general como la raíz del poder espiritual. Es cierto que el manual de fisiología nos dice que el segundo ciclo está formado por el centro de la atención y los músculos de la perif e ria en general. Pero nosotros sugerimos que, de todos los músculos, solamente los respiratorios pueden proc urar un estímulo lo bastante fuerte para controlar el p ensamiento durante cualquier lapso de tiempo. Cuando das un martillazo o saltas desde una ventana, no aparece en tu mente ningún pensamiento. La tensión momentánea de los músculos del esqueleto produce probablemente en este caso un fuerte impulso que se transmite al centro de atención, el cual queda ocupado, con la consiguiente inhibición del pensamiento. Pero esta i nhibición es momentánea. Por otra parte, la tensión de los múscul os respiratorios del abdomen se puede mantener de tal manera
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que tome posesión del centro de l a atención un tiempo mucho más l argo. Si volvemos ahora de nuevo al experimento de un minuto de zazen y observamos cuidadosamente cómo ocurre, vemos cómo se pone en juego una enorme cantidad de esf u erzo. Aun así , pueden aparecer ciertos lapsos de concentración y algunos pensamientos amenazan colarse en l a mente. En cada ocasión esto se puede i nhibir con un renovado esf u erzo de concentración. El esf u erzo consiste en mantener o renovar la tensión en los músculos respiratorios. Estos músculos, según parece, s ólo pueden transmitir estímulos breves, pero que bastan para controlar el pensamiento si s e repiten constantemente. Nuestra conclusión es que, en la medida en que l ogremos generar repetidamente nueva tensión en los músculos respiratorios abdominales, podremos practicar con éxito un minuto de zazen. Hablando con l a experiencia de la práctica en el zazen, di53
Za zen
remos que la atención misma se puede mantener con la tensión de los músculos respiratorios. Y, de i gual manera, el hecho de que l a atención sólo se pueda mantener en su nombre durante unos segundos es debido a que estos músculos sólo se pueden mantener en su máxima tensión durante unos pocos s egundos. Por lo tanto, para mantener una concentración continua de la atención, debemos generar repetidamente nueva tensión en esos músculos. Este requisito f o rma la base del método de respiración en el zazen, que viene descrito en los capítulos s iguientes. La condición del s amadhi en el zazen es una constante atención, con los pensamientos ba j o control y un poder espiritual ejercido al máximo. Sugerimos que puede ser descrito f i s iológicamente como una fuerza mental, la cual aparece en el segundo ciclo y que resulta de l a corriente de impulsos entre el tanden y el centro de atención. En este caso, la actividad cortical del primer ciclo queda reducida a nada. Uno puede preguntar: ¿ Qué beneficio hay al producir tal estado mental y fisiológico? La respuesta se verá l uego. Lo que deseamos subrayar de momento es que la respiración desempeña un papel extremadamente i mportante para controlar los pensamientos en l a práctica del zazen.
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4. LA RESPIRACIÓ N ENELZAZEN En este capítulo consideraremos algunos sencillos hechos referentes a l a fisiología de la respiración y su relación con el zazen. En primer lugar es necesario hablar de l os volúmenes de aire que pueden ser aspirados y expelidos por los pulmones. pulmones. Estos vienen i lustrados en la figura 1 9. En esta figura, hacia el fondo, hallamos una lí nea a l nivel aproximado de l os 1 .200 mililitros, que corresponde al denominado volumen r esid u al de los pulmones. Esto s ignifica que aunque todos l os músculos expiratorios se hallen totalmente contraídos, quedan todavía 1 .200 mililitros de aire, los cuales no pueden ser expelidos, puesto que ninguna cantidad de contracción tracci ón mus muscular cular puede deshinch deshinchar ar tota totalmen lmente te tod todos os los al al-veolos y pasos respiratorios. Esto explica que en la práctica del zazen zaz en podamos podamos ex exhala halarr to todo do el aire aire pos posib ible le permaneciendo luego sin resp respirar irar dur durante ante un tiem tiempo po consi consider derable. able. La c urva ondulada de l a figura 1 9, entre los niveles de 2.300 y 2. 2.800 mililitros, representa l a respiración normal. El volumen del pulmón aumenta de 2.300 a 2.800 mililitros al realizar una i nspiración y disminuye nuevamente a 2. 300 mililitros durante la expiración. La i nhal ació n y exhalación de aire en cada respirara l , ," y veremos luego que es de ción se l lama volumen cent r unos 500 mililitros aproximadamente. 1
*
En i nglés: tidal
volume. [ N.
del Ecl.]
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Za Z a zen
Cuand Cuandoo nin ningú gúnn músculo músculo expira expirator torio io se halla halla contraí contraído, do, l os pulmones pulmones contienen contienen más o menos menos unos 2.300 2.300 mililitros mililitros de aire. Este Este es el conte contennid idoo de los pulm pulmon ones es en condi condici cion ones es pasivas. La respiración tran tranqu quil ilaa normal ormal la real realiz izan an cas casi enteramente por eso eso el volum volumen en pasi pasivvo es l os músculos i nspiratorios, y por volume menn de los los pulm pulmon ones es al fin final al de una una expiración i gual al volu normal. normal. Llamarem Llamaremos os a la línea línea horiz horizont ontal, al, al nive nivell de los 2. 300 horizonte onte r e s pir at or i o. mililitros, horiz Cuando, al final de una expiración normal, contraemos t odos los músculos expiratorios lo más fuertemente posible, se pu eden s acar todavía de los pulmones aproximadamente 1 .100 mi lilitros adicionales de aire. Este aire extra que sólo puede ser expirado con esf u erzo se conoce como volume volumen n ex expir pirat atori orio o de r e serva. Con Con esto esto como como base base podemo podemoss volve volverr a cons consid ider erar ar en detaarialle la respir respiraci ación ón en el el zazen. zazen. Exis Existen ten aquí , por supuesto, vari ciones en la práctica entre los distintos estudiantes así como en así como l os di dissti tinnto toss momen omento toss de la prác prácti tica ca de cada cada uno. no. Presentamos solamente solamente las que que consideramos consideramos características esenciales. La l í nea AB mues muestr traa el volum volumen en máxi máximo mo de res respi pira raci ción ón en el el zaze zazenn. Se verá verá en s eguida que nos ocupamos pri principal mente del del volume volumenn expi expira rato tori rioo de reserva. Si hacem acemos os el mism mismo esfuerz fuerzoo exhalar exhalaremo emoss el volume volumenn de reserv reservaa en su tot totalid alidad. ad. S in embar embargo, go, no lo hacem hacemos os sin in inte terv rvalos. alos. Desp Después ués de una una expiración de esta clase, s iguen por lo general de tres a cinco ciclos de resp respir iraci ación ón norm normal, al, segú segúnn se mue muest stra ra en la figu figura ra 1 9, y a conti continu nuaci ación ón reali realiza zam mos ot otra ra expi expira raci ción ón máxima. Algunos estudi tu dian ante tess no desc descen ende derá ránn hast hastaa el fon fondo do del del volum volumen en de reserva, antes retomarán a medio medio camin caminoo más más o menos enos,, segú segúnn i lustran tran las líneas líneas pu punt ntea eada das. s. Si usted usted no ba j a tan hondamente por por deba debajo jo del del hori horizo zont ntee no neces necesit itar aráá recob recobra rarr el volum volumen en central de resp respir iraci ación. ón. Sin emba embarg rgo, o, cuan cuanto to más más desci descien enda da por deba j o del del horizont horizontee respi respirat ratori orio, o, ante antess alcanzar alcanzaráá el samadh samadhi,i, y tanto más profundo s erá. Los mú músc sculo uloss prin princi cipa pales les de la insp inspir iraci ación ón son son el diafragma, ma, los intercos intercostale taless extern externos os y un cierto cierto número número de peq pequeños múscu mú sculos los del del cuello. cuello. Los Los músculos músculos in insp spira irator torios ios causan causan la dilataci tación ón de la cavid cavidad ad pleur pleural al de dos maner maneras as.. Prim Primer ero, o, si de ja j a56
La r e s pir ación en el zazen
mos que el ba j o abdomen se llene o infle, esto facilita el movimiento descendente del diafragma, el cual a su vez estira hacia aba j o el fondo de la cavidad pleural. A esto se le l lama respiración abdominal. En segundo l ugar, los músculos i ntercostal es externos y los músculos del cuello combinados suben l a parte a torácica, dirigiendo las costillas más hacia delantera de l a ca j ja delante de lo que previamente estaban, y ampliando así l a profundidad de la cavidad pleural. A esto se le puede llamar i nspiración torácica. En el zazen usamos exclusivamente el primer método. Ello se debe a que el método torácico eleva l a ca j ja a torácica y desplaza la tensión hacia arriba, con l o cual el ba j o ab ab-domen queda privado en parte de su presión i nterna; mientras que el método abdominal empuja la cavidad hacia aba j o y aumenta l a presión del ba j o vientre vientre.. Según hemos destacado ya, en el zazen, la tensión y la presión se han de mantener en l a parte ba j a del abdomen tanto como sea posible posible,, ya que ello produce estabilidad física y mental. Los músculos principales de la expiración son los abd orni5 .700
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capacidad total del pulmón 1-
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1
ig. 1 9. Diagrama que ilustra el volumen de aire tomado y expelido por l os F ig pulmones durante la r e spir a ción. La l í n ea curva y continua muestra las sucesivas inhalaciones y exhalaciones en el z a zen. La exhalación pr o funda , en la que se expele todo o casi todo el volumen de r eserva , va segui seguida da por un número de ciclos de respiración normal. (Adaptado de Gu yt on , Function of the the Human Bod ody y.)
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Zaz Z aze en
nales y en nales en un grad gradoo me meno norr l os i ntercostales internos. Los músculos abdominales causan l a expiración de dos maneras. En primer lugar empujan hacia aba j o l laa c a j a torácica y reducen su grosor. En segundo lugar fuerzan hacia arriba los contenidos abdominales contra el diafragma, reduciendo la l ongitud a torácica. Los intercostales internos ayudan en menor de la c a j ja grado a la expiración empujando hacia aba j o las costillas, lo que reduce también l laa profund profundidad idad de la c a j a torácica. En el zazen, repetimos, la ca j a torácica se debe mantener lo más quieta posible. La inspiración se realiza hinchando el ba j o vientre, mientras que la expiración s e hace hace con contr tray ayend endoo los músculos abdominales. Hay, sin embargo, una i mportante dif e rencia entre el método de expiración normal y el zazen. En la respiración abdominal normal, los músculos del abdomen s implemente se contraen, lo cual empuja hacia arriba las vísceras, haciendo que presionen el diaf r agma, que a su vez expele el aire de l os pulmones. En el zazen, en cambio, l a l ibre contracción de los músculos abdominales y su movimiento de empu j e ascendente encuentran oposición por parte del diaf r agma. Esto produce la respiración ahogada. La norma de oponerse a la contracción de l los os músculos abdominales con el diafragma parece c omplicada. Pero de hecho es algo muy s encillo: debe usted simplemente retener el aliento. Si entonces va expirando l entamente, poco a poco, ello s e hace necesariamente manteniendo aba jo el diaf r agma, y controlando constantemente el empuje ascendente de los músculos abdomi abdo minales nales.. Ésto Éstoss se hallan colocados en oposición al diafragma y l a contracción de cada uno se ve i ncrementada. Esto es l loo que queremos decir con «echar fuerza al tanden», y tiene como resultado generar lo que finalmente demuestra ser f u erza hemo moss des descri crito to má máss arriba. S i l ogra usted e spiri tual, s egún he mantener el diafragma y los músculos abdominales contraídos en oposición recíproca con casi i gual tensión, su respiración quedará casi detenida. Podrá haber algún ligero y casi i mperceptible escape de aire debido a la natural presión f í s ica. También puede, si lo desea, contener este escape, pero el hacerlo producirá una presión incómoda en el pecho y no es recomen58
La res respir piració ación n en el z el za a z zen en
dable. Cuand dable. Cuandoo ha hablam blamos os de re resp spira iración ción det deten enida ida o cas casii detenida, nos referimos por lo gener general al al esta estado do re reci cién én de desc scri rito to de respiraci res piración ón muy tenue. En el el capít capítul uloo an ante teri rior or he hemo moss de desc scri rito to el experimento de «unn mi «u minu nuto to de za zaze zen» n» y vis visto to cóm cómoo po podí díam amos os controlar l os pensam pen samie iento ntoss qu quee ocurren ocurren en el el cereb cerebro ro por medio medio de l a re tención del del aliento. aliento. Tal con contro troll e inh inhibi ibición ción del pens pensami amien ento to provení ve níaa de est estaa ten tensi sión ón de oposi oposición ción ent entre re l os músc múscuulos abdominales y el diaf ragma. De la exper experie ienc ncia ia en el zazen zazen p odemos conclu con cluir ir qu quee man ante teni nien endo do un est estad adoo de ten tensi sión ón en los músculos res respir pirato atorio rioss abd abdom omina inales les pod podem emos os con contro trolar lar lo qu quee ocurre en el el cerebr cerebro. o. In Inclus clusoo los que no saben saben nada del zen forza forzarán rán a su abdomen, abdomen, conteniendo l a re resp spir iraci ación, ón, al habé habérs rsela elass con un mordiente, al s oportar dolor, o reprimir pena o cólera. frío mordiente, Usan de este método para generar lo que podría llamarse poder espir es pirit itua ual.l. Ad Adem emás ás,, los mú múscu sculos los abd abdomi ominale naless pu puede edenn ser cons iderados como como un unaa espec especie ie de dir direcc ección ión ge gene neral ral de los movimien mi ento toss mu musc scula ulare ress de todo todo el cuerp cuerpo. o. Al hacer hacer tr trab abaj ajos os manuales nu ales pesados pesados,, tale taless como l evantar pesos o manejar l a almádena,, es dena es imposi imposible ble pon poner er en jue juego go el res resto to de los músculo músculoss de dell cuerpo s in contr contraer aer prev previame iamente nte los abdomin abdominales ales.. Incluso al levantar una mano o al mover una pierna se tensan esos m úscu Hagaa ga gara raba bato toss con una pluma pluma o enhe enhebr bree un unaa ag aguj ujaa, y nol os. Hag tará cómo la tensión se des desarr arrolla olla en el diaf diafrag ragma ma.. Sin l a ayuda de los músculos respiratorios no no pu pued edee mov over er ni ning ngun unaa parte dell cu de cuer erpo po,, pr pres esta tarr at aten enci ción ón a cosa cosa alguna alguna,, o ni s iquiera s uscitar nin ningú gúnn ti tipo po de acción acción me ment ntal. al. Nun Nunca ca rep repet etire iremo moss bastante este es te hec echho: es de la máx áxim imaa i mportancia, per peroo ha s ido más bien ignorado hasta ahora. Vo lvamos a cons conside iderar rar un unaa vez más el el horizon horizonte te de l a respiraci pir ación. ón. És Éste te se encu encuent entra ra en entre tre el final final del volumen volumen cen centr tral al y al comie comienz nzoo de dell vo volum lumen en de rese reserv rvaa ex exha halat lator orio io,, alrededor de los 2.300 2.300 mililitr mililitros. os. En un est estado ado pas pasiv ivo, o, al final final de una una expiración normal, l os pulm pulmone oness con contie tiene nenn es esta ta cantida cantidadd de aire aire,, y la tensi tensión ón de los mús úscul culos os respiratori os es enton entonce cess nu nula la.. A part pa rtir ir de este este pun punto da comie comiennzo la inhal inhalac ació iónn, y con con el ella la s e inic in icia ia la tens tensión ión en los múscu músculos los ut utili iliza zados dos en l a i nspiración. 59
Za zen
En la respiración normal, cuando el pulmón alcanza los 2.800 mililitros, la inspiración se convierte automáticamente en expiración; se rela j an los músculos i nspiratorios, el volumen desciende a 2.300 mililitros y la tensión vuelve de nuevo a s er nula. Otra vez vuelve a repetirse la inspiración automáticam ente. Pero en el zazen no contenemos la expiración en los 2. 300 mililitros sino que seguimos expirando, lo cual exige esf u erzo. Podemos pues decir que, en general, por encima del horizonte respiratorio, es l a inspiración la que requiere esf u erzo, mientras que por deba j o de él, es la expiración . La respiración normal se realiza por encima del horizonte, usando sólo el volumen central, y l a expiración tiene lugar rela j ando los músculos i nspiratorios. En el zazen la respiración desciende muy por deba j o del horizonte, y esta fase es la que más esf u erzo requiere. Esta expiración por deba j o del horizonte es la más eficaz para producir el samadhi, debido a que aquí se oponen de la manera más enérgica el diafragma y los músculos abdominales. Es i mportante hacer notar que esta oposición del diafragma y de los músculos abdominales no se debe poner en prácti ca cuando quede todavía bastante cantidad de aire en los pulmones, ya que ello causaría ahogos y una sensación opresiva en el pecho. Debe permitirse antes un cierto escape de aire, más bien rápido, y luego se puede ya comenzar a respirar más lentamente. Si restringimos la expiración por encima del horizonte y de j amos escapar el aire con excesiva lentitud, el resultado será más bien como aplicar los frenos a un coche que ba j a por una pendiente. Esta no es una actitud positiva, sino negativa. Un efecto negativo parecido puede también presentarse en l a i nspiración por deba j o del horizonte, cuando usted controla l a toma de aire e i nhala con demasiada l entitud. Si lo hace así , i mpedirá necesariamente la rela j ación de los músculos abdominales, y tal efecto negativo, al l levarl o más allá de un grado razonable, produce igualmente una sensación anormal y opresiva en el pecho. Al recobrar el volumen de reserva expirado, es conveniente y deseable una i nspiración más bien rápida. Evite por consiguiente, tanto en la expiración como en la inhalación, tales efectos negativos, ya que sólo conducen a un esta60
La respiración en el za zen
do mental desagradable y superficial. Si alguien retrasa la exhalación cuando aún hay demasiado aire en los pulmones, o aplaza la inhalación a pesar de una urgente necesidad de recobrar el aire, hará imposible ejecutar ninguna acción con corrección, no sólo en el zazen sino en otras actividades disciplinadas, tales como la ceremonia del té, el arreglo floral y el tiro con arco. Respecto al método i nspiratori o, sugerimos una división en dos fases. En l a primera, durante la i nspiraci ón por debajo del horizonte, se aspira el aire natural y fácilmente relajando el diafragma y los músculos abdominales y dejando dilatarse al mismo tiempo el ba j o vientre (es decir, ejecutando la i nspiración abdominal). En la segunda fase, por encima del hori zonte, la inspiración se realiza contrayendo el diafragma. En esta s egunda fase es deseable comenzar tensando nuevamente l os músculos abdominales a fin de inflar el abdomen (es decir, realizando la inspiración abdominal activa). Esto impedirá que se reproduzca la respiración torácica. De otro modo aparecerá una tendencia a jadear y a que el abdomen se hunda. El método puede parecer algo complicado, pero en la práctica se real iza con toda naturalidad y sencillez si se procura evitar el j adeo, o sea, no respirar con el pec ho. En cuanto a la expiración por encima del horizonte, debe hacerse naturalmente, evitando cualquier tensión negati va. Al rededor del horizonte y por deba j o de él, usted puede comenzar a contraer el diafragma, para que actúe en oposición a l a contracción de los músculos abdominales, que empujan hacia arriba las ví sceras. El material de este capítulo consta de l o que consideramos como l os principios generales de la respiración en el zazen. En los siguientes capítulos describiremos con más detalle cómo se aplican estos principios a l os varios métodos de práctica en el zazen. Lo que hemos descrito en este capítulo no se halla en o tra parte en la literatura zen. Es una propuesta nueva. Por s upuesto, si usted tiene experiencia en el zazen y no le gusta el método aquí propuesto, puede i gnorarl o. Sin embargo, a medida que s u práctica continúe desarrollándose podrá apreciar su valor. 61
5. CONTAR Y SEG LA RESPI RACI Contar l a respiración. Es corriente comenzar l a práctica del zazen contando l a respiración. Hay tres maneras de hacerl o: 1) Cuente l as i nhalaciones y l as exhalaciones. Al i nhalar cu ente mentalmente «u no»; al exhalar cuente «d os», y a s í s u cesivamente hasta diez. Luego, v uel va otra vez a uno y repita el proceso. Tal vez al principio sirva de ayuda contar en voz baja i naudible o i ncluso audiblemente. Después, s alvo en oc as iones en que note l a necesidad de contar audiblemente, concéntrese en contar i nteriorm ente, tensando l as cuerdas vocales, pero sin producir ningún sonido. 2) Cuente s ólo l as exhal aciones, de una a diez, y repí talo. Deje pasar l as i nhal aciones sin c ontarlas. 3) Cuente s ól o l as i nhal aciones, de j ando pasar l as exhalaciones sin c ontarlas. De estos tres métodos, el primero es por J o general el que más se usa para i niciar a l os principiantes; el segundo se considera como un paso más adelantado; el tercero es algo más di f í cil para un pri ncipiante, pero facilita un buen adiestramiento en l a i nspiración. Cuando al i nhalar haya contado «uno» en el pri mer método, y comience l a exhal ación, si trata de decir «dos» i nmediatamente experimentará una s ensación opresiva en el pecho, aunque acaso sea muy l eve. Esto resulta de un efecto negati vo del tipo que hemos descrito antes. Esto se evita s encillamente 62
Contar y seguir la r e s pir ación
permitiendo el escape de una pequeña cantidad de aire antes de empezar a decir «dos». ¿A qué es debida esta molestia en el pecho? Al tensar las cuerdas vocales, ya s ea produciendo un sonido o ya s ea no produciéndolo, se crea en l os pulmones una tensión suplementaria, algo más fuerte que en una exhal ación normal, y en caso de que éstos contengan aún mucho aire, s e sentirá alguna molestia en el pecho. Lo mismo ocurrirá también cuando recite «Mu» o trabaje en un koan (véase el capí tul o 6). En la práctica, desde l uego, procuramos evitar esta cl ase de respiración casi sin darnos cuenta de ello, pero es p ref e ri bl e hacerlo a s abiendas antes que i gnorarl o. Al practicar el s egundo método, el procedimiento consiste en decir «u-u-u-no-o-o-o» con una expiración muy alargada, y, después de haber tomado aliento, decir con la próxima exhalación « do-oo-oo-oos». Cada vez que contemos la expiración, ésta descenderá naturalmente por deba j o del horizonte respiratorio. Luego prosiga diciendo «tre-ee-ee-ees», « cua-aa-tro-oo» y así sucesivamente hasta diez. Sin embargo, hacia la mitad del cómputo, repentinamente l e vendrá a la cabeza alguna idea y se encontrará por un momento distraído con este pensamiento. Pero pronto volverá a s í mismo y reemprenderá el cómputo. Mas ahora descubrirá que ha olvidado dónde había quedado y deberá reiniciar la cuenta desde uno. Cualquier principiante que haya i ntentado esta prácti ca por primera vez debe haber experimentado este fracaso y quedado sorprendido por su i ncapacidad para controlar los pensamientos como deseaba. Tal vez algunos lectores encuentren esto dif ícil de creer. En ese caso deberán probarlo por sí mismos. Así podrán l uego decir: «¡Pues es verdad!», y añadir a continuación para sí mismos: «Esto no puede s er. » Esto es precisamente lo que un maestro en Zen desea o í r, porque entonces éste dirá: «Entonces podrí ai s adiestrar también vuestra mente con este método durante un rato. » El tercer método es un adiestramiento en l a inspiración. En este caso l o más importante es hinchar el ba j o vientre e i nhalar. En el curso de contar «uno», por lo general se habrá l l enado el volumen central. Cuando se acerque al f i nal de la i nhalaci ón, 63
Za zen
ésta tenderá a convertirse en respiración torácica, y deberá hacer un esf u erzo para mantener la respiración abdominal. Aquí podrá apreciar el valor de la inhalación en dos fases que hemos descrito más arriba, donde aplicamos una tensión renovada al abdomen en cada fase. Si usted i ntenta i nhalar en una s ola fase, antes de darse cuenta la tensión ascenderá hasta el pecho y aparecerá el jadeo. La i nspiración de dos fases es de gran ayuda para que pueda mantener la respiración abdominal, incluso en la fase respiratoria central, o corriente, que tiene l ugar sólo por encima del horizonte respiratorio. Samadhi positivo y samadhi absolut o
Aunque en el capítulo 8 estudiemos en detalle el s amadhi, vamos a i ntroducir en este estadio una distinción entre dos clas es de samadhi, ya que es de importancia para l a discusión de l a cuenta de l a respiración. Nos referiremos a las dos clases como samadhi absoluto y samadhi positivo. Por lo general la gente asocia el término samadhi con Nirvana, en el cual l a actividad de la conciencia está casi detenida. Pero el samadhi que se alcanza al contar l a respiración i ncluye una acción muy def i nida de la c onciencia. Esta es, pues, una clase activa de s amadhi, y la l lamaremos s amadhi positivo, para distinguirla de l a otra clase, que llamaremos samadhi absoluto. No la llamamos samadhi negativo debido a que el samadhi absoluto constituye el fundamento de todas las actividades del Zen, y además porque nos lleva a experimentar la existencia pura. Hasta el presente ambas clases de s amadhi no han sido claramente distinguidas, y ello ha dado lugar a conf u siones. El zen kanna ( que traba j a con koans: véase el capítulo 9) de la secta Rinzai incluye un amplio elemento de samadhi positivo ( aunque también exista en la escuela el entrenamiento en samadhi absoluto), mientras que en l a práctica del shikantaza de l a secta Soto se valora más el samadhi absoluto (si bien en ella, por supuesto, también se desarrolla el samadhi positivo). S ugerimos que la línea correcta es desarrollar a partes iguales el s a64
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madhi positivo y el absoluto. Entrar en el silencio del samadhi absoluto es deshacerse de lo que llamamos el modo habitual de la conciencia; dicho en una frase antigua: «la forma ilusoria y revuelta de pensar». Al hacer esto purificamos el cuerpo y l a mente. Entonces al salir (o al volver) al mundo de la vida real y de la actividad ordinaria de la conciencia, gozamos del samadhi positivo y de la libertad mental en las situaciones complicadas del mundo: ésta es la emancipación auténtica. V o lviendo al tema de contar las respiraciones, podrí amos tal vez establecer un paralelismo sugestivo con el estado mental necesario para conducir un automóvil. Mientras uno conduce se ve obligado a ejercer dos clases de atención. La primera va enfocada estrechamente y dirigida a una cierta zona l imitada delante de s í . La segunda es bastante opuesta y difusa en un área más amplia; uno está a la expectativa ante emergencias provenientes de cualquier dirección. De igual manera, al contar las respiraciones es necesaria una atención estrechamente enfocada a la par que d if u sa. Debemos concentrarnos en deci r los números, y al mismo tiempo estar alerta para no equivocarnos en la secuencia. Esto puede parecer fácil, pero de hec ho, cuanto más se concentre uno en las respiraciones y las cuentas, tanto más difícil se vuelve mantener a l a vez l a atención ampliamente dif u ndida en el conjunto. Lograr con éxito ambas cosas a l a vez requiere el máximo esf u erzo. Dicho de pasada,
debemos observar que después de un sesshin en el que hayamos traba j ado en Mu durante largo tiempo, hemos de tener mucho cuidado al c onducir, ya que nos hemos estado concentrando mucho rato de modo estrechamente focalizado, y no hemos empleado el tipo de atención más dif u sa. Parece verosímil que las dos clases de samadhi se hallen en correlación con distintas pautas bien determinadas de l a activi-
dad eléctrica cerebral. Un estudio el ectroencef alográf i co de siete yoguis de Kundalini realizado en Calcuta por Das Y Gastaut I demuestra l a aparición de un ritmo i ntensif i cado de las ondas beta durante el s amadhi. Se entiende que el ritmo beta denota una actividad cortical animada. Por otra parte, unos estudios sobre maestros zen de la escuela Soto en Japón, realiza65
Za zen
dos por Kasamatsu e Hirai, 2 muestran la aparición, en el transcurso del zazen, primero de ondas alfa, luego un aumento de l a amplitud alf a, seguido de una disminución de la f recuencia alf a, y finalmente el desarrollo de un ritmo theta. Es sabido que las ondas alf a aparecen cuando una persona está despierta pero sin pensar intensamente. El incremento en amplitud de estas ondas parece indicar que crece la tranquilidad mental, mientras que la aparición de las ondas theta puede suponerse que denota el advenimiento del samadhi absoluto. Que yo sepa no se han comunicado informes comparativos de estudios sobre maestros de Zen en samadhi positivo. Pero podemos con j eturar que mostrarían una estructura activa de actividad eléctrica acaso similar a la de los yoguis. Una última palabra sobre el cómputo de las respiraci ones. Si, después de haber logrado un buen adelanto en zazen, vuelve usted a esta práctica, hallará que conduce al desarrollo de un estado de conciencia extraordinariamente brillante. Pero esto no es de esperar en el zazen de los principiantes. Por ell o, el maestro se da generalmente por s atisf e cho si su alumno es capaz de dominar tan sólo los elementos del conteo de las respiraciones, asignándole luego otro tipo de ejercicios. El alumno acaso crea haber terminado con este tipo de disciplina y que ya no deberá practicarla de nuevo, pero se equivoca. Los e studiantes que practiquen solos pueden igualmente recomenzar contando las respiraciones de vez en cuando, incluso cuando hayan pasado a otra clase de e j ercicios. Seguir la r e s pir ación
Una cierta comprensión del Zen por lo menos en J apón, a partir probablemente del trasf ondo cultural hace que la gente busque vagamente el samadhi absoluto, incluso aunque sea sin s aberlo. Cuando usted practique el conteo de la respira- ción, y vea que es un adiestramiento para el samadhi positivo, lo encontrará brillantemente i l uminador. Pero esto sólo ocurri- rá al haber hecho un considerable progreso en el estudio del
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Contar y seguir la r e s pir ación
zen. Y cuando los principiantes hayan trabajado contando l a respiración durante una temporada, hallarán, sin saber por qué, que el cómputo es algo así como un estorbo para ellos. Desearán practicar una forma tranquila de meditación en la que se trascienda la actividad de la conciencia. Entonces, muy naturalmente, comenzarán la práctica de seguir la respiración. Las instrucciones para seguir la respiración s on muy s encillas. Siga con la atención concentrada cada inhalación y cada exhalación. Al comenzar la exhalación, respire de manera natural, y luego, al alcanzar un punto próximo al horizonte respiratorio, oprima los músculos hasta casi detener el aliento. Teniendo la epiglotis abierta, el aire que quede en los pulmones se irá escapando casi i mperceptiblemente y poco a poco. Al principio este escape será tan tenue que casi ni lo notará. P ero luego se hace perceptible, y mientras la exhalación desciende por debajo del horizonte usted se dará cuenta de que el aire va siendo expulsado de manera intermitente. Si regula el escape de aire de manera metódica adelantará más efectivamente hacia el samadhi. Cuanto más larga sea la exhalación, más p ronto llegará allí . Sin embargo, una exhalación muy larga debe ir necesariamente seguida de respiraciones cortas, más bien r ápi-
das, para compensar la deficiencia de oxígeno que de ello res ulta. Estas respiraciones más rápidas no estorbarán al s amadhi mientras continúe con l a respiración abdominal. No obstante, si encuentra desagradable este tipo de respiración i rregular, pruebe con exhalaciones más cortas. Parece que éstas son l as que utilizan muchos estudiantes de Zen. Sin embargo, al emplear tales exhalaciones moderadas, i ncluso aquellos que hayan hecho un progreso considerable en zazen hallarán a menudo dif ícil controlar los pensamientos errantes. Consideremos por un momento estos pensamientos. Son de dos clases. El primer tipo es de los que aparecen momentáneamente y con i gual rapidez desaparecen. El s egundo es de naturaleza narrativa y va tramando una historia. El primer tipo puede ser subdividido en dos: 1 ) oír cómo alguien tose, un traqueteo en la ventana, pá j aros gorjeando, o s imilares molestias que penetran momentáneamente desde el exterior; y 67
Za zen
2) el pensamiento momentáneo que brota de dentro, de manera que pensamos: «Ahora estoy entrando en s amadhi», o «Hoy no lo estoy haciendo bien». Esta clase de pensamiento no dificulta demasiado la entrada en el samadhi, y cuando el samadhi progresa, tales pensamientos desaparecen gradualmente por s í mismos. La segunda clase de pensamiento errante es la narración que aparece al soñar despierto, en que uno piensa, por e j emplo, que tuvo una conversación con cierta gente y se ve de nuevo absorbido en la situación. Mientras el cuerpo está aparentemente sentado en meditación, la mente se está enf adando o empezando a reí r. Este tipo es bastante fastidioso, y es precisamente el que a menudo nos aflige cuando practicamos exhalaciones moderadas. Cada vez que uno vuelve a s í mismo, cae en la cuenta de los pensamientos errantes y refuerza la concentración para controlar la f antasí a. Pero a veces uno encuentra que su poder es demasiado débil. ¿ Qué hacer para s alir de esta condición? No hay otra manera más que la de generar tensión en los músculos respiratorios Deteniendo casi del todo la respiración. Si se usaran entonces las cuerdas vocales para decir internamente « Mu», se vería cómo se ha generado una mayor f u erza en el abdomen y ha aumentado la energía mental. Aquella fuerza y energía dan el poder de controlar los pensamientos errantes. Pero esto es traba j ar con Mu más que seguir la respiración, lo cual es el tema del próximo c apí tulo. Finalmente, podemos señalar que cuando esté usted maduro, seguir la respiración le conducirá naturalmente al s hikantaza.
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6.
TRABAJ ANDO EN MU
Podemos dividir nuestra práctica de trabajo con Mu* en tres etapas. La primera et a pa
Cuando usted se siente para practicar notará casi con s eguridad que su mente se halla en un estado parecido al del agua cuando hierve: agitados impulsos s urgen del i nterior, y l os pensamientos errantes se apiñan en el umbral de l a conciencia, i ntentando abrirse paso hasta el escenario de l a mente. Se requieren enérgicas medidas para mantener todo esto ba j o control. Lo i mportante es contener el primer pensamiento. Si casualmente permite una vez su entrada, seguirá l uego una s uces ió n interminable de asociaciones y se verá usted arrastrado s in remedio. Por ello debe excluir totalmente l os pensamientos errantes desde el mismísimo comienzo. Cuanto antes los controle, más pronto entrará en samadhi y con l a menor i nvers ió n de energía y tiempo. Esta primera etapa de l a práctica, por l o tanto, está exclusivamente dedicada a controlar los pensamientos errantes. *
Mu es
el primer koan que tradicionalmente se asigna al estudiante de Zen. Para una descripción del trasf ondo véase The T h r ee Pillars o f Zen , de Philip Kapleau. (N. de A. V. Grimstone.) 6 9
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En esta etapa la respiración se realiza con la boca ligeramente abierta; el aire es forzado hacia afuera a través del estrecho paso entre los labios. Esta práctica produce una tensión e n los músculos respiratorios mucho más enérgica que la respiración por la nariz, a l a par que controla eficazmente los pensamientos errantes. Mientras hacemos esto, decimos i nteriormente: «Mu . .. Mu . .. Mu . .. » Observará que al comienzo de cada nueva fase de decir «Mu» se produce en el tanden una tensión renovada. El abdomen irá hundiéndose por grados, pero no permita que la parte más baja del mismo se encoja del todo. Exhale hasta que e] volumen de reserva haya casi desaparecido. Luego hinche el fondo del abdomen y comience l a inhalación. Inspire usando la parte inferior del a bdomen. Después de una profunda exhalación de este tipo necesitará recobrar el aliento, y vendrán entonces con naturalidad unas pocas respiraciones cortas dentro del volumen central, s egún hemos descrito anteriormente (fig. 1 9). En esta respiración de recuperación, tanto la inhalación como la exhalación se realizan en dos (o hasta tres) fases (fig. 20). Cuando se ha recobrado el volumen central es posible otra exhalación larga. Des-
pués de haber pasado por este procedimiento dos o tres veces, notará el ba j o abdomen hinchado y equipado con una f u erza tal como no l a había aún experimentado en su respiración normal. En otras palabras, se ha generado en el tanden una f u erte presión. Le da a usted la sensación, podría decirse, de estar sentado en el trono de la existencia. Cuando esté maduro, dos o tres repeticiones de esta práctica serán s uf i cientes, pero s i prefiere puede repetirlas un cierto número de veces. En esta etapa los ojos pueden estar abiertos o cerrados. A quienes hallen dif í cil controlar sus pensamientos puede s ervirles de ayuda mirar fi j amente a un punto en el suelo o en l apared frente a ellos, como si mirasen ferozmente a un enemigo. Según l uego veremos, l a atención visual concentrada ( mantenida por la tensión de los músculos de los ojos) ejerce un fuerte poder de control sobre los pensamientos errantes, como ocurre con la contracción de los músculos respiratorios. En esta primera etapa puede, si lo prefiere, traba j ar en la 70
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cuenta de la respiración, en lugar de decir «Mu». Contar l a respiración está recomendado por muchos maestros zen como el medio más efectivo para controlar los pensamientos al comienzo de la práctica. Creo que la razón de ello es que cuando decimos, por ejemplo, «u-u-u-no-o-o-o» muy l entamente, tendemos a dividir la palabra formando sonidos separados, y que cuando pasamos de un sonido al otro creamos una contrac ción renovada en los músculos respiratorios.* El proceso es muy natural, y no debe preocuparnos cuándo renovar la tensión, como podría ser el caso al decir simplemente «Mu». Si en esta etapa decide usted contar las respiraciones no es menester contar hasta diez. Basta con que diga « u-u-u-no-o-o-o», o que l legue hasta tres y comience de nuevo. Todo esto puede parecer más bien complicado, pero de hecho es muy sencillo. Sea lo que fuere lo que a sí mismo se diga en esta etapa, lo esencial es realizar exhalaciones firmes, mantenidas lo más largamente posible. Si procura no rela j ar la tensión en el bajo vientre, todas las otras manipulaciones s eguirán naturalmente por sí mismas. Incluso yo mismo, que ahora estoy proponiendo el método, no podía recordar todos los detalles y he tenido que practicarl o ahora mismo a fin de poder describir l a s ecuencia de l os acon-
tecimientos. Con algunas personas podrá desarrollarse un método ligeramente modificado, dependiendo de su constitución y grado de madurez. Y eso está muy bien. Yo mismo no s igo siempre exactamente en cada detalle el proceso aquí descrito o l os descritos en otras partes del l ibro. El entrenamiento en zazen debe ser después de todo en gran parte i nvenció n propia para uno mismo. Sin embargo, saber algo de l a experiencia de los que lo s iguieron antes que uno nos ahorrará pruebas y errores i nnecesarios. Dogen Zenji, en sus Reglas del Za zen, dice: «Cuando esté
corregida l a postura, haz una vez l a exhalación k ank i» Este kanki se interpreta como una exhal ación bucal. Los antiguos *
Ello es más cierto si se cuenta en japonés, donde l as palabras concernientes son polisilábicas: hit ot su , fut at su , mittsu, etc. (N. de A. V. Grimstone.) 71
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maestros zen enseñaban a sus alumnos individualmente, y según el grado de madurez de éstos y su instrucción le daban la instrucción en gran parte verbalmente al estudiante mismo. Por ello, gran parte de su enseñanza se ha perdido inevitablemente. Sin embargo, está claro que al sentarse para el zazen, D ogen exhalaba por la boca una vez. Una exhalación de este tipo habría sido s uf i ciente para un maestro maduro, pero para p erson
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Fig. 2 0. Representación diagramática del método de respiración del bambú. S e muestra una profunda exhalación inicial (izquierda) en cuatro etapas, con un breve interval o entre cada una de ellas, s eguida de cinco ciclos de respiración normal, con l a exhalación en dos etapas. La inhalación es, en cada caso, s iempre en dos fases. Luego se repite la s ecuencia completa. Con el diagrama se
nas que se encuentren en una etapa más temprana del entrenamiento serán más de una. L a. segunda et a pa
La primera etapa s irve especialmente para controlar los pensamientos errantes, y el método de respiración es fuerte, o i ncluso rudo. El sonido de su respiración puede ser incluso au72
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dible. Cuando haya llevado a cabo la primera etapa respirando hondamente unas pocas veces, notará usted en el bajo abdomen un estado análogo a lo que se llama «la ilimitada extensión de la tierra». Es como si el ba j o vientre se extendiese, tan firme y estable como la tierra e ntera. Manteniendo ahora esta condición intacta, comience usted a respirar según el método de la s egunda et apa.
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pretende i lustrar el principio del método del bambú; el tiempo exacto r equerido para cada etapa, el número de pausas durante la exhalación y el número de ciclos de respiración normal después de cada exhalación son cuestiones de elección personal, y de todos modos i rán cambiando durante el transcurso del zazen.
En este s enti do l a boca está cerrada, y la lengua apoyada contra el paladar y la mandíbula s uperior. Respire por l a nariz. No es recomendable hacer zazen regularmente con la boca abierta, y el motivo de que se haga así en el primer estadio es que al exhalar con fuerza entre los labios casi cerrados se crea en el bajo vientre una poderosa tensión. En la primera etapa, con l a boca abierta, de hecho usted decía interiormente tal vez algo más parecido a «hu» que a «Mu». En la segunda etapa, 73
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con l a boca cerrada, la palabra «Mu» acompañará la exhalación de manera natural, aunque i naudible. «Mu» s ignifica «nada» y es el primer koan del Zen. Podrí a usted suponer que mientras se s ienta diciendo «Mu» está investigando el significado de la nada, pero no es así . Es cierto que su maestro, quien le dio instrucciones sobre el Mu, puede preguntarl e repetidamente: «¿Qué es Mu?» «Muéstreme Mu», etc., pero no le está pidiendo que se abandone a l a especulación conceptual. Quiere que usted experimente Mu. Y a fin de l ograr esto, hablando técnicamente, debe tomar Mu s implemente como el sonido de la propia respiración y no considerar ninguna otra idea. Vaya s ólo diciendo i ntensamente Mu y cuando tenga éxito en l a práctica, sin necesidad de ninguna especulación f i losóf ica, llegará un día a darse cuenta de que la respuesta ya se ha dado, y batirá palmas lanzando grandes c arca j adas. En cambio, si empieza a pensar en el posible s ignificado de Mu, perderá el contacto con lo i nmediato y nauf r agará en alta mar, yendo a l a deriva, perple j o entre i deas conceptuales. Al principio, pues, vaya diciendo sólo Mu. Dígalo i nteriormente, con las cuerdas vocales en la actitud de decir Mu. Usar las cuerdas vocales de este modo es un procedimiento muy eficaz para crear fuerza en el tanden. Con el tiempo puede ocurrir que el « Mu» se cambie ligeramente en «u . .. » o hasta en « n . .. ». Estos son desarrollos naturales y perfectamente correctos, ya que tales sonidos pueden ser vocalizados con más facil idad con l a l engua firmemente apoyada contra el paladar. El método de respiración del b ambú
Deseo exponer aquí en detalle un método de respiración al cual ya hemos aludido, y que, en mi opinión, es de gran valor en zazen; que yo sepa, tal método no ha sido descrito en ninguna otra parte de la literatura del Zen. Sin embargo, creo que en la práctica, muchos estudiantes habrán estado usando este método sin darse cuenta de ello. No se ha descrito de forma explí 74
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cita hasta ahora s implemente porque nadie se ha tomado l a molestia de analizar en detalle lo que estaba haciendo. El método consiste en decir, durante una expiración, «Mu . .. Mu . .. Mu . .. » o bien «Mu-u-u», con una exhalación i ntermitente u ondulatoria. Dimos con el nombre de «método del bambú» para este tipo de exhalación porque, así como el tronco de un bambú tiene sucesivas juntas o nudos, así la exhalación se interrumpe de vez en cuando durante un momento, haciendo breves pausas. La duración de los i ntervalos y de las exhalaciones se decidirá según la longitud de su respiración. Las posibles vari aciones son demasiado diversas para poder describirlas aquí . En una ocasión intenté ridículamente dar un procedimiento demasiado detallado, llegando hasta a especificar cuántos s egundos debía estar parada la respiración en cada pausa y cuán largas habían de ser las exhalaciones. Esto fue un error. El método se había desarrollado como resultado de una larga práctica y así ocurría en mí naturalmente, pero para otros que lo probaron una especificación tan rígida resultó ser demasiado agarrotada e i nflexible, y hallaron el método demasiado engorroso para ad optarl o. Si piensa usted poner en práctica este método, hágalo como si estuviese empujando repetidamente una puerta cerrada que no quiere abrirse, diciendo «Mu-u-u-u-u-u». Luego, pasando el tiempo, ya irá estableciendo más o menos su propia manera d e hacerlo. No cabe duda de que el método s uf rirá alguna modificación a medida que progrese el adiestramiento, hasta que finalmente vea que ha desarrollado su propio estilo. Cuando decimos «ondulatoria» nos ref e rimos a una manera de exhalar continua pero con tensión repetida. «Intermitente», por otro lado, implica intervalos más bien largos entre las exhalaciones. Cuando nuestro samadhi se haga más profundo, la exhalación podrá parecer casi detenida durante un buen rato, con sólo algún ocasional y tenue escape del aliento y una i nhalación casi i mpercepti ble. Tales variaciones en la respiración aparecen espontáneamente, según el grado de desarrollo del propio s amadhi. Sin embargo, con cualquiera de estos s istemas de respiración descendemos por lo general profundamente en el volumen de reserva. 75
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¿Por qué practicamos esta forma de respirar? Una vez más l a respuesta es: 1 ) a fin de llenar el tanden de energí a; y 2) para enviar repetidos estímulos desde el tanden hacia el centro de atención del cerebro, por medio del cual, según hemos ya expuesto, inhibimos la aparición de los pensamientos y entramos en el samadhi absoluto. La conciencia está constituida por la naturaleza de manera que s iempre está pensando en algo, y abandonada a s í misma comienza a f antasear. Estos pensamientos errantes son algo completamente natural, pero no podemos entrar en s amadhi si la mente se halla ocupada con ellos. El método de exhalación del bambú es s implemente un procedimiento para controlar los pensamientos errantes. Sugerimos que si usa usted el método recién descrito encontrará que es más fácil tenerlos ba j o control. Hemos establecido ya una analogía entre la exhalación i ntermitente y los repetidos empu j ones que damos a una puerta atrancada, en vez de empujar de modo s eguido y c ontinuo. Otra analogía se podría establecer con los tirones del juego de l a cuerda, en el que es mucho más ef i caz estirar de manera intermitente que tirar sin interrupción. Podría aún establecerse otra analogía con la pintura. Cuando un artista japonés dibu ja una caña de bambú, coloca su pincel en el fondo del papel y lo sube unos centímetros. Luego se para, levanta ligeramente el pincel de encima del papel y recomienza un poco más arriba, s ubiendo el pincel de nuevo otros centímetros. El minúsculo i ntervalo entre las pinceladas representa los nudos de l a caña. El proceso de empu jar, parar, y nuevamente empujar hacia arriba el pincel se repite hasta que esté dibu j ada toda la longitud del bambú. El artista realiza esta operación en una exhalación. A cada pausa su respiración también se para; a cada nueva pincelada permite que su aliento se escape l igeramente. De esta manera l a pintura muestra no s ólo el tronco del bambú s ino cada fase de la exhalación del artista. Tal pintura no permite retoques; representa el poder espiritual del artista en el momento de pintar. Esta modalidad de exhalar mientras se dibu j a un bambú es una excelente analogía con la exhalación intermitente u ondulatoria que hemos propuesto para el zazen. 76
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La figura 20 ilustra con un diagrama el método respiratorio del bambú. Insistimos de nuevo en que no es necesario s eguirlo con rigurosa exacti tud. Un nuevo escenario ment al
En una ocasión en mi propia práctica, acercándome al samadhi prof u ndo, me ocurrió que noté cómo el escenario de l a mente i ba cambiando ligeramente y cómo iba apareciendo una nueva escena. En esta nueva escena ningún pensamiento errante alzaba la cabeza; había una quietud y un silencio absolutos, como si uno hubiese aterrizado valga la expresión en la l una. Está claro que en mi cerebro se producía alguna a ctividad de la conciencia, puesto que a veces me daba cuenta de dicha condición. Pero no era más que una actividad instantánea de lo que llamaré la acción refleja de la conciencia (véase sobre este tema el capítulo 1 O ), y que apenas perturbaba mi inminente samadhi. La condición que se había establecido ya no podía perturbarla esta clase de interferencia. Pero sería prematuro l lamar a este estado mental s amadhi absoluto. Es s olamente el comienzo del samadhi. Se debe penetrar aún más adentro en el samadhi genuino. Aun así , esta experiencia fue para mí una gran cosa. Hice de ella un trampolín y pude dar un nuevo paso adelante. Al desarrollarse el samadhi se l lega realmente a un estadio en el que i ncluso puede uno s olicitar a los pensamientos dispersos que acudan, y no lo hacen. Después de haber pasado repetidas veces por tal experiencia, i ntenté averiguar lo que estaba haciendo para l ograr seme j ante estadio. Hasta que por fin
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me di cuenta de que, justo antes de que apareciera, me i ba acompasando con la exhalación intermitente, para empu jar adelante, por así decirlo, palmo a palmo, como un soldado herido que se va arrastrando, arañando la tierra, y exclamé: « ¡ Oh, este ir reptando palmo a pal mo! » Desde aquel momento decidí usar esta manera de respirar, y hallé para mi asombro que el ef e cto era i nmediato y prof undo. Me s alvó de la vieja l ucha 77
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con los pensamientos errantes y encontré que podía aproximarme con bastante facilidad al samandhi absoluto. Por s upuesto que todavía quedaban muchos al tiba j os que nivelar, pero el camino estaba trazado. Ahora puedo ver claramente la vía que tomé para la escalada, igual que si estuviese mirando una f otografía aérea de los Alpes. ¿ Cómo no iba a decirla? La sensación de salid a
Sentados en la postura de zazen, con las exhalaciones descendiendo muy por deba j o del horizonte respiratorio, una sensación nueva --que llamaremos sensación de s alidacomienza a darse con harta naturalidad, ya que mentalmente v amos descendiendo ahora a las silenciosas profundidades del mar, por así decirlo. Aparte del tanden, todas las partes del cuerpo se hallan relajadas e inmóviles. La sensación de salida se produce naturalmente. La sensación de salida no es entumecimiento. Puede usted mover los brazos, si así lo desea, y entonces vuelve la sensación normal. Pero si los deja inmóviles, no nota la posición d e manos, brazos ni cuerpo. Ser consciente de la existencia del cuerpo proviene de estímulos que se originan en la piel, las articulaciones, las vísceras y los propioceptores de los músculos. Si la piel no se toca, no llega de ella ningún estímulo; si las articulaciones no se mueven, no viene de ellas ninguna señal. Y en la postura del zazen estas sensaciones desaparecen f ácilmente. Pero ciertas señales propioceptoras siguen actuando y continúan dando un sentimiento vago y general de existencia, incluso cuando se mantiene la tensión de los músculos ni muy fuerte ni muy débil, y cuando el tono muscular se mantiene constante en todo el cuerpo. Esta sensación es distinta de cualquier otra de la vida o rdinari a. Es sentida como una especie de presión algo dolorosa, generalizada, interior y exterior, que penetra por el cuerpo entero. Nos sentimos como si es tuviéramos revestidos con una pesada armadura. La presión se va haciendo más fuerte a medida que el samadhi se prof u ndiza. De he78
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cho, es probablemente una sensación muy débil pero, igual q ue el sonido de una nuez cayendo a medianoche en el corazón de la montaña resuena a través de las cordilleras, así también l a presión parece muy fuerte ya que todas las demás s ensaciones son mí nimas. Hay frases zen para describir este estado mientras va d esarrollándose: «millones de millas de extensión de bancos de acero» y «montañas de plata y riscos de hierro». Es una especie de poder espiritual, que llega a convertirse en el poder espil ishu- zq mmai , el auto-dominio. ritual d e j Sin embargo, cuando el samadhi se profundiza aún más, semejante conciencia de la atención, de fuerte poder espiritual, del sentimiento de la presión algo dolorosa por todo el cuerpo, todo esto desaparecerá, dándose la genuina sensación de s alida. Aquélla es, en realidad, la «caída» del cuerpo y de la g ente. Hay allí algo que existe, es cierto, mas no podemos decir qué es. Alguien puede decir: «He seguido sus instrucciones exactamente, pero no he experimentado ningún resultado como el que usted describe.» « ¡ Prac tique!», es mi respuesta. Uno puede practicar zazen durante veinte, treinta, incluso cincuenta años, y pasar por fracasos y frustraciones, pero cada derrota y cada momento de desesperación es más una ganancia que una p érdida. Cualquier experiencia debe ser considerada como parte del propio capital. Los ojos y la atención visual
Los ojos tienen una importante función en la práctica del zazen y en realizar el samadhi, y deseo hacer ahora algunas observaciones sobre ellos. Lo haré con cierta reticencia po rque lo que voy a proponer difiere de los preceptos corrientes s obre el uso de los ojos. Los maestros de Zen casi siempre abogan por mantener los ojos abiertos o semiabiertos en zazen. Se nos hace hincapié en que no practiquemos zazen con l os ojos cerrados. La razón que suele darse generalmente es que la p ráctica con los ojos cerrados produce sueño y pensamientos disper79
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sos. Esto es sin duda un buen consejo para los principiantes. Personalmente, no obstante, siempre cierro los o j os al p racticar zazen. Según mi experiencia, cuando los ojos están abiertos la mente mira naturalmente hacia af u era. Si deseo dirigir mi atención hacia adentro, debo hacer un esf u erzo deliberado para excluir las sensaciones visuales recibidas por medio de los ojos. Los ojos cerrados me ahorran la dif icultad y me facilitan la atención hacia lo i nterior. La atención dirigida hacia lo exterior está relacionada con el samadhi positivo; l a atención hacia adentro con el s amadhi absoluto. Es cierto que el pensamiento puede ser inhibido con los ojos abiertos, pero no podemos evitar que éstos reflejen los ob j etos externos, y así la sensación se da i nevitablemente. Este hecho hace más d if í cil para nosotros entrar por completo en el s amadhi absoluto. Tal vez quienes practiquen con los o jos abiertos estén practicando s amadhi positivo. Desgraciadamente la mayoría de los estudiantes de Zen ignoran la dif e rencia entre el samadhi positivo y el samadhi absoluto. Es cierto que l a sola práctica del samadhi positivo puede producir el k enshó y los estudiantes que lo l ogren pueden estar muy s atisf e chos con su práctica. Creo, sin embargo, que tal práctica sólo conducirá a captar el Zen en parte. Hay numerosos casos de pers onas que alcanzan un pretendido «kenshó», pero que poco a poco van desapareciendo del círculo zen y nada más se vuelve a oír de ellos. Acaso no penetraron lo bastante prof u ndamente en el Zen. Podemos distinguir dos clases de atención, la abstracta y la s ensoria; la primera opera con independencia de los órganos de l os sentidos, la segunda los emplea. La atención sensoria es de varias c lases: visual, auditiva, corporal, etc. En la práctica del zazen l a atención sensoria es más eficaz que la abstracta. Esta última tiende a agotarse más bien pronto. Si traba j a usted con Mu s implemente de modo abstracto, pronto se verá vencido por pensamientos errantes, pero si usa la atención visual para mirar dentro de sí mismo más precisamente, para mirar el tandenalcanzará un estado de conciencia de su propia existencia. Y también notará que además va entrando paulatina80
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mente en el samadhi absoluto. El silencio profundo le envuelve. Es como si fuese descendiendo a las profundidades del mar, para posarse al f i n en el f ondo. Cuando cierro los ojos y dirijo la atención visual hacia adentro, al principio sólo veo oscuridad, pero ahora el escenario se va iluminando con claridad, y el ojo de la mente puede contemplar la parte más íntima de mí mismo. Esta dirección interna de la atención visual suele ir acompañada de la respiración ahogada, y también de atención corporal. Estos tres elementos, la atención visual, la respiración ahogada y la atención corporal, se funden finalmente en un único acto de concentración que constituye una poderosa fuerza conductora hacia el samadhi absoluto. Podemos llamar a esta fuerza conductora « f u erza de voluntad» o «poder espiritual ». La atención auditiva tiende a estar naturalmente dirigida hacia af u era. Al escuchar el tic-tac de un reloj, la mente se dirige hacia el sonido y ello conduce al samadhi positivo. De igual modo, la atención visual también está normalmente diri gida hacia lo exterior. Sólo cuando cerramos los ojos podemos dirigir completamente la atención hacia a dentro. Si, a modo de experimento, concentra usted la atención en las palmas de las manos mientras yacen s obre las rodillas, notará en ellas un delicado temblor ( causado posiblemente por l a corriente sanguínea) y se hallará directamente conectado con la existencia de las palmas. Está ejercitando la atención corporal. Siempre que la atención visual esté dirigida a cualquier parte del cuerpo, la atención corporal aparece allí necesariamente. Es como si se proyectase un foco de luz en busca de algún ob j eto importante. La clara s ensaci ón de las palmas ocupa ahora t oda su atención. En otras palabras, usted está concentrando la mente en las palmas. En la práctica, la atención visual, la atención corporal y la mente son aquí una y la misma cosa. O bien dirija la atención visual a los brazos e i ntente verl os con la imaginación. Notará cómo la respiración se va haciendo más lenta, el cuerpo más quieto que antes, y un estado de s uave y constante tensión va desarrollándose en la piel. Casi en seguida notará una sensación delicada, como de temblor en l a 81
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parte alta de los brazos y en las manos, que luego se irá extendiendo s uavemente en todas direcciones. Al mismo tiempo otra suave sensación de vibración comenzará a aparec er, primero alrededor de las orejas, y luego se extenderá hacia me j illas, frente, cuello y hombros. La s ensación de temblor va acompañada de una clara sensación de delicia que calma cuerpo y mente. La condición de los órganos i nternos, la circulación de la sangre y otras cuestiones psicofísicas se reflejan todas en la piel. El temblor desaparecerá ahora y entonces l l egan una paz y un silencio que dominan a cuerpo y mente. La s ensación de salida se produce antes de ser consciente de ell a. Hay una concreta afinidad entre la sensación de temblor y la sensación de salida, y esta última sigue a l a anterior. Como principiante puede que no experimente usted todo esto inmediatamente, pero el hecho de s aber que tal f e nómeno ocurre le servirá de ayuda para adquirir la capacidad de provocarlo con relativa facilidad. La sensación de temblor será experimentada con menor frecuencia por estudiantes más adelantados, y desaparecerá del todo, por lo general al alcanzar la madurez. Hay también algunas personas que nunca experimentan tal sensación de temblor, acaso por razones de constitución. Pero no deben preocuparse por ello ya que el temblor no es una condición necesaria para entrar en samadhi. Muchos músicos, poetas o pintores, sin embargo, parecen tener f amil iaridad con l a sensación de temblor. Hakuin Zenji describe otro método para inducir la sensación de salida, el cual es en cierto modo análogo al que acabamos de describir, ya que incluye la atención concentrada visual y corporal. Te instruye para imaginar colocada en lo alto de l a cabeza una blanda pastilla de incienso. La pastilla se va d erritiendo y resbalando lentamente a lo largo de l a frente, las me j il las y el cuello, alcanzando luego el pecho, el estómago, el vientre y las piernas. La sensación de salida vendrá pronto. Cuando haya usted alcanzado habilidad en la práctica de estos trucos, quedará una huella en el cuerpo y la mente, de manera que aunque no recurra a ellos la sensación de sali da podrá llegar fácilmente en la práctica del zazen. 82
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Si dirige la atención visual, no a las palmas de las manos o a los brazos, sino hacia lo interior al tanden, para ser p reciso , se hallará mirando fijamente dentro de la propia existencia. Cuando alcance madurez en esta práctica, podrá entrar en el samadhi absoluto en el lapso de una exhalación. Los estudiantes con experiencia de Zen que realizan con éxito la práctica están empleando esta atención visual dirigida a lo i nterior, pero no parecen haber reflexionado sobre ello, o mucho menos haberlo analizado con bastante claridad para comunicárselo a otros. Hay una gran diferencia entre hacer algo a sabiendas y sin saberlo. Al faltarles una clara comprensión de lo que están haciendo, es probable que a veces noten que algo falla en l a práctica, sin poder llegar a identificar el fallo. Algunos estudiantes de Zen recurren probablemente a la atención abstracta en Mu, y luego ven que están s u j etos a pensamientos dispersos, ya que tal clase de atención pronto se vuelve f a ti gosa. Dirija una vez más la atención visual hacia el tanden. La sensación del tanden pronto se hará evidente y l lenará toda l a mente. Se encontrará sujetándose y observándose fija y f i rmemente. Ahora, relaje la tensión de los músculos respiratorios y
retire l a atención visual; estará usted pensando abstractamente en el tanden y verá cómo l a concentración se debilita drásticamente. La tercera et a pa
En esta tercera etapa, l os períodos de respiración casi detenida se van haciendo cada vez más l argos, l a respiración se vuelve más suave y l enta, y dentro de poco l legará el momento en que no parece moverse ningún aliento. No está usted conteniendo
la respiración enérgicamente ni tiene la epiglotis cerrada (es decir, no contiene l a respiración utilizando el pecho). Está haciendo todas las manipulaciones con el abdomen, y l a exhalación tiene lugar principalmente a través de algún ocasional descenso del diaf r agma. Aun en esta condición se irá utilizando gradualmente el volumen de reserva. Pero un tiempo consi8 3
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derable transcurre antes de agotar este volumen: cuarenta, cincuenta, s esenta o hasta más segundos. Y a continuación se producirá a su vez espontáneamente la inhalación. En esta tercera etapa, el samadhi ya ha comenzado. Usted solamente hace una cosa: mirar el tanden con la atención fi j a en él. Aunque no aparece ningún pensamiento, una b rillante iluminación parece alumbrar la mente. O mejor dicho, la mente misma emite la iluminación. Pero antes de hablar en términos de luz, s erí a más cierto decir que todo está oscuro. Acaso sirva de ayuda una analogía. Suponga usted que entra en una cueva y llega a la parte más prof u nda, donde está encendida una pequeña bombilla el éctrica. No puede ver nada. Pero en cuanto los ojos se acostumbran, se hace más fuerte la luz de l a bombill a. Aunque se encuentre en una cueva, siente que el uni verso entero s e extiende sin l í mites a su a lrededor. Todo es quietud y silencio. Cosa rara, ni un pensamiento se remueve en la mente. Esto es una metáfora, pero puede ayudarle a i maginar de algún modo el estado en que, s in que aparezca ningún pensamiento, una viva luz ilumina la mente. Es como si estuviese dormido y al mismo tiempo totalmente despierto. No es que una l uz esté iluminando la mente, s ino que la mente se está i luminando a s í misma. Nada hay allí que encontrar: ningún mundo, ningún yo, ningún otro, ningún. tiempo. Hay sólo una experiencia sutil, de l a que no puede darse descripción alguna. Aquí alguien podría preguntar: «¿ Cómo ha podido usted l legar a saber eso? El estado de que está hablando parece s er de pura s ub j etividad, sobre el cual no hay reflexión, ni se puede expresar; ni es conocido ni está más allá de toda descrip-
ción. ¿ Cómo explica usted esto?» La respuesta, en breve, es que l a mente retiene su acción de un momento antes, de manera que s ubsiguientemente llego a percibir la condición como una figura en retroceso. Este punto será descrito más detalladamente en el capítulo 1 O . Pero aún no hemos l legado al final. Cuando el samadhi s e hace aún más profundo, todas las acciones refle j as de l a mente quedan bloqueadas, y ni siquiera se puede retener el pasado inmediato. Por más que uno se esfuerce no logrará atisbar el pro84
T r aba jand o en M u
pio samadhi, ni mucho menos describirlo. Lo que he descrito antes es apenas el comienzo del samadhi. Pero acaso baste para dar una idea de lo que es. Vo lvamos de nuevo a la respiración. Podría usted preguntar: «¿No se usa el método del bambú en esta tercera etapa?» S í que se usa, aunque sin ninguna pauta claramente d efinida. La respiración, como ya he dicho, se halla casi detenida, y permitimos su escape sólo de manera ocasional, poquito a poc o. Y a cada escape se produce una tensión si bien muy pequeñaen los músculos respiratorios, y el impulso es transmitido al cerebro, etc. Todo se ha aq uietado. En esta etapa, si uno cesa de decir Mu y entra en el estado en que uno sólo sostiene y obs erva el tanden, la práctica puede entonces ser llamada shik antaza. No es éste un estado de un simple sentarse con la mente ausente; es una condición muy despierta. He i ndicado antes que cuando comience usted a decir «Mu» no se supone que deba intentar averiguar el s ignificado de esta palabra, sino que la tome como el sonido de la res piración. Y si traba j a asiduamente, diciendo Mu con toda i ntensidad, descubrirá luego que el significado ya fue dado hace mucho tiempo. Por otra parte, si se empeña en pensar conceptualmente cómo debe ser entendido « Mu», i rá acumulando concepto tras concepto, y nunca acabará la tarea. Repito: cuando l legue a tener una vez una cierta experiencia del s amadhi, l e resultará evidente que el s ignificado de Mu le estaba aguardando desde hacía mucho tiempo. Pr e cauciones
La recomendación de no pensar en Mu con l a cabeza es de gran i mportancia. Recitar Mu con la cabeza es muy distinto de empujar Mu al fondo del abdomen. Un estudiante que una vez encontré había estado traba j ando larga y tenazmente en Mu, manteniendo los ojos de l a mente en Mu en lo abstracto, y creía que estaba practicando correctamente. Pero durante algún tiempo sintió que algo no i ba bien, hasta que por fin se dio cuenta 85
Za zen
de que estaba haciendo dos cosas a l a vez. La una, traba j ar en Mu con la cabeza; la otra, observar los movimientos de l os músculos respiratorios y l a contracción del ba j o abdomen. El descubrimiento de este fallo fue para él de gran i mportancia. Ahora bien, si quiere usted practicar s amadhi positivo, debe efectivamente traba j ar con Mu usando la cabeza y preguntars e: «¿Qué es Mu?», pero si desea practicar samadhi absoluto, debe más bien convertirse e n observar los movimientos y contracciones de los músculos respiratorios. Los estudiantes, practicando el samadhi positivo (al traba jar en Mu), alcanzan a menudo el así l lamado «kenshó», antes que practicando el samadhi absoluto, el cual es l a parte fundamental del entrenamiento en Zen. Ambos deben ser dominados con el tiempo. Pero aquí nos ocupamos principalmente del último. I ncluso me atrevería a decir que usted no debería buscar el así llamado «kenshó». Si realmente experimenta el s amadhi absoluto ya hay en esta experiencia bastante kenshó genuino . Diremos l uego algo más sobre este tema. Algunas personas se que j an al traba jar en Mu de una c ierta sensación de dolor que se nota en medio de la frente, entre los ojos, causándoles mucha molestia. Es ésta una de las consecuencias de no concentrar la atención en el tandeo. Admiten que el poder espiritual se halla l ocalizado en el tandeo, pero sienten por costumbre que la mente se encuentra entre los ojos, o en el cuello, y de manera i ncon sciente enfocan l a atención en la frente o en el cuello. Tal atención concentrada causa a menudo dolor, como ocurre con un rayo de sol concentrado en un punto por una l upa. Si uno se acostumbra a ello, l a sola idea de la frente causa allí dol or. Incluso si uno piensa que no pensará en ello, la i dea de no pensar en ello prueba que uno está haciéndolo. Uno debe romper este hábito i nconsciente, enfocando l a atención directamente al tandeo. Finalmente, terminaremos este capítulo con algunas observaciones más sobre la i nhalació n. La mayoría de los puntos rel acionados con ella ya han s ido descritos en relación con la primera y s egunda etapas del traba j o en Mu. Señalaremos tan sólo uno o dos puntos no mencionados. Primero, las respira-
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T r aba jand o en M u
ciones cortas que siguen a una l arga y prof u nda exhalación s on también muy útiles en promover el s amadhi. Deberán ser i nhal adas en dos fases y exhaladas en otras dos o más fases. Puede ocurrir que usted se sienta i mpelido a recobrar rápidamente el aliento y a comenzar a jadear (respirar con el pecho). Te nga paciencia de momento si esto ocurre e inhale en dos f ases, usando primero l a parte ba ja del abdomen. Mantenga la tensión l o más ba ja posible y evitará el jadeo. Segundo, además de esta respiración corta, notará de vez en cuando que, casi involuntariamente, realiza una inhalación de pecho prof u nda y natural. Esto ha ocurrido debido a una necesidad física, y no i nterfiere en su samadhi. No hay que preocuparse por ello.
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7. ELTANDEN En el capítulo tercero hemos introducido la idea de que l a tensión de l os músculos del cuerpo tiene una estrecha relaci ón con nuestra condición espiritual, y de que el tanden, que consideramos como el caudillo de los músculos de todo el cuerpo, es de la máxima i mportancia para el estudiante de Zen para desarrol lar l a concentración y lo que podría llamarse energía espiritual. Vamos a volver ahora s obre este tema y a considerar algunos ejemplos más. Supongamos, primero, que intentamos mirar dentro de nosotros, reflexionar sobre nosotros mismos y asir la mente. El l ector deberá hacerlo, y se verá perplejo en cuanto a dónde hal lar la mente. Acaso dirija la atención al i nteri or de l a c abeza,
pero no encuentra allí contestación. O tal vez mire dentro del pecho, o al corazón: nada, tampoco, resulta de ello, aunque oiga los l ati dos. Parece que no se pueda l ocalizar la mente en ninguna parte. Pero si persevera usted y prosigue i ntensamente con esta i ntrospección, se hallará pronto conteniendo la respiración, y por primera vez s entirá nacer dentro de sí algo espiritual. Cuando comenzó a contener l a respiración, se desarrolló i nevitablemente l a tensión en el tanden atrayendo allí l a aten-
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ción, y fue al mirar al tanden cuando notó la tensión en la m ente. Al acordar tal i mportancia al tanden no ponemos en duda que es el cerebro el que piensa, planea y da órdenes; pero lo que realiza las directrices del cerebro es, en primer l ugar, l a estructura de los músculos abdominales. junto con el diaf r agma . De no entrar éstos en f u ncionamiento, no se traduce en acción 88
El tand en
ningún esquema previo. No se puede producir música s ólo con mirar la partitura. Al entrar en acción los músculos respiratorios, se pone en marcha asimismo un poder mental, o espiritual. El efecto de su actividad se transmite al cerebro, el cual pensará con sucesivas órdenes, dándose cadenas de procesos cíclicos, como ya hemos i ndicado anteriormente. La acción mental se ejerce por medio de esta oscilación del cerebro a l os músculos y de los músculos al cerebro. Ocurre el mismo proceso que con las expresiones emocionales: la risa, l a cólera y la pena no pueden manifestarse a menos que los músculos abdominales se hallen convulsionados. Podemos enterrar a un amigo en la arena de la playa hasta el pecho y contarle un cuento gracioso, y por más que lo intentemos no conseguiremos hacerle reí r. Con la cabeza comprende perfectamente el efecto de l as dos i deas contradictorias del cuento, pero no s e siente divertido. Para que aparezca un sentimiento de diversión es del todo necesario que brote repentinamente del abdomen un cierto impulso físico. Este i mpul so proviene de l a contracción convulsiva de l os músculos respiratori os. Hace tres cuartos de siglo se propuso l a teoría de l a emoción de James-Lange, s egún la cual « un estado mental no es inducido i nmediatamente por otro . .. , l as manif e staciones c orporales deben interponerse entre ellos previamente . .. , estamos tristes porque lloramos, furiosos porque l uchamos, asustados porque temblamos . .. » No reímos porque estemos diverti dos, antes bien nos divertimos porque reímos. Esta teoría no parecen haberla admitido l os psicólogos, por l o menos en su f o rma más simple. Pero debemos convenir en que, sin la cooperación del cuerpo, ninguna acción mental puede hacerse f ructíf e ra. Es obvio que el hombre ríe con el cuerpo, se enf ada, grita y e j erce l a voluntad con la energía física. La relación entre la cabeza y el cuerpo es la misma que entre el estado mayor general y l os s oldados en el campo: por más que se estruje l os sesos un competente estado mayor, no podrá ganar ninguna batalla si no hay tropas. En la práctica detenemos l os pensamientos dispersos mediante el control de la respiración, y con este método l ogramos 89
Zazen
alcanzar el samadhi. El cerebro l e ordena primero al cuerpo tomar cierta postura y respirar de una cierta manera. Pero el papel desempeñado por la cabeza acaba aquí, y en lo sucesivo l a acción de los músculos respiratorios controla la cantidad de pensamientos que se desarrolla en el cerebro. La cabeza sabe, o llega a s aber, que no puede gobernarse por sí misma, y así resuelve el problema recurriendo a la contracción de l os músculos respiratorios, logrando así controlarse a sí misma. No sé lo que la psicología y la fisiología de nuestros días p uedan decir sobre este tema, pero mi propia experiencia en zazen me dice que es absolutamente imposible para cualquier persona controlar sus pensamientos sin adoptar una buena posición y dar una tensión adecuada a los músculos respiratorios del abdomen. El arte de la respiración en el zazen consiste en mantener esta tensión. Además, cuando están contraídos los músculos abdominales, se ponen en tensión los músculos del cuerpo entero, quedando así el tanden como caudillo de los músculos de todo el c uerpo. En momentos cruciales, la respiración se detiene i nvoluntariamente. Saben de esto el acróbata de circo, y también el atleta; y el alf arero al poner una bola en el torno; también lo sabe el cartógrafo, el cual i nconscientemente aguanta la respiración cuando quiere trazar una línea fina y exacta; en la ceremonia
del té, en la representación del Noh, en judo y en kendo, el tandeo asume l a dirección de los movimientos corporales. Hemos descrito ya cómo el artista o el calígrafo detiene casi l a respiración al trazar una serie de lí neas y produce una tensión renovada en los músculos respiratorios al llegar a algún punto importante. En realidad está practicando lo que hemos l lamado la exhalación intermitente, o exhalación del bambú. En su respiración se manifiesta una elevada actividad espiritual. Mantenemos,
pues, que la respiración controlada genera
poder espiritual, y que la atención, que en realidad es poder espiritual, no puede nunca ser ejercida sin tensión en el tanden. Algunos e j empl os más servirán para detallar esta i dea con más pormenores. Al ver por primera vez un partido de fútbol americano lo 90
El tand en
más bien aburrido. Los miembros de dos equipos opuestos están alineados en dos hileras, y a una s eñal dada, saltan contra la línea del oponente y en un momento caen uno encima del otro. Repiten este abrupto y espasmódico movimiento sin parecer cansarse de él. « [Qué monótono! i. Qué gracia puede haber en esos movimientos tan frenéticos?», pensé. A veces el balón salía por encima de las cabezas de los rivales, pero en cuanto alguien lo tomaba caían nuevamente unos sobre los otros. El ojo acostumbrado a ver rugby o fútbol europeo, echa en falta en el fútbol americano un despliegue de movimientos seriales. Pero aun así, pronto comencé a apreciar el encanto del encontronazo momentáneo, y creí haber comprendido algo del espíritu americano. Detengámonos ahora a considerar la postura de los jugadores justo antes del choque, la forma en que están respirando y qué parte del cuerpo se halla particularmente tensa en el momento de salir disparados hacia adelante. La respiración, por supuesto, estará detenida y tensos l os brazos y las piernas. Pero ¿qué ocurre con el abdomen? De hecho no se puede sal tar hacia adelante a menos que el abdomen esté tenso. Aunque se arroje todo el cuerpo contra el oponente, si el centro de gravedad no está f i j o en el ba j o vientre, y las caderas y nalgas no s oportan el centro de gravedad desde aba j o, se s uf r i rá sin duda una seria caída. Todos los americanos deben s aber que la colis ió n momentánea no es l a s imple percusión de dos cuerpos: es una l ucha entre poderes espirituales. Por ello l a gente se s iente tan fascinada por el partido. Pero, ¿de dónde proviene l a fuerza espiritual? ¿ Decimos que es de l a cabeza? Así como en un principio no l ogré interesarme por el f ú tbol americano, de i gual manera l os occidentales es posible que queden decepcionados al ver por primera vez a l os l uchadores de s umo japoneses. He aquí a dos l uchadores a gatas mutuamente enf r entados en el ring, que en pocos segundos se l evantan y se dirigen cada uno hacia una esquina del cuadrilátero a coger algo de materia blanca que tiran l uego en el ri ng. De nuevo se encuentran a gatas en mitad del ring. Parecen estar absorbidos en un juego de miradas f i jas, pero antes de darse encontré
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cuenta ya están de pie otra vez. Siguen repitiendo continuamente todo este proceso en apariencia s in sentido. Pronto te vas aburriendo. « [ Ve nga, pegaos ya! », quieres gritarl es.Luego, por f i n se agarran, pero en un momento uno de los dos está fuera del ring, o yace plano sobre la espalda o el vientre, y te i nf orman de que el combate ha terminado. Hay ocasiones en que se agarran mutuamente durante más tiempo, pero nunca realizan esos movimientos espectaculares que vemos en l a l ucha l ibre occidental cuando los participantes caen de cabeza o cuelgan cabeza aba j o al contrincante o le aporrean l a cabeza contra el suelo. Los luchadores de sumo son caballeros. « El sumo no es demasiado i nteresante», pensaremos. Pero con el tiempo podríamos acaso desarrollar un o j o para sus movimientos. De hecho el sumo es un juego para medir l a f u erza de un luchador contra la del otro, pero lo más i mportante es no perder el equilibrio en los movimientos rápidos y violentos, al s al tar, arremeter, c hocar, esquivar o ser esquivado. Es necesario un larguísimo adiestramiento para mantener el centro de gravedad constantemente en el bajo vientre. Las caderas han de mantenerse ba j as, las nalgas echadas hacia atrás. ¿Por qué ponerse a gatas antes de empezar el asalto? La manera más sencil la de averiguarlo es probarlo uno mismo. Póngase usted en cuclillas sobre manos y pies, como si fuese un l eón a punto de saltar sobre l a presa, y mire fijamente al adversario i maginario con el espíritu de un león. Ve rá cómo una gran fuerza va creándose en las caderas y el ba j o abdomen. Repítalo tres o cuatro veces, y l uego aprenderá algo. La razón por l a que el luchador de sumo se pone en cuclil las y mira ferozmente al adversario repetidas veces es porque cada vez que asume esa postura desarrolla un mayor grado de fuerza en su cuerpo. Después de cinco o seis veces de repetirlo s iente todo el cuerpo repleto de vigorosa f u erza. Puede uno verlo a s imple vista. El rostro, y en verdad todo el cuerpo, enrojece con el aumento de la circulación sanguí nea. La piel bril la más, hasta que finalmente se halla ya listo para dar el s alto hacia adelante con todo su poder. Está rebosante no sólo de 92
El tand en
fuerza física sino también de poder espiritual. Llamamos a esto estar lleno de k iai. Ki significa literalmente «aliento» e i ncl uye tanto la inspiración (kyuki) como l a expiración (ko ki). A i literalmente s ignif i ca « a j ustarse». Cuando se combinan «ki» y «ai» en la palabra kiai, el significado es un fuerte poder mental y físico que puede s er descargado con una breve exhalación explosiva. La intensidad del kiai se halla determinada por el grado de tensión en los músculos respiratorios. En suma, tod o depende de la tensión en el t anden. La tensión máxima en l os músculos respiratorios sólo se puede mantener momentáneamente, y el momento oportuno de su desarrollo es de la máxima importancia. Este momento está en función del momento en que se crea la tensión en el abdomen. El más pequeño error causa toda la dif erencia al no poder reunir el máximo de poder en el momento oportuno. Por ell o debe uno encontrarse en la cumbre de l a atención a fin de l anzar desde allí la fuerza explosiva contra el adversario. En el momento del asalto mutuo de dos luchadores de sumo se demuestra la suma energía espiritual y la concentración, como en el relámpago, y en esto reside precisamente el encanto del sumo. Si cualquier otra parte del cuerpo que no s ean l as pl antas de los pies toca el suelo, s ignifica l a derrota de uno; por ello es necesario mantenerse en perfecto equilibri o. En el s umo l a técnica más i mportante es mantener el centro de gravedad en el tandeo. En zazen esto se realiza adoptando l a postura correcta, la cual se mantiene mientras permanecemos s entados i nmó vil es, pero el en sumo (y también en l os números dec irco) esto debe hacerse en medio de movimientos vigorosos y
agotadores. El zazen es un juego de niños comparado con las pruebas de estos atletas. Al comienzo de la carrera de cien metros, el impulso i nicial
de las piernas del corredor es muy i mportante. De hecho, el golpe de partida se genera con el escape explosivo de l a energía de los músculos respiratorios contraídos. Si éstos se tensan una fracción de segundo demasiado pronto o demasiado tarde, la salida será anticipada o bien retrasada. Cuando adquiera usted experiencia en l a práctica del zazen se dará cuenta sencilla93
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mente del momento en que comienza a disminuir la tensión de l os músculos respiratorios, y l es dará de nuevo l a adecuada contracción, poniendo en práctica automáticamente el método de respiración del bambú. Siéntese ahora en la postura de zazen e imagine que es un jugador de fútbol haciendo enérgicos movimientos de arremetida. Se hallará tensando todo el cuerpo, y en especial l os músculos abdominales. Pero l a tensión es sólo de momentánea duración y si desea continuar la práctica deberá i mprimir repetidas contracciones al abdomen. Así pues, imaginariamente usted está repitiendo sobre el co j í n los movimientos de arremetida. Tras cuatro o cinco repeticiones de este tipo tendrá que parar para i nhalar. Si i nhala en un solo movimiento, se rela j ará en gran medida la tensión desarrollada, pero si realiza pri mero una breve inhalación hinchando el ba jo vientre y continúa luego i nhalando expandiendo l a parte s uperior del abdomen ( inhalando en dos fases, según hemos descrito antes), podrá mantener gran parte de l a tensión. Es una práctica bastante ascética l a de continuar tal esf u erzo agotador durante. veinte o treinta minutos. Pero cuando haya i do hasta el final de semejante tortura auto-impuesta, llegará a sentir en el abdomen una clase de energía, tanto física como espiritual, como jamás haya experimentado antes en l a vida. Se verá sentado sobre el c o j í n con el espíritu de un soberano. Ello se debe s encillamente a que s u tanden se ha l lenado de vitali dad. Durante el adiestramiento en cierto monasteri o me i mpuse en alguna ocasión el riguroso e j erc icio de l anzarme en l a i maginación contra la puerta de l a habitación con el ímpetu de un l uchador de sumo. Era una acrobacia disparatada y dolorosa. Había dicho algunas palabras de ánimo a cierto americano, y sentí que debía asumir un dolor s eme j ante al suyo. La a tmó sf e ra solemne del seshin en un monasterio pone al estudiante en un estado de ánimo s eme jante al que se experimenta en el campo de batalla y le hace realizar cosas que al hombre ordinario le parecen ridículas o hasta dementes. Pero ¿ cuál fue el resultado de mi autoimpuesto tormento? ¡ Magní fico! Fue una nueva exploración . Muchos estudiantes de Zen habrán hecho 94
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cosas semejantes y obtenido gran provecho de ellas, pero son parcos en hablar de sus métodos. Su afán consiste ante todo en alcanzar la meta, y cuando finalmente llegan se olvidan del camino. Las historias de sus experimentos no quedan registradas para ayudarnos e i nspi rarnos. En todo caso, el resultado de mi experimento fue notable. Alcancé una gran estabilidad física y mental. La parte b a j a de mi cuerpo se hallaba anclada en roca firme, como el bloque rocoso de l a isla de Manhattan, mientras mi cuerpo mismo se erguía igual que los rascacielos sobre ell a. Pasase lo que pasase, no haría el menor movimiento. Hay un proverbio zen, ya mencionado más arriba, « montes de plata y riscos de hierro». Son como un muro sol emne, como el nevado Himalaya. El estudiante de Zen empuja este muro, haciéndolo retroceder un milímetro, una décima de mil í metro, una centésima de milímetro, cada vez. La fuerza espiritual necesaria para hacerlo proviene de la tensión en el tanden. La cabeza no puede hacer nada, sólo puede dar órdenes y fijarse en el tanden. Esta acción contemplativa es mantenida por el esfuerzo del tanden, y es este esf u erzo del tanden l o que ha producido las montañas de plata y l os riscos de hierro. Cuando nos hallamos frente a ellos, s enti mos como si estuviesen ante nosotros como algo externo. De hecho no son nada más que nosotros, y en su momento nos hallamos a nosotros mismos erguidos como las mismas montañas de plata y los precipicios de hierro. Durante mi l anzamiento i maginario contra l a pared, l a pared eran l os montes de plata y l os riscos de hierro. Fi nal mente yo mismo me convertí en ellos. Soy el ser soberano entre los cielos y l a ti erra. Estoy en el trono de la existencia. E sta sensación solemne ha venido del poder del tanden. El tanden ha llegado a adquirir tal i mportancia espiri tual debido a que forma parte de un circuito oscilatorio, del que el cerebro es el otro componente principal. Según hemos ya observado, el cerebro está equipado sólo con energía s uficiente para operar en su tablero de i mpulsos. Esto explica por qué el cerebro no puede mantener la atención voluntaria más que ale gunos segundos. Debe recibir nueva energía del cuerpo s decir, nuevos estí mul os , y en particular de l a tensión de los
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músculos respiratorios, a fin de poder controlar el pensamiento. Wi ll iam James tenía mucha razón al escribir que «un estado mental no es inducido inmediatamente por otro . .., primero deben interponerse entre ellos las manif estaciones corporales». El cerebro sabe esto tras una larga experiencia. En realidad no sabe cómo controlar los pensamientos errantes si los músculos respiratorios no intervienen en su ayuda. Es extraordinario que un punto tan obvio haya sido hasta ahora pasado por alto. E l tanden no tiene función consciente, pero cuando f unciona como un extremo del circuito espiritual del cerebro adquiere importancia espiritual. Las palabras «músculos abdominales» «diafragma» o «bajo vientre» parece que carecen de i mportancia espiritual, pero la palabra «tanden» se halla adecuadamente dotada de significado espiritual. Basándonos en nuestra propia e i nmediata experiencia, podemos conf irmar la realidad de es te poder espiritual del tandeo.
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Las cuatro categorías de Rinzai-Zenji son las s iguientes: 1) El hombre está desprovisto; las circunstancias no están desprovistas. 2) Las circunstancias están desprovistas; el hombre no está desprovisto. 3) Tanto el hombre como l as circunstancias están desprovistos . 4) Ni el hombre ni las circunstancias están desprovistos. ¿ Qué significan estas af i rmaciones? La primera cat egor ía
«El hombre está desprovisto; las circunstancias no están desprovistas» denota una situación en que la mente se halla abs orbida por circunstancias externas. Un cirujano famoso se encontraba en cierta ocasión practicando una operación que exigí a enorme esf u erzo de concentración. Mientras estaba traba j ando, se produjo un s úbito terremoto. Los temblores eran tan s everos que l a mayoría de los asistentes s alieron corriendo i nvoluntari amente de l a habitación para salvarse. Pero el cirujano estaba tan absorto en la operación que no llegó a enterarse ni s iquiera de los temblores. Al terminar la operación fue informado del terremoto y así supo de él por primera vez. Había estado completamente absorbido por el traba j o, en una especie de s amadhi. Experimentamos esta clase de samadhi al ver un partido de 97
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fútbol, al l eer, al escribir, pensando, pescando, mirando grabados, hablando sobre el tiempo, o hasta alargando l a mano para abrir la puerta, en el momento de sentarnos o de dar un paso al frente. De hecho, nos hallamos absorbidos en cada momento en la acción o el pensamiento de aquel momento. Existen varios grados de absorción, varios períodos de duración, y dif e rencias entre l a atención voluntaria y la i nvoluntaria: las dif e rencias, por ejemplo, entre cuando miramos un partido de f ú tbol ( atención involuntaria) y cuando el cirujano realiza l a operación ( atención voluntari a). Pero estamos experimentando casi siempre una condición mayor o menor de s amadhi momentáneo, por decirlo así . Cuando nos hallamos en este estado de samadhi nos olvidamos por completo de nosotros mi smos. No nos damos cuenta de nuestra conducta, nuestras emociones o nuestro pensamiento. El hombre interior está olvidado y l as circunstancias externas ocupan toda la atención. Por decirlo de otra manera: el interés i nterno se halla ausente; domina el interés exterior. Deberemos recordar que la conciencia funciona de dos modos distintos: dirigida hacia afuera, o bien hacia adentro. Cuando la conciencia está ocupada en asuntos externos, se olvida l a atención i nterior, y viceversa. Existen dos clases y varias fases de samadhi. Ya hemos hecho una distinción entre el s amadhi absoluto y el positivo; l as cuatro categorías de Rinzai-Zen ji proporcionan l a base para una ulterior caracterización de l as
distintas fases. Ahora bien, es i mportante reconocer la dif e rencia entre el auténtico samadhi, con autodominio, y l a falsa clase de s amadhi, s in autodominio. En la primera clase, aun cuando el hombre i nteri or está olvidado, no está abandonado. El hombre, instalado firmemente en lo i nterior, se encuentra bien allí, dispuesto a hacer su aparición en cualquier momento. El falso s amadhi ca-
rece desde el principio de seme j ante auto-dominio. Puede haber un samadhi de l ucha, samadhi de robo, samadhi de odio, samadhi de celos, samadhi de preocupaciones, de temor, de inquietud, pero todos sin l a guía del auto-dominio. Estos no s on s amadhi s auténticos, según se entiende en Zen. 98
S amad hi
Un animal o un pá j aro goza en cada instante del s amadhi. Cuando grazna en un prado, está en un samadhi de graznido. Cuando alza el vuelo al sonido de una escopeta, está en un samadhi de vuelo. Acariciado por el sol de la tarde, quieto durante largo tiempo en l a pradera, se halla en l o que podríamos l lamar un «samadhi acariciante», una hermosa i magen, y un estado que hasta un s er humano podría envidiar. Pero el animal no tiene auto-conciencia; aunque digno de admiración, el s amadhi del animal es, después de todo, un samadhi animal, un estado i nf e rior al que el hombre puede alcanzar. El s uave estado obtenido por algunos bajo l a i nfluencia de drogas como el LS D, aunque muy atractivo para caracteres débiles, puede s er comparado al samadhi animal. Es un retroceso hacia l a vida primiti va. No perder el auto-dominio mientras nos hallamos involucrados en condiciones externas es el significado auténtico de «El hombre está desprovisto; las circunstancias no están desprovistas». En este estado el hombre i nterior está simplemente i nacti vo. La segunda cat egorí a
La segunda c ategorí a, « Las circunstancias están desprovistas; el hombre no está desprovisto», denota atención hacia adentro. Cuando traba j amos en Mu o practicamos s hik antaza, nos concentramos internamente, y se va desarrollando un samadhi en el que cierto poder e spiri tual autónomo domina la mente. Este poder espiritual es lo último que podamos alcanzar en la parte más recóndita de nuestra existencia. No l o podemos i ntrospeccionar, porque l a s ub j etividad no se refle j a a sí misma, como tampoco el ojo puede verse a sí mismo, pero s omos propiamente esta cosa últi ma. Ella contiene en s í misma toda fuente de emoción y de poder razonador, y de este hecho nos damos cuenta directamente en nosotros mismos. Rinzai-Zenji l lama a esta cosa última «hombre». Cuando este «hombre» rige nuestro i nterior en profundo samadhi, las circunstancias quedan olvidadas. Ningún asunto exterior nos atañe. Este estado mental es «Las circunstancias están despro99
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vistas; el hombre no está desprovisto». Es un samadhi hacia adentro, o lo que he denominado samadhi absoluto porque constituye el fundamento de toda la práctica del zazen. Contrasta con el samadhi dirigido hacia el exterior, descrito en la primera categoría, al que llamo samadhi positivo. El s amadhi positivo es un s amadhi en el mundo de la actividad con sciente. El samadhi absoluto es un samadhi que trasciende la conciencia. Cuando usamos el término samadhi s in más, nos referimos por lo general a este samadhi absolu to.
La. tercera c at egor ía
La tercera categoría es «Tanto el hombre como l as circunstancias están desprovistos». Una discusión de esta categorí a debe ir precedida de una explicación de la auto-conciencia. Hemos dicho ya que l a conciencia f u ncion a de dos maneras, hacia adentro y hacia af u era. Hay otra acción i mportante e j ercida por la conciencia: l a que reflexiona sobre el propio pensamiento. Esta clase de reflexión debe ser distinguida de l a introspección en general, referida al carácter o a l a conducta. Cuando pensamos «hace buen tiempo hoy», notamos el buen tiempo, pero no notamos que estamos pensando sobre el tiempo que está haciendo. El pensamiento sobre el tiempo puede que sólo dure una fracción de segundo, y a menos que nuestra s iguiente acción consciente reflexione sobre él y lo reconozca, el pensamiento sobre el tiempo pasará desapercibido. La autoconciencia aparece cuando percibimos el propio pensamiento, el cual precede i nmediatamente a esta percepción, y entonces reconocemos el pensamiento como propio. Al no realizar esta acción registradora no nos damos cuenta del propio pensamiento, y nunca podremos s aber que hayamos s ido conscientes. Podemos l lamar a esta acción de notar nuestros propios pensamientos «la acción reflexiva de l a conciencia», para distinguirla de l a i ntrospección en general. Me tomo algún traba j o en i denti ficar esta acción reflexiva de l a concien1 00
S amad hi
cía debido a que, como l uego veremos, desempeña un papel importante al tratar de las cuestiones del zazen. Pues bien. Cuando uno se halla en samadhi absoluto, en l a fase más prof u nda, no aparece ninguna acción reflexiva de l a conciencia. Esta es la tercera categoría de Rinzai: «Tanto el hombre como las circunstancias se hallan desprovistos». En una fase de samadhi más s uperficial se infiltra a veces una acción reflexiva de la conciencia y nos hace caer en la cuenta de nuestro s amadhi. Tal reflexión llega y se va momentáneamente, y cada vez interrumpe ligeramente el samadhi. Cuanto más profundo sea el samadhi tanto menos frecuente s erá la aparición de la acción reflexiva de la conciencia. Por fin llega el momento en que ya no aparece en absoluto la acción reflexiva. Uno llega a no notar nada, ni s enti r, ni o í r, ni ver nada. Este estado mental es llamado «nada». Pero no es una vaciedad vacante. Es más bien la condición más pura de nuestra existencia. No es reflejada, y nada de ella es sabido directamente. Esta nada es: « Tanto el hombre como las circunstancias están desprovistos», la condición a la que Hakuin-Zenji llamó « la Gran Muerte». La experiencia de esta Gran Muerte es sin duda poco común en la práctica ordinaria del zazen para la mayorí a de los estudiantes. pero aun así, si quiere usted alcanzar i luminación y emancipación genuinas, debe pasar compl etamente por esta condición, ya que l a iluminación sólo se puede l ograr después de haberse uno desprendido de la vieja forma habitual de conciencia. Jishu- zammai
¿ Qué dif e rencia hay entre el s ueño y el samadhi? El samadhi nunca pierde su vigilia. Jishu-zammai es la expresión que
describe la calidad del samadhi. Ji significa «sí-mismo»; shu significa «dominio» y zammai es «samadhi»; así el término denota el samadhi del autodominio. El jishu zammai nunca pierde la i ndependencia ni la libertad. Es poder espiritual, y contiene dentro de sí todas las fuentes de emoción e intelecto. Al s a1 01
Za zen
lir del samadhi absoluto uno se siente l leno de paz y s erenidad, equipado con un fuerte poder mental y di gnidad. I ntelectual mente, claro y alerta; emocionalmente, puro y sensitivo. Uno tiene l a condición exaltada de un gran artista. Puede apreciar l a música, el arte, y l as bellezas de la naturaleza con una comprensión y un goce aumentados en gran medida. Por ello puede ocurrir que el sonido de una piedra pegando contra un tronco de bambú o la contemplación de una flor produzca en l a mente una impresión tan i ntensa como l a relatada en muchas descripciones de kenshó ( ver el capítulo 9). Esta i mpresió n es tan sobrecogedora que «el universo entero se viene aba j o». Kenshó no es nada más ni nada menos que reconocer l a propia mente purificada cuando ésta l ogra emanciparse de la forma i lusoria de l a c onciencia. Raras veces percibimos el hombre i nterior porque l a acción reflexiva de l a conciencia no actúa en l os momentos más exaltados de l a existencia. Pero cuando la mente se proyecta hacia el mundo exterior en forma de, digamos, el ruido de una piedra golpeando una caña, o la visión de una flor, y el sonido o la visión golpean l a puerta de l a mente, se s iente uno entonces i ntensamente conmovido por esta impresión, y así ocurre la experiencia del kenshó. Parece que ves y oyes cosas hermosas, pero la verdad es que tú mi smo te has vuelto hermoso y exaltado. El kenshó es reconocer, dando un rodeo, a l a propia mente purificada. Trataremos nuevamente del kenshó en capítulos posteriores.
La cuarta cat egor ía
Esta categoría, «ni el hombre ni las circunstancias e stán desprovistos», es la condición alcanzada en l a madurez del estudiante de zen. Éste sale al mundo cotidiano y rutinario de j ando actuar a la mente s in i mpedimento alguno, sin perder nunca el « hombre» que ha establecido en el s amadhi absoluto. S i aceptamos que hay un ob j eto en l a práctica del Zen, será entonces esta l ibertad de l a mente en l a vida misma. 1 02
S amad hi
Para decirlo de otro modo: cuando esté usted maduro en l a práctica del samadhi absoluto, al volver a la vida ordinaria de cada día combina en sí mismo espontáneamente la primera y l a tercera categorías. Es activo en samadhi positivo y al mismo tiempo está firmemente anclado en el jishu-zammai, el autodominio del samadhi absoluto. esto es «ni el hombre ni las circunstancias están desprovistos»: l a condición más alta de l a madurez en zen. El verdadero s amadhi positivo l ogrado mediante l a práctica zen se resuelve en última instancia en esta cuarta categorí a. Un hombre puede practicar zazen, hacer ciertos progresos en el samadhi absoluto y lograr establecer al « hombre» dentro de sí mismo. Entonces surgirá un nuevo problema: cómo e j ercitar a este hombre interior en l a vida concreta en el atareado mundo. Mientras está sentado en el co j í n haciendo zazen puede alcanzar el s amadhi y experimentar al hombre; y puede constatar que el hombre es su sí mismo absoluto. Pero cuando sale fuera, a la rutina diaria, y come, habla y está activo en sus asuntos, encuentra a menudo que ha perdido al hombre i nterior. Se pregunta cómo actuar para mantener al hombre en sí
mismo en la vida diaria. Para dar otro ejemplo, al estudiante de Zen se l e puede decir que trabaje primero con Mu. Al principio no sabe qué hacer con este Mu. Pero durante el curso de l a práctica l lega a conocer Mu en la condición pura de su existencia que aparece en su s amadhi, y se da cuenta de que Mu es el propio y verdadero s í mismo. Mas al volver a la vida real ve que tan sólo al caminar ya está estorbando a Mu, y que es i ncapaz de mantener el estado del que gozaba en s amadhi. Cuando se lleva la cuchara a l a boca, o alarga la mano para coger algo de l a mesa, la mente no está en la misma condición que en el samadhi que experimentó durante el tiempo del sesshin, en el monasterio, o en otra parte. Barrerá, escoba en mano, tratando s eri amente de mantener el Mu, pero ¡ ay!, las cosas de alrededor i nfl uyen en la mente, o atraen l os ojos, y se da cuenta de que está distraído. Las circunstancias son rampantes; el hombre no encuentra un l ugar para establecerse en la propia mente. ¿Adónde ha ido a parar 1 03
Za zen
aquel hombre que se describió en la segunda categoría como «no desprovisto»? El estudiante puede ahora cambiar de actitud y, volviendo al estado de la primera categoría, intentar absorberse en las circunstancias externas. Pero lo encuentra también muy dif í cil. Mientras barre no puede s er el barrer mismo. En otras pal abras, es incapaz de olvidar todo lo que no sea barrer, como el cirujano cuando se hallaba absorto en la operación. Desde l uego que al ver un partido de fútbol se halla bien absorbido en ello. Pero este es un caso de atención involuntaria, pasiva, en el que cualquiera puede excitarse y gritar, olvidando todo lo demás, incluido el hombre i nterior. Puede haber absorción en la lucha, absorción en la disipación, absorción en la pasión amorosa, todas ellas con el hombre interior abandonado. La víctima se halla a merced de las circunstancias externas. Este es un samadhi falso o superficial. El samadhi de la primera categoría no es de esta clase. El ingrediente que falta es el au todominio, jishu zammai. Aunque el hombre no esté en escena, en el s amadhi genuino está dentro, bien de spierto. En suma, el estudiante perplejo ante cómo retener al hombre interior en la vida diaria, quien se pregunta cómo podrí a incorporar Mu a sí mismo en la vida real, está esf orzándose por alcanzar la condición en que tanto el hombre interior como e los asuntos externos l hombre y su circunstanciano están desprovistos, sino libremente en acción. En la primera categoría, el hombre estaba inactivo; en la cuarta categoría, el hombre ha vuelto a primera l í nea. Uno que haya alcanzado madurez en Zen puede comportarse libremente y no viola la ley sagrada: tanto el hombre como las circunstancias están en vigorosa actividad y no hay ningún impedimento. Sólo la madurez en Zen puede asegurar esta condición, la última meta de l a práctica zen. V o lveremos a este tema en el capítulo final .
1 04
9.
KO ANS
Cuando el estudiante ha l ogrado asir a Mu en el s amadhi absoluto, se le dice que l o recupere nuevamente a la luz de la razón. Lo que se ha conocido i ntuiti vamente ocasiona la convicción s ub j etiva, pero ésta debe ser i luminada por la razón a fin de l ograr una comprensión objetivamente confirmada. Una comprensión del Zen objetivamente conf i rmada debe tomar cuerpo en ciertos conceptos e i deas. Hay dos maneras de manipular conceptos: 1 ) puede hacerse como un puro ejercicio mental, amontonando concepto sobre concepto, o bien, 2) s e puede hacer relacionando cada concepto con nuestra experi encia real. La primera forma s ignific a edificar construcción s obre construcción, como una torre de Babel, terminando en una confusión total; l a segunda es análoga a cultivar una huerta o un arrozal, donde cada planta está firmemente arraigada en el
suelo. Este es el método que seguimos en el Zen. Cualquiera que s ea el tipo de koan en que trabajemos, no l o tratamos como si fuese una cuestión de estudio i ntelectual abstracto. Debe volverse parte de nosotros mismos. ¿ Cómo se l ogra esto? Podemos tomar como primer ejemplo lo s iguiente: «Sin pensar en bien ni en mal, en este mismo momento ¿ qué es mi Naturaleza original?» Abordar este tema recurriendo a ideas o conceptos que hayamos aprendido nos lo prestan los demás y no se origina en l a propia experiencia. Entonces, ¿cómo hemos de traba j ar con este koan? Recítelo, ejercitando toda la mente, en una exhalación, usando el método de respiración del bambú. «Sin pensar en bien ni en mal ¿qué es mi Na-tu-ra-le-za O1 05
Za zen
ri-gi-nal?» Tómelo s ílaba por sílaba, palabra por palabra, y dí galo con toda atención, permaneciendo prolongadamente s obre cada palabra. A cada cambio de sonido dé una nueva tensión a los músculos respiratorios abdominal es. Cuando una palabra o frase se mantiene en la mente un cierto período de tiempo, sin hallarse mezclada con otros ingredientes, parece infiltrarse por cada rincón del cerebro. Por rápida que s ea l a transmisión de los impulsos nerviosos en el cerebro, éstos necesitarán de un cierto tiempo para ramificarse e infiltrarse por él, con s ucesivas retroalimentaciones. En Zen es muy importante el término nen, el cual se podría traducir como «impulso de pensamiento» (véase el capítulo 1 0). La infiltración de un pensamiento nen a través del cerebro produce un maravilloso ef ecto. A la velocidad de nuestra lectura ordinaria, tal infiltración no se da normalmente. Pero sí a veces, cuando leemos la obra de un poeta que admiramos particul armente, o leemos la Biblia, deteniéndonos en cada palabra y dando amplio tiempo a su consideración. En tal ocasión podemos ir leyendo palabra por palabra, cuidadosamente y con profunda comprensión, y de pronto el pasaje parecerá cargado de un s ignificado infinito, pareciendo casi que viene como una revelación del cielo. Cualquiera que haya leído la Biblia con devota piedad debe haber tenido tal experiencia. Llamamos a esta clase de lectura «Samadhi de lenguaje», y eso es lo q ue debemos lograr al recitar un koan de Zen. El pensamiento-nen no cesa de tr aba j ar cuando se ha i nfiltrado en la mente a través del cerebro. Aunque desaparezca del foco de la conciencia durante un tiempo, su actividad s igue s ubterráneamente y produce un cierto ef e cto. Cuando llegue su momento, este ef e cto estallará en el plano de la conciencia y ocupará el foco de la atención. La llamada inspiración es un ejemplo de este hecho. No proviene realmente de fuera, s ino que es el producto del pensamiento-nen fermentado. Cuando usted recite, s egún se ha descrito antes, «qué es mi N a-tu-ra-leza 0-ri-gi-nal?», de pronto, alguna vez, el S í -mismo Original se alzará, irguiéndose ante usted, exhibiendo toda su magnificencia. La Naturaleza Original es la existencia p ura, que ya estaba 1 06
K oans realizada en
su interior mientras usted profundizaba el samadhi, y ahora ha saltado dentro del foco de la conciencia. Pero se presenta como si proviniese de fuera. La forma que toma varía de un i ndividuo a otro, y podemos considerar algún otro e j emplo.
El sonido de la leña al d er ru mbar se
Cierto mon j e descubrió la Naturaleza Original al oír el sonido de una pila de leña que se derrumbaba. En el sonido oyó pensamientos i lusorios, la forma habitual derrumbarse todo de la conciencia , dejando expuesta la existencia pura. Pero, de hecho, la caída ya había ocurrido mucho antes en su samadhi absoluto. La realización fue sencillamente cuestión de notarlo por primera vez, como si el hundimiento hubiese ocurrido justo en el momento en que oyó el ruido de la leña derrumbándose. La existencia pura que apareció s iguiendo al colapso poseía un aspecto universal; al mismo tiempo, era un acontecimiento dentro de él mismo. En tal ocasión uno oye en el sonido de la leña que cae el ruido del uní verso desintegrándose. El
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monje oyó montañas, valles, bosques, y el mundo entero hundiéndose en una región i nf e rnal con un tremendo rugido. Muchas experiencias de este tipo l as han descrito l os estudiantes de Zen, y hay también en l a l iteratura zen gran variedad de ejemplos. Estas son l as historias del kenshó. El kenshó es un acontecimiento del samadhi positivo, en que la conciencia está en contacto con el mundo externo. La, conciencia pur a
El estado en quese mira s imultáneamente nuestra nat uraleza propia y a la naturaleza universal sólo se puede lograr cuando la conciencia se halla desprovista de su manera habitual de pensar. Traba j ar en un koan es una forma de hacerl o. El estado. de conciencia necesario que debemos alcanzar se llama conciencia pura . La conciencia pura y la existencia pura son conceptos fundamentales para la discusión del zen desde un punto de vista moderno. 1 07
Za zen
El fenomenólogo Husserl dice que cuando se logra s uspender, por medio del método de la reducción f enomenológica, cualquier participación del ego como persona, se alcanza el f e nómeno puro. Él lleva a cabo en su cabeza esta reducción cambiando la actitud de la mente, y parece sugerir que se puede hacer sin demasiada dificultad. La idea de dejar suspendida cualquier intro misión del ego personal en las circunstancias coincide casi por completo con nuestra visión de la necesidad de eliminar el modo de conciencia habitual. Pero los métodos propuestos para hacerlo son totalmente dif e rentes. En el zazen lo efectuamos, no por un simple cambio de una actitud mental, sino por pura disciplina de cuerpo y mente, pasando por el samadhi absoluto, donde desaparecen totalmente el tiempo, el espacio y los pensamientos ilusorios. Extirpamos el modo de funcionar de la conciencia al que ésta se halla habituada emocional e intelectualmente, y vemos luego cómo aparece un estado puro de conciencia. Debe de haber, por lo tanto, una considerable dif e rencia entre lo que llamamos conciencia pura y el fenómeno puro de los fenomenólogos. No obstante, debe existir también alguna semejanza entre los dos y tendremos ocasión de decir algo más en el capítulo 1 4 sobre la naturaleza de la reducción f e nomenol ógica. Khensó al ver los duraznos en flor
Un monje descubrió su Naturaleza Original al ver los mel ocotoneros en plena floración. No hay duda de que mucha gente se siente prof u ndamente impresionada al ver la l ozaní a de las flores de melocotonero. Pero por lo general esto ocurre durante el curso de la actividad rutinaria de la conciencia, l a cual se encuentra ba j o la i nfluencia del hábito pertinaz de considerar las cosas en el contexto de grupo, y cierra su ojo a l a pureza del objeto en sí mismo. En el samadhi absoluto, al contrario, desaparece tal hábito de la conciencia, y uno mira s in anteojeras el mundo exterior. Entonces todas las cosas parecen irradiar una brillante luz. 1 08
K oans
Esta experiencia no l a tuvo casualmente el monje en cuestión. Había experimentado l argo tiempo el s amadhi absoluto, y había hecho desaparecer el hábito de la conciencia, con la consiguiente exposición de la existencia pura. Pero raras veces es uno consciente de la propia experiencia subjetiva de este estado. Pero, debido a que el carácter de esta experiencia es universal en su naturaleza, se proyecta sobre l os objetos del mundo exterior, y era inevitable que algún día el monje se di ese cuenta de ello. Este monje vio la existencia pura proyectada sobre las flores del mel ocotonero. El sonido de un guijarro contra un bambú
Un monje que barría el pavimento de l a tumba de un p atriarca descubrió su Naturaleza Original al oír el sonido que produjo un guijarro al s ali r despedido por l a escoba contra el tronco de un bambú. La experiencia del kenshó está a sociada comúnmente con ver, oí r, toc ar, o alguna otra facultad s ensoria. En su condición pura, los sentidos perciben directamente l a existencia de uno y la de los demás: esto es cognición pura. Pero su estado puro está por lo general contaminado en nuestra vida corriente, velado por deseos y puntos de vista egoc éntricos, y al ser así no se logra la cognición pura. La cuestión es muy s encil la: sólo ha de caer l a forma habitual de conciencia y todo lo demás estará perfectamente bien. Este monje era un hombre de soberbio intelecto. Había d ominado todo el saber de su tiempo, desde las enseñanzas budistas hasta las filosofías no budistas. Pero fue acorralado por su maestro de Zen, quien exigió de él que dijese algo nuevo sobre el tema de su naturaleza verdadera. Tuvo que admiti r que nada de lo que él sabía podía tranquilizar su mente respecto al problema de la vida y la muerte. Quedó sumido en una gran conf u sión. Trabajó duramente con el maestro, pero no logró resolver el problema. cayó en la desesperación y se consideró a sí mismo un inútil. Decidió vivir como encargado de la tumba del Patriarca; uno debe tener algún motivo para vivir. 1 09
Za zen
Encontró que la única manera de vivir era haciendo este humilde traba j o. En seme jante estado mental, no apareció ningún pensamiento de hacer uso de los demás para satisf a cer sus propios deseos. Y ahora, hasta un objeto tan insignificante como la escoba llegó a ser para él un amigo íntimo. Las hojas caídas que diariamente recogía parecían prestarle un sentimiento amistoso. Una hoja de hierba, una flor minúscula brotando de la cizaña y que antes había pasado desaparecida, era objeto de asombro y de respeto. En el monasterio, incluso hoy en día, las escobas y otros utensilios están hechos por los monjes mismos. Los utensilios son parte de quien l os hizo, y al usarlos son manos y brazos de uno. Acostumbrado a mi vida diaria, [ Qué hermoso es barrer el suel o!
Este monje se tenía por una criatura inútil, pero había d esarrollado, sin darse cuenta de ello, un impresionante ego. Además, practicaba a diario el zazen, y conocía íntimamente el estado del samadhi absoluto. Vi viendo de esta manera, estaba un día barriendo cuando súbitamente una piedra f u e a dar c ontra el tronco de una caña, produciendo un sonido claro y vibrante. El guijarro estaba vivo; el tronco del bambú estaba vivo. ¡ Y el sonido también lo estaba! Formas, colores, todo a diestra y s iniestra, por todas partes, estaba repleto de existencia. Y oyó la voz de l a existencia misma. El mundo exterior se halla realmente ahí, a nuestro alrededor. Que l a existencia esté normalmente velada no se debe a l a existencia, sino a nuestros ojos. El modo habitual de concien-
cia nos hace mirar las cosas mecánicamente y creerlas muertas. Sólo hay que abandonar esta visión mecánica, y entonces la existencia se expone en toda su desnudez. Este monje llegó a un contacto directo con ella. El sonido emitido por el tronco del bambú era l a voz que sonaba dentro del propio monje, y al mismo tiempo, l a voz que penetraba el mundo entero. 1 10
K oans
N o nat o
Un monje se sorprendió ante la palabra «nonato», y ello l e resolvió l argos años de duda. Se apercibió de su propia y verdadera naturaleza. Siendo aún un niño se empeñó en estudiar un clásico chino en el que hal ló una f r ase que dice: «para esclarecer l a i lustre virtud», y quedó l leno de dudas sobre l o que fuese esta ilustre virtud. Un niño precoz l lega a ser consciente del problema de la vida en edad temprana. Hacían falta palabras para representar esta duda, y el monje l as encontró en esta f r ase. Dar a un niño una respuesta adecuada a su problema de la vida no es cosa fácil. Visitó a muchos maestros, pero ninguno pudo s atisf acerl e. Uno s ugirió que el Zen podría servirle de ayuda y comenzó a practicar zazen. Debía haber tenido una i nclinación natural hacia el Zen. Continuó la práctica sin maestro durante muchos años. A veces i ba a las montañas desiertas y pasaba muchos días al borde de la i nanición. Movido por l a i dea de que uno debe i gnorar el cuerpo en virtud de l a disciplina, se sentaba en lo alto de un peñasco y no se movía hasta que caía rodando . El estar s entado tanto tiempo hizo que se abriese y sangrase la piel de sus nalgas. Más adelante, parece que enfermó de tuberculosis, tosiendo sangre. Se debilitó y se encontró al borde de l a muerte. Pensó que no l e i mportaba mori r, pero l amentaba que ocurri ese sin haber aclarado el s ignificado de l a « ilustre virtud». Miembros de su familia le prepararon una cabaña, con un sirviente que atendiese a sus necesidades diarias. Pero su apetito se había casi perdido. En este estadio, l a actividad s ubterránea de l os pensamientos-nen debe haber promovido algo que ascendió a la esf e ra de la conciencia; de pronto la palabra « non ato» l e golpeó, y todo quedó arreglado. Comenzó a comer con apetito y recuperó la f u erza. Más tarde l legó a ser un gran maestro zen. « Nonato» es una palabra abstracta, pero encarnaba tan exactamente todo el adiestramiento y los l og ros anteriores de este monje que era tan concreta y tan clara como una llave en mano. Hay en el Zen muchos términos abstractos, pero todos 1 11
Za zen
representan experiencias concretas de estudiantes y los mon j es encuentran en ellos una vívida expresión de sus logros. Este monje solamente habló en lo sucesivo de esta palabra, « nonato», durante toda la vida, y nunca habló de ningún otro tema. Los monjes que he mencionado fueron todos posteriormente grandes maestros de Zen. Sus nombres están en la literatura. Se podría contar aún mucho más sobre ellos, pero de momento ya hemos dicho bastante. Quisiera, empero, considerar todaví a un caso más. Este mon j e también sufrió durante mucho tiempo por el problema de la vida y l a muerte. Un animal puede temer, pero no s uf r e. Se halla sencillamente en un reiterado samadhi momentáneo porque no posee la acción reflexiva de la conciencia con que reflexionar sobre sí mismo. El hombre sufre porque posee esta acción reflexiva, y reflexiona s obre el pensamiento que apareció hace un momento. Así surge la auto-conciencia, que produce los problemas del «yo», y también de la vida y la m uerte. El hombre divide su mente en dos, una reflexionando sobre l a otra. De hecho la mente no está d ividida, pero el pensamientonen del momento tras momento reflexiona sobre el p ensamiento que ya se fue, se preocupa por él, y cae en la ag itación. Lo que ha ocurrido, ha ocurrido. Lo que se ha ido, se h a ido. Con sól o entender esto, ya no hay nada por lo que s uf rir. Pero para ser capaz de comprender de esta manera es menester
un largo período de adiestramiento en Zen, en el que uno alcanza el samadhi absoluto, se detiene l a actividad de l a conciencia, y queda expuesta l a existencia pura. Con l a existencia pura ya no hay problema de vida y muerte. Este monje vio l a existencia pura claramente y en l a forma más concreta en el mismo momento en que emergía de su samadhi. Cantó: «Tú, ante mí erguido, ¡ Oh, mi eterno s í - mismo! Desde la primera vislumbre Fuiste mi secreto a mor. »
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K oans Kanna
En zazen se llama kanna al trabajo sobre un koan. Kan significa «ver»; na significa «tema». El término viene a decir, por lo tanto, «visualizar el tema». En la práctica auténtica recitamos cada palabra con toda l a atención de que somos capaces, agarrándonos a ella lo más tenazmente posible. Esto consti tuye el s amadhi del lenguaje. «La colina del Este s igue corri endo sobre el agua.» Esto puede recitarse así : «La co-li-na del Es -te si-gue co-rrien-do so-bre el a-gua. » Deje que cada palabra s e infiltre en la cabeza, tomándose el tiempo que haga falta para recitarlo. Entonces este dicho enigmático se tornará asombros o y le conducirá a una cierta comprensión de la realidad que se encuentra en un estado de fluidez constante. T o car el tambor
Un monje le preguntó a Kasan, un viejo maestro chino de Zen: «¿Cuál es la condición de un hombre auténticamente i luminado?» Kasan dijo: «Tocar el t ambor. » El monje preguntó otra v ez: «¿Cuál es la verdadera enseñanza del Buda?» Kasan contestó: «Tocar el tambor. » Dijo el monje de nuevo: «No voy a preguntaros qué significa "la propia mente es el Buda", s ino qué quiere decir, "No mente, no Buda".» Kasan dijo: «Tocar el tambor. » El monje continuó preguntando: «Cuando llega un hombre transcendente, ¿cómo l e recibe usted?» Kasan di jo: «Tocando el tambor. » Si un hombre es capaz de realizar existencialmente sus propias acciones podrá comprender la respuesta de Kasan. ¿ Qué significa existencialmente? Significa, s encill amente, que usted no pierde su sentido. En otras palabras, que no está endemoniado por el pensamiento conceptual. Cuando toca el tambor, o frota una cerilla y enciende una vela, si lo hace en genuino samadhi positivo, en aquel momento está realizando su existencia. Puede inclinarse ante las i mágenes de Buda, y no está adorando í dolos. 1 13
Za zen
Setcho, el autor del Hekigan Roku ( Los Anales del Risco Azul), compone su gatha o poema, elogiando esta historia, con las siguientes palabras: «Arrastrando una piedra, acarreando tierra, deberías usar el poder espiri tual de un arco de mil to nel adas. Roshi Zokotsu hizo rodar tres pelotas de madera; ¿ Cómo podrían superar a Kasan? Te lo diré: ¡ lo que es dulce es dul ce, l o que es amargo es amargo! « Arrastrando una piedra, acarreando tierra», proviene de ciertas historias zen, pero en este caso basta con que i maginemos que estamos arrastrando una piedra con una cuerda, y l l evando la tierra en cubos de mimbre sobre l os hombros. Las historias zen son l as nuestras propias. Roshi Zokotsu es un f amoso maestro de Zen l lamado Seppo. ( Zok otsu es un nombre de l ugar; era práctica corriente usar el nombre del lugar donde vivía el maestro como apellido.) Hay muchas anécdotas s obre Seppo. Un día, éste hizo rodar tres bolas de madera ante s u discí pulo. ¿Qué significado tiene esto? Movimiento. Arrastrar una piedra, l levar tierra, s on también movimientos. Kasan tocando el tambor es i gual mente movimiento. Setcho era un gran maestro; no se l e escapó el s ignificado de Kasan al presentar en su gatha estos e j emplos de movimiento zen. Su penetrante
ojo hace del Hekigan Roku uno de los mayores clásicos zen. Un arco de mil toneladas es un arma formidable. ¿Cómo podrían superar a Kasan? Ninguno s upera a los demás. Kasan, Zokotsu Roshi y los demás están en el mismo nivel. «Lo que es dulce es dulce; lo que es amargo es amargo», tal f u e la conclusión de Setcho. Lo dulce es absolutamente dulce; lo amargo es absolutamente amargo. Sólo s intiéndola directamente puedes l legar a conocer l a existencia, y no especulando i ndirectamente sobre ella. Esta es la verdad fundamental del zen. Por eso dijo Setcho: «Te lo diré. » 1 14
K oans
Por qué Bodhidharma no tiene bar ba
Hay un koan donde se pregunta: « ¿Por qué Bodhidharm a no tiene barba?» Se toma a Bodhidharma para representar el Dharma puro. Por lo general l o vemos siempre con barba. Pero este koan dice que Bodhidharma no tiene barba. Su i ntención auténtica es afirmar que el verdadero Dharma no s ólo no ti ene barba, sino tampoco ojos, ni nariz, ni boca, ni cara, ni manos, ni piernas, ni cuerpo. En el caso 88 del Hekigan Roku está escrito: «Ciego, s ordo y mudo, está absolutamente aislado de l a actividad consciente.» El aislamiento absoluto no es s ino el samadhi absoluto. Pero este koan está hablando no s ólo del samadhi absoluto, sino también de los asuntos positivos de l a vida. ¿ Cómo se puede ser ciego, s ordo y mudo en la acti vidad de l a vida real? En el torbellino de l a fama y del p rovecho, ¿puedes ser un loco? ¿Ascender un acantilado sin usar l as manos? ¿Dar un paso desde lo alto de un mástil de cien pies? Si suelta uno el agarre en el borde de un precipicio caerá y perderá l a vida, pero en cuestiones espirituales debería u sted hacer esto realmente. Debe expulsar de una vez l o que l a conciencia ha i do acumulando desde la inf a ncia, es decir, el ego i luso rio. En el samadhi absoluto es más bien fácil soltar el agarre, pero en el mundo de l a vida activa es dif í cil soltar el asidero del ego. Se dice a sí mismo que no debe odiar a los demás, que conviene apagar el calor de l a i ra, estar libre de tentación, matar el deseo de fama, poder, vanagloria y demás, pero no
puede s eguir sus propios preceptos. No puede ni quitarse l a barba, y menos aún l os ojos, l a nariz, l a boca, o la misma c ara. Pero un hombre verdaderamente i luminado no tiene cara cuando habla, negocia y discute los serios problemas de l a vida. En medio de l a más afanosa actividad de la c onciencia, no tiene dónde agarrarse. En medio de l as ll amas ardientes de l a vida, conserva l a mente tan serena y bri llante como l a flor de l oto en el f u ego.
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1 0.
TRES ACCIO NES-NEN Y NEN DE UN EÓN
El hombre piensa i nconscientemente. El hombre piensa y actúa s in darse cuenta. Al pensar «hoy hace buen tiempo», es consciente del tiempo que hace, pero no de su propio pensamiento. Lo que le hace consciente de éste es l a acción reflexiva de la conciencia que ocurre i nmediatamente después del pensamiento. El acto de pensar sobre el tiempo es del tipo de los que van dirigidos hacia afuera, y tal acto está absorbido en el ob j eto del pensamiento. Por otra parte, la acción reflexiva de l a conciencia mira hacia adentro y registra l a acción precedente que acaba de desaparecer envuelta en el pensamiento s obre el tiempo, de j ando todavía detrás la huella como el pasado directo. Por medio de esta acción reflexiva de l a conciencia, el hombre llega a s aber lo que está ocurriendo en l a mente, y que él tiene mente. Y reconoce su propio s er. Estas dos clases de acción de l a conciencia se l laman ambas nen, un término que ya i ntrodu j imos en el capítulo anterior, y que podríamos traducir aproximadamente como «impulso de pensamiento». Los nen alternan unos con otros, de un momento al otro, y podemos s entir como si brotasen casi s imultáneamente. Pero las acciones-nen que ocupan el escenario de la conciencia aparecen de una en una. Puede haber muchos impulsos amontonándose entre bastidores, ansiosos de s alir al escenario. Cada acción-nen posee su f r an j a, y estos i mpulsos subconscientes pueden hacernos sentir que varias acciones de l a conciencia van adelantándose, una paralela a la otra. S in 1 16
Tres acciones-nen y nen de un eón
embargo, la mente opera de tal forma que sólo hay un actor en escena cada vez, y el foco de la conciencia cae s ólo sobre éste exclusivamente. S upon gamos que un hombre piensa: « ¡ Qué detestable es este tipo! », o que arde de celos. Encarna l os celos y l a ira. Pero no se da cuenta de que está poseí do. Un momento más tarde el hombre puede reprocharse a sí mismo l a mezquindad que ha revelado su mente, pero por más que se censure no puede revertir aquel i mpulso. Su conocimiento de él viene siempre después de haber ocurrido. Una mente rigurosamente adiestrada puede en determinadas ocasiones llegar a detectar un impulso s ubconsciente y deshacerse de él antes de que salte al plano de l a conciencia, pero i ncluso en este caso el i mpulso ocurre primero y l a percepción después. Cuando experimentó usted un minuto de zazen, probablemente notara un culebreo premonitorio de nen que surgía en la mente, por lo demás vacía, y también una acción i nhibidora que lo s eguí a como una s ombra. También en este caso, el orden de la s ecuencia fue, primero l a acción mental subconsciente, y l uego una reflexión s ubconsciente s obre ell a. Los i mpulsos de robo, codicia, cólera o que j a aparecen todos antes de que uno se dé cuenta. Si l a acción reflexiva de l a conciencia no se produce y no los reconoce, pasarán desapercibidos y se hundirán en la profundidades de lo subco nsciente. Sin embargo, un nen es algún tipo de presión i nterna, y si no es reconocido conscientemente, permanecerá en lo subconsciente sin ser resuelto. De este modo algunos nen s uf rirán una especie de fermentación, y quizá causen daño a l a mente, según l uego explicaremos. El primer y el segundo nen
Vamos a llamar primer nen a l a acción de mirar hacia afuera, y segundo nen a l a acción reflexiva de l a c onciencia. El primer y el segundo nen van y vienen momentáneamente ( fig. 1 17
Zazen
21 ), y mientras se produce un proceso s eri al de pensamiento, se alzará con frecuencia el s egundo nen a f i n de iluminar el pensamiento-nen anterior, entremezclándose ambos como si estuviesen unidos uno con otro. Esto hace sentir a una persona
que mientras piensa va oyendo una voz dentro de sí que s abe de su pensamiento y le va aconse jando. Por ejemplo, al rugir de cólera, uno puede s entir otra voz murmurándole al oí do: « ¡No te enfurezcas! ¡ No debes perderte en un ataque de ira! » Esta voz persuasiva guarda bastante la compostura, pero el primer nen sigue berreando, y esto acompañado por una excitación del cuerpo entero. Todo el sistema nervioso, las glándulas i ntern as, hasta la circulación de la s angre, se encuentran s acudidos por una conmoción. Hay olas encrespadas, como un gentío manifestándose en el exterior de un edificio público, y gritando: «¡Se acabó la paciencia! ¡ Eso va más allá de ganar o perder! » Entonces la otra voz murmurará tranquilamente: «No. Procura aguantarlo lo mejor que puedas.» Por supuesto, esto es sólo un ejemplo. A menudo el p rimer nen será de un talante tranquilo, o el silencio de los H imalayas, o l a misericordia de Kannon, o el poder espiritual de los « mon-
tes de plata y riscos de hierro».
El tercer nen
El segundo nen, que i lumina y refleja el nen precedente, tampoco sabe nada sobre sí mismo. Lo que lo hará consciente es una nueva acción reflexiva de l a c onciencia, que a su vez l e s igue de i nmediato. Esta acción es un paso más en l a auto-conciencia. Consolida los anteriores niveles. La l lamaremos tercer nen. Este tercer nen pensará, por e j emplo: «Sé que me he dado cuenta de que he estado pensando "hace buen tiempo hoy".» O podría decir: «Sé que he sido consciente de s aber que he notado que he estado pensando, "hace buen tiempo hoy". » A fin de s implificar, podemos describir estos nen actuando primeramente en una progresión l ineal, con grupos de primer, segundo y tercer nen s ucediéndose en s ecuencias ( fig. 22). En 1 18
Tres acciones-nen y nen de un eón
nuestro ejemplo referente al tiempo tenemos, primero, la observación, segundo, el darse cuenta de ella, y en tercer l ugar el reconocimiento de nosotros mismos registrando la observación. Pueden seguir aun sucesivos reconocimientos, s iendo todos, en este contexto, terceros nen. Así es l a s ecuencia: primer nen, segundo nen, tercer nen, tercer nen, tercer nen, etc., como en l a figura 23. Sin embargo, nuestras mentes son comple j as y dinámicas en l a operación, y no es posible representar l a verdadera s ecuencia de nuestros pensamientos con diagramas tan s imples. A fin de i ntentar i ndicar la auténtica comple j idad de estas cos as, hemos concebido diagramas más elaborados ( f i gs. 24 y 25), los cuales i ndican que durante el curso de l a s ecuencia 1 , 2, 3, 3, 3, 3 . .. , está ocurriendo en realidad algo más sutil todaví a. Se trata de que a medida que aumenta l a progresión en l a auto-conciencia, van apareciendo nuevos primeros y s egundos nen como continuación de l a observación i nicial. Un cambio en el viento, una nueva forma en l as nubes, pueden por e j emplo ser advertidos, y entonces el próximo tercer nen emerge para añadir esta observación a l a l í nea de l a serie de nuevos nen y del tercer nen anteri or, cada uno de ellos con su propia ramificación. Así, en l a figura 24, las primeras series de observaciones s obre el tiempo corren diagonalmente hacia l a derecha desde el punto más alto ( l, 2, 3), y l uego verticalmente hacia aba jo a través de l as series del tercer nen. Cada s ubsiguiente tercer nen va alimentado además con nuevas series de nen ( nuevas impresiones) a medida que el tiempo aporta nuevos f e nómenos. Así , cada subsiguiente tercer nen consolida dinámicamente todos los terceros nen anteriores y al mismo tiempo atrae para sí una nueva serie de primeros y segundos nen, l os cuales i ntervienen i nevitablemente en el curso de la acción mental. De modo que cualquier tercer nen dado presenta en s í mismo todos los nen previos. Tenemos así secuencias de pri mer, segundo y tercer nen ( 1 , 2, 3), a las que por conveniencia podemos denominar conexión A, y después otra clase de s ecuencia, mostrada en las figuras 23, 24 y 25, que consiste en las series de terceros nen, cuya co1 19
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nexión indicamos en los diagramas con una doble línea vertical.. A ésta la llamamos conexión B. Las conexiones A y B s e cal entremezclan mutuamente y forman la corriente de la conciencia, más o menos de l a manera mostrada en la figura 25. Esta conexiones ones dir directas ectas e indire indirectas ctas de f i gura i lustra además l as conexi cada tercer tercer nen con s us accion accioneses-nen nen pre precede cedente ntes. s. Muestra cómo el tercer nen de cada serie recibe directamente el precedente tercer nen con todas sus posesiones, y a la vez recibe el anterior segundo nen en su propia ramificación; y cómo, indirectamente, se hallan i ntegrados todos los nen precedentes en una corrien corriente te de terceros terceros ne nenn. Decimos i ndirectamente, pero sobre el papel. En realidad toda esta integración res ól o es así sobre sulta en una experiencia unificada en la auto-conciencia. Todo cuanto i ba precediendo queda i ntegrado en l a corriente de l a conciencia y transmitido, junto con las impresiones nuevas, al próximo siguiente tercer nen. La conexión B constituye el tronco que sostiene la corriente de la conciencia; esta corriente se halla compuesta por una continua sucesión de dif e rentes nen. Cada tercer nen posee una conexión interna con sus precedentes. Pero el primer nen no cesa de recibir nuevos estímulos del mundo exterior, y hay un cambio constante de una acción-nen a l a siguiente, quedando el total i ntegrado por el tercer nen en la l í nea continua del pens amiento. El s egundo nen sigue s iempre detrás, y registra s u i nmediato precedente pensamiento-nen. De esta forma, así como los abruptos cambios en la pantalla del cine no nos s orprenden,, dejan tambi prenden también én de preoc preocup uparn arnos os los cambi cambios os continuos de los nen proyectados en el escenario de la mente. Esta explicación tiene por objeto i ntentar describir el funcionamiento de la mente cuando se le de j a hacer. La disciplina del zazen promueve l a absorción en un solo nen, por ejemplo en Mu. Esto viene ilustrado en la figura 26. Al repetir conscientemente «Mu» en cada exhalación, el estudiante i nduce la continua s ucesión de primeras acciones-nen, sin que ocurra acción refle j a en forma de segundo nen, ni autoconciencia en forma de tercer nen. La mente sólo produce «Mu-mu-mu-mu . .. » Ello nos lleva de manera progresiva a alcanzar el estado llama1 20
T r r e s acciones-nen y nen de un eón
Fi9. 26
Fig. 21 Una s imple s ecuenc ia alternativa de primeros y segundos n en. Fig. 22 Una simple secuencia de grupos de primer, s egundo y tercer n en. A esta sucesión lineal ( 1 , 2, 3, 1 , 2, 3), se l e llama cone c onexión xión A. Fig. 23. Este diagrama muestra que, s iguiendo a una primera acci acc ión-nen (por ejemplo, l a observación del tiempo) y una segunda acción nen (por l a cual somos conscientes de l a observación), puede haber una sucesión de terceras acciones-nen ( rec onocimiento de nosotros dándonos cuenta de l a observación, y subsiguientes constataciones de ello, correspondiendo a una progresión en l a auto-conciencia). auto-con ciencia). Esta s ucesión de terceros nen, que se muestran unidos por una doble línea vertical, se denomina conexión B. Fig.. 24. Este diagrama muestra cómo aparecen constantemente nuevos Fig primeros y segundos nen, a medida que el tiempo aporta nuevos f e nómenos, de manera que cada s ucesivo tercer nen está alimentado no sólo por sus predecesores, sino además por nuevos primeros y segundos nen. Por ello, ello, cada tercer nen representa en sí mismo todos l os nen previos. Fig.. 25 Esta figura i lustra con más pormenores l a interacción auténtica de Fig cada tercer nen con las la s acciones-nen precedentes. precedentes. Fig.. 26 La lenta sucesión de primeras acciones-nen que se desarrollan d uFig rante el zazen viene mostrada en esta figura. No hay aquí interrupción interrupción alguna por parte del s egundo nen au to-observador, o del tercer nen auto-consciente. 1 21
Za Z a zen
do «n «nen en de un eón» eón», de dell qu quee ha habla blarem remos os más adelan adelante te en este eno omicapít cap ítul ulo. o. De hecho hecho,, és éste te no es s ino otro término para den narr el sa na sam mad adhi hi ab abso solu luto to,, el cual cual he hemo moss ya desc descri rito to de manera preliminar, y al que volveremos en el capítulo 1 3. sonid o Per c ibiend o un so
Si, de pron pronto to,, ah ahor oraa mis ismo mo,, em empe peza zase se a s onar la sirena de una fábrica, probablemente quedaríamos s orprendidos durante unos i nstantes, y después reconoceríamos que es la s irena de unaa fá un fábr bric ica. a. Si ésta ésta fu fues esee la señal señal de medi mediod odía ía,, pod podrí ríam amos os tener l a im impre presión sión qu que, e, desde desde el momen momento to en qu quee la notam notamos, os, sabíamos que era la señal para ir a comer. Pero un poco de cuidadosa i ntrospección mostraría cóm cómo, o, en real realid idad ad,, cu cuan ando do comenz me nzóó el s ilbato, y dura durant ntee una fracc fracció iónn de segu segunndo do,, la atención ( el prim primer er nen en)) se vio vio pr preo eocu cupa pada da po porr el sonid sonido; o; estaba, por decirlo así, en un estado de ligero s obresal to. A aquel estado de rece recepci pción ón me ment ntal al del estímu estímulo lo se le puede llamar s ensación pura, la cual a su vez se cambiará i nmedi atamente en l a l lamada sensación ordinaria. Luego s urgirá el segundo nen y l a recon re conoce ocerá rá,, y f i nalmente ap apar arec ecer eráá el terce tercerr ne nenn pa para ra i ntegrar en un unaa perce percepci pción ón las im impre presi sion ones es de dell prim primer y segu segund ndoo nen. Pero antes de que tal percepción se p prod roduz uzca, ca, se har haráá ref erencia a algún conocimiento que ya tenemos almacenado como concep conc epto. to. En Enton tonces ces el soni sonido do es rec recono onocid cidoo com comoo la s irena de mediodí a. Est Estee es el proces procesoo de la perce percepción, pción, consi consiste stente nte en l a prog pr ogre resi sión ón de dell primer, el s egundo y el el terce tercerr ne nen, n, an análo álogo go al progreso del pensamiento. Cuand Cu andoo pe pens nsamos amos «hoy hace hace buen tiempo» tiempo»,, el prim primer er nen es un pens pensam amie ient nto, o, no una s ensación única. El segu segund ndoo y tercer nen ope operan ran tam tambié biénn en el pen pensam samien iento. to. Per Peroo an ante tess de haber dich di choo «h «hoy oy hac acee bu buen en ti tiem empo po»», hemos hemos ten tenido ido qu quee recibir recibir l a sens se nsaci ación ón y la reco recogni gnición ción per percep ceptiv tivaa (un (unaa serie serie de primer, segund gu ndoo y terce tercerr ne nen) n) de la apari aparien enci ciaa de dell so sol,l, el ci cielo elo,, los árbol es, las flor flores es y dem demás, ás, se segui guida da del pen pensam samien iento to int intui uitiv tivoo «hoy hace buen tiempo» ( de nuevo el primer nen). 1 22
T r r e s acciones-nen y nen de un eón
Si dice dice us uste tedd qu quee no ha halla lla en sí mis mism mo nad adaa sem emej ejan ante te a unaa acc un acción ión reflej reflejaa de la conci concien enci ciaa cu cuan ando do oy oyee un son sonido ido,, i ntente escuchar el tic-tac de un reloj y vea si puede quedarse tan tota to talm lmen ente te ab abso sorb rbid idoo en esc escuc ucha harr qu quee llegue llegue a olvi olvida dars rsee de sí sí mism mi smo. o. Si usted usted no puede puede,, deb deber eráá adm admit itir ir en enton tonces ces qu quee no popodía aban abandon donars arsee a l a acci acción ón de escu escucha charr y volve volvers rsee el escuchar mism mi smo. o. La acción acción re refle fleja ja de l a conc concien iencia cia es estab tabaa acti activa, va, murmuran mu rando do con tenac tenacida idadd al oído oído de su su ment mente. e. Es casi casi i mpo possibl e para pa ra un unaa perso persona na no ent entre rena nada da en zaz zazen en lan lanza zars rsee v ol untari amente al estado del mero escuchar. La sub jet ivid ad
Hay que entender que la acción de la mente es siempre s ub jetiva; es decir, qu quee nu nues estr troo ha hace cerr y nues nuestr troo pe pens nsar ar so sonn todos acción acci ón de la sub subjet jetiv ivida idad. d. Todo cua cuant ntoo poda podamos mos pen pensa sarr o hacer lo está está ha haci cien endo do o pens pensan ando do nu nues estr traa s ub j etividad, y está haciéndolo s iempre así sin que seamos seamos con consci scien entes tes de l a acción misma. Aun Aunqu quee mi mirem remos os haci haciaa el exte exterio riorr o reflexionemos, en aque aq uell pr prec ecis isoo mome oment ntoo no noss hallam hallamos os ocu ocupa pado doss i nconscientement me ntee en el as asun unto to.. Un momento de desspu puéés po pode dem mos darnos cuen cu enta ta de nuestro hac aceer o pe pennsar ar,, pe pero ro la acci acción ón de darnos cuen cu enta ta se re reali aliza za tam tambi bién én ella misma misma de mane manera ra i nconsciente. La i nconsciencia acompaña necesariamente a nuestras accioness en el mom ne momen ento to de dell act actoo po porq rque ue ta tall es el caráct carácter er i ntrí nseco de l a s ub j etividad. Se usa confusamente la palab palabra ra «su «subje bjetiv tivo» o» par paraa in indic dicar ar el pensar pen sar des desde de un pun punto to de vista vista egocéntrico. egocéntrico. Pero nosotros nosotros usamos aqu aquíí el término término « sub j etividad» s impl emente co com mo ref e rennci re ciaa al suje sujeto to qu quee pi pien ensa sa o hac hace. e. Ta Tant ntoo si un unoo pi pien enssa de modo mo do su subjet bjetiv ivoo u obje objeti tivo vo ( es decir, i ndependientemente del propio ego), ego), uno piensa en todo caso desde la propia s ub j etividad. da d. La subje subjeti tivi vida dadd to tom ma not notaa de todas todas las cosas cosas,, pe pero ro nunca de sí misma. misma. As como el ojo no puede verse a sí mismo, tamAsí í como poco la sub subjet jetiv ivida idadd pu puede ede obs observ ervars arsee a s í misma. Cua Cuand ndoo es observ obs ervada ada se con convi viert ertee en objeto, objeto, y otro sujeto se halla ahora 1 23
Zaz Z azen
c ontemplándola. Aquello que piensa «hoy hace buen tiempo» está pensando s ub j etivamente y no es consciente de sí mismo. mismo. Sólo al ser iluminado y refle j ado por la s ubsiguiente acción re-
flexiva de la conciencia es reconocido e identificado como el s u jeto que hace un instante pensó «hoy hace buen tiempo». Pero ello ya se ha convertido en ob j eto en virtud de haber s ido reflejado y ob j etivado por esta acción reflexiva, la cual está ahora a su vez actuando s ub j eti vamente. El tercer nen: El recuerdo y la memor i a
Si escuchamos atentamente un sonido continuo y tratamos de averiguar la calidad de l a escucha, notaremos que el s onido fluctúa l igeramente, apareciendo a veces leve, a veces f u erte. Ello puede ser debido a que la atención va dirigida alternativamente, ora hacia afuera, ora hacia adentro. Al volverse hacia af u era la i mpresión se halla en contacto directo con el sonido, mientras que al volverse hacia adentro el contacto es i ndirecto, creando así las diferentes densidades de impresión. Este fenómeno se halla además afectado s in duda alguna por la fatiga de l a atención, que se produce a los pocos s egundos. Cada momento de un sonido continuo lo captan los terceros nen, que aparecen sucesivamente, por medio del primer y segundo nen. El último tercer nen s intetiza en el instante presente todas las percepciones e iluminaciones previas, además del propio sonido continuo, y los va i ntegrando en una corriente de s onido. Cuan Cu ando do es escuc cucham hamos os mú músi sica, ca, l os cam cambi bios os de desarrollo quedan registrados en s eri es s ucesivas de primer, s egundo y tercer nen. Cada tercer nen integra las i mpresiones precedentes de l a composición habidas hasta aquel mismo momento, transmitiéndolas al próximo tercer nen, junto con las nuevas impres iones de los sonidos sucesivos. De este modo la pieza de mús ica será retenida a través del curso de su continuación, desarrollo y cambios. El tercer nen final aprehende en el instante presente el carácter de l a música en su extensión total, sin per1 24
Tres acciones-nen y nen de un e ón
der ninguna de las secciones, incluso cuando éstas se han enrollado en el pasado. Esta es la retención del pasado directo. El sonido mismo ya ha desaparecido, pero es mantenido en este instante presente en su fase viva. La claridad con que el tercer nen pueda retroceder para asir las i mpresiones directas del pasado en su fase viva depende de la calidad intrínseca de la conciencia de cada cual, y también de su estado particular en cada momento. Cuando la conciencia está f atigada, la esfera de su i luminación se vuelve más estrecha y oscura. Puede usted constatar fácilmente durante l a l ectura. Al estar cansado, la retención es i ncierta, y una l ectura repetida no proporciona por ello una comprensión más clara del significado. A la mañana s iguiente te encuentras s orprendentemente dinámico en la comprensión línea por línea, l eyendo de cabo a rabo con refrescante l ucidez. Los recuerdos, la auto-crítica, la i maginación, la i ntención y la especulación, cuando no pertenecen a l a acción refleja de la conciencia, son todos primeros nen. Hemos dicho en otra parte que el primer nen mira hacia af uera. Pero también mira hacia atrás, hacia nuestro pensamiento pasado o nuestro yo ob jetivado, el cual ha de j ado de ser ego puro. Al recordar cosas pasadas pensamos en la imaginación. Pero la acción refl exiva
de la conciencia no es ni imaginación, ni l a reproducción del pasado, s ino una vívida aprehensión del nen p recedente. Los tests psicológicos demuestran cómo, justo después de un accidente de tráfico, la víctima retiene a menudo el recuerdo de lo ocurrido. Sin embargo, algo más tarde, al s er preguntada s obre ello, se la ve olvidadiza de los detalles. Esto p uede s er explicado del modo siguiente. I nmediatamente después del acontecimiento, el tercer nen que asió el accidente en el mismo sitio donde ocurrió, por medio de la cooperación del primer y s egundo nen se halla aún funcionando activamente, y la escena es retenida con toda claridad por el ojo de la mente. En otros términos, la víctima se halla todavía viendo mentalmente el accidente. Esto lo describimos como la retención del pasado directo, cuya duración, por lo general, se limitará a los pocos momentos que constituyen la primera fase de la formación de 1 25
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la memori a. Pero no podemos mantener el pasado inmediato durante mucho tiempo en su fase viva. Pronto lo transferimos a la segunda fase de la formación de la memori a. En este proceso de transf e rencia, un nuevo primer nen mirará la escena del accidente que viene proyectada por el tercer nen, y el p roc eso irá formando un circuito desde las primeras s eries de tres nen hasta las segundas s eries, y luego terceras series, y así s ucesivamente. El circuito consistirá en repetir la descripción de l a observación. Con cada repetición pueden olvidarse o añadirse nuevos datos, por l o general de manera espontánea. Esto constituye el s egundo estadio, l a llamada fase intermedia de la f o rmación de la memori a. En esta fase, mientras el circuito se mantiene activo, la memoria sobrevivirá, por lo general durante una hora o más. Si uno de los componentes del circuito se fatiga y se s uel ta, f all ará la memoria. En el agotamiento que sigue a la conmoción que causa una emergencia, el circuito puede que no vuelva a f u ncionar, o que tenga un impulso demasiado débil, de modo que l a transf e rencia falle. Esto explicaría la pérdida de memoria unos momentos después del accidente. Sin embargo, un nen de j a siempre rastro y cuando algún día su huella se ponga en
contacto con el estímulo adecuado, puede nuevamente dispararse y recobrarse en el nivel de la c onciencia. La tercera fase, donde se asume que l a memoria está consol idada permanentemente, parece comenzar en cierto modo de manera i ndependiente. Poseemos muy poca i nf ormación en cuanto a cómo se realiza este proceso. La base física de la memoria a l argo plazo es hasta ahora desconocida. Tal vez al llegar aquí podríamos aventurar una vaga especulación. Siempre que nuestra memoria s ea recuperable en nuestro nivel de conciencia presente es porque debe haber alguna i dentidad o afinidad con el estado de conciencia presente. Supongamos ahora que un llamado rastro de memoria s ea alguna clase de presión i nterna consolidada; que cada presión interna posea su estado de ánimo parti cular, y que cada estado de ánimo haya s ido transmitido por los s ucesivos terceros nen hasta el momento presente. Desde la i nf a ncia, cada estado de 1 26
T r e s acciones-nen y nen de un eón
ánimo ha sido i ntegrado en el estado de ánimo presente, un proceso que podemos considerar como el f undamento de la personalidad. Luego, al recordar un pensamiento o una acción pasados, los i dentificamos como nuestros. Esto se hace por medio de la i dentificación del estado de ánimo pasado. El estado de ánimo que así recordamos puede ser muy distinto del que experimentamos ahora, pero ha sido transmitido por l os suc esivos terceros nen, y en el transcurso del tiempo se ha i do amalgamando sucesivamente con estados de ánimo de distinta arrepentimiento, auto-reproche, satisf acción, orgullo, índole vanidad, depresión, etc. antes de fundirse con el estado de ánimo presente. Al i ntentar evocar una vaga memoria, halla- mos primero una especie de atmósf era nebulosa que aparece ante el ojo de la mente. Ti ene un cierto aroma, cálido o f rí o, agradable u horrible. Puede causar l a sensación de un brumoso amanecer de primavera, de una mañana de verano, de un atar- decer otoñal, o del rigor del i nvierno. Dentro de esta vaga at- mósf era va apareciendo la f i gura del objeto deseado, al princi- pio en forma simbólica, y luego gradualmente en forma i ncor- porada. Los recuerdos deben de encontrarse almacenados y en- vueltos en el manto de un estado de ánimo, con etiquetas sim- ból icas. La sensación de continuidad de nuestro ego es producida también por la i dentificación del estado de ánimo, el cual contirn ia s intiéndose en cada i nstante y ha sido transmitido hasta este momento.
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La i nt uición
El l lamado juicio i ntuitivo puede s er un proceso mental más complicado de lo que generalmente se suele i maginar. Cuando pensamos, «Hoy hace buen tiempo», podemos sentir como si el pensamiento nos llegase súbitamente. Pero antes de que el pensamiento haga su aparición hemos debido estar apreciando el sol brillante, el cielo azul, la forma de l as nubes y en la tierra el paisaje y, por supuesto, habemos emocionado con la 1 27
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belleza. Sin embargo, antes de iluminarse la serie de tales p ercepciones (o sensaciones) inconscientes, l a conclusión de ellas fue dada en el pensamiento «hoy hace buen tiempo». Y este pensamiento final atrajo la atención con tanta fuerza que f u e iluminado con pref erencia y se i nstal ó en nuestra mente. Al mismo tiempo, la apreciación preparatoria que había operado inconscientemente fue eclipsada por la idea final, no tuvo ocasión de ser iluminada y cayó de la memoria. En otras p alabras, la idea «hoy hace buen tiempo» era tan refrescante y atractiva que, desde el momento de su aparición, ocupó en exclusiva el escenario de la conciencia. La atención intensa funciona siempre de modo exclusivo, y expulsa temporalmente cualquier otro pensamiento o percepción. En una palabra, no apareció l a acción reflexiva de la conciencia para registrar las percepciones o pensamientos preliminares, en este caso sobre el tiempo. De manera muy semejante, se dice a menudo que la i dea o original viene dada a un i nventor la solución de un p robl e-de modo súbito e intuitivo. S in ma dif í cil a un m atemático embargo, en estos casos ha sido necesaria también mucha l abor previa de pensamiento, a fuerza de pruebas y errores, antes de obtener la rec ompensa. El pensamiento puede tener horas, días, meses o años de edad, pero ha estado ejerciendo continuamente su trabajo como una presión interna s ubconsciente. Oímos decir comúnmente a alguien: «Me di cuenta i ntuiti vamente de la situación al ver su cara. » Pero la verdad es que reci bió la impresión al encontrar a su amigo, y esta impresión f u e remitida instantáneamente a una serie de circunstancias pasadas, y l legó a una conclusión. Estas ref e renci as se hicieron antes de que se diese cuenta de ellas, y cuando llegó a la conclusión, é stas ya habían ido más allá de su alcance. Se quedó con la i mpresión de que la conclusión fue alcanzada i ntuiti vamente. Bankei Zen j i se iluminó al ser golpeado por la palabra « nonato». Parecíale una voz llegada del cielo. Pero su alma de vida-y-muerte en el zazen le había conducido ya a la condición mental que era lo «no-nacido» mismo. Sin embargo, necesitaba encontrarse una sola vez con una palabra por medio de l a cual pudiese asimilar aquella voz. San Pablo oyó la voz de 1 28
T r e s acciones-nen y nen de un eón
Dios en el camino de Damasco. Bankei Zenji la oyó en las escrituras budistas. Los monjes hallan a diario la misma p alabra «nonato» al recitar los sutras, pero a pocos les suena como la oyó Bankei Zenji. Antes de l a «realización súbita», los hombres grandes trabajan duramente en una inmensa l abor. Un nen , un eón
Hasta ahora hemos considerado varias acciones nen. S in embargo, en las profundidades del samadhi absoluto desaparecen tales acciones. En lugar de ellas aparece «un nen, un eón». Esta frase significa que el preciso momento en que este nen está ocurriendo es idéntico a un eón; también significa que en la acción-nen de este momento está presente un eón. U s emos el término «nen de un eón». Este nen de un eón es l a forma fundamental de todas las demás acciones-nen. Desde cierto punto de vista lo llamamos jishu zammai, el samadhi d el autodominio; desde otro punto de vista, existencia pura. La existencia pura, el jishu zammai, nen de un eón; de cualquier modo que lo llamemos, este fenómeno aparece en su f orma pura con el s amadhi absoluto, y se distingue claramente de otras acciones-nen. I nsisti mos particularmente s ob re este pun-
to, ya que tal estado forma el primer paso para la reconstrucción del modo habitual de la c onciencia. Sin embargo, en nuestra vida ordinaria, este nen de un eón se manifiesta, si está engañado, como el de un ego engañado; si enfadado, como el de un ego enfadado, y así s ucesivamente. De hecho, no es menos que el primer o el segundo o el tercer nen. Lo que hace falta es l a purificación de estos pensamientos nen, primero por medio del s amadhi absoluto, donde cae la forma habitual de l a c onciencia, y l uego, mediante el samadhi positivo --es decir, mediante el así llamado «cultivo de la S anta Budidad» ( véase el capítulo 1 7) , en que se l leva a cabo la reconstrucción de l a c onc ienc ia. El propósito de la práctica del zazen es conducirnos al examen profundo de nuestras acciones-nen, restituirlas a su f o rma 1 29
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más pura, dar a la existencia el ojo para verse a sí misma, reconstruir la forma de la conciencia, emancipada de su hábito ilusorio, y permitir que la vida existencial comience su propio desarrollo. La existencia no posee ninguna fase especí fica. Ha ido modelándose ciegamente a sí misma en innumerables formas, algunas afortunadas, otras no. Pero en el Zen intentamos darl e un ojo propio, a fin de que pueda verse a sí misma claramente y mostrar por sí misma el camino. Un ambicioso proyecto. El Zen se propone controlar la creación intencional. Quiere controlar la existencia. T i empo psicológico y samadhi absolut o
En el samadhi absoluto no hay ningún tiempo. « Ningún tiempo» quiere decir que sólo hay el tiempo presente. Esto vale no sólo para el samadhi alcanzado en zazen sino también para cuando te encuentras absorbido en algún asunto serio. P or ejemplo, al pasar un examen importante puedes hallar el tiempo notoriamente reducido. Una hora parece cinco minutos. Cuando te dicen que ya ha transcurrido el tiempo, miras el reloj en el pasillo y s ospechas que alguien ha debido mover las agujas. En realidad te hallas absorto en el trabajo en una especie de samadhi y el tiempo psicológico se ha acortado. La atención estaba totalmente en el traba j o y no había lugar p ara la acción reflexiva de la conciencia. Al hallarte completamente absorbido, no te das cuenta de ti mismo, o de los pensamientos, o de tu conducta. No tienes tiempo. O, en otras p alabras, sólo hay el tiempo presente, y en este tiempo presente van y vienen muchas cosas; los acontecimientos se inician y terminan. De igual manera, en lo más reñido de la batalla, te o lvidas de ti mismo, te olvidas del tiempo. En una situación de emergencia un terremoto o un incendio--, rescatando a personas u objetos de un edificio, no tienes tiempo. Sólo hay una conti1 30
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nuación del presente. Presente, presente, presente. Este tiempo presente se interrumpe cuando aparece una acción refl e ja de l a conciencia. Reflexionas sobre el pensamiento y te das cuenta de la diferencia entre el momento anterior y este momento. Registras el orden de los acontecimientos, recuerdas el pasado, haces conjeturas sobre el futuro. Tras una catástrofe, vuelves a pasar de nuevo por el área donde ocurrió, y te asombras de los hechos que ocurrieron; hechos que ahora parecen notables y casi por encima de las facultades humanas. Durante el acontecimiento mismo sabías a cada instante lo que procedía hacer, pero tus pensamientos y acciones no eran objeto de refl exión; no permanecían en la mente, sino que eran instantáneamente olvidados. Ocasionalmente, en momentos de flojedad, acaso haya usted reflexionado brevemente sobre sus propios pensamientos, o sobre l a situación, pero tal reflexión es poco f recuente, y el tiempo psicológico queda acortado drásticamente. De estos ejemplos podemos deducir que el tiempo psicológico se crea por la frecuencia de operación de la acción refl exiva de la conciencia. En nuestra vida ordinaria hay una f recuencia media de esta acción reflexiva, y por larga experiencia podemos estimar que a una cierta sensación de frecuencia corresponde, más o menos, una hora de tiempo físico. Pero en circunstancias extremas, cuando de j a de funcionar l a acción reflexiva de l a conciencia, nuestros cálculos resultan cortos y una
hora parece como cinco minutos. En el samadhi absoluto el tiempo desaparece por completo, lo mismo que el espacio. La causalidad también desaparece. S olamente hay una hilera de acontecimientos. Este estado sin tiempo, sin espacio y sin causalidad se da sencillamente, sin analizarlo, como una experiencia i nmediata en el samadhi absoluto. Nuestra conciencia ordinaria ha sido criada y domesti cada para vivir y comportarse en un mundo cercado por las limitaciones del tiempo, del espacio y de l a causalidad. Estas distinciones han dado origen a su vez al mundo de l a oposición y de
la discriminación en el que ordinariamente nos hallamos. La conciencia ordinaria no sueña jamás con l a posibilidad de un mundo de otras dimensiones, pero esta actitud ordinaria de l a 1 31
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mente en realidad está proyectando 'un mundo revuelto e ilusorio. En el samadhi absoluto han desaparecido el tiempo, el espacio y la causalidad, y así se derrumba nuestra forma habitual de conciencia. ¿ Qué pasa después? Ocurre un repentino darse cuenta del mundo de la no-oposición, cuando experi mentamos la unidad de todas las cosas. Se dice en los sutras que el T a thagata ve la Naturaleza de Buda con ojos desnudos. Un rostro tras otro, como el trigo en el campo, nos están mirando, y todos los rostros son las caras de B uda. Momento tras momento, sólo el presente va y viene durante el período del s amadhi, una corriente continua del presente. Sólo en el presente podemos decir que existimos. Debido a la naturaleza propia del samadhi no podemos tener conciencia de este hecho, pero lo re-conocemos en el momento en que s alimos de esta condición. Por medio de esta experiencia sabemos que la vida en el momento presente es absolutamente i ndependiente y que es nuestra verdadera existencia. Por otra parte, cuando hacemos introspección, vemos que cada pensamiento que ocurre afecta a los que le siguen. Incluso el pensamiento más breve, que dura sólo la fracción de s egundo más diminuta, nos demos cuenta de él o no, no puede desaparecer sin dejar su efecto en los pensamientos que le siguen. Hemos establecido ya, así l o esperamos, la verdad de tal afirmación. Ahora podemos acaso darle un aspecto dif e rente al decir que esto es una manif estación del k arma. Cada acción deja su influencia sobre las acciones que la sucederán. El momento presente ha heredado todos los acontecimientos pasados que, sin ninguna omisión, nos han sido transmitidos por incontables ciclos de existencia. En este s entido, este momento depende del pasado entero. Mira hacia el futuro, y este mirar hacia delante, causa, igualmente, una dependencia sobre el f u turo. No hay «yo», antes causalid ad
«No hombre, antes causalidad» es un dicho en Zen, y s ignifica que todos los fenómenos resultan de la sucesión de causa 1 32
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y ef ecto: no existe ninguna entidad que pueda ser l lamada «yo». Todo es resultado de una causa; cada cosa es a su vez una causa. Todos nosotros nos hallamos su j etos a constante mutación ba j o esta l ey. No existe un «yo» constante. Podría usted s entir vértigo al pensar que no queda nada de su i nf a ncia, de veinte o cincuenta años atrás. Una persona muy distinta s e ha metido en sus zapatos, pero no en sus inocentes zapatitos de niño, que hoy sus pies reventarían. Nada queda del niño, excepto una cosa, la existencia misma. La l í nea que corre desde la i nf ancia hasta el presente no puede ser reemplazada por ninguna otra lí nea. Vínculo tras vínculo de causa y ef ecto han sido transmitidos hasta el presente, y no hay nada que pueda s er l lamado persona. Nada adonde asirse. Usted se siente s eguro y tranquilo con su existencia presente, y no deplora l a pers ona que i ba vestida con sus vestidos y se movía ayer por ahí , y en l os días anteriores, cuando comprende que el hecho de que existe sól o puede s er hallado en este momento. Momento tras momento, esta existencia se sucede a sí misma y cambia constantemente. En el Caso 32 del Mumonkan, Mumon escri be: « Está pisando el filo de la espada. Corre sobre l a ari sta escarpada de un i ceberg. » Cada momento es el af i lado corte de una espada. Un ligero traspiés resulta fatal. A cada momento se está creando usted a sí mismo; su pensamiento es fabricación propia y afecta a todos los pensamientos s ubsiguientes; decide l a tendencia de su mente hacia la i ntegridad o l a debilidad. Cada momento y cada pensamiento dan un nuevo arranque al próximo momento y pensamiento. A cada momento cambiamos el aspecto de nuestra existencia. En una palabra, el momento tras momento nos es dado a nuestra l ibre disposición y ba j o nuestra propia responsabilidad, ya que el pensamiento tras pensamiento de cada momento seguirá trayéndonos novedades para bien o para mal. Somos responsables de nuestro futuro, y del futuro de la humanidad. No puede haber ninguna evasión, ninguna excusa por no estar atento al deber de este momento. B asta pensar un momento sobre esto para ver que es un hecho casi demasiado obvio para ser señalado, pero apenas nadie ha l la1 33
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mado la atención sobre esta sencilla verdad y grave realidad. La teoría del karma es una formulación de la ética Budista. El karma ha sido interpretado como la acumulación de las acciones pasadas de uno, pero tal vez «conducta» s ea un término me jor. Los pensamientos son un tipo de conducta y son la causa de todas las acciones. La teoría del karma afirma que es usted responsable de la existencia presente, y de lo que sea de usted en el futuro. Este momento es como un desvío en el carril de un tren, del que puede hacer libre uso. Puede pasar de una trayectoria buena a una mala y viceversa. Todo depende de su conducta ahora. Se halla exactamente en la posición de los l í deres de los dos campos del Este y del Oeste, que se e ncaran con la conflagración mundial cuando toman decisiones. Ego pur o
Intentemos ahora relacionar lo que hemos dicho de l os nen con el concepto de ego. El nen es una acción de la s ub j etividad, la conducta del ego. Cuando uno se hace consciente del propio nen y lo reconoce como el suyo propio, aparece la autoconciencia. Recapitulando: en la acción de la conciencia hemos hallado tres fases, 1 ) el primer nen, el cual mira hacia afuera y actúa inconscientemente; 2) el segundo nen, que ilumina y rec onoce a su inmediato precedente, el primer nen; y 3) el tercer nen, que ilumina a todos los nen precedentes, integrándolos en l a corriente de la conciencia. En correspondencia, podemos trazar tres fases del ego puro: 1 ) la fase en que i nconscientemente piensa o desea, el ego que mira hacia afuera y no se reconoce a sí mismo; 2) la fase que reconoce la fase inconsciente que la precedió i nmediatamente, el ego que reconoce a su ego precedente; y 3) la fase que opera con conciencia propia, el ego que reconoce la primera y la segunda fases del ego como uno mismo. No tiene sentido preguntar cuál de esas tres fases es el e go auténtico. Cada nen es la acción de la subjetividad, y cuando aparece constituye el ego real de uno en aquel momento. Nin1 34
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gún ego se reconoce directamente a sí mismo, según hemos visto, sino que es reconocido por la s iguiente acción refle j a del ego. Puede ocurrir que una persona rehúse reconocer un cierto deseo que ella tenga porque pretenda tener ante sí otro más «noble». El deseo es expulsado del área de l a conciencia. Sin embargo, semejante i dea, no reconocida o i gnorada, permanecerá en lo subcon sciente y con el tiempo puede llegar a estal lar. Acaso uno albergaba un secreto o abierto deseo --conseguir una situación, un ob j eto, una amante, por e j emplo -pero por alguna razón se lo negó a uno mismo y abandonó l a i dea. Así , no se da a algunos deseos el respeto que éstos exigen. Son los egos quienes, consciente o s ubconscientemente, piensan y desean, pero no están i luminados por el segundo y tercer nen, o si lo están, no son debidamente valorados; o si son valorados, son recibidos con alarma, apresuradamente camuflados y enviados hacia lo oscuro, permaneciendo en las profundidades de lo s ubconsciente como una presión i nterna no resuelta. Tal presión, como una bomba que explota en un edificio f u ertemente fortificado, a veces da muestras de una fuerza devastadora y totalmente i nesperada. Conf r ontados con este fenómeno, podemos preguntar si esta explosión no será acaso el ego real. La respuesta es que era el ego real cuando apareció por primera vez, pero que fue ignorado o derrotado en la competición con otros egos. Cuando aparece de nuevo es, otra vez, el ego del presente. El punto vital que debemos comprender con claridad es que el ego no posee ninguna fase consistente. La existencia es una mutación constante. Cuando ha aparecido, ha aparecido; cuando se ha ido, se ha ido. Si actúa ba j o una i lusió n, es un ego i luso; si con enf a do, es un ego enfadado; si en rebeldí a, es un ego rebelde; si mentalmente enfermo o neurótico, es un ego perturbado o trastornado. En breve, todo se mueve y fluye. El ego también cambia. Por ello está vacío. Cuando ha aparecido, está allí; cuando s e ha ido, se ha ido. Como muta, no tiene ninguna fase defini da. Puesto que está vacío, podemos decir que no hay nada que s ea 1 35
Za zen
un ego. Pero ya que está aquí, vívidamente en este i nstante, debe usted decir: «Aquí está. » De momento debemos de jar este tema, pero volveremos a él más adelante. Las experiencias mentales anormales y el Z e n
A veces vienen a mí estudiantes de Zen y se que jan en términos parecidos a éstos: «Mientras hago zazen me resuenan voces en los oídos, algunas cantando, otras gritando, algunas hasta i nsultándome.» O bien: «No paran nunca de molestarme, mirando todo lo que hago, y anunciándolo al mundo entero: "Ahora camina la calle abajo, ahora entra en un restaurante, ahora se sienta . ..". » No soy psicólogo ni psiquiatra, pero no puedo menos que pensar en lo que me dicen. Tal vez sus experiencias puedan entenderse en los siguientes términos. Cada pensamiento-nen va acompañado por una cierta presión i nterna que siempre, i ndefectiblemente, de ja huella tras de s í . Permanece en las prof u ndidades de la mente, y la acumulación de tales presiones constituye una tremenda fuerza en la vida de un adulto. Además de estos efectos, el hombre ha heredado l as pasiones (las cuales son también una forma de presión interna) de sus padres y antepasados y del ascendiente prehumano. El agregado de todos estos efectos consti tuye el karma. Si ayer tuve un s entimiento de disgusto, las consecuencias aún actúan ahora. Incluso aunque el s entimiento mismo se dispersara, la mente, que se vio afectada por ello, ha debido desarrollar como respuesta un cierto estado de ánimo. La cólera, la tristeza, el o dio; todos de jan tras de sí sus ef e ctos, que como otros tantos estados de á nimo se van acumulando unos s obre otros formando capas superpuestas. La mente del hombre se puede comparar con una zan ja abandonada en l a que descuidadamente se ha ido echando bas ura y desperdicios, generación tras generación, formando espesas capas de materia descompuesta. Está pudriéndose y f ermentando constantemente, produciendo mientras tanto gases 1 36
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venenosos. El s onido de la ferme ferment ntación ación y el escape escape de las burburbujas de gas se ignoran durante el día, pero cuando llega l a no no-tranquilo ilo,, puede puedess oír s u grave murmullo: chee y todo ch todo está tranqu «Bzzz . .. Bzzz . ..» De igual manera, cuando la mente comi enza a aqui aquiet etars arse, e, en la cama o haciend haciendoo zaz zazen en,, las presi presione oness i nternas de ayer, del día anterior o de mucho tiempo atrás ascienden a la s uperf i cie de l a con conci cien enci ciaa y de debe benn se serr dispe dispers rsada adas. s. La Lass rna as que aquí se abren paso hasta el escenario de presiones i ntern la conciencia pueden s er traducidas y expresadas en f orma sim si mbóli bólica, ca, un sent sentim imie ient ntoo de inqu inquie ietu tudd o de esta estarr amenazad ado o, que se man manifi ifies esta, ta, por ejemp ejemplo, lo, com comoo un unaa bruja bruja qu quee ma maldice ldice,, o los vah vahíd ídos os de un fanta fantasm sma, a, o tambi también én alg algun unaa voz ordinari a. Una men mente te no norm rmal, al, au aunq nque ue pu pued edaa oí oírr tales tales vo voce ces, s, no cree cree en ellas ell as,, pe pero ro cu cuan ando, do, de debi bido do ma mayyorm ormen ente te al fallo fallo de la actividad dell te de terce rcerr ne nen, n, se der derru rum mba la estr estruc uctu tura ra de l os pensamientosnen, entonces las voces s on perci percibidas bidas por el primer primer nen nen,, quien normalme norm alment ntee mi mira ra hacia hacia afu afuera era,, com comoo si pro provi vini niese esenn del mundo exterior. El zazen es la práctica de dragar l as capas de las presiones inte in terna rnas. s. «Vacía la mente» mente»,, es la frase frase del Zen para es este te dragado. Las mentes afligidas han practicado zazen desde los tiempos más antiguos para librarse de los s uf r i mientos. El mismo Buda Sakyamuni comenzó l a práctica para l iberarse de agonías de las que no s abí a cómo escapar. El zazen es un método psiquiátrico operado por uno mismo. Pero debe reconocerse que hay algunas mentes demasiado devastadas para ser capaces de sentarse tranquilamente y obtener de nuevo un estado de paz. Reciente Recie nteme mente nte,, mi mient entras ras me estab estabaa poni poniend endoo en marcha para un via j e, un joven ll egó corriendo a pedirme ayuda. Como s ólo disponía de algunos minutos, l e dije a quemarro rop pa: «¿Oyes las voces? « S í , las voces», dijo él. «Oh, son i nsoportables.» bles .» An Angu gust stiad iado, o, ge gesti sticulaba culaba com comoo si estuviera s iendo atravesado por una espada. « Hombres, mujeres, brujas, ! sus voces me atraviesan! » « ¡ A traba j ar! », dije. «Para empezar, lleva esta maleta al c oche.» Cogió l a maleta y se puso en marcha. Yo permanecí perm anecí en l a puerta del zendo mientras mientras le i ba mirando. Llevaba el pesado bulto muy s eri amente, caminando aprisa, entre1 37
Zaz Z azen en
gandoo to gand todo do el cuer cuerpo po y la men mente te a la labor labor y haci hacien endo do com comoo si su salv salvaci ación ón de depe pend ndie iera ra de ell ello. o. En aque aquell mom momen ento to no es estaba oyend oy endoo las voces voces.. Es Estab tabaa en sama samadhi dhi pos posit itivo ivo.. Per Peroo ¿cómo i ba a hace hacerr él para mantene mantenerlo? rlo? Es Este te es un gran gran problema. Aconse jé a este joven que intentara absorberse haciendo traba j os de granja gra nja.. Per Peroo un unaa gu guía ía por parte parte de un un terap terapeut eutaa con e xperiencia ciertam rtament entee necesar ariia. s erí a cie atracció cción n de los nen nen s ubconscient es La, atra
Un monje monje de un rem remot otoo di dist stri rito to de mon monta taña ña me contó contó una vezz un ve unaa ex extr trañ añaa experiencia. Su pue puebl bloo nat atal al estab abaa escasament me ntee pob poblad lado, o, y un send sender eroo a lo largo largo de un abr abrup upto to precipicioo er ci eraa el úni único co cam camin inoo qu quee con condu ducí cíaa al próxi próxim mo pu pueb eblo, lo, a mi fondo,, s e l las de distancia. Un profundo abismo, con un lago al fondo abría abr ía al pie del del precipic precipicio, io, y se dec decía ía qu quee en él él vivía vivía un espí ritu aba al abis y que empu j ja abismo mo a los los hom ombr bres es qu quee po porr al allí lí p asaba ban n en una noche oscura. De hecho, hecho, a vec veces es se en encon contr trab abaa a algún hombr hom bree mu muer erto to fl flot otan ando do en el lago lago.. La gent gentee te temí míaa pa pasa sarr por allí de noche. Un cartero nuevo oyó la historia y se rió de e lla, och he alard ala rdea eand ndoo de que que él mism mismo ib ibaa a pas pasar ar por allí en una una noc oscu os cura ra,, pa para ra pr prob obar ar qu quee no exis existí tíaa mo mons nstr truuo alg algun unoo en es estos er-tiempos civilizados. civilizados. Uno Unoss día díass más tard tardee fu fuee encont encontrad radoo muer to, flotando en el lago. lago. La gent gentee con const stru ruyó yó un unaa va valla lla a lo largo del camino para proteger a los viandantes. En una una noche oscu oscura, ra, en una eme emerge rgenci ncia, a, el monje, monje, qu quee era aúnn mu aú muyy jov joven en,, tu tuvo vo qu quee ir a dar un recad recadoo al pueb pueblo lo vecino, pasa pa sand ndoo a lo lar largo go de dell se send nder ero. o. Em Empr pren endi dióó el send sender eroo caminanndo to na todo do el rat ratoo pe peggad adoo a la roca roca.. De repe repennte se irguieron desde des de el abis abismo mo un unos os brazos brazos dem demoní oníacos acos y lo agarr agarraro aron. n. Se los quitóó de encima quit encima a codazos codazos,, desesperadamente, mi mient entras ras oía un ruido sordo metálico. Vi o qu quee lo que que ha habí bíaa to tom mad adoo po porr b raz azo os dem de moní oníaco acoss er eraa la valla misma. Hab Había ía int intent entado ado con todas todas su suss fuerz fu erzas as ma mant ntene eners rsee pe pegad gadoo al muro muro de roca roca,, pe pero ro an ante tess de darse cuenta de ello fue atraído inconscientemente por el lado del abismo. De no haber sido por la valla hubiese caído al ab ismo 1 38
T r r e s acciones-nen y nen de un eón
y mue muert rto. o. A esto esto se l e puede l lamar la atrac atracci ción ón de l os nen s ubconscientes. Cuant Cu antoo má máss intent intentaa un unaa rana rana ma mant nten eners ersee aleja alejada da de la se serrpiente, tanto más es atraída y, fi fina nalme lment nte, e, en engu gullid llida. a. Un Unaa perpsicót icótica ica es está tá obses obsesiona ionada da con la mism mismaa ide ideaa que i ntenta s ona ps evadir. Cuando Cu ando Cri Cristo sto di j o: «Lev «Levántat ántatee y anda» anda»,, el homb hombre re paralí tico se levantó al punto de donde yacía y se march marchóó a su casa. Cri rist stoo er eraa un gra rann terapeuta. Me gustaría s aber qué fue del hombre aquel más adelante en su vida.
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Za Z a z zen en
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LA EXISTENCIA Y EL TALANTE
En capí capítu tulos los an ante teri rior ores es hem emos os hab abla lado do ya f recuentemente de la existencia. En el capí capítulo tulo 7, por ejemp ejemplo, lo, me referí a un estado en el que uno podía decir: « Estoy en el trono de la exisenc cia. » Ello ten Ello fue re resu sult ltad adoo de un una co conndi dici ción ón en la que que el tanden se hallaba repleto de vigor. Pero ¿qué s ignif i ca en realidad deci de cirr qu quee es estoy toy en el tron tronoo de la exis existe tenc ncia ia?? Ac Acas asoo podamos acerca ace rcarn rnos os a una una re resp spue uest staa di dicie ciend ndoo a mod modoo de tan tante teoo qu quee el estado de ánimo, o talante, es la nota clave de la existencia. La actividad activ idad me mental ntal puede puede s er l a fun función ción pri primar maria ia del c erebro, pero ésta no abarca la totalidad de la existencia. La vitalidad es
una característica del cuerpo, y el estado de ánimo o de humores una producción psicosomática. La más exaltada vida existencial es el talante refinado que se origina en una sabiduría purific ada, una s abidurí a que en la tradición zen es comparada a la flor de loto brillando como un diamante en el corazón del fuego. Consideraremos más adelante dónde se origina esta s abidurí a purificada. En cuanto a l a vitalidad, repito mi convicción de que ésta proviene en especial del cuerpo mismo, y en particular del tanden. Cuando el tanden está l leno de energía nos hallamos repletos de poder espiritual, y podemos encontrarnos diciendo: « Es toy en el trono de l a existencia. »
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La existencia y el talant e Cada uno ha restringido su m und o
Cada uno, sin ex excep cepción, ción, ha rest restrin ringi gido do su mun mundo do con sus prop pr opio ioss med edio ios. s. De Desd sdee el más más ma magn gnán ánim imoo so sobe bera rano no ha hast staa el desg sgra racia ciado do,, cad cadaa cu cual al vi vive ve en su propia esquizofrénico más de mismo ha limitad limitado. o. Un esquizofrénico puede s er esf e ra que él mismo unaa person un personaa de un inte intelect lectoo ex excele celente nte;; pu puede ede se serr capaz capaz de describir cri bir y analiz analizar ar su con condic dición ión con gran exacti exactitud tud.. Per Peroo su mundo se res restri tring ngee de día en día. día. Al prin princip cipio io él era uno uno con la humanida man idad, d, un unaa pers persona ona con un justificable orgullo de s í m mismo, pero a medida que su cond condición ición se va det deteri erioran orando do es conducido a un est estado ado ape apena nass me mejor jor qu quee el de un gusan gusano, o, has hasta ta que al final ya no puede s obrevivir. El mundo de una persona normal rma a. Llegado a un cier no mengua progresivamente de esta f o rm ertto punt pu ntoo ha hayy un unaa barrer barreraa an ante te las sigui siguien ente tess di dism smin inuc ucion iones es.. Pero la barrera no aparece absolutamente s egura. Casi todo el mundo s uf re del estre estrecho cho mu mund ndoo en el el que que ha habit bita, a, pro produc ducido ido por su pensa pen sarr ilus ilusori orio. o. La may mayorí oría, a, por desg desgraci racia, a, no son son conscientes de el lo. enttan resolver los problemas de l a Algunas personas i nten vida como si fuesen un acertijo. Creen que si sus problemas s e resuelven, ellos se salvarán. Pero mientras estén prisioneros en su estrecho mundo s on igual que un i nsecto que se cuela adentro por error y se arroja contra la ventana o el techo, fatigándose y s uf r i endo sin remedio. Alguna gente se pregunta: « ¿ Qué soy yo?», y lucha sin cesar con esta pregunta. Pero su s upuesta sobre re es este te «y «yo» o» es pr prec ecis isam amen ente te el fa fact ctor or qu quee cr crea ea su i deal sob mundo estrecho y les conduce a un estado de ánimo tendente a s epararl es de los demás. Hay s ub j etividad en el pensamiento propio, mientras uno piense. Sin embargo, este «yo» es el producto del pensar ilusorio. No hay tal «yo». El talant e
El hombre vive en su estado de ánimo, o talante, mientras esté vivo. Incluso la experiencia que tenemos en las prof u ndi1 41
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dades del samadhi absoluto --que llamamos la experiencia de la existencia puraestá impregnada por un humor que f orma, por decirlo así, su color identificable: un talante de anonadamiento. Lo reconocemos al salir del samadhi absoluto como un recuerdo inmediato de su retirada f o rma. No es algo a bstraí do filosóficamente. Si fuese una abstracción no podríamos s entirlo directamente. Una producción abstracta puede concordar con la existencia real, así como una computación estadí stica puede concordar con los contenidos de un gran almacén, pero lo abstracto, es abstracto: no es la existencia misma. En el Zen aspiramos a agarrar la existencia di rectamente. La vida de un niño, que aún no se halla influida en gran medida por la actividad ilusoria de la conciencia, y la vida de un adulto, que se encuentra casi por completo bajo el control de una conciencia ilusa, constituyen dos mundos de distinto humor, uno caliente, otro frío; uno blando, otro duro. Cada uno se acordará de que cuando era niño, vivía en un mundo completamente dif e rente del de un adulto. Algunos de vosotros aú n disponéis de pruebas para dar testimonio de ello, en forma de dibujos o poemas que realizasteis cuando niños.
Recuerdo que cuando yo era alumno de primer año en la escuela primaria, nos ponían a traba j ar la caligrafía japonesa. Teníamos dos o tres leccione s por semana, y un experto i ba a ayudarnos en la i nstrucció n. A la caligrafía se le daba mucha importancia como forma de educación en el arte. Ti ene mucho en común con la pintura japonesa en tinta. En ambos casos es i mposible retocar. El espíritu del artista se proyecta intacto s obre su producción en el momento de la e j ecución. Su respiración, que controla directamente su poder espiritual, demuestra ser de mucha i mportancia. El calígrafo y el artista dominan espontáneamente el arte de l a respiración sin haber sido especialmente adiestrados en ello, y su modo de respirar es muy p arecido al que se usa en zazen, según hemos ya descrito. Cuando se pone alma y cuerpo en la práctica de un arte aparece necesariamente una cierta pauta de respiración . Siendo yo aún niño, al coger el pincel detenía casi del todo la respiración. Recuerdo
concretamente este punto porque mi abuela, que actuaba como 1 42
La existencia y el t alant e
mi consejera en caligrafía, hizo una vez un comentario que me hizo advertir que contenía el aliento al e scribir. Cuando los niños traba j an seriamente están muy pronto en samadhi. Cogí el pincel y me perdí en el tr aba j o. La clase, el pupitre, el compañero de mi lado, los maestros, se evaporaron todos. De pronto volví a mí mismo y vi a los dos maestros de pie a mi lado. El viejo maestro en caligrafía señalaba mi es critura. Miró al maestro de la clase y dijo excitadamente algunas palabras. El prof e sor asentía en respuesta. En tal ocasión el niño es i nocente. Yo no podía comprender de qué se maravillaban tanto los maestros. Debí haber sentido que elogiaban algo a mi a lrededor, y al no saber qué podría ser permanecí totalmente i ndif erente. Los niños no aprecian la belleza de lo que producen. Algo existencial les hace realizar cosas bonitas. Es sólo años más tarde, cuando su conciencia va ya equipada con el ojo de; arti sta, cuando comienzan a apreciar su propia o bra. La obra que realicé en esta ocasión quedó guardada después durante mucho tiempo, y siempre que la miraba quedaba impresionado por la admiración. Eran dos caracteres del silabario japonés llamado katakana, uno con una s ola pincelada, el otro con dos (fig. 27). El primero fue realizado con una l í nea
gruesa y rica comenzando hacia la derecha y deslizándose cómodamente hacia la parte i nf e rior i zquierda sobre l a primera mitad de l a hoja, que tenía unos veinte centímetros de ancho. Había un fuerte y pesado toque al comienzo, riqueza en el trazado del pincel sobre l a marc ha, y nuevamente l a bella y poderosa pincelada al alzarse el pincel de la hoja. «¿Hice yo esto?», pensé más tarde. «Ahora no podría hacerl o jamás. Había buena razón para que el maestro pusiera los o j os redondos de admiración.» Quince o veinte años más tarde volvía aún a contemplarlo con renovado embeleso. El otro carácter que escribí en
aquella ocasión ocupaba la parte inf e rior de la hoja y ta mbién fue hermosamente ejecutado. En l as próximas l ecc iones l os maestros iban con frecuencia a verme traba j ar y cuando había acabado de escribir manif e staban su admirac ión . Después de esto los maestros y mi familia comenzaron a mostrar un interés especial por mi tra ba j o de caligraf í a y me 1 43
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animaron a proseguir. Me colocaron ante un pupitre y me hicieron hacer práctica especial. Y ¿cuál fue el resultado? Cuanto más me admiraban peor escribí a. Mi caligrafía se volvió timorata, apocada y canija hasta que por fin los caracteres quedaron reducidos a miserables enanos. Hay los llamados niños-prodigio. Pueden producir constantemente obras maravillosas que atraen la admiración del adulto. No muestran decadencia en la habilidad durante largo tiempo. Deben s er los genuinos. Yo, según parece, era una i mitación. Sin embargo, incluso un prodigio genuino no sabe p or qué son admiradas sus producciones. Uno dijo que al traba j ar de cierta manera los adultos se ponían contentos, y así s iguió haciéndolo. Es notable que, aunque consciente de ello, su creatividad no evidenciase merma en la calidad. En mi caso, el efecto de la intrusión de la actividad de la conciencia fue causa de un irreparable deterioro en mi traba j o. Mi ánimo inocente s e estropeó. La idea de que yo debía seguir el consejo de los a dultos e intentar producir la clase de obras que ellos admiraban me arruinó. Hay obviamente una dif e rencia dimensional entre la vida adulta y el humor de un niño. Imaginemos que nace un i nf ante. A medida que crece y desarrolla conocimiento, éste va teñido por la acción de su conciencia. Durante el curso de su creci miento, desde los años dos, tres, cuatro, hasta los cinco, s eis, siete y ocho, y desde los nueve o diez, hasta once, doce, trece y catorce, la conciencia completa más o menos su desarrollo. La conciencia, desde el principio, se ve a s í misma como « siendoen-el-mundo», ya que los demás son un fondo esencial sobre el que su existencia se def i ne. Desde su primera aparición, l a conciencia se identifica a s í misma como coexistente con los demás. Y ocurre que la necesidad de la vida hace que la conciencia considere las cosas del mundo como si fuesen bienes
F i g. 27. Las sí l abas del katakana japonés: no (arriba) y y o, escritas con pincel.
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de equipo. Esto estimula el desarrollo del «yo» egocéntrico, y este desarrollo refuerza a su vez la tendencia a ver a su vez el mundo como un bien de equipo. Colocar las cosas en la categoría de equipo no se limita a las relaciones con l as cosas, sino que se aplica también a las relaciones entre los hombres. Los empleados son el equipo de uno. El padre, la madre, los hermanos y las hermanas son tratados muchas veces como bienes de equipo, cuando no lo son siempre. Incluso la querida esposa, si introspeccionamos cuidadosamente, hallaremos que no es excepción, y que por lo menos en momentos de descuido, o en ocasiones cuando estamos más egocéntricos que de costumbre, es tratada, en frase de Heidegger, en el contexto de equipo. El hombre que dijo por vez primera: « ¡Los hermanos s on el comienzo de l os e xtran j eros!» Debe haber empezado a decirlo Con el corazón partido. No puedes evitar hallarte sepultado en este abismo descorazonado, exclamando: « ¡ No debería ser así ! ¡ No debería s er así ! » Los demás, por s upuesto, también te tratan a ti como bien de equipo. La situación ha llegado ahora al punto en que el hombre se ha aislado por completo del mundo. Mientras s ea un « S er- en-el-mundo », es la criatura más abandonada, desolada y desgraciada. No tiene a nadie que pueda ayudarle excepto él mismo. Esta relación con el mundo le conduce a una condición terrible. Oposición tras oposición: adonde quiera que vaya se enfrenta con la oposición. Se halla rodeado de hostilidad. Por fin el mundo comienza a caer sobre él apenas despierta por l a mañana, cuando su mente falta de preparación no está aún l ista para el combate. Luchando contra el mundo, luchando contra la soledad, luchando contra sí mismo, el hombre ha perdido el sentido de l a riqueza de su niñez. Todo es considerado en un contexto de equipo, valorado en términos de utilidad y s ervicio. La taza sobre la mesa está ahí simplemente para llevar el té a los l abios (mientras que el maestro del té, actuando con el espíritu del 1 45
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Zen, pasa sus manos con amor sobre el tazón, contempl ándolo sin cansarse con afección estética). La abeja que atraviesa vol ando un rayo de sol no atrae el ojo del adulto porque no t iene nada que ver con él (mientras que para los ojos de un niño el vuelo, igual que un meteoro cruzando la Vía Láctea, es i nfinitamente hermoso). No muestra ningún interés en las hojas que caen (mientras un niño queda cautivado inmediatamente por l a caída misma). Se ha extinguido su vivacidad de sentido y de ánimo, y ha sido reemplazada por una manera conceptual de pensar. Es un ser intelectual, y ha matado el precioso s enti do y el talante de la i nf ancia. ¿Debe desarrollarse nuestra existencia s ólo de esta manera? ¿No puede encontrarse otra? ¿Podría nuestra existencia s eguir desarrollándose según el estado de ánimo de un niño? De h echo, este tipo de desarrollo existencial se conserva en el hombre. Un i nf ante no discrimina entre él y su madre. Cuando el i nf ante se hace niño y juega con los amigos, a menudo se ol vida de la d if e rencia entre él y los compañeros de juego. Juegan en un grupo unido. A veces interfiere el despertar de la a ctividad de la conciencia y eso hace que el niño se discrimine a s í mismo de los demás, y aparece el mundo de la oposición. Pero al momento siguiente ya está todo olvidado. Los niños riñen pero pronto vuelven a s er amigos. De este modo, en la vida d e ellos aparece, unas veces, el mundo de la unidad, y en otras, el mundo de la oposición. Esta experiencia se repite diariamente y los dos mundos discrepantes van normalizándose gradualmente en sus mentes. Los niños son muy adaptables, y en l a vida ordinaria no chocan los dos mundos. Sus mentes fl exibl es aceptan las cosas tal como son. Cuando un niño se asoma por detrás de la cortina y dice « [Huuu!», ¡ qué mundo más hermoso está viendo! Está mirando el mundo con el ojo de un artista. Los estudiantes de Zen también encuentran que las cosas existen verdaderamente cuando salen del samadhi absoluto, y en aquel momento ocurre el fenómeno del kenshó. Pero con los adultos o rdinarios sólo hay una comprensión conceptual de los hombres y las cosas. No ven las cosas como son realmente. 1 46
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Cuando usted va caminando por una calle quizá vaya sólo mirando las cosas como normalmente lo hace. Pero provéase una vez de un lápiz y un bloc de dibujo y mire l a calle; si tiene ojo de artista, verá qué aspecto tan dif e rente descubre. Todo está vivo. ¡ Qué s imetría! ¡ Qué hermosa unidad de colores! ¡ La curva de la calle, te j ados, ventanas, señales, árboles, gente de aquí para allá, y en el fondo l e j ano las colinas y el cielo azul! El escenario de la mente ha experimentado un cambio total. Usted está mirando el mundo existencialmente; absorto existencialmente. Este es el mundo del artista, y también el del niño. Absortos de esta forma, nos hallamos en un estado de auténtico samadhi positivo. Un monje le preguntó a Ummon, un gran maestro de Zen: « ¿Cuál es el s amadhi en partícula tras partícula?» Ummon c ontestó: « ¡ Arroz en el tazón, agua en el cubo ! » Una gran pregunta, y una gran respuesta. Pero nadie podrá entenderlas a la primera, segunda o a la centésima vez de oírlas si i ntenta comprenderlas i ntelectual mente. V oy a decirle cómo podemos llegar a entender estas pregunta y respuesta. Recite l a pregunta con el máximo de concentración, pasando cinco o diez s egundos en cada palabra. Hágalo en una exhalación. Contemple cada palabra cada vez que l a diga. Necesitará un minuto o más para recitar l a pregunta. Pero no se preocupe del tiempo, o de los minutos que pasan. Mire tan s ólo dentro de cada palabra con l a más i ntensa concentración hasta que la mente l a penetre. Luego vuelva a la respuesta de Ummon y recí tela, y medite s obre ella de la misma manera. Repita esto muchas veces. No crea que es estúpido hacer tal cosa. Al principio, cuatro o cinco repeticiones puede que no lleguen a producir ef e cto. No se decepcione si esto ocurre, ni dude del valor del ejercicio. Continúelo pacientemente. Ahora ya irá entrando en este diálogo; se está estableciendo una especie de samadhi. Mientras lo hace deberá estar s entado en una buena postura de zazen. A su tiempo verá cómo se forma en la mente una solución al problema de manera espontánea. No es una s olución alcanzada con el pensar i ntelectual , sino un producto natural de su s amadhi. La solución no es de 1 47
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las que prueben ser verdaderas o f alsas, pero, no obstante, usted ha conseguido una respuesta. Esta respuesta es la contrapartida de usted mismo. No puede usted enseñar o hacer más que lo que usted tiene o es. La solución puede no ser c ierta, pero ha adelantado hacia la auténtica resolución del problema. Si repite la práctica día tras día, mes tras mes, llegará un día al auténtico significado de este diálogo. «Partícula tras partícula», en l a pregunta, s ignifica momento tras momento, es decir, presente tras presente. En este momento presente es cuando puedes darte realmente cuenta de tu propia existencia, y en ningún otro momento. La existencia te es revelada s olamente ahor a. No hay existencia más que en este momento. La pregunta del monje, por lo tanto, puede s er traducida así : «¿Cuál es el samadhi en l a existencia del presente momento tras momento?» o «¿cuál es el samadhi al mirar al ser de i ndividuo tras individuo?» Desde el principio, la pregunta contiene en sí su propia respuesta. Según un dicho zen, «la respuesta está en la pregunta». Pero ¿qué s ignifica en realidad la respuesta de Ummon? Si usted mira existencialmente el arroz hervido en la escudill a, o el agua en el cubo, o la flor s obre la mesa, o la bulliciosa escena calle j era, la caída de las ho jas o el vuelo de l as mariposas, hallará que está allí el arroz, está allí el agua. Debe usted pasar una vez por esta experiencia y descubrirá qué cosa tan espléndida es el arroz hervido en l a escudill a. Bril la como los diamantes al calor i ncandescente de un f u ego. Percatarse existencialmente de que la mariposa vuela es quizá bastante fácil; del arroz que está allí quieto, es más difícil. Pero si de verdad se encuentra usted en samadhi positivo, percatars e de ambas cosas es i gual de fácil. Ummon usó el e j emplo más dif í c il, y ése es siempre su modo de hacer. Ummon es bondadoso. Las mariposas podrían engañar por medio de la comprensión intelectual, pero este arroz desafía cualquier f raude conceptual. Si de verdad mira usted este dif í cil arroz que ahí está, ¡ vaya revelación! Es la mayor de las revelaciones espirituales: usted ha mirado la existencia. Algunos estudiantes de Zen que valoran la tradición podrían 1 48
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regañarme, diciendo que he revelado prematuramente el s ecreto de este koan y con ello dañado a posibles estudiantes. Pero ¿acaso se ha percatado usted de este koan al leer el comentario? Si supone que s í , está equivocado. Para repetirlo: toda comprensión conceptual o i ntel ectual es s implemente una c omprensión muerta. Para darse cuenta v erdaderamente de este koan deberá pasar a través de toda l a práctica que he s ugerido antes. Debe hacerlo con el cuerpo, con l os músculos respiratorios, con el tanden. «Y Jesús partió de allí y se acercó al mar de Galilea.» Tal vez haya usted leído este pasa j e de la Biblia muchas veces. Posiblemente no lo haya encontrado particularmente i nteresante. Sin duda algunos lo pasarán por alto. Pero algún cristiano devoto debe de estar leyéndolo ahora mismo, deteniéndose en cada palabra, penetrándola con los ojos, con profunda medi tación, inmóvil el cuerpo. Se halla en el mismo estado mental que al of r ecer una oración. Tiene una vívida i magen de Cristo caminando por l a playa de Gal ilea. Está con Cristo. Un mundo i d íl ico
Recuerdo que a mis cuatro o cinco años fui a la tienda de un bondadoso tío mío donde se vendían l ibros y material de escritorio. Un cartel grande en forma de pincel para escribir colgaba del alero sobre l a entrada. Era una ciudad de provincias y había pocos transeúntes. Mi tío dijo que iba a la trastienda a lavarse l as manos y me pidió que l e avisara si entraba algún c liente. Sentí un gran s entido de l a responsabilidad y estaba alerta vigilando l a entrada de la tienda. Durante largo rato -nadie apareció; no pasaba nadie. según lo percibe un niño Más bien deseaba, si bien lo recuerdo, que no l legase nadie. El sol de la mañana brillaba s obre el l etrero. El aire era puro. De pronto una avispa entró zumbando, con alas relucientes al sol. Se acercó al cartel cerniéndose y acaso con la i ntención de posarse encima, l uego voló a otra parte. Vi gilé con la mayor atención mientras continuaba volando alrededor y espe1 49
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ré seriamente que no se posase sobre el cartel. Pero por fin at errizó encima de él. « ¡ Oh! ¡ Mi deber! ¿ Va a destruir el cartel ?» Se movía alrededor vigorosamente como si fuese a tomar pos esión de él. « ¿ Tendré que avisar al tío¿» La avispa continuaba con sus vigorosos movimientos. « ¡ Para! ¡ Para!» Pero no querí a parar. Atormentado por la indecisión, casi desesperadamente, me decía a mí mismo: «Debo hacerlo.» Fui a la parte trasera d e la casa y, encontrando a mi tío, le conté todo lo de la avispa. Al principio pareció algo alarmado por mi actitud seria, pero de súbito estalló en risas y dijo que no tenía i mportancia. Sus pal abras disiparon mi ansiedad y me sentí plenamente tranquil o. Me condujo de nueva hacia la ti enda. ¡ Qué feliz era al ver l a tienda y l a calle! ¡ El sol reluciendo hermosamente, el aire puro, y los vigorosos movimientos de la avispa brillando al sol ! Cada uno muere por se par ad o
El niño da por sentado que él, su padre, su madre, sus hermanos y hermanas vivirán en unidad para siempre. No se l e ocurre pensar en otra posibilidad. Vi ve en un mundo i dílico. Sin embargo, un día encuentra una situación que le hace comprender que su padre es un hombre individual, su madre una persona individual, y que también él es un s er individual, s eparado del padre, la madre, los hermanos y las hermanas. El descubrimiento puede llegar como un choque. Sin embargo, el impacto puede ser minimizado si el descubrimiento se produce poco a poco, durante el curso de la vida ordinaria del niño. Un niño es extremadamente adaptable a las circunstancias y aprende naturalmente de los acontecimientos triviales de cada día la necesidad de acomodarse al mundo del adulto. La repetición de la experiencia de su individualidad, que una vez l e chocó, le va acostumbrando a ella, y gradualmente es arrastrado al mundo de la discriminación y de la oposición. En suma, el desarrollo de la conciencia estimula necesariamente el crecimiento del ego individual, hasta que por fin el 1 50
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mundo de la discriminación y l a oposición ocupa la mayor parte de l a conciencia del niño que crece. Pero también ocurre que cuando el niño se encuentra con una cuestión tan seria como es la de la muerte, y se da cuenta de que el padre, l a madre, los hermanos y las hermanas, los tíos y tías tan queridos, y hasta i ncluso él mismo están destinados a desaparecer, uno a uno, solos y por separado, pueda ser de nuevo víctima de un estado de pena y desesperación. La pena le pone frente a frente con los serios problemas de l a vida. Socialmente también se ve forzado a confrontar muchas clases de dilemas. Encuentra que el mundo le ataca. Deseo aclarar ahora la historia de una vida que dará a conocer mi concepción de estas cuestiones. La historia de una muchacha n isei
Cuando niña, esta chica nisei vivía en Calif ornia con s us padres y hermanos. Al estallar la segunda guerra mundial l a familia fue visitada repentinamente por las autoridades del gobierno, las cuales se los l levaron a todos a un campo de concentración. La niña tenía entonces ocho años, y no podía comprender por qué razón les l levaban ba j o vigilancia de aquella manera. Hasta aquel momento ella se había creído americana, y una chica más bien corriente. Había tomado l as cosas tal como eran. Ahora se le decía que las cosas eran diferentes, y que ella y su familia eran japonesas. ¿Por qué esta discriminación? ¿Cómo podía ser eso? Había creído en el mundo, aceptado l a vida, confiado y disf r utado en ella; nunca había s oñado con otra clase de vida. Ahora los cielos se derrumbaban. Su mundo de niña se trastornó por completo, sintiendo sólo desgracia, desprecio, restricción y miseria. «¿En qué me diferencio de ellos, de mis amigos, de mis maestros? ¿Por qué he sido abandonada? ¿Por qué ha ocurrido esto?» Al principio experimentó este estado como una fuerte presión generalizada, antes que como un conjunto de preguntas específicas. Esta emoción nunca l legó a de j arl a. La situación en que se encontraba era i ns oportable. En su mente i nf antil no podía dejar de pensar 1 51
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«¿Por qué?», y una gran duda sobre la vida se apoderó de e lla. Esta clase de traición enseña a los niños, para mejor o peor, la forma de adaptarse al mundo. Pero si la situación es demasiado aguda y el niño es por naturaleza demasiado s ensible, puede suf rir un daño irreparable. La duda y la desconfianza se implantan en su mente y llegan a constituir su estado de ánimo característico. Un niño así puede suf rir por ello durante toda l a adolescencia. Tal vez se vengará inconscientemente de los e nemigos desconocidos llevando una vida de perturbador. El amor y el logro pueden desviar su mente durante un tiempo, pero la desconfianza permanece y es la nota clave de su vida, siempre presta· a aparecer y absorber su mente en cada ocasión. Algunos suf rirán interiormente, otros exteriormente. Al despertar por la mañana aparece un crónico m alestar. La idea s iniestra de l a muerte ruge s ordamente como un trueno lejano. Al acabarse la vida de uno todo se reduce a nada: amor, hogar, dinero, nada tiene s entido. ¡ Oh, la idea de nada! ba j o la constante mirada de la muerte no hay sitio donde ref u giarse. Este estado es ya neurótico. El mundo se ha reducido en gran m edida. La muchacha de nuestra historia creció hasta ser mujer y s e casó. Pero no pudo hallar remedio al trauma infligido a s u mente cuando tenía ocho años. Se trasladó a Japón con su marido, y cuando oyó hablar del Zen pensó que eso podría s olucionar sus problemas. Leyó libros· sobre el tema y, s iguiendo las instrucciones, intentó practicar el zazen. No tuvo ocasión de encontrar un maestro, pero su fuerte presión interna (gidan) no cesó nunca de golpear desde dentro a la puerta de la m ente, exigiendo ser resuelta. Este constante gidan es algo muy p reciado por l os maestros de Zen. «Llamad (a la puerta) y se os abrirá. » Un día, cuando se disponía a tomar un baño ocurrió en ella un cierto cambio. Aunque más tarde fue confirmado por un maestro como kenshó, ella no tenía idea de lo que pudiera ser.. pero en cuanto ocurrió el cambio notó que se hallaba en un estado de ánimo totalmente dif erente. Se s intió libre de toda preoc upación. El mundo que había estado conf rontando, presentando un aspecto de amenazadora persecución, s uf rió un cambio completo y ahora aparecía enteramente amistoso. S e 1 52
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vio a sí misma mirando el mundo con ojos distintos. Se s entí a colmada de felicidad. Cualquier cosa que hiciese, cual quier cosa que viese, la hacía estar contenta, agradecida, y feliz. No sabía lo que era, pero se sentía libre de todos sus lastres. La persona interior que había estado confinada bajo un caparazón se encontraba ahora l iberada. El humor tenebroso y depresivo que l a había envuelto se evaporó. Se preguntaba qué podía haber ocurrido y decidió consultar a un maestro de Zen respecto a su experiencia. Un amigo l ogró arreglarlo, y el roshi que l a examinó confirmó que la experiencia era k enshó. El mundo en el que cada uno de nosotros se encuentra es de creación propia. Algunos pueden hallarse en un mundo estrecho y amenazador, otros en uno más amistoso, dependiendo del ego de cada p ersona. Si la actitud del ego hacia los demás es agresiva crea a su alrededor un mundo que, recí proc amente, parece ir cayéndole encima. El ego crea una cáscara para defenderse contra el mundo. Al principio hay unidad entre ego y mundo; son originalmente uno. Pero, a medida que se va desarrollando la conciencia, ésta comienza a discri mi nar entre el propio ego, los egos de los demás, y el mundo. Si la cáscara del ego se rompe, entonces se rompe todo; verdaderamente, todo se rompe. El mundo de l a persecución queda también eliminado. La cáscara del ego es, desde l uego, producto de l a conciencia individual, pero a menudo nos es i mpuesta desde f uera. En el caso de la muchacha de nuestra historia, las causas externas ( autori dades del gobierno) l a f orzaron a ir formando un ego que comenzó a alimentar duda y resentimiento contra el mundo exteri or. Duda y recelo ante el mundo y la vida ( incluso aunque ella misma desease reconci liarse y confiar en ambos) le i mpusieron un problema durante toda la vida. Mientras éste permaneciese sin resolver la mente no podía nunca estar tranquil a. Pero, de repente, experimentó lo que llamamos «un giro mental». Todos los problemas quedaron resueltos y dio un paso adelante hacia el mundo de l a unidad. El hombre debe meter comida en la boca para mantenerse con vida. Si la pone en boca de otra persona, su propio estó ma1 53
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go queda vacío. Debe ponerse ropa sobre sus propios hombros para mantenerse caliente; de nada sirve ponerla sobre otra persona. En el mundo de la oposición uno debe servirse primero a sí mismo, de otro modo no s obrevivirí a. Así nace inevitablemente un ego discriminador. El hábito de considerar a los demás como bienes de equipo va formándose naturalmente, s egún hemos explicado antes en este capítulo. Aunque c ualquier « S er- en-el -mundo» reconozca a otros desde el principio, el reconocimiento es i ncompleto. Un hombre s abe que otros existen, pero no llega a apreciar del todo que las emociones y l a voluntad que operan en él mismo están actuando también en los demás. En otras palabras, no puede sentir del todo la acción de las mentes de los demás, las cuales s angrarí an, por decirl o así , al ser cortadas, pero sí que siente lo bastante bien la acción de la propia mente, y s abe cómo s angra. El hecho de que los hombres no se reconozcan realmente entre ellos, de que se traten por lo tanto unos a otros como bienes de equipo, les hace enfrentarse mutuamente como enemigos. El estado actual de nuestro mundo nos dice que esto es así . El « ser- en-el -mund o» toma al mundo por un enemigo que quiere perseguirlo y si es posible eliminarl o. A fin de remediar esto su ego alimenta el hábito de devolver golpe por golpe. Este es esencialmente el talante de un adulto que se ha vuelto esclavo de la forma habitual de la conciencia. ¿No podemos quitamos de encima este talante? Podemos. Existe otro mundo de talante dif e rente de aquel en que vive el adulto. Es el mundo que hemos tratado de describir en este capítulo, el mundo de los niños. Cuando lo describí como un mundo i dílico, acaso algunos l ectores lo identificarían con la visión romántica de los poetas pastoriles y lo rechazarían como si no f u ese más que un sueño subjetivo que nunca pudiera hacerse realidad. Eso no es así . La experiencia del zazen nos dice que hay un cierto flujo de ánimo que corre continuamente en nuestras mentes desde la infancia hasta la vida de adulto. Si un estudiante de Zen alcanza la existencia pura en lo profundo del samadhi absoluto, emerge luego y halla este torrente. Si duda usted de esto, debería hacer zazen usted mismo, así como un 1 54
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científico hace un experimento para confirmar l os descubrimientos de otros científ i cos. . La práctica del zazen empezó hace 2.500 años y ha sido transmitida por medio de los serios esfuerzos de hombres excepcionales en cada generación. Los resultados han sido relatados en l a amplia l iteratura zen que está ahí para que cada uno la l ea. Hay, así , dos mundos en cuanto al talante, o a la disposición de ánimo, el uno representado por el mundo del niño, el otro por el del adulto. Pero en la vida del adulto no está ex ti nguido del todo el talante de l a inf a ncia. Este estado de ánimo se revela en ocasiones a través de algunos resquicios o grietas de la conciencia. Cuanto más se acostumbre usted a él al practicar el zazen, tanto más a menudo volverá al ánimo de l a niñez y será visitado por él en la vida d iaria. Cuando se dé cuenta de este talante, por primera vez acaso su extrañeza le sorprenda. Algunos lo ignorarán. Sólo podrá usted agarrarlo firmemente si está determinado a encontrar una s alida al punto muerto espiritual. La acción r e ver sible de la conciencia
La mente oscila como un péndulo, de manera simil ar a l o que percibimos en l as figuras reversibles estudiadas por los psicólogos. La figura 28, por ejemplo, muestra a primera vista el perfil de una copa, pero si continúa usted mirándola verá de repente que la copa ha desaparecido y que han aparecido dos perfiles humanos. Si continúa mirando desaparecerán las caras y volverá la copa. El cambio s igue repitiéndose sin cesar y va tomando velocidad hasta que acaba finalmente con una conf u sión visual. Las figuras 29 y 30 muestran otras figuras reversibl es. La figura reversible se usa generalmente para ilustrar el fenómeno de la figura-f o ndo. Pero queremos preguntar por qué ocurre este cambio. La conciencia siempre busca el cambio mientras va fluyendo. Está sujeta a f atiga. La atención s ostenida no dura más que unos pocos segundos. En l as figuras revers ibles las dos facetas alivian alternativamente l a fatiga de l a 1 55
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percepción. Pero en nuestra vida ordinaria de cada día las cosas no están arregladas tan favorablemente, y es posible experimentar muchos casos de confusión percepti va. Por e j emplo, si fija usted l a vista en la esquina de un edificio y continúa mirándola, verá ahora cómo todo el edificio comienza a moverse. Si mira a un cierto punto fijo en una colina, ésta comenzará a girar sin cesar a lo largo del horizonte. Si mira una piedra del jardín, el jardín con todas las plantas, las flores y los setos empezará a deslizarse hacia los lados. La experiencia más s orprendente es la que puede usted tener en una estación de tren. Mira la línea que forma el andén, paralela al carril, y en poco tiempo esta línea recta empezará a curvarse y a doblarse hacia la ví a. Si continúa mirando fijamente, el movimiento s erpe nteante se i rá haciendo cada vez más intenso y el andén entero se alzará y se agitará como una rompiente de pesadas olas. Aunque en realidad no se mueva nada, casi podría caerse usted en el esf u erzo por mantener el equilibrio. Grita « ¡ Peligro!», y para entonces de mirar. El siniestro fenómeno desaparece al punto, y ahí está el andén, con la gente moviéndose pacíficamente de aquí para allá, de manera sil enciosa e impresionante, como un noticiario documental sobre un país extraño y lejano. Las ap ariciones a medianoche en una casa embrujada deben ser s imilarmente el resultado de una tal atención tensa, continua y f orzada. Las figuras reversibles se relacionan con los fenómenos de percepción, pero también se dan ejemplos similares de ac tividad oscilatoria en relación con otras funciones mentales. En todo caso, el talante de la i nf ancia y el talante del adulto se intercambian uno con otro antes de que uno se dé cuenta de ell o. En el niño el cambio ocurre muy naturalmente, pero a medida que la cáscara del ego se vuelve más dura el cambio por lo general se va bloqueando.
F igs. 28 -30.
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I T I T i m
Ejemplos de figur as r ever sibles.
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Los adultos cargan con conchas de ego sobre la espalda. S us vidas están estrechamente confinadas, como si estuviesen viviendo en una fortaleza amenazada de ataque. A fin de asegurarse contra el asalto del enemigo, el hombre asume pesadas cargas. Experimenta grandes sufrimientos, todos l os apuros, dificultades, discordias, penas y soledad que el confinamiento en el caparazón de su ego l e c ausa. Inconscientemente está pidiendo alguna clase de ayuda; ansía l iberarse de las cargas. Está, de hecho, empachado con el propio ego. Entonces se produce el fenómeno reversible: en el mundo del adulto surge el mundo del niño. Esto ocurre a menudo pero por l o general es ignorado. La figura reversible contiene en sí misma dos aspectos y cada uno de ellos aparece alternativamente para aliviar la f atiga de la percepción. Pero el cambio de humor se ve i mposibilitado por la fuerza del ego, tan s ólidamente anclado. El efecto de esta obstrucción es desastroso. El hombre debe desahogarse de los problemas y preocupaciones repri midos, y ocurre a me-
Fig. 31. Dibujo que cont iene dos car as. (De E . G. Bor ing , « Amer ican Journal o f Ps ychology» 42 1 93 0:444. )
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nudo que huye de la tortura de la vida real para quedar p resa del alcohol, o utiliza cualquier otra supuesta distracción que de hecho no es más que una trampa. Algunos van al campo d e golf o a cualquier otro lugar agradable para intentar distraerse y dar alguna pausa a sus egos. Otros, sin embargo, se verán forzados por la situación o por su propia naturaleza a seguir mirando, sin alivio o consuelo alguno, un mundo que va reduciéndose s obre ellos progresivamente. Entonces ocurre un f enómeno comparable a cuando miramos el borde de un andén de ferrocarril: se apodera de nosotros la turbulencia mental. La víctima acude al psiquiatra para consultar su caso. Pero aquello de que se queja al doctor es sólo el s í ntoma. La causa real es la estrechez y deyección del estado de ánimo. Mire usted la figura 3 1. Contiene dos caras. Puede hallar una de ellas enseguida, pero ¿y la otra? Acaso la cara que vea primero l e impide ver la s egunda. Si no le dijeran que hay una segunda cara oculta en ella ni s iquiera pensaría en buscarl a. Pero si sabe que está allí y si se propone hallarla, con el tiempo le s erá revelada. Del mismo modo, el hombre se aferra al mundo viejo al que está habituado, incluso aunque le torture, y no piensa nunca en buscar otro; pero si se propone recobrar el mundo idílico de antes, algún día se verá recompensado al descubrirlo de nuevo. A la muchacha nisei cuya historia hemos contado antes en este capítulo, la recompensa le fue dada s úbitamente, como un tapón de corcho saltando de una botell a. L a figura reversible de la mente dio, por decirlo así , un giro automático. En una chica o en un niño el kenshó ocurre a menudo de este modo, como una manzana que cae del árbol. Un adul to más maduro, cuya conciencia haya acaso desarrollado unos hábitos de pensamiento más complicados y tenaces, tendrá que luchar para conseguirlo. Saulo en el camino de Damasco
«Ellos, gritando con grandes voces, tapáronse los oídos, y se arrojaron a una sobre él. Sacándole fuera de la ciudad, l e 1 58
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apedreaban. Los testigos depositaron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo; y mientras le apedreaban Esteban oraba, diciendo: "Señor Jesús, recibe mi espíritu." Puesto de rodillas, gritó con fuerte voz: "S eñor, no les imputes este pec ado. " Y diciendo esto se durmió. Saulo aprobaba su muerte.» ( Act. , 7, 5 7-60.) «Saulo devastaba la Iglesia, y entrando en l as casas arrastraba a hombres y mujeres y los hacía encarcelar (8, 3) . .. respirando amenazas de muerte contra los discípulos del Señor (9, 1 ) . .. Estando ya cerca de Damasco, de repente se vio rodeado por una luz del cielo; y cayendo a tierra oyó una voz que le decía, Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? (9, 3-4) . .. Y S aul o se levantó del suelo, y con los ojos abiertos nada veí a. L l evaronle de la mano y le introdujeron en Damasco, donde estuvo tres días sin ver, y sin comer ni beber. » (9, 8 -9.) ¡Qué bello! No se puede cambiar ni una palabra. El l ector me disculpará por haber omitido algunos pasa j es, no porque no los valore sino por la necesidad de resumir. Cito aquí el caso de Saulo porque me parece que se puede tomar como un e j emplo de los fenómenos reversibles de la mente humana. P uede usted imaginar l a lucha interna que experimentó Saulo. « Estuvo tres días sin ver, y sin comer ni beber. » El Zen tiene muchos ejemplos similares. El kenshó viene a menudo cuando parece que cientos de bombas están lloviendo del cielo. Tomemos otro caso. Entrada la noche, un día de finales de año, cierta pareja estaba considerando un doble suicidio al verse frente a muchas dificultades económicas y sociales. De repente llamaron a la puerta. Un viejo amigo del campo habí a ido a verles. Estuvieron hablando hasta tarde por l a noche. Al día siguiente el amigo se marchó. Solos de nuevo, l a mujer le dijo al marido: «He estado pensando mucho la noche pasada, y se me ha ocurrido que acaso podamos sobrevivir si v ivimos con l a mente dispuesta a morir. » El marido dijo: «Iba a decir exactamente lo mismo.» El período de una noche les habí a dado tiempo para que sus mentes (o más exactamente su estado de ánimo) pudiesen revertir. Vemos con frecuencia cómo en la vida, al llegar a un punto sin salida, nos sorprende una nue1 59
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va idea y una nueva perspectiva comienza a abrirse ante nosotros. Sólo con que esperemos, después de la lluvia viene el buen ti empo. El hombre contemporáneo se enorgullece del desarrollo tan elaborado de su conciencia. Espero que pueda d esarrol larse aún más. La conciencia humana dista todavía mucho de ser s atisf actoria. La actividad del universo desde miríadas de años hasta el presente puede ser considerada como un intento ciego, aunque no irracional, de producir esta elaborada conciencia humana. Digo «ciego» porque la existencia no se da cuenta de si tiene objeto o no lo tiene, hasta que esté equipada de conciencia. Aunque el universo parezca moverse sin ningún propósito, desde el punto de vista antropocéntrico ha progresado bastante bien. Ha pasado, desde luego, por innumerables pru ebas y ha producido innumerables fracasos, pero la producción de la conciencia fue un acierto. Y esta conciencia se está preguntando ahora a sí misma: « ¿Qué es la existencia?» En la campaña de realizarse a sí mis ma, la conciencia inventó el «yo». Mas este «yo» no se encuentra todavía perfectamente desarrollado. Debemos procurar todavía la plena elaboración de la conciencia y la construcción del verdadero «yo». Obviamente lo que hace falta es i nvestigación: fisiológica, psicológica, biológica, bioquímica, y otras clases de investigación a fin de explorar la selvática inmensidad del Zen. ¿Por qué digo «selvática»? Porque, aunque parezca absurdo, no ha habido casi ninguna investigación en el terreno del Zen. ¡ Qué atractivo territorio virgen para expl orarlo!
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1 2.
LA RISA Y EL ZEN
La conexión entre la risa y el Zen puede no s er evidente a primera vista. Antes de considerar esta relación desde un punto de vista teórico, vamos a relatar una o dos historias zen. Una vez, cuando Hyakujo y su maestro Baso iban dando un paseo, pasó volando un pato salvaje. Baso preguntó: «¿Qué es eso? Hyakujo contestó: «Un pato s alva je.» «¿A dónde ha i do?», preguntó Baso. Hyakujo contestó: «Se ha ido.» En aquel momento Baso retorció violentamente la nariz de Hyakujo, Hyakujo gritó de dolor. « Allí », dijo Baso, «¿a d ónde puede ir?» El efecto de este chocante tratamiento fue que Hyakujo quedó de pronto iluminado. Al día siguiente fue a rendir homena j e a Baso y, cuando regresaba a su habitación, comenzó a llorar estrepi tosamente. Un monje le preguntó qué ocurrí a y Hyakujo le dijo que preguntase a Baso. Cuando el monje lo hizo, Baso le respondió: « Pregúntal e a Hyakujo.» El mon je quedó perple j o y volvió a preguntar a Hyakujo lo que pasaba. Esta vez Hyakujo se rió a carca j adas, El monje no lograba entender nada de todo este asunto, y al quejarse de ello Hyak u j o le contestó: «Hace un rato lloraba; y ahora me río.» Y se marchó riéndose aún más estrepitosamente. La corriente de presión interna largo tiempo encerrada se estaba l iberando. Cuando uno obtiene el kenshó, esta descarga de presión interna puede du rar hasta tres días. Es como un fuego forestal i ncontrolabl e. Hyakujo estudió Zen con su maestro durante veinte años más. Cuando maduró y se disponía a mezclarse en el mundo como hombre del Zen se acercó a Baso para ofrecer el tributo 1 61
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de despedida al maestro. Vi éndol e venir, Baso levantó el hossu ( una especie de bastón, la punta del cual va adornada con pel o largo y blanco), poniéndolo derecho. Hyakujo dijo: «¿Lo está usted usando o está usted aparte del uso?» Baso dejó el hossu en una esquina de la silla. Después de un momento preguntó a Hyakujo: «De ahora en adelante ¿cómo abres esas dos hojas d e tu boca para trabajar para los demás?» Al oír esto Hyakujo cogió el hossu y lo levantó poniéndolo recto. Baso dijo: «¿Lo estás usando o estás aparte del uso?» Hyakujo dejó el hossu en una esquina de la silla. Justo en aquel momento, un gran rugido, como cientos de truenos cayendo, llovió sobre la cabeza de Hy akujo. El texto dice que Baso dio el grito con todo su poder y que Hyakujo quedó sordo durante tres días. No sólo durante tres días; durante su vida entera la enseñanza de Baso debió resonar en los oídos de Hyakujo, silenciando cualquier otro s onido. Un refrán zen dice que «si tu comprensión es la misma que la de tu maestro, le quitas a él la mitad de su valor; cuando tu comprensión sobrepase la de tu maestro eres digno de s ucederle». Hacer lo mismo que hace el maestro conducirá tan sólo a una decadencia en la enseñanza.
Yakusan, un maestro de Zen chino, fue en una noche de luna a lo alto de la montaña de detrás de su monasterio y l anzó una carc a j ada atronadora. Se dice que el s onido de aquella risa produjo un eco entre el cielo y la tierra, sacudiendo las aldeas hasta diez millas a la redonda. En la literatura occidental es bien conocida l a teoría de Bergson s obre la risa. También en los escritos de S chopenhauer hay un pasa j e corto, pero bueno, que trata de la risa. Ahora examinaremos este tema desde el punto de vista del Zen. La presión interna y la r isa
La conexión entre la risa y el Zen se origina de este modo. El Zen se ocupa en gran medida de cómo tratar con las propias presiones i nternas. La risa también es un medio de l iberar la 1 62
La risa y el Zen
presión i nterna. La presión interna proviene del nen. Ya hemos tratado del nen con cierta extensión en el capítulo 1 O , pero puede ser útil alguna explicación adicional. Nen (o pensamiento-nen) es un término con muchos significados. Puede s ignificar un pensamiento fragmentario o un destello de pensamiento. Oímos un crujido detrás de nosotros y reaccionamos mirando atrás. Es este movimiento reflejo en el que, según se cree g eneralmente, no hay ningún pensamiento. Pero de hecho, al momento de mirar hacia atrás una cierta acción de la gente se está removiendo en nosotros. Algo que pregunta «¿qué pasa?» nos hace mirar al rededor. Se está generando en nuestra mente una presión interna, y es ésta de hecho la que nos hace mirar atrás. O, para tomar otro ejemplo, puede haber un relámpago de celos ante el éxito de otro, o un goce secreto en su f racaso, a pesar de un reproche i nterno que sigue i nmediatamente y que puede causarnos remordimiento. Tal fragmento de pensamiento que aparece por un i nstante en nuestra mente se llama nen. Nen tiene otro s ignificado. Supongamos que una madre e sté luchando contra un tigre para proteger a su niño. Sólo hay un pensamiento en su mente: protección. Esta es una clase de pode r de la voluntad y es llamado nen, o en este caso i chi-nen. lchi significa «uno» y aquí implica una acción completa de la mente, totalmente concentrada. Un criminal puede s er guiado por el único pensamiento de que debe matar a tal y tal persona. E sta intención concentrada y persistente también se denomina nen. Nen se usa además para significar el pensamiento ordinario . . El nen incluye la idea de pasión, pero es más que eso, ya que cubre todas las acciones de la mente humana. El nen va necesariamente acompañado por la presión interna debido a que todas las acciones de la mente tienen esta caracterí stica. En cualquier pensamiento-nen, por ejemplo, querer algo, envidiar a un tipo estúpido por su magnífica casa y su hermosa mu jer, odiar a un vecino, querer o deleitarse con cualquier cosa o con alguien, se desarrolla un cierto grado de presión interna en nuestra mente. Esto es así i ncluso cuando pensamos « Hoy hace buen tiempo». Estamos tentados de acercarnos a al guien y decirle «Buen día hoy, ¿eh?» a fin de descargar la presión i n1 63
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tema. El menor pensamiento-nen o idea que aparezca en nuestra mente va así acompañado de presión interna, la cual tiene aspectos fisiológicos tanto como psicológicos. Decimos de manera rutinaria: «Buenos días.» «¿Qué tal ?» «¿Ha ido Dorotea a la escuela?» «No quiero huevos revueltos esta mañana; tomaré huevos fritos.» Examinar esta clase de conversación puede parecer estúpido. Pero el Zen toma la más mínima acción de la mente y hace de ella un gran asunto. «Buenos días» puede ser un koan Z en. El cómo deshacerse de la presión interna momentánea es el punto clave de toda l a práctica del Zen. Ahora bien, la risa es una de las g randes obras maestras de la humanidad. La hemos inventado para deshacemos de la presión i nterna. Objetivación y r i sa
De repente, alguien me pega en la cabeza. Me doy la v uel ta con el puño cerrado, y me encuentro ante un personaje tan calmo, tan sereno y compuesto como un poste de tel éf o nos. De hecho, eso fue contra lo que choqué. Si al ocurrir esto l ogro imaginarme la situación como si estuviese mirando una historieta y me puedo objetivar a mí mismo osea, si puedo ver -reclaramente la imagen que en este momento estoy d ando cordaré mi equivocada conjetura y mi falsa excitación; un repentino colapso ocurrirá en mi mente y la risa seguirá de i nmediato i nvoluntari amente. La risa anula inmediatamente la excitación física y mental, la presión i nterna. Puedo ser víctima de una broma y enf adarme, pero si soy capaz de darme cuenta ob jetivamente del aspecto chistoso y reírme con los demás, la cólera se disolverá antes de darme cuenta, como si hubiese sido reemplazada secretamente. Darse cuenta es ob j etivar. Cuanto más adelantado el grado de objetivación, tanto más completa será la disolución de la presión i nterna. La presión interna es el ego. De hecho, no existen tales entidades como esas que l lamamos ego, conciencia y demás: todas derivan de las s ucesivas manif e staciones de la presión i nterna. 1 64
La risa y el Zen
La cólera trata de anular l a presión interna actuando sobre los ob j etos externos. Cuando se encuentran bloqueadas todas l as maneras de disolver l a presión i nterna, y la única posibilidad es descargarla sobre los demás, aparece la cólera. Cuando la presión interna no encuentra s alida y va conducida hacia adentro s entimos pena y congo j a. Llorar, gritar ( ¡ animal!) y reír son modos diversos de descargar la presión i nterna por medio del tubo de desagüe llamado órganos respiratorios. Al reír, como al expresar la ira o l a tristeza, la acción física desempeña un papel muy i mportante. Si mientras está usted enfadado, alguien por casualidad le hace r eí r, olvidará por un momento el enfado; y cuando el vie j o enfado vuelva de nuevo, lo hallará mucho más moderado. Parte de la presión i nterna se ha descargado físicamente. Cuando alguien está l lorando, nos sentimos movidos a compasión, pero desde un punto de vista físico el llanto es el ego tirándose un pedo y disipándose. Pero cuando el ego no consiente en s ometerse y mantiene obstinadamente su posición, entonces aparece la cólera. El payés que maldice alzando el puño contra el cielo cuando una tormenta de granizo arruina la cosecha, se rebela contra el ser macrocósmico. La risa nos acerca más a la intimidad, porque disuelve los egos. La cáscara del ego cae con la risa. La distancia de las id eas
La risa aparece cuando se elimina de repente la di stancia entre dos i deas contradictorias. Cuando alguien te pega en la cabeza te vuelves con l os puños apretados. Crees que es un enemigo. Pero encuentras un poste. Primero recibes una i dea falsa, luego una correcta, y l a i dea falsa es s úbitamente absorbida o se cuela dentro de la correcta y queda anulada. Si puedes objetivar la s ituación, la presión interna generada por la idea falsa desaparecerá de repente porque l a i dea falsa ha s ido anulada. En lugar de la desaparecida presión interna aparece un vacío, y la figura con los puños apretados, al no hallar resis1 65
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tencia, cae dentro de él. Siempre experimentamos esta caída al ocurrir la sensación de diversión. Nos s entimos entusiasmados. Es un vuelco mental. Sin embargo, según hemos subrayado repetidamente, hay una estrecha conexión entre los músculos respiratorios y el cerebro, y el vuelco mental va transmitido i nmediatamente al diafragma, el cual físicamente se hunde. El diafragma comienza a convulsionarse, lo cual induce la convulsión de los músculos abdominales, y así reímos. La relación entre el vuelco mental y el físico debe haber sido experi mentada por cualquiera que alguna vez se haya reí do. Hemos dicho que la presión interna desaparece de repente. Pero esto no es del todo correcto. Nada puede desaparecer. La presión interna ha debido ser resuelta de algún modo. ¿ Cómo ocurrió esto? La respuesta es que fue descargada junto con la exhalación, produciendo un sonido concreto: ¡ Ja, ja, ja! Pero ahora se plantea otra pregunta: ¿ Ocurrió primero la descarga de la presión interna o el vuelco? El vuelco ha debido d escargar la presión interna, pero el vuelco mismo debe haber s ido inducido por la descarga de la presión i nterna. La respuesta es sencilla: el vuelco va necesariamente acompañado por la descarga. Son dos aspectos de un mismo suceso. Los varios componentes i dea falsa, excitación, anulación, vuelco y descardeben haber aparecido en el cerebro s ucesivamente, y hagaber sido s eguidos i nmediatamente por la súbita contracción, y la rela j ación, igualmente repentina, de los músculos respiratorios que i ndu j eron el vuelco físico. Este último produjo la convulsión de los músculos respiratorios, lo cual iba necesariamente acompañado por el escape de aire que constituye la descarga de la presión física i nterna. Estos acontecimientos f í sicos fueron transmitidos de inmediato al cerebro, produciéndose allí una s ensación de diversión ( rel a j ación y descarga). Sin esta retroalimentación no se consuma la e moción. El llamado centro de la emoción puede s er localizado en el centro del cerebro, pero debería quedar claro que el cerebro d e por sí no puede producir excitación emocional. La emoción ha de ir siempre acompañada de alguna manif e stación corporal. La emoción, pues, se halla compuesta de una serie de e xcita1 66
t» risa y el Z e n
ciones, mentales � · físicas, que ocurren en sucesión alterna y, finalmente, consumación. mental, física, mental, f í sic aPor ello llegamos a la conclusión de que todos l os acontecimientos tienen lugar más o menos simultáneamente, en una sucesión de alternancias. Esto explica nuestra sensación cuando empezamos a reír: sentimos una especie de penosa conf u sión interna, con muchos impulsos que necesitan ser dispersados al mismo tiempo, el último cambiándose en primero, y viceversa. Esta confusión penosa se manifiesta en la convulsión turbul enta de los músculos respiratorios, un fenómeno que raras veces se observa ni tan sólo en la cólera más intensa o en la aflicción. Tomemos otro ejemplo. Ante una pregunta que incluye una idea rebuscada se puede dar una respuesta que en su s enti do contradiga la idea contenida en la pregunta, pero que en otro sentido esté, a la vez, i nevitablemente unida a ella. Si el grado de parentesco es tal que pueda imponer la ulterior unificación de las dos ideas, la distancia entre ambas queda eliminada y experimentamos un vuelco mental, igual que un balón que explota. Por ejemplo, un hombre le dijo a su hijo, que se hallaba c abizba j o y enf u rruñado: « Levanta l a vista, hijo; mira a papá. » El chico seguí a con la vista ba j a. El padre dijo con enf ado: «Mira, ¿dónde está papá?» El chico contestó con i ndi f e rencia: «El papa está en Roma.»* Y siguió c abizba j o, aún más hosco
que antes. Nos dicen que esto no es un chiste que tenga mucha gracia. Pero, por f a vor, i maginemos que l a tenga. S upongamos que cuando usted oye «el papa está en Roma», de pronto le entra un sentimiento de diversión. Se sentirá como si fuese a perder pie y se cayera en un hoyo. Hay una cierta sensación de caí da. Se ve usted forzado a caer del «papa» de Roma al papá del chic o. Es debido a este súbito e inesperado vuelco como se produce la risa abrupta e i rresisti ble. Pero en este cuento hay todavía otra razón para que ocurra el vuelco: el hijo le ganó al padre, al *
N del T El retruécano onas. y sol) ambas homóf .
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en i nglés juega con l as palabras son y sun ( hijo 1 67
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darle una respuesta c histosa. La réplica chistosa va a menudo seguida de sorpresa, admiración y entrega, un reconocimiento de derrota por parte de quien preguntaba. El hecho de que prorrumpamos en una gran sonrisa cuando se está representando un truco de prestidigitación es también un amable reconocimiento de derrota. Algo i mposible se ha realizado. La distancia entre una imagen de la que di j imos «imposible», y la misma i magen produciéndose triunfalmente ante nosotros queda anul ada en un instante y se produce un vuelco mental repentino. Si su ego decide molestarse y se cuadra resistiéndose a caer en la trampa colocada por otro, entonces no se producirán ni vuelco ni caída. Si el padre no quiere tomarse de buen grado la respuesta del hijo, no se reirá. El hijo, desde l uego, no se rió, porque se había encerrado en la cáscara del ego. La indiferencia del hijo y su aspecto aún más hosco realzan el s entimiento de diversión del espectador. Cuando usted cuente una historia graciosa no debe reírse, sino que debe permanecer i ndif e rente. Se forma así una distancia entre la imagen chistosa y la i ndif e rente. Si se muestra divertido, esta distancia quedará anulada. Al ob j etivar y proyectar en el escenario de l a mente la propia figura alzando el puño contra un poste, nos entra, de pronto, una s ensación humorí stica. S entimos como si la i magen misma fuese la causa de la sensación de diversión, pero debe de haber un trasf o ndo psicológico que la haga graciosa. No nos sentimos divertidos si miramos l a última escena de una historieta cómica. Debemos seguir la s ecuencia desde el principio. Al reí r, la sensación humorística brota de repente en el instante en que el diafragma comienza a convulsionarse. No s e puede explicar cómo se produce esta sensación de humor. Uno se siente simplemente divertido. Es una ocurrencia vital y real, como todos los aconteceres emocionales. Pero pueden ser enumeradas l as condiciones para la producción de la sensación de humor. Es el resultado de una súbita e inesperada unión de ideas contradictorias, la convulsión de los músculos respiratorios causada por ella, y l a sana descarga de presión interna por medio de los órganos respiratorios. He mencionado antes un experimento para probar esta hi1 68
La risa y el Zen
pótesis. Entierre en la playa con la arena hasta el cuello a uno de sus amigos y cuéntele entonces una historia divertida. No se reirá. Tendrá una sensación de desconcierto, un extraño estado mental que él mismo no sabrá describir. La unión de las ideas contradictorias sí que se produce en su mente intelectual mente, pero no produce la sensación de diversión, porque el diaf ragma no puede convulsionarse. Una sensación de diversión debe ir necesariamente acompañada por un impulso que salte desde el fondo del abdomen. Sólo cuando esto ocurra soltará la carca j ada. En el caso del hombre enterrado en la arena, el diaf ragma no se mueve, no recibe ningún i mpulso desde el fondo del abdomen, no hay risa ni sensación de diversión. En vez de e star riéndose ese hombre, seréis tú y los demás espectadores quienes empezaréis a reí r. Debido a que el hombre de quien esperamos que se ría no lo hace, y en vez de eso tiene la expresión confusa y desorientada, la esperada imagen de un hombre riendo es rápidamente absorbida en la imagen de ese hombre con cara desconcertada. Se anula la distancia entre las dos i mágenes y se produce un vuelco mental. Según hemos dicho ya, se consuma una emoción tan sólo cuando se le permite recorrer su curso completo. Risa que no viene de lo cómico
Si le hacen a usted cosquillas ba j o los brazos o en la barriga, empieza a reírse. Esta es una risa puramente física. Aquí podría aparecer incluso alguna sensación de diversión, pero en realidad es un falso tipo de diversión que podría ser una mera respuesta del sistema nervioso al estímulo que surge de la convulsión del abdomen. No contiene el componente mental del humor genuino, y sin éste no aparece ninguna sensación auténtica de diversión. Por ello es cierto afirmar que la convulsión del diafragma produce tan sólo la energía física para la s ensación de diversión. Si nos fijamos en los fallos de un enemigo para reírnos de él, la risa no es resultado de un sentimiento humorístico, sino 1 69
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s implemente una forma de descargar la presión i nterna del odio o un medio para desconcertarl e. Hay otra clase de risa s i-
milar que se produce cuando uno observa las faltas o defectos de otro y s ecreta ( o abiertamente) se regodea con un s entimiento de s uperioridad. Esta es también una clase de risa artificial en la que uno trata de apuntalar el ego i nf e rior. Uno piens a: «Si yo fuera él, no sería esa calamidad.» La teoría que s ugiere que l a risa en general proviene de un senti miento de s uperioridad frente a los demás no puede realmente mantenerse; solamente puede aplicarse a esta clase de risa. El hecho de que un chico en l a escuela se ría cuando el profesor se cae de l a tarima, o de que nos riamos si vemos algo cómico pegado en l a cara de alguien, o que haya una risa general cuando al caballero que preside una reunión se le vuela el sombrero por una repentina corriente de aire, no va necesariamente en apoyo de l a teoría de la s uperioridad. La risa se produce en tales casos porque está ocurriendo algo inesperado, algo del todo contradictorio con lo que se s upo ne que debería s er. Dos i mágenes recíprocamente incoherentes se combinan de forma ridícula en una y l a misma persona. Algunos guerreros s amurai fueron arrestados por razones políticas por el gobierno del sogunato de Tokugawa ( 1 6031 868). Dadas las circunstancias, conf i aban ser puestos en libertad pronto. Eran tratados con el debido respeto, ya que a l os guerreros se les consideraba gente distinguida. Pero los asuntos políticos cambiaban rápidamente en aquellos días. A medida que i ba pasando el tiempo comenzaron a sentirse i nquietos por su suerte. Un día fue colocado un mástil rematado por una pequeña plataforma en la que s erí a exhibida al público la cabeza de un prisionero ejecutado. El mástil fue colocado contra la pared que bordeaba el patio frente a las dependencias donde estaban detenidos los guerreros. Se hallaba al otro lado de la pared y la pequeña plataforma estaba colocada de tal modo que parecía estar mirando al patio por encima del muro. Al día s iguiente apareció otra plataforma también mirando hacia el pati o. Y luego cada día una nueva plataforma iba siendo añadida a la hilera. Los guerreros al principio pretendían permane1 70
La risa y el Z en
cer i ndif e rentes, pero poco a poco fueron poniéndose nerviosos. Finalmente un representante del grupo protestó a la guardia, diciendo que ellos eran guerreros de un cierto rango y que, aunque hubiesen sido condenados a muerte, no deberían ser e j ecutados y expuestos al público como criminales comunes. La guardia quedó muy sorprendida y se disculpó con toda profusión, diciendo que estaban preparando una ejecución de traidores, y que por descuido sus hombres habían colocado las plataformas donde ahora estaban. Serían retiradas i nmediatamente. Cuando regresó el portavoz y dio cuenta de los hechos estalló de repente una c arca j ada general. ¿ Una risa extraña? Pero era el saludable escape de vapor en una olla a presión a punto de estal lar. Hay en el cuerpo humano dos mecanismos principales de drena je o descarga: uno está formado por el i ntestino grueso y el ano. El otro, por los órganos respiratorios. Estos últimos tienen i mportancia espiritual. El centro, para ambos mecanismos, es el diafragma y los músculos abdominales; en una pal abra, el tanden. Cuando haya una presión mental i nterna demasiado fuerte que deba ser descargada i nmediatamente, l os órganos respiratorios s on el único agente que puede l levarl e a c abo. La sociabilidad en la risa
La risa depende de una ob j eti vación de la situación. Mientras nuestro ego esté a sus anchas queda obstruida la ob j eti vación y la risa está i nhibida. Mientras se hallen comprometidos l os i ntereses, la apariencia y el prestigio de una persona, es probable que quede embotellada una gran cantidad de presión interna, obstruyendo así el comienzo de l a risa. Si un hombre resbala y se cae, no se reirá si está preocupado por mantener l a dignidad. Si pudiese unirse a los demás y adoptar una visión objetiva de l a situación, se reiría o sonreiría l ibremente. Cuando se forma parte de un grupo íntimo entra en juego l a s ociabilidad, se realiza con facilidad la ob j etivación de las circunstancias y la risa acude de buena gana. Pero cuando un hombre 1 71
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está solo raras veces ríe, ni siquiera cuando i nvol untariamente haga algo chistoso, como soltarse un pedo o resbalar y caerse, o hacer algo distraídamente que hubiera provocado la risa de haber estado entre amigos. Hay sólo una escasa ob j etivación cuando hay poca s ociabilidad. La risa aparece raras veces entre gente que tiene poca i ntimidad. Esto es también debido a la falta de s ociabilidad del grupo. Juntarse con los demás y re írs e uno a costa de sí mismo es un abandono del ego en s ociedad. Cada vez que abandonas de este modo el ego, otro ego se encuentra en tus zapatos. Cada vez que el ego se ob j etiva, éste s e dispara, y emerge otro, equipado con una s ociabilidad más grande y me j or desarrollada. En el momento en que el maestro entra en la clase, cae s obre su cabeza un tintero desde lo alto de la puerta. Si pudiese él reírse de esto, demostraría que no tiene un ego acartonado y rígido, y esto a su vez ayudaría a hacer menos rígidos los egos de los demás. Quitando la barrera entre «tú» y «yo», produciría una atmósf era de reconciliación. Es una renuncia al ego propio, y, al mismo tiempo, un paso en el desarrollo de otro más amplio. Una s onrisa amable da la impresión de una mente tranquila porque muestra que la presión interna de esa persona se escapa s uave y pací f i camente junto con l a s onrisa. Inversamente, muestra que sólo hay una suave presión interna, de la clase que puede escapar tranquilamente de esta manera. La presión interna puramente ob jet i va
La presión interna se halla constantemente presente en la mente de una persona mientras ésta esté viva, mientras haya disposición de ánimo. Incluso cuando uno piensa objetivamente, admirando algo hermoso, absorbido en la especulación filos ófi ca, pensando sencillamente en el tiempo que hace, o diciendo «buenos días», se genera un cierto grado de presión i nterna. Tal presión i nterna puede ser llamada « presión i nterna puramente ob j eti va». Es la mani f e stación de una mente tranquil a. 1 72
La risa y el Zen V a r ios modos de r isa
Un empleado japonés de la embajada americana en Japón se encontró siendo responsable, en una ocasión, por el extraví o de cierta suma de dinero perteneciente a la emba j ada. Era el resultado inevitable de un complicado conjunto de circunstancias. El e mba j ador se encontraba ausente por asuntos oficiales. A su regreso, el empleado se presentó ante el e mba j ador, q uien estaba de mal humor debido a la pérdida del dinero. El h ombre se atrevió a presentar verbalmente su i nf o rme. Describió con todo el detalle posible todos los pormenores, explicando cómo éstos habían conducido inevitablemente a tal resultado. Cuando el emba j ador le hubo escuchado hasta el final, estalló de repente en ¿una gran cólera? No, estalló en grandes risotadas, y con esto quedó zan jada la cuestión. Un diplomático es diplomático hasta la médula, y nadie puede decir lo que en real idad pasaba por su mente. Pero acaso había gran probabilidad de que montase en cólera, si así lo hubiese querido, y en el último momento osciló la aguja de la brújula, Hay ocasiones en que la risa y la cólera están separadas tan sólo por un pelo, y el m odo de descargar la misma y única presión interna depende de que se pulse este o aquel botón. En el último momento, desde luego, algún factor decidirá qué interruptor se aprieta. Cuando yo era niño alguna cosa me indujo a un fuerte an tagonismo contra mi hermano, que era mucho mayor. Sabía que no podía luchar contra él. Pero la rabia ardiente me hizo ir h asta el patio, sacar un trozo de hielo de una palangana, entrarlo en la habitación y ponerlo encima de una ca j a plateada de l a que mi hermano se había encaprichado. En aquel momento entró mi hermano en la habitación. Fui mirándole con la respiración baja, esperando verle entrar en cólera. La lucha era inevitable y estaba dispuesto a ella, aunque no sin temor. De pronto mi hermano exclamó muy excitado: « ¿Quién ha hecho algo . .. ?» y yo pensé «ahora viene», pero continuó«. ..tan gracioso como esto?» Y se puso a reír a carca j adas. Apenas le oí reí r, me di cuenta, aunque parezca extraño, de que todo el en-
cono que había estado acumulando contra él desaparecía como 1 73
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evaporándose en l a levedad del aire. Pude acercarme y hablarl e con una sonrisa. Yo mismo también me sentí a divertido con lo que había ocurrido. Fue una maravillosa experiencia para mi comprensión i nf antil. El hombre se halla a menudo s aciado de su propio ego, con sus antagonismos, sus conflictos, dificultades y su lucha interior. Consciente o inconscientemente, el hombre anda buscando siempre en alguna parte secreta de la mente un alivio para tales cargas. Cuando encuentra ese alivio en una s onrisa o en una risa que anule el mundo de la oposición, da un s uspiro de alivio y se siente tranquilo. El ego de cada persona es como un arma atómica almacenada; cuando una risa dispone de ella, s e realiza un mundo pacífico y conf o rtable en donde se puede vivir.
Tenemos una empatía física, una especie de sociabil idad. Cuando alguien bosteza, nosotros también bostezamos. Y nos reiremos, soltando la presión interna inducida s ocialmente. Todo el mundo sabe que un infante, mientras duerme, a veces s onrí e. Esto parece s implemente una expresión física. La sonrisa y l a risa son privilegios que tan sólo el hombre disf ruta, y el i nf ante puede estar usando el instrumento heredado para ver si funciona bien. El hombre ha hecho de la risa y la s onrisa sus amigas íntimas. Las ha querido, acariciado y desarrollado hasta formar un coloridopaisa j e de ensueño y de i deas. Cuentos de humor, juegos de rimas y de palabras, chistes, bromas, charadas, réplicas agudas, observaciones chistosas, contrastes, contradicciones, absurdos falstaffianos, la payasada del l oco, Lucy l a ridícula, las muecas de Grimaldi, Charlot alicaído, tebeos, caricaturas, farsas, comedias, ahora estamos sin aliento. El hombre se i nventa adrede l a presión i nterna, luego la objetiva y disf ruta del vuelco. Además de esto, i ntenta descargar, ba j o el disf r az de l a risa, algunas de sus tensiones i nteriores que su s ociabilii ra, odio, enemistad, celosdad y orgullo espiritual no le permiten expresar en forma de rugido o de ataque de rabia. La risa es la válvula de s eguridad del mundo. Es una manera de disponer del propio ego y de anular el mundo de l a oposición. La risa rescata la mente; es 1 74
La risa y el Zen
un feliz i nvento de la humanidad frente a la necesidad de la vida s ocial. N i veles art ís t icos de la r isa
La opinión de que los payasos de circo o los comediantes en el escenario, con sus relatos y diálogos cómicos tratan de dar a la audiencia un sentimiento de su propia superioridad no es verdad en el caso de actuaciones con calidad artí stica. La esencia de estas actuaciones consiste en la objetivación pura. Cuanto mayor sea el grado de ob j etivación, tanto mayor el elemento de arte en la actuación. Inversamente, una actuación que sól o adule los pequeños egos de l os auditores no es fuente de mucha diversión. El hombre reconoce l a producción de la presión i nterna puramente objetivada como el mayor l ogro del arte. En otras palabras, el i deal más alto del arte es ser i ndependiente del ego s ub j etivo.
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1 3.
PURA EXISTENCIA
En este libro hemos hablado con mucha facilidad del nivel cero de la conci encia, pero hay que admitir que no es cosa f á cil para el principiante lograr este estado. Ahí, la exhalación está casi parada, y tras un largo silencio, un leve hálito escapa i mperceptiblemente, y entonces ocurre una ligera inhalación. Esta es la tercera etapa de la práctica en zazen. En este tiempo no se mueven ni el primer ni el s egundo ni el tercer nen. Lo que domina es un s onido pronunciado i nteriormente: «Mu», o su modi ficación natural, «n . .. », que caracteriza las prof u ndidades del samadhi. Aquí encontramos la forma más pura de la existencia. Tradicionalmente se la llama Naturaleza Original» o Naturaleza de Buda; podemos l lamarl a también «nen de un eón». El nen de un eón es el tranquilo s il encio de las nevadas cimas del Himal aya. O podría también compararse al eterno silencio de las i nsondables profundidades del mar. Hay un koan que dice: «Coge l a roca silenciosa de las prof u ndidades del mar, sin mojarte l as mangas, y tráemela». La roca silenciosa eres tú mismo. Se te pide que te recojas a ti mismo desde las prof u ndidades del mar. Pero primero tendrás que encontrarte a ti mismo en el fondo d el mar, donde reina el silencio eterno, sin tiempo, ni espacio, ni causalidad, ni dif e rencia entre tú mismo y los demás. La existencia en su f o r ma pur a
«¿No es semejante condición del ser un estado rayano con l a muerte?» podríamos preguntamos. «¿ . ..Como el estado de un 1 76
Pura e xist encia paciente en momentos críticos, o como el de un idiota, que posee forma humana pero no las facultades humanas?» ¡ No, en absoluto! El estado rayano con la muerte que ocurre en las profundidades del s amadhi es algo grande. Ahí puede uno descubrir su naturaleza auténtica. La actividad de la conciencia, al revés de lo que generalmente se supone, oculta la verdadera naturaleza de la existencia y la representa de manera distorsionada. Primero debe usted pasar por el s amadhi absoluto, donde la actividad de la conciencia queda reducida al nivel cero, y donde puede ver nítidamente la existencia al desnudo. Después de haber experimentado esto, usted regresa de nuevo al mundo de l a actividad ordinaria de la conciencia, y en aquel momento encontrará que la conciencia está i ntensamente iluminada. Esto es el samadhi positivo. Hay un verso de los sutras: «La flor de loto en medio de las l lamas.» Imagínese una flor de l oto viva, con pétalos como diamantes, emitiendo la plácida luz del Nirvana en medio de llamas i ncandescentes. No podrá experimentar este brillante estado de conciencia hasta que la forma del pensar i lusorio se haya desprendido en el s amadhi absoluto. La existencia de un animal puede parecer un mero vivir. La planta puede vivir de igual manera, a un nivel más primitivo aún. Pero mire bien las flores, con su belleza i ndividual, sus colores y formas. O f í j ese en el pluma j e elegante de un pá j aro, o en el espléndido color y diseño del lomo de un insecto posándose ahora en la barandilla del porche. Tal diseño y tales colores no l os hallará en el arte humano más desarrollado. Los miembros flexibles y graciosos de un animal, las células de l os organismos que vemos ba jo el microscopio, la estructura cristalina de los minerales, cuya exquisita formación nos hace admirarlos en silencio, ¿qué los hizo tal como son? Decir que su belleza es el producto del pensamiento del hombre es ridí culo. La flor es hermosa y no puede ser de otro modo. El hombre lo aprecia y no puede de j ar de hacerlo. Un niño realiza una obra maestra y el adulto no puede dejar de admirarla. Ello es porque la existencia misma es hermosa, y quienes contemplan sus f ormas son conmovidos existencialmente por su belleza. Hemos i dentificado la conciencia como el ojo de la exis1 77
Zazen
tencia. Si se equivoca es sólo porque está encubierto. En el samadhi absoluto, la existencia se manifiesta en su forma más pura; en el samadhi positivo se muestra a sí misma en todo su espl endor.
«Ha vuelto la primavera. Mil flores exhiben su hermosa l ozaní a. ¿Para qué? ¿Para q uién?
Hekigan Roku , Caso
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En honduras de montañas y en barrancos escarpados, brotan flores ignoradas por el hombre, y desapercibidas f enecen. La existencia no existe para l os demás. Es de sí misma, para s í misma, y por sí misma. En sol itario retiro, Entre las rocas alpinas, Del susurro de la brisa, La clavelina sil vestre consigo se regoci j a. La belleza de la naturaleza es la manif e staci ón de la existencia misma. Es hermosa s implemente porque es hermosa. Decir que el color son ondas de luz y nada más es desatinado. La existencia produce su propia belleza para sí misma, y l a aprecia por s í misma. Existencia y conciencia
El ciego avanzar de la existencia, que deseaba rec onocerse a sí misma sin darse cuenta de ese deseo, resultó logrado cuando creó la conciencia humana y obtuvo de esta forma su propio ojo con el que examinarse a sí misma. La existencia humana ha logrado llegar a ser consciente de su propia belleza. En esta medida se alza a sí misma a un nivel más alto del que pueda encontrarse en el mundo animal, o en la planta y los mundos minerales. Este nivel está creciendo sin parar, y consciente1 78
Pura existencia
mente va siendo creada nueva b elleza. Esta es la evolución intenci onal. Sin embargo, a medida que la conciencia se desarrolla, sus problemas también se complican más. No sólo la belleza, sino también las enfermedades, que no tienen paralelo en el reino animal, hacen su aparición en la vida humana: neurosis, esquizof renia, crimen, rabia, desesperación. Pero la existencia nunca se hundirá. No podemos imaginar que lo que conquistó obstáculos casi insuperables en el pasado se vea nunca f rustrado en el f u turo. Algunos deploran el estado presente del mundo, considerándolo como en estado de decadencia o desintegración, y ciertamente «la aldea global» puede que se halle frente al des astre. La gente de anteriores aldeas aniquilada total mente, como en el Diluvio, o la ruina de Sodoma, y mundos, y acaso hasta sistemas solares y galaxias, han s ido pulverizados en eones anteriores, según i ndican l os anillos de Saturno, el cinturón de asteroides, y el polvo cósmico de la Vía Láctea. Mientras que intelectuales y activistas religiosos persiguen ardientemente l a causa de l a armonía, doméstica e i nternacional, y mientras i deólogos e i ndustriales traba j an para conseguir s eguridad nacional y riqueza, la existencia simplemente sigue empujando y empujando. Puede estar engañada, puede llegar a estar despierta. Crisis y desesperación son simplemente f ases. «El tiempo y la hora corren a lo largo del día más áspero». Su no poder dejar de existir ha hecho pasar la existencia por toda clase de emergencias, y l a ha conducido a lo que es. Con toda s eguridad debe proseguir el mismo curso en el f u turo. E n f e r med ad es de la m ent e
Quienes se hallan afligidos por molestias mentales a menudo no se dan cuenta que están s uf riendo una enfermedad. De hecho, casi todo el mundo s uf re desórdenes nerviosos, y c asi todo el mundo piensa que eso es natural en la mente. Nunca se piensa en un remedio, al no darse cuenta del desorden. La l ite1 79
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ratura es el espe j o de l a mente humana. Todos los s ufrimientos que s e describen en los libros s on resultado de desórdenes mentales, pero no hay ni una señal de que los persona j es de las novelas modernas osus autoreslo reconozcan. Precipitarse a l a destrucción, ser l levado por la pasión hasta el punto de l a ruina total, todo esto se admira. Pero, no obstante, es una fiebre de l a mente. La gente muere de enfermedades mentales, así como muere de enf e rmedades físicas. La enfermedad f í s ica está atendida por un monitor llamado mente. En l a enf e rmedad mental, el propio monitor está enfermo. Está trastornado, y va guiando por el camino, desvalidamente, hacia la destrucción últi ma. Nuestra auténtica l ibertad mental consiste en no de j amos arrastrar por la propia mente. Ser libre de este modo c onstituye la auténtica l ibertad mental, que nos capacita para ejercer el genuino libre albedrío. El medio ambiente es un mero acompañante. Ar r o jamient o
« Arro j amiento» es un término que aparece en Ser y Tiem po Heidegger. Nadie parece tomarlo como una enfermedad o objeto de posible remedio, y Heidegger parece c onsiderarlo
de un como el ánimo básico del Dasein. Muchos i ntelectuales del presente s ienten que se l es ha dado asiento en este mundo turbulento contra su voluntad. A este respecto, ciertamente puede llamarse arrojamiento su tal ante básico. Los p asa j es siguientes de Ser y T i empo relacionados con el arro j amiento dan ejemplo de esta caracterí stica: « Esta característica del Ser del Dasein --este «que es»está velada en cuanto a su «de dónde» y « hacia adónde», pero al mismo tiempo revelado a sí mismo tanto más sin velo; le llamamos el «arrojamiento» de esa entidad en su « allí » ; de hecho está arrojado de tal forma que, como S er- en-el-mundo, es el «allí». Con la expresión « arro j amiento» se entiende s ugerir l f o a ct ible de su estar co pad o. 1 80
Pura e xist encia « ¿ H a decidido jamás libr e ment e el D asein , como tal , si , y será alguna vez capaz d e quiere entrar o no en el " Dasein" tomar tal d ecisión?»
«Como s er, el Dasein es algo que ha sido arro j ado; ha sido l levado hasta su "allí", pero no con su propio acuerdo. » «Como existente, nunca vuelve tras su arro j amiento de tal manera que pudiese s oltar primero este "que-es-y-tiene-queser" de su Ser- el-Mismo y conducirlo hasta el "allí".» «Habiendo sido arro j ado en el S er- hacia-la-muerte, el Dasein huye, próxima y mayormente, a la vista de este arro j amiento que le ha sido revelado más o menos explí c itamente». 1 Desde que Hamlet dijo, «Ser o no s er, esta es l a cuestión», o me j or, desde que el hombre apareció en l a tierra, los s eres humanos han dudado del sentido de la vida. «¿De dónde vengo y adónde voy? ¿Por qué se me ha dado esta vida i nsí pida s in consultarme?» Estas preguntas han atormentado a la gente joven y son una de las causas principales de su descontento, todo porque la verdad de l a existencia no ha sido reconocida. Este ser es el propio ser de uno mismo. Ha surgido de s í mismo. ¡ Así de sencillo! Pero para percatarse de ello debe encontrarse uno con l a existencia pura en l as profundidades del samadhi a bsoluto. El animal vive su vida ciegamente; no alimenta ninguna duda. El niño también vive su vida de todo corazón pues acepta el carácter positivo de la existencia. Sólo un adulto se halla i nquieto puesto que tiene c onciencia, la cual jamás se s iente cómoda hasta que ha escrutado el secreto de su propia existenc ia. Preguntar cuál es el sentido de la vida es i nquirir sobre l a finalidad de la vida. Pero piense, ¿brilla el son con algún fin? ¿Ha venido el niño al mundo con algún fin? La existencia s ólo existe. Es i mposible para ella ser de otra manera. La vida es por la vida misma, el arte por el arte mismo, el amor por el amor mismo. Una madre quiere a su niño porque le quiere. La naturaleza engañosa de l a conciencia proviene del hecho que ésta pertenece necesariamente al ego individual y s irve las necesidades i ndi vidual es del ego. No puede pasar allende esta i ndividualidad; no puede pensar aparte del ego indivi1 81
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dual. Esta ciega ligazón de la conciencia con el ego i ndividual produce el pensar ilusorio y revuelto, del que se originan 1 ) el mundo de la oposición entre uno mismo y los demás, 2) el ansia por un ego constante e imperecedero, 3) la ciega y f all ida búsqueda de la existencia, 4) investigar vanamente la raíz del ego, 5) un sentido que considera la vida como algo dificul toso, s iniestro, o hasta espantoso, y 6) el posterior abatimiento y l a sensación de arro j amiento. El secreto de todo este desconcierto está en la i ncapacidad de asir el s ecreto de la existencia. Cada uno de nosotros tiene colocado contra el mundo de alrededor su propio mundo del ego individual. El mundo del ego de A se incorpora al medio ambiente del de B, y viceversa. C contiene A y B en su círculo ambiental. Igual ocurre con D, E, F , y todos los demás. Cada uno tiene su propio mundo de ego y de entorno, distinto del de todos los demás. Son por ello inevitables el conflicto emocional y la oposición de puntos de vista e i ntereses; necesariamente se da entonces la alienación. Esto es i nevitable mientras la existencia humana esté dividida entre seres individuales. Incluso el Buda Sakyamuni, los sucesivos patriarcas, y todos l os maestros de Zen no son excepciones. Pero los e studiantes de Zen maduros mantienen l a existencia incorporada en ellos mismos, y por medio del cultivo de la Budidad llegan a pe rcatarse de la vanidad del ego individual. Se mantienen aparte del mundo de la oposición y llegan al colapso final. Por el c ontrario, l os que permanecen confinados en el mundo de la oposición di scriminan necesariamente entre ellos y los demás, así como entre ellos y el mundo, en cada pensamiento y en cada acción. Descent ra li zación
Un i nf ante entiende el mundo exterior tan sólo desde su p ropia situación, por medio de las s ensaciones. Pero a medida que crece y se desarrolla su intelecto, puede, en la imaginación, colocarse en otras posiciones y observar las cosas desde puntos d e vista distintos. En otras palabras, puede descentralizar las per1 82
Pura e xist encia
cepciones imaginativas. A medida que continúa creciendo, de sarrolla además la facultad de habérselas psicológicamente con asuntos mucho más complicados. Es decir, se hace capaz, con la imaginación, de cambiar la relación de su ego respecto de toda clase de estados o asuntos distintos. Descentraliza los puntos d e vista egocéntricos tanto emocional como i ntelectual mente. A medida que va madurando, el hombre se coloca en l ugar de otros y siente sus suf rimi entos. Se alegra con los demás y siente pena con ellos. Puede experimentar los s uf rimientos a j enos como si fuesen los suyos propios. Es decir, puede fundir s u existencia con la de los demás. Esta aptitud aparece muy p ronto, en la relación con la madre y con el resto de la familia, y s e evidencia en la relación con la amante o con la esposa. En la mente muy desarrollada, esta fusión puede ampliarse a relaci ones con amigos e incluso con desconocidos. Tal comprensión espiritual puede ser llamada una especie de humanismo. Sin embargo, sólo obtendrá un débil fundamento, por faltarle l a perfecta constatación de la existencia. El Zen toma este f u ndamento como el principio de todo. Toda conducta está basada en este f u ndamento. El modo habitual (ilusorio) de la conciencia
Volvamos de nuevo a El Ser y el tiempo de Heidegger. Desgraciadamente no encontramos allí ninguna mención a la descentralización. Cualidades tales como interés, circunspección, conciencia y resolución sí que vienen citadas, pero casi todas ellas tratan, por decirlo así, de asuntos privados, y esto no es
humanismo. Tal es la condición del Dasein en El Ser y el tiem po. No estamos censurando a Heidegger. Es un reportero fiel . Pinta el Daisen tal como es, un ser provisto con lo que l l amamos el modo ilusorio de la conciencia. Tal vez Heidegger haya querido s al var al Dasein de esta condición miserable en l a parte i ncompleta de El Ser y el t iem po; en la s ección 60 hall amos el siguiente pasa j e sugestivo: «Cuando el Dasein es resoluto, puede volverse la ' conciencia' de Otros. Tan sólo cuando l a 1 83
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gente s ea auténticamente Ellos-mismos en la resolución, podrán estar realmente uno con otro, y no con estipulaciones ambiguas y envidiosas, así como discursos fraternales en el «ellos» y lo que «ellos» desean emprender». 2 Heidegger habla del «contexto de equipo». Explica que el Dasein mantiene relación con el mundo por medio de este contexto. Esto muestra la ego-centralización del Dasein. El D asein hace uso de los demás en el contexto de equipo. La conciencia del Dasein es el perro guardián de un ser egocéntrico i ndividual, mientras que el zen entiende un ser tal como es y no como bien de equipo; las montañas como montañas, los ríos como ríos, la bella rosa como rosa, la hermosa flor silvestre como fl or silvestre, un patito feo como un patito feo. Sólo cuando usted logre darse cuenta de la existencia en un patito feo, verá cómo la falsedad se transf o rma, para su sorpresa, en belleza i luminado ra. El Zen encuentra brillantes ejemplificaciones de la existencia entre delincuentes. Reconoce la existencia en el animal, en la planta, en la pi edra. El Zen declara que materia y mente son u na. Acepta las cosas tal como son. Vemos en los dibujos de los maestros zen muchos objetos y utensilios: la hoz, el chubasquero de paja, el sombrero de bambú, cacharros de barro, utensilios de té y jarrones de flores. Estos no son tomados simplemente como herramientas para s er usadas. La utilidad de cada artículo tiene la misma cualidad que la mente de la persona que lo usa. Cuando el maestro de té levanta la taza y la lleva a los labios, la taza está viva. Podemos recordar la historia Zen que antes mencioné. Un monje l e preguntó a Ummon, «¿Cuál es el s amadhi en partícula tras partícula?» Ummon contestó, «¡Arroz en el tazón, agua en e l cubo!» Si miras con penetración el arroz hervido, el agua en el cubo, ¡ qué mundo tan iluminado de existencia encontrarás! El camino de N a nsen
Un monje recorrió un largo camino para ver a Nansen y le encontró cortando hierba a la vera del camino. P reguntó, 1 84
Pura e xist encia
«¿Cuál es el camino de Nansen?» Nansen contestó: « Compré esta hoz por treinta céntimos». El monje dijo, «No pregunto por la hoz, pregunto por el camino de Nansen». Nansen contestó, «Y la uso con pleno goce». Cuando este diálogo es presentado por el maestro como un koan, sin una discusión previa del contexto, incluso un estudiante de Zen considerablemente maduro quedaría desconcertado sobre cómo responder. Visitará a su maestro muchas vedes, y lo encontrará bastante duro de pelar. En el Zen «su jeto» y «uso» son términos importantes: la sub jetividad de la existencia y el uso de ella. En el koan anterior este uso será comprendido finalmente por el e studiante. Pero ¿qué es el uso, después de todo? ¿Es algo en el contexto de equipo? No, jamás. Es una idea muy distinta. Es la demostración de la e xistencia. Nansen usó la hoz en el contexto de tal uso. Pero, ¿puede usted demostrar el uso? Esto es lo que se requiere al presentar una respuesta a este koan. El estudiante puede pasar el caso de una manera general, pero un maestro en Zen podría decir, pensativo: «¿Comprendes? Muy bien, lo admito. Sin embargo, tendrás que estudiarlo de nuevo durante treinta años más. ¿ Cuál es el camino . .. ?» Y murmurará algo para sus adentros. Este
murmullo pesará sobre la mente del estudiante, y ello dará l ugar a un nuevo probl ema. Será muchos días más tarde cuando el estudiante llegará a dominar realmente el caso. Un breve comentario sobre este tema s erí a fácil. Iría en e stos términos. El monje preguntó el camino para ir a Nansen. Si se traduce el texto original palabra por palabra, dice, « camino Nansen», lo que permite dos sentidos: «el camino hacia Nansen» y «el camino de Nansen», Una pregunta zente c onf r on ta a menudo con el dilema de dos significados. No se sabe si este monje era consciente del dilema, ni si le preguntó a Nansen s abiendo quién era, ni si era un estudiante maduro o un novicio, ni tampoco hace falta s aberl o. Lo que importa es la respuesta de Nansen. Trataremos primero de las últimas palabras, « La uso con pleno goce». Desde luego que no la usaba s implemente como bien de equipo; también la usaba en el contexto del uso del Zen. En otras palabras, era el uso del propio Nansen. 1 85
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Era el camino de la vida diaria Nansen, es decir, el camino de Buda. Cuando use usted una hoz o un martillo, o una escoba, o cuando encienda una vela ante una imagen de Buda, si lo hace en samadhi positivo, es el uso de la Naturaleza de Buda. Nansen dijo: «La mente ordinaria, ése es el c amino». En el momento zen, los monjes y residentes legos traba j an cada día, barriendo, lavando, limpiando, recogiendo hojas caí das, quitando raíces, podando, apilando l eña. A menudo están agotados por la pesada l abor. Pero si t raba j a uno en estado de s amadhi positivo, experimenta una purificación del cuerpo y l a mente. Si no se puede experimentar esta purificación y uno siente el traba j o como labor forzada, entonces aparece el arro jamiento. Por la mañana, hoz en mano, A mediodía, rondando el bosque, Recogiendo y atando l eña, Ahora la luna del anochecer, Vertiendo su luz s erena En el camino que piso. Cuánto le gusta a uno cortar leña, juntarla bien y atar el haz, l levarl o al hombro, s iguiendo el s endero en el tranquilo atardecer, tenuemente alumbrado por la luna creciente. Cuánto disfruta uno de cada movimiento del cuerpo, igual que los niños disf rutan cuando juegan a guardar casas. «Compré esta hoz por treinta céntimos». Nansen compró l a hoz igual que un chico compra un juguete en una ti enda. Un adulto compra en el contexto de equipo. No aplicarías al Das ein el contexto de equipo. Mientras el Dasein sea un S er- enel-mundo, y un «solícito Estar-con»,3 el contexto de equipo no es aplicable al Dasein. Pero en la vida real, s egún hemos visto, el contexto de equipo se desliza s ecretamente entre las relaciones de hombre a hombre b a j o la influencia de la forma de conciencia i lusoria. Incluso en el matrimonio o en la amistad se verá aparecer a menudo el contexto de equipo. Se puede encontrar un s urtido de ejemplos demasiado abundante dando 1 86
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una ojeada a las novelas modernas. La gente en su rutina diaria se halla generalmente conectada al contexto de equipo. Ahí s e origina la deformación de la existencia, de la que provienen todas las dificultades y sufrimientos de la mente h umana. Pero, «la uso con pleno goce» resuelve el p robl ema. En este samadhi, el arrojamiento no encuentra raíz de donde brotar. No debes entender el «uso» de Nansen en el contexto del usuario y de lo usado. Es simplemente que la está usando con pleno goce. Los i nf antes y los niños en s amadhi usan cada momento y gozan cada instante de la v ida. Son afirmativos en todos los s entidos. El animal está en un s amadhi de animal, la planta en un samadhi de planta; la roca en un samadhi de roc a. Hallamos espléndidos s amadhis en el mundo físico. ¡La gravitación es el samadhi mismo! Confrontados con un imán gigantesco, nos vemos forzados a sentirlo. Tan sólo el hombre ha perdido de vista el s amadhi, y también l a pureza. La presión interna es ciega. A menudo cae en el error. P ero ahora que ha adquirido un ojo para verse a sí misma posee la habilidad de corregir sus faltas. Al desarrollar su intelecto, adquiere cada vez más l a capacidad para descentral izarse. Este es el primer paso hacia la corrección de la forma ilusoria de l a conciencia. El hombre ha desarrollado el humanismo y los movimientos religiosos; ha aspirado a la fusión de l os i ndi viduos en la existencia universal. Sin embargo, como ya hemos dicho, a menos que la vida de uno esté basada firmemente en un reconocimiento de la existencia conscientemente confirmado, esta descentralización descansa sobre un fundamento i nseguro. El resultado es imperfecto. El Zen reconoce claramente l a existencia pura y sobre esta base lleva a cabo una descentral ización perf e cta. La experiencia d ir e ct a de la e xist encia
Los estudiantes de Zen se entrenan arduamente en primer lugar sólo con el propósito de experimentar la existenci a. P ero cuando esto se ha logrado --cuando la existencia ha sido vi1 87
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el asunto s ólo ha comenzado. S olamente se ha venciadadado el primer paso. Un sendero i nf i nitamente l argo se extiende ante nosotros. Por eso se dice: «¿Quieres ver al Buda de rostro dorado? A través de incontables eones, está siempre en c amino.» Hekigan Roku, Caso 94 Vo l vamos nuevamente a Heidegger. Creyó él que si investigaba el Dasein podría alcanzar la verdadera naturaleza del S er. Pero cuando introduce algunas de· sus ideas más f u ndamentales, tales como S er- en-el-mundo, arro j amiento, el contexto de equipo, ansiedad, pavor, cuidado y conciencia, vemos que, en contra de lo que esperábamos, este escrupuloso filósofo l as introduce de manera demasiado abrupta y fácil, sin bastante explicación ni razón. Sentimos un cierto recelo de que las haya i do cogiendo según se le i ban ocurriendo. Además de esta s el ección azarosa en apariencia, hay lo que consideramos como una grave omisión, al no tratar de algunas ideas i mportantes, tales como descentralización, s impatí a, amor, auto-renuncia, sentido estético, apego, auto-interés, odio y avaricia. Después de haber pasado a través del Ser y el t iempo , no hemos dado ni un paso adelante en lo referente al problema de comprender la existencia. Aprendemos, s í , sobre la determinación, la cual viene definida en los s iguientes términos: «A esta distintiva y auténtica revelación que viene atestiguada en el Dasein mismo por su propia conciencia -est a r e t icent e auto proyección sobre el más propio e í n t imo S er - cul pable , en el que uno está listo para la ansied ad la llamamos determinación.» 4 Ve mos así que la determinación va soportada por la actitud del Dasein «listo para l a ansiedad», en vez de por la clara comprensión del S er. Es una concepción frágil, basada en unos conocimientos pobres. Si el problema de la vida y l a muerte pudiese s er reducido a la mera manipulación de este único concepto de determinación, no s uf r irí amos los tormentos angustiosos que en realidad padecemos en esta vida.
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Puesto que este ineludible problema de la muerte es impo-
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sible resolverlo por la mera especulación o el mero razonamiento, y mucho menos por una única concepción, emprendemos l a práctica del zazen, que requiere de hecho muchos años de lágrimas y de sudor. No se puede lograr ninguna paz mental a menos que se luche por ella y se gane, con nuestro propio cuerpo y mente. Si nuestro cuerpo y mente han caído una sola vez en samadhi absoluto, nos emancipamos s encillamente del hechizo del problema de la vida y la muerte. La l iteratura zen abunda en expresiones poéticas, o que trascienden la palabra, las cuales pueden aparecer más bien como remotas ante el tipo de enfoque del Zen que en este libro hemos propuesto. Tales expresiones han l legado a usarse, ya que cuando uno quiere demostrar directamente la verdadera naturaleza de la existencia ve que es i nadecuada la descripción conceptual ordinaria. Y entonces aparece aquel «samadhi del lengua j e» en el que la expresión poética del samadhi de uno es comprendida por quienes pueden colocarse en el mismo samadhi. Este samadhi del l engua j e nos es de mucha ayuda para alcanzar los secretos del Zen. Pero a pesar de esto deseamos decir que nuestro deseo i ntenso es dar una demostración clara e i ntelectualmente aceptable de lo que ha sido considerado como un s ecreto que trasciende la palabra. Creemos que puede
hacerse, al menos hasta cierto punto, si usamos a fondo l os logros de la cultura moderna. Necesitará de la cooperación de muchos científicos y pensadores, y sobre todo la aparición del genio del Zen. El genio que puede que s ea un don natural r aro, pero si se ciñe usted a un solo tema, trabajando con una a mpli a perspectiva mental, y persiste en ello, hallará que usted m ismo es un genio. Cuando l a conciencia ha perdido su raíz se encuentra a s í misma flotando como una planta acuática. El arrojamiento proviene de este desarraigo. Sólo cuando se ha despertado y agarra firmemente su raíz, puede la conciencia erguirse por sí misma con seguridad. Examinando al Dasein encubierto como está en su propio estar-arrojado, y descuidando investigar el origen de este arrojamiento, no puede uno esperar comprender la verdadera naturaleza del s er humano. El autor de El Ser y E l 1 89
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debe de haber reconocido esto. En sus obras posteriores emerge un escritor bastante distinto que parece estar luchando cuerpo a cuerpo con la existencia. Habla como un p oeta e intenta penetrar el l engua j e. Cuando un poeta se s umerge prof u ndamente en su lenguaje, alcanza una condición de lucidez y serenidad mental. Esto podría ser considerado una especie de samadhi positivo. No sólo el poeta, sino también el pintor penetra su objeto, y entonces aparece el silencioso samadhi del l engua j e que trasciende el lenguaje. El mismo f e nómeno ocurre cuando el filósofo se halla absorto en la especul ación. Heidegger llegó a declarar que el l engua j e es el hogar de l a existencia, y en otra ocasión que el l engua j e es la existencia. Esto puede ser debido a que él mismo experimentaba el samadhi del l engua j e. El samadhi del l engua j e figura abundantemente en el Zen. Lo hemos rozado cuando hablábamos del «arroz en el tazón, agua en el cubo», de Ummon. ¡ Qué mundo tan espléndido descubre el estudiante cuando penetra frases y versos del Zen, por ejemplo los del Hekigan Roku o l os de Mumonkan! De ahí brotan las obras maestras de la pintura, la caligrafía, la escultura, la jardinería paisa j í sti ca y l a poesía de los maestros zen. El a uténtico s amadhi del lenguaje se logrará sól o llevando compl etamente a cabo tanto el s amadhi absoluto como el positivo, a través de muchos años de estudiar la literatura del Zen en todos sus aspectos. Entonces se puede alcanzar la «maestría de las enseñanzas» y la «maestría de su demostración», y también se es capaz de dar una clara imagen de la verdad usando expresiones sencillas y palabras l lanas. T i empo
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LA COGNICIÓN PURA YE LKENSHÓ
Nansen ve la flor. Una vez, hablando con Nansen Osho, Rikko Taif ú dijo: «El cielo, l a tierra y yo somos de la misma raíz. Todas las cosas y yo somos de la misma sustancia. ¡ No es eso f antástico!» Nansen señaló una flor del jardín y dijo: « La gente de hoy ve esta flor como si estuviese en un sueño. » Setcho, el autor del Hekigan Roku, comenta esta anécdota (Caso 40) en el hermoso verso:
« Oí r, ver, tocar y conocer no son uno y uno;
Las montañas y los ríos no hay que verlos en el espe j o. El cielo escarchado, la l una poniente a medianoche; ¿ Con quién las aguas s erenas del lago reflejarán las sombras en el frí o? Nansen era un destacado maestro de Zen al que ya nos hemos ref e rido. Rikko T a if ú era un alto funcionario del gobierno. Estudió con Nansen y alcanzó una comprensión avanzada. Intercambiaban observaciones s obre el Zen en s us diálogos (mondo), de los cuales puede citarse aquí un e j emplo. Una vez Rikko le dijo a Nansen: «Tu discípulo entiende un poco de budismo.» « ¿ Y qué tal durante las veinticuatro horas?», preguntó Nansen. «Va por ahí; ni siqui era un harapo le cubre», contestó Rikko. Dijo Nansen: «Este tipo todavía está fuera de la sal a. No se ha dado cuenta del Tao. Un gobernante virtuoso no emplea p a j es a stutos.» 1 91
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por ahí; ni s iquiera un harapo le cubre»: es ahora un conocido proverbio zen, que se refiere a quien se ha desnudado de todos los apegos al mundo y se ha l iberado del modo de pensar i lusorio y revuelto de l a mente. No tiene nada. Pero Nansen no quedó contento con la respuesta de Rikko, y di j o: «Este tipo está todavía fuera de l a sala», con lo que quería decir que aquel hombre no había alcanzado aún el auténtico espíri tu del Zen. Uno puede preguntarse por qué Rikko fue criticado desf a vorablemente. ¿No había acaso alcanzado aquello por lo que l uchan l os estudiantes de Zen? Un tipo f u era de l a sala, para ser más explícito, es alguien a quien no se le ha otorgado el privilegio de atender a la corte i mperi al. « Pa jes astutos» s ignifica cortesanos demasiado l istos para ser dignos de confianz a. «Ni s iquiera un harapo le cubre» puede haber sido una frase reciente y original en tiempos de Rikko. Se usa para denotar l a nada y l a vacuidad. Pero si un estudiante se queda ahí, pensando que aquello es ya lo último, está aún muy l e j os del verdadero l ogro en Zen. Al s er enseñado de esta manera, Rikko debe haber asentido con la cabeza a las palabras de Nansen. Juzgando por otras descripciones de su c onducta, debió haber alcanzado toda esa comprensión. Rikko citaba a Jo Hoshi ( 382-414 d. C) cuando dijo: «El cielo, l a tierra y yo somos de la misma raíz. Todas las cosas y yo mismo somos de la misma s ustancia. » Jo fue un discípulo de Kumara j iva, que via j ó del Asia Central a China en el año 401 d. C., tradujo muchas escrituras budistas y e j erció gran influencia en el desarrollo del budismo chino. El propio Jo era un genio como erudito budista. Se dice que encontró una muerte a destiempo, cuando por razones religiosas rehusó obedecer una orden del gobernante del estado de Yo Ko y f u e ejecutado. Según la l eyenda, su poema de despedida fue así : « Va
Los cuatro elementos originalmente no tienen dueño; Los cinco agregados son esencialmente vacíos. Ahora confronto con mi cabeza la espalda; Sea pues como la brisa cortante de pri mavera. 1 92
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En otra ocasión, Jo escribió: «El hombre que ha agotado l a verdad es vasto, está vacío y no deja rastro. Todas las cosas s on de factura propia. Quien se percate de todas las cosas como de sí mismo, s abio es, y no otra cosa. » En respuesta a l a cita de Rikko, dijo Nansen: «Mira esta flor: se dice que el Tathágata ve la Naturaleza de Buda a o j o desnudo. ¿Puedes verla tú?» Rikko tenía confianza en su comprensión, pero cuando vio la flor no logró ver allí ninguna Naturaleza de Buda, tan sólo una peonia. Entonces Nansen emitió su juicio: «La gente de hoy en día ve esta flor como si estuviese en un sueño». No se podía negar la dif e rencia en habilidad; Rikko tuvo que inclinarse ante Nansen. Los textos zen son parcos en palabras y expresan tan s ólo el punto esencial. No se nos dice si toda la conversación aquí ofrecida tuvo lugar o no, o si Nansen se saltó los p reliminares y dio simplemente su juicio. El punto esencial es que Nansen puso l a verdad del Zen b a j o las narices de Rikk o. Nansen introdujo aquí el problema de la cognición. Tal v ez fuese ésta una de las primeras ocasiones en la historia del Zen en que este problema se tratase de modo tan especí fico. En los cuatro versos de l a estrofa de Setcho hallamos una espléndida descripción de l a cognición pura: « Oí r, ver, tocar
y conocer no son uno y uno; Las montañas y los ríos, no hay que verlos en el espe j o. El cielo escarchado, l a luna poniente, a medianoche; ¿Con quién las tranquilas aguas del l ago refle j arán las s ombras? ( 1) « Oí r, ver, tocar»
representa l os s entidos auditivo, visual, táctil y restantes; «conocer» s ignifica l a cognición. . ( 2) «No uno y uno» significa que la sensació n y l a cognición no deben separarse una de otra; y la cognición y l o conocido no son tampoco extraños mutuamente sino que están i nterrelacionados, lo cual hace posible la cognición trascendental. ( 3) «Montañas y ríos» representan el mundo externo. (4) «El espe j o» representa l a propia s ub j etividad. (5) «El cielo escarchado, l a luna poniente, a medianoche», ex1 93
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presa la serena y sublime s ituación en la cual el objeto externo y la sensación se dan cita en la pura cognición. (6) «Las aguas s erenas del l ago» s on la propia mente, que e j erce l a cognición pura. ( 7) « Refle j a las sombras» significa cognición pura. ( 8) «En el frío» expresa de nuevo el s ereno y sublime estado de la mente, cuando ejerce la pura cognición. La mente está tan serena y silenciosa como puramente fríos están el cielo escarchado, la luna poniente y l a medianoche. «Las montañas y los ríos no deben verse en el espejo» significa que no se debería decir, como hace el idealista, que el mundo externo no es más que la proyección del espejo s ub j eti vo de nuestra mente, y que la s ensación no puede tr ascenderse a sí misma para tener impacto sobre el objeto exterior. La verdad es lo contrario de esto. En profundo sil encio, en lo más profundo de la medianoche, el lago refleja s erenamente el cielo escarchado, la luna poniente, ríos, árboles y hierba. La cognición se produce, de modo solemne y exclusivo, entre usted y los ob j etos. La cognición tiene l ugar por medio de dos procesos: pri mero, la cognición pura; s egundo, el reconocimiento de la cognición pura. Durante l a cognición pura no hay s ub j etividad ni ob j etividad. Piense usted en el momento en que su mano toca l a t aza: sólo hay tacto. Al i nstante reconoce que ha sentido el tacto. Primero se efectúa un simple tacto, por medio de l a i nte-
racción entre l a mano y el objeto, y en aquel momento, l a cognición pura tiene l ugar. Al momento s iguiente, l a c ognición pura es reconocida por la acción reflexiva de la c onciencia, y se completa la cognición reconocida. Surgen entonces l a sub j etividad y l a ob j etividad, y se dice uno: «Hay una taza sobre l a mesa». Pero durante el momento en que la cognición pura s igue todavía no hay s ub j etividad ni objetividad, s ino s encillamente un toque, sin decir nada de que haya una taza s obre la mesa. Dicho de otra manera, l a cognición pura se efectúa puramente al encontrarse el primer nen y el objeto. La cognición trascendental se da por medio de este encuentro, pero ello no 1 94
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es aún reconocido conscientemente. La fenomenología de Husserl no nota la acción del primer nen, que siente el ob jeto trascendentalmente, y así rehusa admitir l a cognición trascendental . Cuando Setcho dice: «El cielo escarchado, la luna poniente», está hablando de la cognición pura, en l a que sólo hay el cielo escarchado y la l una poniéndose; ni subjetividad ni ob j etividad; nadie puede espiar ese momento, ni s iquiera l a persona misma que mira el cielo y la luna realizando esta cognición, porque aquí ya no existe la acción reflexiva de la conciencia. El momento es tan s olemne y sereno como fríos y s ilenciosos son el silencio del cielo escarchado y el ocaso de la l una. Si nos damos cuenta de eso, l a cuarta l í nea se vuelve muy clara: «¿Con quién las tranquilas aguas del lago refle j arán las sombras en el frío?» Nadie puede notar el reflejo, ni siquiera quien hace el reflejo (el hacedor es el lago, y tal vez Setcho, o acaso usted mismo), porque l a sub jetividad no puede reconocerse a sí misma. Vamos ahora a i ntentar aclarar con más pormenores esta cuestión de la cognición pura y algunos temas relacionados con ella, refiriéndonos a l as tres acciones-nen que hemos considerado en el capítulo 1 0.
Aunque por necesidades de descripción los tres nen s ean distinguidos como categorías s eparadas de l a cognición, de hecho representan simplemente la acción de un nen en la corriente de la conciencia. En el momento presente, actúa como primer nen; al momento siguiente se refleja como s egundo nen; y al próximo momento efectúa una s í ntesis como tercer nen. Este tercer nen va formando planes e i ntenciones a medida que va sintetizando, y su actividad i ntencional ocasiona directamente un nuevo primer nen, el cual la recibe, y por ella conducido comienza su actividad. El primero y tercer nen realizan por tanto, en s ucesión, una única actividad intencional, apare . . ciendo ora como acción de s í ntesis, ora como acción de adquirir experiencia del mundo externo, y es dif í cil decir cuál es el i niciador. Van del primero al s egundo y al tercer nen, y de nuevo al primer nen, en c í rcul o. 1 95
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La conciencia se esf u erza en mantenerse integrada enf ocando la atención en una sola cosa a la vez. Incluso aunque uno esté dictando varias cartas a la vez, se mantendrá un únic o foco de atención, s altando de esto a aquello. Realizar s imultáneamente muchas acciones-nen sobrepasa la capacidad de l a conciencia, pero el adiestramiento parece permitirnos tener un centro de atención subordinado, además del pri ncipal. El primer nen puede actuar de dos maneras: 1 ) reconoce l os objetos del mundo externo, y 2) puede dirigir también la atención hacia adentro. En el primer caso, recibe un estímulo del mundo externo y da origen a a) la sensación y b) al pensamiento o al pensar intuitivo. La s ensación ve colores, fl ores, montañas y ríos, mientras que el pensamiento intuitivo observa que hace buen tiempo, o siente amor, odio y demás cosas con respecto a otra gente. En el s egundo caso, nuestra atención va dirigida hacia adentro y recuerda la actividad pasada del ser. Estos recuerdos son reflejados por el segundo nen, el cual va seguido a su vez por el tercer nen, y el tercer nen comienza a juzgar y toma nuevas decisiones. Aunque la actividad del primer nen sea independiente, éste se halla estrechamente conectado con el tercer nen. De hecho, está siempre ba j o la influencia del tercer nen, y de manera sel ecti va sólo acepta una proporción de los estímulos del mundo exterior. El primer nen es un niño agarrado a las faldas de su mamá, y limitado en la esf e ra de su actividad independiente; o se podría comparar con un caballo con anteojeras para i mpedirle que reciba estímulos indeseados o peli grosos. En términos de la segunda analogía, el psicótico, u h ombre excesivamente excitable, parecería que ha perdido las anteo j eras, o que le dieron unas en mal estado, y su primer nen se ve abarrotado de estímulos. Esta insólita s ensibili dad puede conducir a veces a la producción artística o l iteraria, pero también puede llevar a un estado similar al pánico de un caballo a sustado. Ideas llegando en tropel, el tipo de devoción religiosa en que uno se s iente vencido por el amor de Dios, casos de conf u sión mental en los que el paciente experimenta tantos estímulos que ya no puede responder a todos, s on todos ellos s into1 96
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máticos de un escape i ncontrol ado del primer nen. De ordinario, el tercer nen controla la admisión de estímulos por parte del primer nen, manteniendo así una condición mental que funciona normalmente. Pero al mismo tiempo esta mente « normal» puede gastarse, o verse i nfluida por una falsa estructura de terceros nen, o verse envuelta en toda clase de pensamientos ilusorios y revueltos. En resumen: el nen cambia de posición, desempeñando distintos papeles como pri mer, s egundo o tercer nen. Cada nen recibe l a influencia del nen precedente y a su vez afecta l a acción de los siguientes nen. Ahora bien, en el samadhi absoluto los tres nen paran casi del todo su actividad, y un nen de un eón reina sobre toda la extensión de la mente. Después de haber logrado pasar una vez por tal condición mental, para luego emerger de ella al mundo de la actividad consciente, el estudiante de Zen experimentará durante un período de tiempo un estado en el que sólo opera el primer nen, funcionando i ntuitivamente como siempre lo hace. La razón de ello es la siguiente. En l a historia de la evolución de la conciencia puede asumirse que el primer nen a pareció primero. Se encuentra probablemente hasta en animales, aun-
que acaso en un estado no tan altamente desarrollado como en el hombre. La acción refleja de l a conciencia (el segundo nen) posiblemente se originó mucho más tarde en l a evolución, y el tercer nen apareció en último l ugar. Que nosotros sepamos, tal capacidad reflexiva no está presente en l os animales a l os cuales, al no poseer auto-conciencia, cabe considerar como propiamente carentes de conciencia. Sobre esta base, es comprens ible que cuando uno entra en samadhi absoluto es l a facultad más recientemente adquirida la que primero se desvanece. Primero desaparece el tercer nen, luego se apaga el segundo y, finalmente, l a más vie j a y tenaz actividad de la mente, el primer nen, también desaparece. Ocurre al revés cuando emergemos del samadhi absoluto: el primer nen aparece primero, s eguido del s egundo y del terc ero. Mientras están dormidos el tercero y el segundo nen, el primer nen recibe estímulos s in restricción del mundo exteri or. 1 97
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No efectúa la acción s el ecti va y modificadora del tercer nen, de modo que los estímulos se precipitan hacia adentro, en toda su ilimitada prof u sión, los cuales producen poderosas i mpresiones al golpear la mente. En la experiencia del kenshó es esta fuerza de las impresiones lo que pone ante nosotros los ob j etos del mundo exterior con una fresca e inspiradora originali dad. Así, Ummon pudo excl amar: « ¡ Arroz en el tazón, agua en el cubo!» Todo es directo, fresco, i mpresionante y arrol ladoramente abundante cuando tiene lugar la experiencia del kenshó. Experiencias psicóticas y d emás
Las frescas y vívidas impresiones que pueden ser experimentadas en los raptos psicóticos o epilépticos, o bajo la i nfluencia de las drogas psicodélicas, pueden ser consideradas como provenientes de la descontrolada actividad del pri mer nen, el cual quedó en libertad al derrumbarse el tercer nen y su función integradora. ¿Son, pues, tales experiencias i dénti cas a la del kenshó? No creo. En un paciente psicótico están en des arregl o cada uno de los tres nen. En los acontecimientos que tienen lugar bajo l a influencia de las drogas psicodélicas, el primer nen parece regresar a un estado primitivo. Los usuari os del LSD hablan de su s ensación de fundirse y mezclarse con l os objetos externos. Durante el kenshó, por otra parte, vemos que las cosas mantienen su individualidad muy marcadamente, mientras que al mismo tiempo son todas de la misma cali dad. Tanto en el samadhi absoluto como en el positivo domina la conciencia pura. Pero en el caso del psicótico, su actividad consciente se desintegra ante el dilema que tiene delante, o se embota de alguna manera; también el primer nen está d ef o rmado. Algunos pacientes psicóticos encuentran a veces que el tiempo comienza a ir hacia atrás, al pasado, mientras que otros se que j an de que el tiempo y l os acontecimientos ocurren demasiado deprisa. Jaspers, por ejemplo, cita el caso s iguiente: «Klein i nf o rma de un muchacho que tenía ataques, durante l os cuales se asustaba mucho y corría hacia su madre, diciendo: 1 98
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"¡ Ya empieza otra vez, mamá! ¿Qué es? Todo empieza otra vez a ir tan depri sa. ¿Soy yo quien está hablando más depri sa, o eres tú?" También creía que la gente caminaba por la cal l e más deprisa.» 1 Tales fenómenos acaso puedan s er explicados en esta l í nea. Es bien s abido que nuestra impresión de velocidad en un vehículo o avión deriva en gran parte de la visión de otros objetos que pueden estar en movimiento o quietos. S upongamos que tres aviones van volando en escuadra. Si uno de ellos comienza a perder velocidad, el piloto tendrá a menudo l a i lusión de que su avión ha empezado a volar hacia atrás. pero si enfoca la atención en l os otros aviones que están adelantando al s uyo tendrá la i l usión de que vuelan demasiado deprisa. Puede posiblemente darse un efecto análogo cuando el s egundo y tercer nen s uf ran por exceso de preocupaciones y ansiedad y queden agotados, o cierren los ojos frente a la desagradable realidad. En consecuencia sus acciones reflexivas y sintetizadoras operarán más l entamente, y apenas se reflejarán l as impresiones tomadas por el primer nen. Es decir, en el v uelo en escuadra de los tres nen, ha perdido velocidad la acti vidad reflexiva. La actividad reflexiva corresponde al piloto del avión que ha perdido v el ocidad; tendrá l a i lusión ( según el foco de su atención) de que el tiempo y l os ac ontecimientos parecen ir hacia atrás o de que pasan demasiado deprisa. En algunos psicópatas, y también en alguna gente normal , aparece otro fenómeno en el cual unas impresiones abru madoramente abundantes del primer nen proporcionan contenidos mentales densamente amasados l os cuales, si son proyectados, producen el efecto de una película en cámara l enta, de modo que todo parece ocurrir a tiempo lento. Se cree que el tiempo de un niño transcurre más despacio que el de un adulto, debido al primer nen, abundante, fresco e i mpresionable, al que se permite formar una proporción mayor de la actividad mental que en un adulto. (Véase en esta conexión el ejemplo de C. Zenji que vendrá luego relatado en este capí tulo.) Cuando el tercer nen está poseído por alguna idea atormentadora o por alguna atroz agonía, o cuando se encuentra en algún dilema y le es i mposibl e funcionar normalmente, puede fi1 99
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nalmente verse llevado al autoabandono o a la destrucción. En tal ocasión, l a forma habitual de la conciencia también se derrumbará. Esto es lo que ocurre con ciertos psicópatas. La caída del modo habitual de l a conciencia es el destierro espontáneo del yo egocéntrico. Uno se convierte en un santo s uf ridor y a veces alberga ideas mesiánicas. Por este estado pasan a menudo los grandes guías espirituales, hasta alcanzar finalmente su propia vía de emancipación. Al haber pasado el santo por la experiencia del s uf r i miento, no puede de j ar de predicar a l os demás el camino que él ha encontrado. Con el «yo» dividido del esquizof r énico, como el propio término i ndica, l a agonía i nterior y el auto-abandono han l levado al tercer nen a escindirse en dos partes. El tercer nen es tentado en muchas direcciones, incluso en circunstancias normales, y s eme j ante dilema obligará a un i ndividuo potencial mente débil a s intetizar para sí una realidad i nterior, que esté en consonancia con l a agonía i nterna, de modo que el alcance habitual del tercer nen queda restringido: una parte de él no se usa, y l a restante está distors ionada. El primer y s egundo nen quedan afectados en la medida correspondiente. Ellos, a su vez, s e escinden en proporción con la actividad del tercer nen, y l os tres nen i nteractúan recíprocamente de l a manera más mó rbida y complicada, produciendo s í ntomas que desafían nuestra comprensión corriente. Algunos psicópatas son arrastrados a un estado de colapso de la pers onalidad. Pero en el estadio en que la escisión no ha llegado aún al extremo de producir l a desintegración mental, cuando el primer nen funciona independientemente en su condición l iberada, aparece con frecuencia una experiencia que s e aseme j a al kenshó del Zen. E j emplos de pseudo-kenshó y hasta de kenshó genuino pueden hallarse en V a r ied ad es de la E x periencia Religiosa , de William James. La visión vívida que puede ser experimentada por un epiléptico antes de una crisis podemos suponer que procede de la acción desesperada del primer nen, inflamándose, podría decirse, en respuesta a una condición mental extrema, como l a de un moribundo. El efecto se i nicia, al parecer, por una cierta 200
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condición física del cerebro. En la aparición del kenshó hallamos el mismo fenómeno de i gnición: sin embargo, con nuestra práctica del zazen, hallamos el primero, segundo y tercer nen l úcidamente iluminados y pulidos, como estrellas en un ciel o escarchado estrechamente i nterrel acionados en una f ormación de vuelo de armoniosa actividad mental. La identificación del e go
El « C ogit o ergo sum» de Descartes parece estar aceptado comúnmente sin la menor duda. Pero, «pienso» es la acción del primer nen. Si no viene reconocida por la acción reflexiva del segundo y el tercer nen, no tiene lugar la cognición de la misma. Uno debe decir: «Reconozco mi pensamiento, luego s é que s oy. » En este caso «mi pensamiento» es ya una ocurrencia pasada y, por así decirlo, objetiva, y «reconozco» es, en este momento presente, el «yo» real y s eguro. Este «yo» es auto-consciente, y es el producto de l a actividad s ecundaria reflexiva y sintetizadora del tercer nen. Pero, según hemos explicado anteriormente, este tercer nen debe a su vez s er reconocido por la próxima acción refleja de l a conciencia ( de nuevo el tercer nen), para que el arroyo de la conciencia pueda mantenerse.
Dicho de otra manera, cada acción nen no es consciente de ella misma; a menos que s ea reconocida y recogida por una s ubsiguiente acción reflexiva, no se conoce en absoluto. Así , no podemos agarrar directamente nuestro propio nen o a nuestra mente. En realidad, un nen posterior está siempre persiguiendo a otro anterior. Sin embargo, este hecho no nos hace dudar de nuestra propia i dentidad. El pasado directo queda vívidamente retenido por la acción reconocedora presente y nos sentimos confiados de l a continuidad de nuestro propio ser. Pero, ¿eso es todo? ¿ De dónde proviene en realidad l a cálida sensación de este « yo»? Esta cálida s ensación proviene, de hecho, del talante que 201
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está latente en cada nen. Es el talante el que mantiene la es trecha, cálida e íntima sensación de que esto soy «yo». Al reconocer este talante o sensación, sostengo mi propia i dentidad. Esta disposición de ánimo proviene del propio cuerpo ( incluyendo, por supuesto, el cerebro). Después de todo, este cuerpo mío testifica la verdad de mi propia identificación de mí mismo. Vi vo, noto y siento mi vida, y sé que soy. A un robot puede dársele la habilidad de reconocerse a sí mismo, pero actuará s ólo mecánicamente. Si no se le da su propio estado de ánimo, no experimentará esta auténtica y cálida identif i cación de s í mismo. La cálida s ensación o talante identificador puede postular, i nc idental mente, que se ha convertido en l a acción reflexiva de l a conciencia, concomitante de su evolución, porque cada acción-nen ha estado acompañada desde el principio, aunque de manera latente, por esta íntima y cálida s ensaci ón. Aut o-alienación
En el caso de la persona psicótica, la secuencia de las tres acciones nen se halla trasvivo, noto que vivo, sé que s oy tornada debido al mal funcionamiento o la fatiga de la acción refleja, especialmente del tercer nen. Esto irá seguido necesariamente de un fallo del tercer nen en ejecutar normalmente s u función identif i cadora y del progresivo aislamiento de los nen entre ellos. En esta forma es el primer nen el que queda especialmente aislado. Por ello el psicótico no consigue a menudo i dentif i car sus propias s ensaciones, percepciones y su propio estado de ánimo como s uyos propios, y comienza a s entirse alienado de sí mismo. Debe de haber una gran dif e renci a en el modo de pensar entre un hombre de disposición i ntuitiva y otro que piensa razonable y lógicamente. He estado viajando recientemente durante varias s emanas en compañía de un cierto maestro de Zen, C. Zenji. Le conocía como un hombre muy rápido de juicio intuitivo. V i a j ando con él noté que a cada rato libre se recostaba
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sobre la espalda y se dormía en seguida con un ronquido. Una persona con una mentalidad más lógica hallaría esto d if í cil. S u cerebro estaría i gual que un recipiente hirviendo, el cual necesita de un tiempo considerable para enf riarse. Si tal persona practica el zazen, es posible que encuentre pensamientos errantes alzándose en su mente con persistencia. Esta actividad nerviosa tan tenaz es menos verosímil que ocurra en una mente que actúa de modo i ntuitivo. Incluso si a esa persona se l e suscitase un pensamiento errante durante el zazen, sería igual que un trocito de nube blanca apareciendo en un cielo azul de v erano, esfumándose tan pronto como apareció. Las cartas de C. Zenji están llenas de expresiones abruptas. No hay duda de que piensa de un cierto modo ordenado e i ntuitivo, pero en el momento de poner sus pensamientos sobre el papel debe expresarse en l a manera lógica convencional. El esfuerzo de dar una presentación racional a los pensamientos i mpulsivos que se agolpan entre bastidores debe i mplicar necesariamente una selección --escoger y rechazar , un arreglo artificial. C. Zen j i habla con fluidez, de una manera que podría considerarse como de computadora, y su discurso es persuasivo porque ha digerido l os hechos i ntuitivamente, en un i nstante. La intuición no es una acción simple, sino que va i luminando todos los datos casi simultáneamente, como l o hace una computadora. Sin embargo, cuando se pone a escribir, C. Ze n j i debe quedarse al margen para observar las i deas que quiere expresar. Debe recurrir al tercer nen para realizar una s elec ción- readaptación, de corte anticuado, y éste es su punto débil. Ello tiene como efecto una ex presión torpe y abrupta del pensamiento. Un cerebro l ógico, por otra parte, trama elaboradamente el hilo de un discurso y c oloc a las ideas de manera ordenada. Pero esta ordenación es a menudo el resultado de trucos artificiales. Podemos recordar l as pal abras de Nansen: «Un gobernante virtuoso no emplea pa j es astutos».
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Aquí «astuto» significa «que trama», o demasiado listo para ser digno de confianza. Un hombre así puede a menudo tener éxito, pero ¿cómo puede estar s eguro de que no pasó de largo ante la puerta de la verdad directa, es decir, de que no distorsionó la verdad con el uso de la lógica aparentemente razonable? 203
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Cuando C. Zenji era un monje joven, una vez se cayó desde bastante al tura. Durante el curso de l a caída sintió intensamente todo el proceso, según él, como si estuviese viéndolo en una película a cámara l enta. El uso total del primer nen proporciona una vívida y enriquecida i magen del objeto, y da la impresión de que el momento presente se extiende i ndefinidamente, debido a su rica plenitud. Fue con esta experiencia de l a caída cuando C. Zenji comenzó a tener una comprensión clara de la verdad del Zen. Cuando uno ve puramente, como ve el primer nen, puede penetrar el ob j eto. El zazen es la práctica para recobrar esta cognición i ntuitiva. El s obredesarrollo del tercer nen i lusorio en la mente civilizada moderna ha tenido como resultado una disminución de l a acción i ntuitiva del primer nen, la cual va perdiendo su función original de ver claramente los ob j etos en todos sus detalles. Un animal ve, oye y siente las cosas con simple i ntuición, y su capacidad de captar un objeto es correspondientemente cierta. Cuando un perro husmea a su amigo, lo reconoce con precisión . De nada s irve decir que este olf ateo de otro perro es tan sólo una cuestión de cambios eléctricos o bioquímicos en las células nerviosas. El perro en realidad está captando material vivo, emitido por el otro perro; está percibiendo el s er del otro perro. Lo que dio a los órganos sensorios su f u nció n actual fue s u l argo desarrollo evolutivo, en interdependencia con el mundo externo. El sentido olf atorio y los demás sentidos no nacieron en el perro de manera i ndependiente, completa y repentina. Hubo un largo y lento desarrollo evolutivo, relacionado en cada etapa con las características del mundo externo y que resultó en las aptitudes sensorias actuales del perro, que le permiten percibir el mundo exterior. El animal no duda de su experiencia sensorial. Pero al faltarle la iluminación i ntelectual, su cognición se limita a ser puramente animal. También los seres humanos creen en l a i nf ormación facilitada por los órganos sensorios. Es el tercer nen (la razón) el que pone en duda esta i nf o rmación. Pero el tercer nen, debido a su natural eza, sólo puede entrar en contacto con el objeto indirectamente, no estando capacitado para poner en duda la ac204
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ción cognitiva del primer nen. El primer nen puede que tan sólo logre efectuar un reconocimiento i ntuitivo de un ob j eto, pero el punto importante consiste en esta recognició n: que ahí hay un ob j eto. Esto basta para constituir la cognición pura. Los detalles pueden ser rellenados i ntelectualmente. Fue el desarrollo del tercer nen lo que hizo del hombre un ser superior al animal. Pero el primer nen no es el menos i mportante. Los dos juntos forman las dos ruedas del carro: s i uno es deficiente, el otro también se estropea. ¿ Cómo se produce la cognición t ra scend ent al?
En l a evolución de las cosas vivas vemos que l a palpitación de la vida apareció del caos, y se especializó en dos direcciones: por un lado desarrolló la sensación, que experimenta el mundo exterior, y por otro llegó a relacionarse en un grado creciente de comple j idad con el mundo exterior. Al principio, por ejemplo, la amebaes muy l a estructura del agente s imple, y de i gual manera su mundo es también relativamente simple. Gradualmente l a estructura se hace más y más comple ja por ambos lados. La sensación y el mundo que es s entido son en esencia de l a misma naturaleza, y han ido actuando recíprocamente durante el curso de la evolución hasta l legar a las condiciones biológicas, psicológicas y sociológicas actuales. Nunca han estado separados entre s í . La sensación es, por naturaleza, «Ser-en-el-mundo». Por ello, cuando el primer nen actúa con i ndependencia de la interferencia del tercer nen, entra en contacto directo con el mundo externo y éste es entonces reconocido puramente tal como es. Los filósofos i deal istas, a lo que parece, han asumido inconscientemente que la sensación y la percepción se han debido desarrollar con i ndependencia del mundo exterior, y que por tanto deben hallarse aisladas de él. Y así concluyen naturalmente que la sensación no puede ejercer la cognición trascendental del mundo exterior. La i dea de que la sensación y l a percepción han estado en2 05
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tremezcladas con el mundo desde un principio, y que por su misma naturaleza sean capaces de ejercer un impacto cognoscitivo sobre los objetos externos podría objetarla como i nadecuada e i n justificable un f i lósof o meticuloso. Pero, desde el punto de vista del sentido común ¿no demuestra acaso ser adecuada? Incluso el idealista confirmado usa de tales juicios en la vida diaria, y trata las cosas que ve y toca como existentes en el mundo exterior. * Al analizar estos problemas en términos de primer, s egundo y tercer nen, llegamos a la conclusión que el juicio del sentido común es el correcto, y podemos comprender que el s entido común haga oídos s ordos a lo que dicen los filósof o s. Cuando mi mano toca la taza que hay sobre la mesa, el s entido del tacto (el primer nen) es estimulado por la taza y nota que allí hay un objeto externo. Esto no se puede negar. Luego, el segundo y tercer nen reconocen al primer nen y su c ognición misma de la existencia del objeto externo. ¿No es eso bastante? La verdad es siempre s encil la. La existencia del objeto exterior es aprehendida por la s ensación táctil, el primer nen, y este primer nen y su contenido son reconocidos por el s egundo y el tercer nen. Se realiza entonces la cognición espontánea del objeto externo en el sentido trascendental. Y esto es lo que el sentido común hace a cada momento. En realidad, no conozco enseguida las diversas cualidades de la taza. Pero puedo profundizar mi conocimiento de la t aza añadiéndole muchas otras experiencias de la taza desde otros ángulos y direcciones. puede ser corregida una c omprensión deficiente de la taza; cabe hacer revisiones. En otras palabras, ha mejorado mi conocimiento de la taza. El conocimiento correcto es la cognición correcta. El conocimiento puede s er revisado por la experiencia directa. No podemos esperar una cognición perfecta, sólo que la tenemos sujeta a la posibilidad *
Compárese la observación de Wittgenstein cuando conoció l a prueba de Moore de un mundo e xterior: « Aquell os filó sof o s que han negado l a existencia de l a Materia no han querido negar que b a j o mis pantalones l levo calzoncillos.» -C itado por John Wisdom en Filosofía y Psicoanálisis, Oxf o rd, 1 957, p. 1 29. (N de l E. ) .
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de ser revisada. Un e j empl o obvio de cognición sujeta a revisión son las relaciones entre hombre y hombre. El hombre es un ser complejo. Un conocimiento de él se profundiza por larga observación desde varios ángulos. Un trato largo con un hombre con quien al principio no se podía estrechar amistad, puede producir una s ensación amistosa: «He aquí a un amigo.» El tercer nen
En un hombre ordinario, el tercer nen por lo general surge de su propia corriente de pensamiento i lusorio. Se agita en el arrojamiento, ve los o b j etos en el contexto de equipo, siempre temeroso, siempre atrapado en la ansiedad. Es egocéntrico, y va arrastrando consigo una ca j a de desperdicios donde guarda odio, i nsensatez, tontería, cólera, codicia, celos y demás l astres.
Según he mencionado ya antes, un niño puede gozar con l a vista de las hojas que caen, con abejas volando al sol, etc.; pero el adulto no puede. No ve la belleza de una taza sobre l a
mesa sino tan s ólo la utilidad del objeto. Tal vez su esposa le ha traído la taza y puede que hasta la mire a ella de igual m anera. Un amigo me contó una anécdota que ilustra esta actitud. «Una vez --di jo-- me enteré de que una persona i mportante iba de camino para visitarme en casa. Empecé a barrer a toda prisa las habitaciones y a poner las cosas en orden. Mi mu j er me lo reprochó diciendo, ' B arrer es asunto mío; ve, por f avor, a l a entrada a recibirle'. Le pasé l a escoba como si enganchase un palo en su mano. Para mi asombro, me di cuenta de repente de que estaba tratando a mi mujer como trataba a la escoba. Desde entonces he acuñado un proverbio: "El hombre piensa en su mujer como en el palo de una escoba". » No deseo disminuir la i mportancia del tercer nen ni censurarlo. Al contrario, el tercer nen es el maestro de la mente. Cuando se halla purificado de su forma de pensar ilusa, p uede actuar en perfecta armonía con el primer nen. Pero en la mayoría de la gente es engañoso. Hay fricción y división al ceder o 2 07
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estropearse el primer nen y al quedar insensibilizado el segundo nen, con enfermedad mental como posible resul tado. Lo engañoso proviene de formas de pensar egocéntricas, generadas por un ego que mantiene atado al hombre verdadero. Nadie te restringe más que tú mismo. Tu auténtica l ibertad se logra al liberarte de ti mismo. A fin de recobrar la genuina facultad cognoscitiva debemos realizar la restauración del Zen. Este es el proceso para l iberar al primer nen (la sensación) del control del tercer nen, y al tercer nen del control de la individualidad egocéntrica. Mientras persista este egocentrismo no podemos ver la existencia en su forma pura. El estudiante de Zen se adiestra a fin de eli minar el ego individual y egocéntrico, volviendo a un estado de desnudez mental a bsol uta. La restauración del Zen se puede comparar en algunos puntos con la llamada reducción fenomenológica, pero hay i mportantes dif e rencias entre las dos. Puede ser de utilidad aclarar este punto. Citemos primero un pasa j e de Husserl: «El ego como persona, como cosa en el mundo, y la vida mental como vida mental de esa persona, están dispuestos no importa que sea bastante indefinidamente en el tiempo ob j etivo; s on todos trascendentes y epistemológicamente nulos. Tan sólo por medio de una reducción, la misma que ya he-
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mos denominado reducción f e nomenológica , logro alcanzar un dato absoluto que ya no presenta nada trascendente. Incluso s i pusiese en duda el ego y el mundo, y la vida mental del ego como tal, aun así , mi s imple reflexión de "ver" respecto de l o que es dado en la apercepción del correspondiente proceso mental y respecto de mi propio ego, produce el fenómeno de esta apercepción; el fenómeno, por decirl o así , de la "percepción construida como mi percepción". Desde luego que también puedo hacer uso aquí del modo natural de la reflexión, y
relacionar este fenómeno con mi ego, postulando este ego como una realidad empírica, diciendo de nuevo: tengo este fe-
nómeno; es mío. Luego, a fin de volver al puro fenómeno, tendría que poner el ego, junto con el tiempo y el mundo, nuevamente ba j o i nterrogante, y manifestar así un fenómeno puro, la 208
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pura cogitatio. Pero mientras me hallo percibiendo, puedo también mirar, por medio del puro "ver", la percepción misma tal como está allí, e ignorar su relación con el ego, o al menos abstraerla de éste. La percepción que es así aprehendida y delimitada en el "ver" es entonces un fenómeno puro y dado absolutamente en el sentido fenomenológico, renunciando a cualquier cosa trascendente. »' Husserl dice aquí que su « ver» mira a su percepción, la cual se halla libre del ego por medio del proceso de l a reducción, y que así obtiene el puro fenómeno. Este «ver» debe s er, s egún nuestra comprensión, l a acción del tercer nen; y l a percepción de Husserl, la acción del primer nen. Según Husserl, esta percepción del primer nen es, antes de l a reducción, l a acción del ego, y es nula epistemológicamente. Para obtener el fenómeno puro, este primer nen debe estar l ibre del ego y purificado por la reducción. Husserl no dice nada sobre l a relación del tercer nen con el ego. Parece dar por sentado que el « ver» del tercer nen es i ntuiti vo y puro, y que no tiene nada que ver con el ego. Pero nosotros creemos que la actividad del tercer nen está en general distorsionada por el ego engañoso ( lo cual forma la actividad del tercer nen mismo) y que éste debe ser l iberado de tal distors ión. A fin de l ograrlo, creemos que es necesario emprender un arduo adiestramiento en zazen. No es algo que se pueda realizar con un simple proceso de abstracción mental. Damos mucha importancia a este punto. En s uma, y s egún nuestro modo de ver, debemos primero efectuar l a liberación del tercer nen y entonces el primer nen reasumirá espontáneamente su función cognoscitiva del mundo exterior tal como está ahí . Sin embargo, Husserl no admite la cognición del mundo exterior por el primer nen. Estos son aspectos i mportantes en que dif e rimos de Husserl. Si leemos la cita anterior a l a luz de l a teoría de las tres ac ciones-nen, hallamos que las complicadas frases de Husserl no s on tan dif í ciles de entender. Es muy s enc illo: el tercer nen está mirando al primer nen, y eso es todo. Y como todas las acciones nen son acciones dentro de l a mente, no deben ser puestas en duda y tienen derecho a ser l lamadas datos absolutos. .
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Za zen
Pero los objetos del mundo exteri or, s entidos por el primer nen, están fuera de la mente, de modo que tal i nf ormación l a considera Husserl como trascendente. ( La teoría f e nomenológica es, de hecho, considerablemente más complicada que l o que hemos indicado. Pero para nuestros propósitos basta con el simpl e esquema que aquí hemos dado. ) Husserl subraya el «ver» del tercer nen, pero este « ver» sabe del mundo exterior s ólo mediante la i nf o rmación provista por el primer nen, y por tanto no tiene ningún derecho au ténti co a hablar del mundo exterior. Así , la argumentación de Husserl se limita a acontecimientos que ocurren dentro de la mente de uno, excluyendo desde el principio la cognición del mundo exterior. Husserl habla además del «ver» como si fuese una cosa s encil la que pudiese fácilmente realizarse en la práctica. Pero si usted lo intenta, hallará muy di f í cil, si no imposible, l l evarl o a cabo de la manera propuesta por la reducción f e nomenológica. Mire el libro que está sobre su mesa, como experimento, e i ntente usar la intuición pura (el «ver») para captar su percepción de que está mirando el libro. Se encontrará usted desconcertado pensando en cómo hacerlo. Cuando el estudiante de Zen mira así el l ibro, si está tan maduro como lo estaba Nansen, ve allí el libro Dasein ( ahí está). Nansen l o hizo. Cuando
miró l a peonia, para ponerlo a l a manera budista, vio allí l a Naturaleza de B uda. Esta es l a cognición directa del primer nen, de l a que Rikko no era c apaz: sólo podía ver l a peonia. Esta es la dif e rencia entre l a penetración i ntuitiva del ob j eto y una comprensión conceptual del mismo. Este tema es importante, y acaso sea útil volver a él de nuevo para aclarar nuestras ideas. El primer nen es lo que Husserl llama perc epción. Dice que debe estar construida por el «ver» (o sea, el dato genuinamente dado, el cual no es trascendente). En otras pal abras , Husserl pide que el primer nen sea percibido por el tercer nen, que emplea la intuición pura, y entonces uno tiene la percepción construida como percepción pura . Este reconocimiento d el primer nen por el tercer nen desde luego que no se trasciende a s í mismo para dar directamente en el ob j eto exterior. 21 0
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La cognición de Nansen, por otra parte, es obra del primer nen, el cual penetra directamente ( intuiti vamente) en el objeto y obtiene de esta forma una cognición trascendental. Para Husserl esta acción del primer nen es una experiencia personal, psicológica e individual, sin valor epistemológico. El argumento se reduce entonces a considerar si epistemológicamente el pri mer nen es digno o no de confianza. En el Zen i nsistimos en que el primer nen, cuando actúa de manera puramente intuitiva, es sin duda alguna capaz de lograr l a cognición trascendental . Husserl habla sólo del «ver» ( la i ntuición pura) del tercer nen; no reconoce el del primer nen, y l o considera una experiencia personal, psicológica. Sin embargo, con s eguri dad l a i ntuición propiamente dicha, sea personal o impersonal, es s iempre pura y direc ta. Se vuelve i mpura s ólo cuando está contaminada por el tercer nen. El primer nen, dejado a sí mismo, acepta i ntuitivamente estímulos del mundo exterior y real iza espontáneamente l a cognición trascendental. La verdad es sencilla porque es un hecho directo. Vo lvamos una vez más al experimento y miremos el libro. Si no está usted maduro en Zen verá el libro tan sólo con l a comprensión ordinaria. Podría pensar que acaso deba dirigir l a atención hacia una « esencia» o « idea» o « universal». Pero ¿dónde está la esencia del libro? Husserl dice que «el ego como persona, como cosa en el mundo», debe s er eliminado por medio de l a reducción f e nomenol ógica. El ego como cosa en el mundo es realmente l a actividad rutinaria de la conciencia, que arrastra l a carga del pensar i lusorio y revuelto. Lo que Husserl dice puede reducirse a la afirmación de que, si detenemos l a actividad de l a c onciencia rutinaria, desaparecerá el pensar i lusori o y revuelto en l a experiencia personal, psicológica e i ndi vidual, y aparecerá l a conciencia pura. Si esta i nterpretac ión es correcta, entonces s ól o podemos decir que esto es exactamente lo que l os estudiantes de Zen intentan hacer, s entados en l os c o j ines. Pero s abemos por dura experiencia cuán dif í cil es eliminar l a acti vidad de la conciencia rutinari a. Nosotros, la gente del Zen, hacemos zazen durante meses y años. A menudo nos s entamos 21 1
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durante toda la noche sin dormir, para entrenarnos en la i liminación del ego individual «como cosa en el mundo». Si quiere usted experimentar cualquier forma de realización con el l ibro de encima de la mesa, bien sea la reducción fenomenológica o la cognición intuitiva, o ver el Dasein, o la experiencia del Zen, debe primero dejar el libro y empezar a eliminar su propio modo de pensar ilusorio y revuelto. Después de haberlo hecho puede volver al libro. Y ¡vea! ¡ Qué mundo tan di f e rente hay ahora all í ! El l ibro irradia esencia idea, y cualidad uni versal. Ha realizado una revolución epistomol ógica. Su cognición se transciende a sí misma y pega en mitad del libro. Y el k enshó es justamente eso. Husserl comenzó algo muy importante para el mundo occidental al introducir la idea de práctica. Su sugerencia deberí a l levarse un paso más adelante, para incluir la práctica plenamente desarrollada que constituye el zazen, ya que ésta es l a única manera de poder alcanzar realmente la intuición pura. Si de verdad logra usted el samadhi, todo queda espontáneamente resuelto. Podemos señalar aquí que la idea del p rimer, segundo y tercer nen no ha aparecido nunca explícitamente --que nosotros s epamosen la obra de los escritores occidentales. Husserl l os reconoce en cierto senti do, siendo su «ver» análogo al tercer nen, y su « retención» al segundo nen. Los maestros zen de antaño solí an decir, « Cultiva tu primer nen», y, «No uses el s egundo nen». Pero por segundo nen se refieren a la actividad mental revuelta y c onf u sa que nosotros l lamamos «el tercer nen engañoso». Nuestro empleo del término « segundo nen» re-
ferido a la acción reflexiva de la conciencia no tiene paralelo, que yo sepa, en otras obras de l a literatura zen.
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1 5.
EXPERIENCIAS DE KENSHÓ
En el capítulo anterior hemos atendido a discusiones de carácter más bien teórico. Vamos ahora a describir algunas experiencias concretas que sirvan para i lustrar nuestras ideas. Al gunas de estas experiencias son de kenshó. Durante mucho tiempo se ha mantenido que una descripción exacta y detallada de la experiencia del kenshó es casi i mposible:«En un momento, demasiado corto para s er medido, el universo cambió sobre s u eje, y mi búsqueda había terminado». Este es un comentario típico de alguien que acaba de experimentar el k enshó. La pers ona corre hacia él, l o prueba, como cuando bebe agua y s abe si está caliente o fresca, pero no puede describirl o. Sin e mbargo algún día aparecerá un genio del Zen y hará posible penetrar este momento i nviolable, lo abarcará y lo describirá. En l a historia de l a literatura podemos s eguir l a pista del éxito gradual del hombre en penetrar la esf e ra oscura de s u propia conciencia. El zazen puede también considerarse como una práctica de descenso a la oscuridad de l a mente humana. Aunque el estudiante de Zen no lo haga con esa i ntención, s e encuentra a menudo explorando una región de la mente de la que muy probablemente ningún psicólogo ha tenido nunca una vislumbre. Esto no i mplica que menospreciemos l a psicologí a. Al contrario, sentimos el mayor respeto hacia esta y hacia otras ciencias, y es nuestro más s incero deseo que s us métodos y conceptos fructifiquen en el estudio del Zen. 21 3
Za zen La, experiencia de una muchacha
Recientemente una joven que asistía a un sesshin en el grupo Zen de Honolulú, s alió de la habitación del roshi en la casita anexa, tras haber terminado su dokusan ( entrevista pri vada con el roshi). Descendió las escalinatas del porche, que estaba perfumado por las purpúreas flores crucíferas de las enredaderas, y caminó descalza unos pasos s obre el césped, donde i ban cayendo continuamente las florecillas de la palma real, espolv oreándolo de pálido amarillo. Cuando pasó ante el esbel to tronco del árbol, s acó el pañuelo, sintiéndose como impelida a hacerlo por un desconocido agente, y se sonó la nariz. Fue justo en aquel momento cuando el mundo de repente cambió. Gracias a su diligente práctica del zazen, la actividad del primer nen se desplazó a la dimensión de la existencia pura. En tal ocasión está uno repleto con una tranquila y desbordante presión interna que ha de ser l iberada. Respondiendo i nconscientemente a esta urgencia, sacó el pañuelo y se sonó la nari z, u e s acudida p or y fue en aquel momento cuando su existencia f un choque repentino. Simultáneamente, y como si hubiera s ido causado por este choque, cayó la cortina de su mente, y c ambió l a escena.
En el momento del kenshó, l a s ensación, activada intuitivamente, toma l a i niciativa. En su caso, el estímulo recibido por l a membrana mucosa de la nari z dio el ímpetu requerido. S i bien el mundo que tenía delante seguía s iendo el mismo mundo vie j o, su apariencia s uf rió un cambio c ompleto. Durante un momento permaneció en un mudo asombro, contemplando la vista recién revelada all í , y l uego sintió una plenitud emocional, distinta de todo lo que hubiese experimentado hasta entonces, como si una fuente i ndescriptible de pureza s e desbordase en su i nterior. Era una corriente s in f i n, de amplio volumen: el arrebato del goce i ndescriptible del que tanto oímos hablar. Sintió por primera vez que estaba experimentando el kenshó. Pero no s abí a qué providencia se lo hacía experimentar. S ólo sentí a el torrente más que delicioso que corría por todo s u cuerpo, produciendo una sensación purif i cadora de su existen2 14
Experiencias de k enshó
cia. El kenshó se inicia con l a purificación de la sensación, que hasta ahora ha estado latente y viciada, o desvirtuada, por ra-
zones que hemos considerado ya anteriormente. Los árboles, la hierba, el poste a l a entrada del patio i nteri or, las piedras de roca volcánica dispuestas i rregularmente en el s uelo, el carmesí brillante de las flores de jengibre, la blanca arena del jardí n de piedra todo ello manteniendo su forma, su color, su carácter i ndividual eran hermosamente frescos y n uevos. Hasta ahora ella y el mundo habían sido extraños uno al otro. La conciencia, guiada por su costumbre s ecular de ver l as cosas, le había dicho que ellas eran ellas, y ella era ella, y q ue no había ninguna comunicación interpsíquica. Pero ahora todo gozaba de una libre comunión, estaba armoniosamente unido. Podría s er instructivo comparar l a experiencia que acabamos de describir con otra nítidamente descrita por Proust en un pasaje famoso: «Me llevé a l os l abios una cucharada de té, donde había mojado un bocado de madalena. Apenas t ocóme el pal adar el líquido caliente, junto con las migas, un escalof rí o corrió por todo mi cuerpo y me quedé i nmóvil , atento a l os cambios extraordinarios que se estaban produciendo. Un placer exquisito me había invadido l os sentidos, pero era i ndividual, estaba separado, sin ninguna s ugerencia de su origen. Y de pronto, l as vicisitudes de l a vida se me hicieron i ndif e rentes, sus desastres, i nocuos, su brevedad, i lusori a, puesto que esta sensación nueva había tenido en mí el efecto que también tiene el amor al l lenarme de una esencia preciosa; o me j or, ésta esencia no estaba en mí , era yo. Había de j ado de s enti rme mediocre, accidental, mortal.»: Se pueden encontrar muchos pasa j es comparables a éste, en Proust y en otros textos. Hay s in duda una s eme j anza entre el kenshó y los sentimientos de unidad con visiones y soni dos exteriores, que son descritos con tanta frecuencia, y que cierta-
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mente muchas personas experimentan en condiciones apropiadas. Pero hay también i mportantes dif e rencias. Falta algo a modo de adiestramiento o desarrollo preparatorio, y así l a experiencia no es entendida o captada plenamente, y tiende a s er t ransitoria y evasiva. Podemos ver esto en otra pasaje de 21 5
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Proust: «Fuimos ba j ando hacia Hudimesnil; de pronto me s entí i nundado con aquella prof u nda felicidad que no había s entido a menudo desde Combray; una felicidad análoga a l a que me e produ j eron los campanarios de Martinentre otras c osas ville. Pero esta vez quedó i ncompleta. Acababa de ver, i rguiéndose a cierta distancia de la empinada l oma por l a que íbamos subiendo, tres árboles, que marcaban probablemente l a entrada de una umbrosa avenida, y que formaban una imagen que no estaba viendo por primera vez; no podía lograr reconstruir el l ugar de donde ' habí an sido, por decirlo así, arrancados, pero sentí que alguna vez me habían sido familiares . .. »Miré los tres árboles. Podía verlos claramente, pero s intió mi mente que estaban ocultando algo que yo no había captado, i gual que cuando las cosas se hallan fuera de nuestro alcance, y estirando brazo y dedos sólo podemos tocar un momento s u superficie externa s in poder as irl as . .. ¿O acaso nunca los había visto; ocultaban acaso tras su apariencia, como los árboles, como l as matas de hierba que había visto cabe el camino de Guermantes, un s ignificado tan oscuro, tan difícil de asir como es un pasado l e j ano, de modo que mientras argüían conmigo para que dominase una nueva i dea, yo i maginaba que debí a i dentificar algo en mi memoria? ¿O bien, acaso no ocultaban ningún pensamiento escondido, y era s implemente mi tensa vis ión la que me hacía verlos dobles en el tiempo, i gual que en ocasiones vemos dobles las cosas en el espacio? No s abí a decirlo. Pero aún así, todo el rato i ban viniendo hacia mí . Tal vez eran una aparición fabulosa, un anillo de brujas o de nomas, quienes me proponían sus oráculos. Preferí creer que eran fantasmas del pasado, compañeros queridos de mi niñez, amigos desaparecidos que rememoraban nuestros recuerdos comunes. Igual que espíritus, parecía que me l lamaban para que me l os llevase, para devolverlos a l a vida. En su gesto sencillo y apas ionad o podía discernir la angustia irremediable de una persona querida que ha perdido la facultad de hablar, y siente que ya
nunca podrá decimos lo que quiere decir y que nunca podremos adivinar. Ahora, en una encruci j ada, el c arrua j e los de j ó atrás. Me transportaba ale jándome de lo único que yo creí a 21 6
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verdadero, de lo que me hubiese hecho realmente feliz; era como mi vida. »Observé cómo se retiraban gradualmente los árboles, moviendo sus brazos desesperados y que parecían decirme: "Lo que hoy no l ograste aprender de nosotros no lo s abrás nunca. Si permites que nos hundamos en el hueco de este camino del que i ntentamos alzarnos hacia ti, una parte entera de ti mismo que te estábamos trayendo caerá para siempre en el abismo. "»2 El caso de Martin Lut er o
En el capítulo sobre el misticismo, en las V a r i ed ad es de la Experiencia Religiosa de William James, encontramos el siguiente pasaje: «El rudimento más simple de l a experiencia mística parecería s er el s entido profundizado del significado de una máxima o fórmula que ocasionalmente l e viene a uno a l a memoria.» « Lo he oído decir toda la vida», exclamamos, «pero nunca me di cuenta de todo su s ignificado hasta ahora.» « Cuando un compañero monje», dijo Lutero, «repetía un dí a l as palabras del Credo: "Creo en el perdón de l os pecados", vi l a Escritura ba j o una l uz totalmente dif e rente; y al punto s entí como si naciese de nuevo. Era como si hubiese encontrado abierta de par en par la entrada del paraíso.» Este sentido de u n s ignific ado más profundo no s ó lo se l imita a proposiciones racionales. Palabras s ueltas y conjunciones de palabras, ef e ctos de luz s obre la tierra y el mar, olores y sonidos musicales, todo ello lo aporta cuando l a mente está afinada. Muchos de nosotros podemos recordar el extraño poder emocional de pasa j es de ciertos poemas que leí mos en la juventud, entradas i rracionales, por así decirlo, por donde el misterio del hecho, l a fiereza y l as ansias de la vida nos robaban el corazón y l o estremecían. Las palabras acaso se hayan vuelto para nosotros s impl es superficies pulidas; pero l a poesía l í rica y la música están v ivas y son s ignific ativas sólo en l a medida en que captan esas vistas i mprecisas de una vida contigua con l a nuestra, que nos hace señas y nos i nvita, pero siempre eludiendo nuestra perse21 7
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cución. Estamos vivos o muertos al mensa je interior eterno de l as artes, según hayamos conservado o perdido esta susceptibilidad mí stica. »3 El caso de Dogen Z enji
El e j emplo de Lutero tiene paralelo en las experiencias de muchos estudiantes de Zen. Dogen Zenji ( 1200-1253) fue a China y se adiestró ba jo Nyojo Zen j i del Monte Tendo. Una vez que Dogen se hallaba sentado en el zendo con otros mon jes, entró Nyojo Zenji y riñó a un monje distraído que estaba sentado al lado de Dogen. Al oír las palabras de Nyojo Zen j i, Dogen experimentó súbitamente una prof unda vivencia. Antes, Dogen ya había experimentado el kenshó repetidas veces, pero esta vez la experiencia fue exhaustiva. Se dirigió i nmediatamente a la habitación de Nyojo Zen j i, quemó i ncienso, of reció homena j e con nueve postraciones, y presentó su comprensión. Hoy en día la gente está más dispuesta a tomarse tal ritual con l igereza, pero la conducta que va acompañada de l a experiencia sublime se vuelve subli me ella misma. Nyojo Zenji aceptó la presentación de Dogen con aprobación y admitió que acababa de completar «La Gran Causa» ( es
decir el satori o l a iluminación). Uno puede preguntarse qué relación pueden tener unas palabras de reprimenda con el principio del Zen. Reñir, l l orar, lamentarse, reí r, rugir, toda conducta humana es simplemente la manifestación de nuestro propio s er. En parti cular, cuando se encuentra usted s entado f rente a frente con una persona psicótica, escuchando sus ef u siones, o cuando vela a un ser querido al lado de l a cama, s entirá y s e percatará de esto en el núcleo de su mente: verdaderamente a llí está. Sólo que logre ver cómo la persona está allí realmente, en este mismo momento, todo lo que vea y todo lo que oiga le hablará del s ignif i cado de la existencia. Esto se debe a lo que James llama «susceptibilidad mística». Cuanto más afligida, o sufriente, o trastornada, o delincuente s ea una persona, t anto más vívidamente se siente su estar allí y su s uf rir. Esta s uscep21 8
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tibilidad debería ser con seguridad l a actitud fundamental del psicoterapeuta y la base de su te rapia. Sin embargo, con el estudiante de Zen nada puede ser mí stico excepto que uno existe. El hecho de que uno existe es el hecho radical que desafía toda demostración. Por ello, cuando un monje le preguntó a Gudo, «Ha vuelto la primavera, mil flores hermosamente s e abren. ¿Para qué? ¿Para quién?», Gudo respondió: «A través de l os eones, es impensable.» ¡ Muy bien! Pero también podríamos deci r: «Es para s í , de s í , por s í , en s í .» Del manuscrito del señor P
Lo siguiente es un extracto del manuscrito del s eñor P. : « . .. no s abí a cuánto tiempo había pasado. Vo l ví casualmente a mí mismo en l a oscuridad más completa. ¡ Oscuro! No puedo entender nada. No puedo encontrarme. ¿Dónde es esto? ¿ Dónde estoy? No puedo determinar dónde estoy o quién es el que busca tal repuesta. En una vehemente lucha por recobrar el yo que me falta, me froto y me aprieto a mí mismo para l lamarl o, que vuel va. Pero no estoy moviendo l as manos, ni agitando el cuerpo, sino que me estremezco absorto como en un s ueño. Es terrible tener una conciencia que quiere despertar pero que encuentra que el yo usual no vuelve. Uno está perplejo pero no s e da cuenta de que l o está. Y no hay forma de s aber qué hacer con uno mismo. «Hago un esf u erzo agotador, como cuando uno l ucha por subir a la s uperf i cie desde el fondo profundo de un lago. La oscuridad pasa corriendo, rápidamente, como en un vuelo espacial. ¡ Oh! ¡ Por fin se me abren l os ojos! ¡ Cierto! Esta es l a s al a de meditación del monasterio. ¿Qué hora será ahora? Ha aclarado por aquí al rededor. Parece que el s ol brilla vivamente af u era. No hay nada, s egún parece, en esta s al a espaciosa. ¿ Por qué? Está todo tranquilo y frío como en una l arga noche de otoño cuyo silencio profundo te produce un ligero zumbido en l os oí dos. 219
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«Por fin recuerdo que todos los mon j es salieron esta madrugada a hacer su via j e de t ak uhat su. He estado sentado completamente solo en esta sala. No supe cuándo entré en samadhi, ni si estuve dormido, o cuánto tiempo transcurrió. » Esto ocurrió un día después de mi llegada a este monasterio. Había tenido esta experiencia varias veces en mi vida y no era ninguna sorpresa para mí . » ¿ Qué s ignif i ca «no puedo encontrarme» ó «el yo usual no vuelve»? S ignif i ca que el señor P. no podía identificarse a sí mismo en el contexto del tiempo, del espacio o de la causalidad. ¿Dónde? ¿Cuándo? ¿ Por qué? ¿ Cómo? No s e sabe. ¿Dónde estoy? ¿ Qué hora es ahora? ¿Por qué y cómo, qué y quién soy yo? Estas preguntas no son contestadas. En breve, ignoro la circunstancia de mí mismo. Por tanto, no puedo encontrarme. En el s amadhi absoluto caen el tiempo, el espacio y la caus alidad. Y cuando la conciencia emerge de un prof undo s amadhi, requiere algún tiempo recobrar su mareo de c ognición (tiempo, espacio y causalidad) y el ego no es inmediatamente i dentificado.
fenómeno parece darse con más probabilidad en un ambiente nuevo (como en este caso). Si se coloca al ego en circunstancias poco familiares, su reacción al ambiente parece más lenta que cuando está en un medio ambiente f amiliar. Ello se debe a ciertas interrelaciones sutiles que se forman normalmente entre l as conciencia y el medio ambiente familiar ( por ejemplo, en forma de sonidos y otros estímulos) y el ego reacciona más rápidamente a ese entorno, volviendo a lo normal también con más rapidez cuando está en esas condiciones que cuando se halla en circunstancias no f amiliares. En el caso presente es dudoso que el s eñor P. hubiese estado durmiendo. Aunque así hubiera sido, la característica i mportante de la situación no se altera. Asir la conciencia cuando ésta se halla desprovista de su encuadre de cognición ( tiempo, espacio y causalidad) es algo que le da a uno cierta comprensión de lo que podría llamarse el mundo de la supraconciencia, donde no hay ego. Más de un estudiante de Zen experimenta Este
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este estado al privarse de dormir, como en un sesshin s evero. Y tal experiencia amplía en dimensión su zazen y la capacidad de su conciencia. La experiencia de un maest ro de escuela
Me hallaba sentado en la posición del loto en una silla en l a biblioteca del primer piso de mi escuela. Era durante las vacaciones de verano, y no había clase. No s abí a cuánto tiempo había pasado, pero de pronto, y en completa oscuridad, me di cuenta de mí mismo. ¡ Oscuro! No podía descubrir dónde estaba. Intentaba localizarme a mí mismo como si estuviera en un s ueño, y de pronto llegó la l uz. Vi que era pleno día, au nque había creído que era noche p rof u nda. Estaba sentado de espaldas a la ventana y la luz entraba a raudales sobre mis hombros. No estaba s eguro de si era por la mañana o por la tarde. Acaso quise s aber l a hora. Se me esti ró la mano hacia el reloj s obre el escritorio y lo cogió. En aquel momento me encontré con un extraño fenómeno. El reloj parecía formar parte de mí . No había dif e rencia entre mi mano y el reloj. ¡ En verdad, una s ensación extraña! Era una sensación muy distinta de la rutinaria y corriente, y me i mpresionó fuertemente. Me quedé mirando el reloj con asombro durante algunos momentos. El reloj tenía su forma acostumbrada y su color
dorado, y en l o referente a esas cualidades era algo del todo distinto de mi mano que lo aguantaba. Sin embargo, en otra cualidad dimensional, no era dif e rente de mi mano. Cuando uno se mira l a mano, la i dentif i ca s in más como l a suya propia. Esto se hace casi i nconscientemente. Una pers ona alienada de sí misma (es decir, en un estado de despers on a-
lización) puede notar que su mano no parece s er parte de s í , como tampoco su relo j parece serl o. En el caso presente, la s ituación era exactamente al revés: el reloj fue i dentif i cado como una parte de mí . Fue esto lo que causó el asombro. La experiencia no fue desconcertante pero fue prof undamente i mpresionante. 221
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Transcurrieron algunos momentos mientras miraba el relo j , y luego acaso deseé averiguar la situación general. Desvié mis ojos hacia otra dirección y vi estanterías de libros a lo largo de l a pared. Se hallaban a varios metros de distancia pero iban viniendo directamente hacia mí . ¿ Qué s ignif i ca esta frase « viniendo hacia mí»? Implica que no existía ninguna resistencia espacial entre ellos y yo. En una palabra, ellos y yo éramos uno. Si yo s oy tú, tú eres también yo. En el campo de visión, ellos y yo somos estructuras distintas, permaneciendo cada una por separado en su l ugar. Sin embargo, así como mi existencia propia me es íntima y cálida, así s on ellos ahora íntimos y cálidos para mí . No estamos separados; otro yo se encuentra ahora all í . Este fenómeno acaso pueda entenderse más fácilmente s i recordamos ciertas experiencias de nuestra i nf ancia, como, por ejemplo, cuando el Árbol de Navidad, con sus figuritas, estrellas de papel de plata y otros adornos, se hallaba allí , como una contraparte de nosotros, igual que un espejo refleja nuestra imagen. Mientras l a dif e renciación estructural de él-siendo-él y yo-siendo-yo puede estar clara, psicológicamente no se s iente ninguna discriminación. En la mente de un niño, el tiempo y
el espacio no están aún tan firmemente arraigados como en un adulto, y l a cognición f u era del marco ordinario de l a conciencia se produce a menudo. En el s amadhi absoluto l a actividad de l a conciencia está bloqueada, y cuando sal imos de él, l a cognición de un adulto necesita algún tiempo antes de recobrar s u f uncionamiento normal. Durante el proceso de recuperación, aparece a menudo un estado psicológico comparable al de un niño. Se cuenta de un duelista que había terminado su primer duelo, que tenía los dedos tan aferrados a la empuñadura de l a espada que necesitó de alguien que se l os f u ese separando uno por uno. Un estado de desesperación había producido una fortísima tensión mental y física, e hizo falta cierto tiempo para que se disolviese. Lo mismo es cierto del samadhi absoluto. El kenshó va acompañado por lo general de una repentina e intensa s ensación deliciosa, pero en aquel momento de mi ex2 22
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periencia no s entí nada parecido. Simplemente seguí observando con simple asombro. La pared, l as ventanas, el s uelo, y de nuevo las estanterías de libros, habían cambiado. Parecían a punto de s altar de s us l ugares para venir a mí , y al mismo tiempo permanecían i nmóviles y silenciosos. La película de pronto se paró, y la imagen de la pantalla permaneció fija, pero viva. Era una impresionante continuación del presente. ¡ Silencio como en l o profundo de una noche de luna! Pe ro había también un mudo grito de júbilo. Todos l os l ibros v olv í an a mí sus rostros. Habían estado durmiendo allí durante l argo tiempo, como la princesa encantada. Ahora i ban despertando, aunque aún soñolientos. Parecía que se movían, como si de pronto fuesen a estirar sus manos, como un niño en una pel í cula muda que comienza a arrojarse en brazos de su madre. Se oían voces en l a habitación conti gua. Algunos estudiantes habían venido para los adiestramientos de verano. O más bien ya llevaban rato allí, gritando y moviendo algo pesado. Acaso fue su actividad l o que me hizo volver a mí mismo. Comencé a s entir el resplandor a mi al rededor. Poco a poco pude ir reflexionando sobre l a situación y decirme con serenidad a mí mismo: «Ahora, por fin, he l legado a donde debía estar. » Mi estado de ánimo era claro y tranquilo. Días después, al reflexionar sobre este momento, comenzó a s urgi r dentro de mí , por primera vez, una sensación deliciosa. No sé si esto fue o no fue kenshó y tampoco me i mporta. Posteriormente e xperi menté varias veces algo s i milar y pude creer que gradualmente i ba empezando a comprender el Zen. Algunos dirán: « Estaba soñando. » Otros pueden reírse y decir: «El kenshó y todas esas cosas s on simple autohipnoti smo. » Puede que tengan razón. La experiencia s ub j etiva está abierta a la duda en muchas maneras. Ciertamente, uno puede i maginar que estaba durmiendo, s oñando, o que era víctima de l a autosugestión. Pero el punto i mportante no es saber si esta
clase de experiencia es el resultado del soñar o de l a autosugestión, sino constatar que en ella cae el modo habitual de la c onciencia. En realidad l a experiencia no es lo que se l lamarí a s ueño e n 223
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el s entido corriente de la palabra. El zazen controla incluso el sueño. El corazón de la mente se mantiene siempre despierto, i ncl uso cuando no se halla en la condición en que no es consciente de uno. Al ir experimentándolo repetidamente, la misma conciencia se va familiarizando con el mundo, más allá de los l í mites de su propia actividad y comienza a cultivar una visión más ampl ia. Esto es el desarrollo de la conciencia. Gradualmente irá usted siendo capaz de ver la Naturaleza de Buda con ojos desnudos. Y tampoco fue mi experiencia l o que se l lama makyo (una «condición diabólica»: ma, diablo; kyo, condición) en la que uno ve, durante la meditación, visiones extravagantes ( alucinaciones) de demonios, animales s al va j es, Bodhisattvas, Budas, y otras figuras extrañas. Cuando uno establece el jishuzammai no aparece el mak yó. En cuanto a la sugerencia de que este estado sea de autohipnosis o producto de la autosugestión, acaso convenga obs ervar que éstas no son algo tan insólito. La conciencia s iempre lleva consigo una especie de autosugestión. La propia confianza es una especie de autosugestión. La intención o la determinación alimentadas por la conciencia sól o pueden s er ef e cti vamente mantenidas cuando ésta opera bajo una fuerte i nfl uencia auto-hipnótica de la conciencia sobre l a conciencia misma; o, como podríamos decir también, por l a acción de un nen sobre la sucesiva acción-nen. El caso del señor M
Cuando el señor M. llegó a cierto monasterio por primera vez para participar allí en un s esshin, era un industrial retirado de unos setenta años de edad. Dijo no haber aprendido o prac-
ticado nunca con anterioridad el zazen. Pero era muy diligente y estaba muy atento a todo. Se comportaba con vivacidad y se aplicaba con ardor al traba j o rutinario del monasterio que s e requería de todos los participantes, como barrer, l impiar, rastril lar hojas caídas y desyerbar el jardí n. Parecía comprender que l a acción tenía algo que ver con l a· disciplina zen. Después de 224
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esto, siguió apareciendo en cada sesshin del monasterio, y tres años más tarde tuvo el kenshó, como había esperado. En una ocasión, cuando su estudio del Zen había ya adel antado considerablemente, y esperábamos algo de él, me pidió que le hiciese un reconocimiento a fondo de la postura. Tení a algo del autodidacta, que ha pasado por todos los torbellinos de la vida, y su constitución más bien robusta parecía mostrar anillos anuales de distorsión. El equilibrio de los lados i zquierdo y derecho del pecho y del tronco estaba un poco roto, y l a parte mediana de la columna vertebral describía una l igera c urva. El hombro izquierdo estaba algo más elevado que el derecho y saltaba adelante. Su cuerpo se inclinaba ligeramente hacia la derecha. «¿No siente usted dolor en la nalga derecha al sentarse durante largo rato?» le pregunté. Pareció un poco sorprendido por mi pregunta y admitió que así era. «Ponga el ombligo directamente bajo la nariz», dije, y vi que comprendí a enseguida. Le dio un meneo a su cuerpo y consiguió la postura correcta. Y luego dijo con la expresión aliviada de alguien liberado de una molestia crónica: «Ya veo. No es el hombro el que tiene la culpa. Tengo que colocar la cintura en posición. ¿No es eso?» Le aconse j é que usase un espejo para estudiar su postura. Más adelante, uno de sus amigos que también había empezado el zazen me contó que cuando el señor M. regresó a casa fi jó un cordel de arriba a aba jo en el centro de un espejo grande de jándolo colgar como una plomada. Entonces ajustó la posición de su nariz y su ombligo a la l í nea vertical de la cuerda. Nunca se me había ocurrido hacer esto. El señor M. tenía la sabidurí a de usar todo conocimiento que pudiese obtener de los demás y añadirle sus propias ideas. Esta cordura, pensé, le hizo triunf ar en la práctica del zazen así como en su carrera mundana, pues había empezado la vida como un joven sin un céntimo. También me consultó sobre la respiración. Pero poco tiempo antes había tenido yo una experiencia decepcionante rel a-
cionada con mi recomendación del método del bambú a un grupo de personas, y creí prudente decirle tan sólo lo f u ndamental. Fue una descripción general sobre cómo f ortif icar el 225
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tanden haciendo que actúen en oposición el diafragma y los músculos abdominales, y sugerí que cada cual debía encontrar el método más adaptado a su c onstitución. Pero me sentía algo i nquieto acerca de su reacción a mi charla, y al día siguiente, al comenzar el sesshin, fui observando atentamente su comportamiento. Pero no hizo falta estar especialmente atento, pues ocurrió algo muy s ingular. Al principio creí oír un sonido débil y continuo que parecía provenir de fuera del zendo. El mon j e principal hizo una admonición, diciendo: «No hay que hacer ningún sonido con la nariz,» Con estas palabras se acabó el s onido, pero pocos minutos después empezó de nuevo y esta vez parecía ser aún más fuerte que antes. Resonaba en el s ilencio de la sala como desafiando la advertencia del mon j e principal, y parecía tener como propósito atraer la atención de todos los demás. Por f in me di cuenta de que el sonido venía de la nariz del s eñor M., que estaba sentado a mi l ado. Era en verdad una manera de respirar que l lamaba la atención. Durante unos diez segundos exhalaba continuamente, produciendo un murmullo zumbante, «Zzzzz», seguía un corto intervalo para la i nhalación, y luego recomenzaba el s onido, «Zzzz». Iba dando a los músculos respiratorios considerable tensión para expulsar el aliento. No había s ube y ba j a ni i ntervalo alguno para una breve pausa, como en el método del bambú, sino una amplia y recta corriente de exhal ación . El monje principal l e avisó varias veces, y cada vez iba s eguida de un breve s ilencia, después del cual recomenzaba el zumbido, resonando en toda l a s al a. Distraía a los monjes jóvenes, y al s eño r M. se l e requirió que s aliese y continuase la práctica en un rincón de l a sala principal del templo. Le s eguí y me senté frente a él al lado opuesto de l a sala. Él no era consciente de que producía el sonido. Hacia el final del s esshin, su rostro adquirió una expresión dif e rente. No había ningún movimiento. Su cara era como l a máscara del vie j o en una obra de teatro Noh. Los ojos de la máscara del viejo están abiertos, pero los del señor M. estaban casi cubiertos por los párpados caídos. Su rostro era plácido, tranquilo y sin expresión, como el de un muerto. 226
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Se movía como una persona que está soñando. Caminaba como lo hace un actor de Noh. Se había olvidado de su entorno. Estuvo en s amadhi positivo o absoluto el día entero. La víspera del último día del sesshin l e propuse sentarse durante toda la noche. No l ogro recordar si aún producía aquel sonido zumbante, pero probablemente ya no, pues no recuerdo nada en particular de su respiración. Al amanecer del último día al canzó el kenshó. Y todo el día experimentaba muchas cosas, que me fue contando. «Tengo que decirle una cosa mil agrosa que me ha ocurrido. Durante el corto período después de l a comida, mientras estábamos aún s entados en el c omedor, de pronto se me ocurrió l a i dea de que esta habitación, estos utens ilios, y esta gente aquí sentada son todos yo mismo. Era muy extraño. Cuando volví a mi l ugar, miré afuera, al jardín, y vi que l as piedras, los árboles y todo el resto aparecían de la misma manera. » Poco después de volver a casa se vio afectado por una puls ació n i rregular y le di j o el médico que era el resultado de contraer los músculos respiratorios con demasiada fuerza teniendo hipertensión c rónica. Siguiendo el consejo del médico, de j ó de hacer zazen durante tres meses y los síntomas desaparecieron. Vo lvió a aparecer por el monasterio diez meses más tarde y me contó lo que tenía en l a mente. «He estado pensándolo profundamente y he l legado a una c onclusión . No quiero l legar a s er grande y extraordinario en Zen, como hubiese esperado s erl o alguna vez». Ciertamente, se había i mpuesto a s í mismo una gran tensión, como hace el estudiante serio en Zen cuando des ea dominar cada s ecreto del universo. Prosiguió: «Yo, un hombre tan corriente, sólo deseo vivir tranquilamente y hacer lo que pueda por l os demás, viviendo el resto de mis días como un myokojin ( una persona buena y pura) o un moku jik i- jonin ( un sabio que come comida cruda). No quiero el kenshó. En cuanto al problema de l a vida y l a muerte, ya no encuentro en mí mismo mucho apego a ello ahora, y no i ntento practicar un zazen tan agotador como antes. Si vienen pensamientos errantes, que vengan. Más bien me divierten.» Había alcanzado una condición adelantada. Si yo i ntentaba 227
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hacer algún comentario sobre sus palabras ello requeriría una l arga discusión. De momento, baste con citar un par de dichos Zen: «No busco ni la santidad ni la i luminación .» «No evito la s uciedad ni quiero deshacerme del a pego. » Pero, ¡ ay! murió poco después de s alir yo de Japón, no debido a su hipertensión crónica sino de un cáncer i nesperado. Pero ya había predicho su muerte cuando dijo las palabras q ue acabo de citar.
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1 6.
UNA NARRACIÓ N PERSONAL
A los trece años tuve una experiencia de la que puede decirse que estableció la nota clave de mi vida. A esta edad es tamos en vísperas de la juventud. Retenemos todavía una memoria precisa del país de los sueños de la i nf ancia, pero al mismo tiempo la actividad de la conciencia se halla ya casi totalmente desarroll ada. La experiencia ocurrió durante una lección de caligraf í a. El maestro tenía algo de artista y era de muy amable disposició n. No se preocupaba excesivamente de mantener la disciplina y el orden. Andaba tranquilo entre los chicos enseñándoles i ndividualmente. Cuando estaba de humor , tomaba el pincel de uno de los alumnos y e j ecutaba una hermosa pieza de caligrafía, y esto siempre gustaba mucho a los niños. En tales ocasiones l os alumnos más cercanos a su escritorio se juntaban alrededor, mientras otros más traviesos, sentados más l e j os, aprovecha-
ban la oportunidad para hacer toda clase de diabluras. Aquel día estaban extremadamente revoltosos. Yo deseaba separarme de ellos y traté deliberadamente de concentrarme en el traba j o. Por suerte mi asiento estaba situado en una esquina y pude hacerlo sin dificultad. Retrospectivamente me doy cuenta de que mi respiración, mientras hacía l a caligrafía, se asemejaba de forma natural a la del zazen, en especial al método del bambú. Antes de haberme dado cuenta de ello, el ruidoso alboroto de la 229
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clase estaba muy lejos, como en un sueño. Entonces debió llegar el momento en el que ni oí nada ni s entí nada. Cuánto duró este estado no lo sé, pero el período de completo olvido de mí mismo y de mi contorno debió prolongarse algún ti empo. En un profundo silencio -c omo si l a torre de Babel hubiese quedado desierta durante muchísimo tiempo y las estrellas siguiesen vertiendo luz sobre las ruinas, y l uego, transcurridas muchas edades, un extranjero de un l e j ano país diera en visitar aquellos vestigios una noche de luna, llevando consigo el cayado en su deambular solitario, rebosante el corazón de emoción prof u ndaen tal silencio eterno o quietud de medianoche, como s úbitamente impelido por casualidad, volví a mi mismo, y vi sobre mi escritorio un fragmento de c aligraf í a. Era clara y bella, en blanco y negro. Al contemplarla durante un momento, me di cuenta también de la aún mucho más hermosa s erenidad de mi mente y de l a reposada respiración que llenaba todo mi ser, y me s entí embargado de profunda emoción. El Rip Van Wi nkle chino se perdió en el legendario País de l os Duraznos en Flor y halló una gente remota y antigua, que vivía aún allí su vida secreta. Era un mediodía s ilencioso de una luminosa primavera y todo estaba quieto, mientras las flores i nnumerables cubrían en todo su esplendor las colinas y los valles. Debió quedar grandemente i mpresionado, como lo estaba yo en el momento de volver a mí mismo. S entí que debía permanecer i nmóvil a fin de no perturbar el estado de paz de mi cuerpo y mi mente. Sabía de dónde provenían esa paz y ese silencio: era todo de mi cuerpo, el cual había perdido la s ensación de costumbre. ¿ Dónde estaban las piernas, los miembros, l a columna? Sabía que estaba s entado en una s illa pero no tenía l a sensación de estar sentado. La sens ació n acostumbrada del cuerpo e n realidad, la sensación de mi propia existenciano volvía a mí . Esta pérdida de l a s ens ación fue la que produ j o el silencio y la paz de mi cuerpo y de mi mente. La mano que sostenía el pincel iba moviéndose lentamente por sí sola. Lo más i mportante l o s abí a instintivamenteera no mover la cabeza a derecha ni a i zquierda. Cuando sonó la campana al final de la hora, me pregunté 230
Una narración per sonal
qué iba a ser de m í . Pude levantarme sin contratiempo, pero vi con gran tristeza que la paz me iba abandonando. Esta experiencia se convirtió para mí en una pasión, y en l a próxima lección de cali graf í a traté i ntencionadamente de recobrar el país de la leyenda. A fin de producir el efecto s abí a por instinto que no debía mover el cuerpo. También conocía la importancia de retener la respiración y de minimizar la s ensación de todo mi cuerpo. Sabía que la piel había que acunarla para dormirse. Por el recuerdo de la infancia de ayer, sabía cómo manipular el cuerpo, la piel y la respiración. El niño jugando al escondite se oculta tras la cortina ahogando la respiración, e insti ntivamente practica zazen. Lo que ocurre por casualidad es a menudc dif í cil de repetir cuando se busca deliberadamente. La casualidad es un genio. Monstruos que forma la gotera de la l luvia o los nudos de la madera pueden s er obras de arte maravillosas, pero las i mitaciones son por l o general i nútiles. Revivir el s ueño de la tierra legendaria era lo que yo intentaba cada vez que entraba en la clase de caligrafía. A veces salía bien, en cierto modo, pero por lo general resultaba sólo un éxito a medias. Era más b ien irritante. Cambié el plan y, buscando un lugar retirado, daba un paseo todas las tardes hasta la orilla de un arroyo, y s iguiendo un saber que también me fue enseñado por l a casualidad, miraba fijamente el l ucero de l a tarde. Permanecía de pie, inmóvil y sin respirar, con el cuello y los hombros fijos firmemente, como si me hubiese convertido en una estatua. Era a finales de otoño. El aire quieto del tranquilo atardecer arropaba la piel de mi rostro y mi cuerpo y ello bastaba para apaciguar la actividad de mi mente y de mi cuerpo. Una sensación musical, temblorosa, se manifestó alrededor de mis ore j as, cuello y me j illas, y gradualmente se extendió a lo largo de todo el cuerpo. Pronto comenzó a producirse la s ensació n de salida, y mis miembros desaparecieron. Una tranquil idad, como l a noche envejeciendo, se fundió con la s oledad del atardecer y colmó mi cuerpo entero. En aquellos días no tenía ninguna idea del zazen, pero fue un buen samadhi mientras estaba allí de pie. 231
Zazen
La oscuridad iba envolviéndome s il enciosamente mientras se iba haciendo más profundo el crepúsculo, y por el prado solitario se iba acercando un sonido apagado de pasos. S usurros. Susurros. Pareció que pasaba un hombre con un perro. Esto me hizo volver a mí mismo y pensar: «Es hora de irse». Comencé a mover lentamente el cuerpo. Procurando cuidadosamente no molestar la pregnante paz del samadhi, di un paso y comencé a caminar, despacio y suavemente. En armonía con el silencio de las colinas oscuras y el valle, era una continuación de a quell a felicidad serena, momento tras momento. Desde esa ocasión, un cierto sentimiento desdeñoso hacia el mundo del hombre comenzó a deslizárseme en la mente y fue ocupándola gradualmente. La vida mentirosa de los adultos parecía repulsiva. Irguiéndose en agudo contraste con la vida mundana, el jardín de ensueño de pastoral poesía me volvía a la mente con dulce recuerdo. Pero, desgraciadamente, a medida que fui creciendo, sentí que el legendario País de los Duraz nos en Flor me iba dejando. Miraba atrás en más de una oc asión, intentando cazar ese sueño pasa j ero. En la puerta de atrás, no estaba dispuesto a separarme de mi f u gaz primavera; y llegando a la puerta delantera, me repelía el mundo adulto de lucha y engaño. Me juré a mí mismo que nunca me permitiría entrar, para contaminarme, en el mun-
do de la mentira y de la avidez. Y ¿qué ocurrió en realidad? «Cuando crece pelo en las tres partes, ya no escuchas a tus padres». S í , y no sólo eso, sino que tampoco escuchaba mi voz i nterior. A medida que fui creciendo olvidé mi asco y me revolqué servilmente en los asuntos ordinarios de l a vida. Me permití todos los vicios: la pusilanimidad, la crueldad, el odio, el l atrocinio, el fraude y la a dulación. En aquel tiempo pretendía ser un valiente y asumí un aire de intrepidez con maneras altivas, pero en realidad era un cobarde. Temía morir. El hecho era que estaba s uf riendo una neurosis, pero no me daba cuenta de ello, al estar tan metido en ella. Durante la vigilia o durante el sueño me preocupaba el
pensamiento de que cuando muriese quedaría consumido y no quedaría nada de mí . Era un estado de completa desesperación 2 3 2
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Una narración per sonal
que no sabía como tratar. No había ningún lugar en que ref u giarse. Podemos encontrar una salida de casi cualquier atolladero si no nos importa degradarnos en el mundo, pero el problema de la muerte es i neludi ble. Incluso durante el sueño, según parecía, pasaba yo por crueles torturas y al despertar por la mañana me sentía d errotado. En cuanto despertaba, sin un momento de tregua, una voz comenzaba a repiquetearme en los oídos: «¡Has de m orir! » De repente me sentía sofocado y el corazón me comenzaba a l atir con violencia. Era como si estuviese viviendo un constante ataque aéreo que continuase noche y día, la guerra psicológica de la muerte. ¿Había nacido para sufrir esta agonía? Este mundo era literalmente un infierno vivo. Me asombraba ver a la gente viviendo despreoc upada. «¿No siente usted pavor ante el pe nsamiento de la muerte?», le pregunté ansiosamente a un anciano, entendido en las cosas del mundo. «Ya he perdido todos mis dientes», contestó, «mi vista está turbia, se me pueden contar los cabellos que me quedan. He enviado ya mis ef ectos personales». ¡ Qué estupidez! ¡ No mienta! ¡ Admita su preoc upación! Sentí que deseaba derribarle y hacerle confesar la verdad. H abía sido una vez un cristiano devoto. Con manos temblorosas abría la Bibli a. Si sólo pudiese tener otra vez la fe que una vez hizo que me sintiese seguro. Pero ¡ ay! Todo se había ido. Generaciones antes de nosotros, hubo hombres, escritores y pensadores, con pura fe cristiana. Pero perdieron la fe, uno tras otro, y a partir de entonces suf rieron muertes agónicas. Los intelectuales modernos son gente maldita. Furtivamente doblaba las piernas para sentarme a meditar. No tenía ningún maestro y hallé mi propia manera de s entarme. Pero, aunque parezca extraño, vi que mi mente se calmaba. Los pensamientos errantes iban i venían, mas la i nquietud mental que me tenía perplejo iba disminuyendo, como una niebla que se va disipando, y la sensación fue aliviándose aunque no supiese por qué. Pensé que el zazen podía calmarme l os nervios. Esta conjetura casual fue correcta, según parece. Mucho más tarde tuvo tiempo de pensar sobre la teoría del Zen, 233
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pero el Zen no es, en mi opinión, filosofía o misticismo. Es sencillamente una práctica de rea j uste de l a actividad nerviosa. Es decir: devuelve al s istema nervioso distorsionado su funcionamiento normal. Y debe seguirse con ahí nco. Supe que un eminente maestro Zen, abad principal de un i mportante templo zen de Kyoto visitaba mi distrito, respondiendo a la i nvitación de una sociedad zen de laicos, y que i ba a celebrarse una sesshin en cierto templo. Fui a participar y llegué l a noche antes del primer dí a. A la mañana siguiente s alté de la cama con la señal de la campana a las cuatro de l amadrugada, guardé la ropa de cama y me vestí rá pidamente. Pronto comenzó el servicio de la mañana, y después del mismo fui mandado por un monje a l a habitación del roshi para el dokus an. Fui andando por un largo pórtico, débilmente i luminado, uno de cuyos lados parecía dar a un jardí n. Al otro lado habí a habitaciones oscuras, todas ellas cerradas y silenciosas. Llegué a una escalera, subí por ella, y entré en una antes- a l a. Estaba oscura y apenas podía encontrar el camino. Al fondo de l a habitación se hallaba abierta una puerta corredera que la s eparaba de l a s iguiente pieza, invitándome a cruzarl a. En esta parte del enorme edificio no parecía moverse ningún ser humano, pero al mismo tiempo todo parecía estar mirándome. La habitació n s iguiente estaba alzada un escalón más alto. Entré y la hallé débilmente i luminada. Me dijeron que hallaría al roshi en ella. Mirando atentamente pude ver a alguien sentado con el nicho a sus espaldas, como residiendo en el fondo de la oscuridad. Una l uz muy tenue le alumbraba, haciendo vagamente discernibl e su figura. Hice mis postraciones formales ante él y dije que era un principiante y le pedí que me diese i nstrucción . Los o j os del roshi, que hasta entonces parecían estar casi cerrados, se abrieron l igeramente y me miraron. Nunca podré olvidar el movimiento de sus o j os y la luz que irradiaron. Eran seres vivos en sí mismos. No eran humanos, sino los ojos del samadhi. Luego, de nuevo, volvieron casi a cerrarse. Entonces dijo: « Traba ja en el sonido de una mano.» Alzó la mano reposadamente y 234
Una narración per sonal
l a mantuvo
así durante un momento, y tal fue el alcance de s u demostración. No hubo ninguna concesión i ndividual. Su acción i ndicaba tomar contacto con el suf rimiento del hombre. En otras palabras, una mano era tendida desde el s amadhi. S e esperaba que uno la tomase, la aceptase, y entonces todo iría bien. El encuentro fue breve, pero contenía algo convincente. Me sentí como un conductor de automóvil que recibe i nstrucciones en un cruce. Al despuntar el día se sirvió el desayuno . Todo era refrescante, en particular el sonido puro de la campanilla que hacía s onar el mon j e principal, y que me penetraba en el corazó n. Después del desayuno hubo algo de tiempo libre. Entré en una capilla contigua llamada Taishi-do, que estaba dedicada al antiguo maestro budista Kobo Daishi, fundador de muchos elementos de la cultura japonesa. Este templo solía ser visitado por muchos peregrinos. Me senté en un rincón de l a habitación para meditar y continué sin i nterrupción hasta l a hora del almuerzo. La i ntención original de cada uno es muy valorada en el Zen cuando es i ntensa y vehemente. En mi caso, constaté que esto era vívidamente cierto. Desde el primer momento del primer día de sanzen ( estudio del Zen), parecióme que entraba en una especie de samadhi constante, que continuó hasta el sonido del gong a l a hora del almuerzo. Entonces volví a mí mismo. Eran las once de l a mañana. Una brisa fresca del sudeste soplaba por l a habitación, mientras l as hileras de farolillos de papel of recidos por los peregrinos oscilaban alegremente al viento. Al verlos fui invadido por vibraciones vertiginosas, como las sacudidas de un terremoto. Con un tremendo rugido, todas las colinas, valles, edificios del templo y la capilla conmigo dentro se derrumbaron, cayendo al fondo del abismo. Hasta los pá j aros que volaban cayeron al suelo con las alas rotas. A lo l argo de un dique que contenía una i mpetuosa corriente, se desprendió rodando una sola piedra y con este choque s e derrumbó l a presa, y cientos de toneladas de agua s urgieron por las calles de l a ciudad. La oscilación visual ante los farolil los de papel agitados por el viento me produjo un torbellino 235
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en el cerebro y un desbordamiento de tensión i nterna. Cuanto más grande la presión, mayor la destrucción. Desde los ti empos más antiguos, los monjes principales en los monasterios Zen han tasado su ingenio en producir en los estudiantes el máximo de presión interna. Declaran que, de la «gran duda» brota el gran satori, y animan a los monjes a dudar y dudar. En mi caso, el temor a la muerte me había llevado a un es tado i nsoportabl e. Un criminal condenado no puede escapar por ningún lado, por más que grite y llore. No podía recordar qué crimen había podido cometer en alguna vida an terior, pero esta miseria mía era demasiado. Si Dios había hecho el mundo así , sólo podía maldecirle, sin disimular mi animosidad. Pero en un rincón de mi mente había emergido un rayo de esperanza cuando pensé por vez primera que el Zen podría ayudarme a calmar los nervios. Tenía el presentimiento de que ahí había algún medio de escape. Y en el marco disciplinado del sesshin, sentado formalmente, las cosas se a j ustaban por sí mismas para abrirme un camino en la mente, y entré en s amadhi. Esta entrada en samadhi es absolutamente necesaria. El samadhi es la limpieza de la conciencia, y cuando la conciencia está purificada, ya se ha realizado, de hecho, la emancipación. En el momento en que vi balancearse los farolillos de papel, se soltó una piedra del dique l a primera señal de su derrumbe y en aquel momento una gran transf o rmaci ón f ue i nminente efectuada por la conciencia misma, la cual quedó despierta. La conciencia no comprende en este estadio cómo o por qué, pero de pronto se encuentra aliviada de todas las agonías de antes, y cuando la conciencia se da cuenta de esta liberación, ocurre el rapto abrumador. La energía humana es simple energí a. Según cómo se hallen instaladas las tuberías y de qué modo se abran los grif o s, puede ser convertida en éxtasis, cólera, o risa. En el momento en que uno alcanza el kenshó el grifo está abierto del todo y s ale de él agua pura en corriente interminable. Espiritualmente causa un rebosar de alegría s alva j e; físicamente lanza con í mpetu la sangre por todo el cuerpo. Se dice tradicionalmente que al ocurrir el kenshó la descarga de presión interna dura unos
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tres días, y a la persona que lo está vivenciando se l e ac onse j a yacer calmadamente. Considerando las agonías por las que ha pasado, el kenshó y su secuela pueden ser comparados al período de convalecencia tras una e nf ermedad. V o lviendo a mi historia: el gong para el almuerzo conti nuaba sonando, como si hubiese sido puesto en movimiento por el vaivén de los farolillos de papel. Tambaleándome, me puse e n pie y, todavía como en sueños, comencé a andar l entam ente. Caminaba como un hombre que se va recobrando de una l arga enfermedad, que está aprendiendo a andar de nuevo. Seguí a l o largo de un pasa j e techado que conectaba la capilla con el edi ficio principal, crucé un pasillo en forma de puente y entré en la sala principal. Todo estaba silencioso y sin ninguna s ombra humana que se moviese. Todo el mundo había ido al comedor. La parte interior de l a sala, extendiéndose a lo lejos, estaba a oscuras y podía discernir el asiento del Buda, brillando l igeramente negro. Las flores doradas del l oto asomaban por detrás de una cortina bordada. Una imagen de Píndola, erguida en el porche, miraba hacia el S ur. Como atraído por ella, me a cerqué, y me coloqué a su lado. Miré hacia aba j o, a la entrada del templo y vi dos peregrinos echados, con las cabezas apoyadas en l a base de una columna. Píndola también les miraba. Se hallaban a unos cien pasos del porche donde yo es taba. El terreno ancho y espacioso brillaba con el sol de mediodía haciendo contrastar nítidamente el relieve de las figuras de los peregrinos como proyecciones en una pantalla. Parecían ser padre e hi j o. «El padre y el hijo son leprosos», me dijo claramente Píndola al oído, como queriéndome persuadir de que así era. E sto ocurrió hace medio siglo. Por aquel entonces todos los l eprosos habían sido albergados por instituciones y no se les permitía circular libremente. Pero una década antes, cuando yo era aún muy joven, podía vérseles en peregrinaciones, of rec idas con la esperanza de poder curar su terrible enfermedad; a algunos se les habían caído nariz y ojos, visión ésta que af ectaba profu ndamente. El recuerdo de haberles visto entonces debió infiltrárseme en la mente en aquella ocasión. Era una trampa que la conciencia se tendía a sí misma. 237
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«¿Qué te parece esto?» continuó la misma voz. «Son leprosos. Si de veras estás iluminado, debes haber· desarrollado el corazón del Bodisatva Kannon. Puedes ir directamente hacia ellos, ser bueno con el padre y el hijo, consolarles desde lo más hondo del corazón. Igual que hizo la emperatriz Komyo, podrías chuparles el pus de las llagas con esa misma boca tuya. ¿Serías capaz de hacerl o?» Era para formularme esta pregunta por lo que la voz me informó previamente de que eran leprosos. En una ocasión como ésta, la conciencia se habla a sí misma como si lo hiciese a un extraño. No es nada extraordinario; todo el mundo lo experimenta, por e j emplo en los sueños, según Freud dejó meridianamente claro. Cuando l a voz me preguntó si sería capaz de hacer lo mismo que hizo la Emperatriz Komyo, mi mente vaciló a mi pe sar, e i nvoluntariamente retrocedí . Noté también claramente cómo esto ocurría en mí . Era una momentánea traición a mí mismo que no podía negar. «Entonces no estás iluminado», murmuró la voz. Sólo pude inclinar l a cabeza y decir: «No, s eñor; no lo estoy. » Había creído naturalmente que si pudiese obtener el kenshó, se resolverían, al i nstante y para siempre, el problema de la muerte y todo lo demás. ¡ Corta este brazo! [ Llévate estas piernas! ¡ Aunque me s ea quitada l a vida en este momento no me afligiré, mientras haya comprendido el secreto! De dónde vengo, a dónde iré, la verdadera naturaleza de la realidad, l a vida eterna y todo el resto será comprendido tan claramente como s i lo viese en pintura, así me l o había i maginado. Pero, en aquel momento, nada en absoluto estaba claro. Había sentido vagamente en el fondo de la mente este «nada era claro». De ahí ese i nterrogatorio severo. Era el examen de comprobación de un demandante haciendo su inquisición preliminar. Tanto el demandante como el demandado eran producto de mi propia conciencia. Algunos psicópatas se que j an de hallar dos personas en s í mismos. La conciencia sigue su cauce formando un continuo de un nen precedente seguido de otro nen posterior, y no hay misterio en el hecho de que el primero pregunte y el último 2 3 8
Una narración per sonal responda. En este sentido puede decirse del psicótico que es más agudamente sensible que l a persona ordinaria. En una mente ordinaria reina i nquebrantable el modo habitual de l a conciencia. Esta va a j ustando las impresiones de cada momento al marco de su cognición para irse i nventando un ego supuestamente constante e individual. En mi experiencia en el porche, (con l a lógica suspendida durante un rato) me iba diciendo una voz en la parte más honda de la mente: «Aunque hubieses empezado a creer que ya tenías el kenshó, de hecho no sabes nada. » Fuera como fuese ¿cómo podría explicar aquella sensación i mpulsiva y deliciosa que burbujeaba en mí? Que digan lo que quieran el demandante y l os abogados; i nteriormente me sentí a i nundado por una sensación de alegría que venía saltando como un niño cuando juega. Me sentía feliz acomodándome a ella sin ponerme a razonarlo. Todo cuanto veía me producí a una vívida impresión. Estaban llegando al templo unos peregrinos y podía vérseles subiendo hacia l a oficina donde se distribuían los amuletos. Caminaban en silencio bajo el ardiente sol. Un sacerdote sellaba l os amuletos con el sello del templo. Todo estaba quieto. Con colinas de espesa arboleda en la parte posterior del templo, el remoto canto de las cigarras hacía que la atmósf era fuera aún más silenciosa. Los peregrinos recogieron sus cayados y se marcharon. Era una visión extraordinaria, y, como algunas escenas de película que había visto, me de j ó en la mente una i mpresión i mborrable. Por la tarde un joven me invitó a ir a nadar. Siendo yo ví ctima reseca del temor a la muerte, la idea de bañarme en el mar me resultó al punto atractiva, y partimos i nmediatamente. Estuve en el mar acaso durante una hora. Cuando llegó l a hora de regresar hallé que la deliciosa sensación pura y cristalina que me había embargado una hora antes se había ido toda, y ( como si hubiese sido s ecretamente sustituida) un cuerpo decaído y sucio, como un saco de yute, era cuanto quedaba para contener todo mi ser. En ninguna otra ocasión de mi vida sentí tan claramente la dif erencia entre la pureza del cuerpo y su mediocridad, una junto a otra. Me lo reproché y me dije que tenía l o 239
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merecido por mezclar el juego con la seria persecución del zazen. Para algunos lectores puede que parezca absurda la idea d e la pureza del cuerpo y su diferencia de la mediocridad rutinaria, pero si usted lo experimenta podrá entender lo que quiero decir. Lo que sea la pureza y lo que sea la mediocridad no puede ser explicado tan fácilmente, pero son hechos palpables, experimentados realmente por el cuerpo. Lo que ahora sentía yo era un mediocre decaimiento del cuerpo. La delicia pura y de otro mundo de una hora antes se había es f u mado sin dejar rastro. Era inútil arrepentirse. Mucho más tarde llegué a comprender que la sensación deliciosa y la pureza del cuerpo eran, de hecho, el producto de l a acción intuitiva del primer nen. ¡ Qué puro era! [ Deberí a usted simplemente experimentarlo! Pero mientras iba mecido por las olas, se disiparon su pureza y su f rescor. Vo lví al templo l leno de arrepentimiento. Una vez all í , después de la charla del roshi y de la cena, comenzó la meditación de la noche. Mientras esperaba con impaciencia a que comenzase, intenté reactivar el recuerdo de la sensación deliciosa de la mañana y de reintegrarme a la misma c ondición. Al fin y al cabo no era mas que cuestión de tratar con l a respiración, la piel y las tripas. Cuando ya se tiene p rácti ca, se puede encontrar con bastante facilidad el camino para regresar ahí . Una breve inhalación inicial, y luego una exhalación s uave y pausada, llena de pura emoción: esta forma de respirac ión aparece naturalmente cuando uno expresa algo i nspirador. He tratado ya largamente de estos procedimientos, y por ello ru ego que se me disculpe por repetir aquí algunos puntos. S i mientras está usted sentado en la postura del zazen retiene l a exhalación alrededor de la línea del horizonte respiratorio y detiene casi del todo los movimientos de los músculos respiratorios, el cuerpo quedará reducido a la i nmovilidad. Y cuando saque la barriga hacia delante y empuje las nalgas atrás, descenderán los hombros y se aliviará su tensión. Al rela j arse, l os hombros seguirán en un estado de tensión quieta o moderada. Así como existe una velocidad de crucero óptima para un co240
Una narración per sonal
che o un avión, así los músculos pueden también adoptar un estado preferente de equilibrado esf u erzo, y es a esto a lo q ue llamamos una tensión quieta. La sensación de nuestra existencia corporal se mantiene por diversos estímulos que se originan en la piel y en l os músculos. Si falta esta estimulación no sentiremos que el cuerpo existe. Para decirlo de otro modo: si intenta usted fijar su cuerpo, inmóvil, en zazen, la respiración se volverá espontáneamente ahogada. Entonces comenzará a aparecer cierta sensación apaciguadora y de sosiego, primero en las partes más f rente, mejillas, orejas, manos, brasensibles del cuerpo zos , que luego se irá extendiendo hacia el pecho o la espalda. Con algo de práctica pronto notará una vibración delicada, musical, como de trémolo, acompañada de una sensación pacificadora. Esto adormece la piel y la sensación de salida vendrá naturalmente. La sensación pacificadora y la sensación de salida están íntimamente relacionadas y separadas tan sólo por el grosor de un cabell o. La piel posee su propia emoción. Actúa como los labios del alma ( si las tripas son la sede del espí ritu) y refleja emocionalmente la condición interna de los múscul os y las vísceras. En el tiempo a que me estoy refiriendo no s abí a, por supuesto, nada de todas estas cosas con demasiada cl aridad. Sólo podía adivinarlas vagamente. Me concentré en la experiencia de aquella mañana e intenté revivir una vez más aquella condición. Y finalmente logré recobrar aquella s ensación deliciosa. La literatura zen nos dice que la sensación deliciosa que acompaña el kenshó suele durar unos tres días. A decir verdad, quise a j ustarme al modelo tradicional. Cuando notaba que l a s ensación de delicia comenzaba a disminuir, usaba mi truco respiratorio para reactivarl a. Durante unos tres días las cosas fueron bien, según había esperado, pero gradualmente durante este tiempo comenzó a agotarse la fuerte presión interna y me di cuenta de que estaba incubando artificialmente la s ensación. Sentí un peso suplementario impuesto sobre mi corazón, como ocurre cuando intentamos evocar una emoción f o rzada. P ensé que ya estaba bien de tantos trucos superficiales y decidí dar
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un nuevo paso y atacar de frente el samadhi absoluto. Así mi duro adiestramiento en zazen comenzó de nuevo. A veces parecía que me acercaba al samadhi absoluto; a veces me encontraba bloqueado por pensamientos errantes. No era cosa fácil. El mundo que había habitado en la infancia mostróse difícil de rec uperar, ahora que era un joven con intensa conciencia ac tiva. Si tan sólo hubiese· sabido entonces cómo dirigir el cuerpo y la mente me hubiese ahorrado las dificultades que s oporté. Fueron necesarios treinta años antes de que empezase a sentir como si hubiese adquirido una minúscula comprensión del Zen. ¿ Por qué fue eso? S implemente por falta de método organizado y de teorí a. Sé que antiguamente la gente no hablaba demasiado sobre las técnicas del zazen. Se dedicaban exclusivamente a la simple manera de sentars e, y durante el transcurs o de cinco o diez años desarrollaban i nvoluntariamente s u propia manera de practi car. Y este modo resultaba eficaz para ellos porque era el suyo propio. Pero aborrecían la idea de s er simples maestros de una técnica y eran reacios a hablar de s us métodos. Incluso hoy en día cuesta extirpar la i dea de que el zazen pueda ser dominado antes de muchos años de duro esfuerzo aparentemente desperdiciado. Algunos monjes gustan de i r a montañas y valles remotos para aislarse y ayunan y s e disciplinan, soportando toda clase de dif i cultades. Es algo romántico y en cierto modo atractivo. Pero ciertamente no hay ninguna razón por la que no podamos ahora aprender y hacer uso de algunos elementos básicos en l a técnica del zazen a fin de obtener más rápidamente l a habilidad de entrar en s amadhi absoluto. Cuando uno se acostumbra al samadhi absoluto, puede olvidar la técnica. Pero es obvio que no debemos hacemos esclavos de ella. Entramos en s amadhi absoluto cuando hemos logrado la s ensación de s al ida y el estado de c aí da-de-mente-y-cuerpo . Entonces l a paz y el s ilencio del Himalaya llenan todo nuestro ser. Un día, envuelto en un tal silencio, abrí los o j os. Tenía l a costumbre de sentarme con l os ojos s emicerrados, pero esta vez debí cerrarlos s in darme cuenta. Era el atardecer y varios árboles del jardín proyectaban largas sombras en el s uelo. Me 242
Una narración per sonal
vi forzado i nconscientemente a seguir mirando la escena. E ra algo a lo que ya estaba acostumbrado desde la infancia, pero ahora lo veía con la comprensión de un a rtista. Es decir, un niño ve una visión instintivamente, pero ahora yo la veía con la comprensión i ntuitiva. La comprensión me llevó a una profunda apreciación de lo que veí a. Era la vívida impresión de l a cognición pura del primer nen. En mi primera experiencia tipo-kenshó que he descrito anteriormente, experimenté un terremoto mental, en el que el edificio del templo, las colinas y todo el resto se derrumbaron en el abismo con un ruido tremendo. Pero esta vez estaba tranquilamente mirando las sombras y los árboles. Un momento después oí una voz que murmuraba algo en mi i nteri or. «Algo es algo . .. » Pero no l legó a brotar en mí ninguna delicia en p articular. No pensé si era un kenshó grande o pequeño, ni tampoc o si era o no era k enshó. Esta experiencia me llevó a otro experimento. Comencé l a práctica de mirar un árbol, una roca, una colina, una flor o a lgo s imilar. Un at ardecer, mientras esperaba a un amigo, me quedé de pie frente a un sauce a orillas del foso de un castillo, en cuyo l ado opuesto se hallaba l a entrada, y me quedé mirando el agua. Era a principios de i nvierno, sin viento, y todo estaba quieto. El agua era oscura y parecía fangosa. En el foso crecían
algas y otras plantas acuáticas; aquí y allá podían verse tallos de flor de l oto descompuestos. Vagamente distinguí el c olor ro j o de una carpa entre l a vegetación. No me moví . Fijé la vista en el color ro j o y no moví ni ojos ni cuerpo. No pasarían más de diez segundos antes de que comenzase a aparecer l a s ensación de salida, alrededor de mis hombros, cuello y mejil l as. A mi alrededor el aire tranquilo y las sombras de l a noche parecían i rse espesando y envolviéndome. Era como i r cubriendo l a cara de una muñeca con disti ntas capas de pañuelitos de papel._ La sensació n de salida se extendió rápidamente hasta el pecho, brazos, abdomen y espalda. Cuando volvió mi amigo me hallaba completamente absorbido en el samadhi de pie, pero él dijo que sólo había estado ausente no más de cinco minutos. 243
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Gradualmente me fue siendo muy fácil entrar en esta clase de s amadhi s iempre que yo quisiera. La visión y el s amadhi positivo están estrechamente vinculados. Contemplando el punto de una estera, la pauta de una alf o mbra o las vetas de una pared de madera podía entrar en el samadhi en muy poco tiempo . Fui acostumbrándome más y más a ver la Natural eza de Buda a simple vista. Practicaba también l a andadura zen. Cada mañana caminaba durante unos cuarenta minutos para llegar al lugar donde traba j aba. Iba a lo largo de un río. A un lado estaba bordeado por un banco de piedra; al otro lado había una llanura con hierba. ¡ Ta ! ¡ Ta ! ¡ Ta ! Caminaba solemne, vigorosamente, sin mirar a derecha ni a i zquierda. Llamaba a esto mi samadhi caminante. I ncluso en las frías mañanas de invierno, antes de l legar a medio camino, ya tenía el cuerpo c onf o rtablemente caliente. Un día i ba caminando entre la hierba a lo l argo de un s endero. Era en pleno invierno. Allá a l o lejos podía verse un l argo puente. Del río subía niebla y hacía borrosa l a s ilueta del puente. Cuando estuve a unos doscientos metros de distancia, vi unas siluetas imprecisas de gente llevando bastones a modo de armas. Los contornos de las figuras ataviadas con abrigos eran redondeados y de aspecto s ombrí o. Caminaban en una dirección sobre el puente e iban formando un grupo. Entonces, de pronto, revoloteó por mi cabeza la visión de un c orte j o de bandidos. Al momento siguiente me corrió por l a mente con impresionante intensidad la idea de que el tiempo de la expedición del Emperador Jimmu hacia el Este era aquel mismo momento en que estaba yo alentando. El Emperador Jimmu, fundador del i mperio japonés, comenzó su expedición desde el Oeste de Japón y condujo a su séquito y sus s oldados hacia el Este, hace unos 2.600 años, como Moisés c ond u j o a su pueblo fuera de Egipto. Llegando a la parte central del Japón de aquellos días, estableció allí la ca-
pital, y así dio comienzo la historia del Japón. Se había caído el tiempo histórico, y me poseyó l a i dea de que el tiempo de Jimmu y el momento presente eran uno y el mismo. Incluso después de haber desaparecido las figuras s o2 44
Una narración per sonal
bre el puente y de haber cambiado la apariencia del tráf i co, l a idea permanecí a. Pero no me causaba molestia. Me hallaba, simplemente, absorbido en la experiencia que estaba ocurriendo dentro de mí. Acaso sentía, en el trasf ondo de mi mente, que al estar en samadhi caían tiempo y espacio. Dejé el sendero a lo largo del campo de hierba y subí hasta el puente. Cuando llegué allí y vi su estructura reciente y las claras i mágenes de gente moderna, como si hubiese cambiado repenti namente la escena en una película, volví a mi cognición de estar viviendo en el mundo de hoy. Esta experiencia mía se asemejaba mucho a la de al gunos psicópatas. La diferencia consiste en que el psicópata no r egresa al mundo de ho y. En el libro de R. D. Laing, La Polí t i ca de la s o hay un capítulo, titulado «Un Experiencia y el Ave del Par a í V i a j e de Diez Días», que relata la experiencia de un hombre, quien emprendió lo que él llamó un via j e, durante el cual el tiempo iba hacia atrás y se hallaba en un estado mental altamente perturbado. Al final de este via j e, «una mañana», para citar al hombre, «decidí que ya no iba a tomar más calmantes, y que tenía que poner fin a todo este asunto», y s alió repentinamente de su via j e, y pudo «juntarse» con su «yo actual». « Y mientras estaba sentado en la cama y mantenía juntas las manos, y mientras s upo ngo que de seguía repitiendo mi nombre una y otra vez , me di cuenta manera torpe, para vincularme a mi yo actualrepentinamente de que todo había pasado.» 1 El verdadero psicópata nunca concibe esta i dea de poner fin a todo el asunto. Se de j a ganar por l a enfermedad yjuega al niño desamparado. Puede que lo haga al principio para aliviarse durante una temporada, pero cuando ya ha i do demasiado l e j os, en relación con su constitución i nnata, alcanzará un estado del que ya no podrá volver. Con un espíritu fuerte que aguante firme los embates torrenciales del s uf r i miento mental , no se da, en primer l ugar, esta manera de ceder terreno. La experiencia de Wi lliam James, por ejemplo, que aparece en sus V a r iet ies o f Religious E xper ience , 2 y l as agonías de Tolstoi, descritas en el mismo l ibro, son dos casos en los cuales un s ufrimiento mental extremo no llevó al desmoronamiento. 245
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Cuando el modo habitual de la conciencia se derrumba en el samadhi, cae también el sentido del tiempo y no hay discriminación en la secuencia temporal. Una s util coincidencia de diversos ingredientes contribuyó a mi visión, que mostró que no había dif e rencia entre el tiempo del Emperador Jimmu y el momento presente. La experiencia fue única. Ocurrió sólo una vez en mi vida, y creo que es un estado poco común. No recomiendo ni tampoco desvalorizo esta clase de experiencia, pero afirmo que uno debe pasar una y otra vez por el estado en que el modo habitual de la conciencia se ha d errumbado.
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1 7.
ESTADIO S DEL ADIESTRAMIENTO ZEN
En este capítulo quiero comentar dos clásicos de la literatura zen: primero la s erie tradicional de imágenes llamada « En Busca del Buey Extraviado», y en s egundo lugar los Cinco Rangos o Situaciones de T o zan. EN BUSCA DEL BUEY E XTRAV IADO
l. Empe zando a buscar el bue y.
En la literatura budista s e compara el buey con nuestra propia Naturaleza Verdadera. Buscar al buey es investigar esta Naturaleza Verdadera. El primer estadio en la secuencia es el comienzo de la i nvesti gación. Consideremos a un joven en el umbral de la vida. En la imaginación espera muchas cosas de su futuro, unas veces con áni mo alegre, otras, pensativo. Sin embargo, lo que l a vida tenga destinado para él no lo sabe hasta que ocurre en r ealidad. Él mismo, probablemente, no sabe lo que de veras desea de la vida, 247
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pero en su candor podría abrigar la idea de que debería trab a j ar para los demás, negándose a sí mismo, aun a costa del autosacrificio. «Tengo que habérmelas con algo grande. Quiero s aber cómo está constituido el mundo y qué papel ha de ser el mí o. ¿ Qué soy yo? ¿ Qué puedo esperar de mí?» Puede que piense a sí . Entonces, este adolescente empezará a e studiar, por e j empl o, la filosofía de la economí a, y cuando crea que ya ha comprendido la estructura de poder del mundo moderno, puede que se p recipite en alguna clase de actividad revolucionaria. Otros emprenderán el estudio de la literatura, la filosof í a, la medici na, etc. S in embargo, vayan en la dirección que vayan, tienden a encontrarse con una intrincada red de tráfico que a menudo conduce a algún complicado laberinto. Traba jando en una situación que no habí an previsto original mente, la costumbre se instala y antes de que sepan qué es lo que ha ocurrido, su camino en la vida ya se ha fi j ado. Sin embargo, una sensación de que algo falta hará que algunos de ellos llamen a la puerta de la reli gión. El zazen es un adiestramiento para convertirse en Buda; o más bien, para volver a ser un Buda, puesto que ya lo es uno desde el principio. Ahora imagínese a un joven, de pie ante la puerta del Zen buscando su naturaleza verdadera; se encuentra en el estadio de comenzar la búsqueda del buey.
2. Encontrando las huellas. Practicando zazen y leyendo la literatura zen, ha adquirido una cierta comprensión del Zen, aunque todavía no haya experimentado el kenshó. En la primera etapa,
cuando empezó la búsqueda, puede haber dudado de si podría lo248
Estadios del adiestramiento Zen
grar el objetivo yendo en esa dirección, pero ahora ya tiene confianza en que si sigue ese sendero alcanzará finalmente su meta .
3. Vislumbrando el buey. Por
fin se ha encontrado con el buey. Pero sólo le ha visto el rabo y las patas. Ha tenido una experiencia del tipo kenshó, pero si se le pregunta de dónde viene y a dónde debe i r, no sabe aún dar una respuesta clara. Hay y ha habido desde el principio diversos kenshó. El s atori de Sakymuni Buda fue l a creación de un nuevo mundo. Antes de su tiempo ni siquiera se sabía que existía tal acontecimiento. La experiencia sin precedentes le ocurrió s úbitamente, atravesándole como un rayo, y todos los problemas le quedaron resueltos en un instante. Sin embargo, de no haber estado el Buda muy adelantado en el entrenamiento no hubiese podido explorar de manera tan creativa aquella región que aún no había sido visitada por ningún ser humano. Antes de esta experienci a, el Buda había pasado por la séptima y la octava etapas de nuestra secuencia y había alcanzado la novena, « Vo lviendo a la Fuente». El suyo fue el kenshó completo, que es la i l umi nación real. Desde su tiempo ha habido muchos maestros Zen quienes habían completado ya el curso entero de ad iestramiento antes de que tuviesen la experiencia del k enshó. Muchos de ellos necesitaron quince o hasta veinte años para que esto oc urriese. En el tercer estadio tenemos, pues, una situación análoga a aquélla en que un principiante en la pintura ve admitida su obra, por una casualidad afortunada, en una exposición de gran 249
Za zen
categorí a. Su pintura es, desde luego, excelente, pero aún no demuestra la capacidad del artista. Todo depende de sus f uturos esf u erzos. A J os estudiantes modernos del Zen se les dice, al comenzar, que hay un acontecimiento l lamado kenshó que les está aguardando, y cuando cruzan el camino de este tercer estadi o lo toman naturalmente por la vista que vio el Buda por p rimera vez cuando ya se hallaba en la cumbre de la práctica del Zen. Van trepando por rocas y arbustos, anhelando esta visión y a l a primera ojeada ya gritan « ¡Eso es!» Cierto que lo que ven no es falso, pero hay una gran diferencia entre su experiencia y l a del Buda, en contenido, belleza y p erf e cción.
4. Agarrando el bue y. Al
llegar a esta etapa, su kenshó ha s ido confirmado. Pero, como podemos ver en la imagen, el buey ti ende tercamente a escapar, y el hombre debe s u j etarl o con toda s u u erza. De hecho, ahora ya tiene experiencia bastante como p ara f comprender el dicho: «El cielo, la tierra y yo somos de la mis ma raíz; todas las cosas y yo mismo somos de la misma fuente», pero en su vida cotidiana no puede controlar su mente como él desearí a. A veces arde en cólera; otras veces es poseído por l a codicia, cegado por los celos, y así s ucesivamente. Los pensamientos indignos y las acciones viles siguen apareciendo i gual que antes. Está agotado de luchar contra sus pasiones y d eseos, que parecen incontrolables. Es algo con lo que no c ontaba: a pesar de haber alcanzado el kenshó, su alma parece seguir s iendo 250
Estadios del adiestramiento Z en
tan ruin como s iempre. De hecho, el kenshó parece haber sido l a causa de nuevas aflicciones. Desea comportarse de cierta man era y se encuentra haciendo l o contrario. Su cabeza está en el aire, pero su cuerpo yace al pie del precipicio. Pero no puede s oltar la brida y se e sf u erza en tener al buey b a j o control aunque parezca que es algo por encima de sus f u erzas.
Después de muchos esf u erzos el buey ha comenzado por fin a volverse algo más manso. Es ahora cuando el domador juzga que el animal s alva j e está ya dominado y puede ir enseñándole a realizar algunos truc os. 5 . Domando el bue y.
buey es ahora manso y obediente. Incluso soltándole la brida, sigue caminando tranquilo para casa, en la quietud del at ardecer, y uno lo monta pacíficamente sobre la g rupa. 6 . Cabalgando el buey para casa. El
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7. Perdido el bue y, queda el hombr e . Ahora el kenshó, la iluminación, el Zen mismo, todo está olvidado. Cualquier s ensación de santidad, o maravilloso estado mental que se experimente, comenzará a ser un lastre desde el momento en que se empiece a pensar en él o a tomar conciencia de él. Deje usted que los acontecimientos ocurran como quieran, y simplemente déjelos fluir. Cuando las cosas han ocurrido, han ocurrido; cuando se han ido, se han ido. En el momento en qu e uno se acostumbra a ver las cosas de una manera fija, ya comienza la decadencia. «Sin morar en ninguna parte, deja que tra ba j e tu mente». El verso sobre la Transmisión del Dharma por el Buda Vipasyin, el primero de los Siete Budas Pasados, dice: « Vicio
y virtud, Pecado y bendición, Todo es v anidad; Mora en la nada. »
8 . Ni buey, ni hombr e . En
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el estadio anterior, «Perdido el buey,
Estadios del adiestramiento Ze n
queda el hombre», habrá usted pensado probablemente que todo había terminado. Pero ahora aparece otro estadio en el cual tanto el hombre como el buey son olvidados. He aquí un verso zen: Anoche se embistieron dos toros de barro, Desapareciendo en el mar mientras l uchaban, Y esta mañana nada se oye de ell os. En el momento en que su ego aparece, aparecen l as circunstancias. Cuando su ego se esf u ma, se esf u man las circunstancias. La subjetividad y la objetividad se acompañan mutuamente. Hemos citado ya la historia de la deidad guardiana que deseaba poder ver a Tozan Osho y no lo conseguía. Cogió algo de arroz y de cebada de la cocina y lo esparció por el patio. Tozan, al ver los granos, se dijo: « ¿ Quién podría ser tan negligente para hacer esto?» Y en aquel momento la deidad pudo ver a Tozan. En la mente de Tozan apareció la presión interna como una nubecilla en un brillante cielo de verano. Vi no y se disipó silenciosamente en la deslumbrante serenidad del mediodía, y luego todo volvió a calmarse de nuevo. Este estadio corresponde al dicho de Rinzai «Tanto el hombre como las circunstancias están desprovistos».
9. V o lviend o a la F uent e. Basta que e mer j a uno de la condición «ni b uey, ni hombre», para saber que ha vuelto sencillamente a
la fuente. Un simple papirotazo y ya te encuentras en el cálido y brillante sol de primavera, con las rosas que florecen, los pá253
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jaros que trinan, y l a gente desmayándose tumbada sobre l a hierba. Si se f i j a uno bien en la escena, ve que es el mi smo mundo viejo que vio ayer. Las laderas están cubiertas de cerezos en flor; los valles colmados de flores de primavera. P ero cada flor tiene su propio rostro y habla contigo. Las cosas que ve uno, los sonidos que oye, son todos Budas. El antiguo modo habitual de conciencia ha caído y ha vuelto usted a la Ti erra Pura. Antes de alcanzar este estadio, hubo de pasar por el de «ni buey, ni hombre». Primero penetró en el interior de sí mismo. U na por una fueron pelándose las pieles de la cebolla hasta quedar reducida a nada. Esto es el samadhi absoluto. Pero ah ora ha salido usted al s amadhi positivo, en el cual la conciencia está ac ti va. En este estadio de «volviendo a la fuente», lo que se experimenta es idéntico, en cierto modo, a lo experimentado en el tercer estadio de «encontrando el buey», pero hay toda la dif erencia del mundo en el grado de prof u ndidad. He aquí un dicho zen: «Siempre yendo y viniendo, como l a lanzadera, del principio al fin.» Tus logros se profundizan retomando repetidamente al principio, al estado de principiante, y luego trazando de nuevo el camino que ya has recorrido. De este modo tu madurez se toma inconmoviblemente firme. Incluso Hakuin Zenji nos dice que cuando tenía más de s esenta años, tenía el s atori de n uevo.
, con manos auxiliad or as. 1 O . En la ciud ad
Se mezcla con el
mundo. La i magen muestra a un barrigón despreocupado 2 54
Estadios del adiestramiento Z e n Osho l e i mporta ya su a quien nada apariencia personal. Va descalzo. Muestra el pecho. No l e i mporta cómo va vestido. Todo esto simboliza su desnudez mental. Lleva una cesta que contiene algo para la gente de la ciudad. Su único pensamiento es llevar la alegría a los demás. Y ¿qué es lo que contiene la bota que l leva colgada? Tal vez el vino de la vida. En el comentario anterior hemos hablado en términos generales sobre cómo se alcanza la madurez en Zen. Cambiemos ahora el enfoque tratando l a secuencia como una serie de pasos para alcanzar el s amadhi. 1 . Comenzar a buscar el buey es cuando el principiante se inicia en cómo sentarse, y en cómo regular l a respiración y l a actividad mental. En este estadio es i ngenuo, sumiso e i ntensamente i mpresionable. El sonido de l a campanilla del mon je l lega absolutamente puro y parece que penetra prof undamente en su corazón, puri f i cándoselo. Todo crea en su mente una fuerte impresión. Hasta un leve movimiento de la mano o el dar un paso; todo lo hace con gravedad, y esto es muy i mportante y precioso, aunque él no pueda darse cuenta de ello. Es muy superior a un kenshó pobre y c orriente.
quizás -
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Esta devoción del principiante no debería perderse nunca. Pero desgraciadamente muchos estudiantes la pierden más tarde, s ustituyéndol a por algunos logros «meritorios» a los que dan mucha i mportancia. El estudiante de Zen se supone que abandone la religión de los méritos para entrar en la del ningún mérito. 2. En el s egundo estadio, cuando su práctica de zazen comienza a encaminarse, ve cómo la mente empieza a aquietarse. Ve ahora con sorpresa que durante todo este tiempo su estado mental corriente ha estado revuelto y agitado, sin haberse dado cuenta de ello. Empieza a ver que ha estado s uf riendo de un vago e i nquieto sentimiento, cuyo origen no podía precisar. Ahora que se sienta en zazen se halla libre de él en gran medida. V e que el zazen puede s er un medio de aquietar una mente preocupada. Cuando dio comienzo a la práctica en apariencia sencilla de contar la respiración, quedó perplejo al ver que no era cosa 255
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nada fácil. Pero después de esf u erzos tenaces va siendo capaz de mantener enfocada su mente dispersa, y gradualmente comienza a poner en orden la actividad de su conciencia. Se da cuenta de que una nueva dimensión mental empieza a actuar. Pero se nota a sí mismo aún lejos de experimentar un kenshó genuino. 3. En este estadio ( «vislumbrando el buey») experi menta, aunque sólo en algunas ocasiones, un cierto tipo de samadhi. Pero es inestable y carece que seguridad. Aún así , su maestro puede tomarle de la mano y conducirle hacia la sala de meditación, diciéndole, «eso es, eso es». Esto forma parte de la es trategia del maestro, el cual la adapta a la capacidad y necesidades del estudiante. Algunos maestros son muy estrictos y dan crédito al alumno a regañadientes; otros lo son menos. T o dos tienen su forma individual de enseñar, y hay razón en sus métodos. Hablando en general, cuando el estudiante es promovido a la sala de meditación, adquiere cierta confianza, y su práctica comienza a encarrilarse. Sin embargo, hay ejemplos de estudiantes que han estudiado bajo maestros estrictos durante diez o incluso quince años sin que hayan recibido ninguna confirmación de su adelanto y que un día han explotado con una i l uminación genuina. Esto se llama s atori (o iluminación) repentino y directo en el que uno vivencia de pronto una experiencia exhaustiva y prof u nda, igual que la que tuvo el Buda S ak yamuni. Al método de gradual adelanto, paso a paso (el método «a plazos», podríamos llamarle), se le llama «Zen escalonado» cuando se compara con la iluminación súbita y directa. Pero, tanto si vamos gradualmente como si vamos de un salto, todo depende de la propia determinación de alcanzar la cima. No l o dudes, se requiere un esf u erzo desesperado para alcanzar l a i luminación exhaustiva. 4. En el cuarto estadio, «agarrando el buey», se producirá una experiencia de este tipo: «Cuánto tiempo ha pasado, él no l o s abe. De pronto vuelve en s í , y siente como si se hallase e n el fondo de la profundidad insondable del mar. Todo está en sil encio. Todo está oscuro. ¿Estaba durmiendo? No. Su m ente 256
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está clara y despierta. Una fuerza interna parece i r desbordando en su i nterior. Nota como si estuviese revestido de una pesada armadura. ¿Es esto lo que los Patriarcas l lamaron "montes de plata y riscos de hierro"? La mente está tan tranquila y s olemne como las nevadas barrancas del Himalaya. Sin alegrí a. Sin pena. Si es de noche o de día, él no lo s abe. » Algún día tendrá usted esta experiencia. Y un día, cuando emerja de ella, l evantándose del asiento, cruzando el umbral de la puerta, mirando las piedras y los árboles del jardín, oyendo un sonido cualquiera, llevándose una taza a los labios o pasando los dedos por un tazón, de pronto verá que el cielo y l a tierra se vienen aba j o con estrépito. Al llegar al último extremo en la práctica del zazen, aparecerá necesariamente el efecto de l a figura reversible, y le s erá revelada a usted una nueva vista. Así como la vaina madura de la alubia se abre a la menor presión de los dedos, así su presión i nterna ocasiona un nuevo desarrollo dimensional del mundo mental. Un crítico hostil podría decir que esto es cuestión de autos ugesti ón. Pero de hecho se ha desprendido el modo habitual de la c onciencia, y ahora opera un nuevo modo de cognición, independiente del tiempo, del espacio y de l a c ausalidad. Ahora, usted y los objetos externos están unificados. Es cierto que éstos están s ituados fuera de usted, pero usted y ellos se interpenetran mutuamente. Es decir que no hay resistencia espacial entre usted y ellos. En sus días más tempranos, su vida cotidiana estaba l lena de tal forma de cognición. Pero cuando fue creciendo, la actividad elaborada de la conciencia fue consolidando su modo habitual de operar, se separó del mundo externo y fue construyendo el mundo de la diferenciación y l a discriminación. Mas ahora l a forma rutinaria ha caído y se halla usted de pronto despierto ante un nuevo mundo. Esto es el kenshó. Ken s ignifica ver en algo; sho s ignifica l a verdadera naturaleza de uno. Encuentra su verdadera naturaleza dentro de sí mismo, y al mismo tiempo en el mundo exterior. 5. Cuando por fin agarró el buey, creyó que ya lo tenía co2 5 7
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gido para siempre. Pero no fue a sí . Aunque a veces puede entrar en samadhi, otras veces no puede. Ora parece que hay quietud en el cuerpo y la mente; ora no logra uno controlar l os pensamientos errantes. «No puede haber sido el samadhi» se dice usted . No hay más remedio que volver a probar de nuevo, una y otra vez. La cosecha del año pasado, es la del año pasado. La de este año debe s er ganada con duro traba j o. Y así l a lucha se renueva una y otra vez. 6. Vamos a describir aquí de nuevo el proceso de entrar en samadhi. La piel y los músculos están siempre normalmente cambiando de tensión, y es en gran medida por medio de este cambio como se mantiene la sensación de la existencia corporal. Pero en la postura inmóvil del zazen no hay apenas cambio en la tensión muscular y cutánea, y se va desarrollando la s ensación de s al ida. La piel reacciona muy sensiblemente ante esta nueva experiencia. Se nota como una sensación de trémolo que corre a través del cuerpo. Es como una especie de vi bración musical, delicada y deliciosa, que va acompañada de un estado mental apaciguado y de una hermosa corriente de emoción que parece brotar del corazón. Ya hemos mencionado antes que la sensación de salida viene a menudo anunciada por esta especie de trémolo vibrante que aparece primero en las partes más sensibles del c uerpo, como orejas, mejillas, frente, cuello y brazos, y que fi nalmente desciende a lo largo de todo el cuerpo, para desaparecer al cabo de pocos minutos. La paz y la quietud comienzan entonces a ir ocupando el cuerpo entero. El samadhi se va desarrollando a partir de esta quietud. Pero con larga práctica ya no aparece tan a menudo aquella deliciosa sensación corporal . Uno se sienta simplemente, y al punto comienza a entrar en samadhi. ¿ Qué ocurre en realidad dentro del cuerpo cuando se produce el samadhi precedido de estos fenómenos? Deben estar ocurriendo en nosotros ciertos cambios químicos. S abemos que el cuerpo está produciendo constantemente toda clase de compuestos químicos. Acaso el samadhi resulte de la prod ucción de ciertos elementos químicos en el cuerpo. Estamos en
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contra del uso de drogas, como la marihuana, pero nada objetaremos a la opinión de que el entrenamiento del zazen modifica de algún modo el metabolismo del estudiante, de manera que se producen ciertas sustancias químicas que facilitan la llegada del samadhi. El hecho de que tales sustancias sean generadas internamente es una f u ente de energí a; las drogas s uministradas externamente nos debilitan al hacemos dependientes de ellas. Cualesquiera que sean las bases fisiológicas del s amadhi, en este estadio de «Cabalgando el buey para casa», el estudiante ha alcanzado la madurez y goza de libertad de cuerpo y mente. 7. En este estadio reina el s hik antaza. Ya no presta uno atención particular a la respiración, l a postura y demás. Incluso echado en la cama se puede entrar en samadhi absoluto. Y en el plano de la actividad normal de l a conc iencia, traba j ando, hablando, incluso sacudido por el traqueteo de un autobús, ya no pierde uno el samadhi positivo. Anteriormente, usted y el samadhi eran dos --estaban separados. Alcanzaba usted el samadhi con esf u erzo. Traba j aba con un s istema dual. Pero ahora ya no es así . El «hombre» domina. El reino de la mente ha s ido sometido al dominio del hombre. Por ello, « perdido el buey, queda el hombre». 8. Podemos distinguir arbitrariamente un número de grados de conciencia: a) El más elevado, en que l os pensamientos y las ideas van y vienen. b) Un grado que comprende, pero que no forma ideas. e) Un grado que es sólo consciente. d) Un grado que s implemente refleja los objetos internos y externos como lo hace un espe j o. Incluso en este estrato, aparecerán en ocasiones rastros de la acción reflexiva de la conciencia, que iluminarán momentáneamente el escenario de la mente. e) El grado más profundo, donde no penetra ni la más tenue acción reflexiva de l a c onciencia. Aquí quedan ciertos vestigios del estado de ánimo. Son una especie de memoria del 259
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tiempo de nuestra vida y también de la de nuestros antepasados. Quieren subir a la superficie de la conciencia para expresarse. Aunque la entrada no les sea permitida, no por ello de j an de af e ctar, de manera remota pero importante, la corriente de la actividad de la conciencia. Están en constante cambio, afectados por los pensamientos-nen que aparecen a cada momento. Sin embargo, en el samadhi absoluto la actividad cerebral queda reducida al mínimo, l impiándose a fondo las capas fangosas de la antigua memoria. Se barre el modo habitual de la c onciencia. Desaparecen el reflectante y lo refle j ado: un mundo de profundas tinieblas. Este estado es llamado samadhi «sin pensamiento», que es idéntico al s amadhi absoluto. Es el estadio en que podemos decir, «Ni buey, ni hombre». 9. En el estadio anterior se realizó una total y decisiva purificación de la conciencia y se dragaron los residuos fangosos acumulados a lo largo de i ncontables eones. Pero en el estadio presente ( «Vo l viendo a la Fuente»), la conciencia recomienza a funcionar de nuevo en este estado mental purificado. Es como aplicar un pincel sobre una ho j a de papel l impia: cada pincelada destaca con pleno brillo. Si escuchamos música, suena increiblemente exquisita. Es un estado de s amadhi positivo en que el kenshó se ha vuelto permanente. Lo que se dice del Tathágata será cierto de ti: encontrarás el rostro del Buda doquiera dirijas la mirada. Hasta ayer necesitaba uno de gran esf u erzo para desarrollar el solemne estado del s amadhi absoluto, y controlaba f e rozmente toda actividad de la conciencia. Ahora se la de j a que se abra alegremente en toda su plenitud. 1 O . Finalmente, el mundo del antagonismo se ha disuelto; el modo habitual de la conciencia ha caído por completo. Ya no l leva usted el antiguo tra je de ceremonias. Va descalzo, con el pecho desnudo. Todo es bienvenido. ¿ Pensamientos errantes? ¡ Muy bien! Esta es la gran meditación (dhyána) del Buda en l a forma de conciencia más activa. Goza de la perfecta libertad del samadhi lúdico, positivo.
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Estadios del adiestramiento Ze n El pathos de las cosas
Qué sobresalto experimentamos en nuestra tierna i nf ancia cuando nos dimos cuenta por primera vez de que todos tení amos que morir, uno por uno, solos y por separado, de j ando atrás a nuestros seres queridos padre, madre, hermanos, hermanas. Acaso pueda usted recordar este momento crítico de su propia i nf ancia, cuando por vez primera experimentó la s ensación del «pathos de las cosas». No sería de extrañar que ello le hubiese sumido por algún tiempo en algún tipo de neurosis. Sentía pena y tristeza por los demás, acaso hasta por las p lantas y por los animales también. Lo que inconscientemente sentía entonces era una falta de unidad con los demás, una p rivación de amor. Es de esta privación de amor de donde surge el s entimiento del pathos de las cosas. Dando un paseo por el campo en una noche de luna, o en la esquina de una calle a j etreada, s enti mos un cierto anhelo de algo que no logramos asir del t odo. No sabemos qué es, pero el sentimiento se infiltra por todo nuestro s er. El velo impreciso y misterioso de la luz de la luna nos recuerda la eternidad y los remotos países, lo que a su vez nos hace sensibles a lo efímero y mudable de nuestra vida real y nos produce un humor melancólico. El pathos de las cosas es una especie de a ñoranza. Es una expresión de tristeza por el amor que hemos perdido, un anhelo por nuestro país de ori gen, por caras, cosas, por seres vivos y cosas inanimadas en g eneral. Este s entido del pathos de las cosas puede hallarse a m enudo en el fondo de nuestro s entido de la belleza, en p articul ar cuando es la expresión del amor que algo fatídico en la vida ha obstruido. El hombre es definido en ocasiones como el ser que odia a los demás. Sin embargo, mientras s ea un « Ser-en-elmundo», está viviendo con otras personas, y él y ellas son i nseparables unos de otros. No puede dejar de sentir que carece de algo cuando se priva de la posibilidad de querer a los demás y de ser querido por ellos. En especial, cuando se e xperi menta una vez el s amadhi absoluto, en el que el pensamiento egoc éntrico e ilusorio se derrumba, invariablemente se genera a mor 261
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hacia los demás. Pero entonces uno se da cuenta de que debe pasar por las frustraciones de l a vida real. ¿ Cómo podemos escapar de este dilema, de este conflicto, en apariencia i rresoluble, entre la separación, l a dif e renciación y la hostilidad, por un l ado, y el amor por el otro? ¿Es este dilema el destino humano? El cultivo eterno de la Santa Budidad tras la i luminación nos ayuda a resolver este problema. Muchas historias zen muestran como resolvieron este problema nuestros antepasados. La práctica constante y l a experiencia del samadhi absoluto le dan a uno la visión que le capacita para ver la Naturaleza de Buda a s imple vista. La compasión y el amor hacia los desconocidos aparece espontáneamente. Comprendemos entonces la exclamación del Buda Sakyamuni con ocasión de su iluminación: «Todos los seres del universo están dotados de l a virtud y la s abidurí a del Tathágata». Uno experimenta en s í mismo l os s entimientos de l os demás su pena, su alegría, s u buen humor, su personalidad entera, como si fuesen los propios. Cuanto más firmemente se establezca el s amadhi, tanto más rápidamente desaparecerá el modo i lusorio de pensar, y tanto menos se dará el pensar discriminatorio. Se ha formado en uno un nuevo modo de cognición . Vamos ahora a ilustrar y desarrollar algunos de estos puntos, discutiendo otro conocido tema del Zen, Los Cinco Rangos de To zan. Los Cinco Rangos de T o zan
En la búsqueda del buey hemos tratado sobre todo del proceso de obtener la i luminación. Los Cinco Rangos de T o zan están relacionados con cuestiones posteriores a la i luminación : es decir, con el cultivo de la Santa B udidad. Ciertas escuelas budistas aseguran que hay cincuenta y dos estadios por los que debe aún pasar la persona iluminada antes de alcanzar la auténtica madurez del Buda. Sin embargo, los Cinco Rangos de Tozan s on s uf i cientes para permitirnos abarcar los puntos 262
Estadios del adiestramiento Z e n
esenciales. Pero, antes de comentarlos en detalle, debemos introducir y explicar ciertos términos usados al describir estos rangos. Cuando uno alcanza el kenshó y cae la forma habitual de l a conciencia, aparece entonces el llamado daien-kyochi; esto podría ser traducido como «el gran perfecto Espejo de S abidurí a» (dai, gran; en, redondo, que aquí significa «madurez rotunda» y de aquí «perfecta»; kyo, espejo; chi, sabiduría). Todo el mundo está innatamente provisto de este espejo de S abidurí a. S in embargo, en la mayoría de la gente permanece velado debido a la actividad del pensar iluso y revuelto. En el s amadhi absoluto se disuelve este velo, dejando aparecer entonces el espejo perfecto. Esta condición constituye el Primer Rango de Tozan. S in embargo, el Espejo de Sabiduría sigue aún en la oscuridad en el samadhi absoluto del Primer Rango. Este rango corresponde al octavo estadio de la búsqueda del buey, i lustrado con el círculo, donde cuerpo y mente han caído. El gran Espejo de Sabiduría se ilumina brillantemente en el samadhi positivo de alguien cuyo cultivo de la Santa Budidad haya alcanzado la plena madurez. Los cuatro rangos restantes se refieren a esta esf e ra del samadhi positivo. Debemos observar aquí el hecho de que, aunque aparte del primero, los r angos de Tozan se refieran todos al s amadhi positivo, ello no debe interpretarse como minimización de la importancia del s amadhi absoluto. Este último es el fundamento de toda la práctica del Zen, y por ello Tozan lo coloca en primer l ugar. El brillo del espejo en el samadhi positivo es comparable al de la clara l uz del día; el silencio y el olvido del s amadhi absoluto, a la oscuridad de la medianoc he. El gran Espejo de Sabiduría es designado también por el Zen con los términos sho (auténtico o genuino) y honbun (hon , original; bun, parte). Honbun puede ser descrito como absol uto, genuino, oscuro y vacío; es un estado de « no-pensamiento». Sin embargo, si se instala usted en esta condición oscura, vacía y sin pensamiento, su desarrollo quedará detenido. Debe regresar al mundo, al estado en que su conciencia opera normalmente, y vivir en samadhi positivo. Pero aquí se ve necesa2 63
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riamente atado a las restricciones del tiempo, el espacio y la causalidad, y vive en el mundo de la individualidad, la confrontación y la dif e renciación. Empero, cuando haya experimentado una vez la absoluta i gual dad del gran Espejo de Sabid urí a, podrá proseguir hasta obtener una libertad mental que vaya allende tal di scrimi nación. Esta madurez por la que trasciende uno los límites de ese mundo del tiempo, espacio y caus al idad, aun viviendo en él, es llamada la Sabiduría de l a Igualdad. Los rangos de Tozan jalonan el camino hacia esta madurez. Pongamos estas cuestiones en otros términos. En un primer estadio en el cultivo de la Santa Budidad puede encontrarse uno fallando a menudo en un buen comportamiento; no hace uno lo que querría hacer s ino lo que odia. Se dice uno, «No debería ser as í » , pero es inútil. Sin embargo, a medida que c onti núa, comienza a perder esas motivaciones discriminatorias y finalmente llega uno a hallar la igualdad en la di sti nción. Este es el estado que constituye el Segundo Rango de To zan. Hemos usado las palabras «sho» y «honbun» para caracterizar el Primer Rango, el cual relacionamos con el mundo de l a i gualdad. El Segundo Rango s e refiere al mundo de la di f e renciación y la distinción, que en la termin ología del Zen es l lamado hen ( peri f e ria) . Las dos palabras «sho» y « b e n » no pos een equivalencia precisa en lenguas europeas, y no tra tare mos aquí de traducirlas. Pero a fin de sugerir sus s ignificados, pondremos una lista de términos contrastantes que pueden relacionarse con ellas; en cada p ar, el primer término representa a s ho y el s egundo a ben; absoluto, relativo; igualdad, distinción; vacuidad, forma; samadhi absoluto, samadhi positivo; os curidad, luz; yin, yang; no-pensamiento, pensamiento; i nte rior, e x teri or; centro, p eri f e ria, razón, materia; realidad, ap ariencia. Te nemos aquí una s eri e de conceptos que se hallan en opos ición. Pero en la vida concreta encontramos que s i mplemente existimos. Cuando estamos en samadhi absoluto nos h al lamos en quietud ab soluta. Cuando estamos en samadhi positivo, nos hallamos en vigorosa actividad. Hay s ól o una corriente de ex is tenc ia, la continuidad del presente. Sin em bargo, cuando 264
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volvemos a la especulación f i losóf i ca nos vemos de nuevo confrontados con las ideas de realidad y a parienc ia, absoluto y re lati vo, y así s ucesivamente. Luego, una vez más volvemos al todo continuo de una sola e xistencia. Sho y hen se alternan, reteniendo cada uno, por así decirl o, una vaga memoria del o tro . De este modo, pueden considerarse dos s ituac iones: «Hen en sho» (el Primer Rango de Tozan) y «sho en hen» (el S egundo Rango de To zan). Continuando desde allí, abolimos enteramente la idea dualista de sho y ben l o absoluto y lo relati vo , etc., y producimos una s í ntesis y una integración de ambos. Entonces s ól o subsiste lo Real en su verdadero s enti do. Es d ecir: cuando está usted en samadhi absoluto, está usted en samadhi absoluto; cuando está en samadhi positivo, está en samadhi positi vo. Sólo hay un h echo: que usted existe. Esteregresar al «existir» con l a reasunción de l a actividad de l a conciencia, constituye el Tercer Rango de Tozan, « Vi niendo de S ho».' Estas observaciones serán acaso s uficientes para i ntroducir los versos de Tozan y nuestro comentario sobre ellos. Trataremos del Cuarto y el Quinto Rango más adelante y en su momento. El l ector deberá comprender que l os Cinco Rangos no deben s er considerados como otros tantos grados de perf e cci onamiento sino como condiciones diferentes. Hay , empero, una s ecuencia en la que se dan l os diferentes estados que To zan describe, y los Cinco Rangos siguen esta s ecuencia. En los párrafos s iguientes damos primero el verso correspondiente a Tozan y l uego nuestro comentario sobre él.
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l. Hen en S ho En lo más profundo de l a noche, s in l una, Uno con otro, aunque desconocidos, Ti enes un vago recuerdo de antañ o. «En l o más profundo de la noche, sin l una. » Cuando se está en samadhi absoluto todo es oscuridad, vacío y s ilenci o, como l as profundidades de una noche sin l una. 2 65
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«Uno con otro, aunque desconocidos.» En el s amadhi absoluto no se da uno cuenta de su estado. Ello es debido a que u no es el samadhi mismo y la Naturaleza Original misma. Juntas, las dos líneas indican que uno ha vuelto a la oscuridad de lo absoluto ( S ho) . Ha recuperado la i nf ancia. «Tienes un vago recuerdo de antaño.» En el s amadhi absol uto se realiza la Gran Muerte. Pero esto no es el final de l a historia. El jishu-zammai, que preside el samadhi, es en cierto sentido una acción-nen, pero también una manif e stación de l a fuerza de voluntad, o poder espiritual. De ahí que el mundo relativo, fenoménico (Hen), deba s iempre parecer, desde lo absoluto ( S ho) , como una vaga memoria de antaño. -son, d esEstas ideas de relativo y absoluto Hen y S ho de luego, producto del pensamiento conceptual. Lo esencial en nuestra experiencia de la vida es sencillamente el hecho de que existimos. Nuestra existencia debe necesariamente combinar tanto lo relativo como lo absoluto. Pero en el samadhi absoluto esto último ocupa la posición central, mientras lo anterior es secundario. En el s amadhi positivo ocurre al revés. Durante la experiencia del kenshó vemos que todos los ob jetos conservan su individualidad mientras que al mismo tiempo existen en una unidad. No son extraños uno al otro. Se i ntercomunican entre ellos mostrando una dif e renciación. Ello es
debido a que el kenshó ocurre en la línea divisoria entre al s amadhi absoluto y el positivo. El kenshó ocurre en el momento en que sale uno del s amadhi absoluto y se halla en el umbral del samadhi positivo. Al experimentar la unidad en la dif e renciación, aparece entonces el Segundo Rango, «Sho en Hen». 2. Sho en Hen
Con la aurora la vie j a encuentra el antiguo espe j o,
Inmediato e íntimo, pero nada en particular; No hace falta que busques tu propia c ara.
«Con la aurora la vie j a encuentra el antiguo espejo.» Con los albores de la actividad de la conciencia, la vie j a se encuentra con el espejo que había usado para r efle j ar su cara cuando 2 66
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era joven. Es decir, que emerge de la oscuridad de lo absol uto ( S ho) a la luz del mundo ordinario fonoménico (Hen), y encuentra el espejo, con el que había sido provista al nacer, pero que perdió gradualmente a medida que iba creciendo, por influencia del modo habitual de conciencia. De pronto encuentra de nuevo este espejo, se ve reflejada en él, y descubre de nuevo su propio Rostro Original . Cuando es reflejada, allí está. No está en ninguna otra parte, sino aquí, tal como es. Y ella no es más que esta «ella misma» que apareció en el mundo como un individuo entre otros. No hay ninguna «ella misma» aparte de esta ella misma que está presente. No hay modo de que pueda ser distinta del hecho de que ella es tal como es ahora m ismo. Hasta hace un momento ella andaba buscando la verdad, creyendo ilusamente que hay algo Real, es d ecir, alguna verdad fundamental llamada Realidad, o S er, o Buda, separada de los s eres animados ordinarios y de las cosas del mundo. De hecho, este mundo presente y todos sus s eres tal como ella los encuentra son la tan buscada Realidad y el mundo del Buda. Cuando obtiene uno el kenshó, por todos lados, derecho, izquierdo, delante, detrás, arriba y aba j o, ve Budas divirti éndose. Y uno mismo participa de esta deliciosa fiesta, que se produce, extrañamente, con una serenidad sin voz, con cada escena y cada i ndi viduo brillante y animado, pero s ilencioso, como joyas dispersas. La campana de l a torre, las hileras de tejas s obre el tejado, los árboles del jardín, las piedras, las flores, todo está rebosante de gozo, como los niños contentos jugando en el jardín del parvulario. Este es el mundo del arte de los niños, una muy i ntensif i cada expresión de l a existencia. Todo está bien tal cual es. ¿Hay aún algo más que buscar? Lo que antes
habías considerado como meros fenómenos contingentes del mundo circundante son algo real y verdadero. « Inmedi atamente íntimo, pero nada en particular. » La mu jer ve que el antiguo espejo es «í ntimo» porque es su auténtico yo. «Nada en particular» s ignifica que la verdad es i nmediata y simple; no hay ninguna verdad especial a la que se pueda llegar sólo mediante la especulación y el pensamiento c omple j o. 267
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«No hace falta que busques tu propia cara». Esta línea se refiere a una historia contada por el Buda que aparece en uno de los sutras. Una chica gustaba de verse reflejada en el espe j o. Un día miró y no logró verse la cara. Creyó que había p erdido la cabeza y comenzó a armar gran alboroto buscándola. E l Buda nos dice que desde el principio poseemos la Naturaleza de Buda; ¿por qué buscarla l e j os? Cuando está en samadhi absoluto, uno se percata de l a existencia en silencio absoluto. En la vida activa hacemos l o mismo en s amadhi positivo. Está bien considerar el s amadhi absoluto como algo absoluto, y el samadhi positivo como perteneciente al mundo fenoménico y relativo. Pero recordemos que éstas son las dos fases de la existencia una. Al experimentar el Primer y el Segundo Rangos nos demostramos a nosotros mismos cómo se alternan esas dos fases, revirtiendo mutuamente una en otra. Y al experimentar repetidas alternancias alcanzamos la madurez, y finalmente llegamos a una síntesis de las dos fases, la cual viene representada por el Tercer Rango. A fin de alcanzar el estado en el que combinamos las dos fases en una sola existencia, debemos pasar por ellas una y otra vez. En japonés a esto se le llama e go (e, reversión; go, mutua) y puede más o menos traducirse por « interconversión». 3. Viniendo de S ho En la vacuidad se encuentra la vía pura y clara; No menciones el nombre del e mperador; Tienes el universo b a j o tu dominio. El Tercer Rango brota de esta interconversión. Con otras palabras, es el resultado de una s í ntesis. La interconversión se encuentra entre el Primer y el Segundo Rangos. No ocurre en los restantes debido a que en ellos ya ha sido real izada. S on, pues, independientes y perfectos en sí mismos. ¿ Qué significa «viniendo»? Significa venir del samadhi absoluto a la actividad del samadhi positivo. En el Tercer Rango basamos nuestra conducta en los fundamentos de Sho ( lo Real). Por eso, en la secta Rinzai, este rango s e considera 268
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como la base general y el centro en el que deberíamos permanecer en nuestra vida ordinaria cotidiana. V i niendo y actuando desde lo Real ( S ho) , haciendo de ello la nota clave de nuestra vida, éste es el significado del Tercer R ango. «En la vacuidad se encuentra la vía, pura y clara.» En el samadhi absoluto no hay ninguna actividad de la conciencia, ningún pensamiento-nen en la mente. Todo está vacío y puro. Luego, cuando la conciencia recobra su actividad normal, ya no hay ninguna obstrucción que estorbe la mente. El camino se abre ante uno en todas direcciones. Tiene usted absoluta libertad de acción. Por ello, «en la vacuidad se encuentra la ví a». «No menciones el nombre del emperador. » Esta línea se refiere al hecho que en los días de antaño era costumbre entre la gente oriental no llamar al emperador por su nombre auténtico sino por su título. El emperador era considerado como una especie de ser absoluto, y se creía que darle un nombre sería una profanación. Es un principio de la filosofía en general que el Ser absoluto escapa a toda descripción. El tema nuestro aquí , lo Real ( S ho), es ab soluto. Lo absoluto es absoluto. Es en s í , por s í , para sí y de s í . No es para ser descrito sino directamente captado. Y además, cuando tenemos la idea de que ya lo hemos constatado, pensamos en ello como si de un ob j eto se tratara, y así nos separamos de ello. Tú mismo has de transfor-
marte en lo absoluto. «Tienes el universo ba j o tu dominio.» Eres el amo de lo Real. Sal f u era de lo Real y usa de tu l ibertad de actuar. Todo está vacío, como el espacio exterior; puedes ir a cualquier parte y a todas partes; tienes perfecta l ibertad. Como persona ya está uno maduro en este Rango. Pero To zan establece aún dos Rangos más. Eso tiene una s ignificació n profunda que ahora trataremos de explicar. 4. Perfección en Hen Dos espadas están cruzadas; los espíritus del guerrero -C omo una flor de l oto resplandeciendo en el f u ego-Levantan el vuelo a las alturas, penetrando a través del espacio. 269
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Se alcanza el Cuarto Rango cuando se adquiere madurez tanto en comprender como en demostrar la verdad del Zen. Es en este rango donde se pule la conciencia y emite una luz resplandeciente como la de los diamantes. La actividad de la conciencia se ha convertido en una obra maestra viviente. «Dos espadas están cruzadas». Las espadas cruzadas en l a lucha deben tomarse como representación de la máxima i ntensidad de concentración mental. Lo importante no es la l ucha sino la condición brillantemente intensa de la m ente. «Como una flor de loto resplandeciendo en el fuego». Es ésta una flor especial a la que se refieren los sutras. Imagí nese una flor de loto cubierta de joyas emitiendo serenamente refle jos deslumbrantes desde el corazón de las rugientes llamas. E l loto entre las llamas forma la imagen central de este v erso. reali zada en samadhi positiLa acción más simple y trivial vo por una persona madura en el Zen con la mente pe rf ectamente , como encender una vela ante una imagen del clara y puraBuda, o el movimiento de los pies envueltos en calcetines bl ancos y deslizándose sobre el pasillo como dos c one j os blancos, adquiere una belleza i ndescriptible . Es una obra maestra de movimiento. Nos hemos referido anteriormente a esto al comentar el «Redoble de tambor» de Kasan. La danza es una de las f o rmas de movimiento humano más altamente desarrolladas, el resultado de un adiestramiento y una práctica sumamente complejos. Para la persona madura en Zen, surgen espontáneamente y sin artificio acciones y posturas comparables en lo exquisito. Su conciencia y su más mínima acción brillan como joyas en el fuego. Cada acción es una manifestación de su existencia sumamente i ntensificada. El desbordante poder espiritual del artista en el m omento de la creación es la condición permanente en su vida d iaria. Cuando uno alcanza la madurez en este Cuarto Rango, incluso aunque uno haya sido anteriormente una mediocridad, adquiere una profunda penetración y comienza a mirar perceptiblemente en la mente de los demás. Esto es debido a que la persona madura se coloca en la posición de la persona que se encuentra ante ella, piensa con ella, con ella se deleita, se lamenta con ella, la comprende.
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En lo referente al Zen, la persona en este estadio d esarrolla la madurez en la comprensión y en la demostración de las verdades del Zen. La madurez de comprensión se manifiesta en una habilidad en apariencia inspirada en cortar los nudos gordianos de los koans con una rapidez y una claridad sin precedentes. En cuanto a la demostración, la ruta hacia la iluminación le resulta ahora tan clara como si estuviese viendo una fotografía aérea; puede indicar simple y claramente todas las montañas, pasos, desfiladeros y torrentes con los que sus estudiantes están ahora luchando. Puede prestarles la ayuda y la guía más exactamente adecuadas que necesiten. Despliega la ubicua habilidad de Buda de tres caras y seis b razos. Resultará ahora evidente por qué a este rango se le llama «Perfección en Hen». Es el estadio de una actividad sumamente desarrollada de la conciencia y, por supuesto, del s amadhi positivo. Se dice en un sutra que el Tathágata ve la Naturaleza de Buda a simple vista, y que todo el campo de visión que el o j o abarca está vivo con Budas y los Bodhisatvas. Lo que se ve, tal como es, es Buda. Para la persona que ha alcanzado la condición del Cuarto Rango, éste se convierte en el estado constante y ordinario de su vida diaria. El ojo del artista, el oído del m úsico, la sabiduría del filósofo, las mil manos y ojos de Kannon, todo eso se le otorga. Por ello los grandes maestros zen de tiempos pasados lograron dejar tamañas obras maestras en p intura, caligrafía, escultura, jardinería y poesí a. La individualidad la dif e renciación entre tú y los demás, y entre tú y los objetos externos está marcada con claridad. Pero al mismo tiempo, tú y ellos os interpenetráis mutuamente. Los árboles y rocas del jardín, proyectando las sombras del atardecer; cada pieza del mobiliario, los co j ines, los utensilios del té; cada persona y cada objeto de tu al rededor, su ap arien- cia, maneras y gestos, que se reflejan en tus ojos, son s imple- mente Budas y Bodhisatvas. La persona que está sentada f ren- te a ti, aunque puede convertirse en tu enemigo, y atacarte, no puede nunca ser odiada cuando la propia visión penetra real- mente en su vida.
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En el Vo to del Bodhisatva se dice: «Entonces, s obre el relámpago de pensamiento de cada momento crecerá una flor de l oto, y en cada flor de l oto se revelará un Buda. Estos Budas glorif icarán a S ukhavatí , l a Tierra Pura, en cada momento y por todas partes.» Y así, en el relámpago de pensamiento de cada momento, se revelará el mundo de B uda. Al haber pasado por todos los senderos y rutas de la mente humana, por s us laberintos, callejones sin s alida y puntos muertos -c onoc iendo y habiendo vivido una y otra vez los inevitables malos pensamientos, el pensar egocéntrico, las buenas i ntenciones reconf o rtantes, ideas para beneficio a jeno y demásse alcanza l a madurez en el Cuarto Rango. En este esta- dio uno disf ruta el «samadhi del rey de reyes». « Levantan el vuelo a las alturas, penetrando a través del espacio.» Igual que «las olas altivas baten los cielos», como el relámpago se lanza a su través, así el espíritu del maestro en este rango penetra a través del espacio. 5. Perfección en l a Integración
Sin caer en u o en mu, ¿quién puede reunirse con el maestro? Mientras otros se esf u erzan en alzarse sobre el nivel común Él lo reúne todo, sentado tranquilamente a la vera del f u ego.
La feria ha terminado. S eme j ante a un gran río que por fin se vacía en el océano, sin de j ar rastro detrás, así el maduro maestro zen olvida todos sus méritos y logros y parece regresar al antiguo estado de la bendita i gnorancia. El Osho barrigón, pintado al final de la búsqueda del buey extraviado, l lega descalzo a l a plaza del mercado, mostrando el pecho. Su apariencia simboliza la desnudez espiritual. Sin embargo, y ante nuestra s orpresa, quizá encontremos que l leva algo de vino en esa cesta, y acaso algo más. El vie j o Tokusan, un gran maestro de Zen, un día se equivocó de hora y ba j ó al ref e ctorio con sus escudillas. Seppo (entonces jefe de c ocina, y l uego él mismo también gran maestro) dijo: «La campana para la cena no ha sonado aún. ¿A qué viene usted?» To k usan asintió, como si dijese, «¿Ah si, eh? Ya 272
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veo», y volvió a su habitación. Esta historia se ha converti do en la base de un famoso koan. Anteriormente Tokusan habí a sido un hombre vigoroso, famoso por usar el bastón según su espíritu zen le i nspiraba. Pero ahora estaba tan quieto como el Océano Pací fic o. El viejo sentado junto a la chimenea, con ojos lacrimosos y nariz moqueante, puede parecer que se acerca a la segunda inf anci a. Pero de repente llama a un amigo para que salga con él al jardín, y juntos comienzan a llenar el pozo de nieve. La acarrean enérgicamente del patio de atrás en cubos sobre una pértiga. Su perseverancia en este traba j o sin esperanza es ri sibl e, pero ellos siguen haciéndolo. Da consejo a un joven abandonado, tendiéndole una m ano auxiliadora. Algunos monjes superiores podrían amonestarl e, diciéndole: «Este joven robó dinero a la compañía de su padre, y lo malgastó en la disipación. Fue expulsado de su familia y enviado a la cárcel. Incluso al visitarnos aquí, s ustra j o cosas y dinero a varias personas con su astuta l engua. Una vez robó en la enfermería de los monjes y se apoderó de su dinero y otras posesiones. Ayudarle más es como ir echando monedas al mar». Asiente, pero dice, «No es una mala persona. Estoy esperando su conversión. Si continúa tal como es, acabará s iendo un perdido. En cuanto a una pequeña cantidad de dinero, eso tiene poca importancia. Lo que ahora necesita más es s enti r l a bondad de otras personas. No me importa la teoría moralista de que si le doy ese poco de dinero estoy contribuyendo a su decadencia. Es una teoría fría. No estoy de acuerdo con ella. Hace algunos años, durante la perforación de un túnel, dieron con una profunda falla que parecía tragarse todo el cemento que pudiesen echar en ella. Era como un abismo. Parecía i mposible l lenarla. Estaban casi desesperados. Sin embargo, pers everaron rehusando admitir la derrota, hasta que por fin ganaron. Si ahora le diese la espalda a este joven se perderla p ara s iempre». Recita el dicho zen, «Pecado y bendición están vacíos. La serpiente se traga la rana. El sapo chupa los gusanos. El halcón se come a los gorriones. El faisán se come a la serpiente. El 273
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gato atrapa a la rata. El pez grande se come al pequeño. Y todo está bien. El mon j e que no respetó los mandamientos no va al i nfierno ». Animados por estas palabras y por su aire campechano, algunos monjes jóvenes, ávidos lectores de f i cción moderna, destacan el dicho «las pasiones mismas son Bodhi». Aseveran que el Buda Sakyamuni dio en el clavo entonces, como la literatura moderna lo hace ahora. Ahora que se estila dar rienda s uelta a l as pasiones, los mon j es pueden abandonarse a ellas s iempre que quieran. Pero la respuesta es: «Cometes aquí un grave error, y por esta razón. Cada pensamiento-nen tuyo crea su efecto. Esto es karma. Una buena intención en este momento te deja en un buen estado mental. Un pensamiento malo acrecienta tus malos i mpulsos. Cada acción tiene su ef e cto. Alzando tu mano, dando un paso, gobierna el gran Espejo de la Sabiduría de tu mente. La l ey de la causalidad es rigurosa y s evera. Es tan implacable que deberías ba jar humildemente la cabeza como si estuviese acercándose un ataque aéreo. Deberías caminar tan quietamente como si estuvieses ante la presencia imperial. No te de j es engañar por esos escritores. Pueden ser ampliamente admirados, pero ¿dónde está su madurez? Parece estar casi en la chochez, pero llegado el momento, está de pronto totalmente al erta. «Sin caer en u o en mu, ¿quién puede reunirse con el maestro?» U s ignif i ca aquí forma (Hen); mu s ignif i ca vacuidad (Sho). Él no está en la forma ni en la vacuidad. Sin embargo, mientras se halla activo en el mundo ordinario de los fenómenos, no abandona lo Real. «Mientras otros se esf u erzan en alzarse sobre el nivel común. » En los primeros tiempos de s u adiestramiento zen, se esforzó lo que hiciera falta para s obres alir. Quería emerger distintamente del pelotón, y sus esfuerzos para l ograrl o f u eron prodigiosos. Pero ahora: «Lo reúne todo, sentado tranquilamente a l a vera del fuego. » Todo está integrado en la madurez. La lucha ha terminado. No está desanimado, sino por encima de ello. Está sentado tranquilamente a la vera del f u ego con la nariz mo queante. Ya ha olvidado el Zen y todas esas cosas. Pero si lo observas con atención, fi j ándote en 2 74
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sus acciones casuales y triviales en apariencia su porte, su manera, sus pal abras, descubrirás cuán maravillosamente armoniosas y suaves s on. Alcanza uno este estadio de suave madurez repitiendo el ciclo del Primer Rango al Segundo, al Tercero, al Cuarto, al Quinto, y luego volviendo de nuevo al Primero. Cada r ango gana en profundidad y se suaviza cada vez más con cada repetición. El Tercer Rango, que puede ser considerado como el campamento base para l a vida ordinaria, se enriquece con l a experiencia del Cuarto y del Quinto rangos, así como con la del Primero y el Segundo. El adiestramiento se hace por repetición. Cada rango es independiente de los demás y tiene su propio carácter i ndividual.
Vamos a terminar este libro con un famoso episodio de la historia del Zen. El Sexto Patriarca, cuyo nombre era Hui-neng ( Eno ) , perdió a su padre cuando tenía tres años de edad, y él y su madre quedaron en la pobreza. Cuando se hizo mayor se ganaba l a vida vendiendo leña en el mercado. En una ocasión en que entregaba leña en la tienda de un cliente, al salir oyó a un hombre recitando un sutra. Cuando el hombre llegó a un pasa j e que dice, «Sin morar en ninguna parte, de j a que la mente traba j e», Hui-neng experimentó una súbita i luminación . ( En japonés el texto reza «O musho ju , ni sho go shin»: O, de j a; musho , ningún l ugar; ju , morar; ni, y; sho, generar; go, la; shin, mente. "Déjale en ningún lugar morar, y generar la mente".») Preguntó el nombre del s utra, y cuando le dijeron que era el Sutra del Diamante, el cual le fue entregado a aquel hombre por el Quinto Patriarca, decidió ir a ver a este gran maestro del Zen. La gente le dio diez taels de oro para mantener a su madre mientras estuviera ausente. Había más de mil millas de distancia un distrito desde su ciudad, en la Provincia de Kwantung , hasta Wongmui, donde vivía el Quinto meridional de ChinaPatriarca, en la China s eptentrional . Hui-neng recorrió todo el camino en menos de treinta dí as, y rindió homena j e al Quinto Patriarca, el cual l e preguntó de dónde venía y qué esperaba recibir. Hui-neng respon dió : «Soy 275
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un plebeyo de S unchow, en Kwantung. He hecho un largo via je para presentaros mis respetos, y no pido nada más que la B udidad.» «Eres un nativo de las montañas del s ur, un país s alva je», dijo el Quinto Patriarca. «¿Cómo puedes esperar ser un Buda?» Hui-neng dijo: «Aunque hay Norte y Sur en la localización del hombre, no hay Norte ni Sur ninguno en la Naturaleza del Buda. » Se intercambiaron más preguntas y respuestas, y el Quinto Patriarca vio que Hui-neng era en potencia un gran pers ona je zen. «Este bárbaro es demasiado brillante. No digas nada más. V e a la estancia donde se muele el arroz y ponte a traba j ar al lí . » Hui-neng permaneció con el Quinto Patriarca durante ocho meses y en este corto tiempo completó su adiestramiento en Zen. Era un genio natural del Zen. Una noche, durante la tercera vela, el Quinto Patriarca llamó a Hui-neng a su habitación y le transmitió el Dharma, dándole al mismo tiempo el hábito y l a escudilla que habían sido transmitidos desde Bodhidharma a través de los sucesivos patriarcas. El maestro le dijo a Huineng que se retirara a algún lugar remoto para cultivar la S anta Budidad durante diez años antes de entrar en la vida activa como Sexto Patriarca. Hui-neng de j ó al Quinto Patriarca y se dirigió hacia el S ur con el hábito y la escudilla. Un gran tumulto cundió entre l os monjes ba j o el Quinto Patriarca cuando se enteraron de que el hábito, símbolo de las enseñanzas del Buda, había sido arrebatado por un l aico que había llegado allí casualmente algunos meses antes y a quien no habían prestado demasiada atenció n ni respeto. El hábito y las enseñanzas del Buda eran una y la misma cosa a sus ojos aún no iluminados. Estaban s umamente agitados, y varias centenas de ellos emprendieron la persecución de Hui-neng para recuperar el hábito. Un mon j e llamado Wei-ming (Emyo), general de cuarto rango en la vida l aica, estaba al frente de los perseguidores. Era de maneras ásperas, de temperamento fogoso, pero aplicado en sus estudios. Dio alcance al Sexto Patriarca en un paso en las montañas de T a iyu. Debió haber sido un hombre obstinado y persistente, puesto que recorrió más de mil millas en esta persecución . En ague276
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llos días, via jar era algo i ndescripti blemente duro. Un ref rán chino decí a: «Benditos sean cien días en casa; maldito, un s olo día de viaje.» Los compañeros de persecución de Wei-ming fueron quedándose atrás uno tras otro, y estaba solo cuando l legó a las montafias de Ta iyu. Acaso el S exto Patriarca, s abiendo que Wei-ming se i ba acercando, escogió para el encuentro aquel lugar tan recóndito. En las montañas, l e j os de toda s eñ al de vida humana, todo estaba en silencio. Hasta la brisa era ligera. El Sexto Patriarca colocó el hábito s obre una roca al lado del camino y dijo: «Este hábito s ignifica c onfianza. No deberíamos pelearnos por él. Si queréis llevároslo, ahí os lo de j o.» Entonces, retrocediendo algunos pasos, se ocultó tras unos arbustos. Wei-rning intentó acercarse al hábito. Alargó los brazos, pero sus manos temblaban. Le fallaron las piernas y no pudo moverse ni un paso. El hábito le pesaba tanto como una montaña. Empezó a sudar todo su cuerpo. El cielo y l a tierra temblaron y se estremecieron. Le dio un vahido y casi cayó al s uelo. « ¡ Socorro! », gritó. Se dio cuenta de que un hombre no iluminado, como él, no podía tocar el hábito. Se desplomó cayendo al suelo, y exclamó : « ¡ Hermano l aico!, ¡ hermano laico! ¡ He venido por el Dhrma, no por el hábito!» No sabía lo que decí a. El Sexto Patriarca salió de su escondri j o y se sentó en una roca. We i-ming ofreció su obediencia y dijo: « ¡ Hermano l ai co, por f a vor, enseñ adme! »
«Si has venido por el Dharma», dijo el S exto Patriarca, «deja de pensar en lo que fuere. No dejes que se menee en tu mente ni un solo pensamiento, y entonces te hablaré.» Weiming se mantuvo en meditación . Al cabo de un rato se oyó la voz del Sexto Patriarca: « Cu ando no piensas en el bien ni en el mal, en ese mismo momento, ¿cuál es tu Rostro Original?» Las palabras fueron penetrando en l a mente de We i-ming. En un i nstante se percató de su propia naturaleza. El cuerpo entero l e quedó iluminado. Puede haber un momento crí tico como éste, cuando la mente se convierte por c ompleto. Eso l e ocurrió a Saulo de Tarso en el camino de Damasco. Persecución, lucha i nterior, y después l a conversión. El vie j o modo de 277
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pensar que uno tenía queda completamente barrido. Cuando Wei-ming exclamó: « ¡Hermano laico! ¡ Hermano laico! ¡ He venido por el Dharma, no por el hábito!», su mente ya se habí a convertido, y las palabras del Sexto Patriarca pudieron producir su ef ecto . . ¿ Qué significan realmente las palabras, «Cuando no piensas en el bien ni en el mal, en ese mismo momento, cuál es tu Rostro Original?» Contienen dos sentidos. En un nivel se refieren a la revelación de la existencia pura en el samadhi absoluto. En otro, al aspecto que aparece en la actividad positiva de la vida, en el cultivo eterno de la Santa Budidad después de la iluminación. No te agarras a nada y de j as que la mente traba j e por sí misma. En tus transacciones de negocios abandonas tu último agarre sobre el precipicio. En la vida ordinaria diaria asciendes por encima del mástil de cien pies de altura. B odhidharma no tiene barba, ni ojos, ni nariz, ni boca, ni cara, ni manos, ni piernas, ni cuerpo.
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