22 33 124 157 1071 al. plur. a g2 1 vg syª pe hl sa bo geo et lo repiten después de aflEA.
V (cf. 5,2); -n:A.o'lov, 1,19; Eu9úc;, 1,10; ÉTILYLVWOKCU, 2,8; OAO<;, 1,28; xwpa, 1,5; f]pf,aVlO con infinitivo, 1,45; Kpó:~anoc;, 2,4; lOU<; KaKwc; EXOVTac;, 1,32; onou con indicativo, 2,4. Eonv conserva la forma propia del estilo directo. nEpLTPÉXUl**, «recorrer», aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Este sentido tiene -n:EpLCj>Épcu en 2 Cor 4,10; Ef 4,14**. -n:EptÉ&paµov es impersonal. Este pasaje es redaccional, como 1,39.45 y 3,7-12, pero refleja el uso de una buena tradición y no es puramente imaginativo. Cf. Schmidt, 195. En este relato no se hace referencia a la predicación o a la enseñanza de Jesús; tampoco hay razones para suponer que Jesús continúe aquí el ministerio interrumpido en 6,31. Parece que Jesús busca un lugar solitario, pero no logra encontrarlo. Para el uso anómalo del artículo en É-n:l w'l<; Kpa:~Ó:'['[OL<; véase la Introducción, p. 81s. Mateo, que resume el pasaje de Marcos, omite la referencia al abandono de la barca, el verbo TIEpLÉOpaµov, la construcción f]pE,av.o, la .alusión a las camillas y o-n:ou f]Kouov on fonv. Mateo sólo dice que ·«los hombres de aquel lugar» avisaron a toda la comarca y que trajeron ·ante Jesús a «todos» los que tenían alguna enfermedad. Ef>pwv*, Mt 15 ,17'"*, equivale a los términos clásicos éí:cpoóoc; y Ü:'TtÓTiaToc;, «lugar retirado», «letrina»; vg secessus. Wellhausen, 55, y Torrey, 84, aceptan la lectura de D Ele; 'LOV ÓXE'LÓV, la unen con Ka6ap[~ú)V, a pesar de la falta de concordancia y traducen así: «el intestino que purifica todos los alimentos». Esta exégesis es innecesaria e improbable. Sin embargo, no cabe duda de que desde una época muy primitiva se notó la dificultad que entrañaba la frase Ka6ap[~úlV návTa nx ~pwµaTa. Mateo omite estas palabras, D lee Ka9ap[~El y algunos manuscritos secundarios leen Ka6ap[~ov. M. Black, 159, observa que sy• supone un texto en el que Rip&µa ('ukhla) era el sujeto de un verbo en pasiva: «todos los alirnentos son expulsados y depurados»; Black hace notar también que 'ukhla se usó regularmente en el arameo de Palestina en el sentido de excrementum; la forma pasiva del último verbo no se distingue generalmente de la activa; Black se inclina a pensar que Ka8o:ptC::c.w es una t~aducción errónea o que el traductor prefirió usar la voz activa y relacionar este verbo con el sujeto de AÉyEt. Cf. Pallis, 25. mv véase 6,36. A diferencia de 6,35, Jesús toma la iniciativa al llamar a sus discípulos; cf. Jn 6,5: AÉYEL Tipoc; ~KEV ... A.ytµtj)E'l:O:t. :Mateo (19,29) y Lucas (18,30) sustituyen la forma ÉKcrrovi:cm/-.aoiovcx*, ov. 47 Kal d:Koúoo:<; O'tL 'Ir¡ooü<; r6 No:L:o:privó<; fonv 1 ~p~arn Kpál:i:tv Kal AÉYELV YtE: .6aui:íf> '1 r¡ooü, EAÉr¡oóv µi:. Ú"[l, fundándose en que no hay motivos suficientes para suponer un cambio de sujeto. ytVÓOKETE es• indicativo; 8Époc;"' no significa «cosecha», sino «verano». La comparación se aplica a las circunstancias en las que se hallan los discípulos en oü-rcvc; Kai úµEí:c; y también en -raO-ra: ytvóµEvo:. La última frase es dura y probablemente secundaria, porque parece referirse a las señales precursoras del fin y no a la parusía ni a la reunión de los elegidos (vv. 26s). También es oscura la referencia a ETii. Súpmc; porque no sabemos si se alude a una persona, a un acontecimiento o a una serie de ellos. Todas estas ambigüedades indican claramente que el recopilador utilizó la parábola para un fin distinto del que tuvo originalmente. Cf. B. T. D. Smith, 90s; Dodd, 137 nota. Siempre será objeto de conje•tura el significado original de la parábola; no obstante, podemos suponer irazonablemente que Jesús la propuso refiriéndose a una situación ante;rior y relativa al reino de Dios (así opinan Smith y Dodd; véase Lohme:yer, supra), y quizá durante los primeros tiempos del ministerio en GaUilea (cf. 1,15). aTaupoOmv oúo A.na-rác;, EVa eK OEé,l&V Kal Eva E.E, EUú)VÚµú)V auTOO. 29 Kal ol TiapaTiopwóµEVOl e~A.aa aA.c'xc; auTWV Kal A.ÉyoVTE<; Ouó: ó KaTaA.Úú)V TOV vaóv Kal OLKOOOµ&v [ ev] cplOLV ~µÉpmc;, 30 a&aov aEaUTÓV KaTa~Ó:<; Ó:TIÓ TOU aTaupoO. 31 óµo(wc; Kal ot ªPXLEpEÍ:<; eµTiaLsOVTE<; Tipóc; O:A.A.~A.ouc; µc-rc'x -r&v ypaµµaTÉú)V EA.Eyov "AA.A.ouc; fowaEv, ÉaUTÓV ou Oúva-rm a&am· 32 ó XPLOToc; ó ~aolAEU<; '1 op~A. Ka'ta~áTw vOv 0:110 TOO maupoO, i'.va i'.Oú)µEv Kal maTEÚCTú)µEv. Kal ol OUVEOTaUpú)µÉVOl auv aU'tc;'> WVELOLsov auTÓV. 33 Kat yEvoµÉvr¡c; wpac; hu1c; OKÓTO<; eyÉVETO e VEavim; 3,33: ol au-rol VEav[m; Josefo, Ant., v. 8. 2 (de la mujerde Manóaj ): TiapaTIA~crLov xal µEyáA.cp. Además, TIEpL[3Ef3AflµÉvoc; OTOA~v AEU1o'¡v es el lenguaje convencional que describe tales seres; cf. Ap 7,9.13, dondese dice que los elegidos estaban TIEPL~E~AT]µÉvm cr-roA.Cxc; A.Euxác;; 10,1: á.AAOV ayyEAOV... TIEpl~E~AT]µÉVOV VE
56. Para OTIOU av y OOOL av con indicativo, que ilustra el debili.tamiento de la relación entre av y el modo subjuntivo, véase el comen·.tario a 3,11 (Moulton, I, 167s; Blass, 207). Un número importante de
6,56-7,l
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391
manuscritos, entre los que cabe citar N ó. 33 y 579, leen Eáv, cuyo predominio sobre éí:v fue grande en los siglos I y II d. C., después de frn:ou ; N D ó. fam. 1 (excepto 118) 579 et al. omiten el segundo éí:v que sigue a oaot. Moulton hace la siguiente observación: «Creemos que en este pequeño detalle los manuscritos unciales reproducen fielmente los originales que fueron escritos en condiciones anticuadas», op. cit., I, 43. El vocabulario de este versículo, como el de 54s, es propio del evangelista. Para EtanopEúoµm véase HS 2 , 12, y para Ele; Kwµac; ~ Ele; nóA.ELc; ~ Ele; d:ypoúc; véase el comentario a 5,14 y 6,6.36. Es digna de notarse la repetición de Ele;; cf. la Introducción, p. 86. ayopá, 7,4; 12,38*, «mercado», se usa aquí en sentido algo general, porque, hablando con propiedad, sólo las grandes ciudades tenían sus d:yopa:L Varios intérpretes, al comentar el versículo 56, hacen notar que esta palabra designa también los espacios abiertos de un pueblo. Al parecer, esta idea subyace a la lectura E.v i:aí:c; 'n:Aa'l:Elmc; de D 565 700 (cf. Hch 5,15) y a plataeis de la Vetus Latina y de la Vulgata. Pallis, 22, conjetura E.v i:aí:c; ayuLa'lc;, «en los caminos». aa8EVÉü>*, Mt 10,8; 25,36.39; Le 4,40. Para napEKÚAOUV tva con subjuntivo, cuando indica lo fundamental de una petición, véase 5,10 y para Kéí:V TOÜ KpaO'TTÉOOU* LOU tµai:[ou aurnu d:l/Jü>VTm... E.aw~ovi:o véase el comentario a 5,27s. Para la costumbre de los enfermos de tocar a Jesús, o de éste a aquéllos, véase también 1,41; 3,10. Es claro que el versículo 56, lo mismo que 54s, fue compuesto por Marcos. El evangelista se basa en la tradición; no obstante, otro problema más difícil de solucionar es saber si todos los detalles descritos pertenecen a este episodio. Mateo omite la primera parte del versículo 56, y produce la impresión de que Jesús desembarcó, pero no recorrió los alrededores; J. Weiss, 208, cree que es preferible esta presentación de los hechos. Tal opinión no es cierta si con ella se quiere decir que 56a es adición de un redactor posterior. Aún es menos convincente la opinión de los que creen que los versículos 53-56 son otra versión de 3,lOs (Bussmann, III, 68). Es preferible afirmar que 3,7-12 anticipa los hechos narrados después con todo detalle.
44. Me 7,1-8
LAVARSE LAS MANOS Cf. Mt 15,ls.7-9
En este relato declaratorio se puntualiza la actitud de Jesús ante las normas farisaicas sobre la necesidad de lavarse las manos. La obligatoriedad de la tradición oral judía debió constituir un problema candente en las primeras décadas del cristianismo; la importancia que tuvo este relato en dicho problema hizo que se conservara. Según Bultmann, 15s, Y Albertz, 36-9, esta narración relata una «controversia». Lo mismo que otros relatos de este tipo, la narración circuló probablemente como unidad tradicional separada, pero sin precisar la fecha ni las circunstancias en que tuvo lugar el episodio. Albertz opina que los versículos 5-8 constituyen la unidad original, aunque también puede afirmarse que la unidad original estuvo formada por los versículos ls.5-8, y que 3s son una adición explicativa añadida por el evangelista o por un redactor posterior. En el comentario que sigue defendemos la idea expresada en último término, por considerarla más probable. El valor histórico del relato es
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7,1-8
grande; el único punto realmente discutible es si la cita de 6s se armo. nizó con un texto parecido al de los LXX. Bultmann atribuye el origen de este relato a las discusiones habidas en el seno de la comunidad cristiana («Gemeindepolemik» ), en gran parte porque no se da una verdadera respuesta a la pregunta formulada; no obstante, Bultmann admite que este relato procede de la comunidad palestinense y que los versículos 1-8 contienen la unidad original, y no 1-5 + 15, como opinan Dibelius y Arnold Meyer. Dibelius, 220-2, que no incluye esta narración entre sus «paradigmas», explica los versículos 5-23 como colección de sentencias sobre temas paralelos. Esta explicación no hace justicia a la unidad de los versículos 1-8. El problema importante es el de la autenticidad. La hipótesis de que proviene de una colectividad es muy poco probable; además es insostenible la afirmación de que no se da una verdadera respuesta a la pregunta «¿por qué tus discípulos no siguen la tradición de los mayores, sino que comen con manos impuras?». La cita precisa, tomada de Isaías, introducida por el comentario irónico «bien profetizó Isaías sobre vosotros, hipócritas», y unida a la acusación «soltáis los mandamientos de Dios para aferraros a la tradición de los hombres», es una respuesta devastadora, porque, olvidándose con razón de la referencia a los discípulos, Jesús se enfrenta con el problema principal y lo resuelve con un «no» rotundo.
7 Ko:l ouváyov·raL npoc; au-rov ol
6 'O A.aóc; oü-ra<;.
7 Se acercó a Jesús el grupo de fariseos con algunos letrados llegados de Jerusalén, 2 y vieron que algunos discípulos comían con manos impuras (es decir, sin lavarse las manos).
7,1-8
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8 (Porque los fariseos, y los judíos en general, no comen sin lavarse antes las manos restregando bien, aferrándose a la tradición de sus mayores, 4 y al volver de la plaza no comen sin bañarse antes, y se aferran a otras muchas tradiciones, como enjuagar vasos, jarras y ollas). 5 Según eso, los fariseos y letrados le preguntaton a Jesús: -¿Se puede saber por qué comen tus discípulos con manos impuras y no siguen la tradición de los mayores? 6 El les contestó: -¡Qué bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas! Así está escrito:
Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí. 7 El culto que me dan es inútil, porque la doctrina que enseñan son preceptos humanos. 8 Soltáis el mandamiento de Dios para aferraros a la tradición de los hombres.
ls. A diferencia de los tres relatos precedentes, ninguna conex1on une esta narración con las demás; no aparecen indicaciones temporales o locales que nos digan cuándo o dónde tuvo lugar el episodio; además el relato difiere completamente de los precedentes por su forma; para hallar una narración paralela en cuanto a la forma, hay que remontarse a 2,1-3,6 y 3,22-6. Para ouváyw véase 2,2; ol
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7,3
3. Este versículo y el siguiente explican a los lectores gentiles del evangelio las abluciones rituales judías. El evangelista -o un redactor posterior- añadió estos dos versículos a la narración original, como ya hizo con i:oói:' l:'.onv ó:v[n-roLc; del versículo 2. Las frases explicativas introducidas por yáp concuerdan con el estilo del evangelista; Kpa1:Écu y napáoooLc; figuran entre las palabras características de Marcos (cf. HS 2 , 13 ); en cambio, Ja expresión návi:Ec; oí '1 ouoa"io:, que parece extraña, si es que procede de la pluma del evangelista, sólo aparece en este pasaje del evangelio, prescindiendo del título ó ~aotAEU<; i:wv '1 ouoa[r.uv en 15,2.9.12.18.26*. Algunos exegetas opinan que esta expresión designa aquí -como en Juan- a los judíos de Jerusalén que observaban estrictamente la ley (cf. Swete, 143), o las costumbres de la diáspora occidental (cf. Rawlinson, 94); sin embargo, Marcos no ofrece detalle alguno que nos permita entender la expresión en un sentido tan limitado; cf. Lagrange, 180: «este sentido no aparece en ningún pasaje de los sinópticos». La expresión sería más inteligible si la hubiese escrito un gentil, pero no por ello hemos de afirmar que es imposible que proceda de la pluma del evangelista, quien, al emplearla, adoptó el punto de vista de un cristiano de la gentilidad. El tono de esta expresión, como el de todo el pasaje, es claramente hostil. Para ol
7,45
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d. Deissmann, rlS, 156. 233ss. En este pasaje del evangelio designa los venerables doctores de la ley, cuyas sentencias transmitían y consideraban obligatorias los escribas y los fariseos. En otros textos del evangelio de Marcos significa los jefes religiosos judíos (8,31, etc.). Para los problemas históricos y exegéticos suscitados por este versículo y por todo el relato en general véanse las notas sobre la purificación ritual y sobre el qorbán, p. 397s y p. 401s. 4. Este versículo completa el paréntesis explicativo, poniendo ejemplos de tradiciones relativas a la purificación ritual: lavar lo traído del mercado, enjuagar copas, jarras y vasijas de bronce. Obsérvese el tono irónico de la enumeración. cm:' ó:yopéi:<; quizá sea una expresión llena de sentido que signifi.que «cuando vienen del mercado» (WM, 776); sin embargo, también es posible ver en ella un hipérbaton enfático y que crn:ó = l~ tenga sentido partitivo: «Cualquier cosa del mercado». Esta observación (Black, 37) queda reforzada si at'.rroí:<;, leído por D (illis, it (excepto a b) vg) .después de TiapÉAa~ov, representa el dativo ético arameo (Introducdón, p. 82), «que recibieron para que se las guarden» (Black, 76). Po:v-r[~w'', Heb 9,13.19.21; 10,22; Ap. 19,13** «rociar», equivale al clásico ;pa[vw y aparece en la versión de los LXX; véase VGT, 563. B y un cierto número de manuscritos minúsculos leen pav-r[awv-rat, pero A D w e et al. y muchos minúsculos atestiguan ~aTITLCTWVTat (1,5). Aunque es probable que la palabra menos familiar sea la lectura original, bastantes exegetas prefieren ~aTITiawvtm (cf. Turner, 35; Bartlet, 214; Moffatt; Torrey). Es probable que el evangelista aluda a la costumbre de rociar o lavar los alimentos, y no a la de sumergirlos, como hacían los <:senios y los fariseos de observancia estricta. Justino, Diálogo, 46 y Taciano, Diatessaron, XX, 20, opinan que se refiere a la purificación de los alimentos. Cf. Holtzmann, 141s; Lagrange, 182; Moffatt: «hasta después de haberlos lavado». Así opina también Cranfield, 234. Para Tiapa:Aaµ~ávw véase 4,36. El sentido ordinario de este verbo es el de recibir una tradición; cf. 1 Cor 15,3. Kpa-rélv (1,31) es un infinitivo epexegético. ~aTI-rtaµó<;*, Heb 6,2; 9,10**, «inmersión», el acto de la inmersión; Josefa, Ant., XVIII, 5. 2. TIOT~ptov, 9,41; 10,38s; 14,23.36*. f,ÉO"tTJ<;**, «cántaro», «jarro». Suele decirse que la palabra deriva del sextarius latino, medida romana de capacidad equivalente aproximadamente a medio litro (pero cf. Moulton, II, 155). En este texto significa olla O jarro. xaf...K[ov** es una vasija de bronce O de cobre, «una olla», «un caldero»; aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. A D W 8 et al. y la mayoría de los manuscritos minúsculos y de las versiones añaden Ka!i KALVWV. 5. Este versículo formula la pregunta característica de los apotegmas. ol
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7,5-1
?i~c~pulos,
se dirige en realidad a Jesús, porque lo que está en tela d¡ -y así lo entiende Jesús, que en su respuesta no alude a los dis. cípulos- es su enseñanza sobre la validez de la tradición oral. El use de TIEpm:aTÉúl (2,9), que de todos los pasajes de los evangelios sinóp. ticos sólo se emplea aquí en el sentido hebreo de vivir o de guiar la pro. pia conducta (1~¡;1), como en 2 Re 20,3; Prov 8,20; Ecl 11,9, y frecuentemente en Juan (8,12, etc.) y en las cartas paulinas (Rom 8,4, etc.), revela el origen palestinense de este relato. Cf. Bultmann, 16. La mayor originalidad del relato de Marcos queda de manifiesto cuando lo comparamos con la versión más prosaica de Mateo (15,2). Mateo introduce el pasaje Me 7,9-13 (sentencia sobre el qorbán) en este lugar de su relato paralelo. JUICIO
6s. Jesús responde citando las palabras de Is 29,13, aplicadas directamente a los escribas y a los fariseos en el versículo 8. Kaf...wc;, «bien», «sutilmente», «por cierto que» (Moffatt); cf. 12,32; Jn 4,17; 8,48; 13,13. El aumento de ÉitpocpftTEUOEV (14,65,') está colocado en su debido lugar, pero no en la lectura secundaria itpOE
7,6-8
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el texto hebreo no ofrezca una base en la que apoyar la acusac1on. El texto hebreo dice así: «Pues este pueblo se me acerca con la boca y me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí, y el honor que me tributan es un mandamiento aprendido de los hombres. Por eso ... » (F. Delitzsch). También, según este texto, la acusación consiste en que la adoración que tributan a Yahvé es en parte «hipocresía consciente» (Delitzsch). «Aprendieron su religión maquinalmente, pero su inteligencia no le presta ninguna atención» (A. S. Peake). Cf. Dillmann, 265; Duhm, 181; G. A. Smith, I, 216s; Box, 132; Kissane, 1, 331; Snaith, Notes on Jsaiah XXVIII-XXXII, 32-4.
8. Con este versículo la acusación llega a su punto más crítico. Se oponen radicalmente los mandamientos de Dios y los preceptos humanos. La ley oral, con normas pesadas sobre las purificaciones rituales, contradice e incluso anula la intención divina. Para O:cplriµL véase 1,18; ÉVTOA~ 7,9; 10,5.19; 12,28.31*, que aparece en los LXX, es un término raro en griego clásico; en los papiros designa las ordenanzas reales o imperiales (VGT, 218). Lagrange, 184, indica que ÉVTOA~ pone de relieve la unidad de la ley divina frente a los ÉVTáA.µo:Ta promulgados por los hombres. Swete, 147, opina lo mismo: «La Torá contrasta con la halaká». Para KpaTÉCU véase 1,31; rrapá5omc;, 7,3. sy" omite este versículo, que es peculiar de Marcos. Swete duda de si este versículo es un duplicado del 9. Creemos, sin embargo, que constituye el culmen de 1-8, que debió circular separado de 9,13.
LA PURIFICACION RITUAL
Se ha objetado (cf. A. Büchler: ET 21, 34-40) que sólo los sacerdotes, Y no los judíos laicos, practicaban el rito que el evangelista describe en 7,3, y que, por tanto, los judíos de que habla Marcos, debieron de ser algunos sacerdotes que recientemente se habían pasado a las filas de los fariseos y que habían adoptado las normas estrictas relativas a la purific~ción, instituidas por los rabinos para salvaguardar la pureza levítica de las obligaciones sacerdotales. G. Margoliouth: ET 22, 261-3, respondiendo a esta objeción, afirma que, por lo que se refiere a las costumbres del período 1-70 d. C., los evangelios sinópticos son, por lo menos, un testimonio tan bueno como el Talmud; y que, aun cuando en el período ~n cuestión no se exigiese a los laicos una pureza ritual completa, los J~díos piadosos debieron de observarla con rigidez considerable. Margohouth, op. cit., 262, se expresa en los siguientes términos: «Muchas veces la codificación estricta de un precepto no es sino la etapa final de Un proceso evolutivo. Bien podemos suponer que estas normas de purificación no habrían obligado formalmente al laicado judío si no hubiesen arraigado antes en las conciencias y en la conducta de los judíos más Piadosos». Margoliouth admite que TiáVTEC: en 7 ,3 no ha de llevarse hasta sus últimas consecuencias y que las costumbres citadas fueron generales Y. no universales. Bartlet, 212-4, señala que el argumento basado en el s1lencio es precario, sobre todo si tenemos en cuenta las opiniones contemporáneas de los esenios sobre la pureza ritual; Box, St. Matthew,
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7,9-13
244, llama la atención sobre las discusiones que tenían lugar en los círculos fariseos e indica que es de suponer que los «piadosos» siguiesen en este punto las normas de los sacerdotes. También C. G. Montefiore, I, 133-34, ha estudiado el problema. Montefiore opina que los autores antes citados toman demasiado a la ligera el argumento de Büchler, pero admite que, si aceptamos este argumento, tendremos que llegar a la conclusión de que el relato de Marcos no pudo componerse antes del año 100 d. C., o incluso no antes de la muerte de Akiba (130 d. C.), y que «tal conclusión sería absurda». Montefiore expone la opinión actual de Büchler, a saber, que algunos o incluso muchos judíos de la diáspora idearon y practicaron normas desconocidas en Palestina (cf. Jdt 12,7); después se pregunta Montefiore si la narración de Marcos no pudo originarse fuera de Palestina. Para este punto véase Moffatt, 232 n.; lohmeyer, 139. Conviene observar que Bultmann, 16, atribuye los versículos 1-8 y 9-13 a la comunidad palestina, porque para ésta fue un problema capital la relación de la napáflom<;; con la ley. Fl mismo Montefiore admite que «después de todo, en tiempos de Jesús pudo haber rabinos de tendencias y prácticas rígidas, desconocidas por el Talmud o no reseñadas en él» (op. cit., 142); Montefiore indica también que Jesús, con intuición profética, comprendió que la impureza religiosa es por esencia moral y espiritual. Es posible que, debido aI interés contemporáneo de la Iglesia de Roma, sea rigurosa la explicación que el evangelista da en el versículo 3s, pero no conviene atribuir este pasaje a un redactor (cf. Bacon, BGS, 86), porque la pregunta «¿por qué tus discípulos ... comen con manos impuras?» (versículo 5J es esencial al relato.
45. Me 7,9-13
LA OFRENDA (qorbán)
Cf. Mt 15,3-6
Este relato parece ser una sentencia aislada que Marcos unió, a su modo, con 7,1-8. Cf. Bultmann, 15; Dibelius, 220. Sin embargo, esta opinión no es plenamente satisfactoria. Es posible que la «controversia>>original terminase en los versículos 9-13 (cf. Albertz, 37) o que 9-13 sea el resto de un relato declaratorio independiente y paralelo de 1-8. La dificultad de esta observación consiste en que no sabemos si 9-13 es la respuesta de Jesús a una pregunta que le formularon sobre el qorbán o si es una pregunta que el mismo Jesús dirigió a los escribas (cf. 12,35-7). El carácter histórico de la sentencia, estudiado en la nota de la página 401, es más importante. No hay duda razonable de que Jesús pronunció estas palabras, que ilustran su actitud ante las tradiciones. En este punto el texto de Marcos, que es un relato casi contemporáneo con el episodio, merece mayor crédito que las deducciones sacadas de la Misná.
9 Ko:l gA.EyEv O:U'tOl<; Ko:A.wc; a0E'tElTE 't~V ÉV'tOA~V 'tOÜ ewu, LVO: 't~V rco:pá5oOLV uµwv OT~Ol']'tE" 10 Mcuuo~c; yó:p EL'llEV Tl¡..ta Tov rcmf.pa oou Ko:l 't~v ¡..tl']TÉpo: oou, Ko:l 'O Ko:KoA.oywv ,1ta'tÉpo: ft ¡..tl']'tÉpo: 0o:váT9 'tEAEU'tán.u· 11 úµEt<; f>E A.f.yi;.'tE
7,9-10
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'Eav
Ei'.'lt!] av0pw1to<; Tctl 'lta-rpl ~ Tft µ11-rp( Kop~av, es fonv A&>pov, o EÓ:V Eé, EµoG wcpEA.r¡0fic;, 12 OUKÉTl acp(ETE au-róv oóOEV 'ltorfiom Tctl 'ltaTpl ~ Tft µr¡-rp(, 13 cXKupoÜVTE<; TÓV f...óyov -roÜ 0EOÜ -rfi 1tapaOóoEl úµwv fi 11apEOWKaTE' Kal 11apóµota -rOLaÜ-ra 110AAÓ: TIOlELTE. Y añadió: -¡Qué bien! Echáis a un lado el mandamiento de Dios para plantar vuestra tradición. 10 Porque Moisés dijo: «Sustenta a tu padre y a tu madre», y «el que desprecie a su padre o a su madre tiene pena de muerte». 11 En cambio vosotros decís que si uno le declara a su padre o a su madre: «Los bienes con que podría ayudarte los ofrezco en donativo al templo», 12 ya no le permitís hacer nada por su padre o por su madre, 13 invalidando el mandamiento de Dios con esa tradición que habéis transmitido; y de éstas hacéis muchas. 9
9. Este versículo repite las palabras de 7,1-8, a excepc1on de 6'.0ETÉW (6,26'~) y de TT] pÉw*. La lectura variante oTI'¡oT]TE está muy atestiguada en los manuscritos occidentales, cesarienses y antioquenos (D W 8 1 28 209 565 a b c f ff i q r 1 sy" pe arm Cip Ag); quizá sea original; así lo cree Lagrange, 184. Klostermann, 78, cree que la frase es una pregunta, pero es preferible, con Moffatt y la RSV, considerarla como exclamación: «¡Qué bien!». Comprendida en este sentido, la sentencia puede ser original; en caso contrario, parece ser conexión redaccional ideada para servir de introducción a 10-13. Jesús formula la acusación con todo rigor; dice que han convertido la tradición en «Su tradición» y afirma que, para guardarla, han rechazado el mandamiento de Dios. La verdad de esta acusación depende de la interpretación que se dé al difícil pasaje que sigue a continuación (10,13 ). La fórmula Kal EAEYEV au-roí:c; es con frecuencia una fórmula que sirve de introducción a las sentencias. Conviene estudiar el problema de si 7,9-13 es un extracto de una tradición de sentencias o de si es lo que quedó de un apotegma paralelo a 1-8. La versión que Mateo da del versículo 9 es diferente de la de Marcos, porque aquél introduce esta sección en el relato precedente. 10. Para Mwuofic; véase 1,44. Mateo escribe ó yap 8Eoc; ELTIEV (15,4). nµáw, 7,6. KaKoA.oyÉw, 9,39*; Mt 15,4; Hch 19,9**, «hablar mal de», «injuriar», «insultar»; esta palabra, que aparece en los LXX y en los papiros, es poco frecuente en griego clásico (VGT, 316). Las citas concuerdan casi literalmente con Ex 20,12 (Dt 5,16) y 21,16(17), según el texto de los LXX. En este último pasaje el texto hebreo dice ';i~¡¿Q, «el que maldijere», «el que vilipendiase». Cualquiera de estos dos significados tendrá sentido a la luz de lo que se dice en el versículo lls con respecto a Kop¡3áv. Billerbeck, I, 709s, cita textos rabínicos paralelos que favorecen la traducción «el que maldijere». Lagrange, 185, señala también que la pena de muerte supone una injuria equivalente a la maldición, y que para los palestinos de hoy «maldito sea tu padre» Y más aún «maldita sea tu religión>) son insultos personales. Sin embar-
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7 ,10-11
go, ¿puede usarse ó KaKoA.oywv en este sentido? AV y Moffatt lo tra
lls. El pronombre úµeí:c;, que contrasta con Mú)uafic; es muy enfático y deliberadamente provocativo. No conviene omitir AÉYETE por considerarlo adición, como hace Wellhausen, 54, ni creer que úµei:c; es el sujeto de ó:q>[ETE, para evitar el anacoluto de ÉOOJ E\'.nn seguido de un verbo en segunda persona del plural. Como hemos indicado en la Introducción, p. 72, los anacolutos son una característica del estilo del evangelista. Mateo añade la apódosis natural de esta frase, escribiendo ou µl'¡ nµi¡oEL, que sustituye el comentario ouKÉ'tl aq>[ETE del versículo 12 de Marcos. Para Éáv con subjuntivo véase 1,40. Kop~ó:v**, que es la transcripción delf"\i? , significa «ofrenda», «don consagrado a Dios». Esta palabra no aparece en los LXX, pero sí la usa Josefo, Ant. IV, 4. 4; Contra Apionem, I, 167. Cf. 6 Kop~avO:c;, Mt 27,6**, «el tesoro del templo». Marcos añade o ÉOTlV ówpov para que lo entiendan sus lectores gentiles, pero la palabra griega no expresa adecuadamente el significado del término original, que denota algo prohibido o tabií. Quizá se deba a este motivo el que sy• pe et omitan la ex· presión. La afirmación puesta en boca de los escribas es hipotética: «si uno dijese ... », pero sería desatinada si no se hubiesen dado casos como ése. Rawlinson, 95, supone que «por aquel entonces debió darse algún caso sonado de este tipo, que constituyó el tema de las conversaciones de los mercados de Galilea». w
~7,11-13
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cf. Gould, Lagrange, Plummer, Klostermann, etc., in locum. Si ése fuera el significado de la frase, esperaríamos O:v con indicativo; opinamos que con razón puede aceptarse la «Corrección convincente» (Moulton, II, 85), propuesta independientemente por Goodspeed: ET 20, 471s, y Blass, .320: 8 O:v (así D) ÉE, ɵoG wq>EA.~Sr¡c;. Para aq>[r¡µt con infinitivo en el sentido de tolerar, permitir, véase el comentario a 1,18, y para Ja doble negación OÓKÉTL... ouóÉv cf. 1,44. Para el problema del qorbán véase Ja nota de esta misma página.
1.3. Este versículo aplica la acusación; la tradición que recibieron los escribas anula la palabra de Dios; además, no se trata de un ejemplo aislado, sino de uno elegido entre otros muchos. aKupócu*, Mt 15,6; Gál 3,17* 1', «anular», «revocar», < Kupoc;, «autoridad»; este término, usado en griego clásico y en los LXX, se emplea con frecuencia en los papiros para designar la anulación de testamentos y contratos (VGT, 20). tov A.óyov wG SrnG significa la voluntad de Dios manifestada en la ley. -rñ irapaóóoEL es un dativo instrumental, y, por atracción de éste, el pronombre relativo siguiente va también en dativo. Para la redundancia véase la Introducción, p. 74. D, apoyada por la Vetus Latina (excepto f 1 r 2 ), dos manuscritos de la vg y syh 1 mg, añade -rñ µcup~. La idea de la frase fi ncxpEÓWKCX'tE está mal expresada; Moffatt («que guardáis») y RSV («que transmitís») la ponen en presente. Sin embargo, es cuestionable si puede traducirse así; esta expresión falta en sy• y en Mt 15,6. Lagrange, 186, la explica como adición hecha por el evangelista para completar el argumento, pero sugiere que podría omitirse porque parece inútil e incluso difícil. Esta explicación de Lagrange no parece satisfactoria. Como indica Plummer, 184, el aoristo es inoportuno y parece una corrupción primitiva debida al uso de Tiapaó[ócuµt para expresar la idea de transmisión de una tradición (cf. 1 Cor 11,2.23; 15,3). El sentido de la frase exige irapEAá~E'tE. Kal rcapóµOLa 'tOtaG-ra noA.A.ó: TIOtELTE es peculiar de la narración de Marcos y quizá sea un comentario homilético, porque la sentencia termina en realidad en -rfi napaóóoEL úµwv. napóµotoc;**. -rotoG-roc;, véase 4,33. EL QORBAN Como nuestro conocimiento de las condiciones reinantes en tiempos de Cristo es exiguo, no es fácil determinar ni la naturaleza exacta del problema ni la amplitud de la práctica mencionada en los versículos lls. El tratado Nedarim de la Mifoá pone de manifiesto lo propensos que eran los judíos a hacer juramentos, por ejemplo, qorbán. También se empleaban otros sucedáneos, que se consideraban igualmente obligatorios, (Nedr:rim, I, ls), como konám, konáh, konás. Una persona podría decir, por e¡emplo «¡konám, ojalá saborease un guiso!» (Nedarim, VI, 1) o, al ver una vaca, «¡konám, ojalá hubiese arado mi tierra con ella!» (Nedarim, IV, 6) o también «¡konám sea lo mío lo que beneficie a mi mujer, porque me ha robado la bolsa!» (Nedarim, III, 2). No podemos determinar hasta qué época se remontan estos testimonios; los que hemos citado pertencen al siglo n. En Me 7 ,lls se declara que lo que podría constituir el sustento de los padres de uno es qorbán, es decir, está dedicado a Dios o es objeto 26
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de un juramento proferido quizá en un arrebato de ira. La exclamación prohibitiva puede ser real o hipotética («¡qorbán, si te aprovechas!»); pero en cualquier caso, y a pesar del cuarto mandamiento, con ella los padres quedaban privados de la esperanza de recibir apoyo por parte del hijo. Montefiore, I, 149, defiende que «la tradición (rabínica) se encargaba de anular los votos, no de mantenerlos» y que además, «según la ley rabínica codificada en la Mifoá y comentada en el Talmud, los rabinos estaban al lado de Jesús y defendían sus ideas». Este juicio es exacto si se hacen importantes salvedades. Por ejemplo, con relación a un caso parecido al de Marcos (véase Danby, 275), el rabí Eliezer dice en la Misná: «Ellos pueden abrir a los hombres el camino (del arrepentimiento) por el honor debido al padre y a la madre, pero, añade Eliezer, los sabios lo prohiben», y a continuación cita la opinión contraria del rabí Zadok. Y por último se añade: «Pero los sabios están de acuerdo con el rabí Eliezer en que en un problema entre padres e hijo, a éste se le puede abrir el camino por el honor debido al padre y a la madre» (Nedarim, IX, 1 ). No obstante, este testimonio es tardío y es J::osible que en tiempos de Jesús prevaleciesen opiniones más rígidas. Cf. McNeile, 224s; Lagrange, 185s.
46. Me 7,14-23
SENTENCIAS SOBRE LA IMPUREZA Cf. Mt 15,lOs.15-20
Estas sentencias se unen a 7,1-8.9-13 siguiendo el método ya ilustrado al comentar 2,2ls.27s; 3,27-9 y 4,21-5, y que consiste en que Marcos añade a los apotegmas o a las parábolas sentencias que tratan de temas semejantes. La disposición de estas sentencias se hace siguiendo un criterio temático; el elemento narrativo se reduce a la afirmación, que parece redaccional, Kal TipOOKaAEaáµEvoc; TiáALV 'rOV oxA.ov EAEYEV aúwí:c; (7,14) y a Kal O'rE ElafjA8EV Ele; 'rOV olKOV cXTIO TOÜ ÜXAOU (7,17), que es también redaccional, aunque se basa en la tradición de que Jesús instruía en privado a sus discípulos; en 7 ,20-23 el elemento narrativo se reduce a EAEYEV OÉ. En 7,14-16 no puede ponerse en duda la autenticidad de la sentencia del versículo 15. Al establecer el principio de que la impureza procede de dentro y no de fuera, Jesús expone una verdad, poco frecuente en el judaísmo de su tiempo, que habría de liberar al cristianismo de las ataduras del legalismo. La sentencia se expresa en forma de paralelismo antitético semítico (cf. Burney, PL, 74) y de un modo parabólico, ideado para incitar a la reflexión. Este hecho nos advierte de que no hay que desechar con excesiva premura la posibilidad de que los discípulos hiciesen a Jesús algunas preguntas sobre esta cuestión y de que él se la explicase con mayor detalle. Es aún más probable que esta sentencia se discutiese y se interpretase en la Iglesia primitiva. Las expresiones claras y tajantes de los versículos lSb-19 indican que esta sentencia explicativa se configuró en una comunidad gentil, porque si Jesús habló de una manera tan clara, no podrían explicarse las controversias que ya en época primitiva tuvieron lugar en Jerusalén y en Antioquía. Este detalle nos lleva a la misma conclusión que el vocabulario del versículo 21. No obstante, hemos de observar que interpretación no es
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necesariamente igual a corrupc10n, sino que, al contrario, puede explicitar ideas latentes. Las dos sentencias de Me 7 ,14-23 son paráfrasis cristianas que explican el verdadero sentido de la enseñanza de Jesús y lo aplican a la situación concreta ,de la comuni~ad a la q1:1e. ,se dirigían._ Lo único que nos sorprende es como una Iglesia que rec1b10 esta ensenanza catequética, todavía necesitó la doctrina paulina, por ejemplo sobre comer verduras (Rom 14,2s). Véase la Introducción, p. 114.
14 Kcxi. 11poOKCXAEO"Ó:f.lEVOc; TIÓ:ALV TOV oxt...ov EAEYEV cxu1:0í:c; 'AKoúao:TÉ µou 11Ó:VTEc; Kcxl oÚVETE. 15 ouoÉv Eünv EE,w9Ev wO av8pc.011ou ElonopEUÓf.lEVOV Ele; CXUTOV OÚVCXTCXL KOLVWOCXL aó-róv· O:A.A.o To ÉK 1:00 O:v8pc.011ou ÉK11opwóµEvó: Eünv TO Kotvouv-rcx -rov éiv0pwnov. 16 E'( ne; EXEL wTcx Ó:KOÚELV Ü:KOUÉTW. 17 Kcxl OTE ElO~A0Ev Ele; OLKOV 0:110 TOU oxA.ou, É'TtT]pc.0TWV CXÚTOV ot µcx9TJTCXL aó1:00 TTJV ncxpcx~oA.í¡v. 18 KCXL AÉYEL aó1:0í:c; ÜÜTwc; KCXL úµEí:c; aOÚVETOL EoTE; ou VOELTE ón 11éi:v TO EE,w0Ev Elo11opEuóµEvov Ele; TOV éí:v8pw11ov ou Oúvo:Tat auTÜV Kotvwam, 19 ón oÜK ElonopEÚETCXL aü1:00 Ele; TTJV Kap5lav a.A.A.' Ele; TTJV KOLALCXV, Kal Ele; TOV aq>Eopwva ÉK'TtOpEÚETat; Kcx0apll~wv 'TtÓ:VTCX TO ~pwµaTCX. 20 EAEYEV OE on To ÉK TOU av0pwnou ÉK'TtüpEUÓf.lEVOV EKELVO KOLVOL 'tOV éí:v0pwnov. 21 focu0Ev yop ÉK -r~c; cxp5lac; -rwv O:v9pwnwv ot füo:A.oytaµol ot KaKol ÉKnopEÚOVTCXL, 11opvEÍ:at, KA.0110:[, q>óvoL, 22 µoLXELat, 'TtAEOVEE,[m, 'TtOVT]plat, OóA.oc;, aoÉA. yacx, 6q>0o:A.µoc; 'TtOVT]póc;, j3A.aaq>Tjµ[a, Ú'TtEPTJ
o
Entonces llamó de nuevo a la gente y les dijo: -Escuchadme todos y entended esto: rn Nada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de dentro es lo que mancha al hombre. 16 Quien tenga oídos para oír que oiga. 17 Cuando dejó a la gente y entró en casa, le preguntaron sus discípulos por la comparación. 18 El les dijo: -¿Así que tampoco vosotros sois capaces de entender? 19 ¿No comprendéis que nada que entre de fuera puede manchar al hombre? Porque no entra en el corazón, sino en el vientre, y se echa en la letrina. (Con esto declaraba puros todos los alimentos). 20 Y siguió: -Lo que sale de dentro, eso sí mancha al hombre; 21 porque de dentro, del corazón del hombre, salen las malas ideas: 22 inmoralidades, robos, homicidios, adulterios, codicias, perversidades, fraudes, desenfreno, envidias, calumnias, arrogancia, desatino. 23 Todas esas maldades salen de dentro y manchan al hombre. 14
404
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7,14-16
14s. El versículo 14a constituye la introducción de este pasaje, v está constituido por palabras frecuentes en el evangelio de Marcos; ca¿i con toda seguridad podemos afirmar que este versículo es una composición libre del evangelista; para -n:pooKo::AÉoµm véase 3,13: -n:áA.tv, 2,1; oxA.oc;, 2,4; OUVLrJµl, 4,12. El uso del participio -n:pOOKO::AEaá:µEvoc; es 'particularmente característico del estilo del evangelista. La llamada de Jesús a que presten atención a su enseñanza recuerda la introducción de la parábola del sembrador, pero en este pasaje es más apropiado el aoristo, porque se refiere a una sola sentencia. Mateo emplea dos presentes de imperativo. Para la construcción ouoev fon v ... o... véase 9,39 y 10,29. «La terminación -8Ev se estereotipó y perdió su significado en muchísi~os casos en las palabras EOú)8Ev (7,21.23*) y EE,ú)8Ev (7,18*), que sigmfican «dentro» y «fuera», respectivamente, como sucedió con frecuencia hasta en el griego ático» (Blass, 59). En los versículos 15-23 significan «desde dentro» «desde fuera». KOlVÓú), 7,15(bis).18.20.23''; Mt (5); Hch 10,15; 11,9; 21,28; Heb 9,13**, que en griego clásico significa «hacer común», «comunicar» «compartir», en los LXX y en el NT tiene el sentido de «manchar», «profanar» (en Hch 10,15; 11,9, «juzgar impuro)»; cf. KOlVÓc;, 7,2. La sentencia del v. 15, revolucionaria por lo que implica, se expresa en términos generales y de forma enigmática, llamada en el v. 17 TIO::paf3oA.~, «sentencia parabólica» o incluso «enigma». Mateo explicita la sentencia al añadir Et<; TO aTóµa y ÉK wO móµo::wc; (15,11). También es posible que en la versión de Marcos las expresiones ElOTIOpEuóµEvov Et<; aui:óv y ÉKTIOprnóµEva sean adiciones explicativas, porque son separables y características del estilo del evangelista; cf. Hawkins, 12. En tal caso, la sentencia original es aún más impresionante; implica, en último término, la anulación de la ley sobre los alimentos puros e impuros {cf. 7,19b); pero el texto no afirma expresamente esta conclusión. C. Klostermann, 79. Tampoco es probable que Jesús repudiase las leyes sobre alimentos de Lv 11 = Dt 14; de haberlas repudiado, serían inexplicables las dudas de la Iglesia primitiva sobre este tema (cf. Hch 10,14; 15,28s; Gál 2,11-17; Rom 14,14; Col 2,20-22). Cf. Swete, 150. Sin embargo, pocos principios religiosos han resultado tan fecundos. Esta sentencia no tiene paralelo en los escritos rabínicos (cf. Billerbeck, I, 719), pero la aprueban los judíos liberales modernos: «Las cosas no pueden ser puras o impuras desde el puntq,. de vista religioso, sino sólo las personas. Y éstas no se hacen impuras por las cosas, sino por sí mismas, a saber, cuando actúan irreligiosamente» (Montefiore, I, 153 ). ó éiv8pc.moc; expresa, como en 2,27, el concepto antiguo equivalente a la idea de «persona». No es cuestionable la autenticidad de la sentencia. Bultmann, 158, no duda en ver en ella palabras de Jesús (véase también la página 110 de la obra de Bultmann). Cf. también Sundwall, 44; J. Weiss, 224; Montefiore, I, 132s, afirma que poner en duda su autenticidad «es prácticamente un escepticismo desenfrenado». Quizá tomase el evangelista esta sentencia de una colección primitiva romana. El nexo redaccional del versículo 14 es débil, y más aún si leemos -n:á:vi:a (A W 8 et al. fam. 1 fam. 13 22 28 33 700 1071 al. pler. f sy8 pe bi ,ga geo arm) en vez de TiáAlV ( ~ B D L !l. 892 a b ff vg syh1 mg bo et Ag). Preferimos TIÚVTCX porque es difícil saber a qué se refiere ii:áA.tv, .que aparece con frecuencia en Marcos, y porque TiáVTO:: está en conso:nancia con Tiávi:Ec;, que le sigue inmediatamente. También hemos de
7,17-19
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
405
leer, probablemente, Ei'. ·ne; EXEL Q'La Ü:KOÚELV aKOUÉLú) (versículo 16), atestiguado por la mayoría de los manuscritos, en contra de N B L /1 * 28 bo geo1 • Cf. Lagrange, 188s; Allen, 106; Rawlinson, 96; Moffatt, AV, en contra de Ti, WH, RV, RSV; Plummer, 179; Bartlet, 223; Cranfield, 240. la expresión se adapta muy bien a este pasaje, porque sigue :;. una afirmación gnómica cuya finalidad es incitar a la reflexión. Mateo añade aquí la pregunta de los discípulos: «¿sabes que los fariseos que han oído esas palabras se han escandalizado?», a la que sigue una sentencia tomada de M: «Toda planta que no haya plantado mi Padre celestial será arrancada de raíz. Dejadles solos: son guías ciegos. Pero si un ciego guía a otro ciego, los dos caerán al hoyo» (15,12-4). 17-19. A juzgar por su vocabulario, estilo y contenido, el versículo 17 fue escrito por el evangelista para encuadrar la explicación que le sigue. Ele; o1Kov, 3,20; 9,28"', significa «dentro de casa»; cf. lv o'LK
406
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FUERA DE GALILEA
7,20-23
En conjunto es preferible explicar Ka8ap[~wv, que está bien ates. tiguado (NA B L W ll 0 et al. fam. 1 fam. 13 28 543 565 579 892 1071 et al. it [excepto i r 1 ] vg sy"e sa bo ), como comentario del evan. gelista. Field, 3ls, recoge la interpretación de Orígenes, Crisóstomo y Gregario Taumaturgo, y defiende que KaSap[~wv depende de Kai A.é.yEt auwí:c;, «les dijo, purificando todos los alimentos»; cf. RSV y Moffatt: «así declaró puros todos los alimentos». De esta forma el evangelista afirma lo que implica la enseñanza de Jesús, pero no lo que éste dijo en realidad en aquella ocasión 2• Cf. B. T. D. Smith, 148; K. Lake, BC, IV, 115. Además de los cambios ya mencionados, Mateo introduce la senten. cía con la petición de Pedro: «explícanos la parábola» (15,15). 20-23. Sigue una ulterior explicación en la que el versículo 15a se repite en singular en el 20, que se aclara en 21-23. To EK TOÜ avSpwnou EKnopEuóµEvov es un casus pendens seguido del pronombre reasuntivo EKELVO. Véase la Introducción, p. 80. Se explica ahora cómo de dentro (ifow8Ev, véase el comentario a 7,15), es decir, del centro de la personalidad humana, proceden los malos pensamientos; sigue a continuación una lista que no tiene paralelo en ninguna sentencia de Jesús. füaA.oytoµóc; 1', significa «consideracióm>, «discusión», y en los LXX y en el NT «pensamiento», «intención»; Moffatt traduce por «designios». Los füaA.oytaµoi ot KaKo( no son sólo los malos pensamientos, sino los proyectos malvados que se realizan en los actos viles y en los vicios mencionados en la lista. Para una lista semejante véase Gál 5,19-21; Rom 1,29-31 y 1 Pe 4,3. Cf. también Sab 14,25s, que entre otros pecados enumera cpóvoc;, KAOTC~, 5óA.oc;, µotXE[a y aaé.A. yEta. Los filósofos griegos, por ejemplo Aristóteles, Etica a Nicómaco, II, 7, elaboraron ca· tólogos de virtudes y de vicios, que también aparecieron en las comedias y en las fichas empleadas en los juegos de salón. Para un estudio del método de elaborar catálogos de virtudes y vicios véase E. G. Selwyn, First Epistle of St. Peter, Essay, II, 42lss. Klostermann, 80s, cita un ejemplo budista interesante, tomado de The Sacred Books of the East, X, 2. 4: «Lo que mancha no es comer carne, sino destruir la vida, matar, herir, obligar, robar, decir mentiras, cometer fraudes, engañar, leer cosas inútiles y tener relaciones sexuales con la mujer del vecino». De los doce nombres que integran la lista de Marcos, seis están en plural e indican actos malos; otros seis están en singular y expresan diversos vicios. nopvE'lm * designa depravaciones sexuales, o inmoralidades; esta palabra, rara en griego clásico, significó originalmente fornicación, pero después llegó a significar relación sexual pecaminosa, adquiriendo de esta forma un significado más amplio que el de µotXE[a (VGT, 529). KA.orca[* son los robos; cpóvoL ( 15,7'~), los asesinatos, y µotXEí:m*, los adulterios. Cf. Os 4,2: cpóvoc; KCCi KAOTI~ Kal µotXEÍa KÉXUTCCL tnl újc; y~<;. nAEOVE~(m'~ designa los pecados de codicia, pero t~mbién puede significar placeres, porque algunas veces, como en este pasa¡e de Marcos, esta palabra se une a términos que designan pecados sexuales (cf. Ef 4,19; 2. Quizá sea exacto utilizar el argumento catequético en favor del testimonio textual de Ka8ap[l:;wv. Es cierto que 14-23 refleja un interés catequétíco, que tiende a explicitar las sentencias. Por tanto, si Black tiene razón al remitir al arameo que subyace a la frase, creemos que es preferible la segunda alter· nativa.
7,20-2.3
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FUERA DE GALILEA
407
5,3; Col 3,5; 2 Pe 2,3). Este significado no aparece en griego clásico, pero VGT, 518, cita un ejemplo tomado de los papiros en el que la palabra se une a los términos que designan los pecados de la carne. Véase además, W. B. Sedgwick: ET 36, 478s. VGT cita a Bunyan, que enumera entre los amigos de Belcebú a «Don Libertino, Don Codicioso y otros miembros de nuestra nobleza». Tiovr¡p[m"' es un término general que denota actos malvados y que corresponde a a
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Me Mt Le Jn Hch Pablo nopve[a KAOm'J q..óvoc; µOLxela nA.eovet;ia TIOVT]pla OóA.oc; O:oé:A.yeta óq>9a:fi..µóc; TIOVTJ póc; ¡3A.a1oq>11 µ[a &rrepriq>av[a O:<¡>pooúv11
1 1 2 1 1 1 2 1 1 3 1 1
3 1 1 1
16
12
1 1 4
7,24-30
FUERA DE GALILEA
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1
2
1 Pe
Ap
3
10
7
1
1
1
1 1
6 3 3 4
Resto NT
1
1? 1 1
1 1
1
2 3 1
2
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9
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5
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6
32
4
Como puede observarse, el vocabulario empleado en la lista es paulino, sobre todo por lo que se refiere a nopve[a, nA.eovet;[a, novrip[a, 5óA.oc;, aoÉAyELO y a<¡>pooÚVTJ. Este hecho, la falta de listas semejantes en la tradición de sentencias, el comentario «declaraba puros todos los alimentos» y otros indicios que revelan el interés catequético de los versículos 1-23, indican que 20-23 es una interpretación cristiana primitiva de 7,15. Cf. Bultmann, 15; Bartlet, 225; Blunt, 190; Branscomb, 128, se expresa así: «se percibe la fría atmósfera de la exégesis tardía»; Lohmeyer, 142. Esta interpretación explicita lo que está latente en la sentencia original. Mateo desarrolla aún más este proceso; aunque omite muchos de los términos de la lista de Marcos, añade lj>Eu5oµo:pwp[at y hace que su lista concuerde bastan te con el decálogo ( cf. Smi th, 148). «Esto es lo que mancha al hombre», dice Mateo; y después, uniendo su relato con la controversia sobre lavarse las manos, añade: «pero comer sin lavarse las manos no mancha al hombre>~ (15,20).
47.
•
Me 7,24-30
LA MUJER SIROFENICIA
Cf. Mt 15,21-28
Por su forma esta narrac10n se parece más a un apotegma que a un relato de milagro. Bultmann, 38, la estudia en un apéndice añadido a sus «apotegmas biográficos». El principal interés de la narración se centra en la actitud de Jesús ante los gentiles. Sin embargo, la narración no llegó a adquirir la forma característica de los apotegmas, sino que sigue siendo una narración propiamente dicha, con detalles que revelan su carácter primitivo, como por ejemplo, la localización del episodio, la búsqueda inútil de soledad, la respuesta ingeniosa de la mujer, el agrado que dicha respuesta causó en Jesús, la breve referencia a la curación Y los indicios verbales y estilísticos que reflejan una tradición aramea. Véase el comentario. Marcos pensó en sus lectores gentiles al escribir «Deja primero saciarse a los hijos», pero aun así, sigue fielmente una tradición
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existente, al referir las palabras «no está bien tomar el pan de los hijos y dárselo a los perros» 3 • Es difícil determinar qué relación existe entre el relato de Marcos y el de Mateo. Dibelius, 261, opina que ambos evangelistas utilizaron una fuente común que, corno la que presupone el relato de la curación del siervo del centurión en Mt 8,5-13 = Le 7,1-10, pertenecía a la tradición de sentencias, sólo contenía sentencias y suponía la curación. Otros autores opinan que Mateo unió dos fuentes, Marcos y M. Cf. Streeter, 260; T. W. Manson, SJ, 200s. Preferirnos la segunda hipótesis, porque es manifiesto que Mateo utiliza fundamentalmente el relato de Marcos no sólo en Mt 15,21.26s, donde ambos evangelistas coinciden bastante, sino también en los cambios que introduce en el versículo 26 y quizá también en el 28; por otra parte, otros pasajes en los que Mateo introduce sentencias en la estructura del relato de Marcos (por ejemplo, Mt 9,13; 12,5-7. lls) ilustran cómo Mateo añadió (tomados de M) los versículos 22-25 ó p-:>r lo menos el 24. El tono de Mt 15,24: «no he sido enviado más que para las ovejas perdidas de la casa de Israel», se parece al de 10,5s: «no os pongáis en camino hacia los paganos, ni entréis en ninguna ciudad de Samaría; id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel»; ambos pasajes deben su dureza, probablemente, a lo mucho que los judeocristianos insistieron en ellos al usarlos en las controversias relativas a la misión de los gentiles. El relato de Marcos refleja con mayor veracidad la actitud de Jesús ante los gentiles y el proceso que dio origen a estas sentencias. Las características secundarias de la narración de Mateo confirman también este punto de vista. El relato de Marcos supone la curación. A la mujer no se le dice ni se le promete la curación de su hija, sino que se le da la firme seguridad de que el demonio ha salido de ella. Quizá el evangelista considerase este episodio como un ejemplo de curación a distancia, pero esta interpretación ha suscitado serias dificultades, porque el evangelista no lo cuenta expresamente corno tal. Marcos tiene por costumbre narrar cómo Jesús. realíza las curaciones tocando a los enfermos (1,31s; 3,10; 5,41; 6,5.56, etc.) o mediante su palabra eficaz (1,25; 5,8; 9,25); además, si el episodio hubiese sido un ejemplo de curación directa, esperaríamos un relato más parecido al de Mateo. Además hay fuertes motivos para creer que las referencias a la curación no pertenecían a la forma original que tuvo· el relato paralelo de la curación del siervo del centurión. Cf. Harnack, The Sayings of Jesus, 210s. Lo único que dice la versión de Lucas es que el centurión encontró a su siervo curado. La psicoterapia no ofrece ningún ejemplo paralelo, y ·los casos antiguos de supuestas «Curaciones a distancia» (Bultmann, 248 ), corno la curación del hijo de Gamaliel II mediante la oración del rabí Ranina ben Dosa, no son curaciones directas. Hemos de admitir que en las curaciones de Jesús hace acto de presencia un elemento único que no puede compararse con ningún otro. Sin embargo, los argumentos antes expuestos y el carácter objetivo de la narración de Marcos indican que es posible explicar el episodio recurrien3. P. Fiebig, Der Erziihlungsstil der Evangelien, 115, compara los relatos sinópticos con sus paralelos rabínicos, y observa que unos y otros se basan en la tradición oral viva: «Todos estos fenómenos son frecuentes en las anécdotas rabínicas. Tanto éstas como las tradiciones sobre Jesús se apoyan en ese fenómeno vital y creador que es la tradición oral».
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do al conocimiento sobrenatural, y no a la hipótesis de la curación a distancia. Explicando así el episodio, es decir, recurriendo al conocimiento sobrenatural, la obra de Jesús sigue siendo un milagro en el sentido de que supone un conocimiento que trasciende la experiencia natural; pero además dicha explicación ofrece otras ventajas: el relato de Marcos adquiere un sentido más natural; no presenta las dificultades propias de la interpretación ordinaria que se basa en Mateo más que en Marcos; y además concuerda con el conocimiento intuitivo que forma parte del secreto de Jesús (cf. Me 2,8) y con su conocimiento único de los designios de su Padre (cf. Mt 11,25-7 = Le 10,21s). Lo único que podemos decir de este conocimiento es que procede de un sentido inigualable de comunión con Dios, mantenida por la oración y posibilitada por la conciencia única que Jesús tiene de su filiación. A quienes comprendan así la persona de Jesús no les sorprenderá que éste, sin el menor resquicio de duda, diga a la mujer: «porque has dicho esas palabras, el demonio ha salido de tu hija». 24 'EKEL8Ev OE. d:vaoTÓ:c; d:n~A.81:.v i:.lc; LO opLa Túpou. Kal ELOEA.00,)v i:.tc; olKtav ouf>Éva: lí0EAEV yvC:ivat, KO:l OUK ~ouváo011 A.a0i:.íV 25 d:A.A.' EU8uc; Ó:Koúoaoa yuv~ 'T!Epl auwü, Jic; ElXEV TO 8uyáTpLov aU-rflc; 'IT\IEܵa d:Ká8apTov, tA.8oüoa npooÉTIE· OEV npoc; wuc; 'T!ÓOac; O:UTOÜ' 26 ~ OE yuv~ ~V 'EA.A.11v(c;, r ¿upoq>oLVlKLooa1 Tép yÉvEL· Kal ~pwTa aóTov i'.va TO 5mµóVLOV EK~áA.n EK T~c; 8uya-rpoc; aÓT~c;. 27 Kal EAEYEV aóTft ,, A<¡>i:.c; npc7nov XOpTao8flvat TÓ: TÉKVO:, OU yáp EaLLV KO:AOV A.a[3ELV '[QV O:pwv TC:lv TÉKVWV Kal wtc; Kuvap(oLc; ~aAELV. 28 ~ 0€. d:ni:.Kp(0'l A.Éyouoa auTQ KúpLE, Kal TÓ: Kuvápla ónoKáTc.u T~<;
~úpa
24 Se marchó de ~llí y fue a la región de Tiro. Entró en una casa, no queriendo que nadie se enterase, pero no pudo pasar inadvertido. 25 Una mujer que tenía una niña poseída por un espíritu impuro, se enteró en seguida, fue a buscarlo y se le echó a los pies. 26 La mujer era pagana, una siria de Fenicia, y le rogaba que echase al demonio de su hija. 27 El le dijo: -Deja que coman primero los hijos. No está bien quitar el pan a los hijos para echárselo a los perrillos. 28 Le replicó ella: -Cierto, Señor, pero también los perrillos, debajo de la mesa, comen las migajas que tiran los niños. 29 El le contestó: -Anda, vete, que por eso que has dicho el demonio ha salido
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30 Al llegar a su casa, se encontró a la niña echada en la cama; el demonio se había marchado.
24. Para el uso de ÉKEí:8Ev en el evangelio de Marcos véase 6,1, y para el participio redundante ava:crrác; cf. 1,35. La indicación geográfica y el raro empleo de 5É (véase la Introducción, p. 71) son indicios de que la narración toma un nuevo rumbo. El evangelista usa tan poco ÉKElSEv (5 veces) que muy bien podemos deducir que lo tomó de su fuente. Parece referirse a la casa mencionada en 7 ,17, pero nos parece más probable que remita a la llanura de Genesaret (6,53-6 ). También es posible que originalmente estuviese unido a otra serie de acontecimientos; cf. Schmidt, 198. -ró: opta: (5,17) Túpou (3,8), que los Hechos (11,19) y Herodoto (I, 2), llaman
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TipooÉTIEOEV recuerda 3,11 y 5,23. La postración es señal tanto del más profundo respeto como de dolor. El relato de Mateo es mucho más extenso. La mujer se dirige a Jesús con estas palabras 'EA.Ér¡oóv µE, KúptE ulóc; Ll.auE[é· ~ SuyáUJp µou KaKwc; omµov[sE-rat, y el evangelista añade: 6 5€ OUK cl'TtEKpiSr¡ au-rfl Aóyov (15,22). Los discípulos se dirigen a Jesús con estas palabras: , ATIÓAUOOV auTiiv, O'tl KpÓ:sEL omo9EV ~ µwv, pero éste replica: ÜUK cl'TtEO'tá/cr¡v El µ~ Ele; TÓ: rcpÓ· ~a'ta -ró: cXTIOAúlAÓTO: o'(Kou 'lopa:~A. (15,23s). De esta forma la narración de Mateo tiene un sabor más judío; algunos exegetas opinan que es más original que la de Marcos. Marcos dice que la mujer era «griega», 'EA.A.r¡vlc;~' (Hch 17,12*'°'), pero como después la describe como ::>- upocpotvlKLooa: -ré;> yÉvEt, quiere decir, probablemente, que era «pagana» o «gentil», lo que constituye una prueba de que el evangelista piensa en sus lectores gentiles. -ré;> yÉVEl es un dativo de relación; «sirofenicim> es el término antitético de «libiofenicio» (J\t~ucpoí:vtl;) o «cartaginés» (Polibio, III, 33 ). Para ::>- upocpoí:vLI; véase Luciano, Diálogos de los dioses, 4; cf. Juvenal, VIII, 159 4 • Marcos, pues, como observan la mayoría de los intérpretes, describe a la mujer por su religión y por su nacionalidad. Cf. Windisch, KthW, II, 506). Mateo usa el término bíblico Xavava:[a (LXX, Gn 12,6), «cananea», y dice que había venido arcó 'tWV ópiúlv ÉKELVWV (15,22). Esta frase parece implicar que Jesús todavía está en Galilea si avExwpr¡oEv El<; 'tÓ: µÉpr¡ Túpou Kal ::>- towvoc; ( 15,21) significa que se retiró hacia la parte de Tiro y Sidón. Para la construcción ~pw-ra auTÓV '(va: ... ÉK~áA.n, cuando expresa lo fundamental de una petición, véase el comentario a 3,9 y 5,10. omµÓVlOV, 1,34. 27s. Para acplr¡µt véase 1,34; para xop-rát:w, 6,32; 'tÓ: 'tÉKVCX (2,5) se refiere aquí a los judíos; cf. Is 1,2: «Hijos he criado y educado»; Le 15,31; Rom 9,4. Lohmeyer, 147, hace notar que Jesús es el «padre» que en un sentido <~joánico» da pan a sus hijos; pero tal observación es ajena a este tipo de narración. Se ha afirmado con frecuencia que rcpw-rov es un cambio introducido por el evangelista o por un redactor posterior en el relato original, bajo el influjo de la doctrina paulina de Rom 1,16 («el judío, primero, y también el griego»); 2,9s; cf. Bultmann, 38; Klostermann, 82; Holtzmann, 144; B. Weiss, 117; J. Weiss, 225. Bussmann, 1, 49-52, asigna todo el relato a una redacció1l posterior de Marcos. El hecho de que en Mateo falte un versículo paralelo al 27a de Marcos constituye un argumento dudoso en favor de la teoría de la redacción, porque el modo en el que Mateo considera este episodio difiere del de Marcos. Desde el punto de vista de la consistencia interna del relato, hay buenos motivos para pensar que el versículo 27a es original, porque algo debió animar a la mujer a dar una respuesta ingeniosa (versículo 28); para explicar la valentía de la mujer no bastan las palabras prohibitivas de 27b, sino que es preciso recurrir a «deja primero saciarse a los hijos»; además este uso de TipC:hov es muy frecuente en el evangelio de Marcos; véase 3,27. El evangelista emplea la construcción (ÉoTlv) KaA.óv en 9,5.43.45.47 con infinitivo, y en 9,42; 14,21 * con El más indicativo. Las frecuentes 4. Swete, 156, prefiere la lectura ¿ úpa ct>oLVÍKLooa (B y la mayoría de los manuscritos), y Couchoud: JTS 34, 120, conjetura (cf. Pallis, 26) ~ OE yuvT) ~v x~pa (sy') oLVÍKLoocx. Cf. Lohmeyer, 146.
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alusiones al pan (éí:pTOc;, 2,26) en los dos ciclos narrativos, 6,30-7,37 y 8,1-26, quizá indique interés catequético por la eucaristía. KUvápLov, 7,28;'; Mt 15,26s**, «perrito», «cachorro», es el diminutivo de Kúwv; otro diminutivo, a juicio de Prínico, 157, «más correcto» de esta palabra es Kuv[füov (LS, 1010). Sharp, 23, ilustra el significado de KUVápLOV con una cita de Epicteto, IV, l. 111, ETil KuvápLOv, tnl LTITiápLOV, ETil O:yp[Ólov (VGT, 364 ). Los escritores judíos llaman a veces a los gentiles «perros», en general cuando se refieren a sus vicios. \'O'ellhausen, 56, cita las palabras de rabí Eliezer: «el que come con un idólatra se asemeja al que come con un perro»; d. Billerbeck, I, 724s; Abrahams, II, 195s; Montefiore, I, 167s. Jesús dice KUVápLa y no KÚvéc;, lo que suaviza la dureza aparente de su expresión. Turner, 37, advierte que el evangelista usa demasiado a menudo los diminutivos para que concedamos importancia a este detalle; esa palabra, sin embargo, no es el único indicio del tono cortés de la narración. El versículo 27a, el hecho de que la mujer dé una respuesta ingeniosa, junto con la alusión al «pan
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Sin embargo, en este contexto puede ser semítica; cf. Swete, 158; Lohmeyer, 147 n. 29s. A Jesús le agrada el ingenio de la mujer y su insistencia. Por lo que ha dicho (A.óyoc;, 1,45) le manda que se marche (únáyc.:>, 1,44), asegurándole que el demonio ha salido de su hija. La versión de Mateo nos plantea el agudo problema de si este evangelista utilizó otra fuente, cf. Mt 15,28: y~vm, µe.yáA.T] oou 1Í n[o-rtc;• YEVT]S~Tc.:> OOl wc; 0ÉAEtc;. Según Mateo, que recalca la importancia de la fe, a la mujer se le concede la gracia de la curación de su hija. La misma nota --el carácter gratuito de la curación- resuena en las palabras que Jesús dirige al centurión "YnayE, wc; ÉTilOTEUoac; YEVT]S~Tc.:> OOl (Mt 8,13 ); es posible que este último relato haya influido en la versión de Mateo. la ma. yoría de los exegetas concluyen que, a juicio de Mateo, el relato de Marcos implica que Jesús realizó una curación; cf. Swete, 158; Lagrange, 196; Gould, 137; Plummer, 189; Turner, 37; Bartlet, 235; Blunt, 191. Probablemente esto es lo que quiso decir Marcos, pero nos sorprende una característica de su narración, a saber, que las palabras de Jesús pueden interpretarse en el sentido de que Jesús conoció por telepatía lo que sucedió en otro lugar (véase C. J. Cadoux, 73). Mateo afirma expresamente que la hija quedó curada desde aquel momento: Ka:l láSTJ T¡ SuyálT]p a:ü-r~c; ano T~c; wpcrc; ÉKELVT]<; (15,28), lo mismo que en el relato de la curación del siervo del centurión: Kai láSTJ 6 na:tc; ÉV Tft wpa ~KElvn (8,13). Comparado con el de Mateo, el relato de Marcos se distingue por su objetividad; la mujer se marcha a su casa donde vio a la niña en cama y que se había ido el demonio: f3Ef3A.T]µÉvov ÉTIL T~V KAtVT]V Kal TÓ 5mµóvtov Ét;e.A.riA.uSóc;. También es posible que el significado de esta expresión sea el de que la chica «tenía que guardar cama», según el giro idiomático ~:lfd~~ ~S)l, «tener que guardar cama» (Ex 21,8). Cf. R. H. Charles, Revelation, en ICC, 71; Wellhausen, 57; Field, 7 (refiriéndose a Mt 8,14: f3E[3A.T]µÉVT]V Kai nupfooouoav); Torrey, TG, 3. Según esta opinión, la chica está postrada en cama y exhausta, como cabe suponer. Han pasado ya los paroxismos atribuidos al demonio, y la chica se está recuperando. Para oIKoc;, véase 2,1; 1tat5(ov, 5,39; KAlVT], 4,21; 5mµóvt0v, 1,34.
-;-º
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CURACION DE UN SORDOMUDO Cf. Mt 15,29-31
Esta narración tiene la forma de un relato de milagro. Cf. Bultmann, 227. Dibelius, 72, la clasifica entre lo que llama Novellen. Estos dos autores opinan que la unidad original comienza en el versículo 32 y que el 36 (mandato de guardar silencio) fue añadido por Marcos. Según Dibelius, el versículo 37 es también una adición. Este análisis de Bultmann y Dibelius es probablemente correcto por lo que se refiere al versículo 31, porque la indicación geográfica constituye un nexo entre este relato y el de la mujer sirofenicia. Si el versículo 36 fue escrito o no por el evangelista, depende de la actitud que se adopte en el tema del «secre~o m~ siánico»; en el comentario defendemos que el mandato de guardar s1lenc10
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forma parte del relato original. Por lo que respecta al versículo 37, es probable que Dibelius tenga razón; «este versículo es una conclusión sacada de varios relatos más que una aclamación de la gente cuando pasa Jesús». Es indudable que, cuando este relato se contó por primera vez el narrador pensó en Is 35,5s, y quizá también en Is 29,18-23 y Sal .37(38),14, y observó la importancia que tenía para los lectores gentiles; sin embargo, la aceptación del simbolismo del relato no compromete su valor histórico; todo lo contrario, los detalles de la narración -meter los dedos en los oídos del sordomudo, el uso de saliva, el tocarle la lengua, el suspir<;> y el u~o de la palabra «effatá»- están tom~dos de la vida. En el mismo senttdo apunta el hecho de que los evangelistas posterieres omitan esta narración.
31 Kal 'IHXALV E.E,EA.86:>v EK -r&'iv óp(cuv Túpou ~A.8Ev füa EL<; '(~V 8áA.aaaav -r~c; raA.LAa(ac; ava µé.aov -r&v óp(cuv ÍlEKa'JtÓAECU<;. 32 Kal q>EpouaLV au-r<{:> KCU
o
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wc;.
31 De vuelta de la región de Tiro, pasó Jesús por Sidón y llegó al lago de Galilea por la parte central de la Decápolis. :{ 2 Le presentaron un sordo tartamudo, y le pidieron que le aplicase la mano. 33 El lo apartó de la gente; a solas con él, le metió los dedos en los oídos y le tocó la lengua con saliva. 34 Luego, mirando al cielo, suspiró y le dijo: -Effatá (esto es: «ábrete»). 35 Inmediatamente se le abrieron los oídos, se le soltó la traba de la lengua y hablaba normalmente. 36 Les prohibió decírselo a nadie, pero, cuanto más se lo prohibía, más lo pregonaban ellos. 37 En el colmo del asombro decían: -¡Qué bien lo hace todo! Hace oír a los sordos y hablar a los mudos.
31. El v. 31 es un pasaje redaccional que une la narración con lo que sigue. TiáA.tv remite al versículo 24 y parece significar «por consiguiente» (véase 2,1); cf. RSV: «inmediatamente después de esto»; Torrey:
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«entonces». Para i:wv op((,)V Túpou véase versículo 24, y para ·~V 9áA.aaaav TI;c; ío:A.tA.o:(o:c;, 1,16. La ruta que sigue Jesús es tortuosa e ·incierta. Muchos exegetas creen que Jesús inició su viaje al norte de Sidón, continuó después hacia el sureste a través del Leontes, después hacia el sur y, pasada Cesarea de Filipo, hacia el este del Jordán, cruzando Ja región norte de la Decápolis. Cf. Swete, 159s; Lagrange, 197; Burkitt, 92 n_ y JTS 17, 14. Burkitt opina que el viaje pudo durar ocho meses. Dalmann, SSW, 201, cree que la ruta que siguió Jesús, desde Cesarea de Filipo, se dirigía hacia el sureste, por el Golán; luego hacia el sur desde el-f(unetra; se unía después a la carretera de Damasco en Tell Tschochadar y continuaba hasta el lago a través del distrito de Hipo. Dalmann opina que la frase «cruzando por medio del distrito de la Decápolis» «parece ser geográficamente inexacta, y no debe tomarse a la letra». Los exegetas modernos son más explícitos. Rawlinson, 101, compara la ruta que siguió Jesús con la que va desde Cornwall a Londres vía Manchester; prescindiendo de la distancia, esta comparación es bastante exacta; Blunt, 192, dice abiertamente: «la geografía es imposible». Cf. Bacon, Is Mark a Roman Cospel?, 64. Suele atribuirse este rodeo tan grande a la hostilidad de Antipas (Burkitt, 93; Turner, 36; cf. Swete, 159) o al deseo de Jesús de descansar e instruir a Jos Doce (Swete, 159; P1ummer, 190). El relato de Marcos no confirma ninguna de las dos hipótesis, y no es cierto que el itinerario seguido deba explicarse de este modo. Presenta especial dificultad la expresión füó: L tówvoc;, porque Sidón está situado en la costa, a unos 30 km. al norte de Tiro. La lectura Kal L tówvoc;, atestiguada por A W et al. P 45 fam. 1 fam. 13 22 28 543 1071 al. pler. q sy• pe hl sa geo arm, es más fácil, pero es probablemente una tentativa primitiva de obviar la dificultad geográfica. Schmidt, 200, sugiere que quizá el evangelista se refiriese a «la región de Tiro y Sidón», aunque se expresó mal. Bacon, 303s, defiende que Marcos tenía un conocimiento poco exacto de la geografía de Palestina. Es tentador aceptar la brillante conjetura de Wellhausen, 58, de que ótó: L tówvoc; es una traducción errónea de li~~~ , que debiera haberse traducido por e.te; Br¡aamóáv (así D en 6,45) pero es difícil aceptar la explicación de e.te;. Allen, 110, acepta esta conjetura 6, pero otros la rechazan por ser «infundada» (Schmidt, 201 n.), «innecesaria» (Howard, II, 471; McNeile, 232; Wood, 690) o porque supone que el evangelio de Marcos habría sido traducido del arameo (Raw1inson, 101 ). La objeción citada en último término no es decisiva, porque la traducción errónea podría remontarse hasta una etapa lejana de la tradición oral aramea. Esta posibilidad y otras soluciones del problema son tan especulativas, que es preferible considerar el itinerario seguido por Jesús tal como lo refiere el evangelista. La ruta que propone Wellhausen -desde la región de Tiro a Betsaidaes muy probable, porque elimina la necesidad de dar un gran rodeo por la costa de Tiro y por el norte de Palestina: Jesús vuelve a la parte central de la Decápolis, cruzando la frontera por Betsaida. Desde el punto de vista histórico, muchos argumentos hablan en favor de este itinerario, que probablemente debería aceptarse. Esta hipótesis, sin embargo, deja abierto el problema de Ja «geografía de Marcos», porque, por ser fiel a su fuente, el evangelista aceptó la lectura ÓLÓ: L tówvoc;, lo que implica que Jesús siguió la complicada ruta norte que describen los co6.
Allen, 50, sugiere que el original era
N1'::1 n•::i~
.
7,31-.H
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mentaristas del evangelio. Este problema no puede resolverse satisfactoriamente, prescindiendo de las indicaciones geográficas de tÓdo el evangelio de Marcos. Hemos de estudiar todavía ó:va µfoov Twv 6plwv Í'>EKO:TIÓAEU>c;. ó:vó: µfoov'°', Mt 13,25; 1 Cor 6,5; Ap 7,17**, es una doble preposición seguida de genitivo y que significa «en medio de» ( = Év µfo(¡)); aunque es rara en griego clásico, la usan los LXX y aparece con frecuencia en los papiros (VGT, 29); en el griego mágico tiene la forma aváµrno:. Cf. Moulton, I, 99; Blass, 122; Lagrange, 197. La mayoría de los exegetas defiende que el evangelista se refiere a la región oriental o nordoriental muy próxima al lago (véase supra), con lo que obtiene un escenario apto para la segunda multiplicación de los panes y para la posterior travesía a Dalmanuta. Creemos que la frase del evangelista, considerada en sí misma, se refiere más bien a una región situada más al interior, entre las colinas de la Decápolis. Mateo omite las referencias a Tiro, Sidón y a la Decápolis; sólo dice que Jesús se marchó de allí y que fue junto al lago de Galilea; pero añade que subió a la montaña y que se sentó allí: KO:l avo:~ó:c; Ele; TO opoc; ÉKÓ'.0r¡w ÉKEL (15,29). Streeter, 413s, se funda en Mt 15.29 y Jn 6,3 para afirmar que estas palabras formaban parte del evangelio de Marcos, pero se omitieron accidentalmente por homeoteleuton. 32. Este versículo sirve de introducción al relato de la curación del sordomudo, que en sí mismo no contiene ninguna indicación temporal o local. Al introducir el versículo 32 después del 31, el evangelista manifiesta su propósito de relacionar la curación con algún pueblo de la Decápolis; al obrar así, tal vez siga el evangelista una tradición anterior. Como en 2,3, el relato se abre con el plural impersonal cpÉpouoLv (cf. 8,22): «le traen». Kwcpóc;, 7 ,3 7; 9 ,25*, «embotado», «obtuso», y con referencia a la locución o al sentido del oído «mudo» o «sordo», respectivamente. En este pasaje significa sordo. µoyLA.áA.oc;**, que significa a la letra «el que habla con dificultad», < µóyLc;, A.áA.oc;, aparece en los LXX en Is 35,6: •paví¡ óE. fo1:m yA.wooa µoyLA.áA.wv, donde traduce la palabra hebrea t:l~~, «mudo». ó:A.áA.ouc; del versículo 37 parece indicar el significado de «mudo», pero ÉAÓ'.AEL 6p8wc; (versículo 35) confirma el significado de «tartamudo» (Moffatt). La variante µoyyLA.áA.ov, que significa «ronco», no puede rechazarse, como hace Blass, 24, «por no tener testimonios manuscritos», ya que la atestiguan B3 L W L'> et al. fam. 13 (excepto 124) 28 33 118 579 892 al. plur. Cl. Pallis, 2s. Esta verdadera lectura variante (Moulton, II, 106) confirma la idea de que el sordo no era mudo. Cf. Swete, 160; Lagrange, 197; Micklem, 115. Para la opinión contraria véase Rawlinson, 101; Turner, 37. TiapaKaAÉ.U>, l,40; con i'.va y subjuntivo, 5,10. La oración con i'.va expresa lo fundamental de la petición; cf. 3,9. 1:~V XEtpo:: Marcos suele usar el plural, cf. 5,23; 6,5; 8,23, etc. Mateo omite este relato, pero es obvio que conoce la narración de Marcos, como se ve por la indicación geográfica de 15 .29 y el sumario de 30s, donde alude el evangelista a las múltiples curaciones operadas por Jesús y al entusiasmo de la gente. 33s. Jesús separa al sordo de la gente para curarlo a solas, como hará después con el ciego (8,22-6 ). El verbo ó:noA.aµ¡3ávoµm '', «apar27
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7,33-34
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tan>, se aplica en los papiros en el mismo sentido a los reclusos en el Serapeum (papiro Londinense, XLII, 12ss; véase VGT, 65); cf. lmA.af3óµEvoc:;, 8,23. Ka'(' lMa:v, 4,34; oxA.oc:;, 2,4. La alusión a la multitud, mencionada aquí por primera vez, quizá indique que el relato perteneció originalmente a otro contexto. Sólo podemos imaginar qué motivos movieron a Jesús a separar al sordo de la gente: el deseo de evitar la notoriedad que producirían las curaciones espectaculares y el modo en que se realiza la curación. Meter los dedos en los oídos del sordo, escupir y tocar su lengua constituyen para el enfermo claros indicios de que puede ser curado. Estas técnicas eran frecuentes entre los curanderos griegos y judíos (cf. Bultmann, 237; Klostermann, 83; Dibelius, 83-90; Billerbeck, II, 15ss). Una historia muy conocida cuenta cómo Vespasiano curó con saliva a una persona (Tácito, Historias, IV, 18; Suetonio, V espasiano, 7). Los rabinos prohibían que los judíos utilizasen la saliva en las prácticas supersticiosas. Según los relatos evangélicos, Jesús sólo utilizó la saliva en esta curación, en la del ciego, y en la del ciego de nacimiento narrada en el cuarto evangelio. TITÚú), 8,231'; Jn 9,6**. La alu5ión a la saliva es tan accidental en esta narración que no sabemos con seguridad cómo la utilizó Jesús. La tradición manuscrita revela los múltiples esfuerzos que se hicieron para eliminar esta laguna. En D a b e ff i q r1 el participio 'IT'l'Úoac; precede a Ef3CXAéV; en e 565 sigue a esta palabra; en W fam. 13 (excepto 124) 28 543 sy 8 geo precede a Ele; Tá: w'l'a aMoü, y 0131 lee E'IT'l'UOEV Ele; 'l'OUC: ÓCXK'l:ÚAOU<; aui:ou KCX'l fff3aAEV El<; <Ó: wi:a i:oü Kú)q>oO Kal fít¡>cx'l'O TI'j<; yA.waar¡c; TOU µoyyLAáAOU 7• El texto de WH, que reproduce probablemente el original, significa que Jesús aplicó saliva a los labios o a la boca del enfermo para facilitarle el habla. Según las lecturas variantes, Jesús aplicó también saliva a los oídos. Para ~t¡xrro véase 1,41. yA.wooa, 7,35; 16,(17)*. Ninguna de estas acciones es mágica ni ha de considerarse como tal, sino que se asemejan a las manipulaciones que emplea la psicoterapia moderna. Cf. el caso de afonía histérica que refiere E. R. Micklem, 119: «El tratamiento se hace... mediante la persuasión directa; pero muchas veces es aconsejable, al mismo tiempo que se practica la persuasión directa, manipular suavemente con los dedos la glotis del enfermo, animándole y convenciéndole durante todo el proceso». En el relato de Marcos, Jesús, además de meter sus dedos en los oídos del enfermo y de tocar su lengua, le «anima con palabras», al ordenarle en arameo 'Eq>q>~á = 11lj~J".1~ (Kautzsch, Grammatik, 10; cf. Moulton, II, 109), que el evangelista. explica a sus lectores con la palabra L'Havo(x9r¡
~lf!crro
(WH).
7,35-37
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419
Aunque los suspiros y gemidos forman parte de la técnica de la magia mística (Dibelius, 86), sólo la tendencia a una exégesis extravagante más que sobria verá en el gemido de Jesús algo distinto a un signo de su sentimiento y compasión profundos por el enfermo. Este verbo, lo mismo que Eµf3pLµéxoµm, es un ejemplo del realismo con el que Marcos expresa las emociones profundas de Jesús. OTEvéxsw'', Rom 8,23; 2 Cor 5,2.4; Heb 13,17; Sant 5,9 (véase Mayor, in locum). En 8,12 el evangelista emplea una palabra todavía más fuerte, O:vaoTEVéxsw. O:vo:f3Mnw, «mirar hacia arriba», 6,41; 8,24; 16,4 (a diferencia de 10,5ls*) designa aquí y en 6,41 (véase) el acto de oración. Estas características, unidas a la personalidad de Jesús, constituyen el carácter distintivo de las curaciones evangélicas. Para el uso de Effatá y de la saliva en el primitivo rito bautismal de la Iglesia de Milán y de Roma, véase Swete, 161; Klostermann, 84. 35s. El evangelista describe con sencillez los efectos de la curación: se abrieron los oídos del enfermo, se le soltó la lengua y hablaba claramente. O:vo[yw'~. El aoristo segundo pasivo tardío ~voly11aav aparece también en Mt 20,33; Hch 12,10; Ap 11,19; 15,5. Cf. Hort, 170; VGT, 45. Los manuscritos cesarienses (véase Legg) leen ót11vo[y11oav y l:>tr¡vo[x011aav; P 45 lee esta última forma, pero tales lecturas, sugeridas por füavolx811-rL del versículo 34, son, probablemente, secundarias. Couchoud: JTS 35, 13, opina que el P 45 , al leer 5t11volx811oav y poner EÚ8Éwc; antes del verbo (con A w e fam. 1 fam. 13 565 700), quizá represente el texto original. Deissmann, 304-8, defiende que ó ornµóc; T~c; yA.wooric; es una expresión técnica que expresa la idea antigua de que una persona podía estar sujeta al influjo del demonio. Cf. Le 13,16: TCXÚT11V OE Suyo:TÉpa 'Af3paó:µ ooaav, ~V E0110EV 6 :Lmavfü;. Sin embargo, ningún detalle de este relato sugiere la idea de posesión del demonio (cf. Lohmeycr, 151 ); por ello es preferible ver en dicha frase una descripción metafórica de la curación. Cf. Lagrange, 200; Plummer, 191; Rawlinson, 102: Ü:Ko~, «rumor», «fama», designa aquí el sentido del oído; en 1,28; 13,7* significa «fama». óp8wc;''. La frase EAÓ:AEL óp8wc; significa que el enfermo comenzó a hablar correctamente. El adverbio indica que el enfermo no era mudo, sino que hablaba defectuosamente. Es digno de notarse el cambio de tiempo del verbo. Para füaoTÉAAoµm, véase 5,43; rva con subjuntivo 3,9. Parece extraño el mandato de guardar silencio, que tal vez se repitiese varias veces (cf. 1,25.44; 3,12; 5,43; 8,26), porque la curación no podía ocultarse; véase la Introducción, p. 137s. Quizá Jesús se mostrase reacio a que su fama se divulgase por el contorno y expresase sus sentimientos, atUI cuando estaba seguro de que nadie obedecería su mandato. ooov OE ... µ
420
8,1-10
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5,20 y 2 Cor 7,4 se usa ÚTIEPTIEplOOEÚW. En ningún otro lugar, ni siquiera en el evangelio de Marcos, se describe un asombro tan grande. Para K
C) SEGUNDA MULTIPLICACION DE LOS PANES. VIAJE A DALMANUTA Y RETORNO A BETSAIDA (8,1-26) Para la tercera sección de la parte IV, y en especial para su carácter y contenido, véase la Introducción, p. 115s; para su relación con los acontecimientos narrados en 6,30-7,37 véase el excurso III. Forman esta sección los relatos siguientes: 49 50 51 52
8,1-10: 8,11-3: 8,14-21: 8,22-6:
Segunda multiplicación de los panes. Petición de una señal del cielo. El misterio de los panes. Curación de un ciego.
Es digno de notarse el interés catequético de estos relatos; véase el comentario.
49. Me 8,1-10
SEGUNDA MULTIPLICACION DE LOS PANES Cf. Mt 15,32-39
La narración es un relato de milagro, lo mismo que la primera multiplicación de los panes. Dibelius, 78 n., no la incluye entre sus Novellen, a las que pertenecería 6,35-44: a su modo de ver, «carece completamente de las características de un narrador: talento y arte»; este juicio de Dibelius concuerda con su definición de Novellen. Bultmann, 232, sin embargo, la clasifica entre los «milagros sobre la naturaleza»; preferimos la clasificación de Bultmann, porque lo que pretende el narrador es contar tmo de los milagros más grandes de Jesús, aunque también incluya otros
8,1-10
MINISTERIO
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-'121
temas. El evangelista narra la segunda multiplicación de los panes por dos motivos: porque anticipa la eucaristía cristiana y porque la considera como signo dado a los gentiles, que contrasta con el que recibieron los judíos, es decir, con la primera multiplicación de los panes. Cf. Bacon, 162; Rawlinson, 86. Otro problema distinto es la historicidad de esta preocupación del evangelista. El problema de si es probable que una comida de amistad se haya interpretado milagrosamente está estrechamente relacionado con el significado de la primera multiplicación de los panes. Baste decir aquí que sí esta explicación es válida por lo que se refiere a 6,35-44, es aún más probable por lo que respecta a 8,1-10, que desde un principio presupone el milagro. Es digno de notarse el hecho de que Marcos no indique la impresión que produjo la multiplicación de los panes en los discípulos o en la gente, lo que revela que el milagro en sí mismo no es el único punto en el que el evangelista concreta su atención. EV EKE(vmc; Ta'lc; ~µÉpmc; -una frase imprecisa que nos da a entender que el evangelista carecía de información más concreta- une deliberadamente esta narración con 7,24-37. Quizá sea justo deducir que ivlarcos quiso localizar este episodio en la Decápolis y relacionarlo con los gentiles. El evangelista no habla expresamente de una misión dirigida a los gentiles; no obstante, cuenta el episodio de tal forma que nos hace suponer que él piensa en la Iglesia gentil de su tiempo. Este interés del evangelista no le impide seguir con relativa fidelidad la tradición existente, porque su propósito no exige necesariamente algunos detalles de 8,2, en especial, la alusión a los «tres días». Esta indicación temporal y la referencia a los discípulos (mencionados por última vez en 7 ,17) son indicios de que en una etapa anterior de la tradición este relato se integraba en un contexto más amplio que ya no podemos rehacer.
'Ev EKELVatc; -raí:c; ~µé.pmc; 11áA.Lv 110A.A.oO oxA.ou ov-roc; Kal µT¡ E)(Óv-rwv -rl qiáywcnv, 11poaKaA.rnáµEvoc; -rouc; µa9r¡-rac; aU-rou A.é.yH au-roí:c; 2 L11A.ayxv(~oµm E11l -rov oxA.ov on ~ór¡ r~µé.pm -rpEí:c;1 r11poaµé.voua(v ¡..tOL l Kal ouK EXOUOLV -r[ cpáywcnv· 3 Kal Eó:v cX110AÚOW au-rouc; V~a-rac; Ele; OLKOV o:u-réi>v, EKA.ue~aov-rm Ev -rft óóét>" Kal nvEc; o:U-réi>v 0:110 µaKpó9Ev ~KaOLV. 4 Kal cX11EKpl8r¡aav au-r0 Ol µa9r¡-ral au-roÜ OTL nó9EV -roÚ-rouc; ÓUV~OETa[ LL<; cDÓE xop-ráaat éí:p-rwv f.11' Epr¡µ(ac;· 5 Kal ~pw-ra au-rot'Jc; nóaouc; EXELE O:p-rouc;; ol ó€ Emav ·É11-rá. 6 Kal napo:yyé.A.AEL -r0 ox"-02 cXVO:TCEOELV ETCL -r~c; y~c;· KO:l A.a~wv -rouc; ÉTCLCX ap-rouc; EUXO:PLOT~ao:c; EKAO:OEV Ko:l Eólóou -roí:c; µo:er¡-ro:í:c; o:u-roO 'lva 11apan9éi>mv Kal 1tO:pÉ9r¡KaV -r0 oxA.02. 7 Kal Eixav txeúfüo: oA.(ya· KO:L EUAOY~ao:c; o:u-ró:: dnEv Kal -raO-ra no:pa-rL9Évm. 8 Ko:l Ecpo:yov Ko:l EXop-ráo9r¡aav, Ko:l ~po:v nEpLaaEúµo:-ro: KA.aaµá-rú)v Én-ró:: ocpup(óac;. 9 ~ao:v óE wc; -rnpo:KLOXLALOL. Kal cX11ÉAUOEV a:u-roúc;. 10 Kal Eu9uc; Eµ~ó:c; r Ele; -ro 11A.oí:ov µnó: -r&v µa9r¡-r&v o:u-roO ~A.9Ev Ele; -ro µé.pr¡ Lio:A.µo:voueá.
8
2 i']µÉpmc:; Tp[OLV
1
TipooµÉVOUOLV.
10 al'.rroc:;
422
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
8,1
8 Uno de aquellos días, como había otra vez mucha gente y no tenían qué comer, Jesús llamó a sus discípulos y les dijo: 2 -Me da mucha lástima de esta gente; llevan ya tres días conmigo y no tienen qué comer; 3 y si los despido a sus casas en ayunas, se van a desmayar por el camino. Algunos, además, han venido de lejos. 4 Le replicaron sus discípulos: -Y ¿de dónde se puede sacar pan, aquí en despoblado, para que coman estos? 5 El les preguntó: -¿Cuántos panes tenéis? Con testaron: -Siete. 6 Mandó que la gente se echara en el suelo; tomó los siete panes, pronunció la acción de gracias, los partió y los fue dando a sus discípulos para que los sirvieran. Ellos los sirvieron a la gente. í Tenían además unos cuantos pescaditos: los bendijo y mandó que los sirvieran también. 8 La gente comió hasta quedar saciada, y recogieron siete espuertas de sobras. 9 Eran unos cuatro mil. Jesús los despidió, 10 luego se embarcó con sus discípulos y llegó a la región de Dalmanuta.
l. Para EV EKELV
8,2-4
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423
2s. Para on:A.ayxvU:~oµm véase 1,41. Se expresa aquí en estilo directo lo que se dijo en estilo indirecto en 6,34: Kal fon:A.ayxvtaer¡ ETI' at'.rroú<;;. Pero el motivo es distinto: allí Jesús se compadeció porque la gente parecía ovejas sin pastor; aquí, porque llevan tres días sin comer. Para fíor¡ véase 4,37. ~µÉpm TpEt<;; es un nominativo parentético (nominativus pendens); cf. Tpla ETTJ (Le 13,7); OÉKa Kal ÓKTW frr¡ (Le 13,16). D lee ~µé.pm TpEt<;; Elo(v, cXTIO TIÓTE é55E Ela(v; B, ~µEpat<;; TpLo(v, y /::,. y muchos manuscritos minúsculos ~µÉpa<;; TpEt<;;. Estas lecturas son, probablemente, correcciones gramaticales. El nominativo parentético, usado con frecuencia en los papiros, sobrevivió en el griego mágico; d. Moulton, I, 70; Howard, II, 447; Meecham, 90s; Lagrange, 201. Por tanto, no es preciso explicar la construcción, como hace Wellhausen, 59, como semitismo, o seguir la opinión de Swete, 163, que sobreentiende Elolv (cf. D supra) y considera 1tpooµé.vouatv y EXOUOLV como participios en dativo. n:poaµÉVUJ*. La alusión a los «tres días», peculiar de esta narración, la distingue de 6,3544, donde la travesía, la comida y la segunda travesía tienen lugar el mismo día. La indicación temporal, que es accesoria a esta narración, pertenece, probablemente, a la tradición que usó Marcos. Otro detalle característico de 8,1-10 es que Jesús rechaza en el acto la idea de despedir a la multitud, mientras que en 6,36 son los discípulos quienes la proponen. Kal 'tlVE<;; aÓTWV cmo µaKpÓ0EV ELOlV supone también que algunos miembros de la multitud habitaban allí. Todos estos detalles son importantes para resolver el problema de si 6,35-44 y 8,1-10 son duplicados. Véase el excurso. Para an:oAÚú:l véase 6,36; an:o µaKpó0Ev, 5,6. v~on<;;*, Mt 15,32**, es una palabra clásica que más tarde tomó la forma rara VÍ]OTT]<;; (VGT, 426). El<;; oIKov auTwv significa «a sus casas»; cf. 2,1; 8,26. E.KA.úoµm*, Mt 15,32; Gál 6,9; Heb 13,3.5**, «desmayarse», «cansarse». EV 'rft ó54J, 8,27; 9,33s; 10,32.52*; cf. EL<;; óMv, 6,8; 10,17; El<;; i:~v ó5óv, 11,8. En vez de etolv, atestiguado por B L /::,. \892 bo, leen ~KaOLV N A D N \Y! e et al. fam. 1 28 33 69 124 565 579 700 1071 al. plur. it syª. Hort, 176, la rechaza por considerarla «occidental», pero la aceptan Ti, von Soden, Nestle (novena edición) y Souter, aunque no Lagrange. Moulton, I, 53, se expresa en estos términos: «Después de todo no nos extraña que Marcos emplee esta forma, como tampoco que la eliminen los correctores alejandrinos o siríacos». Mateo repite a la letra el versículo 2 de Marcos, pero retoca el 3: Kal. Ó:1toA.Oom a6Tou<;; v~oTEl<;; ou 0é.A.UJ, µ~ TIOTE EKAu0wotv E.v 'TI 050 (15,32). 4s. Para Ó:TIEKp(0r¡oav véase 3,33; xopi:ál,;UJ, 6,42; Épú:l'tác.u, 4,10. éí:pTú:lV es genitivo de cosa. EpT]µ(a Mt 15,33; 2 Cor 11,26; Heb 11,38**, «desierto»; esta palabra aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Las expresiones corrientes de Marcos son ~ EpT]µO<;; y EpT]µo<;; TÓno<;;. La pregunta n:óoou<;; EXETE éí:pToU<;; concuerda plenamente con 6,38. En la respuesta no se habla de peces, pero Marcos alude a ellos en el versículo 7. Para É:rna cf. TIÉVTE en 6,38. El hecho de que los discípulos se quedasen perplejos, a pesar de lo que el evangelista ha contado ya en 6,35-44, es uno de los motivos principales por el que muchos exegetas modernos creen que estas dos narraciones son variantes del mismo episodio. Cf. J. Weiss, Die Schr.4, 140;
424
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
8,4-6
Klostermann, 71. 85; McNeile, 237s; Williams, en W. Sanday (ed.), Studies in the Synoptic Problem, 419; Turner, 37s; Stanton, II, 159; Streeter, 173. Branscomb, 136, se expresa así: «Si la tradición hubiese querido narrar dos episodios distintos, no hubiese descrito con tanta claridad el gran asombro que embargó a los discípulos en la segunda multiplicación». Cf. Williams: «Suponer que los discípulos se habían olvidado ya del primer episodio es postular que eran torpes en grado casi increíble». Gould, 142, que defiende que los dos episodios son históricos, expone el problema en toda su agudeza: «La objeción es válida; la repetición estúpida de la pregunta es psicológicamente imposible». Swete, 164, replica que en el primer relato se trata de «la falta de medios» (6,37) y en el segundo de «la escasez de alimentos» en una «región poco poblada»; Swete hace notar además que la pretendida «estupidez» de los discípulos concuerda con la que sabemos de ellos en este período (cf. 8,17ss). Lagrange, 202, observa que, aunque sería una exageración afirmar que los discípulos piden, aunque sólo sea tímidamente, un milagro, su pregunta insiste menos en la imposibilidad del mismo que en los apuros en que se encuentran ellos. El primer milagro había tenido lugar bastante tiempo antes, y hubo quizá muchas ocasiones en las que Jesús no realizó ningún milagro para remediar la necesidad. Cf. Plummer, 195: «Confiesan su impotencia y dejan que el problema lo resuelva Jesús». Véase también Allen, 113. Ninguna de estas explicaciones, que revelan una cierta tensión, son satisfactorias; la única alternativa razonable a la teoría de los duplicados es la observación de Gould, 142, quien afirma que, por lo que toca a la pregunta de los discípulos, «los dos relatos se combinaron en este particular». Véase además el excurso III. El carácter secundario de la versión de Mateo es manifiesto. Mateo sustituye Ó:TIEKp(9r¡oav por AÉyoumv. La pregunta de los discípulos la expresa con estas palabras: n69Ev ~ µí:v... api:o~ i:oooüi:ot, seguidas de é::>oi:E con infinitivo; Mateo añade además Kal. 6A.(ya tx96fno:. 6s. Para na:po:yyÉA.A.cu véase 6,8; oxA.oc;, 2,4. Jesús manda a la gente que se siente (ó:vo:nbti:cu, 6,40); cf. 6,39s. En este relato no se hace referencia a la «hierba verde» ni a los «grupos» y «corros» de «Ciento y de cincuenta». En resumen, el relato es escueto y nada colorista. Pero la concordancia de las dos narraciones en la fracción y distribución del pan es muy estrecha; las palabras que citamos a continuación aparecen en 8,6 y 6,41: KM A.a~wv i:ouc; ... api:ouc; ... EKAaOEV (6,41: K(X'TÉKAaOEV)... Ko:l. .Ef>lf>ou 1:0í:c; µo:9r¡i:o:í:c;... !va: no:po:1:l9wow... Igualmente sorprendente, o más aún, es la concordancia con 14,22s (véase el comentario a 6,41s), porque este relato emplea el término Euxo:ptoi:~oo:c;, como 14,23*. Para la opinión de W. L. Knox, de que la presencia de esta palabra revela la importancia helenística del relato, véase la nota a 6,4 ls. Knox señala que Euxo:pt01:Éú) y sus derivados aparecen bastante tarde en la literatura griega «con una connotación más bien formal, con frecuencia de índole religiosa», sobre todo en Filón y en Josefa; Knox defiende también que la presencia de dicha palabra en esta narración demuestra que el episodio se consideró como tipo de la eucaristía, lo mismo que en el evangelio de Juan. Cf. Bacon, BGS, 95; Rawlinson, 104. La distribución del pan por parte de los discípulos (-n:o:pÉ9r¡ Kav i:é;> ox A.cp) concuerda también con la primitiva práctica eucarística en la que los diáconos distribuían lo que les entregaba el obispo que presidía la
8,8-10
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
425
asamblea. Cf. G. Dix, The Shape of the Liturgy, 135s; W. D. Maxwell, An Outline of Christian W orship, 12-4. En el versículo 7 se añade torpemente la alusión a los peces. Para la forma Elxav cf. Moulton, II, 194. txSúfüov*, Mt 15,34**, es aquí, según Swete, 165, un verdadero diminutivo; cf. VGT, 309. EÜA.oy~oac; (véase 6,41 ), referido a tx9úfüa, no parece tener un significado distinto de EuxaptoT~oac;; designa la acción de gracias de Dios. Para ELTIEV con acusativo e infinitivo en el sentido de mandar, véase 5,43 y la Introducción, p. 84. Este versículo no es necesariamente una adición posterior, pero está mal expresado, porque ya no tenía un significado primordial para el interés litúrgico que configuró esta narración. Las modificaciones que Mateo introduce en 15,35s son estilísticas; sustituye ;rapayyÉAAEl por el participio y pone antes la alusión a los peces, como en la primera multiplicación de los panes (cf. Me 6,41 = Mt 15,19 = Le 9,16). 8s. El versículo 8 es muy parecido a 6,42s; las únicas palabras nuevas son TIEptooEúµa"ta en vez de TIAT]pcbµcx"ta, ETI'tá en lugar de 5@0EKCX y oq>Up[5ac; que sustituye a Kocplvwv. El versículo 8, que omite 'TtáV'tEc; y cmo 'tWV tx9úwv, expresa con mayor sencillez la cantidad de alimento sobrante: «siete canastos de restos». Para xop'tá~w véase 6,42. nEplooEuµcx*, «sobrante», «remanente» (2 Cor 8,13s), es una palabra tardía que aparece una vez en los LXX (Ecl 2,15; quizá sea una adición); en Le 6,45 = Mt 12,34** se usa en el sentido de «abundancia»; véase Bauer, 1041. mpuplc;, 8,20~'; Mt 15,37; 16,10; Hch 9,25''*, designa una cesta para llevar las provisiones; el cesto del que habla Hch 9,25 es tan grande que en él puede meterse una persona. Los papiros usan de ordinario la forma mpup[c; (en vez de onuplc;); cf. Hort, 148; Moulton, I, 45; VGT, 618. El versículo 9 expresa con mayor concisión que 6,44 el número de comensales (~ocxv 5E wc; 'tE'tpaKLOXlA.tot, 8,20). Por último se añade a este relato una frase breve que expresa la despedida de la multitud, Kal aTIÉAUoEv au"toúc;, y qur: puede compararse con 6,45 (la travesía del lagc> ). Una comparación de estos dos relatos, 5,35-44 y 8,1-9, nos da la impresión de que en muchos aspectos el segundo no es sino una forma abreviada del primero; además las palabras características del segundo -npooµÉvw, vilo'ttc;, EKAÚW, TIEplooEUµcx, E.pT]µlcx y ocpuplc;-, y las formas etxa:v y ~Kamv revelan que el segundo relato se recopiló independientemente del primero. El versículo 8s, según la versión de Mateo, es más extenso; este evangelista escribe 1táv'tH;, como en la narración de la primera multiplicación, sustituye neptooeúµCX"tcx por 'to neptooeüov y añade 1tA~pEtc; a Énnx mpup[5ac;; omite wc; antes de TE'tpCXKlO'XLAOl, y añade éiv5pEc; y xcuplc; yuvatKWV Kal Tiatfüwv (15,38; 14,21). Con estos detalles realza el prodigio milagroso. 10. WH une este versículo con 1-9; Swete y Lagrange, con 11-13. El vocabulario de este pasaje concuerda en gran parte con el de 6,45, y en realidad es un sumario paralelo a 6,45-52. Para Eu9úc; véase 1,10; E.µf3atVCil, 4,1; El<; 'to TIAOÍ:OV, 4,1; µa:91]1:~<;, 2,15; µÉpoc;'". No sabemos con qué ciudad ha de identificarse b.aA.µcxvou9á**. Mt 15,39 dice Ma:yaoáv con May5cxf,,á(v) como lectura varian~e. Por lo que se refiere a este pasaje del evangelio de Marcos, la mayoría de los
426
MINISTERIO
8,10-11
FUERA DE GALILEA
manuscritos, incluidos todos los unciales, excepto D, leen ~aA.µavou0á o alguna forma equivalente, pero algunos manuscritos atestiguan lecturas que parecen armonizaciones con el texto de Mateo, por ejemplo D lee Mc.A.c.ya5ó:; D 1 , Maym5ó:; P 45 , Mayc.5ó:v (según parece); a f ff i r 1 aur syd, magedan (o -am); e k Ag, mageda. Cf. MayóaA.á de e fam. 1 fam. 13 271 347; Mayc.óá de 565 y Mc.yc.óáv de 28. Agustín identificó las ciudades mencionadas por Marcos y Mateo; Eusebio y Jerónimo hablan de una Maymóavf¡ o Mc.ym5avi¡, situada en las cercanías de Gerasa; véase Legg. Es natural que este nombre tan raro invite a hacer conjeturas. J. R. Harris, A Study of the Codex Bezae, 178, y Nestle, Philologica Sacra, 17; DCG, I, 406s, afirmaron, independientemente, que el nombre de la ciudad surgió de la repetición inadvertida de ~rirn:b = e.te; -ró: µÉpri. Dalman, 66s, que antes había propuesto el nombre Mo:y5o:A.ou0á, rechaza esta conjetura. Cheyne, EB, 1635, supone que el nombre original fue Migdal-nunia, «la torre del pez», que era un suburbio de Tiberíades; Burkitt, GHT, 94, aprueba esta opinión, pero en JTS 17, 16 propone que -ró: µÉpT] f..aA.µavou0á es una corrupción de TL~EpLaóaaµo:0ouc;, que a su vez fue la combinación de TL~EpLó:óa con su nombre antiguo Am(m)athus, el Jamat de 2 Re 14,25. Couchoud: JTS 34, 121 (cf. JTS 35, 13) defiende que el nombre primitivo fue Mayc.óá, que Mo:yóaA.éc es una corrección posterior y que ~o:A.µo:vou0éc surgió porque los copistas no lograron comprender la corrección. La conjetura de Burkitt es, probablemente, la mejor; pero el comentario de Lagrange, 205, es sereno: «En suma, lo más seguro es conservar Dalmanuta, en espera de una solución más satisfactoria del problema». Véase además Torrey, 301; Allen, 111; G. A. Smith, EB, 985s; Schmidt, 182s; Lohmeyer, 154s. Tanto si Jesús desembarcó en Tiberíades como si lo hizo en las cercanías, es probable que el versículo 10 se refiera a algún pueblo situado en la costa oeste del lago; cf. Turner, 39. En tal caso, después de las dos multiplicaciones de los panes, la barca llega aproximadamente al mismo lugar. Además, la oscuridad que envuelve a Dalmanuta puede ser un indicio de que Marcos utilizó en este relato una tradición primitiva; si el evangelista hubiese imaginado esta narración, habría mencionado una localidad familiar. Cf. Schmidt, 210: «Pero, ¿a qué tendencia cabe atribuir la mención de Betsaida (Betania), Dalmanuta, Magadán~ Tales nombres no pueden ser una invención del evangelista».
50.
PETICION DE UNA SEÑAL DEL CIELO
Me 8,11-13
Cf. Mt 16,1-4
Esta narración tiene la finalidad de ilustrar la actitud de Jesús ante la petición de señales; quizá sea un apotegma 1, aunque es más probable que sea un relato sobre Jesús, compuesto por el evangelista. La estructura narrativa (versículos 11.13) y la forma abreviada de la sentencia del versículo 12 (comparada con la versión de Q) refleja la creencia del l.
Cf. V. Taylor, FGT, 78s.
8,11-13
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FUERA DE GALILEA
427
evangelista de que el mensaje evangélico queda oculto para los judíos incrédulos. Según Bultmann, 357, esta narración tiene uha forma análoga a la de los apotegmas; Dibelius, 159, la clasifica entre las sentencias que recuerdan las Chriae griegas y que precisan «datos que describan la situación>>. Este relato, en la forma que le dio el evangelista, refleja una tradición sólida al referir la negativa de Jesús a aceptar el reto de las señales como prueba de su misión y de su mensaje, pero a diferencia de la sentencia paralela de Q (Le 11,29 = Mt 12,39), no saca la conclusión de que la misión de Jesús, como la de Jonás en Nínive, se garantiza por sí misma. Al parecer, el evangelista introdujo esta narración como contraste con la señal de la multiplicación de los panes. En tal caso, Marcos interpreta este episodio, lo mismo que el cuarto evangelio (Jn 6,14), como «señal» dada a los discípulos, aunque el relato no le dé este nombre. Si esta conclusión es exacta, tanto esta sección como los relatos que contiene ponen de manifiesto el interés catequétíco del evangelista.
11 Kai E.é,rp..eov ol apLaa'loL Kal ~pé,avi:o ouvt;;r¡i:Eí:v aui:é;), t;;r¡i:oOvi:E<; rrap' aui:oO or¡µE'lov cho i:oO oupcxvoO, TIELpát;;ov'CEC; aÓTÓV. 12 Kal Ó:VaOTEVáé,a<; i:é;) TIVEÚ¡..tan CXUTOU A.ÉyEL Tl ~ YEVEÓ: aüi:11 l:;;r¡i:Et or¡µE'lov; O:µ~v "A.Éyú) T úµ"lv, El 5o0~oEi:m i:fj YEVEé?: TCXUT(l or¡¡..tELOV. 13 Kal O:q>El<; cxui:ouc; rráALV E.µ~ó:c; cfo~A.0Ev Ele; i:o rrÉpcxv. 12 úµí:v. 11 Salieron los fariseos y se pusieron a discutir con él; para ponerlo a prueba le pidieron una señal que viniera del cielo. 12 Jesús dio un profundo suspiro y dijo: -¡Cómo!, ¡esta clase de gente busca una señal! Os aseguro que a esta clase de gente no se le dará señal. 1 ª Los dejó, se embarcó de nuevo y se fue a la orilla de enfrente.
11. Para «los fariseos» véase 2,16. Mt 16,1 añade Kal ¿ a55ouKaloL. Es natural llegar a la conclusión de que los fariseos «llegaron» de «la parte de Dalmanuta», pero también es posible que el evangelista haya integrado la narración en este contexto por razones temáticas. Para fípé,av-ro e infinitivo, véase 1,45 y la Introducción, pp. 70s, 86; auvl:)¡-rÉQ, 1,27. p45 y 6. omiten ~r¡1:00TE<; nap' au1:00. Couchoud: JTS 35, 13, defiende la omisión, pero el texto más extenso es más característico del evangelista. W P 4 " fam. 13 leen ·lK. ar¡µEí:ov, 8,12(bis); 13,4.22; 16,(17.20)*, «Señal». En los papiros s~gnifica «sello» o «distintivo exterior»; VGT, 572s. En el NT, sobre todo en el cuarto evangelio, significa un milagro concebido como hecho significativo que revela la personalidad sobrehumana de Jesús. Cf. Bernard, St.John, CLXXVI; véase 1 Cor 1,22. Marcos no suele considerar así los milagros de Jesús, porque de los siete casos donde aparece la palabra ar¡µEí:ov, en dos la escribe el evangelista porque la usan los fariseos; otros dos ejemplos pertenecen al discurso apocalíptico, y los otros
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dos aparecen en el final canónico. Menos primitivo aún es el concepto de i:Épac;, «portentm> (13,22*). La concepción básica de Marcos es la de óúvaµL<; (véase, 5,30), es decir, para el evangelista los milagros son la manifestación del poder divino. El CJl')µEÍ:OV O:rró TOU oupavou que piden los fariseos es una exhibición que, a su juicio, acreditará la persona de Jesús y su mensaje. El comentario TIElpál',:ovi:Ec; aui:óv, que Marcos escribe también en 10,2 (cf. 12,15), interpreta acertadamente la acción de los fariseos como voluntad de tentar a Jesús. Para TIEtpál',:ú) véase 1,13. Los fariseos habían atribuido a Belcebú los exorcismos de Jesús (3,22), pero ahora piden una señal del cielo que elimine toda duda acerca de las pretensiones de Jesús. Cf. Teofilacto (citado por Swete, 168): Évóµtl:;ov yap oi:t ou 5uvf¡aE1:al E.E, oupavou TIOl~am ar¡µEÍ:OV, Ola óyt EV i:é;) BEEAZ'.;E~OUA ouváµEvoc; rrotEí:v i:a Év i:ft yfi µóva ar¡µEí:a. Teudas prometió a sus seguidores que dividiría el Jordán y que les haría pasar fácilmente por él; cf. Josefo, Ant., XX, 5. l. Jesús no promete tales cosas. A juicio de los fariseos, su petición crea un dilema: si intenta darles la señal, fracasará; si rehúsa dársela, perderá la estima popular. Para Jesús no hay tal dilema. Los cambios que introduce Mateo son estilísticos (16,1 ). 12s. Como ya hizo en otros pasajes (3,5), el evangelista menciona la emoción de Jesús: indignado, suspiró en su espíritu. d:vaai:Evál:;ú)**, «suspirar profundamente», es un término clásico (Esquilo, Las Coéforas, 335; Herodoto, l, 86; VI, 80), que también aparece en los LXX (Eclo 25,18; Lam 1,4; 2 Mac 6,30); cf. ITTEvál'.;U>, 7,34. Para i:é;) TIVEÚµai:l aúTou véase 2,8. D M* W fam. 1 282 b i 1 r 1 vg sy" omiten aúi:ou, a b e e ff q r2 en 2,8. e Or leen on ( = Tl), (véase como también D la Introducción, p. 83), que significa «CÓm0>>; cf. Pallis, 27; Black, 89. YEVEá, 8,38; 9,19; 13,30*, refleja al parecer algunos pasajes como Dt 32,5 y Sal 94(95),10; cf. Swete, 168. Para ciµytv AÉyú) véase 3,28. p 4 :> W sólo leen O::µ~v. Cf. Couchoud: JTS 35,13. El 5o9~0E1:at es una negación fuerte ( = oú 5o9~aETm de Mt 16,4), en la que EL equivale a 0~ e implica una imprecación (por ejemplo, «¡Ojalá me muera antes de hacer eso!»). La negativa de Jesús es absoluta. Cf. Lagrange, 207; Howard, II, 468s. Prescindiendo de las citas de los LXX (Sal 94,l"l.) en Heb 3,11; 4,3.5, éste es el único pasaje del NT donde aparece esta expresión, aunque en Le 13,9; 19,42; 2 Tes 2,3s falta la apódosis (cf. Meecham, 88). La sentencia paralela, tomada de Q, en Le 11,29 = Mt 12,39 añade la excepción importante El µyt i:ó ar¡µEí:ov '1 ú)Va, que implica que el mensaje de Jesús se acredita por sí mismo; cf. Manson, SJ, 90. Mucho menos probable es la interpretación escatológica de Bultmann, 124: «así vendrá para esta generación el Hijo del hombre desde los cielos». La idea de que el carácter mesiánico de Jesús queda oculto para el pueblo y sus líderes religiosos influyó probablemente en la versión de Marcos, que es más torpe que la de Mateo. Para la conjetura interesante de J. H. Michael: JTS 21, 146-59, de que originalmente Q se refería a la «Señal de Juan», véase Creed, 163; Bultmann, 124. La versión que da Mateo de la sentencia de Marcos es secundaria. Mateo omite la referencia al suspiro de Jesús en su espíritu, añade rro-
w
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VTIPª Kal µotxaA.ic; (cf. Mt 8,38) a yEVEá y torna de Q Ei µ~ To OT]µEí:ov 'fú)va. Cf. 16,4 y 12,39. Si TiáALV del versículo 13 (véase 2,1) lo unirnos con ó:q>Elc;, significa «en seguida»; pero si lo unirnos con Eµ~ác;, lo que es más natural, se refiere a otro viaje por mar, y entonces significa «de nuevo» (cf. el versículo 10). Para é.µ~alvc:.u véase 4,1; Eic; TO TIÉpav, 4,35. Mateo escribe simplemente Kal KaTaAmwv aurnuc; Ó:TITlA9EV.
51.
Me 8,14-21
EL MISTERIO DE LOS PANES Cf. Mt 16,5-12
Este relato es una cornpos1c10n de Marcos en la que una sentencia relativa a «la levadura de los fariseos y a la levadura de Herodes» se une al duro reproche dirigido a los discípulos porque no lograron comprender las multiplicaciones de los panes. Klosterrnann, 87, que defiende que este relato no constituye una unidad, distingue los versículos 14.16 (entre los que se introdujo el 15), que forman al parecer el principio de una tercera multiplicación de los panes, y los versículos 17-21, en los que se censura la falta de confianza de los discípulos en Jesús, aun después de la doble manifestación de su poder en 5,3544 y 8,1-9. Esta hipótesis de Klosterrnann exagera el carácter artificial de la narración y juzga con un criterio demasiado estrecho la intención del evangelista. K. L. Schmidt. 204, pone de manifiesto el carácter gráfico de la narración y atribuye su origen a la tradición popular. Según Dibelius, 229, el relato procede del evangelista, que se basó en el material de la tradición. Por lo que se refiere a 14s, la unión del relato con la travesía del lago, la alusión espontánea a la falta de alimento, de lo que los discípulos no debieran haberse olvidado, y la introducción del versículo 15, que no carece de importancia para el episodio, justifican la referencia de los autores citados a la tradición. Pero, a partir del versículo 16, el evangelista ignora Ja sentencia, concentra su atención en la falta de inteligencia de los discípulos y considera las dos multiplicaciones de los panes como episodios independientes y milagrosos. Quizá las severas palabras de Jesús se basen en la tradición, pero en su forma actual están armonizadas con 6,43 Y 8,8, es decir, son versiones secundarias de los acontecimientos. Por tanto es preciso considerar las circunstancias en que el relato tiene una situación vital verosímil. Para explicar la forma de la narración hemos de recurrir, probablemente, a los mismos intereses litúrgicos y catequéticos que reflejan los versículos 1-10 y 11-13. El evangelista considera la segunda multiplicación de los panes como una señal dada a los discípulos de la venida del reino; y la petición de una señal como prueba de que a los fariseos, líderes religiosos del pueblo judío, no se les dará ninguna señal. El relato q_ue comentamos desarrolla aún más este esquema de pensamiento. Ni siquiera los discípulos lograron comprender los ar¡µEí:a que se les dieron. Los discípulos fueron los prototipos de muchos cristianos del tiem~o del evangelista, como los de Corinto, que no entendieron el verdadero significado del KupLa:Kov OEÍ:TIVOV (1 Cor 11,20). Bajo este punto de vista, pueden explicarse satisfactoriamente las características peculiares de este relato. Marcos escribe historia didáctica,
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8,14-21'
pensando en las necesidades concretas de la Iglesia. Por esto, bajo la presión de intereses prácticos, desaparece el preludio histórico. El evangelista exagera la falta de comprensión de los discípulos, mientras que deja sin explicar el que los discípulos no sepan interpretar la alusión metafórica a la «levadura de los fariseos». Marcos menciona las multiplicaciones de los panes, pero lo hace según la interpretación que se les dio; la narración termina con una clara pregunta: «¿todavía no entendéis»? que no se dirige sólo a los primeros discípulos de Jesús, sino a todo~ los lectores del evangelio. Este relato ilustra los comienzos de un tipo de narración evangélica, muy empleada en el cuarto evangelio, que sobrevive hasta nuestros días. En este tipo de narración no se pierde el contacto con la historia, pero el escritor concreta su atención en la catequesis. A quien nos pregunte por qué nosotros, que defendemos el carácter más objetivo de otros relatos de Marcos, explicamos así esta narración, le diremos que los datos de la misma exigen tal interpretación y que sería un error pensar que todas las narraciones de Marcos son del mismo tipo. Además, las narraciones han de estudiarse no sólo en sí mismas, sino dentro de los grupos a que pertenecen, porque estos difieren a tenor del predominio que en ellos ejercen los intereses históricos, temáticos o doctrinales.
14 Kal ÉTCEAá9oV'tO AO:~ELV apLOuc;, KO:L EL µT] EVa apLOv oúK ETxov µE9' taucé0v Év ,qi TIAofctJ. 15 Kal 5trncé.:>-.:>-.no aULOL<; A.é.ywv 'OpéiTE, ~AÉTCETE am'> T~<; (,úµ11c; TWV
8,14-15
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4.31
Le contestaron: -Doce. 2o Y ¿cuántas espuertas de sobras recogisteis cuando repartí siete panes entre cuatro mil? -Le contestaron: -Siete. 21 El les dijo: -Y ¿no acabáis de comprender?
14. No sabemos si esta narrac10n comienza en el versículo 14 (WH, jSwete, Huck, etc.) o en el 13 (Rawlinson, Klostermann). Esta incertidum:bre revela la estrecha relación existente entre los dos relatos. Marcos :quiere indicar que este episodio sucedió después de que Jesús se negase a dar la señal del cielo que le pidieron los fariseos. El olvido de tomar provisiones se recordó porque fue importante para los discípulos. ÉmA.av0á-voµm *. B lee É'ITEAá9arro. Para Ei µi¡ ... ou véase 5,37; 6,4, aunque en estos pasajes la negación precede a EL µi¡. Lagrange, 207s, cita a Herodoto, I, 200: ouoev &.A.A.o onfov'tm EL µ~ LX9uc; µouvov. Cf. VGT, 182. Suele decirse que la sentencia sobre la levadura de los fariseos es una ~dición del evangelista; cf. Wellhausen, 61; Klostermann, 87. Tumer, 39, y JTS 26, 150, la llama «referencia inoportuna» que interrumpe la narración continuada del episodio. «Un escritor moderno la pondría en una nota a pie de página». Así opina también Blunt, 194. Más tarde estudiaremos la sentencia, pero mientras tanto diremos que también es posible que el evangelista reproduzca la sentencia en su contexto original y que .el verdadero problema sea por qué la olvida en el resto de la narración. Si es correcta la traducción «habían olvidado», que Field, 11, hace de É'ITE:/...éx9ov'to, el evangelista sugiere su intención de localizar la sentencia. Mateo relaciona este episodio con la otra orilla del lago ( ÉA.96VTEc; ol ¡10:9ri'tal Ele; TO rcÉpav) y no dice que sólo tenían un pan en la barca (15,5). • En el versículo 14b P 45, apoyado por W e fam. 1 fam. 13 565 700, lee (E'.va µóv)ov ap'tOV ÉXOV'tEc;. Couchoud: JTS 35, 14, acepta esta l~ctura y defiende que, cuando El µi¡ va seguido de un nombre, Marcos siempre pone EL µi\ después del verbo; cf. 2,26; 5,37; 6,4.5.8; 9,8.29; '10,18; 11,13; 13,32. Este argumento es fuerte, pero en su contra podría 'decirse que la lectura más expedita parece ser una simplificación de una lectura original más difícil. 15. Para otaO'tÉA.A.oµm, que en otros pasajes de Marcos se construye con i'.va y subjuntivo, véase 5,43, y para ópéiTE, que es redundante, véase 1,44. Moulton, II, 31, rechaza claramente la opinión de que f3M· TrELV O:nó es un hebraísmo, citando BGU, IV, 1079 (año 41 d. C.): wc; éXv TIÓ:VTEc; Kal ou f3MTIE OO:TOV arco TWV , 1ouoa(wv' y comenta: «Desde luego no era judío el que hizo esta advertencia a su amigo». Para ol
432
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SJ, 105. 270), que dice así: npooÉXE't"E ÉCXU'l"OLc; chró 1:~c; súµr¡c;, ~"tlc; io-rlv únóKpLOLc;, 't"WV Cl>apLoatwv. La sentencia fue, probablemente, un dicho aislado bien conocido. Bultmann, 139, duda a la hora de incluir esta sentencia entre las «fórmulas jurídicas y reglas de la comunidad», y observa que difícilmente puede determinarse cuáles fueron su forma y significado originales. Cf. Bacon, Studies in Matthew, 511-17, quien opina que la Iglesia primitiva recordó esta sentencia debido a la controversia judaizante, cuando la libertad se vio amenazada por «falsos hermanos que se introdujeron en secreto» (Gál 2,4 ). Influencias de este estilo quizá explican la frase ~·ne; Éo-riv únóKpLatc;, que se añadió a la sentencia, según la versión de Lucas. Las palabras Kal Laf>f>ouKa[wv de la versión de Mateo son secundarias, pero este evangelista, al interpretar la «levadura» en el sentido de enseñanza, no anduvo lejos de la verdad. En la versión de Marcos la frase Kai -r~c; l;úµr¡c; ·Hpcfióou tal vez sea una adición, debida al influjo de 3,6 y 12,13; sin embargo, esta conclusión no se impone necesariamente, y es probable que Marcos esté más cerca del significado original de la sentencia que ningún otro evangelista. Cf. Manson, SJ, 105. Dejando a un lado la parábola de la levadura (Le 13,20s = Mt 13,33), l;úµr¡ se usa en el NT metafóricamente en sentido peyorativo; cf. 1 Cor 5,6.7.8; Gál 5,9. Los rabinos empleaban también esta palabra para exoresar la idea de las malas inclinaciones humanas. Cf. Billerbeck, I, 728s; Abrahams, I, 52s. Véase la oración del rabí Alejandro, citada por Abrahams: «Tu presencia revela que nuestra voluntad es hacer su voluntad. ¿Y qué nos lo impide? La levadura de la masa y la servidumbre de los reinos. Que tu voluntad nos libre de su mano». Abrahams establece un paralelismo entre «la levadura de la masa» y la «levadura de los fariseos» de Marcos, y entre «la servidumbre de los reinos» y «la levadura de Herodes». Marcos no interpreta esta frase, pero no cabe duda de que la idea de las malas inclinaciones concuerda con su relato. Antes, en 7,1-23, el evangelista mostró cómo los escribas y los fariseos pervierten la enseñanza de la ley y los profetas; y en el relato de la petición de una señal (8, 11-13 J Marcos puso de manifiesto la ceguera de los escribas y fariseos ante la verdadera naturaleza de la misión de Jesús. Por ello es natural que, una vez que la barca ha ,iniciado la travesía del lago, Jesús diga a sus discípulos: «mirad, guardaos de la mala disposición de los fariseos»; es poco probable que Jesús piense en su «hipocresía» y más improbable aún que dicha alusión sea una adición imaginaria. Hasta la referencia a la «leva· dura de Herodes» es oportuna, si la enigmática Dalmanuta estaba situada en la orilla occidental del lago, en los alrededores de Tiberíades. La sentencia, cuya autenticidad no puede ponerse en duda, circuló como logion aislado de Q o de L.; Marcos la conserva en su contexto original: lo demuestra el hecho de que el evangelista no tiene por costumbre introducir sentencias en el cuerpo de una narración, a diferencia de Mateo (cf. 9,13a y 12,5-7), sino añadirlas al final; cf. 2,2ls.27s; 3,27-29, etc. Algunos manuscritos, como G W l::i. 9 P 4 5 fam. 1 fam. 13 (excepto 124) 22 28 60 251 565 679 i k vg (1 manuscrito) sa geo arm, leen t"WV ·Hpcpf>Lavwv, pero este texto es una clara corrección debida al influjo de 3,6 y 12,13.
8,16-17
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433
16. Para füaA.oy[l;oµm véase 2,6. Cuando este verbo se construye con npoc; aA.A.~A.ouc; (cf. 9,33s) o con -n:poc; Eaui:oúc; (11,31) significa intercambio de opiniones o puntos de vista; aquí la discusión gira en wrno a que los discípulos no tienen pan. Turner: JTS 27, 59, opina que 0n se usa aquí como interrogación indirecta (como en 14,60): los discípulos discutían entre sí por qué no tenían panes. Mateo añade AÉyovi:Ec;, con lo que frtt se convierte en recitativum, seguido de un verbo en primera persona: "Api:ouc; ouK ÉA.á~oµev. En Marcos está bastante atestiguado Myovi:ec; (A C L l.::i. e et al. faro. 13 22 33 118 157 579 892 1071 al. pler. f g2 1 r2 vg sy• pe hl bo et arm); la mayoría de estos manuscritos, además de N , atestiguan EXOµEv, pero hemos de leer, probablemente, EXOUOLV (B W P 4 " faro. 1 [excepto 118] 28 565 700 1342 c g2 k), sobre todo sí Elxav (D a b d ff et al.) es una variante gramatical 2 • En tal caso la traducción de frn, que no podría ser recitativum, sería «que», seguido de estilo indirecto (Lagrange, 209; Klostermann, 87; Goodspeed: «que estaban sin pan») o «porque» (RVmg; Gould, 146; Torrey), o «por qué» (véase Turner, supra). Este problema es importante, porque no sólo repercute en la exégesis del versículo 16, sino en la interpretación de todo el relato. Muchos intérpretes y traductores opinan que on es recitativum (Swete, 170; Plummer, 198; Moffatt; RV; RSV), por lo que la mayoría de ellos aceptan la ~ectura EXoµEv. Cf. Moffatt: («'¿levadura?'», decían entre sí, «ni siquiera tenemos pan». La traducción es sugestiva, pero interpreta defectuosamente el texto; además interpreta el texto de Marcos no en sí mismo, sino a la luz del de Mateo; y, finalmente, supone la unión de este versículo con el 15, unión que no se apoya en el texto griego. Lo cierto es que Marcos ignora después la sentencia sobre la levadura, porque los discípulos no la entendieron o, lo que es más probable, porque el evangelista pretende recalcar el hecho de que los discípulos no lograron entender la señal de las multiplicaciones de los panes. Sí esto es así, no es cierto que debamos traducir OTL por «porque». Lo que discuten los discípulos es su falta de provisiones, de quién es la culpa y qué es lo que tienen que hacer. Por ello, preferimos la traducción de Turner: <
Ti y Souter leen EXOµEv; WH, Nestle y Lagrange, EXCUOLV.
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MINISTERIO FUERA DE GALILEA
8,17-21
Después de T[ 5taA.oylorn8E, W P 45 fam. 13 leen ÉV ~aurní:c; ÓALyómo'tOL, y 8 cf> 28 124 565 700 syhl mg geo 2 arm, ÉV "tal<; Kap5[mc; óA.Lyómornt. Hemos de considerar atentamente el adjetivo, porque cuadra muy bien con el relato de Marcos, aunque es posible que sea una armonización con Mt 16,8. Cf. Couchoud: JTS 35, 15. Más incierto es el uso de la expresión preposicional, porque la discusión pudo ser expresa. Dejando a un lado la frase antes citada, Mateo ofrece una versión muy resumida de la sentencia. Desaparece el tono duro del reproche a los discípulos para dar paso a una pregunta más moderada: oÜTIUl voEí:t"E ou5E µvr¡µovEÚEt"E -rouc; TIÉVt"E O:prnuc;... Este cambio pone de manifiesto el deseo ardiente de Mateo de «perdonar a los Doce». Cabe preguntar, en fin, si la censura de los discípulos en Marcos, supuesto que no sea exagerada, no es inoportuna. 18. La pregunta indignada: ócp8aA.µouc; i::xov
-rn
3. Omiten TIAi]puc; (4,28*) P'" (al parecer) fam. 13 a b d ff i>.• q et al., y lo sustituyen por el indeclinable TIAi']p11c; A F G M et al.
4.
Cf. Black, 40, que también cita E
8,21-22
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
435
8 1-9 son relatos secundarios del mismo episodio, 8,19-21 expresa las p;labras de Jesús de una forma necesariamente adulterada. La versión de Mateo pone de manifiesto la ulterior adaptación que sufrieron las sentencias. Mateo resume primero el relato de Marcos y después lo amplía. El culmen de la sentencia de Marcos, oÜTCÚ) auvlnE, se desvanece en una nube de palabras en la versión de Mateo: «¿Cómo no comprendéis que no os decía por los panes?» (16,11 ). Mateo repite la advertencia contra la levadura de los fariseos (añadiendo también de los «saduceos»), y después añade la sobria explicación de que Jesús no de· cía a sus discípulos que tuviesen cuidado con la levadura real, sino con la enseñanza (falsa). Mateo no deja ningún cabo suelto que nos permita hacer uso de nuestra imaginación. Hemos de concluir, pues, que la versión de Marcos se aproxima más que la de Mateo a la tradición original, pero que, no obstante, está más lejos de ésta de lo que es habitual en Marcos. La explicación de lo que acabamos de decir hemos de buscarla en las circunstancias que guiaron la composición de toda la sección 8,1-26 y en los intereses a los que ésta quiso servir.
52.
CURACION DE UN CIEGO
Me 8,22-26
Este relato de milagro y la curac1on del sordomudo (7,32-37) son dos piezas peculiares de Marcos que presentan sorprendentes coincidencias de lenguaje. En efecto, ambas curaciones se realizan en privado o casi en pri· vado; en las dos Jesús usa saliva e impone las manos; en ambos casos la curación se realiza con dificultad o progresivamente; y, por fin, en ambos relatos Jesús manda guardar secreto. Existen, desde luego, dife· rencias importantes entre las dos narraciones; pero la convergencia es tan amplia, tan estrecha y tan sorprendente que no es extraño que muchos crÍ· ticos opinen que ambas narraciones son duplicados del mismo episodio. Cf. Bultmann, 228; Wendling, 77. Ya hemos observado que la coinciden· cía lingüística entre las diferentes narraciones es característica del evangelista (véase 8,1-10), pero es tan notable en las dos narraciones que comparamos (y en 11,1-6 y 14,13-16) que merece especial atención. Los dos relatos concuerdan en lo siguiente: Curación del sordomudo (7 ,32-37) 32. Kal <(>ÉpOUOLV au'tc:{'> KW<(>OV Kal µoytA.áA.ov, Kal 'ltapaKaAoUOLV au-rov i'.va Ém8fi au-rc:{'> 't~V XEÍ:pa. 33. Kal áTIOAa[36µEVOc; aÚ'tOV ano oxt...ou Km' í:f>lav Ef3aA:Ev ~ouc; 5aK-rúA.ouc; aúi:oú Ele; -rc'x é!"na au-roG
wG
Curación del ciego (8,22-26) 22. Kai <(>ÉpOUOLV o:ui:c:{'> 'tU<(>AOV Kai TiapaKaA.oGmv aüi:ov 'lva
a:ú'roG O:qirp:m. 23. Kai ÉmAaf3óµEVO<; 'tfic; XELpoc; TOU 'tU<(>AOU É~~VEyKEV o:ÜTÓV E~ú) i:fic; Kc0µ11c;.
436
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
Kal rrrúaa:c; aó-roü,
~t¡>crro -r~c;
yf...waar¡c;
34. KaL ava(3f...É4J
35. Kat f¡vo(yT)aav aÓ1:0U a:l aKOO:(, rnl ÉA.ú0TJ ó f>rnµoc; -r~c; yf...waar¡c; a:u-roü, KO:l. Éf...áf...El 6p0wc;· 36. Kal füEITTE[f...crro au-roí:c; tva µr¡f>Evi f...ÉyQmv· OOOV fil. aÓ-rofé;f>Lrn-rÉf...f...E1:0, aó1:0i µéi:f...f...ov TIEpLaa6-rEpov
8,22-26
Kai múaac; Ele; 1:Ó: oµµcrra aó-roü, Ém8Elc; -ró:c; XE'Lpac; a:U-ré;) Érrr¡pw-ro: o:u1:0v Ei'. -rL (3MrrELc;; 24. Kai d:vo:(3Mqiac; Ef...EyEv Bf...Érrw 1:0uc; d:v8pwrrouc; o-rt wc; f>Évf>pa ópw 1tEpma-roÜV1:ac;. 25. d-ra rráf...tv e0r¡KEV -ró:c; XEÍ:pac; Érri 1:0uc; 6cp8a>-.µouc; o:u-rcü, Kat 0LÉ(3AEt¡>EV, KO:t 01tEKCX"l"ÉaT11, Kal ÉVÉ(3f...ETIEV -rr¡A.auywc; futavTO:. . 26. Kai Ó:TIÉaTELf...Ev o:ó-róv Etc; OLKOV O:U1:0Ü f...Éy(,)V Mr¡f>Evl Efonc; Ele; -rT]v Kwµr¡v.
ÉK~puaaov.
37. Kai úrrEprrEpLaawc; Éf,rnf...~aaov1:0 f...ÉyoV'l:Ec; Kaf...wc; rráV'l:a rrErrolr¡KEv, Kai -rouc; Kwcpouc; 1i:otEí: éi:KoúELV Kai d:f...áf...ouc; f...af...E'Lv. Es manifiesto que la hipótesis del duplícado es una explicación posible. Además de las coincidencias reales, algunas variantes se deben al hecho de que un relato cuenta la curación de un sordomudo y otro la de un ciego. Hay también otras semejanzas que se expresan de diversa forma: cho i:oü oxA.ou Kcrr' t5[av corresponde a Ef,ú) -r~c; Kwµr¡c; y óp8wc; a TI]Aauywc;. LVa µr¡óEVL A.Éyú)
8,22-26
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
437
(un endemoniado ciego y mudo) con Mt 9,32s (un endemoniado mudo) y Le 11,14 (un endemoniado mudo). Pero las diferencias existentes entre las dos narraciones de Marcos son grandísimas, tan grandes que en realidad refieren episodios distintos. Hasta cierto punto las coincidencias lingüísticas pueden explicarse por la conocida tendencia del evangelista a repetirse y por la facilidad con !a que las narraciones populares adquieren formas fijas durante el período oral. A dichas formas pertenecen el uso del plural impersonal y la frecuencia del verbo q>Épw en los relatos de curación (cf. 1,32; 2,3; 9,17. 19.20). Lo mismo cabe decir de expresiones como é:m9Elc; -rae; XEÍ:pac; au-ré¡), de las referencias al contacto ('lva aurnO éh¡ir¡-rm) y a las manipulaciones en general, y del empleo de saliva (cf. Jn 9,6). Ninguna de estas observaciones ni, menos aún, la hipótesis del duplicado ofrecen una explicación completa de la génesis de la narración. El hecho de que el escritor, guiado por los mismos intereses catequéticos que configuraron 8,1-10.11-13 y 14-21, aluda directamente a 7,32-7, sólo explica las características peculiares de 8,22-6. El evangelista quiso abrir una puerta a la esperanza, a pesar de que la preocupación por sus lectores le llevó a insistir en que la ceguera impidió a los discípulos aceptar la señal de los panes. El ciego pudo llegar a ver. Una nota de esperanza resonó en el relato final del ciclo anterior, pero 7,32-37 no podía ofrecer lo que se necesitaba, porque este pasaje relataba la curación de un sordo tartamudo; se requería exponer el tema de la curación de un ciego. La tradición contaba la curación, realizada con dificultad, de un ciego cerca de Betsaida. El relato mismo nos autoriza a hablar de tradición, porque su realismo puede ser todo menos producto de la imaginación. Además la frase KaA.wc; náv-ra TIETIOLTjKEV de 7,37 nos permite creer, como ya indicamos, que el narrador no conoció solamente un relato aislado, sino todo un ciclo de relatos. Por ello Marcos, o su predecesor, se sirve deliberadamente de la estructura que le ofrece 7,32-37, pero la adapta a un relato nuevo apropiado para su finalidad didáctica. Esta sencilla hipótesis hace justicia no sólo a las convergencias literarias existentes entre 7,32-37 y 8,22-26, sino también a las diferencias, no menos sorprendentes, dE> las dos narraciones. La explicación que hemos dado de 8,1-26 queda confirmada por el hecho de que idénticos intereses litúrgicos y catequéticos puedan explicar cada una de las cuatro narraciones. El ciego llegó a ver todo con claridad; también vieron los discípulos; también verán los lectores del evangelio. Véase además la Introducción, p. 115.
22 Kal E:pxovLCXL Ele; Br¡~o,m~áv. Kal cpÉpouOLv au-rQ 1:Uq>Aov Kal napaKaAoUOLV aui:ov LVa aui:ou at¡Jr¡i:m. 23 Kal EmA.af.>óµEvoc; i:~c; XELpoc; 1:0U i:ucpA.oO EE,~VEYKEV aui:ov Eé,G) T~c; KW[J.Tjc;, Kal TI1:Úoac; Ele; 1:Ó: O[J.[J.a1:a aui:ou, ETIL8E.lc; i:ó:c; XE.'lpac; aui:Q, ETir¡pwi:a r au-rov E'( lL j3AÉTIELc; 1 ; 24 Kal ava~AE.tjJac; EAEYEV BA.ÉTIW mue; av0pwTiouc; Oll wc; ÓÉvópa ópw 'll:E.pmai:oOvi:ac;. 25 Eha TiáALV Eer¡KEV i:ó:c; XELpac; ETIL i:ouc; ocpeaA.µouc; aU"toO, Kal bté.f.>AEtjJEV, Kal O:nrnai:foi:r¡, Kal EVÉ~AE.TIE.V r i:r¡A.auywc; 1 Ü:Tiavi:a. 26 Kal Ó:TIÉo'tELAEV au"tOV de; OLKOV aui:oO Hywv Mr¡OE.VL E'LTinc; Ele; 1:~V KW[J.T]V. 23 aü-rov E1'. n [)A.tnE1.
25 011A.auywc;.
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MINISTERIO FUERA DE GALILEA
8,22-23
22 Llegaron a Betsaida, y le llevaron un ciego pidiéndole que lo tocase. 23 Cogiéndolo de la mano, lo sacó de la aldea, le escupió en los ojos, le aplicó las manos y le preguntó: -¿Ves algo? 24 Empezó a distinguir y dijo: -Veo la gente; me parecen árboles que andan. 25 Le aplicó otra vez las manos a los ojos; el hombre vio del todo: estaba curado y lo divisaba todo con claridad. 26 Jesús lo mandó a casa diciéndole: -¡No digas nada en la aldea!
22. El relato de Bartimeo es otro ejemplo de curac1on de un ciego (10,46-52). Para Br¡8amfiáv véase 6,45. Como sucede en muchas narraciones de Marcos, es difícil precisar si Kal ÉPXOVT
8,23-24
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439
giro, que aparece con frecuencia en Lucas y en los Hechos, se convirtió en el NT en equivalente de la interrogación directa. Cf_ Robertson, 916; Souter, 72. El único pasaje de Marcos donde aparece esta construcción es 8,23, porque El Ef,EITTLV de 10,2 es una interrogación indirecta. ~ A D2 L W al. pler. fam. 1 fam. 13 28 700 al. pler. it vg syve hl geo 8 arm leen pMnEL, pero ha de preferirse pAÉ'TtEL<:;, atestiguado por B e D* /::,. e 565 579 1342 sy 8 sa bo geo 1 et A et. . 24. Para ava~Mnw véase 6,41. Aquí designa la elevación involuntaria de la vista (Swete, 174; Klostermann, 88) más que la recuperación de la misma, como en 10,51s (Lagrange, 213: «Et ayant commencé a voir» ). En cualquier caso, el paciente no nació ciego, porque puede distinguir algunos objetos que se mueven, como las personas, que le parecen árboles. En la oración éín wc:; 5év5pa: ópw TIEpmaToüvra:c:;, leída por la mayoría de los manuscritos, C2 D Mmg W 8 fam. 1 22 28 565 892 1071 al. plur. it vg sy• P• hI sa bo geo et Ag omiten ÜTL y ópw. A pesar de que esta lectura más elegante está ampliamente atestiguada, es, probablemente, una simplificación posterior del texto original, porque es difícil explicar por qué la frase W<:; 5ÉV0pa: TIEplTIO:TOÜVTO<:; habría ad·quirido la forma que tiene en N A B e·~ L t:,., etc. La dureza de esta lectura se ha atribuido a una traducción errónea del original arameo. Así, según Allen, 116 y ET 13,330, quien opina que 1 debiera haberse traducido por el pronombre relativo oüc; y no por cSTL, cree que el original diría así: «Veo hombres a los que veo como árboles ambulantes». Así opina también Torrey, 301. Black, 37 hace notar que este supuesto texto original es todavía una forma complicadísima de decir «veo hombres como árboles ambulantes»; Black sugiere que el original arameo, con hipérbaton enfático, diría así: «Veo hombres que, como árboles, van caminando» y que un traductor pudo considerar nuestro gerundio como verdadero participio y concordarlo con el objeto directo «hombres», añadiendo de nuevo el verbo opw. Quizá no sean necesarias estas sugerencias, porque todo el pasaje se presta mucho a que de él se hagan traducciones modernas impresionantes. Cf. Goodspeed: «puedo ver a la gente, pues me parecen árboles, sólo que andando»; Moffatt: «puedo distinguir las personas, pues las veo tan grandes como árboles que se mueven»; RSV: «veo hombres, pero me parecen árboles, caminando». Todas estas traducciones son libres, pero conservan el carácter gráfico del texto griego. Para la distinción entre los verbos pMnG) y opáCi> véase el comentario a 4,12. El contraste entre estos dos verbos es natural y quizá sea original. Field, 32, compara la frase de Marcos con la expresión proverbial ou5E. av0pwnouc:; twpc.:iv mue; av8pwnouc:;, aplicada a las personas que de repente son presa de una excitación profunda. Klostermann, 88, y Rawlinson, 108, citan un ejemplo paralelo helenístico sorprendente: el ciego Alcetas de Balice tuvo una visión en la que le pareció contemplar cómo el dios Asclepio le pasaba los dedos por encima de sus ojos, lo que hizo que «lo primero que vio el ciego fueran árboles en el recinto del templo» (Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarumª, III, 1168; véase VGT, 30); estos ejemplos paralelos no demuestran que el relato que comentamos ni 7 ,32ss «se desarrollasen o incluso originasen en la atmósfera sincretista del mundo helenístico» (Branscomb, 142); estos ejemplos sólo ilustran cómo algunas .características comunes suelen aparecer en los relatos de este tipo, por e1emplo, el
440
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
8,25-26
que un objeto redondo, como el tronco de un árbol, parezca un hombre o que un contacto sea curativo. Tácito, Historias, IV, 81, y Suetonio'. V espasiano, 7, refieren cómo Vespasiano curó a un ciego. Véase además Bultmann, 237 n., 248; Dibelius, 86. 25. D b c ff i k q r 1 sy" et leen Ka[ en vez de Eha (4,17"'); sy1ie sa arm omiten Eha. náA.tv, «de nuevo», remite al versículo 23. La segunda imposición de las manos implica que la primera no tuvo éxito y que la curación fue gradual. Este hecho explica probablemente por qué Mateo y Lucas omitieron el relato, a la vez que corrobora el carácter histórico del episodio. A pesar de las distinciones que establece Swete, 174, entre los verbos 5tÉ(3AEt¡JEV, cXTIEKa-rfo-;:r¡ y EVÉ(3AETIEV, la descripción es tautológica, y no es extraño que haya varias lecturas variantes (véase infra). 5taf3AÉ1tú)'°', Mt 7,5; Le 6,42'''*, «ver con claridad». Este verbo no aparece en los LXX y muy poco en los papiros (VGT, 147). Platón, Fedro, 86 D, lo usa en el sentido de mirar fijamente, pero LS cita dos ejemplos en los que significa «ver claramente» (cf. Le 6,42 = Mt 7,5; Kal -rÓTE füa(3AÉt¡JEtc; TÓ Kápcpoc;). Para el doble aumento de .anEKCCTÉoTTJ véase el comentario a 3,5. Eµf3Mrcú), 10,21.27; 14,67''; Mt (2); Le (2); Jn (2); Hch (1)*'', «mirar a»; también aparece en griego clásico en los LXX y en los papiros. El adverbio raro
µ~
N'' W.
8,26
MINISTERIO FUERA DE GALILEA
441
( ~ B L \Y/ fam. 1 [excepto 118] sys sa geo 1 ) con µT]OEVl E'íTIIJc; Ele; i:~v KWµT]V (D c q k), y que el texto original es el primero. Pero las investigaciones posteriores han demostrado que la lectura µT]OEvl ELTIIJC: µT]OE ~v i:fi Kwµn tuvo mayor difusión de la que suponían estos autores, y que sus diversas formas 6 confirman la lectura occidental. Turner, que pone de manifiesto el uso de Marcos de Ele; en vez de ÉV, afirma que la originalidad de este giro es irrebatible. Es claro que el secreto no podía guardarse. Por eso hemos de deducir aquí, como en 7 ,36, que la prohibición fue temporal, a menos que (lo cual resulta más probable) sea redaccional, y refleja el interés del evangelista por el secreto mesiánico. Véase la Introducción. pp. 137-138. 6. ünayE El<; Tov oLKov oou Kal éav Ele; Ti'jv Kwµriv Eloé.A.El11c; µr¡oEvL Ehtnc; µr¡Oi~. év Tfi Kwµn está atestiguado con diversas variaciones, por e fom. 13 (excepto 124) 28 61 565 b f ff g" i 1 r vg. Omiten ¡.J.r¡oé. e 565. µr¡&é.v Elitnc; nv[ . µr¡f>Evl µr¡oé.v Elitnc; 28 61. Omiten év Tfi Kwµn it (excepto ff) vg.
V
CESAREA DE FILIPO: VIAJE A JERUSALEN
Me. 8,27-10,52 La quinta parte del evangelio comienza con la narrac1011 de los acontec1m1entos que tuvieron lugar en las proximidades de Cesarea de Fílipo, en la tetrarquía de Herodes Filipo; el evangelista describe después las etapas del viaje de Jesús a Jerusalén, a través de Galilea, Judea y Perea. Los acontecimientos, poco unidos entre sí, se ordenan en su mayor parte siguiendo un criterio temático. Las breves indicaciones topográficas de 8,27; 9,30; 10,1 y 10,32 sirven de introducción a los distintos grupos, pero, como indicábamos en la Introducción, pp. 116-118, es evidente que Marcos no disponía de información detallada. Domina toda esta parte la idea de la proximidad de la pasión, que se expresa vigorosamente en los tres anuncios (8,31; 9,31 y 10,33s) y en las sentencias sobre la pasión (8,34; 9,12b; 10,38s y 10,45). Las cuatro secciones principales son a) mesianismo y sufrimiento (8,27-9,29); b) viaje a través de Galilea (9,30-50); e) viaje a través de Perea y Judea (10,1-31); d) viaje a Jerusalén ( 10,32-52).
A)
MESIANISMO Y SUFRIMIENTO (8,27-9,29)
Para el carácter general de las narraciones y sentencias de esta sección véase la Introducción, p. 116. En muchos aspectos esta sección continúa la narración del ministerio fuera de Galilea; pero la declaración de Pedro y el primer anuncio de la pasión son etapas decisivas que conducen inevitablemente hacia Jerusalén y a los acontecimientos de la pasión. Esta sección incluye:
53
8,27-33:
54
8,34-9,1:
55
9,2-8: 9,9-13: 9,14-29:
56 57
Declaraci6n de Pedro y primer anuncio de la pasión. Sentencias: necesidad de llevar la cruz, sacrificio, venida del reino. La transfiguración. Bajada del monte. El niño epiléptico.
53. DECLARACION DE PEDRO Y PRIMER ANUNCIO DE LA PASION Me 8,27-33
Cf. Mt 16,13-23 le 9,18-22
Esta narración es un relato sobre Jesús. En sentido estricto no puede considerarse como «composición de Marcos»; es demasiado personal e indica con toda claridad que el evangelista utilizó un relato de la tradición. Dibelius, 115, y Bultmann, 275-278, la clasifican entre las leyendas, pero esta clasificación no hace justicia ni al relato ni a la impresión que nos produce. Muchos exegetas califican este relato de petrino porque, a su juicio, se basa en un testimonio próximo a los hechos originales; cf. J. Weiss, 350; Die Schr.4, 145-147; Ed. Meyer, I, 117; Bartlet, 247 («La tradición común apostólica»), etc. Las razones de esta opinión son: la referencia natural a Cesarea de Filipo; la descripción viva de Pedro, que habla en nombre de los demás y reprende a Jesús; el hecho de que Jesús no confirme al instante la verdad de la declaración de Pedro, sino que le reprende severamente diciéndole: «¡Quítate de mi vista, Satanás!, porque tu idea no es la de Dios, sino la humana» (8,33). El mandato de guardar silencio no excluye esta hipótesis y, aun cuando el anuncio de la muerte y resurrección se haya redactado a la luz de los acontecimientos, podemos opinar que expresa en esencia la convicción de Jesús. La interpretación de Bultmann difiere radicalmente de esta opinión. Bultmann opina que el nombre de lugar no confiere historicidad a la narración, porque pertenece al material procedente, que corresponde a 8,22a, mientras que la expresión E.v
8,27-33
VIAJE A JERUSALEN
445
para pensar que Jesús no preguntase a sus discípulos, sobre todo si estaban en un lugar retirado y si la pregunta de Jesús era un paso hacia una pregunta más directa. Además las sentencias de Le 12,50; Me 9,12b y Me 9,31 corroboran la opinión, probable en sí misma, de que Jesús había previsto su sufrimiento. «Poseía el carisma de profecía, y lo ejerció con referencia a sí mismo» (Otto, 363 ). Además, afirmar que la enseñanza de Jesús no garantiza la idea de que «el Hijo del hombre tenía que padecer» es más difícil que aceptar la opinión de que Jesús ya conocía el final de su ministerio, prefigurado en el destino de los profetas, en la muerte de Juan y en la implacable hostilidad de la jerarquía judía. Por último, la pregunta de Karl Holl conserva todo su valor, aun cuando se haga plena justicia a los conflictos existentes entre el cristianismo paulino y el de Jerusalén, que giraron en torno a problemas de circuncisión y de comer con los gentiles más que en torno a la soteriología. Por estos motivos hemos de reconocer el carácter decisivo de la declaración de Pedro y de la enseñanza que sigue a continuación. Joseph Klausner, 300, reconoce el carácter histórico del relato y llega a afirmar que «SÍ lo negamos, toda la historia del cristianismo se hace incomprensible». El relato no debe interpretarse como si los discípulos no hubiesen sospechado antes que Jesús podía ser el Mesías. Sin presentir de algún modo la grandeza de Jesús y sin esperar que en él se cumpliesen las profecías, no es probable que los discípulos hubiesen abandonado todo para seguirle; las palabras que Jesús pronunció después y las obras que realizó tuvieron que ahondar estas primeras impresiones. El verdadero significado de l~ declaración de Pedro es éste: lo que antes sólo era inicial y provisional, ahora se convierte en definitivo e irreversible. Según el plan del evangelio de Marcos, la nueva enseñanza sobre el sufrimiento del Mesías es más importante que la declaración de Pedro. En 8,31; 9,12b; 9,31 y 10,33s se alude primordialmente a Jesús, pero no se excluye que el evangelista piense también en la comunidad mesiánica.
27 Kal Ef,~A.8EV ó , I11000c; Kal oí. µa811Tal auwO Etc; TÓ:c; Kwµac; Kmoaplac; T~c;
446
VIAJE A JERUSALEN
8,27-33
27 Jesús y sus discípulos salieron para las aldeas de Cesarea de Filipo; por el camino preguntó a sus discípulos. -¿Quién dice la gente que soy yo? 28 Ellos le contestaron: -Juan Bautista, aunque otros, que Elías, y otros, que uno de los profetas. 29 El les preguntó: -Y vosotros, ¿quién decís que soy? Pedro tomó la palabra y le dijo: -Tú eres el Mesías. 30 El les prohibió terminantemente decírselo a nadie. 31 Y empezó a instruirlos: -El Hijo del hombre tiene que padecer mucho: tiene que ser rechazado por los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar a los tres días. 32 Y exponía el mensaje abiertamente. Entonces Pedro lo tomó aparte y empezó a increparlo. 33 Jesús se volvió y, de cara a los discípulos, increpó a Pedro: -¡Quítate de mi vista, Satanás!, porque tu idea no es la de Dios, sino la humana.
27. Kal Éé,~A.8Ev; Mateo escribe Éé,EA.0~ ÓÉ, y Lucas emplea la expresión Kal ÉyÉvEi:o, seguida de infinitivo, y sin aludir a Cesarea de Filipo dice: «Cuando se había retirado a orar... los discípulos que estaban con él» (9,18). Marcos menciona también a los discípulos (ol µa8r11:al au-roO, véase 2,5), pero no indica cuándo o dónde se reunieron con Jesús. Es poco frecuente la referencia a las aldeas (Kwµr¡, 6,6) de una ciudad (Mateo escribe TÓ: µtpr¡ ). El evangelista se refiere probablemente a las aldeas vecinas o a las aldeas de la región (WM, 234). Swete, 146, hace notar que esta expresión aparece repetidas veces en la versión griega de Jos y en 1 y 2 Cr. ., Kmoap(a llevaba el sobrenombre de T¡
8,27-29
VIAJE A JERUSALEN
447
de la llanura lejana, y la llama «casi un Tívoli smo». Cf. G. A. Smith, 473s: «Paneas está situada a poco menos de una hora de camino al norte de Tell-el-Kadi. Desde aquí se atraviesa una pradera muy húmeda, llena de árboles, y después un terraplén grande lleno de robles, como los parques ingleses, hasta que se llega a una profunda garganta, por la que corre un torrente de agua, que casi detienen los arbustos... En el acantilado hay una gruta. La parte superior de la roca se derrumbó, y de entre los sedimentos de peñas y guijarros nacen, siguiendo una línea de unos diez metros, las copiosas aguas de un río». Cesarea de Filipo está situada a unos 40 kilómetros al norte de Betsaida. Cabe suponer, aunque no es seguro, que Betsaida fue el punto de partida del viaje y que éste se realizó a lo largo de la orilla este del Jordán o por las montañas. Marcos no dice que Jesús entrase en la ciudad, pero tuvo que atravesarla o sus suburbios, si la transfiguración tuvo lugar en el monte Hermón. Jesús preguntó a sus discípulos ÉV 'tj'j óoc;> (véase 8,3 ). Para ÉnEpwi:áw véase 5,9. Esta pregunta prepara otra más personal, la del versículo 29; no obstante, Jesús preguntó a sus discípulos, porque quería informarse sobre las opiniones de la gente, con la que habían estado sus discípulos cuando él se retiró a Tiro. Lucas sustituye ol éiv9pwnoL por ol oxA.oL (9,18) y Mateo escribe i:óv ulov i:oG O:v9pónou (16,13) en vez de µE. 28. El uso redundante de MyovrEc; corresponde al hebreo ib~Ó . Cf. la Introducción pp. 85s. Cf. también 12,26: nwc; ELnEV m'.i'rc;> ó eióc; /\Éycuv. Mateo lo omite y Lucas lo sustituye por O:noKpL0ÉvrEc;. En '1 cuávr¡v TÓV j3oornoi:~v (así también Mateo y Lucas) se suple MyouOLV ol éiv0pwnoL OE ELVaL. El segundo oTt, seguido de indicativo, depende de esta expresión. Mateo introduce pequeños cambios estilísticos (ol µÉv ... aAAOL OÉ... E1:Ep0L ÓÉ) y añade '1 EpEµlav. Cf. 4 Esd 2,18: «Mittam tibi adiutorium pueros meos Isaiam et Hieremiam». Lucas sustituye Etc; TWV npoqrrp:wv por npocp~i:r¡c; ne; i:wv apxalcuv Ó:VÉ01:TJ (9,19). Cf. Pallis, 27. Marcos usa el adjetivo ~annoi:~c; (d. 1,4), como en 6,25. La exposición de las distintas opiniones recuerda 6,14s, pero no es preciso deducir que este pasaje sea un mero eco del otro. Es de notar que en ambos casos, a pesar de 1,24.34; 3,11; 5,7, la opinión popular no cree que Jesús sea el Mesías. La misma idea aparece también en Mateo y Lucas, que contrastan con Jn 7,28-31.41; 9,22. Para 'HAE[ac; véase 6,15; para npoq>~i:11c; cf. 1,2. 29s. Kal aui:6c;, omitido por Mateo y Lucas, no tiene un significado especial, como tampoco en 4,38; 6,47: 14,15~ 15,43* Lucas escribe ElnEV oÉ (9,20). Para O:noKpL9Elc; ... A.ÉyEL véase la Introducción, pp. 85s. El evangelista utilizó o nüpoc; por última vez en 5,37, pero a partir de ahora este nombre aparece con frecuencia en su evangelio; véase 3,16. Jesús formula ahora la pregunta decisiva: 'YµE'lc; f>E. -riva µE 'AÉyETE dvm; el úµe'lc; es enfático, así como la respuesta de Pedro: «Ttt eres el Mesías», ~u EL ó xpto-i:6c;. No conocemos todas las implicaciones de dicha declaración, pero es cierto que para Pedro Jesús era la persona en la que se realizarían las esperanzas de Israel. Lucas añade -roG 0eoG (9,20) y Mateo, ó ulóc; i:oG 0EOG i:oG ~wvi:oc; ( 16,16 ). ~ L 157 syhler añaden,
448
VIAJE A JERUSALEN
8,29-.32
por armonizac1on, ó utóc; -roü 9eoü; W fam. 13 543 sype hiel' mg se añaden además -roü ~úwtoc;. Indudablemente el texto más breve es el original. Los LXX emplean el adjetivo xpto-róc; para traducir el hebreo JJ~f?'~. «ungido», al referirse a los reyes, a los sacerdotes, a los patriarcas, ~! pueblo, a Ciro y al rey ideal. Según la exégesis judía y cristiana en Sal 2,2 el adjetivo se aplicó al Mesías davídico, como en los Salmos de Salomón (17,32); en cambio en 1 Henoc 48,10; 52,4 se aplica al Hijo del hombre sobrehumano. Aunque los escritos apocalípticos no esperaban un Mesías personal, no cabe duda, como indican los pasajes de Marcos, de que su venida constituía una esperanza muy difundida. Véanse los estudios de Dalman, 279-316; Foakes Jackson y Lake, BC, I, 346-368; O. C. Whitehouse, DCG, II, 171-179. Mateo refiere aquí cómo Jesús felicita a Pedro porque su declaración se debe a revelación divina, y añade las sentencias sobre la roca como fundamento de la Iglesia, sobre las llaves del Reino de los cielos y sobre el poder de atar y desatar (16,17-19). ·ÉTitrrtµó:w (v. 30) se usa en el sentido de conminar, como en 1,25 (véase); rva µr¡5evl AÉywatv TIEpl au-roü expresa el núcleo del mandato; cf. 3,12; 5,43, etc. Jesús prohíbe a sus discípulos que divulguen que él es el Mesías. Wrede, 238s, afirma que este pasaje ilustra la teoría del «secreto mesiánico» de Marcos. Es más verosímil, sin embargo, que la prohibición sea una llamada a la prudencia ante las repercusiones políticas que podría tener la declaración de Pedro. Cf. J. Weiss, 236s: «¡Qué fácilmente podía desembocar esta actitud en empresas poHticas precipitadas! ¡Qué fácilmente podían los discípulos avivar un movimiento revolucionario popular, divulgando sus ideas! La prohibición de Jesús está profundamente enraizada en la situación y en su actitud personal ante ei problema de la condición mesiánica; es fácilmente comprensible por qué Jesús obra de una forma un tanto brusca. ¿Quién desea que sus ideas más íntimas y personales circulen más o menos indiscretamente, aunque sea en boca de sus mejores amigos?». Mateo y Lucas repiten a Marcos, pero introducen cambios estilísticos. 31-32a. El evangelista refiere a continuación el primer anuncio de la pasión, y en 9,31 y 10,33s el segundo y el tercero, respectivamente. Tal vez 8,31 sea el comienzo de una narración o incluso de una nueva sección; cf. Turner, "'10; Lagrange, 216: «"Hpé,a-ro tiene aquí todo su valor; se trata del comienzo de una enseñanza nueva». Mateo adopta este punto de vista, al añadir 'Ano -ró-re, «desde entonces»», antes de ftpé,a:-ro (16,21 ). En cambio Lucas se sirve de ELTIWV para unir el pasaje con la prohibición; probablemente hemos de adoptar esta opinión. Para ftpé,a:-ro con infinitivo véase la Introducción, pp. 70s, 86. A juicio de muchos exegetas, los tres anuncios son variantes de la misma sentencia (cf. A. T. Cadoux, SSG, 25s; Morton Smith: HTR 48, 40); sin embargo, cada anun· cio cuadra perfectamente dentro del contexto en que se halla, y es probable que Jesús intentase varias veces familiarizar a sus discípulos con las idea del sufrimiento del Mesías; cf. Wood, 694; Rawlinson, 143. ÓEÍ:, 9,11; 13,7.10.14; 14,31 *. Las palabras iniciales ÓEÍ: -róv ulóv -roO áv9pwnou TioA.A.a Tia9eí:v expresan la idea en su forma más simple. No podemos determinar ahora hasta qué punto el resto de la sentencia pudo haberse adaptado a la narración de la pasión. Esto sería natural y proba·
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ble, pero en tal caso la profecía sólo sería un vaticinium post eventum; no puede demostrarse por qué Jesús no habría expresado esta concepción original antes que la comunidad cristiana posterior. Para 6 uióc; TOO d:v9póTCou, expresión no usada desde 2,28, véase el comentario a 2,10. TCoA.A.á no se usa aquí en sentido adverbial (cf. 1,45), sino que es el complemento directo de TCa9c.í:v (véase 5,26). Ü:TCOÓOKLµá~ui, 12,10*, usado en griego clásico, en los LXX y en los papiros, significa «rechazar»; deriva de ÓÓKLµoc;, «probado», «aprobado», un adjetivo que se aplica a la prueba de los metales; cf. Deissmann, BS, 259ss; VGT, 167s. Para TCprn~Ú'tc.poc; véase 7 ,3; aquí designa a los miembros laicos del Sanedrín, como en 11,27; 14,43.53; 15,1 *. Este es el único pasaje en el que los ancianos se mencionan en primer lugar. Como es costumbre, oi ªPXLEpc.'lc; no designa solamente al sumo sacerdote en funciones, Caifás, sino también a su suegro, Anás, y a los miembros de las familias jerosolimitanas de los sumos sacerdotes. Para oi ypcxµµau:í:c; véase 1,22. Ó:TCOK'tav9~vm es un aoristo primero tardío (cf. 1 Mac 2,9), que equivale el ático Ó:TCo9avc.í:v (Blass, 55). Obsérvese la falta de vestigios de este verbo supuestamente frecuente, del que VGT, 65, cita ejemplos tomados de las fuentes populares, aunque es frecuente en el NT en las formas de presente. La expresión µc:ró: i:pc.í:c; f¡µÉpac; aparece también en 9,31 y 10,34, pero Mt 16,21; 17,22; 20,19 y Le 9,22 (en 9,44 la omite) y 18,33 la sustituyen por i:fi 'tp['fi f¡µÉpc;x. Como demuestran los numerosos ejemplos citados por Field, 11-13, las dos expresiones significaban lo mismo en los LXX y en el griego tardío; cf. Turner, 40. Así en Gn 42,17 José mete en la cárcel a sus hermanos f¡µÉpcxc; -rpc.'lc;, pero en el versículo 18 habla con ellos -rft f¡µc.pc;x i:ft i:p[i:n y los saca de la cárcel. Por ello cabe afirmar que µc.i:a -rpc.'lc; f¡µÉpac;, en contra del significado de la expresión corriente moderna, puede significar un período inferior a 72 horas. Sin embargo, las expresiones lfl i:p[-rn f¡µÉp<;x y i:ft f¡µÉpa Tft i:p[i:n se aplicaban con tanta frecuencia a la resurrección en la tradición primitiva (d. Mt 27,64; Le 24,7.(21).46; Hch 10,40; 1 Cor 15,4) que el cambio realizado por Mateo y Lucas con respecto a 8,31 puede deberse al influjo del deseo de recalcar la referencia a la resurrección. ¿Se operó en el evangelio de Marcos el mismo proceso? Con otras palabras: ¿se refirió Jesús tan explícitamente a su resurrección? Muchos exegetas e historiadores dudaron de ello; cf. Schmidt, 218; Ed. Meyer, I, 118, etc. ¿Cómo podría explicarse, se preguntan estos autores, la actitud subsiguiente de los discípulos y de las mujeres en 16,1 si Jesús habló tan claramente? Conviene replicar que un anuncio tan trascendental no se entendió entonces, como explica Marcos en 9,32: «Pero ellos no entendían estas palabras, y les daba miedo preguntarle». Sin embargo, es difícil quedar totalmente satisfechos con esta respuesta, sobre todo si Jesús, como indica Marcos, se refirió varias veces a su resurrección; cf. 8,31; 9,9.31; 10,34; 14,28. Por otra parte, es más difícil aún suponer que Jesús hablase de su sufrimiento y de su muerte sin aludir a la victoria y a la resurrección. En tales circunstancias es preferible deducir que Jesús habló de su resurrección y exaltación, pero en términos menos explidtos de los de 8,31 y de los textos paralelos. Cf. C. J. Cadoux, 297s. Tal vez usase Jesús la expresión -rft f¡µÉp<;x i:ft i:p['tn con el sentido de «después de un breve intervalo», como en Os 6,2: úytáoc.L f¡µac; µe.Ta óúo f¡µÉpac;· ÉV -rft f¡µÉp<;x <ñ -rpii:n Kal d:vaon¡oóµc.9a, Kal l:r¡oóµc.9a Évwmov aü1:0u. Cf. Bart29
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let, 250s; Rawlinson, 113; Taylor, JHS, 89. La mejor explicación de esta dificultad es afirmar que la expresión original, que no era tan directa, se agudizó después. La doctrina sobre el sufrimiento y muerte del Mesías se vincula en la mente de Jesús a su sentido de la vocación. «Jesús no creyó que era el Mesías aunque tuviese que padecer; creyó que era el Mesías porque tenía que padecer; ésta es la gran paradoja, la gran originalidad de su evangelio» (Goguel, 392). Cf. Otto, 249-261; Mackinnon, 194-198; Bowman, 127-136; Taylor, JHS, 85-91. Dicha doctrina se basa en la singular combinación de la idea del siervo paciente de Is 53 con la del Hijo del hombre. Para la interpretación comunitaria, según la cual Jesús y sus seguidores comparten el destino del Hijo del hombre y se convierten en el instrumento por el que Dios realiza su designio salvífica en el mundo ' véase Manson, 227-232; C. J. Cadoux, lOOs. Es de notar la fidelidad de Mateo y Lucas a su fuente. Ambos evangelistas reproducen fielmente 8,31, aunque cambian la expresión µe-ró: -rpdc; ~µÉpac; por 'tji -rp[-cn ~µépq, sustituyen avaa'tfjvm por é.yepe~vm y Mateo añade au-róv ele; , 1epoaóA.uµa cX'Tl:EA0eí:V. Lo mismo cabe decir de 9,31, que Le 9,44 abrevia mucho. Lucas y Mateo sólo amplían considerablemente el tercer anuncio de la pasión (10,33s); Lucas ( 18,32) y Mateo (20,19) añaden Kal uf3pta0~CTE'rat y maupwam, respectivamente. Esta prudencia nos advierte que no hemos de aceptar con excesiva facilidad la conjetura de que estas sentencias se modificaron mucho en el curso de su transmisión. La observación (32a) de que Jesús hablaba abiertamente es un comentario sobre lo que se acaba de decir e indica el carácter decisivo del episodio. Hasta este momento Jesús no había hablado de su condición mesiánica y había mandado guardar silencio para evitar que ésta se conociese o proclamase prematuramente. Es cierto que Jesús todavía manda a sus discípulos que no divulguen el secreto (versículo 30), pero les revela abiertamente su destino mesiánico, es decir, su pasión y muerte. Es comprensible este comportamiento de Jesús si en sus viajes inmediatamente anteriores se profundizaron sus convicciones. Tiappr¡a[a*, Jn (9); Hch (5); Pablo (7); 1 Tim (1); Heb (4); 1 Jn (4)"'*, que significa «confianza», «franqueza», «libertad de hablar» y que aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros, se usa en el versículo 32a en sentido adverbial (Goodpeed y RSV: «abiertamente»; Moffatt: «con plena Iibeiitad». <Óv A.óyov significa «la sentencia» (véase 1,45; 2,2) o «el mensaje». k lee el infinitivo loqui (AaAEÍ:V) y une la frase con los infinitivos anteriores. Así Taciano y sy", que suponen AaA~OEl. Couchoud: JTS 34, 123, acepta la lectura de k: «Sólo tras la resurrección proclamará abiertamente la palabra». 32b-33. TipoaA.aµ(3ávoµm", usado en Mt 16,22; Hch (5); Pablo (5)*"', en griego dásico, en los LXX y en los papiros, significa «añadir a lo que se tiene», «acercar hacia uno mismo». McNeile, 245, comenta así el término: «quizá la palabra signifique literalmente que Pedro 'lo acercó hacia sí' con un movimiento que implicaba protección, si no superioridad (cf. Hch 18,26; Rom 14,1; 15,7; Flm 17)». Para ó nnpoc; véase 3,16; para ~p~cno con infinitivo, 1,45; para Émnµáw, 1,25. Mateo añade AÉywv "IA.ewc; aot, KÚptE' ou µTj fo-rm aot wüw (16,22): «¡Por amor de Dios, Señor! Que no te pase eso» (Goodspeed), «¡No lo
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quiera Dios, Señor! (Moffatt y RSV). Lucas omite todo el episodio. Varios manuscritos antiguos y latinos y sy• proponen lecturas que se asemejan al texto de Mateo: e: rogare ne cuí haec diceret; k: obsecrabat ne cui illa diceret; a b n vg (2 manuscritos) + dicens, domine propitius esto: nam hoc erit; sy": «entonces Simón Kefa, como si se hubiese apiadado de él, le dijo: lejos eso de ti». Tal vez sean estas lecturas armonizaciones con el texto de Mateo, pero es más fácil suponer que representan el texto original de Marcos, porque es fuerte la combinación de a b sy", porque la lectura de Mateo no es el tipo de adición que cabría esperar en ese evangelio, porque estaría muy bien en el de Marcos y porque explica mejor la respuesta brusca de Jesús. La actitud de Pedro es presuntuosa, si no protectora (cf. 1,37) y, aunque sea inútil decirlo, vivaz. Sólo el testimonio original explica el episodio. Cf. Ed. Meyer, 1, 177. Según Swete, 180, que cita 5,30; Mt 9,22; Le 7,9.44; 9,55; 10,23; 14,25; 22,61; 23,28; Jn 1,38, la acción de Jesús de volverse (E.mo
54. Me 8,34-9,1
NECESIDAD DE LLEVAR LA CRUZ, SACRIFICIO, VENIDA DEL REINO
Cf. Mt 16,24-28 Le 9,23-27
Esta sección, que ha sido incluida aquí por razones temáticas, consta de extractos de una colección de sentencias. Las frases «invitó a la gente a reunirse con sus discípulos, y les dijo» (v. 34) y «añadió» (9,1) sirven de nexos, que o bien ya estaban presentes en la colección o bien son obra del evangelista. Todas las sentencias tratan del tema de la lealtad. Quizá las cuatro primeras sentencias estuviesen unidas en la fuente (34-37). Todas ellas tratan de la fidelidad de los seguidores de Jesús en circunstancias que exigen valentía y sacrificio; su conservación se explica bien si proceden de una Iglesia expuesta a los peligros de la persecución. Al ponerlas después de la declaración de Pedro y del primer anuncio de la pasión, el evangelista muestra gran intuición redaccional, porque naturalmente pertenecen a este período. «El (Jesús) exige ahora adhesión a su persona, y no sólo que se acepte su mensaje» (Goguel, 385 ). La quinta sentencia (8,38) se une al resto porque ilustra el mismo tema, pero como se refiere al Hijo del hombre escatológico, tal vez pertenezca a un período anterior. La misma conclusión es válida en el caso de la sexta sentencia (9,1), que trata de la rápida venida del reino; se introduce aquí porque sirve de transición para el relato de la transfiguración (9 ,2-8), pero tal vez se pronunciase en un período anterior, en el ministerio en Galilea. Todas las sentencias producen una fuerte impresión de originalidad.
34 Kcxl npooKcxA.rnáµEvoc; TOV oxA.ov ouv 'tol<; µaer¡i:aí:<; faÓ'toÜ ELTCEV aó'tot<; E'( n<; 90..e.t ón(ow µou éA.9e.'lv, O:mxpvr¡•oáo9w t.aui:óv Kal O:pénw i:óv oi:cxupóv aó'loÜ Kal aK0Aou18e.(i:w µot. 35 o<; yó:p EÓ:V 9ÉA.n T~V l!JUX~V aÓTOÜ o&om Ü:TCO) .. ÉOEL aÓT~v· o<; o' av Ü:'ITOAÉOEL T~V ljJUX~V aÓ'toÜ EVEKEV [Eµoü Kcxl] EucxyyEA.(ou owoEt cxó-r~v. 36 -r( yap r wq>EA.Eí: av9pW1tOVl KEpÓ~OCXL 'lOV KÓoµov OAOV Kal ST]µ.tw9~Vat 'l~V t\JUX~V aói:oÜ; 37 Tl yó:p ÓoÍ: av8pwno<; avi:áA.A.ayµa T~<; ll'ºX~<; aói:oü; 38.o<; yó:p Eó:v énmoxuv9fi µe. Kal i:ou<; Eµou<; [A.óyou<;] év i:fi yEvE~ i:aúi:n i:fi µOLxaA.(ót Kal áµap"[{uA.0, Kal ó ulóc; TOU O:vepwnou ETCmoxuv8~oETat aói:óv oi:av E.A.en Ev i:fi Oót;.n 'lOU nmpóc; aóTOG µe.i:O: i:&v O:yyÉA.wv 'l&v áy(wv.
wu
9 Kal E.A.e.ye.v aói:oí:c; 'Aµ~v A.é.yw úµí:v O'll e.to[v -nve.<; woe. 'l&v Éoi:r¡Kói:wv otnve.c; oó µ~ ye.úowvi:m 8avái:ou EW<; dv i'.f>wotv T~V [3aOLAE[av TOÜ ernü EA.r¡A.u9uí:av EV óuváµEt. 36 wq,EA.~oEt <ÓV O:v0pc..mov. 34 Después invitó a la gente a reunirse con sus discípulos, y les dijo: -El que quiera venirse conmigo, que reniegue de sí mismo, que cargue con su cruz y me siga, 35 porque si uno quiere salvar su
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vida, la perderá, pero el que pierda su vida por mí y por la buena noticia, la salvará. 36 A ver, ¿de qué le sirve a uno ganar el mundo entero, si malogra su vida? 37 Y ¿qué podrá dar para recobrarla? 38 Porque si uno se avergüenza de mí y de mis palabras entre la gente esa, idólatra y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga con la gloria de su Padre entre los santos ángeles. 9 Y añadió: -Os aseguro que algunos de los aquí presentes no montan sin haber visto que el reino de Dios ha llegado ya con fuerza.
34. El evangelista tomó de una fuente de sentencias la frase inicial KCXL TipOOKáArncxµEvoc; (3,13) TÓV oxA.ov (2,4) ouv wí:c; µa9YJTCXL<; cxówü (2,15) o ésta es una conexión redaccional de la que se sirve el evangelista para unir las seis sentencias que siguen a 8,27-33. Con gran intuición, y basándose quizá en la tradición, el evangelista une el anuncio del sufrimiento del Mesías con las sentencias que exhortan a los discípulos a seguir el camino del sacrificio. Es signo de actividad redaccional la referencia a la multitud, de la que no se habla hasta 8,22-33 y que no se había mencionado desde 8,6. Mateo sólo habla de los discípulos; Lucas. escribe TCpóc; Tiáv
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exigencias de Jesús sólo son importantes para quien quiere seguirle conscientemente. Las lecturas ocrcc; (A C2 e et. al. 22 118 157 al. pler. syª pe h 1 hie .. sa bo geo et), relativamente poco frecuente en Marcos, y, después de ón[ocu µou, Ó:KOAOU8Eí:v (Ci' D w e et al. P 45 faro. 1 22 28 157 565 700 al. plur. a b f ff i n q r2 vg sa et Or) quizá sean armonizaciones con la forma de la sentencia en Q ( = Le 14,27 y Mt 10,38, respectivamente); pero cho"AouSeí:v está tan bien atestiguado que podría ser original, y l"ASEí:v una asimilación a Mt 16,24. La sentencia paralela de Q (Le 14,27 = Mt 10,38) se reproduce en formas diversas, que quizá sean traducciones independientes del original arameo. T. W. Manson, SJ, 131, observa que «la sentencia de Jesús implica que es él consciente de la hostilidad irreconciliable entre el reino que representa y el Imperio, representado por Poncio Pilato». En el texto griego que reproducimos, aceptamos la lectura TÍJV aurnu ( N A C D* L W /.'<,, e et al. P 45 minúsculos omn. Bas) en vez de TT'¡V ÉaUTOU tjJUX~V (B Or). Así también Swete. Para oc; láv con subjuntivo véase el comentario a 6,22; para t¡JuxT¡v owo.m, 3,4; para anó"A"Auµt, 1,24; para euayyÉAlOV, 1,1; para EVEKEV, 10,7.29; 13,9*. Mateo y Lucas omiten Kal TOU euayyeA.[ou y sustituyen OTIOAÉOEl (versículo 35b) por el subjuntivo; por lo demás concuerdan casi literalmente (cf. Mt 16,25 y Le 9,24). En Marcos leen también el subjuntivo anoMon A L \Y/ et al. fam. 1 22 33 69 124 565 700 892 1071 al. pler. Or, pero esta lectura es casi a ciencia cierta una corrección gramatical, como en Mateo y Lucas. El empleo del futuro cmoA.foet ilustra la debilitación de la conexión de éiv con el subjuntivo en el griego helenístico; para los ejemplos paralelos véase Le 17,33 (Q, véase infra); 12,8; Hch 7,7, y en los LXX Jue 11,14 y Jr 49(42),4. Cf. Blass, 217; Robertson, 956s. La expresión Kal 'tou EuayyeA.[ou, que sólo aparece en la versión de Marcos, es un comentario explicativo añadido por el evangelista. Las palabras lµou Ka[ faltan en D P 4 " 28 700 a b i n sys et arm Or. Por ello, es posible que la lectura original de Marcos sea EVEKEV rnu EUayyeA.[ou, pero la doble expresión está más en consonancia con el estilo .del evangelista. Cf. Couchoud: JTS 35, 16. Cranfield cree que la -omisión de lµou Ka:[ es accidental. Pocas sentencias de Jesús están tan bien atestiguadas como ésta, induida en Q (Le 17,33 = Mt 10,3?>) y en Jn 12,25. Obsérvese también Me 8,34s y Mt 10,38s (Q). En esta sentencia tjJUX~ ( ~~J ) se usa en un doble sentido: en el de la vida ordinaria humana y en el· del verdadero yo o de la personalidad. El hecho de que esta sentencia siga inmediatamente, tanto en Marcos como •en Q (Mt 10,38s), a otra sobre la aceptación del último riesgo, indica que Jesús quiere decir que, aun cuando sobrevenga la muerte, el discípulo habrá conservado o ganado su propio yo (Cf. Le 17,33). La muerte no es una pérdida, sino ganancia. Véase además T. W. Manson, SJ, 145. 35.
~uxT¡v
36s.
Estas sentencias explican ulteriormente el valor supremo de la ni hay ganancia más grande (36) ni puede ponérsele precio (37). Para wcpEAÉW véase 5,26; KEpOatV(>)'~. Kóoµoc;, 14,9; 16,(15)*, no des~gna aquí el universo, sino la vida social y de negocios. ~r¡µtó(>)*, Mt 16,26; Le 9,25; 1 Cor 3,15; 2 Cor 7,9; Flp 3,8**, significa «causar pér
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ros; en el NT se emplea en pasiva en el sentido de «perder», «sufrir detrimento»; cf. Field, 61. Mateo y Lucas mejoran el griego de Marcos, poniendo ci:>cpeA.Éc.:i en pasiva y evitando el infinitivo; Mateo y Lucas escriben Eáv... Kepo~au y Kepo~aa<;, respectivamente. Lucas también interpreta <~V t)JUX~V aÓ'tou al sustituir esta expresión por Eau<óv. En la segunda sentencia O:vráA.A.ayµa* (Mt 16,26**) es la «recompensa» o el «precio». Cf. Eclo 26,14: OUK EO'tlV av<áA.A.ayµa TIETiaLÓEU[.lÉVT]<; t)JUX~<;, <
'º
Para el subjuntivo ooí: véase Moulton, II, 210s. «una forma obviamente coloquial, como indica su presencia en los papiros»; cf. 4,29; 5,43; 14,lOs. Mateo escribe OWOEL y Lucas omite la sentencia. -~8. Como las sentencias de los versículos 35.36 y 37, esta sentencia se une débilmente a las demás mediante la partícula yáp, tiene la misma forma que ellas, a saber, o<; ·±áv con subjuntivo, y trata también del mismo tema general, o sea, de la fidelidad. Pero, como observa Wellhausen, 67, aunque está hecha del mismo metal que el versículo 35, la materia prima ha sido acuñada de forma distinta. El Hijo del hombre no es el Mesías paciente del momento actual, sino el futuro Hijo del hombre de la escatología popular y, según parece, se distingue de Jesús mismo. También cabe suponer que Jesús habla de sí mismo tal como es ahora y como será después, con otras palabras, como Hijo del hombre designatus. Así lo entendió Mateo, que reinterpreta la sentencia de esta forma: «El Hijo del hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus ángeles ... » (16,27). El texto paralelo de Lucas (9,26) concuerda con la versión de Marcos, y cabe preguntarse si la distinción aparente entre Jesús y el Hijo del hombre es real y si la forma de la sentencia de Marcos lleva una sobrecarga de ideas apocalípticas. Este problema adquiere mayor alcance cuando comparamos la versión de Q (Le 12,8s = Mt 10,32) con Marcos. La sentencia trata de quien «se avergüenza» de Jesús y de sus palabras (o seguidores). El vocabulario de la primera parte de la sentencia no es el característico del evangelista: ETimaxúvoµat (bis)* aparece en griego clásico y en los LXX; Eµo<;, 10,40*. W y k omiten A.óyou<;; Turner, 41 y JTS 29, 2; Manson, SJ, 109, y Cadoux, 78, abogan por esta omisión, con lo que tendríamos el significado «y de los míos», es decir, ~de mis seguidores». La expresión EV
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Para ó uloc; -c:oO c:Xv8pwnou véase el comentario a 2,10. 5óE,a, 10,37; 13,26*, que corresponde al hebreo it:if, designa aquí la «gloria» bíblica, en especial la gloria de Dios revelada en la creación y en sus prodigios, en la que pueden participar los ángeles y los hombres. Cf. Kittel, KThW, II, 245-255. 1 Henoc habla del elegido sentado por el Señor de los espíritus «en el trono de gloria» o «en su gloria» (61,8; 62,2) para juzgar a los justos, a los reyes y a los poderosos. Sin embargo, no hay ningún texto paralelo en el que la expresión LOO na-c:poc; aú-c:oO se refiera al Hijo del hombre o al elegido. La expresión aparece aquí porque en el versículo .38b (¿a diferencia de .38a?) se identifican Jesús y el Hijo del hombre, de forma que de este último se predica la filiación de Jesús. La mención de los ángeles, µE-c:Ó: -c:wv c:XyyÉAWV -c:wv áy[wv, acompaña frecuentemente a las alusiones al Hijo del hombre; cf. Mt 13,41; 25,31; Jn 1,51; 1 Henoc 61,10, etc. Pablo menciona también a los ángeles cuando habla de la parusía: «cuando se manifieste el Señor Jesús desde el cielo, con los ángeles de su poder, con llama de fuego» (2 Tes 1,7). Esta es la sentencia de Marcos. Mateo en cambio añade que «entonces dará a cada uno según su conducta» (16,27). Lucas sigue de cerca a Marcos, pero escribe ÉV tji oóf.u auwO Kai LOO na-c:póc;, evitando así la expresión LOÜ na-c:poc; au-c:ou. Lucas omite también µETÓ: antes de -c:wv áy(wv ayyÉA.wv (9,26). De esta forma Mateo aumenta el tono apocalíptico de la sentencia, mientras que Lucas lo reduce. Jesús pudo haber pronunciado todo lo que expresa la sentencia de Marcos, pero también es posible que el versículo 38b sea una adaptación cristiana posterior debida al influjo de las creencias tardías sobre la parusía (cf. Mt 16,27; 2 Tes 1,7, etc.). Otros puntos importantes para el problema que estudiamos, son 1) otras sentencias semejantes de Marcos y 2) la sentencia paralela de Q (Le 12,8s = Mt 10,32s). De estas versiones, la de Lucas (Manson, SJ, 109) es probablemente más original que la de Mateo (Rawlinson, 116 ). En tal caso, Q concuerda con Marcos al distinguir aparentemente entre Jesús y el Hijo del hombre, pero carece del tono apocalíptico de Me 8,38b. La sentencia de Q es escatológica, como indican las alusiones a la confesión y a la negación «en presencia de los ángeles de Dios». Tal vez Me 8,38 sea una tercera sentencia de la serie «Confesión>>, «negación» y «vergüenza», y no un paralelo; sin embargo, en cualquier caso, al compararla con Q vemos que su forma es menos original. • Esta idea la confirman también otras sentencias semejantes de Marcos como son 13,26: «viniendo entre las nubes con gran poder y gloria», y 14,62: «viniendo entre las nubes del cielo». La primera, tomada del discurso apocalíptico, no invita a la confianza; a la segunda le falta el elemento apocalíptico de Le 22,69. Es probable que en el juicio de Jesús éste se refiera a Dn 7 ,13 y al cumplimiento de este texto en su misma persona, pero la forma de las tres sentencias, sobre todo de 13,26, indica que la tradición de Marcos refleja ideas apocalípticas frecuentes, más visibles aún en las sentencias de M (Mt 13,41; 19,28; 24,30; 25,31), pero que faltan en Q y L. Por ello, llegamos a la conclusión de que a 8,38, aunque es una sentencia escatológica, le faltaba originalmente el tono apocalíptico que ahora tiene el versículo 38b. 9,1. Para Kai EAEYEV auwí:c; véase 2,7; para c:Xµi')v Hyw uµí:v, 3,28. B D'~ leen WOE TWV ÉOLT]KÓ-c:wv (texto de WH), pero casi todos
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los demás manuscritos atestiguan la lectura -rwv WÓE ÉOUJKÓ'rúJV (P 4 ü lee i:é.Jv ÉO'CTJK. wóE). D añade µE-r' ɵoü. Swete, 186, y Lagrange, 226, prefieren el texto de WH (RV: «algunos de aquí»), porque ol Éo'r~KO
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8,38
Esta controversia repercute en el problema de si Jesús enseno una «escatología realizada» (cf. 1,15). No cabe duda de que Jesús enseñó que en su persona y en sus obras poderosas ya estaba presente el reino (cf. Le 11,20 ), pero descubrir este significado en 9 ,1 es forzar el sentido de la sentencia. Es mucho más probable que ésta signifique «hasta que vean venir el reino de Dios», es decir, aunque el reino no está presente en el momento en que Jesús habla, a no ser en un sentido proléptico en sus prodigios, es inminente; los presentes verán muy pronto que el reino ha llegado. Marcos introduce aquí la sentencia porque en la transfiguración (9,2-8) ve al menos una realización parcial de la misma; así lo interpretaron muchos Padres (Crisóstomo, Teofilacto, Eutimio) y el gnóstico Teódoto (Exc. Theod. ap. Clem. Alex. 4). Cf. Swete, 186; Lagrange, 227. Otros exegetas vieron realizada la profecía en la destrucción de Jerusalén, en el don del Espíritu Santo o en la difusión del cristianismo por todo el Imperio Romano. Todos estos acontecimientos son manifestaciones parciales del reino, pero ninguno de ellos describe lo que pensaba Jesús en 9,1. Lo más probable es que Jesús esperase que una manifestación visible del dominio de Dios tuviese lugar en la vida de una comunidad elegida; no es posible, sin embargo, describir con detalle lo que esto significaba, porque aquella esperanza no se realizó tal como Jesús la previó, aunque después se expresase en la vida de la Iglesia, lo mismo que aun hoy se refleja en su vida y en el impacto que produce en la sociedad humana. El dominio de Dios habría de venir «en poder» (Év 5uváµEt), es decir, en el poder revelado por Dios y no por el esfuerzo o habilidad humanos. Lucas omite ÉATJAU8uí:av Év 5uváµEL (9,27); Mateo sustituye la cláusula de Marcos por Eú)<; av \'.5ú)OlV TOV ulov TOU avSpwTIOU ÉpxóµEVOV ·EV •fJ ¡3aoLf-.dc;x aúwG (16,28), refiriéndose indudablemente a la segunda venida. No es ésta la idea expresada en Me 9,1, pero si podemos interpretar en sentido comunitario la expresión «el Hijo del hombre», la versión de Mateo es una interpretación legítima de Marcos. El contenido de la sentencia y su fórmula introductoria indican que 9 ,1 no se halla en su contexto original. La sentencia que estudiamos no sufrió el influjo de la idea de que el Hijo del hombre «tenía que padecer», y por este motivo pertenece probablemente a una etapa anterior del ministerio de Jesús en Galilea. El v. 9,1 expresa lo que Jesús creía en una etapa de su minis~erio, cuando todavía esperaba la rápida irrupción del dominio de Dios; la sentencia de 9,1 pudo ser pronunciada en un período comprendido entre 1,15 y 6,13. Para ~ (3aot'AE[a T·oG Srnu véase el comentario a 1,15. NOTA SOBRE Me 8,38 Dado el carácter especulativo de las ideas que implica 8,38, conviene estudiar aparte este pasaje. Es significativa la aparente distinción entre Jesús y el Hijo del hombre en el versículo 38a. Si tenemos en cuenta las tendencias de la tradición del Hijo del hombre, es sorprendente que tal distinción aparezca todavía en Marcos y en Q. Si la sentencia es original, nos hallamos ante una alternativa: o Jesús habló durante su ministerio de la venida de un Hijo del hombre sobrenatural distinto de él o al hablar del «Hijo del hombre» se refería a la comunidad elegida, de la
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que él habría de ser la cabeza. La primera de estas dos posibilidades nos parece muy dudosa; parte de la enseñanza de Jesús apoya la segunda posibilidad, que no contradice la idea de que Jesús llegó a pensar que él era el Hijo del hombre que «tenía que sufrir» (Me 8,31; 10,45, etc.). Si estas conjeturas son válidas, 8,38 no pertenece a su contexto actual, sino a un período anterior a «Cesarea de Filipo» (8,27). Con 8,38 Jesús quiso decir que quienes le confesasen o quienes rechazasen su mensaje, es decir, quienes «se avergonzasen» de él y de sus discípulos, serían juzgados por la comunidad de elegidos que se establecería en breve cuando llegase el reino (cf. Me 9,1). Esta opinión concuerda con la sentencia, ilustrada por los acontecimientos que tuvieron lugar en la Iglesia de Corinto ( 1 Cor 5,3-8; 6,2-6), aunque no puede fecharse con precisión, de que los discípulos «se sentarían en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Le 22,30; cf. Mt 19,28). Cf. Manson, 263-270; SJ, 109.
55.
Me 9,2-8
LA TRANSFIGURACION
Cf. Mt 17,1-8 Le 9,28-36
La interpretación de este relato constituye un problema muy difícil; pocos exegetas afirmarán que su explicación es plenamente satisfactoria. Entre las muchas hipótesis propuestas, distinguiremos las siguientes. l. Admiten sin rodeos el carácter histórico de la narración los que opinan que refiere una experiencia real en la que la verdadera µopc¡i~ de Jesús rompió los límites de su humanidad y se reveló a los tres discípulos elegidos. Cf. Swete, 188, que cita a Orígenes, In .Mathaeum, XIII, 36ss: 'rOV EV w'lc; EÚayyEAlotc; , l 11000v ... ernA.oyoúµEVOV... K
. 2. Ed. Meyer, 1, 152-156; Harnack: «Sitzungsberichte der preuss1schen Akademie der Wissenschaften» (1922) 62-80; Schniewind, 122s; E. Underhill, The Mystic Way, 114-123; Rawlinson, 118s; Bartlet, 264266, y otros proponen hipótesis que podríamos denominar visionarias. ~ieyer, que atribuye la experiencia a Pedro, afirma que siempre tuvieron lugar en círculos religiosos episodios de este tipo, que incluso influyeron en la historia política, como es el caso de Juana de Arco. Meyer cita como ejemplo los efectos que produjo la visión de Joseph Smith en junio de 1829 en la suerte de los mormones, y los de la visión de Mahoma na-
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9,2-&
rrada en el Corán (cf. pág. 53). Harnack, que desarrolla el argumento de Meyer, defiende que sólo Pedro tuvo la visión y que ésta contribuyó después a que él viese a Cristo resucitado 1• Schniewind alude a la Dóé,a divina que se manifestó en Jesús (Jn 1,14; 2,11; 7,39; 11,4.40; 12,16, etc.) y a la doctrina paulina (2 Cor 3,18; Rom 12,2), y opina que la experiencia de la transfiguración constituyó para el evangelista el preludio de la resurrección. Miss Underhill cita ejemplos de la gloria luminosa que transfigura la faz de los santos durante la oración extática. Bartlet opina que tal vez una experiencia de Jesús mismo cercioró más y más a los tres discípulos de que su maestro era en verdad el Mesías. H. G. Wood, 692, habla también del relato como «expresión de la vida íntima de Jesús». Es cierto que en las hipótesis de este estilo varía la apreciación del elemento histórico básico, pero su mérito peculiar consiste en que, si aceptamos los presupuestos psicológico~, tales hipótesis dan una explicación válida de muchos elementos del relato. 3. Frente a las opiniones antes expuestas, muchos exegetas interprernn el relato de la transfiguración como leyenda o narración simbólica. Muchos comentaristas opinan que se trata de un relato de resurrección narrado como si hubiese tenido lugar durante el ministerio terreno de Jesús. Cf. Wellhausen, 68-71; Loisy, II, 39; Bousset, 61. 268 nota; Bertram, Festgabe für A. Deissmann (1927) 189; Goetz, Petrus als Gründer und Oberhaupt der Kirche (1927) 76-89; Goguel, 343; La Foi a la rés11rrection de ]ésus ( 1933) 317ss; Bultmann, 278-281. Defienden algunos autores (cf. Klostermann, 98) que Me 9,2-10 rompe la secuencia original de 9,1 y 9,llss; el autor de 2 Pe 1,16-18 conoció todavía esta narración como relato de resurrección; y en el etiópico Apocalipsis de Pedro y en Pistis Sophia la narración de la transfiguración sigue a las de la muerte y resurrección de Jesús. Cf. Bultmann, 278 nota. La objeción que constantemente se formula a esta hipótesis, es que no logra explicar la presencia de Moisés y de Elías, la nube, la voz y las palabras que pronuncia Pedro en 9,5. Habría que suprimir tantos detalles, por considerarlos añadiduras, que sería muy poco lo que corroborase esta hipótesis. Cf. G. H. Boobyer, St. Mark and the Transfiguration Story, 11-16; Dodd, NTE, 25. 4. E. Lohmeyer, Die Verklarung ]esu nach dem .Markusevangelium: ZNW 21 (1922) 185-215, propone una interpretación puramente simbólica del relato, en el C}lle distingue dos fuentes: 9,4s.(6).7s, leyenda basada en las especulaciones escatológicas judías que presentaba a Jesús como Me· sías, y 9,3, que describe la metamorfosis de Jesús y que, a juicio de Loh· meyer, refleja ideas de los misterios helenísticos. En su comentario ( 1937; 175 nota), Lohmeyer trata el relato como una unidad y reconoce que las ideas de 9,3 pertenecen a la apocalíptica judía. Lohmeyer opina que Jesús se reveló como Hijo del hombre celeste en la gloria de su parusía a los tres discípulos, que formaban el núcleo («Keim und Kern») de la comunidad escatológica. Dios quitó el velo que encubría a Jesús a lo largo de todo el evangelio de Marcos, y reveló por un momento el secreto de su dignidad futura. El hecho de que tenga en cuenta la teología de l. Según Meyer, la visión es la raíz del cristianismo histórico: «La resurrección y las apariciones del Resucitado surgieron de la transfiguración, que es la última raíz del cristianismo y de la que provienen las tres 'columnas' y los primeros dirigentes de la naciente Iglesia», op. cit., 156.
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Marcos y las necesidades que obligaron a la Iglesia a poner por escrito el relato, apoyan esta interpretación; pero su punto débil es que no
reconoce la base histórica del mismo. Hasta los «seis días» de 9,1 los atribuye Lohmeyer a la «tradición sagrada» (Ex 24,16); de esta forma el relato se convierte en un producto de carácter teológico. G. H. Boobyer, en su estudio antes citado, desarrolla con mayor amplitud la idea de que la transfiguración es «un testimonio divino en favor del carácter mesiánico de Cristo bajo la forma de un preanuncio de la parusía». Queda abierto, pues, el problema histórico, porque las investigaciones pretenden examinar el significado que el relato tuvo para Marcos y su lugar y empleo en su evangelio. A. M. Ramsey, GGTC, 118s, opina que, aunque la transfiguración anticipa la parusía, indica también que se está realizando la edad mesiánica. Este breve resumen de las interpretaciones críticas revela que no puede aceptarse sólo una explicación, excluyendo las demás. La alusión a los seis días y las palabras características de Pedro remiten a una experiencia real; las alusiones a Moisés y a Elías, la nube y la voz divina indican que el relato tiene un carácter visionario. Sin embargo, es probable que en beneficio de la esperanza apocalíptica del cristianismo primitivo se hayan añadido detalles imaginativos, sobre todo por lo que respecta a la metamorfosis y a la nube 2 , aunque requiere ulterior estudio el problema de si tales detalles son exclusivamente escatológicos. El reto que lanza este relato es si Jesús se reveló en su forma esencial. En resumen, pues, diremos que, aunque es imposible determinar exactamente lo que sucedió en el monte, debemos creer que una experiencia inefable de oración y de profundización religiosa ahondó y confirmó la declaración de 8,29.
2 Ko:l µc.'tÓ: ~µÉpo:c:; Ef, no:po:A.aµ~ó:VEL 6 , 1riooüc:; 'tOV né.'PºV Kai TÓV , 1Ó:KW~OV Kal T , 1WÓ:VT]V, Kal ó::vaqiÉpél O:ÓLOU<; él<; opoc:; Ú4JT]AÓV K
8 d:t..Aa -róv 'I r¡aoGv µóvov µE8' i'.au-rwv.
TÓV.
2 Seis días después cogió Jesús a Pedro, a Santiago y a Juan y subió con ellos solos a una montaña alta y apartada. Allí se transfiguró delante de ellos: 3 sus vestidos se volvieron de un blanco des-
2. La exégesis de table de esta opinión.
J.
Weiss, 242-249 y Die Schr. ', 155, es un ejemplo no-
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9,2
lumbrador, como no es capaz de blanquearlos ningún batanero del mundo. 4 Se les aparecieron Elías y Moisés conversando con Jesús. 5 Intervino entonces Pedro y le dijo a Jesús: -Maestro, viene muy bien que estemos aquí nosotros; podríamos hacer tres chozas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 6 Estaban tan espantados que no sabía lo que decía. 7 Se formó una nube que los cubrió, y salió una voz de la nube: -Este es mi Hijo, a quien yo quiero, escuchadle. 8 De pronto, al mirar alrededor, no vieron a nadie más que a Jesús solo con ellos.
2. Confróntese µnó: ~µÉpcxc; f!E, con µi:.i:ó: Mo ~µÉpac; (14,1). Si prescindimos de la narración de la pasión, ninguna indicación temporal del evangelio de Marcos es tan precisa como ésta, que, en su forma ac~ual, remite a la declaración de Pedro. Lucas escribe woEl ~µÉpm OK1:W. Para otras indicaciones temporales de Marcos véase 1,14.21.32.35; 2,1.23; 4,35; 8,1; 14,1.12.17; 15,1.25.33.42; 16,1. Para napaA.aµ~ávcu véase 4,36; para ó 'lr¡ooGc;, 1,9. Jesús tomó consigo a tres discípulos, Pedro, Santiago y Juan, como en las escenas de la resurrección de la hija de Jairo y de Getsemaní; véase el comentario a 5,37. O:vaq>ÉpUl"'; út¡ir¡A.oc;*; Kai:' lciav, 4,34; µóvoc;, 4,10. Se alude con frecuencia a los «seis días» que esperó Moisés en el «monte de Dios» antes de que la voz divina le llamase desde la nube (cf. Lohmeyer, 173 ), pero aunque Ex 24,15s haya podido colorear el relato, el sentido de la indicación temporal es distinto. Desde una época primitiva se identificó la «alta montaña» con el monte Tabor, situado a unos 16 kilómetros al suroeste del mar de Galilea, ~ero este monte sólo tiene unos 300 metros de altura; la mayoría de los exegetas modernos citan el monte Hermón, de 2760 metros, situado a unos 19 kilómetros al nordeste de Cesarea de Filipo. Así opinan Swete, 187; Turner, 42, etc. Pero esta opinión no pasa de ser una conjetura. Dalman, SSW, 205, afirma que Tell el-AJ:imar, Tell Abu en-Neda y Tell esh-Shecha, situados al sureste de Cesarea y de una altitud superior a los 1.200 metros, «pueden disputarse el honor de haber sido el monte en el que tuvo lugar la transfiguración». «Todos ellos ofrecen a quien quiera orar un lugar tranquilo y solitario». Con Kai:' lfüav µóvouc; expresa el evangelista el deseo de soledad de Jesús. La alusión a la oración, rcpooEÚE,ao8m es una adición interpretativa de Lucas (9 ,28 ), con la que se armonizó la lectura ÉV •4'> rcpooEÚXE·o8m cxui:oúc; atestiguada en el evangelio de Marcos por W (0) P 45 fam. 13 (28) (565) Or (aui:óv, e 28 565). Wellhausen, 69, identifica la montaña con la de Mt 28,16; sin embargo, esta identificación no es cierta, a no ser que se demuestre que la narración de la transfiguración es un relato de resurrección narrado como si hubiese tenido lugar durante el ministerio terreno de Jesús. µi:.i:aµopq>ÓUl'°', usado en Mt 17,2; Rom 12,2; 2 Cor 3,18**, en grie· go tardío, en Sal 33(34),1 (Símmaco) y en los papiros, significa «trans· formarse». La traducción «se transfiguró>>, frecuente a partir de Wycliff, deriva del transfiguratus est de la Vulgata. La idea recuerda a Ex 34,29,
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donde la faz de Moisés se «glorificó» ( OEOóE,ao-rm) mientras conversaba con Dios; sin embargo, como el evangelista no usa ooE,á~w sino µnaµopq>ów se ha pensado en el posible influjo de 2 Cor 3,18. No obstante, el evangelista no depende estrechamente de las ideas paulinas, porque en 2 Cor 3,12-4,6 Pablo recalca la gloria permanente de Cristo, que contrasta con la gloria «pasajera» de Moisés, mientras que para Marcos la transformación es temporal. Todos los detalles apuntan a un uso independiente del término por parte de Marcos; tampoco debe presumirse que la idea es exclusivamente helenística. Para el uso raro de Eµnpoo0Ev en Marcos véase 2,12*. Mateo escribe también µnaµopcpw0T], pero añade Kal EAaµljJEV i:ó npóownov auwü wc; ó ~A.toe; (17 ,2 ). Lucas evita el verbo (véase Creed, 134) y escribe Kal ÉyÉVElO ... i:ó Elooc; wü npoownou auwü ETEpov (9,29). Para la sorprendente ausencia de npóownov en Marcos, véase 9,3. 3. El evangelista describe cómo los vestidos de Jesús resplandecían con luz celestial. oi:(A.~w"*, que significa «resplandecer», «brillar», se aplicó en griego clásico a las superficies resplandecientes o brillantes (Homero, Ilíada, XVIII, 596; Odisea, VI, 237) y en los LXX (1 Esd 8,56; Nah 3,3) al bronce, oro o acero brillante. Cf. VGT, 590. AEÚKÓc;, 16,5*, se usó también con referencia a la ornA.~ del joven de la tumba. Para tµá-rtOV véase 2,21; para /...[av 1,35. Muchísimos manuscritos añaden wc; XLWV (Dn 7,9 [Teodoción] ), pero debe omitirse con ~ B e L w !:!,. e P 45 fam. 13 (excepto 118) 892 1342 d k sa geo 1 et arm. Es peculiar de Marcos la frase oia yvaq>Euc; ·ÉTil -r~c; y~c; oó oúva-rm oü-rwc; AEUK•5:vm, con lo que el evangelista quiere indicar el origen divino del resplandor. yvcxq>Eúc;, forma tardía de Kvaq>Eúc;, significa «batanero» y deriva de KVáni:w, «cardar o abatanar la lana»; VGT, 128. Para oloc; véase 13,19''; para oÜTwc; 2,7. AEUKa(vw*, aparece en Ap 7,14"'", en griego clásico y en los LXX (5 veces). Mateo afirma que los vestidos de Jesús se volvieron blancos como la luz ( wc; -ro cpwc;, 17 ,2 ), y Lucas que sus ropas resplandecieron de blancas (AEUKoc; ÉE,o:o-rpán-rwv, 9,29). Es extraño que el evangelista no haga referencia a la faz de Jesús (cf. Mt 17,2; Le 9,29); es posible que, como cree Streeter, 315s, el texto original de Marcos fuese Kal ÉyÉvE'rO m(A.~ov -ró npóow·n:ov, Kal Ta lµá-rta auwü AEUKÓ: /...(av. Streeter observa que 1 etc 346 k (candida) sy• omiten oi:(A.~ovi:a, y que e y 565 invierten AEUKá y OTlA~ov-ra, lo que constituye «un indicio de que una de estas palabras faltaba en el texto anterior». sys lee «él se volvió resplandeciente» ( o-riA.!?>wv). Quizá las variantes sean tentativas de corregir un texto original en el que se omitió accidentalmente la palabra npóownov. 4. El evangelista no hace amplio uso del verbo ópáw ( 1,44 ); la forma wq>0TJ sólo aparece en este pasaje del evangelio. Cabe suponer que aquí designa, como en el resto del NT (cf. 1 Cor 15,5-8), la aparición repentina de un ser celestial. Según Marcos, los tres discípulos contemplan a los huéspedes celestiales, conversando con Jesús. Para el imperfecto perifrástico véase la Introducción, pp. 68, 85. Lucas añade que Moisés Y Elías aparecieron Év f:>óE.11 y que hablaban de «la partida (tljv Ef,o5ov a:l'.noü) que él cumpliría en Jerusalén» (9,31). Lucas explica también cómo los discípulos estaban «cargados de sueño» ( ~E~apT]µÉvoL ), pero que «manteniéndose despiertos» (füaypT]yop~oaV'rEc;) vieron su gloria y a los dos hombres que estaban a su lado. Por tanto Lucas supone la pre-
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sencia real de Moisés y Elías, como Marcos, pero mstste más en ella que -éste último evangelista. Mateo sigue de cerca a Marcos, pero, a su entender, lo que vieron los discípulos fue una visión (opaµa:, 17,9). Para McJua~c; véase 1,44; para 'HA.Ela:c;, 6,15. auvA.aMcu''. Moisés y Elías representan a la Ley y a los Profetas, respectivamente. Su presencia ante Jesús es un signo de que éste es el Mesías; probablemente ·esto es lo que el evangelista quiso indicar primordialmente. El hecho de que Moisés y Elías no se relacionen de ningún modo con la resurrección constituye una fuerte objeción a la idea de que el relato describía origi.nalmente una aparición de Jesús resucitado, que después se trasladó a su .ministerio terreno. Bultmann, 279, opina que el relato narraba originalmente una aparición de Jesús sólo a Pedro, y que los dos seres celestiales ·e:ran ángeles o santos, que después se identificaron como Moisés y Elías. Parece más probable que Moisés y Elías sean figuras escatológicas y que, en consecuencia, el relato remita a la parusía de Jesús. A partir de Mala·quías (4,5s; cf. Me 9,11) estuvo muy difundida la creencia de que Elías volvería de nuevo, pero son tardías e inciertas las pruebas que hablan del retorno de Moisés. Boobyer, 70, admite que hasta después del siglo 1 d. de C. no apareció esta idea, pero señala que los samaritanos esperaban que reapareciese Moisés como Mesías y afirma que la escatología judía en .general tal vez apunte a esta creencia en el retorno de Moisés «a pesar de que no tenemos pruebas específicas». Más tarde estudiaremos esta hipótesis interesante, que depende de la interpretación que se dé a otros -detalles narrativos como son la nube y la voz celeste. Digamos mientras tanto que parece satisfactoria la interpretación habitual de la presencia de Moisés y Elías, aunque es extraño que Elías se mencione en primer lugar ('HA.E[ac; auv McuuaE"l). 5s. Para la expresión 0:-n:oKptSElc;... A.ÉyEL, en la que el participio es redundante, véase la Introducción, pp. 85s; para Ka:A.óv éanv con acusativo e infinitivo, cf. 7,27. La presencia de los tres es «buena», porque la experiencia es única o porque ofrece la oportunidad de servir a Jesús y a sus huéspedes celestiales; nos parece más probable el primer miembro .de la alternativa. Mt 17,4 sustituye 1lOL~acuµEv, usado por Marcos y Lu·cas, por Et 8ÉAEL<;, nOL~acu. En el evangelio de Marcos leen 8ÉAEL<; noL~ acuµEv D e fam. 13 565 g ff i (atestigua noli¡acu D b ff i); Turner: .JTS 29,3, opina que la balanza se inclina a favor de esta lectura, porque ·es una buena consftucción del evangelista (10,36.51; 14,12; 15,9.12), porque mejora el sentido de la frase y porque explica la forma de Mateo. G. Cranfield, 291. crKriv~*, término usado en Mt 17,4; Le 9,33; 16,9 (ai atwvLOL crKriva[); Hch (3); Heb (10); Ap (3)**, significa «tienda», «choza», «tabernáculo». Este término, que designa con frecuencia la morada de un dios (Hch 7,43: «la tienda de Moloc») y el tabernáculo del desierto en los LXX y en el NT, se asocia con la escatología; cf. Le 16,9 (supra); Ap 21,3 y la alusión de Pablo a la otKofloµ~ EK SrnO, la morada celestial, que ·contrasta con ~ ÉnlyELO<; ~µwv otKla 1:00 aK~vouc; (2 Cor 5,1). Lohmeyer y Boobyer ven en las palabras de Pedro una alusión escatológica, pero si prescindimos del hecho de que la mayoría de los pasajes citados dicen relación con la idea de la morada de Dios entre los hombres (Ez 37,27; 43,7.9; JI 3,21; Zac 2,lüs; 8,3.8; Tob 13,10), no hay razones decisivas por las que Me 9,5 deba interpretarse en este sentido. Parece preferible
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interpretar las palabras de Pedro refiriéndolas a las «cabañas» provisionales que se hacían reuniendo ramas de árboles para celebrar la fiesta de los tabernáculos (Lv 23,40-43 ). Pedro desea prolongar el feliz encuentro tal vez porque se rebela contra la idea del sufrimiento mesifoico. Cf. Lagrange, 230: «No ha comprendido aún la lección de la cruz». 'Pa~~E(, 10,51 (WH: 'Pa~~ouvEí); 11,21; 14,45* Mt (4); Jn (8)"'''. Es extraño que en una narración como ésta Pedro se dirija a Jesús llamándole «rabí»; por ello no nos sorprende que Mateo y Lucas lo sustituyan, respectivamente, por KÚpLE y ·Ém01:áTa. El empleo de este término recalca el carácter primitivo del lenguaje de Pedro. La explicación que da el evangelista, oú yap fí ÓEL Tl ciTioKpl8fj EKq>o~oL yap ÉyÉvovTo, que casi es una apología, revela que Marco's se dio cuenta de lo inoportuno de la observación de. P~dro (cf. 14,40: Ko:i OÚK fíóELouv T[ ár:oKpt8wmv m'.m';'> ). El evangelista conserva la interrogación directa y el subjuntivo (deliberativo) de la misma. Lucas escribe µ~ E.tówc; o AÉYEL y omite el versículo 6b; Mateo omite toda la frase. Las palabras de Pedro siempre cerrarán el paso a las hipótesis que pretenden explicar el relato como un mito o como una narración puramente simbólica; el tono impulsivo de las mismas concuerda con el carácter de Pedro y con las circunstancias. A juicio de Rawlinson, 118, la observación de Pedro, característica de quien está soñando o en estado medio hipnótico, es un tipo de respuesta «relacionada a medías con las supuestas circunstancias, poco razonable y aun fundamentalmente insensata». Cf. Wood, 691. EKq>o~oc;'', Heb 12,21 **. Cf. 16,8. Los tres discípulos temen, pero lo que les invade es el temor sobrenatural y no el espanto; cf. 4,41; 5,15.33; 6,50. 7. Es de notar el doble uso de E.y!'.vno con participio en el mismo relato (cf. v. 3); véase el comentario a 1,4. Mateo y Lucas emplean el verbo en forma personal y el genitivo absoluto (Mt: E'tL o:uTou /...o:/...ouvToc;; Le: auTOU /...ÉyovToc;); Streeter, 316, opina que el primero tal vez se desprendiese del relato de Marcos. VEq>É/...11, 13,26; 14,62*. ÉmOKLáscu*, Mt 17,5; Le 1,35; 9,34; Hch 5,15**, se aplica en Ex 40,29(35) a la nube que cubría el tabernáculo. Al parecer, el evangelista sugiere un contraste con las
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9,7-S
Para 6 O:ymtr¡Tóc; véase 1,11. El mensaje es una declaración de la filiación mesiánica de Jesús, que remite a la declaración de Pedro (8,29). Dios afirma ahora lo que Pedro declaró anteriormente. El mandamiento Ó:KOÚETE aÚTOU se refiere a la enseñanza de Cristo y tal vez a su enseñanza sobre el sufrimiento del Mesías (8,31). Marcos piensa en Dt 18,15: «Y ahvé, tu Dios, te suscitará de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a él escucharás» (m)Tou Ó:KOÚOE09E). Una explicación moderna de la experiencia sería afirmar que en el monte los tres discípulos quedaron irresistiblemente convencidos de que Jesús era en verdad el Hijo de Dios. Más difícil es determinar en qué forma tuvo lugar la experiencia. El testimonio de Juana de Arco, de George Fox y de los. místicos en general nos dice que tales experiencias pueden oírse y a -;•eces verse; en principio no hay ninguna objeción a que los discípulos, o al menos Pedro, oyesen una voz que, a su entender, era la voz de Dios: que salía de la nube. Lo importante es la revelación; los detalles seguirán siendo materia de especulación. Una comparación con Mateo y Lucas revela la mayor originalidad del relato de Marcos. Mateo añade Év é{) EÚOóKr¡oa (17,5), adaptando así el mensaje a su relato del bautismo de Jesús (3,17), aunque conserva Ó:KOÚETE aú-roQ de Marcos. Lucas también refiere este mandato, pero sustituye 6 aya'ltT)TÓ<; por ó EKAEAEyµÉvoc; (9,35). No obstante, la versión de Lucas es inferior en dos puntos: Pedro hace su observación cuando se marchan Moisés y Elías, y el temor religioso de los discípulos se relaciona con su entrada en la nube. Estos detalles son modificaciones secundarias del relato de Marcos o proceden de una fuente diferente. A diferencia de Marcos y de Lucas, Mateo menciona el miedo de los discípulos después de la declaración divina. Jesús va y toca a los tres discípulos, caídos en tierra, y les dice: «levantaos y no tengáis miedo» (17 ,7 ). En el relato de Mateo el miedo se ha convertido en espanto y son manifiestos sus desarrollos legendarios. 8. La narración termina de una forma brusca. Los discípulos miran alrededor, pero no ven a nadie, excepto a Jesús solo. ÉE,á'mva**, forma tardía de ÉE,mdvr¡c;, «rápidamente», aparece en Nm 4,20 y en P. Gis. I, 68.6 (VGT, 222). Cf. u;a(cpvr¡c; (WH: ÉE,Écpvr¡c;) en 13,36. Para TIEplf3A.Et¡i6:µEVOL véase 3~ y para el empleo de la doble negación por parte del evangelista, 1,44. 6 'Ir¡ooüc;, 1,9: µóvov, 5,36*. WHmg leen µE9' €auTWV con la mayoría de los manuscritos después de µóvov (B 33 579 c f aur sa después de doov); muchos manuscritos, entre los que cabe citar A C L W !:Ji. 8 fam. 1 fam. 13 28 565 700 1071 sa geo arm, leen O:A.A.6: en vez de El µ~, atestiguado por N B D 33 579 892 vg sy•. S1 leemos 0:/.../...6: surge el problema formulado por Wellhausen, Einl. 2 , 16, a saber, si es una confusión del arameo ~;N, que puede ser exceptivo (Et µ~) o adversativo (a/...A.6:). Cf. 4,22. Véa~~ el estudio de Moulton, I, 241s y su cita de Tb. P. 104, donde O:A.A.á tiene un sentido muy próximo a EL µ~. Cf. también Lagrange, XCIX. Aun cuando en este caso las prueIJas no son suficientes para postular un original arameo, el problema de los múltiples semitismos de los versículos 3-8, unido a la relativa poca frecuencia de palabras características del evangelista, indica que la narración es primitiva y de origen palestino.
9,9-13
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Mateo omite la doble negación y añade ·Enápav-rec; wuc; ocp0aA.µouc; a:Mwv. Lucas escribe Kal EV l'ctJ yEvfo6m l'~v q>CJlvfJV EÜpÉ6r¡ 'lr¡oouc; ¡..ióvoc;. 56.
BAJADA DEL MONTE
Me 9,9-13
Cf. Mt 17,9-13
Esta narración se une estrechamente con la anterior. No es una narración popular que circulase como unidad tradicional separada, ni puede clasificarse por su forma. Los importantes problemas que suscita son de orden histórico. R. H. Lightfoot, 92, insinúa que en este relato «tal vez puedan verse los esfuerzos de la Iglesia por elaborar una especie de filosofía de la historia, a la luz de sus convicciones sobre la persona y el ministerio de su Maestro, de su obra )' de los resultados de ésta». Los críticos formales adoptan una opinión semejante. Bultmann, 13ls, clasifica los versículos 12s como sentencia apocalíptica que se originó en las discusiones teológicas de la comunidad». Este último pasaje es una sentencia alentadora (Trostwort) formulada a raíz del relato de la parusía: ¡por lo menos algunos la verán! Los versículos 12s, unidos por tanto con el 11, dan la respuesta cristiana a la esperanza judía de que Elías volvería antes. De forma semejante, Dibelius, 226s, atribuye el origen del relato a la reflexión teológica. Totalmente opuesta es la opinión de Burkitt: «Me 9,9-13, aunque su significado general quizá sea claro, es un pasaje tan abrupto, tan poco literario y tan oscuro que yo creo que es el recuerdo de una conversación real», Christians Beginnings, 33s. El juicio que nos formemos sobre el relato depende de la impreston que nos cause, de la opinión que tengamos sobre «las sentencias de la comunidad» y de las ideas generales que nos hayamos formado sobre el carácter histórico del evangelio. La opinión de los críticos formales, juzgada según estos criterios, parece artificial, y la de Burkitt, razonable. 9 Kal Km:o:~CXLVÓVTWV CXUTWV r EK 1 TOU opouc; OLEOTdA.m:o O:UTOLC:: lVO: µr¡C'JEVL a ElbOV für¡y~OWVTaL, El µi¡ chav Ó UÍ.Óc; TOÜ av8pwnou EK VEKpwv avamf). 10 Kal TOV A.óyov EKpácr¡ao:v npóc; é.o:uTOuc; auv~r¡TOÜV'tEc; 'tL fonv "O'to:v avcxmf) EK VEKpwv. 11 Kcxl Errr¡pw'twv cxu'tóv A.Éyov'tEC:: "On A.ÉyouaLv oí. ypaµµcx
arro.
12
Ó:TIOKCX'TaCITáVEl.
Mientras bajaban de la montaña, Jesús les mandó: -No contéis a nadie lo que habéis visto, hasta que el Hijo del hombre resucite de la muerte. 0
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9,9
Esto se les quedó grabado, aunque discutían qué querría decir aquello de resucitar de la muerte. 11 Le preguntaron: -¿Por qué dicen los letrados que primero tiene que venir Elías? 12 El les contestó: -¿De modo que primero tiene que venir Elías a ponerlo todo en orden? Entonces, ¿cómo está escrito que el Hijo del hombre tiene que padecer mucho y ser despreciado? 13 No, os digo que también Elías ha venido ya, y lo han tratado a su antojo, como estaba escrito de él. 10
9s. Como la escena cambia, es probable que los versículos 9-13 sean una unidad poco compacta. Para el genitivo absoluto Ka-ra¡3atvóv
9,10-13
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11-13. No hay por qué suponer que aquí se interrumpa la narración. La pregunta sobre la venida de Elías se debe a la presencia de éste en el relato de la transfiguración. ETIEpúYrácu, 5,9. El primer on es interrogativo, como en 2,16 (véase). Cf. Field, 33; Introducción, p. 83. La opinión de los escribas (oi ypaµµa'tEí:<;, 1,22) se basaba en Mal 4,4 (3,23): 1
'ºº
3. Couchoud: JTS 34, 123s, acepta la lectura interesante de k: et fecít quanta oportebat illum /acere (Kal Éno[r¡crEv ocra ÉOEL aü-róv TIOLftom). Sin embargo, esta lectura parece ser secundaria.
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9,14-29
blece un paralelismo con el Hijo del hombre y explica después que los discípulos comprendieron que Jesús hablaba de Juan Bautista. De esta forma Mateo reduce inteligentemente los puntos oscuros del relato de Marcos.
57.
Me 9,14-29
EL NIÑO EPILEPTICO
Cf. Mt 17,14-21 le 9,37-43a
Una insólita riqueza de detalles convierte a este relato de milagro en una narración distintiva, aun dentro del evangelio de Marcos. Schmidt, 227, afirma que el cuadro que ofrece «sólo puede remontarse a una buena tradición» y «al recuerdo real y a la historia». El relato produjo la misma impresión en J. Weiss, 249. Afirma Weiss que detalles como el que el padre hubiese llevado a su hijo primero a los discípulos, que no pueden curarle, y el acercamiento de Jesús y de los tres discípulos a la multitud serían artificiales y no estarían de acuerdo con el método de Marcos si no fuesen recuerdos vivísimos de lo que sucedió a la bajada del monte. J. Weiss mitiga esta opinión afirmando que otros detalles como la distinción entre los discípulos, la multitud y los escribas, y la conversación con el padre (versículos 21-24), que falta en Mateo y Lucas, quizá se deban a la actividad de un redactor. Bussmann, I, 169s, también distingue en la formación de este relato etapas anteriores y posteriores. La descripción del asombro de la multitud (versículo 15), que muy bien pudieron omitir independientemente los evangelistas posteriores, es típica de Marcos. Igualmente la necesidad de abreviar el relato pudo hacer que se omitiese la conversación con el padre (versículos 21-24 ). Rawlinson, 123, hace notar con razón que estos pasajes, así como 25b. 26b y 29, «con su gráfica descripción de los síntomas y su diálogo animado, parecen originales». El problema de si este episodio está tan unido como indica Marcos con el relato de la transfiguración depende en parte de si en el versículo 14 hemos de leer el singular ÉA8wv ... EI5ev. Las pruebas textuales distan mucho de ser conclusivas; además tal lectura puede deberse al influjo que ejerció la proclamación pública en la Iglesia primitiva; en cualquier ~so, sin embargo, no es probable que Marcos introdujese aquí el relato sin apoyarse en una buena tradición, porque sus ideas fundamentales, el exorcismo, la fe y la oración, no se hallan en relación vital con el tema importante de la mesianidad y del sufrimiento, característico de 8,27-10,52. Bultmann, 225s, opina que el relato contiene adiciones redaccionales en los versículos 14s y 28s y es la combinación de dos relatos de milagro separados, 14-20 y 21-27. Para probar su opinión, Bultmann señala los siguientes detalles: los discípulos desempeñan un papel sólo en 14-19, pero después desaparecen; el padre es el personaje principal de 21-27, pero desempeña sólo un papel secundario en 17-19; la enfermedad se describe dos veces (18 y 21s); la multitud, ya presente en el versículo 14, parece llegar por vez primera en el v. 25; además en el 17 se habla de «un espíritu mudo», pero en el v. 25 el evangelista menciona «un espíritu inmundo» sordo y mudo; también se alude dos veces a los espumarajos (18 y 20). El análisis de Sundwall, Die Zusammensetzung des Markusevan-
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geliums (1934) 58s, es más sencillo porque distingue 20-27 del resto y porque, para obtener un relato autónomo, sólo debe añadir rrmo[ov EXOVla rrvEüµa: a/..a:/..ov después de ~ve:yKav. En lugar de estas hipótesis críticas hemos de preferir la idea de que se combinaron dos narraciones relativas al niño epiléptico: 14-19 + 28s, que se centra primordialmente en la incapacidad de los discípulos para curar, debida a su negligencia en la oración, y el milagro propiamente dicho, en 20-27, que perdió .su conclusión original; Le 9,43 reproduce esa conclusión primitiva al describir el asombro de la multitud «ante la grandeza de Dios». Tal vez no sea preciso hacer tantas distinciones. Por otra parte, dos consideraciones corroboran el análisis antes indicado: 1) los datos de la narración misma y 2) el interés que pudieron tener para las primitivas comunidades cristianas las diferentes versiones del mismo episodio, una centrada sobre todo en la oración, y otra en la fe. Para los intereses catequétioos y doctrinales de los vv. 14-29 véase el estudio de Lohmeyer, 184-191.
14 Kal E.A.0óvn:c; Tipóc; i:ouc; µaerrró:c; e.'lOav oxA.ov TIOAUV TIEpl aú'tüuc; Kal ypaµµa•e.'lc; OUV~Y]TOUV'tac; Tipóc; aú'toúc;. 15 Kal e.u0uc; '!tac; Ó oxA.oc; lCóvi:e.c; O:U'tÓV f.E,e.0o:µ~r')0r¡ao:v, KO:L 1tpoITTpÉXOV1:E.<:; ~aTiá~OV'tO aÚ'tÓV. 16 Kal f.m¡pc.:nr¡ae.v aUTOÚ<:; Ti auv~r¡Te.Í:'te Tipóc; aúi:oúc;; 17 Kal aTIEKpl0r¡ aú•<{'> i::Tc; EK wO oxA.ou b.t5áaKaA.e., ~vEyKa TÓV ulóv µou Tipóc; aÉ, EXOV'(O: 'ltVeܵa aA.aA.ov· 18 Kal OTIOU EÓ:V aÚTÓV KO:TO:AÓ:~U P~OOEL O:l)'(OV, Kal O:
TÓ.
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9.14-29
14 Al llegar adonde estaban los otros discípulos, vieron mucha gente alrededor y a unos letrados discutiendo con ellos. 15 La presencia de Jesús les causó sensación, y toda la gente corrió a saludarlo. 16 El les preguntó: -¿De qué discutís? 17 De entre la gente le contestó uno: -Maestro, te he traído a mi hijo, que tiene un espíritu que no lo deja hablar; 18 cada vez que lo agarra lo tira al suelo, echa espumarajos, rechina los dientes y se queda tieso. He pedido a tus discípulos que lo echen, y no han podido. 19 El les contestó: -¡Gente sin fe! ¿Hasta cuándo tendré que estar con vosotros?, ¿hasta cuándo tendré que soportaros? Traédmelo. 20 Se lo llevaron. En cuanto el espíritu vio a Jesús, se puso a retorcer al niño; cayó por tierra y rodaba echando espumarajos. 21 Jesús preguntó al padre: -¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto? Contestó: -Desde pequeño. 22 Y muchas veces hasta lo ha tirado al fu~ go y al agua para acabar con él. Si algo puedes, ten lástima de nosotros y ayúdanos. 23 Jesús le replicó: -¡Ese «si puedes»! Todo es posible para el que tiene fe. 24 Entonces el padre del muchacho gritó: -¡Fe tengo, ayúdame tú en lo que me falte! 25 Jesús, al ver que acudía gente corriendo, increpó al espíritu inmundo, diciéndole: -Espíritu mudo y sordo, yo te lo mando: Sal de éste y no vuelvas a entrar en él. 2 n Entre gritos y violentas convulsiones, salió. El niño se quedó como un cadáver, de modo que la multitud decía que estaba muerto. 27 Pero Jesús lo levantó, cogiéndolo de la mano, y el niño se puso en pie. 28 Al entrar en ca11a, sus discípulos le preguntaron aparte: -¿Por qué no pudimos echarlo nosotros? 20 El les respondió: -Esta ralea no sale más que a fuerza de oración.
14s. La lectura EA.8wv ... ELOEV influye en el problema de la autonomía del relato, que de ser tal pudo hallarse originalmente en otro con· texto. El singular está bien atestiguado (A C D 9 et al. minúsculos plur. it [excepto k] vk sypc hl bo geo2 et sy• [ = cum uenisset... uiderunt] ), pero con WH y Nestle hemos de preferir probablemente el plural, leído por N B L W D. 'V 892 1342 k sa arm. Swete, 195, y Lagrange, 236, prefieren el plural, pero Wellhausen, 72s, lee el singular. El vocabulario es característico de Marcos, aunque es poco frecuente la expresión TOU<; µaerrréx:c; sin aÚTOÜ (leído por e fam. 13 a c f vg
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sy-' et al.). Para µa8rrn'Jc; véase 2,16; oxf...oc;, 2,4; ot ypaµµm:E"lc;, 1,22; auvl:;r¡TÉúl, 1,27; éu9úc;, 1,10. Es evidente que el evangelista compuso Ja mayor parte de esta introducción. El significado de ÉK8aµ~ÉDµat, usado en 14,33; 16,5.6'>* y en los LXX (Eclo 30,9), es «sorprenderse» pero también puede indicar una sorpresa que llega a convertirse en con~terna ción; véase 14,33. Algunos exegetas opinaron que en la faz de Jesús todavía podía verse algo de la gloria de la transfiguración; cf. Turner, 43. No es preciso adoptar esta opinión, a la que Swete, 195, formuló serias objeciones. La situación es distinta de la que describe Ex 34,29s; así lo cree Lagrange, 238. La sorpresa se debe a la aparición inesperada de Jesús. Tl:poo1:pÉXúl, 10,17*; Hch 8,30**. Lectura de D TIPOoXÉpoVTEc; (en vez de TipooxaLpovTEc;), apoyada por gaudentes de a b c d ff i k, concuerda con esta opinión, pero es probable una corrupción introducida por los primeros copistas. Cf. Swete, 195; Pallis, 31. aoTiál:;oµm, 15,18*. El relato no dice que los discípulos en cuestión sean los nueve, a no ser que la ausencia de m'.nou lo suponga. Parece improbable que los escribas estuviesen presentes en Gaulanítide; la alusión a éstos quizá sea una adición convencional. Según Turner, 43, se trata de la clerecía local, pero también es posible que la ausencia del artículo, siempre presente en el evangelio de Marcos cuando se refiere a los maestros de la ley, indique que una expresión poco familiar se tradujo por un equivalente aproximado. En el resto del relato no se mencionan los escribas ni se hace referencia a la controversia de Jesús con ellos. Marcos presenta la escena de una forma gráfica. Los versículos 14b-16 son peculiares de su relato. Mateo sólo escribe Kal ÉA9ÓVTúlV Tipóc; TÓV ox"Aov (17,14), y Lucas poco más, pero este evangelista afirma que el episodio tuvo lugar al día siguiente (Tft ÉE,~c; ~µÉP<;l, 9,37). 16-18. Sigue a continuación un diálogo con el padre en el que se describen los síntomas de la enfermedad del hijo. Para ÉTIEpú>Táúl véase 5,9. La ambigüedad del versículo 16 ongmo variantes secundarias. Así, en vez del primer m'.noúc; A C y otros ma1mscritos unciales y minúsculos leen Touc; ypaµµo:rE"lc;; en vez del segundo al'.noúc; T A W et al. leen Éau1:0úc;, 8 472 565 sa O:f..."'Ai¡f...ouc; D ÉV úµ"lv y la mayoría de los manuscritos latinos ínter vos. Wellhausen, 73, que interpreta Tl:póc; al'.noúc; en sentido reflexivo, parece preferir la lectura occidental. Es probable que la pregunta se dirigiese a la multitud, porque uno de sus miembros, el padre, es el que contesta. Para Ó:TIEKpl8r¡ véase el comentario a 3,33, y para el empleo de LlL&áoKaf...E por parte del evangelista, 4,38. Como en 5,22 (véase) el numeral de; ( = ne;) se usa como artículo indefinido. Cf. Mateo: av0pc.moc;; Lucas: O:vi¡p. El padre trajo a su hijo (Lucas añade µovoyEvi¡c;) a Jesús. Mateo afirma que cayó de rodillas, yovunETWV aÚTÓV, y tanto este evangelista como Lucas ponen en boca del padre un ruego directo: Mateo: É"'f...Ér¡aóv µou TOV ulóv; Lucas: ofoµa( oou Ém~f...Étjiat ETIL TOV utov µou. En cambio, Marcos refiere después (versículo 22) la petición. Marcos afirma que el hijo «tenía un espíritu mudo», EXOVTa TIVEuµa af...a"'Aov (9,17), y describe después los síntomas de su enfermedad empleando cuatro verbos en forma personal. Cuando el espíritu se apodera de él ( KaTa1'aµ~ávú>* ), le derriba (pi¡ooúl, véase infra), le hace echar espumarajos por la boca (ac¡ipll:;ú>, 20*), rechinar los dientes (Tpll:;ú>**) y consumirse (E,r¡pa(vúl, véase 3,1) o quedar completamente exhausto. Nos hallamos
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9,18-19
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ante un caso de histeria o epilepsia, enfermedades que no es fácil distinguir. Cf. Micklem, 58-60. Parece que Mateo considera la enfermedad como un caso de epilepsia (aEAY]Vtál:;ETm, 17,15) y resume todos los detalles de Marcos en la frase Kcxl KCXKwc; EXEl. PlÍOOEl no deriva probablemente del verbo r'>ítaaw, forma tardía de f'>ítyvuµt, «desgarrar» (2,22), aunque Lucas, que emplea otro verbo (ancxpáaaEt), parece haberlo entendido en este sentido. P1ͪ'°El es la forma jónica de páaaw (LS ), «golpear o arrojar al suelo», o un error antiguo en lugar de páaaEt (D 565). VGT, 563, explica pá.aaw como forma de ópáaaw, que significa lo mismo. Cf. Moulton, II, 71. 257. 403; Blass, 57; Turner: JTS 29, 3s. Este sentido es el que mejor se adapta al contexto del evangelista: el endemoniado es arrojado violentamente al suelo. Los LXX ilustran el empleo de Páaaw y de las variantes a que dio lugar; cf. Jdt 9,8: aú páf,ov (auvpáf,ov, N) aú-rwv -r~v taxúv; 16,10: éppáx9r¡acxv, B N (É-rcxpáx911aav, A N º"). Cf. también Is 9,11; 13,16; Jr 23,33.39; Dn 8,lOs. De los verbos siguientes, VGT no ilustra el empleo de O:<¡>p[l:;cu, que tampoco aparece en los LXX, aunque aqipóc;, «espumarajo», que deriva de aquél, aparece con muchísima frecuencia en los escritores médicos (VGT, 99); cf. Le 9,39. -rpll:;cu, que se aplicó originalmente al chirrido de los pájaros, denota el rechinar involuntario de los dientes del enfermo; f,11pcxlvE'rCXl expresa la palidez que acompaña al completo agotamiento. El relato de Lucas se centra más en la malicia del demonio (nvE.Oµcx) que grita, sacude al enfermo (Kpál:;Et Kcxl ancxpáaaE.t aó-róv) de forma que éste echa espumarajos (µE-ra O:cppoü), no le deja y le destroza ( KCXL µóf..tc; anoxcupEÍ: an' auwO auv-rp'l~ov au-róv). Es raro que Marcos, que no es médico, preste tan gran atención al muchacho. Para onou éáv con subjuntivo véase 6,10. En este tipo de frases el aoristo de subjuntivo tiene sentido de futuro perfecto. Cf. Moulton, I, 186: «en el lugar en que lo haya cogido». El padre explica que pidió a los discípulos de Jesús que expulsasen el demonio, pero que éstos fueron incapaces de hacerlo. Como suele suceder, la oración con [vcx expresa el objeto de la petición; véase 3,9; 5,10, etc. taxúcu, 2,17. Aunque el evangelista no lo expresa, el padre considera el fracaso de los discípulos como reproche dirigido a su Maestro. Cf. Lohmeyer, 186. Confirma esta idea el hecho de que el padre recurre a Jesús después del paroxismo (versículo 22) y aun entonces duda (El óúvn ). .. 19. Para O:noKpí9Eic; ... AÉYEl véase la Introducción, p. 85. Probablemente hemos de leer KCXL, atestiguado por D e P 45 fam. 1 faro. 13 28 565 it bo, en vez de o OÉ; cf. Turner: JTS 29, 4. El participio no es totalmente redundante porque indica que Jesús responde a las palabras que el padre pronunció en 17s. Para YEVE.á véase 8,12; amaTOc;*; ECU<; nó-rE, Mt 17,17; Le 9,41; Jn 10,24; Ap 6,10*\ significa «¿hasta cuándo?». Para npóc;, que equivale a «COn» (en npoc; uµéic;) véase el comentario a 6,3. avÉxoµm*, Mt 17,17; Le 9,41; Hch 18,14; Pablo (9); 2 Tim 4,3; Heb 13,22'''*, significa «aguantar», «tolerar». En griego clásico este verbo se construye generalmente con acusativo, y en los LXX (Is 46,4; 63,15) con genitivo. VGT, 42, cita la expresión estóica avÉxou KO:L a11Éxou. La alusión a la generación incrédula es probablemente un eco de Dt 32,5: YE.VE.a aKof..ta Kal fürn-rpaµµÉvl'] (cf. Mt 17,17; Le 9,41). '.En
w
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el evangelio de Marcos también leen Kal OLEOTpaµµÉvr¡ W P 45 fam. 13 543 y otros manuscritos minúsculos. Couchoud: JTS 35, 17 ofrece fuertes argumentos para aceptar esta lectura. Es posible que Mateo y Lucas hayan añadido esta palabra tomada del Deuteronomio, pero es más probable que la hallasen en el texto de Marcos. Cranfield, 301, no acepta esta opinión. No es preciso suponer que el comentario se refiera sólo al padre, a los discípulos o a la multitud. Las palabras de Jesús revelan, lo mismo que 8,12, sus ideas sobre la gente entre la que se desarrolló su ministerio, y sobre todo su admiración por su falta de fe (cf. 6 ,6). Como Jesús espera su muerte (8,31, etc.), sus palabras son importantes para la situación en la que se halla. No es, pues, necesario afirmar que la sentencia es mitológica o de inspiración doctrinal, ni que describe la vida de aquél cuya verdadera patria es el mundo celestial, por más que oscuros lazos le unan a esta generación, pero tan sólo en espera de volver nuevamente a su mundo. Cf. Lohmeyer, 187; Bultmann, 169; Dibelius, 278. Mucho más convincentes son las palabras de Lagrange, 239, que describe así el tono
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VIAJE A JERUSALEN
9.23-25
niado, manifestada en el empleo del plural: «ayúdanos y ten compasión de nosotros». Cf. Mt 15,22. El tenor de los versículos 21-24 es peculiar del evangelista. 23s. Jesús recalca la importancia de las palabras Et óúvn. Muchos manuscritos omiten TÓ (D 8 P4 5 fam. 13 565 it vg sy• pe et al.) o añaden mOTEUOm (véase Legg); cf. Torrey, 302; Couchoud: JTS 35, 18. El artículo equivale a unas comillas o a una exclamación: «¡Si puedes!»; cf. Swete, 200; Turner, 44: «Lo que acabas de decir: 'si puedes'»; Lagrange, 241: «¡Si puedes! No es ese el problema». Jesús continúa: «Todo es posible para el que cree». óuvcnóc;, 10,27; 13,22; 14,35*; moTEÚW, 1,15; es evidente que Jesús insiste una vez más en la fe; cf. 1,15; 5,36; ll,23s. Cf. Cranfield, 302, y: «Scottish Journal of Theology» 3.54, 4u~ acepta el TÓ. En seguida (Eu9úc;, 1,10) el padre exclama ( Kpál;w, 3,11 ): «Creo: ayuda mí incredulidad». La exclamación es natural y no hay por qué consíderala, como hace Lohmeyer, 118, como divinamente inspirada ni como signo no de la debilidad humana, sino del auxilio divino. Para O:moT(O: véase 6,6. La exclamación «ayuda mi incredulidad» es una petición de ayuda para una fe en los dolores del nacimiento. Según Swete, 200, significa «ayuda mi fe que está a punto de fracasar», casi como equivalente de µm -re¡> Ü:TILOTC¡J. No se trata de la incredulidad de 6,6, sino de una fe a medias, que va acompañada de dudas y de temores y que precisa ayuda para salir a la luz. Muchísimos manuscritos (véase Legg) añaden (después de l:'.A.EyEv) 4 µE'tCx Ó
9,26-28
VIAJE A JERUSALEN
477
85 nota. En tal caso Jesús obra rápidamente cuando ve que la multitud se abalanza sobre el endemoniado. Para Énrnµáw véase 1,25; TO nveOµa TO c3:Ká8apwv, 1,23; Kwcpóc;, 7,32; aAaAoc;, 7 ,3 7; ETIL Táoow' 1,27. El vocabulario es sin duda alguna peculiar del evangelista. Por vez primera se afirma en la narración que el demonio era sordo y mudo; cf. el versículo 17: nveOµa a"/..a"/..ov. Esta diferencia puede ser significativa, pero apenas reviste importancia en una narración popular. Si lo comparamos con 1,25 y 5,8, el mandato es más perentorio, porque se expresa positiva y negativamente. Mateo y Lucas sólo mencionan el reproche. 26s. El demonio salió gritando y sacudiéndole violentamente. Para 'lfOAAá en sentido adverbial véase la Introducción, p. 84; Kpá~w, 3,11; oTiapáooú), 1,26. Al parecer el relato no implica una convulsión menos dolorosa; la omisión de la preposición de onapácmú), comparada con el versículo 20, no implica un sentido debilitado; cf. Moulton, I, 115. Para los participios masculinos véase el comentario al versículo 20. El joven se quedó entonces como un cadáver (wae["), de forma que la multitud (wuc; no"/../...oúc;) decía que «estaba muerto». Para woTE con infinitivo véase 1,27. El caso de Eutico (Hch 20,10) y probablemente el de la hija de }airo (5,39-42) son semejantes. Como en el último ejemplo, Jesús toma la mano del joven, le levanta y, como dice el evangelista con gran sencillez>>, él «se puso de pie» (avÉoTT), cf. 5,42). Es de notar que no se describe la impresión que produce el episodio en los circunstantes. Lucas afirma que Jesús se lo entregó a su padre (cf. Le 7,15) y añade que todos quedaron sorprendidos de la grandeza de Dios (9,43). Mateo dice que el muchacho (na'ü;) quedó curado «desde aquella hora» (17,18; cf. 9,22; 15,28). Es manifiesto el carácter más primitivo del relato de Marcos. 28s. Este pasaje es un apéndice del relato, a no ser que originalmente perteneciese a 14-19. Véase la nota introductoria a esta narración. De ordinario, cuando el evangelista añade estos apéndices, los une débilmente; cf. 2,21s.27; 3,27-29; 4,21-25; pero estos versículos, como 10,10-12, tienen forma narrativa. Cuando Jesús entró en casa (ele; olKov, véase 3,20; 7,17), sus discípulos le preguntaron en privado (KaT' lO[av, 5,34) por qué no habían podido expulsar el demonio. Probablemente OTl se emplea aquí en sentido interrogativo, como en 2,16 y 9,11. Cf. Turner, 44. El genitivo absoluto se emplea con escaso rigor, como en 5,2.18; 10,17; 13,3, etc. Jesús replica que esta especie (de demonio) sólo puede expulsarse con oración. Para yÉvoc; véase 7 ,26; 1tpoaeux~, 11,17''. EE,ef.-8e'Lv se emplea aquí como equivalente de la pasiva de hf3á/...A.ú) y ha de traducirse de acuerdo con eso. El exorcista ha de recurrir a la oración; no ha de confiar en sus propias fuerzas, sino en el poder de Dios. Para otros pasajes del evangelio que tratan de la oración véase 11,24s. La mayoría de los manuscritos 5 añaden xal vrioTElct, pero esta lectura falta en ~* B k geol Clem. Alej. En P 45 hay un corte después de EV Tipoaeuxfi. WH y Nestle, con los que concuerdan muchos exegetas, omiten la frase. Existe una glosa semejante en Hch 10,30 (VT)OTEÚWV, D) y en 1 Cor 7,5 ('tji 5.
Entre ellos
~·
A D W
e
fam. 1 fam. 13 565 700 it (excepto k) sy' •• arm.
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9,30-32
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Ka:(). Véase Couchoud: JTS 35, 18s, quien defiende esta lectura en Me. Véase también ]. Jeremías, JW, 30; C. .J. Cadoux, 67 nota. Lucas omite el pasaje. Mateo reproduce el versículo 28, pero en lugar del versículo 29 escribe o f>E. AÉyEL m'.n:o(c; ~LÓ: i:~v ÓALyomoi:[o:v óµwv, y añade después la sentencia sobre la fe como el grano de mostaza, tomada de Q (Mt 17,20 =Le 17,6; cf. Me 11,23). Los copistas posteriores añadieron Me 9 ,29 + Ko:l VTJOTEL<;X en Mt 17 ,21 (omitido por WH, Nestle y la mayoría de los editores). Mateo (17,19) dice que los discípulos se acercaron a Jesús (1tpOOEA9óvi:Ec;); en el evangelio de Marcos w e P45 faro. 13 565 700 et al. leen npoofjA.9ov y Ko:l ETITJPWTTJOO:V (~pwi:rioo:v) o:ui:ov Hyovi:Ec;. Cf. Couchoud: JTS 35, 18, que también cita a Taciano. Estas lecturas, escritas según el estilo de Marcos, podrían explicar el texto de Mateo, pero no podemos decir nada más 6 • VT)
B)
VIAJE A TRAVES DE GALILEA (9,30-50)
La frase «se marcharon de allí y atravesaron Galilea, no queriendo que nadie se enterase» introduce el segundo grupo de narraciones de la quinta parte. Es evidente que el evangelista no disponía de información detallada sobre esta sección del viaje; la mayor parte del material de este grupo son sentencias. El principal interés gira en torno a la instrucción de los discípulos. Véase además la Introducción, pp. 116s. La sección incluye los siguientes relatos: 58 59 60 61
9,30-32: 9,33-37: 9,38-41: 9,42-50:
58. Me 9,30-32
Segundo anuncio de la pasión. La verdadera grandeza. El exorcista desconocido. Sentencias sobre el escándalo, la renuncia y .la sal.
SEGUNDO ANUNCIO DE LA PASION
.
Cf. Mt 17,22s Le 9,43b-45
Creemos que el evangelista compuso este relato basándose en la tradición. Schmidt, 219, hace notar que, aunque el evangelista no pudo in· ventar un nombre como Dalmanuta, no se requiere una tradición especial para hablar de Galilea. Quizá sea así, pero el evangelista no sólo :nenciona Galilea, sino que describe cómo Jesús la atraviesa de incógnito y aprovecha la oportunidad para instruir a sus discípulos sobre el Hijo del hombre «que será entregado». Todo el interés del evangelista se centra en este tema. A juicio del evangelista, este episodio es distinto c!e los narrados en 8,31-33 y 10,32-34. Si los anuncios de la pasión son versiones diferentes de la misma sentencia, procedentes de fuentes distintas, esta sentencia «es una de las más auténticas y significativas» (A. T. 6. P'" lee también ELOEA86vi:L aú-réi) y omite, al parecer por inadverten· da, Et-e; OLKOV. No obstante, el texto es defectuoso desde n:pooí'\A.9ov hasta KCXL
9,.30-.32
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Cadoux, SSG, 168s); no obstante, en la forma en que los presenta el evangelista, los tres anuncios son tan distintos que podemos considerarlos como afirmaciones independientes. El relato que comentamos resalta por su insistencia en que el Hijo del hombre será entregado (por Dios) en manos de los hombres. J. Weiss opina que este anuncio es la primera predicción desde el punto de vista histórico. R. Otto, 36ls, cree que este anuncio de la pasión es el más original de los tres, al menos por lo que se refiere a 31a. «Jesús cree que caerá en manos de fanáticos excitados. Y tampoco cabe duda de que no pensaba en la crucifixión, sino en que el populacho le iba a apedrear» (op. cit., 361). Otto añade, al comentar el v. 31b, que «la teología de la Iglesia comenzó a adquirir densidad». Hemos de dudar de la verdad de este juicio porque no es probable que Jesús hablase de su muerte sin afirmar con toda seguridad su victoria sobre la muerte. Hay más razones para atribuir la triple idea de la entrega en manos de los hombres, de la muerte y de la resurrección a la mente creadora de Jesús que a la teología de la Iglesia primitiva.
r
30 Kd:Kcl0EV ff,cA.Sóvi:cc; r naprnopcúovi:o 1 OlÓ:: ·~e; OAlA.a(ac;, Kal ouK ~SEAEV í'.va i:tc; yvot:· 31 fo(oaaKEV yó::p wuc; µaer¡i:ó:c; aU'toO Kal EA.cycv [ aüTot:c;J 'O utóc; Toü ávepwnou napaOLOO'l:aL el<; Xclpa<; av0pW'ITWV, KOL cXTIOK'l:EVOÜOLV aÓ'l:ÓV, KOL cX'ITOK1:aV0EL<; µci:Ó: i:pcl<; ~µÉpa<; cXVOOT~OElaL. 32 ot OE ~yvóouv TO P~µa, Kal fcpo~OÜVLO auTÓV E'ITEpwi:~om.
on
30 EnopEúovro.
ªº Se marcharon de allí y atravesaron Galilea sin detenerse, no queriendo que nadie se enterase, ª1 porque iba instruyendo a sus discípulos. Les decía: -Al Hijo del hombre lo van a entregar en manos de los hombres, y lo matarán; pero, después que lo maten, a los tres días resucitará. 32 Ellos no entendían sus palabras, y les daba miedo preguntarle. 30. Según la breve indicación geográfica, Jesús y sus discípulos partieron «de allí» (donde había tenido lugar la escena de la transfiguración) y atravesaron Galilea en secreto. Para EKEí:9EV véase 6,1. B D 1402 a c f got et leen ETIOpéúovw (WH), pero mxpéTIOpEúov1:0 (Nestlé) está atestiguado ( N Bª A C W e P 45 fam. 1 fam. 13 565 700 b d k sy• et al.) y prnbablemente ha de aceptarse. Cf. Swete, 203, que opina que «quizá sea auténtica»; Lagrange, 243; Couchoud: JTS 35, 19 («ciertamente original»). Para el verbo véase el comentario a 2,23. Para la forma yvoí: véase 4,29 y 5,43: 'íva: con subjuntivo, 6,25. El viaje realizado en secreto está motivado por el deseo de instruir a los discípulos sobre el Hijo del hombre que será entregado (versículos 31s), pero también por el hecho de que ya ha terminado el ministerio público de Jesús en Galilea. La frase que comentamos abarca toda la sección hasta 9,50. Nada se nos dice del deseo de no llamar la atención
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9,31-.33
de Herodes, ni hemos de suponer que eso era lo que pretendía Jesús. Véase el excurso IV sobre el viaje a la región de Tiro (pp. 759-763). 3ls. El imperfecto ÉÓ[oaoKév (1,21) equivale prácticamente a fípE,a-ro 5t5áaKélV de 8,31. La sentencia es más concisa que la de 8,31; faltan las alusiones al sufrimiento y a la repulsa, pero en su lugar se afirma que el Hijo del hombre (6 u loe; -rou civ9p6ri:ou, cf. 2,10) será entregado en manos de los hombres. napaólóo-rm (1,14) es un presente con sentido de futuro que da una nota de seguridad; cf. Moulton, I, 120; Blass, 189; Robertson, 870. Mateo y Lucas lo sustituyen por µÉAAél napaó[óoaBm. Muchos exegetas ven aquí una alusión a la traición de Judas, pero Lohmeyer, 192, descubre un sentido más profundo: una referencia a todo lo aue sucederá en la pasión desde el punto de vista escatológico, como parte de la actividad «del mundo» contra Dios y el Hijo del hombre. Swete, 203, y Lagrange, 243, opinan que, según el evangelista, la entrega del Hijo se realiza según el designio de Dios, como en Rom 8,32. Cf. Klostermann, 105. Probablemente el pensamiento de Jesús gira en torno a esta idea y no en torno a la acción de Judas. Cf. Wilson, 810. Para cinoK-rE[vw, µnó: -rpEL<; ~µÉpa<; y av[a-rr¡µL véase 8,31. El evangelista describe la incapacidad de los discípulos para comprender la sentencia y su miedo para preguntar a Jesús sobre ella. O:yvoÉw*, Le (1); Hch (2); Pablo (14); 1 Tim (1); Heb (1); 2 Pe (1}**. Píiµa, 14,72*. Para el «miedo» véase 4,41, y para ÉnEpw-ráw, 5,9. No hay otros motivos para creer que no fuese ésta la actitud de los discípulos, ni para calificar estas sentencias de «creaciones de la comunidad» (Bultmann, 163). De todos los anuncios de la pasión, 9,31 es el que menos se presta a esta interpretación. Mateo reproduce el v. 31, introduciendo únicamente cambios verbales. Lucas omite la alusión a la muerte y a la resurrección, pero introdu:e la sentencia con estas palabras: 6Éa9é üµE'lc; Ele; -ró: &-ra üµwv -rouc; \óyouc; -roú-rouc; (9,44). Y, refiriéndose a p~µa, comenta: Kal f¡v napaKEKaA.uµµÉvov cl:n' au-rwv 'íva µ~ a'la9C.llv-rm au-r6. Estas adiciones indican que sigue una tradición independiente de Marcos; cf. Easton, 149; V. Taylor, BTG, 90s.
59. Me 9,33-37
LA VERDADERA GRANDEZA Cf. Mt 18,1-5 Le 9,46-48
Parece que fue Marcos quien compuso este relato. Pero, como sugieren los versículos iniciales, también es posible que utilizase los recuerdos de Pedro; cf. J. Weiss, 257. Por lo demás, el relato consta de fragmentos poco unidos en los vv. 35 y 36. La narración comienza con unos vv. que, a juicio de Weiss, son los más oscuros de todo el evangelio. La oscuridad se debe en gran parte al hecho de que en los vv. 37-50 Marcos utiliza una colección de sentencias débilmente relacionadas; la primera conexión, bri Ti¡> óvóµcrr[ µou aparece en el v. 37 (cf. 38.39.41); es difícil determinar si el relato está fundado sobre la sentencia, o al revés. Nos hallamos ante un caso semejante a 2,1-3,6 y a 4,1-34, donde se com-
9,33-37
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481
bina el principio material ordenado según criterios temáticos con una tradición derivada del testimonio de Pedro. La única forma de explicar por qué Mateo ( 18,3) aduce una sentencia mucho más apropiada que Me 9,37 es concluir que Marcos poseía un conocimiento fragmentario del episodio. Aunque no se ha prestado suficiente atención a este hecho, es probable que, además de las narraciones completas y de las sentencias sueltas que perdieron el elemento narrativo, existiesen relatos fragmentarios que centraban su atención en una sentencia o en una circunstancia que ofrecía en sí misma suficiente interés: 9,33s.35s y 37 pueden ser fragmentos de este tipo. Esta incertidumbre no afecta a la autenticidad de las tradiciones ni más en concreto a la de las sentencias. Algunos de los elementos más auténticos y característicos del pensamiento de Jesús son su doctrina sobre la verdadera grandeza (versículo 35 ), sus ideas sobre la necesidad de adoptar una actitud de confianza semejante a la de los niños (Mt 18,3) y la estima de los humildes, que en cierto sentido representan a Jesús (versículo 37). Cf. Montefiore, I, 220: «¿Quién puede medir o contar los sacrificios y el amor que originó esta sentencia?».
33 Kal ~A.9ov e.le; Kac¡iapvaoúµ. Kal EV 1:ft olKtc,x ye.vóµe.voc; Eitf]pc01:a au1:0úc; Tl €v L'ft óo&'> 5Le.A.oyt~rn9e.; 34 ot oE. foLc0ncuv, npoc; O:A.A.~A.ouc; yó:p OLc.>-.ÉxSrioav Ev 'il óoé;) ,te; µe.[~cuv. 35 Kal Ka9[oac; E.qiwvrioe.v 1:0uc; oc0oc.Ka Kal Hya aÓLOÍ:c; El ne; 9ÉAEL TI:p&'>1:0c; c.tvm Eo'l:aL TI:áV'l:WV foxa1:0c; Kal TI:áVLcuv OLáKovoc;. 36 Kal A.a~C:.w itatfüov Eo'l:fJOEV au'l:o E.v µfo~ aU'l:WV Kal €vayKaA.toáµc.voc; C.LTIEV auwí:c; 37 "Oc; O:v [ EV] 'l:WV 1:0LOÚ1:WV TiaLOLWV oÉE,fJ1:aL E-n:l 1:<';) óvóµa'l:[ µou, €µE. ÓÉXE.1:aL' Kal oc; O:v EµE OÉXfJL'aL, OUK E.µE. OÉXE'l:aL &.A.A.O: 'l:OV Ó:TIOO'l:ELAaV'l:á µc..
ªº'º
33 Llegaron a Cafarnaún, y una vez en casa, les preguntó: -¿De qué discutíais por el camino? :H Ellos callaban, pues por el camino habían discutido quién era el más grande. 3 ~ Jesús se sentó, llamó a los Doce y les dijo: -Quien quiera ser primero, que sea el último de todos y el servidor de todos. 36 Y cogiendo a un niño, lo puso en medio, lo abrazó y les dijo: 37El que acoge a un niño de éstos por causa mía, me acoge a mí; y el que me acoge a mí, no es a mí a quien acoge, sino al que me ha enviado.
33s. La falta de un sujeto expreso de ~/\Sov se debe a que Marcos colocó el episodio en el contexto del viaje a través de Galilea. Por ello el evangelista no juzga necesario decir que se refiere a Jesús y a sus discípulos. Para Kmpa:pva:oúµ véase 1,21. Es de suponer que la casa citada sea la de Pedro, como en 1,29. Jesús pregunta a sus discípulos de qué discutían «por el camino». Para ETIEpc.nác.:> véase 5,9; Óla/\oy[~oµm, 31
482
VIAJE A JERUSALEN
9,35-36
2,6; E.v 'tji óo
9,37
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talya significa «nmo» o «siervo», el episodio del nmo colocado en . medio puede ser una dramatización del término y constituir, en consecuencia, un verdadero mashal. 37. Al colocar aquí el v. 37, el evangelista da a entender que relaciona EK TWV TOLOÚTü>V TIOLÓLü>V con los niños, pero teniendo en cuenta liva •wv µLKpwv TOÚTü>V •wv mcrrcuóvTcuv del v. 42 (Mt + Ele; E.µÉ) no es claro que sea ése el sentido original de la sentencia. Es más probable que «los pequeños» sean los miembros más débiles de la comunidad, «aquellos que más necesidad tienen de ser servidos» (Lagrange, 246 ). El empleo de oÉxoµm en el sentido de «recibir» (cf. 6,11) y de ETIL •0 6vóµa;[ µou, «por mi nombre» o «por causa mía», indica lo mismo, porque implica que ha de ser superada una cierta repugnancia natural. Loisy creyó que Marcos se refería a Pablo; pero Lagrange objeta con razón que, aunque es cierto que Pablo hubiese podido decir de sí mismo que era el último de los apóstoles, no es probable que eso lo dijese un admirador suyo. Cf. la opinión idéntica de Rawlinson, 127. La situación se asemeja mucho a la que supone Rom 14,1-15,13 (cf. Bacon, 263 ), aunque no hemos de suponer que este texto influyese en Marcos, porque es muy verosímil que una sentencia auténtica de Jesús aconsejase respetar a los humildes. La sentencia recuerda lo que Jesús dijo sobre la acogida de los misioneros como representantes suyos, al conferir la misión a los discípulos. Cf. Le 10,16 ( = Mt 10,40; cf. Jn 13,20): 'O aKoúü>v (Mt: oExóµEvoc;) úµwv E.µoü aKoÚEL, Kal ó aSETWv úµac; E.µE. 0:9ETE'l· ó 5E. E.µE. aSETwv O:enEt TÓV O:'TtocrrE[AaVTá µE. No obstante, esta situación es el reverso exacto de lo descrito en Me 9,37, porque no se trata de la actitud que han de adoptar los discípulos, sino de la acogida que otros han de prestarles. Es posible, aunque no es preciso llegar a tal conclusión, que 37b con su referencia «al que me envió» haya sufrido la influencia de la sentencia de Q. La idea de que el enviado es como quien le envía es fundamentalmente judía; cf. Billerbeck, I, 590; II, 167; además Mt 25,40 atestigua independientemente el principio de que recibir a los humildes es recibir a Jesús. En conjunto es preferible considerar Me 9,37 y Mt 10,40 ( = Le 10,16) como sentencias independientes. ¿Pertenece Me 9,37 al contexto en el que se halla? No es extraño que las sentencias relativas a los niños y a «los pequeños», entendiendo por éstos los miembros más humildes de la comunidad, se hayan confundido en la tradición, o que Marcos, creyendo que esta sentencia se refería a los niños, la haya colocado en el contexto en que se halla actualmente. Aun así cabe dudar de si tal sentencia se adapta a su contexto. Turner, 48, hace la aguda observación de que la sentencia se adapta mejor al relato de la bendición de los niños, y de que 10,15 (el reino ha de recibirse como un niño) se adapta mejor al relato que comentamos. Cf. Bartlet, 281. Parece que así lo creyó Mateo, que omite Me 10,15, pero que reproduce un paralelo de la misma sentencia en su versión de Me 9,33-37. Cf. Mt 18,3: , Aµ~v A.é.ycu úµ"lv E.av µ~ o•pm¡>~TE KCXL yé.vr¡oSE wc; Tc'x: no:Lflía, oü µ~ Eloé.A.Sr¡TE Ele; ·~v f3a:oLAE[av TWV oüpavwv. Es difícil ver aquí una adaptación libre de Me 10,15; es preferible suponer que Mateo conoció una versión más auténtica del relato en el que se narraba cómo Jesús había criticado la ambición de los discípulos, recalcando que sin la confianza propia de un niño no podrían entrar en el reino de Dios.
484
VIAJE A JERUSALEN
9,38-41
El empleo del versículo 37 por parte del evangelista va unido al problema de la fuente de sentencias de los versículos 38-50. Para artOO'tÉAAcu en Marcos véase 1,2.
60.
EL EXORCISTA DESCONOCIDO
Me 9,38-41
Cf. Le 9,49s
La tradición primitiva conoció este relato declaratorio porque define la actitud de Jesús ante los que actúan sin ser discípulos. Bultmann, 23s, clasifica este relato entre los apotegmas; Dibelius, 160, entre las chrias, aunque puntualiza sus afirmaciones; según Redlich, 99, es un apotegma. Es posible que relatos de este tipo se utilizasen como defensa del ministerio de Pablo; sin embargo, no tenemos pruebas de ello; es más, la referencia al exorcismo no se presta mucho a tal finalidad. Afirmar que el relato es una composición de la comunidad es aún menos verosímil (Bultmann, 23; Lohmeyer, 195). Bultmann niega, en contra de Wendling, 104s, que el relato proceda de Mt 7,22, y Lohmeyer, 195 nota, rechaza la idea de Bultmann de que la narración pudo haber sufrido el influjo de Nm 11,26-29. Frente a tales opiniones, Schmidt, 236, piensa que el comienzo brusco del relato es <
38 "Ecpri at'.rré[l 6 'IC0Ó:Vl"}<; .6LOÓ:oKaA.c., c.i'.OaµÉv nva EV 't~ ovóµa't[ oou EK~Ó:AAOV'ta omµóvta oc; OUK cXKOAoÚ8CL ~µí:v Kal EKC0A.úoµc.v aó'tóv, [on ouK f¡KoA.oú8c.L ~µ'lv]. 39 o of: , I riooüc; cl'ITEV M~ KC0AÚE'tf. au'tÓV, ouoc.lc; yó:p fonv oc; TIOL~ Of.l OúvaµLv bi:l 'té¡l óvóµa't[ µou Kal ouv~oE'taL 'taxu KaKoA.oy~oa[ µc.· 40 oc; yó:p OUK Eo'tlV Ka8' ~µwv, únf:p ~µwv Eo'tlV. 41 "Oc; yó:p av TIO'tlO'!l uµac; TIO't~plOV ÜOa'tO<; EV óvóµan o'tL [XpLoLOÜ] Eo'tÉ, ó::µ~v HyC0 úµí:v O'tl ou µ~ aTioMon 'tÓv µto8óv auwO. 41 ej. eµol, v. comentario.
Juan le dijo: -Maestro, hemos visto a uno que echaba demonios en tu nombre y hemos intentado impedírselo porque no anda con nosotros. 39 Jesús respondió: 38
9,38-39
mi no os no
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485
-No se lo impidáis, porque nadie que haga un milagro usando nombre puede a continuación hablar mal de mí. 40 O sea, el que está contra nosotros está a favor nuestro. 41 Y además, el que dé a beber un vaso de agua por razón de que seguís al Mesías, se quedará sin su recompensa, os lo aseguro.
38. En E
486
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9,40
Lucas omite la explicación del v. 39b y termina su relato con las palabras µ~ KCUAÚHE. Mateo omite todo el relato, quizá a causa de Mt 7,22 o porque en sus tiempos podía prestarse a confusión; d. Streeter, 171. Loisy, II, 69s, ve en los vv. 38s, lo mismo que en el 37, una polémica dirigida contra Pablo. Cf. J. Weiss, 258s. Lagrange, 247, rechaza esta opinión por considerarla pura fantasía y hace de ella una crítica eficaz cuando se pregunta si es posible que un partidario de Pablo se contentase con esta justificación tan limitada. Cf. Rawlison, 129. 40s. Es posible que, como opina Bultmann, 23, el relato termine 'en el v. 39, pero no tenemos motivos suficientes para pensar que Jesús no pudiese haber añadido oc; yap OÚK Eo'tlV Ko:0' ~µwv, Ú1tEp úµwv Éoi:[v del v. 40. El espíritu de tolerancia expresado en este versículo concuerda plenamente con el resto del relato. Wellhausen, 76, prefiere la lectura úµwv ... úµwv (A D it [excepto k] vg sype h1), pero la concordancia de N B C W !J. e 'V fam. 1 (excepto 118) fam. 118 (excepto 124) 26 565 579 892 1071 k sy• sa bo geo arm constituye un argumento decisivo a favor de ~µwv... ~µwv. Una sentencia semejante de Q, ó µ~ CJv µEi:' E:µoü Kcrr E:µoü Éoi:iv Ko:l ó µ~ ouváyU>v µEi:' f:µoü 0KopnisE1 de Mt 12,30 y Le 11,23, no contradice Me 9,40, porque ambas afirmaciones son verdaderas. Probablemente la expresión f:v 6vóµo:n on XpLoi:oü foi:É hizo que se añadiese la sentencia del v. 41, que contrasta con el 40, de dar un vaso de agua a los discípulos. Lucas omite el v. y Mateo lo coloca en un contexto más apropiado, en el relato de la misión de los discípulos '(10,42). Para la costumbre de Marcos de añadir sentencias cf. 2,21s.27s; 3,27-29; 4,21-25; 7,14-23; 10,10-12. :?ara oc; av con subjuntivo véase 3,29; O:µ~v Aé.ycu úµ'lv, 3,28. noi:isfil, 15 ,36". Mateo escribe rcoi:~ ptov tpuxpoO en lugar de no~ ptov c'.Joai:m; y evo: i:wv µ1Kpwv i:oúi:cuv en vez de úµO:c;. Es de notar la lectura f:v 6vóµai:1 oi:1 Xp101:00 ,f.oi:É. No es extraño que N '' C3 W 118 124, etc, añadan µou, y que D !J. e fam. 13 (ex'cepto 124) 28 565 700 it vg syh1 mg sa bo et Or lean i:<{) ovóµo:i:i µou. Mateo escribe Ele; ovoµo: µo:Sriwü, que Swete, 208, considera «quizá más próximo al original». Según Hawkins, 152, 01:1 Xp1moO f:oi:É fue añadido por un redactor, y según Lagrange, 249, por un copista. La idea •es paulina; cf. Rom 8,91! 1 Cor 1,12; 3,23; 2 Cor 10,7. Una solución demasiado fácil del problema textual sería afirmar que 1a lectura original fue E:rcl -re{) 6vóµo:-r[ µou, como en los vv. 37 y 39. :La sentencia paralela de Mt 10,42 manifiesta que dar un vaso de agua es un acto característico del discípulo. ¿Expresaba el texto original de Marcos la misma idea? N'' lee on E:µóv f:oi:E. El profesor T. W. Manson me sugirió que la corrección obvia sería f:µo[ y que la frase EV 6vóµan on E[lOL Eo'l:E tendría sentido y explicaría la interpretación de Mateo. Cf. Salmos de Salomón 9,16: on oo[ ÉoµEv. Manson recuerda que según W. Heitmüller, lm Namen ]esu, 63, f:v 6vóµa-rL on es una construcción ·perfectamente griega. Cf. Deissmann, BS, 197s; Milligan, Selections from the Greek Papyri, 50; en el papiro Oxyrynchus, 37, I, 17 (año 49 d. C.) hallamos la expresión ovóµo:n ÉAEU8Épou, «por ser libre», en un relato sobre el pleito en el que se pide a una mujer que cuide a un expósito. : Si aceptamos esta conjetura, el significado de la expresión sería «porque ·vosotros sois míos». Cf. i:ouc; f:µoúc; de 8,38.
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Para ou µ~ con subjuntivo véase 9,1. El tono de esta construcción es enfático. µto8óc;*. Cf. 10,21.29; Mt 6,19s. Bultmann, JW 78s, hace notar que la actitud de Jesús ante la recompensa es paradójica; «promete recompensa a quienes obedecen sin pensar en el premio».
61.
Me 9,42-50
SENTENCIAS SOBRE EL ESCANDALO, LA RENUNCIA Y LA SAL Cf. Mt. 18,6-9(5,13) (Le 17,ls; 14,34s)
La disposición de estas sentencias suscita un problema de gran interés. Estas sentencias, lo mismo que los vv. 37 y 38-41, se recopilaron, según parece, bajo un impulso catequético con ayuda de enlaces verbales que facilitaban el trabajo de la memoria. Es cierto que en los vv. 4347 las palabras de Jesús están escritas en un paralelismo poético intencionado y que la misma disposición se observa en la versión M de estas sentencias en Mt 5,29s. Sin embargo, es imposible aplicar esta explicación a toda la sección, rnmo indica abundantemente la historia de la exégesis de los vv. 33-50. Sin referirnos a la variedad de las sentencias, hemos de decir que la estructura del conjunto es artificial y que ha de atribuirse al trabajo de un recopilador anterior a Marcos, que quiso ayudar a los catecúmenos en el esfuerzo por aprender de memoria las sentencias. Parece que el recopilador se fundó en el paralelismo original de los vv. 43-47 y que a este fin seleccionó sentencias que revestían un interés particular para la comunidad de Roma. Para estudiar la estructura conviene reproducir los vv. 37-50, subrayando las conexiones. La mayoría de los editores omiten, por razones textuales, los vv. 44 y 46, que no hacen sino repetir el v. 48. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 45.
El que reciba a uno de estos pequeños en mi nombre, a mí me recibe; y el que a mí me recibe, no me recibe a mí, sino al que me ha enviado. Juan le dijo: Maestro, hemos visto uno echando demonios en tu nombre, y se lo hemos querido impedir, porque no venía con nosotros. Pero Jesús dijo: no se lo impidáis, porque no hay nadie que haga un milagro en mi nombre y luego pueda hablar mal de mí, pues el que no está contra nosotros está con nosotros. El que os dé de beber un vaso de agua porque sois de Cristo (en griego, «en nombre» de que sois de Cristo»), os doy mi palabra de que no perderá su premio. Y el que dé escándalo a uno de estos pequeños que creen, mejor sería (en griego, «sería bueno») que le atasen al cuello una rueda de molino y que le echasen al mar. Y si tu mano te escandaliza, córtatela; mejor (bueno) te será entrar manco en la vida que con ambas manos ir a la Gehenna, al fuego inextinguible. Y si tu pie te escandaliza, córtatelo; mejor te es entrar en la vida cojo que con ambos pies ser arrojado a la Gehenna.
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Y si tu ojo te escandaliza, sácatelo; mejor te es entrar tuerto en el reino de Dios que con ambos ojos ser arrojado a la Gehenna, 48. donde ni el gusano muere ni el fuego se apaga. 49. Porque todos han de ser salados con el fuego. 50. Buena es la sal; pero si la sal se vuelve sosa, ¿con qué la salaréis? Tened sal en vosotros, y vivid en paz unos con otros. 47.
Obsérvese cómo los vv. 38-40 y 41 caen dentro de esta estructura y cómo 37 y 42 están estrechamente relacionados. Además la última sección del v. 50 (50c) recuerda la controversia de 33s. En el comentario estudiamos estas relaciones complejas. Es también claro que el grupo se compuso en torno a los vv. 43-48. Las palabras de enlace «escandalizar», «mejor» y «arrojar» hicieron que la sentencia del v. 42, con la que está relacionado el 37, se uniese a esta sección, mientras que la expresión «en mi nombre» (v. 37) explica la introducción del relato del exorcista desconocido (vv. 38-40; cf. 38s) y la sentencia sobre el vaso de agua del v. 41. Además la palabra «fuego» (vv. 43 y 48) sugirió la adición de la sentencia «todos han de ser salados a fuego» del v. 49, mientras que la alusión de este versículo a la salazón atrajo al grupo las tres sentencias sobre la sal del v. 50, la primera de las cuales incluye la palabra «bueno». Podría rechazarse esta explicación por fantástica, si fuese posible explicar de forma satisfactoria el orden de las distintas sentencias, pero por lo que se refiere a las sentencias adyacentes esto sólo es posible en grado mínimo. No es sorprendente leer la sentencia que trata del escándalo de «los pequeños» (v. 42) después de la que se refiere a recibir a los niños (v. 37). Tampoco nos sorprende que la sentencia relativa al vaso de agua (v. 41) siga al relato del exorcista desconocido (vv. 3840). Pero ¿por qué los vv. 38-40 separan el 37 del 42 si su presencia no se debe a las expresiones «en tu nombre» y «en mi nombre», y qué conexión existe entre los vv. 3742.43-48.49 y 50 si no es la de las palabras de enlace? La resistencia que podamos sentir ante estos métodos artificiales de recopilación queda más que compensada por el conocimiento que poseemos sobre las prácticas catequéticas del período preevangélico. Además la conservación de las sentencias se debió a tales métodos. Por último, observamos, además de las palabras de enlace, indicios de formas poéticas empleadas por Jesús, .,que el recopilador conoció y empleó.
42 Kal o<;; av CTKavoaA.íon EVa TWV µtKpwv TOÚTC.UV TWV TrtOTEUÓVTC.UV T, KO::AOV EoTlV auTCt> µéXA.A.ov EL 1tEpÍKEl'taL µúA.oc; ÓVlKO<;; 11Epl 'tOV -rpáxr¡A.ov au-roG Kal ~É~A.r¡-rm EL<;; T~V 0áA.aooo::v. 43. Kal E.av r oKo::voo::A.íon i oE ~ XEÍp oou, O:itóKot¡;ov au-r~v· KaAÓV Eo'tÍV OE KUAAOV ELOEA0ELV EL<;; T~V sú.)~V f) 'tCx~ Mo XE'lpa<;; €xovra anEA.0E'lv El<;; T~v yÉEvvav, EL<; itOp -ro éfoj3EOTOV. 45 KO::l E.ó:v ó 1tOÚ<;; oou OKO::VOaA.ísn OE, Ó:1tÓKot¡;oV O::UTÓV" KO::AÓV EoTÍV OE ELOEA0ELV Ele; 1:~V l:c.ur,v Xú.)AQV f) wuc; Mo itóoac; €xovi:a ~A.r¡e~vm El<;; -r~v yÉEvvc.cv. 47 Kal E.ó:v ó óq:>0o::A.µóc; OOU OKaVOo::AÍstl OE, EK¡30::AE au-róv· KaAÓV OÉ E.onV µovóq:i0o::A.µov ELOEA8ELV EL<;; -rl)v ~o::ot/.,Eíav TOU amo f) Mo óq>0cxA.µouc; €xov-ra j3A.r¡0~vm Ele; T yÉEwcxv, 48 oitou ó oK6:>-
'º
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A.r¡C: aL.rrwv ou TEAc.uT
43 aKavf>aJ...tl;n.
47
-r~v.
42 -Y al que escandalice a uno de esos pequeños que creen en mí sería mejor para él que le encajaran en el cuello una piedra de molino y lo echasen al mar. 4 H Si tu mano te pone en peligro, córtatela: más te vale entrar manco en la vida que ir con las dos manos a la Gehenna, al fuego que no se apaga. 45 Y si tu pie te pone en peligro, córtatelo: más te vale entrar cojo en la vida que con los dos pies ser echado a la Gehenna. 47 Y si tu ojo te pone en peligro, sácatelo: más te vale entrar tuerto en el Reino de Dios que ser echado con los dos ojos a la Gehenna, 48 donde su gusano no muere y el fuego no se apaga. 49 De hecho cada cual será salado a fuego. 50 Buena cosa es la sal; pero si la sal pierde el gusto, ¿con qué la sazonaréis? Que no falte entre vosotros la sal y convivid así en paz.
42. No es improbable que esta sentencia estuviese unida originalmente con el v. 37. Mateo, que omite los vv. 38-40 y que escribe el ..fl en el relato de la misión, reproduce las dos sentencias juntas en 18,5s. En ambas sentencias, que comienzan con oc; éí:v seguido de subjuntivo, !!va -rwv µLKpwv Toú-rwv -rwv ma-reuóv-rwv corresponde a EV -rwv TOLOÚ-rwv nmf>lwv del v. 37, y la idea de escandalizar ( aKavóaA.[~c.:i, 4,17) contrasta con la de recibir. Los «pequeños» son los miembros más humildes de la comunidad. Cf. Swete, 209; Lagrange, 249, que cita Rom 14.1 (TÓV ao9EVOÜV'ta -rñ TILOTEL); 1 Cor 8,10-12 (o aa9EVWV); 9,22 (To'lc; acr9EvÉmv). El participio TWV maTEUÓV'tU>V los define como «creyentes». Mt 18,6 añade Ele; ·ÉµÉ; N f::. b ff i k omiten esta lectura pero está muy atestiguada en el evangelio de Marcos (A B C2 L W e et al. minúsculos omn. c f 1 q r2 vg sy• pe 111 sa bo geo et arm) y probablemente ha de aceptarse (RV, RSV). Para KaA.óv Écrnv véase 7,27, y para el empleo del grado positivo seguido de µaA.A.ov para expresar el comparativo («sería mejor») véase Hch 20,35 y Gál 4,27 (LXX). Mateo escribe auµ<¡>ÉpEt at'.nQ y Lucas AUOLTEAEl aó-r&. Después de KaA.óv esperaríamos ~v y después El (14,21 *), itEplÉKEl'TO y ~~A.~9E (así leen DW), porque la construcción es hipotética; no obstante, el presente y el perfecto le dan mayor viveza. Cf. Swete, 209. nEp[KELµm", -rpáx11A.oc;*. En vez de Kal ~É~A.11-rm Ele; 'tl'¡v 9áA.aaaav (el lago; así también Lucas), Mateo habla de lo hondo del mar, Kal KaTanovna9ft EV -rQ nEA.áyEL 'rijc; 9aA.áoaric; (18,6). µúA.oc;'" óvtKÓc;'~ (Mt 18,6"'"') es una piedra de molino movida por un asno, que contrasta con la piedra manual utilizada por las mujeres (cf. Le 17,35 = Mt 24,41). Se ha demostrado que ÓVLKÓc;, que antes se consideraba como término «bíblico» (Grimm), se usaba frecuentemente en tiempos de Cristo (VGT, 450s). Muchos exegetas citan como ejemplo la frase
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de Ovidio, Fastos, VI, 318, «quae pumiceas versat asella molas». Cf. A. R. S. Kennedy, EB, 3093s; Swete, 209s; Lagrange, 249. El castigo por anegación era romano; cf. Suetonio, Augusto, 67, <~oneratis gravi pondere cervicibus praecipitavit in flumen»; pero Josefo, Ant., XIV, 15.10, refiere cómo los galileos se rebelaron y ahogaron en el lago a los partidarios de Herodes, raA.tA.aio<... wuc; TÓ'. 'Hpóoou <¡>povouv
•n
43-48. La colección de Marcos ordenó con referencia a la palabra clave OKavoaA.(l,;ELV estas sentencias, que versan sobre la necesidad de eliminar cualquier obstáculo, sea la mano (v. 43), el pie (v. 45) o el ojo (v. 47), que impida «entrar en la vida». A diferencia del v. 42, el tema no consiste en el escandalizar a los demás, sino en el tropezar uno mismo. «Es mejor vivir con un sentido de mutilación parcial y de deficiencia que perecer en el disfrute de los propios poderes», Swete, 210. No se aconseja la mutilación real, sino que se invita con la mayor claridad posible a realizar los sacrificios más costosos. La Iglesia romana de la época de la persecución de Nerón debió de tener en gran estima esta doctrina. No sólo cambia el tema, sino también la construcción. Para EÓ:v con subjuntivo véase 1,40. El uso del grado positivo en lugar del comparativo en KaA.óv ... fí corresponde a la construcción semítica (cf. K
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de Jerusalén, en el que se ofrecían sacrificios de nmos a Moloc (4 Re [= 2 Re] 23,10; Jn 7,31; 19,5s; 39,35), que después profanó Josías y Juego pasó a ser el lugar donde se quemaban las basuras; Gehenna llegó a convertirse en el nombre simbólico con el que se designaba el lugar donde se infligiría el castigo futuro. Cf. 1 Henoc 27 ,2: «Este valle maldito es para los malditos por siempre»; 90,24-26; 4 Esd 7,36: «clibanus gehennae ostendetur, et contra eum iocunditatis paradisus»; Aboth, I, 5; V, 19s. A Jesús, que se sirvió de las ideas de su época, no se le han de atribuir los conceptos posteriores sobre el castigo eterno, ajenos a su doctrina sobre Dios y el hombre; pero, por otra parte, tampoco han de rechazarse sus palabras, viendo en ellas una simple metáfora pintoresca. Las palabras «ir a la Gehenna», que contrastan con «entrar en la vida», indican ruina espiritual y quizá destrucción. La mejor explicación de la frase Ele; TO TIÜp TO c'í:a~EOTOV es considerarla como comentario que hace el evangelista en beneficio de sus lectores gentiles, basándose en Is 66,24: xal TO TIÜp auTWV ou a~rne~aETm. éÍa~EOTOc;*, Mt 3,12; Le 3,17*\ significa «inextinguible»; este adjetivo también aparece en griego clásico (Homero) y en los LXX. Mateo emplea el adjetivo alwv1ov. Lucas omite todo el pasaje. Mateo sigue de cerca a Marcos, pero combina las sentencias relativas a la mano y al pie, introduciendo los cambios necesarios y armonizándolas con la versión paralela de M de 5,29s. Para la omisión de los vv. 44 y 46 véase más adelante. Los vv. 45 y 47, que se refieren respectivamente al pie y al ojo, repiten la afirmación del 43. xwf...óc;*. En ambos versículos ~f...ri8~vm sustituye a cXTIEA8E'Lv del versículo 43. µovócp8af...µoc;* Mt 18,9**, es un término jónico (Herodoto, III, 116; 4,27), condenado por los aticistas. La expresión ELOEA8Eí:v Ele; T~V ~aatAELav TOÜ 8rnü del v. 47 aparece en este pasaje y en Me 10,15.23s.25*; esta expresión implica que la Basileia no es sólo el señorío de Dios, sino también el dominio en el que ejerce su soberanía; cf. Otto, 53s; Flew, JHC, 34s. Aun así, la expresión ElaEA8ELV Ele; ~V Z:w~v de los vv. 43 y 45 implica que el énfasis recae en el tipo de vida característico de tal dominio, es decir, en que Dios ejerce su dominio sobre la experiencia humana. Véase además el comentario a 1,15 y también 10,15. El versículo 48 es una cita de Is 66,24, según la versión de los LXX, pero ligeramente modificada: ó yó:p OKWAT]f, auTWV ou TEAEUT~OEL (A: TEAEUT~), xal To TIÜp auTwv ou a~w8~aETm, xal. Éaov•m Ele; opaaLV Tiáan oapxl. Este pasaje convirtió a axwA.rif,* en símbolo frecuente de destrucción; cf. Eclo 7 ,17; Jdt 16,17. Mateo omite la cita, que pudo haber sido añadida a las sentencias por Marcos o por el recopilador original. a~Évvuµ1*; TEAEUTáw, 7,10*. Una clara característica de los vv. 38-48 es su forma poética, que reaparece cuando el pasaje se traduce al arameo. Black, 127s, llama la atención sobre este hecho y hace notar la repetición de sonidos guturales, que expresan adecuadamente el contenido del grupo de sentencias. Aun en el texto griego conviene notar la repetición de K, X· Jesús mismo dio forma poética a las sentencias. No cabe duda de que el juicio sobre la relación de los vv. 43-48 con la versión M de Mt 5,29s será variado, pero a nuestro entender el último pasaje es menos original. Así lo indican la omisión del pie, el adjetivo «derecho» que califica al pie y a la mano, el uso de auµcpÉpEL 001 y el que las sentencias se limiten a hacer advertencias, sin expresar positivamente la idea de la entrada en la vida. Loh-
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9,49
meyer, 196, opina lo contrario y cree que se establece un contraste entre una verston palestina (Mateo) y otra romana (Marcos). Esta opinión quizá sea correcta por lo que se refiere a los vv. 43c y 48. La mayoría de los manuscritos añade en los vv. 44 y 46 la cita del 48, pero la omiten N B C L W t:,. 'lf' fam. 1 22 28 565 892 et al. k sy• sa bo geo (en el v. 44) arm y las ediciones críticas (WH y Nestle). 49. El TR de este versículo es uno de los ejemplos de combinación de lecturas en los que se basa la teoría textual de WH. El texto breve, nac; yó::p nupl ó:'Ata0~anm, que WH, Nestle y la mayoría de los crí. ticos consideran original, sigue siendo la lectura mejor atestiguada. El estado del problema textual podría resumirse así: na<; yó::p nupl ó:'Ato9~aEWL, leído por N B L W !::,. fam. 1 565 700 et al. sy8 sa bo geo arm. 2) + Kai naaa 0ua[a ó:'Al Ó:Ata0~anm, atestiguado por A e e al. pler. fam. 13 28 892 1071 al. pler. f 1 q r vg syP~ 111 et. 3) naaa yap 9ua[a ó:'Al cXAL09~oETal, leído por D a b c d ff i. 1)
Basándose en estos datos, WH concluye que el segundo texto es la combinación del primero y del tercero, y que el primero es pref:rible
al tercero, que es exclusivamente occidental. Los manuscritos recientemente descubiertos no contradicen esta conclusión (W lee
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Santo y con fuego». La combinación de las metáforas de la sal y del fuego sugiere la idea de purificación; y no es improbable que Jesús quisiese decir que en la situación escatológica en la que se encontraban sus discípulos, todos habrían de ser probados y purificados por el fuego de la persecución y del sufrimiento. Los malos serían destruidos, y permanecerían los buenos. Cf. Mal 3,2s; 1 Cor 3,13-15. Muchos exegetas opinan que el evangelista se refería a la persecución; cf. Wellhausen, 76; Klostermann, 109; Gould, 181; Turner, 46; Rawlinson, 131; Bartlet, 284s; Branscomb, 174; no obstante, nadie quiere pronunciarse sobre una sentencia de la que H. A. \Y/. Meyer, 153-155, enumera nada menos que catorce explicaciones, además de la suya. Torrey, 302; TG, 13, opina que se comprendió mal el original arameo; pero la traducción «se sala lo que va a echarse a perder» parece prosaica, aun sin tener en cuenta los presupuestos de la misma. La explicación más probable es que se trata de una frase de estímulo ante el sufrimiento. Además otro mérito de esta interpretación es que explica plenamente su conservación en el manual doctrinal de una iglesia perseguida. TO O:A.ac;, 9,50 (bis)<'; Mt 5,13; Le 14,34 (bis); Col 4,6'"''. Esta forma tardía sustituyó en el NT al antiguo O:A.c;, excepto áA.[ en 9,49 (D) y &.A.a en 9,50c. Cf. Moulton, II, 132; VGT, 20s. En los LXX predomina O:A.c;, pero aparee O:A.ac; en 2 Esd 7 ,22 y Eclo 39 ,26 (A). Es raro que las dos formas aparezcan en el versículo 50 y no creemos que la distinción sea original. N. D. Coleman: JTS 24, 387-396, y ET 48, 360-362, opina que O:A.ac;, en cuanto que se distingue de O:A.c;, podría significar «pez salado», pero esta traducción carece de pruebas_ Hablando con propiedad, la sal no puede hacerse avaA.oc;H, pero al combinarla con otras sustancias puede perder su propiedad característica, aunque conserve su 1pariencia exterior. El texto paralelo de Mt 5,13 (que quizá derive de M) lee ó:A.108~0E Tm, como el versículo 49; en cambio la versión Q en Le 14,34 dice KaA.óv... TO O:A.ac;, como el versículo 50. Mateo y Lucas concuerdan entre sí, aunque difieren de Marcos, al usar µwpa[vw, «volverse insípido», y al explicar después que la sal ya no sirve para nada. Como ~!:)li puede significar tanto «insípido» como «insensatm>, Black, 124, opina que, si Jesús utilizó esta palabra, el avaA.ov de Marcos sería una traducción literal, sobre todo porque el supuesto original arameo presenta indicios de un juego de palabras (taphel, «insípido»; tabbel, «salado»; 'a.v'a, «suelo»; re'a, «estiércol»). Black duda, lo mismo que Lagrange, St. Luc, 413s. de la opinión de Perles: ZNTW 19, 96, según la cual «Suelo» es una traducción errónea en vez de «sazóm~. Prescindiendo de las discrepancias de los expertos, gana terreno la opinión de que la tradición aramea explica las variantes de los sinópticos; además es significativo que, como suele suceder, este problema surja en las sentencias de Jesús. Es manifiesta la artificialidad del nexo que une el versículo 50 con el 49, porque en este último la finalidad de la sal es sazonar. Cf. Wellhausen, 76s. Como no se describe ya la experiencia a la que están sometidos los discípulos, la sal se convierte en una cualidad que ha de ejercerse en la vida ordinaria. Cf. Mt 5,13: 'YµEí:<; ÉaTE TO O:A.ac; T~<; y~c;. Marcos escribe ó:pTÚúl, «sazonar», lo mismo que Le 14,34 y Col 4,6**. En el griego clásico y en los papiros (VGT, 80) el verbo se usa en este sentido. En lugar de apTÚOE'tE Lucas y Mateo escriben apw8~0ETat y áA.108~0ETat, respectivamente. Para un paralelo arameo véase
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VIAJE A JERUSALEN
9,50-10,1
el Talmud babilónico Bekhoroth, 8b: «Si la sal se vuelve insípida, ¿con que la salarán?». Cf. Bíllerbeck, I, 236. El versículo 50c, EXETE É.v to:uw'lc; (i),o: Kai Elpr¡vEÚE't'E É.v d:A.A.~ A.OLc;, es probablemente un comentario del recopilador, que remite a la controversia narrada en 33s. Cf. Klostermann, 109; Turner, 47; Bartlet, 286. Etpr¡vEÚú)*, Roro 12,18; 2 Cor 13,11; 1 Tes 5,13"*, es un término paulino. Cf. Etpr¡vEÚETE É.v Éo:uw'lc; de 1 Tes 5,13. La frase que estudiamos es una exhortación, como en las cartas de Pablo. Según Lohr.1eyer, 197, la primera parte de la frase es una bendición, cuya apódosis sería la segunda parte. El texto griego viene a ser un ejemplo de dos imperativos en parataxis condicional unidos por la conjunción copulativa Ka[, cuyo significado sería éste: «SÍ tenéis sal en vosotros, viviréis en paz con los demás». Cf. Wellhausen, Einl. 2 , 13, y véase 8,34 y Le 7,7. Esta construcción no es típica de las lenguas semíticas, sino que aparece en otras muchas lenguas. Cf. Howard, II, 421. J. Rende! Harris: ET 35, 403-405; 48, 185s, sospecha que existe un latinismo en la lectura salem de d, en la que, haciendo un juego de palabras, salem se interpreta místicamente como sinónimo de «paz». Cf. Heb. 7,2. La ingeniosa observación de Rendel Harris es exacta, pues afirma este autor que en el versículo 50c podemos remontarnos hasta más allá de Marcos, «hasta los apuntes de algún otro». Torrey traduce por «y pásasela a tus rnmpañeros>>. Creemos que el pasaje significa esto: el camino que conduce a la paz es una vida sazonada con las cualidades de la sal o quizá, como diríamos nosotros, con el sentido común.
C)
VIAJE A TRAVES DE PEREA Y JUDEA (10,1-31)
El resumen geográfico de 10,1 sirve de introducción a la secciiDn tercera de la quinta parte del evangelio. Esta sección consta de los o:elatos siguientes: 62 63 64 65 66
10,1-12: 10,13-16: 10,17-22: 10,23-21: 10,28-31:
Divorcio y adulterio. Los niños. El rico y la vida eterna. Diálogo sobre las riquezas. La recompensa.
El evangelista ordena estos relatos siguiendo primordialmente un criterio temático. Los dos primeros relatos existieron probablemente como narraciones aisladas en la tradición primitiva. Entre el segundo y tercer relato no hay nexo alguno, pero los números 64, 65 y 66 tienen una cierta unidad de tema, lo que indica quizá que estuvieron asociados antes de que Marcos compusiese su evangelio. Véase además la Introducción, p. 117.
62. Me 10,1-12
DIVORCIO Y ADULTERIO Cf. Mt 9,1-9 (5,32) (Le 16,18)
El núcleo de esta secc1on es el relato declaratorio sobre el divorcio (vv. 2-9). A esta narración se añadieron las sentencias de los vv. lls; el relato va precedido de la indicación geográfica del versículo 1, que sirve de introducción a 10,1-31. Cf. Bultmann, 25s; Albertz, 39-41; Redlich, 99. La pregunta capciosa de si es lícito que un hombre se divorcie de su mujer indica que se conocía o suponía la peculiaridad de la doctrina de Jesús sobre este tema. Las adiciones de Mateo, KCXLÓ: TIBoav airlav y µ~ brl TiopvEtt;X (19,3.9), limitan la discusión a las opiniones rivales de las escuelas de Hillel y Shammai, y son secundarias. El carácter tardío de la versión de Mateo aparece también en el hecho de que este evangelista integra en el relato la sentencia que Me 10,11 añade como apéndice. El relato de Marcos conserva claramente la frescura de la controversia original. Jesús no pone en tela de juicio la validez de Dt 24,1, pero afirma que fue escrito por la dureza del corazón humano y lleva después el problema a un nivel más elevado, al relacionarlo con el designio del Dios creador, como indica Gn 1,27 y 2,24. Jesús completa su argumento estableciendo el principio o oúv 6 SEÓ<; OUVÉ~EUf,EV avSpúl'Tl:O<; µ~ xwptl:;É'túl; una vez sentado este principio, se concluye el relato, sin hacer referencia al efecto producido en los oyentes. Esta narración sólo pudo divulgarse en el seno de una comunidad que creía que Jesús había prohibido el divorcio. Las respuestas al problema de si la observación de que los discípulos preguntaron otra vez a Jesús «en casa» es redaccional o revela conocimiento de los hechos, serán variadas. Indica dependencia de la tradición el hecho de que la imaginación del evangelista hubiese podido elaborar, de haberlo deseado, una representación de sus sentencias y narraciones. La sentencia relativa al marido (v. 11) trasciende la doctrina judía, y la del v. 12, tal como suele leerse, la contradice. Para este difícil problema véase el comentario y la nota de la página 502.
1o
Kal ÉKEL9Ev ávaonxc; E'.pxnm Etc; 'tCx opLa T~c; , 1ou5a[ac; Kal TIÉ.pav TOU 'i opbávou, Kal ouµTiopEÚOV'tat Tiá)\.LV oxA.ot Tipoc; aÓTÓV, Kal 6c; Etc09Et TiáA.Lv ÉO[OaOKEV auwúc;. 2 Kal ÉTIT]pc0Twv auTov Et E'.f,rnnv áv5pl yuva'LKa áTioA.uom, TIELpá~OVTEc; auTÓV. 3 ó OE áTioKpL9Elc; ELTIEV m'no'lc; Tt úµ'lv ÉVETE[A.a'tO Mwuo~c;; 4 ol 5E: ELTiav 'ETIÉ.TpEljJEV Mwuo~c; [3L[3A.tov áTIOOTao[ou ypálj!m Kal áTioA.uom. 5 6 &E. 'I 11000c; ELTIEV auTo'lc; npoc; 't~V OKA.11p0Kapf>[av úµwv f'.ypaljJEV ÚflLV 't~V ÉVTOA.~V TaÚTllV' 6 Ó:TIO OE ápx~c; K'tlOEU><; apoEV Kal e~A.u ÉTio[r¡oEV [ auwuc;]' 7 EVE KEV TOÚTOU Ka'taA.ELljJEL av9pU>TIO<:; TOV TiaTÉ.pa o:uwO Kal T~v µT]TÉpa, 8 Kal foovTm ol 5úo Etc; oápKa µto:v· WOTE ouKÉTL dolv Mo áA.A.a µta oápf,. 9 6 9Eoc; ouvE~EUf,Ev av9pU>TIO<; µ~ xwp[~É.TU>. 10 Kai. EL<; 't~V ol.K[av TiáALV
o
496
VIAJE A JERUSALEN
10,1-12
ol µa0rp:al TCEpl wúwu Em¡p6-rc.uv aü-róv. 11 Kal Hy::.t o:ówí:c; "Oc; O:v aTioA.úcrn -r~v yuvaí:Ka aü-roO Kal yaµ~on O:A.A.r¡v µoLxéX-rat ETI' aü-r~v. 12 Kal EÓ::v ryuv~ Ef,Ét..en aTCó -roO avopóc; Kal 1 yaµ~crtl &.f.../...ov µoLxa-rat. 12 m'.rn'¡ ó:noMocxoo: tóv O:vópo: cxútfjc;.
10 De allí se marchó al territorio de Judea y Transjordania; otra vez se le fueron reuniendo grupos de gente por el camino y, según su costumbre, también entonces les estuvo enseñando. 2 Se acercaron unos fariseos y le preguntaron para ponerlo a prueba: -¿Le está permitido a un hombre repudiar a su mujer? 3 El les replicó: -¿Qué os ha mandado Moisés? 4 Contestaron: -Moisés permitió repudiarla, dándole un acta de divorcio. 5 Jesús les dijo: -Por lo incorregibles que sois dejó escrito Moisés este precepto. 6 Pero al principio del mundo Dios los hizo varón y hembra. 7 Por eso el hombre dejará a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos un solo ser; 8 de modo que ya no son dos, sino un solo ser. 9 Luego lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. 10 De vuelta a casa, los discípulos le preguntaron sobre lo mismo. 11 El les dijo: -Si uno repudia a su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra la primera. 12 Y si ella repudia a su marido y se casa con otro, comete adulterio.
l. Para ÉKEí:0Ev véase 6,1: optov, 5,17; nÉpav, 3,8; y para el redundante avaotác; véase la Introducción, p. 85. Ele; TÓ: opta tijc; '1 ouf>a[ac; y nÉpav i:oü '1 opf>ávou indican una nueva etapa del viaje. Las lecturas variantes de esta~ expresiones crean un problema textual interesante e importante. 1) C2 D W f'1. e fam. 1 fam. 13 28 565 579 et al. a b c d ff i k 1 q r 2 aur vg sy• 1ie geo arm Ag omiten el Ka[ que separa ambas expresiones. Cf. Mt 19,1. 2J ~ B C'°' L 892 sa bo leen Kal. 3) A et al. 157 569 575 700 al. pler. syh1 et atestiguan la lectura f>tó: wü nÉpav. Estas variantes influyen en la explicación que el evangelista da del viaje. 1) Wellhausen, 77; Burkitt, 96 nota, y otros aceptan la lectura sin Ka[, muy atestiguada por los manuscritos occidentales, cesarienses y an-
tioquenos. Es cierto que esta lectura cuenta en su favor con fuertes argumentos, pero la omisión de Kal puede ser una armonización con Mt 19,1. Además la expresión «Judea al otro lado del Jordán» es rara, y a juicio de Klostermann, 110, «contradice a todos los giros lingüísticos conocidos». Burkitt opina que Jesús, Santiago y Juan atravesaron Samaría para no pasar por el territorio de Herodes, y que Pedro y los demás discípulos atravesaron Perea. La expresión que estudiamos describe des-
J0,1
VIAJE A JERUSALEN
497
de el punto de vista de Pedro el viaje por el lado occidental. Burkitt admite que esta hipótesis, rechazada por Rawlinson, 132; Bartlet, 286, y Blunt, 214, es poco más que una conjetura. Como 7,31 y 8,10 son pasajes oscuros desde el punto de vista geográfico, no debe excluirse la posibilidad de que esta lectura sea la original, si la variante con Ka[ resulta inadmisible. 2) La lectura con Kaí, exclusivamente alejandrina, podría considerarse como corrección erudita; pero el hecho de que Judea se cite en primer lugar contradice en parte esta sugerencia. Si esta lectura es original, parece que el evangelista quiso decir que Jesús atravesó en primer lugar Judea y que después, una vez cruzado el Jordán, penetró en Perea. Cf. Swete, 214; Lagrange, 256. En tal caso esta opinión tendría la ventaja de «coincidir fortuitamente» con Le 17,11 y con Jn 7,10; 10,40; 11,54. Cf. Dodd: Exp. 22, 286ss; Streeter, 400 nota. Confirma esta opinión el resumen de 10,1, que une 8,27-9,50 con 10,1-52, y que no sólo tiene la misión de encuadrar localmente 10,2-9. También es posible que el evangelista quisiese describir un viaje a Judea a través de Perea. No excluye esta idea el que en la expresión «Judea y Transjordania» se invierta por descuido el orden exacto (Klostermann, 110), porque también se invierte el orden en la frase «al acercarse a Jerusalén, a Betfagé y Betania» de 11,1, donde el viaje termina en Jerusalén (Holtzmann, 156). Tampoco es válida la objeción de que Jesús no habría pasado por Perea, tetrarquía de Herodes, porque -para no referirnos a la dudosa hipótesis de que quería huir de Herodes- Jesús ya había pasado por Galilea, aunque de incógnito. No creemos que existan serias objeciones a la lectura con Kaí, que concuerda con la forma de escribir del evangelista. 3) No cabe duda de que la tercera lectura, «a las costas de Judea por el otro lado del Jordán» (A V), es una tentativa de los copistas para explicar que Jesús viajó por Perea. Así opina Swete, 214; Klostermann, 110, y la mayoría de los exegetas. Esta lectura puede ser a la vez una «glosa correcta» en el sentido de que explica lo que quiso decir el evangelista. No sabemos por dónde cruzó Jesús el Jordán en dirección este. Véase además Dalman, SSW, 236s. Hemos de elegir entre las dos primeras variantes; en conjunto es preferible la segunda, que lee Kal. Las dos son difíciles, pero la dificultad de la primera no puede compararse con ninguna otra; en cambio la segunda, que no nos extraña en Marcos, se explica en parte como corrección. La repetición de 1!á?1.tv (véase 2,1), que aquí significa «otra vez», indica que Jesús reanuda su ministerio doctrinal. 348 k sy• sa geo omiten el segundo 1!áA.tv. El plural oxA.ot es raro en Marcos, que siempre emplea el singular (36 veces). D W e fam. 13 (excepto 124) 28 565 700 et al. a b e d ff i k q r 1 sy• sa geo2 leen el singular, que aceptan Turner, 47; JTS 39, 4s, y R. H. Linghtfoot, 39. 50. La mayoría de los manuscritos lee también el verbo en singular (ouµnopEÚE"tm o ouvÉpxc"tm); según D b ff i, que leen wc; Elw6El Kal, la multitud se congrega como tenía por costumbre. No sabemos a ciencia cierta si ha de aceptarse una de estas lecturas. Si 10,1 es un sumario, es natural que se emplee el plural oxA.ot, y mucho más probable que wc; dw8El se refiera a la reanudación (náA.tv) del ministerio doctrinal ordinario de Jesús. ouµnopEúoµm*. ci'.w8a*, Mt 27,15; Le 4,16; Hch 17,2**. Para Ól5áoKw véase 1,21. Mateo introduce este pasaje con las palabras Kal 32
-198
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10,2-4
E.yÉVELO OTE ETÉAEOEV o , 1r¡aouc; wuc; A.óyouc; TOÚTOU<;, µEtii pEV ano raA.LA.atac; (19,1). Mateo omite avaaTác;, afirma que grandes multitudes siguieron a Jesús, y después añade KcXL ~8EpánEUOEV aUTOU<; EKEÍ:. Lucas omite Me 10,1-12, pero en 16,18 reproduce una sentencia paralela relativa al divorcio, tomada de Q.
·~e;
2s. D a b k sy8 omiten, probablemente con razón, TipoaEA8óvTE<;
10,4-9
499
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dásico empleó este término en la expresión chrocnao[ou füK~, que denotaba la acción emprendida contra un liberto por haber abandonado a su patrono y haber buscado otro (Demóstenes, XXV, 65; cf. XXXV, 48). En los papiros ci:nooTao[ou ouvypacp~ significa un acta de separación (VGT, 69). «En los documentos que poseemos no hallamos ningún texto en el que se observe cómo este término se especializó para designar el divorcio; pero indudablemente fue la palabra en uso más apropiada para traducir la expresión hebrea». Véase además Kennedy, 121. Como el texto citado del Deuteronomio es una frase condicional, está bien usado el verbo É'TtÉTpEljJEV (5,13 )*. Mateo escribe ooüvm en lugar de ypó:ljlm. El verbo cX'TtOAÜom (versículo 2), empleado por Marcos y Mateo, expresa el significado de las palabras de los LXX Kal u;a'TtOOTEAEL auTI¡v ÉK T~<; OtK[ac; auTOU. Jesús no discute la ley, pero cambia el rumbo de la discusión, al afirmar que Moisés escribió ese mandamiento (ÉVTOA~, 8,8) concreto (i:aúTI]V) teniendo en cuenta (npóc;) la dureza de sus corazones. OKAr¡poKapf>ía, 16,(14)*, Mt 19,8**, que significa «dureza de corazón», no es un término clásico, pero aparece en Dt 10,16; Jr 4,4; Eclo 16,10 (LXX); cf. Ez 3,7. Las palabras de Jesús suponen que el Deuteronomio hace una concesión en beneficio de la mujer. 6-9. Jesús amplía el argumento apelando al designio que tuvo Dios cuando creó al hombre, expresado en Gn 1,27 y 2,24. La expresión ano úlc; apx~c; KTLOEW<;, «desde el principio de la creación», usada también en 13,19, introduce la primera cita apOEV* Kal 9fi/....u* ÉTIOLT)OEV OUTOÚ<;. Algunos manuscritos (A e et al. a 1 q r 2 vg sy" pe 111 geo 1 Ag) añaden ó 9Eóc;; otros (D W 86 219 b f ff k r 1 et arm) añaden ó 9Eóc;, pero omiten aui:oúc;, y D 255 b d ff vg omiten KTLOEW<;. Estas lecturas son explicativas. Wellhausen, 78, defiende que las palabras iniciales significan «al principio de este libro» o «al principio del Génesis», sobreentendiendo l:'.ypaljJEV Mwuo~c;; cf. Klostermann, 111; Rawlinson, 135. Torrey, TG, 12, prefiere la hipótesis de que tal expresión es una versión errónea de lo que debiera haberse traducido por «al principio el creador ... ». Cf. Mt 19,4: ó K't[cmc;. El Sal 77(78),2 ilustra cómo aTIÓ puede emplearse para traducir j~ ; expresiones prepositivas semejantes aparecen en Mt 13,35; 24,21; Le 11,50; Rom 1,20; 2 Pe 3,4. Cf. Dalman, 167. Para la forma apor¡v véase Moulton, 2,103s. KTLOL<;, 13,19; 16,(15)' Sigue a continuación la segunda cita, tomada de Gn 2,24. Las palabras citadas hablan de Adán; EVEKEV 1:0ú1:0u hace referencia al origen de la mujer, formada de la costilla del hombre. Jesús utiliza con libertad fas palabras citadas y las refiere al acto de la creación. Dios los hizo hombre y mujer; por eso el hombre dejará a su padre y a su madre, y serán los dos una sola carne. Para Jesús estas palabras son virtualmente palabras de Dios o de la Escritura; cf. 1 Cor 6,16; Ef 5,31. Aunque McNeile, 272, no lo cree así, esto es probablemente Jo que quiere decir e et al. faro. Mateo (19,5) cuando escribe Kal ElTIEV, palabras que D 13 28 543 565 1071 et al. b e ff g2 q r 1 vg geo arm añaden en Me 10,7. N B 'V 892 sys omiten,, quizá por olvido, en el evangelio de Marcos, pero no en el de Mateo, Kal npooKoA.A.r¡S~onm i:fi yuvmKl au1:0ü (o npoc; i:. y.) (cf. Klostermann, llls); pero Lagrange, 259, no acepta esta opinión. Para EVEKEV véase 8,35; Kai:aAELTIW, 12,19.21; 14,52*. Etc; con acusativo en lugar del predicado nominal en la frase EOOV'tat ... 0 '.
w
500
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10,9-12
Ele; cró:pKa µlcxv procede de los LXX, donde traduce demasiado a la letra el hebreo Moulton, I, 72. 76, índica que esta construcción también aparece eñ los papiros (VGT, 186), donde parece ser una extensión del empleo de Ele;, cuando denota destino. Cf. Howard, 11, 462. crd:pé,, 13,20; 14,38''. De este pasaje se deduce que woTE OÚKÉTl dolv f>úo O.A.A.a µta od:pé,, donde WO't'E con indicativo (véase 1,27) expresa una consecuencia real. Para ouKÉ't'l véase 5,3. Sigue a continuación el mandamiento positivo O 1 Ó 8Eo<; OUVÉsWé,EV éí:v8pWTIO<; µ~ XWPlSÉ't'W. OUVsEÚyvuµt *, usado en Mt 19,6**, designa con frecuencia la relación matrimonial (véase LS); xwpll;w*, que significa «separar», aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. VGT, 696, señala que esta palabra se convirtió casi en un término técnico para designar el divorcio. 1 Cor 7,10 cita esta sentencia de Jesús. O:v8pwTioc; no se refiere a la autoridad judicial, sino al marido, que según la costumbre judía era quien concedía el divorcio. Jesús, superando las metáforas, piensa en las relaciones personales. Carece de sentido ver en esta sentencia de Jesús una prescripción legal. Por ser espirituales, las palabras de Jesús implican una obligación mayor, pero su aplicación se deja a la conciencia de los cristianos adultos.
?.
10-12. Las sentencias de los vv. 10-12 se añaden a la narración formada por los vv. 2-9, que constituye una unidad en sí misma. En el evangelio de Mateo la primera sentencia, introducida por la expresión Myw óE. úµ[v, forma parte del relato. Marcos afirma después, como ya lo hiciera en 7,17, que los discípulos volvieron a preguntar a Jesi'.1s en casa (olK[a, 1,29) sobre el tema (1t1spl
10,10-12
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501
cada de movimientos, la mujer podía pedir el divorcio; pero aun en estos casos el divorcio lo tenía que conceder el marido. Cf. Moore, II, 125. Para la gran libertad de que disfrutaba la comunidad judía de Elefantina véase Cowley (ed.), Aramaic Papyri o/ Fifth Century B.C., números 9 y 15. Algunos autores, teniendo en cuenta la costumbre judía, han explicado el v. 12 como adición secundaria o como modificación basada en la ley romana: H. A. W. Meyer, I, 162; B. Weiss, 160; J. Weiss, 253; Schmiedel, EB, 1851; Wellhausen, 78; Gould, 186; Bruce, I, 409; Bartlet, 290. Burkitt, 99-101, que acepta la lectura de sys «la mujer que abandona a su marido y se casa con otro, comete adulterio; y el que abandona a su mujer y se casa con otra, comete adulterio», en la que se invierte el orden de los vv. 11 y 12 2, opina que Jesús se refería al famoso caso de Herodías y que esta sentencia es «una de las características realmente primitivas del evangelio de Marcos». Por desgracia, los problemas textuales complican aún más la exégesis. 1) ~ B e L t,. 'V 579 892 1342 sa bo et atestiguan la lectura K
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10,2-12
es mucho más probable que pensase en algún caso judío, pero tampoco sería sorprendente que sus palabras se adaptasen en una época posterior a las circunstancias reinantes en Roma. Además esta lectura concuerda con 1 Cor 7,10, un pasaje en el que Pablo cita, como palabra del Señor, el mandamiento de que la mujer no se separe ( µ~ xwpto8Tjvm) del marido; pero no es probable que el texto paulino citado influyese en la adaptación del texto de Marcos, porque el vocabulario es diferente y además en 1 Cor 7 ,10 no se habla de adulterio. Podría objetarse que después de 10,2-9 el lector esperaría otras sentencias sobre el divorcio; pero en contra de esta objeción puede afirmarse que en otros pasajes las sentencias añadidas (2,21s.27s; 3,27-29; 4,21-25) no versan sobre el tema antes tratado, sino sobre otros semejantes. ¿Está la clave del problema en el arameo que subyace a las sentencias? Cf. Manson, SJ, 137. Torrey, 91. 302; TG, 94s, opina que un participio pasivo se tradujo erróneamente como si fuese activo, y que en el texto que comentamos hay que leer «y si la que se ha divorciado de su marido se casa con otro, éste comete adulterio», lo que concuerda con Le 16,18b. Sobre la hipótesis de la traducción errónea sólo podemos decir que es posible; pero el duro cambio de sujeto no tiene justificación alguna, y si leemos «la que» 4, la afirmación sería contraria a la doctrina judía. Es preferible considerar Le 16,18b como sentencia diferente.
'DOCTRINA DE ]ESUS SOBRE EL MATRIMONIO Y EL DIVORCIO De 10,2-12 deducimos que Jesús consideró el matrimonio como víncu-
Io indisoluble y que equiparó al marido con la mujer. A este respecto la doctrina de Jesús supera las concepciones judías y paganas y eleva el matrimonio a una dignidad más alta. La importancia positiva que Jesús •concedió al matrimonio constituye el regalo que hizo a la Iglesia y al mundo. Más difícil es aplicar su doctrina al problema moderno del divorcio. Las palabras de Jesús son una norma para los cristianos, pero en :situaciones especiales han de ser interpretadas a la luz del Espíritu (Jn 16,13 ). No hay que pensar que el problema se pueda resolver citando :simplemente sus palabras, porque lo que nos han transmitido los evangelios no es sino su respuesta a una pregunta capciosa y las sentencias aisladas de Me 10,lls; Mt 5,32 y Le 16,18. Además la orientación de su doctrina se opone al legalismo. Las excepciones que añade Mateo representan la primera etapa del proceso por el que las palabras de Jesús se consideraron como leyes, pero en su forma original son principios operativos muy penetrantes, porque su carácter es espiritual. Al cristiano no le acechará la duda si cumple las palabras de Jesús a la luz del espíritu de la Iglesia y de lo que le dice su inteligencia. En cambio, para la sociedad el problema es mucho más complejo, ya que en este ámbito las palabras de Jesús difícilmente pueden considerarse leyes. Sin embargo, la sociedad, para su protección y bienestar, deberá guiarse por la doctrina positiva de Jesús, que define las causas del divorcio, que amenazan la vida personal y familiar. La Iglesia debe desempeñar una función ca4. Cf. F. C. Grant, The Earliest Gospel, 117.
10,13-16
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503
pital en el terreno social. Su obligación es insistir en que la importancia que Cristo concedió a la santidad de la relación matrimonial es el principio decisivo que sirve para juzgar las causas del divorcio.
63. Me 10,13-16
LOS NIÑOS
Cf. Mt 19,13-15 Le 18,15-17
Este relato, que adquirió la forma de relato declaratorio gracias a su repetición continua, circuló en la primitiva comunidad cristiana, porque exponía la actitud que Jesús había adoptado ante los niños. Cf. Bultmann, 32; Dibelius, 43; Redlich, 99. El relato perdió los detalles temporales y locales y sólo conservó las circunstancias originales necesarias para encuadrar las palabras y los hechos de Jesús; en esto radica la característica del relato. Pareció conveniente que a un diálogo sobre el matrimonio siguiese una narración relativa a los niños. Por ello los exegetas anteriores se equivocaron al relacionar este relato con la casa citada en 10,10. Es probable que una recomendación adicional hecha al evangelista motivara que el versículo 15 explicase las condiciones necesarias para entrar en el reino. Todos admitimos la belleza de este relato, que produce una impresión imborrable en los lectores y revela que «apenas hay algo más característico de Jesús que su actitud ante los niños» (Bartlet, 292). Esta narración manifiesta también cómo Jesús transformó las concepciones escatológicas del reino y lo presentó como un don de Dios y como una ex'.1eriencia en la que pueda tomar parte el hombre aquí y ahora, si tiene la capacidad de recepción de un niño. Fue muy acertado incluir, desde 1549, este relato, tal como lo reproduce Marcos, en el Oficio bautismal anglicano. Cf. Swete, 222; Rawlinson, 137.
13 Kal npooÉcpcpov aun';'> natóla í'.va aMwv 0:4Jrrrm· ol fü. µaerrral E'TtELLµT]oav auToí:c;. 14 tó6lv óE: ó , 1riooOc; TjyaváK1"TJOEV Kal EL'TtEV auwí:c; ,, Aq>ETE -ró:: 'TtaLOLa l:'.pxwem npóc; µE, µ~ KWAÚElE au-rá, TWV yó::p lOlOÚTWV EO'rLV ~ f3aotAE(a TOU 8Eü0. 15 aµ~v A.Éyw uµí:v, oc; O:v µ~ ÓÉé,T]TaL 'r~V f3aoLAE(av -roO 9i::o0 &e; nmó(ov, ou µ~ EtotA.en Etc; au-r~v. 16 Kal E.vayKaALoáµEvoc; aÓTÓ:: KaTEUAÓyEL n9Elc; -ró::c; xi::tpac; E'Tt' auTá. 18 Le acercaban niños para que los tocara, pero los discípulos les regañaban. 14 Al verlo Jesús, les dijo indignado: -Dejad que se me acerquen los niños, no se lo impidáis, porque a los que son como ellos pertenece el Reino de Dios. ¡,; Os lo aseguro: quien no acepte el Reino de Dios como un niño, no entrará en él. 16 Y tomándolos en brazos, los bendecía imponiéndoles las manos.
504
VIAJE A JERUSALEN
10,13-14
13. El relato no da al principio ninguna indicación cronológica ni topográfica y sólo indica las circunstancias de la forma más simple posible. El único nexo es Kal. npoaÉc¡>Epov, «le presentaban», es un plural impersonal, como en 1,32, etc. En hebreo y en arameo era frecuente el uso impersonal de la activa en lugar de la pasiva, pero no en griego, si exceptuamos las formas AÉyoum y c¡>aa[; cf. Howard, II, 447s. Lucas emplea la misma construcción que Marcos (aunque sustituye Ka[ por ÓÉ), pero Mateo la sustituye por la pasiva, TÓTE itpoo11vÉxS11ao:v m'.J-réi) itmólo: (19,13). Para itpooc¡>Épw véase 1,44; ·n:mf>Lov, 5,39. La edad de los niños podía oscilar entre la infancia y los doce años; la idea de «niñitos» deriva de Lucas; cf. i:ó: f3pÉc¡>T] de le 18,15. No es preciso suponer que quienes presentaban los niños a Jesús fueran sus madres; pudieron ser los padres u otros chicos. Con el tacto, que en otros pasajes de Marcos se refiere a los enfermos (cf. el comentario a éí:Tii:oµm de 1,41), se quiere obtener la bendición. Cf. Gn 48,14, donde Jacob extiende su mano sobre la cabeza de Efraín y Manasés; para los paralelos judíos modernos véase Abrahams, I, 119; Billerbeck, I, 807s. No debemos ver en una acción tan natural algo mágico. Mateo explica la frase de Marcos al escribir i'.va i:ac; XEtpac; €m9fi aúi:oí:c;, y después añade Kai itpoaEút:11i:a1. Al regañar a los que presentaban los niños (€itrnµó:w, 1,25), los discípulos querían proteger a Jesús de unas atenciones, al parecer, agobiantes. La mayoría de los manuscritos (véase Legg) aclaran la posible ambigüedad de m'.rro'Lc; ( ~ B C L 6. 1.JI 579 892 1342 c k bo) al sustituirlo por TOLc; itpoacpÉpouOLV o 10L<; Cj>ÉpOUOlV. D e 565 700 a e f ff sy• pe et añaden aui:oG a ol µaS11i:a[ (cf. 10,10). 14. Este versículo contiene la respuesta de Jesús. El relato se conservó porque refería la respuesta de Jesús y por la sentencia que la expresaba. lóci>v recuerda 8,33; la escena mueve a Jesús a hablar y obrar. O:yavaKtÉW, que aparece en 10,41; 14,4*; Mt 20,24; 21,15; 26,8; Le 13,14**, en griego clásico, en los LXX y en los papiros, significa «irritarse», «indignarse», y deriva de á:yav, «mucho», y de axoµat, «afligir». Este es el único sitio en que se habla de la indignación de Jesús; Mateo y Lucas omiten el término. Con este pasaje podrían compararse otros, como 3,5; 8,12 y sobre todo 14,33s, donde el evangelista alude respectivamente a la ira de Jesús, a los suspiros y a sus sentimientos en Getsemaní. Es reveladora la di.usa que da lugar a la indignación, motivada en este caso por el desaire de los discípulos. La indignación que siente Jes1s repercute en la forma en que se expresa el reproche, porque no hay ningún Ka[ (a diferencia de Mateo y de Lucas) que una á:c¡>ETE i:a itmóta fpxEaSm ;cpóc; µE con µ~ KCUAÚELE aui:ó:. Para ejemplos semejantes de asíndeton véase 1,27; 2,7; 4,39s; 6,38; 8,17s; 9,19. Para d:c¡>[r¡µt véase 1,34; KCUAÚW, 9,38s*. EPXEaSm itpóc; µE significa aquí «acercarse a mÍ», pero de frases como esta nació la expresión «venir a Jesús»; cf. también 1,40.45; 2,3.13; 3,8; 5,15.22.27.33; 6,31; 10,50. Las conocidas palabras que siguen a continuación son ambiguas. El genitivo i:wv i:otoGTcuv es posesivo; cf. Plummer, 236; Gould, 188; E.or[v significa «pertenece» (Moffatt, RSV, Goodspeed). Cf. Lagrange, 263: «appartient». El reino les pertenece porque lo reciben como don; los niños no son figuras simbólicas, sino que tienen en sí mismos el espíritu adecuado, que no sólo es la humildad, sino la capacidad de recepción. Así
10.14-15
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505'
opina Rawlinson, 137; Branscomb, 180. Branscomb tiene razón al obser-. var que la justificación por la fe exige la misma actitud. Para la actitud de Jesús ante los niños cf. Burkitt 285s: «Si prescindimos de los evangelios, la literatura primitiva cristiana no muestra la más mínima simpatía. por los jóvenes». Para la doctrina judía véase Billerbeck, I, 786; Montefiore, Rabbinic Literature and Gospel Teaching, 258s. 270. ~ (3aatAE[a· 8w0 (véase 1,15) es el don del gobierno divino; cf. Mt 5,3, on o:ú
'ºº
15. Para aµ~v Af.yw úµí:v véase 3,28; oc; av con subjuntivo, 3,29; 5Éxoµm, 6,11. La (3aatA.do: (1,15) se concibe como don (de Dios) quesc recibe y acepta wc; Tio:tó[ov. Parece que el significado más natural de esta expresión es «como lo recibe un niño», es decir, con sencillez y na-. turalidad, sin exigencias. Cf. Dodd, 41s; Branscomb, 180. No obstante, ~ambién es posible considerar a Tio:tó(ov como acusativo, y entonces fa. frase significaría «como se recibe a un niño»; así opina W. K. L. Clarke, New Testament Problems, 37s; cf. C. J. Cadoux, 230s. Sin embargo, las. sentencias paralelas de Mt 18,3 y Jn 3,3.5 apoyan la primera interpretación; cf. también Mt 11,25 = le 10,21. Así lo cree Lohmeyer, 204s. Jesús recalca la idea de que quien no reciba así el reino no entrará en él. Para oú µ~ con subjuntivo véase 9,1, y para la idea de «entrar en»· el reino véase el comentario a 9 ,4 7. Quizá se hayan combinado dos ideas distintas sobre el reino: se recibe el reino presente, se entra en el reinofuturo. Cf. Cadoux, 230 nota. En tal caso el significado de la sentencia sería éste: si no se recibe ahora el reino como don, con la sencillez característica de los niños, no se entrará en él cuando llegue el momento de su realización final. J. Schneider, KThW, II, 674, califica la sentencia sinóptica que trata de la entrada en el reino como «palabras profético-apocalípticas». Cf. también Lohmeyer, 204. Quizá sea correcta esta explicación, pero no es fácil que el evangelista quisiese establecer tal distinción. A nuestro juicio, es más probable que la sentencia contenga sólo una idea, a saber, que quienes no reciben el reino como don no pueden obtener sus bendiciones ni las responsabilidades que comporta. Cf. la distinción que establece Bel'akoth, II, 2s (Danby, 3) entre tomar sobre uno mismo el yugo del reino de los cielos recitando el Shema y aceptar el yugo de los mandamientos. Mateo omite este versículo por haber reproducido en 18,3 una sentencia paralela; en cambio, Lucas lo reproduce a la letra. Según Bultmann, 32, y A. Meyer, 45, este versículo es un dicho independiente que se añadió al apotegma original, que culmina en el v. 14. Si el v. 15 tiene sentido escatológico, esta observación sería exacta. Recordemos también la sugerencia de Turner, 48, que cree que el contexto más apropiado del v. 15 es 9,33-37. No obstante, todas las opiniones sobre la forma original de la sentencia serán necesariamente especulativas; además, si se acepta la explicación antes propuesta, el v. 15 concuerda con el 14. No puede· discutirse la autenticidad de la sentencia, que Bultmann, 110, incluye en
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10,16-22
una breve lísta en que enumera las sentencias características de la predicación de Jesús. Cf. también JW, 206. 16. La acción de Jesús es tan significativa como sus palabras. Jesús abraza a los niños, los bendice e impone las manos sobre ellos. Para EvayKa:A[~oµm véase 9,36*. K
64. Me 10,17-22
EL RICO Y LA VIDA ETERNA Cf. Mt 19,16-21 Le 18,18-23
Por su forma, este relato es de tipo declaratorio, como el precedente; pero contiene más detalles de los que suele haber en narraciones de este tipo. Marcos no dispone de la información que le capacitaría para integrar en un todo 10,17-22.23-27 y 28-31. Este análisis concuerda, en líneas generales, con el de Bultmann y Dibelius. Bultmann, 20, incluye 17-31 en su lista de apotegmas, pero a su entender los vv. 17-22 forman la unidad básica, que se complementó con los vv. 23-27 .28-30 y 31. Dibelius, 50, clasifica los vv. 17ss como paradigma «menos puro». La afirmación sobre la entrada de los ricos en el reino (v. 25) hizo que se contase este paradigma adornado con los detalles necesarios. Dibelius opina también que el v. 25 y la «interpretación moderada» del 27 se elaboraron hasta formar un pequeño diálogo. El contenido de los vv. 17-22 indica que Marcos conocía el episodio con más exactitud de la que podía ofrecerle un simple apotegma. El evangelista refiere que Jesús, al salir al camino, vio correr a un rico, que se arrodilló ante él. En «luego se le acercó uno» de Mt 19,16 y en «le preguntó uno de los jefes» de Le 18,18 se pierde la viveza del relato de Marcos. Mateo suaviza la pregunta de Marcos y Lucas «Maestro bueno, ¿qué haré para ganar la vida eterna?» y la expresa así: «Maestro, ¿qué haré de bueno para tener vida eterna?» (19,16); Mateo sustitute la respuesta del evangelio de Marcos, que es también sustancialmente la de Lucas, «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios», por esta otra: «¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno sólo es el bueno» (19,17). Es evidente la mayor originalídad del relato de Marcos. Más aún, cuando el rico le dice que ha observado los mandamientos desde su juventud, Marcos afirma que «Jesús, mirándole, sintió cariño por él» (10,21) y que, cuando le pidió que vendiese todo y que le siguiese, «frunció el ceño» ( 10,22); el evan.'5elista explica después que el rico tenía muchos bienes. Los detalles están tan integrados en la narración que no pueden considerarse como amplificaciones. Además los vv. 23-27 y 28-31 no son narraciones autónomas que circularon por su propio mérito, sino que narran episodios que se recordaron porque estaban relacionados con el relato de la pregunta del rico. Es mucho menos probable que esta conexión se extienda a la bendición de los niños y a la casa mencionada en 10,10.
10,17-22
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Creemos que son débiles los fundamentos en los que se apoya la op1mon de Lagrange, 264, que piensa que el rico, al oír hablar del reino prometido a los niños, preguntó si él cumplía las condiciones necesarias para entrar en el reino. Opinamos que aunque los vv. 17-31 forman un todo, 1-31 está determinado temáticamente por el interés del evangelista por el reino de Dios y por la doctrina sobre el sacrificio y la renuncia. Ofrece particular interés el problema doctrinal suscitado por la pregunta «¿Por qué me llamas bueno?»; en cambio, sólo tiene importancia secundaria el problema de la afinidad que pueda tener Marcos, que emplea la expresión «vida eterna» como sinónimo de «el reino de Dios», con la doctrina de Juan.
17 Ko:i. E.KnopwoµÉvou o:ü-roü e.te; óoov npooopo:µ6w e.te; KO:L yovunET~oo:c; aÜTOV ETI:TJPWTO: O:ÜTÓV ~LOÓ:OKO:AE ayo:9É, -r[ TI:OL~ow 'ívo: l:w~v atwvwv KAT]povoµ~ow; 18 ó OE , 1riooOc; ElTI:EV aü-rQ T( µc. AÉyELc; ayo:9óv; oüoi::lc; ayo:9oc; El µ~ e.te; ó 9i::óc;. 19 -rae; Ev-roA.ó:c; oIOac;· M~ µOLxc.úonc;, M~ nopvc.úonc; M~ KMtpnc;, M~ qiwooµapwp~onc;, M~ anoo-ri::p~onc;, T(µa -rov no:-ri::pa oou Ko:l -r~v µT]TÉpo:. 20 ó OE Ec¡>T] o:ü-rQ ~LOÓ:o KO:AE, i:o:ü-ro: nó:vi:o: EcpuA.o:E,ó:µi::v EK vc.ÓTT]TÓc; µou. 21 ó OE , 1riooüc; Eµ¡3Mqio:c; o:üi:Q T¡yó:nrioi::v o:ü-rov Ko:l i::tni::v o:ü-rQ "Ev oc. úo-rc.pc.'l· üno:yc. ooa EXELc; nwA.rioov Ko:l &oc; [rn'lc;] ni:wxo'Lc;, KO:L EE,w; erioo:upov EV oüpo:vQ, KO:l &e.Opa cXKOAOÚ9EL µoL. 22 ó OE oi:uyvó:oac; ETI:l i:Q A.óy0 O:n~A.9e.v A.unoúµc.voc;, ~v yó:p EXc.:>V Ki:~µma noA.A.ó:. Estaba él saliendo al camino, cuando se le acercó uno corriendo, se le arrodilló y le preguntó: -Maestro bueno, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna? 18 Jesús le contestó: -¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno más que uno, Dios. 19 Ya sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes, no des falso testimonio, no defraudes, honra a tu pa17
dre y a tu madre. El declaró: -Maestro, todo eso lo he cumplido desde joven. 21 A esto, Jesús se le quedó mirando, le tomó cariño y le dijo: -Una cosa te falta: vete a vender lo que tienes y dáselo a los pobres, que Dios será tu riqueza; y ven, sígueme a mí. 22 Ante estas palabras, el otro frunció el ceño y se marchó entristecido, pues tenía muchas posesiones. 20
17. Este relato, que difiere a este respecto de 2-9 y 13-16, se relaciona con el viaje del que habla el versículo 1, mediante el genitivo absoluto tK'Ttopwoµtvou at'.rrou y mediante la expresión Ele; óoóv. Estas ex-
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10,17
p.esiones son características del evangelista (para ÉKTIOpEúoµm véase
H 2 , 12, y para de; óóóv véanse los comentarios a 8,3.27 y 11,8) y quizá san originales (cf. Bultmann, 20; Klostermann, 114), pero como faltan di:hos nexos en 2-9 y 13-16, parece legítima la conclusión de que MarCG sigue una tradición. Para el empleo libre del genitivo absoluto véase el comentario a 5,2. Es gráfica la descripción del rico que corre hacia Jeús (TipocrrpÉxw, 9,15*) y se arrodilla ante él (yovuTIE-rÉw, 1,40*). Matei y Lucas omiten estos detalles. Es digno de notar que Marcos, al cara:terizar al hombre que se acerca a Jesús, sólo dice E1c;. Lucas dice que en ne; apxwv y Mateo ó VEav(oKoc; (cf. Me 10,20: ÉK VEÓ-rr¡-róc; µou). El relato de Marcos implica que el hombre había pasado ya su primera jtventud; sólo al final de la narración se nos dice que era rico (v. 22). Aí, pues, el título con que se conoce familiarmente este relato, «el jo·en rico», resultaba bastante equívoco, si exceptuamos la alusión a sus riruezas. Para el empleo que hace Marcos de Ele; como equivalente de t'l~ véase la Introducción, p. 82. ETIEpw-ráw, 5,9. El Evangelio según lo: Hebreos habla de dos ricos. El rico se dirige a Jesús llamándole ótóáoKaAE O:ya8É, título poco frecuente en la literatura judía, aunque en griego es frecuente emplear el adjetivo en casos semejantes. Dalman, 337, y Billerbeck, II, 24, sólo cinn un ejemplo, tomado de fuentes judías, de este título que significa <
10,17-18
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509
man, 156-162; Bultmann, KThW, II, 844-874. En este pasaje no aparece la concepción de la vida eterna como posesión presente (Jn 3,15; lfXELV /:;. O:.). El rico pregunta a Jesús sobre las condiciones necesarias para heredar la vida eterna. Creer que 1tol~CJU> significa «cómo puedo ganarla», sería insistir demasiado en el término empleado por el evangelista. Es evidente que según el rico, para entrar en la vida eterna, se requieren condiciones que superan a lo que exige la ley. Lucas reproduce fielmente la pregunta, pero emplea el participio no:~oa:c;. Los cambios que introduce Mateo son mayores. Como preparación de su versión de la respuesta de Jesús (19,17), elimina el adjetivo O:ya:9É después de bLbÓ:CJKOAE, y .expresa así la pregunta del rico: TL O:ya9ov TIOl~CJCU í'.va axw l:;cu~v .atwvLOV. La forma de su pregunta, y en especial el verbo axw («COnse,guir», cf. 21,38) indican que se trata de una meta que hay que alcanzar .con esfuerzo. 18. Jesús recoge el término O:ya9óc;. ¿Por qué emplea el rico un término que en justicia sólo puede aplicarse a Dios? T[ µE AÉyw:; O:ya•9óv; OUbEtc; aya9oc; Et µ~ Ele; ó 9Eó<:;. «Nadie es bueno sino sólo Dios». E. F. F. Bishop: ET 49, 363-366, propone esta traducción: «nadie es bueno, excepto el Uno», y explica 6 9Eóc; como adición interpretativa de Marcos; cf. 2,7; 12,29.32. Cf. Mt 19,17: Ele, ÉOTLV ó O:ya9óc;. Esta opinión es más probable que la de Torrey, TG, 20, que cree que el original arameo suponía la forma neutra. Los diversos autores no concuerdan a la hora de juzgar lo que implica la pregunta de Jesús. Rechacemos las opiniones simplistas que realzan excesivamente el hecho de que µE es enclítico; la pregunta de Jesús y su afirmación de que sólo Dios es bueno implican un cierto contraste entre Jesús y Dios. 1) Algunos exegetas ven en las palabras de Jesús un reconocimiento implícito de su imperfección y pecado; cf. G. Volkmar, Die Evangelien (1870) 489; C. G. Montefiore, I, 239s. Esta interpretadón no sólo no se impone por sí misma, sino que además no concuerda con el retrato sinóptico de Jesús. 2) Según muchos Padres (véase Swete, 223s; Lagrange, 264s), la pregunta pretendía hacer que el rico se diese cuenta de la divinidad de Jesús. Por ejemplo, Ambrosio, De Pide, II, 1, se expresa así: «Cristo añade que el rico crea en lo que no cree, es decir, :en el Hijo de Dios, no como Maestro bueno, sino como Dios bueno» (De Pide, II, 1). Entre los exegetas modernos, Turner, 48, opina que no es descabellado creer que Jesús se refería a sus discípulos y que quería que se diesen cuenta de que él, por ser Hijo de Dios, podía aplicarse con razón el término «bueno». Ante interpretaciones de este estilo surgen necesariamente fuertes sospechas; al parecer, no hay ningún motivo que justifique tales sutilezas doctrinales. 3) Podríamos citar a Warfield, Christology and Criticism, 139, como prototipo de los exegetas que consideran el problema desde su punto de vista y defienden que lo que Cristo quería no era glorificarse a sí mismo, sino a Dios, ni instruir a la gente sobre su propia persona, sino indicar que el cumplimiento de la voluntad de Dios era el único mandamiento que había que cumplir para agradarle a él. Mucho habría que decir en pro de esta opinión, pero se le puede objetar que ·simplifica excesivamente el problema y que elimina el contraste que impregna toda la sentencia. 4) Lo mismo habría que decir de otras opiniones primitivas, según las cuales Jesús rechazó el adjetivo «bueno» tal
510
VIAJE A JERUSALEN
10,18-19
como lo entendía su interlocutor y quiso corregir la adulación del rico. Muchos Padres, entre los que hemos de incluir a Víctor (cf. Lagrange, 265), explicaron así el problema; entre los exegetas modernos citaremos a Swete, 223s; Bartlet, 293; Blunt, 217; Plummer, 238; Rawlinson, 139. Hasta aquí esta explicación es correcta, pero ha de completarse con otras opiniones; véase más adelante la exégesis de Rawlinson y Plummer, que combinan esta explicación con otras ideas. 5) Citemos solamente la opinión de quienes creen que Jesús empleó el término aya0óc; en el sentido de «bondadoso»; cf. Wellhausen, 80; Dalman, 337; Lagrange, 264; W. Wagner; ZNTW (1907) 143-161. P. W. Schmiedel, HJ Suplemento (1909) 68, dio el golpe de gracia a esta opinión cuando observó que sus defensores «no piensan en que Jesús no habría podido considerarse en verdad moralmente bueno si hubiese rechazado hasta el epíteto 'bondadoso'». 6) Las explicaciones más completas admiten que aunque el interés de Jesús se centra en el rico y en su ligera apreciación de la bondad, su pregunta implica un contraste tácito entre la bondad absoluta de Dios y su propia bondad en cuanto ser sometido a la evolución y a las pruebas que impone su situación de ser encarnado. Orígenes, De Principiis, l. 2. 3, aplica esta opinión a las relaciones personales intratrinitarias, pero la mayoría de los exegetas modernos que defienden esta opinión la relacionan con las condiciones de la encarnación. Cf. H. A. W. Meyer, I, 164s; Gould, 190; Plummer, St. Lle., 422; Wood, 693; Rawlínson, 139. H. R. Mackintosh, The Doctrine of the Person of Christ, 37, defiende que las palabras de Jesús no son una confesión velada de imperfección moral, sino la renuncia a la perfecta bondad de Dios, hecha por quien aprendió la obediencia por la que sufrió y fue tentado en todo como nosotros (Heb 4,15; 5,8). Casi todos los autores admiten que es secundaria la versión que da Mateo de la pregunta de Jesús; cf. W. C. Allen, St. Mt., 208; McNeile, 277; Lagrange, 264. Mateo, a quien motivos doctrinales le hacen apartarse de la forma que Marcos da a la pregunta de Jesús, la refunde escribiendo 'tl µe EPC·:l't~c; TIEpl 'WU aya0o0; Ele; EaT[V o O:ya0óc;, y después añade El ÓE 9ü..rn; ele; TIJV scui]v Eloef...9eí:v, i:T¡pEl i:ó:c; EV'to}...ác;. El masculino ele; que sigue al neutro 'tOÜ aya9oü, demuestra que Mateo sigue el texto de Marcos. Lucas se adhiere a su fuente. F. C. Conybeare, HJ, 1, 96-113, defiende que la lectura marcionita de Le 18,19 µiJ µe Mye O:ya9óv, ele; foTlv O:ya9oc; o 9eoc; o ira•iJp, que también aparece en las Homilías Clementinas (III, 57; XVII, 4; XVIII, 1, 3), es original, pero no han podido confirmarse sus ideas. Cf. Warfield, op. cit., 139-145; H. A. W. Meyer, II, 266. 19. Jesús llama la atención del rico sobre los preceptos de la ley, TÓ:c; E'tVOAÓ:c; (7,8) oi:Oac;, con lo que demuestra la gran estima en que tenía a la ley como expresión de la norma de conducta. Cf. Branscomb, 182; ]esus and the Law of .Mases, passim. No obstante, como indica el resto del relato, Jesús no pensaba que la ley pudiese ofrecer una respuesta adecuada a la pregunta del rico. Las palabras de Jesús son, pues, un reto. El orden de los mandamientos citados varía en los manuscritos. En el texto de WH el orden de los mandamientos es éste: VI-IX. (X). V. Marcos y Lucas emplean la construcción µ~ con subjuntivo; Mateo, ou
10,19-20
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511
con futuro. D k Iren omiten µl)
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10,20-21
Field, 34, propone, aunque no se muestra completamente seguro de -ello, que T¡yó:rn10Ev m'.nóv podría traducirse por «le acarició», y cita a Plutarco, Vita Periclis, 1; cf. Turner, 49; Dibelius, 50 nota; W. Bauer, 7. Lohmeyer, 111 nota. Es posible que ése sea el significado de la expresión' aunque la mayoría de los autores citados no dicen mucho más; hemos d~ aceptar la opinión de Moffatt, Love in the NT, 76, de que el verbo «sólo designa probablemente el impulso interno de admiración y afecto». «Jesús se sintió atraído instintivamente hacia esta persona pura y seria» ibíd. Cf. Swete, 225. La frase, omitida por Mateo y Lucas, recuerda l~ expresión «el discípulo, a quien amaba Jesús» de Jn 13,23, etc. Con la frase
1022-23
513
VIAJE A JERUSALEN
sico, en los LXX y en los papiros (VGT, 143; Moulton, I, 172). Para á:Kof...ou9éw véase 1,18. Según el Evangelio de los Hebreos, el otro rico, al que no agradaron las palabras de Jesús, «comenzó a rascarse la cabeza»; entonces el Señor le dijo: «¿Cómo dices, entonces, que has cumplido la ley y los profetas? Porque está escrito en la ley: amarás a tu prójimo como a ti mismo; pues mira, muchos de tus hermanos, que son hijos de Abrahán, se visten con la suciedad y mueren de hambre; sin embargo, tu casa está llena de muchos bienes, pero tú no les repartes ninguno»; así también la versión latina del Pseudo-Orígenes en el texto de Mateo; cf. M. R. James, 6. 22.
El rico frunció el ceño y se marchó triste. owyvásw'', Mt 16,3
(D it)**, usado en griego tardío, en los LXX y en los papiros, significa
«tener aspecto sombrío o ceñudo» (VGT, 594). El adjetivo owyvóc; se aplica a la noche oscura en Sab 17,5 (cf. Mt 16,3) y el verbo owyvásw se aplica al rostro humano en Ez 27,35; 28,19 (A); 32,10. Cf. también Is 57,17: Kai t/...un~91"] Kai EnopEÚ91"] owyvóc;; Dn 2,12: crwyvói:; yEvóµi::voc; Kai nEp[/...unoc;. tni <<{} '}..óyw significa «ante estas palabras». AunoúµEvoc; (14,19) 1' expresa lo que el rico sintió en su interior, " á:n~A9Ev lo que hizo. La frase ~v yó:p ÉXWV K<~µma no'}..'}..c'x: explica su comportamiento. Para el imperfecto perifrástico véase la Introducción, pp. 68, 85. Kt~µa, Mt 19,22; Hch 2,45; 5,1'"*, que significa «posesión», se emplea para designar «un terreno» de cualquier tipo (VGT, 362), una finca o un campo (Hch 5,1) y, en plural, las fincas o la hacienda. Sólo ahora nos dice Marcos que el interlocutor de Jesús era terrateniente s. Este es el único pasaje de los evangelios donde una persona se niega tácitamente a seguir a Jesús. Marcos sólo refiere los hechos, sin comentarios. Cf. Lagrange, 267: «el evangelista no lo condena; ¿quién no se compadecería de él?». Sólo Marcos escribe crwyvácrac; btl <<{} AÓY
65.
Me 10,23-27
DIALOGO SOBRE LAS RIQUEZAS Cf. Mt 19,23-26 Le 18,24-27
Este diálogo no es una narrac1on independiente, pero en la tradición estaba tan relacionado con el relato anterior que casi formaba parte de él. Aunque el relato es breve y consta primordialmente de sentencias, no carece de detalles pintorescos, que aumentan si invertimos el orden de los vv. 24 y 25 (véase el comentario). Jesús, mirando a sus discípulos, después de marcharse el rico (como cabe suponer), habló de lo difícil que era que los ricos entrasen en el reino de Dios. Los discípulos se quedaron asombrados, y más aún cuando Jesús dijo que era difícil entrar en el 5. Turner: JTS 29, 6, opina que la lectura XPJ͵ata, «riquezas» (D a b ff k sy Clem) es prácticamente cierta. Sin embargo, quizá sea una armonización con 10,23. Los manuscritos b k y Clem añaden et agros. 33
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VIAJE A JERUSALEN
10,23-27
reino. «¿Quién puede salvarse?», le preguntaron. Jesús les respondió: «Para los hombres es imposible, pero no para Dios, porque todo es posible para Dios»; con estas palabras termina el relato. Este pasaje se basa indudablemente en una tradición auténtica, en último término en la tradición de un testigo ocular, expresa una doctrina sobre las riquezas que supera a la del judaísmo. Branscomb, 183, al comentar la hipérbole del camello, afirma que «es propia del estilo de quienes emplean un looguaje rico en comparaciones y metáforas pintorescas». '.El relato es también interesante por los problemas textuales que suscita y por su repercusión en la doctrina de Jesús sobre el reino de Dios.
23 Kal 1tépLf3AétpáµEVoc; ó '1 r¡ooüc; AÉYél -roí:c; µa0r¡-ro:í:c; auTOÜ n&c; OUOKÓAú)c; ot Ta XP~µa-ro: EXOVTé<; Ele; T~V f3aOLAéÍav -rou 0éo0 ELOEAEÚoovi:m. 24 ol OE µ0:811i:al E.eaµ~oOvi:o ETil -roí:c; A.óyOLc; o:u-roü. ó OE '1 r¡ooüc; TiáALV árroKpL0élc; MyEL aó-roí:c; TÉKva, n&'>c; OúaKoA.óv fonv El<; -r~v f3amA.éícxv -roü 0EOÜ ElOEA0EÍ:V' 25 EUKOTIWTépóv fonv Káµr¡A.ov f>La r-rpuµo:ALéic;1 po:q>(Ooc; OléATI0Eí:v ~ nA.oúoLOv Ele; i:~v f3amAE(o:v -roO 0EOÜ ElOEA8Eí:v. 26 ot o€ rcéploo&'>c; EE,rnA.fooov-ro Aé.yov-rEc; npoc; Éo:u-roúc; Ko:l -ríe; oúvm:m Oú)0~vm; 27 Eµf3A.Étpo:c; o:u-roí:c; ó 1r¡oouc; AÉYEL napa áv8pwnoLc; aOÚVO:TOV d:i\.i\.' ou 7tapó: 0é&'>, 'Ttávra yap OUVa'l:Ó: 'llapó: ( i:é!)] 0Eé!}. , 25 Tijc; TpuµaALcX<; Tf¡c;.
Jesús, mirando alrededor, dijo a sus discípulos: -¡Con qué dificultad van a entrar en el Reino de Dios los que tienen el dinero! 24 Los discípulos no salían de su asombro ante estas palabras. Jesús insistió: -Hijos, ¡qué difícil es entrar en el Reino de Dios! 25 Más fácil es que pase un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el Reino de Dios. 2 ti Ellos comentaron, completamente desorientados: -Entonces, ¿quiéQ puede salvarse? 27 Jesús se les quedó mirando y dijo: -Humanamente, imposible, pero no para Dios, porque todo es posible para Dios. 23
23s. Para nEptflMncu véase 3,5; oi µa0rrro:l aúi:oü, 2,15. f>uaKóA.wc;*, Mt 19,23; Le 18,24**, «difícilmente». Para el adjetivo correspondiente 56aKoA.oc;, que significa a la letra «difícil de contentar gastronómicamente» (KÓAOV) véase el v. 24. La presencia en todos los sinópticos de este adverbio raro prueba su interdependencia. XP~µa, Le 18,24; Hch (4 ), «lo que se usa» y en plural «fortuna», «riqueza». Este término es más general que K'ti¡µaTa: del v. 22. Para la idea de «entrar en el reino de Dios» véanse los comentarios a 9,47 y 10,15, y para la idea de riqueza como obstáculo, concepto extraño al judaísmo, véase 10,21.
10,23-25
VIAJE A JERUSALEN
515
No nos sorprende que los discípulos quedasen asombrados ante las palabras de Jesús. Para 9aµ(3foµm véase 1,27. Entendemos mejor el asombro de los discípulos si invertimos, como hace el texto occidental, los vv. 24 y 25; véase el comentario al 25. Nuevamente (náA.tv, 2,1) se dirige Jesús a sus discípulos, empleando el vocativo 'tÉKva, que denota afecto. Cf. el uso joánico de 1"EKVla (Jn 13,33; 1 Jn 2,1.12.28; 3,7 [mg: nmfüa] 18;5,21 y también Gál 4,9* 1'). Estas palabras de Jesús son aún más fuertes que las anteriores, pues hemos de omitir -rouc; TIETiot96'tac; énl wí:c; XP~µaotv con ~ B /'). o/ k bo (algunos manuscritos) et. Así opinan también WH, Nestle, Ti, RVmg, RSV, Swete, 228; Lagrange, 269; Turner, 50; Rawlinson, 140, etc. Es muy difícil que un rico entre en el reino de Dios, pero en realidad es difícil que entre cualquiera. Para cXTIOKpt0Elc; AÉYEL véase la Introducción, p. 85. Mateo y Lucas omiten el v. 24, pero el primero demuestra que lo conoció al escribir TiáA.1 v 5E Myw úµí:v ( 19 ,24 ). 25. La metáfora del camello y del ojo de aguja subraya la dificultad que tienen los ricos para entrar en el reino de Dios. Para EUKOTIW'tEpov (construido aquí con acusativo e infinitivo) véase 2,9; Káµrif..oc;, 1,6; TIAoúmoc; 12,41 *. -rpuµaA.(a*, que deriva de -rpúw, «consumir», es una palabra usada en los LXX (Jue 15,8; Jr 13,4, etc.), donde significa el agujero o perforación de una roca; Marcos lo emplea para designar el ojo de una aguja. Mateo y Lucas evitan este término sustituyéndolo por 'tpúrrr¡µa y -rp~µa, respectivamente. Cf. Streeter, 317. Lucas sustituye paq>[c;*, Mt 19,24**, «aguja», por ¡3EAÓVYJ (18,25'"''). Véase Rutherford, New Phrynichus, 174s. Quizá se conciba el reino (véase 1,15; 9,47; 10,15.24) escatológicamente, aunque es más probable que se le considere como algo presente; cf. Manson, 207. Hemos de desaprobar las tentativas de suavizar el rigor de la expresión, y sobre todo la exégesis fantástica de quienes aluden a la puerta situada en las murallas de Jerusalén por la que quizá pudiese pasar con dificultad un camello; también rechazamos la interpretación, muy popular en otros tiempos de KáµriA.oc; en el sentido de KÓf.aA.oc;, «Cuerda» (leído por 13 28 543, etc.). Así opinan Teofilacto y Eutimio; cf. Lagrange, 269s. Esta frase es una hipérbole, semejante a las de la astilla y la viga ien Le 6,41s y del mosquito y el camello en Mt 23,24, que expresa lo que es imposible o absurdo, humanamente hablando. Cf. C. J. Cadoux: ET 52, 378-381. En un texto rabínico paralelo se habla de lo imposible que es que un elefante pase por el ojo de una aguja; Berakoth, 55b; cf. O. Michel, KThW, III, 598; Dalman, JJ, 230. Es extraño que después de la afirmación más general del v. 24 se insista nuevamente en lo difícil que es que un rico entre en el reino. Opinamos que han de invertirse los versículos, tal como hacen D a b d ff r 1 ·2, sobre todo porque en este caso la intensificación de la paradoja explica la expresión del segundo asombro, más intenso que el primero, en el v. 26. Cf. Wellhausen, 81; Rawlinson, 140. Según Lagrange, 269, el orden de D, etc., es demasiado lógico y, por tanto, sospechoso. Otra explicación sería omitir, según propone Wellhausen, la expresión f¡ TIAOÚOLOV... ELOEA9Eí:V (v. 25); pero ninguna prueba textual confirma esta opinión. Igualmente especulativa es la opinión de Bultmann, 21, y otros, que creen que Marcos añadió a su fuente los vv. 24 y 26s. De todas
516
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10,26
estas explicaciones es preferible, a nuestro entender, la que defiende que el orden original de los versículos era éste: 23.25.24.26s. 26. El asombro de los discípulos crece sobremanera. Para ÉKTIA~a ooµm véase 1,22. 1tEplOOÜc;, 15,14*; cf. 6,51. A D w e et al. minúsculos pler. it (excepto k) syve hI Ag leen Tipóc; Eauwúc; en vez de Tipóc; at'.rróv, atestiguado por N B C !::. '!' 892 sa bo. Lagrange, 270, prefiere la lectura de AD W, etc. (cf. AV, RVmg, RSVmg), lo mismo que Nestle y Klostermann, 117. Turner, 50, opina que sólo esta lectura concuerda con los giros de Marcos (1,27; 11,31; 12,7; 16,3; d. 4,41; 8,16; 9,34), y Black, 77, cree que representa el dativo ético semítico, «se decían». Tipoc; af..A.~1'..ouc; de M" k confirma en parte esta lectura, que en conjunto es preferible; Tipoc; at'.rróv es una variante demasiado alejandrina, y tal vez sea una corrección; la aceptan Swete, 230; Plummer, 242, sin estndiarb. Los discípulos preguntan: «Entonces ¿quién puede salvarse?» Kai. ·de; de Marcos y Lucas equivale a -ric; ó:pa de Mateo; cf. Jn 9,36. owl';c,) (vénse 3,4) significa aquí entrar en el reino; en este sentido sólo aparece en este pasaje del evangelio de Marcos. La idea de resto o de los elegidos que se libran del juicio escatológico (Wellhausen, 81) está implícit1 en el texto, pero la pregunta, tal como la formulan los discípulos, quizá sea escatológica: «¿Quién estará al fin en la Basileia?». Cf. Lohmeyer, 215. Tal interpretación no quedaría excluida aun en el caso de que los discípulos hubiesen comprendido que Jesús insistía en el reino como oportunidad presente; sin embargo, nada indica de hecho si la pregunta alude al reino presente o futuro; quizá sea irrelevante ponerse este problema. La pregunta de los discípulos sólo pretende eliminar la duda de si alguien puede «Salvarse». Es de notar la respuesta de Jesús porque recalca el poder de Dios: ·~s imposible para los hombres, pero no para Dios. porque para él todo •es posible; el sujeto implícito es -ro oc01';rn9m en Marcos; 1:00-ro en Mateo y -ró: aóúva-ra en Lucas. Nada se nos dice sobre las «obras» o sobre fa fe, pero Lagrange, 271, está en lo cierto al afirmar que la respuesta de Jesús contiene en germen la doctrina paulina. Al aludir a la mirada de Jesús (€µ~AÉljJac;, véase 8,25; 10,21), detalle característico del relato de Marcos, el evangelista fndica la importancia que Jesús dio a la sentencia. aóúvawc;"'; óúvawc;, 9,23; napó: con dativo'''. Gn 18,14: µ~ aóuvat'El napa -rcf> Se<{) {>~µa; Job 10,13; 42,2; Zac 8,6 (LXX) ilustran las ideas y el lenguaje de este versículo. D 157 a ff (k) Clem omiten aA.A.' ou Tiapó: 9ecf> y leen simplemente Tiapó: óE. ( tcf>) Secf> óuva-róv. !::. '!' fam 1 (excepto 118) 69 579 et al. omiten también la última frase del versículo. Wellhausen, 81, prefiere el texto más conciso de D, etc., pero dicho texto parece ser una tentativa de relacionar la sentencia con las circunstancias del relato. Mateo sigue de cerca a Marcos, pero Lucas parafrasea la sentencia al escribir -ra aóúva-ra Tiapó: av0pwTIOl<; ouva-ró: napó: -rcf> Se<{) -Écrt'lV (18,27 ).
66.
LA RECOMPENSA
Me 10,28-31
Cf. Mt 19,27-30 Le 18,28-30
El relato en su forma actual está íntimamente relacionado con 10,17-27, pero el evangelista no emplea ningún nexo gramatical. Swete, 230, hace notar que «el episodio anterior dio origen» a este diálogo. Bultmann, 21, opina que el v. 28 o es redaccional o es la introducción a un antiguo apotegma, en el que la sentencia original, que según Loisy es Mt 19,28, fue sustituida por el v. 29s. Todas estas hipótesis son especulativas; lo único que podemos hacer sin temor a equivocarnos es clasificar la narración como un relato sobre Jesús. Pero ¿es petrina?; ¿en qué sentido? J. Weiss, 350, cree que el relato es petrino, pero añade un signo de interrogación. El hecho de que el evangelista ponga en boca de Pedro las palabras iniciales demuestra que sigue una tradición; además las palabras «ya ves que lo hemos dejado todo y te hemos seguido» son características de Pedro. Bartlet, 287-300 atribuye toda la sección 10,1-31 a «la tradición apostólica primaria (petrina)». Muchos argumentos confirman esta opinión. Al relato le faltan los detalles verosímiles propios de las narraciones petrinas de 1,21-29; 4,35-5,43, etc., pero quizá derive en cierto modo del testimonio de Pedro; esta opinión depende en gran parte de la interpretación que se dé a la sentencia del v. 29s. En el comentario defendemos que la sentencia es sustancialmente auténtica, aunque en ella influyeron los intereses de la comunidad posterior. La sentencia sobre «los primeros y los últimos» (v. 31) es una adición que el evangelista tomó de una colección primitiva. 28 "Hp~aLO A.ÉyELv Ó nüpoc; m'.rr<{) '1 Oou ~tJ.EÍ:<; Ó:
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VIAJE A JERUSALEN
10,28-30
-casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierras, con persecuciones- y en la edad futura vida eterna. 31 Pero todos, aunque sean primeros, serán últimos, y esos últimos serán primeros.
28s. El relato, que carece de una partícula que sirva de nexo, co·mienza con ~pf,0:1:0 A.ÉyELv 6 nhpoc; o:t'.rrQ. Para ~pf,o:i:o con infinitivo, que es aquí sin lugar a dudas un mero equivalente del imperfecto, véase la Introducción, pp. 70, 85; ó nÉi:poc;, 3,6; l5oú, 1,2. Las palabras T)µEí:c; O:
10,30
VIAJE A JERUSALEN
519
Le 8,8 (cf. 2 Re [= 2 Sm] 24,3; 1 Cr 21,3) por noA.A.cxnA.cxo(ovcx: y probablemente por EnTcxnA.cxo(ovcx, respectivamente (así también D it; d. Streeter, 318). Al parecer se pensó que «cien veces más» era excesivo. Mateo (y Lucas) distinguen entre la recompensa que se recibe aquí y ahora, y la que se recibirá en el siglo venidero. Es poco frecuente la expresión E.v Téi) Kmpéi) TOÚTcp. Swete, 231, la compara con ó vüv Kextpóc; de Rom 3,26; 8,18; 11,5; 2 Cor 8,13. La expresión más frecuente es ó cxlwv oóToc;, que contrasta con ó cxlwv ó tpxóµEvoc; o ó µÉAAúlV (Mt 12,32). La lista que se inicia con olK[ac; y termina con O:ypoúc; es peculiar de Marcos, pero la omiten N * 255 e k; estos manuscritos, excepto k, omiten µnó: Otúlyµwv (véase 4,17), que también es peculiar de Marcos; D sy" pe geo 1 et leen µ. 0túlyµoü. Según algunos exegetas, olKlcxc;... µnó: Otúlyµwv es una ampliación de la sentencia original sugerida por la vida de los primeros cristianos y por las persecuciones que sufrieron; cf. Wellhausen, 81s; Bultmann, 115; Klostermann, 118; Lohmeyer, 217; Smith, 167; Luce, 288; Branscomb, 184s. Otros opinan que por lo menos µETÓ: Otúlyµwv es una adición, en la que la doctrina cristiana vio una advertencia; cf. Bartlet, 299; Rawlinson, 142; Hawkins, 152; McNeíle, 282. Goguel, Avec les persécutions: «Revue d'histoire et phílosophie religieuse» (1928) 264-277, reduce la adición a Kal E.v Té?> cxlwvt Tq> tpxoµÉvcp súl~V cxtwvtov (30s) y explica la promesa anterior como respuesta irónica a la pregunta insensata de Pedro. Las objeciones formuladas en contra de la autenticidad de la sentencia son válidas, pero sólo hasta cierto punto. 1) Defienden algunos autores que el versículo 30 refleja las ricas relaciones personales características de la iglesia primitiva; cf. Rom 16,13: «a su madre, que lo es también mía»; 1 Cor 4,15: «no muchos padres»; Flm 10: «mi hijo Onésimo»; l Tim 5,ls (citado por Víctor); Jn 19,26s. Ahora bien, Me 3,35: «ése es mi hermano y mi hermana y mi madre» revela que el impulso de tal actitud se remonta a Jesús mismo. Jesús pudo prometer también que las relaciones personales serían cien veces más ricas que aquéllas a las que se renunció. 2) La alusión a las «persecuciones» puede ser exponente de intereses posteriores, pero no es menos cierto que Jesús previó con toda claridad que sus seguidores tendrían que afrontar calamidades y sufrimientos. 3) La objeción más fuerte es que se vincula la «vida eterna» con el «siglo venidero». A pesar de lo que se dice en Le 16,8; 20,34s y Mt 13,22.39, etc., Dalman, 148, defiende que «en el vocabulario de Jesús carecían de importancia las ideas 'este siglo' o 'el siglo venidero', si Jesús empleó alguna vez estos términos». H. Sasse (cf. KThW, I, 207) afirma que aunque el NT habla de dos épocas, el atwv µÉAAúlV ya no es futuro. Cf. Gál 1,4; Heb 6,5. Las alusiones a la «vida» de Me 9,43.45, y el reino de Dios de Me 10,15 confirman esta opinión. En conjunto creemos que la mejor opinión es ésta: la sentencia es sustancialmente auténca, pero el evangelista o su predecesor la adaptaron a las ideas corrientes, escribiendo «y en la edad futura la vida eterna>> (cf. Goguel, supra). Ofrece especial interés la forma en la que Clemente de Alejandría cita la sentencia: O:noA.~ljJETCXL EKcx:TOVTanA.ao[ova:. vüv 5E. tv •ét> KCXLPét> TOÚTét> aypouc; Kal XP~µcx:TCX Kal OLKLCX<; KCXl a5EA
520
VIAJE A JERUSALEN
10,30-31
(Quis Dives?; véase Legg) 6 • «Recibirá a cambio cien veces más. ¿Para
qué, pues, (espera) tener en este tiempo campos y riquezas y casas y hermanos, con persecuciones? En la edad venidera hay vida eterna>~. En este texto se descarta la posibilidad de recibir recompensa material frente a la vida eterna que se dará en el siglo venidero. Esta versión de la sentencia ejerció una obvia atracción sobre Wellhausen, 81s; cf. también C. J. Cadoux, 235. La versión que Clemente da de la sentencia 7 , por muy atractiva que sea, constituye probablemente un esfuerzo por dar a las palabras de Jesús una interpretación más espiritual; tal refundición no era necesaria, porque, como todos admiten, el versículo 30 no debe tomarse a la letra. Juliano el Apóstata afirmó que el creyente recibiría cien mujeres (cf. Swete, 232), pero su burla carecía de sentido, lo mismo que la idea de los milenaristas, que quisieron explotar las palabras de Jesús; cf. Jerónimo, In Mt 19,29s: «Ex occasione huius sententiae, quidam introducunt mille annos post resurrectionem». Jesús prometió a sus discípulos que no sufrirían una pérdida real, sino que recibirían en recompensa una amistad social y religiosa cien veces más plena. El «comunismo» de la Iglesia primitiva (Hch 2,44; 4,32-37) y el monacato fueron realizaciones parciales de lo que habría de ser la vida de la Ecclesia. 31. Mateo escribe en este contexto la sentencia noA.A.ol ÓE EOOV'!at npwTOt ECJ)(O:'!Ol Ko:l [ oi.] EOXO:TOt npwwt, pero Lucas la omite. Mateo escribe un duplicado de esta sentencia en 20,16, después de narrar la parábola de los trabajadores de la viña, y Lucas en 13,30, dentro de un grupo de sentencias tomadas de Q. Según Marcos, los «Últimos» que serán «primeros» tal vez sean los discípulos, como opina Wellhausen, 82. Pero la sentencia podría ser también una advertencia dirigida a los discípulos; así lo creen Swete, 233, y Turner, 50. Estas opiniones dependen en gran parte de si ÓÉ equivale a yáp (237 259 sy" geo 1 arm) o si es rigurosamente adversativa, lo que no podemos determinar con precisión. Lagrange, 274, y Rawlinson, 142, rechazan con razón la opinión de Loisy, que creía que Marcos se erigió en campeón de las afirmaciones de Pablo y de otros en contra de la posición de los Doce en la Iglesia primitiva. Teniendo en cuenta los métodos redaccionales que Marcos sigue en otros pasajes (cf. 2,21s.27s; 3,27-29, etc.), creemos que la mejor explicación ..Je la sentencia es considerarla como apéndice añadido al relato. ~ A D L W ll 8 fam. 1 28 5\55 700 1071 al. plur. omiten oL
D)
ETAPA FINAL DEL VIAJE A JERUSALEN (10,32-52)
Nuevamente la cuarta sección de la quinta parte del evangelio se abre con una indicación geográfica y circunstancial, que sirve de introducción al primer relato y de título a toda la sección; consta de las narraciones siguientes: 6. Así reza el texto citado por Wellhausen, 82, tomado de Schwartz, Hermes (1903) 87ss, que no he comprobado; difiere del texto de De Divite Ser~ vando, XXII. XXV, según la edición de G. Díndorf, Clementis Alexandrinz Opera (1869) 400. 402. Véase también P. M. Barnard, Texts and Studies, V, 35. 7. O quizá el comentario.
10,32-34
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VIAJE A JERUSALEN
67 68 69 70
10,32-34: 10,35-40: 10,41-45: 10,46-52:
Tercer anuncio de la pasión. Petición de Santiago y Juan. Reprensión a los Diez: Rango y precedencia. Curación del ciego de Jericó.
De estos relatos los números 67. 68 y 70 son narraciones autónomas, la última de las cuales está relacionada con Jericó; pero los números 68 y 69 están tan vinculados entre sí que casi forman una relato único.
6 7.
TERCER ANUNCIO DE LA PASION
Me 10,32-34
Cf. Mt 20,17-19 Le 18,31-34
En el comentario estudiamos el elemento geográfico y descriptivo introductorio. El tercer anuncio de la pasión, al igual que el segundo, se integra en el contexto formado por el viaje a Jerusalén. Es distintiva de este relato la frase inicial «El, v0lviendo a reunir a los Doce, empezó a decirles lo que le iba a pasar». Ed. Meyer, I, 144s, defiende que esta frase procede de una «fuente de los Doce», lo mismo que 10,32b-45, pero tal opinión no es cierta; no obstante, es interesante recordar que, como propuso en 1903 J. Weiss, 265, no es imposible que Marcos debiese a Pedro el segundo anuncio de la pasión, el tercero a la fuente de sentencias y que el primero lo compusiese el mismo evangelista; tales opiniones sólo pueden ser aproximativas; más importante es considerar el carácter histó~ico de 10,32-34, basándose en argumentos más generales. Dos puntos llaman nuestra atención: 1) El tercer anuncio está vinculado a una situación histórica concreta, descrita con gran viveza (10,32); 2) El tercer anuncio se narra con muchos más detalles que el primero (8,31) y que el segundo (9,31), y refleja probablemente conocimiento de los acontecimientos que sucedieron después. El cuadro que ofrecemos a continuación ilustra las relaciones existentes entre los tres anuncios v la narración de la pasión: , Primer anuncio 1. Jesús es entregado a 'los sumos sacerdotes 2. Jesús es condenado por los sumos sacerdotes 3. Jesús es entregado a Jos romanos 4. Burla y flagelación 5. Muerte de Jesús 6. Resurrección
Segundo anuncio (9,31)
(8,31)
8,31 8,31
9,31 9,31
Tercer anuncio 10,33
Narración de la pasión 14,53
10,33
14,64
10,33
15,1
10,34
14,65; 15, 15.16-20 15,24.37 16,1-8
10,34 10,34
Este cuadro pone de manifiesto la mayor abundancia de detalles en el tercer anuncio de la pasión y su íntima correspondencia con la narración de la pasión; y sería equívoco extender al primer y segundo anun-
522
VIAJE A JERUSALEN
10,32-34
cios las conclusiones deducidas legítimamente del tercero. Por su precis10n el tercer anuncio es un vaticinium ex eventu. ¿Podemos decir lo mismo de 8,31 y 9,31? La concordancia entre los anuncios de la pasión es aún más libre de lo que sugiere el cuadro. El primer anuncio sólo afirma que el Hijo del hombre «debe sufrir» y que será expulsado por los sumos sacerdotes, pero no habla de la condena; el segundo anuncio afirma que el Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres. Sólo por lo que se refiere a la muerte y resurrección, encontramos una concordancia estricta; ningún anuncio habla específicamente de crucifixión; oTo:upócu aparece por vez primera en Mt 20,19. La versión de Lucas añade 1:ú,rn8~0ETm rrávTo: TÓ: yeypaµµÉva otó: Twv 'Ttpoqir¡Twv y Ko:l u¡3pto8~0ETal (18,3ls).
32 9 Haav f>E EV -rft 65& O:vo:~o:(vov-rEc; Etc; '1 EpoaóA.uµo:, Ko:l ~v Tipoáycuv o:ówuc; ó 'f riaoOc;, Ko:l E9o:µ~o0v-ro, o{ f>E aKo-
A.ou9oOv-rEc; Eq>o~oOvro. Ko:l Tio:po:A.o:~wv TiáALV -rouc; f>wf>EKo: ~pE,o:w o:ów"lc; AÉYELV TÓ: µÉA.A.ovTo: o:ó-r<{'i auµ~o:(vELV 33 on '15ou O:vo:~o:(voµEv Etc; '1 EpoaóA.uµa, Ko:l ó utóc; -roO O:vepwTiou Tio:po:ooe~aETm To"lc; ªPXLEpEOmv Ko:l To"lc; ypo:µµo:TEOmv, Ko:l KO:TO:KplVOUCTLV O:Ó'tOV 9o:vá-rcp KO:L TIO:pO:OWCTOUOLV o:ÓTÓV -ro"Lc; E9VECTLV 34 Ko:l EµTio:(E,ouaLv o:uT<{'i Ko:l Eµmúaoumv o:u-r<{'i KO:L µo:anywooumv O:UTOV KO:l Ü:TIOKTEVOUCTLV, KO:l µE-ró: TpE"Lc; ~µÉpo:c; O:vo:aT~aE-rm. 32 Iban subiendo camino de Jerusalén, y Jesús les llevaba la delantera; los discípulos no salían de su asombro, y los que seguían iban con miedo. El se llevó aparte otra vez a los Doce y se puso a decirles lo que le iba a suceder. 33 -Mirad, estamos subiendo a Jerusalén, y el Hijo del hombre va a ser entregado a los sumos sacerdotes y a los letrados: lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos, 34 se burlarán de él, le escupirán, lo azotarán y lo matarán, pero a los tres días resucitará.
32. Este pasaje gráfico describe con mayor solemnidad que 8,31 y 9,31 las circunstancias en las que Jesús hizo el tercer anuncio de la pasión. Para ~ao:v c3:vo:¡3o:[vonec; y ~v 'Ttpoáycuv véase la Introducción, pp. 68, 85. El verbo avo:~o:[vcu (1,10), que se emplea regularmente en el sentido de subir a una ciudad (VGT, 30), parece muy apropiado en este pasaje, dado el lugar elevado que ocupa Jerusalén. Para EV Tfi óO<{) véase 1,2; 8,3; 'IepooóA.uµo:, 3,8; 'Ttpoáycu, 6,45; 8o:µ~Éoµm, 1,27; qio~foµm 4,41. Es extraño distinguir entre los que preceden (o:ucoúc;) y los que siguen (oi aKoA.ou8oüvcEc;) a Jesús; 11,9 no es un lugar paralelo. La tradición textual refleja la extrañeza que produce tal distinción. D K 28 700 et al. a b vg (1 manuscrito) omiten ol OE aKoA.. E.qio~oüvco; A et al. fam. 13 118 892 1071 al. pler. 1 q r vg sype hl geo sustituyen ol OÉ por Ka[; y sy• y arm leen el equivalente de qui erant cum eo mirabantur ti-
10,32-33
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mentes. Blunt, 219, ensaya la traducción «a medida que le seguían», pero es más probable que se establezca una distinción entre los dos grupos. Así lo creen Swete, 233; Lagrange, 275; Gould, 197; Plummer, 245. Turner, 50s, afirma que las palabras que siguen a continuación, «volviendo a reunir a los Doce», demuestran que la AV tiene razón al mencionar un único grupo; Turner conjetura que ha de leerse É.9aµ!3El't:o, «estaba consternado», y señala que en la agonía (14,33) se emplea un compuesto aún más fuerte del mismo verbo. Según Turner, esta experien:ia fue
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10,35-40
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ca como dativo de dirección, «condenar a uno a muerte», y se afirma que no aparece en los escritores griegos, que emplean el acusativo de persona ~' el acusativo o genitivo de cosa. En 14,64 Marcos emplea el acusativo e infinitivo seguido de Evoxov SaváTou. Blass, 111, cita las expresiones analógicas Savá't(¡) ~T]flLOUV y capite damnare, pero Lagrange, 276s, no cree que deba admitirse la influencia de esta última; Lagrange afirma además que a los franceses no les extraña el empleo del dativo en la frase que comentamos. Cf. Dn 4,34a (LXX); Hermas, Sim., VIII, 11.3. La burla (ɵna(~cu, 15,20.31), los salivazos (ɵmúw, 14,65; 15,19*) y la flagelación (µaony6w*) reaparecen también en la narración de la pasión, aunque en 15 ,15 el evangelista emplea el participio q>payEA.A.woac; (cf. éµam(ywoEv de Jn 19,1). Los LXX emplean todos estos verbos. Para anoKTELVW véase 3,5. Marcos escribe flETÓ: 1:pE'lc; ~µÉpac;, como en 8,31 y 9,31, y avaoTÍ)OE'tal, como en 9,31 (avacn~vm, 8,31). Obsérvese cómo el vocabulario confirma la idea de que este pasaje es un vaticinium ex eventu; véase la nota introductoria a este relato en la página 521.
68. Me 10,35-40
PETICION DE SANTIAGO Y JUAN Cf. Mt 20,20-23
Los límites y el carácter de este relato suscitan problemas difíciles. Dibelius, 43. 60, lo incluye entre los paradigmas «menos puros», explica los vv. 38-40 como profecía posterior a los acontecimientos y se pregunta si originalmente el v. 41 o el 42 no seguían al 37. Wendling, 133s, cree que los vv. 35-37 + 41-44, a los que se unió débilmente el 45, constituyen la unidad primitiva. Bultmann, 23. 72. 370, clasifica este relato entre los apotegmas y coincide con Dibelius al considerar el v. 38s como algo secundario. Según Bultmann, los vv. 35-37 + 40 son
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primeros puestos. Rawlinson, 144, afirma con razón que la sentencia se basa en un recuerdo auténtico. En el comentario estudiaremos· con más detalle los versículos 38s. Digamos ahora que son naturales tanto la respuesta de Jesús: «No sabéis lo que pedís», como el reto que les lanza: «¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber, o ser bautizados con el bautismo con que voy a ser bautizado?». Quienes suponen que aquí se profetiza el martirio, aceptan con excesiva ligereza la dudosa tradición de Papías sobre la muerte de Santiago y Juan. Véase la nota de la página 528. Las palabras de Jesús «pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mí concederlo» (10,40) asemejan este relato a 13,3 (el día o la hora), y no nos permiten atribuirlo a la creatividad de la comunidad cristiana.
35 Kal npooTropEÚOVTat aüT¿;l 'I áKw~oc; Kal '1 wávr¡c; ot [MoJ utol ZE~EOa(ou AÉ.yovTé<; aüT¿;l AtoáoKaAE, 9É.A.oµEv tva E.ó:v ah~owµÉ.v crE TIOL~crnc; ~µ'lv. 36 ó 0€ dnEv aÜToí:c; n reÉ.AETE 1 TIOl~OW úµí:v; 37 o{ 0€. dnav aüT¿;l Aoc; ~µí:v '(vcx Etc; oou EK OE~lWV Kal EL<; E~ apLOTEp&v Ka8(owµEv EV -rñ Oóf,D crou. 38 ó oE: 'h1000c; ELTIEV aÜToí:c; ÜÜK otoaTE -r( O:LTEla8E. oúvacr8E TI:LELV TO 'Tt:OT~ptov EYW 'ITLVW, ~ TO ~ámto µa fyw ~cmT(~oµat ~O:TITtcre~vat; 39 o{ oE: ELTIO:V O:UTW AuváµE9a. ó oE: 'I r¡aoOc; dTIEV o:üw'lc; To 'TIOT~ptov Eyw Tr(vw TI(rn9E Kal TO ~ámtcrµo: EYW ~a-rn(~oµm ~cmncr8~ow9E, 40 -ro oE: Ka8(om h OE~t&v µou ~ E~ Eüwvúµwv oÜK E:onv E.µov f>oOvat, O:A.A.' otc; ~w(µacr-rat.
o
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36 90..ETÉ
µE.
35 Se le acercaron los hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, y le dijeron: -Maestro, querríamos que hicieras lo que te vamos a pedir. 36 Les preguntó él: -¿Qué queréis que haga por vosotros? 37 Contestaron: -Concédenos sentarnos uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu gloria. 38 Jesús les replicó: -No sabéis lo que pedís. ¿Sois capaces de beber el cáliz qu.e voy a beber yo o de sumergiros en las aguas en que me voy a sumergir yo? 39 Le contestaron: -Sí, lo somos. Jesús les dijo: -El cáliz que voy a beber yo, lo beberéis, y en las aguas en que me voy a sumergir yo, os sumergiréis; 40 pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mí concerderlo; está ya reservado.
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10,35-37
35s. Para 'láKwf3oc; Kal 'Iwávric; ol [óúo] utol ZE~Eóa[ou véase 1,19. En la mayoría de los manuscritos falta óúo, leído por B C 579 1342 sa bo et Ag. El orden de los nombres indica que Santiago era mayor. TipOOTIOpEúoµaL **, «acercarse», «aproximarse», que aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros, ilustra la preferencia del evangelista por los compuestos de TIOpEúoµm. Para L'HóáoKaAE véase 4,38_ Al principio los dos discípulos expresan su petición en términos muy generales, 0ÉAoµEv rva o E.ó:v o:l-r~owµÉv oE noL~OT)c; T¡µí:v, construcción en la que iva con subjuntivo sustituye al infinitivo; véase el comentario a 6,25. Para o Éáv con subjuntivo en una oración completiva véase el comentario a 6,22b, donde también aparece el verbo ahÉw. Según la versión de Mateo, que no especifica la petición: Kal ahoüoá 'll
10,38-39
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cf. Bartlet, 303; Wood, 694. Si Jesús había pronunciado ya la sentencia sobre los «tronos» (Le 22,30 = Mt 19,28), lo que querían los discípulos era sentarse en los tronos más importantes. También cabe la posibilidad de que se refiriesen a los puestos principales del banquete mesiánico. Cf. Branscomb, 187; Rawlinson, 144. De aquí se colige que no lograron entender nada de lo que Jesús había enseñado sobre el sufrimiento del Mesías; sus pensamientos se movían todavía en el ámbito de las creencias contemporáneas.
38s. Jesús les responde que no saben lo que piden (para a:hEí:a8E en la voz media véase 6,24s), y les pregunta si son capaces de participar en su sufrimiento mesiánico. Cuando ellos responden que sí, Jesús les promete que beberán su cáliz y que tomarán parte en su bautismo, aludiendo a algo superior al martirio. Para TILVúl véase 2,16; ir01:~pLov, 7,4; f3ámtaµa: y f3a:TC"t:[~úl, 1,4. En los versículos 38 y 39 el acusativo interno f3áir
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10,39-40
grandes tribulaciones y sufrimientos. Aunque Santiago fue martirizado la sentencia no alude exclusivamente al martirio ni lo implica necesaria'. mente, porque el NT no emplea en este sentido la imagen del bautismo y ésta no circuló entre los miembros de la comunidad cristiana hasta los últimos años del siglo n. Cf. Bernard, St. Jn., XLV; JTS 28, 268-270; Lohmeyer, 223; A. Oepke, KThW, I, 536. 40. Después de prometer a Santiago y Juan la participación en su sufrimiento mesiánico, Jesús afirma que no le toca a él sentarlos a su derecha o a su izquierda; estos puestos son para quienes han sido reservados. Cf. 13,32. Para Euc::>Vuµoc;, 15,27", véase el comentario al v. 37. é.µóc;, muy frecuente en el evangelio de Juan, sólo aparece en el evangelio de Marcos en este pasaje y en 8,38. Para É.'CoLµál::;cu véase 1,3. Mateo añade Ú'TtÓ 'COU 'Tta'Cpóc; µou, lectura armonizada que atestiguan en Marcos N '"
LA DUDOSA TRADICION DE PAPIAS SOBRE LA MUERTE DE SANTIAGO Y JUAN Las opiniones de los críticos están muy divididas en el problema de si Papías (alrededor del año 140 d. C.) aduce algún testimonio sobre el martirio de Santiago y Juan. Entre quienes aceptan la tradición citaremos a Schwartz, Wellhausen, Schmiedel, Moffatt, Bacon, Burkitt, Charles, McNeile, Macgregor y Ed. Meyer; en cambio la rechazan, entre otros, J. B. Lightfoot, Drummond, Zahn, Chapman, Harnack, Loofs, Ciernen, J. A. Robinson, Bernard, Peake, Nolloth, Carpenter, Howard y Dodd. Para los argumentos en pro y en contra véase Charles, Revelation, XLV-L, y Bernard, St. Jn, XXXVII-XLV. Los argumentos en pro de la tradición son los siguientes: 1) Según un tardío resumen de la Crónica de Felipe
10,41-45
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de Side (alrededor del año 450), «Papías afirma en su segundo libro que Juan el teólogo (o SrnA.óyoc;) y Santiago, su hermano, murieron a manos de los judíos» 10 ; 2) Jorge Hamartolus (siglo rx) repite la misma afirmación y ve en ella el cumplimiento de Me 10,39; 3) Un martirologio sirio (alrededor del año 411 d. C.J cita (27 de diciembre) a «Juan y Santiago, apóstoles, en Jerusalén»; 4) El calendario de Cartago (año 505 d. C.) dice bajo el día 27 de diciembre «de san Juan Bautista y Santiago, ejecutado por Herodes»; el primer nombre es probablemente un error en lugar de «San Juan Evangelista». Entre los argumentos en contra de la tradición enumeramos los siguientes: 1) el testimonio de Felipe de Side como historiador es poco fidedigno; además no sabemos si él o el resumen refirieron exactamente las palabras de Papías 11 ; 2) es probable que Jorcre Hamartolus dependa de Felipe o del resumen; 3) el valor dudoso de Jos argumentos basados en los calendarios 12 ; 4) es precaria la opinión de quienes creen que Me 10,39 predice un martirio «de sangre»; 5) el silencio de la tradición asiática sobre el martirio de Juan; 6) el silencio de Ireneo y, sobre todo de Eusebio, que leyeron a Papías; 7) la firme tradición según la cual Juan vivió tranquilamente en Efeso hasta una edad muy avanzada. Por todos estos motivos creemos que ha de rechazarse la dudosa tradición de Papías. Cf. Howard, FG, 249-251; Dood, 59 nota; Strachan, The Fourth Cospel, 89; V. Taylor, The Gospels, lOls.
69.
REPRENSION A LOS DIEZ: RANGO Y PRECEDENCIA
Me 10,41-45
Cf. Mt 20,24-28 (Le 22,24-27)
Este relato, que parece ser una compos1c1on del evangelista, consta primordialmente de sentencias. Las palabras «los otros diez, al oír aquello, se indignaron contra Santiago y Juan» y la observación de que Jesús los reunió de nuevo, unen esta narración con el relato anterior. En 9,35 encontramos un texto paralelo a las sentencias sobre la grandeza y primacía, pero el paralelo más importante es Le 22,24-27, un pasaje que forma parte de la narración de la pasión; el breve elemento narrativo de este texto se reduce a las palabras «también comenzó entre ellos una discusión sobre quién de ellos parecía ser el mayor» (cf. Me 9 ,34 ). Es probable que Jesús instruyese a sus discípulos sobre la verdadera grandeza en varias ocasiones, pero Me 10,41-44 y Le 22,24-27 parecen ser duplicados, en cuyo caso surge el problema de qué contexto es el original. Diversas consideraciones nos inclinan a favor de Me 10,41-44. La alusión a «los Diez» une estrechamente este relato con 10,35-40, lo que sería difícil de explicar si Marcos no siguiese una tradición. Además, en contra de lo que se ha dicho, es natural que los vv. 41-44 sigan a 35-40: es natural que, después de una pretensión de primacía, Jesús instruya a sus discípulos sobre la grandeza y el servicio. Además a este respecto no puede decirse lo mismo de Le 22,24-27. Es natural que en un discurso pronunciado después de la Cena se toque el tema del servicio (22,27), 10. Citado por De Boor, Texte und Untersuchungen, V (1888). 11. Cf. Bernard, St. ]n., XL. 12. Cf. Bernard, op. cit., XLIV. 34
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10,41-45
pero no es verosímil que después de ella se discuta sobre quién es el mayor (22,24). Varios exegetas opinan que Le 22,24-26(27) pertenece a su contexto actual; cf. Bacon, 181-183; Manson, SJ, 338; Otto, 270-277.
41 Kal cXKOÚoav·m; ot OÉKa ~pE,av-to ayavaKTEÍ:V TIEpl , 1aKw13ou Kal '1 wávou. 42 Kal npooKaA.wáµEvoc; auwuc; Ó 'I 1100Gc; >..ÉyEL auwí:c; O't'.OaTE OTL ot OOKOUVTEc; ªPXELV TWV Eevwv KaTaKUpLEÚOUOLV aUTWV KaL OL [J.Eyáf..OL auTWV KaTEf,OUOLáSOUOLV aÓTWV. 43 oux OÜTcuc; OÉ Éonv E.v úµí:v· O:A.A.' oc; O:v 8ÉA.Il [J.Éyac; yEVÉo8aL EV Ú[J.Í:V, rfoTaL 1 Ü[J.WV OLCXKOVO<.'.;, 44 Kal oc; av 8ÉA.n ÉV úµí:v ELVaL TIPWToc;, Eo'raL TiáVTC.UV 5oOA.oc;· 45 Kal yap ó utoc; TOU av8pwnou OUK ~A.8EV 5taKOVTJ8~vcn O:A.A.a füaKO~OaL Kal &ouvm T~V l\'UX~V aÓTOU A.úTpov O:v-tl 'ltoA.A.wv. 43 EoTW. 41 Los otros diez, al oír aquello, se indignaron contra Santiago y Juan. 42 Jesús los reunió y les dijo: -Sabéis que los que figuran como jefes de los pueblos los tiranizan, y que los grandes los oprimen. 4 ª Pero no ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que quiera subir, sea servidor vuestro, 4 e porque 44 y el que quiera ser el primero, sea esclavo de todos, tampoco el Hijo del hombre ha venido para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por todos.
41s. Ü:KOÚoav
10,43-45
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43s. Sigue a continuación una expresión perentoria: oux oÜTc.:ic; ÓE ÉO"lW ÉV ~µ'iv. Lucas (22,26) escribe óµE'ic; óE oux oÜTc.:ic;. OÜTc.:ic;, 2,7. No es extraño que el presente ÉOTLV, que es distintivo, haya sido sustituido por el futuro en A C3 , en muchos manuscritos minúsculos y versiones; el presente expresa un principio operante en el nuevo Israel (cf. Swete, 239s). La sentencia de los vv. 43s (y 45) tiene forma de paralelismo sinónimo, como la del 42; cf. Burney, PL, 64. La forma de esta sentencia es más perfecta que la concisa variante de la misma en 9,35. Le 22,26 tiene la misma estructura, pero el vocabulario y la sintaxis son distintos, características éstas que nos remiten a una traducción independiente del original arameo. Para oc; áv con subjuntivo véase 3,29; ÓLÓKovoc;, 9,35*; óoOA.oc;, 12,2.4; 13,34; 14,47*. La idea de servicio enraizó profundamente en el cristianismo primitivo, según se ve en pasajes como 1 Cor 9,19; 2 Cor 4,5 y Gál 5,13. Swete cita a Clemente Romano, 1 Cor., 48, y Lagrange, 281, alude al título servus servorum Dei dado a los papas. Para el positivo µÉyac; en lugar de superlativo véase Lagrange, 281; Black, 86; cf. la Introducción, p. 83. 45. Más tarde estudiaremos la interpretación de esta sentencia, que es una de las más importantes de los evangelios. Su estructura es la del paralelismo semítico; cf. Burney, PL, 64. La forma de la frase OUK ~A.9Ev ÓLaKOVT]9~vm O.A.A.a füaKov~am, en la que la idea se expresa primero negativamente y luego positivamente, también es semítica, lo mismo que las expresiones fioüvm LÍ]V ljJUX~V aU'!OU y AÚ'!pov avrl 'ITOAAWV, asociadas con aquélla. Kal yáp significa «etenim» o, probablemente, «nam etiam» (WM, 560), que es más enfático (vg traduce «nam et»). RV: «Pues en verdad»; Torrey: «Pues de hecho»; RSV: «porque»; Moffatt: «Porque el mismo Hijo del hombre». Para ó utóc; TOO av9pC:mou véase 2,10. f)A.9EV, usado aquí en el mismo sentido que en 2,17; Mt ll,18s, etc., podría referirse retrospectivamente al pasado Mt 11,18), pero también puede referirse al tiempo que precede al acto de hablar. Ól
,
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10,45
La prepos1c10n de av-ri 'TtOAAWV significa «por», en el sentido de «en vez de» o «en lugar de», que es el significado que con mayor frecuencia aparece en los papiros (VGT, 46s); d. Büchsel, KThW, I, 373. Marcos sólo emplea esta preposición aquí, pero en los evangelios aparece en Mt 2,22; 5,38; 17,27; 20,28; Le 1,20; 11,11; 12,3; 19,44; Jn 1,16 y 11 veces'"'* más en el resto del NT. En aVT( no hemos de ver un sinónimo de «la preposición más incolora Ú-n:Ép», como opina Moulton I 105. cXVT( no sólo indica que «muchos» se benefician del acto de la Úbe'. ración, sino que reciben lo que ellos no pueden realizar. -n:oA.A.wv, que recuerda .ª ~s 53,lls, no excluye el significado «todos», sino que contrasta el sacn~c10 de uno solo con todos los que se benefician de él; cf. 14,24. La expresión avt'l -n:oA.A.wv va con A.6Tpov, no con ooüvm (Klostermann, 122); la entrega de sí mismo es el medio de liberación que «la multitud» no puede realizar por sí misma. Como muchos autores suponen que la sentencia refleja el influjo de Pablo, conviene notar que el apóstol no utiliza esta terminología (cf. 1 Tim 2,6; Tit 2,14). La teología paulina, expresada en 1 Cor 6,20; 7,23; Gál 1,4; 2,20; 3,13; 4,5; Rom 3,24.25s, etc., concuerda con Me 10,45, pero pone de manifiesto su carácter distintivo. Mateo reproduce la sentencia a la letra, pero sustituye Kai yáp por WOTIEp. La versión paralela de Le 22,27, donde faltan las palabras A.ú1pov y avTl -n:oA.A.wv, dice así: Tic; yó:p µEU:;cuv, ó O:vaKELµEvoc; ~ ó f>LaKov0v; ouxl ó cXvaKELflEVO<;; éyw oE. EV µfocp úµwv Elfll óc; ó füaKoVúlV.
INTERPRET ACION DE .Me 10,45 Muchos autores discuten la autenticidad de la sentencia y atribuyen su forma al influjo paulino. Wellhausen, 84s, defiende que la sentencia no armoniza con su contexto. Wellhausen argumenta que el paso de la idea de servicio a la de la entrega de la vida en rescate es una µETá~amc; 1::tc; &.A.A.o yÉvoc;, es decir, el paso de una clase (de ideas) a otra, y que deriva de la tradición relativa a la Ultima Cena, en la que Jesús entrega con el pan y el vino su carne y su sangre. J. Weiss, Die Schr. 4 , 1, 174s, defiende que la sentencia considera retrospectivamente (~A.8Ev) toda la vida y la obra de Jesús. Según J. Weiss, AÚTpov y las ideas que sugiere, no aparecen en ningún" otro lugar de la predicación de Jesús; opina J. Weiss que la forma original de la sentencia es Le 22,27, que no habla de la muerte redentora. Es posible que en el pensar de Jesús su muerte formase parte de su servicio y amor a los hombres, pero no es cierto que la considerase como sacrificio o como castigo doloroso, tal como, según una exégesis tardía, la anunció Is 53. «Para nosotros, hombres modernos, la idea de sacrificio expiatorio presenta muchas dificultades; pero por fortuna quedamos satisfechos al saber que su muerte, y toda su vida, fueron un auténtico servicio a sus hermanos». Bousset, 8, y Bultmann, 97, opinan que la sentencia es una refundición dogmática de Le 22,27. Loisy, II, 241, opina también que la idea expresada en la sentencia «no pertenece a la corriente del servicio», y defiende que Marcos tomó de Pablo la teoría de la redención, «ajena al pensamiento de Jesús». Son de todos conocidas las ideas que Rashdall expone en The Idea of .the Atonement, 49-56, donde estudia esta sentencia de Marcos. Rashdall
10,45
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opina que la única doctrina sobre la expiación que se remonta hasta Jesús mismo es «simplemente ésta: su muerte, y también su vida, fueron un servicio o la entrega de sí mismo por sus seguidores, que también podían servir a los demás o entregarse por ellos», op. cit., 37. Branscomb, 190s, opina también que 10,45 es una versión teológica muy desarrollada de Le 22,27 y que sufrió el influjo de Gál 3,13; Rom 3,24 y 1 Cor 7,23. Admite Branscomb que se ha exagerado la importancia de tales explicaciones y que muchas de las ideas más características de Pablo no aparecen en Marcos, pero defiende que «el evangelio pertenece sin duda alguna a la escuel'a de Pablo, es decir, a una escuela que interpretó el cristianismo esencialmente como religión de redención realizada mediante la muerte del Mesías». Por el contrario, Rawlinson, 146-148, opina que la sentencia es con toda probabilidad auténtica, a pesar de que la omite Lucas, y que «muchos» es un eco de Is 53,lls. La metáfora de rescate «sintetiza el pensamiento general de Is 53 y expresa la idea de entrega vicaria y voluntaria de la vida y el concepto implícito de que el pecado exige en cierto modo y misteriosamente el sacrificio». Lagrange, 281-283, replicando a Loisy, señala que Pablo no sólo conoció la muerte redentora, sino también la idea de servicio hasta la muerte (Flp 2,7s), y se pregunta acertadamente si Jesús predicó lo que después desarrolló Pablo o si Marcos sintetizó en una palabra la teología paulina con el fin de atribuírsela a Jesús. Lagrange defiende que sólo la primera hipótesis es probable. Según }loward: ET 50, 107-110, la clave de la sentencia está en Is 53, y hace notar que el término significativo no es paulino. Los círculos paulinos vieron en 1 Tim 2,6 («rescate por todos») y en Tit 2,14 («por nosotros») la forma más característica del logion. Las respuestas que dio la Iglesia primitiva a los problemas suscitados por la cruz «son interpretaciones de las sugerencias luminosas que Jesús hizo a sus discípulos, que quedaron perplejos, cuando pronunció las sentencias de Me 10,45 y 14,24». Véase también Turner, 52; Otto, 252s. 256-261; Schniewind, 144; Büchsel, KThW, IV, 343-351; Cranfield, 341-344; Barret, NTE, 1-18. Los argumentos inclinan la balanza hacia el lado afirmativo. Los que niegan la autenticidad de la sentencia suponen con excesiva ligereza que sus ideas son exclusivamente paulinas y no admiten suficientemente que el paulinismo se fundó en el cristianismo primitivo. Además no se presta suficiente atención a la posibilidad de que Le 22,27 sea una sentencia independiente. Por otra parte, el doble deseo de evitar determinadas doctrinas antiguas que se refugiaron en la sentencia y de llegar a una interpretación puramente general de su significado influyeron en quienes rechazan Me 10,45, y en especial en J. Weiss. Conviene recordar dos cosas: que A.ú'tpov es una metáfora y que las metáforas se emplean para expresar ideas impresionantes. Jesús murió para cumplir el destino del Siervo; su muerte fue un sufrimiento vicario y representativo. Nos equivocaría1mos si quisi8semos elaborar una teoría basándonos exclusivamente en Me 10,45; pero también caeríamos en el error sí rechazásemos dicha sentencia por considerarla producto de la elaboración teológica posterior.
70. Me 10,46-52
CURACION DEL CIEGO DE JERICO Cf. Mt 10,29-34 Le 18,35-43
Son de notar los detalles y la viveza de este relato. El episodio se localiza con toda precisión en Jericó. Dibelius, 52, defiende que este nombre pertenece al relato como tal: el evangelista cita por vez primera a Jericó en la frase de unión «Y llegaron a Jericó» (v. 46a), e inmediatamente después al escribir «Y cuando salió de Tericó» (v. 46b l. Además Marcos nos dice cuál era el nombre del ciego: Algunos críticos opinan que «Bartimeo» es una interpolación posterior por dos razones: porque la tradición primitiva tendía a añadir nombres y porque Marcos es el único evangelista que nos da el nombre del ciego; cf. Bultmann, 228; Dibelius, 52. No obstante, Marcos reproduce con tan poca frecuencia los nombres propios que sus palabras merecen crédito. Además, los detalles del relato nos producen una impresión favorable: el mendigo sentado junto al camino, su voluntad de no dejar escapar la oportunidad, el uso atrevido del título «Hijo de David», su negativa a guardar silencio, la prontitud con la que tira su manto y se acerca a Jesús, su confianza y su posterior seguimiento por el camino. Branscomb, 192, se expresa así: «Al parecer, este relato es una narración que se remonta hasta los recuerdos de un testigo de vista, a los que debe los detalles». Cf. Rawlinson, 148. Turner, 52, observa que este relato, quizá más que ningún otro milagro consignado por Marcos, se narra desde el punto de vista de la persona curada. La opinión de los críticos formales es muy distinta. Según Bultmann, 228, la narración es secundaria y apenas es posible descubrir el relato de milagro original en el que se basa. Dibelius, 43. 115, la incluye entre los paradigmas «menos puros» y la califica de narración legendaria nacida de un paradigma. A nuestro juicio, la mejor explicación es la que hemos propuesto en otros casos semejantes: es el relato de un testigo ocular, pero no logró la forma perfecta propia de los relatos de milagro. Casi no puede decirse que este relato, en su forma actual, narre un «prodigio»; quizá no sea correcto afirmar, como hace Dibelius, 87, que la curación alcanza su «punt'ó culminante» en la prueba de fe y en sus consecuencias, aunque Marcos concede gran importancia a esta característica. Es más probable que el evangelista narrase este episodio primordialmente por su carácter mesiánico, que sirve de preparación a la narración de la entrada en Jerusalén (11,1-11) y porque pertenece a la última etapa del viaje a Jerusalén. No podemos determinar de dónde tomó el evangelista este relato, que tal vez sea petrino o derive de una buena tradición jerosolimitana.
46 Ko:l ftpxovTm i:l<; '1 i:pi:Lxw. Ko:l EKrropwoµÉvou o:urnü cho • kpELX~ KO:L TWV µo:Srrrwv O:ÓTOÜ KO:L ºXAOU LKO:VOÜ ó ulo<; TLµo:(ou Bo:rrT(µo:w<; TU
10,46-52
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48 Kal ÉTrET(µwv aun{) 'T!OAAOL i'.va Ol(,)'J'!~On· ó ÓE 'TtOAAW µéiA.-
A.ov EKpa~Ev YlE. ilauE(ó, ÉAÉTJOÓV µE. 49 Kal o-rc'xc; ó 'I riooOc; El'T!EV
46. Para el presente histórico véase la Introducción, p. 86. El plural no es impersonal, sino que se refiere a Jesús y sus discípulos; «entra acompañado de una turba de seguidores (Le 18,36), como un gran rabino que subiese a celebrar la pascua; el paso de Jesús por la ciudad parece un paseo triunfal» (Swete, 241 ). '1 EpELXW, 10,46b'', Mt 20,29; Le 10,30; 18,35; 19,1; Heb 11,30*''. Jericó, conocida hoy con el nombre de Erif?a, está situada a unos 8 kilómetros al oeste del Jordán y a unos 24 kilómetros al nordeste de Jerusalén. Herodes el Grande, que murió allí, reconstruyó la ciudad, que fue embellecida por Arquelao. La ciudad fue ocupada después por una guarnición romana; cf. Josefa, BJ, II, 18. 6. Para hacerse una idea de su belleza y fertilidad véanse las descripciones de G. A. Smith, 266-268; Dalman, SSW, 242-244. El genitivo absoluto EKnopwoµÉvou m'nou, usado correctamente y seguido de TWV µae1rrwv O'.UTOU y de oxA.ou LKCXVOU, describe las cir-
536
VIAJE A JERUSALEN
10,46-47
cunstancias en las que tuvo lugar el episodio. Para ol µa9rrral m'.rroG véase 2,15. lKavóc; (véase 1,7) significa aquí «Considerable» (VGT, 302); sólo aquí utiliza Marcos este adjetivo en el sentido de TIOf..uc;, pero en Lucas (6) y en los Hechos (16) tiene con frecuencia esta acepción. La turba (oxt..oc;, 2,4) estaba formada por habitantes de Jericó o por peregrinos que iban a celebrar la fiesta, o quizá por ambos grupos. Lucas localiza la escena antes de llegar a Jericó, (18,35), probablemente porque en 19,1-10 refiere el episodio de Zaqueo; cf. Taylor, BTG, 93. 196s. Un mendigo ciego sentado junto al camino es una escena frecuente en los países orientales. Tipooa[TrJ<;'', Jn 9,8''*, es una palabra tardía, que no aparece en griego clásico ni en los LXX; VGT no cita ningún texto que ilustre este término. Muchos manuscritos, entre los que cab.:: citar A U W et al. fam. 1 fam. 13 28 700 al. pler. it (mendicans, excepto k) vg sylll sa geo 1 , sustituyen Tipooal<11c; por Tipooanwv después de ó5óv. D 8 565 escriben ÉTiat-rwv (cf. Le 18,35). Para wcpAóc; véase 8,22; KÓ:0l"]µat, 2,6; ÓÓÓ<;, 1,2. Si exceptuamos a los discípulos, Bartimeo y Jairo (5,22) son los dos únicos nombres propios que cita el evangelista antes de la narración de la pasión. El origen de ~ap
J0,47-51
VIAJE A JERUSALEN
537
mos de Salomón, 17 ,21. Un individuo, y no la multitud en general, da a Jesús este título, que expresa la idea que se había formado Bartimeo, quizá bajo la influencia de Is 61,1: EXPLOÉ µe KÚpwc;. .. Kr¡pOE,m ... tU
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VIAJE A JERUSALEN
10,51-52
tituyen por KúplE, que en el evangelio de Marcos es la lectura de 409 geo• (D a b ff i sy• leen KÚptE Pa~~Eí). En LV
VI MINISTERIO EN ]ERUSALEN Me 11,1-13,37 La sexta parte del evangelio comprende desde la entrada en Jerusalén hasta el final del discurso apocalíptico. Determina los límites de esta parte la unión de su contenido con el ministerio de Jesús en Jerusalén y sus alrededores, que precede a la narración de la pasión propiamente dicha (14,1-16,8). En esta parte podemos distinguir tres secciones independientes: a) Acontecimientos precedentes (11,1-25); b) Enseñanza de Jesús en Jerusalén (11,27-12,44); c) Discuso apocalíptico (13,1-37). La estructura de estas secciones ofrece gran interés. Las narraciones de la primera sección abarcan un período de tres días (cf. 11,l.12.19s) y, al parecer, todo lo narrado en las secciones segunda y tercera tiene lugar el tercer día. En ningún otro lugar del evangelio, si exceptuamos la narración de la pasión (d. 14,1.12.17; 15,1.33.42; 16,ls), nos ofrece el evangelista un esquema cronológico tan preciso. Sin embargo, el orden de los relatos es claramente artificial. No sólo es excesivo el número de episodios que tienen lugar el tercer día, sino que los relatos que incluye están formados por grupos de narraciones y sentencias que existieron probablemente como unidades tradicionales antes de que se recopilase el evangelio. Como demostró Albertz, 16-39, el núcleo de la sección segunda lo constituye una colección de relatos de controversia, 11,27-33; 12,13-40 (que quizá estuviesen precedidos originalmente por 11,15-17), semejante a 2,1-3,6 y que, como éstos, versan sobre los conflictos de Jesús con la jerarquía judía. Véase la Introducción, p. 118. Además, todos los autores admiten que la sección tercera (13,1-37) es una recopilación. Es claro que el evangelista impuso a 11,1-13,37 un esquema cronológico para armonizar esta parte del evangelio con la narración de la pasión y poder describir así con todo detalle lo que sucedió durante la última semana dramática. El evangelista no conoció el magisterio de Jesús en Jerusalén con tantos detalles como la pasión y, al no disponer de una tradición continua, se vio obligado a reunir como mejor pudo las unidades tradicionales existentes, algunas de las cuales pertenecían a otros períodos del ministerio terreno de Jesús.
A)
ACONTECIMIENTOS PRECEDENTES (11,1-25)
Esta sección incluye los siguientes episodios y sentencias:
71 72 73 74
11,1-11: 11 ,12-14: 11,15-19: 11,20-25:
Entrada en Jerusalén. Maldición de la higuera. Purificación del templo. La higuera seca. Sentencias sobre la fe y la oración.
Como ya hemos indicado, el material de esta sección se integra en una estructura unida cronológica y topográficamente. «Al acercarse a Jerusalén, por Betfagé y Betania, junto al monte de los Olivos» (11,1) es la frase que sirve de introducción al relato de la entrada en Jerusalén, al que el evangelista pone punto final diciendo que, cuando Jesús miró todo alrededor, como ya era tarde, salió hacia Betania con los Doce (11,11). «Al día siguiente» (11,12) tiene lugar el episodio de la higuera, y, como es de suponer, ese mismo día Jesús entra de nuevo en Jerusalén, donde· realiza la purificación del templo (11,15-19). Este relato concluye con la frase «Y cuando atardeció, salieron de la ciudad» y «por la mañana, cuando volvieron a pasar» (11,20), vieron que la higuera se había secado desde la raíz. La sentencia «Tened fe en Dios» quizá pertenezca al relato, pero las demás sentencias sobre la fe y la oración se unen débilmente con el relato, como ya había sucedido con 2,21s.27s; 3,27-29; 4,21-25, etc. Al parecer, el orden es catequético, pero antes de aceptar esta opinión será preciso estudiar con más detenimiento el lugar que ocupa el relato de la purificación del templo.
71.
ENTRADA EN ]ERUSALEN
Me 11,1-11
•
Cf. Mt 21,1-17 Le 19,28-38 Jn 12,12-19
Me 11,1-11 incluye dos relatos: 1-6, Jesús manda traer el borrico, 7-11, la entrada en Jerusalén propiamente dicha; pero ambos relatos están tan íntimamente unidos que pueden estudiarse juntos. Lucas narra otro episodio, a saber, el de los fariseos que dicen a Jesús: «Maestro, reprende a tus discípulos» (19,39). Los otros evangelistas, Mateo y Juan, citan expresamente a Zac 9,9: «Decid a la hija de Sión: Mira a tu rey que llega a ti, humilde, montado en una burra y un pollino, hijo de asna» (Mt 21,5; cf. Jn 12,15). Es probable que Marcos pensase en esta profecía (cf. 11,2) y que la misma influyese en lo que hizo Jesús.
11,1-11
MINISTERIO EN JERUSALEN
541
Se han propuesto diversas opiniones sobre la naturaleza del relato. 1) Todos los autores en general admiten que el pasaje tiene significado mesiánico; cf. Swete, 246-253; Lagrange, 287-292; Turner, 53s; Rawlinson, 151; Dobschütz, The Eschatology of the Gospels, 175-177; Ed. Meyer, I, 162s; Goguel, 410; Cadoux, 59, etc. Algunos comentaristas, influidos por Mateo, exageran este aspecto, como si Jesús sólo hubiese querido afirmar su carácter mesiánico. A este respecto es muy acertada la observación de Dobschütz: «El modo que Jesús eligió para entrar en Jerusalén era muy apto para declarar su dignidad mesiánica a quienes fuesen capaces y estuviesen dispuestos a entenderla, y para ocultarla a los demás». Wellhausen, 87, tiene razón al decir que el episodio no tuvo resultado alguno: no actuaron ni los sumos sacerdotes ni los romanos. 2) Otros autores opinan que, por influjo de Zac 9,9, se interpretó después en sentido mesiánico una manifestación espontánea de entusiasmo por parte de los discípulos y de los peregrinos; cf. Wellhausen, 88; Dalman, 222; Bacon, BGS, 158; J. Weiss, Die Schr.4, 177; Otto, 224; Lohmeyer, 233; Branscomb, 198-200, etc. «La aclamación, dice Otto, 224, es escatológica, pero no específicamente mesiánica». Esta opinión no presta suficiente atención al hecho de que Jesús manda que le traigan un pollino, a las asociaciones mesiánicas del monte de los Olivos ni a la interpretación que da Mateo de la frase «el que viene». 3) Otros autores opinan que el relato es una «leyenda mesiánica» (Bultmann, 281) o una «leyenda cultual» (Dibelius, 122 l. En principio, esta opinión no difiere 'Ilucho de la segunda, porque Bultmann admite que la leyenda quizá se base en el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén, acompañado de una multitud de peregrinos, llenos de alegría y expectación, y porque Dibelius se refiere más a la forma de la narración que a su contenido histórico. 4) En los últimos años se ha insistido en lo mucho que influyó la idea del «secreto mesiánico» en el relato; cf. Lohmeyer, 232; Schniewind, 148. Esta opinión no excluye en modo alguno el carácter histórico de la narración. Corroboran el valor histórico de la narración las expresiones locales del principio, la plasticidad del relato y las instrucciones dadas a los discípulos, la descripción de los hechos, la aclamación limitada y el extraño final de la narración, que concluye sin afirmar que tuvo lugar una «entrada triunfal» (a diferencia de lo que hace Mateo). Todas estas características indican la presencia de un testigo ocular más que la de un artista. La extraña combinación de elementos mesiánicos y no mesiánicos constituye la clave de la interpretación del relato. Schweitzer, 39ls, tenía razón cuando dijo que la entrada en Jerusalén fue mesiánica para Jesús, pero no para el pueblo, aunque no se ha confirmado que la multitud aclamase a Jesús como Elías, según pensaba Schweitzer. La aclamación de la multitud es casi mesiánica. Las palabras de la multitud sobre el reino de David, su padre, implican que el reino está cerca, pero la turba no llega a emplear el título «Hijo de David». Las aclamaciones de la multitud superan lo que podría decirse de un rabino famoso, pero no son un pleno homenaje mesiánico. Una atmósfera de tensión peligrosa rodea el relato, pero la tensión disminuye y termina por desvanecerse. En sentido estricto no hay entrada mesiánica. Marcos describe el éxtasis y la exultación vividos cuando toda la ciudad sale al encuentro, como hace también Le 19,37-40. Jesús, al entrar, sólo va acompañado de sus discípulos y, una vez que ha mirado todo a su alrededor, se vuelve con los Doce
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MINISTERIO EN JERUSALEN
11,1-11
a Betania. Es sorprendente el contraste existente entre el relato de Mateo y el de Marcos, lo que demuestra que este último evangelista sigue una tradición más primitiva y más fidedigna. A pesar de lo que nos advierte Wellhausen, 87, no podemos eludir la tarea de reconstruir históricamente los hechos originales. Jesús debió de darse cuenta de que crecía la tensión mesiánica de sus discípulos y de que había fracasado su instrucción sobre el Mesías paciente. Hasta las mismas piedras estaban impregnadas de expectación mesiánica (Le 19,40). Jesús, pues, recurre a la acción profética, como hizo cuando alimentó a la multitud en el desierto y como hará después en la Ultima Cena. Antes había mandado ya a dos de sus discípulos que trajesen un pollino, para cumplir la profecía de Zacarías 1. Jesús, que no puede negar que es el Mesías prometido, quiere manifestar a sus discípulos y a la multitud qué clase de Mesías es: no es un Mesías guerrero, sino humilde, que cabalga sobre un pollino. La multitud se queda perpleja, pero comprende el significado de la acción de Jesús lo suficiente para darse cuenta de que no es el Mesías que ellos esperaban; por eso más tarde se volvieron contra él. Esta es precisamente la entrada que Jesús quería hacer (cf. Schniewind, 147s); fracasa en su propósito, pero logra el éxito en su fracaso. Es tan singular el relato de Marcos que hemos de concluir que deriva de la mejor tradición; el evangelista sólo la embellece con la frase sobre el pollino: «en el que no ha montado nadie todavía». Con razón podemos asignar este relato a la tradición petrina; cf. J. Weiss, 350. Kal OTE EYYLsoUCTLV El<;, 1EpocróA.uµa rEtc; BYJ0q>ay~ Kal l BYJ0av(av Tipoc; -ró "Opoc; r-rwv 1 'EA.mwv, Ó:'TtoaTÉAAEl óúo TWV µa0Y]TWV aurn0 2 Kat AÉYEL auwí:c; 'V'lláyETE Ele; T~V Kwµriv -r~v Ka-rÉvavn úµwv, Kal Eu0uc; Eta1wpEUóµEvoL Ele; auT~V EÚp~OETE 'llWAOV OEOE¡..tÉVOV Ecp' ov ouóElc; oüm:.v O:v0pw'llú)V EKá6LaEV' A.úom:E aui:ov Kal
11
l. «Esta correspondencia con la profecía no demuestra que la narración fuese inventada, porque el pasaje de Zacarías pudo inspirar a Jesús a hacer de· esta forma su entrada triunfal en Jerusalén» (Goguel, 410). Las palabras de rabí Yoshua ben Leví (alrededor del año 250 d. C.) demuestran que la interpretaci6n mesiánica de la profecía no era extraña al judaísmo: «Mirad: viene el Hijo del hombre 'sobre las nubes del cielo' y 'humildemente, cabalgando· sobre un asno'. Si (Israel) es digno, 'sobre las nubes del cielo'; si no lo es, 'humildemente, cabalgando sobre un asno'», Sanhedrin, ·98a. Cf. Moore, II, 334s-
11,1-11
MINISTERIO EN JERUSALEN
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'Qoo:vvá· EuA.oy11 µÉvoc; o EpxóµEvoc; tv óvóµo:n Kup(ou· EuA.oyr¡µÉv'l Tj tpxoµÉvTJ ~O:OlAE(o: wO 'lt
11 Cuando se acercaban a Jerusalén por Betfagé y Betania, junto al monte de los olivos, mandó Jesús a dos de sus discípulos diciéndoles: 2 -Id a esa aldea de enfrente, y al entrar encontraréis en seguida un borrico atado que nadie ha montado todavía. Desatadlo y traedlo. 3 Y si alguien os pregunta por qué lo hacéis, contestadle que el dueño lo necesita y lo devuelve acá. 4 Fueron, encontraron el borrico fuera, en la calle, atado a un portón, y lo soltaron. 5 Algunos de los presentes les preguntaron: -¿Qué hacéis ahí desatando el borrico? "Ellos les contestaron como les había dicho Jesús, y se lo permitieron. 7 Llevaron el borrico adonde estaba Jesús, le echaron encima sus mantos y Jesús se montó. 8 Muchos alfombraron el camino con sus mantos, otros con ramas cortadas en el campo. 9 Los que iban delante y detrás gritaban: ¡Viva! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! 10 Bendito el reino que llega, el de nuestro padre David! ¡Viva Dios Soberano! 11 Entró en Jerusalén derecho hasta el templo, dio un vistazo a todo alrededor porque era ya tarde y se marchó a Betania con los Doce. ls. Para '1 EpoaóA.uµa véase 3,8; Éyyl~w, 1,15. La indicación topográfica pertenece a este relato, pero apunta también al comienzo del ministerio de Jesús en Jerusalén. BT]0q>ay~*, Mt 21,1; Le 19,29**, «Betfagé» o a la letra «casa de higos» (? ). D 700 ff g2 i k rl. 2 vg Or omiten esta lectura, pero es probablemente original; cf. Streeter, 318; Lagrange, 287; Turner, 53; Rawlinson, 152; Branscomb, 196. No la aceptan Goguel, 409; Lake, Beginnings, V, 475; Lohmeyer, 228. Streeter hace notar que «las omisiones occidentales no siempre son 'no-interpolaciones'; además, aun prescindiendo de los argumentos textuales, el hecho de que se trate de una ciudad poco llamativa y el texto de Lucas indican que este nombre debió formar parte del relato de Marcos. La literatura rabínica menciona frecuentemente Betfagé (cf. Dalman, SSW, 252s). Al parecer, Betfagé era una aldea, un barrio o incluso un
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11,l-2
caserío, que en cualquier caso estaba muy cerca de Jerusalén. Bri8avla:, 11,lls; 14,3\ Mt 21,17; 26,6; Le 19,29; 24,50; Jn 1,28 («al otro lado del Jordán»); 11,1.18; 12,1 '"', «Betania», a la letra «casa de las citas (? ). Generalmente se identifica con la moderna El Azariyeh, situada al sudeste de Jerusalén, a unos 3 kilómetros (Jn 11,18) de la ciudad en el camino que viene de Jericó; Lake, Beginnings, V, 475s, defiend~ con fuertes argumentos que estaba situada en un lugar más elevado, al este del monte de los Olivos, lo que se adaptaría bien a lo que Lucas afirma en 21,37. Véase además Dalman, SSW, 249-251. 'V y sa omiten B118av[a, que a juicio de Branscomb, 196, es una adición posterior. Tó "Opoc; -rwv 'EA.mwv, 13,3; 14,26'°'. Marcos no emplea el nombre 'EA.a:twv, «huerto de los olivos» Le 19,29; 21,37; Hch 1,12), aunque B k r lo leen en este pasaje del evangelio. Cf. Deissmann, BS, 208-212. El monte, de altura superior a los 790 metros, se extiende de norte a sur al este de Jerusalén; desde él y por encima del valle del Cedrón, se contempla la ciudad; desde épocas remotas fue lugar de oración (2 Sm 15,32); allí vio Ezequiel la gloria del Señor (Ez 11,23), y Zacarías profetizó el juicio de los enemigos de Israel (Zac 14 ,4); los rabinos asociaron más tarde el monte con la resurrección de los justos y con la venida del Mesías. Cf. Lake, Beginnings, V, 22; Lohmeyer, 229; Billerb~ck, I, 840. Cf. Josefo, BJ, II, 13.5; Ant., XX, 8.6. En el vocabulario de los versículos ls figuran palabras familiares del evangelista. Para O:rmai:ÉA.A.w véase 1,2: ol µaSri-ral au-roG, 2,15; ÚTIÓyw, 1,44; KwµT], 6,6; Eu8úc;, 1,10; ElaTiopEGoµm, 1,21; óÉw, 3,27; oÜTIW, 4,40; Ka8[sw, 9,35. KO:<Évavn, 12,41; 13,3*, es un término perteneciente al griego tardío que aparece en los LXX (Ex 19,2; Ez 11,1) y en los papiros (VGT, 335), que significa «frente a», «enfrente de». Suele identificarse la aldea a la que se refiere el evangelista, con Betfagé, pero también es posible que Marcos se refiera a Betania; cf. Bartlet, 312; Lake, op. cit., 475s; Dalman, SSW, 254s. Para la construcción Ka[ después de un participio en D cf. Howard, II, 420; Black, 50. TIWAoc;, 11,4.5.7*, puede aplicarse en griego clásico a cualquier animal joven, y en especial a un potro, pero en los LXX (Gn 32,15, etc.) y en los papiros (VGT, 561) significa «pollino» o «hijo» de asna. Mateo habla de un asna (ovoc;) y de un pollino (TiwA.oc;), conforme a Zac 9,9. Parece que también Marcos recuerda la profecía al escribir É<¡i ov ouóElc; oÜTIW d:v8pwTiwv ÉKá~taEv (cf. Le 19,30), palabras que omite Mateo. Cf. Zac 9,9: TIWA.ov vÉOv. Esta frase es probablemente una ampliación de la sentencia; cf. Bartlet, 312; Gould, 206; Swete, 2·17, defiende la opinión contraria. La frase que hemos citado antes, expresa el carácter en cierto modo sagrado del animal; d. Nm 19,2; Dt 21,3. Es de notar la distinción de tiempos en A.úaaTE y cpÉpETE. Mateo y Lucas escriben AÚOO:VTE<;. Las principales variantes de Mateo y Lucas son claramente secundarias 2 • El principal interés del lector moderno del evangelio de Marcos 2. Según Juan (12,12-16), el episodio tiene lugar al día siguiente de la llegada de Jesús a Betania, «seis días antes de la pascua» (12,1), lo que originó la tradición cristiana del Domingo de Ramos. Muchos peregrinos, al enterarse de que Jesús llegaba a Jerusalén, salen a darle la bienvenida. Juan narra, a diferencia de Marcos, cómo Jesús encuentra un asno (óvápwv) y monta sobre él. El evangelista cita expresamente Zac 9,9 y explica, él o un redactor poste-
J 1.3
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se centra en lo histórico y en lo religioso. ¿Implica el mandato preciso que Jesús da a dos discípulos un previo acuerdo con el dueño del pollino? ¿O se trata de un relato puramente legendario? Es probable que Marcos creyese que Jesús poseía un conocimiento sobrenatural, y que la descripción del pollino (versículo 2b) sea un toque legendario; pero esto no excluye la posibilidad de que existiese un acuerdo con el dueño. No hay argumentos que confirmen esta hipótesis, pero explica mejor el relato de Marcos y su desarrollo en la tradición. Cf. Wood, 694; Bartlet, 312; Rawlinson, 152. 3s. Para Eáv con subjuntivo véase 1,40; xpElav EXW, 2,17.25; Eú8úc;, 1,10; Cx'ITOOTÉA.A.w, 1,2; TiáALV, 2,1; QOE, 6,3; m:;'JA.oc;, 11,2; óÉw, 3,27; 8úpa, 1,33. El mensaje de Jesús, que va a permitir a los dos discípulos devolver el pollino, es un tanto oscuro. ¿A quién se refiere 6 Kúpwc;, a Jesús, a Dios o al dueño? ¿Forma parte del mensaje la frase Kai Eu8uc; a6Tov aTiooTÉAf...EL TiáALV é5óE, o con ella sólo se afirma lo que sucederá? Si leemos TIÚALV, la frase antes citada asegura que el pollino será devuelto, pero algunos manuscritos importantes omiten el adverbio y otros leen Ü:TIOOTEAEL en vez de Ó:TIOOTÉAAEL. Couchoud: JTS 34, 125s, llega a la conclusión de que el texto original de Marcos decía Kai Eu8uc; auTOV Cx'ITOOTEAEL QOE, «y en geguida lo mandará aquí». Cf. Field, 34s; Pallis, 38. Sin embargo, esta opinión es muy improbable. 1) Ü:TIOOTÉAAEL 3 es, casi con toda seguridad, original, no sólo porque está bien atestiguado, sino también porque, al ser un presente con sentido de futuro («va a enviar»), invitaba a armonizarlo con el texto de Mateo. 2) En conjunto, y a pesar de que lo omiten manuscritos importantes, TiáALV 4 ha de considerarse original; este adverbio desapareció porque los copistas pensaron que el pasaje describía el efecto producido por el mensaje de Jesús, es decir, que el pollino sería enviado a Jesús. Mateo lo omite por la misma razón. 3) La omisión de éiióE carece de importancia; éiióE podía referirse tanto a la aldea como al lugar en el que se encontraba Jesús. Presenta mayores dificultades el sentido de la palabra 6 KÚptoc;. La mayoría de los exegetas, un tanto desconcertados, opinan que Jesús se refiere a sí mismo. Sin embargo, Marcos y Mateo no emplean 6 KÚptoc; como nombre de Jesús, a no ser en el mensaje que comentamos, aunque este título aparece con frecuencia en Lucas y Juan después de la resurrección (d. Bernard, 132). Lagrange, 289, opina que significa «le Maitre»; d. Swete, 248; Bartlet, 313; Blunt, 224. Turner, 53, sugiere que con ocasión de su entrada pública en Jerusalén no sería inadecuado que «Jesús emplease un lenguaje nuevo y que expresase con términos nuevos la dignidad que sólo a él pertenecía». Zahn llega incluso a suponer que el rior (cf. Bernard, 427), que «cuando Jesús fue glorificado» sus discípulos se acordaron de que esto era lo escrito sobre él y que así lo hicieron. 3. cXTIOOTÉA.f..EL, N A B e D L /::,. et al. fam 13 28 118 543 565 579 892 al. mu. b c i k vg (1 manuscrito) sy' •• h•. áTIOOTEA'El, G u n 'I' fam. 1 (excepto 118) 22 506 569 700 1071 al. plur. a d f ff i q r" vg (pler.) sa bo geo. Así también Mateo. 4. TiáA.tv, N B C" D L 6. e 579 892 sa et, con diverso orden. Lo omiten A C' W et al. farn. 1 farn. 13 28 543 565 700 1071 al. pler. it (pler.) vg sy' •• h• bo Or. Así también Mateo. é55E, omitido por c k vg (1 manuscrito).
e
w
35
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11,3-8
dueño del pollino pertenecía a un círculo de personas en el que a Jesús se le llamaba «el Señor» (Klostermann, 127). Ninguna de estas hipótesis nos parece convincente. La dificultad que entraña ó Kúptoc; llevó a Allen, 142, a la conclusión desesperada de que este título designaba a Dios, como en 5,19. A nuestro entender, la mejor explicación es referir ó KÚptoc; al dueño del pollino. Diversas consideraciones confirman esta opinión, entre las que cabe citar las siguientes: 1) el uso que hace Marcos de este título (véase supra); 2) el hecho de que el mensaje no se dirija al dueño del pollino, sino a quien (ne;) intervenga por casualidad; 3) es probable que al decir que el dueño necesitaba el pollino y que lo devolvería pronto, se obtuviese la respuesta indicada. Concluimos, pues, que 6 KÚptoc; se refiere al dueño del pollino, y que éste es el sujeto de cXTIOOTÉAAEl. Cranfield, 350, admite esta opinión, pero Nineham, 295, disiente de ella. No sabemos dónde estaría el dueño; es de suponer que no estuviese en su casa, sino con Jesús, aunque no lo dice el evangelista; justifica esta conclusión el hecho de que de esta forma se explica satisfactoriamente el mensaje. También es natural que concuerden los detalles citados en el versículo 4 con las instrucciones dadas en el versícülo 2. Los discípulos hallan todo como se les había indicado; sueltan el pollino atado a la puerta. Sin embargo, ETil wO aµq>65ou añade un nuevo detalle, cuyo sentido no conocemos. éi:µq>o5ov'''* (Hch 19,28 en D), significa «calle», «barrio»; cf. Aristófanes, Fragmenta, 327; Polibio XXXIX, 3.2: ou 8úP
11,8-9
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mpwvvuµL, 14,15*; para Ele; -r~v 60óv cf. de; 60óv de 6,8; 10,17. Cf. el relato de la entrada de Simón Macabeo en Jerusalén «con aclamaciones, palmas ... himnos y cánticos» (1 Mac 13,51 ). oi:L~Ó:c;**, que significa cama de paja, de follaje o de hojas, es un término clásico, pero no aparece en los LXX (Ez 46,23, según Aquíla). Para la forma OTOL~ó:c; véase Moulton, II, 76. 375. Las frases paralelas de Mt 21,8: KA.ó:oouc; chro -rwv 5Év5pwv, y de Jn 12,13: i:ó: ~ata i:wv cpotVLKWV, revelan el carácter primitivo del relato de Marcos. Para aypóc; véase 5,14; KÓTITW'°'. 9s. oi npoó:yoVTEc; y o[ aKOAOU9ouV1:Ec; son los que preceden y siguen a Jesús; no se indica la presencia de dos grupos, uno formado por los habitantes de Jerusalén, y el otro por los discípulos y los que ya antes estaban con Jesús, como supone Jn 12,12s. Cf. Lagrange, 290; Turner, 54. Son vanos los esfuerzos de Swete, 250, por distinguir entre los galileos, que llevaban palmas, y los habitantes de Jerusalén y de otros pueblos, que arrojaron sus mantos y ramas al camino. 'Qoavvá, 11,10*; Mt 21,9(bis); Jn 12,13**, es una transcripción de N.lri11'~~1i1 del Sal 118,25, donde significa «sálvanos ahora». En 2 Sm 14,4 y '2 Re 6,26 esta expresión forma parte de la salutación dirigida al rey; en todos estos casos los LXX emplean owoov. El salmo se empleó en la liturgia de la fiesta de los Tabernáculos y de la Pascua. «Hosanna», pues, podía emplearse al saludar a los peregrinos o a un rabí famoso, pero no era un grito de socorro, sino un saludo o aclamación. En la fiesta de los Tabernáculos se llevaban palmas, que el lenguaje popular conocía con el nombre de «hosannas». En la fiesta de la Dedicación existía una costumbre semejante; Burkitt: JTS 17, 139-149, supuso que la entrada de Jesús en Jerusalén tuvo lugar en el curso de esta fiesta (diciembre), dedicada a una nueva consagración del templo (cf. 2 Mac 10,8). Es posible que para Marcos 'Qoavvá fuese una aclamación o un saludo al rey y no una invocación del auxilio divino, pero 'Qoavva EV w'lc; út¡J[o-roLc; (v. 10) indica que se trataba de una invocación de la ayuda y bendición divinas o incluso de una acción de gracias. Esta incertidumbre nos hace pensar que quizá se perdiese en la liturgia el sentido original de la palabra. Podríamos compararla con el término religioso «Aleluya», que perdió su significado original de tributo de alabanza a Dios, para convertirse en expresión de inmensa alegría. La mayoría de las traducciones inglesas (RV, RSV, Moffatt) no traducen «Hosanna», pero es probable que las versiones de Torrey, 94; TG, 21, «Dios le salve» (v. 9) y «el Dios de los cielos le salve» (v. 10) interpreten correctamente el sentido original de esta palabra; cf. nuestra traducción= ¡viva!, que es la que J. Mateos ofrece en Nueva Biblia Española. Entre estas dos palabras (vv. 9 y 10) hay dos líneas que quizá se cantasen a modo de antífonas; cf. Lohmeyer, 231. La primera línea es una cita del Sal 118,26, según la versión de los LXX: EuA.oyr¡µÉvoc; ó ÉpxóµEvoc; EV óvóµaTL Kuplou. Para EuA.oyÉw véase 6,41; KúpLoc;, 1,3. El Salmo citado bendecía en el nombre del Señor a los peregrinos que acudían a celebrar la fiesta. No sabemos si ó ÉpxóµEvoc; tenía sentido mesiánico; Cadbury afirma que no hay pruebas de que tal expresión fuese judía o cristiana (Beginnings, V, 373s). No obstante, hemos de puntualizar tal afirmación: el testimonio de pasajes como Mt 11,3 =le 7,19; Mt 23,39 = Le 13,35 (LXX); Jn 1,15.27; 6,14; 11,27; Hch 19,4 y Heb 0
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10,37 (LXX) parecen indicar que, por influjo de Sal 118,26 y quizá de Dn 7,13, esta expresión se usó durante algún tiempo y de forma limitada en círculos del Bautista y entre los cristianos. No es probable que la multitud viese en las palabras del salmo citado una aclamación mesiánica, sobre todo porque en tal caso las autoridades se habrían visto obligadas a intervenir; d. Wellhausen, 87s; Schniewind, 147. Además, incluso en el evangelio de Juan (12,16 ), los discípulos sólo comprenden la verdadera naturaleza del episodio más tarde. Tal vez viese el evangelista en esta expresión un indicio de que el carácter mesiánico de Jesús quedó oculto durante su ministerio terreno. La segunda línea, Eó/....oyr¡µÉVT] ~ ·ÉpxoµÉvr¡ ~amAE(a: TOÜ r1:a-rp6c; ~µwv b.audó (v. 10) parece ser un comentario a la cita. Es extraño que se aluda «al reino de nuestro padre David»; sólo en un pasaje oscuro, Hch 4,25 (d. Lake, Beginnings, IV, 46), se llama a David <
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critos unciales y minúsculos sustituyen Ólf!É por oitilac; (véase 1,32), pero Ólf!É merece la preferencia que le conceden WH (mg: 64Jlac;) y Nestle. En los papiros se construye frecuentemente con genitivo partitivo, como en Mt 28,1; véase VGT, 470. Para B118av[a véase 11,1; o[ owoEKa, 3,14; ~011, 4,37; é.'ipa, 6,35. La alusión a «los Doce» es abrupta. Meyer, I, 145, no la atribuye a su «fuente de los Doce» porque en 11,1 se habla de OÚ(.o) i:wv µa811i:wv aurnO. Es preferible considerar el versículo 11 como adición del evangelista, que se basó para ello en una buena tradición. Para apreciar el valor superior de la tradición de Marcos basta con compararla con el desarrollo que sufrió el relato del evangelio de Mateo, que describe cómo se alborotó toda la ciudad y cómo los niños gritaban en el templo: «¡Hosanna al Hijo de David!» (Mt 21,10.15). Es de suponer que se alejase la multitud y que Jesús se quedase solo con sus discípulos. Sin duda alguna no es fruto de la imaginación creadora la forma con que termina este episodio. Jesús, después de mirar todo alrededor, abandona la ciudad. El único punto oscuro es la alusión a Betania. J. Weiss, 268, acepta la tradición especial de Lucas, según la cual Jesús pasó la noche en el monte de los Olivos (Le 21,37); tal vez la tradición que vinculaba el relato de la higuera con el camino que conducía de Betania a Jerusalén, sugiriese al evangelista la alusión a Betania. Por otra parte, la proximidad de ambos pueblos no permite pensar en una contradicción, sobre todo si aceptamos la localización de Betania, propuesta por Lake (véase el comentario a 11,1).
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MALDICION DE LA HIGUERA Cf. Mt 21,18-20
Esta narración, tal como la cuenta Marcos, es un relato de milagro escrito con la finalidad de ilustrar el poder divino de Jesús. No sabemos si el evangelista lo interpretó simbólicamente (cf. J. Weiss, 268), pero quizá viese en el episodio una alusión significativa a Jerusalén y al judaísmo. Bultmann, 232s, opina que originalmente los versículos 12-14 y 20 formaban una unidad y que Marcos introdujo en 15-19 el relato de la purificación del templo. Cf. Schmidt, 298-300; opina este autor que i:fi braúpwv es original, pero que cXTIÓ Bd~avtac; y la observación sobre el tiempo de higos son secundarios. Nos parece más probable que el evangelista encontrase el relato de la higuera asociado en la tradición con el camino que conducía de Betania a Jerusalén y que por este motivo lo introdujo aquí, relacionándolo con el relato de la purificación del templo. Muchos comentaristas modernos niegan el carácter histórico de la narración, aunque no todos los argumentos tienen el mismo valor probatorio. Así, algunos exegetas defienden que no es probable que Jesús buscase higos, si no era lógico que los hubiese en aquella época del año; pero los presupuestos de este argumento son probablemente excesivos; ·1éase el comentario al versículo 13. Se señala también que el episodio se consideró como ejemplo de fe en Dios ( 11,22) y como motivo de perseverancia en la oración (ll,23s), aunque la narración no sugiere de forma natural ninguna de estas ideas. Sin embargo, este argumento carece dp v
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ficial. La objeción más fuerte siempre será ésta: no merece la pena atribuir esta acción a Jesús, puesto que la alusión al hambre no constituye un motivo adecuado (d. Mt 4,2-4 ). Entre los que aceptan el carácter histórico del episodio, algunos lo interpretan simbólicamente o como parábola en acción; véase Cranfield, 356. La mejor explicación es probablemente una de éstas: que la parábola de la higuera de Le 13,6-9, u otra parábola similar, se convirtió en un relato de hechos, o que la tradición cristiana primitiva vinculó una leyenda popular con la higuera seca del camino que conducía a Jerusalén. El primer autor que propuso esta última hipótesis fue E. Schwartz: ZNTW 5 (1904) 80-84; d. también Wellhausen, 106; J. Weiss, Die Schr. 4 , 178; Branscomb, 201s; Goguel, 241. Estas explicaciones no son sino conjeturas, pero las dos explican bien la génesis del relato. Véase además Klostermann, 131; Bartlet, 316s; Rll'\vlinson, 154s; Wood, 694.
12 Kal -rn rnaúpLOV Eé,eA.0óv-rwv aU-ré0v aTIÓ B110av(ac; ETietVaOEV. 13 KCXL t5wv OUK~V a'ltÓ µaKpó8EV €xouocxv cpúA.A.cx ~A.0ev EL O:pa n EÚp~oEL Ev cxú-rfi, Kcxl EA0wv E.TI' aú-r~v oú5E.v EÜpev el µ~ cpúA.A.cx, 6 yó:p Kmpóc; oúK ~v oúKwv. 14 Kal a'ltoKpL8Elc; El'ltEV cxu-rfi MT]KÉTL EL<; TÓV cxlé0va EK oou µT]f>El<; KapTióv cpáyOL. Kcxl ~Kouov ol µcx811-ral cxu-rou. 12
Al día siguiente, cuando salieron de Betania, sintió hambre. rn Viendo a lo lejos una higuera con hojas, se acercó a ver si encontraba algo; al llegar no encontró más que hojas, porque no era tiempo de higos. 14 Entonces le dijo: -Nunca jamás coma nadie fruto tuyo. Los discípulos lo oyeron.
12s. Tal vez hallase el evangelista el relato de la higuera vinculado con el episodio anterior, por lo que respecta al tiempo y al lugar. El episodio que estudiamos tuvo lugar al día siguiente, cuando Jesús y sus discípulos salieron (f.f,EA.Ej,óvrú)V at'.né.iw) de Betania. En -rft braúplOV se sobreentiende ~µé.pa. f.naúplOV~' Mt (1); Le (O); Hch (10); Jn (5)'ª, que significa «al día siguiente», no es una palabra clásica, pero aparece en los LXX (Gn 30,33, etc.) y en los papiros (VGT, 230). La observación de que Jesús sintió hambre (é.nE[vacrEv, 2,25'''), prepara el rel~to e indica que Jesús quiso satisfacer su necesidad natural. Mateo escnbe npú)t, omite el genitivo absoluto y dice que Jesús sintió hambre cuando volvía (f.navayú)ywv) a la ciudad (21,18). Blass, 246, explica l5wv seguido del participio Exouaav como un ejemplo en el que el participio es algo distinto del objeto, CJlÚAt\a, que introduce una oración adicional, «que tenía hojas», aunque probablemente la traducción correcta de la frase es «frondosa» (Moffatt y TSV) o «con hojas» (RV). Para ano µaKpÓBEV véase 5,6; OUK~, ll,20s; 13,28"; <¡>úA.A.ov, 13,28". Según Lagrange, 293, es posible ver hojas en los árboles a fines de marzo o principos de abril, sobre todo al este del monte de .los Olivos. La hipótesis de que Jesús buscaba algún fruto de la cosecha
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anterior que hubiese sobrevivido durante todo el invierno no cuenta con ningún argumento a su favor; en el tiempo en que Jesús pasó por alií, sólo podía haber higos tempranos verdes; aunque se ha dicho muchas veces que la gente de Palestina solía comerse tales higos, Lagrange afirma que no los comían de ordinario, por ser amargos. La frase explicativa ó yc'xp Katpóc; ouK ~v oÚKU>V, sea o no una glosa, es correcta, porque los higos no maduran antes de junio. Por ello, Lagrange llega a la misma conclusión que Víctor, Le Camus y Knabenbauer, a saber, que Jesús realizó una acción simbólica. Cf. B. Weiss, 177, que opina que Jesús vio en la higuera una imagen del pueblo de Israel; Could, 21ls. La hipótesis de que el episodio fue una «parábola en acción» no concuerda con éitdvaoEv ni con El apa n EÚp~oEL év aU'rñ del relato de Marcos, y menos aún con la exhortación "EXE'tE n[o1w 0Eoü de 11,22. Cf. Wood, 694. La conjunción ilativa apa (véase 4,41 *) significa «en tales circunstancias» y el futuro gráfico EÚp~oEL equivale a EÚp~oui del implícito estilo directo, con lo que se recalca la idea de que Jesús esperaba encontrar algún fruto con el que satisfacer su hambre. Una de dos: o este hecho es una incoherencia del relato, o la esperanza de Jesús se debió a la situación de la higuera 5 • KO:L v..ewv én' auT~V OUOEV EUpEV El µ~ Cj>ÚAAa implica probablemente desilusión. Para ·ETI' auT~V, que designa la meta, véase 5,21 y 15,22. Sean cuales fueren los hechos originales, es claro que el evangelista quiere narrar un milagro del poder de Jesús. El relato de Mateo, mucho más conciso, sólo menciona una higuera (ouK~v µlav) situada en el camino, a la que Jesús, al verla, se acercó, pero no encontró sino hojas; Mateo omite ano µaKpó0Ev y El apa, etc. El paréntesis ó yc'xp Kmpóc; ouK ~v oUKWV ha de atribuirse, a nuestro entender, al evangelista, porque tales explicaciones son características de su estilo. Para Kmpóc; véase 1,15. 14. Para O:noKpL0Elt; ELTIEV véase la Introducción, p. 85. Es evidente el carácter puramente redundante del participio, como en 9,5; 12,35; Mt 11,25; 12,38; 17,4; 28,5. Cf. Howard, II, 453. Para la doble negación µr¡KÉTL ... µr¡odc; véase 1,44. El optativo q>áyot expresa una prohibición; cf. Moulton, I, 165. 179. Muchos exegetas niegan que Jesús maldiga con estas palabras a la higuera, a pesar de lo que se dice en 11,21: ~ ouK~ ~v KalT]páoui. Por ejemplo, Lagrange, 294, explica el optativo como manifestación de un deseo expreso. Sin embargo, la distinción parece bastante sutil. El subjuntivo más suave que emplea Mateo, ou µT]KÉTL. .. yÉVT]Tat (21,19), pone de manifiesto la fuerza de la expresión de Marcos. Como se verá a continuación (cf. Ef,r¡paµµÉvr¡v EK ¡:>LZ:wv de 11,20), las palabras de Jesús equivalen a la sentencia de muerte de la higuera. Para la costumbre de Jesús de dirigirse a los objetos inanimados véase 4,9 y 11,23. El relato concluye afirmando que los discípulos oyeron (oían= ~Kouov) a Jesús, afirmación que remite a 11,20-25. Este uso del imperfecto es característico de Marcos; el imperfecto pareció poco corriente, como indica la lectura de \VJ 28 575 579 892 et al. k sy• pe geo, que lo sustituyen 5. Existe esta posibilidad, como demuestra la fotografía de una higuera con fruto que me envió Eric F. F. Bishop, M. A., de la Newman School of Missions, de Tabor (Jerusalén), fechada el «Viernes Santo de 1936».
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por el aoristo. Por esta razón parece más probable que el imperfecto sea original, y no es preciso conjeturar, como hace Pallis, 39, que ~Kouov sustituyó a Tjrcópouv. Cf. Lohmeyer, 234. Mateo sustituye la expresión que comentamos por Kal éf;r¡páv8r¡ napaxp~µa ~ ouK~, que recalca, lo mismo que ÉSaúµcccrav de 21,20, el elemento milagroso del relato.
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PURIFICACION DEL TEMPLO Cf. Mt 21,12s Le 19,45-48
Esta narración es un relato sobre Jesús que qu1za circulase en la tradición como unidad independiente, aunque Marcos la vincula íntimamente con el relato de la higuera. Según Bultmann, 36. 58s, es un apotegma biográfico, al que se añadió el v. 15a: «llegaron a Jerusalén», y el 18s (complot de los sacerdotes). Bultmann hace también la interesante observación de que tal vez la sentencia «Mi casa ... » del versículo 17 haya sustituido a una antigua sentencia conservada en Jn 2,16. Según Dibelius, 43. 45, que también opina que el v. 18 es una adición, los vv. 15-17 son un «paradigma menos puro». Dibelius afirma que en este relato «nos encontramos de hecho ante un caso poco frecuente, es decir, ante un episodio que se transmitió en dos paradigmas diferentes, que pertenecen casi al mismo tipo y que tienen casi idéntico valor»; un paradigma de éstos, o los dos, estuvieron en otro tiempo relacionados con la narración de la pasión. Cf. Redlich, 101. Los vv. 15b-17 constituyen probablemente la unidad original, a la que Marcos añadió la breve observación sobre la llegada a Jerusalén, el v. 18, que describe la reacción de los sumos sacerdotes y de los escribas, y la alusión a la salida de la ciudad (v. 19). Se contó esta narración porque se pensó que describía la acción mesiánica de Jesús y su conflicto con las autoridades judías de Jerusalén. El relato es extraordinariamente gráfico. Cf. J. Weiss, 269; Ed. Meyer, I, 162-166. Branscomb, 202, lo califica de «uno de los acontecimientos más importantes de la vida de Jesús». La tradición recordó y transmitió cómo Jesús expulsó a los vendedores y compradores, cómo derribó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas y sobre todo cómo acusó- a los sacerdotes de convertir la casa de oración en cueva de ladrones.
FECHA DE LA PURIFICACION DEL TEMPLO Desde los tiempos de Holtzmann, muchos exegetas, entre los que cabe citar a Bernard, Rawlinson, Bartlet, Macgregor, Branscomb y Hoskyns, defendieron la exactitud de la fecha indicada en el evangelio de Marcos. A juicio del evangelista, la purificación del templo es un punto decisivo en la narración de la pasión; a raíz de ella los sacerdotes planean eliminar a Jesús (11,18). Además en el proceso (14,58) y en la crucifixión (15,29s) se mencionan las palabras sobre la destrucción del templo, si bien no las recoge el relato de Marcos. Pero, aunque sólida, la datación del evangelista, está expuesta a objeciones muy serias. 1) Los acontecimientos
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que Marcos asigna a la última semana exigen un período más amplio. 2) En particular, si Marcos quería narrar este episodio, no disponía de otro contexto en el que integrarlo. 3) Además los nexos temporales de los versículos 15 y 19 pertenecen más bien al relato de la higuera. La purificación llena el intervalo existente entre las dos partes del relato, asemejándose a este respecto a los relatos de la confabulación con Satanás (3,22-26) y de la muerte de Juan (6,17-29). 4) En el evangelio de Marcos el relato de la purificación del templo no constituye una acción decisiva en el curso de los acontecimientos, en contra de lo que parece indicar el lugar que ocupa. A la alusión a los sacerdotes sigue un grupo de relatos de controversia, y sólo después de una segunda alusión a la hostilidad de la jerarquía ( 14,I) la acción avanza rápidamente. 5) El confuso testimonio de los testigos del juicio (14,58) se hace más inteligible si Jesús pronunció bastante tiempo antes la sentencia sobre el templo. 6) De igual modo, la pregunta «¿Con qué autoridad haces esto?», que se refiere a la purificación del templo, parece pertenecer a una época en la que no hacía mucho que había concluido el ministerio de Juan Bautista. 7) Por último, este episodio, considerado más como obra de celo reformador que como desafío dirigido al judaísmo, se adapta mejor a un período anterior. ¿Por qué se retrasa la protesta hasta el final del ministerio? De hecho nos hallamos ante la situación paradójica de que el relato de Marcos concuerda mejor con la fecha de Juan y que la narración joánica concuerda mejor con el contexto de Marcos. Las objeciones formuladas en contra de la fecha de Marcos son otros tantos argumentos en favor del contexto de Juan, preferido por muchos exegetas, entre los que cabe citar a J. Weiss, 268; Lagrange, 5. ]ean, 65; McNeile, 300; A. E. Brooke, Cambridge Biblical Essays, 308; W. Sanday, The Criticism of the FG, 149s. Además parece que la tradición de L no vinculó la purificación del templo con la narración de la pasión, porque Le 19,45 depende de Marcos. Cf. V. Taylor, BTG, 237s; Howard, FG, 152. 176. No obstante, la fecha propuesta por Juan está expuesta a la fuerte objeción de que su relato refleja motivos doctrinales y el deseo de colocar este encuentro crucial al comienzo del evangelio. Los escritos de algunos autores que aceptan el contexto de Juan revelan la existencia de dicha dificultad, que constituye el argumento más fuerte de quienes prefieren la fecha de Marcos. Cf. Bernard, 88s. Schmidt, 292, opina que existe aún una tercera posibilidad; «sed tertium datur», escribe Schmidt. La tradición evangélica no había fijado el tiempo de los relatos relativos a Jerusalén. A este respecto ofrece gran interés el estudio de Goguel, 412-419. 507-511. Goguel atribuye gran valor a la sentencia sobre la destrucción del templo, en la que Jesús expresó su presentimiento de que ya nada podía esperarse de Israel, y conjetura que Jesús pronunció dicha sentencia poco antes de su retirada a Perea (cf. Jn 10,40), durante una visita que precedió en algunos meses a su retorno final a la ciudad. Para Goguel, el relato de la purificación del templo es una ampliación de dicha sentencia. No hay argumentos que prueben suficientemente la verdad de esta opinión, pero es posible que la purificación pertenezca a dicho período. Esta fecha o la de Juan parecen preferibles al contexto de Marcos.
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15 Kal Epxovi:m Etc; '1 EpoaóA.uµa. Kal elaEA.9wv ele; i:o Í.epóv ~pf,aw EKf3áAAELV wuc; TIWAoOvi:ac; Kal 1:0uc; ó:yopásovi:ac; Ev i:w i.epé;'>, Kal i:ó:c; i:paTié.sac; i:wv KoA.A.uf3Lcri:wv Kal i:ac; Ka9é.opa:~ i:wv TiwA.oúvi:wv i:ó:c; TIEpLai:epó:c; Ka:i:Éai:petpE.v 16 Kal ouK ~cpLeV tva: ne; OLEVÉYKrJ OKE0oc; füó: 1:00 iepoO, 17 Kal EOLOaOKEV KO:L EAEYEV T Ou yÉypaTI'l:aL on 'O OLKÓc; µou oTKoc; Tipoawx~c; KAr¡9~aEi:m TiéXaLv i:oí:c; EevwLv; úµeí:c; OE TIETIOL~Ka'l:E aui:óv
19 lf,ETIOpEÚovro.
15 Llegaron a Jerusalén, entró en el templo y se puso a echar a los que vendían y a los que compraban allí, volcando las mesas de los cambistas y los puestos de los que vendían palomas; 16 y no consentía que nadie transportase objetos atravesando por el templo. 17 Luego se puso a enseñar diciendo: -¿No está escrito: «Mi casa será casa de oración para todos los pueblos»? Pues vosotros la tenéis convertida en una cueva de bandidos. 18 Los sumos sacerdotes y los letrados se enteraron; como le tenían miedo, porque todo el mundo estaba asombrado de su enseñanza, buscaban la manera de acabar con él. 10 Cuando anocheció, salieron fuera de la ciudad.
15s. Turner: JTS 26, 225-231, incluye EPXOVTat (véase HS 2 , 13) en su lista de «plurales impersonales» que sustituyeron a la primera persona del plural de las memorias de Pedro (cf. ll,1.ll(?).12,19s.27; 14,18.22.26.32, etc.). Es difícil determinar si la frase Kal Epxov-rm i:.lc; '1 Epooó)\uµa es redacciqpal, en cuyo caso sería prueba de que Marcos introdujo en este contexto el relato de la purificación del templo, o si la unión (cf. cmo Br¡Savtm;) existía ya en la tradición 6• Para li:.póv véase 11,11; ~pf:o:-ro con infinitivo, cf. la Introducción, pp. 70, 86; EK~áA.A.cu, 1,12. «Los que vendían» (ncu)\Éw, 10,21 *) eran los que comerciaban con las víctimas destinadas a los sacrificios del templo y con vino, aceite y sal; «los que compraban» ( ayopál:;Q, 6,36) eran los peregrinos que necesitaban todo esto para el culto. La escena tuvo lugar probablemente en el atrio de los gentiles. KoA.f,,u~LOTÍ]c; 1', Mt 21,12; Jn 2,15**, es una palabra tardía de uso popular (VGT, 353), condenada por los aticistas; deriva de KÓAAu~oc;, moneda pequeña o tipo de cambio, por lo que significa «cambista»; cf. Tpani:.l:;i:.t-rr¡c; de Mt 25,27. Estas personas se 6. La adición de ná/...tv en N ~ 517 892 b f ff i f aur y algunos leccionarios es probablemente una tentativa de unir entre sí de forma más firme las narraciones. Cf. Schrnidt, 275s.
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sentaban en mesas (i:pá-rrEsa, 7,28'') o en «bancos» (VGT, 639) y cambialxm el dinero griego o romano de los peregrinos por monedas judías 0 tirias, que eran las únicas con las que podían pagarse los impuestos del templo; cf. Ex 30,13ss; Mt 17,24. Marcos menciona también los puestos (Ka9Éópa'', que deriva de EÓpa) de los que vendían palomas (TIEptO"t'Epó:, 1,10), que eran la ofrenda que hacían los pobres por la purificación de las mujeres (Lv 12,6; Le 2,22-24 ), por la purificación de los leprosos (Lv 14,22) y por otras cosas (Lv 15,14.29). Jesús derribó sus puestos; KaTaoTpÉcpw* es un verbo usado en Mt 21,12; Hch 15,16 (LXX)**, en griego clásico y en los LXX. D k sy' omiten esta palabra, que N* sustituye por KoA.A.uf3. Es peculiar de Marcos la afirmación del versículo 16, es decir, que Jesús no. permitió que nadie llevara ningún objeto por el templo. Para C;cp[l']µL 'lva con subjuntivo véase Moulton, II, 189. El subjuntivo se construye sin tva en 15,36. Para ótacpÉpw, «llevar a través de», cf. Hch 13,49; 27,27 (Lake, IV, 335: «trasladar»); otras veces significa «diferir»; este verbo aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 156s). Para OKEÜoc; véase 3,27; lEpóv, 11,11. La prohibición de Jesús, en todo conforme con el espíritu judío, implica respeto a la santidad del templo. Cf. Berakoth, IX, 5 (Danby, 10), que no permite entrar en el monte del templo con bastón, sandalias, alforjas o con polvo en los pies, ni convertirlo en un atajo. Swete, 256, y Klostermann, 131, citan a Josefo, Contra Apionem, II, 7, pero véase Lagrange, 295. Algunos exegetas, por ejemplo, Turner, 55, aluden a que la antigua catedral de San Pablo, de Londres, se usó como lugar de paso. La acción de Jesús es una protesta valiente contra la injusticia y los abusos practicados en el templo. No cabe duda de que los peregrinos eran explotados por los comerciantes, como sucede aun hoy en La Meca (cf. Lagrange, 294), de lo que en último término eran responsables los vigilantes del templo y, sobre todo, los sacerdotes. Se ha objetado (cf. Lohmeyer, 237) que, si Jesús hubiese actuado de esta forma, habrían intervenido los vigilantes del templo o la guardia romana de la torre Antonia, y en el juicio de Jesús se habría hecho referencia a este episodio; pero contra esta hipótesis puede argüirse que Jesús debió de contar con la simpatía popular, que su acción no era revolucionaria ni un ataque al :sistema de sacrificios, como a veces se ha afirmado (véase Oesterley, DCG, II, 713). Para el aspecto mesiánico del episodio véase el comentario al v. 17. Mateo sigue de cerca a Marcos, pero añade -n:ó:v-rac; antes de TOU<; TIWAOÜV-rac; KO:l ayopó:sOVTO:<; y sustituye ~pf,o:TO f.K[3Ó:AAELV por f.f,Éf3o:AEV. Lucas omite todo lo que sigue a wuc; TIWAOÜVTO:<;. Juan añade otros detalles que recalcan la plasticidad de la escena, como, por ejemplo, la proximidad de la pascua, la presencia de bueyes y de ovejas, y cómo Jesús hizo un látigo con cuerdas, cpA.ayÉAALOV EK oxotv[wv (2,13-15). 17. Kal f.ó[óo:OKEV Kal ÉAEYEV quizá sea sólo una expresión convencional de Marcos (cf. 1,21s; 2,13; 9,31, etc.), pero también puede indicar que Jesús enseñaba continuamente y que dijo más de lo que refiere el evangelista. Cf. Mt: Kal AÉYEL auTo"lc;; Le: AÉywv aÜTo"lc;. Para yÉypaTI"tat véase 1,2. Sólo Marcos emplea la forma interrogativa. La cita coincide exactamente con Is 46,7, según la versión de los LXX.
556
MINISTERIO EN JERUSALEN
11,15-17
Lucas sustituye el semítico KA.r¡S~ae
11,18-19
MINISTERIO EN JERUSALEN
557
mías, JW, 38-40. La acción de Jesús es prc;ifética, y má~, que profética (cf. Schniewind, 150); considerada en sí misma, es mesramca. Sin embargo, otro problema distinto es saber si Jesús quiso hacer una afirmación mesiánica, excepto para aquellos que tenían ojos para ver. Un velo cubría su EE,ouo[a (11,28), y según el constante modo de pensar del evangelista, el secreto de Jesús quedó oculto hasta que llegó el momento de responder a la pregunta del sumo sacerdote (14,61s). 18s. Marcos añadió estos versículos, que refieren la hostilidad y el complot de los sumos sacerdotes y de los escribas, para explicar por qué no se emprendió una acción inmediata después de la purificación del templo. Jesús era todavía muy popular entre la gente. Para ol ªPXLEpEí:c; véase 8,31 y para ol ypaµµcrn~í:c;, 1,22. Los sumos sacerdotes y los escribas constituían los dos grupos principales del Sanedrín. A partir de ahora el evangelista los mencionará muchas veces juntos; cf. 11,27; 14,1.43.53. Es de notar una vez más la distinción entre el aoristo y los imperfectos siguientes, y la parataxis KaL.. KaL Los sacerdotes y los escribas buscan el modo de matar a Jesús. nwc; se usa en sentido indirecto, cosa frecuente en los papiros; además la cláusula implica una pregunta deliberativa: «¿Cómo le vamos a matar?». Cf. 14,1.11. La razón, a juicio del evangelista, que con frecuencia hace parecidos comentarios explicativos sirviéndose de yáp, es que los sacerdotes y los escribas temen a Jesús. Cf. 5,8; 16,8, etc. Para q>o(3foµm véase 4,41. La razón del temor, más que terror, de los sacerdotes y escribas, expresada en una segunda cláusula construida con yáp, es que todo el pueblo estaba admirado de la enseñanza de Jesús. Para ÉK"ltA~o ooµm y füoax~ véase 1,22. Marcos quiere indicar que Jesús causó la misma impresión en Jerusalén que en Galilea. O"taV con indicativo (versículo 19) significa «Cuando», como en 3,11; 11,25; cf. Moffatt y RSV, en contra de RV, RVmg y Torrey. Turner, 56, comentando la traducción de la RV, la califica de error serio, debido a que no se pensó que Marcos no escribía en griego clásico N C D 0 et al. fam. 1 faro. 13 (excepto 124) 22 33 543 579 892 al. pler. it vg sy• bl bo geo 2 sa leen el singular E.E,EnopEÚE"tO, que aceptan RV y WHmg y también Lagrange, 297; Moffatt y Rawlinson, 157. WH (texto), Nestle, Plummer, 255; RSV y Torrey aceptan el plural E.E,rnopEúov-ro, bien atestiguado (A B \YJ /::;. et al. 28 124 565 700 1071 et al. c d aur syP• 111 mg geo 1 arm). Probablemente ha de leerse el singular, porque el relato sólo menciona !l Jesús. Plummer expresa lo que pudo suceder: «pero (el plural) quizá sea una corrección para armonizar esta palabra con napanopwóµEVOl (versículo 20)». Para Ól/JÉ véase 11,11; nóA.tc;, 1,33; aplicado a Jerusalén, 14,13.16. Mateo, que no tiene paralelo al v. 19, introduce el 18b más tarde, en 22,33. No sabemos si Lucas usa los vv. 18s (cf. V. Taylor, BTG, 96s), pero generalmente se cree que sí (cf. Creed, 242s). En tal caso, introduce su pasaje con la frase Kal ~v füóáoKwv "to Ka8' ~µÉpav E.v -rct> lEpct>, omite ~Kouoav y añade Kal ol TipwTOl rnO A.aoO. l.ucas expone el dilema en el que se encuentran los sacerdotes: Kal. oux T]ÜplOKOV TO -rl TIOl~OWOlV, añade Ó AaÓ<; yó:p OTia<; Ef,EKpɵETO au'tOU Ü:KOÚWV y omite el versículo 19 de Marcos (19,47s).
74. LA HIGUERA SECA. SENTENCIAS SOBRE LA FE Y LA ORACION Cf. Mt 21,20-22
Me 11,20-25
Los tres primeros versículos de este pasaje constituyen la segunda parte del relato de la higuera (11,12-14); con ella unieron débilmente las sentencias sobre la fe y la oración (vv. 23-25). Ya hemos citado a lo largo de esta obra ejemplos semejantes de sentencias añadidas: 2,21s.27s; 3,27-29; 9,37-50; 10,lls. El relato del endemoniado de Gerasa (5,1-20) y, más aún, el de la hija de }airo (5,21-24.35-43) ilustran la división de una única narración en dos partes. El vocabulario y el estilo de los versículos 20-22 indican que Marcos compuso esta narración, basándose en la tradición ordinaria, en parte con el fin de exponer la dynamis de Jesús y en parte como introducción de las sentencias siguientes. Así, pues, los motivos por los que se compuso este relato son apologéticos y catequéticos. El interés catequético del evangelista es también patente en el orden interno de las sentencias, como veremos en el comentario. Las sentencias son auténticas, pero el modo en que las presenta el evangelista es artificial. Para el valor histórico del relato véase la nota introductoria a 11,12-14.
20 Kal rraparmpwóµEvoL rrpwl Elf>ov <~v ouK~v E.é,r¡paµµtvr¡v EK PLi'.;wv. 21 Kal O:vo:µvr¡a8dc; ó nt.poc; A.tya o:u•0 'Paj3j3d, lbE ~ OUK~ ~V Ka-rr¡páaw Eé,~pO:V'taL. 22 KO:L Ó:TtoKpl8Elc; ó , 1r¡ooOc; A.tyEL aurn'lc; "EX ELE TILO'tlV erno· 23 aµ~v A.tyw úµ'lv O'tl oc; O:v E'LTITI •0 opEL 'tOÚLó: rnOw Myw úµ'lv, rráV'tO: ooa rrpoaEÚXECT8E KO:L alTELa8E, 'ltlOTEÚELE O'tl E.A.áj3E
o
'ª
20 Al pasar por la mañana vieron la higuera seca de raíz. 21 Pedro se acordó y dijo a Jesús: -Maestro, mira, la higuera que maldijiste está seca. 22 Jesús contestó: -Tened fe en Dios. 2:1 Os aseguro que si uno le dice al monte ése: «Quítate de ahí y tírate al mar», no con reservas interiores, sino creyendo que va a suceder lo que dice, lo obtendrá. 24 . Por eso os digo: cualquier cosa que pidáis en vuestra oración, creed que os la han concedido, y la obtendréis. 25 Y cuando estéis de pie orando, perdonad lo que tengáis contra otros, para que también vuestro Padre del cielo os perdone vuestras culpas.
11,20-22
MINISTERIO EN JERUSALEN
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20s. La segunda parte del episodio de la higuera tiene lugar al día siguiente, aunque Marcos no lo afirma expresamente. Muy de mañana (n:pw[; cf. 1,35), cuando volvieron a pasar (n:cxpanoprnóµEVOl; cf. 2,23 ), vieron que la higuera se había secado (~r¡pa[vw; d. 3,1) de raíz (p[~cx; cf. 4,6). El vocabulario es característico de Marcos y, por lo que a él respecta, índica que esta narración la compuso el mismo evangelista. El uso del perfecto t~r¡paµµ!'.vr¡v es un ejemplo ilustrativo de la precisión con la que el evangelista emplea este tiempo, frecuente también en otros pasajes (cf. 3 ,1; 5 ,15; 11,17, etc.), para expresar una acción cuyos efectos perduran. La omisión de ii:pw[ en 517 a e k es una tentativa primitiva de armonizar las dos narraciones. EK {n~wv indica destrucción completa, como en Plutarco, Pompeius, 21, y en los LXX (Job 28,9; 31,12; Ez 17,9). Lohmeyer, 238 nota, se pregunta si la expresión que comentamos no es un eco de EKpt~c.09r¡n de Le 17 ,6. Para el plural Etf>ov cf. 11,1.15, etc. La observación del v. 21, a saber, que Pedro se acordó (O:vcxµvr¡o9E[c;), nos recuerda un pasaje semejante, 14,72, donde se dice: Kcxl avEµv~o9r¡ ó n!'.i:poc; i:ó p~µcx. Esta observación índica que la tradición contenía afirmaciones sobre aquello de lo que se acordaba Pedro, pero esto no nos evita el trabajo de dar un juicio sobre el valor histórico de tales afirmaciones. O:vcxµtµv~oKw, 14,72*; 1 Cor 4,17; 2 Cor 7,15; Heb 10,32; 2 Tim 1,6**, significa «recordar» y en pasiva «acordarse»; este verbo aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros (en textos literarios). Para 'Pcx~~E[ véase 9,5; Kcx-rcxpó:oµext*, Mt 25,41; Le 6,28. Rom 12,14; Sant 3,9**, «maldecir»; este verbo se empleó también en griego clásico, en la versión de los LXX y en los papiros ( Kcx-ró:pcxwc;). En el v. 21 concluye el elemento narrativo del relato, introducido, según parece, a causa de las sentencias de los vv. 23-25. 22s. Para O:n:oKpt9dc; A.ÉyEt véase la Introducción, p. 85. Una exhortación a tener fe en Dios sirve de introducción a las sentencias. Para TI[onc;, cf. 2,5. La lectura variante El EXE'!E está atestiguada por ~ D e fam. 13 28 33 61 543 565 700 1071 a b d i r 1 sy• geo 1 arm, pero es probablemente una armonización con Le 17,6; cf. Mt 17,20; 21,21. La expresión n[crnc; 9rnü (omitida por 28 a e k bo [ 1 manuscrito] no apa·rece en ningún otro lugar (Rom 3,3 no es un texto paralelo), pero cf. 1 Tes 1,8: npóc; -róv 9Eóv; Heb 6,1: tnl 8Eóv; Jn 14,1: El<; -róv 8Eóv y también Rom 3,22: Xptcr-roü y 26: , 1r¡croü. La exhortación no encaja bien en este contexto, lo que pone de manifiesto el orden artificial en que la colocó el evangelista. Lo mismo cabe decir de las tres sentencias siguientes, que son sin duda alguna auténticas. Para O:µ~v A.!'.yw úµí:v del v. 23 véase 3,28; para oc; éiv con subjuntivo, cf. 3,29; EV 'tfi Kcxpó[c;x (cxu'!OÜ), 2,6; mcr'!EÚW, 1,15. füo:Kplvw* significa «separar», «discernir», «decidir», «litigan>; aparece en el NT, pero no en los LXX; en voz media y pasiva significa «vacilar», «dudar», como en este pasaje y en Hch 10,20; Rom 4,20; Sant 2,4. Esta alusión a la duda, que falta en la forma paralela de la sentencia según Q, quizá sea una ampliación homilética. Mateo escribe tav EXTJ'!E n:[mtv Kal µ~ füo:Kpt9~-rE (21,21) y sustituye Ecr'!o:t por yEv~crnext. Se ha objetado que la sentencia tuvo que pronunciarse en Galilea, pero tal objeción carece de valor, porque desde el monte de los Olivos puede contemplarse· el mar Muerto.
560
MINISTERIO EN JERUSALEN
1 \ ,22-24
Ofrecen gran interés las versiones paralelas de la sentencia en Mt 17,20 y Le 17 ,6. Streeter, 284, indica que Lucas reproduce la sentencia según Q
y que Mateo escribe una versión combinada de Marcos y de Q. Cf. también 1 Cor 13,2: KOV E.xw -rtaoav 't~V 1tL01:LV WO'tE opr¡ µE8LITTáVELV. L1 relación existente entre estos pasajes es oscura. Marcos concuerda con Mt 17,20 y 1 Cor 13,2 en que se habla del traslado de un monte, y con Lucas por mencionar al mar. Según parece, la alusión a la poca fe desapareció porque la exhortación EXE1:E -rtionv 8wü sustituye a E[ EXE'tE -rtlonv, pero en cierto modo la ampliación Kai µ~ Ólo:Kpl8fi compensa a wc; KÓKKOV OlVÚTIEWc;. La principal diferencia está en que Marcos, Mateo y Pablo hablan de una montaña (o de montañas), mientras que Lucas habla de un árbol. Todo esto constituye un fuerte argumento en favor de la hipótesis de que Jesús habló de una montaña; pero también es posible, como indica Manson, SJ, 140, que Le 17,6 sea una sentencia independiente, aunque en conjunto esta opinión es poco probable. Ni que decir tiene que Jesús habló en sentido figurado. Jesús quería decir con el mayor vigor posible que con fe puede realizarse lo que parece absurdo o imposible. Marcos expresa esta idea con las palabras oc; &v ... m01:Eún 0-n o AaAEí: ylvE'tm, EITTm m'.rré¡'l. 24s. La segunda sentencia, que versa sobre la oración, tiene una forma semejante a la primera; cf. füa 'tOÜTO AÉyw uµí:v y ó:µ~v Myw úµí:v, 'ltlO'tEÚE'tE O'tl y 1tlO'tEÚn on, y EO'tat úµí:v y EO'tat m'.né;J. La conformación de una sentencia según la otra pone de manifiesto el uso de una colección y el interés catequético del evangelista; cf. 9,37-50. Para füa 'tOÜ'tO cf. 12,24; -rtáV'ta ooa, 6,30; 12,44; 11po0Eúxoµm, 1,35; al'tÉW, 6,22, y para la voz media, que expresa insistencia, véase 6,24s. -rtpooEúxoµm denota la oración dirigida a Dios o a los dioses, mientras que a[n'w es más general; cf. LS y VGT, 547. Burton, 110, opina que el imperativo mO'tEÚE'tE sustituye a una prótasis con EL o con E.O:v de una oración condicional, y cita como ejemplo 1,17. En tal caso el imperativo tiene un énfasis muy grande o incluso se exagera intencionadamente su importancia, porque no es cierto que Dios escuche nuestras oraciones porque nosotros crearnos que hemos recibido lo que habíamos pedido. E.A.á~E'tE remite a algo que ha tenido lugar con anterioridad. Mateo sustituye el participio mo'tEÚOV'tEc; por A.~µljJE08E (21,22), con lo que se pierde el vigor de la vef'Sión de Marcos. La misma tendencia se observa en la tradición textual: en A.a[J-~áVE'tE, leído por A et al. fam. 13 28 33 579 1071 al. pler. sy• pe 111 liter et arm, y en A~µljJE08m, atestiguado por D e fam. 1 22 565 700 i vg geo. La tercera sentencia (v. 25) revela conocimiento de la oración dominical. Cf. Mt 6,14: Mv yap a<¡>Yj'tE 1:0í:c; av8pC.:motc; 'tÓ: -rtapaTIH.Jµa-ra m'.J'tWV, a<¡>~OEl KOl uµí:v Ó na1~p uµwv O oupávtoc;. Esta sentencia, en la forma en que la ofrece Marcos, es importante porque indica que la oración dominical se conocía en Roma ya antes del año 60 d. C. Sólo en este pasaje emplea el evangelista la expresión o mx-t~p úµwv o E.v -rote; oúpavoí:c; y la palabra 11apárn:wµa, «pecado» o «transgresión». Esta palabra denota en griego clásico y en los papiros (VGT. 489) un «desliz» o un «error», pero en el NT, y por influjo de los LXX (cf. Ez 14,13, etc.) y de la doctrina cristiana, adquirió un significado moral y religioso, y significó las ofensas hechas a Dios o al prójimo. Cf. Field, 160.
11.24-27
MINISTERIO EN JERUSALEN
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Para éhav con indicativo véase el comentario a 3 ,11 y 11,19. Los judíos tenían la costumbre de ponerse en pie para orar (cf. 1 Re 8,14.22; Neh 9,4; Sal 134,1; Mt 6,5; Le 18,11.13), aunque también solían arrodillarse (1 Re 8,54; Dn 6,10; Hch 7,60; 20,36; 21,5; Ef 3,14). Para oT~Kw véase 3,31*; d:cp[r¡µL, 1,18; 2,5. Para ei'. Tl EXETE KaTá: nvoi.; d. Col 3,13: ÉÓ:V Tlt; 1tpói.; nva exr¡ ¡1oµcp~v. La palabra clave 1tpOOEUxóµEVOl hizo que la sentencia se integrase en este contexto; cf. TipOOEÚxw9E del versículo 24. Cf. la estructura de 9,37-50. El versículo 26: c.t óE. úµc.í:i.; ouK d:cp[ETE, ouóÉ ó TiaT~p úµwv ó É.V TOLt; oupavo'ii.; ó:cp~OEL TÓ: 1tapaTITwµaTa úµwv es una adición tomada de Mt 6,15; aparece con pequeños cambios en A C D e et al. fam. 1 fam. 13 22 28 33 543 579 1071 al. pler. it vg sype hl et Cip Ag, pero lo omiten N B L W b. 'JI 565 700 892 g2 k l r2 sy" sa bo geo arm, así como RV y RSV.
B)
ENSEÑANZA DE JESUS EN JERUSALEN (11,27-12,44)
Esta sección incluye los relatos siguientes: 75 76 77 78 79 80 81 82
11,27-33: 12,1-12: 12,13-17: 12,18-27: 12,28-34: 12,35-37a: 12,37b-40: 12,41-44:
Autoridad de Jesús. Parábola de los viñadores homicidas. El tributo al César. La resurrección. El primer mandamiento. El Hijo de David. Invectiva contra los escribas. La ofrenda de la viuda.
Para la hipótesis de que los números 75 y 77-80 pertenecieron a un grupo de «relatos de controversia», anterior al evangelio de Marcos y semejante a 2,1-3,6, véase Albertz, 16-36, y la Introducción, pp. 118s. Las distintas narraciones de ambos grupos carecen de nexos, y no puede decirse que la tensión sea mayor en un grupo que en el otro. La única referencia topográfica es ésta: «llegaron de nuevo a Jerusalén» (11,27). Es sorprendente el contraste existente entre esta sección y 11,1-25, donde las distintas narraciones están bien unidas entre sí. Los cinco relatos declaratorios están aquí simplemente yuxtapuestos, y lo mismo cabe decir de los números 76. 81 y 82, añadidos por el evangelista. La parábola de los viñadores homicidas se une mediante la afirmación general «Y comenzó a hablarles en parábolas»; la frase redaccional «Y él, en su enseñanza, les decía» introduce las sentencias; se añade el relato de la ofrenda de la viuda porque en 12,40 se había hecho alusión a las viudas y por la relación de este relato con el templo. Esta sección constituye un ejemplo notable de la escrupulosidad del evangelista, que no introduce indicaciones cronológicas, topográficas o circunstanciales cuando no las encuentra en la tradición. Esta fidelidad del evangelista, que difiere de los métodos empleados por los evangelistas posteriores, aumenta el valor histórico del evangelio, aunque esto origine problemas insolubles. Es posible, e incluso probable, que algunos 36
562
MINISTERIO EN JERUSALEN
11,27-33
episodios pertenezcan a etapas anteriores del ministerio de Jesús en Jerusalén o en Galilea.
75.
Me 11,27-33
AUTORIDAD DE ]ESUS
Cf. Mt 21,23-27 Le 20,1-8
Se trata de un relato declaratorio o apotegma. Cf. Bultmann, 18s. Albertz, 23, dice que es un «relato de controversia», pero durante su transmisión desaparecieron casi por completo los elementos narrativos, quedando solamente la pregunta decisiva: «¿Con qué autoridad actúas así?, ¿quién te ha dado la autoridad para que hagas eso?», y la respuesta de Jesús. La primitiva comunidad cristiana conservó este relato porque refería la respuesta de Jesús; guardó como un precioso recuerdo la convicción de Jesús de que su Él:oucr[a procedía de Dios. El relato pudo circular como unidad autónoma, en cuyo caso es posible que Marcos añadiese las referencias del v. 27 a Jerusalén y al paseo de Jesús por el templo, y la alusión a «los sacerdotes, los escribas y los ancianos»; cf. Bultmann, 18. También es posible, sin embargo, que -rafrra se refiera a la purificación del templo, en cuyo caso el relato reflejaría desde el principio un interés biográfico rudimentario: narraría cómo Jesús contestó a una pregunta capciosa, suscitada por su actuación en el templo. Esta es probablemente la mejor hipótesis, porque no es probable que la pregunta formulada sea sólo general. En cualquier caso, nos parece arbitrario limitar, como hace Bultmann, el relato original a los vv. 28-30 y atribuir 31s a un helenista o quizá al mismo Marcos. Nada nos impide creer que Jesús pudo apercibirse del dilema en el que se encontraban los sacerdotes, o que no hubo motivos suficientes para recordar el episodio. En el v. 33, donde los sacerdotes esquivan la pregunta de Jesús y éste se niega a decirles con qué autoridad actúa, resuena una nota tan original y estamos tan lejos de la invención, que sería excesiva precaución científica preguntarse si los vv. 28-30 son una narración histórica o una composición de la comunidad, sobre todo si es «un auténtico apotegma palestino» 7 • La respuesta enigmática de Jesús es en realidad una declaración, y así ha de considerarse; la respuesta de"Jesús implica la idea del secreto mesiánico, pero sus expresiones no son un recurso literario de Marcos, sino la respuesta que dio Jesús 8•
27 Kal EPXOVTCXL TiáA.tv Ele; 'I EpoaóA.uµo:. Kal f.v Té¡) iE.pé¡) TIE.pmaTouvToc; o:úTou EpxovTCXL Tipoc; aÚ'tov oi ªPXLEpE.í:c; Ko:l ot ypap.µaTEÍ:c; Ko:l oi TIPEO~ÓTEpot 28 Kal EAEyov aúTé¡) 'Ev Tio(<;:e f.f,oua(<;X Ta(ha TIOLEÍ:<;; f) TL<; aot EOú)KEV Ti¡v f.f,oua(av 7. Cf. Bultmann, 19: «Un apotegma genuinamente palestinense, en el que lo único dudoso es si constituye un relato histórico o una creación de la comunidad primitiva, que quiere dejar sin armas a sus adversarios». 8. Cf. Albertz, 35, que, refiriéndose al grupo 11,27-33; 12,13-37, se expresa así: «Todos estos relatos se basan en conversaciones reales».
11,27-33
MINISTERIO EN JERUSALEN
563'
't"CXÚTTJV i'.vo: -ro:lha rcolft<;; 29 6 oE. '1 r¡ooGc; E!rrEv aúwí:c; 'E TCEpc..:>T~Oc.:> úµac; Eva A.óyov, Kal O:rroKp(8r¡-rÉ µot, Kal Ép& úµí:v ÉV rco(ct tt:,ouo(ct -ro:G-ra 'TCOl&· 30 'l"Ó ~ámloµa -ró '1 wávou tE,. oupavoG ~V ~ Et:, O:v8pc.0rcwv; cX'TCOKpLer¡-rÉ µot. 31 KCXL OLEAOy(l;ovw rcpóc; Éo:u-rouc; A.ÉyovtE<; T( Ei'.Tic.:>[-lEV; 'Eó:v E'írccuµEv 'EE. oúpavou, ÉpEí: Llló: -r( [oovJ oúK Émo-rEúocx-rE o:ú-rq>; 32 O:A.A.ó: Ei'.rcc.:>µEv 'Et:, d::v8pc.0rcwv; E<¡>O~OUVTO 'l"OV oxA.ov,. a'TCCXVTE<; yó:p r ElXOV 1 TOV , 1wávr¡v OVTc.:><; Q'(l rcpo<¡>~-rr¡<; ~v. 33 Kal &rcoKpL8Év-rE<; -rq> '1 r¡oou A.Éyoumv OúK o'íOo:µEv. Ko:l ó '1 r¡oouc; ~ÉYEL auwí:<; OuoE. tyc0 A.é.yw úµí:v tv rco(ct tt:,ouo(c;x: 'tO:UTO: 'TtOLú). 32 ftBE:taCXV. 27 Llegaron de nuevo a Jerusalén, y mientras paseaba por el templo se le acercaron los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores, 28 y le preguntaron: -¿Con qué autoridad actúas así?, ¿quién te ha dado la autoridad para actuar así? 29 Jesús les contestó: -Os voy a hacer una pregunta, contestádmela y os diré con qué: autoridad actúo así. 30 El bautismo de Juan, ¿era cosa de Dios o cosa humana? Contestadme. 31 Ellos razonaban para sus adentros: -Si decimos «de Dios», dirá que entonces por qué no le creímos. 32 Pero si decimos «cosa humana» ... (Tenían miedo de la gente, porque todo el mundo pensaba que: Juan era realmente un profeta). 33 Y respondieron a Jesús: -No sabemos. Jesús les replicó: -Entonces tampoco os digo yo con qué autoridad actúo así.
27s: iipxovi:cn es otro de los «plurales impersonales» que, a juicio de Turner: JTS 26, 225s, representan el <
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11,27-29
c10n, porque no es probable que se celebrase en públíco un juícío formal (cf. Lohmeyer, 240); pero esta interpretacíón de la frase no es ni necesaria ni probable, porque en otros pasajes, cuando Marcos alude al Sanedrín, añade expresiones que no dejan lugar a dudas sobre lo que el evangelista quíere decir. Cf. n:ávn=.c; de 14,53 y Kai of..ov TO OUVÉDplOV de 15,1. Es mucho más probable que en este pasaje Marcos se refiera, como cabe suponer, sólo a algunos representantes de los príncipes de los sacerdotes, de los escribas y de los ancianos. Para el importante término Éf,oucr(a véase el comentario a 1,22. Se trata de autoridad divina, no de derecho legal o político. D. Daube: JTS 39, 45-59, sin discutir el significado indícado de !'.f,oua(a, opina que los sacerdotes se referían a la autoridad rabínica ( l'li~'1. Nl'ln~•'1 ). Los príncipes de los sacerdotes objetan tácitamente a Jesús que no es un rabino autorizado. Pero lo que aquí está en tela de juicio no es la enseñanza, sino la acción profética. Aun cuando los judíos no distinguían claramente entre la autoridad y la enseñanza, la respuesta que da Jesús indica que el problema gira en torno a la autoridad divina. La mayoría de los comentaristas del evangelio de Marcos opinan que i:afrra se refiere a la purificación del templo; así lo creen Wellhausen, 92; Swete, 262; Lagrange, 302; Bacon, BGS, 164; Plummer, 267; Lohmeyer, 240; Blunt, 228, aunque Swete y Plummer opinan que también está en ·cuestión todo el ministerio de Jesús. Otros, en cambío. opinan que alude :1 la entrada en Jerusalén (cf. Schlatter, que alude a Mt 21,23). A nuestro entender es preferible relacíonar la pregunta con la purificación del templo, como indican Marcos y Jn 2,18, aunque al parecer Lucas alude a la enseñanza de Jesús; cf. Creed, 243; '.Easton, 291; Luce, 307. Este problema depende en gran parte de si el relato circuló como unidad independiente (cf. Bultmann, 18; Schniewind, 152) o si un interés biográfico rudimentario vinculó la pregunta con la actuación de Jesús en el templo; a nuestro juicio, el segundo miembro de la alternativa tiene mayor probabilidad. La doble pregunta es característica de los judíos, pero la segunda parte (~ -r(c;, etc.) es más personal. Mateo y Lucas omiten la expresión redundante tva -rau-ra n:otfic;. Ambos aluden a la enseñanza de Jesús, y Lucas, como es su costumbre, recompone las palabras inicíales. n:olüc;, «qué tipo de», 11,29.33; 12,28". Cf. Hch 4,7: É'V n:o(c;x buváµEt ~ ·ÉV n:o[cp ÓVÓµaTl É1t0l~Oa1:E i:oui;p uµEL<;;. 29s. Jesús replica, como ya lo había hecho en 10,3, formulando otra pregunta, siguiendo así un método empleado con frecuencia en las discusiones de los rabinos. Para Én:Epúli:áui véase 5,9. f...6yoc; significa aquí «cosa» (cf. Hch 1,1: «libro») y !:'.va «sola». Para el imperativo chcoKp(0TJ1:E, usado con sentido condicional, d. maTEÚETE del versículo 24. No es preciso conjeturar, como hace Baljon, que el texto original decía KÓ:V O:n:oKpt0~TÉ µot; cf. Swete, 263; Klostermann, 134; Lohmeyer, 241 nota, etc. Para Éf,oucr[a véase 1,27; 11,28; O:n:oKp(voµm, 3,33. La pregunta de Jesús es si el bautismo de Juan venía de Dios o de los hombres. No conviene explicar la pregunta de Jesús como mero recurso dialéctico, sino que implica la idea de que la !'.f,oucr(a de Juan venía 1de Dios y, lo que es más importante, la afirmación velada de que Jesús es d Mesías. Para ~án:ncrµa véase 1,4; para 'lúlávric; (aplicado al Bautista) ·véase 1,4; oupavóc; es una perífrasis frecuente entre los judíos para
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designar a Dios; cf. Dn 4,26; 1 Mac 3,18; Le 15,18.21; Jn 3,27, etc. Cf. Dalman, 219s. '!Ó ~Ó.:"n:noµa '!Ó '1 c.:iávou no es un ejemplo de casus pendens, sino que el sujeto se coloca al principio para darle énfasis; cf. Howard, II, 423. Es una exageración afirmar que lo que está en cuestión es el bautismo de Juan en particular (cf. Lohmeyer, 242s); en realidad se trata de Juan y de su ministerio; cf. Hch 1,22; 18,25. El imperativo Ó:TIOKpl8T)'!E, omitido por Mateo y Lucas, refuerza la pregunta. Mateo y Lucas escriben á:noKpt0Eíc; al principio de este pasaje y Kayw después de úµO:c;, lecturas bien atestiguadas en el evangelio de Marcos: OTI0KpL0dc; por A D w e et al. faro. 1 fam. 13 28 565 700 1071 al. pler. it vg sy• 111 ; Kéiyw por N A D w e et al. p•u faro. 1 fam. 13 28 565 700 1071 al. pler. it (excepto k) vg sy• ve 111 • Podría exponerse un fuerte argumento en favor de la originalidad de estas lecturas, que, de ser aceptadas, eliminarían las concordancias de Mateo y Lucas frente a Marcos; pero Streeter opina que han de rechazarse, porque anoKpL0Eíc; es demasiado frecuente como para tener un significado especial, y porque Káyw sólo aparece en este pasaje del evangelio. Bultmann, 18s, opina que el apotegma original palestino concluía en 11,30 y que quizá fuese una composición de la comunidad; pero, a mi juicio, han de rechazarse ambas ideas, sobre todo la segunda. Así opina también Lohmeyer, 243, que hace notar que en la comunidad cristiana posterior no se dio la circunstancia que hubiese podido motivar que la «autoridad» de Jesús se basase en el bautismo de Juan. 31-33. Jesús se da cuenta del dilema en el que se encuentran los sacerdotes. Para füaf..oy[~oµm véase 2,6; npóc; Eau-roúc; cf. 8,16; mo'!EÚc.:>, 1,15; cpo~foµm, 4,41; npocp~'!T)c;, 1,2; oxf..oc;, 2,4. Si decían (ÉÓ.:V con subjuntivo, 1,40) que la «autoridad» de Juan era divina (·ÉE, oúpavoO, 9,30), la gente los acusaría de incredulidad. No obstante, este pasaje implica además otra idea: se verían obligados a admitir que también la ÉE,ouo[a de Jesús venía de Dios. Antes de la primera frase condicional 'Eav E'lnc.:>µEV ... D e CI> fam. 13 28 565 700 a b c ff i k r leen Tl E'lnc.:>µEv; que probablemente ha de aceptarse. A juicio de Turner: JTS 29, 6, esta lectura corresponde tan perfectamente al estilo del evangelista que resulta difícil no creer que es auténtica. Después de füa TÍ Turner: JTS 28, 20 omite ouv, siguiendo a A C* L W a b e d ff i k sy•. En el v. 32 se interrumpe la segunda condicional; el lugar de la apódosis de esta condicional lo ocupa la observación de que los interlocutores de Jesús temían a la gente, que tenía a Juan por profeta y, por tanto, por persona inspirada por el Espíritu Santo. Para a1mc; véase 1,27; para EXELV, usado en el sentido de «tener pon>, cf. Le 14,18; Flp 2,29; Blass, 231. Blass explica este giro como latinismo, pero la misma construcción aparece en los papiros; véase VGT, 270; Bauer, 519; Lagrange, 303. Las variantes fíbELoav 9 , atestiguada por D w e 565 a b e ff i k arm, y ol'.óaOL, leída por 700, son probablemente secundarias. Swete, 264, opina que éív-rc.:ic;* ha de unirse con dxov, «todos creían realmente», pero~,. B C L 'V fam. 13 (excepto 124) 543 892 lo incluyen en la oración principal para darle mayor énfasis, pero ha de relacionarse 9. Turner: JTS 29, 7, lee fíOELCCXV e indica que Marcos no usa el verbo EXCU en este sentido, aunque Mateo lo emplea dos veces.
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11,33-12,1
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con la frase subordinada con o-rt. «Juan había sido un verdadero profeta»; así lo entienden A D (O:A.119&<;) W et al. 33 1071 al. pler. a b f ff i 1 q vg sype hl sa bo geo; cf. Klostermann, 134; Lagrange, 303; cf. Moffatt, Torrey, RSV 10 • ~v tiene aquí sentido de pluscuamperfecto; cf. Blass 192. N * fam. 1 28 124 565 579 700 et al. c k syª omiten ov
76.
Me 12,1-12
PARABOLA DE LOS VINADORES HOMICIDAS
Cf. Mt 21,3346 Le 20,9-19
Esta parábola tiene tono de controversia; a tal respecto se asemeja a la de los dos hijos, que la precede en el evangelio de Mateo (21,28-32). Desde que Jülicher publicó su Gleichnisreden ]esu, 2 1910 (II, 385-406) se difundió la idea de que la parábola era una alegoría compuesta en la Iglesia primitiva y alush:a a la muerte de Jesús. Cf. Bousset, 42s; Bultmann, 191; Klostermann, 135; Branscomb, 209-211; Loisy, II, 306-319; Montefiore, I, 273-275. Algunos de los exegetas que admiten esta opinión, entre los que se cuenta el mismo Jülicher, creen que puede remontarse a Jesús el núcleo de la parábola, es decir, 12,1.9; cf. Ed. Meyer, I, 167. Indudablemente la parábola es en parte alegórica; Lagrange dice que es una «parábola alegórica». El dueño es Dios, el hijo Jesús, la viña Israel, los viñadores son los líderes del pueblo judío o quizá todo el pueblo, y los criados son, al parecer, los profetas del AT. Sin embargo, la tapia, el foso, el lagar, la torre, el resto del terreno, el fruto y el terreno que rodea a la viña carecen de significado alegórico; en pocas palabras, esta parábola no es, pues, pura alegoría. Los detalles son elementos meramente parabólicos. Esta observación nos pone el problema 10. Para el uso semítico del hipérbaton véase Wellhausen, Einl.2, 12; Black, 36; Introducción, p. 79.
12,1-12
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de si han de identificarse con toda precisión la viña misma y los criados; las únicas figuras indudablemente simbólicas son el dueño, los colonos y el hijo. En tal caso, de aquí no puede deducirse ninguna objeción fuerte en contra de la parábola, a no ser que opinemos que Jesús siempre se sirvió de las parábolas como medios de explicar verdades generales y no como armas incisivas. Otras objeciones se fundan en los detalles inverosímiles del relato, y sobre todo, en el hecho de que Jesús se presente tácitamente como el Hijo de Dios y aluda a su muerte. Algunos autores afirman que, si el dueño es Dios, su actuación es extraña: planta la viña, la arrienda y se marcha con la idea de cobrar el precio del arriendo en especie. A pesar de los malos tratos que reciben los criados, el dueño no actúa ni, al parecer, prevé la suerte de su hijo; por otra parte, los campesinos suponen que, si matan al heredero, la herencia será suya, lo que no tiene sentido. A los profetas se les presenta deficientemente como criados encargados de cobrar los derechos; además es extraño que a los líderes judíos se les presente como arrendatarios y no como tutores. Estas objeciones, en las que insistieron Loisy y otros autores, suponen que los detalles de la parábola han de ser consecuentes y precisos, porque con ellos se quiere explicar la maravillosa paciencia de Dios para con el pueblo de Israel y sus líderes y el dolor que le causa el comportamiento de éstos. Menor importancia tienen otros detalles raros, que aparecen, por ejemplo, en las parábolas del juez injusto, del amigo que llega a medianoche y de los trabajadores de la viña. La alusión de Jesús a su filiación y a su muerte no nos hace pensar necesariamente en la teología de la comunidad cristiana, si prestamos atención a otros pasajes como 8,31; 10,45; 14,24s y a otros anuncios de la pasión. Todo lo contrario, presentar la muerte del hijo al mismo nivel que la de los criados, con la única diferencia de que la perversidad y la afrenta son más grandes, y no mencionar la resurrección 1, es el reverso de lo que cabría esperar en el caso de que la parábola fuese un producto formado por la comunidad. Lohmeyer, 249, tiene razón al decir que la idea fundamental de la parábola no contradice en nada la enseñanza de Jesús, ni en especial a Le 11,49 y 13,34. Sólo podemos hacer conjeturas sobre si la parábola sufrió alguna ampliación; Dodd, 127. 129, cree que los vv. 4(5?) y 9b son adiciones; pero con la eliminación de tales versículos no se pierde nada. El método literario que el evangelista sigue en otros pasajes (d. 2,2ls.27s; 11,23-25), confirma la idea de que Marcos añadió la cita sobre la piedra (v. lOs) y la alusión a los sacerdotes (v. 12), y concuerda además con el hecho probable de que el evangelista, al hacer dichas adiciones, se funde en una buena tradición. Para un estudio ulterior de los problemas críticos véase Lagrange, 305-312; Rawlinson, 161-164; Turner, 57; Bartlet, 325-329; Wood, 695. Kal ~pf,m:o m'.rroí:c; E.v Tiapa~oA.aí:c; A.o:A.Eí:v 'AµTIEAwva av8pc.moc; Eq>ÚTEUOEV, KO:L TIEpLÉ871KEV q>payµov Kal wpuf,EV ÚTIOA~VLOV Kal ~KoOóµfJOEV TIÚpyov, Kal E.f,ÉOE'tO auTOV YEWpyoí:c; Kal cXTIE5~µ11aEV. 2 KO:L cXTIÉaTEtAEV Tipoc; ToUc; yEwpyouc;
12
J. Cf. Burkitt, Transactions of the Third Congress for the Histor}• o/ Reli?,ion, II, 321-328.
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12,1-12
i:cp Kcnpcp &oOA.ov, í'.vo: 'Ttcx:pó: TWV yewpyc7>v A.á~n cX'ITÓ -rc7>v Kcx:p'ITWV 1:00 c:XµneA.c7>voc;· 3 Kal A.a~óvi:ec; aui:óv iff>Etpav Kal cX'ITÉaTELAav KEvóv. 4 Kal 'TtáALV c:Xm~oi:EtAEV 'Ttpóc; au1:0uc; aA.A.ov óoOA.ov· KcXKElVOV EKecpaA.(wacxv Kal ~i:(µcxao:v. 5 Kal aAAOV Ü:'ITÉaTElAEV' KÜ:KElVOV cXTIÉKTElVCXV, KCXL 'ITOAAouc; OAAOU<; oüc; µE.v bÉpovi:ec; oü<; &E. Ü:'ITOKTEWÚVTE<;. 6 ETL EVO: ElXEv' ulóv aycxn:r¡i:óv• Ü:'ITÉaTElAEV aui:óv foxmov n:póc; aui:ouc; Myw~ on 'Ev-rpan~OOVTCX:l TÓV ulóv µou. 7 EKElVOl OE ot yEc.:>pyot 'Ttpóc; É.CXULOU<; drmv on Ooi:óc; fonv ó KAr¡povóµoc;· OEUTE cX'ITOKTEtvwµEv cx:u-róv, Kal ~µc7>v fo-rat ~ KAr¡povoµ(cx:. 8 Kal A.cx:~óv-rE<; Ü:'ITÉKTElVav cx:u-róv, Kal EE,É~cx:A.ov cxu-róv EE,w -roG áµ'ITEAQVO<;. 9 Tl 'ITOl~
12 Entonces se puso a hablarles en parábolas: -Un hombre plantó una viña, la rodeó con una cerca, cavó un lagar, construyó la casa del guarda, la arrendó a unos labradores y se marchó al extranjero. 2 A su tiempo envió un criado para percibir de los labradores su tanto de la cosecha de uva. ª Ellos lo agarraron, lo apalearon y lo despidieron con las manos vacías. 4 Entonces les envió otro criado; a éste lo descalabraron y lo insultaron. 5 Envió a otro, y a éste lo mataron; y a otros muchos o los apalearon o los mataron. 6 Todavía le quedaba uno, su hijo querido, y se lo envió el último, pensando: «A mi hijo lo resµ&tarán». 7 Pero los labradores aquellos se dijeron: «Este es el heredero; venga, lo matamos y será nuestra la herencia». 8 Y agarrándolo, lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña. 9 ¿Qué hará el dueño de la viña? Irá a acabar con esos labradores y dará la viña a otros. 10 ¿Es que no habéis leído este texto?: «La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular. 11 Esto lo ha hecho el Señor: ¡qué maravilla para nosotros!». Estaban deseando echarle mano, porque se dieron cuenta de que la parábola iba por ellos; pero tuvieron miedo de la gente y, dejándolo allí, se marcharon. 12
12,1-5
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l. Los detalles están tomados del texto griego de Is 5,ls, donde también aparecen las palabras ó:µnEAwv, <¡>uTEÚe.:>*, 1tEptTl0T]µL, <¡>payµóc;*, 6púooc.:i"' ónoA.~vwv"' (Is: npoA.~vwv), o!Ko5oµÉc.:i y núpyoc;*. Para ~p/;aTo con infinitivo véase Ja Introducción, pp. 70, 86; ÉV napa~oA.a'lc;, 3,23. Marcos no se refiere a una serie de parábolas, sino a la manera de enseñar. Mateo y Lucas emplean el singular; el primero de estos sustituye éí:v8pc.:inoc; por olKODEOTIÓTT)c;. La palabra aµTIEAWV, ll ,2.8.9(bis)"', que pertenece al griego tardío, es frecuente en los papiros (VGT, 27s) y en los LXX. La vg sustituye el verbo É<¡>ÚTEUOEV, usado en griego clásico, en los LXX y en los papiros, por pastinauit, «cavó». itEptTl9T)fAL, 15,17.36'~. El ÓTIOA~VlOVH (Is 16,10; Jl 3(4),13, según el texto de los LXX) era una vasija o cuba a la que caía el mosto después de estrujarse las uvas en el 1tpoA.~vwv, colocado encima. El <¡>payµóc; protegía de los animales salvajes y el núpyoc; constituía un lugar de vigilancia y de abrigo para los campesinos. La descripción responde fielmente a los métodos empleados en Palestina para el cultivo de los viñedos, que han sobrevivido hasta nuestros días; cf. Billerbeck, I, 867s; Lagrange, 305; Smith, HG, 82s. Hasta aquí la parábola reproduce fielmente la imagen tradicional de Isaías, donde la viña representa a Israel, con la única diferencia de que Marcos escribe ó:v8pwnoc; en lugar de ~yam¡µÉvoc;. Los diversos detalles son propios de la imagen descrita, pero carecen de importancia alegórica (para las interpretaciones patrísticas véase Swete, 266 ). A partir de este momento la parábola se aparta de Is 5,ls, y nada dice de la decepcionante cosecha de agrazones, sino del dueño que emprende un viaje después de arrendar la viña a los campesinos. ÉK5l5oµ
2-5. Tres criados son enviados por turno para cobrar el arriendo de .la viña. TQ K
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12,1-5
104(105),26), a Josué (Jos 25,29), a David (2 Re [= 2 Sm] 3,18) y después de forma regular a los profetas (Am 3,7; Zac 1,6; Jr 7,25, etc.). Por ello, es natural pensar que la parábola alude a los profetas en cuanto precursores de Jesús, pero no es preciso llegar a dicha conclusión, sobre todo porque la función de los profetas consistía en anunciar la voluntad de Dios y no en cobrar lo que a él se le debía. Por ello es posible que los criados sólo sean un dato del relato. En la suerte de los criados se observa una gradación bien señalada. Al primero lo apalearon y lo despedieron con las manos vacías; en cambio, al tercero lo mataron. Esta perversidad progresiva puede ayudar a resolver algunos problemas relacionados con la suerte del segundo criado; véase infra. ÓÉpw, 12,5; 13,9,', adquirió en el período helenístico un significado más suave; véase el comentario a qaµów de 1,25. ÓÉpw, que originalmente significaba «despellejan> o «desollar» (este es su significado en los LXX), aparece en Aristófanes, Vespae, 485, donde significa «golpear>>, como en el NT y en los papiros (VGT, 142). KEvóc;*. Al parecer, al segundo criado (rcáA.tv, 2,1) lo abofetearon y ultrajaron. Por desgracia, el texto es dudoso. La mayoría de los manuscritos (A e D /l e et al. fam. 13 22 33 157 543 1071 al. pler.) leen -ÉKE<¡>aA.aiwoav, pero KE<¡>aA.mów, que deriva de KE
12,6-8
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dos (y no a dos y al hijo) es más característica de un cuento popular, mientras que en el v. 5b aumenta la tensión. cXTIOKTEWÚV
EoXO:TOV
con
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12,9-10
9. La parábola culmina en la pregunta de Jesús i:[ TIOLÍJOEL ó KÚptoc; TOÜ aµTIEAClvoc;. Para KÚpLOc;, que aquí significa el dueño de la vma, véase 1,3. Lucas añade oi'iv y auToí:c;, mientras que en el evangelio de Mateo, que añade toí:c; yEwpyoí:c; ÉKELVOL<;, las palabras chav oov EMn preceden a la pregunta de Jesús. Una vez más el relato de Marcos es más sencillo. En el evangelio de Marcos, Jesús mismo es quien da la respuesta: el dueño acabará con los labradores y dará la viña a otros. La idea de la venida de Dios para juzgar es fundamentalmente judía (cf. Sal 95[96],13; Am 5,17; 1 Henoc 1,9, etc.); el único problema sin resolver es sí la respuesta de Jesús es una adición posterior; cf. Dodd, 126s. El tenor de las palabras de Jesús apoya la idea de la adición posterior, sobre todo si tenemos en cuenta que en situaciones semejantes las preguntas de Jesús quedan sin respuesta; cf. Le 17,9: «¿Acaso se le dan las gracias al criado por haber hecho lo que se le mandó?». En el evangelio de Mateo los oyentes de Jesús son los que responden, y «los otros colonos» a los que «arrendará» la viña son «los que le darán los frutos a su tiempo» (21,41). Quizá piense Mateo en los apóstoles o en la Iglesia (cf. 21,43: <
7,
!2,10-12
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573
del arco o de la puerta de entrada. Cf. Ó:Kpoyú)Vtaí:oc; en 1 Pe 2,6; Ef 2,20'H', y véase VGT, 19; J. Jeremias, KThW, I, 792s; J. A. Robinson, St. Paul's Epistle to the Ephesians, 163s; E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, 163. En la segunda parte de la cita ( 12,l l) se afirma que esta transformación es una obra admirable a los ojos de los hombres y realizada por Dios. eauµaaTóc;*; KÚptoc;, 1,3. La literatura rabínica identificó la piedra con Abrahán, David y quizá también con el Mesías; cf. Billerbeck, I, 875s; Cadbury, BC, 374; Schniewind, 154s; en el cristianismo primitivo, «piedra» se convirtió en un término con el que se designaba constantemente a Jesús. En Hch 4,11 v en 1 Pe 2,7 se cita el Sal 117(118),22. En 1 Pe 2,6.8, y también en Rom 9,33, se citan otras dos «profecías de la piedra», Is 28,16: «He aquí que he puesto en Sión ... », e Is 8,14: «piedra de escándalo ... ». Encontramos grupos semejantes de profecías en la Carta de Bernabé, VI, 2-4; en Cipriano, Testimonia, II, 16s, bajo el título «Quod idem et lapis dictus est», y en Afraates, Homilia, I, 6s; Justino Mártir, Diálogo con Trifón, XXXIV, 2; XXXVI, 1, llama dos veces a Cristo 11.[Soc;. Cf. Le 20,18. Todos estos testimonios indican que existió una primitiva colección de textos elegidos para probar la condición mesiánica de Jesús, que contenía pasajes como los que hemos citado antes (J. R. Harris, Testimonies, I, 30s) y que tal vez se usasen también en los primitivos himnos cristianos (Selwyn, op. cit., 273-277). Sobre la base de los hechos que acabamos de exponer hemos de considerar el problema que nos poníamos al principio. Es posible que Marcos añadiese los vv. lOs, pero los argumentos que podrían confirmar este punto de vista no son decisivos. En conjunto es más probable que el interés que mostró el cristianismo primitivo por la idea de Cristo como «piedra rechazada por los hombres, pero convertida por Dios en piedra angular» se base en que el cristianismo primitivo recordó que Jesús se había servido del Sal 118,22s para dirigir un ataque devastador contra la jerarquía judía. Mateo, que reproduce literalmente la cita, antepone a ésta la frase ;\Éye.L o:uco'lc; o '1 r¡aouc;, cambia ouól por ouÓÉ'TWTE. y sustituye ~ ypo:cp~ por év Ta'lc; ypo:cpo:'lc;. Más importantes son las palabras, peculiares de Mateo, que añade este evangelista: «Por eso os digo que se os quitará a vosotros el reino de los cielos y se entregará a un pueblo que dé sus frutos» (21,43). Lucas, que introduce la cita con las palabras Tl oov fonv 10 ye.ypo:µµÉvov wurn, afirma que Jesús, antes de hablar, se les quedó mirando (·E.µ~Htpac;); este evangelista omite la segunda parte de la cita (Me 12,11) y añade una sentencia que también aparece en muchos manuscritos del evangelio de Mateo: néic; 6 ne.awv E.n' EKElVOV TOV Al8ov auv8!1.aa8~aETm' E.cp' ov ó' av 'TtÉ
574
MINISTERIO EN JERUSALEN
12,13-17
una indicación temporal y sustituye .aüi:ov KpañjacXL por tm~aAE'Lv E.n' aü-rov -ró:c; XE'Lpac; (20,19). Mateo y Lucas omiten la alusión a la marcha de los sacerdotes.
77.
Me 12,13-17
EL TRIBUTO AL CESAR Cf. Mt 22,15-22 Le 20,20-26
El segundo de los cinco relatos de controversia de esta sección es declaratorio, como 11,27-33; cf. Bultmann, 25; Dibelius, 43; Albertz, 23s. Todo se subordina a la respuesta que da Jesús al problema candente de si es lícito pagar tributo al César, un problema que tuvo la mayor importancia religiosa y práctica en tiempo de Jesús y en las décadas que precedieron a la caída de Jerusalén. El elemento narrativo se redujo casi a lo más imprescindible, es decir, a una alusión a los que preguntan a Jesús y a sus intenciones hostiles, a que Jesús se dio cuenta de su hipocresía y pidió un denario, y al asombro producido por su respuesta. Todo el énfasis recae en las palabras de Jesús. La sentencia de Jesús «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» influyó notablemente en todos los debates posteriores sobre las complejas relaciones entre Iglesia y Estado, y aunque no resuelve el problema, ni siquiera lo plantea expresamente, enuncia el principio decisivo que ha de regir dicho debate. Es indiscutible la autenticidad de esta sentencia de Jesús. Bultmann, 25, opina que no hay motivos para pensar que la haya creado la comunidad primitiva.
13 Ko:l a'TCOOTÉAAOUOLV TI:poc; o:u-rov nvo:c; -r&v
12,13-17
MINISTERIO EN JERUSALEN
575
-¿Por qué intentáis comprometerme? Traedme acá una moneda, que la vea. 16 Se la llevaron, y él les preguntó: -¿De quién son esta efigie y esta leyenda? Le contestaron: -Del César. 17 Jesús les replicó: -Lo que es del César devolvédselo al César, y lo que es Dios, a Dios. Y los dejó atónitos.
13. Se inicia el relato de un modo brusco, sin alusión al tiempo o al lugar en que sucedió el episodio, sino sólo al grupo de fariseos y herodianos enviados para atrapar a Jesús en alguna palabra. Es probable que el plural impersonal Ó:1l:OOTÉAAOUOLV sustituya a la VOZ pasiva, pero también es posible que el evangelista quiera decir que los envió el Sanedrín; cf. Swete, 273; Lagrange, 312; Klostermann, 138. Para ot cJ>apLoa'lOL y ot 'Hp
576
MINISTERIO EN JERUSALEN
12,14-16
10,34) y npoownoA.r¡µrrrÉw (Sant 2,9). La frase aA.A.' E.n' O:A.r¡8Eiac; 6o?v wü 8rn0 füoáoKEl<; expresa la actitud contraria. Para O:A.iJ0Eta vease 5,33; E.n' O:A.r¡8E[ac;, 12,32*, significa «en verdad», «según verdad». TJ 6ooc; -roG 8rnü, que designa la forma de vida querida por Dios, es una expresión hebrea, cf. BDB, 204; Gn 6,12; Sal 1,1; Jr 21.8; Hch 18,25s y TJ 60óc; de Hch 9,2; 19,9.23; 24,14.22. Al cumplido sigue el desafío: lff,rnnv ooüva~ K~VOOV Kaloapt ~ oü. Para lff,rnnv véase 2,24; Kaí:aap, 12,16s*. La palabra K~vooc;*, Mt 17,25; 22,17.19**, es una transcripción de census; «capitación»; VGT, 343. El impuesto en cuestión, que se pagaba directamente al fisco imperial, era muy odioso para los judíos, porque simbolizaba el sometimiento y porque la moneda (or¡váptov) llevaba impresos el nombre y la efigie del emperador. Por ello los fariseos eligieron con habilidad la pregunta oé:°JµEv ~ µ~ oé:°JµEv, cuyos subjuntivos son deliberativos. La respuesta de Jesús lo desacreditaría o lo pondría en peligro: si respondía afirmativamente, la gente se molestaría; si daba una respuesta negativa, se enfrentaría con las autoridades romanas. La lectura E1IlKEcpáA.mov, atestiguada por e 124 565 1071 k sy6 pe, es probablemente una tentativa de sustituir la palabra Kl)voov; pero véase Turner: JTS 29, 7s. Los cambios que introducen Mateo y Lucas tienen menor importancia. Mateo refunde el versículo 14 de Marcos, añade Elnov oóv l'Jµí:v, -rl OOl OOKEL y omite (lo mismo que Lucas) oé0µEv ~ µ~ OW~lEV. Lucas resume su fuente, sustituye aA.r¡8iJc; por 6p8é0c; MyEt<; Kai füoáaKEtc; y omite oú µÉAEl oot nEpi oúOEv6c;. Para oú A.aµ~áVEl<; np6ownov de Lucas véase supra. Marcos afirma que Jesús conoció (ElOwc;; Mt: yvoúc;; Le: Ka-ravoiJcac;) su hipocresía (ún6Kptcrt<;*; Mt: novr¡p[a; Le: navoupyla) y que preguntó: -rl µE TIEtpá~ETE; (véase 1,13 ). La orden cpÉpETÉ µoL or¡vápLOV LVa LOúJ implica que ni Jesús ni SUS adversarios tenían monedas, detalle que se pierde en la frase fü:lE,a-rÉ µot or¡váptov (Mt: E.moElE,a:-rE) de Lucas. Es posible que i'.va 'LOw tenga sentido imperativo. Para or¡váptov véase 6,37. Mateo (22,19) escribe TO v6µtoµa wG KÍ)VOOU. Después de Tl µE TIEtpá~ETE F G N w e L p 4 ü fam. 1 fam. 13 28 33 543 565 579 q syh 1 sa geo arm leen únoKpt-ra[, lectura que concuerda con el estilo del evangelista (ún:6KptotV ... únox.pt-ra[, cf. 7,13.35; 15,4) y que probablemente ha de aceptarse. Cf. Couchoud: JTS 35, 19s. -r~v
16s. Cuando le trajeron el denario, Jesús preguntó de quién era la imagen y la inscripción. Cuando le dieron la única respuesta posible: «del César», Jesús enunció un principio de la máxima importancia para el problema de los derechos de Dios y del Estado y que ha dado origen a muchos debates. Cf. P. S. Watson, The State as a Servan! of God, 33s. ELKWv*, Mt 22,20; Le 20,24; Pablo (9); Heb 10,1; Ap (10) 1'*, significa «imagen», «efigie», y en griego clásico, en los LXX y en los papiros «descripción», «retrato», «estatua» (VGT, 183 ). Para el uso doctrinal de ELKWV véase Lightfoot, Saint Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon, 142s. E.mypacpiJ, 15,26*, Mt 22,20; Le 20,24; 23,38 1'*, significa «inscripción», y en griego clásico y en los papiros «inserción», «impuesto», «gravamen» (VGT, 237). El emperador era Tiberio (año 14-37 d. C.); la inscripción de las monedas de entonces debió de ser ésta: «Ti(berius) Caesar Divi Aug(usti) F(ilius) Augustus». Cf. Madden, Jew-
12,16-18
MINISTERIO EN JERUSALEN
577
ish Coinage, 247; HDB, III, 424s. Como hace notar Swete, 276, el verbo ano5lowµt'' implica que el tributo era una deuda; cf. Rom 13,7; Mt 5,26. Para -ró: Ka[oapoc; véase Rom 14,19: -ró: -rfjc; ElpfJvT)c;; Le 24,19 (etc.): -ró: TIEpl 'ITJOOÜ; Flp 1,12: -ró: Kcn" EµÉ. Cf. Blass, 157. ÉK8auµál:w**, un verbo compuesto tardío que aparece en Aristeas, 312; Eclo 27,23 (con l·rr[ y genitivo); 43,18 (con acusa.tivo); 4 Mac 17 ,17 (con acusativo); Filón, De Somniis, II, 70, expresa el asombro producido por la respuesta de Jesús. Cf. Meecham, The Letter of Aristeas, 307. Para otros compuestos semejantes usados en el evangelio de Marcos véase ·ÉK8aµ~foµm, EKTIEpLaawc;, EKcpo~oc;. La respuesta de Jesús no significa que los mundos de la política y de la religión sean dos esferas separadas que se rigen por sus propios principios. Jesús defiende que las demandas de Dios lo abarcan todo (cf. Me 12,29s), pero reconoce que las obligaciones para con el Estado forman parte del orden establecido por Dios. En concreto, la aceptación y el uso de las monedas que llevan la efigie del emperador suponen implícitamente el reconocimiento de su autoridad y, en consecuencia, la obligación de pagar los impuestos; cf. Mt 17,27. Esta obligación no contradice, ni tampoco es paralela, al deber de dar a Dios lo que a él se le debe. La actitud de Judas de Galilea (año 6 d. C.) fue completamente diferente. Judas de Galilea dijo que el alistamiento que ordenó Quirinio «no era mejor que el camino que conducía a la esclavitud» y exhortó a la nación a que afirmase su libertad; cf. Josefo, Ant. XVIII, l. l. En Rom 13,7 y 1 Pe 2,13s se expone la actitud que adoptó el cristianismo primitivo ante el Estado, actitud que concuerda con la enseñanza de Jesús y que está justificada por la paz, la justicia y la tolerancia que disfrutó el mundo en los mejores días del Imperio. Cuando se escribió el Apocalipsis de San Juan, ya habían cambiado las circunstancias; cf. Ap 18,lss. Véase el comentario importante de Turner, 58s, y también Cadoux, 172s. 273. El relato de Marcos termina haciendo alusión al gran asombro de los adversarios de Jesús. Como tienen por costumbre, los otros dos sinópticos amplían el relato. Mateo afirma que, al oír la respuesta de Jesús, sus adversarios quedaron asombrados (E9aúµaaav) y que, dejándole, se fueron (22,22). Lucas dice que no pudieron cogerle en lo que había dicho ante la gente y que, admirados (8auµáaav-rEc;) de su respuesta, se callaron (20,26 ).
78. Me 12,18-27
LA RESURRECCION Cf. Mt 22,23-33 Le 20,27-40
La introducción del tercer relato declaratorio es aún más breve. De los saduceos sólo se dice lo necesario para presentar su pregunta; al final del relato no existe elemento narrativo alguno. Cf. Bultmann, 25; Dibelius, 43.56; Albertz, 24s. 30s. Carece de fundamento la opinión de Bultmann, que halla eco en Sundwall, 74, de que los versículos 26s son una adición posterior. El nuevo comienzo es necesario, porque la pregunta original exige dos respuestas, una sobre el hecho y otra sobre el modo en que se resucitará. No existen argumentos que nos permitav 37
578
12,18-27
MINISTERIO EN JERUSALEN
atribuir esta sentencia a los debates surgidos en el seno de la comunidad cristiana, porque, como observa Lohmeyer, 257, las ideas, puramente judías, no sufrieron el influjo de las creencias del cristianismo posterior. Todo lo contrario, el relato conserva, como 11,27-.33 y 12,13-17, una auténtica tradición del tipo más primitivo. El método de discusión, que se sirve de la Escritura, del relato ilustrativo y de las respuestas en forma de nueva pregunta que culminan en una afirmación positiva, y el tipo de exégesis practicada son típicamente rabínicos; por su parte, la fuerza del debate, la grandiosidad de la afirmación sobre Dios (v. 27) y el golpe de gracia final son naturales. Este relato revela con discreción, aunque con toda claridad, la superioridad moral de Jesús, la espiritualidad de su actitud y la fuerza de su personalidad.
18 Kal Epxov·raL
~aóóouKa'loL rrpóc; aÜTÓV, oí'.nvEc; AÉyou-
µ~ éivm, Kai trr11pC::m0v aü-róv AÉyovi:i=.c; 19 ~LOÓ:aKaAE, M(,)UO~c; Eypm!JEV ~µ'lv OTl É.Ó:V nvoc; af>i=.A.cpóc; O:rro0ó:vn Kal KmaA.trrn yuva'LKa Kal µ~ c:Xcpfi TÉKvov, tva AO:f.>1) Ó aOEA~oc;, aÜ'tOU 'tl)v -yuvatKa Kal Ef,avao'tTiafl an§.pµa i:0 aÓEA
OLV
ot
avaa-raaLv
yó:p
E:ma
foxov
aó-r~v
yuva'LKa.
24 E
aü-ro'lc;
ó
'l riaoüc; Oü OLa wü-ro rrA.avéXo8E µ~ ELOÓTEc; -rae; ypacpó:c; µl")OE T~V oúvaµLv LOU 8EOÜ; 25 o-rav yó:p EK VEKp&v O:vaOTQOLV, OÜTE yaµoÜOLV OÜTE yaµ(l;;ov-rm, O:A.f...' ELOLV wc; r O:yyEAOL l É.V w'lc; oupavo'lc;. 28 TIEpl OE TQV VEKpwv OTL EYétpüVTaL OUK avÉyVCUTE EV Tfi ~([3A.~ McuuaÉcuc; E.rrl TOÜ ~á TOU rrwc; ElTrEV aó-rc{) Ó 8i=.oc; A.Éy(J)V 'Eyw Ó 8éÓ<; 'A~paó:µ Kai 0EÓ<; , JOacXK Kal 8EÓ<; 'J O:KW[3; 27 OUK EaTLV T 8Eoc; VEKpWV aA.A.ó: l;;wv-rwv· rroA.u V...avéXa8E. 25 oi ayyEAOl oi.
27 6.
18 Se le acercaron unos saduceos, los que decían que no hay resurrección, y le propusieron este caso: 19 -Maestro, Moisés nos dejó escrito: «Si a uno se le muere su hermano, dejando mujer pero no hijos, cásese con la viuda y dé descendencia a su hermano)>. 20 Había siete hermanos: el primero se casó y murió sin dejar hijos; 21 el segundo se casó con la viuda y murió sin tener hijos, lo mismo el tercero, 22 y ninguno de los siete dejó hijos. Por último murió también la mujer. 23 Cuando llegue la resurrección y éstos resuciten, ¿de cuál de ellos va a ser mujer, si ha sido de los siete?
12,18-19
MINISTERIO EN JERUSALEN
579
Jesús les dijo: -¿Por qué estáis equivocados más que por no comprender las Escrituras ni el poder de Dios? 25 Porque cuando resuciten, ni los ibombres ni las mujeres se casarán, serán como ángeles del cielo. 26 Y acerca de que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios?: «Y o soy el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac y el Dios de ]acoh». 27 No hay un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis muy equivocados. 24
18. Según Marcos, los saduceos ( ¿af>f>ouKaLoL*) eran los que (o'l1:L· VE<;, véase 4,20) defendían que no había resurrección. Los saduceos formaban un partido sacerdotal, pertenecían a las principales familias de Jerusalén y de entre sus miembros se elegía el sumo sacerdote. El nombre «saduceos» suele derivarse de Sadoq (j'"'J~ ), nombre de un sacerdote que vivió en tiempos de David y de Salomón (2 Sm 8,17; 15,24; 1 Re 1,8, etc.); a los saduceos se les identificó con
580
12,19-23
MINISTERIO EN JERUSALEN
y presentada con la fórmula Mcuuolic; i:'.ypa4JEV 11 µLV. Para Mcuua~c; véase 1,44 y para la fórmula yÉypmnm, usada con más frecuencia, cf. 7,6. La cita es una traducción muy libre de Dt 25,5s, a excepción de la cláusula restrictiva Éav KCflOLKwmv aóEA.q>ol ÉTI'i TO aÜTÓ y la alusión a la descendencia ( anÉpµo:), lo que indica que la principal finalidad del precepto es impedir que los bienes salgan de la familia. Para Ó:TIOKTE[vcu véase 3,4; KaTaAELTCCU, 10,7; aq>[11µL, 1,18; É~av[a•11µL'', Le 20,18; Hch 15,5**, verbo empleado en griego clásico, en los LXX y los papiros, significa, cuando es transitivo, «levantar», y cuando es intransitivo «levantarse». Para anÉpµa véase 4,31; para toda la frase véase Gn 38,8. La mejor explicación de la construcción on... 'Lva es considerarla como combinación de dos construcciones: Eypo:4JEV on· Éáv... O:no9ávn ... A.1'¡µ4JE"t:al y Eypa4JEV 'lva ÉÓ:v O:no9ávn ... A.á~n- Cf. Swete, 278; Lohmeyer, 255 nota. Mateo y Lucas omiten oTL. Mateo omite también i'.vo: y suaviza la frase de Marcos escribiendo Éáv ne; O:no9ávn µT¡ EXCUV TÉKVO: É'ITl yaµ~pEÚOEl 6 aÓEAq>óc; aürnG... También Lucas simplifica la frase de Marcos, sustituyendo KaTaf...[nn yuva"LKa por EXCUV yuva"LKa y Kal µT¡ O:q>fi TÉKVOV por Kal oí'.iloc; Cí:TEKVO<; ~· 20-23. El uso de relatos como el que sigue a continuación es muy propio de los métodos rabínicos; cf. Fiebig, 77-130. El relato que comentamos es un ejemplo de cómo el cumplimiento literal de la ley desemboca en una pregunta comprometedora sobre la resurrección (v. 23). Siete hermanos se casan sucesivamente con la misma mujer, pero ninguno de ellos tiene descendencia. En la resurrección, ¿de cuál de ellos será mujer? Con esta pregunta se quiere demostrar que creer en la resurrección conduce al absurdo. Como suele suceder en los cuentos populares, mediante repeticiones se describe la suerte de los tres primeros hermanos (rcpwrnc;, 6,21; ÓEÚTEpoc;, 12,31; 14,72*; -rp[-roc;, 15,25'~) y por último (foxa-rov itáv-rcuv; cf. 1 Cor 15,8) se dice que murió la mujer. Mateo ·y quizá Lucas sustituyen esta última expresión de Marcos por ü01:Epov. Obsérvense los cambios estilísticos de O:no9vl'¡aKCUV OUK aq>~KEV (ver·sículo 20) y anÉ9avEv µT¡ Ka-ro:A.mwv (versículo 21 ). El primer participio significa «a su muerte»; d:q>[11µt y KaTaAE[·ncu son sinónimos. wao:ú·rcuc;, 14,31*. En la frase tautológica ÉV Tfi avamáaEL, o-rav O:vo:a-rwaLV se refleja un modismo semítico. ~ B C D L W ó. '!' 33 579 892 e k r 1 syve sa bo omiten la segunda cláusula, pero concuerda con el estilo del evangelista (cf. 13,19s) y es, probablemente, original 4 • La construcción asindética tiene también sabor semítico: Mateo y Lucas añaden oov, partícula que A c2 D G W 9 ¿ fam. 1 565 et al. a b ff et al. vg sy" pe ht sa arm leen también en el evangelio de Marcos. Para otras adiciones de c y k véase Hort, 26. Para EXCU seguido de un segundo acusativo cf. Mt 3,9; Hch 13,5; Flp 3,17. La pregunta es confidencial. Se explica la incredulidad de los saduceos porque el AT sólo habla de la vida después de la muerte en pasajes tardíos, postexílicos (Dn 12,2; Is 25,8; 26,19; Sal 73,24s), y quizá también en Job 19,25-27, escritos probablemente bajo influjo persa; se cr~ía tradicionalmente que después de la muerte el alma gozaba de una exis4. Turner: JTS 29, 8, acepta esta lectura con A al. pler. a b ff i vg sy' arm.
e
fam. 1 fam. 13 565
12,24-25
MINISTERIO EN JERUSALEN
581
tencia oscura, que apenas podía llamarse vida, en la oscuridad y desolación del Seol; cf. Is 14,10; Job 7,9s; Sal 6,5; 115,17; Eclo 17,27, etc. Los saduceos, doctrinalmente conservadores, seguían aferrados a las ideas antiguas; en cambio los fariseos creían, como Jesús, en la resurrecc1on futura. Cf. Schniewind, 158; Abrahams, I, 168-170; Barrett, 74s. Mateo y Lucas repiten el relato, pero lo abrevian. 24s. Para el asíndeton E
582
MINISTERIO EN JERUSALEN
12,26-27
contiene expresiones muy distintas; cf. Le 20,34-36: «Los hijos de esta vida toman mujer o marido, pero los que sean tenidos por dignos de participar en la otra vida, en la resurrección de entre los muertos, no tomarán mujer ni marido». El evangelista explica después que «no pueden morir» y que «son hijos de Dios al ser hijos de la resurrección». Lucas afirma después que los hijos de la resurrección son laáyyEf...ot. Al parecer, Lucas sigue una versión paralela; cf. V. Taylor, BTG, 100. 26s. Jesús no habla ya del modo, sino del hecho de la resurrección de entre los muertos. EyE[pov'tm (cf. 6,14) es un presente gnómico, como en 1 Cor 15,16; cf. Burton, § 12; Swete, 281. Jesús basa su argumento en Ex 3,6 (LXX). Para OUK avÉyVú>TE cf. 2,25; 12,10. j3[¡3f...oc;*, que connota las ideas de santidad y veneración (VGT, 111 ), designa aquí a la Ley; cf. 2 Cr 25,12 (R); 1 Esd 5,48, etc.; Le 3,4; Hch 7,42. lnl "l:OÜ f3
12.28-34
MINISTERIO
EN JERUSALEN
583
cuanto a los muertos, es decir, en cuanto a que resucitan». Cf. Mateo: «Y sobre la resurrección de los muertos»; Lucas: «Y en cuanto a que resuciten los muertos».
79.
EL PRIMER MANDAMIENTO
Me 12,28-34
Cf. Mt 22,34-40 (Le 10,25-28)
El cuarto relato declaratorio expone la respuesta de Jesús a esta pregunta: «¿Qué mandamiento es el primero de todos?». Tiene la forma de una «disputa escolar» (Bultmann, 21 ): es una narración que refiere la discusión entre maestro y discípulo, y no un relato de controversia (Albertz, 25s. 32s). Es interesante observar que la narración paralela de Q, conservada en Le 10,25-28, y que influyó en Mt 34-40, es un relato de controversia: un escriba, a quien Lucas llama voµtKóc;, quiere poner 2 prueba a Jesús; el escriba es quien da la respuesta que Marcos pone en boca de Jesús. El relato que estudiamos, pudo fácilmente cambiar de forma durante el período oral, aunque dicho cambio no tiene gran importancia, porque incluso en el evangelio de Lucas Jesús aprueba la respuesta del escriba (10,28). Bultmann y Albertz opinan con razón que la forma del relato de Marcos es más primitiva. Easton, 169, y Branscomb, 220, defienden la opinión contraria, basándose en el argumento de que es natural que la tradición tendiese a convertir una aprobación de Jesús en una verdadera declaración. Esta opinión no nos convence por clos razones: porque es posible que el doctor de la ley adapte en el evangelio de Lucas la cita de Lv 19,18 con el fin de preparar la parábola del buen samaritano (cf. Lagrange, 322), y porque un 1elato de controversia es más convencional que otro que refleje la actitud amistosa del escriba. Confirma esta opinión la multitud de detalles que ofrece Marcos y, en especial, la sentencia «no estás lejos del reino de Dios», que se aparta de la concepción escatológica del reino que predomina en su evangelio. El evangelista ordenó el contexto actual del relato siguiendo un criterio temático; el recopilador creyó conveniente poner primero un relato sobre los fariseos, luego otro sobre los saduceos, y por último un tercero sobre un escriba, no sin cierta artificialidad, porque los escribas no constituían ningún partido, a diferencia de los dos primeros. El contenido del relato parece indicar que el episodio tuvo lugar en Galilea. Si la escena se desarrolló en los atrios del templo, encajaría muy bien la alusión a los «holocaustos y sacrificios», pero, por otra parte, no hay por qué relacionar el relato con Jerusalén. Lohmeyer, 261, opina que la tradición que subyace a este relato debe atribuirse a la comunidad que se formó en un principio en Galilea, y defiende que es más difícil comprender la pregunta directa del doctor de la ley y la respuesta, también directa, de Jesús, si las situamos en el trasfondo del judaísmo farisaico.
28 Kal TipooEA.90.lv Etc; 'lWV ypaµµa-rÉwv Ü:KOÚoac; aui:wv auv~111:0úvi:cuv, rtowvl
on
KaA.wc; Ü:TIEKpl911 aui:o'lc;, ETIT'jpW1:T]OEV aui:óv no(a E.ai:lv EV1:0A~ rrpwi:ri rrávi:cuv; 29 Ü:TIEKpleT] Ó 'IT]OOUc; npw1:Tj Ea1:LV "AKoUE, 'lopcxf]A., KÚpLOc; Ó Se.oc;
on
584
12,28-34
MINISTERIO EN JERUSALEN
r~µé0v KÚpLo<;l Ele; Eo'!LV, 30 KO:L ayaTI~OEL<; KÚpLOv 'tOV 8EÓV aou Ef, oA.ric; T Kap5[ac; oou KO:L E.E, oA.ric; 't~c; tµux~c;
28 Eiówc;.
29 T¡µwv, Kúpto<;.
32 Kal EhcEv.
33
30
i:~<;.
i:~<;.
28 Un letrado, que había oído la discusión y había notado lo bien que respondía, se acercó y le preguntó: -¿Qué mandamiento es el primero de todos? 29 Respondió Jesús: -El primero es: «Escucha, Israel, el Señor Dios nuestro es el único Señor, 30 y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con todas tus fuerzas». 31 El segundo es éste: «Amarás a tu próiimo como a ti mismo». No hay otro mandamiento mayor que éstos. 32 El letrado replicó: -Muy bien, Maestro, tienes razón en decir que el Señor es uno solo y no hay otro fuera de él; 33 y que amarlo con todo el corazón, con todo el entendimiento y con todas las fuerzas, y amar al próiimo como a 11110 mismo vale más que todos los holocaustos y sacrificios. 34 Jesús, viendo que había respondido inteligentemente, le dijo: -No estás lejos del Reino de Dios. Y nadie se atrevió a hacerle más preguntas.
28. Una frase que contiene tres paruc1p10s, 1tpooEA.8wv... Ó:KOÚoac;... lówv, sirve de introducción al relato, lo une con las narraciones precedentes y anticipa el versículo 32. La multiplicación de participios es una de las características del estilo del evangelista (cf. Swete, XLVIII); el v. 28a es probablemente una adaptación redaccional de un relato que comenzaba así: Kal 1tpOoeA.8wv Etc; ... ETir¡pwu¡oEv aui:óv. Cf. Lohmeyer, 257. Para ol ypaµµai:E'lc; véase 1,22; ouvs11i:Éw, 1,27; KaA.wc;, 7,6. La actitud amistosa del escriba, más visible aún en el v. 32, es característica del relato de Marcos. La actitud del voµtKÓc; en la versión paralela de Q (Le 10,25-28) es hostil: quiere poner a prueba a Jesús: EK'fCElpá~wv auTóv; cf. Mt 22,35. Esta actitud cuadraría bien en el contexto
12,28-29
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de Marcos, por lo que cabe suponer que el evangelista sigue otra tradición. tbwv, leído por tot* C D L W 9 et al. fam. 1 fam. 13 (excepto 124 l 28 543 565 700 1342 et al. a e ff sy1>e hl geo 1 et arm, debe preferirse, probablemente, a c.lówc:;, porque, como indica Turner, 60, está bien atestiguado y tiene más sentido. Lo mismo opinan AV y RSV. En el evangelio de Marcos la pregunta (E'TtEpurtácu, 5,9) se formula así: no[a fonv EVTOA~ 1tpwn1 TIÓ:v-rcuv; y en Q así: T[ Tiotf]aac:; l:;cu~v atwvtov KAr¡povoµf]aw (Le 10,25). Nuevamente debe preferirse el relato de Marcos, porque la versión de Lucas sufrió, al parecer, el influjo del relato del rico y la vida eterna (Me 10,17-22). rro[a (11,28) puede significar «¿qué clase de?», pero, como índica Swete, 284, es difícil creer que el escriba pidiese a Jesús que especificara una clase de mandamient0s o que dijese cuál era el más representativo; es más probable que en este pasaje "Tto[a equivalga a -r[c:;; cf. VGT, 524; Moulton, I, 95; Blass, 176. Para E.vwA.iJ véase 7 ,8. La lectura 1tpw-rr¡ "Ttáv-rcuv (Mateo: µc.yáA.r¡ ), en la que cabría esperar la forma 'Ttaawv, es sin duda alguna original 5 • Alford la explica como expresión compuesta que significa «el primero de todos» (cf. Swete, 284), y Blass, 108, como uso estereotipado del neutro para intensificar el superlativo; cf. WM, 222. En Tucídides IV, 52, hallamos un paralelo de esta expresión: 'TtÓAELc:;... Kal 'TtÓ:V'tCUV µáAtO"ta T~V "AVLavf>pov. Véase además Field, 36. Es posible que la frase sea un ejemplo de griego de traducción, que represente el uso semítico del positivo en lugar del superlativo, traducido en Mateo más a la letra por µc.yáA.r¡. Cf. Wellhausen, Einl.2, 21; Black, 86; Howard, II, 442. Los rabinos discutían con relativa frecuencia sobre cuál era el primer mandamiento o cuál era más suave y fácil de cumplir; sus respuestas eran diversas; véase el comentario a los vv. 29-31. La respuesta más famosa es la que dio Hillel a un prosélito que quería instruirse en la ley y ser independiente: «Lo que no quieras para ti, no lo hagas para los demás: en esto se resume la ley, el resto sólo es un comentario; ve y aprende» (Sabbat, 31a). Cf. Abrahams, I, 2ls; Billerbeck, I, 357. 29s. Jesús responde citando la primera parte del sema• en Dt 6,4s,. que todo judío piadoso debía recitar todos los días y que, como observa Kittel, KThW, I, 41, desempeñó un gran papel en la piedad judía y en. la exégesis y teología rabínicas posteriores. Para la doctrina judía sobre la obligación de obedecer a Dios y de amarle con reverencia véase, además.
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que eligió a Israel para pactar con él una alianza de amor ( KÚptoc; ó 9Eo<; ~µwv). Cf. Lohmeyer, 258. La cita concuerda con el texto de los LXX, si leemos Kapfüac; (con A; Bª: f>Lo:votac;) y 'l'ux~c;, pero el evangelista sustituye óu-véq.tEcuc; por étavotac; y añade Kat Éf, OAT)<; •~e; toxúoc; oou. Lucas emplea también los mismos cuatro nombres que Marcos, pero invierte el orden de los dos últimos; en cambio, Mateo sólo cita tres: Kapfüa, lj!UXÍJ, f>LéxvOLa. Mateo emplea la construcción ÉV con dativo, que representa la preposición hebrea ~; Marcos y Lucas, por su parte, siguen el texto de los LXX y usan· ÉK con genitivo, que es una construcción más griega. El texto hebreo dice así: «con todo tu corazón ( :i:i; , .. ), con toda tu alma ( ~~~ ) y con todo tu poder ( i~t;i )». En cierto modo, pues, el texto de Marcos es una combinación y refleja el deseo de dar plena expresión a la respuesta. El amor nace del centro de la personalidad, del corazón y del alma, pero también, y no en menor grado, de la inteligencia y de las fuerzas del ser humano. Sin embargo, no es preciso distinguir claramente, como hicieron algunos autores posteriores, entre estos aspectos de la personalidad humana; cf. Santo Tomás de Aquino, Summa II, II c. 44 art. 5. La intención del evangelista no es distinguir entre facultades y potencias, sino insistir en la plenitud de la respuesta. Para irpc.:nr¡ véase el comentario al versículo 28; Kúpt0c;, 1,3; O:yanáw, 10,21; Kapfüa, 2,6; lj!UXÍJ, 3,4; 'IopaÍJA, 15,32*. ótávota*, que significa «inteligencia» o «mente», es una palabra usada en griego clásico, en los LXX y en los papiros. VGT, 152, afirma que es «Un buen equivalente del término latino animus». toxúc;, usado en 12,33*, en griego clásico, en los LXX y en los papiros, significa «fuerza», «vigor» «poder». Me 12,30 y Le 11,42 son los únicos pasajes sinópticos que hablan
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La cita concuerda literalmente con el texto griego de Lv 19 ,18: 'Aya'TtAr¡o[ov oou wc; OEaUTÓV. Para d:yam:XúJ véase el comentario a 10,21 y 12,30. El adverbio nA.r¡o(ov (12,33*), precedido del artículo (como en griego clásico y en los LXX), traduce el hebreo~'). , «amigo», «compatriota», «prójimo» y a la luz de la cláusula que le precede en Le 19,18: «No te vengues y no guardes rencor contra los hijos de tu pueblo», se refiere, en sentido estricto, a los compatriotas judíos. Pero sería erróneo pensar que en épocas posteriores el mandamiento se entendió en un sentido tan restringido. La misma traducción de los LXX debió de alentar un sentido más amplio del precepto, como lo pone de manifiesto el entusiasmo con que lo citan los rabinos y otros autores judíos. Véase el comentario de Montefiore, I, 285; Rabbinic Literature and Cospel Teachings, 319s. Cf. el famoso dicho de Akiba: «'Amarás a tu prójimo como a ti mismo'; éste es el principio general más grande de la Torá» (Sifra, Lv 19,18), y las palabras de Simón el Justo: «El mundo se apoya en tres cosas: en la ley, en el culto y en las obras de amor» (Aboth, I, 2). Cf. también Filón, De Specialibus Legibus, II, 63. 282. Los judíos debieron de pensar que el mandamiento abarcaba por lo menos a «los extranjeros que vivían en el país», pero naturalmente no podemos saber si pensaron en su amplitud universal. Véase, sin embargo, Abrahams, I, 24, y en especial la sentencia de Ben Azzai, citada por este autor; según Ben Azzai, la creación del hombre es un principio más amplio que el que citaba Akiba (véase supra): «'Este es el libro de las generaciones del hombre' es un principio más grande que aquél». Clemente de Alejandría, Agustín, Tomás de Aquino, Lutero y otros grandes escritores cristianos estudiaron ampliamente el problema del amor al prójimo como a uno mismo y propusieron explicaciones diversas. Se creyó a veces que el amor al prójimo no era sino otra forma de amar a Dios, o una forma más elevada de amor a sí mismo o el amor de Dios hacia el hombre, que éste recibe y dirige a su vez hacia el prójimo. Cf. Nygren, Agape and Eros, II, 149-152. 331-335. 425-427. 516-519. Es inevitable que surjan problemas como éstos, pero, al estudiarlos, es preciso comenzar por la exégesis histórica. El paralelismo de 19 ,18 determina en el Levítico el significado del precepto. El amor al prójimo contrasta (en el Levítico) con vengarse del prójimo, guardarle rencor u odiarle; por tanto, el amor al prójimo debe consistir en verle con buenos ojos y en promover activamente todo lo que contribuye a su bien, como haríamos si se tratase de nosotros. Cf. Butler, Sermons, XI. XII. Probablemente Jesús interpretó el precepto en este sentido, aunque introdujo en él un cambio importante: según Jesús, el samaritano era también prójimo (Le 10,29-37). Como enseña la parábola, amar al prójimo significa desinterés, compasión y ayuda. La enseñanza de Jesús sobre este tema dejó su impronta en la mente de los cristianos primitivos, como indica Gál 5 14 donde se afirma que Lv 19,18 resume «toda la ley»; cf. Rom 13,9, 1qu~ recapitula en este precepto la segunda parte del Decálogo, y Sant 2,8, que califica el amor al prójimo de «ley regia», vóµov [XxatALKÓV. No menos profundo fue el influjo creador que ejerció el precepto de amar al prójimo en la conciencia social de la Iglesia a lo largo de los siglos. Es característico de este relato el modo en que Jesús une dos mandamientos independientes; µeU,;wv TOÚTúJV áA.A.ri ÉvroA.~ ouK Eo'tlV. Los rabinos admitieron ardientemente cada uno de estos mandamientos; pero, por 10 que nosotros sabemos, Jesús fue la única persona que los convir'l1~0Etc; TOV
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tió en princ1p10s reguladores que recapitulan las obligaciones humanas. Incluso en las cartas a los Gálatas, a los Romanos y en la de Santiago el segundo mandamiento es independiente, pero Jesús los presentó como unidad indisoluble: el amor al prójimo nace del amor a Dios. Cf. Abrahams, 28: «No creemos que exista ningún texto rabínico, a excepción del Testamento de los Doce Patriarcas, que asocie el sema' y el amor al prójimo». Cf. Testamento de Dan, V, 3; Testamento de !sacar, V, 2; VII, 6; Montefiore, Rabbinic Literature and Gospels Teachings, 316, señala la presencia de tal combinación en la Didajé y opina que tiene bastante fuerza el argumento que propone Kohler para demostrar que se conocía dicha combinación desde la época de Jesús, y que en un manual judío para la instrucción de los prosélitos, que se ha perdido, aparece la misma combinación que en la Didajé. Cf. JE IV, 585s; NT in the Apostolic Fathers, 26. 32s. En los versículos 32-34, característicos de Marcos, interviene el escriba para aprobar la respuesta de Jesús y para ampliarla, afirmando la superioridad del amor a Dios y al prójimo sobre los holocaustos y sacrificios. Para ypaµµa-rEúc; véase 1,22; Kaf...wc;, 7,6; fHóácrKaAE, 4,38; é.11' Ü:AT]8E(ac;, 12,14; y para el vocabulario del versículo 33 véase el 30s. 11/....T¡v*. La RV une Kaf...wc; con EhrEc;, como en el versículo 28, y considera la expresión é.11' O:A.riOECac; como confirmación ulterior: «Muy bien, Maestro, tienes razón ... »; cf. Swete, 286; Plummer, 285; Klostermann, 143; Lohmeyer, 259, pero como la posición de Kaf...wc; hace difícil esta interpretación, es preferible considerarlo como exclamación (cf. Eurípides, Orestes, 1216 ): «Bien, Maestro, con razón dices ... »; Cf. \'V'ellhausen, 96 («Es cierto, Maestro ... »); Gould, 233; Turner, 60. La omisión del nombre divino en Ele; Éa-rív concuerda con la costumbre semítica. E F H W 1071 al leen 8Eóc; y D G e fam. 13 28 565 700 it vg sy• sa bo geo 2 arm Eus Hil, ó 8Eoc;, pero estas lecturas son secundarias. El escriba repite, según la costumbre semítica, lo que Jesús acaba de decir, pero no al pie de la letra, pues sustituye fHávoLa por aÚVEOLc; y omite l!JUX1Í· oúvEmc;*, palabra usada en Le 2,47; Pablo (4); 2 Tim 2,7**, en griego clásico, en los LXX y en los papiros, significa «inteligencia», «sagacidad». Cf. Abbott, The Epistle to the Colossians, 202. El uso de esta palabra concu.erda con lo que sabemos de la disposición del escriba. Para 11EptacrÓTEpov véase 7,36. ÓAoKaú-rwµa*, Heb 10,6.8**, es un término tomado de los LXX, que significa «ofrenda quemada totalmente» ( i1,V); d. Kennedy, 113s; Bengel: <
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alguna, el significado de las palabras del escriba depende del tono con que se pronunciaron, difícil de apreciar en un relato escrito; pero conviene afirmar que la respuesta de Jesús: «no estás lejos del reino de Dios» implica que el escriba dijo algo muy atrevido. ¿Trascienden, pues, los versículos 32s la doctrina judía? Montefiore, Rabbinic Literature and Cospel Teachings, 315, afirma que los evangelios no enseñan nada sobre el amor a Dios a quien estudie la literatura rabínica. Nos parece exagerada Ja opinión de Montefiore, a pesar de los pasajes 6 que cita. Las palabras del escriba serían mucho más judías si hubiese colocado el amor junto a 1Ia Torá y a los sacrificios; cf. Aboth, I, 2, citado en el comentario al versículo 31. 34. La observación i5wv aU-rov chl VOUVEXW<; cXTIEKpi8r¡ precede a la respuesta de Jesús. Cf. el versículo 28. vouvExwc;'""'', que significa «con sensatez», «con discreción», es un término usado en griego clásico (Aristóteles, Reth. ad Atex., 1436b 33; Polibio, I, 83. 3, etc.), pero no en los LXX; d. VGT, 430s. Para el uso de auTÓV, que anticipa el sujeto de la oración subordinada, cf. 7,2; 11,32; Le 9,31 (D); 24,7, y también 8,24. La lengua aramea emplea también esta construcción (cf. Wellhausen, Einl. 2 , 12; Black, 36), pero no es necesariamente un «semitismo». Cf. WM, 781. No es extraño que algunos manuscritos, entre los que cabe citar ~ D L W ú 8 fam. 1 28 33 565 579 892 it (excepto a) vg sy" hl geo et arm, omitan el pronombre, que sin duda alguna ha de leerse, como hacen A B et al. fam. 13 543 700 al pler. a syPe bo. La respuesta de Jesús, por sencilla que pueda parecer, crea problemas difíciles. µaKpó:v*, que aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros, es el acusativo femenino de µaKpóc;, que se usa como adverbio, «lejos»; cf. ol µaKpáv, aplicado a los judíos del exilio en Is 57,19, y a los gentiles en Ef 2,13. Para ~ f3acrtA.Eia TOÜ 8EOÜ véase el comentario a 1,15. ¿Se concibe el reino de Dios como realidad presente o futura? La imagen es espacial y expresa la idea de un lugar en el que se cumple la voluntad de Dios y su mandamiento supremo. Algunos comentaristas se inclinan a pensar, aunque con clara reserva, que la idea es escatológica; cf. Rawlinson, 172; Montefiore, I, 287; Blunt, 233; pero pensar que este pasaje significa que, cuando llegue el reino, el escriba estará preparado, es hacerle violencia o considerarlo de una forma artificial (cf. Schniewind, 162); es más probable que la Basileia esté «al alcance» (Dodd, 44). Es posible acceder al reíno: el escriba está a sus puertas (cf. Bartlet, 340), está cerca de él, en el sentido de que reconoce la soberanía de Dios y de que tiene la disposición moral y espiritual que exige el Sermón de la Montaña; cf. Mt 5,7.23s.41.48; 7,12. Reviste especial importancia el hecho de que Jesús pronuncie estas palabras con autoridad. El que habla no es sólo el maestro, sino el Señor; cf. Lohmeyer, 260: «Estas son palabras de uno que sabe perfectamente quién está cerca y quién lejos del reino de Dios». Cf. también Schniewind, 162: «No estar lejos del reino de Dios significa no estar lejos del mismo Dios». Schniewind ve en el trasfondo del relato la idea del secreto mesiánico. 6. Lohmeyer, 259 nota, cita Aboth R. Nathan, 4: «Desde el prmc1p10 el mundo fue creado sólo mediante el amor: 'Yo afirmo: el amor hizo el mundo', Sal 89,3». Cf. también Billerbeck, I, 409; W. D. Davies, Paul ami Rabbinic ]11dais111, 258.
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12,35-37
En la conclusión del relato (v. 34b) puede verse, como en el v. 28, la mano del evangelista: Kal oüBElc; oÓKE:tL E'tóAµa aú'tov ETIEPCU"tilom. Para la doble negación véase el comentario a 1,44; É.TIEpcu'tácu, 5,9; 'toAµácu, 15,43*. Esta conclusión une los cuatro relatos precedentes y bace una pausa antes de pasar al último miembro del grupo, en el que Jesús toma la iniciativa. Mateo traslada esta conclusión al final del relato sobre el Hijo de Dvid (22,46); por el contrario, Lucas la pone, como ya indicamos, después del relato sobre la pregunta de los saduceos (20,40).
EL HIJO DE DAVID
80. Me 12,35-37a
Cf. Mt 22,41-46 Le 20,41-44
Este relato revela, aunque de forma oscura, el pensamiento de Jesús sobre el problema mesiánico. Según Albertz, 26, 34, es un «diálogo de controversia» pero Bultmann, 54, observa que este género literario se da de hecho únicamente en Mt 22,41-46. En el evangelio de Marcos el relato es poco más que una sentencia precedida por esta breve observación: «Y tomando Jesús la palabra, decía enseñando en el templo». En el evangelio de Mateo Jesús pregunta: «¿Qué pensáis del Mesías? ¿De quién es hijo?», y cuando los fariseos responden: «De David», Jesús formula la pregunta con la que comienza el relato de Marcos. Es probable que al afirmar que la gente le oía con gusto (versículo 37b), Marcos quiera presentar el relato siguiente, es decir, la invectiva contra los escribas; cf. Swete, 289; Wellhausen, 97; Klostermann, 145. En tal caso, el relato que estudiamos terminaría de forma impresionante en la pregunta: «¿cómo es, pues, su hijo?». Marcos pudo hallar en la tradición la alusión al templo, porque ya en 11,27 mencionó Jerusalén y el templo; cf. Schmidt, 289. En cualquier caso, tanto el contenido del relato como sus características lingüísticas indican que procede de la tradición palestina; es mucho menos probable la opinión de los que piensan que procede de la comunidad helenística (cf. Bousset, 78 nota). Esta sentencia de Jesús tiene gran importancia porque repercute en el problema de la verdadera naturaleza del «secreto mesiánico».
•
35 Kal anoKpL9Elc; ó , I 11oouc; EAEYEV OLOáOKCUV EV Té;) tEp<{) né.i>c; AÉYOUOLV oi ypa:µµa:-ri:.í:c; on ó X,PLO'toc; utoc; ~O:UELO Eonv; 36 aü-roc; ~a:uEló ELTIEV EV T4' nvwµa:n Té;) áy(~ EtitEV KÚpwc; -r<{) Kup(~ µou rKá9oui EK OEE,Léi>v µou ECUc; av e& Touc; txepoúc; oou ÚitoKáTCU TWV TIOOWV aou· 37 a:ÜToc; ~aUELO A.ÉyEL O:U'tOV KÚpLoV, Ka:l nó9EV a:ÜTOU EoTLV ulóc;; 36
Ká9lOOV.
Mientras enseñaba en el templo, abordó Jesús la cuestión preguntando: -¿Cómo dicen los letrados que el Mesías es sucesor de David? 36 David mismo, movido por el Espíritu Santo, dice: 35
12,35
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«Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, que voy a hacer de tus enemigos estrado de ttts pies». 37 David mismo lo llama Señor; entonces ¿de dónde sale que es hijo suyo?
35. Es evidente que el part1c1p10 de la frase Kai chcoKpt9E[c; ... ÉAEYEV es redundante; véase la Introducción, p. 85. Esta frase y el uso de a6Tóc; en los versículos 36 y 37 (véase infra) pone el problema de si el relato refleja la tradición palestina. Para füóáoKC.V véase 1,21; ot ypa[-lµmi:."lc;, 1,22; ó XpLoTóc;, 1,1; L\audó, 2,25; ulóc; L\audó, 10,47s*. Como indica el vocabulario y las ideas del v. 35a, la frase es redaccional; Marcos la añadió basándose en la tradición más que en su imaginación, porque el evangelista no pretende determinar ni el tiempo ni las circunstancias en que tuvo lugar el episodio, ni relacionar el relato con los vv. 28-34; Mateo, por el contrario, cuenta cómo Jesús preguntaba a los fariseos que se habían reunido a su alrededor (22,41 ). Ni Marcos ni Lucas dicen a quiénes iban dirigidas las preguntas de Jesús. El problema surgió mientras Jesús enseñaba en el templo (para E.v Té;'> li:.pé;'> véase 11,11}; es de suponer que se pidiese a la gente que «prestase atención a alguna de las sentencias de los escribas» (Swete, 287), es decir, a que el Mesías era descendiente de David. Muchos exegetas han pensado que Jesús quería impugnar la ascendencia davídica del Mesías y que su pregunta implica que él no creía que era del linaje de David; sin embargo, ninguno de estos puntos de vista son aceptables. La descendencia davídica del Mesías está bien atestiguada en el AT: Is 9,2-7; 11,1-9; Jr 23,5s; 33,14-18; Ez 34,23s; 37,24; Sal 89,20ss; cf. Salmos de Salomón 17,4ss.21ss; Jn 7,42. A la luz de este testimonio, y a falta de pruebas positivas al respecto, es imposible creer que Jesús quisiese impugnar esta creencia. Cf. Lohmeyer, 262; Schniewind, 162s. Si Jesús la hubiese negado, sus adversarios habrían tenido más motivos para atacarle, pero en sus controversias con los escribas no hay indicios de que este tema diese lugar a objeciones contra su enseñanza. Por tanto, es improbable que Jesús impugnase alguna vez la descendencia davídica del Mesías. Ahora bien, si esto es así, desaparecen las razones que nos harían suponer que Jesús no creía que descendiese de David, porque la única razón para pensar así era el supuesto ataque de Jesús a la fe en la ascendencia davídica del Mesías. Si Jesús hubiese sabido que no era del linaje de David, al declarar que era el Mesías, hubiese tenido que denunciar la enseñanza de los escribas y rechazar el testimonio del AT, antes citado. Es de suponer, pues, que Jesús creyó que pertenecía a la casa de David. La fe de la Iglesia primitiva en la filiación davídica (cf. Rom 1,3; 2 Tim 2,8; Mt 1,1-17; Le 3,23-38) y el uso que hacen los evangelios del título «Hijo de David» (Me 10,47s; Mt 9,27; 12,23; 15,22; 20,30s; 21,9.15; Le 18,38s; 20,41) confirman esta opinión. Es posible que en algunos casos se supusiese que Jesús era descendiente de David, pero es improbable que dicha suposición careciese de fundamento. Véase además Lagrange, 325-327; Rawlinson, 173s; Bartlet, 341s; Turner, 60s; Allen, 153s; Menzies, 228. Para el problema de si el pasaje refleja las creencias de la comunidad cristiana véase el comentario al versículo 37.
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12,36
36. La alusión a lo que dijo David por inspiración del Espíritu Santo sigue inmediatamente, y sin partícula alguna que sirva de nexo, a la pregunta de Jesús. at'.rróc; puede ser un pronombre proléptico que anticipa el nombre, de acuerdo con el modismo arameo; cf. Black, 71. En tal caso la traducción sería ésta: «El, David», o «David»; así opinan Lohmeyer, 262 nota; Klostermann, 144; Torrey, 98. Cf. Wellhausen, Eint.2, 19, donde comenta Mt 3,4 y Me 4,17; Moulton, I, 91; Howard, II, 431. Pero la conclusión a la que llegan estos autores, que no citan Me 12,36s, no es cierta, porque el pronombre puede emplearse para aumentar el énfasis, como sucede con frecuencia en griego clásico: «David en persona» (RV, RSV, Moffatt). No obstante, la construcción asindética de los versículos 36s, el uso de O:noKpt8Elc; en el versículo 35 y el carácter del relato indican que se usó una tradición semítica y quizá una fuente aramea. Para Év -r<{) TIVEúµcxTL -r<{) áylcp véase 1,8.10.12; 3,29. La alusión al Espíritu Santo demuestra que se creía que David había hablado como profeta. El Sal 110, del que está tomada la cita, no fue escrito por David, sino por un salmista desconocido unos 800 años después de David, probablemente en la época de los Macabeos; el salmo se refiere probablemente a Simón Macabeo, «sumo sacerdote y amigo de los reyes» (1 Mac 13,36; 14,41), cuyo nombre aparece acrósticamente en las letras iniciales de algunas líneas de los versículos 14 7• Cf. R. H. Pfeiffer, Introduction to the OT, 630. En tiempos de Jesús se aceptaba universalmente la paternidad davídica del salmo, y a este respecto Jesús aceptó las ideas de su época. No es convincente la opinión de quienes piensan que David es mencionado como supuesto autor (cf. Swete, 228) pues el argumento basado en la cita falla si el que habla no es David. No por ello se destruye el valor de la cita, porque su principal importancia radica en la luz que arroja sobre el modo en que Jesús interpretó la condición mesiánica; véase in fra. Mateo también alude al Espíritu (Év TIVEúµcxn), pero Lucas escribe Év f3lf3A.cp 'VaA.µwv; cf. Le 3,4. Esta es la única .sentencia en la que se atribuye a la inspiración del Espíritu Santo la autoridad del AT, idea exigida por la naturaleza misma del argumento. Cf. C. K. Barrett, 107-112. La cita sigue la versión griega de Sal 109(110),1, pero Marcos omite el artículo antes de Kúptoc; (ésta es la lectura de B D 'V 472 579) y sustituye ónonófüov PC\l' ÓTIOKáTcu, leído por B D W 'V 28 sy8 sa bo. Como indica Swete, 288, es posible que la cita proceda de una colección de testimonia; cf. Sal 8,7. Para Ká8ou, que suplantó a Ká811cro en el NT, véase Moulton, II, 207; f.v 5EE,twv 10,37; €cuc; éí:v con subjuntivo, 6,10; f.x8póc;*; ÓTIOKá'tw, 6,lli'. La cita demuestra que Jesús y los rabinos de su tiempo interpretaron el salmo en sentido mesiánico, aunque es cierto que esta interpretación no hace acto de presencia en la literatura rabínica hasta mucho después 8, hasta la segunda mitad del siglo m, según Billerbeck, IV, I, 4527. Así opinan Duhm, Bickell, etc. Algunos exegetas opinan que el salmo data de la época predeuteronómica y que el rey en cuestión es David. Cf. A. Briggs, Psalms, en ICC, II, 374; \Y/. E. Barnes, The Psalms, 534s. 8. Cf. Bereshitb Rabba, 85 (Warsh (ed.), 153a), donde se dice que la prenda que Tamar recibió de Judá (Gn 38,18) es el rey Mesías y se alude a Is 11 y Sal 110,2; Edershcim, II, 721.
12,37
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4ó5. Por ejemplo, Justino, Diálogo con Trifón, 32s. 56. 83, afirma que los judíos interpretaron el salmo refiriéndolo a Ezequías. Cf. Lohmeyer, 262s. Billerbeck defiende que el silencio se debió a la polémica anticristiana suscitada por la libertad con que la Iglesia primitiva citaba este salmo; cf., además de Me 12,36 y textos paralelos, Hch 2,34; Heb 1,13; 5,6; 7,17.21, y otras alusiones al mismo salmo en Me 14,62 y textos paralelos; 16,(19); Hch 7,56; Rom 8,34; 1 Cor 15,25; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3; 8,1; 10,12s; 1 Pe 3,22; Ap 3,21. Véase también Clemente, Primera Carta a los Corintios, 36; Justino Mártir, Apología, I, 45. 37a. Para m'.rróc; véase el v. 36, y para AÉ.yEt = KaAEÍ: cf. 10,18. 'TtÓ9Ev (6,2; 8,4*) se usa aquí en el sentido de Tiwc;, ¿«cómo»?; cf. Mateo y Lucas. La pregunta es irónica y con ella no se quiere negar la ascendencia davídica del Mesías, sino sugerir que es preciso considerar su &rigen desde un punto de vista más elevado, puesto que David le llama «Señor». Lohmeyer, 263, opina que Jesús se apoya en las expectativas apocalípticas del Hijo del hombre y que descubre su fundamento escriturístico, pero que no habla de sí mismo, sino de Otro, de naturaleza y origen oscuros. Schniewind, 163, admite que el Mesías se concibe como ser sobrenatural, como Hijo del hombre que gobierna el mundo, y opina que no es inconcebible que se suponga la preexistencia, como en el cuarto evangelio. Podría pensarse que esta observación nos lleva demasiado lejos, pero sin duda alguna este versículo implica algún secreto de Jesús sobre su misma persona. La opinión que Jesús tiene sobre la condición rr.esiánica hecha carne en su misma persona configura la pregunta. Sin embargo, Jesús no pretende revelar tal secreto, que es y será siempre t.!go suyo, sino poner de manifiesto la inutilidad de unas esperanzas mesiánicas que no se elevan por encima de los planes terrenos y humanos. Esta interpretación rechaza decididamente la opinión de muchos autores, y quizá de la mayoría de ellos, según la cual la sentencia es un producto de la comunidad. Así lo creen Bultmann, 145s; Bousset, 43; J. Weiss, Die Schr.4, I, 189; Klostermann, 144; Branscomb, 224s, y otros. Bultmann opina que la sentencia expone el pensar de un círculo de la comunidad primitiva que defendía que el Mesías era el Hijo del hombre y no el Hijo de David (quizá para esquivar la objeción de que no podía probarse el origen davídico de Jesús), o que procede de la comunidad helenística en la que se originó por el deseo de probar que Jesús era más que Hijo de David, es decir, Hijo de Dios. Ya hemos refutado suficientemente que 12,35-37 pretenda negar el origen davídico del Mesías. Por ello conviene considerar aquí el problema de si la afirmación de que Jesús era más que Hijo de David debe atribuirse necesariamente a la comunidad y no a Jesús mismo. El carácter alusivo de la sentencia parece confirmar la opinión de que es una declaración original~ que . revela y oculta al mismo tiempo el «secreto mesiánico». La sentencia sugiere, pero no declara, que la dignidad y el origen de Jesús son sobrenatur3:l~s. y que su filiación no es sólo cuestión de descendencia humana. Es dificil pensar que las creencias doctrinales de la comunidad pudiesen expresarse de una forma alusiva. El propósito de una afirmación doctrinal es que la entienda la gente, mientras que la finalidad de la sentencia es lanzar un reto al pensamiento y a la decisión. Como puede demostrarse, no es este el tono ni el método de la comunidad primitiva, sino la forma característica con la que se expresa Jesús, como revela su mensaje 38
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dirigido al Bautista (Le 7,22s). Ni la predicación ni la enseñanza más primitivas son tentativas, exasperantes o alusivas. La convicción de que Jesús es el Hijo de Dios exaltado a la derecha del Padre resuena, como un repique de campanas, en pasajes como Hch 2,34-36; 5,31; 10,42s; Rom 1,3s, etc. La única persona a la que puede atribuirse con credibilidad Me 12,35-37 es Jesús mismo. Sus palabras condujeron a la comunidad primitiva a hacer amplio uso del Sal 110,1, cf. Albertz, 26; Lohmeyer, 263 9• Bultmann tiene razón al rechazar la idea de que Jesús habla de sí mismo como Hijo del hombre designatus. Bultmann aprecia la opinión de Reitzenstein de que Jesús es consciente de ser el enviado divino que camina humildemente por la tierra, que conduce a los descaminados a Dios y que espera su exaltación, pero opina que esta interpretación es inadmisible, porque la sentencia implica una conciencia de la preexistencia, idea característica de Juan. Podría replicarse que en Me 12,35-37 resuena un tono joánico o unas ideas paralelas a las de Juan, aunque sin las expresiones precisas que encontramos en el cuarto evangelio, y que el reto que nos lanza la sentencia sinóptica es si hay motivos para interpretar así a Juan.
81. Me 12,37b-40
INVECTIVA CONTRA LOS ESCRIBAS Cf. (Mt 23) Le 20,45-47 (11,37-53)
Este relato consta de una sentencia y de una breve introducción redaccional. La sentencia parece ser un extracto o un extracto duplicado (véase el comentario al versículo 40), sacado de una colección más extensa, comparable a Mt 23 (M y Q) y Le 11,37-53 (Q). El evangelista introduce la sentencia en esta parte de su esquema por razones temáticas; después de atacar en 12,35-37a la enseñanza de los escribas, aquí se denuncian sus costumbres. Sólo se reproduce esta sentencia porque el propósito del evangelista es polémico. Marcos, o su predecesor, quiso poner de manifiesto la ruptura completa de Jesús con los rabinos. La selección de las invectivas revela el talante antijudío de la Iglesia de Roma, porque el mismo evangelista indica 'que las relaciones de Jesús con los escribas no siempre fueron hostiles (cf. 12,28-34). Pero no debe insistirse tanto en este argumento que lleguemos a rechazar la sentencia porque indica el choque final de Jesús con los escribas. De forma independiente, y con mayor vigor, los discursos antifarisaicos de Mt 23 y Le 11, más amplios que esta sentencia de Marcos, dan fe de la ruptura de Jesús con sus adversarios. No podemos determinar cuándo se pronunció esta sentencia, pero el tono decisivo y la gran oposición que revela, sugieren una época avanzada del ministerio de Jesús, que muy bien podría asociarse con Jerusalén. 9. «La comunidad pnm1tlva aplicó a Cristo la frase del salmo, eliminando así la oscuridad. Ahora bien, si aquí persiste la oscuridad, la argumentación escriturística no puede ser obra de la comunidad, sino que debe remontarse a Jesús».
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Kal ó 'TtoAU<; oxA.oc; ~KOUEV aUTOÜ ~OÉW<;. 38 Kal E.v Tfi füocxxfi aúTOü E°A.EyEv BHrrETE O:rro Té0v ypcxµµcxTÉwv Té0v 9EAÓVTWV E.v aToA.aí:c; rrEpmaTELV Kal O:orraaµouc; E.v Taí:c; O:yopcxí:c; 39 Kal rrpwrnKa9Eop[cxc; E.v Tate; auvcxywyaí:c; Kal rrpwTOKALOLCX<; EV TOÍ:<; rOELTIVOL<; 40 ol KaTÉa9oVTE<; n'xc; oi.K[ac; Té0v XTJp&v Kal rrpocpáaEL [J.aKpa rrpoowxóµEvoL· 1 OUTOL A.~µtµoVTCXL TIEplOOÓTEpov Kplµa.
39s &btvoLc:;" ot. .. irpoornxóµEVOL,
La gente, que era mucha, disfrutaba escuchándolo. Entre lo que enseñaba, dijo: -¡Cuidado con los letrados! Esos que gustan de pasearse con sus hopalandas y de las reverencias en la calle, 39 de los asientos de honor en las sinagogas y de los primeros puestos en los banquetes, 40 esos que se comen los bienes de las viudas con pretexto de largos rezos. Esos tales recibirán una sentencia severísima. 38
37b.38s. Nos parece preferible unir el v. 37b con el relato que estudiamos. Si lo uniésemos con el relato precedente, indicaría que la gente advirtió con gusto el desconcierto de los escribas, pero parece más probable que sea el evangelista el que hace una afirmación general. La expresión 6 'TtOAuc; oxA.oc; era rara; significa «la masa del pueblo» (cf. Moffatt; Swete, 289). Cf. Jn 12,9.12. Field, 37, confirma la versión de la A V («la gente ordinaria») con Lv 4,27 y algunos ejemplos tomados de los escritores griegos tardíos. Para ~KOUEV m'.noü T]ófo:ic; cf. 6,20*: T]óÉcuc; O:UTOÜ ~KOUEV. KO:L EV 'D ÓLÓaxft au1:0ü EAEyEv es la única frase que sirve de introducción a las sentencias siguientes. Cf. 4,2. Mateo y Lucas añaden Toí:c; µa:8Tj1:a:lc;. La primera frase de Marcos tiene un paralelo con Mt 23,6s, que deriva de M y que carece de la alusión de Marcos al paseo f.v a-roA.aí:c;, pero por otra parte ambas sentencias concuerdan, si prescindimos de ~AÉTIETE Ó:TIÓ, expresión omitida por Mateo. En Le 11,43 hallamos un paralelo tomado de Q, en el que la concordancia es casi literal, aunque se sustituye ~AÉTIETE por TipoaÉXETE. Cf. Manson, SJ, 98s. 229. Para ~AÉTIE"l:E Ó:TIÓ véase 8,15: oi ypaµµa-rEí:c;, 1,22; TIEpma:i:Écu, 2,9; á:yopá, 6,56; ai:oA.~, 16,5*; ó:aTiaaµóc;*. En i:wv 8EAóvi:cuv f.v ai:oA.a:"lc; TIEpma:i:EÍ:V Kal aairaaµoúc;, 8ÉACU se usa en el sentido de gustar. Los papiros emplean con frecuencia este verbo para expresar un Jeseo personal (VGT, 286) y lo construyen no sólo con infinitivo, que es la construcción normal, sino también con acusativo. Lucas mejora la construcción añadiendo c¡>LA.oúvi:cuv antes de ó:armaµoúc; (20,46). Lohmeyer, 263, nota, prefiere la lectura f.v a-roaí:c; 10 , «in porticos» (sy•), porque corresponde a f.v i:aí:c; ayopaí:c;, pero es más probable que se trate de un error de los copistas: cf. Swete, 290; Wellhausen, 98; Rawlinson, 175; Klostermann, 145; Lagrange, 328. Como expresión que sugiere ostentación f.v o-roA.aí:c; concuerda más con la advertencia inicial y con 10. Así lee sy' en Le 20,46; cf. Herodoto, III, 52. Cf. Pallis, 43.
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Mt 23,5: µc:yo:A.úvouatv Ta Kpáanef>o:. CTTOA~, que significa «avíos», llegó a tener en griego tardío el significado de «traje», «túnica»; cf. Ex 31,10; Jon 3,6; Est 8,15; 1 Mac 6,15, según el texto griego; VGT, 591. La advertencia contra los escribas ( ~AÉTIETE c'mó) es peculiar de la versión de Marcos; parece más original la forma de Le 11,43: ouai úµí:v i:oí:c;
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(14,3-9; 15,40s; Le 8,2s; 10,38-42), buscaron ayuda en las mujeres, cuya generosidad con frecuencia se prestó al abuso. Cabe pensar, pues, que la acusación no carecía de fundamento por lo que se refiere a algunos rabinos, aunque no a todos; cf. Branscomb, 226; Montefiore, I, 292; Abrahams, I, 79-81. Mt 23 da particular realce a la acusación de hipocresía, peligro que continuamente acecha a la jerarquía religiosa, y más en especial a la de una religión basada en el legalismo. Desde un punto de vista crítico podría objetarse a los versículos 38-40 que las acusaciones son generales y que no especifican. En la elección y uso de esta sentencia se refleja una actitud hostil frente al judaísmo y a los rabinos, a pesar de que es probable que representen declaraciones reales de Jesús. µaKpó:*, Le 20,47**, es un acusativo neutro plural del adjetivo usado como adverbio. Para neptoaÓTepoc; véase 7,36; Kpíµa*. Es muy característica de los judíos la idea de que Dios condena tales pecados; cf. Rom 3,8; Gál 5,10; 1 Tim 5,12, etc.
82. Me 12,41-44
LA OFRENDA DE LA VIUDA
Cf. Le 21,1-4
Este relato declaratorio es similar al del verdadero parentesco de Jesús (3,31-35) y al de la bendición de los niños (10,13-16). Se narra el episodio no por sí mismo, sino porque desemboca en una sentencia importante de Jesús sobre la limosna. A juicio de Bultmann, 32s, este relato es un apotegma biográfico, y en la opinión de Redlich, 102, un apotegma. Dibelius, 261, prefiere considerarlo como narración compuesta por Marcos sobre la base de una sentencia de Jesús y en especial sobre la base de una parábola. El lugar que ocupa este relato se debe a motivos temáticos. La alusión de 12,40 a las viudas y su conexión con el templo explican el lugar que ocupa en el esquema del evangelio. Se ha discutido frecuentemente la autenticidad del relato, en parte porque no es claro cómo Jesús supo que la mujer había dado todo lo que tenía (cf. Bultmann, 60; Lohmeyer, 265) y en parte porque en la tradición judía y en la literatura india y budista encontramos paralelos de rsta narración. Por ejemplo, Lohmeyer, 266, cita la narración judía en la que a un sacerdote que había rechazado los alimentos que ofrecía una pobre, se le ordenó en sueños: «no la desprecies; es como si hubiese ofrecido su vida» (Leviticus Rabba, III, 107a). Para otros ejemplos véase Billerbeck, II, 46; Abrahams, I, 8ls. Desde luego es posible que una narración contada por Jesús se haya transformado en un relato sobre él, pero los argumentos sacados de los paralelos sólo confirman esta posibilidad de una forma dudosa. El relato no es tan característico que a otros maestros no les pudiesen suceder cosas semejantes, aunque con algunas diferencias. También sería absurdo pensar que entre todos estos relatos existe necesariamente una conexión lineal. Además, el relato concuerda con lo que Jesús enseñó en otras ocasiones (cf. 9,41; le 12,15) y el uso de la fórmnla O:µ~v Hycu úµi:v es característko del evangelista.
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41 Kal Ka9(oac; r Kcné.vavn, 1:00 yal;;oqiuA.aK(ou É9Ewpa TIW<; ó oxA.oc; f3áA.AEL xaAKOV EL<; TO yal;;oqiuA.áKLov· Kal TIOAAol 'TtAOÚOLOL E~a~A.ov 'TtOAA.á• 42 Kal EA9oüoa µ(a X~Pª mcux~ f:~aA.Ev A.Ema Mo, o fonv Kof>pávn1c;. 43 Kal 1tpooKaA.rnáµEvoc; wuc; µa9TjTac; aÓTOÜ ELTIEV auwí:c; 'Aµ~v A.é.ycu úµí:v on ~ X~Pª aÜTTJ ~ TITCUX~ TIAEÍ:OV TiáVTCUV [ ~E~AEKEV] Twv ~aA.A.óvTcuv Ele; To yal;;oqiuA.áKLov· 14 Tiávn::c; yap EK Toü TIEploCJEÚOVTOc; au1:0í:c; E~aA.ov, aÜTTJ 5E. EK T~c; ÚOTEp~oEcuc; auT~c; 'TtáVTa ELXEV E~aAEV, oA.ov TOV ~(ov auT~c; ..
ººª
41 arrÉvavn . .u Se sentó enfrente de la sala del Tesoro, y observaba cómo la gente iba echando dinero en el cepillo; muchos ricos echaban en cantidad. 42 Se acercó una viuda pobre y echó unos cuartos. 43 Llamando a sus discípulos, les dijo: -Esa viuda, que es pobre, ha echado en el cepillo más que nadie, os lo aseguro. 44 Porque todos han echado de lo que les sobra, mientras que ella ha echado de lo que le hace falta, todo lo que tenía para vivir.
41. El evangelista narra cómo Jesús observaba a la gente que echaba sus ofrendas en el tesoro del templo, pero describe de forma un tanto imprecisa con la frase Ka8[oac; Ka-rÉvavn 1:0ü yal:oq>uf...aKlou el lugar que ocupaba Jesús. Para Ka8[oac; cf. 9,35; Ka-rÉvavn, 11,2; 13,3*. ya(oq:>uf...áKLOV (bis); 12,43*; Le 21,1; Jn 8,20*'', que significa «tesoro», deriva de yá(a y de q:>uf...aK~ y pertenece al griego tardío: Estrabón VII, 6.1; 4 Re 23,11 (LXX) e inscripciones (VGT, 120). Algunos exegetas opir..an que Jesús estaba frente a las trece arcas en forma de trompeta, si~uadas en las paredes del atrio de las mujeres, en las que la gente depol;itaba sus ofrendas; cf. Swete, 292; DCG, II, 748s; Edersheim, II, 387. Billerbeck, II, 37-45, opina que el evangelista se refiere al tesoro; los donantes tenían que declarar al sacerdote de turno la cantidad a la que ascendían sus ofrendas y 111 finalidad a la que se destinaban, y los mirones podían ver y oír todo a través de la puerta abierta. Del relato, que sólo habla de ver (E8c.wpEL), no se puede deducir todo esto, pero tal vez a base de repetir el relato se perdiesen los detalles originales, porque el principal interés radica en lo que Jesús dijo. D y q leen Ka8El:Ó[-l.EVO<; 6 '1 riooüc; después de ya(oq:>uf...aK[ou, y w e fam. 1(excepto118) fam. 13 (excepto 124) 28 565 et al. sy•hlmghier arm geo Or, to-rwc; 6 '1 riooüc;. Otros manuscritos añaden también 6 '1 riooüc;; véase Legg. Al omitir ~áAAEL... TIAOÚOLOL D atestigua una lectura más sencilla, pero el texto prolijo de WH es característico del evangelista. Para xaf...Kóc; véase 6,8'~; del versículo 44 se deduce que esta palabra significa «dinero», como en los papiros (VGT, 683). Para la idea principal del relato es necesaria la alusión a los ricos (rr/...oúmoc;, 10,25*), que sigue a continuación. En la versión, más elegante, de Lucas desaparece la rudeza del relato de Marcos, lo que constituye un fuerte argumen-
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to para rechazar la opinión de quienes piensan que este evangelista tomó el relato de Lucas y lo introdujo aquí. Cf. Le 21,1: ava~Mt¡xxc; 5E ELOEV i:ouc; ~á/.../...ovrac; Ele; TO yal;ocpu/...Ó:KLOV TÓ: 5wpa auTWV n/...ouo[ouc;. Para µla = ne; véase la Introducción, p. 82, y para el uso «redundante» del participio Ef...9oüoa, cf. la Introducción, p. 85. Uno siente la tentación de afirmar la presencia de dos semitismos que serían una prueba de que el relato se basa en un original semítico, pero el uso del cardinal en lugar de ·ne; está bien atestiguado en griego popular y además Ef...9oüoa introduce una idea distinta (la viuda se acercó y echó). Más aún, el uso del presente, del imperfecto y del aoristo de ~á/.../...w en los versículos 4ls, seguidos del perfecto en el 43, indican que los tiempos se emplearon con cuidado; por otra parte, i:o nEpLOOEÜov y ~ uoTÉpT]crtc; del versículo 44 son un tanto literarios. Para rnwxóc; (omitido por D) véase 10,21; Lucas escribe TIEVLXpóc;. AErri:óv*, Le 12,59; 21,2*"', que significa a la letra «pelado» (/...Érrw), !designaba en el griego tardío la moneda más pequeña en circulación (VGT, 374 ); AV y RV traducen por «óbolo». Marcos explica a sus lectores de Roma que las dos monedas de la viuda equivalían a una moneda tomana, o Eonv Ko5pávlTjc;. xo5pÓ:VlT]c; es la transcripción del quadrans latino, que valía un cuarto de as; cf. Mt 5,26*". Para la viva polémica entre W. M. Ramsay y F. Blass, resulta a favor del primero, que defendía que el quadrans no estuvo en circulación en Oriente y que, por tanto, Zahn tenía razón al pensar que la alusión remitía a los lectores romanos, cf. ET 10, 185-187. 232. 286s. 336. 'El hecho de que se mencionen monedas griegas y romanas no repercute en modo alguno en la credibilidad del relato {cf. Lohmeyer, 266). La frase de Marcos sólo implica que el relato se compuso lejos de Jerusalén. Para la construcción o Eon v en el evangelio de Marcos véase el comentario a 3, 17. Lucas omite la explicación. 43s. Para el uso que Marcos hace de npooKaf...EoáµEvoc; cuando Jesús se dirige a sus discípulos véase 3,13.23; ot µa9T]Tal aU-roü, 2,15; O:µ~v /...Éyw uµ'lv, 3,28. El uso de la fórmula O:µ~v, etc., indica el tono de seriedad en que se expresó Jesús al declarar que aquella mujer pobre había echado más que todos los demás. TIAE'lov*. El aoristo E~af...Ev (WH) está muy atestiguado (N° A B D L !J. e ¿ 13 33 565 579 892 al. mu. Or), pero el perfecto ~É~ATJKEV (W et al. fam. 1 fam. 13 [excepto 13] 28 700 1071 al. pler.) quizá tenga más probabilidades de ser original; así lo creen Ti y von Soden. Lucas lo omite, al parecer por considerarlo prolijo; Turner, 62, opina que el significado de la frase es éste: «más que todos ellos juntos». El v. 44 expresa la razón: a diferencia de los otros, que habían echa·do de lo que les sobraba, la viuda echó lo que tenía para vivir en su necesidad y hasta su propia vida TO TIEpLOOEÜov*; Marcos usa TIEploOEuµa* en 8,8. UOTÉpT]crtc;*' Flp 4,11 **' significa «carencia», «necesidad»; LS no ilustra esta palabra con ejemplos tomados del período clásico, pero la califica de equivalente de uoi:ÉpT]µa, término más frecuente en Lucas (21,4). uoTÉpT]µa se encuentra varias veces en los LXX (Jue 18,10; 19,19s; Sal 33(34),10; Ecl 1,15; 2 Esd 6,9), pero UOTÉpTJOLc; sólo aparece en la versión de Aquila de Job 30,3; tampoco VGT ilustra este término. En el NT uoi:ÉpT]µa se emplea en Le (1) y en Pablo (8}*"'· Klostermann, 147, compara estos términos con 9ÉATJOLc; - 9ÉA.T]µa y Kaú-
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XTJOL<:; - Kaúxriµa, que identificaron su significado; sin embargo, este ejemplo ilustrativo no convence, porque la única vez que aparece 0ÉAT]atc; en el NT se usa en sentido distintivo (cf. Heb 2,4; Moffatt, ICC, 20) y porque Kaúxriµa significa muchas veces, aunque no siempre, «motivo de gloria» (ef. Rom 4,2; 1 Cor 9,15s; 2 Cor 1,14; Gál 6,4; cf. Burton, ICC, 333; Flp 1,26; 2,16). A la luz del contraste entre ÉK TOO 11·EpLooEÚOV'toc; m'.no'lc; y ÉK -r~c; UOTEp~OEü><; au't~c;, hemos de suponer que con esta última expresión el evangelista quiere significar «de su necesidad». Para 11áV'ta ooa cf. 6,30; 11,24. ~loe;"'; para el significado corriente de esta palabra, «medios de vida», véase VGT, 111. La sys omite oA.ov -róv ~lov au't~c;, pero la refundición de Lucas implica esta frase, que concuerda con el estilo del evangelista y describe vigorosamente el grado de generosidad de la viuda. El hecho de que nosotros ignoremos cómo supo Jesús la cantidad que la viuda había echado en el tesoro del templo no constituye una objeción válida contra el valor histórico del relato, que no pretende hacer una descripción completa, sino que centra su principal interés en las palabras de Jesús. Es fácil imaginar cómo pudo conocer Jesús lo que había becho la viuda; véase el comentario al versículo 41; pero tales explicaciones son sólo conjeturas. Es posible que los primeros cristianos pensasen que Jesús conoció de forma sobrenatural o extraordinaria lo que había hecho la viuda, pero el relato no se presta a tales interpretaciones; todo lo contrario, no manifiesta ningún interés por este problema.
C)
EL DISCURSO APOCALIPTICO ( 13,1-37)
Desde los tiempos de T. Colani 1 y de W. Weiffenbach 2 se difundió tanto la hipótesis de que la base de Me 13 era un pequeño apocalipsis, que Moffatt, 209, la califica de «opción común en la crítica sinóptica». Moffatt presenta una amplia lista de exegetas que aceptaron esta opinión, a la que hemos de añadir los nombres de McNeile, 343s; Rawlinson, 180-182; Bultmann, 129; Ed. Meyer, I, 129s; Branscomb, 231-233. Se ha sugerido que, anticipándose a los horrores del sitio de Jerusalén, un cristiano anónimo redactó,. un pequeño apocalipsis judío o judeocristiano, una especie de opúsculo en el que introdujo algunas sentencias escatológicas de Jesús, para dar ánimo y esperanza a los cristianos de su tiempo. Los autores antes citados defienden que Marcos compuso el discurso del capítulo 13, usando dicho documento primitivo y añadiendo otras sentencias. Como es natural, las reconstrucciones del primitivo apocalipsis varían en sus detalles. Como ejemplos, citaremos las de los siguientes autores: Wendt: 7-9a.14-20.24-27 .30s; Weiffenbach y Pfleiderer: 7-9a.14-20. 24-27.30; Wellhausen: 7s.12.14-22.24-27; Holtzmann: 5-9.14-20.24-27 3• Según Klostermann, 147, los versículos que pertenecen al apocalipsis primitivo son los siguientes: 7s.12.13b.14-22.24-27 .30-32 (? ). Se observará l.
2. 3.
Jésus-Christ et les croyances messianiques de son tem-ps (1864) 20ls. Der Wiederkunftsgedanke Jesu (1873) 69s. 1)5s. Moffatt, 207 nota. •
13. !-37
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que e? todas estas hipótesis los vv. 7s.14-20.24-27 constituyen el elemento mas constante. Si es posible reconstruir el núcleo primitivo, éste ha de hallarse en dichos versículos. No nos es posible exponer aquí las diversas modificaciones que después se introdujeron en esta hipótesis. Rawlinson, 181, hace una puntualización importante al afirmar que el autor del documento fue un profeta cristiano que se creyó enviado por el Espíritu para anunciar a la Iglesia en nombre del Señor resucitado un mensaje apocalíptico. La tendencia general ha sido ésta: pensar menos en el «opúsculo» pintoresco y acentuar más la influencia de los intereses doctrinales y catequéticos de la Iglesia de los tiempos de Marcos. Schniewind, 166, duda incluso de que sea posible o necesario extraer el apocalipsis judío, que sería la base de la tradición. Véase la Introducción, p. 38, nota. Lohmeyer, 285, defiende la misma opinión y cree que el discurso consta de sentencias aisladas o de grupos de sentencias, que tenían una forma literaria fija ya antes de que Marcos compusiese su evangelio. En estas importantes opiniones observamos una oscilación del péndulo, aunque J. Weiss, 281s, que antes había aceptado la hipótesis del pequeño apocalipsis judío, renunció a ella en 1903, y atribuyó el discurso a la fuente de sentencias, a excepción de las adiciones de Marcos en los vv. 5b.6b.10.15s.28s.32.34-37. Para un estudio completo de las opiniones críticas véase Beasley-Murray, 1-18. Montefiore, I, 296, se apresuró a sacar la conclusión de que el discurso como tal no es auténtico, que ofrece poquísimo interés para los cristianos modernos y que tiene poco valor religioso, o ninguno. Muchos se sentirán inclinados a simpatizar con esta opinión, que en 1927 no pareció absurda; pero tal actitud está menos justificada en la actualidad. Debemos admitir que la exégesis ha progresado. Hoy día están muy difundidas las ideas siguientes: 1) el capítulo es heterogéneo, y con una cer· teza razonable podemos determinar las modificaciones que introdujo Marcos; 2) los intereses doctrinales y catequéticos influyeron en el material que usó el evangelista, y 3) en el capítulo 13 se introdujeron algunas sentencias auténticas de Jesús, que se adaptaron a las circunstancias posteriores. 4) No se ve con la misma claridad la importancia que pueda tener el estudio de las repercusiones de Le 21 en la composición de Me 13. Nuestro problema sigue siendo saber cuánta madeja podemos devanar. El problema es sin género de dudas mucho más que un mero rompecabezas crítico. Tienen gran importancia estos problemas relativos al discurso: ¿Por qué va precedido el discurso apocalíptico de una profecía de la destrucción de Jerusalén? ¿Por qué se habla de embusteros en dos pasajes, 5s y 21-23? ¿Forma parte del todo la perícopa sobre la persecución, 9-13? ¿Debe preceder la referencia al «execrable devastador» de 13,14 a la alusión a Jerusalén en Le 21,20? ¿Qué relación existe entre los discursos de Lucas y de Marcos, y entre éstos y una fuente quizá más primitiva? ¿Por qué no se hace referencia a la caída de Satanás, al juicio final y a la destrucción del mal, alusiones que aparecen por regla general en los apocalipsis? ¿Hasta qué punto concuerda la imagen del Hijo del hombre que viene entre las nubes, con la doctrina de Jesús? ¿Por qué se menciona la ignorancia sobre el día en un discurso que insiste en que signos bien claros precederán al fin? ¿Qué significa la importancia que se concede a la idea de vigilancia? Estos problemas no son pequeños y, c'Jn perdón de Montefiore, su importancia religiosa e histórica es grande. En el excurso V (en las páginas 763-769) proponemos la hipótesis si-
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13,l-2
guiente: el evangelista introdujo en el grupo A, que comprende los VV. 5-8 + 24-27, los grupos B y e, es decir, los vv. 9-13 y 14-23, respectivamente, con las consiguientes, aunque pequeñas, adiciones redaccionales; al final añadió el grupo D, formado por los vv. 28-37, e introdujo al principio los vv. ls y 3s, con lo que se formó el discurso que tenemos actualmente. El discurso apocalíptico consta de los temas siguientes: 83 13,ls: La destrucción del templo. 84 13,2s: Pregunta de cuatro discípulos. 85 13,5-8: Advertencias contra los embaucadores; guerras, etc. 86 13,9-13: Sentencias sobre la persecución. 87 13,14-20: El execrable devastador y la gran angustia. 88 13,21-23: Advertencia contra los falsos mesías y los falsos profetas. 89 13,24-27: Venida del Hijo del hombre. 90 13,28-37: Sentencias y parábolas sobre la vigilancia. 83. Me 13,ls
LA DESTRUCCION DEL TEMPLO Cf. Mt 24,ls Le 21,5s
Este relato culmina en la profecía de que del templo no quedará piedra sobre piedra; la breve alusión a las circunstancias constituye la introducción necesaria a esta sentencia. El pasaje es un relato declaratorio. Bultmann, 36, opina que la introducción es secundaria y se trata de un apotegma biográfico. Dibelius y Albertz no estudian este pasaje que, según Redlich, 102, es también un apotegma. Quizá pueda verse la mano del evangelista en la frase EKTIOpEUO[lÉVou auwü EK wü lEpoÜ, pero la observación de los discípulos, cuyo nombre no se indica, suena bien en la visita de un galileo a la ciudad. El relato de Mateo es una versión posterior. Quizá la narración de Lucas sea independiente, porque si tenemos en cuenta que palabras como lEpóv y A.l0ot han de aparecer necesariamente, es poca la concordancia con el relato de Marcos. Por otra parte, la narración de Lucas ya no es autónoma, y la pregunta: «¿cuilndo será esto?» tal vez indique dependencia. El relato ilustra el conocimiento que tuvo Jesús de las condiciones religiosas y políticas de su tiempo. Cf. C. J. Cadoux, 276.
13
Kal EK1topi::uoµÉvou au1:00 E.K 1:00 ti::poO A.ÉyEL aui:cti i::Tc; i:wv µa0r¡i:é0v au1:00 .6L5áoKaAE, LOE 'ltO'l:O'ltOL A.(0ol Kal 1!01:a'ltal olKo5oµaL 2 Kal ó , 1r¡ooüc; ELTIEV aui:c{) BAÉ'ltEL<; i:aúi:ac; i:ó::c; µi::yáA.ac; olKo5oµác;; ou µ~ O:cpi::0fi &5i:: A.(0oc; E'ltl Al80V oc; OU µ~ Ka1:aAu0fi.
13 Al salir del templo uno de sus discípulos le dijo: -Maestro, ¡mira qué sillares y qué edificios! 2 Jesús le repuso: -¿Ves esos magníficos edificios? Los derribarán hasta que no quede piedra sobre piedra.
13,1-2
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ls. Para ·EKTIOpeúoµm (HS 2 , 12) véase 1,5; iepóv, 11,11. Como ·otras veces, el genitivo absoluto se usa con libertad; véase 5,2. La frase es un nexo con el que Marcos vincula este relato a 11,27-12,44. Mateo y Lucas sustituyen la alusión al discípulo anónimo por el convencional ot µa0r¡-ral auTou y por nvwv A.eyóv-rwv, respectivamente. Para 5t5ó:oKaAe véase 4,38; me, 2,24; TIOTaTióc;*, Mt 8,27; Le 1,29; 7,39; 2 Pe 3,11; 1 Jn 3,1 *", «¿de qué clase?», es la forma helenística de noóanóc;, «¿de qué país?», y en este pasaje se usa en el sentido de 1mLoc;; cf. Moulton, 1, 95; II, 375. Esta palabra, de uso popular, no aparece en el AT griego, excepto en Dn (LXX) y Sus 54; VGT, 530. El tamaño de las piedras y la magnificencia del edificio sorprendió al discípulo galileo, como puede deducirse fácilmente de sus palabras. Cf. Josefa, Ant., XV, 11.3, donde describe la dimensión de las piedras blancas del templo: 25 codos de largo por 8 de alto y 12 de ancho, y BJ, V. 5.1-8, donde describe con todo detalle el templo; cf. también Edersheim, Temple, 20ss. olKoóoµ~, 13,2''', es la palabra del griego tardío que sustituyó a oiKoiSóµT]otc; y a oiKoóóµT]µa; aparece en los LXX y en los papiros (VGT, 442). La respuesta de Jesús ~AÉTIELc; Taú-rac; nxc; µeyó:A.ac; olKof>oµó:c;; es la contestación a la sorpresa expresada en la exclamación del discípulo. La forma en que Mateo construye la respuesta de Jesús ou ~AÉTIETE Tau-ra TIÓ:VTa pierde lo distintivo del relato de Marcos. Merece atención la versión de Lucas TaÜTa a 0Eú)pELTE, ÉAEÚOOVTat ~µÉpat ... , que emplea un casus pendens y en la que resuena el tono semítico de E.A.eúoov-rm ~µÉpat (cf. Me 2,20); tal vez esta versión de Lucas proceda de una fuente distinta; cf. Easton, 306s. El doble uso de ou µ~ con subjuntivo (véase 9,1), en el que Lagrange escucha un eco del arameo que habló Jesús, expresa el tono decisivo de la profecía. El paralelismo de ou µ~ acpe0ft y ou µ~ Ka-raA.u0ft, y la repetición del sustantivo en A.t0oc; foi A.t0ov confirman la opinión de Lagrange. Swete, 296, explica el acusativo por la idea de movimiento débilmente presente en ou µ~ O:cpe0ft, pero Lagrange, 332, sólo ve en él un ejemplo de la decadencia del dativo en la koiné. Lucas emplea el dativo y concuerda con Mateo al escribir oc; ou Ka-raA.uS~oETat (cf. Robertson, 960s). A et al. 22 69 157 al. plur. ff i l rl. 2 vg (y también Lucas) omiten w5e, pero está muy bien atestiguado; añade viveza a la sentencia y casi sugiere un gesto. Todos los detalles indican el carácter primitivo de la versión de Marcos. No sería exacto ver en la sentencia un vaticinium ex eventu. Al anunciar la destrucción del templo, Jesús sigue la tradición de los profetas; cf. Miq 3,12 y Jr 26,6.18. Véase también Lagrange, 332s; Rawlinson, 182; Branscomb, 228-230; Lohmeyer, 268; Schniewind, 166. El templo fue destruido por las llamas (Josefa, BJ, VI. 4.5ss), pero la sentencia no alude a este detalle; existe, pues, una diferencia que no debe pasarse por alto a la ligera (como hace Montefiore, I, 297). Josefa, al comentar la destrucción de la ciudad, afirma que «no quedó nada que permitiese creer a los que llegaban a ella que había estado habitada alguna vez», BJ, VII. 1.1. D W it (excepto 1 q r 2 ) Cip añaden Kal f>Ló: -rpLwv ~µepwv O:A.A.oc; ava~oETat éiveu XELPWV. Cf. 14,58; Hort, 26, descubre en este pasaje (y en Jn 2,19) el origen de tal adición. Así opinan también Allen, 155; Plummcr 293; Lagrange, 333; y casi todos los exegetas. Turner, 72, hace notar que si los adversarios de Jesús hubiesen oído por casualidad sus palabras,
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éstas explicarían la acusación de 14,58; pero la lectura es probablemente una interpolación occidental, como admite el mismo Tumer en: JTS 29, 9. Cf. Burkitt: JTS 17, 18.
84. Me 13,3s
PREGUNTA DE CUATRO DISCIPULOS Cf. Mt 24,3 Le 21,7
A diferencia del pasaje anterior, los vv. 3s no son una narración autónoma, sino una introducción a los vv. 5-37, o quizá originalmente a los vv. 14-20, compuesta por el evangelista, que se basó en la tradición. Para otros pasajes del mismo tipo véase 4,10-13; 7,17-2.3; 9,ll-13.28s; 10,10-12. Pedro, Santiago, Juan y Andrés preguntaron a solas a Jesús, que estaba sentado en el monte de los Olivos, desde donde podía contemplarse todo el templo, cuándo sucedería «eso» y cuál sería la señal de que se cumpliría «eso». Lo característico de la pregunta, que contrasta a este respecto con la forma en que la escribe Mateo, consiste en que, al parecer, se refiere exclusivamente a la destrucción del templo y no a todo el discurso apocalíptico. Este hecho indica que la fraseología quizá se deba a una fuente o a un grupo de sentencias anterior al discurso que nosotros conocemos. En tal caso, la pregunta de los discípulos forma parte de los datos relativos al problema del origen de Me U.
3 Kal Ka:8r¡µ€vou a:uwO de; -ro "Opoc; i:&v 'E/...m&v KO:TÉ.va:vn TOU lEpoO ücr¡ pc.0i:a O:U'tOV Ka't' i.füa:v nhpoc; Ka:l , 1áKw~oc; Ka:l '1 wávric; Kal 'Avop€a:c; 4 Ei.nov ~µ"lv rcói:c i:aO-ra ífoi:m, Kal -r( i:o or¡µcí:ov chav µ€"-"-n i:a:Oi:a ouvi:cf...Eí:o8m návi:a. ªEstando él sentado en el monte de los Olivos, enfrente del templo, Pedro, Santiago, Juan y Andrés le preguntaron aparte: 4 Dinos cuándo va a ocurrir eso y cuál será la señal de que esto está para acabarse todo."' 3s. El gemuvo absoluto Ka9r¡µÉvou au-roO. .. aui:óv se usa con libertad, como en el versículo lb (véase 5,2); Ele; significa aquí «en». Las palabras del v. 3 pertenecen sin duda alguna al vocabulario del evangelista; para Ká9r¡µai véase 2,6; -ro "Opoc; -rl)v 'EA.ail)v, 11,1; KaTÉvav-rt, 11,2; L·Epóv, 11,11; ~nEpcu-rácu, 5,9; Ka-r' tf>[a:v, 4,34. Igualmente la única palabra nueva del versículo 4 es ouv-rEAEto9at; para OT]µEí:ov véase 8,11; o-rav con subjuntivo, 2,20; µÉA.A.cu, 10,32. ouv-rEAÉCU'', Le 4,2.13; Hch 21,27; Roro 9,28; Heb 8,8'"~, es el «perfectivo» de TE.AÉW, y significa «completar», «llevar a término»; este verbo se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 61.3s). Como indica el vocabulario de 3s, fue Marcos quien compuso estos versículos, aunque no con la única finalidad de encuadrar literariamente
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5-37; es más probable que el evangelista se sirva de la tradición oral o escrita. Los cuatro discípulos son los llamados en 1,16-20; Andrés se menciona en último lugar porque el evangelista asocia íntimamente los nombres de Pedro, Santiago y Juan en 5,37; 9,2 y 14,33. Cf. Bultmann, 370. Ta:frta: remite al anuncio de la destrucción del templo; el mismo significado tiene TO:UTO: návTa, considerado en sí mismo. Pero, en la forma actual del capítulo, TO:UTO: náVTa parece remitir a lo que sigue a continuación; así lo interpretan la mayoría de los exegetas. Cf. Lagrange, 334; Klostermann, 148; B. Weiss, 197; Gould, 242, etc. Como este uso de la expresión es raro, desde épocas pretéritas se discutió este punto, según indican las palabras de Víctor, Catenae Graecorum Patrum (J. A. Cramer, I, 408 ): ol µev yó:p nEpl Tfic; ouvTEAE[o:c; "ºº alwvoc; Elp~oem mOTa: únoA.o:µ¡3ó:vouotv, ol f>E. nEpl Tfic; ÉpT)µwoEcuc; 't'~c; '1 Epouoo:71.~µ· Kal Tfic; µE.v npoi:Épa:c; f>óE,T)c; 'AnoA.tvápwc; Kal. 8Eó5cupoc; ó MotpouEOT[a:c;, -r~c; f>e f>Eu-rtpac; Tl-roc; Kal ó Év áy[otc; '1 cuávVT)c; ó Tfic; ¡3aotA.[5oc; Én[oKonoc;. La ampliación de Mateo TL TO OT)µEí:ov T~c; afie; Tiapouo[o:c; Kal OT)VTEAE[o:c; 'tOÜ o:lwvoc; (24,3) expresa el sentido que exige el texto, pero hace más difícil el problema de por qué Marcos (cf. Lucas) no escribió sino 'tO:ÜTa TIÓ:V'ta. Bartlet, 34 7, y otros autores opinan que Jesús se había referido previamente a otros temas; pero tal opinión no es sino una conjetura; es preferible deducir que Marcos sigue una tradición que trataba inmediatamente después de la destrucción del templo. Cf. Allen, 156. Esta hipótesis es menos rara de lo que podría parecer, si recordamos que 5-37 es un pasaje heterogéneo, cuyo material procede de fuentes distintas. El principal punto de interés de la afirmación de Marcos es que la pregunta de los cuatro discípulos, puesta, al parecer, en boca de Pedro, es privada. Mateo conserva la expresión KO:'t' lfüav, pero atribuye la pregunta a los discípulos en general. En el relato de Lucas nada nos hace pensar en una conversación en privado: Lucas no menciona a los cuatro discípulos, y 1wc.:iv (v. 5) es muy impreciso. Lucas, lo mismo que Marcos, escribe -ro:ü-ra:, sin añadir nada más. Según Manson, SJ, 324, sería natural pensar que originalmente Le 21,20-24 seguía inmediatamente a Le 21,5-7, y que el pasaje intermedio fue añadido probablemente en una época anterior a la composición del evangelio de Lucas. Esta observación .se aplica igualmente a Me 13,1-4 y 13,14-20.
85. ADVERTENCIA CONTRA LOS EMBAUCADORES. GUERRAS, RUMORES DE GUERRAS, TERREMOTOS Y HAMBRE Me 13,5-8
Cf. Mt 24,4-8 Le 21,8-11
La frase ó f>E. 'l11000c; ~pf,a:'to AÉyEtv o:ó-roí:c; sirve de introducción a las sentencias que forman este relato. La primera parte, los vv. 5s, es, al parecer, un duplicado de 21-23; los vv. 7s son paralelos a 24s, que aluden a los cataclismos cósmicos del sol, de la luna, de las estrellas y de las potencias del cielo. Los paralelismos entre los versículos citados son los siguientes:
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5s
13,5-8 21-23
Los embaucadores que vienen diciendo:
Falsos cristos y falsos profetas.
«soy yo».
24s
7s
Guerra y rumores de guerras. Conflictos de pueblos y reinos. Terremotos. Hambre.
Oscurecimiento del sol v de la luna. Caída de las estrellas. · Conmoción de las potencias del cielo.
Los problemas que habría que estudiar son los siguientes: si los vv. 21-23 están relacionados con 14,20 y, en caso positivo, si en una 'fuente o en un grupo de sentencias anterior los vv. 24-27 seguían a 7s. 'Es evidente la repercusión que tienen estos problemas en el origen y composición del discurso apocalíptico.
5 'O &E '1 r¡ooüc; fípE,crto AÉyEL atrroí:c; BA.foe.n: µ~ 'tt<;. uµéic; 'TtAO:V~O'(f 6 'TtOAAOL EAEÓOOV'to:L E'TtL 'te{) ovóµo:'t( µou i\Éyov•e.c; o'tL 'Eyw e.tµL, Kal 'TtoA.A.ouc; ni\o:v~oouoLv. 7 o•o:v OE r CXKOÓOT'j'tE 1 'TtoA.ɵouc; KO:L d::KOÓ:<; noi\ɵwv, µ~ 9poe.í:o9e.· OEÍ: ye.vfo9m, d::i\A.' oünw 'to 'tÉAoc;. 8 Eye.p9~oE'taL [yó:p] Eavoc; E'Tt' E9voc; Kal ~amA.e.ta E'Ttl ~ami\e.(av, foov'tm OELoµol KO:'tÓ: 'tÓ'TtOU<;, EoOVTo:L ALµo(· apx~ WblVWV 'taÜTO:. 7
cXKOÚTJTE.
" Jesús empezó: -Cuidado con que nadie os extravíe. 6 Van a venir muchos en mi nombre, diciendo «ése soy yo», y extraviarán a mucha gen-· te. 7 Y cuando oigáis estruendo de batallas y noticias de guerra, no os alarméis; eso tiene que suceder, pero no es todavía el final. 8 Porque se alzará nación contra nación y reino contra reino, habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambre; ésos son los primeros dolores. . 5s. Para ~pE,m:o con infinitivo véase la Introducción, pp. 70, 86. El tono de esta frase de Marcos es más formal que el de Mateo ( Kal Ó'.1tO'Kpt9E[c; ... ElnEV) y el de Lucas (6 5E. eL1tEV). ¡3M1tElV µí¡'~ es un giro· 'familiar que encontramos en los papiros (VGT, 113) y en Mt 24,4; Lc'21,8; Hch 13,40; 1 Cor 8,9; 10,12; Gál 5,15; Col 2,8 (con futuro); Heb 3,12 (con futuro); 12,25; 2 Jn 8 (rva µí¡)**. Cf. ópov µí¡ (LS, '1245). El peligro consiste en poder ser engañados o inducidos a error '(para 1tAavá(¡) véase 12,24; Lucas escribe 1tAUVTJ9~TE); el abrupto asíndeton del versículo 6 recalca la advertencia de Jesús. Mateo y Lucas 'añaden yáp, que es la lectura de A D 8 et al. minúsculos omn. versio· nes omn. Para E1tl TW óvóµa-r[ µou, «en mi nombre», véase 9,37.39. El significado de AÉyov-rEc; OTL 'Eyw Elµt es oscuro. ¿Son esos «muchos» de que habla el evangelista, falsos mesías o falsos maestros, o afir··
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man ser Jesús en persona? Mt 24,5: 'Eyw Elµt 6 xpwi:óc; parece indicar que se trata de falsos mesías. Cf. Swete, 298; Gould, 243; Lagrange, 336. Sin embargo, contradice esta idea el hecho de que el primer seudomesías conocido es Bar-Kokba (año 132 d. C.), puesto que Judas Galileo fue un revolucionario, Teudas afirmaba ser profeta (Josefa, Ant., XX, 5. ls) y «el egipcio» mencionado en Hch 21,38 era un rebelde (BJ, II, 13. 5; cf. Lake, IV, 276s). No obstante, es cierto que durante el siglo r d. C. se esperaba que en cualquier momento surgiesen falsos mesías; cf. Sanday, Lije of Christ in Recent Research, 81. La objeción más fuerte consiste en que ETIL i:é;'> 6v6µcrr[ µou no puede significar «afirmando ser el Mesías», sino «con mi autoridad» o «en mi nombre» (9,39). Si el texto que comentamos alude a los falsos mesías, sería preciso explicar esta frase como adición secundaria que sirvió para adaptar la fuente original a las circunstancias presupuestas en Me 13. No puede ignorarse dicha posibilidad, pero pierde su valor ante otra interpretación mejor de la profecía. La opinión de que los «muchos» son falsos maestros que afirman hablar en nombre de Cristo, encuentra un fuerte argumento a su favor en ETil -;:Q 6v6µai:[ µou, pero no logra dar una explicación satisfactoria de 'Eyw dµt. ¿Qué es lo que enseñarán, según esta opinión, los embaucadores? A esta pregunta puede darse una respuesta doble: afirmarán que el Mesías ha venido o que su parusía es inminente. En efecto, según la primera explicación 'Eyw i:.lµt significa «El Mesías ha venido; la parusía ha llegado»; cf. W. Manson; JTS 48, 139. A esta observación sugestiva se objeta que en los evangelios y en los Hechos 'Eyw Elµt es casi siempre una afirmación relativa a la persona que habla: «soy yo» o «lo soy» (por ejemplo, 6,50; 14,62, y con mucha frecuencia en Juan, aun cuando cambie el sujeto, como en 8,24.28). J. H. Bernard, St. ]n., CXVII-CXXI, defiende que en el evangelio de Juan hay muchas sentencias de Jesús en las que la frase que estudiamos pertenece al «estilo de la divinidad», pero en todos los casos dicha expresión es una autodesignación, y no una afirmación sobre otra persona. Suponemos que los falsos maestros afirmarán algo acerca de sí mismos. Las mismas objeciones podrían formularse contra la segunda explicación del mensaje de los embaucadores, es decir, que la parusía es inminente. ¿Puede significar esto la expresión 'Eyw Elµt? La versión de Lucas repercute en las dos explicaciones antes citadas_ En Le 21,8 los embaucadores afirman 'Eyw Elµt, pero también se dice que 'O Kmpóc; ~YYLKEV, frase a la que se añade, como en Q (Le 17,23 = Mt 24,26) esta advertencia: µ~ TIOpEU9~"tE ÓTILOú) aui:wv. Si pudiésemos traducir ~YYLKEV por «ha llegado» (cf. Dodd, 44, que comenta Me 1,15), quedaría confirmada la interpretación de W. Manson (véase supra), pero probablemente con dicho verbo se predice la inminencia de la parusía. Además subsiste la dificultad que entraña 'Eyw dµL, e incluso aumenta, porque es probable que en el evangelio de Lucas se hayan combinado dos versiones diferentes (Marcos y Q o L). La opinión de que los embaucadores son falsos profetas que afirman ser Jesús en persona que vuelve del cielo (cf. Turner, 63; Bartlet, 352; véase Rawlinson, 184) hace justicia a ETIL i:é;'> 6v6µai:[ µou y a 'Eyw ElµL, pero otros testimonios no dan fe de la existencia de tales maestros, si prescindimos de que algunos pensaron que Jesús era Elías o Juan Bautista resucitado de entre los muertos (6,14s; 8,28). Cf. Wellhausen, 101; W. Manson, op. cit., 139_
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La anterior exposición pone de manifiesto que ninguna explicación de la profecía carece de dificultades; no obstante, la balanza se inclina hacia quienes interpretan 'Eyw dµL como pretensión mesiánica o cuasimesiánica. Cf. Schniewind, 167, y Lohmeyer, 270. Schniewind, que cita Ex 3,14; Is 43,lOs; 52,6s, donde la expresión se refiere a Yahvé, opina que 'Eyw Eiµt se aplica a la venida del Mesías; Lohmeyer la explica como fórmula tradicional para designar al Liberador (V ollender) escatológico esperado. 'Eyci> Eiµt es una expresión misteriosa y altisonante, comparable, aunque diferente, a las que se aplicaba el mago Simón (Hch 8,9: Mywv Eiva( ·nva ÉauTÓV µÉyav). Pero en tal caso volvemos (véase supra) a la opinión de que Eni Tét> óvóµaTl µou es la expresión que añadió «un cristiano» a la fuente judía o judeocristiana usada en la recopilación del discurso apocalíptico. Esta conclusión tiene implicaciones tan amplias que hemos de dejarla en suspenso hasta ver si otros argumentos apuntan en tal sentido. Véase el excurso V, pp. 763-769. En cualquier caso, los versículos 5s no forman parte de la respuesta original que Jesús dio a la pregunta que le habían formulado los discípulos en los versículos 3s, sino que pertenecen a un grupo de sentencias relativas a la parusía y no a la destrucción del templo. 7s. Además de la venida de embaucadores, Jesús predice guerras (11:0A.ɵouc;*), rumores de guerras (choO:c; [véase 1,28] rroMµwv), sublevaciones de pueblos contra pueblos (Eavoc;, 10,33) y de reinos contra reinos (~aatA.Ela, 1,15), terremotos (OELoµo[*) y hambres (A.Lµo[''). A W ti 8 et al. minúsculos pler. q sy• ve 111 geo Orint añaden i:apaxal, «tumultos». Mateo y Lucas concuerdan mucho con Marcos, pero Lucas escribe aKaTaoTao[ac;, «revoluciones», y, al final, AOLµol, «pestes», y
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racterística de las predicciones escatológicas; quizá sea significativo que el único pasaje neotestamentario en el que aparece el verbo 8poÉoµm es 2 Tes 2,2 (si prescindimos del texto paralelo de Mt 24,6). Cf. Bacon, 88-98. También en la segunda carta a los Tesalonicenses se advierte a los cristianos Ele; 1:0 µ~ -raxü.uc; oaA.eu8fivm úµéic; cmo -roG vooc; µT]OE 0poe'lo8m, y se les aconseja que «nadie les engañe ( E.f,cx'T!crt~otl) de ningún modo»; sigue a continuación (2 Tes 2,3-10) el pasaje sobre el «Hijo del hombre»; cf. Me 13,14. Todo esto nos pone claramente el problema de si el apocalipsis paulino influyó en el orden de Me 13 y de si ambos pasajes están relacionados de algún modo. En s1,1 forma actual, el relato concluye afirmando que las calamidades anunciadas son «el principio de los dolores», apx~ wOlVú.)V i:aü-ra. wo(v*, Mt 24,8; Hch 2,24; 1 Tes 5,3"'*, es la forma helenística de wo[c;, y significa «dolor», «congoja»; en plural designa particularmente los dolores del parto; esta palabra nos recuerda el uso rabínico posterior de la expresión «los dolores del parto del Mesías», que a juicio de Billerbeck, I, 950, fue una expresión técnica corriente en tiempos de Cristo. Cf. Is 26,17; Jr 22,23; Os 13,13; Miq 4,9s. Mateo repite esta frase, reforzada con náv-ra, pero Lucas la omite. En los vv. 7b y 8b encontramos otros dos ejemplos de asíndeton, y hasta un tercero, si en 8a omitimos yáp (con W 245 247 sa geo1, y con b i k 1 q, que leen autem en vez de enim). Estas construcciones asindéticas, unidas al claro paralelismo del v. 8 (cf. Burney, 66), indican que en los vv. 5-8 se usó una fuente aramea; cf. Black, 42.
86. Me 13,9-13
SENTENCIAS SOBRE LA PERSECUCION Cf. Mt 24,9.13s (10,17-22) Le 21,12-19; (12,lls)
Esta perícopa, introducida por la frase «pero vosotros andaos con cuidado», se compone en su totalidad de sentencias que tratan de la denuncia ante las asambleas, sinagogas, jefes y reyes (v. 9); del Espíritu, que inspirará la defensa (v. 11); de la división de las familias (v. 12); del odio de que serán objeto a causa del Nombre (v. 13a) y de la perseverancia hasta el fin (v. 13b). El evangelista ordenó estas sentencias siguiendo un criterio temático; está difundida la opinión de que el v. 10 (la predicación del evangelio a todas las naciones) fue introducido por Marcos (véase el comentario). Lohmeyer, 270, ve las huellas de una disposición poética que consta de tres estrofas de cuatro líneas cada una, a las que, a su juicio, se añadieron frases en prosa en los vv. 10.1 lb y 13. Ha de ser objeto de estudio el problema de si la forma de las sentencias indica un ambiente judío o gentil y también cuál es el puesto que ocupa esta perícopa en la estructura del discurso.
9 BA.É.TIELE óE. úµE°lc; Éau'toúc;· TiapaówaouaLv úµéic; Ele; ouvÉÓpta Kal Ele; ouvaywyó:c; óap~orn0E Kal ETIL ~yE.µóvwv Kal (3aotA.Éwv O'ta0~orn0E EVEKEV Eµoü Ele; µap'tÚpLov aÜ'to°lc;. 10 Kal Ele; Tiáv'ta 'tó: E.e\11"} Tipwwv óE°l KYJpuxe~vm 'TO Euay39
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13,9-13
yfAtOV. 11 KCXt Ü"tCXV ayú)OlV úµéic; 1tCXpCXOLÓÓVTE<;, µ~ 1tpoµEptµVaTE Tl A.o:A.~orrrE, a.A.A.' EcXV ooen úµí:v EV EKELvn TÍl wpa ToüTo A.aA.Eí:TE, oó yáp foTE úµEí:c;; ot A.cxA.oüvTEc; a.A.A.a TÓ TIVEܵa TÓ aytov. 12 KCXL 1tapaOWOEL aOEACj>Ó<; aÓEAcpóv Etc; 9ávawv Kal TICXT~P TÉKVOV, Kcxi ETICXVCXOT~OOVTCXl TÉKVCX E.ni yovEí:c; Kcxi 9avaTwoouoLv aórnúc;;· 13 Kal forn9E µtooúµEvot UTIÓ náVT(.0V ÓlcX TO ovoµá µou. ó OE unoµE(vac; Etc; TÉ.A.oc; OOToc;
o
0(00~0ETo:t. 9 Vosotros andaos con cuidado: os llevarán a los tribunales y a las sinagogas, os apalearán y os harán comparecer ante gobernadores y reyes por causa mfa; así daréis testimonio ante ellos. 10 Además, primero tiene que pregonarse la buena noticia a todos los pueblos. 11 Y cuando os conduzcan para entregaros, no os preocupéis de antemano por lo que vais a decir, decid lo que se os inspire en aquel momento; pues no seréis vosotros los que habléis, será el Espíritu Santo. 12 Un hermano entregará a su hermano a la muerte y un padre a su hijo; los hijos denunciarán a sus padres y los harán morir. 13 Todos os odiarán por causa mía, pero quien resista hasta el final se salvará.
9. Jesús advierte que se tenga cuidado, como en los vv. 5.23 y 33, aunque sólo aquí se usa f3A.ÉTIETE con acusativo; cf. 2 Jn 8, donde sigue rva µ~ con subjuntivo. Mateo ( 10,17) escribe npooÉXETE ot 0::110 -rwv avepwm,JV. Para mrpa:oíOwµL véase 1,14. Al parecer, no está suficientemente confirmada la opinión de los que creen que napaowoouoLv se usa aquí en sentido absoluto, como en 1,14 (cf. Turner: JTS 26, 19): «os acusarán, en los sanedrines y en las sinagogas os azotarán ... »; porque en 9,31; 13,12 y 14,41 se construye con Ele;. Tampoco conviene unir Ele; ouvé.Opla y Ele; ouvayU>yác; con napa:owoouotv (cf. Plummer, 296; Rawlinson, 185). En conjunto ha de preferirse el paralelismo conservado en la RV: «OS entregarán a las asambleas; y os azotarán en las sinagogas; y compareceréis ante jefe~ y reyes ... ». Ele; ouvayU>yó:c; l:>api¡oEaeE es una frase que sin género de dudas suena mal, por lo que no es extraño que Mateo la suprima por ÉV -ra'lc; ouvaywya'lc; au-rwv (10,17). Muchos exegetas han explicado la frase de Marcos como una construcción pregnante: «y os llevarán a las sinagogas y os azotarán»; cf. Swete, 300; Plummer, 296; pero quizá se deba a armonización con Ele; ouvÉOpta (Lagrange, 338); en cualquier caso, en la koiné se usó con libertad Ele; en vez de ÉV. Los ouvé.Opta (ouvÉ.Optov, 14,55; 15,l*) son las asambleas judías locales, y no las sesiones del gran Sanedrín de Jerusalén; de tales asambleas debió emanar la orden de azotar a Pablo cinco veces, «dándole cuarenta azotes menos uno» (2 Cor 11,24). Cf. Lake, IV, 44.57s; Moore, I, 260s. En griego tardío ouvÉopLov significó un consejo o asamblea de cualquier tipo (VGT, 604), pero al usar la palabra en este pasaje en íntima relación con ouvayU>yác; el evangelista parece referirse a las asambleas ju-
13,9
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días disciplinares. Para auvaywy~ véase 1,21; oÉpcu, 12,3. Los ~yEµó VE<;*, Mt (10); Le (2); Hch (6); 1 Pe 2,14**, son los gobernadores provinciales romanos, los procuradores como Félix y Pesto (Hch 23,24; 24,27) y quizá también los procónsules como Sergio Pablo y Galión, aunque Lucas a éstos los llama av8úTiaTOL (Hch 13,7s.12; 18,12; 19,38*'~). Marcos usa el término ~aaLAEÚ<; con libertad, y lo aplica a Herodes Antipas (6,14); quizá con la frase ETIÍ. .. ~amA.Éwv el evangelista se refiera a Antipas y a Agripa I (Hch 25,13), y no al emperador Nerón. También es posible que ETil ~yEµóvwv Kal ~amMwv tenga un sentido muy general, como en Sal 118(119),46: Kal EAáA.ouv EV -roic; µapwp[oLc; aou tvav-r[ov ~aaLAÉcuv. Así, pues, no existen argumentos que nos impongan la conclusión de que el horizonte histórico de la sentencia supera las fronteras de Palestina; Wellhausen, 102, así lo afirma explícitamente: «Estas instancias no traspasaron las límites de Palestina». Así opina también Ed. Meyer, I, 130; Burkitt, CB, 147; Turner, 63; Allen, 157. Bacon, BGS, 184; Streeter, Oxford Studies, 181; Bultmann, 129; Lohmeyer, 272; Bartlet, 353s y otros exegetas defienden que el pasaje refleja la misión entre los gentiles, y en particular las experiencias de Pablo. La sutil diferencia entre ambas opiniones indica que esta interpretación es posible, pero no que sea totalmente cierta. Los intereses contemporáneos al evangelista explican la selección de sentencias, en especial el versículo 13, y pueden haber influido en su forma. Los anuncios de la pasión (10,33s) podrían ofrecer un ejemplo paralelo a este caso. Pero las predicciones de las persecuciones son sustancialmente históricas. El sufrimiento personal anticipado en la persona de Jesús, su conocimiento de la suerte de Juan y de muchos de los antiguos profetas y su predicción del destino de Jerusalén, para no hablar de la oposición de la jerarquía judía, le convencieron de que sus discípulos tendrían que sufrir una persecución cruel, de que tales sufrimientos serían por causa de su nombre y de que sobrevendrían inmediatamente después de su desaparición. Así opina C. K. Barrett: ET 67, 143; en cambio, G. R. Beasley-Murray, 12ss, considera las persecuciones como participación en la misión mesiánica de Jesús. Para EVEKEV EµoG cf. 8,35 y 10,29. Para El<; µap-rúpLOV aúwic; véase 1,44; 6,11. Según las diversas interpretaciones de la frase, ésta podría significar «tendréis oportunidad de dar testimonio» (cf. Rawlinson, 185) y «un testimonio contra ellos», es decir, contra los judíos (cf. Turner, 64). Algunos manuscritos importantes unen esta frase con las palabras siguientes Kal Ele; TiáV'ta 'tÓ: lf8vr]·: «de esta forma seréis un testimonio para los judíos y para los gentiles» (Burkitt, CB, 147). Esta es la lectura de W e 108 124 127 131 157, y al parecer de e d ff g2 i r 1 vg (1 manuscrito) sy• bo geo arm; la mayoría de estos manuscritos atestiguan óé. después de Tipw-rov en el versículo 10, Burkitt se inclina a aceptar esta lectura 4, y también G. D. Kilpatrick, SG, 155, que defiende que el evangelista no alude a la misión de los gentiles en el versículo 10 y que el universalismo es una idea ausente del evangelio de Marcos. TÓ'tE TiapaOÓOOUOLV uµéic; EL<; 8A.iqav de Mt 24,9a es mero resumen de Me 13,9, pero Mt 10,17s sigue de cerca a este evangelista. Le 21,12s procede probablemente de una fuente independiente; cf. Taylor, BTG, 104; 4.
Couchoud: JTS 34, 126s pondría también punto después de <Ó: i!.0Vll
y. entonces, basándose en k y b, leería Ó:AAÓ: 0o:poEhE, TCpé:hov ÓEÍ: ...
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13,10-11
Manson, SJ, 327. d:rco~~aETm UlJ.LV Ele; µap'tÚpLOv de Le 21,13 significa «tendréis oportunidad de dar testimonio». 10. Está muy difundida la opinión de que Marcos (o, lo que es menos probable, un redactor) introdujo este versículo en su fuente; cf. J. Weiss, 276s; Die Schr. 4 , 193; Burney, PL, 118s; Lohmeyer, 272; Blunt, 239. Los argumentos en pro de esta opinión son fuertes, y si se separasen del problema del carácter histórico de la sentencia, probablemente los aceptarían más autores aún. Los argumentos son los siguientes: 1) El vocabulario es totalmente característico del evangelista: para TÓ: Eevr¡ véase 10,33; rcpwwv, 3,37; 5Eí:, 8,31; Kr¡púaaQ, 1,4; Euayy01.tov, 1,1; K. -ro EuayyÉA.tov, 1,14; 14,9; 16(15)*; 2) los versículos 9 y 11 están muy íntimamente unidos en el terreno de las ideas y vinculados mediante la palabra clave rcapaf>[5QµL; 3) la frase en prosa del v. 10 interrumpe la disposición poética visible en los vv. 9.11-13; cf. Lohmeyer, 269s; Burney, PL, 118s 5 ; 4) el tema de los vv. 9 y 11 sugirió, al parecer, la inserción del v. 10. Por estos motivos cabe suponer que el evangelista añadió el v. 10 a su fuente. Otro problema es la apreciación exacta del v. 10. Parece una sentencia, pero se asemeja más a un comentario en el que se expresa lo que a iuicio de Marcos pensaba Jesús. El problema en cuestión es la actitud Je Jesús ante la misión entre los gentiles. Cualquier juicio que nos formemos sobre esta cuestión, ha de tener en cuenta dos consideraciones, al parecer contradictorias. Por una parte, si advertimos el problema de la evangelización de los gentiles con el que se enfrentó la Iglesia primitiva, es difícil creer que ésta tuviese conocimiento de una sentencia tan explícita como Me 13,10. Cf. Cadoux, 142. Por otra parte, y a pesar de Me 10,5.23; 15,24, resulta difícil creer que la concepción de Jesús fuese más estrecha que la de los profetas (cf. Is 49,6.12; 52,10; 60,6). Defienden esta opinión R. N. Flew, JHC, 85, y Schniewind, 169, que cita a Is 52,7; 61,1; 60,6; Sal 96,2s. Esta antítesis se resuelve opinando que Marcos reproduce con exactitud lo que pensaba Jesús (cf. 7,27a), pero que no nos transmite sus ipsissima verba; el motivo más profundo de la reserva de Jesús hemos de hallarlo en su preocupación por la acción, es decir, por la realización de su ministerio mesiánico de sufrimiento, muerte y resurrección. La reserva de Jesús es otra consecuencia de su «secreto mesiánico». Lucas omite la sentenai.a. Mateo también la omite en 10,17-22, pero la refunde en 24,14. «Del reino» es el complemento con el que Mateo califica al evangelio. Este evangelista une rcéi:atv Toi:c; E0V·EOtV con Eic; µo:pTÚptov y añade a la sentencia Kal TÓTE fj~EL TO 'TÉA.oc;. 11. Cuando sean arrestados, los discípulos no deben preocuparse por su defensa; el Espíritu Santo les inspirará las palabras apropiadas. Para cho:V ayQatV cf. los versículos 7 y 14; no:paf>lf>Qµt, versículo 9; TCpOµEptµVáQ*'', «sentir ansiedad de ~ntema~o.», qu~zá sea un verb? inventado por Marcos; no aparece en griego clas1co, 01 en los LXX m en los papiros, sino sólo en los escritores eclesiásticos posteriores. Mateo usa µEpLµvác.:>, y Lucas el verbo clásico npoµEAETác.:>, «ejercitarse de antemano». Lo que prohíbe Jesús no es pensar, sino la ansiedad; cf. Bengel 5. Según Burney, cabe suponer la originalidad de Eic; µo:pTÚptov o:úToí:c; (v. 9) y de Kal TIO:T~P TÉKVOV (v. 12) suponiendo que son hemistiquios, mientras que no existe ningún estico paralelo de Ko:l Etc; 7rÓ:VTo: TÓ lt9vr¡ (v. 10).
13,10-11
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(comentando a Mt 10,19): «Non omnis praeparatio ex eo nobis prohibetur». Los discípulos no deben preguntarse: «¿Qué voy a decir?». El subjuntivo A.aA.~or¡n~ implica el subjuntivo deliberativo del estilo directo. La idea de testimonio como algo dado se remonta hasta el AT; cf. Ex 4,lss; Nm 22,35; Jr 1,9: '15ou QÉQú)Ka wuc; Aóyouc; µou Ele; TO OTÓµa oou. En la sentencia que estudiamos, o EÓ:V 5o8fl óµiv, que constituye una especie de casus pendens recogido después en TOÜTo, realza esta idea. Cf. 1,34 (D); 6,16; 7,20; véase Lagrange, XCVI; Howard, 11, 1~4; Black, 36. Para EV EKEivn Tft wpc;r., cf. EV au-rfi Tfi wpc;r. de la vers10n Q de esta sentencia en Le 12,12. Es posible que las dos frases :.ean traducciones diferentes de la misma expresión aramea; para ello véase Black, 78-81. La posición inicial del verbo en ou yáp .fo-re. óµc.'Lc; oí. A.aA.oOvTc.c; nos indica también que nos hallamos ante un griego de traducción (cf. Mt 10,20: ou yó:p óµc.í:c; EoTE oí. A.aA.oüvTc.c;). Las ideas semíticas y la sintaxis indican con todo vigor que a la versión de Marcos subyace una sentencia original pronunciada en arameo. Esta conclusión es válida, sea cual fuere la explicación que se dé a las dificultades que presenta la expresión TO 1tVEܵa: TO ayLOv. Para las alusiones de Marcos al Espíritu Santo véanse los comentarios a 1,8.10. La forma -ro itvc.Oµa TO ayLOv se encuentra en 3,29 y 12,36''. El problema en cuestión es si la referencia al Espíritu Santo pertenece a la forma original de la sentencia o si es secundaria y refleja los puntos de vista de la comunidad posterior. A este respecto son importantes las variantes sinópticas. Mateo ( 10,20) escribe To itvc.Oµa -roO naTpoc; óµwv To A.aA.oOv EV óµiv. En la forma de Q lucas escribe To éiyLOV itvc.Oµa (12,12) y en la forma paralela a Me 13,11 Eyw yó:p OWOú) uµiv oTóµa Kal oocpiav (21,15), frase que deriva probablemente de L. A primera vista Le 21,15 merece confianza; procede de una fuente aramea primitiva, y sí tenemos en cuenta el interés especial que muestra Lucas por la doctrina del Espíritu, resulta difícil creer que haya sustituido una alusión al Espíritu por Eyw 5woú) óµiv ... (véase 12,12). Cf. C. K. Barrett, 131s. Así, pues, la sentencia se difundió en una época muy primitiva (en Cesarea) sin aludir al Espíritu. Sin embargo, es difícil aceptar como original esta forma, que tiene un tono característico de Juan y que parece reflejar la doctrina de Cristo Exaltado. Pero también la forma de Marcos presenta dificultades. La edad mesiánica sería una época en la que el Espíritu de Dios sería derramado con generosidad (Is 11,ls; 42,1; 61,1; JI 2,28s. etc.). Cf. Schniewínd, 169s. Además, los primeros cristianos fueron conscientes de que hablaban y actuaban bajo el poder del Espíritu. No obstante, este hecho puede interpretarse de dos formas: podría explicar la inserción subsiguiente de la alusión al Espíritu en la sentencia o confirmar la originalidad de ésta. El punto decisivo es éste: ¿cuándo comenzaría, a juicio de Jesús, para los discípulos la edad mesiánica? Es verdad que la edad mesiánica había tenido sus comienzos, en los que participaron de forma privilegiada los discípulos (cf. Le 10,23s = Mt 13,16s), en los exorcismos y en las curaciones de Jesús; pero como Jesús aludió pocas veces al Espíritu Santo 6 y concentró su atención en su obra y destino mesiánicos, es de suponer que creyese que la edad nueva dependía de su muerte y de su resurrección. Cf. Jn 7,39. Los tiempos del su6. Cf. E. F. Scott, The Holy Spirit in the NT, 77-80; V. Taylor, The Spirit (1937) 53-5; Flew, JHC, 70s; Barrett, 153-162.
Hol~
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13,11-12
frimiento y de la persecución pertenecen a los «dolores de parto» de la edad nueva. Cf. Me 13,8. No quiere esto decir que Jesús no pudiese hablar a sus discípulos del don del Espíritu antes de la plenitud de la edad mesiánica, sino que indica que el don sería totalmente excepcional. Me 13,11 nos causa la misma impresión; no se promete en este pasaje una efusión universal del Espíritu, sino un don para una situación especial (ÉV ÉKE(vn 'tj'j Wf><;X), un don para dar testimonio. Los términos que emplea Marcos tienen más probabilidades de ser originales. Las expresiones TO TIVEuµa TO cxyLOV y TO TCVEuµa: recuerdan más las cartas de Pablo y los Hechos; To TIVEuµa Tou Tial:poc; úµwv es una expresión más judeocristiana y, de hecho, única en el NT; cf. McNeile, 140. Mateo sigue tan de cerca a Marcos en 10,19s que hemos de suponer que la sustitución de la expresión de Marcos por TO TIVEuµa Tou mnpoc; úµwv TÓ A.aA.ouv ÉV úµí:v se debe a que conoció otra versión, probablemente la de Q, que conservaba la expresión original 7• 12s. Difícilmente puede ser accidental el hecho de que TCapa5l5c.:>µt aparezca por tercera vez en el versículo 12 (cf. los vv. 9 y 11). La sentencia, que habla de una lucha entre familias que desemboca en la traición y en la muerte, se basa en Miq 7,6: OLÓTt utoc; á-nµál;Et TIO:TÉpa, 9uyáTT]p ÉmxvcxoTI¡oETat ÉTIL -r~v µT]TÉpcx O:UT~c;, vúµq>T] ÉTCL ~V TIEv9EpÓ:v au~c;, ÉX9pol TIÓVTEc; avOpoc; Ol ·~V Té;) OÍ'.K~ m'noQ. ÉTIO:VLOTI]µt*, Mt 10,21 **, usado en griego clásico y en los LXX (VGT, 229), significa en la voz media «levantarse contra»; 9avaTÓc.:>, 14,55*; Mt 10,21; Le 21,16, significa «condenar a muerte»; este verbo se encuentra en griego clásico y en los LXX; -rÉKVOV, 2,5; yovEúc;*. Una versión paralela de Q describe la crisis de la división de las familias, tres contra dos y dos contra tres (Le 12,52 = Mt 10,35s), motivada por el ministerio de Jesús. Me 13,12 es una forma secundaria de esta sentencia, que parece reflejar las condiciones reinantes durante la persecución de Nerón. No podemos menos de pensar en los delatores de épocas posteriores, que denunciaban a los cristianos ante las autoridades imperiales. Cf. la respuesta de Trajano sobre los cristianos acusados ante Plinio (Epistulae, X, 96s: «qui Christiani ad te dela ti fuerant» ). En cualquier caso, la sentencia concuerda con las expectaciones apocalípticas corrientes. Cf. 4 Esd 5,9: «Et amici omnes semetipsos expugnabunt»; 6,24: «Et erit in illo tempore debellabunt amici amicos ut inimki»; Libro de los Jubileos, 23,19; Apocalipsis de Baruc 70,3; y en la Misná Sotab 9,15 (Danby, 306). Cf. Allcn, 158; Manson, SJ, 120s. Los términos empleados en el v. 13a confirman que el v. 12 es una sentencia de Jesús que refleja las condiciones reinantes en una época posterior. Jesús anuncia en el versículo 13 que los discípulos serán odiados por todos (ÉO'Eo9E µtooúµEVOt ÚTIO TiávTwv) por su lealtad al nombre de Cristo (5Ló: TO ovoµó: µou, cf. 6,14; 9,37, etc.). Cf. Tácito, Anales, XV, 44: «quos per flagitia invisos vulgus Christianos appellabat»; Justi.no, Apología I, 4: Éq>' flµwv -ro ovoµa wc; E.A.c.yxov A.aµ~áVETE; Tertuliano, Apología 2: «Id solum expectatur quod odio publico necessarium est, confessio nominis», y los comentarios de Polícrates y Teofilacto a 1 Pe 4,14: El 6vEt5ll;w9E Év 6vóµan Xpto10u, µaKápLOL ... (cf. Swe7. Probablemente TO ayLOv TIVEuµo: de Le 12,12 es una variante de este <~vangelista.
13,12-13
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te, 303 ). No cabe duda de que estos testimonios pertenecen a una época posterior, cuando los cristianos sufrían «por el nombre», pero la idea ya hace acto de presencia en Me 13,13a; el problema que hemos de resolver es si las palabras de Jesús se traspusieron a otra clave. Los vv. 9 y 11 revelan que Jesús anunció la persecución de los discípulos, y en sí no es increíble que Jesús profetizase que el odio sería parte de la herencia que habrían de recibir los discípulos. Lo que indica interpretación posterior no son las palabras que pronunció Jesús, sino la predicción del odio universal a causa de su nombre. En otros pasajes, cuando Jesús habla de su nombre, piensa en las obras realizadas por amor a su persona (9,37), en la dependencia de su autoridad (9,39) o en la lealtad hacia él (9,41). En Me 13,13a se trata de la actividad hostil de los enemigos, provocada por su persona (füó: 'to ovoµá µou) y dirigida contra sus discípulos; en este pasaje se expresa el punto de vista del evangelista que, al explicar el interés hostil de Antipas, dice: q>cxvEpov yó:p ÉyÉVEW 1'0 ovoµcx at'.rtou (6,14). El tenor del versículo 13b es idéntico. Se ha dicho a veces, y así opina Swete, 303, y Plummer, 297, que Lucas parafrasea a Marcos al escribir Év 'tft únoµovfi úµwv KTIJOE08E -ró:c; ljluxó:c; úµwv (21,19). Parece más exacto afirmar que Lucas nos transmite las palabras originales y que Marcos nos ofrece una forma adaptada a la apocalíptica contemporánea. Cf. 4 Esd 6,25: «Et erit omnis qui derelictus fuerit ex omnibus istis quibus praedixi tibi, ipse saluabitur et uidebit salutare meum et finem sacculi mei». El resultado de nuestro estudio es, pues, que en los versículos 9 y 11 estamos cerca de las palabras pronunciadas por Jesús, mientras que en los versículos 12s nos hallamos más lejos de ellas. Para el futuro perifrástico véase Blass, 203s; WM, 438-440; cf. 13,25; µtoÉw*; únoµÉvw*. Para owZ:w véase 3,4. El verbo se usa aquí en sentido escatológico; cf. 10,26. Sin embargo, no es probable que Ele; <ÉAoc; signifique aquí «el fin», como en el v. 7, sino que se use en sentido adverbial, «finalmente», «hasta el fin», y que sirva para expresar una perseverancia completa. Cf. 1 Cr 28,9; 2 Cr 31,1; Sal 48(49),10; Job 20,7; Le 18,5; Jn 13,1; 1 Tes 2,16. Mateo reproduce casi literalmente los vv. 12s y 13 en 10,2ls y 24,9b.13, respectivamente, pero su adición de i:wv ESvwv a náv
.
'\
87.
EL EXECRABLE DEVASTADOR Y LA GRAN ANGUSTIA Cf. Mt 24,15-22 (Le 21,20-24)
Me 13,14-20
En esta perícopa se presenta un nuevo tema de la serie de dolores apocalípticos, es decir, la aparición de «el execrable devastador» con las consecuencias que trae, a saber, la necesidad de huir rápidamente, horrores sin precedentes para mujeres y niños y la tribulación acortada por la misericordia de Dios para con sus elegidos. En el comentario estudiaremos qué significa «el execrable devastador» y si esta expresión perteneció originariamente a la profecía. También debemos estudiar hasta qué punto se usaron auténticas sentencias de Jesús, si fueron reinterpretadas y sobre todo si el colorido apocalíptico de los versículos l 9s procede de una época posterior. La versión de Mateo es claramente secundaria. Le 21,20-24 se basa probablemente en una fuente independiente de Marcos y en su forma actual contiene extractos de este evangelista en los versículos 21a y 23a.
14 "0-rav oE. '(OT)TE -ro f.>5É~uyµa T~<; 1Sp11µw0Eú)<; ,ÉOTTJ~ KÓTa OTIOU ou OEL, ó avayLVúJOKúJV VOELTúJ, TÓTE ot EV T[J 'Jouoa(ct cprnyÉTúJOav EL<; TÓ: opri, 15 ó T ETCL TOÜ owµaTO<; µ~ Ka-raf.>áTú) El<; T~V olK(av µ110E. ELO'EA8áTúJ Tl éXpm EK T~<; OLKLa<; au-roü, 16 Kal ó El<; TOV aypóv µ~ ETILOTPE4Já-rc.u El<; TÓ: ÓTCLOC0 apm 1:0 tµánov auTOÜ. 17 oual OE Tal<; EV yacr-rpl iSxoúamc; Kal i:a'l<; eriA.a~oÚaaL<; EV EKELVm<; -raí:<; iJµÉpm<;. 18 rcpooEÚXE09E OE i'.va µ~ yÉVT)TaL xaµéi>vo<;" 19 EaOVTaL yó:p al ÍJµÉpm EKEÍ:VaL 91'.í:t¡n<; oi'.a OU yÉyoVEV TOLaÚTT) an' apx~<; KTlOHu<; ÍlV EKTLOEV Ó 9EÓ<; ~ú)<; TOU VÜV Kal OU µ~ yÉVT)TaL. 20 Kal EL µ~ EKOAóf.>woEv KúpLO<; TÓ:<; l͵Épa<;, OUK foweri m:Xcra oápé;,. O:A.A.ó: füó: TOU<; EKAEKTOÚ<; oü<; Eé;,E/...Éé;,aTO ÉKOAÓf.>ú)OEV 1:Ó:<; lÍflÉpa<;.
av
•
15 óE.
14 Cuando veáis que el execrable devastador está donde no se debe (entiéndelo, lector), entonces los que estén en Judea, que huyan a la sierra, 15 quien esté en la azotea, que no baje ni entre en casa a coger nada; 16 quien esté en el campo, que no vuelva por la capa. 17 Y ¡ay de las que estén encinta o criando en aquellos días! 18 Pedid que no caiga en invierno, 19 porque aquellos días serán una angustia como no la ha habido igual hasta ahora desde que empezó este mundo que Dios creó, ni la habrá nunca más. 20 Si el Señor no acortara aquellos días, nadie escaparía con vida, pero por sus elegidos los acortará.
13,14
MINISTERIO
EN JERUSALEN
617
14. Para o'laV LOTJ'lE véanse los vv. 7.11 y 29. La expres10n 'lÓ f35É/l.uyµa lfic; Épr¡µwoEcuc; procede de Dn 9,27; 11,31; 12,11, donde el profeta alude al altar pagano que mandó levantar Antíoco Epífanes sobre el altar de los holocaustos en el año 168 a. C.; cf. 1 Mac 1,54: éf>Ko5óµr¡oav Sumam~pLov; 1,59; 6,7. La expresión f3oÉ/l.uyµa Épr¡µwoEcuc; Énl aludía originalmente a la profanación del templo, y no a su destrucción. Algunos exegetas opinan que, en la fuente que usó el evangelista, esta expresión aludía a la tentativa del emperador Calígula de colocar su estatua en el templo (año 40). El procónsul Petronio retrasó la profanación, que no pudo llevarse a cabo porque en enero del año 41 el emperador moría asesinado. Así opinan Bacon, 93.99; Torrey, 262; Manson, SJ, 329s. Cf. Josefo, Ant., XVIII, 8. Se objeta a esta opinión que la amenaza no llegó a madurar (cf. Goguel, 427s, en respuesta a A. Piganiol) y que el participio masculino EO'lTJ KÓ-ra indica una persona, y no una estatua. Según eso, la mayoría de los exegetas ven en el versículo 14a una alusión al anticristo; véase, por ejemplo, Klostermann, 151; Loisy, II, 420; Lohmeyer, 276; McNeile, 348; Streeter, 492; Branscomb, 237. Creemos que esta opinión es sustancialmente correcta, pero los términos misteriosos empleados y las características paralelas de 2 Tes 2,3-10 indican que el evangelista ve una manifestación del anticristo en los acontecimientos históricos esperados. Debemos tomar en consideración el cambio intencionado del neutro 'lÓ f350..uyµa al masculino EO'lTJ KÓ'la, la imprecisa indicación local onou ou 6Ei, la advertencia ó O:vayLVWOKcuv voEl'lo y la atmósfera general de reserva que caracteriza al pasaje. Es posible que se acepte con agrado la unión de ÉpflµWoEcuc;* con la expresión tomada de Daniel, porque sugiere mucho más que una profanación del templo. También hemos de reconsiderar el texto paralelo de Le 21,20, que habla claramente del sitio de Jerusalén. La expresión crucial es ó civayLVWOKCUV voElw. A partir de la época de Colani se pensó con frecuencia que esta frase era una advertencia tomada del opúsculo apocalíptico que usó el evangelista; cf. Klostermann, 151; Ed. Meyer, I, 129, etc. También puede interpretarse, quizá con mayor probabilidad, como una velada alusión al libro de Daniel, explicitada en Mt 24,15: {>r¡SE.v faa t.avL~A 'loú npoq>~wu. Cf. McNeile, 348; Rawlinson, 188. No es cierto, sin embargo, que esta explicación sea completa. El paréntesis se parece mucho a una insinuación enigmática, que sería una pista para los cristianos, pero un enigma para los demás, para las autoridades imperiales, como es de suponer. La situación, aunque aquí es más tensa, se asemeja a la de 2 Tes 2,6s y Ap 13,18 (la cifra de la bestia). En 2 Tes 2,4 podía citarse el templo, pero aquí sólo podía indicarse mediante la frase misteriosa onou ou ÓEÍ: (Mt 24,15: Év 'lÓTICtJ áylctJ ). Quizá la explicación de todo esto sea que en Roma, y durante la época de persecución, cuando los cristianos eran crucificados y echados al fuego (Tácito., Anales, XV, 44), era políticamente peligroso emplear un lenguaje más preciso. Por tanto, no es improbable que 'lÓ f350..uyµa 'l~c; Épr¡[..tWOEwc; y onou ou bEt hayan sustituido la alusión original al ejército que cercó Jerusalén y amenazó el templo, alusión semejante a la de Le 21,20.24, o que Mt 13,14 y Le 21,20 sean versiones independientes de la misma predicción; cf. Manson, SJ, 330. Confirman esta interpretación la referencia a la huida de la gente de Judea a las colinas, 'lÓ1:E ol lv cfi . ] ouoalc;x Cj>EUYÉ'lcuoav Ele; 'lcX opr¡ (versículo 14b ), las adverten-
'º
'º
618
MINISTERIO EN JERUSALEN
13,14-15
-das sobre el que esté en la azotea (versículo 15) y sobre los trabajadores del campo (versículo 16). Estas sentencias revelan condiciones reinantes en tiempo de guerra y no son incompatibles con la venida del anticristo, ·con tal de que su parusía se manifieste en la historia (como en 2 Tes y en el Apocalipsis). Para r¡ 'Iou5a[a véase 1,5; Ele; 'tÓ: opr¡, 3,13; 6,46, ·etc. (singular); 5,5 (plural); <¡>Eúycu, 5,14. Se aceptaría con mayor facilidad esta explicación si no estuviese tan -difundida la interpretación de que Le 21,20 es una refundición posterior de Me 13,14. Pero dos motivos nos obligan a reconsiderar dicha exégesis: 1) Le 21,20 pertenece a una fuente independiente de Marcos, 21,20-36 {completada con las adiciones, tomadas de Marcos, de los versículos 21a. 23a.26b-27.29-33), y anterior a Me 13 (cf. A. M. Perry, The Sources of Luke's Passion Narrative (1920) 38; V. Taylor, BTG, 109-125; Manson SJ, 328-337; Dodd: «Journal of Roman Studies» 37, 47-54); 2) hoy día los exegetas están más dispuestos a aceptar que Jesús predijo la destrucción de Jerusalén y del templo (cf. C. J. Cadoux, 266-279; M. Goguel, 428). Eusebio, HE, III, 5. 3, afirma que a los cristianos de Jerusalén se les advirtió mediante una revelación profética y antes de la guerra que abandonasen la ciudad y que se refugiasen en Pella, en Perea. Esta tradición puede ser histórica, pero la «revelación>> no puede identificarse con el v. 14b. 15s. Estas sentencias describen gráficamente la crisis. Es preciso huir al instante. El que esté en la azotea debe marchar sin entrar en su casa para recoger sus bienes (Le 17,31: 'tÓ: EKEúr¡ aúwü); el que esté trabajando en el campo ni siquiera debe volver a buscar el manto que se había quitado. 5wµa'' es la azotea a la que se sube a dormir ( 1 Re 9,25), a orar (Jr 19,13; Hch 10,9), a vigilar (Is 22,1) o a anunciar las buenas noticias (Mt 10,27). µTi Ka'taf)á'tcu parece sugerir que no se debe descender en modo alguno. 'I'orrey, 303, omite Ka'taf->á'tcu ... µr¡bÉ por considerar esta lectura como armonización con Mt 24,17. Pero probablemente hemos de leer Etc; TI]v otK[av, que es una redundancia del evangelista, con A D W 6 et al. fam. 1 fam. 13 28 565 579 700 1071 al pler. a ff i 1 n q rL 2 aur vg sy• hI et arm; cf. Turner: JTS 29, 9. Lagrange, 341, opina que el µr¡5É siguiente equivale a Kal con sentido consecutivo, y que la construcción sabe a semitismo, aunque no es desconocida en griego mágico. Confirma esta opinión el asíndeton del versículo 15a, si omitimos bÉ con B F H 1342 e sa bo (D 6 565 700 et al. a ff i k syª pe et arm Ag leen Ka[), y el paralelismo de los versículos 15s. o Etc; 'tOV aypóv es el trabajador del campo. Mateo y Lucas escriben EV con dativo. aypóc; (véase 5,14) parece haber sido una palabra favorita de los traductores del hebreo o del arameo; cf. VGT, 7. Igualmente Ele; 'ta 6n[ocu, Le 9,62; 17,31; Jn 6,66; 18,6; 20,14**, se usó con frecuencia en los LXX para traducir ~1tJ~, «detrás». Todos estos detalles, pequeños en sí mismos, al combinarse," indican que los versículos 15s no están muy lejos de un original semítico. Para ETILO'tpÉq>cu véase 4,12; lµémov, 2,21. Como observamos al comentar el versículo 14, las sentencias parecen reflejar las condiciones reinantes en tiempo de guerra y, según parece, fueron pronunciadas desde el punto de vista de los habitantes de la campiña, porque en Jerusalén hubiese sido más natural hablar del hombre de la ciudad o del artesano, y no del labriego. Así, pues, o un recopilador .introdujo en este contexto sentencias aisladas (como opina Lohmeyer, 276)
13.17-18
MINISTERIO EN JERUSALEN
619
o el discurso pertenece a un período anterior. El lugar que ocupa el v. 15s en el evangelio de Lucas (17,31) concuerda con ambas hipótesis. Me 13,3 habla del monte de los Olivos, pero no se excluye que sentencias procedentes de otras circunstancias se hayan incluido en el discurso, y el v. 14b («los que estén en Judea ... ») indica una localidad situada fuera de Jerusalén. Le 21,20-24 omite las sentencias porque ya las había referido antes, pero también, probablemente, porque la tradición L no las relacionaba con Jerusalén. Otra sentencia que se añade a ellas en Le 17,32, µv1iµoveúne "rile; yuvatKóc; Aw-r, refuerza la indicación de huida apresurada. Cf. Manson, SJ, 145; Cadoux, 274. 17s. oua(, 14,21" significa «¡ay!» D y sa omiten OÉ, como en Le 21,23; véase el comentario al v. 15. La expresión Év yaa-rpl EXOUOa se encuentra en Herodoto, III, 32, y en los escritores médicos a partir de Hipócrates. También aparece en los LXX y en el NT en Mt 1,18.23; 24,19; Le 21,23; 1 Tes 5,3; Ap 12,2**; los papiros hacen amplio uso de dicha expresión (VGT, 121). 0r¡A.ál:;w\ usado en Mt 21,16; 24,19; Le 11,27; 21,23'~*, en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 291 ), significa «amamantar» o «maman> y puede aplicarse tanto a la madre como al hijo. El olvido de este hecho explica la lectura 0r¡A.al:;oµÉvmc; de D y 28. Para la expresión ÉV EKElvmc; -raí:c; T¡µé.pmc;, usada en los versículos 17 y 24, véase 1,9. De acuerdo con este grito de dolor, Jesús aconseja pedir que la 0A.í:t¡Jtc; (v. 18) no sea (yé.vr¡
620
MINISTERIO EN JERUSALEN
13,19-20
19s. Las palabras iniciales lfoovrCXL yó:p se asemejan a un comentario homilético de las sentencias precedentes. Cf. el uso de yáp en l,22b; 5,8; 6,52; 7,3; 16,8, etc. Para el evangelista, que se refiere directamente al versículo 17, al ~µÉpm ÉKELVCXl son 9/...lt¡JLc; (véase 4,17); cf. el versículo 24. Dn 12,1 sugirió tal interpretación: ÉKc.[vr¡ ~ ~µÉpa 0A.lt¡Jc.úJc; oto: ouK Éyc.vf¡0r¡ (Teodoción: yÉyovc.v) &<¡>' ou Éyc.vf¡En¡aav !:'úJc; 'rile; ~µÉpm; ÉKc.ívr¡c;. El término describe con propiedad las tribulaciones esperadas antes del fin, como demuestra su uso en el Apocalipsis (1,9; 7 ,14 ). La angustia de la SA.'ü¡1tc; no admite comparación. El lugar de 'tOtaÚ'tr¡ (véase 4,33; HS2 , 13) es raro. Swete, 308, afirma que el lugar de 'tOLaÚ'tl']V es quizá único y que los paralelos citados por Grimm-Thayer, 1 Cor 15,48 y 2 Cor 10,11, no son exactos. Tal vez la palabra sea una especie de adición tardía después de haber usado las palabras ota oó yÉyovc.v, sugeridas por Daniel. Hawkins, HS 2 , 134, remite a Gn 41,19; Ex 9,24; 11,6, donde la palabra se halla en un orden semejante, y a ola ... OÜ'túJc; de los mejores textos de Me 9,3. Por ello, no es preciso ver en 'tOLCX:Ú'tr¡, como hace Torrey, 303, un indicio de un original arameo (cf. Howard, II, 435; Grant, EG, 118), aunque es inconfundible el color semítico del versículo. La tautología de &11' apx~c; K'tlOECUc; ~V gK'tlOEV ó 0Eóc; es semítica (cf. el v. 20). Cf. también 7,13; 12,23, y para otros ejemplos de tautología véase 2,19; 4,30; 11,28; 12,14. Mateo, siguiendo su costumbre, simplifica su fuente, escribiendo SA.'ltjJLc; µc.yó:A.r¡, o'Ccx: ouK ÉyÉVE'tO &11' apx~c; KÓaµou (24,21 ). Para &11' apx~c; K'tLOECUc;, cf. 10,6; K'tls<.il*; flj)c; TOÜ vüv*. Cf. am'i TOÜ vüv, que aparece 6 veces en Lucas y Hechos y 1 en Pablo, y ªXPL ToÜ vüv, expresión usada 2 veces por Pablo. No sólo se insiste en que nunca hubo una SA.'lt¡Jtc; semejante, sino en que nunca habrá otra igual (Kal ou µ~ yÉ',r¡Tm; véase 13,2). Esta afirmación es excesivamente enfática para expresar el sitio de una ciudad, por lo que es claro que el versículo 19 expresa una idea escatológica. Lo mismo cabe decir sin género de dudas del v. 20, que expresa vigorosamente una idea que se repite en muchos escritos apocalípticos, a saber, que Dios acorta el período de tribulación de la humanidad (11aoa oápE,) por su misericordia y por amor a los elegidos. Cf. Dn 12,7; 1 Henoc 80,2; 4 Esd 4,26; Apocalipsis de Baruc 20,1; Carta de Bernabé 4,3. Cf. Billerbeck, I, 953. KoA.o¡3óúJ (bis)*, que aparece en Mt 24,22(bis)**, en griego clásico, en los LXX y en los pap!ros, significa «acortar», «amputar». Para awsw, usado aquí en sentido escatológico, como en 13,13, véase 3,4; oó:pE,, 10,8; ÉKMyoµm*. «Los elegidos» (ot -ÉKAEKTOÍ, 13,22.27*) son los miembros de la comunidad cristiana. La idea está enraizada en la concepción veterotestamentaria del Dios que elige a Israel para que sea el pueblo de su alianza (Sal 104[105],6; Is 43,20; cf. Is 42,1; 65,9). Este término se aplica en 1 Henoc (1,1; 38,2-4) a «los justos», que heredarán el reino, y en el NT designa los miembros de la comunidad cristiana (Le 18,7; Roro 8,33; Col 3,12; 2 Tiro 2,10; 1 Pe 1,1; 2,9) y se aplica en el singular a Cristo (Le 23,35; Jn 1,34 [ ~* e sy•] ). Para mue; ÉKAEK-rouc; oÜc; Éf;EAÉf;a'tO cf. cX'IT' apx~c; K't[OEC
13,21-23
M!N!STERIO
EN JERUSALEN
621
zas y de cautividad, y de que Jerusalén será pisoteada ªXPL ou TIAr¡pc.u9C:>OLV Kmpol Eevc.uv (21,23b.24; cf. Rom 11,25). Las ideas y los giros estilísticos revelan de forma inconfundible el carácter semítico del v. 20. Como ya indicábamos, el acortamiento de los días y la idea de los elegidos son concepciones fundamentalmente judías; además el empleo de Kúpeo<; sin complemento alguno es característico de las citas veterotestamentarias (cf. 1,3; 11,9; 12,ll.29s. 36s) y Lucas lo emplea con libertad en 1,5-2,52 (8 veces) 9 • Además, en oúK fu lac.08r¡ naaa aápE, se combinan dos modismos hebreos: OÚK... TIUOCX: Úene el valor de i,~ .. ~?, «ninguno», y naaa oápE,, que equivale a itp~-r,f, significa «todos los hombres». Cf. Blass, 162, 178. En griego encontramos algunas construcciones análogas a la última expresión citada (cf. Moulton, II, 22. 433s), pero la coincidencia con otros puntos antes indicados es tan sorprendente que no puede ignorarse. Cf. Jr 12,12. Sin embargo, el v. 20, aunque sea de origen judío, no es necesariamente una sentencia auténtica. Más bien parece ser secundaria, lo mismo que el v. 19 (véase supra), porque aunque Jesús se sirve de ideas escatológicas, no recurre a las especulaciones apocalípticas. Cf. Bultmann, JW, 39. Por otra parte, la idea de que Dios acortará la tribulación por amor a los elegidos no se encuentra en su enseñanza y representa probablemente el punto de vista del evangelista o de un recopilador anterior. Confirma esta deducción el uso del término oi EKAEn-ro[ para designar a los miembros de la comunidad cristiana. Por tanto, parece probable que los vv. 19s sean una primitiva ampliación homilética de los dichos auténticos que aparecen en los vv. 15-18. Las palabras de Jesús se interpretaron según la apocalíptica contemporánea.
88. ADVERTENCIA CONTRA LOS FALSOS MESIAS Y LOS FALSOS PROFETAS Me 13,21-23'
Cf. Mt 24,23-25; (24,26) (Le 17,23)
En la nota introductoria al número 85 indicábamos que los vv. 5s y 21-23 son un duplicado. Suponemos que el evangelista tomó ambos pasajes de dos fuentes o de dos grupos diferentes. El pasaje que estudiamos es más amplio que 5s, pero probablemente menos original. La alusión a «los elegidos» indica que este pasaje pertenece a la fuente de la que proceden los versículos 14-20 (cf. también el v. 27). El texto paralelo de Q (Le 17,23 = Mt 24,26) indica que una sentencia como ésta se remonta a Jesús; sin embargo, las mismas ideas apocalípticas que aparecen en los versículos 19s influyeron en esta sentencia del evangelio de Marcos (y más aún Mt 24,23s). Hemos de estudiar el problema de si el v. 23 fue añadido por un recopilador, porque en él Jesús se dirige directamente a sus discípulos (cf. 5.9.33) y emplea la primera persona en npodpr¡Ka. Hoy día es claro que Me 13 es una recopilación formada a base de diferentes grupos de sentencias. 9. El uso de los tiempos pasados también indica una finalidad ya determinada por el designio de Dios.
622
MINISTERIO EN JERUSALEN
13,21
21 Kal -ró-ri:: i::av w; uµLv dnn "l 5i:: &oi:: ó XPLa-róc; "l 5i:. EKEí: µ~ mmi::úi::-ri::· 22 Eyi::pe~aov-rm yó:p [qirnOóxpLa-rot Kalf 4JEUb01tpü
21s. El carácter y, probablemente, el origen de las dos sentencias, unidas con yáp (con OÉ. en N y C), son completamente diferentes: el v. 21 es una sentencia auténtica de Jesús atestiguada por la versión paralela de Q (Le 17,23 = Mt 24,26); el v. 22 se asemeja mucho a 19s y, al igual que este pasaje apocalíptico, es secundario y homilético. 'tÓ'tE (cf. los vv. 14.26s) une la sentencia a su contexto actual. Para lOE véase 2,24; É.áv con subjuntivo 1,40; 6 XpLa'tóc;, 1,1; TILOTEÚW, 1,15. Q manifiesta el significado original de la sentencia, que, a juicio de Manson, SJ, 142, es «Una orden de guardar estricta neutralidad» ante los rumores mesiánicos contradictorios, porque la venida del Hijo del hombre será tan rápida como un relámpago (Le 17,24 = Mt 24,27). Marcos conserva en parte este significado, porque atribuye a los tpwf>onpoq>~
13,22-24
62}
MINISTERIO EN JERUSALEN
portancia la semejanza de ideas entre este versículo y 2 Tes 2,9: oo Emlv TOU ¿O:'fO:Véi .f.v 'IIÓ:O'TI ouvó:µEL KO:l OTJµELOL<; Ko:l -répo:mv t¡>EÚOOU<;. Este último pasaje influyó directamente en el v. 22 (cf. Bacon, 129-134), o ilustra la situación doctrinal y religiosa de la que ambos pasajes surgieron de forma independiente. Ambos revelan una perspectiva apocalíptica extraña al pensamiento de Jesús. El v. 22 sigue de forma natural e impresionante al 20. El acortamiento de los días revela la misericordia de Dios, porque los elegidos están expuestos a las mentiras y a las obras espectaculares de los falsos profetas. Creemos que éste fue el orden original de los versículos en la fuente en la que Marcos, o un recopilador anterior, introdujo la sentencia de· Jesús en el v. 21. Nos parece preferible el segundo miembro de la alternativa, porque es improbable que Marcos introdujese el v. 21 después de referir las sentencias relativas a los que engañan a los hombres diciendo· «yo soy» (vv. 5s), pero muy bien pudo referir dicha sentencia si la encontró en su fuente. Suponemos que el evangelista usa aquí la obra de un recopilador anterior. ~ TCo:pouoí.o: K
23. Este versículo difiere claramente de los que le preceden ( 14-22), porque en él Jesús se dirige directamente a los cuatro discípulos mencionados en el v. 3. uµEí:<; y óµí:v son enfáticos. Se emplea la segunda persona en los vv. 14 (nlr¡i:E) y 21 (uµ'lv), pero, a excepción de estas sentencias, en 14-21 se emplea la tercera. El significado exacto del v. 23 es. éste: «¿Os dáis cuenta de lo dicho sobre los elegidos?». Para ~AÉ'ltE'l:E d. los vv. 5.9.33. TCpoElpr¡Ko:*, «os he prevenido», formado de un antiguo presente, se aplica regularmente a los anuncios proféticos (cf. Hch 1,16; Rom 9,29) y a la enseñanza impartida previamente (cf. 2 Cor 7 ,3; 13,2; Jds 17, etc.). Cf. 3 Mac 6,35; VGT, 539. nó:vi:o: abarca mucho· P.Jás que los temas mencionados en 13,4: incluye todo lo que hasta ahora se ha dicho en el discurso apocalíptico. Es claro que el v. 23 es redaccional y, como ªPX~ ~OlV
89. Me 13,24-27
VENIDA DEL HIJO DEL HOMBRE Cf. Mt 24,29-31 (Le 21,25-28~
Tal vez los vv. 5-8 y 24-27 formasen originalmente una sola unidad, que fue dividida por la inserción de los vv. 9-13 y 14-23. Véase la nota introductoria al número 85. Si esta opinión es válida, el v. 24a debe ser redaccional, aunque tal hipótesis depende de la interpretación de los vv. 24b-27. Esta perícopa describe los portentos en el cielo (vv. 24b.25), la venida del Hijo del hombre (v. 26) y la reunión de los elegidos (v. 27); pero suscita muchos problemas, en particular si la forma y el colorido· apocalíptico de este pasaje reflejan una tradición auténtica y si los vv. 5-8 + 24-27 proceden de una fuente judía o judeocristiana y la tradición primitiva los atribuyó erróneamente a Jesús. En Le 21,25-28 los:
624
MINISTERIO EN JERUSALEN
13,24-25
vv. 26b-27 parecen ser una adición tomada de este pasaje de Marcos e introducida en una versión independiente.
24 'AA.A.a f.v f.KE(vcrn; 't
24s. El v. 24a forma parte del prólogo escenico del drama apocalíptico. Para ·EV EKELVO:Lc; To:í:c; ~ µÉpci:tc; cf. el v. 17 y las referencias frecuentes a los «días» del capítulo 13 (vv. 17.19.20[bis].32). El contexto {cf. el v. 19) impone también la frase µETó: TI]v 01'."LljJLV EKELVTJV, que no sólo es extraña, sino también, probablemente, artificial. ¿Por qué habrían de preceder a la 91'.í:tjJLc; los apuros terrenos, es decir, guerras, rumores de guerras, terremotos y hambres, y por qué habrían de seguirla las se· ñales en el cielo, el sol, la luna y las estrellas? La explicación de este hecho sería, al parecer, que las señales celestes se describían al mismo tiempo que la aparición del Hijo del hombre sobre las nubes con gran poder y gloria; al recopilarse el discurso, esta aparición siguió siendo, por voluntad del recopilador, el clímax de todo el discurso. Esto indicaría c:¡ue el extracto 14-22(23) y el pasaje 9-13 habrían sido introducidos en otra fuente, en la que los vv. 24b-26(27) seguían inmediatamente al versículo 8. Confirma esta ~pinión el hecho de que en los versículos 24ss ya no se habla del «execrable devastador», que sigue estando «donde no se debe». Suponemos que los vv. 24ss pertenecen a una fuente que nada sabía del anticristo, de su amenaza, de su caída y de su destrucción, sino que describía la venida del Hijo del hombre después de un período de rumores violentos, de guerras, disturbios sociales y prodigios en la tierra y en el cielo, que constituían el escenario de su venida. La descripción es totalmente pictórica. No hay lugar para los hombres ni sabemos cómo pue·den congregarse los elegidos (versículo 27) de «los cuatro vientos». Si la expresión µETó: i:~v 9A."L~LV no es redaccional, podría afirmarse ·que la amenaza del anticristo ya pasó. No obstante, es extraño que en ningún pasaje del discurso se hable de la destrucción del mal o del juicio -definitivo. Los portentos celestes son una de las características comunes de los escritos apocalípticos. Tales portentos derivan en primer lugar del AT
13.15-26
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en el que aparecen en descripciones simbólicas del ¡u1c10 de Dios sobre Babilonia, Edom y Egipto; pero la apocalíptica los interpretó de una forma más realista como signos de la actividad de Dios. Cf. Is 13,10: o( yc:Xp aoi:ÉpEc; 1:00 oupavou Kal 6 'Qpdcuv ... -ro qiwc; ou OWOOUOLV, Kal OK01:lo0f¡oE-rat LOO l')}..[ou avm:É)\)\ovroc;, Kal Ti OE)\ÍJVT) ou OWOEL -ro qiwc; au-r~c;; 34,4; Ez 32,7s; Am 8,9; JI 2,10, y entre la literatura apocalíptica 1 Henoc 80,4-7: «Y la luna alterará su orden y no saldrá a su debido tiempo ... »; 4 Esd 5,4; Ascensión de Moisés 10,5; Ap 6,12-14. Cf. también 2 Pe 3,12. Véase además Billerbeck, I, 955. Es difícil determinar hasta qué punto Me 13 ,24s ha de interpretarse simbólicamente (cf. Gould, 250; Plummer, 302; Bartlet, 362). Teniendo en cuenta los vv. 5s (guerras, terremotos, hambres) y 26 (la venida del Hijo del hombre sobre las nubes) parece probable que el pasaje que comentamos se refiera a fenómenos objetivos. Como este pasaje no tiene paralelo en el evangelio de Marcos, no es extraño que el vocabulario contenga palabras que no se encuentran en otros pasajes; para ~A.Loe; véase 1,32; oKo-r[~oµm*; oEA.f¡vr¡*; q>Éyyoc;*; O:oLf¡p*; oaA.Eúw*. El futuro perifrástico (cf. el versículo 13) foov-::m ... 'TtÍ.'TtTOV-rEc; quizá sea un aramaísmo (cf. Lagrange, 346), pero es más probable que se trate de una variante popular que Mateo ('TtEooOv-rm) corrigió (cf. Howard, II, 451). La expresión al óuváµELc; al ÉV -roí:c; oupavoí:c; denota o los cuerpos celestes (en conjunto) o los espíritus elementales que, según se creía, habitaban en las estrellas y las regían (d. Gál 4,3; Col 2,8.20; 2 Pe 3,10.12). El uso de oa)\Eúcu (que en los LXX se refiere a los terremotos; cf. Sal 17[18],8, etc.) apoya el primer miembro de la alternativa. La versión de Mateo, precedida de Eó0Écuc;, sigue de cerca a Marcos, pero el texto paralelo de Le 21,25s (a excepción del v. 26b, que equivale a Me 13,25b) procede de una fuente independiente. El relato de Lucas, después de hacer una breve alusión a las señales en el sol, la luna y las estrellas, concentra su atención en la angustia de las naciones de Ja tierra. 26s. El drama celeste alcanza su punto culminante. Se ve venir al Hijo del hombre sobre las nubes con gran poder y gloria. Para Kal -rÓTE véanse los vv. 21.27; ó uloc; wu O:v9pw'Ttou, 2,10; VE
'ºº
40
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13,27-28
2,6( 10): EK 'tWV 'tEO'OápCJV avEµCJv 'tOÜ oupavoO cruváf,CJ úµéXc~. En Ap 7,1 los cuatro vientos llevan a cabo la venganza de Dios (cf. Charles, 193), pero en el evangelio de Marcos, lo mismo que en Zacarías, la expresión significa los cuatro puntos cardinales. En el AT la idea de que el pueblo elegido de Dios está disperso por toda la tierra y será congregado por Dios constituye una esperanza familiar (Dt 30,4; Is 11,11.16; 27,12; Ez 39,27; Zac 2,6-11; Sal 105[106],47; 146[147],2); esta idea, también prominente en los apócrifos (Tob 13,13; 14,7 [N]; Bar 5,5-9; 2 Mac 2,7) y en los pseudoepígrafos ( 1 Henoc 57; Salmos de Salomón, 11,3; 17 ,26 l, pasó al NT (1 Tes 5,15-17 y 2 Tes 2,1: ~µc7>v Emcruvo:yCJy~c; Eit' aui:6v). La frase O:n' axpou y~c; ECJ<; Ó:Kpou oupo:voü es peculiar de Marcos; existe un paralelo de la misma en una lectura variante de 1 Henoc 57,2: «el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo», y Lohmeyer, 279, cita a Filón, Cherub., 99: ó:n:' oupo:voü itEpáTCJV µéxpl y~c; ·EcrXÓTCJV, Las expresiones más corrientes son O:n' éiKpou 't~<; y~c; ECJ<; áKpou ~~<; y~c; (Dt 13,7; Jr 12,12) y ó:n' áKpou wü oupavoO ECJ<; Ó:Kpou wO oupavoO (Dt 30,4; Sal 18(19),7). Es posible que Marcos se refiera al espacio comprendido entre la tierra del este y el mar, situado al oeste; cf. Holtzmann, 169; Menzies, 240; Rawlinson, 190s. En estas expresiones subyace la idea de que la tierra es un disco plano, cuya bóveda es el cielo. Ó:Kpov*. Las interpretaciones del versículo 26 son necesariamente subjetivas, pero el carácter de la perícopa 24-27 ( + 5-8) y las sentencias similares de 8,38 y 14,62 nos permiten hacer consideraciones más objetivas. Esta perícopa, fundamentalmente judía (Wellhausen, 105), ha de considerarse como escrito apocalíptico más que como un discurso pronunciado alguna vez. Por eso, es muy poco probable que el v. 26 sea una sentencia pronunciada por Jesús. Apoyan esta opinión el hecho de que 8,38 (véase) tiene un tono apocalíptico que falta en la sentencia paralela de Q (Le 12,8s = Mt 10,32s) y, en parte, la ausencia de Kal EpxóµEvov µEi:a Tc7>v VEq>EAWV 'tOU oupavoü (14,62) de Le 22,69. Puede defenderse tal opinión sin prejuzgar la posibilidad de que Jesús usase Dn 7 ,13 en su enseñanza sobre el Hijo del hombre. En resumen, 13,26 puede ser un eco deformado de las palabras de Jesús. La misma interpretación explica también los versículos 24s y 27. Entre 13,27 y la sentencia de Jesús sobre los que vienen del norte, del sur, del este y del oeste a sentarse en el reino de Dios (Le 13,28s = Mt 8,lls) sólo existe un parecido superficial; la última sentencia es aut~tica, la primera es una formulación tradicional. Suponemos que algún maestro cristiano primitivo creyó que entre los versículos 24-27 y la enseñanza de Jesús existía un parecido suficiente para aceptar la perícopa como tradición auténtica, cuando, en realidad. es secundaria y derivada. 90.
SENTENCIAS Y PARABOLAS SOBRE LA VIGILANCIA
Cf. Mt 24,32-36. (42; 25,13-15) Le 21,29-33 (34-36) El discurso concluye con una serie de sentencias y parábolas, recopiladas de forma un tanto artificial mediante palabras de engarce; tratan dd tema general de la vigilancia ante la proximidad de la parusía. Se cuen-
Me 13,28-37
13,28-37
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ta, en primer lugar, la parábola de la higuera en primavera (vv. 28s); después, dos sentencias sobre la certeza de la consumación (vv_ 30s); en tercer lugar, se refiere una sentencia sobre el desconocimiento del día y de la hora (v_ 32); viene después una exhortación a la vigilancia (v_ 33), a la que sigue la parábola de los siervos del hombre que se fue de viaje y su aplicación (vv. 34-36), y, por último, la aseveración de que lo dicho a los discípulos se dice para todos, y el mandato ypr¡yopEtcE (v. 37). Las palabras de engarce son visibles en yLvóµEva (v. 29) y ca:Oca 11ávca yÉvr¡cm (v. 30), 11ap0.8n (v. 30) y 11apEAEúoovcm (v. 31), O:ypuTIVEÍ:cE (v. 33) y ypr¡yopELTE (vv. 35s), y fol 8úpmc; (v. 29) y 8upwpc:;'> (v. 34 ). El escritor muestra intereses catequéticos y prácticos; utiliza el material tomado de la tradición auténtica y lo adopta por exigencias de un motivo dominante, a saber, el deseo de recomendar la vigilancia, finalidad a cuya luz se interpretaron las dos parábolas_ En el comentario estudiaremos hasta qué punto se modificó inconscientemente su significado. Otro problema es la repercusión que tuvo esta perícopa en la composición de todo el discurso.
'ªº'ª
28 'ATIÓ 5E 't~c; OUK~c; µá9E'tE 't~V TCapa~oA.~v· éhav ~º11 6 KAáooc; au-r~c; Ó:TCaA.oc; yÉv11-rm Kal EKcpún 'tÓ: cpúA.A.a, YLVWOKE'tE on Eyyuc; 'tO 9Époc; Eo'tLV' 29 oü-rwc; Kal uµEtc;, O'taV l011'tE 'taÜ'ta ytvóµEva, YLVWOKE'tE O'tl Eyyúc; Eo'tlV ETCL eúpatc;. 30 aµiJ.v AÉYW uµí:v O'tl OU µ~ TCapé.A.9n ~ YEVEÓ: aÜ't11 µc.xplc; OU 'taU'ta TCáv'ta yÉV11'taL_ 31 Ó oupavoc; KaL ~ y~ TCapEAEÚOOV'tat, ot OE A.óyoL µou ou T Tiapc.AEÚOOV'tat, 32 nc.pl OE 't~c; ~µé.pac; hc.(v11c; t) 't~c; wpac; ouoc.lc; oH'>Ev, OUOE r ot éí:yyc.A.oL l EV oupavép ou&E ó utóc;, EL µ~ 6 ;m-r~p. 33 ~A.ÉTCE'tE O:ypunvc.hE, OUK OlOaTE yó:p TIÓ'tE ó Kmpóc; [fonv]' 34 wc; éí:v0pwnoc; cXTCÓ011µoc; acpEL<; 't~V OLKLOV OU'rOU KOL Oouc; 'rül<; ooúA.oLc; auwü 't~V EE,ouo[av, É.KáO't<{) 'tO Epyov au-roü, Kal 'te{) eupwpé;) EVE'tELAa'to i'.va YP11YºPTI· 35 yp11yopc.hc. ouv, OUK o'(óa-rc. yó:p TIÓ'tE 6 KÚpLoc; -r~c; olK(ac; Epxnm, t) 6q>E. t) µc.oovúKnov t) O:A.c.K-ropocpwv[ac; t) Tipw(, 36 µ~ EA.90.w EE,é.cpv11c; 1Eüpn uµac; Ka0EÚOOV'tac;. 37 o OE uµí:v Hyw TCOOlV A.é.yw, yp11yopc.í:-rc.. 31 µ~.
32 ayyú..oc;.
28 Aprended de esta comparación con la higuera: Cuando ya la rama se pone tierna y brotan las yemas deducís que el verano está cerca; 29 pues lo mismo: cuando veáis que suceden estas cosas sabed que está cerca, a la puerta. 30 Os aseguro que antes que pase esta generación todo eso sucederá. 31 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán. 32 En cuanto al día y la hora, nadie los sabe, ni siquiera los ángeles del cielo ni el Hijo, sólo el Padre. ª3 Cuidado con dormiros, que no sabéis cuándo llegará el momento. 34 Es como un hombre que se iba al extranjero: Dejó su casa, se la encargó a sus criados señalándole a cada uno su tarea, y al portero
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13,28-29
le mandó estar en vela. :1 5 Por eso estad en vela, que no sabéis cuándo llegará el dueño de la casa, sí al anochecer, a medianoche, al canto del gallo o al amanecer; :io no vaya a presentarse de pronto y os encuentre dormidos. 37 Y lo que os digo a vosotros se lo digo a todos: ¡Estad en vela! 28s. La frase cl1IO oE. -r~c; OUK~c; µá8ETE TI'¡v 11apaf30A.~v adapta la parábola a la situación que presupone el discurso. Lucas escribe KO:i. ELTIEV Tiapo:f3oA.~v auwí:c;. Lohmeyer, 280, conjetura que la parábola ·comenzaba originalmente así: óµoía ta-ri.v iJ f3aatAEÍO: wO 8Eo0 OÉv0P':l· La conjetura de Lohmeyer adquiere mayor fuerza si pensamos que se pronunció en una época anterior y en circunstancias distintas. El artículo es genérico, como en muchas parábolas; cf. 6 a11dpwv de 4,3. No parece justificada la observación de Ed. Schwartz, que cree que se alude aquí a una higuera famosa; cf. el comentario a 11,12-14 y véase Wellhausen, 106. Lo mismo opina Ed. Meyer, I, 127 nota. Para auKfj véase 11,13; TIO:paf3oA.~, 3,23; µav8ávw*. Al parecer, Tiapaf3oA.~ se usa en el sentido de «lección»: «Aprended su lección» (RSV), «atended a la lec
13,30-31
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ytVWOKETE (v. 29) es probablemente imperativo, a diferencia del indicativo del versículo 28. No obstante, quizá deba preferirse la lectura YLVWOKE'raL, (atestiguada por B2 D L w ti e 13 28 et al.) 1º; cf. Klostermann, 154; Turner, 65. ytVWOKETaL es impersonal, «Se sabe», «la gente sabe». Tal vez sea esta lectura un ejemplo de itacismo (Swete, 314), pero el argumento también podría aducirse en favor de ytvwoKETaL, que, por ser impersonal, quizá sea la lectura más difícil. Field, 37s, la rechaza porque no existe ningún paralelo de la misma en el NT ni en el AT. Para oÜTwc; véase 2,7; lyyúc;* (véase Dalman, 106). La versión de Mateo concuerda casi literalmente con la de Marcos, a excepción de que el primero añade en 24,33 11ávTa a TauTa. Lucas resume al escribir oTav 11po~áf..wotv Mr¡ y, al igual que Mateo, emplea dos. veces la forma ytVWOKETE, añade ~AÉTIOVTE<; O:cf E.auTwv en 21,30 y omite ETil 8úpmc; en el v. 31. Es más de notar el sujeto ~ ~aotf..E[a TOÜ 8rnu que pone a la frase lyyúc; EOTLV. 30s. Las dos sentencias siguientes declaran que los acontecimientos profetizados se cumplirán antes de que pase una generación y constituyen la respuesta a la pregunta «¿cuándo sucederá eso?» (13,4). Para aµ~v f..Éyw uµiv véase 3,28; ou µ~ con subjuntivo, 9,1; 11apÉpxoµm, 6,48; YEVEá, 8,12. Mateo y Lucas sustituyen µÉXptc; oo con subjuntivo'' por EW<; av (cf. Me 6,10; 9,1; 12,36*). TauTa TiáVTa son todos los acontecimientos descritos en los vv. 5-27, a saber, los dolores mesiánicos, las persecuciones, los portentos en el cielo, la parusía y la reunión de los elegidos; según eso, algunos exegetas ven en la expresión citada el final original del discurso, en el que se introdujeron los versículos 28s; cf. Bultmann, 132. En cualquier caso, la forma de la sentencia es secundaria; TauTa 11ávTa sustituyó a una alusión a algún hecho concreto, probablemente a la destrucción del templo y a la caída de Jerusalén; cf. Manson, SJ, 333. Se adaptó una sentencia auténtica según los intereses de la apocalíptica contemporánea. Lo mismo cabe decir del v. 31, pero aquí el proceso de adaptación fue mayor. En su contexto actual, ol f..óyot µou se refieren a las profecías precedentes; no sabemos cuál fue el significado original de este versículo. ¿Expresó una reivindicación que hizo Jesús para toda su enseñanza? En tal caso, el versículo se hace eco de una autoridad sobrehumana y puede compararse con las sentencias del evangelio de Juan; cf. Lohmeyer, 282. La sentencia de Mt 5,17s sobre la permanencia de la Torá EW<; éi:v TiapÉf..8n ó oupavoc; Kal ~ y~ es en cierto modo similar; pero Marcos afirma que las palabras de Jesús permanecerán aunque llegue a su fin el orden presente, afirmación que constituye una declaración más absoluta. En el problema de la autenticidad de la sentencia el punto decisivo no es la validez de esta declaración, sino si hemos de interpretar sus palabras como adaptación doctrinal de Mt 5,17s, considerando la tradición de las sentencias como un todo. Así lo creen Bultmann, 130, y Bartlet, 365. Ni siquiera 13,32 y Le 10,22 = Mt 11,27 se hallan en un plano totalmente idéntico; para encontrar sentencias semejantes tenemos que acudir más bien a Mt 28,18-20 y a las sentencias de Juan que hablan de las palabras (n'x p~µam) de Jesús (5,47; 6,63.68; 14,10; 15,7; 17,8). La probabilidad está del lado de quienes opinan que la sentencia de Marcos 10. En el v. 29 leen ytvwcrKETCXL A D L t::.. 28.
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13,32
es interpretativa, pero en este problema es tan difícil llegar a una conclusión decisiva que no nos sorprende que haya muchos exegetas que dejen el problema abierto. La expresión similar de 8,38, wuc; ·Éµouc; A.óyouc; no es paralela si omitimos A.óyouc; con W y k. Como ponen de manifiesto 'TCO:pÉA.9n (v. 30) y 'TCapEAEÚcrov-rm (v. 31), la presencia de la sentencia en su contexto actual se debe al recopilador y refleja, por tanto, intereses didácticos. No existe en el evangelio de Marcos ningún paralelo del uso enfático de ou µÍ] con futuro. Por tanto, está probablemente justificada la omisión de µÍ] (con B y D, y como en el texto de WH), que es un ejemplo de armonización con Mateo y Lucas. Cf. Moulton, I, 190s. Mateo y Lucas concuerdan con Marcos, si exceptuamos los cambios ya indicados. 32. OÉ une la tercera sentencia con los versículos 30s; pero no debemos suponer que esta sentencia se pronunció originalmente en este contexto y con referencia a los acontecimientos profetizados en los versículos 5-37, sino que el lugar que ocupa se lo debe al recopilador. En tales circunstancias el significado de la sentencia sólo puede deducirse de su contenido. Es claro que la sentencia es escatológica: una afirmación tan solemne y una negación tan completa difícilmente pueden referirse a un hecho como la destrucción de Jerusalén, sino que debieron referirse al juicio final y a la parusía. Cf. Lohmeyer, 283: «'Aquel día' es evidentemente el día del juicio final»; Swete, 316; Lagrange, 350. Para la expresión ~ ~µÉpa ÉKELVT] véase también 14,25; Le 21,34; 2 Tes 1,10; 2 Tim 1,12.18; 4,8. Cf. también ~ ~µÉpa: de Mt 25,13; 1 Tes 5,4; ~ EoXáTIJ Í]µÉpa de Jn 6,39.40.44.54. Todas estas expresiones se remontan en último término a la concepción veterotestamentaria del «Día del Señon> (i1Jl'1; Cl1~) en Am 5,18ss; Is 2,12; Jr 46,10; Ez 13,5; Zac 14,1, etc. Cf. G. von Rad, KThW, II, 947-949. Para la expresión sinónima ~ wpa véase Ap 18,10:.. on µu~ WfX!. ~A9Ev ~ Kpknc; crou, y también Le 17,22-30 y el uso de ~ U)pa en Juan (2,4, etc.). Es típicamente judía la idea de que sólo Dios conoce el día (cf. Zac 14,7; Salmos de Salomón 17 ,23) y de que el conocimiento de los ángeles (éi:yyEA.oc;, 1,13) es limitado (cf. Ef 3,10; 1 Pe 1,12). Lo sorprendente es que se incluya al Hijo entre los que no conocen el día ni la hora. Sólo en este pasaje del evangelio de Marcos encontramos el título ó ulóc; (cf. Le 10,22 = Mt ll,2J), aunque el evangelista emplea títulos semejantes, tales como Hijo de Dios, mi Hijo amado, Hijo del Bendito; véase el comentario a 1,1. Para el uso en Marcos de la construcción Et µi] véase 2,7; para ó 'TCaTÍ]p, 8,38; 14,36'\ cf. 11,25. La sentencia nos fanza un reto manifiesto. El texto original de Mateo (24,36) omite, probablemente, ouOE ó ulóc; (omitido por N" L W ó. et al. minúsculos pler. gl. 2 1 r 2 vg (pler.) sy6 ve 111 sa bo geoA ), a no ser que fuese un copista posterior el que omitió dicha expresión por razones doctrinales. Cf. Allen, St. Mt., 260; McNeile, 356; Smith, 188; cf. Streeter, 594-596; Kenyon, TBG, 200. Lucas omite toda la sentencia y en un pasaje similar (Hch 1,7) no hace referencia al Hijo: Oux uµwv ÉO'TLV yvwvm xpóvouc; t] Kmpouc; oüc; ó 'T'Ca'tl'Jp Eeno Év -rfi t5lq: Éf,oucr[q:. Incluso en el evangelio de Marcos omiten la expresión el Codex Monacensis (X) del siglo IX y un manuscrito de la Vulgata. Schrniedel tiene razón al incluir esta sentencia en su lista de nueve pasajes a los que él llama «los cimientos de una vida de Jesús realmente
13,32-37
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científica» (EB, II, 1881). No existe duda alguna razonable sobre la autenticidad de la sentencia. Es totalmente improbable la hipótesis de que un redactor cristiano añadió Et µ~ ó 11aTI¡p a una sentencia judía (Bultmann, 130; Dalman, 194; cf. Bartlet, 366). A esta hipótesis puede formularse una objeción decisiva: «¿Qué cristianos habrían creado la sentencia?». Cf. Plummer, 306; Lagrange, 350; Blunt, 242; McNeile, 356; Smith, 188; S.:hniewind, 175; Lohmeyer, 283; Cadoux, 33, etc. El escándalo que origina esta sentencia es el sello de su autenticidad. La frase creó dificultades grandísimas en épocas posteriores, con motivo de la controversia arriana. Entonces se explicó la expresión oü5€ ó uióc; como interpolación arriana (Ambrosio, De Pide, V, 16), se atribuyó la ignorancia del Hijo a la economía divina (Cirilo de Alejandría, Adversus Anthr. XIV O"K~TI TE"Tat xpr¡crlµcuc; TÓ µ~ Elf>Évm, «Pretendió convenientemente no saberlo») o se recalcó la dependencia del Hijo de la voluntad del Padre (Basili0, Epistulae CCXXXVI, 2: ouf>' dv ó uióc; Eyvcu, Ei µ~ ó naTI¡p [citado por Swete] ). Véase además Gore, Dissertations, 11 lss; Bruce, Tbe Humiliation of Christ, 65-75. 412-418. Hoy día está muy difundida la opinión de que Jesús, a causa de la encarnación, aceptó los límites cognoscitivos que son inseparables de una verdadera humanidad. Las implicaciones de la sentencia difieren según se la interprete en sí misma o en su contexto actual. Interpretada en el sentido en que la usa Marcos, significa que aunque la parusía es inminente, no se conoce el momento preciso en el que tendrá lugar; pero si la interpretamos en sí misma y con referencia, como es justo, a ~ ~µÉpa ÉKElvr¡, es decir, al día del juicio divino, refleja una actitud ajena a las especulaciones apocalípticas y recalca la sucesión ordenada de acontecimientos que preceden al fin. Por tanto, no sigue la dirección de los vv. 5-31. Es preferible la opinión de Manson, que cree que los vv. 32-37 son la respuesta original a la pregunta del v. 4 (TJ, 262 nota), pero es aún más probable que el versículo 32 sea la respuesta a la pregunta sobre el juicio. Mateo añade µóvoc; :l ó 1ta"T~p. 33-37. Sigue a continuación una exhortación, que sirve de introducción a la parábola del hombre que se fue de viaje (vv. 34-36). Los oyentes de Jesús deben estar alerta porque no saben cuándo es el momento. En la exhortación, con su alusión al momento (Katpó<;, 1,15), resuenan las ideas del v. 32; también anticipa el v. 35, que quizá la sugiriese. Para /3MitETE véanse los vv. 5.9.23; cf. Lagrange, 351: «Es la moraleja del discurso». O:ypunvÉcu*, Le 21,36; Ef 6,18; Heb 13,17'"'", significa «vigilan); este verbo, que se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros, expresa la idea de ahuyentar el sueño ( < aypa, ü11voc;). Cf. Moulton, II, 290. El asíndeton del versículo 33 y los dos imperativos añaden énfasis 11 • Esta parábola comienza de una forma abrupta con wc; y sin cláusula correspondiente, como sucede a veces en las parábolas rabínicas; cf. Smith, 34. Nos sorprende el Ka[ que precede a EVELELACX't'O (cf. 10,3 ); esperaríamos tres participios, o !S5CUKEV en vez de Kal f>oóc; o ÉVETE[Aa"TO sin KaL Estas características, unidas al asíndeton del versículo 34, nos hacen pensar en un original semítico (para wc; véase Wellhausen, 107; Plum11. La mayoría de los manuscritos y de las versiones añaden pero lo omite con razón B D 122 a e k.
x~a9E,
Kal itpOCJEÚ-
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MINISTERIO EN JERUSALEN
1.3.37
mer, 307); hemos de admitir, sin embargo, que en el evangelio de Marcos no son infrecuentes las construcciones de sucesivos participios e imperfecto (cf. Swete, XLVI). equivale a «es como cuando» (RV) o a «se asemeja a» (Moffatt, RSV). Pallis, 44, propone la traducción «SÍ». El dueño se fue de viaje ( O:nóor¡µoc;** aparece en griego clásico, pero no en ]fJs LXX ni en las inscripciones), después de dar a sus criados la misión que habían de realizar ( ÉKÓ:01~ -ró Epyov auwu) y encargar al portero que velara. 9upcupóc;*, Jn 10,3; 18,16s'', también se encuentra en los LXX y en los papiros; ypr¡yopÉcu (formado del perfecto de ÉyE(pw), 13,35.37; 14,34.37s**. Para rva con subjuntivo después de un verbo de mandar véase 3,9. La descripción recuerda el comienzo de la parábola de los talentos; cf. Mt 25,14: wonEp yó:p av9pcunoc; O:noor¡µwv ÉKáAEOEV TOU<; tf>louc; OOÚAouc; Kal. napÉOúlKEV au-roí:c; 't"Ó: únápxov-ra au-rou. La diferencia consiste en que en el evangelio de Marcos a los criados se les encomienda una misión y se hace una referencia especial al portero. En la aplicación de la parábola (v. 35), el cambio de O:v9pcunoc; a ó KÚpt0c; -r~c; olK[ac; (es decir a Cristo) revela el punto de vista de la época de Marcos. La Iglesia espera día tras día el retorno de su Señor; cf. l Tes 5,6; 1 Cor 16,22; Rom 13,11; Ap 22,20. Cf. también Mt 24,42; Le 12,40 (parábola del ladrón). La alusión a las cuatro vigilias de la noche, según el cómputo romano (cf. 6,48) y que recuerda las tres vigilias judías de la parábola de los criados vigilantes (Le 12,38 ), refuerza la exhortación. Las expresiones temporales de Marcos son populares. Para Ólj!É véase 11,11; npcul, 1,35. µrnovÚK'l"lOV*, Le 11,5; Hch 16,25; 20,7**, es un adjetivo usado como sustantivo neutro (en acusativo) con sentido adverbial, «a medianoche». B y W leen µEoavúKnov (que es la lectura de Den Le 11,5) y AD 8 Or, etc., leen el genitivo. aAEKwpocpcuv[a'' 12 es «el canto del gallo», es decir, la tercera vigilia. Cf. Moulton, II, 271. Es preferible explicar la cláusula precedida de µ~ (versículo 36) como final (RV, RSVJ, y no como aviso («en caso de que ... », Moffatt). EE,aiqivr¡c;'', «inesperadamente», Le 2,13; 9,39; Hch 9,3; 22,6'''*, véase el comentario a Éf,ámva de 9,8'''. Para Ka9EÚbGJ véase 4,27. Cf. Mt 25,5: xpov(~O\.''l"O<; OE 'l"OU vuµcplou EVÚO'l"af,av néiom Kal. ·~Ká9EUOOV (parábola de las diez muchachas). A B et al. fam. 1 22 69 700 1071 al. pler. leen Éf,aiqivr¡c;, pero ~ C D L W l!,, 8 fam. 13 (excepto 69) 28 543 565 579 (WH) atestiguan la lectura Éf,Écpvr¡c;. Cf. Hort, 151. Los vv. 34-36 serían"' un eco homilético de diversas parábolas. Esta opinión explica muy bien la referencia al portero, que es el personaje central, sugerido quizá por la expresión Énl 9úpmc; del versículo 29. Los otros criados son de relleno. En todo momento la atención del evangelista se centra en el mandato final: ypr¡yopEL'l"E. En el v. 37 el evangelista piensa en los lectores de su evangelio: lo que Jesús dijo a los cuatro discípulos (13,4), vale para todos. Couchoud: JTS 34, 127s, hace una conjetura interesante. Siguiendo a k, que lee «lo que dije a uno, os lo digo a todos vosotros» (sin «vigilad»), y sustituyendo «dije» por «dijo», propone que debe leerse OE Évl. Et\EYEV TI:éiotv úµ'lv My@ antes del v. 35 y en el v. 37 sólo ypT]yopEL'l"E.
wc;
o
12. G. Zuntz: JTS 50, 182, defiende que 1tplv Ó:AEK-ropocpcuvlm; es la lectura original de Mt 26,34.75.
VII PASION Y RESURRECCION Me 14,1-16,8.(9-20) El relato de la pasión y de la resurrecoon forma la última parte del evangelio y es, al mismo tiempo, la mejor articulada. Según la opinión general, esta circunstancia se debe al hecho de que la pasión y la resurrección fueron la primera parte de la tradición evangélica que se contó como relato seguido, puesto que fue preciso narrar toda la serie de acontecimientos para resolver la paradoja de la cruz. Cf. Dibelius, 178-217; Bultmann, 282-316; Schmidt, 303-306. Sin embargo, no debemos suponer que lo único que hace Marcos es reproducir la narración más primitiva; por el contrario, es probable que la haya modificado e introducido en ella material complementario; uno de los problemas con los que se enfrenta la exégesis es la determinación, en la medida de lo posible, de lo que añadió el evangelista y la valoración de la importancia e historicidad del conjunto. Es natural que difieran las opiniones críticas sobre la amplitud del núcleo original, aunque coinciden de forma sorprendente; las diferencias de opinión exigen un estudio más amplio del problema. Sin estudiar detalladamente la narración base, Dibelius incluye entre las adiciones de Marcos los siguientes pasajes: la unción (14,3-9), la preparación de la Pascua (14,12-16), algunos trozos del relato de Getsemaní (14,39ss) y del juicio ante los sacerdotes (14,59ss), y el relato del sepulcro vacío ( 16,1-8 ). Bultmann hace un análisis mucho más detallado. Según Bultmann, el relato primitivo narraba de forma muy concisa la detención de Jesús, su condena por parte del Sanedrín y de Pilato, el camino del Calvario, y la crucifixión y la muerte. Marcos añadió a este relato un grupo de narraciones relacionadas con Pedro, a saber, la conducción de Jesús ante el sumo sacerdote, la negación de Pedro y, como introducción a esta última, el anuncio de la negación. El evangelista utilizó también un conjunto de relatos relacionados con la Ultima Cena, que incluía la preparación de la Pascua ( 14,12-16), el anuncio de la traición de Judas (14,17-21) y la salida de Jesús hacia Getsemaní con las profecías que entonces pronunció (14,27-31). Bultmann opina que en este conjunto se intercaló la institución de la eucaristía (14,22-25) y que los relatos del complot de los sacerdotes
63-l
PASION Y RESURRECCION
14,1-16,8
04,ls) y el de la traición de Judas {14,lOs) precedieron a dicho conjunto de narraciones. También se intercalaron otros relatos, como la unción (14,3-9), Getsemaní (14,32-42), el juicio ante los sacerdotes ( 14,55-64 ), la burla de los soldados ( 15,16-20a), los mujeres al pie de la cruz (15,40s) y el entierro de Jesús (15,42-47). Bultmann explica también muchos detalles de los relatos como formaciones secundarias originadas por el deseo de resolver el problema de la crucifixión del Mesías con ayuda de las profecías del AT y como respuesta a motivos apologéticos, parenéticos y legendarios 1• Bultmann ve el influjo del culto en el relato de la institución de la eucaristía; sin embargo, quien estudia con mayor amplitud este problema es Bertram, que ve reflejada en todo el relato de la pasión la influencia de la liturgia cristiana. La crítica radical de Bertram se basa en una interpretación limitada del tema del culto porque, según su definición, dicho tema es «la relación interna del creyente con su héroe cúltico, relación que se expresa espontáneamente en su fe y en su vida, v no sólo en la liturgia divina» (p. 5). Lo que en realidad estudia este autor es la influencia de la primitiva religión cristiana en el relato de la pasión, suponiendo al mismo tiempo que dicha influencia ha de ser deformadora. En efecto, Bertram opina que nunca existió una tradición fija y que el tema del culto operó desde el principio. Al leer estos estudios tenemos la impresión de que son un esfuerzo por alcanzar resultados positivos sobre una base de desesperación critica, haciendo adobes con un mínimo de paja y a veces sin paja alguna. Sin embargo, el crítico histórico debe a estos escritores muchas observaciones audaces y penetrantes que lanzan un desafío a las soluciones fáciles y son un estímulo para la reflexión. En K. L. Schmidt resuena una nota más moderada, aunque por desgracia su estudio de la estructura de Marcos es aquí breve e incompleto. Schmidt señala que las narraciones individuales no satisficieron al narrador, al contemplativo ni al apologeta (p. 304 ). A su juicio, muchas de estas narraciones no tenían valor litúrgico ni apologético, valor que sólo la sucesión de tales narraciones puso de manifiesto (p. 305). Seg6n Schmidt, la narración de la pasión fue el documento más antiguo y notable de las Actas de los mártires. De ahí la gran coincidencia de los sinópticos, que llega incluso hasta el cuarto evangelio. Esto explica también el silencio casi completo que guarda Jesús en estos relatos; los hechos, tal como sucedieron, fueron una defensa suficiente para la comunidad más primitiva. Schmidt sefr1la las suturas del evangelio de Marcos y sus adiciones, tales como el complot de los sacerdotes ( 14,ls), la traición de Judas {14,lüs) y la unción (14,3-9), pero concentra fundamentalmente su atención l. Posteriormente, J. Jeremias, 54s, propuso una opinión muy similar, al distinguir entre ll el kerigma original arameo (1 Cor 15,3-5); 2) una narración breve de la pasión, que comenzaba con el arresto de Jesús; 3) la «narración amplia», que se iniciaba con la entrada en Jerusalén y que incluía narraciones petrinas (14,26-42.53s.66-72) y 4) la forma canónica.
14,1-16,8
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en los cortes que permitieron a los demás evangelistas intercalar material nuevo: Lucas añadió el diálogo después de la cena y el relato de Herodes, y refundió la escena del juicio; Mateo añadió el relato de la muerte de Judas y otro material característico de su evangelio. Ed. Meyer, I, 161-211, escribió, desde el punto de vista del historiador, un capítulo valioso sobre la narración de la pasión, haciendo especial referencia a la traición de Judas, a la cena, al juicio y a la crucifixión, a Caifás y Pilato, pero ya antes había estudiado los relatos de la negación y de Getsemaní. De ellos dice que producen una clara impresión de autenticidad y deben remontarse a Pedro, en quien dejaron una huella indeleble (pp. 149s). En cambio, Schmidt explica la institución de la eucaristía como justificación etiológica de la comida de amistad del cristianismo primitivo. También tiene gran interés e importancia el estudio crítico de Goguel, al que nos referiremos en el comentario. En el estudio de Marcos son iluminadoras en grado sumo las versiones para1e1as de Mareo, Lucas y Juan. El evangelio de Mateo revela cómo se entendió a Marcos aproximadamente una década después de que se escribiese este evangelio en respuesta a necesidades litúrgicas, doctrinales y apologéticas. Cf. G. D. Kilpatrick, passim. El cuarto evangelio revela la fidelidad con que en Efeso se conservaban los sucesos de la pasión y, al mismo tiempo, el genio interpretativo y dramático del cuarto evangelista. La narración de la pasión según Lucas ofrece un interés especial, porque podemos creer con razón que, a excepción de algunos pasajes tomados de Marcos, el resto se basa en una narración independiente. Cf. Perry, The Sources of Luke's Passion-Nai·rative; Streeter, 202s; V. Taylor, 33-75; Bultmann, 290. 292s; defiende la opinión contraria Creed, 259ss; ET 46, lOlss. 236ss. 378s. Cf. A. Barr: ET 55, 227-231. Como indica este resumen de las opiniones críticas, la narración de Marcos, aunque constituye una unidad relativa, contiene material de diferentes clases y orígenes, cuya delimitación y descripción sólo puede ser objeto de tanteos. Por razones de conveniencia, distinguiremos las siguientes secciones: A) B) C)
14,1-52: Hechos que culminan en la detención de Jesús. 14,53-15,47: Juicio, crucifixión y entierro. 16,1-8 (9,20): Resurrección de Jesús.
A) HECHOS QUE CULMINAN EN LA DETENCION DE JESUS (14,1-52) Los hechos importantes de la narración de la pasión, incluidos en esta sección, son el complot de los sacerdotes, la Ultima Cena y la detención de Jesús; en torno a estos episodios tiene lugar una cierta agrupación del material. A continuación enumeramos los distintos relatos de esta sección:
636
PASION Y RESURRECCION
91
92 93
94 95 96 97
98 99
14,ls: 14,3-9: 14,lOs: 14,12-16: 14,17-21: 14,22-25: 14,26-31: 14,32-42: 14,43-52:
91.
14,1
Complot de los sacerdotes. Unción en Betania. Traición de Judas. Preparativos para la Pascua. Anuncio de la traición. La Ultima Cena. Anuncio de la negación de Pedro. Getsemaní. Detención de Jesús.
COMPLOT DE LOS SACERDOTES
Me 14,ls
Cf. Mt 26,1-5 Le 22,ls
Este pequeño relato se compuso para introducir la narración de la pasión. Revisten particular interés la indicación temporal «faltaban dos días para la Pascua y los Azimos» y la observación «no en la fiesta». Debemos considerar el problema de si la fecha se basa en una tradición histórica o si pertenece al esquema artificial, ilustrado a partir de 11,1 y elaborado con el fin de englobar los acontecimientos de la pasión en un período de siete días. Este problema implica otra fecha, la del versículo 12: «El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual», y otro problema, a saber, si Marcos coloca en su justo lugar la unción (versículos 3-9), que Jn 12,1 pone «seis días antes de la Pascua». La observación «no en la fiesta» está íntimamente unida al problema de si la Ultima Cena fue una comida pascual o si, por el contrario, se celebró un día antes, como indica el evangelio de Juan. La lectura variante de D y de la Vetus Latina «no sea que haya tumulto entre el pueblo durante la fiesta» y el énfasis que ha de concederse a la expresión «a traición» de 14,1 complican el problema en el evangelio de Marcos. La versión de Lucas, más concisa, elimina estas dificultades. El relato más elaborado de Mateo se abre con la fórmula que redondea cada uno de los cinco grupos principales de discursos: «Y cuando Jesús acabó todas estas palabras, ocurrió q~». Mateo pasa la afirmación de Marcos al estilo directo: «Sabéis que dentro de dos días llega la Pascua, y el Hijo del hombre es entregado para ser crucificado» (26,2). Mateo amplía la alusión de Marcos a los sumos sacerdotes y a los escribas hasta convertirla en una descripción de una reunión formal del Sanedrín celebrada «en el palacio del Sumo Sacerdote, que se llamaba Caifás», y hace más decisiva la observación «no en la fiesta» empleando la construcción tva µT¡ con subjuntivo. Es manifiesto el carácter secundario e interpretativo de la versión de Mateo.
14
-;-Hv OE TO nó:oxa KCXL TÓ'. at:uµa µe-ró: Mo ~µÉpcxc;. Kal ypaµµmeí:c; n&:ic; aUTOV EV oóA.~ 2 EAEyov yó:p M~ EV Tfl fop-rf¡, A.aoO.
El:~TOUV ot ªPXLEpEl<; Kal o[ Kpa-r~oavTE<; O:noKTELVCJOLV µ~ no-re fo-rm 0ópu~oc; wO
14,1-2
PASION Y RESURRECCION
637
14 Faltaban dos días para la Pascua y los Azimos. Los sumos sacerdotes y los letrados andaban buscando una manera de darle muerte prendiéndolo a traición, 2 porque decían: -Durante las fiestas no, no vaya a haber un tumulto en el pueblo. 1. La frase ~v OÉ evoca los acontecimientos narrados. -ro TIÓ:O)(a (en arameo NlJt¡l~; en hebreo Ml;l.Ell) es la forma us::da en el NT y en Filón; también la emplean de ordinario los LXX, aunque en la biblia griega también encontramos las formas cpó:oEK y cpó:oq. Josefa emplea las formas rráoxa y cpó:oKa. El término designó tanto el cordero pascual (14,12[bis].14) como el día de Pascua (14,1.16) o todos los días que duraban las fiestas de Pascua (cf. Le 22,1: l'] fopi:T¡ i:wv aC:úµwv Ti AEyoµÉVT] rró:oxal. La fiesta de Pascua sólo podía celebrarse en Jerusalén. A media tarde del 14 de Nisán se sacrificaban los corderos y se ofrecían en el templo; seguía después la cena celebrada ese mismo día al atardecer, entre el ocaso y media noche, según nuestro cómputo, pero ya el día 15 de Nisán según el calendario judío, porque el día judío empezaba con el ocaso del sol. i:ó: éí:C:uµa, 14,12<', la fiesta de los ázimos ( massotb) o Ti E.opi:T¡ i:wv cl:úµwv (Ex 34,18), como dice Lucas, fue originalmente la fiesta de la recolección de la cebada en la que se comía pan sin levadura. Cf. N. H. Snaith, 23s. Más tarde la fiesta se celebró del 15 al 21 (22) de Nisán íEx 12,1-20; cf. Josefa, Ant., 111, 10. 5). El término que comentamos designó ocasionalmente el día de la Pascua. 2 Cr 35,17 menciona juntas las dos fiestas, pero Josefa !Ant., 11, 15,l; XIV, 2,1; BJ, V, 3.1) fecha a veces la fiesta de los ázimos a partir del 14 de Nisán. Para el testimonio rabínico véase Billerbeck, 11, 812-815, y el comentario a 14,12. En este pasaje de Marcos, igual que en 2 Cr 35,17, las dos expresiones significan los ocho días que duraba la fiesta. Mateo omite Kc:Xl -ra d:~uµa, mientras que Lucas (22,1; véase supra) combina las dos expresiones. Para el, emple~ del plural neutro para designar las fiestas véase 6,21; Jn 10,22: i:a i!:vKaLvLa. La expresión µETa Oúo l']µÉpac; es ambigua. Algunos comentaristas opinan que indica un período de dos días (Klostermann, 156; Lagrange, 364; McNeile, 372; Smith, 192), pero otros defienden que, según el cómputo judío, significa el día siguiente (Holtzmann, 171; Swete, 319; Turner, 66; Bartlet, 370), es decir, el miércoles 13 de Nisán. La primera opinión es más sencilla, pero la segunda es más probable, porque en 8,31 µEi:ó: -rpEí:c; l']µÉpac; equivale a i:fi -rp(i:n l']µÉp<;x. Para ot ªPXLEpE'lc; véase 2,26; 8,31; ol ypaµµai:Eí:c;, 1,22; Kpai:Éw, 1,31; cXTIOKTELVU>, 3,4; oóA.oc;, 7,22''. Las palabras del evangelista no suponen una decisión formal del Sanedrín, sino que indican la finalidad que se propusieron durante algún tiempo (cf. el imperfecto E.~~-rouv) muchos de sus miembros principales; cf. 3,6; 11,18; 12,12. Los miembros del Sanedrín querían obrar «Con astucia» (f.v oóA.cp). Esta expresión falta en D t. ~ fam. 1 fam. 13 (excepto 124) 28 543 al. pauc., pero es probablemente original (cf. Mateo: óóA.cp ), sobre todo si leemos EAEyov yó:p en el versículo 2 (véase). Para el subjuntivo cf. 11,18; 14,11. 2. EAEyov yáp nos crea dos problemas, a saber, la lectura que debe aceptarse y la identidad de los que hablan. ÓÉ, que está bien atestiguado
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PASION Y RESURRECCION
14,2
(A C2 W 9 et al. minúsculos [excepto 892 1342] vg [aliq.] syh1 sa arm) es probablemente una armonización con Mateo; parece preferible yáp, leído por N B C'" D L 'f' 892 1342 it vg (pler.) sy• 111 mi: bo, que explica por qué la detención debe llevarse a cabo «con astucia». Turner, 66; JTS 25, 384s, distingue los que hablan ahora de las personas que antes mencionó el evangelista, y considera EAEyov como forma impersonal: «se decía». Los sumos sacerdotes «temieron de tal manera la oposición que se propusieron llevar a cabo la detención en secreto». Al parecer, esta interpretación ve demasiadas cosas en EAEyov, pero la apoya el hecho de que una detención en secreto exige astucia y el que los sumos sacerdotes no quieren exponerse al peligro que supone una detención pública («No durante la fiesta, no sea que haya tumulto entre el pueblo»). Sin embargo, la situación no cambia si los que hablan son los sumos sacerdotes; por ello la sugerencia de Turner no es realmente necesaria. M~ EV i:fj fopi:fi. Para µ~ en sentido elíptico véase Blass, 294; se sobreentiende Kpai:~ocuµEv aui:óv. El indicativo de la frase µ~ TI:O'l:E (en 4,12,, con subjuntivo) EoTm expresa el peligro «como algo real e inminente» (Swete, 320). fopTI'J, 15,6*; para 9ópu~o<; véase 5,38*. Se simplifica la observación «no durante la fiesta» si leemos M~ TCOTE .!!v i:fj ÉOp1fi foi:aL 9ópujX><; K'l:A, atestiguado por D a (c) ff (k) i q. Esta lectura, que no determina en modo alguno la fecha de la detención, explica la finalidad que se proponían los sacerdotes, por el deseo de evitar el tumulto del pueblo. Pero podría argüirse que aun en tal caso la lectura sugiere una detención llevada a cabo antes de la fiesta. En cualquier caso, esta variante, exclusivamente occidental, es una modificación de M~ EV i:fj Éopi:fj, introducida posiblemente con el fin de evitar que se piense en una detención llevada a cabo después de la fiesta, porque M~ EV i:fj fopi:fj es una expresión ambigua. ¿Qué significa esta expresión: que la detención se realizaría antes, o después de la fiesta? La mayoría de los autores, entre los que cabe mencionar a Wellhausen, 108; Klostermann, 157; Montefiore, I, · 309s; Goguel, 436s; J. Jeremias, 40-42, que cita a Spitta, Bornhiiuser, O. Holtzmann, Dibelius, Finegan; Rawlinson, 195 y Wood, 697, creen que significa antes de la fiesta, pero Holtzmann, 171; Zahn (refiriéndose a Mt 26,5); Dalman, SJ, 98, y A. Schlatter, Der Evangelist Matthiius, 701, defienden la opinión contraria. A la primera opinión puede objetarse que el intervalo es muy breve y que los peregrinos comenzaban a reunirse antes de la fiesta, y a la segunda que Marcos no alude a ningún plan fallido (cf. Bultmann, 282 ). Algunos exegetas opinan que a los ojos de los sacerdotes cabían las dos posibilidades (Swete, 320; Plummer, 311; Bartlet, 371) y que el ofrecimiento de Judas precipitó su actuación; esta solución tentadora está expuesta a las dos objeciones antes citadas. Es igualmente vulnerable la opinión de los que creen que los sumos sacerdotes querían detener a Jesús antes de la fiesta y matarlo después de ella (véase Schniewind, 177). Jeremías, 41s, defiende que desaparecen todas las dificultades si entendemos ÉopTI'J en el sentido de multitud que se reúne en la fiesta; en tal caso la expresión concordaría con éii:Ep oxJl.ou de Le 22,6. Comparten esta opinión Cranfield, 414 y Bertram, 13, que cita a Jn 2,23; 7,11 y que reivindica el apoyo de Loisy, II, 491. Jeremías defiende que según esta interpretación Me 14,2 no contiene ninguna indicación temporal. Uno siente la tentación de concluir que el problema es insoluble. La hipótesis más probable es ésta: aunque quizá Marcos pensase que los
14,3-9
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639'
sacerdotes querían ejecutar a Jesús antes de la fiesta, éstos proyectaban actuar después de la fiesta, aunque, debido a la traición de Judas, pudieron actuar «a traición» casi inmediatamente. En esta interpretación pierden su fuerza las objeciones fundadas en la brevedad del intervalo y en que Marcos no indica que los sacerdotes cambiaron sus planes. La hipótesis menos admisible es la que defiende que los versículos Is no son históricos, sino una deducción de los hechos (Bultmann, 282; Bertram, 13s; Sundwall, 79). Este pasaje es demasiado oscuro para haber sido inventado.
92.
Me I4,3-9
UNCION EN BETANIA Cf. Mt 26,6-13 (Le 7,36-50) Jn I2,1-8
El relato gráfico de la unc1on, que Marcos intercaló entre los vv. Is y lOs, contrasta con la simple referencia al complot de los sacerdotes. El episodio se sitúa en Betania, en casa de Simón el leproso. No se indica d nombre de la mujer ni de los que ('tlVE<;) preguntaron indignados: «¿A qué viene ese derroche de perfume?» Es peculiar de Marcos (y de Mateo) la unción de la cabeza, signo de dignidad real; según el evangelio de Juan y de Lucas la mujer unge los pies de Jesús. Sólo Marcos refiere que el perfume valía 300 denarios y que los asistentes hablaron descortésmente. Jesús alaba la obra buena de la mujer, censura a los que la critican y declara que lo ha ungido para la sepultura (v. 8). Por último se añade una profecía, a saber, que dondequiera que se predique la Buena Noticia, se contará también en honor de la mujer lo que ésta hizo (v. 9). La narración es un relato sobre Jesús. Lohmeyer, 29I, opina que la forma de esta narración se halla entre la controversia y la anécdota biográfica. Bultmann, 37, y Dibelius, 43, la califican, respectivamente, de apotegma biográfico y de paradigma. El relato se basa en buena tradición. J. Weiss, 284-289, relaciona este pasaje y los versículos 12-I6 con un ciclo de tradición de Betania (cf. 11,11.19). Cf. Lohmeyer, 292. El principal interés del relato se centra en las sentencias de los versículos 6-9. Bultmann y Dibelius opinan que el relato terminaba originalmente en el versículo 7 o, a lo sumo, en la frase «ella ha hecho lo que podía» de 8a. Bultmann, en concreto, acepta el carácter histórico del relato así formado y su relación con Betania, pero no concuerda con Bertram, I6-18, es decir, no cree que los vv. 6s sean secundarios. El problema candente es si Marcos añadió el v. 8b: «se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura». En las referencias al «evangelio» y a «todo el mundo» (v. 9) podemos ver la mano del evangelista, pero es discutible si aquí puede verse algo más que el esbozo de una predicción de que la obra de la mujer se recordaría continuamente. No hay que decir nada más; el relato ha alcanzado su culmen natural. Otro problema es el lugar que ocupa el relato. Si fue intercalado· entre los vv. Is y IOs, el episodio pudo suceder antes y es probable que Juan lo coloque con mayor exactitud antes de la entrada de Jesús en Jerusalén «seis días antes de la Pascua» ( I2,I ). Los cambios que introducen los demás evangelistas ilustran el desarrollo de la tradición. Mateo afir-
640
14,3-9
PASION Y RESURRECCION
~a que «los que se indignaron» fueron los discípulos (26,8); Juan menc10na a Judas (12,4) y dice que la mujer innominada de Me 14,3 era María (12,3 ), que tomando una «libra» de perfume precioso, ungió los pies de Jesús y se los secó con el pelo (12,3; cf. Le 7,38). Es más difícil determinar las relaciones entre el relato de Marcos y el de «la pecadora de la ciudad» (Le 7,36-50), sobre todo si no se acepta la solución fácil de que se trata de episodios diferentes. La versión de Mateo es claramente secundaria. Mateo omite monK~c; (Me 14,3 ), el frasco roto, el precio del perfume, la expresión difícil Kal EVE~ptµwv-ro au-rfi y las frases «y cuando queráis podéis socorrerles» y «ella ha hecho lo que podía»; Mateo refunde además la frase de Marcos «se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura» escribiendo «y ella, al echar ese perfume sobre mi cuerpo, lo ha hecho para prepararme para la sepultura» (26,12). Todas estas modificaciones ponen de relieve la mayor originalidad de Marcos.
3 Kal ovroc; CXÚTOU EV Bri9av(c;:i: EV 'tfi OLKL<;?= ~(µwvoc; 'tOU A.rnpoü Ka'taKEtµÉvou aúrnü ~A.9Ev yuv~ E:xouaa O:A.á~cxa'tpov µúpou vápoou TilO'tlK~<; Í'ITOAU'tEAoüc;·1 OUV'tplt!Jcxaa 't1V O:A.á~aaTpov KO:TÉXEEV aÚ'tOU 't~c; KEcpaA.~c;. 4 ~aav OE 'tlVE<; &yavaKTOÜVTE<; Tipoc; Éaurnúc; T Etc; 'tL ~ O:milA.ELa aüll") Toü µúpov yÉyovEv; 5 ~Oúvarn yó:p LOÜ'to TO µúpov 1tpa9~vm ETiávw r orivap(wv 'tpLaK00Lú)V1 Kal oo9~vm 'tOL<; 'IT'tWXOL<;º Kal EVE~pLµé0vrn m'.nfi. 6 OE 'I riaoüc; ELTIEV "AcpnE aúT~v· 'tL aú'tfi KÓTiouc; TiapÉXETE; KaAov E:pyov ~pyáaarn EV Eµo(· 7 TiáV'tO'tE yó:p wuc; 'IT'tWXOU<; EXE'tE µE9' €.aU'tWV, Kal chav 0ÉAT)'tE Oúvaa9E aurní:c; ['ITáV'tO'tE] EO 'ITOL~Oat, E[.lE OE ou TiáVLO'tE EXELE. 8 EaXEV E'ITOLl")OEV, 1tpoÉAa~Ev µup(am TO al'>µá µou Etc; Tov E.vTacpLaaµóv. 9 O:µ~v OE A.Éyw úµí:v, OTIOU E.av Kl")PºXªñ TO EuayyÉALOV EL<; oA.ov TOV Kóaµov, Kal E'ITOLl")CJEV aÜ'tl") A.aA.rie~aETaL EL<; µvriµóauvov au't~<;.
o
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3 'ITOAU1"EAOU<;,4 Kal A.éyov-rE<;. 5 -rptaKoa(c.w OT\vapíc.w. 3
Estando Jesús en .IJetania, reclinado a la mesa en casa de Simón
el leproso, llegó una mujer llevando un frasco de perfume de nardo auténtico muy caro; quebró el frasco y se lo derramó en la cabeza. 4 Algunos comentaban indignados: -¿A qué viene ese derroche de perfume? 5 Podía haberse vendido por un dineral y habérselo dado a los pobres. Y la reñían, 6 pero Jesús replicó: -Dejadla, ¿por qué la molestáis? Está muy bien lo que ha hecho conmigo. 7 Porque a los pobres los tenéis siempre con vosotros y podéis socorrerles cuando queráis; en cambio, a mí no me vais a tener siempre. 8 Ella ha hecho lo que podía: ha embalsamado de antemano mi cuerpo para la sepultura. 9 Os aseguro que en cual quier parte del mundo donde se pregone la buena noticia, se recordará también en su honor lo que ha hecho ella.
14.3-4
PASION Y RESURRECCION
641
3. Para f3r¡8av[a véase 11,1. Es de notar la localización exacta, cosa rara en el evangelista, así como la alusión a la casa de «Simón el leproso», que debió de ser un personaje conocido en el círculo del que procede el relato. Torrey, TG, 96, hace una observación pintoresca, a saber, que «Simón el leproso» es una traducción errónea del arameo garabha, «botijero»; pero Black, 9, la rechaza decididamente basándose en que en los léxicos no aparece ningún nombre con este significado. Es raro el uso de dos genitivos absolutos, OV'Wc; au·roü y K
642
PASION Y RESURRECCION
14,5-6
es la lectura variante de D e 565 a b H i r 1 , y 'tWV µo:0r¡'tWV la de w fam. 13 543 syve. Jn 12,4 sólo menciona a Judas. Para d:yo:vo:K'tÉW véase 10,14; npóc; fo:uwúc;, 1,27; 9,10; 11,31. Black, 77, indica que npóc; Éo:uwúc; representa el uso del dativo ético arameo: «de hecho algunos se indignaron»; cf. 10,26. Cf. Torrey, TG, 79. Se cree de ordinario que la frase implica intercambio de miradas o comentarios (cf. Swete, 323), pero hemos de admitir que, al faltar un verbo de decir, en el mejor de los casos esta idea se expresa de forma oscura. Muchísimos manuscritos añaden Kal A.ÉyOV'tEc; o AÉyovrEc;, pero la ausencia de estas palabras en N B C* L '4' 892* 1342 no es decisiva. Para el imperfecto perifrástico ~aav ... ayavaK'tOUVTEc; véase la Introducción, pp. 68, 85 Ele; 't[; 15,34*; Mt 14,31; 26,8; Hch 19,3 (cf. Eclo 39,17[26]), que significa «¿para qué?», aunque es una expresión clásica, también corresponde a i1t.:l' ; además el asíndeton de la pregunta, que la hace un tanto dura, es·: ca;;cterístico del arameo. Cada uno de estos puntos, tomados en sí mismos, podrían explicarse como modismos griegos, pero al unirlos tenernos la impresión de que un relato contado originalmente en arameo constituye el sustrato no lejano de la narración de Marcos. No sólo Polibio VI, 59. 5 (en oposición a TI'¡pr¡otc;), sino los papiros (VGT, 73) ilustran el sentido más debilitado de O:nwAELO:'°', «derroche». Para yÉyovEv cf. 5,33; 9,21. D fam. 1 63 64 a 1 sy" geo 1 omiten 'tOU µúpou y «quizá con razón», a juicio de Klostermann, 159. Cf. Mt 26,8. En el versículo 5 se alega la razón de que el perfume podría haberse vendido a un precio elevado para darlo a los pobres. Para el aumento de ~OÚVO:'tO véase Moulton, II, 188. mnpáaKcu*. or¡vo:p[úlV TplO:KOo(wv es genitivo de precio; cf. Jn 12,5. Swete, 323, opina que Énávw no hace al caso; cf. WM, 313; Robertson, 511. Lagrange, 368, duda, pero cf. 1 Cor 15,6. G. D. Kilpatrick: JTS 42, 181, opina que Éná:vcu'' (omitido por 517 954 1675 e k sy" geo 1 ) es una interpolación del siglo II, que refleja la desvalorización de la moneda después del reinado de Nerón. Para n'tcuxóc; véase 10,21. Este interés por los pobres es característico de los judíos piadosos. Es digna de notarse la posibilidad de que los interlocutores de Jesús no sean los discípulos, sino otros huéspedes, porque Marcos no tiende a «perdonar a los Doce» y porque en 2,6 ~ao:v OÉ n VE<; se refiere a los escribas. Para é.µ~ptµá:oµo::L ~ase 1,43. Esta frase implica, al parecer, dura desaprobación expresada con palabras y gestos. Cf. vg: fremebant in eam. Para la forma del verbo véase Moulton, II, 198.
n'
6s. Para á:q>nE al'.n~v cf. 10,14; la expresión significa aquí «dejadla» (RV, RSV). Los papiros ilustran la construcción KÓnouc; napÉXW con dativo (VGT, 355), Mt 26,10; Le 11,7; 18,5 (Kónov); Gál 6,17**; en griego clásico es más frecuente el uso de npáyµo:'to: o de nóvov. KO:Aov Epyov es una obra buena. Épyá:l',;oµm*. Es de notar el asíndeton del versículo 6c (Mateo: yáp) comparado con 6a y 6b, donde la ausencia
14,8
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643
esta última expres1on cf. Jn 16,16: «Dentro de poco, ya no me veréis». No obstante, el aspecto humano y la idea de oportunidad efímera para prestar atención personal a Jesús son características que sólo aparecen en la sentencia de Marcos. Mateo reproduce la primera y tercera cláusulas, pero el versículo 7b: Kal éhav 8ÉAT]TE Oúvao8E o:uToí:c; mxv·mTE EO TIOlTJOat es peculiar de Marcos. No es preciso considerar este versículo como glosa (cf. Klostermann, 159). La mayoría de los manuscritos omiten el segundo TiáVTOTE, leído por N r B L 892 1071 1342 sa bo; no obstante, está bien atestiguado y tal vez su repetición sea intencionada. EU TIOlÉúl** (LXX: Ex 1,20; Eclo 12,1). N * omite O::UTOÍ:c; y A e et al. 28 700 892 1071 al. pler. leen o:urnüc; (como en griego clásico). Cf. Blass, 89. 8. En o ÉOXEV ÉTIOlT]OEV, que significa «ha hecho lo que podía», se sobreentiende TIOtfJam, como en Le 12,4 (cf. Mt 18,25; Le 7,42; 14,14; Jn 8,6; Hch 4,14; Heb 6,13). La situación es diferente de la de 12,44; ooa ElX Ev Ef3aA.Ev. Aquí no se trata de que la mujer dé todo lo que tiene, sino de prestar el único servicio que está a su alcance. Kypke (cf. Swete, 325) cita a Dionisia de Halicarnaso, Ant. VII, página 467: OÚK Eixov oE. on O:v &.A.A.o Tiotwmv. Véase LS sub voce EXCU, A III; Field, 14. No obstante, en la frase de Marcos esperaríamos i]oúvaTo (cf. 10,38) o '(axuaEv, que es la forma que conjetura Pallis, 46. La dificultad que entraña la frase de Marcos se sintió desde un principio, como se ve por la refundición de Mateo: ~aA.oGoa yap o:Ü'tT] TO µúpov TOUTO ÉTIL 'i:OU awµai:óc; µou Tipóc; TO ·ÉV'tacptáo
2. \Vensinck lo compara con Hagiga II, 2: «haz lo que puedas ( 1:::1)1 1:::1 l'l'11t J. Cf. Black: JTS 49, 161).
ilO l'ltl
644
PASION Y RESURRECCION
14,8-9
BJ, I, 20. 1: e Ignacio, Carta a los Efesios III, 2 no son propiamente paralelos. Allen, que admite que esta construcción no es imposible en griego, opina que es probablemente una traducción de la raíz aramea Cf. Wellhausen, Einl.2, 21; Souter, 217; Klostermann, 160. Quizá lo único que pueda decirse es que tal vez esta construcción constituye un «aramaísmo», porque su uso en Josefa indica que podía emplearse en griego tardío 3. En cualquier caso, el significado sigue siendo el mismo: la mujer anticipó la unción del cuerpo de Jesús. µupi(fil'~* se encuentra en griego clásico y en los papiros. ·EV1:a
oip
3. El sentido del giro en Josefo no es claro. Whiston traduce así la frase rrpoA.af3wv Ef,E-rao8~orn8at rroTarroc; cp(A.oc;, ou -r(vo<;, EyEv6µT]v de BJ, I, 20.1: «deseo que consideres en primer lugar ... », pero a la letra podría traducirse de esta forma: «(vine) ... anticipando que el problema sería ... », lo que confirmaría la opinión de Allen (véase supra). Por otra parte rrpoÉA.af3Ec; Ka-raµELA[f,ao8a( µou i:ov 8uµ6v de Ant. VI, 13. 7 significa «tú (Abigail) apaciguaste oportunamente mi ira», lo que anula la intención de David de destruir a Nabal. Además rrpoA.a¡3wv ávatpE'lv (Ant., XVIII, 5. 2) parece significar «matándolo (al Bautista) a tiempo», lo que excluiría la posibilidad de rebelión. En todos los ejemplos citados algo sucede antes.
14,10-11
PASION Y RESURRECCION
645
sería recordada, declaración que constituye el punto culminante de la narración. El hecho de que no se indique el nombre de la mujer (cf. Wellhausen, 109; Montefiore, I, 318s) es un argumento en favor de la autenticidad de la sentencia, porque la tradición tiende a suprimir nombres (cf. Jn 12,3); por otra parte, quienes objetan que ninguno de los asistentes se sorprendió ante la alusión a la sepultura (cf. Wellhausen) piden demasiadas cosas al relato.
93. Me 14,lOs
TRAICION DE JUDAS
Cf. Mt 26,14-16 Le 22,3-6
Este relato escueto e incoloro pertenece a la narración interrumpida por la inserción de los versículos 3-9, y está unido de la forma más estrecha posible con ls, al explicar cómo los sumos sacerdotes pudieron detener a Jesús «con engaño» ( = «a traición»). El evangelista no ofreo:= ninguna explicación de la traición. Lo único que narra es que Judas fue a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús, que ellos se alegraron y prometieron darle dinero, y que Judas buscaba una buena ocasión para llevar a cabo su propósito. Mateo sigue de cerca su fuente, pero expresa en estilo directo el propósito del traidor: T[ 8ÉAE'!É µoL ÓOÜVaL K
10 Kal '1 oúoac; '1 aKaptw8 ó e.Ic; -r&v oworna Ó:TI~A8Ev 1tpóc; -rouc; ó:pXLEpEÍ:<; tva au-róv 1tapaooí: au-roí:c;. 11 ol OE Ó:KOÚOaV'tE.<; EXápriaav Kal E'ltl")YYE[AaVTO au-rép O:pyúpwv oouvm. Kal E~~TE.l 'll:W<; au-róv E.UKa[pwc; 1tapaooí:. 10 Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. 11 Al oírlo se alegraron y le prometieron dinero. El andaba buscando ocasión propicia para entregarlo.
10. Para la forma 'laKapLw8 véase 3,19. Moulton y Milligan han demostrado por la expresión ó EI<; tiene paralelos en los papiros primi,
646
14,10-16
PASION Y RESURRECCION
tivos (VGT, 187). Cf. Papiro Par. XV, 50 (año 120 a. C.): TÓV ~va aMwv "'Qpov; 54: wu tvóc; Twv €yKaf..ouµÉvwv NExou9o0 y otros ejemplos citados. Estos testimonios demuestran que la expresión era de uso popular, pero no explican por qué el artículo sólo se encuentra en este pasaje de Marcos y no en 14,20.43, a no ser que hubiese perdido todo su significado. Lagrange, 370, opina que el artículo no reviste importancia especial y lo compara con el uso de «l'un» en francés. No es probable que el artículo remita a la lista de 3,16-19, porque las referencias son bastante raras en el evangelio de Marcos. Tampoco es probable que el artículo sirva para distinguir a Judas de otro Judas, el hermano de Jesús (6,3), porque ya antes se le llamaba 'laKaptw9. Swete, 327, sugiere que el significado podría ser éste: <
11. xalpw, 15,18*; ÉTiayyÉf..A,oµm*; O:ypúptoV*, EUKCX:Lpcuc;*, 2 Tim 4,2**, significa «a su tiempo», «oportunamente» y aparece en griego clásico, en los LXX (Eclo 18,22*) y en los papiros. Cf. 6,21. Para 1tapaóoí: véase 14,10. Marcos dice solamente que los sacerdotes prometieron dinero a Judas, pero Mateo (26,15) supone que se hizo un pacto sórdido y afirma que los sacerdotes pagaron a Judas en el acto, oi. ÓE ifo·n¡aav auTw "'l'plÓ:KOVTa aypúpta (cf. Zac 11,12), una suma bastante ridícula. Cf. L:: 22,5: ouvÉ9EVTo, «acordaron». Juan no habla de ningún pacto, pero ya antes había llamado ladrón a Judas (12,6 ). Estos desarrollos legendarios constituyen un débil fundamento para la hipótesis de Swete, 328, a saber, que Judas volvió «llcw,vando en su manto el precio de la sangre». Como Judas tenía que encontrar todavía una ocasión propicia, el relato de Marcos no menciona el auxilio armado, aunque 14,43 implica que en el intervalo se hicieron algunos preparativos. El carácter imparcial y objetivo de ls.lOs, reflejado en el vocabulario y en el estilo, contrastan con la gráfica descripción de los versículos 3-9 y 12-16.
94. Me 14,12-16
PREPARATIVOS PARA LA PASCUA Cf. Mt 26,17-19 Le 22,7-13
Dos indicaciones temporales, muy discutidas, introducen este relato pintoresco. Los discípulos preguntan dónde han de preparar la Pascua, _pregunta que indica que la Ultima Cena fue la cena pascual celebrada
14,12-16
647
P ASION Y RESURRECCION
la noche del 15 de Nisán; por ello, es particularmente importante el carácter histórico del relato, que implica dos problemas: 1) la semejanza con la señal dada a Saúl ( 1 Sm 10 ,1 ss) de los tres hombres que suben a Betel, uno de los cuales lleva una bota de vino; y 2) el estrecho paralelismo verbal con el relato de los preparativos de la entrada en Jerusalén (11,1-6). En estos problemas las opiniones críticas están divididas: algunos autores opinan que el relato es una leyenda (cf. Wellhausen, llOs; Bultmann, 283s. 308; Bertram, 22-25; Ed. Meyer, 1, 176, etc.), mientras que otros defienden que reproduce una tradición auténtica (cf. Lagrange, 371-375; Plummer, 316-319; Bartlet, 378-380; Turner, 67, etc.). Otra cuestión importante, que puede ayudarnos a resolver los problemas, es saber si las precisas instrucciones de los vv. 13-15 implican previo conocimiento o previo acuerdo con el dueño de la casa (14,14). Otro problema es saber por qué se presta atención sólo a la gran sala del piso superior y no se dice nada de los otros preparativos necesarios para la cena pascual. ¿Indica el contenido del relato, en cuanto que se distingue de 14,12, que la cena fue realmente la cena pascual? El relato no pudo difundirse como perícopa aislada de la tradición; su continuación debió ser la narración de la cena. ¿Es original la secuencia de los versículos 17-21 ó 22-25? En el comentario estudiaremos todos estos problemas; pero antes examinemos el paralelismo existente entre este relato y 11,1-6: 14,13-16
11,1-6 l.
2.
... ci:rroa<ÉAAEL Oúo
13.
J. tln
Ó KÚplO<; ... K"at ci:rri1A.9ov Kai. EÓpov ... 1m9wc; ELrrEv ó 'IT1aoüc;· KaL ..
14. 16.
.. .ci:rroa<ÉAAEL Mo Twv µa9r¡
rol EOpov Ka9wc; ELTIEV cxu-rotc;· i
La concordancia entre ambos relatos demuestra que los compuso el mismo autor, pero no indica que sean duplicados. El paralelismo se asemeja al de los relatos del sordomudo (7,31-37) y del ciego de Betsaida (8,22-26), estudiado más arriba, e ilustra la tendencia del evangelista a repetirse a sí mismo. Además, las diferencias temáticas son tan grandes que excluyen la hipótesis del duplicado. En un relato está preparado un pollino en un lugar determinado; en otro, se encontrará una sala en las circunstancias descritas. El hombre con el cántaro que guía a los discípulos a la casa difiere completamente de los que presencian la escena del pollino y quieren saber por qué lo desatan. Quizá no esté presente el dueño del pollino (véase el comentario a 11,3 ), mientras que el dueño de la casa recibe el mensaje y permite que los discípulos obren conforme
648
PASION Y RESURRECCION
14,12-16
a lo que en él se indica. En ambos casos los detalles comunes son perfectamente naturales (los discípulos enviados y, al parecer, el previo acuerdo existente). Estos argumentos indican que Marcos compuso ambos relatos basándose en la tradición.
12 Kal TU npC.:nfl ~µÉp<;.x T&v 0:1'.;úµwv, OTE To náoxa Eeuov, A.Éyoumv at'.m{'> ot µa0l']Tal o:uTOO noO 00. rn; O:nt:.A.0óvn:c; ÉTOLµáowµt:.v í'.va cpáync; To nó:oxa; 13 Kal O:nooTÉAAEL t>úo T&v µa0riT&v auTOO Ko:l A.Éyt:.L o:Moí:c; 'YnáyETE de; T~V nóA.tv, KO:L Ó:navT~OH úµí:v av0pwno<; KE.páµtov ÜbaTOc; ~amái'.;wv· O:KoA.oue~omt:. aM<{), 14 Ko:l onou M:v t:.loé_A.Sn t:.l'.naTE. Té;) OLKObE.OnÓLn on 'O fü5áoKaAo<; AÉYE.l nao foTlv TO KO:TáA.uµá µou onou Tó náoxa µE.La i:&v µaerii:&v µou cpáyw; 15 Ko:l o:ui:óc; úµí:v bt:.Íé,EL O:váymov µÉya Eoi:pwµÉvov ETOtµov· Kal EKE.L Éi:otµáoai:t:. ~µí:v. 16 Kal Eé,~A.8ov ol. µa8rii:o:( Kal ~A.9ov Ele; T~V 'ITÓALV KO:L E.Opov Ka9c0c; ElnEV O:UTOLc;, KO:l ~TO[µo:oo:v i:ó náoxa. 12 El primer día de los Azimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dijeron a Jesús sus discípulos: -¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la cena de Pascua? 13 El envió a dos discípulos diciéndoles: -Id a la ciudad, os encontraréis con un hombre que lleva un cántaro de agua: seguidlo, 14 y en la casa donde entre decidle al dueño: «El maestro pregunta dónde está su habitación, donde va a comer el cordero pascual con sus discípulos». 15 Os mostrará una sala grande arreglada con divanes en el piso de arriba. Preparádnosla allí. 16 Los discípulos se marcharon, llegaron a la ciudad, encontraron lo que les había dicho y prepararon la cena de Pascua.
12. Es de notar la frecuencia del Kat paratáctico en los versículos 12-16 (11 veces). La exJ_Mesión •ñ npw•n ~µÉp\X -rwv O:súµú)v es amoigua, porque de ordinario denota el 15 de Nisán, pero O'tE. TO náoxa ~evov demuestra que se refiere al 14 del mismo mes. Cf. los numerosos ejemplos del evangelio de Marcos en los que la segunda de las expresiones temporales define a la primera: 1,32.35; 4,35; 13,24; 14,30; 15,42; 16,2. Billerbeck, II, 813s, cita Mekílta Ex 12,15; b. Pes. 36a; b. Pes. 5a; j. Pes. 1,27a. 27c, en favor de este uso de la expresión «el primer día de los ázimos». Jeremías, 11 nota, discute los dos primeros pasajes; pero sí admitimos los demás, no puede afirmarse, como hace Bultmann, 284, que Me 14,12 sea «absolutamente imposible» a causa de las costumbres judías. Por eso, no parece necesario explicar 'ltpw-rn como corrupción de 'ltpó (Allen, 172) o como confusión de una frase aramea que debiera haberse traducido por npo µLéi:c; -rwv O:súµú)v 4, «el día antes de la 4. El Evangelio de Pedro (edición de J. A. Robinson, 17) pone estas pa1ubras en boca de Pedro: «está escrito en la ley: el sol no se pone sobre el
14,12-13
PASION Y RESURRECCION
649
fiesta de los ázimos»; cf. Allen, ibíd.; St. Mt., 272-274; Black, 100 nota; Jeremias, 12. Otro problema es saber si, según la tradición anterior a Marcos, los preparativos se hicieron antes, sobre todo porque, según el relato de Marcos, el intervalo es muy breve. En tal caso sería posible que se hubiese traducido erróneamente una expresión original aramea. ET imperfecto Eeuov indica repetición de la acción y to TCáoxa designa el cordero pascual: «cuando, según la costumbre, se sacrificaba el cordero pascual». Lucas escribe fi EOEL 8úrn8m To TCáoxa (22,7). 8úw'', Mt 22,4; Le 15,23.27.30; 22,7; Jn 10,10; Hch 10,13; 11,7; 14,13.18; 1 Cor 5,7; 10,20''*, significa «sacrifican>, «matar» y aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. En muchos de estos pasajes el verbo significa «matar», pero en Hch 14,13.18 y 1 Cor 10,20 denota los sacrificios paganos y en 1 Cor 5,7 el sacrificio de Cristo. La expresión 8ÚELV To TCáaxa está tomada de los LXX; en Ex 12,21 traduce ~ne', «sacrificar», y en Dt 16,2 n:Jt, «inmolar». Es difícil determinar la asociación de las ideas sacrificiales con la Pascua en tiempos de Cristo. La ofrenda del cordero pascual se consideraba sin duda alguna como sacrificio, y la cena que seguía como cena sacrificial; más tarde se tendió a subestimar el elemento sacrificial de la cena y a considerarla primordialmente como conmemoración de la obra redentora de Dios cuando sacó al pueblo de Egipto. Cf. G. B. Gray, Sacrífice in the OT, 376-382; R. H. Kennett, The Church of Israel, 135. Esta tendencia no quiere decir que las ideas sacrificiales estuviesen ausentes de la mente de Jesús cuando celebró la Ultima Cena; las palabras de la institución de la eucaristía (véase 14,22.24) indican lo contrario. Según el relato, los que toman la iniciativa son los discípulos, que preguntan a Jesús dónde quiere que preparen la cena pascual. Para 80.cu •on subjuntivo véase el comentario a 6,25; ÉloLµá~w, 1,3; To TCáoxa, 14,1. Mateo emplea el infinitivo en lugar de la frase tva <¡>áync;, omitida por Lucas. 13s. Lucas da el nombre de los dos discípulos, Pedro y Juan (22,8), enviados e.te; T~v TCÓALV, porque, según lo prescrito en Dt 16,7, se creía que la Pascua debía celebrarse en Jerusalén. Cf., por ejemplo, Sifré de Nm 9,10 (citado por Jeremías, 19 nota): «¿Cuál es el lugar en el que debe comerse (el cordero pascual)? Dentro de las puertas de Jerusalén». Cf. también Dalman, JJ, 106. Mateo añade TCpoc; TOV Oúva, «a casa de fulano» (26,18). Jesús les da la señal de que encontrarán un hombre con un cántaro de agua. aTCavTácu'', Le 17 ,12*'°', significa «encontrar» y aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. KEpáµLOv*, le 22,10**, es un cántaro o jarro. El hecho de que el hombre llevase un cántaro servirá para identificarle, porque, según Lagrange, 373, los aguadores llevan odres y las aguadoras cántaros. ~aoTá~w*. El hombre, que sólo hace de guía, no parece tener conciencia de su misión, a no ser que cXTCO:VTáw implique un saludo. Los discípulos deben seguirle hasta la casa en que entre y &nunciar al dueño de la misma (olKof>c.orcóTI']c;*) el mensaje. Para ÜTCOU E.áv con subjuntivo véase 6,10. Cf. Moulton, I, 151, que propone la que matan el día anterior a los ázimos, que es su fiesta» (rcpo µ téic; i:&v á:l;úµwv
1:~<;
EopT~<; aUTWV).
650
PASION Y RESURRECCION
14,13-15
traducción «adondequiera que entre». El hecho de que en el mensaje Jesús se designe a sí mismo como 6 ÓLÓáoKaA.oc; (véase 4,38) indica un acuerdo previo. Lo mismo cabe decir de la pregunta, por lo demás extraña: nou ÉO'TlV 'TO Ka'TáA.uµó: µou OTIOU 'TO Tiáoxa µnó: 'TWV µatlTJ'TWV µou cpáyw. Es posible que para Marcos el episodio fuese un caso de presciencia profética, aunque en su relato no lo indica en modo alguno. De todas formas es improbable que debamos interpretar así el episodio, porque dicha interpretación no responde al problema de por qué el dueño de la casa reaccionó ante el mensaje de la forma indicada; por el contrario, si suponemos un acuerdo previo, es completamente natural el comportamiento del dueño de la casa. Cf. Bartlet, 379s. Lohmeyer, 299, ve un matiz de realeza en la pregunta e incluso descubre ideas joánicas en la base del relato; no obstante, esta aguda percepción no hace plena justicia al elemento histórico del relato. Ka'TáA.uµa'\ Le 2,7; 22,11 **, significa «la habitación de los huéspedes», como en 1 Re ( = 1 Sm) 1,18, y no «lugar de alojamiento», oomo en Le 2,7, y pertenece a la koiné (VGT, 329). Blass, 217, explica la construcción orcou... cpáyw como ejemplo de asimilación a las oraciones construidas con i'.va. Cf. Robertson y Davies, 322. Lucas sigue de cerca a Marcos, aunque introduce ligeros retoques. Mateo omite la referencia al aguador y refunde el mensaje escribiendo 'O Kmpóc; µou Eyyúc; ÉO'Ttv· Tipoc; oE TIOLw -ro rcáoxa µE'TÓ: 'TWV µa9ri'TWV µou (26,18). 15. Para Kai m'.nóc; cf. 4,38; pero la expresión carece de énfasis en este pasaje, lo mismo que en 8,29; quizá sea un «semitismo secundario» (cf. Klostermann, 68) que refleja el uso proléptico del pronombre hebreo N~i1 pero Lagrange, 215, rechaza esta idea por lo que se refiere a este pasaje y a 8,29. aváymov*, Le 22,12**, es una «habitación del piso de arriba» ( = ÚrcEp<{)ov de Hch 1,13, etc.). Esta forma, que pertenece a la koiné (VGT, 30), está bien atestiguada ( ~ A B"' C D, etc.), aunque en los manuscritos aparecen numerosas variantes (véase Legg). Cf. Moulton, II, 70. 76. Ofrece especial interés la lectura de D: aváymov OLKOV ... µÉyav, que, según Black, 180, surgió probablemente de la confusión de ~n~i , «grande», con ~11~~, «casa». Lagrange, 374, describe una amplia habitación de huéspedes ~onfortablemente amueblada; cf. Swete, 330: «provista tal vez de divanes tapizados»; Bartlet, 380; Montefiore, 1, 323; Rawlinson, 201; Lohmeyer, 299, etc. Confirma esta interpretación el hecho de que se usa o'Tpwvvúw para describir el revestimiento de divanes con fundas o paños. Cf. Ez 23,41: ÉKá9ou ·ÉTii KAL'VT]<; ÉO'TpwµÉVT]<;; Jenofonte, Ciropedia, VIII, 2. 6: KALVTJV o'TpwvvuoL, -rpáTIEsav KooµEí: y Aristófanes, Los acarnianos, 1089 (citado por Field, 39): 'TÓ: 5' &.A.A.a Tiáv'T' Émlv mxpEOKEuaoµÉva, KAí:vm, 'TpáTIEsm, rcpooKEq>áA.ma, o'!pwµa'Ta. Es cierto que mpwvvúw puede usarse en este sentido, pero también significa equipar un barco, ensillar un caballo (VGT, 594) y en Me 11,8 alfombrar el camino con mantos y ramas. Por eso es posible que la habitación del piso de arriba fuese menos suntuosa de lo que suelen creer los exegetas. ¿Se trataba simplemente del ático de la casa? En cierto sentido ya se habían hecho algunos preparativos: Éo'TpwµÉvov ~'TOl µov*; los dos discípulos deben completarlos: Kal ÉKEÍ: E'TOLµáoaTE. Tiµiv. Para este plural, por lo demás raro, véase 10,40; ETotµásw, 1,3.
14,16-21
PASION Y RESURRECCION
651
16. El relato termina de forma abrupta diciendo que los discípulos fueron a la ciudad, encontraron todo como les había dicho Jesús y prepararon la cena pascual (para -ro náoxa véase 14,1 ). Si la cena fue realmente el banquete pascual, los preparativos comprenderían degollar y asar el cordero, procurar panes ázimos (Mai;r;oth ), vino, agua, hierbas amargas, salsa ( Ffaroseth ), lámparas y divanes. Sin embargo, el evangelista no dice nada de estos detalles, por lo que la naturaleza exacta de los preparativos depende de la clase de cena que se celebrase. Si ésta tuvo lugar 24 horas antes, es posible que tuviese algunas de las características de la cena pascual, aunque su naturaleza exacta sólo puede ser objeto de especulación. Para el problema de la fecha véase el excurso XI en páginas 786-789. Es importante la repercusión que tiene este problema en el relato. Si la cena no fue la cena pascual, el relato narraría lo que se pretendió en un principio y se interrumpiría el esquema cronológico de Marcos; habría que adelantar la fecha de los acontecimientos narrados: preparativos, complot de Judas, la hora de la cena, y deducir que se había cambiado el plan. También sería preciso concluir que la tradición de Marcos no estaba en lo cierto al suponer que aquella cena había sido la cena pascual. Observemos que sólo en 14,ls.12-16 es claro que Marcos se refiere a la cena pascual. Los vv. 17-21 y 22-25 en sí mismos dejan abierto el problema, e incluso sólo los vv. 12 y 16b de la perícopa 12-16 implican que se trataba de la cena pascual. Mateo y Lucas abrevian el v. 16, pero por lo demás reproducen la referencia a la cena pascual. Este pasaje y 11,1-6 indican que Jesús tenía amigos en Jerusalén y en sus alrededores, lo que nos hace pensar que su ministerio en Jerusalén fue más largo de lo que permite suponer el evangelio de Marcos.
95. Me
14,17~21
ANUNCIO DE LA TRAICION Cf. Mt 26,20-25 (Le 22,14.21-23 i (Jn 13,21-30)
Este relato es prácticamente una profecía en contexto narrativo. Sólo menciona las circunstancias en que habló Jesús y el hecho de que los discípulos empezaron a entristecerse y a preguntarse uno tras otro: «¿Soy yo?» (v. 19). Tal vez sea demasiado estrecha la opinión de que el relato pertenece a una tradición que no conocía los preparativos narrados en los vv. 12-16, y que se basa en el hecho de que no se refiere a la vuelta de los dos discípulos (Lohmeyer, 300); conviene observar, sin embargo, que después de los versículos 12-16 cabría esperar una narración más a~plia de la Ultima Cena. Tampoco puede afirmarse que la verdadera contmuación de los versículos 17-21 sea 22-25, de forma que 17-25 constituirían una unidad, porque es claro que las frases Kal O:vaKEl[.J.Évcuv au-rwv Kal €o9Lóv-rcuv y Kal fo8LÓVTCUV auTwv de los versículos 18 y 22, respectivamente, unen dos unidades separadas. Bultmann, 285, afirma con razón que originalmente los versículos 17-21 y 22-25 no estaban juntos. Bultmann está igualmente convencido de que 22-25 no es la continuación original de 12-16, y defiende contra Dalman, Billerbeck y Jeremias que 22-25 no describen una cena pascual. Así, pues, Bultmann llega a la con-
652
14,17-21
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clusión de que 22-25 sustituyó a un relato que narraba dicha cena como continuación natural de 12-16. Esta observación tiene mucha fuerza, y muy bien pudo suceder que después del v. 17 se omitiese alguna perícopa procedente de una narración anterior, con el fin de hacer sitio a la interpolación de los vv. 22-25. Véase además la nota introductoria al pasaje número 96. Las sentencias de 17-21 demuestran su valor histórico. Es comprensible que Jesús leyese los pensamientos de Judas y que anunciase su traición. Las palabras alusivas de Jesús, y sobre todo la solemne advertencia del v. 21, dieron al traidor una última oportunidad de reflexionar. Es de notar que a Judas no se le menciona y menos aún se le denuncia; el relato de Marcos no manifiesta siquiera si los demás discípulos conocían lo que se proponía Judas. Lo mismo sucede en la tradición L, en la que el relato concluye observando que los discípulos empezaron a preguntarse unos a otros «quién de ellos sería el que iba a hacer eso» (Le 22,2.3 ). Sin embargo, en el evangelio de Mateo ya es manifiesto el desarrollo legendario en la pregunta de Judas: «¿Soy yo, Rabí?», a la que Jesús res· pondió: «Tú lo has dicho» (26,25), a no ser que se confirme la observación de McNeile, 381, de que tanto la pregunta como la respuesta se pronunciaron en voz baja. En el evangelio de Juan, al discípulo amado se le dice en secreto quién es el traidor, y Jesús dice a Judas: «Lo que has de hacer, hazlo pronto» (13,27), pero el evangelista afirma expresamente que ninguno de los comensales entendió por qué Jesús hablaba así. La mesura del relato de Marcos puede verse al compararlo con el de los evangelistas posteriores; además el interés de Marcos por Judas concuerda con lo expresado en los vv. lOs. Podemos concluir, pues, que este ;:elato pertenece al mismo ciclo que ls. lOs. 12-16 y comparte con lOs las referencias a los Doce (v. 17s). Montefiore, I, 325, observa que, sea cual fuere el carácter histórico de la escena. «no puede negarse ni su solemnidad ni la profunda huella que deja en nosotros». 17 Kal ótµ[ac; yEvoµÉvr¡c; EPXETaL µnó: i:wv 5wOEKa. 18 Ko:l avaKELµÉvc.uv aui:wv Kal fo8LÓVTC.UV ó 'Jr¡ooOc; ELTIEV 'Aµ~v A.Éyc.u úµí:v OLL de; E.E, úµwv rro:po:OWOEL µE ro fo8[c.uv 1 µE-r' E.µoO. 19 ~pE,o:vi:o A.urrEí:o8m Ko:l AÉYELV o:ü-r0 de; KO:'TÓ: Etc; M~n E.yw; 20 ó óE !'lrrEv o:ü-roí:c; E'lc; i:wv owoEKo:, ó E.µ~o:rr •óµEvoc; µE•' E.µoO Etc; -ro [€v] i:pú~A.Lov· 21 ó µEv uloc; 'tOU av8pwrrou úrráyEL K0:8wc; yÉyparri:m 11Epl au1:00, oual OE -r0 av8pwrr'8 EKELVC8 OL' 00 ó u[oc; LOÜ av8pwnou rrapo:5[5o'taL' Ko:A.ov o:ü-r0 EL ouK E.yEvv~Sr¡ ó O:v8pc.urroc; EKEÍ:voc;.
en
18
'tWV fo9LÓVTWV.
17 Al caer la tarde fue él con los Doce. 18 Estando a la mesa comiendo, dijo Jesús: -Os aseguro que uno de vosotros me va a entregar: uno que está comiendo conmigo. 19 Ellos, apenados, empezaron a replicarle uno tras otro: -¡No seré yo!
14,17-19
PASION Y RESURRECCION
653
Respondió él: -Es uno de los Doce y ése está mojando en la misma fuente que yo. 21 Porque el Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de ese que va a entregar al Hijo del hombre!, ¡más le valdría a ese individuo no haber nacido! 20
17s. Para 6tp[o:c; yi:.voµÉvr¡c; cf. 1,32. Como el evangelista piensa en la cena pascual, se refiere al anochecer, es decir, al comienzo del 15 de Nisán. Cf. Ex 12,8: Ko:l cpáyov
654
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14,19-21
acusac1on de ser semitismo; y es cierto que en las listas de los papiros (VGT, 187) se usa la frase análoga TO Ka9' EV («detalladamente»). También podría explicarse la expresión Eic; KaTÓ: Ele; diciendo que representa una confusión entre la frase aramea 1lJ 1lj y la expresión Ka9Eí:c; del griego popular (LXX: 3 Mac 5,34). En casos como éste, en el que los argumentos a favor de ambas explicaciones se nivelan de una forma tan perfecta, no podemos ignorar la curiosa coincidencia de tres posibles semitismos en una misma frase, lo que nos permite concluir que el griego duro de Marcos refleja la tradición aramea. Mateo conserva la construcción con ~pt;avw, pero añade Ka[ y participio, y escribe de; É'.Kaawc; (26,22). La respuesta M~'tl lyw significa «seguro que no seré yo» (cf. 4,21 ). Cada uno de los discípulos, que se han quedado tan pasmados que no piensan en acusar a los demás, refuta la acusación por lo que se refiere a sí mismo. D e et al. fam. 1 565 700 al. pler. it syh 1 mg geo arm Or añaden Kal a:A.Aoc; µ~n .tyw. A lee f)af3f3d y 517 y 892 KúptE, como en Mateo. Pero sin duda alguna ha de preferirse el texto más breve y abrupto, que, además de ser natural, es demasiado sutil para considerarlo producto artístico. La réplica de Jesús repite que el traidor es uno de los Doce. ó lµf3mrróµEvoc; µET' ɵou Ele; TO EV Tpúf3Atov no especifica de quién se trata, sino que acentúa la monstruosidad de la acción. ɵf3á1n:w*, Mt 26,23*'", es un verbo clásico, pero no aparece en los LXX ni lo cita VGT. No es preciso explicar el participio, como hace Swete, 333, con valor de presente usado para indicar un acontecimiento futuro, como si Jesús estuviese dando una señal; cf. Lagrange, 376. En este sentido entiende Mateo las palabras de Jesús: 6 lµf3át!J
1-1.21
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655
responsable, aun cuando la muerte del Hijo del hombre se realice según el designio de Dios (Ka8wc; yÉypam:m). Además de los problemas moral y religioso, surge aquí el problema filosófico de la relación entre la causalidad divina y la actividad humana, pero la sentencia presenta de forma más inmediata el problema moral. Se afirma la responsabilidad de Judas porque lo que va a suceder a Jesús no es fruto de un hado fatal, sino del designio de Dios, libremente elegido y aceptado por Jesús, que en cuanto tal se expresa en el curso de los acontecimientos históricos, a los que se une la acción de Judas, de la que él es responsable según su conciencia. La sentencia parece implicar que Judas no es un instrumento ciego del destino. El ¡ay! que Jesús pronuncia no es una maldición, sino un lamento y un grito angustiado: «¡ay del hombre!. .. »; la sentencia «más le valdría ... » no es una amenaza, sino la triste constatación de los hechos. El uso de úrráyEL, «sigue su camino», reviste particular interés. El aspecto histórico no compromete el valor de esta expresión, por ser típicamente joánica (cf. 8,14.21s; 13,3.33; 14,4.28). Todo lo contrario, apreciaremos mejor su sentido si la consideramos como locución característica de Jesús, que se pierde parcialmente en el verbo más prosaico empleado por Lucas (TiopEÚETm) y que increíblemente se ha considerado como una «creación de la comunidad» («Gemeindebildung»; cf. Bultmann, 163 ). t'.máyEt expresa el «retorno» voluntario del Hijo del hombre en cumplimiento de «lo que está escrito de él» 6 . A excepción de Dn 7,21, Jlingún pasaje veterotestamentario afirma el destino doloroso del Hijo Je! hombre. La sentencia sólo es inteligible en la mente del que identificó al Hijo del hombre con el Siervo de Yahvé; pero si es original es aún más inteligible que si es secundaria. Lohmeyer, 302, afirma que en un sentido más profundo el contenido del relato es histórico, aun cuando su forma sea legendaria; a nuestro juicio, el único elemento dudoso en la opinión de Lohmeyer es la salvedad que hace. La sentencia no sólo expresa ideas judías, sino que en ella se escucha un tono semítico. En el v. 21b KaA.óv tiene sentido de comparativo, como en 9,43.45.47, y según el modismo arameo. Cf. Black, 86, y el comentario al pasaje antes citado. Mateo reproduce a Marcos con gran fidelidad, pero añade f¡v después de KaAóv. Ninguno de estos dos evangelistas construye tyEvvfi8TJ con O:v o con la negación µ~; estas omisiones incrementan el patetismo de la sentencia. Para la omisión de O:v y para El 06 en «oraciones condicionales irreales» véase Moulton, I, 171. 200. La versión de Lucas: KaTÓ: TO wptcrµÉvov rmpEÚETaL, TIA~V... es claramente secundaria (22,22). Es de notar el uso de o-rt al principio de la sentencia (lo usan Marcos y Lucas, pero Mateo lo omite). No es extraño que muchos manuscritos lo omitan (A C D W !:!,. 8 et al. minúsculos omn. excepto 579 892 a) o que lo sustituyan por Ka[ (291 544 1241 1342 it (excepto a f) vg sy• pe bl et; f arm: ueruntamen); no obstante, el testimonio de N B L 'V 579 892 sa bo, aunque es exclusivamente alejandrino, es decisivo, porque estos manuscritos leen un texto difícil. Debemos suponer que se perdió Kal ELTIEV o que se añadió el pasaje, tomándolo de una fuente de sentencias. 6.
Black: JTS 49, 163, defiende el influjo del arameo '"za/.
96. Me 14,22-25
LA ULTIMA CENA Cf. Mt 26,26-29 (Le 22,14-20) (1 Cor 11,23-25)
Quizá sea este relato la continuac10n original de 14,12-16, aunque no existen argumentos decisivos que lo demuestren; es más probable, sin embargo, que sea una unidad aislada de la tradición y que proceda de una liturgia cristiana primitiva. Cf. 1 Cor 11,23-25. Es improbable que este relato sea una «leyenda cultual etiológica» (Eichhorn, Heitmüller, Bultmann, Bertram) compuesta en círculos paulinos helenísticos. Lohmeyer, 309, afirma con razón que calificar así el relato carece de fundamento y que no explica casi nada. Como indicaremos en el comentario, el vocabulario, el estilo y las ideas son judías, y hay fuertes argumentos para creer que el relato es de origen palestino. Además, es muy incierto el supuesto influjo de las religiones mistéricas en la tradición, en parte porque dicho influjo tuvo lugar más tarde y en parte porque en los textos de que disponemos son muy escasas las referencias a los banquetes sagrados. Cf. C. Ciernen, Primitive Christianity, 266; H. A. A. Kennedy, St. Paul and the Mystery Religions, 69. 279; T. Wilson, St. Paul and Paganism, 183; N. P. Williams, Essays Cath. and Crit., 389; Rawlinson, The NT Doctrine of the Christ, 279; Goguel, 187. Para el paralelismo 7 existente entre la fraseología del papiro Oxyrynchus, I, 110.2, y la de 1 Cor 10,21 véase VGT, 365. Si prescindimos de las breves referencias a las circunstancias y a las acciones significativas de Jesús, el relato consta de tres sentencias. La sentencia escatológica del versículo 25 se une débilmente con el resto del relato, y como difícilmente pudo difundirse como logion aislado, quizá sea el residuo de una narración independiente. Lo mismo cabría decir del v. 24, porque la frase Émov EE, aMoO TI:Ó:Vl"E<; del 23 se asemeja a la conclusión de un fragmento. El objeto de los vv. 22-25 no es narrar todos los hechos, sino referir lo que Jesús dijo e hizo, en interés de la fe y de la liturgia. No debemos suponer que los intereses doctrinales y litúrgicos comprometan el valor histórico de la tradición;,. por el contrario, éste es un problema abierto. El origen palestino de la tradición realza su valor, pero una decisión final sobre este problema depende de lo que nos enseñen otros pasajes ,sobre la idea que Jesús tenía de su muerte y de toda su enseñanza en general. El relato de Mateo es una versión de Marcos ampliada; el de Lucas es probablemente independiente, lo mismo que el de Pablo. Todos los relatos coinciden en que Jesús dijo «esto es mi cuerpo» y en que tenía presente la perfecta comunión que se realizaría en el reino de Dios; Marcos, Mateo y Pablo dan testimonio de que Jesús llamó a su sangre sangre de la alianza. Sería un error metodológico contentarse con el denominador común más bajo de los distintos relatos; cada uno de ellos representa una tradición original, cuyo valor debe apreciarse en relación con los de7. «Queremón os invita a la mesa del señor Serapís en el Serapeo mañana, día 15, a las nueve».
14,22-25
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657
más. Al compararlo con ellos, Marcos se presenta como el más antiguo de los relatos que revelan la forma singularmente original en la que Jesús concibió la naturaleza de su muerte redentora y cómo relacionó con ella la eucaristía. Si Jesús ordenó que la eucaristía se celebrase continuamente es algo que depende de la interpretación de 1 Cor ll,24s, pero este problema, aun dentro de su importancia, es secundario con relación al significado que Jesús dio a la Cena y al hecho de que sus discípulos continuaron celebrándola desde un principio. Para el problema de si la Cena fue una cena pascual véase el excurso XI en las páginas 786-789.
22 Kal fo9LÓV't(0V aÓ'tWV A.a~wv ap'tOV EUA.oy~oac; EKAa
22. Para Kal É08LÓV"lWV aun'Jv cf. el v. 18a. Parece razonable y claro que una de estas expresiones se asimiló a la otra, y que, por tanto, los vv. 18-21 y 22-25 son fragmentos separados de la tradición. 1 Cor 11,23-26 prueba que un relato de la Ultima Cena podía circular aislado; pero incluso en este pasaje hay un nexo, a saber, las palabras ii.v lft VUK"lL fi rrapEOLOElO. El uso frecuente de Ka[ y la exclusión total de OÉ y de yáp en el relato de Marcos es uno de los muchos indicios de que la tradición es de origen palestino. Jeremias, 88s, defiende que A.a~wv es un aramaísmo (cf. Le 13,19.21), pero el participio no es redundante, sino que indica una acción independiente, la acción de tomar el pan. Como indica Jeremias, 34-37, éí:pcoc; puede significar igualmente el pan con levadura que el pan ázimo (cf. 2,26). Por tanto, el empleo de esta palabra deja abierto el problema de si la Cena fue una cena pascual. Para EÓAoy~aac; véase 6,41. La bendición era una acción de gracias a Dios que, según los ritos judíos, podía tener esta forma: «Bendito seas, Señor, Dios nuestro, rey del universo, que haces que la tierra produzca pan», o, como indica Dalman, JJ, 135, esta otra: «Bendito seas, Padre nuestro celestial, que nos das hoy el pan que necesitamos». Lucas y Pablo escriben EuxapLm~crac; (cf. Me 8,6). También se usa el verbo KAáú>, 42
658
PASION Y RESURRECCION
14,22
como en 8,6.19''. A diferencia de lo que hiciera en 6,41 y 8,6, Jesús mismo reparte los trozos de pan entre los participantes (Mateo: To[~ µa9r¡Ta'ic;). Al mandato Aá~ETE Mateo añade q>ó:ynE, que los manuscritos unciales posteriores fam. 13 28 118 5·-B 1071 al. pler. ff bo ( 1 manuscrito) añaden en el evangelio de Marcos por armonización con el texto de Mateo. k añade et manducaverunt ex illo omnes (cf. 14,23); cf. Turner, 68; JTS 29, 10. Marcos y Mateo reproducen en la forma más concisa las «palabras de la institución» TOUTÓ Eo'rlV TO awµá µou. Pablo añade TO unE.p uµwv (1 Cor 11,24), y Lucas, que depende de 1 Cor, escribe fn5óµevov (según el texto occidental). Estas adiciones son interpretativas y paralelas a la cláusula explicativa, relativa al vino, en Me 14,24: TÓ ÉKXUVvóµEvov unEp noA.A.wv. Es claro que TOUTO se refiere a los trozos de pan, y TO awµá µou al cuerpo de Cristo entregado a la muerte por los hombres. Se usa el término «cuerpo» como correlativo de «sangre» (en el v. 24), pero también porque Jesús concibe su muerte como sacrificio, como oblación por los hombres. Según eso, aunque TO unEp uµwv (Pablo y Lucas) sea una adición, interpreta correctamente lo que implica •o awµá µou. No es fácil traducir É.ITTLV de una forma satisfactoria. En arameo no había cópula alguna, aunque desde luego haya que suponerla. Si traducimos Éa'tlV por «es», sugerimos fácilmente una relación de identidad, que no debe suponerse; en cambio, si lo traducimos por «representan», podemos hacer pensar en un sentido puramente figurativo. En ¡conjunto, la traducción de Moffatt: «Tomad esto; significa mi cuerpo», .es la menos insatisfactoria, porque sugiere una cierta valoración que Jesús .dio al pan con sus palabras y con la acción profética de partir el pan. Cf. Is 20,2; Jr 19,10; 28,10; Ez 4,3; 1 Re 22,11; Hch 21,11 y véase Otto, 299-309; Taylor, JHS, 118-125. Dalman, JJ, 141, opina que la frase griega corresponde a la aramea den hu güpht, que podría significar «Esto soy yo mismo», pero que a la luz del uso cristiano primitivo y de la referencia a la «sangre» en el v. 24, exige la traducción «mi cuerpo». El hecho de que el pan deba tomarse y comerse (cf. Mateo: q>áyETE), confirma que la frase implica ideas sacrificiales, porque una de las prácticas religiosas más antiguas es comerse lo que se ha ofrecido a Dios. Se comía regularmente parte de todos los sacrificios veterotestamentarios, a excepción de las ofrendas por el pecado y la culpa. De esta forma los fieles participaban y recibían las bendiciones del sacrificio ofrecido en su nombre, aunque el grad& de participación en él podía variar desde una simple celebración inconsciente hasta la devoción más sublime. Estas consideraciones indican que, cuando Jesús tomó el pan, dio gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos, quería decir que con ello los discípulos podían participar en el poder de la entrega de su vida y en la virtud de su muerte inminente. La sustancia del pan no cambió, pero por voluntad de Jesús recibió un valor nuevo y se convirtió en vehículo de la fe. La ausencia de la frase TOUTO TIOlELl'E Ele; ·~v tµnv aváµvr¡atv ll Cor ll,24s; Le 22,19b; cf. Justino Mártir, Apología t, 66, 3) deja abierto el problema de su autenticidad. Marcos pudo conocer este mandato y darlo por supuesto, aunque también es posible que tales palabras expresasen en estilo directo una convicción de la que los cristianos fueron conscientes desde el principio (cf. Hch 2,42.46, etc.). Jeremías, 115, cita a P. Benoit: RB 48 (1939) 386: «Una rúbrica no se recita, sino que se ejecuta». Jeremías opina que las palabras que estudiamos significan «para
14,23-24
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659
que Dios se acuerde de mÍ»; el recuerdo de Dios sería el establecimiento .del reino en la parusía. 23. Para el uso de A.a~wv véase 14,22; EuxapLa<~aac;, 8,6*. No debe identificarse la copa (no-r~pwv, 7,4) con la tercera copa conocida con el nombre de «copa de bendición» que se bebía en el banquete festivo (cf. Swete, 335), a no ser que la Cena fuese una cena pascual; tampoco presupone necesariamente esta identificación la frase de Pablo TÓ TIOTIJpLOV <~e; EÜAoy[ac; (1 Cor 10,16; cf. Robertson y Plummer, ICC, 1 Cor., 2lls). Se ha afirmado que, como Marcos parece hablar de una sola copa, la cena no pudo ser la Pascua, sino que debió de ser el Kiddush del sábado (F. Spitta, G. H. Box, R. Otto) o de la Pascua (W. O. E. Oesterley, G. H. C. Macgregor, F. Gavin, T. H. W. Maxfield); pero el testimünio del siglo I d. C. sobre los ritos pascuales por lo que se refiere a las copas (d. Dalmann, JJ, 153-155; Jeremías, AJ, 32s; Lagrange, 379) es demasiado inseguro para defender cualquiera de las dos explicaciones. La frase Kal Émov EE, au-roO TIÓ:V
660
PASION Y RESURRECCION
14,23-24
valiosas las ideas judías que se unieron a él, porque muestran qué se entendía por «sangre de la alianza». füa8~Kr¡*, Mt 26,28; Le 1,72; 22,20; Hch (2); Pablo (9); Heb (17); Ap. 11,19*"', «alianza», se usa con frecuencia en los LXX, casi siempre para traducir ti~!~. En griego clásico significa «testamento» o «voluntad», como en todos los. pasajes de los papiros y de las inscripciones, en Josefo y en Heb 9,15ss; pero en los demás pasajes del NT, como en los LXX, se usó en el sentido de «alianza», probablemente porque se creyó que el clásico ouv9~KT] implicaba la idea de un «pacto» entre iguales, significado que difiere completamente del del hebreo berith. Cf. VGT, 148s; Milligan, The NT Documents, 75; J. Behm, KThW, II, 132-137, en contra de Deissmann, 337s, que opina que en todos los pasajes significa «testamento». Behm afirma con razón que la <
'º
8. Así leen en Marcos W 9 fom. 13 18 472 .543 1071 a g2 vg (1 manus·crito) bo, por armonización con Mateo. TtEp( (A et al. fam. 1 22 28 700 1071 .al. pler.) en lugar de tmE:p es otra armonización con Mateo.
14,25
PASION Y RESURRECCION
661
(JHS, 203-206), pero fundamentalmente el significado es el mismo, porque TOÜTo 'TO TI:oTÍ]ptov significa el contenido de la copa. «Marcos y Mateo, lo mis~o que Pablo y Lucas, comparan el vino con la sangre cuyo derramamiento establece la nueva alianza» (Jeremias, op. cit., 84 ). La característica distintiva de la forma paulina es la palabra KatvT¡, que recuerda a Jr 31,31. En el evangelio de Marcos A 1:!,, et al. fam. 1 fam. 13 al. pler. it (excepto k) vg sy" pe hI geo2 et arm leen Ka:tvfjc; por armonización con 1 Cor 11,24. G. D. Kilpatríck, L'Eucharístie dans le Nouveau Testament: RTP ( 1964) presenta un fuerte argumento en pro de la mayor antigüedad del griego de 1 Cor 11,23-25.
25. Esta sentencia escatológica se une débilmente al resto del relato. En Mateo y Lucas hallamos paralelos de la misma, y en Pablo aparece idéntico interés escatológico en la frase TÓV 8ávm:ov -roG Kup[ou KaTayyÉAAE.TE, ªPXL ou lii\.9n de 1 Cor 11,26. En el relato independiente de Lucas hay también una sentencia paralela al principio: Myw yó:p úµí:v on ou µ~ q>áycu aÓ'tO ECUc; OTOU TIAT]pw8fi ÉV -rfi f3aotAEl.c:x TOU 9rnü (22,16), que aquí se refiere a comer la pascua. Para aµ~v AÉyw úµí:v véase 3,28. Las ideas de la frase son típicamente judías, y su vocabulario semítico. Para el ideal del banquete mesiánico en el reino de Dios véase Is 25,6; 1 Henoc 62,14; 2 Bar 29,5ss; 4 Esd 6,5lss; Pirqé Aboth 3,20. Cf. también Mt 8,11; Le 14,15; 22,29s; Ap 19,9, y véase Billerbeck, I, 992; IV, 1154-1165. Cf. también el uso de O:µT¡v, posiblemente el de ÉK, la expresión TO yÉv11µa'~ 'TOÜ aµTIÉAOU para designar el «Vino» y E'wc; <~e; ~µÉpac; ÉKELVTJ<;. Si preferimos la lectura de D 9 : ou µ~ TI:poo9w TIELV (véase infra), existe un semitismo claro, porque en los LXX se usa con libertad TI:pooÉ9€.TO con infinitivo para traducir 9~Q1il (con infinitivo)= TI:ái\.tv. Cf. Thackeray, A Grammar of the OT in Greek, 52s; Howard, 11, 445. También existe otra posibilidad, a saber, que Ka:tvóv ( li1n) sea una traducción errónea de un original arameo: «hasta que yo sea renovado ( li,li1Mli~) en el reino de Dios» (cf. Black, 171s). Ante tales argumentos sería un tanto temerario afirmar que la frase se compuso en círculos helenísticos; no hay duda de que pertenece a la tradición palestina. Para la forma popular yÉVl"]µa*, Mt 26,29; Le 12,18; 22,18; 2 Cor 9,10**, es decir, los «frutos de la tierra», véase VGT, 123s. Esta palabra, que no es clásica, aparece en los LXX (Gn 40,17, etc.) y en los papiros, y se distingue de yÉVVl"]µa, «vástago». Para KO:tvóc; véase 1,27; TILVúJ, 2,16; ~ f3amAE.Ía TOÜ 9rnü, 1,15. En Mateo la frase es más amplia. Mateo escribe ou µ~ TILüJ y aTI' éí:pn (cf. Ó:TIÓ TOÜ vüv en Le 22,18), habla de «este» (Toúwu) fruto de la vid, añade µc8' úµwv a TI[Vcu y emplea la expresión ÉV Tfi f3aoti\.clq: TOÜ TIC('[póc; µou (26,29). La versión más concisa de Lucas concluye con 9. Las lecturas variantes son las siguientes: A B l::i. (8) et al. minúsculos pler. b ff i' q r2 vg sy• •• hl sa geo (arm) leen OÜKÉ'l"l oÜ µT¡ (TC[w); N C (D) L W 471 892 1342 (a) e (f) k vg (1 manuscrito) bo et atestiguan oü µT¡ TC[w, y D 8 565 a f arm leen ou µT¡ TCpoo9é0 (-wµEv, 8) 'l'ClELV (TIELV, D). Creemos que la primera variante interpreta (correctamente) la tercera, y que la segunda confunde el sentido de la última. Jesús dijo que no volvería a beber del fruto de la vid hasta la consumación del reino.
662
14,26-.H
PASION Y RESURRECCION
las palabras Éwc; éhou ~ ~aatAE(a TOÜ 9EOÜ ef..9n (22,18). La expresión muestra que Jesús, trascendiendo la muerte, contempló anticipadamente la perfecta amistad consumada en el reino. Beber de la copa es participar ya, en cuanto es posible aquí y ahora, en esa amistad. Cf. Lohmeyer, 304; Jeremías, JW, 75; Dalman, JJ, 182-184. En este sentido :no hay por qué pensar que Jesús no participó de la copa; aunque no es posible llegar a una conclusión cierta, el texto probablemente lo supone. Cf. Ed. Meyer, I, 179 nota. Wellhausen, 118, tiene razón al afirmar la autenticidad de la frase, pero no cuando observa que Jesús asistió a la cena sólo como huésped; la conciencia mesiánica de Jesús es manifiesta. Véase el interesante estudio de Montefiore, I, 335. Esta sentencia escatológica no debió separarse de las demás sentencias eucarísticas. Rawlinson, Mysterium Christi, 241, observa con razón que lo que constituye el sacrificio del Señor fue la muerte en el Calvario «tal como la interpreta la Ultima Cena, que es la clave de su significado».
97. Me 14,26-31
ANUNCIO DE LA NEGACION DE PEDRO Cf. Mt 26,30-35 (Le 22,31-34.39) (Jn 13,36-38)
Este relato, introducido por la frase «cantaron el himno y salieron para el monte de los Olivos», se compone casi en su totalidad de sentendas: el anuncio de que todos van a fallar y la cita de Zac 13,7, la promesa de ir por delante de los discípulos a Galilea (v. 28), la réplica de Pedro y la predicción de la negación (versículos 29-31a). El relato concluye con las palabras «Y todos decían lo mismo» (v. 31 b ), Este relato, igual que 17-21, es una «composición de Marcos» (véase la Introduc~ 'Ción, p. 103 ), que conserva la tradición de las circunstancias trágicas en las que habló Jesús. La narración constituye una unidad, a excepción quizá del v. 28. El anuncio general de la defección de los discípulos provoca una réplica característica de Pedro, a la que sigue, después de la contestación de Jesús, unQ contrarréplica vehemente, en la que concuerdan todos los discípulos. Los nexos psicológicos dan continuidad al relato, y aunque tales conexiones pueden ser fruto de la imaginación, es más probable que dependan en último término del testimonio de Pedro. Apoya esta idea la estrecha unión entre el contenido de este relato y el de la negación de Pedro (14,54.66-72). Según la interpretación general, uµv~ aavrEc; implica que la Cena fue la cena pascual, pero esta interpreta: ción depende de la unión entre 26-31 y 12-16.17-21. El evangelista quiere referir lo que dijo Jesús camino del monte de los Olivos, después de haber celebrado la Cena. Esta presentación de los hechos difiere de las de Lucas y Juan, que refieren el anuncio de la negación durante la conversación tenida en la sala del piso superior (cf. Le 22,31-34; Jn 13,36-38). A este respecto el relato de Marcos es preferible al de los demás evangelistas. Le 22,34 está unido débilmente a 31-33, y Jn 13,36-38 también debe el lugar que ocupa a una recopilación redaccional.
14,26-31
PASION Y RESURRECCION
663
26 Ko:l ú~vf¡oo:VTEc; tE,~A.eov Etc; To "Opoc; T&v 'EA.m&v.
27 Ko:l AEYEL O:ÚTOÍ:c; ó , 1r¡ooüc; Oll návTEc;
oKav5aA.Lo8~-
0E08E, OTL yÉypmrtaL no:Táé,w TOV 'ITOLµÉvo:, Ko:l TÓ: 1tpój3o:-ro: ÓlaoKopmo8f¡oovTm· 28 &.A.A.a µETa To fyEp8~va( µE 1tpoó:é,w úµéic; Ele; T~V raA.LA.a[av. 29 ó 5E: nÉTpoc; E<¡n¡ auTép Et Kal 'TtáVTEc; OKO:V00:AL08f¡oovTCXL, a.A.A,' OÚK fyw. 30 KO:L A.ÉyEL o:t'nép ó 'I riooüc; 'Aµilv HyCi:J crol on ou of¡µEpov -raúi:n VUKTL 1tplv ~ 5lc; aA.ÉKTopa cp(i)V~OCXL -rp[c; µE a'Tto:pvf)on. 31 ó oE: ÉK'TtEpwo&c; fA.ó:A.EL 'Eav ÓÉTI µE ouva'Tto8avEí:v ooL, oó µf¡ OE a'Ttapvf¡ooµm. woaú-rwc; [ oE.] KO:L 'Ttávn:c; EAEYOV.
•n
Cantaron los salmos y salieron para el monte de los Olivos. Jesús les dijo: -Todos vais a fallar, como está escrito: «Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas». 28 Pero cuando resucite iré por delante de vosotros a Galilea. 29 Pedro le declaró: -Aunque todos fallen, yo no. :io Y le dijo Jesús: -Te aseguro que tú hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, me negarás tres. :u Pero él insistía con vehemencia: -Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré. Y los demás decían igual. 2 1>
27
26s. úµvÉú)*, Mt 26,30; Hch 16,25; Heb 2,12**; se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Está muy difundida la opinión de que el evangelista se refiere a los salmos que se cantaban al final del banquete pascual, es decir, a la segunda parte del Halle! (Sal 115-118). Para la opinión de que Éf,~A.8ov representa el uso de la primera persona plural véase Turner: JTS 26, 225s. 231. TO "Opoc; TWV 'Ef...m{;)v, 11,1. En Ja cita del v. 27, tomada de Zac 1.3,7, los textos hebreo y griego del AT leen el imperativo «herid». El uso del futuro en el evangelio de Marcos quizá se deba a los Testimonia primitivos (cf. Swete, 338; McNeile, 387; Smith, 199; Blunt, 252) o a Jesús mismo (cf. Lagrange, 383), y tal vez sea original en el texto hebreo (cf. R. H. Kennett, Peake's Commentary, 583 ). No es necesario atribuir la cita a la reflexión cristiana posterior (cf. Bertram, 42; Branscomb, 265; Montefiore, I, 340), porque Jesús se sirvió con frecuencia de imágenes relacionadas con rebaños y pastores; cf. 6,34; Mt 15,24; 25,31-46; Le 12,32; 15,3-7; Jn 10,11. Cf. J. Jeremías, JW, 32s. La sentencia revela que Jesús había reflexionado sobre el efecto que produciría su muerte en sus discípulos, en aquel pequeño rebaño o comunidad que le pertenecía. Cf. Flew, JHC, 80. Los Jiscípulos «caerían» (RSV) o «fallarían». Para aKa:vf>aA.l~w véase 4,17; yÉypam:m, 1,2; TIO:TÓ:Oaw*; TIOtµ~v, 6,34*. OtO:OKOpTIL~ú)*' «dispersarse», es un verbo que pertenece al griego tardío y se encuentra en los LXX y en los papiros (VGT, 153).
664 28.
PASION Y RESURRECCION
14,28-29
Para µE'tÓ: 'tÓ con infinitivo véase 1,14; ÉyE[pú), 6,14; rrpoáyw,
6,45; ía:f... LAa[a, 1,9, y para otras referencias a la resurrección véase
8,31; 9 ,9 .31; 10,34, 16,6s. Mateo reproduce la sentencia casi literalmente, usando ÓÉ en vez de O:A.A.á. Lucas la omite, tal vez porque sigue la tradición jerosolimitana de las apariciones del resucitado. La sentencia falta también en el antiguo fragmento del papiro Rainer (I, 53ss), aunque tal vez su omisión se deba a la dificultad que entraña; no puede aceptarse el testimonio de este fragmento en contra del de los manuscritos y las versiones. Para el texto del fragmento véase Lake, V, 12. Quizá Marcos intercalase la sentencia para preparar 16,7 (cf. 13,10). Apoya esta opinión el hecho de que entre los versículos 27 y 29 hay una unión excelente; cf. Holtzmann, 174; Lohmeyer, 311. Sin embargo, podría argüirse que la unión de los versículos 27 y 28 es buena, a condición de que rrpoáé;w se traduzca por «llevaré» (cf. infra). ¿Quiere decir la sentencia que, aunque el pequeño rebaño se haya dispersado a consecuencia de la herida del pastor, éste, después de su resurrección, reconstruirá su comunidad y la llevará a Galilea? Cf. Jn 10,4: Eµrrpocr0Ev rrpÓ~CXLa au'té¡) Ó::KOAOU8El. Por desgracia, w'.rrwv rropEÚElaL, Kal rrpoáyw es ambiguo; en 6,45 significa «ir delante», pero en 10,32 significa «caminar a la cabeza» (cf. RSV) o «tomar la delantera». Como es lógico, el problema exegético es primordial. La sentencia se ha interpretado de tres maneras. 1) Se cree comúnmente que preanuncia las apariciones del Señor resucitado en Galilea: cf. Swete, 339; Lagrange, 384; Plummer, 324. 2) J. Weiss, Die Schr.2, I, 208, opina que la sentencia significa que Jesús llevará a sus discípulos a Galilea: «Me pondré a la cabeza de vosotros y os llevaré a Galilea»; cf. también HPC, 18. Weiss defiende que la sentencia, en cuanto predicción no realizada, presenta fuertes argumentos en favor de su autenticidad 10 • Cf. Klostermann, 166. 3) Lohmeyer, 312, opina que la sentencia ha de explicarse doctrinalmente, en cuanto que refleja el punto de vista de la tradición de Marcos de que Galilea habría de ser el escenario de la parusía esperada: «Galilea es la tierra prometida del evangelio y de la comunidad escatológica, en la cual va a consumarse la obra de la resurrección». Es difícil creer que la interpretación de Lohmeyer se base en un funciamento más sólido que el predominio de la tradición galilea en el evangelio de Marcos. La explicación de Weiss es muy atractiva, pero queda excluida por el hecho de ,,que en 16,7 npoó:yEL no puede traducirse por «llevo», sino sólo por «voy delante». Hemos de concluir, pues, que la sentencia anticipa las apariciones del Resucitado. Esta opinión es también pertinente aun cuando se crea que la sentencia es una interpolación posterior; cf. Bartlet, 391; Blunt, 252; McNeile, 387; Cadoux, 294.
'ª
29s. Para ó nÉ'tpoc; véase 3,16; Eq>T), 9,12; OKavóaA.[~ú), 4,17. La respuesta de Pedro fija su atención en el reproche de que todos los discípulos fallarán. Pedro no se eventura a rechazarlo, pero afirma que hay una excepción: ci::A.A.' ouK é.yW. El Ka[ introduce una suposición realizada o que se realizará probablemente, mientras que en Kal EL la suposición se considera improbable; véase Burton, § 281; Robertson, 1026, y cf. Le 18,4; 2 Cor 4,3.16; 7,8; Flp 2,17; Col 2,5, etc., y para Kai EL, 10. Según la cuarta edición de Die Schr., 206, revisada por Bousset, esta sentencia fue formada por la comunidad, que suponía las apariciones de Galilea.
14,29-31
PASION Y RESURRECCION
665
1 Cor 8,5: Kal Éáv; Gál 1,8. A 6. et al. 28 157 al. pler. leen Kal El en el evangelio de Marcos, pero el testimonio en favor de Et Ka( es decisivo ( N B C L W 'V fam. 1 fam. 13 (excepto 346) 22 543 579 892 1071 1342 arm). Mateo aumenta el énfasis al escribir Éyw ouOÉTIOTE aKav5aA.ta6~aoµm.
La respuesta de Jesús anuncia explícitamente y en términos solemnes la negación de Pedro: aµ~v A.Éyú'J OOL (véase 3,28). N e D 6. 22 330 al. it (excepto c k) geo 1 omiten el pronombre enfático aú, pero, al parecer, es intencionado el uso de este pronombre: Pedro, lejos de ser una excepción, negará realmente a su Señor. La «tautología» de ~µEpov y -raú-rn -rft VUK-r[ sólo es aparente. La primera expresión (omitida por Mateo) señala el día judío, que comenzaba con el ocaso del sol; la se· gunda (omitida por Lucas) señala la noche de ese día. Si leemos füc;, la precisión es aún mayor. La triple negación tendrá lugar antes de que el gallo cante dos veces o, lo que es más probable, la expresión alude al comienzo de la cuarta vigilia, cuando con un toque de corneta se daba la señal conocida con el nombre de «gallicinium» («canto del gallo»). Cf. C. H. Mayo: JTS 22, 367ss. Los comentaristas citan con frecuencia a Aristófanes, Eccl., 390s; o-rE i:o 5EÚ1:Epov CcAEK"tpuwv É<¡>0Éyy¡:_-r'; Juvenal IX, 107s: «Quod tamen ad galli cantum facit ille secundi Pro· ximus ante diem caupo sciet». N C* D W 238 it (excepto f 1 q r2 ) vg (3 manuscritos} et arm omiten 5[c;, pero es probable que la omisión se deba a armonización con Mateo o Lucas. Cf. Lagrange, 385; Rawlinson, 208; Turner, 69; defien· den la opinión contraria Menzies, 256; Bartlet, 391s; Branscomb, 266. Si lo leemos, toda la expresión significaría que eran las tres de la mañana. Aunque la indicación es precisa, no parece necesario suponer un conocimiento sobrenatural. Desde luego, otro problema es la forma en la que Marcos interpretó la predicción. Cf. 14,72. Para 1tplv (~) con infinitivo véase Moulton, I, 169. aA.ÉKíWp, 14,68. 72(bis )*, que se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros, es la forma poética de Ó:AEK-rpuwv, que aparece en el fragmento citado al comentar el v. 28: ó Ó:AEK-rpuwv 5lc; KOK(Kúf,Et) (cf. VGT, 21). KOKKÚ{',;w sustituye aquí a <¡>wvÉw, que aunque designa por regla gene· ral el lenguaje humano, en Aristóteles, HA, 578a 32; 593a 14, designa los sonidos que emiten los animales y las aves, y en Jr 17,11 el reclamo de la perdiz. Para O:napvfoµm véase 8,34. Antes hemos citado ya las principales variantes de Mateo y Lucas. Este evangelista introduce el ·vocativo nÉ-rpE y añade µ~ ELOÉVaL después de Ó:Tiapvi¡on. No es pre· 'ciso defender la autenticidad del anuncio de la negación; la tradición ieristiana no la hubiese conservado a no ser que se basase en un testímo· lnio supremo, es decir, en el de Pedro mismo. 31. ó oE. EKTIEpLaawc; ÉAÓ:AEl expresa vigorosamente la consternación de Pedro. ÉK'ltEptaawc;"'', «vehementemente», no se encuentra en griego clásico ni en los LXX ni lo ilustra VGT; cf. ÓTIEp1lEptaawc; de 7,37. L W 9 fam. 13 543 565 leen TIEpwawc; y A Nuid fam. 1 22 28 157 700 892 1071 al. pler. ÉK nEptaaoO (cf. 6,51). Es difícil creer que ÉKnEptaawc; sea correcto, aunque tal vez sea una invención de Marcos para traducir el original arameo; en cualquier caso, expresa una réplica apasionada y reiterada: «comenzó a decir vehementemente». Cf. Swete, 340. En la sentencia ÉÓ:v tiene el significado de Kal é.áv, «aun cuando»
666
PASION Y RESURRECCION
14,32-42
(Klostermann, 167). Mateo escribe Kav. No es preciso suponer que ouvarwSavEí:v* refleje el influjo de Pablo (2 Cor 7,3; 2 Tim 2,11 **), sino que expresa participación en el destino trágico de Jesús, en el sentido de Jn 11,16: "Ayú)µEv Kai ~µEí:c; !va ecn:o8ávú)µEv µn' al'.rrou. Cf. Eclo 19,10: c.l:K~Koac; A.óyov; ouvarco9avé:tú) ool. Para oó µ~ con aoristo de subjuntivo para expresar una negación enfática véase 9,1. La ruda afirmación de Pedro contagia a los demás discípulos: woaú-rwc; { 12,21 *) ÓÉ Kal. rcáv-tEc; ÉAEyov. Mateo emplea óµoíú)c; y añade oi µa8r¡Taí a rcávTEc;. Hemos de leer probablemente ÓÉ, aunque lo omiten B fam. 1 251 253 330 579 a c ff k sa geo arm.
98. Me 14,32-42
GETSEMANI Cf. Mt 26,36-46 (Le 22,40-46)
Tenemos fuertes argumentos para considerar petrino este relato, que es uno de los más vivos de toda la pasión. Un relato que deja tan mal a Pedro y a todos los demás discípulos sólo es concebible si depende del testimonio del mismo Pedro. Muchos exegetas comparten la opinión de Rawlinson, 210, de que la base del relato es «sin duda alguna histórica y está fuera de los límites de toda invención». Es cierto que Bultmann, 288, habla del «carácter totalmente legendario» del relato, y Goguel, 495, lo califica de «alegoría admirable que expresa lo que sucedió en el ánimo de Jesús», pero estas opiniones se oponen a la interpretación unánime de los críticos tanto radicales como conservadores. Véase el juicio emitido por Ed. Meyer, que hemos expuesto en la página 635. Montefiore, 1, 342, aunque es consciente del peligro que supone insistir en los detalles del relato, afirma que «lo único que podemos hacer es maravillarnos de la admirable sublimidad y de la exquisita discreción del relato». Klausner, 332, afirma que lleva «el sello de la verdad humana» y que sólo algunos de sus detalles son dudosos. «La pena y el sufrimiento del Hijo del hombre solitario, por lo profundos que son, dejan una impresión que quizá nunca pueda borrarse en todo corazón compasivo, creyente o incrédulo» (ibíd. ). Un estudio atento de~ relato confirma esta opinión. Tanto el elemento descriptivo como las palabras de Jesús nos producen la impresión de hallarnos muy cerca de los hechos originales, porque implican algo que trasciende el relato mismo. ¿Por qué se dice que Jesús, a diferencia de los mártires, que aceptaron la muerte con serenidad, ~pE,a'to lK0aµ(3Eí:o9m Kal 0:51iµovEí:v? ¿Por qué Jesús toma consigo a Pedro, Santiago y Juan? ¿Por qué dice: «Mi alma está enormemente triste hasta morir»? ¿Qué es «el cáliz» que debe ser apartado, según pide Jesús? ¿Por qué manda Jesús a los tres discípulos que estén en vela? ¿Cuál es el TIELpaoµóc; y por qué deben orar para no ceder en la prueba? ¿Qué significa aTtÉXEL y cuál es el significado de «la hora»? Estos son algunos de los problemas que suscita este relato sorprendente, que dista mucho de reflejar intereses doctrinales posteriores; podríamos preguntarnos más bien si en el tiempo en que escribió Marcos no se habían oscurecido ya muchos de sus elementos. Si la investigación crítica moderna no nos permite explicar todos los elementos del relato, es porque en él nos apro-
14,32-42
PASION Y RESURRECCION
667
ximamos a la roca viva de la tradición primitiva y en parte porque somos reacios a admitir que Jesús tuvo ideas profundas y creadoras sobre su pasión.
ºº
32 Kal. EPXOVTaL EL<; xwp[ov TO ovoµa f E9miµavd, Kal A.€.ya Toí:c; µa9r¡Taí:c; aurnü Ka0[oaTE wf>E EW<; npooEúE,wµm. 33 Kal itapaf...aµ~áVEL TOV né.Tpov Kal rTOV 'J áKW~OV Kal TOVl , 1wávr¡v µET' aurnü, Kal ~pE,aTO EK8aµ~élo0at Kal af>r¡µovEÍ:V, 34 Kal AÉYEL auToí:c; nEp[f...unóc; EoTLV ~ lfJUX~ µou EW<; 9aváToU' µE.[VaTE wf>E Kal ypr¡yopE.Í:TE. 35 Kal rrrpoEA80.:>v1 µLKpov EnLTITEV Enl T~c; y~c;, Kal npooriúXETO í'.va EL f>uvaTÓV EoTLV napÉA.9n ait' aurnü ~ wpa, 36 Kal EAEYEV , A~~á, ó 1taT~p, návTa ouvaTá OOL' napÉVEYKE TO 1tOT~plüV TOÜTO an' Eµoü· a/.../...' ou Tl EYW 8ÉAW af...f...a Tl oú. 37 Kal EPXETaL Kal EÚpLOKEL aÓTOU<; Ka9EÚÓOVTac;, Kal AÉYEL Tc't> né.Tpcp ~(µwv, Ka9EÚOEL<;; OUK 'íaxuoac; µ[av wpav YP11YºP~OaL; 38 ypr¡yopEÍ:TE Kal 1tp00EÚXE09E, rva µ~ EA9r¡TE de; TIELpaoµóv• TO µ€v 1tVEܵa npó9uµov, ~ ÓE oápf, ao9Ev~c;. 39 Kal itáALV cXTIEA80.:>v npooriúE,arn [Tov auTov A.óyov ELitwv]. 40 Kal náf...tv Ef...90.:>v EOpEv aurnuc; Ka9EÚOOVTac;, ~oav yap aÓTWV ot óq>eaf...µol KaTa~apuvóµEvOL, Kal OUK fíóELOaV Tl cX1tüKpt0&otv auT<{). 41 Kal EPXETaL TO TPLTOV Kal. f...ÉyEL aurní:c; Ka9EÚÓETE [TO] AOL1tOV Kal. avanaúrn9Eº cX1tÉXELº ~A8EV ~ wpa, LOOU rrapaOLOOTaL ó uloc; TOÜ av9pwnou Ele; Tac; XEÍ:pac; TWV áµapTwf...&v. 42 EyE[prn9E éí:ywµEv· lf>ou 6 napaf>tf>oúc; µE ~YYLKEV. 33 ' (Ó:Kú)~OV
Kai.
35 TCpocrEf... 8c0v.
32 Llegaron a una finca que se llama Getsemaní, y dijo a sus discípulos: -Sentaos aquí mientras yo voy a orar. :i 3 Se llevó a Pedro, a Santiago y a Juan, empezó a sentir horror y angustia, 34 y les dijo: -Me muero de tristeza: quedaos aquí y estad en vela. H5 Adelantándose un poco, cayó a tierra, pidiendo que s1 era posible se alejase de él aquella hora; 36 decía: -¡Abba! ¡Padre!: todo es posible para ti, aparta de mí este cáliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú. 37 Se acercó, los encontró adormilados y dijo a Pedro: -¿Estás dormido, Simón? ¿No has podido velar ni una hora? 38 Estad en vela y pedid no ceder en la prueba: el espíritu es animoso, pero la carne es débil. 39 Se apartó de nuevo y oró repitiendo las mismas palabras. 40 Al volver los encontró otra vez adormilados, porque se morían de sueño, y no sabían qué contestarle. 41 Volvió por tercera vez, y les dijo:
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PASION Y RESURRECCION
14,32-33
-Ahora podéis dormir y descansar. ¡Basta ya, ha llegado la hora! Mirad, el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. 42 ¡Levantaos, vamos!, ya está ahí el que me entrega.
32s. Para Epxovi:m véase Turner: JTS 26, 225s. xwpíov*, Mt 26,36; Jn 4,5; Hch 1,18s; 4,34; 5,3.8; 28,7'°"', «solar», campo», aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 696). fe9ariµaveí*, Mt 26,36**, Gethsemane, deriva del hebreo gat sh 6 manim, «trujal» {Dalman, SSW, 321s). La escueta descripción hace pensar más bien en una (antigua) alquería o finca plantada de olivos. Jn 18,ls habla de un huerto ( K~rcoc;) situado al otro lado del torrente Cedrón, y explica que Jesús se había reunido allí muchas veces con sus discípulos. Al parecer, Getsemaní estaba situado al pie o en la falda del monte de los Olivos. Jerónimo, que sigue la lectura r11aaµavEÍ de D, habla de uallis pinguissima (lectura variante: pínguedinum), «valle de la fertilidad» (cf. Is 28,1.4; ge' shcmanim ). Lu. Gautier, EB, 1713, afirma que la localización tradicional de este lugar «no es demostrable, aunque tampoco completamente imposible». Desde tiempos primitivos se celebró allí culto, como lo indican las palabras de Jerónimo y Eusebio (véase Swete, 341). Para una descripción detallada del lugar véase Dalman, SSW, 326. A la entrada (como cabe suponer) Jesús manda a sus discípulos que se sienten mientras él reza ( Eúlc; npoaeúE,wµm); entonces lleva consigo a Pedro, Santiago y Juan (cf. 5,37; 9,2). Para napaA.aµ~ávw véase 4,36; Ka9í~w, 9,35; rcpoaeúxoµm, 1,35. Para Ewc; con subjuntivo véase 6,10; 5,1; 12,36* (en estos pasajes con av). Cf. Gn 22,5 (Abrahán); Ex 24,14 (Moisés). No se índica por qué Jesús lleva consigo a los tres discípulos; únicamente les ordena que estén en vela (v. 34) y oren (v. 38). Debemos deducir que Jesús sintió una necesidad superior a la de la compañía humana. ¿Se esperaba de los discípulos que participasen, en su medida, en el sufrimiento mesiánico? Cf. las sentencias sobre la necesidad de llevar la cruz (8,34) y de beber el cáliz ,10,39). La frase Kal. tjpE,crro ÉK9aµ~E'La9m K
14,34-35
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presa la angustia que sigue a una profunda conmoción». Cf. Lightfoot, Phil., 123: «Expresa el estado confuso, desasosegado y semiperplejo producido por el trastorno físico o por la angustia mental, como pena, vergüenza, inquietud, etc.». Cf. Platón, Fedro, 251 D: aoriµovEÍ: 'tE •ñ Ó:LOrríc;x LOÜ rcá9ouc; Ka'l arcopoüoo: A.urc~. La dureza es la garantía de esta frase, que omite Lucas y suaviza Mateo al escribir TlP~O:TO A.urcEí:o9m KO:l O:oriµovEí:v (26,37). Con el mejor deseo de evitar las interpretaciones psicológicas injustificadas, es imposible hacer justicia a las palabras de Marcos sin ver en ellas parte del asombro del Hijo del hombre, que es consciente también de ser el Siervo de Is 53. Se ha prestado poca atención al hecho de que la descripción y las palabras siguientes llenan ese breve intervalo que precede al momento en que Jesús se aleja de los tres discípulos. La angustia es tan intensa que le hace separarse de los suyos para buscar paz ante su Padre. 34s. Para rcEpíA.urcoc; véase 6,26*; liJuxi¡, 2,4; 9ávo:'toc; 7,10. La sentencia refleja el lenguaje de Sal 41(42).6.12; 42(43),5: í'.vo: 'tÍ rcEpíA.urcoc; Et, Ti tpuxi¡, Ko:l 'lva ,¡ ouv•apáooELc; µE; pero mientras que el salmista ora a Dios, Jesús se dirige a los tres discípulos; por ello, sus palabras son un eco personal, no una cita. La adición EWc; 9avá'tou denota una pena que amenaza a la vida misma. Cf. Swete, 342: «una pena que casi mata». Cf. Jon 4,9: oqióopa A.EA.úrcriµm ·Éyw Eú'>c; 9aváwu. Menos satisfactoria es otra opinión, según la cual la muerte es un amigo esperado que libra al alma de la pena inefable (Lohmeyer, 314). Cf. Klostermann, 168, que cita Jue 16,16; 3 Re ( = 1 Re) 19,4; Eclo 37,2. La frase tiene un paralelo en Jn 12,27: vüv T) t¡iuxi¡ µou 'tE'tápo:K'to:L, KO:l 'tÍ E'lrcw; y quizá la recuerde Heb 4,15; 5,7s. Los tiempos de µEÍVO:'tE (6,10*) y YPl"JYOPEL'tE (13,34) distinguen entre la acción puntual y la actitud permanente. Para la idea de vigilancia véase el comentario al versículo 33. No es aventurado suponer que, al referir esta acusación, el narrador piensa en los cristianos de su tiempo; cf. 13,33-37. Mateo añade µE't' ɵoü. Jesús se aleja ahora de los tres discípulos, aunque no mucho (rcpoEA.9wv fHKpóv). µLKpóv se usa aquí como adverbio de distancia; en 14,70 como adverbio de tiempo. Para la postración en la oración y súplica véase Gn 17,3.17; Le 5,12; 17,16; en todos estos pasajes se construye con Ercl rrpóowrcov, como en Mateo. Según el texto paralelo de Lucas, Jesús cayó de rodillas (9Elc; 'tÓ: yóvaTa, 22,41). Swete, 343, opina que el imperfecto f:'.m TITE V expresa una acción que se realiza ante los ojos del narrador; cf. Lagrange, 387. Es difícil estar seguros de la verdad de esta opinión, pero la apoyan WM, 336s, y Robertson, 883; cf. Le 10,18; Hch 16,22. Para rcpooEúxoµm véase 1,35. En la versión de Lucas, Jesús se aleja de sus discípulos como un tiro de piedra (arcEorcáo91"] fü¡' a(rrwv woEl A.í9ou ~oA.i¡v; 22,41), idea que concuerda con rcpoEA.9wv µLKpóv (Marcos y Mateo). Es peculiar del relato de Marcos el hecho de que el evangelista expresa en primer lugar el núcleo de la oración en estilo indirecto (cf. 8,31) y después (v. 36) en estilo directo, con lo que se asegura la atención del lector. Para rcpooEúxoµm 1'.va ... cf. 13,18; El 5uvo:TÓV, 13,22; rcapÉpxoµm, 6,48; 13,30, etc. Reviste particular interés la idea del momento señalado, de «la hora» (l'J wpa, 14,41 ~'); cf. 1,15; 13,32. Jesús recoge esta idea, de origen escatológico (cf. wpa (•T)c;) ouv'tE.AE(ac; en Dn 11,
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14,36
40.45), por ser apropiada para expresar el cumplimiento de su destino mesiánico. Cf. Jn 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.27(bis); 13,1; 17,1. Cf. también Le 22,14.53.
36. 'A~~á/', Rom 8,15; Gál 4,6''*, es la palabra aramea que significa «padre». Cf. Dalman, 19ls; Kittel, KThW, I, 4-6; Black, 217s. Mateo y Lucas escriben, respectivamente, -n:ó:ti:.p µou y rcá'tEp. La adición de ó rc
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lidad de la voluntad humana de Cristo, en la historia de la teología véase H. R. Mackintosh, The Person of Jesus Christ, 220-222. 399, y para las referencias patrísticas véase Swete, 345. 37s. Contrasta con la imagen de Jesús en oración el cuadro que ofrecen los discípulos dormidos. Para Ka8Eú5cu véase 4,27. Lucas da la razón: aTIÓ i:~c; A.únr¡c;. Es .natural que Jesús se dirija a Pedro, que había dado muestras de orgullo y presunción (vv. 29 .31 ). Si prescindimos de 3.16, sólo en este pasaje del evangelio de Marcos y con plena naturalidad se usa el nombre ¿ [µcuv. «Por aquel entonces no era sino 'Pedro'» (Swete, 345); cf. Jn 21,15ss. Para toxúcu véase 2,17. Los papiros ilustran dos significados de este verbo: «poder» y «ser capaz de» (VGT, 308), pero el primero de ellos parece más apropiado para este contexto: «¿No has podido?» (cf. Plummer, 328). Al que estaba dispuesto a morir con Jesús le faltaba la fuerza de voluntad para mantenerse en vela siquiera una hora. El motivo parenético obvio no compromete en modo alguno la tradición; todo lo contrario, podía citarse el ejemplo sólo porque los hechos eran conocidos. Para ypTjyopÉcu véase 13,34, y para TipoaEÚxoµa:t 'íva cf. 13,18; 14,35. Quizá sea final la clásula con 'íva: (Moffatt), aunque es más probable que exprese el tenor de la oración (Meecham: JTS 43, 180); es menos probable que l'.va: con subjuntivo se emplee con sentido imperativo (Cadoux: JTS 43, 172). Tilotpa:aµóc;* expresa con frecuencia la prueba a la que la aflicción somete a los hombres; cf. Eclo 2,1: ho[µa:aov T~V \jJUXTJV aou Etc; TIEtpaaµóv; Le 22,28; Hch 20,19; Gál 4,14; Sant 1,2; 1 Pe 1,6. nELpÓ:~ú> expresa también la incitación al mal procedente del placer (Sant 1,13-15) o de Satanás (Me 1,13 ). Ninguno de estos significados conviene al pasaje que comentamos. Orar para huir del peligro es el extremo opuesto de lo que se pretende, y la idea de incitación satánica al mal es demasiado general. Al parecer, se piensa en un peligro concreto en el que podrían sucumbir los discípulos, peligro mayor que el del sueño o de la detención inminente. El origen del presagio quizá sea escatológico; cf. Ap 3,10: Kay6 OE TIJPTJOú> EK ~e; wpa:c; 1:00 TIELpaaµoO i:~c; µEA.A.oúar¡c; EpXE09at ... TIEtpáaat 1:0uc; Ka
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PASION Y RESURRECCION
14,39-41
entre los que cabe citar a Wellhausen, 120; Menzies, 259, y Lohmeyer, 317. El contraste expresado por µév ... ÓÉ (véase 14,21) es la frecuente distinción veterotestamentaria entre TIVél3µa: y oápE,, es decir, entre el hombre en cuanto ser dependiente del Espíritu de Dios y en cuanto criatura frágil sujeta a las limitaciones de su naturaleza terrena; cf. Nm 27 ,16; Is 31,3; Jn 3,6. Cf. Swete, 346s; Davidson, The Theology of the OT, 188-199. Tipó8uµoc;*, Mt 26,41; Rom 1,15**, significa «dispuesto», f 1 ávido», y aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros; TIVEܵa:, 1,8; oápE,, 10,8. Mateo reproduce fielmente los dos versículos con pequeñas adiciones. La versión de Lucas es sustancialmente independiente, a excepción quizá de lo que se refiere a 22,46b. No existe ningún paralelo de Me 14,37b.38b. 39s. Jesús se retira de nuevo a orar. Para TiáALV véase 2,1; aTIÉpxoµm, 1,20; 1IpOOEúxoµm, 1,35. D a b e ff k omiten -rov au-rov A.6yov ELTIWV, que WH pone entre corchetes. Los mismos manuscritos omiten TiáALV en el v. 40. Si leernos A.6yov, significa «palabras» u «oración», pero todo indica que se trata de una glosa. Cf. Allen, 177. Jesús vuelve por segunda vez y los encuentra dormidos. Hay menos motivos que antes para rechazar aquí rcáA.tv, porque corresponde a i:o i:phov del v. 41. Para Ka:eEúÓU> véase 4,27. Marcos explica ahora que los ojos de los discípulos estaban cargados y repite una frase que ya había aplicado a Pedro en el relato de la transfiguración (9,6): Ka:l ouK ftóEtoav i:í d:rcoKpL8wmv a:ui:ép. Kai:a~a:púvú.)** corresponde al clásico Kai:a~pÉú.). LS cita un t'.mico ejemplo tomado de Teofrasto, Vert., 9 (siglo rv-m a. C.); el verbo se encuentra en los LXX (2 Re [ = 2 Sm] 13,25; 14,26; JI 2,8; Eclo 8,15*), pero no lo ilustra VGT. Para el imperfecto perifrástico véase la Introducción, pp. 68, 85, y para el uso del interrogativo y del subjuntivo en una pregunta indirecta cf. 9,6. La observación viene aquí muy al caso; los tres discípulos no lograron entender la referencia a TCELpaoµóc;. «El letargo irresistible de los discípulos era para Pedro un recuerdo vergonzoso» (J. Weiss, 301). Lucas no presenta ningún texto paralelo al resto del relato de Marcos, a partir del v. 38a. Mateo reproduce fielmente los vv. 39s y añade una ~egunda versión de la oración de Jesús, pero omite que los discípulos no sabían qué contestarle. 41s. i:o -rpí-rov"'. La .primera parte de la sentencia es oscura, debido en parte a arcÉXEl y a la lectura -ro i:éA.oc;, y en parte a que no sabemos si se trata de un mandato o de una pregunta. i:o A.omóv* (o A.omóv), Mt 26,45; Hch 27,20; 1 Cor 1,16; 4,2; 7,29; 2 Cor 13,11; Flp 3,1; 4,8; 1 Tes 4,1; 2 Tes 3,1; 2 Tim 4,8; Heb 10,13**, se usa en diversos sentidos: «por lo demás», «en adelante», «pues», «finalmente», «por tanto», «así, pues». Cf. VGT, 380; Lightfoot, Notes, 51; H. G. Meecham: ET 48, 331s. Para d:varcaúoµat véase 6,31. No parece que debamos considerar Ka:eEÚÓE'rE i:o A.omov Ka:l d:varcaÚEo8E como pregunta: «¿Todavía durmiendo? ¿Todavía descansando?»; cf. Moffatt, RSV y Klostermann, 168: «¿Dormís y descansáis ahora?». Como observa Torrey, TG, 58, la dificultad está en el adverbio. El problema que suscita aTIÉXEl es aún mayor. De ordinario se le traduce por «basta» (RV, RSV, vg: sufficit), refiriéndose al sueño (Klostermann, 169; Rawlinson, 213) o al reproche irónico (Swete, 348). Esta interpretación es posible, pero los argumentos en favor del uso impersonal de arcÉXEL son
14.41-42
PASION Y RESURRECCION
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escasos; cf. Pseudoanacreonte, Od., XXVIII, 33: 'ATIÉXEL" f3Mm.:i yó:p at'.rr~v, y también Cirilo, Hag., II, 9; cf. Field, 39. En ambos casos la lectura es dudosa; cf. Pallis, 47. J. de Zwaan: Exp. VI, XII, 452ss, interpreta el término en el sentido comercial ilustrado en los papiros y en los óstraca, es decir, como expresión técnica de un recibo (VGT, 58): «El
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14,43-52
el uso que Wellhausen hace de su afilada crítica. Mucho más realista es esta traducción: «¿Todavía durmiendo? ¿Todavía descansando? ¿Está lejos el fin? Ha sonado la hora. Mirad, el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores. Levantaos, vamos. Mirad, se acerca el que me entrega». 99. Me 14,43-52
DETENCION DE JESUS Cf. Mt 26,47-56 (Le 22,47-53) (Jn 18,2-11)
Este relato es muy distinto de la viva narrac1on de Getsemaní. El relato, sobrio y moderado, no contiene sentencias, a excepción de los versículos 48s. En sentido estricto, la narración concluye en el versículo 46, cuando dice que detuvieron a Jesús. Los vv. 47 (herida del criado del sumo sacerdote), 48-50 (réplica de Jesús) y 51s (el extraño fugitivo) son trozos sueltos de tradición que Marcos añadió al final. No se nombra a nadie, a excepción de Jesús. Tampoco se identifica la muchedumbre. No se dice nada del audaz simpatizante que quiere vengar la detención indigna; y tampoco se menciona el nombre del desconocido que sigue a Jesús cuando todos le abandonan. Todo el interés se centra en la acción de Judas y en la detención. No obstante, no podemos afirmar que el relato sea vago o difuso; la escena, pintada con unas cuantas pinceladas enérgicas, es clara e impresionante. No es sorprendente que los evangelistas posteriores quisiesen embelle-:er el sobrio relato de Marcos para servir a fines litúrgicos y catequéticos. Así, se añaden sentencias (en Mateo, Lucas y Juan), se presenta un ¡diálogo, se dice que la oreja del criado era la oreja derecha (Lucas y Juan), se nombra a éste y a los circunstantes (Juan) y por fin se suprime el episodio del desconocido seguidor. Estas versiones posteriores dan pie a Bertram, 50-55, para proponer su tesis de que el relato es una narración cultual. Es difícil encontrar datos que apoyen esta opinión en los vv. 43-46 y en las referencias al beso del traidor y al cumplimiento de las Escrituras, que pueden ser históricas, aunque se hayan relatado con finalidad edificante. No es necesario en modo alguno cuestionar el relato porque presente a los ltittores el cuadro de «los sufrimientos de Cristo». El relato y lo que a él se añadió contienen buena tradición, que quizá sea petrina en último término. Es atractiva la sugerencia de Bultmann, 289, a saber, que originalmente los vv. 43-52 seguían a 27-31, porque el relato refiere el cumplimiento de la primera parte de la profecía «todos fallarán». Tal vez los vv. ls. lOs. 12-16. 17-21. 26-31. 43-52 perteneciesen al entramado narrativo sobre el que se compuso el relato de la pasión. La preeminencia de la figura de Judas en varios de estos pasajes es un indicio de que son primitivos, porque refleja el horror que su acción produjo en la mente de los primeros narradores.
43 Kal EU8uc; ~'tl aurnu A.aA.ouvroc; 11apay(VE'taL [ 6] , 1ouóac; EL<; -r&v ÓWÓEKa Kal µn' aurnu oxA.oc; µE'LÓ:: µaxmp&v Kal é,ÚAC0V 11apó:: 'll'>V ªPXtEpÉC0V Kal -r&v ypaµµaTÉWV Kal -r&v
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Tipwj3u-rÉpú)V. 44 óc.ówKc.L· óf. 6 mxpaátóouc; auwv crúcrcrrnwv aú~oí:~ A_f.yú)V "Ov éi:v q>tA.~crcu aú-cóc; fonv· Kpa-c~cran: aú-cóv Km aTiayc.-cc. O:crq>aA.wc;. 45 Kal EA.8wv Eú8uc; TipoaEf... 8wv aú
51 Érrl yuµvoO.
4 ª Aún estaba hablando cuando se presentó Judas, uno de los Doce, acompañado de una turba con machetes y palos, de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los senadores. 44 El traidor había quedado en darles una señal, diciéndoles: -El que yo bese, ése es: detenedlo y conducidlo con cautela. 4 " En cuanto llegó, se acercó y le dijo: -¡Maestro! Y lo besó con insistencia. 46 Los otros le echaron mano y lo detuvieron, 4 í pero uno de los presentes sacó el machete y de un tajo le cortó la oreja al criado del sumo sacerdote. 48 Jesús intervino diciéndoles: -¡Con machetes y palos habéis salido a prenderme como si fuera un bandido! 4 !• A diario me teníais en el templo enseñando y no :ne detuvisteis. Pero que se cumpla la Escritura. r.o Todos le abandonaron y huyeron. 51 Lo iba siguiendo un joven envuelto sólo en una sábana, y le echaron mano. "2 Pero él, soltando la sábana se escapó desnudo.
43. Es visible la mano del evangelista en Eu8úc; (véase 1,10) y en Et'l aU-roü A.a'Aoüv-roc; (véase 5,35), expresiones por las que este relato se une con el de Getsemaní. Quizá indique 11apay[VETCXL * el uso de una fuente; cf. también '1 ou5m; ( 6 en A B solamente) y de; -rwv 5wbEKa tomo en 14,10.20. El evangelista narra los hechos en síntesis, por lo que no es sorprendente que en la tradición manuscrita se hiciesen algunas interpolaciones: 6 '1 aKaptWTl'J<; después de '1 oú5ac;, wv después de Etc; TIOAÚ<; después de oxA.oc; y áTIEaT
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H,-14-45
(cf. Jn 18,3.12). El v. 47 habla de un criado del sumo sacerdote; quizá estuviesen presentes otros criados, pero la descripción corresponde sustancialmente a la de una chusma armada con lo que tenía a su alcance. Las µáxmpm (14,47s*) son espadas cortas, o quizá cuchillos largos o machetes (cf. Field, 76s) y los f,úA.a: (14,18*) son palos. f,úA.ov, que significó originalmente «madera», se aplicó luego a objetos de madera, por ejemplo, «palo» (como aquí), «bastón» (Hch 16,24), «patíbulo» (Moffatt; Hch 5,30; 10,39; 13,29; Gál 3,13; 1 Pe 2,24) y más tarde «tronco verde» (Le 23,31); cf. VGT, 434s. La precisión con la que se mencionan los tres grupos, a saber, ªPXLEpe.í:c; (véase 2,26), ypaµµm:e.'lc; (véase 1,22) y rrpe.cr~Ú'te.poL (véase 8,31) recuerda 14,1 (dos grupos), y, al parecer con ella se quiere recalcar la culpa común. Mateo omite ypaµµaTE'l·c;, y Lucas lo sustituye por cr-rpaTrjyouc; wO le.poO en un versículo (22,52) que indica erróneamente que estaban presentes los miembros de la jerarquía.
44. Este pasaje explicativo describe los preparativos que habfa hecho Judas para identificar a Jesús en el huerto. Cf. 5,8. Para la pérdida del aumento en el pluscuamperfecto véase Moulton, II, 190. A Judas se le califica, como en el v. 42, de ó napafüfiouc; au-róv. Esto muestra que en el período más primitivo se concentraba la atención en el horror y magnitud de su acción, y no en los motivos o en el carácter de Judas (en contra de Jn 12,6; Mt 26,15; 27,3-10). crúaaiiµov~d', «un signo» o «una señal», es un término griego tardío condenado por Frínico; se encuentra en !os LXX (Jue 20,40; Is 5,26, etc.) y en los papiros (VGT, 617). Mateo escribe 01']µe.iov. cpLMú)~' aparece aquí y en Mt 26,48 y Le 22,47 en el sentido de «besar»; este verbo se encuentra en griego clásico, en los papiros (VGT, 670) y en los LXX (Gn 27,26, etc); los rabinos y sus discípulos tenían la costumbre de besarse; cf. Billerbeck, I, 996; Swete, 350. Véase también Le 7,45; 22,48 (cpLA.11µ0:), y para la •costumbre de la Iglesia primitiva véase Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26; 1 Pe 5,14. Para oc; CXv con subjuntivo véase 3,29, y para au'tóc; EOllV, «ese es», véase Blass, 164; Robertson, 679. Para KpatÉw en el sentido de «coger», «detener», véase 3,21 y para O:rráyú) (14,53; 15,16'') en el sentido de ~
45s. Para e.u9úc; véase 1,10, y para el participio redundante de éA.9wv '1tpocre.A.9wv véase Howard, II, 452; Lagrange, XCII. Mateo lo omite. Para 'Pa~~e.t véase 9,5. Km:a:cpLAÉú)*, Mt 26,49; Le 7,38.45; 15,20; Hch 20,37'''*, «besar», «acariciar», se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Cf. 2 Re ( = 2 Sm) 20,9. En los estudios recientes se observa una clara tendencia a cuestionar el significado «besar cariñosamente» del griego helenístico; cf. VGT, 334; Sharp, 104; Turner, 71; véase también RV, RSV, Moffatt y Torrey. No obstante, el cambio de <¡>LAÉW en el versículo 44, la fuerza de la preposición de Ka:-re.cp[A.T]KEV y Le 7,38.45; 15,20; Hch 20,37 apoyan vigorosamente la idea de que se ha aumentado el énfasis; cf. Swete, 351, que cita a Jenofonte, Mem., II, 6. 33; Lagrange, 394; Gould, 274; Bartlet, 399; Blunt, 254; Lohmeyer, 322. Un beso cariñoso fingido concuerda con la intención manifies-
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ta de llevar a cabo la detención por sorpresa y de la forma más rápida posible. El relato de Marcos no refiere ninguna palabra de Jesús, y la detención sigue inmediatamente al beso de Judas. En Mt 26,50 Jesús responde con el saludo familiar 'ETaí:pE, te¡» o 'TtápEL (cf. Deissmann, 125-131), y en Le 22,8 pregunta: 'loufla, <¡JLA~µan TOV uiov TOU O:vSpwnou rr.apafllbwc;. La frase oi flE. tm'.~aA.av -rae; XEí:pac; corresponde al uso de shala~ yad (Gn 22,12; etc.; cf. Swete, 351), pero no tiene por qué ser un semitismo (cf. Lagrange, 394). En el evangelio de Marcos sólo aparece en este pasaje; cf. Hch 4,3, etc. Para la terminación de ETIÉ~aA.av véase Blass, 45, y para Kpa•Éw, 3,21. El relato termina propiamente en el v. 46, porque 47-50 y 51s son versículos añadidos. El carácter sobrio y moderado de este relato contrasta visiblemente con los de la unción, Getsemaní y la negación. 47. La descripción de cómo uno de los presentes hirió al criado del sumo sacerdote se une débilmente al relato. Marcos hace diversas alusiones a la gente que «estaba allÍ» (14,69s; 15,35.39; véase 4,29';). La ausencia de nombres es característica del evangelista. En una época posterior, en Jn 18,10, se identifica el circunstante como Simón Pedro y se dice que el nombre del criado era MáA.xoc;. Si el agresor fue Pedro, es difícil explicar por qué no lo detuvieron inmediatamente. Bernard, 589, indica que en el barullo no se advirtió quién había sido el que había golpeado al criado. Es posible que el golpe fuese obra de un simpatizante desconocido (McNeile, 394 ), pero también lo es que el nombre no se revelase por razones de prudencia. Lagrange, 394, opina que E{c; ne; indica que el narrador conoce el nombre del agresor, y cita a Sófocles, Oed. Tyr., 118. Si con ~ A L M \ji 579 692 700 et al. f supe sa bo et omitimos ne;, podría explicarse como nota marginal o como armonización con Le 22,50. En tal caso de; sería otro ejemplo del uso de de; en lugar de ne;, como en el versículo 22 (véase). Pero de; TLc; está bien atestiguado por B C !!>. 8 et al. fam. 13 22 28 118 157 543 565 892 1071 al. pler. a 1 vg syh1 y, caso de leerlo, refuerza la observación de Lagrange antes indicada («una persona cuyo nombre conozco»). Sólo en este pasaje del evangelio encontramos esta expresión, porque en 14,51 Eic; está mucho menos atestiguado y además lo omite WH. Mateo escribe de; TWV µETÓ'. 'IT)ooG (26,51), y Lucas (véase supra) Eic; ·ne;. En resumen, es probable que Marcos supiese que quien había golpeado al criado era Pedro, y que a este respecto la observación de Jn 18,10 sea correcta, a pesar de la tendencia posterior a añadir nombres. La acción de uno de los presentes es impulsiva; no se trata de impedir la detención, sino de vengar el ultraje de que ha sido objeto Jesús. La versión de Lucas, en la que se pierde este detalle, expresa el deseo de llevar a cabo una acción concertada: «Señor, ¿herimos con la espada?» (22,49). Lohmeyer, 322, aprueba la opinión de Rostovtzeff: ZNTW ( 1934) 196-199, a saber, que herir al criado fue un acto simbólico que ponía de manifiesto que el adversario era una persona despreciable. Es extraño que Marcos use w•ápLOv que, igual que w-r[ov, es un diminutivo de ooc;, porque en otros pasajes emplea este último término (4,9.23; 7,33; 8,18*). Es improbable que el evangelista quiera decir una, ':oreja pequeña». Parece más probable que Marcos se refiera a una herida grave y a la excisión del lóbulo de la oreja 12 • Este punto de vista con~ . 12. En los papiros w•ápwv designa el asa de una vasija; VGT, 704 .
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14,48-50
cuerda con la afirmación independiente de Lucas de que Jesús tocó la creja (To w-r(ov) y curó al criado (lácro:To at'.rróv; 22,51). Juan menciona explícitamente la excisión: chcÉKO\JIEV O:UTOU TO w-rápLOV, y, al igual que Lucas, afirma que se trataba de la oreja derecha (TÓ óEE,tóv). A este respecto parece probable que se recargara la tradición primaria. El relato contiene términos que sólo se encuentran en este pasaje del evangelio de Marcos: crnáw, -n:cx:[w (Mateo y Lucas: nmácrcrw ), acpmpÉw y w-ráptov (Jn 18,10**). Como en griego clásico, Marcos emplea la voz media en ·crncx:cráµEvoc; T~V µáxmpav, expresión que Mateo sustituye por a-n:Écr'1tcx:OEV tjv µá¡mpav at'.noO. Cf. Blass, 184. · 48-50. Loe vv. 48-50, lo mismo que 47 y 5ls, son una perícopa aislada de la tradición que Marcos añadió al relato de la detención. En confirmación de esta opinión no puede argüirse que anoKpt8Eic; implica una pregunta anterior, porque el participio es redundante; véase la In:troducción, p. 85. Tal opinión se apoya más bien en la naturaleza de la :réplica de Jesús en los vv. 48s, que implican, al parecer, la presencia de los sacerdotes; cf. Klostermann, 169. Lohmeyer, 323, defiende que este argumento exige algo demasiado moderno a la técnica de un escritor antiguo, pero dudamos de que esta defensa sea válida. No cabe duda de que los sinópticos posteriores sintieron la necesidad de hacer reajustes redaccionales. Mateo afirma que la frase de Jesús, precedida de la expresión «en aquella ocasión», se dirigió «a la gente» (26,55), mientras que Lucas dice que se dirigió «a los sumos sacerdotes, a los jefes de la guardia del templo y a los ancianos» (22,52). No es probable que todas estas personas estuviesen presentes en el momento de detener a Jesús, pero es manifiesto que las palabras se adaptan perfectamente a tal auditorio; en conscuencia, o se pronunciaron más tarde o pertenecen a la refundición imaginativa de la escena. Lo que desaprueba Jesús es la forma de llevar a cabo la detención: se le trata como a un bandido CX:ncr-r~c;; véase 11,17). Jesús no protesta en ningún otro pasaje del evangelio contra los ultrajes ·que se le hacen. Para µáxmpcx: y E,úA.ov véase 14,43. Para cruA.A.cx:µ~á vw*, «detener», cf. Jr 43(36),26; 44(37),13; Jn 18,12; Hch 1,16; 12,3. Para ÓLÓcXOKW véase 1,21; lEpóv, 11,11; Kp
14,51-52
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o qmza haga una alusión muy general, como en 9,13 y 14,21. Para al ypa
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14,53
mo, Beda) o de Santiago, el hermano del Señor (Epifanio). Cf. Swete, 354; Lagrange, 397. Muchos comentaristas modernos defienden que el descon.x:ido era Marcos. Cf. Zahn, II, 494: «Pinta un pequeño retrato de sí mismo en un rincón de su obra»; Holtzmann, 176. Se ha conjeturado que la Ultima Cena se celebró en casa de la madre de Marcos y que el joven acompañó a Jesús y a sus discípulos a Getsemaní. Para las diversas formas que ha adquirido esta hipótesis véase Zahn, op. cit., 490-492; Burkitt: JTS 17, 296; Plummer, 334; Rawlinson, 216; Allen, 178; Tumer, 71; Bartlet, 401. J. M. C. Crum, Roadmending on the Sacred Way, 42s, sugiere además que Marcos se había levantado cuando llegó Judas con la chusma armada, y corrió a advertir a Jesús, pero llegó tarde. Estas reconstrucciones exageran el contenido de un relato tan simple. Lagrange, 397, se pregunta acertadamente por qué el joven siguió a Jesús vestido de esta forma y por qué se expuso durante tanto tiempo al frío intenso que hacía en Jerusalén por la noche en esta época del año. Este autor opina que sólo puede tratarse de una persona que vivía en la finca de Getsemaní o en una casa próxima, y que quizá esa persona sea Marcos o algún otro. Cualquiera de las dos hipótesis explica por qué se refiere el episodio, pero dos consideraciones apoyan la opinión de que Marcos reproduce el relato de un testigo ocular conocido: 1) los vv. 43-52 son casi con toda seguridad una recopilación, y 2) si Marcos hablase de sí mismo, esperaríamos que nos diese más detalles. Cf. Branscomb, 270; Ed. Meyer, I, 151 nota: «Se trata indudablemente del relato de un testigo ocular, pero de ninguna manera se puede pensar en el propio autor
B)
JUICIO, CRUCIFIXION Y ENTIERRO (14,53-15,47)
Como indicábamos antes (p. 635) sólo razones de conveniencia nos permiten delimitar esta sección. En 14,52 no hay un verdadero corte, a pesar de que los vv. 51s marcan una cierta pausa en la que el evangelista parece referirse a una persona de cuyo testimonio depende, y 53s sirven de introducción (quizá redaccional) a los relatos que siguen inmediatamente después. Esta~ sección contiene los siguientes relatos: 100 101 102 103 104 105
14,53-65: 14,66-72: 15,1-5: 15,16-20: 15,21-41: 15,42-47:
Juicio ante los sacerdotes. Negación de Pedro. Juicio ante Pilato. Burla de los soldados. Crucifixión. Entierro de Jesús.
En esta secc10n se pueden apreciar indicios de recopilación, que consiste en la adición de pequeños episodios a los relatos principales, y en algunas intercalaciones. Entre los primeros incluimos la burla de los sacerdotes (o de los criados) en 14,65, añadida al relato del juicio; el episodio de Barrabás (15,6-15), que se funde con el relato del juicio ante Pilato, y algunas de las diversas escenas que componen el relato de la crucifixión,
14,53-65
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formado en gran parte por una cadena de episodios diversos. Uno de los problemas que se plantean es si una narración original y relativamente concisa pudo constituir el núcleo de la recopilación tanto de este relato como del juicio ante los sacerdotes. Los casos de intercalación son más visibles, porque van precedidos y seguidos de afirmaciones que parecen duplicados. Tal parece ser, en especial, el juicio ante los sacerdotes (cf. 14,54 y 67) y el entierro (cf. 15,40 y 47). Merece atención un punto importante. De lo que hemos dicho no se deduce que la distinción entre Wl relato primitivo y las adiciones del evangelista pueda definirse en síntesis como diferencia entre una tradición primaria y otra secundaria de carácter más dudoso. Algunas adiciones pueden ser tradición primaria. En cada caso hemos de estudiar el carácter propio de las adiciones, teniendo en cuenta los motivos litúrgicos,. catequéticos y doctrinales que, al parecer, influyeron en su formación y uso.
100. Me 14,53-65
JUICIO ANTE LOS SACERDOTES
Cf. Mt 26,57-68 (Le 22,54s.67-71.63-65)' (Jn 18,19-24)
Este relato, débilmente articulado, incluye lo siguiente: los esfuerzos de los sacerdotes por encontrar testimonios contra Jesús (vv. 55s), el testimonio de los testigos que citan la sentencia de Jesús sobre la destrucción del templo (vv. 57-59), la conminación del sumo sacerdote y la respuesta de Jesús (vv. 60-62), y el veredicto de culpabilidad (vv. 63s). El v. 54 pertenece al relato de la negación, y el 65, burla de los criados, se añadió al conjunto. El relato es del tipo que cabría esperar en tales circunstancias. Los discípulos no asistieron al juicio; la información del evangelista depende de rumores. Este hecho no desacredita necesariamente la narración, porque pudo tenerse conocimiento de lo sucedido aun cuando admitamos la falta de interés biográfico, sino que explica la ausencia de los detalles naturales característicos de la narración de un testigo ocular. El único dato que encaja en wia narración de este tipo es la descripción del sumo sacerdote rasgando sus vestiduras y exclamando: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?». El relato se compone casi en su totalidad de sentencias, preguntas y respuestas. Es claro que su origen no es petrino, aunque se basa en la tradición. Un relato tan pobremente articulado se presta mucho a hipótesis para descomponerlo en partes. Bultmann, 291, considera los vv. 57-59 como secundarios en relación con el 56, y para Wellhausen, 124s, los vv. 61b-62 son una interpolación. En el comentario estudiaremos estas opiniones. Digamos aquí que las diversas partes de la tradición no carecen en modo alguno de la relación mutua. La sentencia sobre la reconstrucción del templo implica una reivindicación mesiánica y de esta forma da pie a la pregunta del sumo sacerdote, mientras que la pregunta de éste introduce la reivindicación explícita de Jesús de ser el Mesías, reivindicación que se expresa con el lenguaje del Sal 110,1 y Dn 7,13. El relato es fundamentalmente histórico, y no es preciso explicarlo como ampliación
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14,53-65
secundaria de 15,1 (Bultmann, 290). La mayoría de las dificultades a las que alude Montefiore, I, 352, se deben al tiempo (por la noche) en que Marcos sitúa la narración y al hecho de que el evangelista parece considerar el episodio como un juicio formal que culmina en un veredicto de culpabilidad. En el excurso VI (pp. 770-771) estudiaremos si el juicio tenía este carácter formal y si el procedimiento seguido correspondía a las costumbres judías. Plantea un problema especial el hecho de que Marcos ponga en boca de los falsos testigos la sentencia sobre el nuevo templo, que muchos comentaristas y en particular Goguel, 507-511, con·sideran auténtica. Las sentencias de los vv. 58 y 62 forman la espina dorsal del relato, cuyo objetivo es insistir en que la reivindicación de Jesús de ser el Mesías fue la causa real de su condena y de su muerte. Este énfasis y los detalles que recuerdan el destino del Siervo 13 , ponen de manifiesto un interés doctrinal; pero no se deduce de eso que el interés quede disfrazado bajo forma de leyenda ni que, a falta de información precisa, la teología de la Iglesia diese origen a este relato (cf. Lohmeyer, 330s; R. H. Lightfoot, 142), porque Jesús fue consciente del paralelismo existente entre su situación y la del Siervo en el Deuteroisaías. Véase la Introducción, pp. 135s, 449s.
53 Kal ó::n:~yayov -róv '1 r¡ooOv n:póc; -róv ó::pXLEpÉo:, Kal ouvÉpxovTm T Tiávn:c; ot apxu:pEí:c; Kal ot n:pwf>ú-rEpm Kal ot ypaµµa-rEÍ:<;. 54 Kal Ó nÉTpü<; CXTIÓ µaKpÓ0EV ~KOAOÚ0T]OEV aun~ EW<; fow EL<; T~V auA.~v TOÜ ªPXlEpÉwc;, KO:L ftv ouyKae~µEvoc; µETÓ: -r&v ÚTIT]PETWV Kal 8EpµmvóµEvoc; n:póc; TO cp&c;. 55 ol ÓE cXpXlEpEÍ:<; Kal OAOV -ró OUVÉÓplOV Es~TOUV KaTÓ: -roÜ '1 riaoO µapTup(av Etc; TÓ 0avaT&om aóTóv, Kal oux T]ÜplaKov· 56 n:oA.A.ol yó:p €tpwóoµap-rúpouv KaT' auTOÜ, Kal 'íam al µapTUptm ouK ~aav. 57 Kat nvEc; ó:vaoTáVTE<; €t¡Jwóoµo:pTÚpouv KaT' auwO A.ÉyovTE<; 58 OTl 'HµE"l<; ~KoúoaµEv auTOÜ A.ÉyovToc; OTL 'Eyw KaTaA.úow TÓV vo:óv ToÜTov TÓV XELpon:otri-rov Kal ÓLÓ: -rpLWV ~µEpwv CXAAOV axnpon:OLT]TOV OLKOóoµ~ow· 59 Kal ouóE. oÜTwc; '(or¡ ftv ~ µap•upto: auT&v. 60 Kal ó:vamó:c; ó ªPXLEpEuc; Etc; µfoov €n:r¡pw-rrioEv Tóv 'Iriooüv Mywv OóK O:noKptvn ouMv; r,t1 ·oi'.ho( oou KaTaµapTUpoOOLv; 61 6 óE. fo°Lwn:a Kal ouK an:EKptvo:w ouóE.v. n:áA.Lv ó ªPXLEpEuc; €n:ripc0Ta aÓTÓV Kal Myn auT<;> ~u El ó XpLO'rÓ<; 6 utóc; TOÜ EUAOYT]lOÜ; 62 6 ÓE , 1r¡ooOc; ElTIEV r'Eyw EL[.ll 1, Kal oqiw0E '(QV utóv TOÜ ó:v0pc0nou EK .óEE,L&v Ka8~µEvov T~<; óuváµewc; Kal €pxóµEvov µETÓ: TWV VEcpEAWV TOÜ oópavoü. 63 6 ÓE ªPXLEpEU<; füap~E,o:c; TOU<; xrn7>vac; al'.noO Myn n ETl XPELav EXOµEv µapTúpwv; 64 ~KOÚOaTE T~<; f>A.ampr¡µto:c;; Tl úµ"lv cpo:tVETal; ol ÓE n:áv-rE<; KO:TÉKpLVav aÓTÓV EVOXOV ELVal eo:váTOU. 65 Ko:l ~pE,avTó TlVE<; €µn:Túnv r,<;> n:poowmp auTOÜ, Kal 13. Para {>éxmcrµa del v. 65 cf. Is 50,6, y para la alusión al silencio de Jesús del v. 60s cf. Is 53,7. Véase el comentario.
14,53-65
683
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KOAaq>(~ElV
CXUTOV
Kai
AÉYElV
úm¡pÉ-rat {>cxn(oµaotv au-rov
at'.rrq>
npcq>~'tEUOOV,
Kal
Ot
f!A.a~ov.
53 m'.n&. 60 OTl. 62 ~u drrac; on eyó Elµl. 65 aó-r<";> Kal 1tEplKOAÓITTElV aÓTOÜ TÓ 1tpÓOú)7t0V.
Condujeron a Jesús a casa del sumo sacerdote, y se reunieron todos los sumos sacerdotes, los senadores y los letrados. 54 Pedro lo siguió de lejos hasta el interior del palacio del sumo sacerdote y se quedó sentado con los guardias calentándose a la lumbre. 55 Los sumos sacerdotes y el Consejo en pleno buscaban un testimonio contra Jesús para condenarlo a muerte, y no lo encontraban, irn pues, aunque muchos testimoniaban en falso contra él, los testimonios no concordaban. '' 7 Algunos, levantándose, testimoniaban falsamente diciendo: 58 -Nosotros le hemos oído decir: «Yo destruiré el santuario este edificado por hombres, y en tres días construiré otro no edificado por hombres». 59 Pero ni en esto concordaban sus testimonios. 60 El sumo sacerdote se puso en pie en el centro e interrogó a Jesús: -¿No tienes nada que responder? ¿Qué significan estos cargos en contra tuya? 61 Pero él seguía callado y no respondía nada. El sumo sacerdote reanudó el interrogatorio preguntándole: -¿Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito? 62 Jesús contestó: -Yo soy. Y vais a ver cómo el Hijo del hombre toma asiento a la derecha del Todopoderoso y cómo viene entre las nubes del cielo. 63 El sumo sacerdote se rasgó las vestiduras, diciendo: -¿Qué falta hacen más testigos? 64 Habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece? Todos sin excepción pronunciaron sentencia de muerte. 65 Algunos se pusieron a escupirle y, tapándole la cara, le daban golpes diciendo: -Adivina, profeta. También los guardias lo recibieron a bofetadas. 58
.
53s. Este sumario, que prepara el juicio ante los sacerdotes (versícubs 55-65) y la negación de Pedro (vv. 66-72), es una excelente continuación del v. 46, y confirma la opinión de que Marcos añadió los vv. 47. 48-50.5ls. Jesús, apresado por los acompañantes de Judas (v. 46), es llevado ante el sumo sacerdote (v. 53). ám'¡yayov recuerda la orden ánáYETE áo<¡>at-.wc; del v. 44. El sumo sacerdote, cuyo nombre no se indica, era Caifás (cf. Mt 26,57), que ocupó el cargo desde el año 18 hasta el 36 d. C. Marcos no dice nada de Anás, ante el que, según Jn 18,13, llevaron primero a Jesús. Para ouvÉpxoµm véase 3,20*. Parece extraña
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14,53-55
la observación de que los sacerdotes, ancianos y escribas (cf. 14,43) se reunieron ante el sumo sacerdote, en especial si se alude a una reunión plenaria del Sanedrín (cf. Field, 40); es comprensible la omisión de o:ó-ré¡:> en N D L W l1 9 fam. 13 (excepto 124mg) 64 543 565 700 892 1342 it vg geo y en Mateo. Sin embargo, probablemente ha de leerse el pronombre, siguiendo a A B et al. 28 118 124mg 209 579 al pler. sys pe bl ·sa geo 1 arm (C: Tipóc; aó-róv). En tal caso quizá no se alude a una reunión formal; miembros de los tres grupos fueron a casa de Caifás. Cf. 14,1. El v. 54 puede ser el comienzo del relato de la negación, separado de 66-72 por la narración del juicio. Pedro siguió a Jesús desde lejos, hasta que entró en el patio del palacio del sumo sacerdote. Para 6 né-rpoc; véase 3,16; cmo µaKpó9i:.v, 5,6; OKOAOU9Éw, 1,18. auAi¡ es un patio abierto, alrededor del cual estaban las habitaciones del palacio y al que se accedía por el TipoaúA.wv (14,68). aóA.~, 14,66; 15,16'' véase VGT, 91s. La expresión €wc; EOW i::tc; U¡v aóA.~v, peculiar de Marcos, no se explica adecuadamente apelando al estilo prolijo del evangelista. ¿Es una traducción excesivamente literal de un original arameo? Según parece, la idea que se quiere expresar es «precisamente dentro»; cf. Moffatt: «hasta que llegó al interior del patio». Si puede traducirse así, es un detalle bien gráfico. Para ~v ouvKa9~µEvoc;... Kai 91:.pµmvóµi:.voc; véase la Introducción, pp. 68, 85. Jn 18,15s explica cómo logró Pedro entrar en el patio; en cambio, Marcos no lo explica, como tampoco dirá después cómo logró salir de él. Los úrn1pé.-rm (14,65"') son los criados del sumo sacerdote, entre los que quizá haya que incluir a la guardia del templo. Esta palabra, que designaba originalmente «remero de categoría infierior», llegó a aplicarse a cualquier clase de criados o de asistentes, incluso a los que desempeifaban cargos religiosos; cf. VGT, 655; Plummer, St. Lk., 123. Pedro estaba sentado con ellos, calentándose en el fuego. GUVKó:9r¡µm*, Hch 26,3QN, «sentarse con»; se encuentra en griego clásico, en los LXX (Sal 100 (101)6'') y en los papiros. 91:.pµatvw, 14,67*; Jn 18,18(bís); Sant 2,16*~', «calentarse); se encuentra en griego clásico y en los LXX. Moulton y Milligan (VGT, 680) aprueban la opinión de Turner, 72, de que Tipóc; -ro qié0c; debe traducirse por «al fuego», como en AV; así traducen también Moffatt y RSV; d. Rawlinson, 221. Pero aunque cpwc; se usa en griego tardío en el sentido de TIÜp (Jenofonte, Ciropedia, VII, 5. 27; 1 Mac 12,28s), connota la~idea de iluminación. Cf. 1 Mac 12,29: E¡3AETIOV yó:p nx cpw-ro: 1
14,56-59
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del Sanedrín véase Schürer, II, 1, 163-195. El Sanedrín, compuesto por 72 miembros y presidido por el sumo sacerdote, estaba formado por los cabezas de las grandes familias sacerdotales (ol apxuopE"Lc;), los escribas ( ol ypaµµa-t:Eí:c;) y los ancianos laicos (ol Tipto¡3ú-rEpot ). Se discute si el tratado Sanedrín de la Misná es un relato idealizado de las funciones del Sanedrín antes de la caída de Jerusalén y si el tribunal tenía competencia en procesos capitales. Véase el excurso VI en las páginas 770-771. Al parecer, Marcos, creyó que esta reunión era una sesión plenaria del consejo, pero no sabemos si tuvo este carácter, en especial, si dicho sesión se celebró por la noche. Según Lucas, el juicio tuvo lugar a la mañana siguiente (22,66-71), lo que en sí mismo es más probable (cf. Burkitt, 1.36). Por el hecho de que ninguno de los discípulos asistiese al juicio no pueden formularse objeciones válidas en contra del carácter histórico del relato. Pudo conocerse lo sucedido a través de alguno de los miemhros del Sanedrín (José de Arimatea o Nicodemo) o mediante las discu:;iones entre judíos y cristianos. En el relato de Marcos el consejo muestra una actitud hostil. Los sacerdotes buscaban un testimonio en contra de Jesús para condenarlo a muerte, pero no lo encontraban. Es manifiesta la ilegalidad de tal proc.edimiento, pero la acción de los sacerdotes concuerda con lo que Marcos l'elata en 14,ls.lOs, y la historia cuenta muchos casos semejantes. µap·wp(a, 14,56.59*, «testimonio», «prueba»; se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Para 0a:vcn6Ci.l véase 13,12'~; eüp[oKCi.l, 1,37. Ele; -ró con infinitivo, que en el NT es una construcción casi exclusivamente paulina, expresa una finalidad remota o última, y se encuentra sólo en este pasaje del evangelio de Marcos y en Mt (3 ); Le (1 ); Hch (1 ). Cf. Moulton, 1, 218-220. Mateo escribe O'ITWc; au-rov eava-rwoú)OLV. La explicación que da Marcos es que, aunque muchos testimoniaron en falso en contra de Jesús, sus testimonios no coincidían. Para t¡>wóoµa:pi:upÉQ véase 10,19. D añade Kal (omitido en D*) EAEyov. Según Dt 19,15, se requería el testimonio conjunto de do!> testigos. Cf. Susana, 48-64. \'.ooc;, 14,59*, significa <Üguah>, «idénticm>, y no «adecuado» (Erasmo, Grocio); cf. Swete, 356. Ka[ es casi adversativo; cf. 14,49. Mateo (26,60a) retoca su fuente: Kal oux eopov TioA.A.wv TipooeA.06v-rcuv t¡JEUóoµap-rúpcuv. 57-59. La repetición de El\'EUóoµap-rúpouv Ka:-r' auwO en el v. 57 (cf. 56a) y la afirmación paralela del 59: «pero tampoco en esto coincidían ('lar¡) sus testimonios (µa:pi:up[a)» (cf. 56b), indican que los versículos 55s y 57-59 pueden representar una misma tradición con dos versiones diferentes, una más general y otra más particularizada. Est~ distinción desaparece en Mt 26,60b: ümepov ÓE TipooeA.0óv-rec; óúo ElTiav, que ofrece una forma narrativa mejor, aunque claramente secundaria. Marcos, según su costumbre, no indica el nombre de los testigos (nvec;). Para O:vao-rávi:ec; véase 1,35 y la Introducción, p. 85. Los testigos refieren la sentencia de Jesús a propósito de la destrucción del santuario (-rov vaov -ro01:ov) y de que él lo reconstruiría después de tres días. va:óc;, 15,29.38*, es el santuario, que se distingue del lepóv ( 11,11 ), es decir el recinto del templo. Está muy difundida la opinión de que XElPOTIOlT)TOV* (Hech 7,48; 17,24; Ef 2,11; Heb 9,11,24**) y axetpono(T]TOV'' (2 Cor 5,1; Col 2,11 **) son adiciones interpretativas. El primer término es clásico y se usa también en los LXX (con referen-
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14,59-60
cia a los ídolos) y en los papiros; el segundo término es «probablemente una palabra que la fuente más primitiva inventó para esta ocasión» (VGT, 99). Esta distinción es válida sólo en parte, porque aunque la sentencia habla con razón de la creación de un sistema o de una comunidad nueva y espiritual (axELpono Ll")TOV ), no se refiere sólo a la destrucción de un edificio (XEtponoírrrov), sino también al antiguo orden, cuyo símbolo y centro era el templo. Para KaTa/...úc.u véase 13,2; 15,29*, y para Oió: con una indicación temporal en genitivo véase el comentario a 2,1. La expresión füó:
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Sin embargo, Jesús calla. De nuevo la doble afirmación (para otcunác.:> véase 3,4) es característica e impresionante, y Ka:l OUK anEKplvcrro ouoÉ.v corresponde a ouK anoKpívn ouoÉ.v. La forma media anEKpíva:-ro se encuentra con frecuencia en griego clásico y en los papiros, pero es rara en el NT, donde predominan las formas pasivas. La distribución del aoristo medio es como sigue: LXX (5); Mt (1); Me (1); Le (2); Jn (2); Hch (1); cf. Swete, 358; Moulton, I, 39. En un pasaje similar, 15,4s, Marcos emplea como en otros pasajes ci:nE Kp[9r¡; quizá la diferencia se deba al hecho de que 14,55-64 procede de una fuente diferente. VGT, 64, explica la forma del aoristo medio en sentido legal («replicó en una corte de justicia»), como en los papiros. En estas circunstancias y a despecho de la justicia el sumo sacerdote formula a Jesús la pregunta acusadora «¿Eres tú el Mesías?». Este es :mo de los casos en los que náALV (vaése el comentario a 2,1) bien podría significar «por ello». Para o XPLO'róc; véase 1,1 y 8,29. El pronombre oú es enfático y despectivo. La expresión o uloc; wü EuA.oy111:0ü ilustra la tendencia judía a evitar las referencias directas a Dios. Dalman, 200, señala que de ordinario el adjetivo aparece como apéndice de la fórmula «el Santo, Bendito sea}>, y afirma que «el Bendito» (Ber. VII, 3) constituye una excepción. Cf. Billerbeck, II, 51. Mateo refunde la frase en la forma «el Hijo de Dios» (cf. Me 3,11). Una cuestión discutida es hasta qué pnnto el siglo r consideró al Mesías como Hijo de Dios; véase el comentario a 3,11. En cualquier caso, no pudo usarse en el sentido metafísico posterior, ni con el sentido profundo que los evangelistas vieron en la frase. Swete, 358, opina que quizá la filiación mesiánica no se considerase como algo específicamente diferente de la filiación de Israel, y se refiere a Schürer, U, II, 158s; véase HDB, IV, 570s. Es muy posible que en la mente del sumo sacerdote resonasen ecos de la enseñanza de Jesús (cf. Mt 11,27 = Le 10,22) o las implicaciones de la reivindicación de ser el constructor del nuevo templo. Naturalmente, tanto aquí como en 15,39, Marcos ve en el título un significado mucho más profundo. EuA.oyr¡-ró<;*, Le 1,68; Rom 1,25; 9,5; 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; 1 Pe 1,3**, se aplica en el NT exclusivamente a Dios; véase H. W. Beyer, KThW, II, 761s. Mateo presenta la pregunta del sumo sacerdote como fórmula de juramento: «Te conjuro por el Dios vivo: dinos si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios» (26,63). Cf. Le 22,67.70: «¿Eres tú el Mesías?» «¿Eres tú el Hijo de Dios?». 62. Ante la demanda formal, Jesús replica que él es el Mesías y, usando el lenguaje del Sal 110,1 y Dn 7,13, afirma que verán al Hijo del hombre sentado a la derecha de Dios («el Poder») y viniendo sobre las nubes del cielo. Para füjJEo9E cf. 13,26; 16,7; Le 13,28; Jn 1,51; 16,16-19; Ap 1,7; 22,4. Para ó uloc; TOÜ av9pwnou véase 2,10; ÉK OEf,LW'll, 10,37; KÓ9TJµm, 2,6; Oúva:µLc;, 5,30; VEcpÉATJ, 9,7; oupa:vóc;, 1,10. En vez de Éyw ElµL Mt 26,64 escribe ou E1na:c;, y Le 22,70 úµE"lc; AtynE on Éyw ELµL. Cf. Me 15,2 = Mt 27,11 =Le 23,3: ou AÉ.yELc; (en respuesta a Pilato). Es lógico pensar que en 14,62 Marcos escribió ou dna:c; OTL E.yw ElµL, porque no sólo está bien atestiguada esta lectu· ra (8 fam. 13 472 543 565 700 1071 geo arm Or), sino que también explicaría el texto de Mateo y Lucas, e ilustra la nota de reserva sobre el carácter mesiánico que aparece con tanta frecuencia en el evangelio de Marcos. Cf. Streeter, 322; Lohmeyer, 328; Cranfield, 444; J. A. T. Ro-
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14,62
ütnson, 49. Glasson 66, opina que «desde ahora» (syª sa [1 manuscrito]) puede ser original en el evangelio de Marcos. Véase Streeter, OS, 430 nota. La respuesta registra una diferencia de interpretación: «Tú lo has di·Cho», como para indicar que el que habla tiene ideas propias sobre la condición mesiánica. Cf. Moulton, I, 86; Blass, 260. La frase oljJE00E K1:A. indica que los sacerdotes verán hechos y circunstancias que mostrarán que en la persona y obra de Jesús se realizan el Sal 110,1 y Dn 7,13. Nuevamente nos sorprende la concordancia de Mateo, que escribe chr' á:pn, y el c:Xno i:oü vOv de Lucas, sin frase correspondiente en el evangelio de Marcos. Debrunner: CN 11, 45-49, conjetura que aquí, como en 14,2), Mateo pudo haber usado una fuente más primitiva que Marcos que leía cmapi:( («Con seguridad») en vez de ciµT¡v en la frase O:µT¡v AÉYú.> ~µ'lv OtpE00E. Cf. Jn 1,51. El carácter histórico de la sentencia ha sido objeto de la más viva discusión. Wellhausen, 124, aun admitiendo que Pilato crucificó a Jesús como Mesías, opina que la condena por parte del Sanedrín tuvo que tener otra base, especialmente porque la reivindicación de ser el Mesías no .era blasfemia (véase el versículo 63s). El fundamento real de esta acusasión fue la reivindicación de Jesús de que destruiría el templo, implicada en el testimonio de los «falsos» testigos, que Jesús confirmó con su silencio. Así, los vv. 61b (desde TiáAtV en adelante) y 62 son una interpolación cristiana subsiguiente, y el v. 63 es la continuación original de 61a. Meyer, I, 192, está de acuerdo en que la sentencia sobre el templo ·da origen a la reivindicación de ser el Mesías, pero rechaza decididamente la opinión de Wellhausen sobre el origen de 61b.62. Meyer opina que .Jesús confesó realmente y sin género de dudas ante el Sanedrín que era el Mesías, en respuesta a la pregunta del sumo sacerdote («No cabe la menor duda de que, en respuesta a la pregunta del sumo sacerdote, Jesús confesó realmente su mesianidad ante el Sanedrín», op. cit., 194), aunque opina que las palabras tomadas de Dn 7,13 son una ampliación posterior como en 13,26 y 8,38. Montefi.ore, I, 357, disiente también de la opinión de Wellhausen: «Hemos de creer con toda seguridad que al menos se discutió aquella pretensión de Jesús de que era el Mesías, y que se decidió denunciarlo ante Pilato por este motivo». Cf. Klausner, 342s, que afirma que «la respuesta concordaba perfectamente con el espíritu y la forma de expresarse de Jesús». Es un tanto forzado sugerir que el silencio de Jesús dio origen a~ la acción del sumo sacerdote que, rasgando sus vestiduras, dijo: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?». Por el contrario, aceptar que ya no se necesitaban más testigos implica necesariamente que Jesús reivindicó con sus propias palabras ser el Mesías sentado a la derecha de Dios y que viene entre las nubes. Sería arriesgado argüir que la lectura «viniendo entre las nubes» es secundaria porque falta en Le 22,69. Sólo si el evangelista alude a una venida visible podemos aplicar a 14,62 las objeciones a las que están expuestos 8,38 y 13,26. Sin referirnos a que Dn 7 ,13 no describe una bajada, sino una presentación ante el Anciano de Días (cf. Glasson, 17 ,64 ), la unión del Sal 110,1 y Dn 7,13 indica que no se piensa en una bajada espectacular. Lo que Jesús afirma es que su destino será el destino glorioso que pertenece al Mesías y que el salmista y el profeta describen de formas diferentes. El énfasis recae sobre la entronización como símbolo de triunfo. Cf. Lagrange, 403, y también St . .Mt., in locum. De forma semejante Glasson, 63-75, y J. A. T. Robinson, 43-51, ven en 14,62
14,63-64
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una referencia a la venganza de Dios, y no a la parusía. Para la opinión contraria cf. Beasley-Murray, 90s. Es posible que, igual que 8,38 y 13,26, también 14,62 refleje las esperanzas apocalípticas de la Iglesia, pero es muy probable que Jesús hablase de su triunfo sustancialmente como lo refiere Marcos. 63s. Marcos narra ahora la respuesta del sumo sacerdote. No podemos determinar si la escena se describe imaginativamente. Lo único que cabe decir es que se describe en forma gráfica y que reproduce lo que muy bien pudo haber sucedido. La única dificultad seria es la afirmación 6nal, a saber, que todos le «Condenaron» como reo de muerte, porque aquí se plantea el problema de si la reunión fue una reunión formal del Sanedrín, si éste tenía los poderes que aquí se suponen y si se tomó «la decisión» o se pronunció «la sentencia» por la noche. füap~crcrcv*, Mt 26,65; Le 5,6; 8,29; Hch 14,14**, que significa «romper en pedazos», «rasgar», es una forma tardía de füapp~yvuµt y se encuentra en los LXX y en los papiros. Para Xl'twv véase 6,9. Rasgar los vestidos, que originalmente era un signo de dolor apasionado (Gn 37 ,29; 4 Re [ = 2 Re] 18,37; Jdt 14,19; Ep. Jr 31; 2 Mac 4,38), fue en el caso :del sumo sacerdote un acto jurídico formal, regulado minuciosamente en el Talmud. Cf. Billerbeck, I, 1007s. Para el testimonio de la Misná véase Sanh. 7,5 (Danby, 392): «Y los jueces se ponen de pie y rasgan sus vestiduras, y no las remiendan de nuevo». Para XPE(a con genitivo véase 2,17; 9,3; µápTuc;*. Klostermann, 174, cita a Platón, República, l, 340 A: Kai Tt, Ecpfl, OEÍ:Tat µápwpoc;; o:uT6c; yó:p 8pacrúµaxoc; óµoA.oyEí:. La respuesta de Jesús se califica de blasfemia ([3/...acrcpr¡µkx, 3,28). Desde que W. Brandt publicó Die evangelische Geschichte (1893 ), uno de los argumentos más fuertes contra el carácter histórico de la narración de la pasión ha sido la afirmación de que ni la declaración de ser el Mesías ni la sentencia sobre la destrucción del templo son una blasfemia, para la que se requiere un lenguaje concreto injurioso para el nombre de Dios (cf. Lv 24,10-23 ). Al menos dos consideraciones hacen insostenible esta objeción. Primera: es lógico pensar que se amplió el concepto de blasfemia y se le dio mayor alcance; cf. 2, 7; Jn 5,18; 10,33. Cf. Billerbeck, I, 1008-1019; J. Weiss, 318s; Lohmeyer, 329. Segunda: Jesús no sólo afirma ser el Mesías, sino que se sentará a la derecha de Dios y cumplirá la visión de Daniel. «Lo que el sumo sacerdote considera blasfemia no es el hecho de que Jesús responda afirmativamente a la pregunta de si es el Mesías, sino la circunstancia de que Jesús pretenda ocupar ya ahora y en el sentido estricto del término su puesto a la derecha del Todopoderoso», Billerbeck, I, 1017. Cf. Montefi.ore, I, 359; Klausner, 343; McNeile, 403. Conviene añadir que un sumo sacerdote saduceo, deseoso de asegurar la condena de Jesús, no se mostraría reacio a dar una explicación torcida de las afirmaciones de Jesús si las palabras de éste ofrecían una oportunidad. La opinión del sumo sacerdote fluctúa entre la insinuación y la declaración formal: ~ Koúacrtt. tijc; f3/...acrcpr¡µ(ac;; 1:( uµí:v cpa(vETat; «Habéis oído la blasfemia; ¿qué os parece?» (cf. T( úµ'lv 5oKEL de Mt 26,66). Para <1>a(vET
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14,64-65
dicial y no una sentencia (en contra de 10,33: KCltaKptvoÜoLV aU.i:óv eavá'r
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Le 22,64. Cf. Turner, 73; JTS 29, lOs; Streeter, 325-328. «En Marcos los que se burlan de Jesús le escupen en la cara, le abofetean y gritan: 'haz ahora de profeta'. En Lucas le tapan los ojos y después, golpeándole, dicen: 'usa tu don profético de adivinar para decir quién te pega'» (Streeter, 327}. Pero cf. Grant, 891. El v. 65b es difícil. Cabe suponer que los ún11pÉ-rm (14,54'') son los ;:riadas del sumo sacerdote. pó:noµa''', Jn 18,22; 19,3''*, es un golpe en la mejilla con la mano abierta y no un golpe con una vara. Cf. Field, 105s, y véase Is 50,6'°', y para pc:.míl:w Os 11,4; Mt 5,39; 26,67'º'''· Swete, 362, que lee f)cxníoµamv au-róv i:'.A.a~ov, traduce así: «le cogieron con golpes»; cf. Plummer, 339. Blass, 118, califica la frase griega de «vulgarismo» y cita KovoúA.otc; EAa~Ev de un papiro del siglo I. Muchos comentaristas citan a Cicerón, Tusc., II, 14: «Spartae vero pueri ad aram sic verberibus accipiuntur, ut multus e visceríbus sanguis exeat». Ninguna de las traducciones es completamente satisfactoria, y, en consecuencia, Field, 40s, prefiere la variante E~aA.ov o i:'.~aA.A.ov. Ambas lecturas tienen sentido, pero están menos atestiguadas 14 , y aunque ~Ó:AAELV f)cxnloµam pudo parecer extraño a un copista, es más probable que se interpretase ü ..u?>ov por E?>a.1'.ov. Así, pues, la probabilidad y el fuerte testimonio textual favorecen EAa~ov. Según eso, nos vemos obligados a explicar esa lectura como una traducción dura tomada de una fuente, bajo el posible influjo del latín; cf. B. Weiss, 227; Klostermann, 175 15 • La diferencia de detalles en el relato de Lucas (véase Streeter, supra) puede deberse a la sentencia profética de la escena del juicio (cf_ 14,56-59) y, posiblemente, al influjo de Is 50,6: -ró::c; oE. ot6:yov6:c; µou (EOWKa) de; pantoµa-ra. la base del relato está asegurada por las dos narraciones independientes, de las que la de Lucas se aproxima más a los hechos reales. La narración de Mateo es una versión secundaría de Marcos. Tumer y Streeter opinan que -ríe; Éonv KTA. en Mateo es una interpolación tomada de Lucas. Cf. Streeter, 327.
101. Me 14,66-72
LA NEGACION Cf. Mt 26,69-75 (Le 22,54b-61) (Jn 18,15-18.25-27)
El relato de la negación forma una unidad en la que el interés va creciendo progresivamente hasta un final particularmente dramático. Montefiore, I, 368, dice de él: «Toda la escena se ha grabado indeleblemente en la conciencia del mundo occidental. La escena está llena de belleza, aunque también inspira temor. Nos cuenta su propia enseñanza, y no es preciso sacarle moraleja». Montefiore cita también la opinión de Loisy, que descubre elementos redaccionales 16 en la narración, aunque no obs14. E M U X 0116 33 118 700 892 et al. it vg sy' •• geo: É(3aA.ov; H ~ 28 124 575 1071 et al.: e(3aA.A.ov; N A B C L !:l. et al. 1342 et al.: eA.a(3ov; D G W e 1 fam. 13 (excepto 124) 22 543 565 syh': O.. áµ(3avov. 15. H. Pernot: ET 38, 105, afirma que es una expresión frecuente y coloquial del griego moderno, que significa «golpearle». 16. El versículo 68b, lOouaa a(nóv y rráA.tv del 69, µE«'x µtKpóv y ;ráA.tv del 70, y las alusiones al anuncio y a la aflicción de Pedro en el 72.
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14,66-72
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tante escribe: «Si hay algún recuerdo auténtico de Pedro en algún pasaje del segundo evangelio, se halla con toda certeza en el relato de la negación en la forma en que lo encontramos en Marcos». A este propósito compárese la opinión de Ed. Meyer, I, 149, citada en la página 635, y también los puntos de vista, desde perspectivas tan diferentes, de J. Weiss, 306-308; J. Schniewind 193 (véase el comentario al versículo 71), y G. Bertram, 6ls, quien estima al mismo tiempo que en el relato han influido intereses religiosos. Las características que justifican estos juicios son el candor total con que se refiere la negación de Pedro, la propiedad psicológica de sus respuestas a acusaciones cada vez más directas, y los semitismos frecuentes (véase el comentario). Naturalmente es más difícil determinar los intereses religiosos y profanos que configuraron el relato. La preocupación por tales intereses puede explicar la opinión de Bultmann, 290, a saber, que la narración es legendaria y literaria, opinión que en cualquier caso es demasiado sintética para ser instructiva. Más sorprendente es la opinión similar de Goguel, 490-492, que acepta la autenticidad de la profecía en 14,30, pero opina que el relato nació de ella. La creencia de que la narración joánica es más coherente y natural influyó en parte en esta opinión. Cf. también J. Weiss, 308. Dibelius, 214, defiende que el relato se contaba como ejemplo especial de la defección de los discípulos según la Escritura, es decir, según la voluntad de Dios. Toda la composición, narrada de forma llana y lógica, es artística y refleja el interés de la Iglesia por el acontecimiento como una cierta presuposición de las apariciones pascuales. El fundamento de tales deducciones es débil. El deseo de advertir a la comunidad primitiva de los peligros de apostasía y la intención de presentar con toda viveza una tradición auténtica explican adecuadamente la narración.
66 Kal. ovwc; 'tOÜ nÉ-rpou KÓ'tCU EV -rn auA.ft EPXé'tat µ(ex 'tWV 'ltaLOLoKWV 'tOÜ ªPXLépÉcuc;, 67 Kal t5o0oa 'tOV nÉ'tpOV ec.pµmvóµc.vov Eµ~A.ú¡moa au'tQ A.é.ya Kal ou µc.-ró: TOÜ Nasapr¡voO r¡aea ToO '1 r¡ooO· 68 6 OE ~pv~oa-ro A.é.ycuv Oü-rc. orna OÜ'té r E11lO'taµm ou 'tl AÉyac; 1 ' Kal f.C,f]A.ec.v Eé,cu e.le; 'tO 7!poaÚALOV. KCXL af...ÉKTWP f.cpwvr¡oc.v. 69 Kal ~ 'T!CXLóloKr¡ tboOºª au'tOV r~pE,a'tO 'T!áALV AÉyav 1 'tOL<; 'ITapEO'tWOLV O'tl ÜOTO<; f.E, auTWV fo-rtv. 70 Ó bE TiáALV ~pvc.í:w. Kal µc.-ró: µLKpóv 1tÓALV ol 'T!apEO'tW'té<; EAEyov -rQ nfapcp , AA.r¡9wc; EE, CXU'tWV EL, Kal yó:p raA.LA.cxí:oc; d, [Kal ~ A.af...Lá oou óµoLáSEL]. 71 ó OE ~pE,a'tO avcx0EµaTlSélV Kal óµvúvm O'tl ÜUK orna 'tOV av8pw1t0V wOTov ov MynE. 72 Kal Eu8uc; f-K 5wTÉpou aMK-rcup f.cpwvr¡ac.v· Kal avc.µv~o8r¡ ó nÉTpoc; TO P~µa ElTiéV at'n0 ó 'lr¡ooOc; O'tl nplv cXA.ÉK'tOpa Ole; cpw~om Tplc; µc. cX'T!apv~on, Kcxl f.m~af...6v EKACXLEV.
wc;
68 ÉrttO
69 ElTIEV.
66 Mientras Pedro estaba abajo en el patio llegó una criada del :sumo sacerdote y, 6; al ver a Pedro calentándose, se le quedó mirando y le dijo:
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-También tú andabas con el Nazareno, ese Jesús. '; 8 El lo negó diciendo: -¡Ni sé ni entiendo de qué hablas tú! Salió fuera, al zaguán, y un gallo cantó. rnJ Pero la criada lo vio y volvió a decir a los allí presentes: -Este es uno de ellos. 70 El lo volvió a negar. Al poco rato, también los allí presentes empezaron a decirle: -Tú eres de ellos, seguro, pues eres galileo. íI Pero él se puso a echar maldiciones y a jurar: -¡No conozco a ese hombre que decís! í 2 Y en seguida, por segunda vez, cantó un gallo. Pedro se acordó de las palabras de Jesús: «Antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres», y se echó a llorar.
66s. Si el V. 54 pertenece al relato, Km OVToc; TOÜ nhpou KáTw ÉV •ñ auA.fj es un ajuste redaccional de Marcos, después de haber intercalado el relato del juicio. Cf. el uso del genitivo absoluto en el pasaje reasuntivo 5,35. La expresión KáTw (15,38*) ÉV -rfl auA.fi (véase 14,54) sugiere que el juicio tuvo lugar en una de las depen&ncias del piso superior. Para el uso de EPXETm véase el comentario a 1,40 y para µla = TLc; véase 5,22. Su presencia en la narración puede ser significativa, aunque no es necesariamente un semitismo (VGT, 187). rcmó(OKT] 14,69'', diminutivo de rca!c;, llegó a significar en griego tardío «una criada»; cf. VGT, 474; Kennedy, 40s; Deissrnann, 201 nota. La criada pudo ser la «portera» (9upwpóc;) mencionada en Jn 18,16. Después de ver a Pedro calentándose (8EpµmvóµEvov, 14,54) y mirarle fijamente (~v~A.ú¡ia cu) le acusa de haber estado con el Nazareno, con Jesús. Para -~µ~A.Ércw véase 8,25; NasapT]vÓc;, 1,24. Son de notar la viveza de la descripción, la distinción cuidada entre ióoüoa y ɵ~Ht¡iaoa, el enfático «tu también» (cf. Jn 18,15s) y el uso despectivo de rnG NasapT]voü antes de ToÜ 'I T]OOÜ. Sin duda alguna estarnos ante una escena tornada de la vida. Cf. Swete, 362s: «El orden de TOÜ NasapT]voü... Toü '1 T]OOÜ es proplo de una afirmación nerviosa y precipitada; 'ese Nazareno ... Jesús'». Así opina también Lagrange, 406. Comparadas con ésta, las variantes que invierten el orden ( ~ sy" 11• y D /J. it vg syh 1 et arrn) son claramente secundarias. ~o9a es una antigua forma de perfecto usada en griego ático en lugar del imperfecto genuino ~e; de algunos otros dialectos. Moulton, II, 203, dice que, aunque ambas formas sobreviven en la koiné, la última es más común en el NT; ~o8a sólo se encuentra aquí y en el pasaje paralelo de Mt 26,69, mientras que ~e; aparece siete veces. En el evangelio de Marcos leen ~e; 1 13 209 543 565 700 Eus. Moulton se pregunta: «¿Es posible que este f]o9a comenzase en Mateo por influjo de los LXX, y que se armonizase el texto de Marcos?». En Mateo se pierde la viveza de Marcos; en Lucas se reduce. Mateo afirma que Pedro se sentó ( ÉKá9T]TO) fuera ( Ef,w) en el patio y que una criada (rcmE>lOKT]) se le acercó (rcpoof1A.9EV). Lucas retiene lóoGoa, pero sustituye lµ~°A.É'VCToa por cXTEv(aaoa, término favorito del evangelista,
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14,68
·ne;. En Mateo la acusación dice así: Ko:i au ~aeo: µE-ra 'I r¡aoO TOU ro:ALAO:ÍOU (26,69), y en Lucas: KO:L OOTO<; auv al'.rr<{'> ~V (22,56 ).
y µ(o: por
68. Con T¡pv~oo:TO (14,70*) Marcos quiere decir que la respuesta de Pedro fue en esencia negativa, aunque en realidad se trata de la afirmación confusa de quien de repente no sabe qué hacer. O:pvfoµo:t, que se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros, significa «decir 'no'», «negar», «negar el interés de alguien en algo». Véase el estudio detallado de H. Riesenfield: CN 11, 207-219. Mayor, Jude, 72, afirma que el uso del verbo con acusativo de persona («negar») no es clásico y parece limitarse a la literatura cristiana (VGT, 78). Para O:no:pvfoµo:t, usado en el mismo sentido, véase 8,34. Todos los sinópticos escriben ó f>E. T¡p~oa-ro ... A.f..ywv, pero Mateo añade eµTCpoa9Ev TCÓV'TWV. L~ respuesta de Pedro: OÜ'TE otf>a OÜ'TE ETILO"Taµo:t au 'tl AÉYEL<; puede leerse de varias formas. Cf. RV: «Ni sé ni entiendo lo que dices» (RSV: «lo que significas»); RVmg: «¿pero qué es lo que dices?» (cf. WHmg); Turner, 74: «Ni le conozco ni tengo idea de lo que quieres decir». Blass, 265, cree que el uso de OU'TE ... ou
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(auA.i¡); véase VGT, 537. Muchos manuscritos añaden Kai aAÉK'túlp tcpwvr¡oev (A C D !i 9 et al. fam. 1 fam. 13 28 33 565 700 1071 al. pler. it [excepto c] vg syPe hl geo 2 et arm Eus). Pero es muy fuerte el testimonio de los manuscritos ( N B L W 'I' 579 892 c sy• sa bo geol) que omiten la frase, y la rechazan los textos de WH y Nestle, RSV, Torrey, y muchísimos exegetas modernos (Swete, Plummer, Allen, Bartlet). Turner, 74 (con RV y Moffatt), la acepta argumentando que es necesaria para el relato de Marcos, y explica su ausencia en manuscritos muy buenos por influjo de Mateo en Marcos. Es lógico aceptar esta opinión, porque tanto aquí como por lo que respecta a ole; en los vv. 30 y 72 y a É. K OEU'tÉ pou en el v. 72, los testimonios en favor de la omisión son primordialmente alejandrinos, con confirmación parcial occidental 11, y parecen reflejar el deseo de cancelar las alusiones de Marcos a los dos cantos del gallo en favor del único canto mencionado en Mateo, Lucas y Juan. También es posible que los correctores se preguntasen por qué Pedro, si oyó un canto del gallo, no se arrepintió enseguida. Si leemos la cláusula, esta pregunta tiene dos respuestas posibles. La primera es fáctica: Pedro no se dio cuenta del canto del gallo, o pensó que todavía no había negado formalmente a su Señor; cf. Lagrange, 407. La otra respuesta es críticoliteraria: la cláusula es un rasgo legendario en W1 relato por lo demás histórico, introducido para recalcar el cumplimiento literal de la rrofeda de 14,30. La determinación de este problema repercute en el punto de vista aceptado en general sobre la narración de Marcos y en particular sobre su referencia al doble canto del gallo. Véanse además los comentarios a EK oEUTÉpou y a o(c; en el versículo 72. 69-70a. En el evangelio de Marcos la criada, que ya antes se había acercado a Pedro, está ahora en el TipoaúA.tov, lo que indica que era la portera. Al ver a Pedro (ioouoa au'tÓV) comienza a decir de nuevo ante los circunstantes, aunque de forma más clara, Oci'toc; E.E, auTwv E
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PASION Y RESURRECCION
14,70b-71
El uso que el evangelista hace de náALV en el versículo 70a muestra que considera ambas respuestas como negaciones, y su cambio de tiempo en ~pVEÍ:'tO implica negaciones repetidas. Los sinópticos posteriores explicitan la respuesta de Pedro: Mateo, que añade µETÓ: opKOU, escribe ÜÜK oióa 'tov éí:v6pw1wv y Lucas "Av0pwnE, OÜK Elµ[ (cf. Jn 18,17. 25: ÜUK Etµ[}. 70b-71. Después de un breve intervalo (µLKpóv, cf. 14,35) sigue la tercera acusación y la negación más explícita. Para ná/...tv véase 2,1; oi napEO'tW'tEc;, 14,69. Lucas escribe Óla'táOT]c; WOEL wpac; µLac;. Esta vez los que comienzan a dirigirse (EAEyov) a Pedro son los circunstantes. Cf. Mt 26,73: npooE/...0óvTEc; ol. ÉO'tWTEc; Efoov. En Le 22,59 «otro» (éi/.../...oc; TLc;) «afirma con seguridad» (Ólloxupll':ETO) su acusación, y Jn 18,26 identifica a esta persona con un criado del sumo sacerdote pariente de Marco. Los circunstantes recogen las palabras de la criada y se las aplican directamente a Pedro: a/...116wc; (15,39'') Éf., aU'twv Et, y añaden la explicación Kal yap raALAaí:oc; EL, que Mateo interpreta con las palabras Kai yap ~ /...a/...[a oou 5G/...óv aE no
14,72
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697
bien conocido y que cayó tan bajo, a no ser que los hechos tuviesen lugar como se refieren. 72. En seguida (Eu8úc;, 1,10), por segunda vez cantó un gallo. Para las dificultades textuales de ÉK OEUTÉpou, que equivale al clásico TO OEÚTEpov, y füc; véase el comentario a 14,68. Pedro recuerda la profecía de Jesús (14,30). Para d:vaµiµv~oKúJ véase 11,21; Pftµa, 9,32. El verbo se construye con acusativo como en 1 Cor 4,17; 2 Cor 7 ,15; Heb 10,32. Cf. Blass, 104. La frase wc; dn:e.v auT~ ó , 1T]OOU<; suena mal y se sustituye por 8 ELTIEV en D e 565 it vg sy• 111 geo et al. (véase Legg) y en Mateo por el uso del participio. Se repite la profecía de 14,30 con ligeros cambios de orden. Aunque es exacto afirmar que la profecía domina la narración (Lohmeyer, 333 ), no lo es hasta el punto de excluir otros intereses. El tema es la negación misma y se narra con una tensión que alcanza su culmen en el versículo final. Desde un principio se vio la dificultad que entraña la frase Kal Ém~aA.wv EKAa'.EV. Lucas la omite (véase Streeter, 323; Creed, 277; Easton, 334s) y Mateo escribe Kai Éf,EA.8wv Ef,w ·ÉKAauoe.v mKpwc;. Entre los exegetas prevalecen las opiniones más variadas. Las traducciones de AV y RV (texto) dicen: «Y cuando pensó en ello» (es decir, T~V 5táVOLav). Teofilacto sugiere, como alternativa, la traducción «y cubriendo su cabeza» (se suple T~v KEcpaA.~v ), opinión que defiende vigorosamente Field, 41-43. Pallix, 53s, modifica esta hipótesis sobreentendiendo TO lµátLOV, «y habiendo tirado su manto»; cf. Rawlinson, 224. Turner, 74, favorece la traducción «se tiró al suelo y lloró». Swete, 366, opina que el término «es uno de los enigmas insolubles del vocabulario de Marcos» y duda entre la idea mencionada en primer lugar y la de que Pedro contestó llorando. Plummer, 342, llega a decir que «debemos contentarnos con compartir la ignorancia de todos los tiempos por lo que se refiere a lo que Marcos quiso decir con Ém~aA.wv». En un fundamento más sólido se basa la hipótesis de Moulton, I, 131s, de que Ém~aA.wv significa «dedicándose a», como en P. Tebt., l. 50. 12: Ém~aA.wv ouvÉxwoEv TÓ: Év TijL ÉauwO y~1 µÉpT] TOO OT]µcnvoµÉvou ÓOFaywyoO, «se dedicó a maldecir» (la parte de la corriente de agua en cuestión). El aoristo coincide con el primer punto del lineal EKAatEV, y la frase compuesta «expresa con particular viveza el paroxismo inicial y su larga duración, que no logra expresar la palabra más fácil e incolora de los demás evangelistas». Cf. la glosa de Eutiquo d:pE,áµEvoc; y Ka'i ~pf,aTO KAa[av de D e 565 it vg sy" 1•e hl sa bo geo arm Ag. Allen, 181, explica Ém~aA.wv como un término debido a la confusión entre ~¡~, «comenzar», y ~i~ , «echar», pero Black, 178s, rechaza esta explicación y prefiere vincular el participio a 'aqla' usado como intransitivo en el sentido de «salir con prisa» (cf. Éf,~A.8e.v de Mateo). Para la opinión de Moulton cf. Bengel: «prorrumpió en llanto»; Moffatt: «rompió a llorar»· RSV: «se echó a llorar» 18 . Cf. también Bartlet, 413; Lohmeyer, 332;' Schniewind, 190; Klostermann, 176. No parece necesaria la conjetura de Couchoud: JTS 34, 131s, de que un copista intercaló la nota marginal Ém~áAE («añade») en un texto que decía Kal ~pE,ato KAalELV. 18. G. M. Lee: ET 61, 160, cita a Diógenes Laercio VI, 27 en confirmación de la versión de Moulton, pero en la cita no hallamos el participio, sino el infinitivo.
(>98
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15,1-15
Considerados todos los datos, volvamos al problema de los dos cantos del gallo. La persistencia de este detalle, a pesar de los esfuerzos de los copistas por armonizar a Marcos con los demás evangelios, muestra que -es original. La precisión puede explicarse por predicción y coincidencia, pero es más probable que füc; y ÉK ÓEU'!Épou se deban a la mala comprensión popular de la alusión presente; véase el comentario a 14,30. A la objeción (Brandt, Die evangelische Geschicbte, 32-35) de que los rabinos prohibían en Jerusalén la cría de gallos (cf. Billerbeck, I, 992s) ]. Weiss, 306 nota, y Bultmann, 290 nota, dan una respuesta válida. Cf. también Dalman, SSW, 283 nota: «No es probable que los saduceos y la gente se preocupase mucho por tales prescripciones».
102.
Me 15,1-15
JUICIO ANTE PILATO Cf. Mt 27,1-26 (Le 23,1-25l (Jn 18,28-19,16)
La narrac1011 de Marcos, aunque está débilmente articulada, tiene una cierta unidad y es algo más que una mera recopilación de trozos sueltos de tradición. El versículo 1, que refiere una segunda reunión del Sanedrín (cf. 14,55-64), se puede separar del resto y sirve de introducción a la escena del juicio. Defendieron que los vv. 2 y 3-5 forman un duplicado Loisy, que opina que el v. 2 (con el 26) es secundario, y Norden, que dice lo mismo acerca de los vv. 3-5. Cf. Bultmann, 293; Klostermann, 177. Ninguna de estas opiniones es decisiva, aunque es posible que Marcos use diferentes relatos (cf. 5,6s). Es improbable que el relato de Barrabás existiese como pieza suelta en la tradición, porque se integra íntimamente en el relato del juicio tal como lo refiere Marcos. Las mismas ideas dominan el relato desde el v. 2 hasta el 15: el énfasis en el silencio de Jesús, la clara intención de los sacerdotes de conseguir la muerte de Jesús, la repugnancia de Pilato a confirmar la sentencia, porque no cree que el prisionero sea peligroso políticamente, y su adaptación a las circunstancias. Se han defendido opiniones muy diferentes sobre el carácter histórico del relato de Barrabás. Bultmann, 293, defiende que es claramente un desarrollo legendario. Mo~tefiore, I, 373, dice que «SU carácter histórico es muy dudoso», pero al mismo tiempo indica que sus afirmaciones precisas «sugieren que en el fondo de la narración hay algún recuerdo histórico». Bertram, 67, afirma que la figura de Barrabás no puede separarse del relato evangélico, y escribe: «El relato se pinta con colores más bien turbios, pero tiene que tener un núcleo histórico». Cf. Branscomb, 289. Los evangelios posteriores desarrollan y amplían el relato del juicio. Mateo, entre otras modificaciones, intercala los relatos del sueño de la mujer de Pilato (27 ,19) y el del lavatorio de las manos (27,24s). Lucas añade la narración del interrogatorio ante Herodes Antipas (23,6-12). Juan encuadra el episodio en un contexto dramático. Pilato conversa con los sacerdotes fuera del pretorio y, dentro de él, discute con Jesús la cuestión de la realeza. Pilato presenta a Jesús con la corona de espinas y la túnica de púrpura diciendo: «Ahí tenéis al hombre»; y finalmente, después de muchas dudas, cede al argumento cínico: «Si sueltas a éste, no
15,1-15
PASION Y RESURRECCION
699
eres amigo del César» (19,12). Estos desarrollos revelan la importan..:ia creciente que se concedió al relato, y el deseo de recalcar tanto la inocencia de Jesús como la culpa de los judíos. Comparada con las demás, la narración de Marcos tiene mayor sencillez y realismo. Aunque no es el relato de un testigo ocular, se basa probablemente en el testimonio primitivo.
Kal i::u0uc; npwl ouµf3oúA.lov rnot~oavTE<; 1 oL ªPXlEpEí:c; µETÓ: TWV npwf3uTÉpwv KO:l ypo:µµaTÉWV Kal oA.ov TO OUVÉ5ptov O~OO:VTE<; TOV 'Iriooüv Ü:'IT~VEYKCXV Kal mxpÉOWKO:V nElAáT~. 2 KO:l E'ITY]PWTY]OEV CXUTOV ó nElA.éhoc; LU EL ó f3aatAEU<; TWV , 1ouoo:íwv; ó OE O:noKpl0El<; o:uT<{'> AEYEl LU rA.tyEl<;l 3 Ko:l KaTY]YÓpouv aÜToÜ Ol ºPXlEpEÍ:<; 'ITOAAá. 4 ó OE nElA.éhoc; náA.tv €nripwTo: auTov [MywvJ OuK anoKpívn ou5Ev; LOE nóoa oou KO:TY]yopoOatv. 5 ó OE '1 rioouc; ouKÉn ou5Ev anEKpí0Y], WOTE eauµál;ELV TOV nELAéi:TOV. 6 Kmó: OE ÉOpT~V anÉAuEv auwí:c; Eva Moµt0v ov no:pnwuvw. 7 ~v OE ó AEyóµEvoc; Bo:po:f3f3éi:c; µETÓ: TWV oTo:ato:oTwv OEOEµEvoc; otnvE<; EV Tfi OTáOEl q>óvov 'ITE'ITOl~KElOO:V. 8 Ko:l avo:f3ó:c; ó oxA.oc; ~pé,aTO O:LTELo0o:t Ka9wc; E'ITOLEl CXUTOL<;. 9 ó OE nElA.éi:wc; lX'ITEKpÍ9Y] auToí:c; AÉywv 9ÉAETE cX'ITOAÚOú.) úµí:v TOV f3cxotA.Éa TWV , 1ouoo:íwv; 10 EYÍVWOKEV yó:p on füó: q>0óvov napo:OEOÓKElOav o:uTov ot ªPXlEpEÍ:<;. 11 ot OE ªPXlEpEÍ:<; avÉOElaav TOV oxA.ov tvo: ~éi:A.A.ov TOV Bapo:f3f3d:v anoA.úon o:Moí:c;. 12 ó OE nElAéi:To<; 'ITaAlV cX'ITOKpt0El<; EAEYEV aÓTOL<; Tl oov 'ITOl~Oú) [ ov AÉyETE] Tov f3aotA.Éo: TWV '1 ouoaíwv; 13 ot OE náA.tv EKpo:E,o:v LTO:Úpwoov O:UTÓV. 14 ó 5E nElA.éi:wc; EAEYEV O:UlOL<; Tí yó:p E'ITOÍY]OEV KaKÓV; ot OE nEptaoé0c; EKpo:E,o:v LTo:úpwoov O:UTÓV. 15 ó OE nElAaTO<; f3ouA.óµEvoc; Te{'> oxA.~ TO lKO:VOV 'ITOL~OaL anÉAUOEV aÓTOL<; TOV Bo:paf3f3av, Kal napÉOWKEV TOV '1 rioouv q>payEA.A.óoac; tvo: oTaupwen.
15
1 ÉTOLµáoaVTE<;.
2 Mync;;
15 Apenas se hizo de día, los sumos sacerdotes, con los senadores, los letrados y el Consejo en pleno, deliberaron y, atándolo, lo condujeron a Pílato y se lo entregaron. 2 Pilato lo interrogó: -¿Tú eres el rey de los judíos? Le contestó: -Tú lo estás diciendo. 4 Pilato R Los sumos sacerdotes lo acusaban de muchas cosas; reanudó el interrogatorio: -¿No tienes nada que responder? Mira de cuántas cosas te acusan. 5 Jesús no contestó nada más, de suerte que Pilara estaba muy extrañado.
700
15,1-15
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r. Por la fiesta solía soltarles un preso, el que le pidieran. ; Estaba en la cárcel un tal Barrabás, con los sediciosos que habían matado a uno en la revuelta. 8 La gente subió y empezó a pedir el indulto de costumbre. 9 Pilato les contestó: -¿Queréis que os suelte al rey de los judíos? 10 Es que sabía que los sumos sacerdotes se lo habían entregado por envidia; 11 pero los sumos sacerdotes soliviantaron a la gente para que les soltara mejor a Barrabás. 12 Pilato tomó de nuevo la palabra y les preguntó: -Y ¿qué hago con ese que llamáis rey de los judíos? 13 A eso gritaron ellos: -¡A la cruz con él! 14 Pilato les replicó: -Pero, ¿qué ha hecho de malo? Ellos gritaron más y más: -¡A la cruz con él! rn Pilato, queriendo dar satisfacción a la gente, les soltó a Barrabás, y a Jesús lo entregó para que lo azotaran y lo crucificaran.
l. Este pasaje es probablemente todo lo que queda de la referencia original que la fuente de Marcos hacía a la acción de los sacerdotes, y en la que el evangelista intercaló 14,55-65. Por esta razón el pasaje parece un «segundo juicio»; a este motivo se debe además la dificultad de au~j3oúA.tov nm~aavrEc; (lectura variante: E:rotµáaavi:Ec;). Para auµj3ouA.wv véase el comentario a 3 ,6. Esta palabra significa normalmente «consejo» y cuando va con el verbo TIOlÉWV es difícil dar una traducción que no sea «celebrar un conseja>~ o «una consulta». Si prescindimos de 14,55-65, no surge ningún problema. Pero cuando leemos 15,1 a la luz de 14,55-65 somos conscientes de que nuestra atención se detiene, porque ya se había celebrado un consejo y se había tomado una decisión, y porque 15,1 no sugiere aplazamiento de la reunión ni indica lo que sucedió. Mateo se dio cuenta de esta dificultad. Según eso, omite K
Leen ETIOÍJ'10CTV D
e
245 565 a e ff k q sy' P•
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sa bo geo et Or.
15,1-5
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701
Si se acepta la opinión antes esbozada, se ilustra de forma sorprendente la fidelidad de Marcos a sus fuentes. Como en 8,1-10, refiere lo que ha recibido, sin adaptarlo apenas. Para npw[ véase 1,35. Eu0úc;, «enseguida», marca el comienzo de este período, a saber, de 5 a 6 de la mañana (cf. 1,10.21). La expresión temporal se refiere probablemente a todos los acontecimientos narrados. Por vez primera en la narración de la pasión según Marcos se menciona aquí la acción de atar a Jesús (para 5Éw véase 3,27). Compárese con Jn 18,12. d:noq>Épw" designa, como en P. Lille, I, 7.17 (VGT, 39), el traslado a otro tribunal. rrapaOlowµL (véase 1,14), usado 10 veces en la narración de la pasión, puede representar el punto de vista de quien por encima de las acciones humanas ve el cumplimiento del destino del Siervo. nEiA.a
702
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15,2-5
bién ·sorpresa. Todos los evangelistas, incluso Juan, refieren de esta forma la pregunta de Pilato. Para anoKpL0E[c;... MyEl véase la Introducción, p. 85. La pregunta no admitía un claro «SÍ» o «no», y ~u AÉyELc; significa, al parecer, «tú lo dices». Cf. Moulton, 1, 86; Blass, 260; Swete, 368; Klostermann, 177. Esta afirmación implica que el que habla se expresaría de forma diferente; cf. ~u Elnac; (Mt 26,64; véase el comentario a Me 14,62). Parece innecesariamente sutil la sugerencia de Lohmeyer, 335, a saber, que la respuesta es un sí a medias, inteligible para el creyente que sabe que Jesús es el Mesías, pero misterioso para el que no cree. En el v. 3 se introduce bruscamente la referencia a las acusaciones de los sumos sacerdotes. noA.A.á puede ser un acusativo adverbial (HS2, 35; véase 1,45), pero con mayor probabilidad es el objeto directo de Kan1yópouv (RV, RSV: «muchas cosas»; Moffatt: «muchas acusaciones»). Para KO:TT)yopÉ<.:> véase 3,2. WH, Nestle y muchos exegetas rechazan la variante au-róc; bE oubEV Ó:nEKp[vaTo por considerarla armonización con Mateo, pero la adición de W e 565 579 geo a los testimonios citados de ordinario en pro del pasaje 2 nos hace pensar que, después de todo, puede ser original, tanto más cuanto que Mt 27 ,12 es, al parecer, una refundición de una frase de Marcos débilmente articulada, mientras que la pregunta de Pilato en el versículo 4 implica el silencio de Jesús. La omi· sión, ampliamente atestiguada, quizá se deba a la segunda referencia al silencio en el versículo 5, repetición que no es infrecuente en el estilo de Marcos. El imperfecto É'Ttf]pwi:a del versículo 4 hace juego con KaTT]yópouv del 3. Los tiempos indican reiteración. Pero véase Meecham, LA, llls. Para tbc véase 2,24; nóaoc;, 6,38. Pilato no se explica el silencio continuado. Marcos declara con énfasis que Jesús ya no respondió más, de forma que Pilato se quedó maravillado. Para el uso de Marcos de WOTE con infinitivo véase 1,27; 0a:u µá~w, 5 ,20. De nuevo es imposible no pensar en Is 53,7 (cf. 14,61), pero no es preciso suponer aquí una falta de historicidad. Es manifiesta la débil estructura de los vv. 2-5. Mateo pretendió mejorar su fuente prolongando el relato con las palabras 'O DE '1 riaoOc; É
6.
e
15,6-7
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70}
el pretorio «para no contaminarse». Pilato formula la pregunta decisiva: «¿Eres tú el rey de los judíos?», pero Jesús, que ya no se calla, explica que su reino no es de este mundo; a continuación sigue un diálogo entre Jesús y Pilato. Pilato declara de nuevo que no encuentra culpa en Jesús, y ofrece la alternativa «Jesús o Barrabás». Las ampliaciones de la tradición ponen de relieve el carácter primitivo del relato de Marcos.
6s. Marcos introduce ahora la historia de Barrabás refiriendo la costumbre de Pilato de soltar un preso por la fiesta. A pesar de la ausencia del artículo, KaTCl: fop-r~v significa «por la fiesta de la Pascua». Para O:rcoA.úcu véase 6,36; ÓÉaµLOc;*. rcapm-rfoµm*, que se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros, significa, como aquí, «pedir a otro», pero en otros pasajes significa «rehusar», «evitar» (1 Tim 4, 7; 5,11; 2 Tim 2,23; Tit 3,10; Heb 12,25), con negación «rogar que no» (Heb 12,19), y también «excusarse», «pedir excusas» (Le 14,18s; Hch 21,11)**. Field, 43, defiende la lectura OVTCEp rrroüvw (Ne B2 e N X y f!t al. minúsculos pler. ), pero oorcEp no se encuentra en ningún otro pasaje del NT y ovirEp puede ser una corrupción de ov rcapa ... (N* A B), mientras que ovrcEp éév (9) y ov éév (D G fam. 13 543 565 it [excepto k] vg) son probablemente correcciones gramaticales, aunque Blass, 36, prefiere la última. Cf. Lagrange, 413; Plummer, 343; VGT, 484. Mateodice OV ~9EAOV, y en vez de cXTCÉAUEV aÓTOÍ:<; escribe ElW9EL Ó i'¡yEµwv O:rcoA.úE.Lv ... -rw oxA.C(J. Lucas no menciona la costumbre, pero Juan se refiere a ella en las palabras de Pilato ~a-rLv óE. auv~9ELa üµí:v 'íva f'va airoMacu uµ"Lv ÉV -ré¡) rcáaxa (18,39). l-0s testimonios en pro de esta costumbre se limitan a los evangelios, pero hay analogías en el relato de Livio sobre el lectisternium, la fiesta de los dioses en la que se soltaban las cadenas de los pies a los prisioneros («vinctis quoque demta in eos dies vincula»; V, 13), y en P. Flor. 61. 59ss (año 85 d. C.), citado por Deissmann, 269, en el que el gobernador de Egipto, G. Septimus Vegetus, dice a un tal Fibión: «Has merecido los azotes... pero yo te entregaré al pueblo». Más aún, la abolitio, o suspensión de un juicio, aunque normalmente la ejercían los gobernantes, en algunas ocasiones la aplicaron, al parecer, los procónsules y legados. Cf. Lagrange, 414, y Lohmeyer, 337, que cita a Plinio el Joven: «Erant tamen qui dicerent, deprecantes iussu proconsulum legatorumve dimissos», Ep. X, 40. (31). El v. 7 es un paréntesis que podía seguir al v. 8 o al 10. Cf. Lagrange, 414. ~v 5E. ó A.EyóµEvoc; (3apa(3(3éXc; es una frase rara. Normalmente ó A.EyóµEvoc; va precedido de un nombre personal y seguido de un título descriptivo cf. Mt 1,16; 4,18; 10,2; 27,17.22), pero también puede introducir un nombre propio (cf. Mt 9,9; Le 22,47; Jn 9,11). (3apa(3(3éXc;, Bar Abba, «hijo del padre», es un epíteto secundario. Así se les llama a los rabinos en el Talmud, por ejemplo, R. Samuel Bar Abba y R. Nathan Bar Abba. Cf. Swete, 370; Billerbeck, I, 1031. 9 fam. 1, 241 * 299* (1582) sys b\er arm geo2 leen «Jesús Barrabás)> en Mt 27 ,16s. Además, Orígenes, que formuló a esta lectura objeciones teológicas, afirma que la encontró en manuscritos antiquísimos. Es lógico, pues, pensar que es original en el evangelio de Mateo; cf. Burkitt, Evangelion da-Mepharreshe,. II, 277s; McNeile, 411; Streeter, 87, 91 nota, 101; Rawlinson, 228;.
704
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15,8-10
Smith, 206 3, y para la conjetura de que se leyó en Marcos cf. Klostermann, Mt., 220; Deissmann, Mysterium Christi, 22. Deissmann observa: «Este texto, como después se vio en él un escándalo insoportable y se alteró, se burla de cualquier hipótesis sobre la no historicidad de Jesús de Nazaret», op. cit., 21. No es probable la otra derivación de Barrabás, a saber, Barrabás Bar Rabban (cf. Jerónimo: «Iste in euangelio quod scribitur iuxta Hebraeos filius magistri eorum interpretatur» ). Barrabás está en la cárcel con los revolucionarios. oi:amaoi:~c;'~* (Josefa, Ant., XIV, l. 3) es un término griego tardío, que corresponde a oi:amwn¡c;, «partisanm> o «revolucionario». oi:áoLc;*, Le 23,19.25; Hch 15,2; 19,40; 28,7.10; 24,5; Heb 9,8'"', «situación», «facción» (griego clásico, LXX y papiros), designa concretamente una «disensión» o «revuelta». De los rebeldes se dice que eran personas que (OlTLVEc;) habían cometido un asesinato, tal vez con ocasión de una revuelta política. Para el pluscuamperfecto sin aumento (4,44; 15,10) véase Moulton, II, 190. Marcos habla de las circunstancias como de algo bien conocido («la insurrección»), y aunque el incidente no se menciona fuera de los evangelios, no es en modo alguno increíble; cf. Le 13,1; Hch 21,38). Cf. Le 23,19: füó: OTÓ:OLV nva yEvoµévriv ÉV i:ñ 'll:ÓAEL Kal qióvov ~A.ri9Elc; é.v tj qiuA.aKñ. Mateo no menciona el episodio, califica simplemente a Barrabás de óéoµLOc; É'll:ioriµoc; (27,16). 8-10. La multitud (oxA.oc;; véase 2,4), que ahora se menciona por primera vez, sube (O:va(3aivc.l, 1,10) a pedir a Pilato el indulto acostumbrado. O:va(3ác; sugiere la idea de una subida a un punto más elevado, vosiblemente subir las escaleras, idea que hace al caso si Pilato residía en la Torre Antonia. La mayoría de los manuscritos leen O:va~o~oac;*, pero el fuerte testimonio de N ;, B D 892 it vg sa bo en favor de O:va(3ác; (9 veces en Marcos) es decisivo. Ed. Meyer, I, 195, opina que quien va a dar testimonio en el juicio no es la gente, sino los partidarios de Barrabás, que simpatizan con el agitador político y no con Jesús, que aparece ahora como blasfemo convicto. En esta opinión debe explicarse el sorprendente cambio de actitud ante Jesús; pero, como afirma Rawlinson, 227, no es lógico pensar que la turba de 15,8 hubiese simpatizado en algún momento con Jesús. Los que le saludaron cuando entró en Jerusalén eran peregrinos galileos. Este argumento no es plenamente satisfactorio, porque 12.,)7 sugiere que la masa del pueblo oía a Jesús con agrado. Por tanto, es probable un cambio de actitud. Montefiore, I, 377, piensa que la opinión de Meyer no es muy convincente, idea que queda confirmada por el hecho de que Marcos emplea con frecuencia oxA.oc; en un sentido muy general. Lo que sobresale es que el principal interés de la multitud se centra en la liberación de Barrabás. Para ~pE,ai:o con infinitivo véase la Introducción, pp. 70, 85. Lagrange, XCIII, opina que en este pasaje ~pf,ai:o conserva su valor propio. Para la premura expresada con la forma media ali:Eto8m véase 6,24s. É'll:OLEL es un imperfecto de acción repetida. Black, 92 nota, propone la posibilidad de que sea impersonal: «como era costumbre hacer con ellos». Couchoud: JTS 34, 132, conjetura que Kal ava~Ó:c; Ó oxA.oc; es una corrupción de KOL mxc; ó oxA.oc; (cf. k: et tata turba rogabat illum), pero tal conjetura apenas es convincente. 3.
Cu~ndo Hort, 20, rechazó esta lectura, no se conocían sy• ni 0.
15,10-11
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Pilato, al responder, propone una alternativa: 00..ETE ano/...Úoú> úµí:v -róv [3aotf...Éa TWV 'Ioubo::[wv. Para anEKp(0r¡ ... Hywv véase la Introducción, p. 85. Para este ejemplo de anEKp[8r¡ con participio en Marcos d. 7 ,28. Para 8É/...w con subjuntivo sin 'lva véase el comentario a 6,25 y 10,36. Como en 15,2, la frase f3am/...Éa TWV '1 ouoa[ú)V es despectiva. Marcos añade la explicación de que Pilato sabía que los sacerdotes habían entregado a Jesús por envidia (cp8óvoc;*). Para el pluscuamperfecto sin aumento véase 15,7 y para napaolowµt 1,14. No es preciso ver en el v. 10 una adición brusca (Lohmeyer, 337), porque en Marcos aparecen con frecuencia comentarios explicativos semejantes. Es verdad que füó: cp8óvov indica un motivo diferente del miedo de la gente mencionado en 14,1, pero la idea de «envidia» puede representar el punto de vista de Pilato. «La pretensión de lealtad al emperador era demasiado débil como para engañar a un hombre de mundo» (Swete, 371 ). La omisión de ol ªPXLEpEí:c; en B I sy• bo (cf. véase el versículo 11) es probablemente estilística. Mateo añade aquí el relato del sueño de la mujer de Pilato (27,19). Es de notar la viveza de todo el pasaje 8-10, que falta en Lucas y que Mateo abrevia notablemente usando el genitivo absoluto ouvr¡yµÉvwv aú-rwv, aunque expresa de forma más plena la alternativa Jesús o Barrabás. En Jn 18,39 es el mismo Pilato quien menciona la costumbre y ofrece la posibilidad de elegir. 1 ls. Los sacerdotes incitan ahora al pueblo a que elija a Barrabás. avaaELW'°', Le 23,5**, «excitar», «incitar», pertenece al griego clásico tardío y se usa en Aq. y Symm. (pero no en los LXX) y en los papiros (VGT, 37). Barrabás fue quizá popular por razones políticas, mientras que Jesús, por no querer recurrir a la fuerza, perdió el favor popular. D 565 a c d ff k r 1 aus sy" sa arm atestiguan EnELOav (cf. Mt 27,20). 'lva O:noAÚCTfl indica el propósito final: «para liberarlo>> (Moffatt; cf. RSV). Mateo simplifica su fuente usando al-r~owv-rm y añadiendo TÓV 5E '1 r¡ooOv cl'!'(OAÉOú)OLV (27,20). Para anoAÚú> véase 6,36. Por segunda vez Pilato quiere influir en el pueblo. Es probable que ná/...tv 4 (véase 2,1) tenga este significado, aunque también puede traducirse por «por ello» (cf. v. 13). Para &n:oKpt8Elc; EAEYEV véase la Introducción, p. 85; cf. 12,35. La pregunta de Pilato es muy débil: «Entonces, ¿qué queréis que haga con ese que llamáis rey de los judíos?», y más aún en la forma variante: «Entonces, ¿qué tengo que hacer con el rey de los judíos?». Los testimonios textuales son contradictorios. N B C W /i 'V 1 13 33 69 543 892 1342 sa bo geo omiten 8ÉAETE, y A D e fam. 1 13 69 543 565 700 it vg sy• sa geo arm ov (omitido por B) HyETE. En general, parece preferible explicar 8ÉAETE como armonización con 15,9 (d. WH, RV RSV y Moffatt), y ov AÉyETE como una modificación que carga la responsabilidad del uso del título sobre los judíos. Por el contrario, Turner, 76, opina que sería mucho más natural que Pilato formulase la pregunta: «Entonces, ¿qué queréis que haga?». Así opina Lagrange, 417. Para 8ÉAW con subjuntivo véase 6,25; 10,36.51; 14,12; 15,9, y para la construcción nOLEÍ:V Ttvá Tl, «hacer algo con», Blass, 91. D e ff k aur vg Ag leen el dativo más usual ( f3aotA.Ei).
w
4. Omitido por D W 45
r
13 et al. ff k vg (2 manuscritos) bo.
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15,12-15
Surge la dificultad de si es probable que Pilato se dirigiese a la multitud en la forma descrita. Montefiore, 1, 375, afirma que su réplica «es casi ridículamente inapropiada para un gobernador romano». Nos parece precipitada una opinión tan global como ésta. Pilato pregunta al pueblo que le pide indulto; es posible que se trate de un grupo de parlamentarios, aunque no hay pruebas de ello. Pílato les ha ofrecido una alternativa, Jesús o Barrabás. Por tanto, si eligen a Barrabás, no parece ilógico pensar que no pudiese decir sarcásticamente: «Entonces, ¿qué he de hacer con el rey de los judíos?». Sin duda alguna la respuesta es bien pobre, porque legalmente podía haber dejado a Jesús en libertad (d. Lohmeyer, 338); pero al hallarse ante un expediente dudoso, se muestra reacio a abandonarlo. Además, si el cristianismo primitivo deseaba ansiosamente descargar la responsabilidad de la muerte de Jesús sobre los judíos, la actitud de Pilato ofrecía una buena oportunidad. La versión de Mateo expresa con mayor claridad la alternativa: Tiva 80,E'tE Ó:'ltO -rwv 5úo Ó:1toA.úaw Ú¡.J.Í:V. La gente escoge a Barrabás, y la réplica de Pilato se reproduce como en el evangelio de Marcos, excepto que se pierde su punto irónico en la frase convencional «Jesús, al que llaman el Mesías». Lucas sólo afirma el deseo de Pilato de soltar a Jesús (23,20), y Juan insiste en la perversidad de la elección ( 18,40). 13s. La multitud, excitada por la referencia de Pilato al «rey de los judíos», grita: «Crucifícale». Está bien marcado el cambio de f¡pf,a-ro ahEí:a8at en el versículo 8 a ~Kpaf,av en el 13. Para Kpál;;cu véase 3,11. náA.tv significa claramente «en seguida»; véase 2,1 y cf. Wellhausen, 129; Black, 82. arn:upócu, 15,14s.20.24s; 16,6*, que significó originalmente «Cercar con estacas», en Polibio 1, 86. 4 y en el NT significa «crucificar». Cf. Est 7,9, donde traduce talah, «ahorcar». La pretensión de Montefiore, 1, 376, a saber, que el grito es probablemente no histórico, carece de justificación, porque la conducción de Jesús ante Pilato y el rechazo de la alternativa del procurador suponían la crucifixión. De hecho, ese grito ha sido la causa de «la infinita miseria judía ocasionada por los cristianos»; pero no cabe duda de que fue un grito auténtico. Mateo escribe cr-raupcu8~1:W y Lucas cr-raúpou cr-raúpou (23,21), pero en el versículo 18 atpE LOÜLOV. Cf. Jn 19,15: apov dpov, 01:aÚpúlOOV aV-róv. La réplica de Pilato es lamentablemente débil, pero concuerda con el espíritu vacilante qu& demuestra desde un principio. Todos los sinópticos refieren la pregunta: «¿Por qué? ¿qué mal ha hecho?», y Lucas añade: «No he encontrado en él culpa que merezca la muerte» (23,22). Cf. Jn 18,38; 19,4. Es claro que la tradición cristiana puso énfasis creciente en la inocencia de Jesús. El efecto de la pregunta de Pilato es provocar un grito más fuerte todavía; gritaron «aún más»: «Crucifícale». Para nEpLcrcrwc; véase 10,26*. Cf. Le 23,23: ot 5E. É'ltÉKELV"tO qiwvaí:c; ¡.J.EyáA.mc;... Kal Ka-r[crxuov al q>cuval aó-rwv. Mateo añade aquí el relato del lavatorio de las manos de Pilato (27,24s). 15.
Pilato, ansioso por pacificar a la multitud, suelta a Barrabás,
y entrega a Jesús para que le azoten y le crucifiquen. f3oúA.o¡.J.at*, que
es más fuerte que 0ÉAúl, expresa el ejercicio de la voluntad; cf. Swete, 373. -ro lKavov 'ltotilam, «satisfacer», es un latinismo (satis /acere) que se encuentra en Apiano, Polibio y Diógenes Laercio; cf. Jr 31(48),30: ouxl -ro lKavov m'.rt<';) oüx o(hwc; ÉTiotricrEv; y Hch 17 ,9: Kal A.af3óVte.c; To
15,16-20
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LKavóv. Véase Moulton, I, 20s; VGT, 302; Robertson, 1365; Allen, 183; Turner, 76. Aparece un segundo latinismo en q>payEA.A.woac;* (Mt 27,26'~*) que corresponde a flagello. Swete, 374, cita Ev. Nicod. 9,16 y Test. Benj. II, 3. El aoristo es de acción antecedente. El castigo precedía normalmente a la crucifixión; d. Josefo, BJ, II, 14.9; V, 11,1; Livio XXXIII, 36: «alios verberatos crucibus adfixit». Este castigo cruel se infligía con látigos de cuero (flagella) provistos de huesecillos o trozos de metal, mientras que a la víctima se la ataba a veces a una columna. Una característica significativa de los relatos evangélicos es que se describe (Marcos, Mateo) con una sola palabra. Lucas y Juan no lo mencionan aquí. En Le 23,16.22 Pilato lo propone como alternativa de la crucifixión; en Jn 19,1 tiene lugar antes de la condena final. Todos los evangelistas usan 11apÉOú)KEV y sólo Lucas afirma expresamente que Pilato condenó a muerte a Jesús (ETIÉKplVEV, 23,24). Este hecho se explica sólo parcialmente por la convicción cristiana de que la responsabilidad recaía primordialmente sobre los judíos (d. 1 Tes 2,15; Hch 2,23; Me 10,34 ); la mejor explicación, basada en el uso consistente de 11apa&l&ú)µt, reside en la convicción de que Jesús, igual que el Siervo en Is 53, «fue entregado según el plan establecido y la previsión de Dios» (2,23).
103.
Me 15,16-20
LA BURLA DE LOS SOLDADOS
Cf. Mt 27,27-31 Jn 19,2s
La narración sigue inmediatamente a la afirmación de que, una vez azotado Jesús, Pilato lo entregó para que lo crucificaran. Wendling, 182, defendió que era una inserción, porque el v. 20 se remonta al punto alcanzado ya en el 15. Lohmeyer, 340 nota, objeta a esta opinión que el v. 15 sólo reproduce la orden de crucificar a Jesús mientras que el 20 se refiere al cumplimiento de la orden. Dada la forma actual del evangelio, esta afirmación es justa, pero el notable paralelismo entre í'.va oTcxupwoú)mV del versículo 20 e 'lvcx oTpaupú)8ft del 15 permite opinar que Marcos amplía un relato anterior de la pasión. Bultmann, 293s. explica la narración como elaboración secundaria de q>pcxyEA.A.woo:c; (14,15); pero basta replicar a esta opinión que no se describe la flagelación y que, por tanto, no sabemos en qué sentido es una elaboración y por qué es secundario. Cf. Lohmeyer, ibíd. En realidad, los vv. 16-20 refieren un episodio muy diferente. La narración tiene paralelo en Jn 19,2s, que contiene frases que recuerdan Me 14,16-20; pero en Juan la burla precede a la condena y es secundaria si se compara con el relato más detallado de Marcos. Más importantes son los paralelos con el relato de Lucas sobre el interrogatorio de Jesús por Herodes Antipas (Le 23,11) y con el relato del mismo Marcos acerca de los malos tratos infligidos por los criados del sumo sacerdote, especialmente las alusiones a los salivazos y golpes (Me 14,65). Posiblemente los detalles de la tradición primitiva pasaron de un relato al otro; véase el comentario a 15,19a. En cualquier caso, el relato vivo y detallado de Marcos debe considerarse primario y como reflejo de un testimonio histórico; además esta opinión no se ve afectada en modo algu-
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15,16-20
no por la posibilidad de que el evangelista complete por su cuenta una narración más primitiva de la pasión. Esta conclusión depende de la actitud que se adopte ante los relatos análogos de J. G. Frazer, Golden Bough, III, 138-200. Estos relatos pueden mostrar que la acción de los soldados tiene tras de sí una historia de la que ellos apenas eran conscientes, a no ser que pensasen en los excesos de los Saturnalia; pero en ningún caso existen pruebas de que la tradición sea invención. Véase además el excurso VII, pp. 771-773.
16 Ol M o-rpan&'rrm Ó:TC~yayov aó-róv fow Etc; 'r~V aóA.~v, o Eonv 1tpam0ptov, Kal ouyKaA.oGoLv OAT]V ·~v OTIEÍ:pav. 17 Kal Evót5úoKouoLv aó-r6v TCopcpúpav Kal TCEpmeé.amv aó-ré;) TCAÉE,av-rEc; 0:Káv0tvov o-ré.cpavov· 18 Kal fípE,av-ro O:oTCá~rnem au•óv Xaí:pE, ~aotAEu •&v '1 ouóa(wv· 19 Kal EWTCLOV aówG -r~v KE
16s. los o-rpaTLWTat *, de los que Marcos no había hablado hasta ahora, son provincianos, reclutados en Palestina o en otras partes del Imperio, bajo el mando de Pila to. Para Ó:Tráycu véase 14,44.53*; focu, 14,54*; auf-.~, 14,54.66*; o fonv, 3,17. rcpami>plOV", Mt 27,27; Jn 18,28(bis).33; 19,9; :ijch 23,35; Flp 1,13**, es una palabra tardía (no aparece en griego clásico ni en los LXX) que corresponde al latín praetorium. En el NT designa, como con frecuencia en los papiros, el «palacio» o «residencia oficial» de un gobernador, incluso probablemente en Flp 1,13 (a pesar del comentario de Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Philippians, 99-102). Aquí designa el palacio de Herodes o la torre Antonia; véase el comentario a 15,1. En cualquier caso, la frase explicativa crea una dificultad, porque, al parecer, aquí se identifica un patio con un edificio. Swete, 374, sugiere que la parte más pública del praetorium pudo conocerse con el nombre latino que designaba todo el edificio; cf. Lagrange, 419; pero, por lo demás, esta distinción nos es desconocida. Una solución demasiado fácil es explicar o f'.onv TI. como glosa. Blass: ET 10, 186, que cita la lectura de c ff 1 vg: in atrium praetorii, piensa que la lectura original era EOQ i:f)<; o:uA.f)<; "t:Ou itpat-rr¡ptou, pero en contra de esta opinión puede objetarse que es difícil explicar cómo surgió en ese caso la lectura corriente. Probablemente es exacta la hipó-
15,16-20
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tesis propuesta por Blass de que el original arameo fue la fuente de la confusión. D P e fam 1 22 fam. 13 (excepto 124) 59 506 54 3 565 679 700 1228 b vg (plur.) geo arm Ag leen, como en 14,54, fow Ele; i:~v a:u/...~v. Este testimonio es fuerte, pero es posible que o EOTlV n. sea una tentativa de explicar el griego de traducción, especialmente porque en algunas ocasiones a:u/...~ se usa en el sentido de «palacio» (cf. 1 Mac 11,46). Ele; 'tÓ npanwplOV de Mateo es una expresión más sencilla y mejor. Los soldados convocan (auvKa:AoÜatv"') a toda la cohorte. anEí:pa:*, Mt 27,27; Jn 18,3.12; Hch 10,1; 21,31; 27,1 **, significó originalmente «barahúnda», pero llegó a significar «manípulo» o «cohorte» de soldados tVGT, 582), formada por 200 a 600 hombres. Cf. T. R. S. Broughton, Beginnings of Christianity, V, 427-455. La expresión se emplea en sentido amplio para designar a los hombres de que se disponía entonces. Turner, 76, sugiere el significado de «compañía» o «pelotón». Los soldados visten a Jesús con una túnica de púrpura y le ponen una corona tejida con espinas. Los presentes históricos de este pasaje, como en el versículo 16, añaden viveza a la escena. ÉvfüoúaKw'" es un término del griego tardío que sustituyó a ÉvOúw; LXX (2 Re [ = 2 Sm] 1,24); Le 16,19**; Josefo, BJ, VII, 2. 2. Cf. Deissmann, 82. Como verbo de vestir, va seguido de dos acusativos: externo (a:ui:óv) e interno (Tiopcpúpa:v). nopcpúpa, 15,20*, Le 16,19; Ap 18,12**, molusco y su tinte, o túnica de púrpura; se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros (VGT, 529). Swete, 375, sugiere que tal vez se aluda a una capa descolorida de los soldados que se asemejaba a la púrpura real. Cf. Souter, Lex., 211: «una capa de color rojo como la que usaban los soldados rasos». Mt 27,28: xA.a:µúoa: KOKKLVTJV. Para nEplTL9T]µl véase 12,1; TIAÉKw*, Mt 27,29; Jn 19,2*'"; cháv9Lvoc;*, Jn 19,5 (Mt 27,29: Éé, aKa:v9wv)"'*; ai:Écpa:voc;'". Algunos autores han sugerido que se trataba de la planta Zizyphus spina Christi o nubk, o de la Calycotome villosa. Pudo pensarse en la corona de laurel del emperador (Swete, 376), pero Klostermann, 181, prefiere la opinión de que la corona simboliza la dignidad real; cf. 1 Mac 10,20; 2 Mac 14,4. Por lo demás, la última se expresa con la füáoriµa: (Is 62,3, etc.) que Marcos no menciona. Cf. Mt 27 ,29: Kal Káf-.aµov Év tjj oEé,L~ autoü. Allen, 183s, conjetura que se perdió una línea del evangelio de Marcos que mencionaba una caña como Mateo (cf. Me 15,19). H. St. J. Hart: JTS 3, 66-75 sugirió que se trataba de una corona radiada burlesca. 18-20. Los soldados comienzan ahora a saludar a Jesús tributándole honores reales burlescos. Para iípé,ato con infinitivo véase la Introducción, pp. 70, 85; aonásoµm, 9,15'". xaí:pE, ~O:OLAEÜ corresponde al saludo latino Aue Caesar, uictor, imperator. El vocativo, que admite el derecho real (cf. Hch 26,7), es «Una nota de la sensibilidad imperfecta del escritor ante los matices más delicados del modismo griego», Moulton, I, 71. Mt 27 ,29 utiliza el nominativo ó ~O:OlAEúc;, «tú que eres rey» en ~ A L W et al. minúsculos pler. Eus. El evangelio de Pedro 3: Kal €Ká9loa:v a:Ui:óv Énl Ka9Éopav KploEwc; t-.tyovi:Ec; LllKalwc; Kpí:vE, ~a:oLA.Eü i:oü '1 apa:~f-., y Justino, Apología, I, 35: ÉKá9Laav Énl ~~µm:oc; Ka:l Elnov Kp'lvov fiµ'lv presentan a Jesús sentado para administrar justicia. En el primero rnü '1 opa:~A. es más judío; TWV '1 ouoa[wv expresa desprecio. En el versículo 19b Marcos afirma que los soldados rendían homenaje
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15,21-41
a Jesús postrándose de rodillas ante él. Quizá no se aluda más que a este tributo de homenaje. Sin embargo, en otros pasajes del NT la expresión n9(frrsc;) -ra yóva-ra se vincula a la oración (cf. Le 22,41; Hch 7,60; 9,40; 20,36; 21,51'*); es probable además que se aluda a una burla remedando el culto al César o según las ideas orientales de realeza. En esta descripción Marcos introdujo las referencias a los golpes y salivazos que recuerdan el mal trato que los criados del sumo sacerdote infligieron a Jesús en 14,65. Para EµTI-rúw véase 10,34; 14,65'~; 'tÚTI'tw*; KáAaµoc;, 15,36*. Mateo presenta la escena de forma que aparecen en primer lugar (27,29) todos los signos de burla (la túnica escarlata, la corona, la caña, las postraciones y el homenaje) y siguen después ( 27 ,30) las alusiones a la violencia (los salivazos y los golpes). Esta disposición parece secundaria. Hemos de concluir que se combinaron la farsa y los abusos, tal como lo refiere Marcos, o que el relato sufrió la influencia de 14,65. Para la tendencia de los detalles a pasar de un relato a otro véase V. Taylor, FGT, 154s. El relato termina diciendo que le quitaron la túnica de púrpura, que le pusieron sus vestidos y que salió hacia la cruz. EKÓÚw*; lvóúw, 1,6; 6,9*; iµá-rwv, 2,21. B C A 'V 1342 syPe sa bo leen 'ta iµána a(rroG. Muchos manuscritos añaden '(faa (AV, Moffatt, RSV: «Sus propios vestidos»; cf. Torrey); pero los testimonios textuales 5 están demasiado divididos como para corregir con seguridad el texto griego. Ef.,áyw'', Le 24,50; Jn 10,3; Hch (8); Heb 8,9**; se encuentra en griego clásico (generalmente con genitivo loci), en los LXX y en los papiros (VGT, 220). Para '(va u
104.
LA CRUCIFIXION
Me 15,21-41
Cf. Mt 27,32-56 (Le 28,26-49) (Jn 19,17-37)
La narrac1on consta de breves escenas sueltas ordenadas en rápida sucesión. Da la impresión de que la base narrativa fue un relato bastante breve, que atrajo hacia gf_ diversas piezas de la tradición, unas históricas y otras legendarias; con todo ese material se recopiló una especie de drama de la crucifixión, para satisfacer las necesidades religiosas de una Iglesia gentil. Indican esta idea la disposición del conjunto en períodos de tres horas, en los que se recalca la importancia de las horas tercera, sexta y novena, y el relato en tres actos sucesivos de ultrajes. Al parecer, se insertaron las referencias a la oscuridad y al velo del templo, y se .añadió el relato de las mujeres para preparar la escena de la resurrección. Hay dos referencias a la crucifixión en los vv. 24 y 25, dos insultos en los vv. 29s y 3ls, y dos alusiones al fuerte grito de Jesús en los vv. 34 5. N El 115 282 472 leen H'x ffncx lµó:'rta au«OU (9 115 282 omiten au-roG); D, TCx lµó:'rta; A N p X n :¿ et al. fam. 1 fam. 13 22 28 33 (565) 579 700 1071 al. pler. it vg sy' hI geo', -ra lµá-rta -ra i'.Ota. 6. Atestiguan OTaupwoo:JOlV A D L N p A e :¿ 33 69 122''* 245 :253 569. Cf. Moulton, II, 75.
e
15,21-41
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37. Además, el relato sobre Simón de Cirene, que quizá refleje conocimiento local, no entra realmente en la estructura de la narración. Simón sólo aparece para desaparecer inmediatamente; de él ya no se dice nada más. Todo el interés se centra en la persona de Jesús. En algunos puntos caben diversas opiniones; pero muchos detaIIes abogan por la conclusión de que el relato muestra signos claros de estratificación literaria. Las tentativas para distinguir las etapas del proceso de recopilación serán necesariamente conjeturas, porque su historia se remonta hasta el período oral y es imposible determinar cuándo se incorporó a la narración base un detaIIe concreto de la tradición. En tales circunstancias uno siente la fuerte tentación de renunciar a los esfuerzos por distinguir los elementos primarios de los secundarios, pero para progresar hemos de resistir a esta tentación. Hemos de recalcar que los términos «primario» y «secundario» se refieren a temas estructurales y que no denotan respectivamente material «histórico» y «legendario». El valor de los elementos añadidos es diverso. Algunos pertenecen a la mejor tradición; otros son i11feriores e incluso legendarios y, en consecuencia, cada elemento debe considerarse separadamente. En el excurso VIII, pp. 773-776, nos proponemos avanzar por este arriesgado camino. Dejamos este excurso para el final porque se trata de una hipótesis y porque lo más esencial es comentar detailadamente la narración. Aquí, como mera referencia, diremos que nos acercamos más a la narración base en los vv. 21-24.26.29s.34-37.39 y que los elementos posteriores del relato de Marcos son los vv. 25.27.3ls. 33.38.40s. y
21 Kat O:yyapEúouatv 11apáyov-rá nva ~(µú)va Kupr¡vaí:ov epxóµEvov aTI' O:ypoO, 'tOV TiaTÉpa , AA.Eé,ávopou Kal 'Poú
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cravn:c; EAEyov "1 OE 'HA.E(av cpwVEí:. 36 opo:µwv oÉ ne; yEµ(ao:c; OTIÓyyov oé,ouc; 1tEpL9Elc; Ko:A.áµ~ E'ltó'tlZ:Ev O:l.l'rÓV, Mywv "A
15,21
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3 n El capitán, que estaba frente a él, al ver que había expirado dando aquel grito, dijo: -Verdaderamente este hombre era hijo de Dios. 40 Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas María Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé, 41 que cuando él estaba en Galilea lo seguían y lo atendían; y además otras muchas que habían subido con él a Jerusalén.
21. Era costumbre que los condenados llevasen su cruz (patibulum). Cf. Plutarco, De ser. num. vind. 2. 554 A: TWV KOAal;oµévcuv EOCXOTO<; TWV KCXKoúpycuv EKcpÉpEl TOV auTOO OTaup6v. Así, pues, no fue normal que a Simón de Cirene se le «obligase» a prestar este servicio. Juan omite el episodio, quizá porque no le decía nada (cf. Goguel, 532), quizá porque los gnósticos afirmaban que quien había sido crucificado era Simón y no Jesús; cf. Ireneo, Adv. Haer., 1, 24. 4. Es posible que Jesús llevase la cruz por algún tiempo y que no pudiese continuar, aunque Marcos no lo dice. O:yyapEÚCU"', Mt 5,41; 27,32* 1', «reclutar» para hacer un servicio público. Se dice que la palabra, que se encuentra en los papiros y en griego mágico, es de origen persa. Cf. VGT, 2s; Deissmann, BS, 86s. ~,~ B* leen EyyapEúoumv. «Simón» es uno de los pocos nombres propios que aparecen en el evangelio de Marcos, si prescindimos de los de los discípulos; cf. 5,22; 10,46. El adjetivo «cireneo» ( Kupr¡vaí:oc;*, Mt 27,32; Le 23,26; Hch 6,9; 11,20; 13,1"'*) no implica necesariamente que fuese gentil, como tampoco lo implican las referencias a Alejandro y Rufo. Pudo ser un gentil, pero también un judío que volvía a Jerusalén para celebrar la Pascua, procedente de algún pueblo o de una granja cerca de la ciudad. Para O:yp6c; véase 5,14; rrapáycu 1,16. Es muy especulativa la conjeturil de Torrey, TG, 129, a saber, «Simón, un granjero»; cf. Grant, EG, 120; además es incierta la repercusión de €.pxoµEvov O:n' O:ypoO para fijar la hora de la crucifixión. Nada demuestra que en aquel entonces Simón fuese un discípulo o simpatizante de Jesús; probablemente era un extranjero. El hecho de que, sin más explicaciones, se diga que Simón era el padre de Alejandro y Rufo revela que los tres, o al menos los hijos, eran conocidos de Marcos y de sus lectores. En Rom 16,13 se menciona un tal Rufo; cf. SH, Rom. 426. Tal vez sea el Rufo al que se refiere Marcos, porque el evangelio se escribió casi con toda seguridad en Roma. No es probable que el Alejandro citado fuese uno de los antagonistas de Pablo a los que se refiere Hch 19,33; 1 Tim 1,20 y 2 Tim 4,14. De Simón sólo se recuerda que llevó la cruz de Jesús. Marcos usa el lenguaje de 8,34 en la cláusula '(va ªPD TOV otaupov auTOO. Cf. Lohmeyer, 342: «Simón es el primero que lleva la cruz siguiendo a Jesús». El episodio es indudablemente histórico. Goguel, 530s, ofrece una réplica eficaz a las objeciones de S. Reinach de que la acción habría sido ilegal y de que el episodio es sólo una ilustración de 8,34: «Ninguna obligación moral puede vencer una imposibilidad física»; y además señala que en 8,34 se hace un llamamiento a llevar la cruz propia voluntariamente, y no por imposición. Mateo refunde la sentencia y omite la alusión a Alejandro y Rufo (27,32). También lo hace Lucas, que afirma que pusieron (ETIÉ0r¡Kav) la cruz sobre Simón cpÉpElV omo0EV TOU 'lr¡ooü (23,26).
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PASION Y RESURRECCION
15,22-24
22s. El uso del presente histórico es una característica sorprendente del relato de la crucifixión según Marcos. En los vv. 21-27 hay cinco ejemplos. Prescindiendo de tjv, hay tres imperfectos en los vv. 23-32. De hecho sólo hay dos aoristos, EA.af3ev en el v. 23, para indicar una repulsa, decidida, y ÉoTaupwoav en el v. 25, exigido por la indicación temporal precisa. Este empleo de los tiempos da gran viveza a la escena, que se hace presente ante nuestros ojos. Para cpÉpouOLv véase la Introducción, p. 69. foA.yo0á(v)*, Mt 27,33; Jn 19,17**, que es aquí acusativo, aunque en otros pasajes es indeclinable, es una transcripción del arameo golgotha (hebreo: gulgoleth ),
15,24-25
PASION Y RESURRECCION
715
Réville, Jésus de Nazareth, II, 405s, califica la crucifixión de una de las formas más abominables de tortura jamás inventadas, y muchos comentaristas citan la frase de Cicerón «crudelissimum taeterrimumque supplicium», In Verrem, V, 64. La víctima, desnuda y sin poder moverse, quedaba expuesta al dolor, a los insultos, a pasar sed y, por fin, a morir exhausta, a no ser que una lanzada o un golpe mortal pusiese fin a su dolor. Cf. D. Smith, DCG, I, 397-399; Goguel, 534-536; Klostermann, 183. Los vestidos del condenado constituían la paga de los soldados que hacían guardia al pie de la cruz. Es natural que se los dividiesen echando suertes con los dados que tenían para pasar el tiempo, y no es preciso ver aquí un detalle sugerido por Sal 21(22),19: ÓtEµEp[cravro -rc'x lµáná µou Éau-ro'l<:;, Kai ÉTI:i -róv lµancrµóv µou Ef3aA.ov KA.~pov. El lenguaje del evangelista revela que piensa en el pasaje citado. Jn 19,24, que lo cita más tarde, distingue entre las vestiduras, que se dividen los soldados en cuatro partes, y la túnica que echan a suertes. Aquí, lo mismo que en el relato de la crucifixión según Marcos, surge el problema de si los hechos trajeron a la memoria los pasajes veterotestamentarios y en qué medida estos últimos influyeron en los relatos. 5taµEplsw 7', «distribuir»; se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Marcos emplea la voz media, «dividir entre sí», como en los LXX (aoristo, véase supra), pero omite el redundante Éau-roí:c; (Juan). Para lµánov véase 2,21. KA~poc;*, «suertes»; cf. LXX: E~aA.ov KA~pov, también con ÉTI:( y acusativo. -r(c; -r[ O:pn, «lo que cogería cada uno», a la letra «quién tomaría qué»; cf. Le 19,15 (A /).. 8). La combinación de dos interrogativos es clásica; véanse los ejemplos tomados de Platón, Jenofonte, etc., citados por Field, 43s; también Blass, 177. 25s. Una característica de la narración de la crucifixión son las indicaciones temporales precisas; cf. el v. 33s, y también el 42 y 16,1. &pa -rpíu] corresponde a las nueve de la mañana. Se han propuesto varias teorías para explicar el desacuerdo con Jn 19,14 (l}pa ~V wc; ~KUJ), por ejemplo, que Juan siguió el cómputo romano (Westcott), que F se confundió con í (Pseudojerónimo; cf. Swete, 381 ), o que los judíos crucificaron en realidad a Jesús cuando gritaron «Crucifícale» (Agustín). Es preferible reconocer que las dos indicaciones temporales pertenecen a tradiciones diferentes, y que Jn 19,14 pretende ser una corrección; cf. Bernard, St. ]n., 624. La lectura EKUJ de e 478** syhl mg et Jer Act. Pil. Catt."'°8 q· et oa:on. en el evangelio de Marcos se debe a armonización. Suele explicarse Kal como ejemplo de coordinación en vez de subordinación con el sentido de «en la que» o «cuando» (Blass, 262; véase RSV), giro que a veces aparece en griego clásico (Blass cita a Platón, Banquete, 220 C). Wellhausen afirmó en un principio que el giro era un semitismo, pero se retracta en Einl. 2 , 13; véase Howard, II, 421. Black, 48, tampoco está dispuesto a excluir el posible influjo semítico. D ff k n r 1 sa leen Éq>úA.acrcrov, y Turner, 77; JTS 29, 11; Allen, 185, y Couchoud, JTS 34, 133 apoyan vigorosamente esta variante que, al parecer, está implícita en Mt 27,36: Kal Ka9~µEvot É~pouv al'.rróv EKEÍ:, y que si se acepta, evita una repetición abrupta (cf. cr-raupoücrtv del v. 24). Estos argumentos no son plenamente satisfactorios, porque la lectura occidental puede considerarse como corrección de la repetición de Marcos. Según Bultmann, 295, la indicación temporal es obra del redactor
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PASION Y RESURRECCION
15.27-29
y Kal Écrraúpwcrav alr'róv un duplicado del versículo 24; cf. J. Weiss, 335, que la atribuye al redactor que deseó completar el claro esquema temporal de 1.33.35.42. Esta sugerencia es interesante, pero no hay por qué suponer que no la añadió Marcos. Los períodos de tres horas 6, 9, 12 de la mañana, 3 y 6 de la tarde, pueden reflejar los intereses catequéticos y litúrgicos de la iglesia de Roma. La referencia a la inscripción concuerda con la costumbre romana. Cf. Seutonio, Calig., 32: «praecedente titulo qui causam poenae indicaret»; Eusebio, Hist. Eccl. V, 1 (cf. Swete, 381). Para Émypaq>~ véase 12,16'''. Émypó:q>w'~ (griego clásico, LXX y papiros). al1[a" «causa», se usa en el sentido forense de «acusación» (griego clásico, LXX y papiros). Todos los evangelistas emplean la expresión ó ~acrtA.Euc; i:wv '1 ouóa(wv (véase 15,2), que refleja el desprecio de Pilato. Le 23,8 añade oo,i:oc; y Mt 27,37 añade al principio OOTÓ<; ÉO'TLV, mientras que Jn 19,19 escribe 'l. ó N. ó ~· T. '1 ouóalwv seguido de la anotación de que el i:li:A.oc; estaba escrito en hebreo, latín y griego. Para el tiempo perifrástico véase la Introducción, pp. 68, 85. Es peculiar de Juan la afirmación de que, en respuesta a la protesta de los sacerdotes, Pila to replicó "O yÉypaqia, yÉypcxqia (19,21). 27s. Después de mencionar la inscripción, Marcos refiere que crucificaron a dos bandidos con Jesús. Lucas los había llamado antes KaKoüpyot (23,32). Al parecer, Marcos los menciona como anticipación al relato de los insultos y las burlas siguientes (vv. 29-32). Para fl:nai:~c; véase 11,17; 14,48*; ÉK 5Ef,twv, 10,37; Éf, Euwvúµwv, 10,40''. El empleo de iiva ... eva para expresar la idea de alter ... alter puede ser semítico (cf. 10,37 y Mt 24,40s), especialmente porque en el mismo versículo se usa el plural maupoümv como impersonal en vez de la voz pasiva (cf. Mt 27,38: cri:aupoüv1m), como en 6,14; 10,l 3; 13,26. Cf. Introducción, pp. 69, 85. Muchos manuscritos y versiones añaden en el versículo 28 Ka'l ÉTIAT']pw811 ~ ypaq>~ ~ A.Eyoucra Kal µna O:vóµwv O.oy[cr811, pero la omisión del pasaje en ~ A B C D X Y 'V 27 71" 127" 157 471 474 476 478"'' 692 al. mu. k sy• sa bo, así como la forma de citar, revelan que se tomó de Le 22,37. Cf. Swete, 382; Lagrange, 429; Hort, 27, etc. La tradición posterior indicó el nombre de los bandidos; según e, Zoathan y Chammatha; según lo~ Hechos de Pilato, Dysmas y Gestas; según el Evangelio árabe de la infancia, Titus y Dumachus, y según 1, lothas y Maggatras. Juan afirma que a Jesús lo crucificaron en medio de dos bandidos: Écri:aúpwcrav ... ó:A.A.ouc; Mo ·ÉVTEÜ8Ev Kal ÉVTEÜ8EV, µfoov 5E. TOV 'Iricroüv (19,18). 29s. La sección 29-32, que describe los insultos y la burla de los curiosos, los sacerdotes y los dos bandidos, crea agudos problemas históricos. ¿En qué medida influyeron en el relato Lam 2,15 y Sal 21(22),8s, y quizá también Sab 2,17s? ¿Es histórica, o parcial o totalmente obra de la imaginación, producto de la reflexión cristiana? Para "ITapaitopEúoµm véase 2,23; ~A.aaq>T']µÉü, 2,7; KLVÉW''. Los que pasan por allí son judíos que vienen de la ciudad, y no necesariamente miembros de una multitud. Esperaríamos una frase semejante a TLVEc; 1wv itapEmc01wv (15,35). Sólo cabe una explicación: que Marcos esté influenciado por Lam 2,15: itávi:Ec; oi. itapaitoprnóµEvot óóóv ...
15,29-31
PASION Y RESURRECCION
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ÉKÍvr¡oav TI¡v KE<¡>aA.~v auTWV, y Sal 21(22),8: Tiáv·m; ol 8EwpoÜV'tÉc; µE Éf,EµuKTI'Jptoáv µE, ÉA.áA.r¡oav Év XELAWLV, hivr¡ocxv KE<¡>aA.~v. No se deduce de aquí que estos pasajes expliquen el origen de la tradición. Puede ser que, como sucede a menudo, los hechos se refieran con el lenguaje bíblico apropiado. Todo depende de la opinión que se adopte con respecto a los vv. 29b.30. La primera parte del insulto (v. 29b) encarna la sentencia sobre la destrucción y renovación del templo, que a todas luces hemos de considerar como plenamente auténtica (véase el comentario a 14,58). No es sorprendente que se repitiese con sorna mientras que estaba colgado de una cruz el que la había pronunciado. ouáH es una interjección «¡Vaya!», que indica un asombro real o fingido: Cf. Epicteto, III, 23s: ÉTia[vEoóv µE ... EbrÉ µot 'ouá' Kal '0auµao-rw<;' (VGT, 464). Para ó Ka·mA.úwv véase 14,58. Después de owoov oEauTÓV Mateo añade el insulto EL ulóc; ET TOÜ 0E00. La segunda parte de la invectiva procede de la primera. Si Jesús es el restaurador mesiánico del templo, ¡que baje de la cruz y se salve! owl;w, 3,4; Ka-ra~a[vw, 1,10; cnaupóc;, 8,34. Para los burlones la lógica del desafío es irrefutable. Todo esto se expresa con realismo, y no es lógico pensar que el relato no sea histórico. El único problema --de menor importancia- es si los pasajes veterotestamentarios citados afectaron a la descripción de los que se burlan de Jesús. Para un maestro cristiano, empapado en las ideas del AT, era un lugar común la frase sobre menear la cabeza; véase además 4 Re ( = 2 Re) 19,21; Job 16,5; Eclo 13,7. 31s. Los insultos de los sacerdotes y de los escribas crean dificultades. Aunque no es imposible, nos sorprende su presencia junto a la cruz, que parece una tentativa de hacer lugar a los adversarios tradicionales de Jesús. Para ol ó:pXtEpEí:c; véase 2,26; ot ypaµµaTEL<;, 1,22; óµoiwc;, 4,16; ɵTiait;w, 10,34; Tipoc; ó:A.A.~A.ouc;, 4,41. Como se verá, el vocabulario se compone de palabras frecuentes en Marcos. Al mismo tiempo en el relato se ve un cierto arte. Los curiosos se burlan de Jesús; los sacerdotes y los escribas se mofan de él y recogen y transmiten lo que acaban de oír. Cf. Lagrange, 430; Rawlinson, 234. El insulto "AA.A.ouc; EoWoEV, ÉauTÓV ou f>úvai:m owom es una de las mayores ironías de la historia. Con palabras despectivas se aprueba el deseo popular «que baje ahora de la cruz el Mesías, el rey de Israel», a las que se añade la excusa escéptica 'i'.va L5wµEv Kal mo-rEúowµEv (cf. Jn 6,30). En otros pasajes el realismo de Marcos se basa en el testimonio; es, pues, difícil creer que su lenguaje sea obra de la imaginación creadora; en él no resuena ninguna nota falsa. En el aspecto religioso se supone lo mismo que en Sab 2,l 7s: 'íf>wµEv EL ot A.óyot au-roü ó:A.r¡8Eic;, Kal TIEtpáowµEV -ró: Év ÉK~áoEL aU-roO. EL yáp foTtV ó f>[Kmoc; uloc; 0E00 ó:vnA.~µ t¡JETm auTOÜ, Kal pÚOETat au-róv ÉK XELpóc; ó:v9EOTT]KÓ1:WV. Pero pocos afirmarían que Marcos depende de este pasaje. Tampoco hay otros pasajes que puedan explicar la génesis de la sentencia en Marcos 7 • No sucede lo mismo con Mt 27,43, pasaje cuyo modelo indudable fue Sal 21(22),9: 7. Véase la crítica que hace Lagrange, 430, a Aytoun: JTS 21, 245ss, en el sentido de que la sentencia es una reminiscencia de Sal 22,29 (LXX: 21,30).
718
15,31-33
PASION Y RESURRECCION
Mt 27,43 nfac0t8Ev lni. Tóv 9E6v, puoáo9Cil vOv EL 9ÉAEL aui:6v.
Sal 21(22),9 fíA.moEV bd KÚpLOV, puoáo9cu aui:6vOü>oái:o auTÓV, OTl 9ÉAEL auT6V.
A Marcos, sin embargo, no hemos de leerlo a través de Mateo; en Marcos Éau-r6v ... owom es el único punto de contacto con el salmo y a lo S!lmo una reminiscencia. En efecto, Brandt ha llegado a sugerir que las palabras de Marcos son una especie de eco de los insultos que con frecuencia dirigieron a Jesús sus adversarios durante los últimos días de su ministerio terreno; cf. Montefiore, I, 382. El relato de los tres insultos sucesivos puede ser catequético, sobre todo porque no se atribuye ninguna palabra a los rebeldes crucificados; pero es sustancialmente fidedigno. Según algunos exegetas, los vv. 29s y 3ls son duplicados; a juicio de Wendling, 199s, y de Weiss, 336, son secundarios 29s; en cambio, a juicio de Loisy, II, 670, Wellhausen, 131, y Bultmann, 295, son secundarios 31s. Es manifiesto que ouvoi:aupoOµat* no se usa en el sentido paulino (Rom 6,6; Gál 2,20) de estar crucificado con Cristo; en Marcos, como en Mt 27,44 y Jn 19,32'"*, designa a los que fueron crucificados al mismo tiempo. Al parecer, el verbo no se encuentra fuera del NT y de los escritores eclesiásticos. ÓVEtól~ú), 16,( 14 )*, «reprochar», «injuriar»; se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Según Lucas (23,39), sólo uno de los malhechores insulta a Jesús. EAEyov (versículo 31) ofrece un punto de interés lingüístico. En Marcos k, y en Mateo D 273 569 ff gl. 2 vg (plur.) syh1 sa bo et leen HyovTE<;. Si esta lectura es original, podría ser un semitismo, porque el uso del participio solo, aunque se encuentra en griego helenístico, es frecuente en arameo. Cf. Black, 95: «WH leen EAEyov, pero al considerarlo verbo principal y subordinar tµna(~oVTE<;, se pierde el énfasis natural: los sacerdotes y los fariseos no decían, burlándose; se burlaban, diciendo». 33s. Las tinieblas (OKÓTO<;*) se describen con términos sencillos y precisos; comienzan a la hora sexta (yEvoµÉVTj<; &pac; EKTrj<;), es decir, a mediodía, y se extienden por todo el país E!jl, OAT]V T~V y~v) hasta las nueve (Er.:>c; &pac; E.váTTJ<;) es decir, las tres de la tarde. Con oA.T]V ~v y~v se describe pro~ablemente Judea y no toda la tierra; cf. Ex 10,22. Puede aludirse a un fenómeno natural; cf. Lagrange, 432, que menciona la posibilidad de un «siroco negro», y la nota de A. Parrot citado por Goguel, 542 nota. Como señalaba Orígenes, en época de luna llena es imposible un eclipse, que no está implícito necesariamente en la frase de Le 23,45 rnu ~A.(ou EKAE(novrnc;. Es probable que Marcos viese en las tinieblas algo sobrenatural, y en este caso es uno de los desarrollos legendarios comúnmente asociados con la muerte de las grandes personalidades. Cf. Rawlinson, 235; Goguel, 541s; Lohmeyer, 345, etc. Cf. Virgilio, Geórgicas, I, 463ss: «Solero quis dicere falsum Audeat? ... lile etiam exstincto miseratus Caesare Romam Cum caput obscura nitidum ferrugine texit Impiaque aeternam timuerunt saecula noctem;
15,33-34
PASION Y RESURRECCION
719
Diógenes Laercio, IV, 64; Plutarco, Pelop., 295 A. Véase también Am 8,9; Jr 15,9; Me 13,24; para los paralelos rabínicos véase Billerbeck, I, 1040-1042, y para las interpretaciones patrísticas Swete, 384s. Al parecer, el versículo es una adición a un relato anterior de la pasión, vinculado con el esquema de las tres horas en el que se coloca el relato de Marcos. Sólo Marcos y Mateo refieren las palabras siguientes ("tfi ÉVáTIJ wpa). Para ~oáú) véase 1,3*; cpú)vft µEyá)-.n, 1,26; cf. 15,37. El grito 'EA.ú)l EAú)L A.aµó: cra~ax8avE[ es una transcripción del original arameo hebraizado ~~t\~~tr' n~? ~,,,~ ~,,,~ La frase es una cita tomada de Sal 22,1,
.
que lee ~~ti-?rP, n~? ~?~ ~?~. En el evangelio de Marcos, el arameo refleja ya el hebreo en (arameo ~~7) 8 y ~,,,~(arameo ,,,7~), influencia que es más evidente aún en la lectura l:;acp8avEt de D k 9 • Si Marcos usa una tradición palestina, es natural que reproduzca la forma aramea, pero es más probable que la frase se pronunciase en hebreo, porque el comentario de los presentes "lóE 'HA.Etav cpú)VEÍ: (15,35) es comprensible si Jesús gritó iJA.E( f¡A.El o f¡A.[ iJA.l y no EAQL En Mt 27,46 sólo ~ B 33 vg (mu.) sa bo et leen la última forma; los demás manuscritos leen ÍJAEL o iJA.t, formas que fácilmente podrían confundirse con ~n;7~ o n;?~ Elías. Muchos investigadores defienden que Jesús usó la forma hebrea; cf. A. Resch, Paralleltexte, 357ss; Dalman, JJ, 21.204s (cf. WJ, 53s); Wellhausen, 132; Allen, 186; Turner, 78s; JTS, 26, 154 nota; Bartlet, 426; Kilpatrick, 105; otros opinan que usó la forma aramea; cf. Lagrange, 433; McNeile, 421; C. J. Cadoux, 258; C. S. C. Williams, 38-40. Todo depende del carácter histórico de los versículos 35. 36b. Como suele hacer con frecuencia, Marcos traduce el arameo en beneficio de sus lectores. Para o ÉITTLV véase 3,17; µE8Epµr¡vEúoµm, 5,41. f.yKa-raA.E(rrQ* (griego clásico, LXX y papiroj). La versión de Marcos es la de los LXX, omitiendo itpóO)(Ec; µOL y sustituyendo 'lva -r[ por Ele; TL La forma del Evangelio de Pedro 5,19 es i¡ óúvaµ[c; µou, Ti óúvaµtc;, KaTÉAEll!Jác; µE. La lectura wvEffnoác; µE de D (cf. c: exprobasti me; i: me in opprobrium dedisti; k: maledixisti), «te has mofado de mÍ», puede deberse a un copista que se escandalizó de ÉYKaTÉALTIÉc; µE, y entendió l:;acp8aVEL como transcripción de ,~t\~~r (arameo rw~ «asaltar») 10 • Se ha explicado la frase como interpretación secundaria del grito de agonía mencionado en el versículo 37, según la profecía del AT; cf. Loisy, 11, 683; Bacon, BGS, 223; Bultmann, 295; Bertram, 83. En contra de esta opinión cabe afirmar que es muy improbable que la tradición hubiese asignado a Jesús tal expresión a no ser que la garantizase el mejor testimonio. El escándalo que produce es manifiesto en el silencio de
ntf?
,
,
8. En Marcos leen NEµá N e L 6. "' 72 517 1342 e g• 1 bo, y A.tµó: A K M et al. fam. 13 33 118 700 al. mu. syh•. 9. Véanse los artículos de Konig y Nestle: ET 11, 237s. 287s. 334-336. 10. Cf. Dalman, 54 nota; Nestle: ET 11, 335s; Lagrange, 433; Harnack,. Studien (1931) 98-103. Harnack defiende en el artículo citado, que yo no he consultado, que la lectura occidental es la original. Cf. Cadoux, 258. Cf. también Turner: JTS 29, 12, que prefiere etc; -r( cbvE(füoó:c; µio; y Burkitt: JTS 1, 278s.
720
PASION Y RESURRECCION
15,34-37
Lucas, y Juan y en la tradición textual. Schmiedel, EB, 1881, la incluye entre sus nueve «columnas fundamentales», y Amo Neumann dice que lleva inconfundiblemente «el sello de la autenticidad» (Jesus, 162). Cf. también Klausner, 354; Goguel, 541, etc. Su significado se ha interpretado de diversas formas. La opinión mantenida por los teólogos luteranos y reformados, y defendida por Dale (The Atonement, 61,360), a saber, que el Padre perdonó a Jesús, como sustituto de los pecadores, es inconsistente con el amor de Dios y con la unidad de propósito con el Padre manifestada en el ministerio de expiación de Jesús. La interpretación que ve en el grito una proclamación final de fe, a la luz de todo el Sal 22 (M'Leod Campbell, The Nature of the Atonement, 240s; Carpenter, The First Three Gospels, 393; Menzies, 280s; A. T. Cadoux, SSG, 113, etc.), es una reacción procedente de la opinión tradicional que no lográ tomar en serio la expresión. La profundidad de la frase es tan grande que no puede escudriñarse, pero las interpretaciones menos inadecuadas son las que ven en ella un sentido de desolación en el que Jesús sintió un horror tan profundo por el pecado que por algún tiempo se oscureció la intimidad de su comunión con el Padre. Glover escribe: «He llegado a pensar que nunca ha existido una afirmación que revele tan asombrosamente la distancia existente entre los sentimientos y los hechos», The ]esus of History, 192. 35s. Este pequeño episodio es más complejo de lo que podría parecer a primera vista. Los nvEc; i:wv napEOTIJKÓi:wv 11 que dicen i'.f>E 'HA.E.Lav q>wvEí: son, sin duda alguna, judíos, pero el que corre a empapar una esponja en vinagre e intenta que Jesús beba puede ser un ·soldado (cf. Jn 19,29). ¿Cómo, pues, puede decir éí:q>ETE tOwµEv El Epx-ci:m 'HA.clac; Ka0EAElV aui:óv? Para naplmr¡µL véase 4,29 y para nvEc; i:wv napwrr¡Kói:wv cf. 14,69. La acción expresada en EAEyov es probablemente continua, «decían». Para la expectación de Elías vuelto a la vida véanse los comentarios a 1,2 y 6,14; cf. también 8,28 y 11,lls. Billerbeck, I, 1042, observa que según la creencia popular se esperaba que Elías volviese a rescatar a los piadosos cuando estuviesen en apuros; cf. Edersheim, II, 706-709. Muchos defienden que las palabras se pronunciaron en son de burla; cf. Rawlinson, 273; Lohmeyer, 346. Con el apoyo de k, que lee helion, Turner, 79, conjetura que los presentes ~tan los soldados que creyeron que «Eli, Eli» era una llamada al dios-sol. Parece más probable que fuesen judíos. La opinión de que 5paµc0v 5É TL<; es un soldado descansa en parte en la interpretación de o~oc; como posca, bebida de campesinos y soldados (Plauto, Mil., III, 2. 25; Trucul., II, 7, 48; cf. Plutarco, Cato maior, 336) y en parte en Jn 19,29: OKE.Üoc; EKEL1:0 o~ouc; µwi:óv• onóyyov OUV µwi:ov 1:0U O~ouc; ÚOOWTI:(¡) 1tEpL0É.V1:E<; npooi]vEyKaV au1:0Ü i:é[> oi:óµau, especialmente si leemos ÜOOC¡l, «COn una jabalina» (Bernard, 640). Para i:pé.xw véase 5,6 (cf. 6,33; 9,15.25; 10,17); yEµll;w, 4,37"; o~oc;\ Mt 27,48; Le 23,36; Jn 19,29·s**; nEpL1:l0r¡µL, 12,1; 15,17''; KáA.qµoc;, 15,19''. onóyyoc;*, Mt 27,48; Jn 19,29''*, «una esponja»; se encuentra en griego clásico y en los papiros (VGT, 584). Para noi:[l;w 11.
e
L N
p
n
33 68 517 565 569,
u e
~ 'V minúsculos pler. leen 1tapEOTT] KÓTWV; N D TiapEOTWTWV; B, EOTT]KÓTWv; A sa et, EKEL EOTT]KÓTWV.
15,35-36
PASION Y RESURRECCION
721
véase 9,41 *. É'TtÓTL~EV es un imperfecto de conato, como Éf>[f>ouv en el versículo 23. La expresión compuesta Ó:Cj>ETE 'íf>wµEv significa «veamos». Cf. éi:c¡>Ec; con subjuntivo en Mt 7,4 =Le 6,42 y Ó:Cj>ETE con infinitivo en Me 10 14. El imperativo no es auxiliar, pero se halla en camino de serlo. Véas~ el estudio de Moulton, I, 175s, y también VGT, 97. El significado no es «dejadle solo» (cf. 14,6); «Esperad, veamos» (RSV) y «Vamos, veamos» (Moffatt) son tal vez demasiado precisos. Es muy dudoso que exista diferencia de significado en la frase de Mateo Ó:Cj>Ec; '(f>wµEv, como indica Swete, 387, porque no es preciso ver un reproche en ac¡>ETE. La cláusula condicional El EPXETaL 'HA.Eiac; Ka8EAEÍ:V auTóv expresa una expectación dudosa. Mateo sustituye el infinitivo por el participio de futuro OWOWV. Ka8atpÉw, 15,46*, es el término técnico para designar el descendimiento de un crucificado; cf. Polibio, I, 86. 6; Filón, In Flacc., 83; Josefa, BJ, IV, 5, 2; LXX y papiros. Véase Field, 44. ¿Quién pronuncia estas palabras? Las diferencias existentes entre Marcos y Mateo son extrañas. En Marcos el que habla es el que ofrece vino (cf. Mywv). En Mt, éste es uno de los presentes (Etc; Éf, aui:wv) y, sin embargo, los que hablan son los demás (oi f>f. Aot'lto[). No puede afirmarse que un soldado no confundiría ~'N con i1~7N, o que no estaría familiarizado en modo alguno con las e~pectacio~~~- judías, porque pudo haber sido reclutado en Sebaste (cf. Schürer, II, I, 65. 126); sin embargo, es mucho más probable que fuesen judíos los que dijeron aCj>E1:E 'lf>wµEV i;.i EPXETaL 'HA.Eiac; Ka8EAEÍ:V aui:óv. En tal caso, o Marcos se equivocó al atribuir la expresión al soldado compasivo o la lectura Mywv no es original. Podría argüirse en favor del segundo miembro de la alternativa que Mateo escribe explícitamente oi f>f. A.omol EAEyov. ¿Pudo Mateo haber leído Mywv en Marcos? El hecho de que en el evangelio de Marcos sy• y sype lean, respectivamente, «ellos dicen» y «ellos decían» aumenta esta duda. Cf. Wellhausen, 132. Sin embargo, debilitan el argumento el hecho de que estas lecturas se apartan de la tradición textual y la posibilidad de que sean una armonización con el texto de Mateo. Más aún, el texto de Mateo parece ser una corrección consciente de Marcos. ¿Qué necesidad tenía Mateo de asignar la expresión a los demás, si el que dio vino a Jesús era uno de ellos? La respuesta debe ser ésta: Mateo creyó que los que hablaban eran judíos, pero dejó como estaba el Mywv de Marcos. Por tanto, llegamos a la conclusión de que A.Éywv en Marcos es primario e incorrecto. Si aceptamos esta opinión, debemos recurrir a la conjetura, y la conjetura que más justicia hace a los hechos es que en los vv. 35s Marcos combina dos tradiciones separadas: en los vv. 35.36b un relato de los circunstantes que dijeron: «veamos si viene Elías a bajarle», y en el v. 36a el relato de un soldado compasivo que ofreció vino a Jesús a punto de morir. Wellhausen, 132; Klostermann, 186, y otros (cf. Bultmann, 295) han sugerido que el v. 36a proviene de una tradición diferente de 35.36b; esta opinión es paralela a la sugerencia de Turner (cf. Rawlinson, 237), a saber, que 36a es un paréntesis de Marcos. Estas opiniones no nos llevan necesariamente a la conclusión de que una tradición es primaria y la otra secundaria. Ambas pueden ser históricas. En particular, la opinión de que el v. 36a se inspira en Sal 68( 69),22: Kal Ele; TI¡v 5lt¡iav µou É'TtÓTLaó:v flE of,oc; no pasa de ser una suposición; es más probable la 46
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PASION Y RESURRECCION
15,36-37
hipótesis contraria, es decir, que el episodio dirigió la atención de los cristianos al salmo, que a su vez influyó en el vocabulario de 36a. En cualquier caso, si los vv. 35s son una fusión de dos tradiciones, los vv. 35.36b no dependen del salmo. Jn 19,28 dice que la frase «tengo sed» cumple la Escritura, y muchos exegetas sospechan que el Sal 68(69),22 influyó creadoramente; pero a Marcos no hemos de medirlo con la medida de Juan. La acción del soldado es totalmente verosímil; Le 23,36: oE,oc; rrpooq>ÉpovTE<; o:uTé;'> conserva un eco independiente de ella, aunque aquí la acción se concibe como burla. No menos creíble es la mofa relativa a Elías. Es innecesario rechazar el episodio por considerarlo apócrifo (Wellhausen, 132) o improbable (J. Weiss, 338); además es posible que Weiss, que encuentra una dificultad real en los sujetos impreci:sos "rlVE<; TWV rro:pEOTIJKÓTU>V y opo:µwv OÉ TL<;, no hubiese llegado a esta conclusión si hubiese considerado los vv. 35.36b y 36a como tradiciones separadas. Goguel, 543s, cita pruebas en favor de la creencia de que se aceleraba la muerte de un crucificado dándole de beber. 37s. «Y Jesús, dando un gran grito, expiró». Para Ó:
15,38-39
PASION Y RESURRECCION
723
etc.), pero otros creen que se trata del velo exterior (Jerónimo y Tomás de Aquino [cf. Lagrange, 436]; Dalman, 56; SSW, 306; Klostermann, 186; McNeile, 423; Smith, 209; Lohmeyer, 347, etc.). No es cierto que se trate de un velo material, y en conjunto es preferible la primera interpretación. El velo rasgado simboliza la apertura del camino que lleva a Dios efectuada por la muerte de Cristo o también, y quizá al mismo tiempo, el fin del sistema del templo, y menos probablemente la destrucción del mismo templo (Goguel, 544; Schniewind, 201). G. Lindeskog: CN 11, 132-137, sugiere que la idea teológica de la apertura del camino que lleva al cielo se ha revestido con un modelo cúltico que la carta a los Hebreos y Marcos interpretan, respectivamente, de forma simbólica y realista. Es dudoso el apoyo histórico que ofrecen diversas narraciones de prodigios. Josefa, BJ, VI, 5, 3, habla de una gran luz y de que, extrañamente, la puerta oriental del templo se abrió por sí sola, apertura que ;. Yoma, VI, 43c, asignó a un período anterior en cuarenta años a su destrucción (cf. Billerbeck, I, 1045); la tradición del Evangelio según los Hebreos dice que «el dintel del templo, de proporciones maravillosas, se rompió en pedazos» («legimus, non velum templi scissum, sed superliminare templi mirae magnitudinis corruisse». Jerónimo, Ep. CXX, 8. 1 ); cf. los prodigia narrados por Tácito, Hist., V, 13. Mateo añade otros desarrollos legendarios: se partieron las piedras, se abrieron las tumbas y resucitaron muchos santos (27,51b-53 ). Para crxlsw véase 1,10*. En EL<; óúo se sobreentiende µÉpr¡. La preposición de O:n' éí:vcuEkv* ECU<; Ká-rcu (14,66*) es redundante, como en ano µaKp60Ev (5,6). Cf. Blass, 59. 39. KEVrnplwv 15,44s**, es un latinismo (centuria) que también aparece en el Evangelio de Pedro 8ss y en los papiros (VGT, 340s). Mateo y Lucas e-scriben EKa-rov-rapxoc; (-xr¡c;), que aparece en griego tardío, en los LXX y en los papiros (VGT, 191 ), pero no en el evangelio de Marcos. Se describe con exactitud la posición del centurión junto a la cruz; el centurión está delante de Jesús. Para 6 napEOTT)KW<; véase 4,29; 14,47. 69s; 15,35*; EVav-r(oc;, 6,48*. La expresión EE, Evav-rlac; se usa en Tucídides IV, 33 y en Herodoto VII, 225, y es frecuente en los LXX; vg: ex adverso. «Al estar cumpliendo su deber, estaba frente a las cruces, y nada se le pasó por alto» (Swete, 389). Mateo añade Kal oi µE·r' .auwü y describe cómo observaban a Jesús y cómo se aterraron cuando advirtieron el terremoto y lo que le siguió (27 ,54 ). Lucas afirma que el centurión alabó a Dios cuando vio lo que había sucedido (23,47). El relato de Marcos es mucho más sencillo. El v. 39 se une naturalmente con Éi::ÉnVEUOEV del 37 (así Lucas); lo que movió al centurión a hablar fue el espectáculo de la muerte y el fuerte grito de Jesús. Quizá no implique esto que el v. 38, donde se dice que el velo se desgarró en dos, sea una adición posterior de los copistas, sino que sugiera que es un suplemento que Marcos añadió a la narración base. Esta situación repercute en oü-rcuc; Ei::ÉTIVEUOEV ( ~ B L 892 sa), a lo que A e /:!,. et al. minúsculos pler. it vg syP• bl et Ag añaden Kpáé;ac;, y sin oü-rcuc; W 8 565 sy• geo arm Orint. El 0112 y k atestiguan EKpai::Ev y D lee au-rov Kpái::av-ra Kal. Un testimonio tan fuerte y amplio indica que el texto original contenía una referencia al fuerte grito. Couchoud: JTS 34, 133s, arguye que el texto de D, que él califica de
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PASION Y RESURRECCION
15,39-40
«monstruoso», da la clave del error inicial, y que la lectura original era oü-rc.vc; ~Kpat;Ev (cf. k: quia sic exclamavit). Cf. Lohmeyer, 346, nota; Cranfield, 460; Turner, 80, que afirma que la traducción de AV y RVmg: «gritó y entregó el espíritu» tiene un sentido más natural. La declaración del centurión: , AA.r¡Swc; OO'tOc; o av8pc.vnoc; uloc; SEoG f¡v puede ser un reconocimiento espontáneo de la divinidad de una persona de extraordinaria grandeza (cf. RVmg, RSV, NEB: «un hijo de un dios»), pero Marcos exagera el significado de las palabras del centurión, al considerar estas palabras finales de su evangelio como un paralelo de la expresión uioc; 8rnG del principio, es decir, como confesión de la divinidad de Jesús en sentido plenamente cristiano. Cf. J. Weiss, 46· Rawlinson, 238; Bartlet, 430; Nineham, 430. Este punto de vista e~ posible, pero quizá sea más probable que la versión de Lucas "Ov-rc.vc; o O:v8pc.vnoc; oihoc; 5LKmoc; t¡v (23,47) sea la más primitiva. Cf. Easton, 353. Plummer, St. Lk., 539, opina que no hay gran diferencia entre ambas expresiones. McNeile, 424, por el contrario, sugiere que Lucas pretende evitar la idea de «semidiós» con sus asociaciones paganas. Según la tradición posterior el centurión se llamaba Longinos (Hechos de Pilato [edición de Tisch], 288) o Petrnnio (Evangelio de Pedro, 8). Para &A.T)SG:>c; véase 14,70*. Lohmeyer, 347, observa que en el evangelio de Marcos la declaración del centurión supera a la de Pedro y afirma que al sumo sacerdote le pareció una blasfemia. El evangelista, por tanto, la considera de importancia grandísima.
on
40s. Estos vv. son un apéndice que prepara los relatos del entierro y de la resurrección. La narración de la crucifixión alcanza su culmen en la declaración del centurión. Para ~oav ÓÉ, que marca una nueva etapa, cf. 5,11. Obsérvese también el uso más frecuente de ÓÉ en los versículos 36.37.39. Para ano µaxpó8e.v véase 5,6; 8e.c.vpÉQ, 3,11. Se mencionan probablemente tres mujeres, pero son cuatro si con B 'V 131 leemos ~ antes de '1 QOT]TOC: µ~'tT] p. Maptó:µ ~ Mo:yóaA.r¡v~ se menciona nuevamente en el v. 47 y en 16,1 (Mt 27,56.61; 28,1; Le 8,2; 24,10; Jn 19,25; 20,1.[11].[16].18**); en Le 8,2 y también en Me 16,(9) se dice que de ella habían salido siete demonios. El adjetivo nos indica que provenía de Magdala (el-Me¡del), al oeste del lago. El v. 47 se refiere a Mccp[a ~ 'lccKw~ou rnü µLKpoG Kal 'Ic.vcrij't'oc; µ~TT]p (Mateo: 'IQo~cp) como ~ 'Ic.vcrijrnc; (Mateo: ~ at..Ar¡ Mapia) y 16,1 como ~ 'lo:Kw~ou (MatT::o: ~ at..Ar¡ M.). Juan la llama M. ~ wG KAQné( (19,25). Al parecer, es la madre de Santiago y José, porque no es probable que sy" tenga razón al decir que era la hija de Santiago (sype hl dicen «madre»). Lagrange, 439, observa que según la costumbre árabe es frecuente conocer a una mujer por el nombre de su hijo, y que en la expresión de Marcos puede sospecharse la existencia de influjo semítico (compárese con 6 uioc; -rfic; Mcxp[ac; de 6,3 ). Es de suponer que Santiago y José fuesen muy conocidos en la comunidad primitiva (cf. la referencia a Simón, Alejandro y Rufo de 15,21 ), aunque es difícil identificarlos. Sin duda alguna, no son los hermanos de Jesús (6,3 ), porque no es probable que Marcos designase a la Virgen María con una circunlocución. Es más probable la opinión de que Santiago es «el hijo de Alfeo» (3,18). Para el problema de si Alfeo se identifica con Cleofás véase el comentario a 3,18 y cf. Swete, 389; Bernard, 631s. El calificativo wG µLKpoü lo -distingue de algún otro Santiago (quizá el hijo de Zebedeo) por la esta-
15,41-47
PASION Y RESURRECCION
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tura o por la edad (cf. Deissmann, BS, 144s). Nada sabemos de José (' l
105. EL ENTIERRO DE JESUS
Me 15,42-47
Cf. Mt 27,57-61 Le 23,50-56 Jn 19,3842
El relato pertenece a la mejor tradición. Bultmann, 296, lo califica de narración histórica que, si prescindimos de los vv. 47 y 44s, «no nos causa la impresión de ser legendaria»; sin embargo, por lo que se refiere a una narración que asigna los últimos servicios a un judío piadoso que no era discípulo de Jesús, este juicio implica una reticencia notable. La narración es detallada y movida. Hay razones para creer que la narración se recopiló en un ambiente gentil. Podría defenderse que el imperfecto perifrástico del v. 43 refleja una tradición palestina, pero la construcción 8a:uµó:l:w el, la distinción de tiempos en "tÉSvr¡KEV y ciTtÉSaVEV, el uso de las palabras Kevwpíwv, f>wpfoµm, rt-rwµa, Ka8mpÉw y EVELAÉW, y posiblemente la referencia a la compra de la sábana en el v. 46, favorecen la hipótesis de la composición en Roma. La opinión de que el relato termina en el v. 46 es probablemente cierta, porque la referencia a las mujeres en el v. 47 parece añadida. Un problema mucho más discutible es la hipótesis de que los vv. 44s son una inserción. Son fácilmente creíbles la sorpresa de Pilato por la rápida muerte de Jesús y su pregunta al centurión; además es comprensible que Lucas y, en parte, Mateo omitan estos detalles. Comparada con los relatos posteriores, la narración de Marcos es, sin duda alguna, primitiva, y todavía más si la comparamos con la versión del Evangelio de Pedro (J. A. Robinson [ed.], 2. 6. 8). José es en esta obra «el amigo de Pilato y del Señor». Antes de la crucifixión pide el cuerpo de Jesús para enterrarlo, y se funda en la advertencia que Herodes hizo a Pilato: «Aunque nadie lo hubiese pedido, lo habríamos enterrado, porque se acerca el sábado». Cuando la tierra tiembla, quitan los clavos del cuerpo de Jesús, los judíos entregan el cadáver a José, que lo lava, lo envuelve en una sábana ( Kal e'í/...r¡oe atv-
726
PASION Y RESURRECCION
15,42-47
óóvt) y lo lleva a su propio sepulcro, «el jardín de José». Por último, los ancianos y los escribas ruedan una piedra grande sobre la puerta del sepulcro, la sellan con siete sellos y levantan una tienda en la que montan guardia. Este relato se basa en Marcos, Mateo y Juan, y amplía el desarrollo legendario de la tradición que ya había comenzado en el relato de Mateo sobre la guardia ante el sepulcro (27,62-66).
42 Ko:l ~fü¡ ót¡Jio:c; yEvoµÉvr¡c;, E'ITEL ~v TI:apaaKEU~, o fonv '1 w011cp T aTI:o 'Aptµa8o:(o:c; EÓO)(~ o:ó-roc; ~V 'ITpoaOEXÓµEvoc; T~V po:mAE(o:v LOÜ 8EoÜ, wA.µ~oac; Ela~A.8Ev npoc; TOV nELAOTOV KO:i flT~aaTO TO fnTwµal TOU 'lr¡aov. 44 ó CE nEtAéiTO<; E0o:úµaOEV El ~-Or¡ TÉ8vr¡KEV, Kai 'ITpOOKO:AEaáµEvoc; TÓV KEVTUplúJVO: E'ITr¡pC:nr¡aEV O:ÓTÓV Et r ~ór¡ 1 Cx'ITÉ8o:VEV" 45 KO:i yvouc; cX'ITO 'tOÜ KEVTUPlúJVO<; é.owp~ao:w 'tO mwµo: T<{l , 1ú)O~q>. 46 KO:L O:yopáao:c; atvMva Ko:8EAWV O:UTOV tvdA.ryaEV -rfi OlVÓÓVl KO:l E8l"JKEV o:ó-rov E.v µv~µo:n o ~v A.EA.o:-roµr¡µEvov EK 'ITÉ-rpo:c;, Kai rcpooEKÚAtOEV /..(0ov trcl -r~v 0úpo:v wü µvr¡µdou. 47 ~ OE Mo:p(a ~ Mcxyoo:A.r¡v~ Kai Mcxp(o: ~ '1 úJO~wc; f8Eí.0pouv 'ITOÜ -rÉ8Errm. rcpoaá~pawv, 43 E.A.8wv µwv pouAEUT~<;, oc; KO:L
43 6
1
crwµa.
44 iró:t..m.
42 Y a había caído la tarde (es que era día de preparativos, es decir, víspera de sábado), 48 cuando José de Arimatea, distinguido consejero que aguardaba él también el reinado de Dios, armándose de valor se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. 44 Pilato :se extrañó de que ya hubiera muerto, llamó al capitán y le preguntó sí hacía mucho que había muerto. 45 Informado por el capitán, concedió el cadáver a José. 46 Este compró una sábana y, descolgando a Jesús, lo envolvió en la sábana, lo puso en un sepulcro excavado en la roca y rodó una losa contra la entrada del sepulcro. 47 María Magdalena y María la de José observaban dónde lo ponían.
42s. Para ~011 véase 4,37; ot¡i[ac; yEvoµÉVTJc;, 4,35; o E.anv, 3,17. Era al comenzar la tarde, sobre las cuatro. Marcos explica que era la víspera del sábado, es decir, el viernes, que terminaba con la puesta del sol. ETIEL*. napaOKEU~*, Mt 27,62; Le 23,54; Jn 19,14.31.42*", «preparación», se usa aquí en el sentido técnico del día de preparación del sábado o de la Pascua; cf. Josefo, Ant., XVI, 6. 2; Didajé, VIII, l. En o EO'tlV npooá:~~a
15,42-44
PASION Y RESURRECCION
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Esta explicación, unida a la descripción de José y de su acción, recarga la larga frase de los vv. 42s, y según eso Mateo y Lucas la simplifican y refunden. Para 'I c.:>cri¡<¡> 6 chró 'Aptµo:9o:[o:c; cf. EúpuKA.fic; ánó /\o:KE5o:[µovoc:;, Josefo, Ant., XVI, 10. 1, y también Mt 21,11; Jn 1,44.45; Hch 10,38, etc. B D W** 0112 13 28 579 et al. it vg sy" bo et Ag omiten 6. A José no se le describe como procedente de Arimatea (véase Blass, 125), sino que el artículo, ampliamente atestiguado, le caracteriza como nativo de aquel lugar. Desconocemos su localización precisa. Eusebio, Onomat., 32, identifica Arimatea con Ramathain-zophim de 1 Sm 1,1, hoy Rentis, unos kilómetros al norte de Jerusalén (cf. Dalmann, SSW, 226), pero la sitúa cerca de Dióspolis (Lída). José era también Eúax~µwv f3ouA.Eu-ri']c;, «consejero de buena posi· ción» (Moffatt). EÚoX~µwv significa «gracioso» o «digno» en 1 Cor 7,35; 12,24, pero aquí y en Hch 13,50,17 ,12** tiene el significado de «noble», «influyente», «rico». Cf. Mateo: nA.oúatoc;. Josefo, Vit, 9 y los papiros (VGT, 266) ilustran este significado, condenado por Fríníco (Lobeck ed.), 333 ). Cf. el latín honestus. (3oA.w~c;*, Le 23,50**, «-consejero», «senador», aunque se encuentra en Josefo, BJ, II, 17. 1, no era una expresión técnica corriente entre los judíos, y según parece, Marcos y Lucas la usaron en beneficio de sus lectores gentiles para designar un miembro del Sanedrín. En la cláusula oc; KO'.L
728
PASION Y RESURRECCION
15,45-46
3,13; KEV'tUplcuv, 15,39; ETIEpcu-réxcu, 5,9. Sólo aquí y en 1 Jn 3,13 de todo el NT se encuentra el clásico Sauµéxl;cu EL Es de notar también la distinción cuidadosa de tiempos; el perfecto •É8VT)KEV implica una condición real; el aoristo O:n:teavEv, usado rectamente en la pregunta dirigida al centurión, expresa un hecho observado. Cf. Swete, 392; Lagrange, 441. Son naturales tanto la sorpresa como la pregunta, porque los crucificados solían durar dos o tres días sufriendo tormentos. El versículo «lleva la marca de autenticidad» (Lagrange). Las sy8 pe hl sa omiten el segundo ~fo¡ (B D W 8 472 1342 it vg syilter bo geo), y ~ A C L et al. minúsculos rell. it vg lo sustituyen por 11áA.m, «hace mucho» (cf. 6,47), probablemente para evitar la repetición. 5cupEóµaL'\ 2 Pe 1,3s**, «presentar», «conceder»; se encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros. El verbo indica una acción benévola, como en Gn 30,20; 1 Esd 1,7; 8,55; Est 8,1. 11-rwµa (6,29*), «cadáver» se sustituye por owµa en A C W et al., pero es claramente original ( N B D L e 565 sys geo 2 et). El griego representa tal vez la terminología oficial de los permisos del gobernador - «donavit cadaver». Cf. Swete, 392; Rawlinson, 241; Nineham, 435. 46s. Una vez obtenido el permiso para enterrar a Jesús, José compra una sábana. Después de bajar el cadáver de la cruz y de envolverlo en la sábana, lo pone en un sepulcro cavado en la roca y rueda una piedra ante la puerta. Para O:yopéxl;cu véase 6,36; oLv5wv, 14,51. Sólo Marcos menciona el entierro. Se ha afirmado que la compra muestra que el día de la Pascua no había comenzado todavía; cf. Bruce, I, 452; Menzies, 284; Bartlet, 433; Rawlinson, 242. 263s. Las objeciones contra esta opinión parecen muy fuertes. Así, Dalma.n, JJ, 104s, sugiere que Marcos tal vez no se dio cuenta de que esta obra estaba prohibida el primer día de la fiesta o que no estaba completamente seguro de cuándo terminaba el día. Billerbeck, II, 833, sugiere la posibilidad de una traducción errónea («compró» en vez de «tomó»), y Jeremías, 43s; JTS 50, 5s, apela a las decisiones rabínicas que suavizaban el rigor de la ley para satisfacer las necesidades cotidianas, siempre y cuando el objeto comprado se pagase después del día de fiesta; véase Shab. XXIII, 1 (Danby, 119s). Como afirma Lohmeyer, 351, quizá Marcos no se diese cuenta de la dificultad o creyese que merecía la pena explicar circunstancias anormales en conexión con esta m1i1erte; pero es difícil estar de acuerdo con que ayopáoac; no es una confirmación de la cronología de Juan. Véase además Burkitt: JTS 17, 291ss. OLv5wv es un trozo de tela nueva, no un vestido; cf. Mateo: mv5ÓVL Ka8apc;i:. Juan afirma que el cadáver estaba envuelto en vendas, KO:l Ebr¡oav au-ro 68ovlOLc:; (19,40). Para el término técnico Ka8mpÉú> véase el comentario a 15,36. EVELAÉcu'''', «envolver», es un verbo tardío, que, sin embargo, se encuentra en Dioscórides V, 72 y Aristóteles, Mu., 396 a 14, y en los LXX (1 Re [ = 1 Sm] 21,9) se aplica a la espada de Goliat ( KO::L aui:~ ÉVELA.r¡µÉ'vr¡ ~v E.v iµmlcp). Abbott, Johannine Vocabulary, 346, sugiere en una nota importante que Mateo y Lucas habrían puesto objeción a ÉVElATjOE'V por ser un verbo indecoroso, ya que expresa la acción de encadenar a los prisioneros, de vendar las manos y pies de los niños, de sujetar a la gente en una trampa, de embrollada en el mal o en deudas, generalmente en sentido peyorativo. En los papiros se usa en estos sentidos, pero también de forma neutra (VGT, 213). Ka-ra-rl8r¡µL* se
15,47-16,1
729
PASION Y RESURRECCION
encuentra en griego clásico, en los LXX y en los papiros; Mateo y Lucas escriben Eeq_KEV. Para µvriµa véase 5,3; µvr¡µEí:ov, 5,2. El evangelista afirma que el sepulcro estaba cavado en la roca. A.crroµÉw*, Mt 27 ,60**, «explotar una cantera», < A.éXc;, Tɵvw. El verbo es tardío: aparece en Diodoro de Sicilia V, 39; en los LXX (9 veces) para traducir ~~1' y y en los papiros (VGT, 371). Era frecuente encontrar en los alrededores de Jerusalén sepulcros cavados en las rocas, que unas veces tenían varias cámaras y otras una sola con un banco o escalón sobre el que se colocaba el cadáver; la entrada se cerraba con una gran piedra plana que se rodaba o empujaba ante la puerta. Cf. Dalman, SSW, 373s; Lagrange, 442. 445. Es probable que Lucas (Év µvf]µan A.at:wTé¡:>) piense en un sepulcro hecho con piedras picadas; cf. Wellhausen, Lk., in locum; Lake, HER, 49s; Easton, 353s; defienden la opinión contraria Creed, 292; Lagrange, S. Luc., 596. Mateo afirma que el sepulcro era nuevo (Kmvóc;); Lucas indica lo mismo al escribir ou oúK l'jv oúóElc; oünw KE͵Evoc;, mientras que Juan combina ambas afirmaciones y dice que el lugar era un huerto ( K~Tioc;). Marcos afirma simplemente que José rodó una piedra ante la puerta. Cf. Mateo: A.[0ov µÉyav; Me 16,4: l'jv y<'xp µÉyac; aq>óópa. TipoaKúA.[w*, Mt 27 ,60**, «rodar a» o «hacia arriba»; es un término tardío (pero véase Aristófanes, Vespae, 202), que no aparece en los LXX ni lo cita VGT. Como el trabajo era excesivo para que lo realizase José solo, debieron de ayudarle sus criados. Al entierro no asistió ningún discípulo; tampoco participaron en él las mujeres. No se menciona la unción y, a juicio de Marcos, no se llevó a cabo (cf. 16,1; cf. también 14,8 y Le 23,55s). Según Jn 19,39s Nicodemo trajo una mezcla de mirra y áloe, que se colocó en los pliegues de las vendas «Según es costumbre enterrar entre los judíos». Cf. Billerbeck, II, 53. Así, pues, hay dos tradiciones sobre la unción: la de Marcos, según la cual el entierro se realizó sin gran prisa y sin tener en cuenta las costumbres judías, a excepción del uso de una sábana; y la de Juan, según la cual el entierro se hizo según las prácticas familiares a los judíos. Se ha añadido la referencia a las mujeres que observaban dónde habían puesto a Jesús (15,47) y no pertenece a la narración propiamente dicha; incluso puede ser la introducción original al relato del sepulcro vacío (véase 16,1). En el v. 47 hay muchas variantes textuales: Ne B L !J. 'I' 0112 fam 1 (excepto 118) fam. 13 (excepto 124) 543 565 k bo geo2 leen '1 úl~TOc;; C W et al. 22 28 33 118 157 579 700 892 1071 al. pler. syI"' hl sa et atestiguan '1 w~; D 472 1342 ff n q vg (2 manuscritos) sy" arm leen '1 aKwf3ou, e atestigua '1 aKwf3ou Kal '1 w~Toc;; cf. e: iacobi et ioseph; y A ¿ 1 aur. vg (pler.) Ag leen '1 wm'Jq>. W fam. 13 543 añaden µ~•r¡p, y 472 añade Kal ¿cxA.wµr¡. sy• escribe el equivalente de filia iacobi, y g2 vg (2 manuscritos) maria iacobi et maria ioseph.
illf
C)
LA RESURRECCION (16,1-8.[9-20])
Aunque sólo 1-8 pertenece a la forma original del evangelio, est~ sección debe considerarse separadamente por razón de 16,1 que constituye claramente un nuevo comienzo. La detallada referencia a las muje·
730
PASION Y RESURRECCION
16,1-8
res en este versículo, después de los pasajes similares 15,40.47, muestra que 16,1-8 no forma parte de la narración de la pasión propiamente dicha y que representa un ciclo diferente de tradición, opinión corroborada plenamente por el carácter y contenido de 16,1-8. También requiere consideración la repercusión de la adición espúrea de 16,9-20 en la composición del evangelio, así como la breve adición en varios manuscritos y versiones y el logion Freer, que encontramos en el códice W de Was_hington.
106. VISITA AL SEPULCRO V ACIO
Me 16,1-8
Cf. Mt 28,1-10 Le 24,1-11 Jn 20,1-10
El mismo Marcos compuso este relato basándose en una tradición que .no depende directamente de un testigo ocular. En Ja medida en que podemos juzgarla, la tradición se compone de poco más que la creencia primitiva de que las mujeres visitaron el sepulcro y lo encontraron vacío, y de la parte del kerigma que afirmaba que Cristo fue sepultado y que resucitó al tercer día. El vocabulario y el contenido· de la narración confirman este juicio. Casi todo su vocabulario se compone de palabras fre·cuentes en el evangelio de Marcos; no hay indicios de que se usase una fuente semítica, si prescindimos de la expresión cuasitécnica ~ µkr i:wv oaj3j3áTú>V. En el comentario estudiamos diversas dificultades: el propósito de las mujeres de ungir a Jesús, la pregunta sobre la piedra, siendo .así que dos de ellas habían asistido ya al entierro, la forma y apariencia del vEav[oKoc; a la derecha del sepulcro, el mensaje comunicado a las mujeres, especialmente el encargo que -se les da en el versículo 7, y por fin la afirmación de que no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. Por otra parte debemos notar la dignidad y sobriedad de la narración, la ausencia de toda tentativa de describir la resurrección misma o de des· cribir una aparición de Cristo resucitado, características que quedan de relieve cuando comparamos la narración con los relatos posteriores de los evangelios y del Evangtll.io de Pedro. Merece especial consideración el problema de si el relato de Marcos es una representación dramática debida a la imaginación histórica; a este respecto el relato de Marcos se parece más a los de Juan que a los que conocemos por el mismo evangelio de Marcos. Constituyen problemas especiales la relación del v. 7 con el resto del relato y las palabras finales E.c¡io¡3oüvw yáp; habrá que preguntarse además si Marcos quiso terminar así el evangelio.
16
Kal füayEVO[.lÉ.vou i:oü oa~~áTou [~] Map[a ~ Mayoa.ATJV~ Kal Map(a ~ [ i:oO] , 1aKw~ou Kal ~aA.wµri ~yópaaav -O:pc.0[.laTa 1'.va EA0o0am Ó:AELt¡JCl>OLV auTÓV. 2 Kal A(av npc.:il [Tfl] [.lLé?: TWV aa~~áTc.:iv EpxovTm Enl TO [.lVT][.lE'lov r O:vaTEfAavTo<; l Tou ~A(ou. 3 Kal EAEyov npo<; É.auTá<; T[<; O:noKu/...[aEL ~µ'lv TOV A.teov EK T~c; 0úpac; Tou µvr¡µE[ou; 4 Kal
16,1-8
731
PASION Y RESURRECCION
ó:va~A.Ét¡iaam 9EwpoÜaLv
on
o
O:vaKEKÚALO'taL A.(9oc;, ~v yó:p µé.yac; acpóópa. 5 Kal r ELOEA9o0am 1 Etc; i:o µvr¡ µ.Eí:ov Etóov VEaVLOKOV Ka9~µEvo\i E.v 1:0í:c; ÓE{,toí:c; nEpL¡3E!?>A.r¡µé.vov OlOATJV AEUK~V, Kal f.é,E9aµ¡3~ar¡aav. 6 ÓE AÉYEL aui:aí:c; Mi) EK9aµ¡3Eí:a9Eº '1 r¡aoüv sr¡i:E'llE i:ov Nasapr¡vov i:ov foi:a:upwµé.vov· ~yé.p9r¡, OUK fonv G>óEº '(óE i:ónoc; O'ITOU €er¡1mv aui:óv· 7 Ó:AAÓ: únáyE1:E dna1:E i:oí:c; µa9r¡i:aí:c; au1:00 Kal i:é;) né.i:p~ O'tl npoáyEL úµéi:c; EL<; i:iJv raA.tA.a(av· EKEL aui:ov ot¡irn9E, Ka9wc; ELrcEV úµí:v. 8 Kal E.é,EA.9oüam E:cpuyov ano 1:00 µvr¡µE(ou, ELXEV yó:p aui:ó:c; i:póµoc; Kal EK01:aOLc;· Kal OUÓEVL ouóEv Etrcav, E.cpo~oüv1:0 yáp ...
o o
2 d:vcn:ÉA.A.ovroc;.
5 ÉA.Eloüocn.
16 Terminado el descanso del sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé compraron aromas para ir a embalsamar a Jesús. 2 El primer día de la semana, muy de mañana, recién salido el sol, fueron al sepulcro. 3 Se decían unas a otras: -¿Quién nos correrá la losa de la entrada del sepulcro? 4 Al levantar la vista, observaron que la losa estaba corrida; y era muy grande. 5 Entraron en el sepulcro, vieron a un joven vestido de blanco sentado a la derecha y se espantaron. 6 El les dijo: -No os espantéis. Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Mirad el sitio donde lo pusieron. 7 Y ahora, marchaos, decid a sus discípulos y a Pedro que va delante de ellos a Galilea; allí lo verán, como les dijo. 8 Salieron huyendo del sepulcro, del temblor y el desconcierto que les entró, y no dijeron nada a nadie, del miedo que tenían.
l. Marcos refiere que las mujeres compraron perfumes cuando terminó el sábado, fnayEvoµÉvou i:oü aaf3f3á1:0u, es decir, después de las seis de la tarde. fnay(voµm*, Hch 25,13; 27,9 1'*, «trancurrir» «intervenir», «pasar»; aparece en griego clásico, en los LXX (2 Mac 11,26*) y en los papiros (VGT, 147). Para ayopá~w véase 6,36. Los O:pwµm:a* son probablemente aceites perfumados (cf. áA.E[q>w, 6,13'~) y no hierbas aromáticas. Lucas añade Kcx'i µúpa (23,56). Las tres mujeres son las nombradas en 15,40, dos de las cuales se mencionan también en 15,47. En 16,1 la segunda María es Map[a T¡ (wü) '1 aKwf3ou, mientras que en 15 ,40 es Map[a T¡ '1 aKw~ou -roü µtKpoO Kal 'lwCJilw<; µip:l']p y en 15,47 Map(a T¡ 'lwafjw<;. Según 15,40 es la madre de Santiago, pero es extraño que en el versículo precedente ( 15,47) se la llame «de Jesús». Se simplifican estas formas sororendentes de nombrarla si omitimos con D d n desde Kal fHayEvoµÉvou hasta Z:aA.wµr1 en 16,la, porque en tal caso las que compran los O:pwµaTa son las dos mujeres mencionadas en 15,47. Cf. k, que omite desde T¡ Map(a hasta ¿aA.wµl'], y q, que lee et abeuntes emerunt aromata ut eum unguerent. Turner, 8Is; JTS 29, 13s, y Bartlet, 434, aceptan la omi-
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PASION Y RESURRECCION
16,1-2
s1on y vinculan 15,47 con 16,lb. Pero el deseo de simplificación pudo hacer que se introdujesen estos cambios, y dado el fuerte testimonio de ~A B C W ó. 8 (con variantes menores), ha de preferirse el texto de WH. Todos los relatos mencionan a María Magdalena, que es la única mujer nombrada por Juan. Mateo añade ~ áA.A.r¡ Mapia. Lucas habla de Juana en vez de Salomé y añade Kal ai A.omal ouv m'.rra"lc; (24,10). Para estas variantes y las de Me 15,40.47 y 16,1 véase el excurso IX, p. 776. Según Marcos, el motivo es ungir el cadáver, '(va E.A.9oüom ó:A.ElljJc.JOlV aú-róv. Cf. Le 24,l:
16,2-3
PASION Y RESURRECCION
733
la tarde (si se sigue el cómputo judío) o la mañana siguiente, de las 3 a las 6 de la mañana (si está implícito el cómputo romano). Si E.mqiwaKw expresa el amanecer real (griego clásico y papiros), serían sobre las 6 de la mañana. Así, pues, Lucas y Juan concuerdan con Marcos, y también posiblemente Mateo. ¿Pero qué decir de O:vcrrdA.avToc; TOÜ T¡A[ou, que contradice lo que refieren Lucas y Juan y que no concuerda con A.(av TipQ[ de Marcos? La tradición textual demuestra que desde una época temprana se sintió esta dificultad. D e ff n q Ag leen O:vaTÉAAovwc;, e omite A.[av Tipc.:i[, D W k n sy" pe hier arm A[av, y q Tipc.:il. Todas estas lecturas pretenden eliminar la disparidad del texto de Marcos y no son originales. No obstante, es difícil creer que Marcos escribiese O:vaTE[AaVToc; wü T¡A.[ou después de /...[av Tipc.:il. Swete, 395, explica que las mujeres salieron antes del amanecer y que llegaron después de salir el sol, pero esta explicación no satisface (cf. Klostermann, 190; Rawlinson, 244 ); la distancia desde Jerusalén es muy corta. Burkitt: JTS 14, 544, no ve incongruencia entre las dos expresiones griegas y duda de si A.(av Tipc.:i[ significa algo más que «tan temprano como pudieron». Aun así, Plummer, 366, arguye que la expresión «no concuerda con 'el amanecer'». Turner, 82, cree que es tentador suponer que el texto perdió las palabras «todavía no», y Torrey, TG, 70s, pone una pausa después de µvr¡µEí:ov, vincula el genitivo absoluto con el v. 3: «Cuando había amanecido, se decían ... », y suprime Ka[ en el v. 4 como traducción errónea de un 1 redundante. Quizá convenga considerar O:vaTdA.av-roc; TOÜ i'JA.(ou como ~na corrupción primitiva, presente en la tradición anterior a Marcos y debida a confusión del arameo ncgah. Cf. Black, 100. También es posible que la expresión sea una glosa muy primitiva de los copistas originada por el mismo motivo, pero aunque no encuentra paralelo en Mateo y Lucas, no hay pruebas textuales que apoyen esta hipótesis, que por eso no pasa de ser una conjetura. Debemos considerar aún Tfj µ[~ TWV aaf3[3áTWV. Se afirma frecuentemente que el uso del cardinal en lugar del ordinal (en contra de Tfj TIPWT¡j i'JµÉpa TWV O:~úµc.:iv de 14,12) es semítico; cf. Blass, 144; Black, 90, y véase Kautsch, Gr., 122; Dalman, Gr., 131. Para los argumentos en contra véase Moulton, I, 95s. 237. II, 174; véase también Howard, II, 439. Quizá sea cuasitécnica esta expresión (Mt 28,1; Le 24,1; Jn 20,1.19; Hch 20,7; 1 Cor 16,2**). Si es así, su presencia no caracteriza la narración, que por lo demás no está marcada con semitismos. Véase además, Swete, 395; Lagrange, 445; Klostermann, 190; Lohmeyer, 353. 3s. Mateo introduce aquí una referencia al gran terremoto y un relato de la bajada del ángel del Señor que remueve la piedra y se sienta encima. Su aspecto era como de relámpago, y su manto blanco como la nieve; los centinelas se llenaron de miedo y quedaron como muertos. Marcos no sabe nada de esta leyenda, y el relato, peculiar de su evangegelio, de la pregunta de las mujeres: «¿quién nos correrá la piedra del sepulcro?» demuestra que tampoco conoció la acción de sellar la piedra ni de poner guardia. EAEyov expresa una acción continua, «decían». Para Tipoc; tauTác; véase 9,10; 11,31; 12,7; 14,4. Igual que TipoaKuA.[c.:i, Ü:TIOKUA[c.:i'', Mt 28,2; Le 24,2**, «remover», pertenece al griego tardío (LXX: Gn 29,3.8.10; Jdt 13,9*). Lo mismo sucede con O:vaKuAlc.:i del
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PASION Y RESURRECCION
16,4-5
v. 4**, «apartar», «retirar», que no se encuentra en los LXX, pero que aparece en los escritores griegos de los siglos I y n. VGT no ilustra ninguno de estos verbos. Si defendemos que la pregunta de las mujeres, que nace de su propósito, es improbable (véase el comentario a 16,1), el v. 3 tiene que ser dramático e imaginativo y no histórico. Quizá en la década de los sesenta, cuando escribió Marcos, no fue posible otro tipo de narraciones, porque una generación había concentrado su atención en las apariciones del Señor resucitado (cf. 1 Cor 15,4-8) y en el hecho de la resurrección misma (Hch 2,24; Rom 1,4, etc.). Marcos no intenta explicar cómo se removió la piedra; quizá creyese que la había retirado el ángel, aunque es más probable que pensase que su remoción había sido obra de Dios o de Cristo resucitado. Marcos afirma que las mujeres, al mirar, vieron que la piedra estaba corrida, y añade con gran sencillez que era muy grande. Para O:vaj3A.Énw véase 6,41; 0EwpÉw, 3,11; ó A.[0oc;, 15,46. Para el uso gráfico del perfecto civaKEKÚAtatm cf. 15,44.47. Según el Evangelio de Pedro 9, la piedra se corre por sí misma, ac¡» Éau-rou KUAl00Elc; E1lEXWP'10E TCapó: µÉpoc;, después de oírse una gran voz del cielo y de que descendiesen dos hombres con gran luz. En k encontramos una glosa digna de atención que habla de una repentina oscuridad sobre toda la tierra y de que los ángeles bajaron del cielo y, subiendo 4 en la gloria del Dios vivo, ascendieron con él; y de repente se hizo luz. «Subito autem ad horam tertiam diei tenebrae factae sunt per totum orbem terrae, et descenderunt de caelis angeli et surgentes in claritate uiui dei simul ascenderunt cum eo, et continuo lux facta est». Se ha sugerido muchas veces que ~V yó:p µÉyac; crqióópa* debería trasladarse al final del versículo 3, donde lo leen D e 565 c d ff n sy• hier Eus, pero las cláusulas explicativas con yáp concuerdan con el estilo del evangelista (véase 5,8). A Le 23,53 D 0124 1071 c añaden ov µóytc; Ei'.Kom EKÚALOV. Es sorprendente la sobriedad de la narración de Marcos: implica, pero no afirma, que el sepulcro estaba vacío. El anwicio dramático se reserva hasta que el ángel dice en el versículo 6: i¡yÉpBri, OÚK EITTLV woE· i'.OE ó -rónoc; OTCOU ~011Kav aú-róv. 5. Marcos refiere ahora que las mujeres entraron al sepulcro y vieron a un joven sentado a la derecha y vestido con un traje blanco. Describe el susto de las II\.ujeres con la palabra Et;E0aµj3~0r¡crav, término fuerte que sólo Marcos usa en el NT (véase 9,15). Para µvr¡µEí:ov véase 5,2; vEav[crKoc;, 14,51 *; Ká011µm, 2,6; EV wí:c; óEt;wí:c;, 10,37; nEplj3áA.A.w, 14,51; owA.~, 12,38*; AEUKÓc;, 9,3*. Al parecer, Marcos escribe con libertad, porque todas las palabras pertenecen a su vocabulario. B y 127 leen EA.0o0oac, y Lake, HER, 62-65, está dispuesto a aceptar esta lectura en el sentido de «cuando llegaron al sepulcro», a causa de la probabilidad de transcripción y porque, según el evangelio de Mateo, el ángel se sienta sobre la piedra corrida, es decir, fuera del sepulcro. Sin embargo, es muy improbable que el argumento tomado de la probabilidad de transcripción resista el aplastante testimonio de los manuscritos en favor de EloEA0oucrm; además la diferencia de Mateo se debe al hecho de que este evangelista omite los vv. 3-5 en favor de otra tradición. El 4. Creemos que «y el Señor resucitado» es una corrección. Cf. Rawlinson, 244.
16,5-6
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relato de Marcos plantea el problema del sepulcro vacío en su forma más aguda, pero al juzgar la .narración conviene distinguir los problemas más. amplios. A la luz de la íntima unión existente en el pensamiento judío entre cuerpo y alma o espíritu no cabe duda de que, cuando la predi-cación más primitiva afirmó que Dios había resucitado a Jesús (Hch 2,24.31s; 3,15, etc.), implicaba el sepulcro vacío y que lo mismo implican las palabras de Pablo en 1 Cor 15,3-5: «Cristo murió ... fue sepulta-do... resucitó... se apareció». También es verdad que Pablo consideraba el cuerpo resucitado como crwµa TIVEUµanxóv ( 1 Cor 15,44) y que, por tanto, debió de creer que el cuerpo sepultado en el sepulcro se transfor-mó de alguna manera. Sin embargo, dando por supuesto que atestigua la creencia primitiva en el sepulcro vacío, el problema relevante de la narración de Marcos es si el relato se basa en un testimonio directo o sf se compuso a base de imaginación. La descripción del joven sugiere lo último. Lake, HER, 190. 251s, afirma que se alude a un joven, y no a un ángel, pero tal afirmación es inadmisible porque en narraciones similares términos como VEavicrxoc; designan a seres angélicos. Cf. Le 24,4: éivópEc; óúo; Evangelio dePedro 9: óúo avópEc;; 2 Mac 3,26; ETEpol ÓE óúo É
736
PASION Y RESURRECCION
16,6-7
La interesante sugerencia de Lake, HER, 68s. 250-252, de que las mujeres se acercaron a otro sepulcro y que el joven las dirigió al de Jesús, se basa, aunque de forma insuficiente, en la lectura de D W e 565 que intercalan EKEÍ: antes de o TÓTioc;. Aunque leamos E.Kél, no hay por qué suponer que se refiera a un sepulcro adyacente. La interpretación de Lake procede de la suposición de que el que habla es un extranjero desconocido. Por tanto, al rechazar su opinión nos encontramos ante el problema de si el relato es un drama o una narración de lo oído. La probabilidad del hecho, la descripción del locutor y el vocabulario de Marcos, en especial la frase '1 ricroüv... TOV Nal:aprivov Tov lcrTaupc.:>µÉvov, apoyan decididamente el primer miembro de la alternativa. Según Mateo, la prohibición es más enfática: µ~ cpo~e'Lcr8e úµeí:c;. Omite la frase TOV NaZ:apT)VÓV de Marcos y antepone a la afirmación del propósito de las mujeres la certeza de otoa yap oTL, que se convierte en la razón del mandato. Invierte las frases ~yÉp0e y ouK EO'TlV wóe y añade Ka8wc; eTTiev. Invita a las mujeres con mayor énfasis (ÓEÜTE '(óeTE) a que vean el lugar y sustituye la forma activa E011Kav por EKElTO. El texto paralelo de Lucas puede ser una tradición independiente. Mientras que las mujeres aterradas bajan la cabeza hacia el suelo, los dos ángeles preguntan: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive?», y anuncian: «No está aquí; ha resucitado». Sin embargo, D a b e ff 1 r omiten el mensaje, probablemente con razón. 7. Se interrumpe el anuncio (O:A.A.á; cf. 9,22; 14,36) y se da paso a un mensaje que las mujeres han de comunicar a los discípulos. Para ÚT1áyc0 véase 1,44; ol µa8T)Tal auTOÜ, 2,15; nETpóc;, 3,16. Se recalca 1
16,7-8
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presión «verle», sino wcp8r¡. Es verdad que Pablo emplea ópáw en 1 Cor 9 ,l (ouxl , 1r¡ooOv i:ov KÚp1ov 1Í µwv tópo:Kcc) y Juan tres veces en 20,18 ('EwpccKcc i:ov Kúpwv). 25.29. Pero también es cierto que en los escritos joánicos (aunque no en Pablo) «le veréis» es la expresión :fija para designar la parusía; cf. Jn 16,16s.19; 1 Jn 3,2; Ap 1,7; 22,4. Cf. en concreto Me 14,62: 6ljJE08E -róv utav -roG av8pwrrou ... , y 13,26. La exégesis es atractiva, pero de débil fundamento. A la parusía puede aplicarse también la pregunta de por qué deben vincularse con Galilea las apariciones del Resucitado. En efecto, según Test. Zab. IX, 8, que para Lohmeyer es un texto importante (cf. Lightfoot, op. cit., 73 ), la parusía tendrá lugar en Jerusalén: Kal úµE°i:c; ÜljJE08E ccu-rov tv '1 EpouoccA.~µ. La referencia a Galilea se explica adecuadamente por la opinión, comúnmente aceptada, de que Marcos y Mateo (a diferencia de Le 24 y Jn 20) sólo conocen las apariciones de Galilea; por otra parte, la preeminencia de Galilea en el evangelio de Marcos es el único punto de apoyo de la afirmación de que Galilea es la tierra de la plenitud escatológica. Además, no es exacto afirmar que ÜljJE08E es un término técnico que designa la parusía, porque el verbo es muy corriente y, como ha demostrado Lohmeyer, se aplica también a la resurrección y en 9,1 al reino ('íf>wo1v). En la versión de Mateo, las mujeres deben ir de prisa (i:ccxú ), no se menciona a Pedro, se refunde el mensaje en la forma 'HyépST] O:rro -rwv VEKpwv, Kccl lóou rrpoáyE1 KTA., se elimina la dificultad de Kcc8wc; ElTIEV úµí:v y se añade al final lóou Elrrov úµí:v. En Lucas la referencia a la enseñanza en Galilea sobre el sufrimiento, la crucifixión y resurrección del Hijo del hombre se sustituye, al parecer, por otra tradición. Bastantes exegetas opinan que el v. 7 es una adición secundaria hecha al Proto-Marcos (Wellhausen, 1.36) o por el mismo Marcos (Ed. Meyer, I, 20; Bultmann, 309; Klostermann, 191; Creed: JTS 31, 180), en beneficio de las apariciones en Galilea. Parece preferible la segunda hipótesis, aunque es necesariamente una conjetura. Su ventaja consiste en que si el versículo 7 es posterior, el 8 se refiere al anuncio de la resurrección en el versículo 6. Entonces no habría necesidad de preguntarse por qué no se comunicó el mensaje a los discípulos y a Pedro, mientras que es apologética la referencia al silencio de las mujeres. Marcos pretende explicar por qué no se conoció antes el relato (cf. Bousset, 65). Sin embargo, esta sugerencia nos obliga a concluir que Marcos no logró comprender la dificultad creada por el v. 8. Es más discutible la opinión de que se intercalaron los vv. 5-7 porque mientras que el sepulcro vacío puede evocar una creencia (Jn 20,8), la presencia y palabras del ángel explican de forma más natural el temblor y miedo de las mujeres. Cf. Lohrneyer, 357 nota. 8. El mensaje asusta a las mujeres. -rpóµoc;*, 1 Cor 2,3; 2 Cor 7,15; Ef 6,5; Flp 2,121'* «temblor» (de miedo); aparece en griego clásico, en los LXX y en los papiros. Para EKO'rCCOlc; véase 5,42*. Swete, 398, ccr menta: «se volvieron y abandonaron el sepulcro, asustadas y sin poder concentrarse o controlarse por el momento». Cf. Deissmann, BS, 293. Field, 44s, afirma que ELXEV casi significa lo mismo que E:A.ccf3E, «fueron presa de» (cf. Le 5,26; 7,16) y en este sentido lo usan los mejores escritores griegos desde Homero y Herodoto hasta Plutarco. Para E.E,épxoµm véase 1,25; cpEúyw, 5,14; µvr¡µE"lov, 5,2. 47
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PASION Y RESURRECCION
16,7-8
Marcos añade que las mujeres no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. Para la doble negación véase el comentario a 1,44 y para q>o¡3foµm véase 4,41. Como es sabido, el evangelio concluye con esta afirmación abrupta. Los evangelistas posteriores consideraron intolerable este final: Mateo afirma que las mujeres, llenas de miedo y al mismo tiempo de alegría, corrieron a contárselo a los discípulos; Lucas dice que contaron todo a los Once y a los demás. Bastantes exegetas defienden que €q>o¡3o0vTO yáp es el final original del evangelio. Cf. W ellhausen, 13 7; Ed. Meyer, I, 13-18; Creed, 314-318; JTS 31, 175-180; R. R. Ottley: JTS 27, 407409; W. K. L. Clarke: Theol. 29, 106s; Lohmeyer, 356-360; R. H. Lightfoot, LDG, 1-48; GM, 80-97. 106-116; J. Knox, 63 nota: W. C. Allen: JTS 47, 46-49; L. J. D. Richardson: JTS 49, 144s. Lightfoot ofrece muchos ejemplos de oraciones que terminan con yáp, tomados de Homero, Esquilo, Eurípides, Platón, Aristóteles, los LXX (Gn 18,15; 45,3[?]; Is 16,10[?]; 29,11), Justino Mártir y los escritos herméticos, y ejemplos tomados de los papiros citados por H. J. Cadbury: JBL ( 1927). Sin embargo, ninguno de estos ejemplos está al final de un libro, y es increíble que Marcos quisiese concluir su obra de esta manera. W. L. Knox: HThR 35, 13-23, argumenta con razón que no hay paralelo alguno ni al principio del evangelio de Marcos, ni en la conclusión de cualquiera otra perícopa del evangelio, ni en Juan -a pesar del empleo de las «interrupciones dramáticas» del cuarto evangelio-- ni en general en las literaturas judía y helénica. La hipótesis implica que por pura casualidad Marcos inventó una conclusión que «concuerda con la técnica de un tipo altamente sofisticado de literatura moderna», y que le confiere
EL FINAL LARGO Me 16,9-20 Después de los estudios de Hort, 28-51; Swete, CIII-CXIII, y Lagrange, 456-468 5, no es preciso examinar detalladamente la conclusión, aceptada casi universalmente, de que 16,9-20 no perteneció originalmente al evangelio de Marcos. Los argumentos externos e internos son decisivos, N B k sy" omiten el pasaje, e importantes manuscritos de las versiones geórgica, armenia y etiópica, lo mismo que Eusebio y Jerónimo dan fe de que faltaba en casi todos los manuscritos griegos que ellos conocieron. También es significativo que en L y 'I' y en los manuscritos sahídicos, siríacos y etiópicos se combine con el «final breve». W intercala un tercer pasaje, el «llamado final Freer», después de 16,14, y un manuscrito armenio del siglo x contiene la rúbrica ApLoTúwoc; TOU -n:pEO~UTEpou que según se admite comúnmente, atribuye 16,9-20 al Aristión que menciona Papías 6 en la famosa cita de Eusebio, Historia Ecclesiastica, III, 39. 15. «En toda la literatura griega prenicena, escribe Hort, 37, sólo hay a lo sumo dos huellas de los vv. 9-20, y éstos faltan completamente en los escritos de Clemente Alejandrino y Orígenes que han llegado hasta nosotros». Las dos excepciones son una posible alusión de Justino Mártir, Apología, I, 45: ol a-n:ÓOTOAOL m'.noO É~EA9ÓVTE<; -n:av-raxou ÉKÍJpU~av, y la cita expresa de Ireneo III, 10. 6: «In fine autem euangelii ait Marcus: Et quidem Dominus Iesus, postquam locutus est eis, receptus est in caelos, et sedet (lectura variante: sedit) ad dextram patris». Como veremos en el comentario, los datos internos, basados en el vocabulario, estilo y contenido de la sección, concuerdan plenamente con los datos externos. La RSV tiene razón al poner el pasaje al margen y no en el texto después de un amplio espacio en blanco, como hace la RV. El pasaje se compone de los relatos siguientes: 16,9-11: 16,12s: 16,14-18: 16,19s:
Aparición Aparición Aparición Ascensión
a a a y
María Magdalena; dos discípulos que iban de camino; los Once; exaltación.
11 9 'Avao-rác; OE 1tpú)l 1tpW'tTI oa(3(3áwu Eq>ávri 1tplhov Map(~ 'TI MayoaA.rivfi, 1tap' ~e; h(3c(3A.i¡KEl É'lt'tÓ: omµóvla.
10 EKELVTJ nopcu9cí:cra ani¡yyELAEV 'tOL<; µce' O:UTOU ycvoµÉVOl<; TIEv9o0oL Ko:i KAa(ouoLv· 11 KCcKELVOL aKoúcravTE<; ~n Kal Eecá9TJ un' O:U't~<; ~TILOTTJOO:V. 12 Mc'tÓ: OE 'tO:UTa ouolv EE, aó-rwv nEpma'to0oLv Eq>avcpweri Ev É-rÉp~ µopq>fl Tiopcuoµtvol<; Ele; O:ypóv· 13 KÓ:KELVOl Ó:'ltEA9óvTE<; ó:Tii¡yynA.av wí:c; A.omoí:c;· ouoE. EKELVOl<; E'ltLOTEUoav. 14 "Yo'tcpov [OE] O:vaKElµÉvOL<; auwí:c; 'tOL<; EVOEKa Eq>avc.pc.09YJ, Kal WVELOLOEV T~V O:mcri:[av aui:wv Kal oKAí]pOKapo(av on Toí:c; 9EaoaµévoL<;
on
5. Cf. también Plummer, XLII-XLVIII; Turner, 83-85; Streeter, 335-351. Lagrange afirma la canonicidad de 16,9-20, pero reconoce que es un apéndice tardío. 6. Pero véase Streeter, 127; Turner, 84.
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16,9-20
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O:UTOV Éyr¡yepµÉ.vov [ÉK VEKpl'>v] OUK É1tl0TWOO:V. 15 KO:L ElTIEV o:u-rotc; nopw0ÉVTE<; Ele; TOV Kóoµov C:Í:1TO:VTO: KT]púé,o:TE -ro Euayyé.A.tov 1táon -rñ K-r(oEt. 16 ó mo-rEúoo:c; Ko:l ~amto eetc; ow9~0ETo:L, ó OE amo-r~oo:c; KO:To:KpL9~0ETm. 17 or¡µEÍ:O: OE wtc; moTEÚoo:mv r cXKoA.ou0~oEL -ro:0To:1, Év -re{) óvóµo:n µou omµóvto: ÉK~o:A.oOmv yA.woomc; AO:A~OOUOLV T' 18 [Ko:l ÉV Tate; XEpolv] ocpEl<; O::poOmv, KO:v 0o:váotµóv Tl 1tlú)0lV ou µ~ o:uwuc; ~A.át¡.in, fol O::ppwowuc; XEí:po:c; Ém0~ooumv Ko:l Ko:A.l'>c; gé,oumv. 19 'O µE.v oov KÚplO<; [' 1r¡ooOc;] µETÓ: -ro A.o:A.~om O:UTOL<; Ó:VEA~µcp9T] EL<; TOV oupavóv KO:L há9LOEV ÉK f>Eé,Ll'>V wO 9rn0. 20 ÉKEÍ:vot oE. Éé,EA.0óv-rEc; ÉK~pué,av Tio:v-raxoO, -roO Kup[ou ouvEpyoOv-roc; Ko:l TÓV A.óyov ~E~moOvwc; füó: -rl'>v É1to:KOAOU00ÚVTWV OT]!lELWV T 11. 17 'tO:Ü-ra 'll'CXpaKOAOU9ÍJOEl 1 Ko:tvai:c;.
20 AµiJv.
9 Jesús resucitó en la madrugada del primer día de la semana y se apareció primero a María Magdalena, de la que había echado siete demonios. 10 Ella fue a decírselo a sus compañeros, que estaban de duelo y llorando, 11 pero ellos, al oírle decir que estaba vivo y que lo había visto, se negaron a creer. 12 Después se apareció por el camino, con aspecto diferente, a dos de ellos que iban a un cortijo. 13 También éstos fueron a anunciárselo a los demás, pero tampoco a ellos les creyeron. 14 Por último se apareció Jesús a los Once, cuando estaban a la mesa, y les echó en cara su incredulidad y su terquedad en no creer a los que lo habían visto resucitado. 15 Y añadió: -Id por el mundo entero pregonando la buena noticia a toda la humanidad. 16 El que crea y se bautice, se salvará; el que se niegue a creer, se condenará. 17 A los que crean, los acompañarán estas señales: echarán demonios en mi nombre, hablarán lenguas nuevas, 18 cogerán las serpientes y, si beben algún veneno, no les hará daño; aplicarán las manos a 1,os enfermos y quedarán sanos. 19 Después de hablarles, el Señor Jesús subió al cielo y se sentó a la derecha de Dios. 20 Ellos se fueron a pregonar el mensaje por todas partes y el Señor cooperaba confirmándolo con las señales que los acompañaban.
16,9-11: Aparición a María Magdalena. El vocabulario y el estilo de este relato muestran claramente que no lo escribió Marcos, sino que se basa en un conocimiento de las tradiciones que encontramos en Lucas y Juan. El relato comienza de forma abrupta, sin sujeto, como si previamente hubiese sido mencionado Jesús (pero no María). Ecpávr1 (cpalvE'taL, 14,64), que no se encuentra en ningún otro pasaje de Marcos, describe la aparición a María, caracterizada por la expresión ncrp' f¡c; ü[3E[3AÍ]KEl ETI'tcX
16,12-18
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omµóvta (cf. Le 8,2). Se índica la hora con Tipw[, frecuente en el evangelio de Marcos (véase 1,35), pero se añade TIPWT[l oa~~á'rou, que difiere de lfj µtéf 'TWV oa~~á'twv de 16,2 (cf. también 14,12). Tipw'TOv (16,9) es una palabra corriente en Marcos (véase 3,27), pero ÉK~áAAElV Tiapá (16,9) no aparece en ningún otro pasaje del NT. El relato de lo que hace María en 16,10 recuerda a Jn 20,18: EPXELCXL... ayyÉA.A.ouoa "To'lc; µa8r¡"Ta'lc;, pero es incoloro, mientras que la referencia a los discípulos "To'lc; µET' at.'.noü yEvoµÉvotc; no es de Marcos. Para KAa[w véase 5,38s; 14,72*; TIEV8Éw*. TIOpEúoµm (16,10.12.15) aparece una vez en Marcos (9,30''), y KÓ:KE'lvoc; (16,11.13), aunque se encuentra en 12,4s*, no se aplica a los discípulos. El evangelista rara vez (10,23; 12,27'~) emplea ~áw (16,11), y nunca 8Eáoµm (16,11.14), que se encuentra con frecuencia en Juan. El evangelista tampoco emplea amITTÉCJ (16,11.16*), aunque el verbo es corriente en griego clásico y aparece en Le 24,11.14; Hch 28,24; Rom 3,3; 2 Tim 2,13 y 1 Pe 2,7**. Por último, la afirmación de que los discípulos no creyeron el mensaje concuerda con Le 24,11 y Mt 28,17b. 16,12s: Aparición a dos discípulos que iban de camino. La narración es un simple resumen que afirma que Jesús se manifestó ( qiavEpów; 4,22; 16,12.14*) «en otra forma» a dos (discípulos) que iban al campo. Es obvio que el relato es un eco lejano de la narración de los dos discípulos camino de Emaús (Le 24,13-35). Tampoco son de Marcos el vocabulario y el estilo de este relato. µETa TaÜTa es una expresión corriente en el evangelio de Juan, pero nunca la usa Marcos. Lo mismo cabe decir de E'tEpoc;* y µop<¡>~* del versículo 12, pero para rcEpmm:Éw véase 2,9 y para aypóc; 5,14. Para TiüpEúoµm (v. 12) y KÓ:KE'lvoc; (v. 13) véase 16,9-11, pero para OTIÉpxoµm, 1,20; aTCaAAÉAACJ, 5,14; AOlTIÓc;, 4,19. La expresión ÉV É'TÉp~ µopq>ft sugiere una forma diferente de aquella en la que Jesús se apareció a María, quizá la de un caminante (Swete, 402; Lohmeyer, 362), que contrasta con la de hortelano de Jn 20,15. Sin embargo, también es posible que el escritor piense en la manera en que Cristo resucitado se apareció y desapareció a pesar de estar cerradas las puertas (Jn 20,19.26; Le 24,31). Al afirmar que contaron todo a los demás, nos recuerda nuevamente la historia de Emaús, pero no la referencia a la incredulidad (versículo 13) que, comparada con Le 24,34, puede representar una tradición diferente (cf. Lohmeyer, 362). El empleo de TIWTEÚW con dativo en 13s sólo se encuentra en el evangelio de Marcos en 11,31. Una vez más, como en los versículos 9-11, el escritor es un recopilador cuyos métodos y perspectiva difieren de los de Marcos. 16,14-18: Aparición a los Once. 14. Aunque este relato es más largo, tiene la misma pobreza de elementos narrativos que 9-11 y 12s, y consta en su mayor parte de sentencias pospascuales. Sugiere un movimiento creciente la serie de expresiones Éq>ávr¡ TIPWTOV (v. 9), Éq>avEpwSr¡ ÉV ÉTÉp~ µop<¡>ft (v. 12) y ÜmEpov OÉ (que no aparece en ningún otro pasaje de Marcos) ... ·É<¡>avEpwSr¡ (v. 14). No se da ninguna indicación temporal; las circunstancias se indican someramente con la frase avaKElµÉvOLc; (véase 6,26) au"TOÍ:c; TOÍ:c; EVOEKa. Cf. Le 24,41. El reproche (6vELfü~w, 15,32*) es muy severo, más aún que el de 8,14-21, e incluye palabras que Marcos sólo aplica a los enemigos de Jesús ( amoi:[a, 6,6; 9,24*, y oKA.r¡poKapfüa, 10,5*). Cf. Mt 11,20. Un reproche tan fuerte sólo es comprensible a la luz de la importancia suprema que con-
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16,15-17
cede a la resurrecc1on un escritor que piensa según las condiciones de su tiempo. Para 8Eáoµm véase el v. 11 * y para ÉYTJYEpµÉvov cf. 16,6 y 2 Tim 2,8. Jerónimo, c. Pelag., II, 15, encontró aquí en algunos manuscritos una defensa de los discípulos: «Et illi satísfaciebant dicentes saeculum istud iníquitatis et incredulitatis substantía (variante: sub satana) est quae non sinit per immundos spiritus ueram Dei apprehendi uirtutem. ídcirco íam nunc reuela iustitiam tuam». Véase el «Logion Freer» infra, p. 744. 15s. Después del duro reproche resulta muy abrupta la introducción de las sentencias. El encargo de predicar el evangelio a toda la humanidad es una versión independiente de Mt 28,18s. Su universalismo muestra que era corriente en una Iglesia gentil. La sentencia amplía las ideas que contiene en germen 7,27 y con mayor precisión 13,10. Igual que Mt 28,18s, la sentencia, que expresa admirablemente el espíritu del cristianismo, es una sentencia pronunciada por Jesús; de lo contrarío, no hubiese sido posible la controversia que culminó en el Concilio de Jerusalén (Hch 15). KTJpúaaQ (véase 1,4) y EuayyÉA.tov (véase 1,1) son palabras frecuentes en el evangelio de Marcos, pero Kóaµoc; sólo aparece dos veces (8,36; 14,9), mientras que KTiatc;, usado en 10,6 y 13,19 en la expresión chr' ó:px~c; KTLCJEG)<;, designa aquí la humanidad (cf. Col 1,23; también Jdt 9,12; 16,14; 3 Mac 2,2.7; 6,2). Aunque no se indica el contenido del evangelio, parece aludirse al mensaje cristiano. Apoya esta opinión el v. 16, cuyo lenguaje pertenece a una época tardía. Cf. Jn 3,17s. Sin embargo, Juan emplea 6 TilCJTEÚG)V y la fe en cuestión es la unión con Cristo por la fe. 6 TilCJTEÚaac; apunta aquí a un acto, y probablemente, como sugiere Kal ~mnw8Eic;, a una profesión de fe hecha en el bautismo, mientras que el bautismo mismo es un rito que forma parte de un orden eclesiástico establecido. Cf. 1 Pe 3,21; Tit 3,5. En efecto, no estamos lejos de la idea de bautismo como sello que garantiza la salvación escatológica (ac.u8~onat). En tal caso, los verbos TilOTEÚG) {véase 1,15) y ~a'ITTL/',;Q (véase 1,4) están cargados de un significado posterior a Marcos. Para Ó:TilOTEÚw véase el v. lF. KaTaKpivw (10,33; 14,64'~) designa aquí el juicio final. 17s. Es joánica la idea de que algunas señales (OTJµELoV; véase 8,11) seguirán (extraño uso de ó:1<0A.ou8ÉG); véase 1,18) a los creyentes; cf. Jn 14,12: o 'ITlCJTEÚG)V Elt;, f.µE. Epya a Éyci> 'ITOlW KÓ:KEtVoc; TIOllÍOEl. Pero también aquí falta la nota joánica. Estas señales aparecen en los evangelios sinópticos y en los Hechos: echar demonios en nombre de Cristo (para ÉV Té¡) óvóµaT[ µou véase 9,37; 5mµóvla ÉK~áA.A.EtV, 3,15), hablar en lenguas (Hch 2,3s; 10,46; 19,6; 1 Cor 12,28), coger serpientes con la mano (cf. Le 10,19; Hch 28,3s; cf. Is 11,8) y curar a los enfermos (Me 6,13 ). Pero una vez más el punto de vista es posterior. Por ejemplo, hablar en lenguas no se menciona en los evangelios, y si leemos Kmva'lc; (A c2 D w minúsculos omn. it vg syº pe hl h!er geo Ambr Ag), nos aproximamos a expresiones como KmvlJ füa0~K11 y Kmvoc; .(Xv0púmoc; (cf. Swete, 406). En 6,13 se menciona la unción con aceite, pero aquí se habla específicamente de la imposición de las manos, y mientras que en Le 10,19 se habla de pisar serpientes, aquí se trata de cogerlas, y si leemos Kal f.v TO:L<; XEpa[v (C L Mmg !!,. 'V 33 565 579 892 .et al. syº hl sa bo geo 2 ), de cogerlas con las manos. Además, beber vene:nos mortales sin que hagan daño no se menciona en ningún pasaje del
'ª
16,16-19
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NT, pero Papías (Eusebio, HE, III, 39) lo cuenta de Bársabas y se narra también en una famosa leyenda sobre san Juan (Hechos de Juan; cf. M. R. James, 263) y en muchos relatos de Teofilacto (véase Swete, 406). Sin asomo de duda, la atmósfera de este pasaje es la de los años 100-140 d. C. 8avámµoc; es un término clásico que no se encuentra en griego bíblico. ou µ~ a:i'.rrouc; [3A.á4Jn recuerda a Le 4,35. O:ppc.:>awc; se usa en Me 6 ,5 .13 '', pero la expresión clásica KaA.wc; EXU> sólo aparece en este pasaje del NT. 16,19s: Ascensión y exaltación. Este relato final no indica ni el tiempo ni el lugar, pero µETÓ: TO A.a:A.~om au1:0í:c; sugiere de forma natural la comida a la que se refiere el v. 14 más bien que el final de la serie de apariciones (Swete, 407). 6 µEV ol!v ... óÉ es reasuntivo, pero C'; L W 90* syº pe hier sa arm et geo 2 omiten ol!v, usado raras veces en Marcos (véase la página 500 nota). Para \-LÉV ... ÓÉ véase 12,5; 14,21.38*. Con esta expresión se distingue la acción de Jesús de la de los Once, que, no obstante, reciben su ayuda y confirmación mediante las señales que les acompañan. No cabe duda de que este relato es un sumario, cuyo vocabulario e ideas son posteriores a Marcos. El título 6 KÚptoc; 'I 11aoüc; aparece varias veces en los Hechos y ocasionalmente en Pablo, pero nunca en los evangelios. Aun omitiendo 'I11ooüc; (con A c:i D e 'V fam. 13 28 al. plur. geo 2 ), 6 KÚptoc;, muy frecuente en Lucas, no se encuentra en Marcos, si prescindimos de 11,3 (véase). avEA.~µcp8r¡* designa la ascensión, como en Hch 1,2.11.22 y 1 Tim 3,16; d. 4 Re ( = 2 Re) 2,11 (traslación de Elías). Swete, 407, señala que los credos empleaban generalmente el término O:va[3a[vEtV o avÉpxwem, tal vez porque ó:vEA.~µcp8TJ podría admitir una interpretación docetista, aunque de hecho para la Iglesia griega la ascensión era ~ avó:A.T]tj!tc; o ~ fop1~ tilc; O:vaA.~tjJEC0c;. Después de la ascensión se menciona la exaltación, que en la fe del cristianismo primitivo ocupó un lugar tan importante (Hch 7,55s; Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22; Ap 3,21). Swete, 407, y Lohmeyer, 363, opinan que el lenguaje de este pasaje es propio de las profesiones de fe. Para Kal ÉKá8taEv ÉK óEt:twv 10ü 8EOÜ d. Sal 110,1, citado en Me 12,36. Los Once se marchan (Et:EA.8óv
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EL LOGION FREER
«sancta quippe ecclesia quotidie spiritaliter facit quod tune per apostolos corporaliter faciebat ... miracula tanto maiora sunt quanto magis spiritalia».
EL FINAL BREVE El final breve se encuentra en L 'V 099 0112 274mg 579 k syhl mg
y en algunos manuscritos de sa bo et. El texto, con muchas variantes dice así: náv'ta OE napr¡yyEA[J.ÉVa 'toí:c; nEpl 'tOV nÉ'tpov OUV'tÓ[J.c.uc;* [J.E'tcX 5e 'taí:ha Kal aÜ'toc; 6 'I r¡ooüc; tcpávr¡ aÜ'toí:c;, Kal ano cXva'tOA~c;* Kal ªXPL * OÚOEc.uc;* tE,anÉO"rELAEv* Ot' aÜ"rQV "rO LEpov* Kal a
«Comunicaron en pocas palabras a los que estaban junto a Pedro todo lo que se les había ordenado. Después se les apareció Jesús, y de Oriente a Occidente difundió a través de ellos el mensaje sagrado e incorruptible de la salvación eterna». Ninguna de las palabras señaladas con asterisco se encuentra en el evangelio de Marcos; lo mismo cabe decir de las expresiones ol TIEpl -rov nÉ-rpov, µE-rÓ: -ra:Ü-ra, 1:0 lEpov KO:L acp8a:p-rov Kf¡puyµa: y l'¡ a:lci>VLO<; ow•r¡pla:. Este pasaje no procede de Marcos. Lo mismo que el «final largo», este final da fe de que algún escritor primitivo creyó que tcpof->oOv1:0 yáp no era el final original de Marcos. Swete, CVIII, sugiere que la inequívoca referencia a la difusión de la predicación apostólica en Occidente es un signo del origen romano del evangelio; cf. Rawlinson, 248. Inevitablemente, ya en una época primitiva este final dio lugar al «final largo», de mejor calidad y más detallado. Véase además Hort, 38 .
.. EL LOGION FREER El llamado «Logion Freer» es en realidad una glosa del códice \'
EL LOGION FREER
745
él<; -cr¡v aA.r¡8Etav Kat µr¡KE'tl aµo:p'Ll')OWOLV' LVO: 'Ll')V éV '"[ú) oupo:vw nvwµo:nKr¡v Kat cxcp8cxp-cov 'Ll')c; OLKo:toouvr¡c; ooE,cxv KA.r¡povoµr¡owOLv.
«Ellos replicaron 7 : 'Esta era de injusticia e incredulidad está bajo el dominio de Satanás, quien por medio de los espíritus malos no permite que sea comprendido 8 el verdadero poder de Dios; por eso revela ahora tu justicia'. Ellos se dirigían a Cristo, y él les replicó: 'Han terminado los años del poder de Satanás, pero se aproximan cosas terribles, aun para los pecadores por los que fui entregado a la muerte, para que vuelvan a la verdad y no pequen más, y para que hereden la gloria espiritual e incorruptible de la justicia que está en los cielos'». Al parecer, algún copista pnm1uvo quiso suavizar el duro reproche dirigido a los Once en 16,14 y, teniendo en cuenta la situación religiosa de su tiempo, añadió una sentencia de Jesús que se había difundido de forma oral. Bartlet, 450, opina que la adición se tomó de algún escrito cristiano del siglo n, pero es preferible suponer, con Rawlinson, 249, que se compuso ad hoc. No podemos determinar su fecha; se ha propuesto el final del siglo rr o el principio del m. 7. Leyendo ó:nEA.oyoOvto. 8. Según Jerónimo, quae non sinit per immundos spiritus ueram Dei apprehendi uirtutem.
EXCURSOS
I
EL BAUTISMO DE ]ESUS En la nota introductoria a este relato (página 170) indicábamos que deben estudiarse separadamente el relato de Marcos y la experiencia de Jesús. Aunque toda explicación ha de ser necesariamente un ensayo, parece preferible explicar la experiencia de Jesús como algo interno y espiritual. Quizá quisiese el evangelista describir los fenómenos objetivos que vio Jesús, porque no hay indicaciones de que pretenda contar una visión; tampoco se excluye que para Jesús la experiencia incluyese elementos auditivos y visuales. La narración de Marcos también puede reflejar su idea de que la condición mesiánica de Jesús fue un secreto oculto para la multitud. No obstante, estas posibilidades no nos impiden trascender el relato del evangelista para ofrecer una explicación fundada en la vida íntima de Jesús. Le 10, 18: « ¡Ya veía yo que caería Satanás de lo alto como un rayo! » y la experiencia narrada en el relato de la transfiguración (Me 9,2-8) indican que a veces Jesús contemplaba en éxtasis la verdad en forma de visión y que, como san Pablo, oyó <
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EL BAUTISMO DE JESUS
siones especiales; por eso es natural que Jesús desease una efusión del Espíritu en vísperas de iniciar su ministerio. En ella tuvieron que darse todas las condiciones de una visión que pudiese significar qtie Dios le llamaba a una misión y le cualificaba para llevarla a cabo. Es más verosímil explicar la idea de que el bautismo confiere el Espíritu como una deducción del relato del bautismo de Jesús que, viceversa, como una creencia que dio lugar a la composición de este relato. El bautismo fue la ocasión en la que Jesús «se dio cuenta de que había llegado su hora» 5 y recibió el don del Espíritu para cumplir su misión. Decir que el bautismo fue el momento en el que Jesús fue constituido Mesías 6 es una afirmación demasiado radical, a no ser que la condición mesiánica, tal como él la interpretó, naciese de la conciencia de su filiación divina, una filiación plena e irrepetible 7 • El sentido de su filiación y la conciencia de su destino mesiánico preceden a la experiencia decisiva del bautismo 8 , y explican por qué Jesús se sometió al bautismo administrado por Juan. La ausencia total de una conciencia personal de pecado, según aparece en los evangelios, excluye que Jesús aceptase el bautismo como uno de tantos penitentes. Por eso, hemos de concluir que el bautismo de Jesús fue un acto de total aceptación de su misión y quizá también un acto de identificación personal con el Israel pecador, cumpliendo de esta manera el plan de Dios 9 • Jesús recibió en el bautismo la seguridad de que él era realmente el Hijo y el Siervo de Dios. Así lo indican las ideas relativas al Siervo y al Mesías, que se combinan de forma irrepetible en las palabras de la voz celeste, y la visión de la venida del Espíritu. Del relato de Marcos no se deduce con claridad si Jesús ya en este momento fue consciente de ser el Siervo del Señor 10, porque las palabras citadas están tomadas de Is 42, y no de Is 53; sin embargo, cabe suponer que su conciencia de un destino de sufrimiento está unida de forma directa con la experiencia inicial del bautismo. Cf. Le 12,50. bién Is ll,2ss; 42,1. Véase Lagrange, 12; N. H. Snaith, The Doctrine of the Holy Spirit, 11-37. 5. Rawlinson, 253. 6. Wellhausen, 5. 7. Cf. Holtzmann, Theol., 1, 339. 352s. 413-415; C. J. Cadoux, 35. 8. Lagrange, 12: «Jesús no fue constituido Hijo de Dios en el bautismo,. como tampoco lo fue en la transfiguración (9,7)». H. G. Marsh, 104s. 9. Cf. Flemington, 27: «Para Jesús aceptar el bautismo de Juan no im-. plicó necesariamente conciencia de pecado, a no ser en un sentido corporativo; pero su identificación con el pueblo de Dios estaba implícita en la concepción. del carácter mesiánico que, según sabemos, nuestro Señor descubrió en el Deu-. teroisaías». Flemington cita a A. Oepke, KThW, 1, 536. 10. Pero véase J. W. Bowman, 42s; O. Cullmann, Baptism in the NT, 16s;.. Urchristentum tmd Gottesdienst, 64-67.
II
I,•,
LOS DOCE Y LOS APOSTOLES
La relación entre los Doce y los Apóstoles es uno de los problemas capitales del cristianismo primitivo y reviste una importancia decisiva a la hora de estudiar cuestiones como la Iglesia y el ministerio cristiano. En este excurso estudiamos el problema en cuanto afecta al evangelio de Marcos, aunque de hecho es imposible excluir repercusiones más amplias. Los puntos que merecen nuestra atención son los siguientes: funciones y significado de los Doce en el evangelio de Marcos; el testimonio ulterior de los demás evangelios y de los Hechos; el lugar que ocuparon los Doce en la Iglesia primitiva y, por fin, la relación de éstos con los Apóstoles. l. Según el testimonio de Marcos, los Doce fueron elegidos para ser enviados a predicar y a expulsar demonios (3,14s), después de gozar durante algún tiempo de la compañía de Jesús; Marcos da fe también de que los Doce fueron enviados después de dos en dos con autoridad sobre los espíritus inmundos y encargados de predicar la conversión (6,7 .12), posiblemente porque la llegada del reino de Dios se consideraba inminente. En el evangelio de Marcos los Doce pierden relieve después de la misión, pero vuelven a primer plano durante el viaje a Jerusalén (10,32), en relación con la enseñanza de Jesús y durante la Ultima Cena (14,17). Pedro, Santiago y Juan son testigos oculares de importantes acontecimientos, como la resurrección de la hija de Jairo (5,37), la transfiguración (9,2) y Getsemaní (14,33), y junto con Andrés están presentes en el monte de los Olivos ( 13 ,3 ). Por lo demás, se tiende a incluir a los Doce en el círculo más amplio de dos discípulos», aunque es posible que a veces esta expresión, o también la denominación «sus discípulos», designe a los Doce. Nunca aparece en el evangelio de Marcos que los Doce fueran designados para ejercer funciones de dirección y gobierno en la comunidad primitiva. La impresión general que recibimos es que, aunque la existencia de los Doce y la naturaleza de su elección estaban firmemente enraizadas en la tradición, si prescindimos de Pedro, Santiago y Juan, la mayoría de ellos se convirtieron en un recuerdo un tanto lejano. Dos observaciones ahondan dicha impresión. Primera: de las nueve referencias que el evangelista hace a los Doce, siete, al menos, aparecen en las «composiciones de Marcos», es decir, en las narraciones recopiladas de una tradición fragmentaria (4,10; 6,7; 9,35; 10,32; 14, 10.17 .20 ). Sólo 11,11 («con los Doce») y 14,43 («uno de los Doce») pertenecen a narraciones autónomas, e incluso en estos casos se trata de simples expresiones, como en 4,10; 14,10.17.20. Segunda: 3,16-19a no es más que un catálogo. Al parecer, el evan-
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LOS DOCE Y LOS APOSTOLES
gelista no sabe nada de Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago, el hijo de Alfeo, y Simón el cananeo. A falta de otras informaciones, podría deducirse del evangelio de Marcos que la misión original confiada a los Doce se refería sólo a la misión de Galilea, narrada en 6,6b-13, y que después de su fracaso los Doce se distinguieron del resto de los discípulos sobre todo por su carácter y capacidad. 2. Dado el estado de cosas que, al parecer, implica el evangelio de Marcos, será necesario extender nuestra investigación a los datos ulteriores que ofrecen los demás evangelios, los Hechos, las Cartas y el resto del NT. Estudiaremos los términos con que se designa a los Doce; los relatos o tradiciones adicionales de Mateo, Lucas y de los Hechos; y, lo que es más importante, las sentencias de Jesús que explican las funciones de los Doce. Los títulos empleados son «los Doce», «los doce discípulos», «los doce Apóstoles», «los doce Apóstoles del Cordero» y «los Once». El uso posterior de estos títulos no modifica la impresión que hemos sacado del evangelio de Marcos. La proporción en que aparecen to:dos estos títulos es la siguiente: Me (9); Mt (9); Le (8); Jn (4); Hch (3); Pablo (1); Ap (1) 11 • Es de notar que las alusiones directas a los Doce no son más frecuentes en los Hechos, en las cartas paulinas y en los escritos joánicos, y que faltan completamente en las cartas católicas y en las pastorales. Las tres alusiones de los Hechos se explican probablemente porque Lucas identifica a los Doce con los Apóstoles 12 , pero tal afirmación no explica el uso que el cuarto evangelio y el único pasaje paulino (1 Cor 15,5) hacen de tales títulos. Nuevamente sacamos la impresión de que los Doce, en cuanto cuerpo, son figuras tradicionales del pasado. Las listas de Mt 10,2-4; Le 6,14-16 y Hch 1,13 no arrojan mayor luz. Mt 10,2-4 no es sino una segunda edición de la lista de Marcos, en la que se caracteriza a Mateo como «el recaudador». Las dos listas de Lucas sustituyen a Tadeo por Judas de Santiago, pero nada sabemos de ninguno de ellos. De hecho, a no ser que Le 6,12-16 proceda de una fuente distihta del evangelio de Marcos, opinión que no está muy difundida, no hay sino una lista fundamental, a saber, la de Marcos. El cuarto evangelio utiliza además tradiciones relativas a Andrés (1,40-42.44; 6,8; 12,22), a Felipe (1,43-45.48; 6,5-7; 12,2ls; 14,8s) y a Tomás (11,16; 14,5; 20,24s.26-29); pero, si prescindimos del problema de su carácter histórico, estas alusiones no hacen más que definir la personalidad de estos discípulos y relacionar a Tomás y a sus compañeros con el Señor resucitado, pero no iluminan el pro11. La expresión «los doce Apóstoles» sólo aparece --en los evangeliosen Mt 10,2; cf. Le 6,13: «Doce ... a los que nombró Apóstoles». 12. Se menciona a «los Apóstoles» 28 veces en los Hechos de los Apóstoles y 12 veces en las cartas paulinas. En el resto del NT la expresión aparece en esta proporción: Me (1); Mt (1); Le (4); Jn (O); Heb (O); Cartas pastorales (O); Cartas católicas (2); Ap (2).
LOS DOCE Y LOS APOSTOLES
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blema relativo a los Doce. Hch 1,15-26 refiere la reconstitución del colegio de los Doce, pero es difícil aceptar con seguridad el carácter histórico de este relato. De Matías no sabemos nada más. Cf. Lake, Beginnings, V, 41-46. Mucho más importantes son las sentencias relativas a los Doce. Mt 10,40: «El que os recibe a mí me recibe, y el que me recibe recibe al que me ha enviado» (cf. Le 10,16; Me 9,37; Jn 12,4s; 13,20} es ciertamente una sentencia auténtica que amplía lo que Me 6,8-11 nos dice sobre la misión. Dicha sentencia encarna el principio rabínico de que el enviado se equipara con el que lo envía; véase el comentario a Me 9,37. La sentencia que estudiamos da a los Doce un carácter que es importante para las circunstancias de la misión (cf. Jn 13,20), aunque no tiene por qué agotarse en ellas. Será difícil defender que esta sentencia describa exclusivamente a los Doce, y es imposible probar que, en cuanto ~elu~im, poseen una autoridad que pueden transmitir 13 • La sentencia subraya la gran importancia que Jesús concedió a la misión de Galilea. Le 22,30: «Üs sentaréis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» es también una sentencia auténtica dirigida a los Doce, aun cuando la expresión «doce tronos» pertenezca a la forma menos auténtica de la sentencia en Mt 19,28. No es fácil que dicha sentencia se dirija a un círculo más amplio, porque habla de las funciones de juzgar o gobernar, ni que sea una composición cristiana posterior a la traición de Judas. Por desgracia, su significado es oscuro. La sentencia es escatológica, y de ordinario se cree que se refiere a la parusía. En tal caso, no expresa el poder ejercido por los Doce en el curso de la historia, sino el gobierno de los santos que pertenece al final de los tiempos. No obstante, es posible que la escatología sea una «escatología realizada»; en tal caso, son posibles dos interpretaciones. La sentencia pudo referirse a los Doce cuando Jesús los envió a cumplir su misión histórica por las ciudades de Galilea (Me 6,6b-13 ), es decir, la sentencia explica el gobierno que los Doce habrían de ejercer en la comunidad futura del Hijo del hombre. También se dirigió esta sentencia a los Doce más tarde, en el ministerio de Jesús (cf. Le 22,28-30), con referencia al intervalo que precede a la parusía. Las objeciones formuladas en contra de este últirao punto de vista son extraordinarias. Nada más sabemos acerca de tal encargo; además el lugar que ocuparon los Doce en la Iglesia primitiva hace improbable esta interpretación, a no ser que los Doce sean los Apóstoles (véase infra ). Es preferible la primera interpretación. El lugar que la sentencia ocupa en Mateo y Lucas no representa una objeción decisiva, porque probablemente su colocación en estos evangelios es puramente redaccional. Con todo, no pasa de ser 13. Para el significado de s'áliaf? véase K. H. Rengstorf, KThW, I, 413-444; T. W. Manson, The Church's Ministry, 31-52, y los artículos de J. W. Hunkin, G. Dix y H. St. J. Hart: «Theology» 51, 166-170. 249-256. 341-343; 52, 385s.
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LOS DOCE Y LOS APOSTOLES
una mera conjetura el atribuir la profecía al período de la m1s1on de Galilea. No obstante, podría observarse que la conjetura no es abstracta y que es preferible a la opinión de que ese gobierno pertenece a un mundo que supera el tiempo y el espacio. Las sentencias restantes (Mt 16,17-19; 18,18; 28,18-20; Le 24,46-49; Jn 20,23; 21,15-23) no sólo son oscuras, sino que según una opinión muy difundida, están influidas por las creencias cristianas posteriores. En particular, Mt 16,17-19, cuya autenticidad tanto se discute, refleja un interés polémico por Pedro 14 • En cualquier caso el papel que desempeñó Pedro después de Pentecostés en la edificación de la comunidad primitiva de Jerusalén ilustra adecuadamente la inequívoca referencia a él. La expresión «las llaves del reino de los cielos» no significa el poder de admitir a los hombres en la Iglesia o de excluirlos de ella, sino la comunicación de un conocimiento espiritual, única vía por la que los hombres pueden entrar en el reino; además el poder de «atar» y «desatar» se refiere a cuestiones de disciplina práctica y pertenece a la comunidad cristiana como tal (cf. Mt 18,18) 15 • Jn 20,23 es, casi con toda seguridad, una ampliación posterior y doctrinal de esta sentencia. Me 28,18-20 16 y Le 24,46-49 son posteriores a la resurrección y, como demuestran los primitivos conflictos sobre la misión entre los gentiles, son mucho más explícitas de lo que pudieron ser las sentencias originales sobre la evangelización y el bautismo de todas las naciones. Además, la autoridad en cuestión es moral y espiritual, igual que en Jn 21,15-23, y no es una prerrogativa exclusiva de los Once. En resumen, aunque los trazos fundamentales que el evangelio de Marcos ofrece sobre los Doce se completan en los demás evangelios, el cuadro sigue siendo fundamentalmente el mismo. Los Doce son discípulos elegidos y encargados de realizar la obra de evangelización y enseñanza en el nombre de Cristo y bajo su autoridad. Los Doce son especialmente importantes en la misión de Galilea, cuando son enviados como emisarios de Cristo (~elul;im). Después conservan la categoría propia de quienes recibieron tal encargo; la Ultima Cena se celebra con s~ presencia y a ellos se aparece Cristo resucitado. Sin embargo, se tiende a hacer sobresalir por encima del resto de los discípulos, de los que sabemos muy poco, a tres de ellos, Pedro, Santiago y Juan. Los evangelios no ofrecen ninguna prueba auténtica de poderes jerárquicos poseídos por los Doce ni de un encargo que puedan transmitir a los demás, aunque en las sentencias se observa una tendencia manifiesta a realzar su importancia y categoría. A continuación estudiaremos si nuestro conocimiento del período posterior a la resurrección confirma este juicio que nos hemos formado sobre los Doce. 14. Cf. Streeter, 515. 15. Cf. R. N. Flew, JHC, 123-138. 16. Cf. G. D. Kilpatrick, 49.
LOS DOCE Y LOS APOSTOLES
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3. Nuestra capacidad para determinar el lugar que ocuparon los Doce en la Iglesia primitiva está condicionada en gran parte por la respuesta que demos al problema de la relación de los Doce con los Apóstoles. No obstante, en cierta medida los dos problemas pueden separarse, porque sabemos que por lo menos Pedro, Santiago y Juan fueron apóstoles, y, a no ser que veamos en Le 6,13 un anacronismo, sabemos que Jesús llama «apóstoles» a los Doce, es decir, personas a las que había encomendado una misión y enviado a cumplirla. Además, en los primeros capítulos de los Hechos hay pasajes en los que a los Doce se les llama «los Apóstoles». En el problema repercuten también consideraciones generales. Es muy improbable que aquellos a los que Jesús durante su ministerio llamó «los Doce», y a quienes se apareció el Señor resucitado, hayan podido desaparecer como grupo antes de Pentecostés o incluso inmediatamente después de este acontecimiento. En igualdad de condiciones es natural suponer que en los días que siguieron a la resurrección la comunidad cristiana, compuesta por unos 120 miembros, considerase a los Doce como líderes y jefes. Si pudiésemos demostrar que Lucas identificó demasiado simplemente a los Doce con los Apóstoles, tendría que haber alguna justificación real de ello. Los pasajes de los Hechos en los que «los Apóstoles)> son «los Doce)> no pueden identificarse con precisión, aunque es muy probable que haya que encontrarlos en Hch 1-5. A partir del capítulo 5 se hace cada vez más difícil identificar a los dos grupos; es imposible identificarlos en 14,4, que se refiere a Bernabé y a Pablo, y en los capítulos 15 y 16, donde se incluye a Santiago, el hermano del Señor, en el grupo de los Apóstoles, que se mencionan junto con los ancianos. Hch 1-5 es una narración gráfica y sugestiva de dedicación apostólica, de valentía y de autoridad, quizá en parte idealizada; pero, si prescindimos de la lista de 1,13, sólo se menciona expresamente a Pedro y Juan. En estos capítulos se hace referencia a las apariciones del Señor resucitado a los Once, durante 40 días, y al mandato de esperar en Jerusalén el don del Espíritu Santo. En estos capítulos se narra la ascensión, la elección de Matías, Pentecostés, la predicación valiente de Pedro, la curación de un cojo realizada por Pedro y Juan, la prisión de éstos, su procesamiento y liberación, el episodio de Ananías y Safira, el juicio de Pedro y de Juan, el discurso de Gamaliel y la puesta en libertad de los acusados, después de haberlos azotado y conminado a que no siguiesen predicando en nombre de Jesús. Hch 6,2 es la última referencia explícita a «los Doce», pero es importante, porque indica que hasta la elección de los Siete la responsabilidad del cuidado de los pobres, además de la predicación, recaía sobre los Doce, idea implicada también en 4,36 y 5,2. La función directiva que ocuparon los Doce en la comunidad primitiva se puede apreciar también cuando se afirma que los primeros creyentes eran constantes en escuchar la doctrina de los Apóstoles y en la comunidad de vida, en la fracción del pan y en la oración (2,42), y en el hecho de que los Doce impusiesen las manos sobre los 48
754
LOS DOCE Y LOS APOSTOLES
Siete (6,6). Por otra parte, nada indica que tuviesen algo que ver con la supremacía ejercida por Santiago, el hermano del Señor, en la Iglesia de Jerusalén, y según parece, nada se hizo para ocupar el puesto que quedó vacante después del martirio de Santiago, el hijo del Zebedeo (Hch 12,2). Cabe suponer que en un proceso en el que la muerte desempeñó su papel los miembros de los Doce fueron desapareciendo de la comunidad primitiva y la jefatura pasó a un círculo más amplio que incluía a Pedro, Juan, Santiago, el hermano del Señor, y a otros. 4. Si al testimonio de los Hechos añadimos el de las cartas paulinas, veremos que no podemos identificar a los Doce con los Apóstoles. A lo largo del tiempo, los Apóstoles incluyeron también, además de otras personas ya mencionadas, a Pablo (Gál 1,1; 1 Cor 1,1; 4,9; 9,1; 2 Cor 1,1; Rom 1,1), a Bernabé (Hch 14,4.14), a Andrónico y a }unías (Rom 16,7), quizá a Silvano (1 Tes 2,6s) y a otros cuyos nombres no conocemos. No hay indicios de que alguno de éstos recibiese una misión de parte de los Doce. No conocemos con exactitud el papel real que desempeñaron estos apóstoles en la Iglesia primitiva. Pablo y Bernabé nada tuvieron que ver con el orden y gobierno de la Iglesia de Jerusalén. Por lo que se nos dice, ellos representaban a la Iglesia de Antioquía. Durante una celebración litúrgica en Antioquía, el Espíritu Santo manda a los profetas y maestros de aquella Iglesia que los pongan aparte para enviarlos en misión a los gentiles; sus colegas les impusieron las manos y los despidieron (Hch 13,1-3 ); y a la Iglesia de Antioquía vuelven para informar del resultado de la misión (Hch 14,26-28). La misma comunidad de Antioquía los elige para que vayan a Jerusalén a consultar con los Apóstoles y los ancianos, después de que algunos han llegado de Judea exigiendo la circuncisión (Hch 15,ls). Es natural concluir que los Apóstoles de Jerusalén y Antioquía eran grupos distintos, opinión que confirma la frase ol E.v '1 EpoooA.úµmc; Ó:TIÓOTOAOl ( 8,14) y las alusiones a los «apóstoles y ancianos» en Hch 15,2.46.22s. &tas frases distinguen de los demás a Bernabé y a Pablo, que, no obstante, son llamados «los apóstoles» en Hch 14,14. Más oscura aún es la situación relativa a Silvano, Andrónico y }unías. Se les llama «apóstoles», pero no se dice que vieron al Señor resucitado ni estuvieron relacionados con la Iglesia de Jerusalén; son apóstoles entre los gentiles y encargados de la obra de evangelización. Igualmente Timoteo y Tito, que no son apóstoles, üenen deberes especiales relativos a la predicación, a la enseñanza y la supervisión de las Iglesias. Combinando estas conclusiones, tenemos la impresión de que existen cuatro grupos: 1) los apóstoles de Jerusalén, que incluían a Santiago, el hermano del Señor, a Pedro, Santiago y Juan, y a otros miembros de los Doce; 2) los apóstoles de Antioquía, Bernabé, Pablo y, como es de suponer, Silvano, que son apóstoles misioneros,
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755
encargados de la supervisión de las iglesias gentiles; 3) los apóstoles Andrónico y ]unías, que desempeñaron funciones locales entre los gentiles; 4) Timoteo y Tito, que ejercieron un ministerio semejan. ' postenor . que tuvo te 17 . E stos cuatro grupos prefi guran 1a evo1uc10n lugar en la Iglesia. Los apóstoles de Jerusalén que pertenecían a los Doce gozaron del prestigio propio de las personas a las que Cristo había encomendado la misión de Galilea y a quienes se les habían prometido tronos de autoridad en la comunidad elegida del Hijo del hombre. Ningún otro podía reivindicar tal prerrogativa. Los apóstoles de Jerusalén vieron al Señor resucitado, pero a excepción de Pablo, a quien se concedió una revelación especial, por lo que nosotros sabemos, los demás no le vieron, sino que fueron testigos de la resurrección como parte del kerigma. No obstante, se reconoció espontáneamente la autoridad de estos apóstoles y, a excepción de la de Pablo, parece que nunca se puso en tela de juicio. Sólo podemos deducir en qué se fundaba su autoridad. Sin género de duda tuvieron que ser conscientes de la llamada interior de Cristo, de la que el Espíritu Santo dio un testimonio inequívoco, y cabe suponer que su llamada fuese reconocida y aprobada por la Iglesia. El autor de las cartas pastorales habla «del don espiritual» impartido a Timoteo por indicación de una profecía con la imposición de las manos de los responsables ( 1 Tim 4,14 ), y refiere cómo Pablo le recuerda que reavive «el don de Dios» recibido «mediante la imposición de mis manos» (2 Tim 1,6); aunque este testimonio es tardío, remite a una práctica primitiva, aunque no necesariamente invariable. En Hch 14,23 se refiere cómo Pablo y Bernabé «eligieron» o «designaron» «ancianos», con oración y ayuno, para las Iglesias de Galacia; pero este testimonio dista mucho de corroborar la idea de una sucesión ininterrumpida desde los primeros apóstoles. Tanto los Hechos como las cartas indican que los apóstoles de Jerusalén y Pablo se distinguían de todos los demás apóstoles en dignidad y autoridad por el hecho de «haber visto al Señor» y porque la mayoría de ellos eran miembros del grupo de los Doce. Como tales no tuvieron, ni podían tener, sucesores semejantes a ellos. Sin embargo, la apostolicidad se convirtió progresivamente en el distintivo de la Iglesia misma, que había reconocido el carácter apostólico de algunos que no pertenecían a los Doce en la obra de evangelización, en la liturgia y en el gobierno de la Iglesia. Con el correr del tiempo los Apóstoles dejaron de existir, pero es probable que la Iglesia reconodese también a los que eran conscientes de haber recibido una llamada semejante para cumplir los mismos deberes que los Apóstoles. No es objeto de este excurso estudiar con mayor amplitud los orígenes del ministerio cristiano y la sucesión de los obispos y presbíteros en la Iglesia. Ninguna concepción de dicho ministerio será 17. Cf. también 2 Cor 8,23, donde se mencionan los cH'li::A.cpoi, que son O:n6cn:oA.o l É K KATJ ml'>v.
756
6,30-7,37
RELACION ENTRE MC
Y
8,1-26
adecuada si no lo considera como continuación del ministerio esencial de Jesús mismo, inspirada por el Espíritu Santo y autorizada por la Iglesia mediante los representantes que encarnan su tradición y participan de su vida.
III RELACION ENTRE Me 6,30-7,37 y 8,1-26 Desde hace mucho tiempo se observó el paralelismo entre estas
2. 3.
4.
5.
Primera multiplicación de los panes. Travesía y desembarco. Controversia con los fariseos sobre la impureza. La mujer sirofenicia (el pan de los hijos). Curación del sordomudo.
l.
2. 3.
4.
5.
Segunda multiplicación de los panes. Travesía y desembarco. Controversia con los fariseos sobre las señales. Misterio de los panes (la levadura de los fariseos). Curación del ciego.
Aun en un resumen como éste se observa con claridad que el 1Jaralelismo no es completo. En los números 1, 2 y 5 la concordancia es casi exacta; sólo los incidentes del número 5 son diferentes. Las controversias del número 3 no versan sobre el mismo tema, y los relatos del número~ 4 tienen en común únicamente las referencias 'ªl pan. Además, este esquema no manifiesta el hecho de que los números 4 y 5 de la primera serie están relacionados con el viaje fuera de los confines de Galilea, grupo introducido por el número 3 y al que pertenece toda la sección 8,1-26. Es claro que se requiere un esquema más detallado. La relación de 6,30-7,3i con 8,1-26, expuesta con mayor detalle, es la siguiente: B
A l.
. 2.
Vuelta de los Doce y partida a un lugar solitario . Primera multiplicación de los panes.
2.
Segunda multiplicación de los panes.
RELACION ENTRE MC
6,30-7,37
A
3.
Travesía, tormenta y declaración de que los discípulos no entendieron lo de los panes por la ceguera de su corazón. 4. Desembarco en Genesaret con un resumen sobre el ministerio curativo. 5. Controversia con los fariseos sobre la impureza, incluida como introducción al viaje a la región de Tiro. 6. Viaje a la región de Tiro y relato de la sirofenicia (el pan de los hijos). 7.
Continuación del v1a¡e y curación del sordomudo.
Y
8,1-26
757
B
3.) ( Travesía y desembarco en Dal~ manuta.
4.) 5.
Controversia con sobre las señales.
6.
Nueva travesía del lago (hacia Betsaida) y relato de la incapacidad para entender el misterio de los panes y la levadura de los fariseos. Curación del ciego.
7.
los
fariseos
Este esquema muestra los numerosos detalles de la primera serie (A), que incluye la introducción a la primera multiplicación de los panes, un relato más amplio de la travesía y del desembarco, el viaje a la región de Tiro con la narración de la sirofenicia y en A3 la referencia a la estupidez de los discípulos. El paralelismo es manifiesto, pero no lo son menos las diferencias importantes, en especial las existentes entre A5 y B5, A6 y B6, y A7 y B7.
Multiplicación de los panes, travesía y desembarco Sin duda alguna A2-4 y B2-4 forman un duplicado literario. 1. Las dos secciones contienen relatos muy semejantes de la multiplicación de los panes. En ambos casos la escena tiene lugar en el desierto ( 6,35; 8,4 ), se hace la misma pregunta: «¿Cuántos panes tenéis?» (6,38; 8,5) y se da la misma orden de sentarse (6,39; 8,6). Al hablar de los panes se emplean las mismas palabras: «tomó», «dio gracias» (EÜAÓYTJOEv en 6,41; EuxaptaT~aac; en 8,6 ), «partió», '«dio», «presentar»; después se hace la misma observación: «ellos («todos» en 6,42) comieron y se hartaron» (6,42; 8,8). Ambos relatos refieren la recogida de lo sobrante y el número de asistentes (6,43s; 8,8s); en ambos sigue la despedida de la multitud y una travesía del lago (6,45-52; 8,9s). Esta convergencia indica claramente que los relatos son duplicados; además el hecho de que, a pesar de lo que se refiere en 6,35-44, los discípulos queden en 8,4 totalmente perplejos, eleva a certeza virtual la conclusión; véase el comentario. La armonización redaccional, el influjo común de los intereses litúrgicos y catequéticos y la interpretación milagrosa de ambos relatos
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RELACION ENTRE MC
6,30-7,37
Y
8,1-26
explican en parte la coincidencia lingüística, pero la semejanza es tan grande que no puede explicarse de esa forma. 2. Las diferencias entre ambos relatos no excluyen la hipótesis del duplicado. El carácter gráfico de 6,35-44 y la forma menos colorista de 8,1-10, las diferencias en el número de comensales, el hecho de que la multitud haya estado en 8,1-9 tres días con Jesús (compárese 6,35-44) y la impresión que recibimos de hallarnos en una localidad más remota (compárese con 6,36) son modificaciones que sufrió la tradición en el curso de su transmisión. Frente a todas estas diferencias, la característica que remite más que ningún otro detalle a la existencia de una serie común de hechos que subyacen a ambas secciones es el orden -la comida, la travesía y el desembarco-- que también se encuentra en Jn 6,1-21. Los grupos A5-7 y B5-7 Estos grupos suscitan problemas más difíciles. Las controversias (A5 y B5) y las curaciones (A7 y B7) son completamente diferentes, y A6 y B6 nada tienen en común, a no ser las referencias al pan. Los intereses catequéticos que dieron forma a 8,1-26 oscurecieron el movimiento básico de los acontecimientos que subyacen a las dos series. En tales circunstancias sólo es posible hacer conjeturas. La mejor hipótesis es la de J. Weiss, 204-226; Die Schr. 4, 140s; J. Weiss señala que, si incluimos la declaración de Pedro (8,27-33), en Jn 6 encontramos básicamente la misma sucesión de acontecimientos. Cf. C. H. Dodd, op. cit., 284-291. Defiende Weiss que la controversia que siguió al desembarco en Genesaret (Me 6,53-56) giró en torno a la petición de una señal (8,11-13). Después de su negativa, Jesús cruza a Betsaida (8,22), como cabría esperar después del desembarco forzoso en la orilla occidental, porque su primera intención, frustrada por el viento contrario, había sido la de ir a esta ciudad ( 6,45). Weiss simplifica excesivamente esta hipótesis que no deja de ser atractiva, al,.atribuir las dos curaciones, 7,32-37 y 8,22-26, al redactor; la hipótesis de J. Weiss no considera suficientemente las dos indicaciones geográficas, 7 ,24 y 7 ,31, que cuentan la retirada de Jesús a la región de Tiro y el retorno al lago de Galilea y a Decápolis. El punto fuerte de esta reconstrucción de Weiss es su afirmación de que el ministerio en Galilea se da por t.erminado 18 • La eliminación de 7,32-37 y de 8,26 simplifica su hipótesis, que no queda garantizada por el carácter primitivo de estos relatos. La marcha, atravesando la frontera de Galilea ( 7 ,24) constituye en sí misma un problema especial, que estudiaremos en el excurso IV. Aquí nos interesa sólo por lo que se refiere a la sección introductoria 7 ,1-23. 18. Die Schr.', 142: «Con este relato (8,11-13) se rompe el último vínculo que une a Jesús con la población de Galilea: ahora le vuelve la espalda definitivamente. Galilea es para él una región perdida». Cf. Dodd, op. cit., 278.
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Esta sección, que Weiss elimina, con razón, de su reconstrucc1on, está débilmente unida a su contexto actual y fue recopilada probablemente de forma independiente; véase la Introducción, p. 144. El lugar que ocupa el relato de la petición de una señal en la sección B pudo haber sugerido la introducción de dicha sección en A como prólogo a la actuación entre los gentiles; difícilmente puede ser casual que una controversia con los fariseos, aunque sea diferente en cada serie, ocupe relativamente el mismo lugar. Sin prejuzgar el carácter histórico de las sentencias de 7,1-23, Weiss tiene razón al dar preferencia a 8,11-13 en la sucesión original de los acontecimientos. Aun reconociendo que las reconstrucciones históricas son conjeturas, podemos afirmar que el orden original de los acontecimientos en 6,30-8,26 es 6,30-56; 8,ll-22a; 7 ,24-37; 8,22b-26, o, refiriéndonos al esquema anterior, Al-4, B5-6, A6-7, B7; no estamos seguros aún del orden original de 7,24-37 y 8,ll-22a, es decir, de A6-7 y B5-6, que todavía habrá de investigarse. Nuestro estudio llega a la conclusión de que 6,30-7,37 y 8,1-26 contienen duplicados de los mismos episodios, pero esto no quiere decir que toda una sección sea duplicado de la otra. Una hipótesis tan sencilla no puede abarcar un estado de cosas tan complejo. La liturgia y la enseñanza de la comunidad primitiva de Roma, así como la actividad redaccional de Marcos, dejaron su huella en estas dos secciones, en mayor grado en 8,1-26, pero también en 6,30-7,37, que es una sección más gráfica. Por fortuna, podemos descubrir con suficiente claridad huellas que nos ofrecen motivos razonables para rastrear el curso de los acontecimientos en un período decisivo de la vida de Jesús. El hecho de que dos secciones diferentes de Marcos, y en parte Jo 6 19 , arrojen luz, aunque refractada, sobre las circunstancias en las que terminó el ministerio en Galilea, confirma en cierto modo que la reconstrucción no carece de objetividad.
IV VIAJE DE ]ESUS A LA REGION DE TIRO Las indicaciones geográficas, 7 ,24 y 7 ,31, y el contenido de 7 ,24-8,26 nos dan pie para pensar que para Marcos toda esta sección constituía el ministerio de Jesús fuera de Galilea. En 7 ,24-30 conversa con la mujer sirofenicia; en 7,32-37 cura a un sordomudo en la Decápolis; en 8,1-9 realiza la segunda multiplicación de los panes en 19. Jn 6 no refleja la tradición del viaje al territorio de los gentiles, pero es curioso, como hace notar C. H. Dodd, que en Jn 7,35 los judíos especulen con la posibilidad de que Jesús deje Palestina para ir «a la diáspora entre los griegos». «¿Delata esta observación el conocimiento del autor de que Jesús entró de hecho, aunque poco y de forma indecisa, en territorio no judío, como implica el relato de Marcos?», op. cit., 287.
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la misma región, como es de suponer, y en 8,22-26 cura a un ciego cerca de Betsaida, dentro también, probablemente, de territorio pagano. Sólo en 8,10.11-13, y por un período muy breve, Jesús vuelve a Galilea, donde se le pide una señal. A excepción de este pasaje, en toda la sección Jesús está en contacto con gente pagana o medio judía. En 8,27-9,29, en que Jesús se halla en el territorio de Herodes Filipo, se nos presenta una situación semejante, pero aquí aparecen nuevos intereses y Jesús se ocupa primordialmente de instruir a sus discípulos sobre el sufrimiento y la muerte del Mesías. En 7 ,24-8 ,26 surgen cuatro problemas: 1) ¿Narra este pasaje un ministerio entre los gentiles? 2) ¿Cuál es la base histórica del relato? 3) El viaje ¿hay que situarlo antes o después de 8, 11-13? 4) ¿Cuál fue la finalidad de la retirada de Jesús? 1. Podemos deducir con seguridad que se proyectó 7 ,24-8,26 con el fin de satisfacer las necesidades de los lectores gentiles. El evangelista quiso mostrar cómo el interés de Jesús no se había limitado a los judíos, sino que también se había dirigido a gente no judía más allá de las fronteras de Galilea. El relato del endemoniado de Gerasa (5,1-20) había revelado ya el interés por dicho tema, pero aquí, al pedir los gerasenos a Jesús que se marche de su territorio, se indica que todavía no había llegado la hora de la misión entre los gentiles. La sección 7 ,24-8,26 implica que dicha hora ya había llegado o que por lo menos estaba prefigurada; la sección que precede a este pasaje revela cómo Jesús había roto de forma decisiva con las costumbres judías relativas a la impureza y cómo había declarado que nada que viniese de fuera podía contaminar al hombre (7 ,15). El mismo evangelista había dicho que «declaraba puros todos los alimentos» ( 7, 19 ). La frase «deja primero saciarse a los hijos» en el relato de la mujer sirofenicia presagia el lugar que ocuparon los gentiles en la misión de Jesús. La segunda multiplicación de los panes, que es un signo para los gentiles, contrasta con la primera, que es una señal para los judíos. Las curaciones se realizan en la Decápolis o cerca de ella. Al narJ¡,ar todos estos detalles, se piensa de forma inequívoca en una misión entre los gentiles. Sin embargo, los límites que impuso la tradición no son menos manifiestos. No se refirió la predicación o la enseñanza a los gentiles porque la tradición no las conocía; en la región de Tiro Jesús está solo, aunque en 8,1-21 reaparecen súbitamente los discípulos. No se narra ninguna misión entre los gentiles, sino que sólo se insinúa tal ministerio. La sección es un esfuerzo desesperado por representar lo que se hubiese aceptado si la tradición hubiese dado testimonio de ello. Marcos adivinó el universalismo realmente implícito en la enseñanza de Jesús, pero encontró pocos indicios de que la misión de Jesús se había extendido más allá de las fronteras de Israel; es mérito de Marcos, como evangelista, no haber forzado la tradición para escribir más de lo que ésta permitía.
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2. El segundo problema se refiere al carácter histórico de la sección. En el estudio de este problema 7 ,24 .31 merecen seria atención porque Marcos no tiene por costumbre inventar indicaciones geográficas de este tipo. Debemos deducir que Jesús, saliendo de una ciudad cuyo nombre no podemos indicar con certeza, «se marchó a la región de Tiro», y que después volvió cruzando Sidón (o Betsaida) al lago de Galilea y a la Decápolis. El único punto incierto es la extraña frase «cruzando la parte central de la Decápolis» ( 7 ,31), que quizá se añadiese para hacer lugar a 7 ,32-3 7 y 8 ,22-26, tradicionalmente relacionados con esta región. El núcleo sólido de la sección es el relato de la retirada a la región de Tiro, más allá de los límites de Galilea, con la intención de poder pasar algún tiempo en solitario: «entró en una casa sin querer que nadie se enterase» ( 7 ,24 ). Jesús no quería emprender una misión, sino retirarse durante algún tiempo a un lugar solitario, apartado de la gente e incluso de sus discípulos. 3. ¿Cuándo emprendió Jesús este viaje? A esta pregunta pueden darse dos respuestas. En el excurso III hemos afirmado que la secuencia histórica de los acontecimientos es Al-4 seguido de B5; con otras palabras, que la controversia con los fariseos, que siguió al desembarco en Genesaret, versó sobre la petición de una señal. ¿Precedió o siguió a esta controversia la retirada a la región de Tiro? a) Si precedió a la petición de una señal, tuvo lugar en el punto en que Marcos la coloca, es decir, inmediatamente después del desembarco y estancia en Genesaret ( 6,53-56 ). Nos encontramos entonces con la dificultad de la referencia a la Decápolis de 7,31, porque dicha referencia exige que se vuelva a cruzar a la orilla occidental (a Dalmanuta), donde los fariseos pidieron a Jesús una señal. b) Si el viaje siguió a la petición, se hace innecesaria la doble travesía del lago, porque la controversia tiene lugar al final de la estancia en Genesaret. Con otras palabras, 6,53-56 y 8,11-13 narran diferentes episodios acaecidos durante una visita a la orilla occidental. En tal caso, el viaje a la región de Tiro siguió al retorno a Betsaida (8,22a) y Jesús volvió aproximadamente al mismo lugar desde donde pasa a la Decápolis (7,31). Los dos miembros de esta alternativa implican una refundición parcial de la narración de Marcos, a la que en principio nada puede objetarse, si es cierto lo que afirmábamos en el excurso III, a saber, que 6,30-56 y 8,1-10 son un duplicado. Si aceptamos la primera hipótesis, la frase «cruzando la parte central de la Decápolis» debe considerarse como redaccional y errónea. En la segunda hipótesis no es preciso hacer esto, pero la expresión «desde allÍ» ( €KEífü::v) en 7 ,24 crea una dificultad. Dado el lugar que esta expresión ocupa en el evangelio de Marcos se refiere a Genesaret. Sin embargo, el contexto es lo único que indica dicho significado; además el adverbio puede pertenecer al relato de 7 ,24-30, en cuyo caso perteneció originalmente a otro contexto; véase el comentario.
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En conjunto es preferible pensar que 7,24-37 debe seguir a 8,22a. Después de la petición de una señal están presentes todos los elementos que indican una retirada de Galilea: el resultado de la misión de Galilea y el deseo de Jesús de retirarse a un lugar solitario (6,30-34); la tensión mesiánica creada por la multiplicación de los panes (6,35-44); el desembarco forzoso en Genesaret (6,45-52); el interés popular por las curaciones de Jesús ( 6,5 3-56) y la petición de los fariseos de una señal decisiva (8,11-13). Es natural que Jesús cruzase el lago hacia Betsaida ( 8,22a), localidad de la que una tormenta había desviado a la barca (6,45), y que desde esta ciudad Jesús se retirase solo hacia el norte. Al volver, Jesús pudo encontrar otra vez a sus discípulos aquí y penetrar con ellos en la Decápolis (7,31-37; 8,22-26). Por tanto, hemos de concluir que, ateniéndonos a 10 indicado en el esquema del excurso III, el orden de los acontecimientos es Al-4, B5-6, A6-7 con B7, considerando Bl-4 como duplicado de Al-4 y omitiendo A5 por considerarlo una inserción del evangelista. 4. El último problema que hemos de estudiar es la finalidad de la retirada de Jesús. Según mucho exegetas, el viaje fue una «huida», para librarse de la hostilidad de Herodes Antipas. Debemos admitir que en el evangelio de Marcos existen pocos indicios que confirmen esta hipótesis. Es cierto que en 3,6 los herodianos se unieron con los fariseos para dar muerte a Jesús; en 6,14-16 el mismo Herodes manifiesta un interés hostil por Jesús, e incluso llega a amenazarle, como revela el relato de la muerte de Juan (6,17-29); y en 8,15 Jesús advierte a sus discípulos sobre la «levadura» demoledora «de Herodes». La hostilidad de Herodes, pues, no puede discutirse, y es razonable conjeturar que Jesús quizá se diese cuenta de que su ministerio podía implicar un choque con el tetrarca y provocar una revuelta popular armada. Sin embargo, otro problema es afirmar que Jesús huyó. No sólo es poco fundado afirmar que Jesús se marchó sigilosamente a la región de Tiro y que recorrió la Decápolis y las eldeas de Cesarea de Filipo para escapar a la atención de Antipas, sino que no concuerda mn la valentía de quien llamó a Herodes «ese zorro» y se negó a desistir de los planes establecidos hasta consumar su destino en Jerusalén (cf. Le 13,31-33). Sin embargo, si rechazamos la hipótesis de la huida, sólo queda una explicación. Jesús se retiró porque había fracasado la misión en Galilea; el reino de Dios no había llegado ni se había establecido la comunidad del Hijo del hombre. Ni siquiera sus discípulos habían logrado entender el significado eucarístico de los panes en el desierto. La multitud abrigaba ideales mesiánicos materialistas y se contentaba con que Jesús curase a sus enfermos. Los fariseos buscaban una señal que refrendase la misión de Jesús. En tales circunstancias Jesús creyó necesario tener el tiempo y la oportunidad de reflexionar sobre la naturaleza de su obra y sobre el destino trágico que al parecer le esperaba. Por temor a la .acusación de «psicologizar» o de leer la historia con ojos dogmáticos,
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no debemos ignorar los indicios que apuntan hacia esta conclusión. Por la importancia que revistió para Jesús, la retirada a la región de Tiro puede compararse con su marcha al desierto de Judea, al principio de su ministerio, y a su estancia en Transjordania, cerca de la ciudad de Efraín, al final del mismo (Jn 10,40-42; 11,54; cf. Goguel, 405-425). V
RECOPILACION DEL DISCURSO APOCALIPTICO En este excurso estudiamos la hipótesis sobre la composición del discurso apocalíptico que propusimos en el comentario al final de la introducción a toda la sección. Allí afirmábamos que el evangelista había combinado diversos grupos de sentencias, algunas de las cuales contenían elementos apocalípticos, y que no se había limitado a reelaborar un apocalipsis judeocristiano, detectable aún en 13,7s. 14-20.24-27 .30s. 1. A las formas que presenta la hipótesis de Colana pueden formularse al menos dos objeciones. Primera: la base del discurso es un apocalipsis muy fragmentario, que difícilmente puede llamarse apocalipsis porque carece de ideas tan características como la expulsión de Satanás, el juicio final, el castigo de los pecadores y la bendición de los justos. Segunda: las sentencias que a juicio de la mayoría de los exegetas pertenecen a dicho apocalipsis, parecen derivar de diferentes colecciones de sentencias. Parece preferible suponer que Marcos, o un recopilador anterior, transformó los grupos de sentencias existentes en discurso apocalíptico, añadiendo frases redaccionales y extractos tomados de su propia fuente de sentencias. Las opiniones sobre la posibilidad de describir el proceso de recopilación tienen que ser variadas; para hacerlo, disponemos de los siguientes datos: las ideas predominantes del capítulo, nuestro conocimiento de los métodos literarios de Marcos y las características lingüísticas de las sentencias. 2. Son manifiestas las ideas determinantes de Me 13. Marcos, y la Iglesia para la que él escribió, esperaban ansiosamente la venida de Cristo, que antes de que pasase una generación volvería entre las nubes, investido con gloria divina, para congregar a sus elegidos de los cuatro vientos (versículos 26s.30s). Esta situación explica las continuas exhortaciones «mirad» (vv. 5 .9 .23.33 ), «vigilad» (v. 33) y «velad» (vv. 35.37). Se ha afirmado muchas veces que Marcos escribe para revisar la esperanza en la venida de Cristo y para demostrar que ésta no tendrá lugar hasta que no sucedan ciertos acontecimien-. tos. Guerras, rumores de guerras, terremotos, hambres, persecuciones, la amenaza del anticristo y los prodigios en el cielo tendrán lugar antes de que llegue el día en que venga el Hijo del hombre con
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gran poder y gloria. Todo esto es cierto, pero no hay por qué suponer que Marcos crea que tiene que pasar un largo intervalo de tiempo. Las sentencias que suelen citarse, no confirman esta opinión. El evangelio ha de predicarse primero «a todas las naciones» (v. 1O), pero Marcos no piensa en siglos de evangelización, sino en el mundo de ,su tiempo. Además cuando cita la sentencia de Jesús de que ni los hombres, ni los ángeles, ni siquiera el Hijo conocen «el Día», sino sólo el Padre (v. 32 ), lo que dirige su pensamiento no es el significado histórico de la sentencia con su desaprobación de las predicciones apocalípticas; de lo contrario, no hubiese recopilado el capítulo 13. Según Marcos, la sentencia significa que el fin vendrá dentro de un corto espacio de tiempo; pero cuándo precisamente, sólo Dios lo sabe. Marcos comparte fervientemente la esperanza del cristianismo primitivo en la venida del Mesías. Los métodos del evangelista indican que usa su material con relativa fidelidad. Todo el evangelio, y en particular Me 13, dan fe de este hecho. Si Marcos hubiese escrito con libertad, habría eliminado las incoherencias y las inconsecuencias del capítulo. Sólo el uso de tradiciones dispares explica las referencias a un anticristo que sólo aparece para desaparecer, y a un Hijo del hombre que no hace sino enviar a sus ángeles para reunir a sus elegidos; sólo así podemos explicar el uso de la sentencia «pero el día y la hora, nadie lo sabe», que amenaza todo el edificio apocalíptico, y la presencia de parábolas que conservan huellas de su significado original muy diferente. Esta fidelidad de Marcos a sus fuentes da ánimos al investigador. Si el evangelista hubiese escrito con maestría, nada sabríamos de las etapas anteriores de la tradición y sería imposible juzgar el valor histórico de ésta. Es difícil valorar los datos lingüísticos. No obstante, existe una diferencia entre el vocabulario y el estilo normales de Marcos y las palabras y expresiones características de la segunda generación cristiana. Además, la presencia de «semitismos» en algunas sentencias y su distribución en el capítulo 13 pueden orientar una distinción entre sentencias y grupo"'s de sentencias. En algunos casos no harán sino remitir al trasfondo arameo de las sentencias auténticas de Jesús, pero en otros pondrán de manifiesto la influencia del ambiente judeocristiano en el que se interpretó la enseñanza de Jesús. Distinguir entre las diferentes agrupaciones de material y los pasajes redaccionales es una operación delicada, aunque puede controlarse mediante la historia de la interpretación y los cánones exegéticos comúnmente aceptados. La tarea primordial consiste en distinguir los grupos independientes de sentencias en el capítulo 13. Una vez hecho esto, ha de estudiarse cuál fue la forma primitiva del material y el uso que el evangelista hizo de él. 3. El discurso consta de cuatro grupos de sentencias: (A) señales que preceden a la parusía (versículos 5-8.24-27); {B) sentencias
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sobre la persecución (versículos 9-13); (C) el exterminador y la angustia (versículos 14-23); (D) sentencias y parábolas sobre la vigilancia (versículos 28-37). A) Señales que preceden a la parusía (vv. 5-8.24-27). Este grupo presenta rasgos característicos de la apocalíptica; describe las señales y portentos que desembocan en la parusía. El grupo, en su forma actual, está dividido en dos partes, vv. 5-8 y 24-27, por la inserción de B) y C); al parecer, también se añadieron pasajes redaccionales: «Jesús se puso a decir» (5a), quizá la frase «en mi nombre» (v. 6), «eso será el principio de los dolores (de parto)» (8c) y «en esos días después de esa tribulación» (24a). Creemos que A decía originalmente así: 5. 6. 7.
8.
24. 25. 26. 27.
«Mirad que nadie os engañe». Saldrán muchos (en mi nombre), diciendo «yo soy»; y engañarán a muchos. Sin embargo, cuando oigáis hablar de guerras y rumores de guerras, no os alarméis: tiene que pasar eso, pero no es todavía el fin. Pues se levantará pueblo contra pueblo y reino contra reino; habrá terremotos por algunos sitios, habrá hambres. El sol se oscurecerá y la luna no dará su fulgor, y las estrellas empezarán a caer del cielo. y las potencias que hay en el cielo se tambalearán. Y entonces verán al Hijo del hombre viniendo en las nubes, con mucho poder y gloria. Entonces él mandará a los ángeles y congregará a sus elegidos de los cuatro vientos desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo».
A excepción de la expresión «en mi nombre» y posiblemente de la sentencia del Hijo del hombre en el versículo 26 (cf. 14,62), este grupo no contiene nada que no pudiese pertenecer a un apocalipsis judeocristiano, a un poema litúrgico o a un sermón de la Iglesia primitiva. Además, como indicábamos en el comentario a 13,5s, la expresión «en mi nombre» parece una adición. Al parecer, es un esfuerzo por explicar el grupo A como profecía de Jesús, grupo que, como indican sus incoherencias, tuvo en un principio otro origen. Si el carácter de A es éste, es posible dar una explicación verosímil de la recopilación de todo el discurso. Marcos se enfrentó a la difícil tarea
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de combinar diversas corrientes de tradición, que podían servir de base a la exhortación: «¡Estad alerta! ¡Vigilad!». B) Sentencias sobre la persecución (versículos 9-13 ). No cabe duda de que el versículo 1O de este grupo de sentencias fue añadido por el evangelista (véase el comentario) y de que la unidad primitiva consta de los versículos 9.11-13. Según parece, este grupo se recopiló en la Iglesia de Roma en una época en que cada día se aproximaba más el peligro de un choque con las autoridades imperiales. Las sentencias tienen finalidad de alentar a los cristianos, asegurándoles que Dios previó los peligros en los que se hallan y prometiéndoles la salvación escatológica. En este grupo es manifiesta una cierta estructura poética, que quizá se remonte a Jesús mismo. Tal vez la exhortación inicial «pero vosotros andad con cuidado» (v. 9a) sea redaccional y quizá la unidad básica fuese así: 20 9.
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«Üs entregarán a las asambleas, os azotarán en las sinagogas; ante jefes y reyes compareceréis por mí (para testimonio para ellos). Y cuando os arresten y os entreguen, no os preocupéis de antemano de qué diréis. Sino que lo que se os ofrezca en ese momento, decidlo, porque no sois vosotros los que habláis, sino el Espíritu Santo. Y un hermano entregará a la muerte a su hermano (y un padre a su hijo); y los hijos se levantarán contra los padres y los matarán. Y seréis odiados por todos, por mi nomb1e: pero el que persevere hasta el fin ése se salvará».
Como se puede observar, este grupo constituye una unidad. Las sentencias de los versículos 9 y 11 se conservaron con relativa fidelidad, mientras que las de los versículos 12s parecen reflejar «días de muerte». Estas sentencias, de tono severo, se armonizaron con la situación posterior, como indica el pasaje paralelo en Le 21,12-19; si prescindimos de la inserción de Marcos del v. 16s, el pasaje lucano tiene mayor resonancia y es más seguro, aunque con una forma menos rítmica, en especial en la sentencia peculiar de esta versión 20. Cf. C. F. Burney, PL, 118s. Burney explica los textos entre paréntesis y el versículo 10 como modificaciones posteriores.
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«y no perderéis ni un pelo de vuestra cabeza. Con vuestra constancia salvaréis la vida» (vv. 18s). B refleja naturalmente las condiciones reinantes en la época de Nerón. C) El devastador y la angustia (versículos 14-23 ). Este grupo es completamente distinto de B por su forma y tema; parece ser una coleción palestina de sentencias relacionadas con Jerusalén; al menos, eso es lo que opinaríamos después de considerar el versículo 14 y el carácter semítico de 19s y 22. El v. 23 quizá sea redaccional, porque repite la advertencia «mirad», característica del discurso, mientras que la sentencia del v. 21 «mirad, aquí está el Mesías» o «miradlo allÍ» quizá se introdujese para puntuliazar la profecía relativa a los falsos profetas en el versículo 22. Este grupo dice así: «Pero cuando veáis que el execrable devastador está donde no se debe -el que lo lea, que entienda-, entonces, los que estén en Judea huyan a las montañas, 15. el que esté en la azotea no baje ni entre a sacar nada de su casa, 16. y el que esté en el campo, no vuelva atrás a buscar su manto. 17. ¡Ay de las que estén encinta o las que críen en esos días! 18. Pedid que no sea invierno, 19. pues serán días de tribulación, como no ha habido otra desde el principio del mundo que Dios creó hasta ahora, ni la habrá. 20. Y si el Señor no hubiese acortado los días, no se salvaría ningún ser vivo. Pero por los elegidos, por los que él eligió, él acortará esos días. 21. (Y si os dice alguien: 'mirad, aquí está el Mesías' o 'miradlo allí', no creáis): 22. porque surgirán falsos mesías y falsos profetas, y harán señales y prodigios para engañar, si fuera posible, a los elegidos 23. (pero vosotros mirad: os he prevenido de todo de antemano)». 14.
Si el v. 21 perteneciese a este grupo, sería un indicio de que C es distinto de A, porque los versículos 5s de este último grupo contienen una sentencia muy similar. Otra diferencia es que C trata de un solo acontecimiento y de sus consecuencias, mientras que A enumera una serie de señales. Además a C le falta la forma poética de A y B, y, al igual que B, quizá no tuviese originalmente un carácter apocalíptico. El tema original parece haber sido el sitio de Jerusalén (cf. Le 21,20-24 ). La expresión «el execrable devastador» tal vez sea una descripción de Roma, semejante a «Babilonia» de 1 Pe 5,13 y Ap 18,2, y al «hombre del pecado» de 2 Pe 2,3, con la que quizá se indicase que los romanos encarnaban los poderes satánicos y que eran:
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el anticristo. Las sentencias sobre los que estén en las azoteas (v. 15) o en el campo (v. 16) describen la huida apresurada propia de los tiempos de guerra. El consejo de huir a las colinas (v. 14b), la referencia a las embarazadas y a los niños (v. 17) y la esperanza de que la tribulación no caiga en invierno (v. 18) concuerdan con esta interpretación y pierden fuerza si el «devastador» no es el poder satánico desencadenado en la guerra. Ni siquiera la referencia al acortamiento de los días está en desacuerdo con dicha situación. No obstante, esta alusión a los días, la referencia a la tribulación en el v. 19 y la profecía de que surgirán falsos profetas que, haciendo señales y prodigios, podrán engañar a la comunidad elegida, indican que a la tradición se le impuso una interpretación apocalíptica. Las palabras de Jesús se ven a través de una óptica apocalíptica. En tal caso, Le 21,20-24, o la fuente que subyace a este pasaje, y Me 13,14-23 serían la respuesta de Jesús a la pregunta formulada en Me 13 ,4 21 • D) Sentencias y parábolas sobre la vigilancia (versículos 28-3 7 ). Como indicábamos en la nota introductoria al comentario, este cuarto grupo, que consta de sentencias y parábolas, fue recopilado por Marcos para exhortar y enseñar a adoptar una actitud de vigilancia ante la venida esperada. La idea fundamental resuena en el v. 33: «Mirad, vigilad: pues no sabéis cuándo llegará el momento». 4. El último problema que vamos a considerar es si podemos ofrecer una explicación convincente de la génesis de Me 13, suponiendo la previa existencia de A, B y C, y la adición de D. Si las fuentes que utilizó Marcos son las que hemos indicado, el evangelista llevó a cabo sin duda alguna una tarea redaccional difícil, pero con no poca habilidad y dentro de un espíritu relativamente conservador. El evangelista se sintió claramente atraído por A, que expresaba sus propias convicciones y que él consideraba como profecía auténtica, y que bien puede serlo en sus líneas fundamentales. Según eso, ¿qué procedimiento mejor que ampliar A de acuerdo con su carácter apocalíptico, introducir en los puntos adecuados los grupos B y C, en provecho de~la creencia predominante de que determinadas señales precederían al fin, y añadir las sentencias y parábolas escatológicas de D? La división de A en dos partes, vv. 5-8 y 24-27, es bien clara. El grupo A habla de signos que desembocan en la parusía, ¿pero es que no existía también la señal de la persecución unida tradicionalmente al período de los «dolores mesiánicos?». Según eso, el evangelista introdujo B después del versículo 8, donde A hablaba de guerras, terremotos y hambres, y antes de que se refiriese a los prodigios en el cielo, que preceden a la parusía (vv. 24-27). También era natural insertar C en el mismo punto, pero después de B. Tanto si la expresión «el execrable devastador» es una alusión intenciona21. Cf. T. W. Manson, SJ, 329s. La idea de que Me 13,14 se compuso a la luz de la intención de Calígula de colocar su estatua en el templo (año 40 d. C.) me parece menos probable que la explicación que hemos dado antes.
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da y velada a Roma como si no lo es, sin género de dudas describe el poder satánico desencadenado en la guerra, y es así una forma de la concepción del anticristo n. Por tanto, su presencia en C y las referencias siguientes a la «tribulación», al acortamiento de los días y a la venida de falsos profetas que realizan señales engañosas dieron al conjunto un carácter apocalíptico muy apropiado para introducirlo en el lugar que ahora ocupa. ¿No se creía que primero había de venir la apostasía y que debía aparecer el hombre del pecado, «el hijo de la perdición, el que se opone y se levanta contra todo lo que se llame Dios u objeto de culto, hasta sentarse en el trono de Dios, presentándose como si fuera Dios» ( 2 Tes 2,3s )? Era preciso unir el material mediante conexiones redaccionales; había que unir la afirmación que precede a B, «eso será el principio de los dolores» (v. 8c), con la advertencia «pero vosotros andad con cuidado» (v. 9a) y, después de e, «pero en esos días, después de esa tribulación» (v. 24a). También era necesario aplicar el discurso no sólo a los cuatro discípulos, Pedro, Santiago, Juan y Andrés, sino a todos los cristianos contemporáneos de Roma. La fuente de sentencias satisfizo esta necesidad con D. El evangelista disponía de sentencias y parábolas que trataban de la llegada de la parusía antes de que pasase una generación (v. 30 ), aunque afirmaba que no se conocía el momento preciso (v. 32), y de parábolas que ya habían recibido una interpretación escatológica (vv. 28s.34-36), de tal forma que en la segunda el portero ocupa el centro de la imagen. De esta manera, la enseñanza catequética de la Iglesia de Roma había preparado el mandato reiterado de vigilar y la certeza de que lo que Jesús dijo a los discípulos, lo dijo a todos (v. 37). Es ineludible en cualquier interpretación válida del capítulo la idea de que no pocas cosas de Me 13 son tradición secundaria. No se explican plenamente las sentencias auténticas, pero se reconocen allí donde existen y donde se descubren sus huellas bajo la superficie; además la tradición se libera de la maleza que encubre el pensamiento y la enseñanza de Jesús. Obtenemos también un cuadro revelador de lo que pensaba la Iglesia de Roma por el año 65 d. C. Estamos lejos de despojar a la enseñanza de Jesús de su contenido esencialmente escatológico, que aparece de forma inequívoca en muchas sentencias, pero que en su mayor parte describe las esperanzas cumplidas en la persona de Jesús y en los hechos de su ministerio histórico. De lo que despojamos a Jesús es del rutilante manto apocalíptico con el que le vistió el cristianismo primitivo y con el que todavía le adorna la expectación cristiana popular. 22. 49
Véase el comentario in locum.
VI
EL JUICIO ANTE LOS SACERDOTES Los problemas históricos y jurídicos que lleva consigo este episodio han dado lugar a una gran controversia 23 • Según el evangelio de Marcos, el juicio tiene lugar por la noche, y a la mañana siguiente se celebra una segunda sesión (así Mateo); según Lucas, la sesión se celebra por la mañana (22,66-71); Juan no indica el tiempo, pero es de suponer que la sesión tuviese lugar por la noche (18,19-23). Al parecer, Marcos describe una reunión formal del Sanedrín ( 14,55); hemos de notar, sin embargo, que aunque condenan a Jesús ( Kai:tKplvav, 14,64) y el veredicto es «pena de muerte» U~voxov éLVm Savénou ), no se trata de una sentencia formalmente judicial. En estas circunstancias llevan a Jesús ante Pilato. Las narraciones evangélicas difieren de varias reglas expuestas en la Misná, tratado Sanh. IV-VII. Cf. Danby, 368-393. Este tratado afirma que en los casos capitales la sentencia debe dictarse por un quorum de veintitrés jueces. El caso debe iniciarse con los testimonios de descargo y el fallo condenatorio debe decidirse por mayoría de al menos dos; el juicio debe celebrarse de día, aunque no debe llegarse a un veredicto de convicción hasta el día siguiente. Por tanto, no podía celebrarse ningún juicio la víspera del sábado o de un día de fiesta (Sanh. IV, 1). Se declara que a los testigos se les debe amonestar y advertir que se abstengan de suposiciones y de meros rumores (Sanh. IV, 5), y se insiste en que un juez cuanto mejor verifica las pruebas, tanto es más digno de alabanza (Sanh. V, 2). La pena por blasfemia era la lapidación, pero el blasfemo no era culpable a no ser que hubiese pronunciado el Nombre (Sanh. VII, 4s.). Se discute si estas prescripciones estaban en vigor en el siglo I d. C., y también la afirmación de Juster y Lietzmann de que los judíos tenían el derecho de condenar a muerte por motivos religiosos. Los problemas pl~nteados se han resuelto de varias formas. 1) A. Taylor Innes, 58s, defendió con poderosos argumentos que el juicio «no tuvo ni la forma ni los requisitos de un proceso judicial». Como observa Moffatt, DCG, II, 749, «esta (opinión) debe matizarse, pero sustancialmente parece exacta». Montefiore, I, 351, afirma que,. aunque el juicio viola la ley judía en muchos puntos im23. Cf. A. Taylor Innes, The Tria! of ]esus Christ ( 1899); J. Weiss, 308322; Moffatt, DCG, II, 749-759; J. Juster, Les ]uifs dans l'empire romain (1914), JI, 132-142; R. W. Husband, The Prosecution of ]esus (1916); S. Liberty, The Political Relations of Christ's Ministry (1916) 141-157; Ed. Meyer, I, 187-194; Rawlinson, 217-223; Montefiore, 1, 350-366; Lagrange, 399. 404s; H. Danby: JTS 21, 51-76; Billerbeck, 1, 1020-1025; Abraharns, 11, 129-137; Dalrnan, JJ, 98-100; Lietzrnann, Der Prozess ]esu (1931); Goguel, 502-512; R. H. Lightfoot, 142-151. Goguel cita los artículos de Dibelius, Büchsel, Lietzrnann y los suyos propios: ZNTW 30, 193-201. 202-210. 211-215; 31, 74-84. 289-301.
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portantes, no se sigue de ahí que el relato no sea verdadero, y añade: «En todas las épocas ha habido juicios ilegales, incluso las formas legales más apañadas han bastado para deshacerse de un enemigo». 2) Según una segunda explicación, ampliamente aceptada y defendida por Husband y Danby, las provisiones del tratado Sanhedrin son teóricas e «ideales», y el llamado «íuicio» tuvo más bien el carácter de «acción de un tribunal encargado de determinar si hay motivo para el (!níuiciamiento». Aunque Abrahams critica en ciertos aspectos las afirmaciones de Danby, admite que el cuadro de la Misná está «idealizado en algunos puntos». Rawlinson, 219, opina que los miembros del Sanedrín tenían ciertos poderes de iniciativa en casos criminales, entre los que se incluían el derecho de detención, la deposición de los testigos y una vista preliminar para preparar el juicio formal ante el procurador romano. Es probable que las regulaciones rabínicas posteriores se basasen en causas ant-eriores que habían sentado precedentes, pero sabemos muy poco de las condiciones que reinaban en el siglo r para hablar con seguridad de este punto. 3) No puede decirse que se haya corroborado la opinión mantenida por Juster y Lietzmann, y apoyada por Lightfoot, 147s, a saber, que en este período el Sanedrín tenía facultad de condenar a muerte por razones religiosas, a pesar de la historia de Esteban, la famosa inscripción del templo hallada en 1871 (cf. Robinson, St. Paul's Epistle to the Ephesians, 59s. 160), y los actos de violencia descritos por Josefo (Ant., XX, 9. 1); especialmente hay que tener en cuenta la afirmación de Jn 18,31s: «No nos es lícito matar a nadie». 4) Para la opinión de que el juicio se celebró a la mañana siguiente véase el comentario a 14,55. Marcos púdo haber situado el juicio durante la noche porque distinguía este relato del mencionado en 15,1 (Tipwí), ya que tiende a interpretar los duplicados como episodios separados (cf. 5,35-44 y 8,1-9). También es posible que conociese la tradición sobre un escrutinio privado que siguió inmediatamente a la detención; cf. Jn 18,13: «primero a Anás». Hemos de notar que sólo el contexto de 14,55-64 sugiere una sesión celebrada por la noche; la narración no contiene afirmación temporal alguna. Aunque pudo haber un escrutinio anterior, ha de preferirse en todo caso la hora consignada por Lucas; cf. J. Weiss, 320s; Burkitt, 138-148.
VII PARALELOS AL RELATO DE LA BURLA DE LOS SOLDADOS
Ya en tiempos de Hugo Grocio (muerto el año 1645) se llamó la atención sobre un paralelo interesante en Filón, In Place. VI (36-39); se trata de una «pantomima» representada para burlarse de Agripa I
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con ocas1on de su entrada en Alejandría, a su regreso de Roma, después de recibir de Calígula el reino de Judea. La gente coronó a un imbécil llamado Carabás, le vistió con un andrajo en lugar de túnica y le puso una caña de papiro en la mano. Los jóvenes formaron una guardia personal, y cuando Carabás se sentó en un lugar público, algunos le saludaron como rey y otros le hablaban de cuestiones de estado, mientras el populacho le aclamaba como marín o «señor». Basándose en este pasaje, S. Reinach, Orpheus (trad. inglesa) 229s, y J. G. Frazer, The Golden Bough 2 , III, 192s, propusieron que Carabás era una corrupción de Barrabás, un personaje de un drama ritual análogo a los ritos vinculados con los Saturnalia romanos o el festival babilónico de los Sacaea, y algunos defendieron (por ejemplo, Loisy, II, 653s) que Jesús fue crucificado «en el personaje de» o «en lugar de» Barrabás. Montefiore, I, 379, dice de esta opinión que es «improbable e innecesariamente escéptica». Los Saturnalia antes mencionados ofrecen un paralelo más estrecho. Estas fiestas, celebradas en la antigua Roma desde el 17 al 23 de diciembre, eran días de alegría y desenfreno, presididos por un rey burlesco, durante los cuales los esclavos gozaban de gran libertad. El relato del martirio de San Dasio, publicado por el profesor F. Cumont, de Gante: «Analecta Bollandiana» 16 (1897) 5-16, muestra cómo celebraban las fiestas los soldados romanos acampados junto al Danubio en el siglo III d. C. Como era costumbre, se eligió por suerte al soldado cristiano Dasio para que desempeñase el papel de Saturno y se le permitió pasar treinta días en medio del desenfreno y de los placeres, a lo que se unía la obligación de suicidarse en el altar del dios después de un reinado breve pero dichoso. Cuando Da~io no quiso aceptar, lo decapitaron. Frazer, op. cit., III, 142, opina que la narración hagiográfica de la costumbre de matar a un rey burlesco como representante de un dios remite a una práctica universal de la antigua Italia, y P. Wendland: «Hermes>> 33, 175ss, ve en Me 15,16-20 un esfuerzo por considerar a Jesús como rey saturnal. Contradicen esta hipótesis las notables diferencias del relato de Marcos, así como la diversidad de la fecha (diciembre), que Frazer pretende superar recurriendo a varias conjeturas (op. cit., 144-146 ). También se ha querido ver un paralelo en las fiestas babilónicas, los Sacaea, celebrados en Asia occidental en relación con el culto de la diosa persa Anaitis, en los que a un condenado en prisión se le vestía con atuendos reales y se le ofrecían las concubinas del rey; después de toda clase de orgías y libertinaje, finalmente era despojado de sus vestiduras, escarnecido y ahorcado (o crucificado). Cf. el texto de Dión Crisóstomo, De Regno, IV, 66, citado por Lagrange, 42ls: J\a~ÓVTE.<;, ~cpri, TWV f>EO~WTWV ~va Twv, E.~l e,av~T<{)
Ka9U::oumv de; -rov 9póvov -rov -rou ~amA.c.wc;, Km -rriv c.0911-ra füf>óaoLv au-rw -r~v ~aoLALK~V, Kal 11poo-ránav E.woL Kal 11(vav Kal -rpucpav Kal -ra"lc; 11aA.A.aKa"lc; xp~o9m -rae; ~µÉ.pac; hc.(va<; -ra"lc; ~aotA.ü0c;, Kal oÓOE.lc; ouoE.v aÓTOV Kú)AÚE.l 11:0lE.LV
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&v ~oúA.nCXL. µna óE. ·raü·ra aTI:oóúoav-rEc; Kal µaony&oavTE<; EKpé.µaoav. Si hacemos caso omiso de las referencias a las concubinas y al desenfreno, el paralelismo consiste en características externas: el papel de rey asignado al condenado y las vestiduras reales, seguido de un cambio completo de suertes visible en el despojo, escarnio y muerte. Sin embargo, ni en éste ni en ninguno de los paralelos citados hace la víctima reivindicaciones personales ni se la condena por un delito de lesa majestad; tampoco hay en estos paralelos indicio alguno de la dignidad moral y espiritual visible incluso en el silencio de Jesús. Lo mismo cabe decir de la opinión de Frazer que identifica la fiesta de los Purim con los Sacaea y de su hipótesis de que Jesús fue el Amán del año, mientras que Barrabás habría desempeñado el papel de Mardoqueo; en esta opinión se suman conjeturas tras conjeturas; el mismo Frazer admite que tal vez se haya dejado llevar por el interés y la importancia del tema «algo más lejos de lo que permiten los datos» (op. cit., Ill, 195). El valor de los resultados obtenidos no compensa el tesón con el que se han reunido los paralelos. Sugerimos que la acción de los soldados, sus burlas y bufonería, al igual que muchos juegos, tienen tras sí una larga historia, de la que también dependen otros relatos, por ejemplo,. la narración a la que se refiere Field, 21s, en la que Plutarco (Pomp. XXIV) narra cómo unos piratas del Mediterráneo se divirtieron con un ciudadano romano capturado, al que al final tiraron por la borda para que se ahogara. Si fuese necesario, podríamos argumentar, partiendo de los «paralelos», que la broma pesada de los soldados no es ni extraña ni inconcebible; pero el relato no necesita que se le defienda. Ed. Meyer, 1, 187, llega a decir que una erudición delirante que apela a los Saturnalia y a los Sacaea no hace sino estropear la escena. Véase además J. Moffatt, DCG, II, 756s; Lagrange, 421423; Rawlinson, 229s, y las obras citadas por Klostermann, 180, y Bultmann, 294 nota.
VIII ESTRUCTURA LITERARIA DEL RELATO DE LA CRUCIFIXION Este excurso recoge los problemas suscitados en la introducción al relato de la crucifixión y estudiados en el comentario. Pretendemos averiguar hasta qué punto pueden distinguirse etapas en la composición del relato de 15,21-41. Por razones de estudio, será preferible comenzar con el análisis oue hace Bultmann, 294-302, aunque algunos de los elementos que ;ste autor acepta como básicos los discuten otros autores. Según Bultmann, la narración original la forman 20b-24a (desde Kal €t,áyoumv a Kal OTaupoÜCJLV aUTÓV) y quizá los versículos 27 (?)
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EL RELATO DE LA CRUCIFIXION
y 37. Así, según su opinión, la narración original cuenta cómo llevaron a Jesús para crucificarlo, obligaron a Simón de Cirene a llevar la cruz y llevaron a Jesús al Gólgota, le ofrecieron vino mezclado con mirra que él techazó, lo crucificaron junto con dos bandidos y expiró al fin dando un gran grito. Todo lo demás es tradición secundaria: el reparto de los vestidos, las palabras injuriosas y la exclamación «EloÍ» los atribuye Bultmann al influjo de pasajes veterotestamentarios; las indicaciones temporales son obra del redactor; las tinieblas, el velo rasgado y la declaración del centurión son legendarios. Se añadió el material de los vv. 24b.25 .26 (que es un paralelo del v. 2). 29-32.33.34-36.38-41, aunque tal vez 36a (la referencia al soldado compasivo) sea original. Es sorprendente que no se discuta el v. 23 (el vino mezclado), porque este detalle suele atribuirle al Sal 69,21 y así lo explica J. Weiss, 334-339. Según Weiss, el núcleo original lo constituyen 15b.20b-22.24a.27.31s.37.39.40-41a. El núcleo aceptado por Bultmann, a saber, los vv. 20b-24a.(27).37, es un mínimo estable; pero, según Bultmann, demasiadas cosas son secundarias. Para comenzar, se le puede formular la objeción de que la transición de las circunstancias de la crucifixión al grito final es abrupta. Desaparecen todas las palabras injuriosas de los espectadores, abriendo un corte que sólo se llena parcialmente con la referencia a la acción del soldado (36a), cuya originalidad sigue siendo un problema. Es lógico argumentar que cualquier reconstrucción que aísle el grito de muerte es frágil. Las referencias a las tinieblas (v. 3 3) y al velo del templo rasgado (versículo 3 8) se califican con razón de legendarias, opinión que está muy difundida (véase el comentario). Las tinieblas se relacionan con el esquema secundario («la hora tercera», -<:da hora sexta», «hasta la hora novena») y la alusión al velo del templo interrumpe la excelente conexión de los versículos 37 y 39. El relato del centurión (versículo 39) no es legendario, porque se refiere de forma natural sin sobrecarga alguna de detalles sospechosos, y si bien es cierto que Marcos interpreta su declaración en un sentido demasiado profundo, la e"xpresión «un hijo de un dios» o (como en Lucas) «verdaderamente, este hombre era justo» es fácilmente comprensible. El esquema temporal (vv. 25.33.34) probablemente se añadió, pero tal vez sea original la referencia a «la hora novena», porque fácilmente pudo recordarse, por su proximidad a la muerte de Jesús, la hora en que Jesús gritó «Eloí», y tal vez sugiriese la extensión del ·esquema de tres horas a toda la narración. Jn 19,14: «A eso de la :sexta hora» corrige deliberadamente este esquema. La relación de la inscripción (v. 36) con 15,2: «¿Eres tú el rey de los judíos?» no es motivo suficiente para defender que es una adición, y el hecho de que Lucas la introduzca más tarde (23,38) no prueba que faltase originalmente en Marcos. La afirmación sobre los dos bandidos (v. 27) ·debemos considerarla un tanto incierta, porque pudo añadirse para :preparar el relato de las burlas en los vv. 29-32.
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Se repite persistentemente en los estudios críticos, y no carece de fundamento, la afirmación de que los vv. 29s y 31s son duplicados; cf. el v. 30: owoov oEaUTÓv KaTa~ó:c; Ó:TIÓ TOU otaupoG, y 31b-32: "A"A./....ouc; EOWOEV, ÉaUTOV oó oúvaTm owoat ... KaTa~áTW vGv cXTIÓ Tau otaupoG. La presencia de los sacerdotes y de los escribas junto a la cruz constituye una segunda dificultad. Esta escena, aunque no es imposible, parece ser obra de la imaginación. Al parecer, se quiere obtener una serie de tres clases de ofensores, aunque el evangelista no pone palabra alguna en boca de los bandidos (v. 32b). Además, el relato de los ladrones difiere de Le 23,39-43. Si tuviésemos que elegir entre los vv. 29s y 3 ls, defenderíamos la mayor originalidad de 29s, que repite la cínica acusación sobre la destrucción del templo (cf. 14,58 ). El problema más importante es la presencia de la exclamación «Eloí» (v. 34) en la narración base. Aun en el caso de que se haya añadido, los argumentos expuestos en el comentario apuntan a su autenticidad; sin embargo, pertenece probablemente al fundamento de la narración. Esta opinión implica la originalidad de 36s (el co;-;ientario de los presentes), en el que Marcos o un recopilador anterior había fusionado ya 36a. F. C. Grant, EG, 179, observa con razón que los versículos 34-37 son «demasiado naturales», demasiado no helenísticos y que ponen tantos problemas a los exegetas cristianos que no pueden ser sino originales». No requiere estudio la originalidad del v. 37 (el grito de muerte), pero hemos de tener muy presente la afirmación de que los vv. 34 y 37 constituyen un duplicado. Dudamos mucho de que esta opinión pueda defenderse. El v. 37 se refiere a un grito fuerte, pero inarticulado; el 34 a una sentencia pronunciada en voz baja, que no es lo mismo. Si es original la exclamación «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», el uso de q>wv'(i µeyáf...n (versículo 34) y q>wv~v µEyá/....r¡v (v. 37), que se suceden rápidamente, es sólo la forma de expresarse de un escritor poco experto. La narración básica debió concluir con la declaración del centurión, a la que se añadieron los versículos 40s (la referencia a las mujeres), de acuerdo con el método del evangelista. Parece probable, a la luz del estudio anterior, que la narración primaria se componía de 21-24.26.29s.34-37.39, y que los pasajes (estructuralmente) secundarios son 25 .(27 ).3 ls.33 .38 .40s. Si este resultado parece indebidamente hipotético, lo confirma el hecho de que los pasajes «secundarios» contienen posibles semitismos, y de que la narración «primaria» contiene pocos o ninguno. Véase el comentario. Exponen:os los hechos en el esquema que sigue a continuación, en el que figuran en cursiva los versículos que contienen semitismos:
A. B.
21-24
25
34-37
29s
26 (27)
Jls.33
39 38
40s.
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AL PIE DE LA CRUZ Y EN EL SEPULCRO VACIO
Esta coincidencia de consideraciones literarias, históricas y lingüísticas es demasiado sorprendente para ser accidental.
IX LAS MUJERES AL PIE DE LA CRUZ Y EN EL SEPULCRO V ACIO Las referencias a las mujeres de 15,40s.47 y 16,1 reflejan el deseo de relacionar la muerte, el entierro y la resurrección de Jesús con testigos acreditados. Sin embargo, no pueden considerarse fruto de la invención, porque en tal caso concordarían de forma más estrecha. Los cambios y puntos oscuros existentes surgieron de las tradiciones primitivas que identificaron los testigos con las mujeres galileas que sirvieron a Jesús y a sus discípulos y les acompañaron a Jerusalén (cf. Le 8,3; 23,49.55; Me 15,41). Al parecer, el grupo estaba formado por algunas mujeres, quizá seis o incluso más. Naturalmente, diferirían las listas de los distintos centros del cristianismo palestino. Todas las listas concuerdan en que María Magdalena formaba parte del grupo, pero en un lugar se recordarían los nombres de determinadas mujeres locales y en otro los de otras. La tradición de Lucas (cesariense) conservó los nombres de Juana y Susana; la tradición de Marcos (Jerusalén), los de una segunda María y Salomé. En estas circunstancias no es sorprendente que Salomé falte en la lista de Lucas, y Juana y Susana en la de Marcos. El mayor problema es por qué Salomé se menciona en 15,40 y 16,1, pero no en 15,47, y por qué a la segunda María se la llama «de Santiago» en 16,1, «de José» en 15,47 y «la madre de Santiago el menor y José» en 15,40. La explicación más natural es que Marcos estuvo familiarizado con dos tradiciones diferentes (15,47 y 16,1), que armonizó en 15,40. La tradición seguida en 15,47 mencionaba a María Magdalena y a «María de José», mientras que la de 16,1 mencionaba a María Magdalena, «María de Santiago» y Salomé. Como Marcos sabía que las distintas mujeres habían estado presentes en la crucifixión, no sintió reparo alguno en combinar las dos listas. El evangelista sabía, o supuso, que «María de José» y «María de Santiago» eran la misma persona y por tanto usó la pesada descripción que encontramos en 15,40: «María la madre de Santiago el menor y José», añadiendo después los nombres de María Magdalena (15,47; 16,1) y Salomé (16,1). C. H. Turner, 81s, defiende otra opinión. Turner sugiere que originalmente Me 16,1 no mencionaba ningún nombre y que 15,47-16,1 decía así: «Y María Magdalena y María la madre de José vieron dónde le habían puesto, y cuando pasó el sábado compraron ungüentos para ir a ungirle». Turner sugiere que Mateo, que reproduce 15,47 en 27 ,61, después de intercalar el episodio de sellar la tumba en
RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
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27,62-66, vuelve a seguir a Marcos en 28,1 y repite los nombres de las mujeres; por esto se añadieron después los nombres en Me 16,1. Las dificultades a que está expuesta esta opinión son considerables. Primera, textualmente sigue a D d k n ( q), que total o parcialmente omiten los nombres en 16,1, pero en contra del resto de la tradición textual. Segunda, Mt 28,1 no menciona a Salomé. Tercera, según la explicación propuesta, «la otra María» de Mt 28,1 se sustituye por «María de Santiago» en Me 16,1, a pesar de que el versículo anterior, Me 15,47 dice «María de José», donde el versículo paralelo de Mt 27 ,61 también dice «la otra María». Cuarta, no se propone ningún argumento por el que deba alterarse el texto de Marcos, si decía originalmente lo que propone Turner. Bartlet, 434, conjetura que los nombres pudieron intercalarse cuando se dividió el texto de Marcos en pasajes de lectura para uso en el culto; pero, si los nombres hubiesen faltado en 16, 1, la lectura hubiese comenzado en 15 ,4 7. Quinta, si, como es probable, Me 16,1-8 es parte de una tradición autónoma, no es sorprendente que se reproduzcan los nombres en 16,1. Por último, la otra explicación antes propuesta es más sencilla. Por todas estas razones es preferible la opinión de que Marcos fusionó 15,47 y 16,1 en 15,40. Corrobora esta explicación la conclusión, a la que hemos llegado por otro camino, de que 15,40s fue añadido por Marcos al relato del entierro; véase el comentario, in locum.
X COMPOSICION DEL RELATO DE LA PASION Y DE LA RESURRECCION Como los estudios recientes sugieren con frecuencia que 14,1-16,8 se basa en una narración más breve y sintética (véanse las páginas 633s), conviene examinar los argumentos en los que se basa esta hipótesis y hasta qué punto puede defenderse. 1. Sin ningún género de duda, hay varios pasajes que se intercalaron en el cuerpo del relato, como ya sucedió en 3,20-30 y 5,25-34. La unción ( 14,3-9) es el ejemplo más claro. Otros ejemplos parecidos son el relato de Getsemaní (14,32-42), el juicio ante los sacerdotes (14,55-64), la negación (14,54.66-72) y la burla de los soldados (15,16-20). 2. Además, como ya sucedió en pasajes anteriores del evangelio (2,2ls.27; 4,21-25; 9,28s; 10,10-12), se añadieron a las narraciones o se intercalaron pasajes breves, por ejemplo, 14,28(?).47.48.50. 5ls.65; 15,25.33.38.40s.47. 3. Además, junto con narraciones más gráficas y detalladas, hay breves sumarios, escritos en griego más correcto, que tienen una cier-·
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ta continuidad y dan a la narración un contorno, aunque interrumpido e incompleto, por ejemplo, 14,ls.10s.26.43b-46.53a; 15,1.15.22-24. 37 .39. Si hay motivos para suponer la existencia de una fuente base, estos pasajes pertenecen probablemente a ella. 4. Por último, de las narraciones intercaladas antes mencionadas, la unción, Getsemaní, la negación, la burla, junto con el anuncio de la tradición (14,17-21), la Ultima Cena (14,22-25) y otros muchos pasajes breves que, al parecer, se añadieron al final de las narraciones o se introdujeron en ellas, contienen semitismos o, si se prefiere la expresión, aparentes semitismos; por el contrario, éstos no se dan, o no se dan apenas, en el complot de los sacerdotes ( 14,ls), la traición de Judas (14,lüs), los preparativos para la Pascua (14,12-16), anuncio de la negación (14,26-31), detención de Jesús (14,43-46), el juicio ante los sacerdotes (14,53.55-64), el juicio ante Pilato (15,1-15, a excepción de 2.8.12), la crucifixión (15,21-24.26.29s.34-37.39), el entierro (15,42-46) y el sepulcro vacío (16,1-8). Hay también semitismos en todos los pasajes «añadidos», a excepción de 14,28; 15,33.38. Estos hechos merecen tanta atención que no podemos considerarlos fantásticos y por ello rechazarlos. A primera vista constituyen un fuerte argumento para considerar la narración de la pasión como una sección heterogénea, en la que pueden distinguirse elementos «primarios» y «secundarios» (usando estos términos en sentido puramente estructural y sin prejuzgar las consideraciones históricas). Es probable que una distinción sencilla entre los dos grupos sea tarea demasiado fácil; probablemente la composición de la narración sea mucho más compleja; sin embargo, creemos que sólo se progresa comenzando por aislar dos etapas, A y B. También es preciso considerar si puede exponerse de forma verosímil el proceso por el que se formó la narración de que disponemos. No es preciso poder explicar todo, no dejar «cabos sueltos» y evitar alternativas de tanteo; bastará con exponer una hipótesis global que cubra los datos disponibles, a pesar de los puntos en los que son oscuros los hechos literarios e históricos. Los detalles lingüístices los resumimos más abajo. Admitimos con toda franqueza que algunos de los supuestos «semitismos» están todavía sub judice, pero creemos que un «semitismo» no tiene por qué ser imposible en griego, y que es significativo que dos o más ejemplos posibles puedan citarse en cada versículo, y varios, o ninguno, en una narración particular. l.
Complot de los sacerdotes ( 14,ls). No tiene semitismos.
2. La unción ( 14,3-9). Los semitismos son ~oav O:yavaK·rouvTE<; (4) y Tipó~ ÉaULOÚ<; (4); quizá también mo·nK~<; (3) y l:..v l:..µo( (6); en EoXEV ETIOLl']OEV (8) y Tipoé.A.a~EV µup(ocn (8). Obsérvese también KaA.óv Epyov ( 6) en el sentido rabínico técnico
o
de «obra buena»; cf. D. Daube: ATR 32, 3. 188. Hay asíndeton en 3b.6c y 8.
RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
3.
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Traición de judas ( 14,lOs). No tiene semitismos.
4. Preparativos para la Pascua ( 14,12-16). Kal paratáctico se usa con frecuencia; además hay un posible semitismo en Kal O:ÓTÓ<; ( 15), pero por lo demás el estilo no es semítico. Compárese i:fi -rrpC:nn ~µÉpc;:x i:wv d::l;uµwv (12) y i:fi µtq: i:wv ao:~~ái:wv (16,2). 5. Anuncio de la traición ( 14,17-21). Los semitismos son: 'fípE,0:con infinitivo (19); Etc; KCT'TÓ: de; (19); KO:AÓV (21); hay asíndeton en el versículo 19. Véase el comentario de Black a ónáyav (AA, 237s). 1:0
6. La Ultima Cena (14,22-25). Los semitismos son: ÉKXUVVÓµEvov con sentido futuro (24 ); únS.p noA.A.wv (24 ); Ü::[l~V A.Éyw Ó[lLV (25); oó [1~ npoa8é0 TIELV (25), si se lee. Cf. también Black, 171s, sobre Ko:tvóv (25); y Jeremias, 88-94. Ko:l fo8tóvi:wv o:ÓTWV (22) repite 18a. Para n(vw ÉK (23.25) véase el 'comentario. La construcción no es necesariamente semítica, pero puede serlo en este contexto. Las sentencias están llenas de ideas veterotestamentarias: «sangre» «alianza», «el fruto de la vid» y «aquel día». 7. Anuncio de la negación (14,26-31). No tiene semitismos, a excepción de 'Aµ~v A.Éyw OOL de la sentencia del versículo 30. f>É se usa dos veces y probablemente tres. 8. Getsemaní (14,32-42). Los semitismos son: EPXOVTo:t usado al principio y sin sujeto (32); el nombre rESOll[lO:VEL (32); 'fípE,0:1:0 con infinitivo (33); 'A~~á (36); náA.tv (39s); ~ao:v Ko:-ro:~o:puvó [lEVoL (40) y quizá Ü::TIÉXEL (41); Cf. Black, 161s. 9. Detención de Jesús ( 14,43-52). No hay semitismos en 43-46, porque ÉA.6c.0v ( 45) no es totalmente redundante. Ko:l Eu8uc; ETL A.o:A.cOvi:oc; o:ói:oO es una frase redaccional (cf. 5,35). En los pasajes añadidos de 47-52 hay varios semitismos: Etc; (47); C:moKpt8Elc; dnEv (48); l)µr¡v otoáaKwv (49); Kpo:1:000Lv (51). 10. Juicio ante los sacerdotes (14,53-65). No hay semitismos en la narración propiamente dicha, 53a.55-64. El griego es fácil y fluido. ÜÉ se emplea cinco veces, y el único ejemplo en el que Marcos usa el aoristo medio Ó:TIEKp(vo:w está en 61. náALV (61) puede significar «en seguida», pero dudamos a la hora de atribuirlo al arameo tubh en este contexto. La impresión que nos produce 5.3b.54 y 65 es completamente diferente. En 53b el verbo precede al suj.-;:to, y en 54 f'.wc; EOW Etc; se asemeja a una traducción excesivamente literal de un original arameo. Cf. también ~v auvKo:8~µEvoc; ... KO:l 8Ep[lo:tvóµEvoc; (54); 'fípE,0:1:0 con infinitivo (65). El v. 54 se recoge nuevamente en el 67 con la repetición de 8Ep[1o:tVÓ[1EVOV, y 53b y 15,1 pueden ser un duplicado. 11. La negación (14,66-72). Es de notar la presencia de varios posibles semitismos en esta narración, a diferencia de lo que ocurre
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RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
en 55-64. Cf. µkx (66); ~pé,aw con infinitivo dos veces en los versículos 69 y 71; ÜÜTE olóa oÜ'tE ETitcr-raµm au Tt MyEL<; en el 68 (Torrey, TG, 16s; Black, 61); ov AÉYE'tE (que representa a d") del 71, y €mj3aA.wv del 72, a no ser que se acepte la excelente traducción de Moulton «se puso a». Obsérvese también la posibilidad de que ó~A.óv aE 'ITOLEÍ: de Mateo y (si lo leemos) óµoLásEL de Marcos (70) sean variantes de traducción, y la frecuencia notable de Ka( para táctico. 12. Juicio ante Pilato (15,1-15). Son peculiares las características lingüísticas. Por una parte, ÓÉ ~arece no menos de 12 veces y hay «latinismos» en TO lKavov TIOLl')OaL y qipcxycA.A.waac; del versículo 15. Por otra parte, hay posibles semitismos en O:noKpL8cic; AÉYEL (2), ~pf,arn con infinitivo (8) y cXTioKpL0clc; gA.cycv (12). TiáALV significa «en seguida» posiblemente en el versículo 12 y probablemente en el 13. Cf. también Black, 86. 92 nota, que sugiere que el problema del «Tipóc; intrusivo» de Mt 27, 14 puede resolverse traduciendo el versículo 5 al arameo, y que E'ITOLH ( 8) puede ser impersonal. Aunque no es posible formarse una opinión que merezca plena confianza, no puede ignorarse la posibilidad de que los versículos 2 y 6-14 se introdujesen entre 1.3-5.15 (menos la referencia a Barrabás).
13. La burla de los soldados (15,16-20). Cf. (si se lee) fow e.te; (16); ~pé,mo con infinitivo (18); también el uso poco técnico del vocativo en j3amAEÜ (18) y la frase n0Év'tc.c; TÓ:: yóva-ra (19), que no se encuentra en los LXX y de la que hay algunos paralelos clásicos 24 • Se ha sugerido muchas veces que '(va a-raupcu0ft ( 15) e '(va a-raupwoc.voLV (20) indican una inserción de los vv. 16-20. 14. La crucifixión (15,21-41). Véase el excurso VIII. La narración ilustra las características que aparecen en la narración de la pasión considerada en conjunto. En los versículos que parecen pertenecer a la narración base (21-24.26.29s.34-37.39) no hay semitismos, a excepción de la cita d~ versículo 34, mientras que por el contrario en muchas de las «inserciones» (25.27.31s.33.38.40s) encontramos posibles semitismos. Cf. Ka( (25); Eva ... Eva (27); la lectura A.é.yovTE<; (k en el v. 31); ~aav 0c.cupo0am (40); el griego de traducción de 4la. 15.
Entierro de Jesús ( 15 ,42-47 ). El único posible semitismo es que tal vez sea adición. Por lo demás, el
~v 1tpoaóc.xóµEvoc; ( 43),
24. Muchos exegetas explican la expresión griega diciendo que es un latinismo; cf. W. Bauer, 1305; H. Schlier, KThW, I, 739; Bl. Debrunner, § 5. 3b; Plummer, St. Lk., 508. Schlier cita la expresión genua ponere (Curtius, VIII, 7. 13; Quintiliano, IX, 4. 11); también cita genua submittere (Ovidio, Los fastos, IV, 317; Plinio, Historia Natural, VIII, l. 3) y genua inclinare (PseudoVirgilio, Antología, 172. lOb; etc.). Creemos que las pruebas son demasiado débiles para explicar la expresión griega. Cf. Eurípides, Las troyanas, 1307.
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RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
vocabulario y las construcciones sugieren que el relato se compuso en un ambiente gentil; véase el comentario. 16. El sepulcro vacío ( 16,1-8). Las únicas características de las que tal vez pudiese decirse que son semíticas son -rfi µL~ 'tWV cro:j3j3á'tGJV (2), que quizá sea cuasitécnica, y el asíndeton del v. 6. Suponemos que la narración no es semítica. Si, como hicimos en el excurso VIII, combinamos las conjeturas literarias e históricas con las pruebas facilitadas por los posibles semitismos, los resultados merecen nuestra atención. En el cuadro que sigue a continuación A contiene los relatos que tienen una cierta continuidad y en las que casi no hay semitismos, aunque no son infrecuentes las palabras clásicas y los «latinismos». Cf. cruµjjoúAwv en el sentido de consilium (15,l), TO iKcxvov Tion'¡cro:t (15,15), q>po:yEAAócv (15,15), EKTIVÉGJ (15,37), KEV'tUp(cvv (15,39.44s), ef, EVO:V·do:c;; (15,39), 'tÉ9VTJKEV en cuanto que se distingue de anÉ90:VEV (15,44), oc.upfoµm y 'ITT&'>µo: (15,45). Pueden mencionarse además la costumbre expresada en á:yyo:pEÚOUCJLV (15,21), la alusión a Alejandro y Rufo ( 15 ,21) y las traducciones de las expresiones técnicas arameas y judías (15,22.34.42), que quizá indiquen origen romano. B contiene las narraciones y pasajes breves que, al parecer, se intercalaron o añadieron al final, y que al mismo tiempo están llenos de posibles semitismos (en cursiva).
A. B. A.
lOs.( 12-16).(17-21)
14,ls 14,3-9
43-46
22-25
47-52
A.
21-24.26.29s.34-37 .39
B.
25. 27.
54
31s.33. 38
32-42
15,1.3-5.15
(53.55-64)
B.
Nota.
26-31
65.66-72
15,2.6-14
( 16,1-8)
42-46 40s.
16-20
47
Podríamos haber colocado 14,12-16 en A, pero su detalle
y el uso que hace del término «discípulos» indican que es una adi-
ción posterior hecha a A. Tal vez 14,17-21 pertenezca a B, pero su interés por la traición lo inclina a A. Si es B, no podemos restablecer la conexión de los versículos 11 y 26. Los semitismos del v. 21, como también de 15,34, aparecen en una sentencia, y 15,34a es una cita del AT. Los datos indican que la narrac1on de la pas1on según Marcos nació al menos en dos etapas principales, representadas por A y B. A no era semítica, pero sí sintética. Era una narración sencilla y directa que muy bien pudo recopilarse para satisfacer las necesidades de la comunidad cristiana de Roma. Su unidad, continuidad y fuerte
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RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
realismo indican que es un conjunto primitivo. Por el contrario, B tenía un fuerte sabor semítico y se componía de narraciones autónomas vivas y de sorprendentes detalles complementarios derivados de los recuerdos de Pedro. Contenía una tradición más rica que fácilmente podía intercalarse en la narración básica existente. La hipótesis que proponemos es ésta: Marcos encontró en Roma un relato de la pasión y lo amplió con ayuda de la tradición petrina. Esta hipótesis es el reverso de lo que cabría esperar a priori. Una explicación puramente teórica propondría que la narración básica contenía reminiscencias petrinas y que, si se amplió, las adiciones no serían semíticas y sí menos históricas. El hecho de que las pruebas nos impongan el reverso de esta expectativa natural nos hace pensar que la hipótesis expuesta es objetiva. Es posible que A fuese un relato heterogén.-:o. Recordemos que Bultmann, con quien concuerda plenamente J eremias (véase p. 634 ), halla el núcleo de la narración de la pasión en un antiguo relato de· la detención, la condena, el camino al Calvario y la crucifixión. A este núcleo Marcos añadió un conjunto de narraciones relacionadas con la Ultima Cena, el juicio ante los sacerdotes y el entierro, y antepuso al conjunto el complot de los sacerdotes y la traición de Judas. También añadió otras narraciones que antes hemos asignado a B. Sin embargo, no sabemos si A era un relato tan conciso. El complot de los sacerdotes y la traición de Judas concuerdan con el relato de la detención, y la conexión de la Cena con la traición pertenece a la tradición más primitiva (cf. 1 Cor 11,23). Sea lo que fuere de 14,22-25, es posible que 14, 17-21 formase parte de A, porque aunque no describe el banquete pascual que nos hace esperar 14,12-16, es comprensible su preocupación por el anuncio de la traición en una narración de la pasión que refleja un interés tan grande por este tema. También es probable que A incluyese el relato del entierro, porque la afirmación de que Jesús «fue sepultado» se incluía intencionadamente en el kerygma primitivo {cf. 1 Cor 15,4). Por el mismo motivo el relato básico debió concluir co¡¡ la resurrección (cf. 1 Cor 15,4-7). Esta narración pudo haber sido 16,1-8, pero este pasaje es tan tardío y legendario que es más probable que sea una posterior adición a A, y pudo ir precedida de alguna afirmación sobre la resurrección y la aparición de Jesús a Pedro, a los Doce y a otros testigos. En cierto modo, el elemento más problemático de A es el juicio ante los sacerdotes. Es concebible que originalmente el relato siguiese a 15,la y que se trasladase al lugar que ocupa ahora cuando se combinaron A y B. Pero si 14,53b y 15,la forman un duplicado, es más probable que se considerase como relato de un juicio separado, aunque 14,55-64 es una exposición más plena del resumen en 15,1, y que según eso ocupase su posición actual en A. Véanse las pp. 684s, 771. A causa de esta inseguridad ponemos entre paréntesis, en el cuadro, 14,53.55-64, así como 16,1-8.
RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
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Como ensayo y para referencia reproducimos a continuación el texto de A, que podría decir así: 14,ls
14,lOs
14,17-21
14,26-31
14,43-46
14,53a 15,1.3-5.15
Faltaban dos días para la Pascua y los Azimos. Los sumos sacerdotes y los letrados andaban buscando una manera de darle muerte prendiéndole a traición, porque decían: «Durante las fiestas no, no vaya a haber un tumulto en el pueblo». Judas Iscariote, uno de los Doce, fue a ver a los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. Al oírle se alegraron y le prometieron dinero. El andaba buscando una ocasión propicia para entregarlo. Y (el primer día de los Azimos) 25 , al caer la tarde, fue él con los Doce. Estando a la mesa comiendo, dijo Jesús: «Üs aseguro que uno de vosotros me va a entregar; uno que está comiendo conmigo». Ellos apenados, empezaron a replicarle uno tras otro: «¡No seré yo!». Respondió él: «Es uno de los Doce y ése está mojando en la misma fuente que yo. Porque el Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero ¡ay de ése que va a entregar al Hijo del hombre!: más le valdría a ese individuo no haber nacido». Cantaron los salmos y salieron para el monte de los Olivos. Jesús les dijo: «Todos vais a fallar, como está escrito: 'Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas'. Pero cuando resucite iré por delante de vosotros a Galilea». Pedro le declaró: «Aunque todos fallen, yo no». Y le dijo Jesús: «Te aseguro que tú hoy, esta noche, antes que el gallo cante dos veces, me negarás tres». Pero él insistía con vehemencia: «Aunque tenga que morir contigo, jamás te negaré». Y los demás decían igual. Y en ese momento 26 se presentó Judas, uno de los Doce, acompañado de una turba con espadas y palos, de parte de los sumos sacerdotes, los letrados y los ancianos. El traidor había quedado en darles una señal, diciéndoles: «El que yo bese, ése es: detenedle y conducidlo con cautela». En cuanto llegó, se acercó y le dijo: «¡Maestro!» Y lo besó con insistencia. Los otros le echaron mano y lo detuvieron. Y condujeron a Jesús a casa del sumo sacerdote 27 • Apenas se hizo de día, los sumos sacerdotes, con los ancianos, los letrados y el Consejo en pleno, pre-
25. La inclusión de esta expresión aquí es pura conjetura. Es correcta en este contexto, pero no en 14,12. 26. Omitiendo la frase redaccional «cuando todavía hablaba». Cf. 5,35. 27. Quizá se añadiese aquí a A el relato del juicio ante los sacerdotes.
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15,21-24.26. 29s.34-37.39
15,42-46
RELATO DE LA PASION Y LA RESURRECCION
pararon su plan y, atando a Jesús, lo condujeron a Pilato y se lo entregaron. Los sumos sacerdotes lo acusaban de muchas cosas. Y Pilato le preguntó 28 : «¿No tienes nada que responder? Mira de cuántas cosas te acusan>>. Pero Jesús no contestó nada, de suerte que Pilato estaba muy extrañado. Y Pilato, queriendo dar satisfacción a la gente 29 , entregó a Jesús para que lo azotaran y lo crucificaran. A uno que pasaba, un tal Simón de Cirene, que volvía del campo, padre de Alejandro y de Rufo, lo forzaron a llevar la cruz. Condujeron a Jesús al Gólgota, que significa «lugar de la calavera», y le ofrecieron vino con mirra, pero él no lo tomó. Lo crucificaron y se repartieron su ropa, echándola a suertes para ver lo que se llevaba cada uno. En el letrero estaba escrita la causa de su condena: «el rey de los judíos». Los que pasaban lo injuriaban, y decían meneando la cabeza: «¡Vaya! Tú que destruías el templo y lo construías en tres días; baja de la cruz y sálvate». A media tarde, gritó Jesús muy fuerte: «Eloí, Eloí, lamá sabakhtanÍ» que significa: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Algunos de los presentes, al oírlo, decían: «Mira, está llamando a Elías». Uno echó a correr y, empapando una esponja en vinagre, la sujetó a una caña y le dio de beber. Y decían 30 : «Dejadlo, a ver si viene Elías a descolgarlo». Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró. Y el centurión, que estaba frente a él, al ver que había expirado dando aquel grito 31 , dijo: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios». Ya había caído la tarde -es que era el día de preparativos, es decir, víspera del sábado--, cuando José de Arimatea, distinguido consejero que aguardaba él también e1 reino de Dios, armándose de valor se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús. Pilato se extrañó de que ya hubiera muerto, llamó al centurión y le preguntó si hacía mucho que había muerto. Informado por el centurión, concedió el cadáver a José. Este compró una sábana, y, descolgando a Jesús, lo envolvió en la sábana, lo puso en un sepulcro excavado en la roca y rodó una losa contra la puerta del sepulcro.
28. Omitiendo TiáALV, que sículo 5), que 15,2 pertenece a 29. Omitiendo «les soltó a 30. Marcos escribe AÉyr;:,v, 31. Véase el comentario.
puede indicar, juntamente con A. Barrabás». Véase el comentario.
OÓKÉ't:L
(ver-
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Así decía A, el relato de la pasión de la comunidad romana, en cuanto podemos reconstruirlo. Tiene A sin género de dudas una unidad y un carácter peculiar. Además de las características lingüísticas ya citadas, destacan: el énfasis que pone en la culpa de la jerarquía, en lo vergonzoso de la traición, en la divinidad de Jesús, en la reaJidad de la muerte, en el entierro y en la resurrección; el uso frecuente de napafü5cuµl (14,lOs.44; 15,1.15); y sus alusiones a los Doce ( 14,10,17.20.43 ). Como sugiere Jeremías, 54, el relato se construye sobre el esquema ilustrado en los anuncios de la pasión (8,31; 9,31; 10,33s) y el primitivo credo cristiano de 1 Cor 15,3-5, y tal vez circulase antes en una forma más concisa; no obstante, cuando escribió Marcos, había obtenido ya, al parecer, una fijeza relativa. A diferencia de A, el grupo B no tenía continuidad, sino que se componía de narraciones y tradiciones sueltas. Es preciso preguntarse si, suponiendo la estructura facilitada por A, puede explicarse de forma verosímil la disposición del material B en la narración de la pasión. La conexión del relato de la unción (14,3-9), en la forma con la que Marcos estuvo familiarizado, con la pasión determinó la inserción de aquél. En particular, la afirmación de que una mujer había anticipado la unción del cuerpo de Jesús preparó el relato de un entierro en el que no se practicaron ni la unción ni las últimas diligencias, a excepción de la sábana. Si no se había introducido ya en A, la narración de los preparativos de la Pascua (14,12-16) se introdujo para narrar con mayor detalle el relato de la Cena, y las deficiencias de 14,17-21 se compensaron introduciendo la narración de la institución de la eucaristía (14,22-25), que parece ser un relato litúrgico derivado de una primitiva fuente palestina. El relato de Getsemaní ( 14,32-42), que representa la mejor tradición, se colocó de forma natural inmediatamente antes de la detención; así se precisaba la referencia a la salida hacia el monte de los Olivos (14,26), porque Getsemaní estaba situado probablemente en la parte inferior de la ladera de la colina. Este relato, de patetismo incomparable, pone de manifiesto que la tradición B no es «secundaria» en sentido histórico. Los pasajes añadidos al final, a saber, los vv. 47 (el incidente de la espada), 48-50 (la sentencia sobre la enseñanza diaria en el templo) y 51s (el relato del joven desnudo), enriquecieron el relato de la detención con tradiciones auxiliares. La negación ( 14,54.66-72), vinculada en todos los relatos a la noche de la detención, se ensambló en la narración del juicio (14,53.55-64), a la que se añadió al final la burla de los criados del sumo sacerdote ( 14,65). La narración del juicio ante Pilato (15,1-15) se amplió quizá con el versículo 2, que en cierto sentido es un duplicado de 3-5, y con la historia de Barrabás ( 6,14 ), y después de la sentencia se añadió el relato de la burla de los soldados (15,16-20). Los suplementos añadidos a la narración de la crucifixión se deben a varios motivos: el deseo de extender a «la hora novena» (15 ,25 .3 3) el esquema temporal sugerido por la 50
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referencia de 15,34, y la tendencia a incluir desarrollos legendarios y doctrinales de la tradición primitiva (15,33.38). Por último, las alusiones a las mujeres de 15,40s.47 se insertaron para preparar el relato del sepulcro vado en 16,1-8. Suponemos que de esta forma se amplió el relato romano de la crucifixión mediante la tradición petrina y los suplementos redaccionales necesarios. Si la reconstrucción fantástica fuese el único camino disponible, la hipótesis sería altamente especulativa y precaria; pero el hecho de basarse en ejemplos visibles de adición e intercalación de carácter semítico, en una narración continua y no semítica, sellada con intereses particulares teológicos e históricos, sirve para concederle un carácter objetivo. Reconociendo la inseguridad relativa de algunos detalles, podemos afirmar que la narración de la pasión en Marcos es la última etapa de un proceso que no difiere del de la construcción de una iglesia o catedral antigua. Esta deducción no tiene sólo importancia crítica y literaria. Implica que casi inmediatamente después de los hechos el cristianismo primitivo comenzó a narrar el relato de la cruz en beneficio del culto, de la enseñanza, de la apologética y de la instrucción, y que antes de Marcos el relato había obtenido ya una forma escrita. El evangelista continuó un proceso que ya había comenzado, sirviéndose de su tradición especial. Este proceso constituye la mejor ilustración de la inmensa importancia que el cristianismo primitivo concedió a la pasión. San Pablo no fue el primero en afirmar: «Porque no he alardeado de saber entre vosotros nada más que a Cristo, y a éste, crucificado» ( 1 Cor 2,2).
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Aunque 14,12-25 suscita esta cuestión, hemos diferido hasta aquí su estudio porque muchos de los problemas pertinentes nacen de la narración de la pasión ..considerada en conjunto. Se discute todavía si la Ultima Cena coincidió con la cena pascual, como demuestra la enorme lista de autores, de opiniones diversas, que ofrece J. Jeremías en su obra Die Abendmahlsworte Jestt (1949; La Ultima Cena. Palabras de Jesús. Ed. Cristiandad, Madrid 1979). Los investigadores se han interesado mucho por demostrar, aunque no han llegado a un acuerdo importante, que tanto los sinópticos como Juan están en lo cierto. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi und der T ag seines T odes (21908) defiende que, como en el año de la crucifixión el 15 de Nisán cayó en sábado, Jesús, coincidiendo con los fariseos, celebró la Pascua el 14, mientras que los saduceos la celebraron el día acostumbrado, es decir, el 15. Se objeta a esta hipótesis que en el caso indicado el sacrificio de los corderos
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pascuales se difería de cuatro a seis horas, pero no veinticuatro, y que no es probable que los saduceos dejasen pasar un día antes de comer la cena pascual. Como alternativa, Billerbeck, II, 847-853, defiende que los fariseos y los saduceos no estaban de acuerdo en qué día comenzaba el mes de Nisán, y que los sinópticos concuerdan con los fariseos y Juan con los saduceos. Jeremias, 15, objeta que, aunque esta opinión es posible, es una explicación puramente teórica y que no hay pruebas de que los corderos pascuales se sacrificasen en dos días distintos. Son muy interesantes las tentativas de demostrar que la Ultima Cena fue el kiddush del sábado (F. Spitta, G. H. Box, y otros) o el kiddush de la Pascua (W. O. E. Oesterley, G. H. Macgregor, F. Gavin, T. H. W. Maxfield), pero P. C. Burkitt: JTS 17, 294, señala que el «kiddush precede inmediatamente a la celebración real del día; por ejemplo, el kiddush del sábado se celebra en lo que llamaríamos la tarde del viernes, y no veinticuatro horas antes». Más. recientemente se ha sugerido que la Ultima Cena no fue la cena pascual, sino una reunión de amigos que celebraban un banquete religioso, como las IJ.aburot de los fariseos (H. Lietzmann, R. Otto, y otros); pero se objeta a esta opinión que estos banquetes se asociaban con las leyes del matrimonio, de la circuncisión, de los funerables y con otras prescripciones legales. Cf. R. T. Herford, The Pharisees, 31; S. Mendelsohn, JE, VI, 123s; C. W. Dugmore: JTS 47, 108s. G. Dalman, JJ, 86-184, y J. Jeremías, op. cit., 18-46, han realizado esfuerzos importantes para demostrar que la Cena fue· la cena pascual. Jeremías basa su afirmación en diez puntos: 1) el hecho de que la cena se celebrase en Jerusalén; 2) por la noche; 3) con los Doce; 4) recostados; 5) comiendo pan en el banquete; 6) bebiendo vino tinto; 7) recordando a los pobres; 8) y con acción de gracias; 9) a la cena siguió un paseo sin salir de los límites de la ciudad, y 10) se pronunciaron palabras interpretativas sobre el pan y el vino. Estos hechos demuestran que la Cena tuvo los rasgos característicos de la cena pascual; pero dejan abierto el problema vital del día en que se celebró. La Cena pudo ser la cena pascual, aun cuando se creyese necesario celebrarla un día antes, especialmente si la habitación del piso superior se había preparado para celebrar la Pascua ( 14, 12-16). Se han propuesto dos consideraciones para demostrar que la Cena se celebró antes: 1) la a:fimación explícita de Jn 18,28b (cf. 19,31) de que los sacerdotes no entraron en el pretorio «para no contaminarse y poder comer la pascua», y 2) se cree que algunos hechos de la narración de la pasión según los sinópticos no concuerdan con la fecha del 15 de Nisán. Puede destruirse la primera objeción con sólo afirmar que el relato de Juan está determinado por ideas doctrinales. Pero aunque se diga que Jesús es el cordero pascual al que no se ha quebrantado hueso alguno, no puede afirmarse, como hace Jeremías: JTS 50, 6s, que la comparación con el cordero pascual es «de gran importancia en el cuarto evangelio». Por ejemplo, Jn 1,29,
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que habla de Jesús como «el Cordero que quita el pecado del mundo», no puede interpretarse como una simple referencia al cordero pascual. Por el contrarío, la sentencia representa probablemente una síntesis de las ideas sacrificiales veterotestamentarias, entre las que se incluye la del Siervo de Y ahvé. Merece respeto la tradición joánica sobre la fecha de la Cena. Jeremías reúne diez de las supuestas inconsistencias de los evangelios sinópticos: 1) la ida a Getsemaní; 2) llevar armas; 3) la reunión del Sanedrín y la condena a muerte; 4) el desgarrón de las vestiduras del sumo sacerdote; 5) la participación de los judíos en el juicio romano; 6) la venida de Simón de Cirene cbt' ó:ypoü; 7) la ejecución; 8) la compra de la sábana; 9) el descendimiento del cadáver, el entierro y la colocación de una piedra en la puerta del 'sepulcro; 10) la preparación de los perfumes y ungüentos. Nadie formuló nunca todas estas objeciones, algunas de las cuales no convencen. Jeremías afirma con razón que el número 1 es erróneo, que el 6 se basa en suposiciones arbitrarias, y que 5 y 7 se refieren a ordenanzas romanas; pero no sabemos si puede decirse algo más. Los números 2, 4, 9 y 10 están a salvo por ser circunstancias excepcionales y exigencias de la vida incluidas en las decisiones rabínicas. Es desde luego discutible qué validez conservaban estas decisiones posteriores en tiempos de Cristo; la misma duda surge cuando se afirma que el testimonio rabínico soluciona el problema de los números 3 y 8. No se dice que la sábana se obtuviese mediante una compra ficticia y, como exponíamos en la página 689, no sabemos si el juicio ante los sacerdotes fue una sesión oficial en la que se llegó a un veredicto que equivalía a una condena. Por ello, quizá no sean pertinentes las decisiones rabínicas posteriores sobre el juicio de un «falso profeta» en un día festivo, en presencia de «todo el pueblo». Pero hay una objeción más pertinente aún. Defender tal o cual «irregularidad» apelando a las decisiones rabínicas posteriores quizá sea en derto modo válido, pero se corre un gran peligro cuando el argumento se repite más de seis veces. Que el populacho y los discípulos llevasen armas el día de .. Pascua, que ese día el Sanedrín celebrase una sesión a la que siguió la condena y en la que el sumo sacerdote se rasgó las vestiduras, que el entierro encajase dentro de unas normas que, aunque permitían hacer los preparativos necesarios, prohibían mover los miembros del cadáver (Shab., XXIII, 5; Danby, 120) -para no referirnos a la tradición incierta sobre los perfumes y ungüentos (Me 16,1; Jn 19,39s}- constituyen una colección tan grande de cosas sin explicación que es más sencillo creer que la Cena precedió a la Pascua. Jeremías, 34-37, responde a la objeción de Wellhausen que api:oc; se usa en 14,22; también puede prestarse atención al hecho de que no se menciona el cordero ni las hierbas amar~as, pero es difícil admitir que tiene razón al interpretar MT) E.v i:n E.opi:fi en 14,2 en el sentido de «no en presencia de la multi.tud reunida para la fiesta»; esta traducción de E.opi:~ es posible,
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pero es dudoso que la apoyen Jn 2,23 y 7,11. Por tanto, aunque se puede decir que el problema no se ha resuelto de forma definitiva 32, probablemente la mayoría de los investigadores (británicos) defienden con razón que la Ultima Cena y la crucifixión precedieron a la Pascua.
XII ESTUDIOS RECIENTES SOBRE MARCOS 1. La última década no ha prestado al problema de los milagros la atención que merece. Son una excepción los que han criticado mi estudio de los milagros por una supuesta incongruencia con la tendencia conservadora de todo mi comentario. Casi no debo replicar que en esta materia adopté las opiniones expresadas porque me pareció que las exigían los datos suministrados por los mismos evangelios, como he resumido en las páginas 153-157. Además, desde hace algunos años me estoy dando cuenta de que no pocos escritores tienden a rechazar opiniones más liberales sin enfrentarse con los argumentos en los que éstas se basan. A mi juicio, no puede afirmarse que los milagros son signos de la actividad efectiva de Dios, porque tal afirmación supone que tuvieron lugar, que es el punto en cuestión. Lo cierto es que en el problema de los milagros operan dos cristologías diferentes, una de tendencia docetista, y otra que admite los límites inherentes a la encarnación. 2. A raíz de los escritos 33 de Austen Farrer, se ha estudiado con bastante detenimiento el tema de la tipología. Farrer estudia la estructura numérica de Marcos, y señala que el evangelista comienza con el símbolo «Doce Apóstoles para las doce tribus» y lo convierte en estructura de un evangelio añadiendo dos doces equivalentes -«doce panes para los doce mil» y «doce curaciones de individuos (doce hijos de Israel)». En realidad hay trece curaciones en el evangelio de Marcos, pero la hija de la mujer sirofenicia es gentil. Las doce distribuciones de pan muestran que a Israel no le falta una provisión divina. «Un nuevo pan (8,11-21 ), incontaminado por la levadura de los fariseos y de Herodes, el propio cuerpo de Jesucristo, partido y distribuido a los Doce para su propio bien, les basta y proporciona los doce panes de la proposición de Israel y de la humanidad» (JTS 4,6). Para hacer una exposición más completa del estudio de Farrer debemos hacer referencia a sus obras. Como señala este autor, el simbolismo numérico se presta fácilmente a los desatinos rabínicos y a la extravagancia gnóstica. Observemos que la tipología de Farrer es una forma muy restringida de tipología neotestamentaria. Esta 32. Cf. G. Dix, The Shape of Liturgy, 50 nota. 33. A Study in St. Mark (1951); St. Matthew and St. Mark (1954); Loaves and Thousands: JTS, número especial, 1-14; The Triple Victory (1965).
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última se refiere en su mayor parte a personas, mientras que la tipología de Farrer, a pesar de ocuparse de los Doce, es primordialmente cuestión de números. 3. En los últimos años se ha prestado mucha atención al proble~ ma de la parusía. En este problema las opiniones están divididas. No cabe duda de que Marcos, influido por la Iglesia de su tiempo, esperaba un futuro retorno visible de Jesús, pero se discute si Jesús compartía esta expectación. J. A. T. Robinson, Jesus and His Coming (1957), y T. F. Glasson, The Second Advent (1945), defendieron que las sentencias de Me 8,38; 13,26 y 14,62 implican la creencia de Jesús de que en un futuro próximo entraría en su gloria, pero no la idea de una segunda venida a la tierra. «No hay sino una venida, escribió Robinson, que comenzó en Navidad, se completó en la cruz y continúa hasta que en ella se incluyan todas las cosas» (op. cit., 185). Yo creo que el problema sigue abierto. Es cierto que las sentencias de Marcos implican entronización, pero no por ello se excluye una futura venida de un tipo u otro. Dando por supuesto que las parábolas implican situaciones en las que Jesús se encontró en su ministerio terreno, ¿puede eliminarse de ellas totalmente la idea de la parusía? ¿Puede explicarse adecuadamente la creencia de la Iglesia de que Jesús volvería, si él nunca habló de eso? No podemos decir cuándo ni en qué forma se revelará a los suyos, pero la espera de 5u retorno no está necesariamente trasnochada. 4. Entre los estudios que tratan del evangelio de Marcos citaremos a l. Henderson, Myth in the New Testament (1952), y J. M. Ro· binson, The Problem of History in Mark (1957). Robinson defiende •que la norma de la piedad de Marcos no es el temor, sino la fe, actitud que Jesús exige y alaba. La fe, afirma Robinson, está unida estrechamente con la acción y comprensión escatológicas, pero su objeto no es una sola persona o hecho ni su contenido una profesión de fe específica. Los discípulos de Jesús constituyen la comunidad es, catológica que nace de una comunidad de mesa en la eucaristía y que remite tanto a la muerte "de Jesús como a la parusía. Entre los libros que tratan temas especiales de Marcos incluiremos los de M. Black, The Scrolls and Christian Origins (1961), y los ya citados de J. A. T, Robinson y T. F. Glasson. En su obra The Scrolls, Black defiende qi.J.e a. pesar de las muchas diferencias existentes, el movimiento cristiano nació del lado no conformista del judaísmo, cuyo centro principal era Qumrán, y que los «hebreos» de Hch 6,1 constituían el ala izquierda. Black sugiere que el banquete sagrado de Qumrán, que se com~ ponía sólo de pan y vino, subyace, al parecer, a la cotidiana «frac: ción del pan» de la comunidad cristiana primitiva (op. cit., 169). D. E. Nineham (ed.), Studies in the Gospels ( 1955), incluye im: portantes ensayos sobre problemas del evangelio de Marcos. C.. H. Dodd, The Appearances of the Risen Christ, defiende que algunas de las narraciones de resurrección se parecen a los apotegmas de los
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representantes de la historia de las formas y que otras se asemejan a los «cuentos» (por ejemplo, el relato de Emaús) descritos por Dibelius. Un segundo ensayo, The Order of Events in St. Mark's Gospel, de D. E. Nineham, examina con detalle el famoso artículo de Dodd, T he Framework of the Gospel Narrative: «Expository Times» ( op. cit., XLIII, 396-400) y discute sus hallazgos históricos. Un tercer ensayo, The Gentile Mission in Mark and Mk XIII. 9-11, de G. D. Kilpatrick, examina el significado de El<; TIÓ:v-ra -ra E0VY) y la puntuación de Me 13,10. Kilpatrick nos recuerda que los intérpretes antiguos no defendían la misma opinión. Muchos unieron la expresión a la cláusula EL<; µapTúpwv aó-roi:c;, otros pensaron que significaba «entre todos los pueblos» y otros «a todas las gentes». Después de examinar el uso de KY)púcrcrEtV en el NT y en los Padres Apostólicos, Kilpatrick señala que la construcción regular emplea el dativo (10 ejemplos). No hay ejemplos claros del verbo seguido de Ele; y acusativo con el sentido de «predicar a», pero sí hay ejemplos en los que significa «predicar en» (Me 1,39, etc.). El orden de las palabras de Marcos apoya este uso. El hecho de que en Me 13 Jos verbos estén al principio apoya la interpretación de Burkitt: «Así seréis testimonio para judíos y gentiles». Kilpatrick escribe: «Si son válidos los resultados de nuestro estudio, el universalismo está ausente del evangelio de Marcos. No se predica el Evangelio a los gentiles en este mundo ni hay interés por su suerte en el mundo futuro. El Evangelio ha de predicarse fuera de Palestina y tanto los gentiles como los judíos deben interpretar las señales de los tiempos, pero Marcos no dice nada más» (op. cit., 157). Jeremías, The Gentile World in the Thought of ]esus, en SNTS III, 18-28, defiende una opinión similar. Dos importantes artículos de Ivor Buse, de Bangor, St. ]ohn and the Marcan Passion Narrative y St. ]ohn and the Passion Narratives of St. Matthew and St. Luke: NST 4, 215-219; 7, 65-76, apoyan la hipótesis de las dos fuentes, A y B, en la narración de la pasión de de Me 14-16. Mr. Buse concluye que la explicación más probable del material común a Marcos, Juan y Lucas es que todos ellos conocieron la misma narración de la pasión. Buse escribe: «El punto muerto del estudio del relato de Ja pasión en Lucas puede solucionarse al descubrir que parte del material llamado de Marcos en el evangelio de Lucas llegó a Marcos por una fuente de la pasión que Lucas conocía antes de manejar el evangelio según Marcos». Véase además F. Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (1959).
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TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EV ANGEL/O Un asterisco indica que el término no aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento
0:1313á
16,36 *'A¡3tcx0áp 2,26 'A¡3paáµ 12, 26 (LXX) ó:ya901tOlELV 3,4. ó:ya96c; 10,17 .18 bis ó:ycxvaKTELV 10,14.41; 14,4 ay
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802
TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EVANGELIO
4,17.22; 5,19.26.39; 6,9.52; 7,5.15. 19.25; 8,33; 9,13.22.37; 10,8.27.40. 43.45; 11,23.32; 12,14.25.27; 12,7. 11 bis.20.24; 14,28.29.36.49; 16,7 •ó:A.Aaxoü 1,38 ó:A.A.i¡A.wv 4,41; 8,16; 9,34.50; 15,31 áA.A.oc; 4,5.7.8.18.36; 6,15; 7 ,4; 8,28; 10,11.12; 11,8; 12,4.5.9.31.32; 14,58; 15,31.41 cXAUOl<; 5,3.4 bis 'AA.q>o:foc; 2,14; 3,18 áµáp-r11µ0: 3,28.29 áµo:p'tÍO: 1,4.5; 2,5.7.9.10 ó:µap-rwMc; 2,15.16 bis.17; 8,38; 14,41 ó:µi¡v 3,28; 8,12; 9,1.41; 10,15,29; 11,23; 12,43; 13,30; 14,9.18.25.30 áµTCEAO<; 14,25 ó:µmoA.wv 12,1.2.8.9 bis *ó:µq>tf3éc'-.AEtV 1,16 *áµq>ooov 11,4 éf:v 3,29.35; 5,28; 6,10.11.56 bis; 8,35; 9,1.37 bis.41.42; 10,11.15.43.44; 11,23; 12,36 (LXX); 13,20; 14,44; 16,18 O:vá (µfoov) 7,31 ó:va(3a[vE1v 1,10; 3,13; 4,7 .8.32; 6,51; 10,32.33; 15,8 ó:vo:(3AÉ'ltElV 6,41; 7,34; 8,24; 10,51. 52; 16,4 ó:váyCXLOV 16,15 ó:vayLVWOKELV 2,25; 12,10.26; 13,14 Ó:vo:yKÓ~ElV 6,45 ó:va9EµCl:'t[l;ELV 14,71 Ó:VO:KEla9aL 6,26; 14,18; 16,14 Ó:VO:KAÍVELV 6,39 Ó:VaKpO:~ElV 1,23; 6,-:9 *cXvO:KUAÍElV 16,4 ó:vaA.o:µf3ávEo9m 16,19 *éivaA.oc; 9,50 • O:vaµ1µvi¡oKElV 9,21; 14,72 ó:vo:rra6ELV 6,31; 14,41 *cXvCX'T!'TJf>éiv 10,50 cXvo:TClTC'tElV 6,40; 8,6 cXvO:OEÍElV 15,11 O:vécmaotc; 12,18.23 *cXvO:O'tEVÓl;ELV 8,12 O:vo:m~vm 1,35; 2,14; 3,26; 5,42; 7,24; 8,31; 9,9.10.27.31; 10,1.34; 12,23.25; 14,57.60; 16,9 ó:vcrrÉAAElV 4,6; 16,2 ávo:q>ÉpiElV 9,2 Ó:VCX)(
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éivep
TERMINOS GRIEGOS ·EMPLEADOS
ó:rrOKTEWÚVat 12,5(2.'') Ó:'TtOKUALELV 16,3 6:rroA.aµf3ávEtv 7,33 d:'TtoAMvm 1,24; 2,22; 3,6; 4,38; 8,35 bis; 9,22.41; 11,18; 12,9 Ó:'TtOAúElV 6,36.45; 8,3.9; 10,2.4.11.12; 15,6.9.11.15 . a'TCO'TtAOVéiv 13 ,22 a'Ttopdv 6,20 áit001:ó:moo 10,4 (LXX) *a'TtOCTtEyál:;ElV 2,4 d:rc001:ÉAAELV 1,2; 3,14.31; 4,29; 5,10; 6,7.17.27; 8,26; 9,37; 11,1.3; 12,2. 3.4.5.6.13; 13,27; 14,13 ó:rroo"rEpElV 10,19 arrÓCTtOAo<; 6,30 d:TI01:áo
EN EL
EVANGELIO
803
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804
TERMINOS
GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EVANGELIO
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5,8.28.42; 6,14.17 .18.20.31.48.50.52; 7,3.10.21.27; 8,35.36.37.38; 9,6 bis.31. 34.39.40.41.49; 10,14.22.27.45; 11,13. 18 bis.32; 12,12.14.23.25.44; 13,8.11. 19.22.33.35; 16,2.5.7.40.56.70; 15,10. 14; 16,4.8 bis yacn~p 13,17 ·yÉe,wa 9,43.45.47 'r-E0ar¡µ
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8,17; 9,30; 12,12; 13,28.29; 15, 10.45 yi\.l.'>ooa 7,33.35; 16,17 *yvaq>e,úc; 9,3 roA.yo0á[v) 15,22 YOVEÚ<; 13,12 yóvu 15,19 YOW1tE'C1élV 1,40; 10,17 ypaµµ
7,26.29.30; 9,38; 16,9.17
...
f>áKTUAoc; 7,33 * t.ai\.Lµavou0á 8,10 OcxµásELV 5,4 f>airavéiv 5 ,26 Aaue,tf> 2,25; 10,47.48; 11,10; 12,35.
36.37 1,14.32; 2,10.20.21.22; 3,4.29; 7,7.36; 9,25.50; 10,31; 11,8.17; 12, 26; 13,7.14.18; 14,1.4.9.38.52.55.62; 15,6.7.14 bis.15.36.39.40.44; 16,9.13. 14.17.20 f>Et 8,31; 9,11; 13,7.10.14; 14,31 f>ELKVÚVo:L 1,44; 14,15 f>ELAÓ<; 4,40 f>E[v trans. 3,27; 5,3.4; 6,17; 11,2.4; 15,1.7 f>EL1IVOV 6;2.1; 12,39 f>ÉK
f>É
TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS
ótxrnem 6,11; 9,37 quater; 10,15 ór¡váplOV 6,37; 12,15; 14,5 ótá c. gen. 2,1.33; 5,5; 6,2; 7,31;
9,30; 10,25; 11,16; 14,21.58; 16,20; c. ac. 2,4.18.27 bis; 3,9; 4,5.6.17; 5,4; 6,6.14.17.26; 7,5.29; 11,24.31; 12,24; 13,13.20; 15,10 Ólaf3AÉ7tElV 8,25 Ólay[vEo9a:t 16,l Óla9f¡KT) 14,24 fno:KOVELV 1,13.31; 10,45 bis; 15,41 füáKovoc; 9,35; 10,43 ÓlaKÓOlOl 6,37 füaKp[veo9m 11,23 Ólo:A.ÉyE09a:l 9,34 óto:A.oy(~Eo9m 2,6.8 bis; 8,16.17; 9,33; 11,31 óto:Aoytoµ6c; 7,21 óto:µ_e.p(sEo9m 15,24 (LXX) Ólávoto: 12,30 (LXX) ótavolyEo0m 7,34 ÓlaTIEpéiv 5,21; 6,53 !>lo:7tOpEÚ09o:t 2,23 Ólapf¡oOElV 14,63 füapn:á~ElV 3,27 bis Ólo:oKOp7tisEtV 14,27 (LXX) ótaomxo9a:t 5,4 Ólo:OTÉAAEo9m 5,43; 7,36 bis; 8,15; 9,9 Óla
EN EL
EVANGELlé>
80,
ÓOKELV 6,49; 10,42 OóA.oc; 7,22; 14,1 OóE,a 8,38; 10,37; 13,26 óoE,ásELV 2,12 f>oüA.oc; 10,44; 12,2.4; 13,34; 14,47 ópÉ1mvov 4,29 (LXX) óúvaµtc; 5,30; 6,2.5.14; 9,1.39; 12,24;
13,25.26; 14,62 óúvao9m 1,40.45; 2,4.7.19 bis; 3,20.
23.24.25.26.27; 4,32.33; 5,3; 6,5.19; 7,15.18.24; 8,4; 9,3.22.23.28.29.39; 10,26.38.39; 14,5.7; 15,31 óuvai:óc; 9,23; 10,27; 13, 22; 14,35.36 ÓÚVElV 1,32 óúo 6,7 bis.9.38.41 bis; 9,43.45.47; 10,8.35; 11,1; 12,42; 14,1.13; 15, 27.38; 16,12 *ÓÚOKOAO<; 10,24 ÓUOKÓACJ<; 10,23 ÓWOEKa 3,14.16; 4,10; 5,25.42; 6,7. 43; 8,19; 9,35; 10,32; 11,11; 13,10. 17.20.43 Wµo: 13,15 ÓCJpE'lo9m 15,45 f>wpcv 7,11 Eó:v 1,40; 3,24.25.27.28; 4,22; 5,28; 6,10.22.23.56; 7,3.4.11; 8,3.35.38; 9,18.43.45.47.50; 10,12.30.35; 11,3.31; 12,19; 13,11.21; 14,9.14.31; 16,18 taui:oü 2,8; 3,24.25.26; 4,17; 5,5.26. 30; 6,36.51; 8,14.34; 9,8.10.50; 11,31; 12,7.33; 13,9; 14,4.7; 15,31; 16,3 EYYLSElV 1,15; 11,1; 14,42 Eyyúc; 13,28.29 EyELpElV 1,31; 2,9.11.12; 3,3; 4,27.38; 5,41; 6,14.16; 9,27; 10,49; 12,26; 13,8.22; 14,28.42; 16,6.14 EYKa1:0:AELTIElV 15,34 (LXX) Eyw, f¡µE'lc; passim Eavoc; 10,33.42; 11,17 (LXX); 13, 8 bis.10 El 2,7.21.22.26; 3,2.26; 4,23; 5,37; 6,4. 5.8; 8,12.14.23.34; 9,8.9.22.23.29. 35.42; 10,2.18; 11,13 bis.25; 13,20. 22.32; 14,21.29.35; 15,36.44 bis Elótval 1,24.34; 2,10; 4,13.27; 5,33; 6,20; 9,6; 10,19.38.42; 11,33; 12,14. 15.24; 13,32.33.35; 14,40.68.71 ELKWV 12,16 Elµ[ passim
806
TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EVANGELIO
ELTI'éLV 1,17.44;
2,9 bis.19; 3,9; 4,39. 40; 5,33.34.43; 6,22.24 bis.37; 7,6.10. 11.29; 8,5.7.26.28.34; 9,18.21.23.29. 36.39; 10,3.4.5.14.18.21.36.37.38.39. 49.51 bis.52; 11,3.6.14.23.29.31 bis.32; 12,7.12.15.16.17.26.32.34.36.43; 13,2. 4.21; 14,6.14.16.18.20.22.24.39.48.62. 72; 15,39; 16,7 bis.8.15 dpl']VEÚElV 9,50 Elp~vri 5,34 Ele; passim ate; 2,7; 4,8 ter.20 ter; 5,22; 6,15; 8,14.28; 9,5.17.37.42; 10,8.17.18.21. 37; 11,29; 12,6.28.29 (LXX).32.42; 13,1; 14,10.18.19.20.37.43.47.66; 15, 6.27; 16,2 aloé:pxrnem 1,21,45; 2,1.26; 3,1.27; 5,12.13.39; 6,10.22.25; 7,17.24.25; 9,25.28.43.45.47; 10,15.23.24.25; 11, 15; 13,15; 14,14; 15,43; 16,5 ELCJ1t0pEúEOG
*ÉK1tEptoollc; 14,31 ÉK1tA~oorn9
1,22; 6,2; 7,37.; 10,26;
11,18 ÉK1tVELV 15,37.39 ÉK1tOpEÚE09CXl 1,5; 6,11;
7,15.19.20. 21.23; 10,17.46; 11,19; 13,l ÉKOTO:OL<; 5,42; 16,8 EKTEfVHV 1,41;3,5 bis EKTlVáOOELV 6,11 EKTO<; 15,33 ÉK
TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EVANGELIO
lf:oo.rrilc; 6,25 lf,Épxeoeat 1,25.26.28.29.35.38.45; 2,
Érríoi:cxo0cxt 14,68 Émoi:pÉ
807
5,30; 8,33; 12.13; 3,6.21; 4,3; 5,2.8.13.30; 6,1. 13,16 10.12.24.34.54; 7,29.30.31; 8,1.27; ÉmouváyELV 1,33; 13,27 9,25.26.29.30; 10,12; 11,2.12; 14,16. *ÉmouvrpÉXELV 9,25 26.48.68; 16,8.20 forráOOELV 1,27; 6,27.39; 9,25 éf,mnv 2,24.26; 3,4; 6,18; 10,2; ÉTilTl9ÉVCXl 3,16.17; 5,23; 6,5; 7,32; 12,14 8,23.25; 16,18 tf,i¡Kovrcx 4,8.20 lm-rtµO:v 1,25; 3,12; 4,39; 8,30.32.33; lf,[oi:cxo9CXL 2,12; 3,21; 5,42; 6,51 9,25; 10,13.48 Éf,oµoA.oye'lo9m 1,5 ÉmTpÉ'Tt:ELV 5,13; 10,4 Ef,OpÚOOELV 2,4 Émá 8,5.6.8.20 bis; 12,20.22.23; 16,9 *Éf,ou&eve.í:oem 9,12 Épyá~E09al 16,6 Éf,ouoícx 1,22.27; 2,10; 3,15; 6,7; épyov 13,34; 14,6 ÉpElV 11,29.31 11,28.29.33; 13,34 Épl")µía: 8,4 éf,ú) 1,45; 3,31.32; 4,11; 5,10; 8,23; 11,4.19; 12,8; 14,68 épl]µ~ l,3(LXX}.4.12.13.35.45; 6,31. Éf,úlSEV 7 ,15 .18 32.35 ÉpÍ)µcuotc; 13,14(LXX, Th.) EopT~ 14,2; 15,6 T brcxyyÉA.A.ecr9m 14,11 ÉPXE00CXL 1,7.9.14.24.29.40.45; 2,3.13. ÉTCCXLCJ)(ÚVE.09CXl 8,38 bis 17.18.20; 3,8.20.31; 4,4.15.21.22; foCXKOAOU0Ei:v 16,20 5,1.14.15.22.23.26.27.33.35.38; 6,1.29. lTCcxv(oi:cxoem 13,12 31.48.53; 7,1.25.31; 8,10.22.34.38; ETCáVU> 14 ,5 9 ,l.11.12.13.14.33; 10,1.14.30.45.46. ÉTICXÚpLOV 11,12 50; 11,9.10.13.15.27 bis; 12, 9.14.18. ÉTI:EÍ 15,42 42; 13,6.26.35.36; 14,3.16.17.32.37. ÉTIEpú)TOV 5,9; 7,5.17; 8,23.27.29; 38.40.41 bis.45.62.66; 15,21.36.43; 16, 9,11.16.21.28.32.33; 10,2.10.17; 11,29; 1.2 12,18.28.34; 13,3; 14,60.61; 15,2.4. Épw-rO:v 4,10; 7,26; 8,5 44 É09ÍElV, fo9ElV 1,6; 2,16 bis.26 bis; ÉTCÍ (1) c. gen. 2,10.26; 4,1.26.31 bis; 3,20; 5,43; 6,31.36.37 bis.42.44; 7,2. 6,47.48.49; 8,4.6; 9,3.20; 11,4; 12,14. 3.4.5.28; 8,1.2.8; 11,14; 14,12.14. 26.32; 13,9.15; 14,35.51; (2) c. dat. 18 bis.22 1,22.45; 3,5; 6,25.28.39.52.55; 9,37. foxa-roc; 9,35; 10,21; 12,6.22 39; 10,22.24; 11,18; 12,17; 13,6.29; *.:axmwc; 5,23 (3) c. ac. 2,14.21; 3,24.25.26; 4,5. Eaú) 14,54; 15,16 16.18.20.21.38; 5,21; 6,34.53; 7,30; fow&v 7 ,21.23 8,2.25; 9,12.13.22; 10,11.16; 11,2.7. ETEpoc; 16,12 13; 13,2.8.12; 14,48; 15,22.24.33. én 5,35 bis; 12,6; 14,43.63 46; 16,2.18 ÉTOLµá~ElV 1,3; 10,40; 14,12.15.16 ÚOLµo<; 14,15 Émf3áA.AELV 4,37; 11,7; 14,46.72 E'tO<; 5,25.42 Éirlf3A.riµa 2,21 EO 14,7 ÉmytVWOKE.lV 2,8; 5,30; 6,33.54 EÚayyÉALOV, 1,1.14.15; 8,35; 10,29; Émypáq>ElV 15,26 13,10; 14,9; 16,15 tmypcxq>Í) 12,16; 15,26 e.uool
808
TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EVANGELIO
EÜKmpoc; 6,21 EÚKCdpú>c; 14,11 EÚKOTl'W
'Hocx[ac; 1,2; 7 ,6 0a:oooí:oc; 3,18 9áA.aooa l ,l6bis; 2,13; 3,7; 4,lter.39. 41; 5,1.13bis.21; 6,47.48.49; 7,31; 9,42; 11,23 *9aµ[3E'La9m 1,27; 10,24.32 *9avámµoc; 16,18 9ávmoc; 7,lO(LXX); 9,1; 10,33; 13,12; 14,34.64 9ava-roGv 13,12; 14,55 9cxpoEÍ:V 6,50; 10,49 9auµál,;ELv 5,20; 6,6; 15,5.44 9uuµacr-r6c; 12,11 9Eéio9m 16,11.14 90..ElV 1,40.41; 3,13; 6,19.22.25.26.48; 7,24; 8,34.35; 9,5.13.30.35; 10,35.36. 43.44.51; 12,38; 14,7.12.36; 15,9 SéA.r¡µa 3,35 9EÓ<; 1,1.14.15 .24; 2,7 .12.26; 3,11.35; 4,11.26.30; 5,7bis; 7,8.9.13; 8,33; 9,1.47; 10,9.14.15.18.23.24.25.27bis; 11,22; 12,14.17 .24.26.27.29(LXX).30. 34; 13,19; 14,25; 15,34bis(LXX). 39.43; 16,19 9EpCX1IEÚElV 1,34; 3,2.10; 6,5.13 9Eptcrµóc; 4,29 9Epµa(vEcr9m 14,54.67 9Épcx; 13 ,28 9ECUpEÍ:V 3,11; 5,15.38; 12,41; 15,40.47; 16,4 9T)Aál,;ELV 13,17 9fjA.uc; 10,6(LXX) 9T)ptov 1,13 e11oaupóc; 10,21 9A.lf3ELv 3,9 9A.í:qnc; 4,17; 13,19.24 9~0KElV 15,44 9opuf3Eicr9m 5,39 96pu~ 5,38 9p[f. 1,6 9poE'La9m 13,7 9uyá
' 1áE lpo<; 5 ,22 'I CXKW[3 12,26(1.XX)
TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS EN EL EVANGELIO
'ló:Kcuj3oc; (1) 6 -roü ZEf3E5a[ou 1, 19.20; 3,17bis; 5,37bis; 9,2; 10,35. 41; 13,3; 14,33; (2) ó áOEAcpóc; 'lOÜ Kup[ou 6,3; (3) ó 'lOÜ 'Af...cpaíou 3,18; (4) ó µlKpóc; 15,40;
16,1 tao0m 5,29 l
lOE 2,24; 3,34; 11,21; 13,1.21; 15,4.35; 16,6 tOElV 1,10.16.19; 2,5.12.14.16; 4,12 (LXX); 5,6.14.16.22.32; 6,33.34.38.48. 49.50; 7 ,2; 8,33; 9,1.8.9.14.15.20.25. 38; 10,14; 11,13.20; 12,15.28.34; 13,14.29; 14,67 .69; 15,32.36.39; 16,5 ffnoc; 4,34; 6,31.32; 7,33; 9,2.28; 13,3; 15,20 tooú 1,2; 3,32; 4,3; 10,28.33; 14,41.42 *' l&ouµcxla 3,8 'IEpElXc.i> 10,46bis l~pEÓ<;
1,44; 2,26 -ró 11,11.15bis.16.27; 12,35; 13,1.3; 14,49 'lepooóf...uµcx 3,8.22; 7,1; 10,32.33; 11,1.11.15.27; 15,41 'I epooo/...uµeho:t 1,5 'I T)OOÜ<; 1,1.9.14.17 .24.25; 2,5.8.15.17. 19; 3,7; 5,6.7.15.20.21.27.30.36; 6,4. 30; 8,27; 9,2.4.5.8.23.25.27.39; 10,5. 14.18.21.23.24.27.29.32.38.39.42.47bis. 49.50.51.52; 11,6.7.22.29.33bis; 12,17. 24.29.34.35; 13,2.5; 14,6.18.27.30.48. 53.55.60.62.67 .72; 15,1.5.15.34.37.43; 16,6.19 lKo:vó<; 1,7; 10,46; 15,15 lµó:c; 1,7 lµ
809
'1 oa:áK 12,26(L:XX) 'I OKaplW0 3,19; 14,10 i'.aoc; 14,56.59 '1 opoo'JA 12,29(LXX); 15,32
lO'récvm 3,24.25.26; 7,9; 9,1.36; 10, 49; 11,5; 13,9.14 LoXÚElV 2,17; 5,4; 9,18; 14,37 tcxupóc; 1,7; 3,27bis taxúc; 12,30(LXX).33(íb.) tx0úfüov 8,7 tx9úc; 6,38.4lbis.43 '1 cuó:vr¡c; (1) 6 j3am[Z,:c.w 1,4.6.9.14; 2,18bis; 6,14.16.17.18.20.24.25; 8,28; 11,30.32; (2) 6 'l"OU Zef3eoa:[ou 1, 19.29; 3,17; 5,37; 9,2.38; 10,35.41; 13,3; 14,33 • 1c.xrllc; ( 1) 6 d:oe.f...cpO<; -roü Kuplou 6,5; (2) Ó áf>€f...cpóc; 'la:Kc.i>j3ou 'lOU µlKpOO 15,40.47 '1 cuo~cp ( ó áitó 'Aplµa9alac;) 15, 43.45
lE.póv,
'Ioúom; (1) 6 áoe/...cpóc; 'l"oü Kupíou 6,3; (2) 'J OK
KCX9
40.41 K0:0fi09CXl 2,6.14; 3,32J4; 4,1; 5,15;
10,46; 12,36; 13,3; 14,62; 16,5 Ka0[i,;E.lV 9,35; 10,37.40; 11,2.7; 12,41;
14,32; 16,19 K0:9c.i>c; 1,2; 4,33; 9,13; 11,6; 14,16.
21; 15,8; 16,7 Kcxl passim KO:lVÓ<; 1,27; 2,21.22; 14,25 KO:lpÓc; 1,15; 10,30; 11,13;
12,2;
13,33 Ka:í:oap 12,14.16.17 Kmoap[a:, ti
14,6.21 KO:AW<; 7,6.9.37; 12,28.32; 16,18 KÓ:µT)AO<; 1,6; 10,25 Kava:va:toc; 3,18
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TERMINOS GRIEGOS EMPLEADOS
2,6.8; 3,5; 6,52; 7,6(LXX).19. 21; 8,17; 9,23; 12,30(LXX).33 Kapitóc; 4,7.8.20; ll,14; 12,2 Kapiro<¡iopEi:v 4,20.28 Ka1:Ó: (1) c. gen. 3,6; 5,13; 9,40; 11,25; 14,55.56.57; (2) c. ac. 1,27; 4,10.34; 6,31.32.40; 7,5.33; 9,2.28; 13,3.8; 14,19.49; 15,6 Kmaf3atVElV 1,10; 3,22; 9,9; 13,15; 15,30.32 *Kmaf3apúvrn9m 14,40 KcrtayEA.av 5,40 *KcrtafHWKElV 1,36 *KcrtaKEi:o9m 1,30; 2,4.15; 14,3 KcrtaKAaV 6,41 *KCXTaKÓ'ICTELV 5,5 KcrtaKptVElV 10,33; 14,64; 16,16 KcrtaKuplEÚElV 10,42 KcrtaA.aµf3ó:vELV 9,18 KmaA.EiitELV 10,7(LXX); 12,19(LXX). 21; 14,52 KcrtaA.úELV 13,2; 14,58; 15,29 Kcrró:A.uµa 14,14 Kcrraµapi:upELV 14,60 Kcrra:irÉi:aoµa 15,38 Kcrtapéio9a:t 11,21 Kcrtapi:[(ElV 1,19 KcrraOKEUÓ:(ElV l,2(LXX) KcrraOKT]VOÜV 4,32 Kcrraoi:pÉ~av 11,15 Kcrtcrrt9Évm 15,46 Kcrra<¡JLAELV 14,45 K