EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO Mt 8-17
(Vol. II)
Ulrich Luz
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS
103
EL EVANGELIO SEGÚN SAN MATEO Mt 8-17
II
ULRICHLUZ
Otras obras publicadas en la colección Biblioteca de Estudios Bíblicos: -
U. Luz, El evangelio según san Mateo I (BEB 74) 1. Gnilka, El evangelio según san Marcos 1-11 (BEB 55-56) F. Bovon, El evangelio según san Lucas I (BEB 85) X. Léon-Dufour, Lectura del evangelio de Juan I-IV (BEB 68-70 Y96) R. Bultmann, Historia de la tradición sinóptica (BEB 102) R. Bultmann, Teología del nuevo testamento (BEB 32) R. E. Brown, Introducción a la cristología del NT (BEB 97) G. Theissen-A. Merz, El Jesús histórico (BEB 100)
EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2001
Dedicado a Eduard Schweizer, maestro y amigo
Tradujo Manuel ülasagastl Gaztelumendl sobre el ongmal aJeman Das Evangebum nach Matthaus (MI 8 17) © Benzlger Verlag GmbH, Zunch und Braunschwelg 1990 © Neulmchener Verlag des Erzlehungsverems GmbH, Neuklrchen-Vluyn 1990 © Ediciones Slgueme, S A, 2001 el García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca I España ISBN 84-301-1404-1 DepósIto legaJ S I 166-200 I Impreso en España Fotocomposlclón RIco Adrados, S L , Burgos Impnme Gráficas Varona, S A Polígono El Montalvo - Salamanca 200\
CONTENIDO
Prólogo
13
ObservacIOnes prellmmares, siglas y biblIOgrafía (complemento al volumen I, 1993)
17
B)
C)
Milagros de Jesús en Israel (8, 1-9,35)
23
1
Jesús cura en Israel (8, 1-17) a) Jesús cura a un leproso (8, 1-4) b) La fe del capitán de Cafarnaún (8, 5-13) c) Jesus cura a la suegra de Pedro y a muchos enfermos (8,14-17)
27 27 31
2
A la otra onlla del lago (8, 18-9, 1) a) SegUimiento y tempestad (8, 18-27) b) Los dos endemoniados de Gadara (8, 28-9, 1)
42 42 55
3
El confhcto con los dmgentes de Israel (9, 2-17) a) El HIJO del hombre perdona los pecados (9, 2-8) b) Mlsencordla de Jesús con los pubhcanos (9, 9-13) c) El novIO (9,14-17)
60 61 68 75
4
Milagros concluslvos de Jesús (9, 18-34) a) La hiJa del personaje y la hemorrOisa (9, 18-26) b) Los dos ciegos (9, 27-31) c) La curación del endemoniado mudo (9, 32-34)
79 80 88 95
38
Cuadro general conclUSIVO (9, 35) Resumen Los milagros del mesías de Israel ConcluslOn Sobre el Significado actual de los relatos taumatúrgicos de Mateo
103
El discurso a los discípulos (9, 36-11, 1)
III
IntrodUCCión (9, 36-10, 5a)
97 98
118
a) b) 2
3
4
D)
La tarea La mlsena del pueblo (9, 36-38) Los delegados (10, 1-5a)
118 121
Jesús envía a los discípulos a Israel (10, 5b-23) a) El encargo (16, 5b-15) b) La persecución de los discípulos (10, 16-23)
126 126 148
Las penahdades de los discípulos en el segUimiento (10, 24-42) a) Los diScípulos, como el Maestro (10, 24s) b) Predicación sm temor (10,26-33) c) Dlvlslon en las famlhas y cruz (10, 34-39) d) Hospltahdad con los discípulos (10, 40-42)
166 166 170 185 205
ConclUSión del discurso a los discípulos (11, 1)
211
Resumen Enunciados báSICOS del diSCUrso a los discípulos ConclUSIón ReflexlOnes sobre la slgmf!caclón actual del discurso a los discípulos
212
TranSICión la cnSlS de Israel se agrava (11, 2-30)
223
Jesús y Juan Bautista (11, 2-19) a) La pregunta del Bautista (11,2-6) b) La llamada al compromiso del Elías rediVIVO (11, 7-15) c) Esta generación obstmada (11, 16-19) 2
III
Contemdo
Contemdo
10
La llamada a Israel condena e mVltaclón (11, 20-30) a) Amenazas contra las CIUdades de Israel (11, 20-24) b) La mVltaclón del HIJO a los afanosos y sobrecargados (11, 25-30)
224 224
I
3
C)
A)
305
El sábado de Jesús (12, 1-21) a) Los discípulos sienten hambre en sábado (12,1-8) b) La curación de un Impedido en sábado (12, 9-14) c) El HIJO de DlOS sana (12, 15-21)
305 306 318 325
La pnmera ruptura con los fanseos (12, 22-50) a) Belzebú y el espíntu de DlOS (12, 22-37) b) La señal de Jonás y el regreso de los demomos (12, 38-45) c) La verdadera famlha de Jesús (12, 46-50)
336 336 362 380
El discurso a los discípulos (13, 36-52) a) La exphcaclón del relato de la cizaña (13, 36-43) b) El tesoro escondido en el campo y la perla (13, 44-46) c) La red de pescar (13, 47-50) d) ConclUSión el letrado mtehgente (13, 51s)
396 398 398 426 434 446 448 448 462 472 478 495 496
El retiro de Jesús fuera de Israel y la géneSIS de la comumdad(13,53-16,20)
503
1
259 259 266
Introducción (13, 1-3a) El discurso al pueblo (13, 3b-35) a) La seml1la en el campo de cuatro tipos de terreno la comprensión de las parábolas (13, 3b-23) b) La cizaña y el campo de tngo (13, 24-30) c) El grano de mostaza y la levadura (13,31-33) d) Fmal del diSCurso púbhco (13, 34s)
389
Resumen Ideas fundamentales del discurso en parabolas El sentido de las parábolas hoy
234 249
303
2
El discurso en parábolas (13, 1-53) 2
215
Jesús se retira de Israel (12, 1-16,20) El conflicto con los fanseos (12, 1-50)
B)
11
2
3
El asesmato de Juan y la pnmera retirada de Jesús (13, 53-14,33) a) Jesús enseña en Nazaret (13, 53-58) b) La muerte de Juan Bautista (14, 1-12) c) La ahmentaclón de los cmco ml1 (14, 13-21) d) Jesús y Pedro en el lago La pnmera confeSión del HIJO de DlOS (14, 22-33) La disputa sobre la verdadera pureza y la retirada a FemCla (14, 34-15, 39) a) CuraclOnes en Genesaret (14, 34-36) b) La disputa sobre lo puro y lo Impuro (15, 1-20) c) El encuentro con la mUjer cananea (15, 21-28) d) CuraclOnes y la segunda multlphcaClOn de los panes (15, 29-39) La segunda demanda de señales y la retirada a Cesarea de Flhpo (16, 1-20) a) Segunda demanda de señales y retirada de Jesús (16, 1-4) b) AdvertenCia sobre la doctnna de los fanseos y saduceos (16, 5-12) c) La segunda confeSión del HIJO de DlOS y la promesa a Pedro (16, 13-20)
506 506 512 520 532 544 544 545 564 575 582 582 584 591
Contemdo
12
IV
La aCClOn de Jesus en la comumdad (16, 21-20, 34) A)
ExpenenClas de los dISCIpulos en el camIllO de la paSlOn (16, 21-17,27) 1 2 3 4 5
El camIllO de la paslOn (16,21-28) La transfiguraclOn del HIJO de DIOS y la paSIon del HIjO del hombre (17, 1-13) La fuerza de la fe que traslada montañas (11, 14-20) Jesus anunCIa su paslOn (17, 22s) El Impuesto del templo (17, 24-27)
633 635 635 657 676 685 687
Excursus
El HIJO de DaVId en el evangelIo de Mateo La IllterpretaclOn mateana de las parabolas Pedro en el evangelIo de Mateo El HIJO del hombre en el evangelIo de Mateo
PRÓLOGO
91 485 612 650
Con un suspiro de gratitud emío a la Imprenta el manuscnto del segundo volumen Es algo más corto en capítulos, algo más voluminoso de lo esperado, pero está conclUido Al verlo ahora ante mí, me pregunto qUién lo leerá En el género «comentano», los lectores o lectoras «Implícitos» no cOinciden con los lectores o lectoras «Ideales» Supongo que los sacerdotes y los pastores o pastoras se centrarán en la exégesIs de las perícopas que les Interesan para un sermón, que los colegas (ellos y ellas) manejarán los elencos biblIOgráficos y utlltzarán las notas como enCiclopedia mateana, que los estudiantes (ellos y ellas) leerán con vistas a sus exámenes los excursos para sus matenas espeCiales Pero mis lectoras y lectores Ideales dan un perfil muy diferente el propIO Mateo qUIso que su relato no fuera utlltzado como una cantera, SinO leído de prinCipIO afin ¿Habrá lectoras y lectores que procedan Igual con mi comentarlO? Es mucha presunClón tratándose de un mamotreto como éste Por eso les haría una propuesta, como agente en propIO negoCIO al que haya leído y estudiado el presente volumen de cabo a rabo, como pide el relato mateano, ruego me envíe una cartita (Marktgasse 21, CH 3177 Laupen) Le haré llegar el tercer volumen en su momento Este prólogo es buena ocasión para agradecer sinceramente a los muchos que me han escnto sobre el pnmer volumen (y he dejado Sin respuesta porfalta de tiempo) Me han alegrado espeCialmente las cartas de pastores y pastoras que han predicado SirViéndose del comentarlO (a veces ,en lecho contmua') Muchas cartas ponderaban el Ingente matenal que habría tenido que leerme Es cierto, pero no fue mi intención MI verdadera IntenClón, entonces y ahora, se trasluce sobre todo en la hIstona de la mfluencIa Ésta pone de manifiesto que los textos han Sido objeto de lecturas nuevas por distintas personas, en tiempos distintos y en distintas confesIOnes reltglOsas los textos no se han quedado anclados en su
15
Prólogo
Prólogo
sentido original, sino que se han ido transformando. No han sido un mero depósito, sino germen de sentido en nuevas situaciones. El nuevo sentido que cobra el texto para los exegetas en su propia situación es fruto de su fe y vida, así como de la fe y vida de su Iglesia, y no emana sólo del texto original sino como parte de todo el evangelio y de toda la Biblia. Yo estoy convencido de que sólo «entendemos» hoy los textos bíblicos en su sentido pleno si nos implicamos en ellos con toda nuestra vida, nuestra fe y nuestra increencia, y descubrimos en ellos, en nuestra situación, un sentido nuevo, nuestro propio sentido, como hicieron los padres de la Iglesia. Entonces viven y «operan» los textos. Entonces la comprensión y la aplicación son correlativos, como lo son en Mateo el conocer y el obrar (I 3, 19-23). Con ese fin se ha escrito este comentario. La historia de la influencia excitará nuestra imaginación y ayudará a descubrir las potencialidades latentes en los textos, y los enfoques y precomprensiones nacidos de nuestra propia historia. El sentido originario obtenido a nivel histórico-crítico, o la historia de la influencia que las tradiciones jesuánicas generan dentro del Nuevo Testamento, indicará la dirección en que influyen los textos, y evitará que los acaparemos y hagamos de ellos mero altavoz de nuestras propias convicciones. Tanto la orientación de los textos como la libertad que nos brindan para lo nuevo son esenciales para nuestra comprensión actual. A esta comprensión actual de los textos mateanos se orienta mi rol de comentarista. Si la comprensión de los textos bíblicos significa que nos dedicamos a ellos, que los interpretamos y los llevamos a la práctica mediante nuestra propia fe, pensamiento y vida, un comentarista no puede desaparecer detrás de su comentario -así lo hemos aprendido como exegetas histórico-críticos leales-, sino que ha de estar disponible para sus lectoras y lectores. Yo he aprendido por experiencia que debo manifestarme y hacerme visible en mi comentario, y he aprendido en qué dirección debo yo ir hoy con los textos y los textos conmigo. Está claro que soy subjetivo en este punto; a veces hasta un poco profético; estoy siempre marcado y por tanto soy unilateral. Sólo puedo decir que cuando intento -subjetivamente, como protestante, como varón, como suizo, etcétera- desentrañar qué dirección toman «mis» textos de cara al presente, no quiero ser prescriptivo o «legalista», sino mero interlocutor para que
otros intenten lo mismo en su situación y a su manera, y alcanzar así su comprensión actual del texto. Voy a contestar aquí brevemente a dos preguntas que se me han hecho muchas veces. La primera: ¿para cuándo el tercer volumen? Respuesta: espero que en cuatro años. La segunda: ¿ serán tres o cuatro volúmenes? Respuesta: la verdad es que no lo sé. Me resta el gozoso deber del reconocimiento. Menciono en primer lugar a todos aquellos que han revisado conmigo el manuscrito en una labor concienzuda y en sesiones interminables, de jornada completa. Debo mucho a estas sesiones de trabajo. Los revisores han sido, en tramos más breves o más largos, Vicky Balabanski, Bernd Berger, Andreas Dettwiler, Mirjam Horakova, Christian Iniibnit, Urs Müller, Bernhard Neuenschwander, Isabelle Noth, Stefan Schwarz, David du Toit y, sobre todo, Christian Riniker, a cuya mirada crítica debe el comentario mucho más de lo que hacen suponer las menciones ocasionales. Andreas Ennulat ha reunido materiales de historia de la influencia para varias secciones. Quiero agradecer de corazón al editor, Rudolf Schnackenburg, y a mis colegas católicos Joachim Gnilka y, sobre todo, Paul Hoffmann, sus valiosas observaciones en torno al manuscrito. Sibylle Tobler mecanografió muchas páginas hasta que el ordenador le alivió el trabajo. Erika, Urs y Marc-Ivan Reber me introdujeron en la terra nova del ordenador. Isabelle Noth leyó las pruebas de imprenta. El «Schweizerische Nationalfonds» puso de nuevo a disposición una cuota que me permitió recabar la ayuda de un o una estudiante. La sección de teología de la universidad Martín Lutero de Halle, me facilitó el uso de los materiales del «Corpus Judaeo-Hellenisticum» depositados allí. Las bibliotecarias de nuestro seminario han sido incansables en el suministro de la bibliografía inexistente en Berna. La Neukirchener Verlag y la imprenta Manfred Siegel KG han cuidado magníficamente, una vez más, este nuevo volumen. Quiero agradecérselo a todos ellos muy cordialmente. Por último, un reconocimiento triple muy especial. Primero a mis estudiantes de Berna que, además de haber soportado ampliamente «mi» Mateo, consintieron la ausencia de un año entero que me ha permitido escribir este libro. El segundo reconocimiento especial es para mi esposa e hijos. Mi fiebre laboral crónica ha sido una verdadera carga para ellos; da que pensar cuando tres hijos le dicen a uno que jamás cursarán teología porque se trabaja dema-
14
16
Prólogo
siado. El tercer reconocimiento va dirigido a mis profesores de Nuevo Testamento en los viejos tiempos de Zúrich, que marcaron mi vida y, con ella, el presente libro: Hans Conzelrnann y Eduard Schweizer. El primero quedó rescatado de su largo sufrimiento y no está ya entre nosotros. A Eduard Schweizer quisiera rendirle gratitud con la dedicatoria.
OBSERVACIONES PRELIMINARES, SIGLAS
Laupen, septiembre de 1989
ULRICHLUZ 1.
Observaciones preliminares - En aquellos textos cuya fuente es el evangelio de Marcos, los análisis contienen sólo excepcionalmente la sección «historia de la tradición y origen». Hay suficientes comentarios de calidad que informan al respecto, en particular Gnilka y Pesch. Sólo me desvío de esta regla cuando disiento notablemente de las opiniones corrientes y/o cuando es importante para la interpretación del texto mateano. - A diferencia del vol. 1, los comentarios a libros bíblicos, salvo Mt, se citan con: autor, sigla del libro bíblico, serie y año de aparición; por ejemplo: R. Schnackenburg, Eph, 1982 (EKK 10). - Vol. 1, 57-77. - Las traducciones, por ejemplo, de fuentes latinas y griegas son mías, de no advertir otra cosa en el lugar correspondiente o en el elenco bibliográfico.
2.
Siglas - Recomendamos el Abkürzungsverzeichnis zum ThWNT X, 53-86 (para literatura antigua, ayudas técnicas, etc.), en particular las siglas griegas indicadas allí para los libros de los LXX, que se aplican cuando la numeración o el título del libro difiere del TM (por ejemplo W, lBao, lE\?, etc.).
Siglas suplementarias para series o revistas ANTJ CommBibl Forum GNComm
Arbeiten zum Neuen Testament und Judentum, BernFrankfurt/M. Commenti Biblici, Roma Forum (Foundation and Facets), Sonoma 1985ss Good News Commentary, Cambridge
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JStNT.S NEB NIGTC NTOA SBANT SBL.SP SKK.NT TSaJ
Observaciones preliminares, siglas Joumal for the Study of the New Testament. Supplement Series, Sheffield Die Neue Echter Bibel, Würzburg New lntemational Grek New Testament Commentary, Exeter Novum Testamentum et Orbis Antiquus, Gottingen Stuttgarter Biblische Aufsatzbande. Neues Testament, Stuttgart Society of Biblical Literature. Seminar Papers, Cambridge/Mass. - Missoula, Chico Stuttgarter Kleiner Kommentar. Neues Testament, Stuttgart Texte und Studien zum Antiken Judentum, Tübingen
Otras siglas hbrMt MA Vit Proph
hebraischer Text des Mt des Schem-Tob (Ibn Schaprut), s. XIV, cf. Howard, Gospel (cf. infra, Bibliografía) Minor Agreement (entre Mt y Lc frente a Mc) Prophetarum vitae fabulosae ... , ed. Th. Schermann, Leipzig 1987.
BIBLIOGRAFÍA
l.
Comentarios hasta 1800
Agustín, Aurelio (354-430), Quaestiones Evangeliorum, ed. A. Mutzenberger, 1980 (CChr.SL 448) (citado: Quaest). Cromacio de Aquileya (ca. 400), Tractatus in Matthaeum, 1974 (CChr.SL 9A), 185-498; trad. y cito Cromazio di Aquileia, Commento al Vangelo di Matteo (2 vols.), Roma 1984 (Collana di testi Patristici 46/47). Lutero, M. (1483-1546), Annotationes in aliquot capita Matthaei, 1912 (WA 38), 443-668 (citado: WA 38).
2.
Comentarios a Mateo desde 1800
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Bibliografía
20
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Monografías y artículos sobre Mateo
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Otros estudios
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Bibliografía
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B
MILAGROS DE JESÚS EN ISRAEL (8, 1-9, 35)
BlbllOgrafta Burger, C , Jesu Talen nach Matthaus 8 und 9 ZthK 70 (1973) 272-287, GatzweIler, K, Les reclts de mirae/es dans L'Évang¡[e seIon saml Matthleu, en Dldler, Évang¡[e, 209-220, Gerhardsson, B , The Mighty Acls ofJesus accordmg lo Matthew, 1979 (SMHVL 1978-1979 5), He1d, Matthaus, Hull, J M, Hellemstic Magic and the Synoptlc TradltlOn, 1974 (SBT 2, 28),116-141, Henge1, R y M, DIe Hellungen Jesu und medlZlmsches Denken, en F Chnstlan - D Ross1er (eds ), Medicus Vialor FS R Slebeck, Tubmgen 1959,331-361, Kmgsbury, J , ObservatlOns on the «Mlrae/e Chapters» of Matthew 8-9 CBQ 40 (1978) 559-573, Légasse, S, Los mIlagros de Jesús, Madnd 1979,227-249, Loas, H van der, The Mirae/es ofJesus, 1965 (NT S 9), Luz, U , Wundergeschichten, Schhngenslepen, Wunder, paSSlm, Thelssen, Wundergeschlchten, paSSlm, Thompson, W G , RejlectlOns on the ComposltlOn of Mt 8, 1-9, 34 CBQ (1971) 365-388
1 Estructura La sección es la segunda parte de la «gran mcluslon» 4, 23-9, 35 Se puede dividir en cuatro subsecclOnes de análoga extensión 1, que comparten ciertas palabras-guía (8,1-17,8,18-9,1 2 ,9,2-17, 9, 18-35), sm que sea fácIl aSignarles unos temas precIsos Held 3 ve en 8, 1-17 el tema cnstologlco del SIervo de DIOS, en 8, 18-9, 17 el tema «Jesús como Señor de la comumdad», y en 9,18-34 el tema «fe» Para Kmgsbury, el tema de 9, 1-17 es la «separación de Israel» 4 Schmewmd entiende que toda la sección transcurre baJO el sIgno de Jesús 1 8,1-1718-9,1 cada subsecclOn, aproximadamente 361meas en Nestle, 9, 2-17 aproximadamente 38 líneas en Nestle, 9, 18-35 aproximadamente 35 lmeas en Nestle 2 El v 1 es de translclon, la pertenece mas bien a lo antenor por el honzonte geografico y los verbos E!t~aLVW de; 1:0 JtAoiov (cf 8,23) YbLUJtEQul;w (cf 8, 18), lb mdlca ya el lugar del sigUiente episodIO 3 Held, Matthaus, 236s 4 *568
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Milagros de Jesús en Israel (8, 1-9,35)
como «mesías en aCCIón» 5 A esto se ha objetado con razón que el texto contiene además dos controversIas SIn mIlagro (9, 9-17). De ahí que InvestIgacIOnes más reCIentes señalen la <
Aunque Mateo destaca las palabras de Jesús en casi todos los textos de estos capítulos y deja en segundo plano lo narrativo, sin embargo, está contando histonas y no expomendo «temas». En realIdad, los momentos narrativos desempeñan el papel pnncipal para su estructura: 8, 1-17 ofrecen una secuencia completa: Jesús baja del monte, en el camino se encuentra con el leproso, va a la ciudad (8, 5) Yentra en la casa (8, 14). Lo mismo vale para 8, 18-9, 1: Jesús quiere apartarse de la gente (8, 18), pasa a la otra orilla (8, 24-28), allí cura a los endemoniados y vuelve a su ciudad (9, 1). También 9, 234 describe un proceso completo. A veces Mateo asocia la perícopa posterior con la anterior en una estrecha relación temporal (8, 18.28; 9, 1.14.18.31s). Quiere, por tanto, ofrecer un decurso narrativo 7, aunque se le hayan colado algunos deslices 8. El tratamiento de los «temas» se parece, más que nada, a una cuerda o trenza en la que asoma uno u otro cordón 9. Los cordones se entrecruzan. Así la Idea de seguimiento, que domina los versículos 8, 18-27, está anticipada por 8,1.10 Yreaparece en 9, 9.27. El tema «fe» (9,18-31) es anticipado por 8, 10.13; 9, 2. La controversia con Israel (9, 2-17) se reanuda en 9,32-34. El título de XÚQLOC;, dominante en 8, 2-17, reaparece, y no por azar, en el episodio de los discípulos 8, 18-27. Hay, por tanto, en Mt 8-9 cordones accesorios que se convierten en principales, y viceversa. 5 SchmewInd, 36, l06 6 Burger*, 287, Kunzel, Studlen, 145s 7. Held, Matthaus, 214-234, observa que Mateo concentra los relatos de mIlagros en los dIálogos y relega los elementos narratIVOS, pero olVIda que Mateo qUIere desarrollar pnmanamente un hIlo narratIvo y no conCIbIó dIchos relatos sImplemente como ejemplos para Ilustrar determmadas doctnnas 8 Valgan como ejemplo de incoherenCIas la presencIa de gentío (8, 1) asoCIada a la consIgna del sIlenCIO (8, 4), la mencIón de «personas» asombradas (8, 27, dIfiere Marcos), Sin eXIstIr la «otra barca» (Mc 4, 36), durante la tempestad del lago, los porqueros que lo cuentan «todo, mcluyendo lo de los endemomados» (8 33), aunque su pIara estaba muy leJOS (8, 30), la referenCIa a la fe de los que pre~ sentaron al paralítIco, aunque falta el detalle de levantar el techo (9, 2), etc Mateo no es precIsamente un narrador realIsta y exacto 9 Burger*, 283 habla de un collage utIlIzando fragmentos de dIversas fuentes (cf mfra), pero con este símIl no se expresa la finalIdad de la narracIón mateana
Mt 8, 1 - 9, 35 Estructura
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El símil de la trenza expresa, además, que la malla de temas mateanos tejida mediante el hilo narrativo persigue una meta. Al final del capítulo 9, la historia de Jesús no ocupa el mismo lugar que al comienzo del capítulo 8. «Historia de Jesús» no significa para Mateo simplemente una serie temporal y geográfica de datos. Prueba de ello es esa cierta monotonía de «cordones» que observamos en la «trenza». Las repeticiones son deliberadas. Los milagros de Jesús -presentes ya en el capítulo 4,23-, la idea de seguimiento, los conflictos sucesivos con autoridades de Israel, se repiten. Como el evangelio de Marcos, Mateo narra una historia «teológica» de Jesús. Comienza describiendo la actividad del Mesías en medio de su pueblo. El fin de esta actividad es la formación de unos discípulos (8, 18-27) a los que llevará, tras la tempestad, al territorio pagano (8, 28-34). El pasaje 9,9-13 refiere de nuevo cómo la aCCIón de Jesús genera el discipulado. Al mismo tiempo, todo el capítulo 9 ilustra la génesis del conflicto en Israel a través de la actividad de Jesús, conflicto que culmina en la escisión 9, 32-34. Es previsible, ya desde ahora, que los capítulos lls y 14-16 continúen esta historia de Jesús, de la comunidad de discípulos y de Israel. Podemos formular una conjetura al respecto. En el capítulo 8 comienza una histona de Jesús que se sustenta en una doble base. La estructura externa del texto describe una serie de milagros y controversias que se enlazan entre sí por los elementos geográficos y cronológicos. Forman parte de la historia de Jesús con su pueblo, cuyo desenlace será el ajusticiamiento y la resurrección. Es la historia de un conflicto creciente y de una escisión en el pueblo. Detrás hay una dimensión profunda: en este segundo plano comienza Mateo a narrar la historia fundamental de su comunidad, que comenzó con la actividad de Jesús en Israel, continuó con la formación de la comunidad de discípulos y su separación de Israel y culminará en la misión entre los paganos. Este doble estrato lo ofrecía ya el prólogo de Mateo, que en la superficie era un relato de infancia y de los inicios de Jesús, pero en el fondo un anticipo del camino que el «rey de Israel» y los suyos recorrerían: desde la ciudad de David, Belén, hasta la Galilea de los paganos 10. 2. Fuentes. El ordenamiento de los textos dIfiere en esta sección del que presentan Marcos y Q. Esto sorprende y es un caso úmco. Mateo re10
Cf. vol 1, 93
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MI 8, 1-4 Anállsls
Mtlagros de Jesús en Israel (8, 1-9,35)
fundió dos seCCiOnes de Mc (1,40-2,22,4,35-5,43) Ylas complementó con matenales de Q; pero no utilizó otras fuentes que MafCOS y Q 'l. Cierto que hiZO con sus fuentes una compOSiCión nueva, perO las manejó con cmdado a la hora de ordenarlas Respeta en general (con ij1terrupciOnes) la secuenCia de las dos seCCiOnes de Marcos. En Q figuraba Mt 8,5-10 13 (= Lc 7, 1-10) mmediatamente después del discurso del llano; y Mt 8, 11 s (= Lc 13, 28s) seguía al texto 7, 22s (= Lc 13, 26s). Mateo omitió la sección sobre el Bautista Q = Lc 7, 18-35; pero 8, 19-22s (= Lc 9, 57-62) es el otro texto Q que seguía al episodiO sobre el Jefe de Cafarnaún. Sólo al final, en 9, 27-34, se alejÓ el evangelista de este procedimiento conservador e msertó dos textos tomados de contextos muy diferentes. Esto requería una atenCión espeCial.
Tales observaciones permiten concluir algo irJ1portante para comprender a Mateo: no cabe suponer que éste creyera haber encontrado la secuencia cronológIca correcta de la historia de Jesús yuxtapomendo relatos de diversas fuentes o incluso duplicando
do¡:, Te\ato¡:, en 9, 11-34-. No on¡:,tante, Mateo de¡:,cT)De \)n PT'uce¡:,o cronológiCO y engarza temporal y geográficamente los distIntos relatos. El proceso cronológico, por tanto, es una ficción SI se contempla desde la perspectiva «histónca», y el evangelIsta tuvo que ser consciente de ello 12. El análisis de las fuentes apoya así nuestra teSIS: lo que Interesa al evangelIsta es la hIstoria «interna», teológica, de Jesús.
11 Schwelzer, 39s, apoyado en el ordenamIento y en los MA, supone que Mateo utilizó una sene de dIchos y hechos de Jesús refendos al dIscurso del llano, que SIrVIó para la controversIa con Israel La suposIcIón es Improbable 1) Mateo no conoce otros hechos de Jesús que los que figuran en Q y en Marcos, 2) el ordenamIento refleja sus mtereses redacclOnales (cf mfra), y 3) es conservador respecto al EvangelIo de Marcos (cf mfra), se basa, por tanto, en MarcoS 4) Hay MA en todo el matenal de Marcos, por eso no son argumento sufiCIente para una explicacIón espeCIal de Mt 8s Los MA son, a mI JUICIO, o bIen mejoras redaCClOnales de Marcos por parte de Mateo/Lucas o mejoras prerredacclOnales del texto de Mc, pertenecIentes a una «edICIón» de Marcos ligeramente retocada (¿segunda edICIón «revIsada?») que utIlIzaron MateolLucas, o bIen surgIeron en v¡rtud de una tradIcIón oral 12 Algo pareCIdo vale ya para Marcos, que ensarta la sene parabólIca Mc 4, o la de relatos cortos 4, 35-5, 43, en un hIlo narratIvo cronológICO
1.
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Jesús cura en Israel (8,1-17)
Los tres relatos de esta sección aparecen ligados estrechamente por las palabras guía nQooÉQXO/lCU (v. 2.5), AÉyúJV ... X'ÚQLE (v. 2.5s), amo/lcu con XcLQ (v. 3.15) y 'ÜnaYE (v. 4.13), por el pueblo que sigue (axoAou1tÉúJ) a Jesús (v. 1.10) (cf. también v. l4s), por la autoridad de Jesús en sus palabras (Aóyq> v. 8.16) y por la referencia de todas las curaciones a Israel l. Toda la sección desarrolla el texto 4, 23b: Jesús «curaba todo achaque y enfermedad del pueblo». La Cita v. 17 incide en lo mismo con el térmInO VÓOOt;, que concluye esta primera sección dando una interpretación. a)
Jesús cura a un leproso (8, 1-4)
Blblwgrafía: Held, Matthaus, 202-204, 243s. Más bibliografía** en Mt S&--9, Sl4pm, 13..
1 Y al bajar del monte lo siguió un gran gentío. 2 En esto se le acercó un leproso y se postró ante él, diciendo: «Señor, si quieres, puedes limpiarme». 3 Él extendió la mano y lo tocó diciendo: «Quiero, queda limpio». Y en seguida quedó limpio de la lepra. 4 Jesús le dijo: «No se lo digas a nadie, sino vete, preséntate al sacerdote y ofrece el donativo que mandó Moisés, para que les sirva de testimonio».
Análisis 1. Estructura. El breve relato ofrece una bella estructura literana' su centro es v. 3a, enmarcado entre la petiCión del leproso y la respuesta de Jesús, formuladas paralelamente y en qmasmo. v. 2b/3b (2x {}ÉAw:3x xu{}uQÍ,~w), Yentre la narraCión y la constatación del ml1agro v. 2a/3c (AEnQó¡:;/A.ÉnQu). Es sigmficativa la mtroducción v 1, al igual que las palabras finales de Jesús en v. 4, que cobran un peso espeCial 1. Para 8, 1-4, el nexo es xa{taQ¡~w Yv 4, para 8,5-13, la contraposIcIón temátIca entre el Jefe e Israel, para 8, 14-17, la cIta de cumplimiento Esta onentaclón báSica es asumIda de nuevo en 9, 33b
Jesus cura a un leproso (8, 1 4)
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Fuentes Salvo la mtroducclón redaccIOnal l v 1, el texto procede
Mt 8, 1-4 Exphcacwn
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El v. 1 SIrve de tranSICIón desde el sermón de la montaña al nuevo episodIO. Jesús desciende del monte como antaño MOIsés del 51naí (cf. Ex 19, 14, 32, 1; 34, 29) 7 Mateo CIerra el marco del sermón de la montaña y vuelve a la sItuacIón de 4,25. Como allí, sIguen a Jesús las masas de pueblo; habían estado presentes en el monte (7, 28). El verbo «segUIr» las define como IglesIa potenCIal; pero sólo en v. 18-27 volverá el evangehsta a esta Idea.
Un leproso 8 se presenta ante Jesús y, postrado a sus pIes 9, le 2 suphca la curaCIón dándole el honroso tratamiento de XÚQLE. Mateo ha aphcado por prImera vez este título en 7, 2ls a Jesús como Juez. Lo utlhza habItualmente. los dIscípulos (8, 25; 14,28.30; 16, 22; 17, 4; 18, 21) Ylos enfermos que buscan proteccIón en el Señor (8,2.6.8,9,28, 15,22.25.27; 17, 15; 20, 30s.33) se dmgen a Jesús con ese térmmo. El título no aparece en boca de personas extrañas y tampoco es un mero tratamIento de cortesía 10: todo está sUjeto a la voluntad soberana de Jesús, que aparece como Señor que recIbe de DIOS su plena autorIdad 11. El extender la mano, una 3 expresIón corrIente en el Antlguo Testamento 12 y un gesto usual del taumaturgo en los relatos de curación 13, sIgmfica aquí algo más: Mateo utlhza más adelante la expresIón para sImbohzar el poder que ampara a los dIscípulos de Jesús (cf. comentano a 12, 49). Jesús «qUIere», y su poder sana al enfermo mstantáneamente. Es congruente con la soberanía de Jesús que Mateo no haga ya referencIa alguna a mamfestacIOnes emocIOnales de Jesús (cf. Mc 1, 41a.43a) 14. El versículo final 4 no es fácIl de entender. ContrarIamente a su 4 costumbre, Mateo recoge aquí el mandato de Mc del sIlencIo, aunque falta el versículo final 45 de Marcos que le da sentldo. Pretende con ello, qUIzá, reforzar la orden 15: no hagas otra cosa que presen-
1 Cf 4,25,5, 1, Y vol I, 57ss en los térmmos 6Qo~, axoAou{}EW, 6XAOL 2 V 2 ¡bou, AEYWV XUQLE sm V 3 ausencia de altAaYXVLa{}EL~, transposIción de ~'ljJa'tO y auto'Ü, AEYWV, {}EAW sm auttvºw~, ev{}ew~ Sobre la desapanClOn de expresIOnes emocIOnales de Jesús en Mateo, cf Allen, XXXI 4 La frecuencia de tales mejoras «mdependlentes» en versículo y medIO ha ce problemauca esta tesIs Es extraña la omiSión de en v 2, esta en consonancia con el lenguaJe mateano, pero no tan claramente con el lucano l:ltAayxv¡~o~m es Importante para Mateo (cf 9,36,20,34) La desapanclón del Secreto meslámco de Mc es, segun Ennulat, Agreements, 415, nota caracterísuca ele una recensión deuteromarqUlana que uUlizaron Mateo y Lucas Los MA restantes no se pueden entender fácilmente desde tal hipótesIs 5 Según J Gmlka, El evangelIO según san Marcos 1, Sígueme, Salamanca, 41999, 108, 6QYLa{}EL~ es texto ongmarlO Propuesta mverosímil a la luz de la crítica textual 6 El Mateo conservador recurre a menudo, más adelante, a textos de Mc que antes había desechado Un proceder extrañamente respetuoso Es como SI Mateo tuviera un «cesto de los papeles» para arrojar fragmentos de Mc no usados que luego recuperaba Su memona, que qUizá ejercía la función de papelera, tuvo que ser excelente 7 Cf supra el analisls de 7, 28s
8 El térmmo <
2
de Mc 1, 40-45 Mateo abrevia, como suele, para dar relevancia al diálogo Son llamativas las numerosas comcldenclas con Lc 5, 12-16 2, se corresponden por lo general con el lenguaJe mateano y lucano 3, Ypodrían explicarse acaso 4 como mejora del texto de Me por parte de los dos evangelistas, con mdependencla mutua, pero queda sm explicar por qué MateolLueas omitieron OrtAUYXVLO'frd¡; (cf Mt 9,36) 5 Cabe preguntar SI en tiempo de Mateo hubo diversas recenSIOnes de Marcos Mateo omite Mc 1, 45 porque Jesús, según Mt 8, 4, no se retira a un lugar solitano, como en Marcos, o porque Mateo no qUIso hacer constar que el leproso curado desobedecIó a Jesús Mc 1,44 45a es utilizado por Mateo al final de toda esta parte, en 9, 30s Es un ejemplo de su redacción esmerada y fiel a la tradición 6
Explicación
on
on
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Mt 8,5-13
Jesús cura a un leproso (8,1-4)
tarte al sacerdote con la ofrenda 16, como prescnbe Lev 13s. Para Mateo es importante que el leproso curado observe l¡l torá de Moisés por mandato de Jesús (cf. 5, 17-19). El verbo mtroductorio empleado tres veces, xa{}aQL~(O, indIca igualmente que nos encontramos en el espacio de Israel y su Ley. En cuanto al término ¡taQ'tÍlQLOv, se ha interpretado -hasta hoy-, probablcemente sin razón, como un aviso de condena a Israel 17. Expresa miÍs bien un testimonio POSitIVO 18, pnmero para los sacerdotes y lue§o para todo el pueblo que escucha: Jesús observa la torá como Mesías de Israel.
Resumen e historia de la influencia El breve relato ofrece una peculiar «duplicidad»: por una parte, el leproso da a Jesús el tratamiento de «SeñoD> y se postra a sus pies; la actitud es la de un discípulo, y Jesús extiende su mano sobre él como lo hacía sobre los discípulos (12, 49; 14, 31). El leproso se convierte así en figura de identificacIón para los lectOres o lectoras del evangelio, que también son discípulos o discípul3S. Nos encontramos, por otra parte, en el ámbito de Israel: ellepro~)O es un judío, y Jesús le ordena guardar la Ley. Esto no es ninguna contradicción para Mateo, que pretende hacer ver cómo Jesús obra curaciones «en el pueblo (santo)>> (4, 23) y cómo un representante de Israel encuentra el camino haCIa Jesús sm que ello suponga ninguna deslealtad al pueblo. El leproso curado encarna en cierto modo la unidad básica entre los discípulos e Israel, y es así un «testimonio» para el pueblo. La InterpretacIón ecleSIal ha subrayado SIempre la tran&parencia de este relato para la eXIstencIa cnstlana, y por eso acentúa una de las dos facetas de esa «duplICIdad»: el leproso es símbolo del creyente que se acerca a Cnsto y es colmado de bendICIOnes. La ofrenda fue entendIda generalmente en sentIdo figurado. se trata de la lIberaCIón de la lepra espmtual, 16 Ó,ÜlQOV, palabra frecuente en el vocabulano Judeocnst1íU1O de Mateo (cf 5, 23s, 23, l8s), deSIgna sIempre en él, salvo 2, II (plur ),la ofrenOa, como en LXX LevlNúm 17 Juan Cnsóstomo, 25, 3 = 330 «no para su enmIenda o I(lstrucclón smo como acusaCIón, como señal de culpa», algo SImIlar EutlmlO Zlgllbeno, 281, Maldonado, 173 18 Cf lO, 18,24, 14 En la narracIón mateana no se ha lle~ado aún a la cnSIS de Israel
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del pecado mortal 19, La vertIente corporal y socIal de la ayuda de Cnsto rara vez se ha tomado en serio 20; sobre todo, apenas se ha reparado en la VInculacIón de este mIlagro de Jesús con el pueblo de Israel. El v. 4 ha SIdo generalmente obVIado, pretextando que la fidelIdad de Jesús a la Ley alcanza sólo hasta su muerte 21, que fue una señal de humIldad 22 y que el epISOdIO es para nosotros una InVItaCIón a ser agradecIdos 23. La histona de la mterpretacIón demuestra, por tanto, que el segundo aspecto del pasaje -la orientación de Jesús hacia Israel- apenas se ha hecho explícito. ¿Posee el relato un potencial de sentido que está aún sin explotar y que hoy, tras el «holocausto», habría que sacar a la luz? El texto de Mateo impone la cautela: el relato no puede interpretarse en forma aislada, sino como inicio de esa historia global que narra cómo Israel se fue alejando de Jesús, que había salido a su encuentro. La umdad origmaria entre Israel y los discípulos de Jesús se rompe en el evangelio de Mateo. Quizá haya que extraer hoy, a pesar de todo, el potenCIal de sentido latente en el amor de Jesús a Israel y que ha quedado sin aflorar en la historia de la exégesis. Pero sólo será posible hacerlo depurando con objetividad crítica y responsabilidad teológIca la carga que significa aquí la teología mateana. b)
Lafe del capitán de Cafarnaún (8, 5-13)
BIblIOgrafía ChIlton, B., God In Strength, 1979 (SNTU.B 1), 179-201, Dupont, J., «Beaucoup vlendront du levant et du couchant . ». ScEc 19 (1967) 153-167; Held, Matthaus 182-186; Hoffmann, P., návn:c; EQyá'taL,
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Mt 8 5 13 AnallSls
Lafe del capltan de Cafarnaun (8 5 13)
rennas, J , La promesa de Jesus para los paganos, Faxed, K.loppenborg, FormatlOn, 117-121, Marguerat, Jugement, 243-257, Schmder, F -Stenger, W, Johannes und dIe Synoptlker, 1971 (BIH 9),54-58, Schulz, Q, 236-246, Wegner, U , Der Hauptmanl1 von Kafamaum (Mt 7, 28a, 8,5-10,13 par, Lk 7,110) Em Beltrag zur Q-Forschung, 1985 (WUNT 11 14), Zeller, D, Das LoglOn Mt 8, 11f/ Lk 13, 28! BZ NF 15 (1971) 222-237, 16 (1972) 84-93 Más blbliografía** en Mt 8-9, supra, 23
5 Al entrar en Cafarnaún se le acercó un capitán rogándole: 6 «Señor, mi hijo está echado en casa con parálisis, sufriendo terriblemente». 7 Jesús le dijo: «¿Debo ir yo a curarlo?» I 8 El capitán le replicó: <~Señor, yo no soy quién para que entres bajo mi techo, pero basta una palabra tuya para que mi hijo se cure. 9 Porque yo, que soy un simple subordinado, tengo soldados a mis órdenes, y si le digo a uno que se vaya, se va, o a otro que venga, viene, y si le digo a mi siervo que haga algo, lo hace». 10 Al oír esto, Jesús dijo admirado a los que lo seguían: «Os aseguro que en ningún israelita he encontrado tanta fe. 11 Os digo que vendrán muchos de Oriente y Occidente a sentarse a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios; 12 en cambio, a los hijos del Reino los echarán fuera, a las tinieblas; allí será el llanto y rechinar de dientes». 13 Y al capitán le dijo: «Anda, que te suceda como has creído». En aquel momento se puso bueno el hijo. Análisis 1 Estructura En este extenso eplso
2
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Fuentes
a) V 5-10 13 El v 5a evoca el versículo Mc 2, 1, omitido más adelante En lo demás, el relato procede de Q, donde figuraba mmedlatamente después del discurso del llano (Lc 7, 1-10 después de 6, 20-49) En Q formaba parte probablemente, Junto con el complejo sobre el Bautista Lc 7, 18-35, de una sección de crítica a IsraeP Sólo en el diálogo v 8-10 = Lc 7, 6b-9 son numerosas las comcldenclas literales 4 No obstante, el diálogo sólo resulta comprensible como parte de un relato trasmitido conJuntamente desde el pnnclplOs La mtroducclón de Lc 7, 2-6a es muy diferente El piadoso capitán pagano envía autondades Judías a Jesús Mientras el texto lucano denota un claro tmte redacclOnal, parece que Mateo trasmite el texto Q con bastante literalidad 6 Hay que dejar aquí en suspenso el problema de SI la mtroducclón Lc 7, 2-6a se msplra en una recensión de Q (QLc) o es redaCCión lucana 7 La formulación de v 13 parece sustancialmente mateana, como mdlca la comparación con 15,28 b) V 11 s La modificación mateana más Importante es la mserclón delloglOn v 11 s, conservado en Lc 13, 28s en el lugar ongmal de Q 8 Parece que Mateo tomó aSimismo este loglOn de Q con bastante literalidad 9 La forma mateana con su bello paralelismo es pnmana, a mi JUICIO, respecto a Lc 13, 28s, donde el loglOn fue adaptado al contexto En lo lmguístIco, solo 'twv oUQuvwv es mequívocamente redacclOnal La fórmula típica «mateana» del «llanto y rechmar de dientes» se constata como tradicIOnal a través de Lucas, Mateo la encontró, por tanto, en Q y la msertó vanas veces redacclOnalmente (13, 42 50, 22, 13, 24,51, 25, 30) Pasa lo mismo, al parecer, con 'to axo'to~ 'to e;únEQov, que se repite en Kloppenborg, FonnatlOn, 119, 121 Son matelsmos (cf vol 1, 57ss) anoxQL{}EL~ OE y ¡J0vov IIaQ~ OUOEVL (v la) es, mateano, no \lor razones, lmgulstlcas s,mo de conte(lldo 5 Segun Manson, Saymgs, 63, el dialogo sólo figuraba en Q, pero la vanante Jn 4, 46-54 IndICa también lo contrano 6 En v 5-7 son matelsmos (cf vol 1, 57ss) nQooEQX0¡.tm, A.EYWV, XUQLE y A.EYEL (presente hlstonco en dIcho de Jesus, cf vol 1, 54ss), qUIza ~aoavL~o¡.tm y EA.{}WV En v 13 únayw, nWTEUW, YEVT]{}T]TW y wQa EXELVT] Para el anahsIs pormenonzado, cf Wegner*, 91-276 Sobre v 13, cf las fonnulas empleadas en 9, 22, 15,28,17, 18 (tamblencuracIOnde un mño) ApartlrdelaversIOnJn4,46 54,muy dIferente en lo hteral, cabe preguntar SI «aquel momento» (cf Jn 4, 52 53) pertenece a la tradlclon ASI lo Indica la curaCIOn jUdIa a distanCIa en bBer 34b = Bll1 n, 441 Tenemos entonces otra expresIOn del lenguaje redacclOnal mateano que esta basada en la tradlclon 7 Wegner*, 250-255 supone que Mt 8, 5-10 13 = Q fue reelaborado como fondo espeCial con antenondad a Lucas 8 Cf vol 1, 553s 9 El texto Q de Mt 8, lis es dIscutido, cf Hoffmann*, 205-210, ChI1ton*, 181-195 3 4
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Lafe del capltan de Cafamaun (8 5 13)
22, 13,25,30 10 En cuanto a ULOL Tfj~ ~a
Mt 8 5-13 Exp[¡caclOn
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Explicación
b) V 11s es un dIcho condenatono bImembre con un bello paralelIsmo El peso recae en la segunda parte la amenaza contra los hIJOS de la ~a
Cuando Jesús llega a su lugar de reSIdencIa (cf 4, 13), Cafar- 5s naún, le sale al encuentro un capItán, se trata probablemente del comandante pagano de una centuna que estaba al serVICIO de Herodes AntIpas 16 Intercede por su hIJO 17, que yace en casa paralítIco y con fuertes dolores 18 La respuesta de Jesús, que es una pregunta de ex- 7 trañeza, demega la petICIón Jesús, Judío, no puede entrar en la casa de un pagano 19 A Mateo le mteresa subrayar la lealtad de Jesús a la Ley El capItán pagano reconoce no ser lo bastante hmpIO para 8s que el Señor entre en su casa Así expresa, por una parte, su adheSIón al XÚQLO¡; 20 y admIte, por otra, que Jesús es Judío y ha sIdo envIado a Israel, pero no se da por vencIdo Por segunda vez llama a Jesús «señor», un tratamIento dado por algUIen que pIde proteccIón, que lo espera todo de Jesús «Basta una palabra tuya» 21 expresa la confianza sm límItes en el poder de Jesús, capaz de curar con la SImple palabra El v 9 no es fáctl de mterpretar Habrá que partIr de la lectura más común 'Ún;o E~o'UaLav (<
10 La expresIón podna ser tradICIOnal ya que el fxl3Ul..l..W E~W lucano es redaccIonal, cf Lc 4, 29, Hech 7, 58, 9, 40 Lucas crea con el adverbIo E~W una co neXIOn clave con 13,25 II La mejor VISIón panoramIca sobre el matenal la ofrece Zeller* No hay una determInada CIta del AntIguo Testamento, SInO un topos dIfundIdo en textos JUdIOS que podIa ser utIhzado en dIversos contextos reales 12 El pasaje báSICO es Is 25, 6, cf tambIen Hen et 62, 14, Hen es142, 3ss Sokolov = BIll IV, 1138 nota 1, Abot 3, 17s (AqUlba), documentos rabInICOS en BIll IV, 1154-1159 13 Zeller*, 87 14 ASI Sato, Q, 138 Tamblen es dudoso que ongInanamente se dIrIgIera a todo el pueblo 15 ASI lo IndICan los parrafos Lc 14, 16-24 Y 11, 31s, las palabras de Juan BautIsta contra la IlusIOn de «tener por padre a Abrahan» (Mt 3, 9s), el tema frecuente en Jesus sobre el banquete escatologIco, los semItIsmos (de dIferente relevanCIa paralelIsmo, el 3tOI..I..Ol InclUSIVO = Innumerables, el ULOl 'tijc; I3UOLI..HUC;, entre otros) y el cnteno de dlSlmIhtud ChIlton*, 197-199 sostIene que solo v II se remonta a Jesus, mientras que el anunCIO de castIgo en v 12 es de Q Pero no hay razones obJetIvas, a nu entender, para descomponer el paralelIsmo antItétIco v II + 12 a la luz de la hIstona de la tradIcIón
16 Herodes AntIpas contaba con tropas propias (Josefo, Ant, 18, 113s) Cafamaun era lugar frontenzo Sobre la organIzacIón de las tropas romanas cf T R S Broughton, en Jackson-Lake, Begmmngs V, 427-429 Una centuna a las ordenes del capltan comprendIa CIen hombres, la cohorte (03tELeU), seISCIentos 17 ITui:C; desIgna aqUl al hiJO y no al cnado (con lo que caen por tIerra antIguas exégesIs que VIeron en el relato una expreSIOn de solIdandad entre señores y cnados) Razones 1) Mateo usa en v 9 el térmInO 6ovl..oC; por «esclavo», 2) Mateo ha escnto hasta ahora 3tui:C; en el sentIdo de «nIño» (2, 16),3) en el relato afIn 17, 14-21, 3tui:C; SIgnIfica SIn duda «hIJO» (17,1518) Cf tambIen mfra, comentano a 12, 18 18 Al narrador no le Interesan las IndICaCIOnes medIcas exactas, SInO la gravedad del caso (cf Lc 7, 2, Jn 4, 47) Jn 4, 52 habla de fiebre 19 Cf Hech 10,28, 'Ohaloth 18,7 = BIll 11,838 20 Esta Idea es muy Importante para la exegesIs de la IglesIa antIgua, cf Juan Cnsostomo 26, 4 = 337 en referencIa a uV{}QW3tOC; v 9 «Tu eres DIOS, yo, hombre» 21 AOY<¡J = datIvo Instrumental La formulacIOn es poco usual tanto en semltIco como en gnego (cf Falans, Ep, 121, I red R Hercher, Eplstolographl GraecI, Pans 1873,444]), Yacentua ell..0Y0C; 22 ASI sy'" segun Merx, Evange[¡en 11/1, 136s 23 Wellhausen, 36, Beyer, Syntax, 278, JeremIas*, 26, nota 98
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Hlstorza de la tradIcIón y orzgen
a) V 5-10 13 La reVISIón Joámca del relato en Jn 4, 46-53 es secundarla y no aporta nada a la hora de reconstruIr la hlstona de la tradIcIón Como la mayor parte de los relatos de curaCIón, puede tener un núcleo hIStónco, y más cuando parece ser una tradICIón local de Cafarnaún, pero, como en caSI todos los casos, no es posIble formular aseveraCIOnes cIertas
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Lafe del capitán de Cafarnaún (8,5-13)
de sentido concesivo: «aunque yo sea un subordinado, tengo a mis órdenes soldados a los que puedo mandar». Esta formulación es acorde con la situación de un oficial subalterno que, a diferencia del comandante de una cohorte 24, está en contacto directo con la tropa. En el caso de Mateo, el texto presenta dificultades. Quizá implícitamente, desde luego no expresamente, la idea es: si yo, que soy un 10 oficial de grado inferior, puedo dar órdenes, ¡cuánto más tú! La respuesta del capitán suscita admiración en Jesús, que se vuelve a la multitud que lo sigue desde 8, 1 Y le dirige un pequeño discurso: nunca encontró tanta fe en un israelita como en este pagano. «Fe» significa aquí la confianza absoluta en el poder auxiliador de Jesús, confianza que no puede quedar defraudada. Como ocurre siempre en los textos sinópticos, también aquí es Jesús el que califica como «fe» el comportamiento de una persona; sólo excepcionalmente hablan los suplicantes de su propia fe. La dura frase es preparatoria de v. lIs. La alocución al pueblo «que lo sigue» indica que el evangelista rompe aquí deliberadamente la superficie de la narración y da a entender desde su nivel profundo que Jesús se había encontrado con pocas personas hasta entonces; no guardaba aún experiencias negativas con Israel; pero el v. 10 presupone ya un sesgo negativo en el encuentro de Jesús con su pueblo. La comunidad mateana lo sabe por la historia global de Jesús y por su propia experiencia en Israel. De ahí que los v. 10-12 posean un «carácter de señal» para el futuro 25. 11 s Ellogion general v. 11s, no referido a la situación concreta, presupone también el futuro. Su carácter de señal se infiere igualmente de que algunas expresiones tomadas de estos versículos resuenan en todo el evangelio. Mateo vivió el «no» de Israel a Jesús y la destrucción de Jerusalén. Conoció el acercamiento de muchos paganos a Jesús, e invita a su comunidad a emprender la misión pagana. El dicho amenazador es, por tanto, para él un vaticinio que afecta a la propia situación. Los paganos buscarán desde levante y poniente al Dios de Israel; se sentarán a la mesa con los patriarcas de Israel en el reino de Dios, mientras que los hijos del Reino perderán la ~amAda (cf. 21,43) 26. 24 XLALáeXT]~ es lectura vanante de sy"" en v 8 y 13; ya eso indica que la lectura vanante supra, nota 22, es secundana 25 Algo similar se da en 13, 10-15 yen 17,17; cf mfra, 415sy 6815 26 La exégeSIS ecleSial Interpretó este versículo con extraña reticencia, el interés se centra en v 7-9 Encontramos a menudo referenCias a Rom 11, por ejemplo, en Musculus, 196 no todos los Judíos fueron rechazados.
Mt 8, 5-13 Resumen
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Su destino son las tinieblas 27. 'E~Úr¡;EQov expresa metafóricamente la exclusión de la sala de fiesta (cf. 22, 13), Yrealmente el inmenso distanciamiento del reino de Dios. El «llanto y rechinar de dientes» es expresión de un dolor insufrible 28. Mateo concibió el suplicio del infierno de modo muy realista, aunque no lo describió en imágenes concretas 29. En el último versículo, Jesús se dirige al capitán. Su fe no quedó 13 defraudada. El verbo YEV'r]'frTJ1;W hace pensar en el padrenuestro (Mt 6, 10) Y muestra hasta qué punto la fe es para Mateo una fe orante. Sólo al capitán creyente otorga Jesús el cumplimiento de su petición. Mateo lo hace constar lacónicamente: en aquel momento se puso bueno el niño.
Resumen El relato es pluridimensional. Narra primero un milagro. El hecho en sí es ya importante para Mateo 30, pues el mIlagro es la demostración de la soberanía del Señor, cuya palabra sana al niño instantáneamente. En segundo lugar, el milagro le ocurre a un pagano, pero en un tramo del escrito que habla de los milagros de Jesús en Israel. Para el evangelista es importante que este pagano respete la Ley y la primacía de Israel en la historia de la salvación (cf. 15,2127 Las «tlmeblas» como atnbuto del sheol y del gehmnom eran una Idea difundida, cf. B1l1 IV, 1076-1078, Gmlka 1,304 28 Así xAaUl'}I-lÓ~ en 13,42.50 (fuego); 24, 51 (descuartizamiento del empleado), Hen et 108,35 (llanto/dolor/alandos), Hen es140, 12 (alandos/lamentos) El rechinar de dientes se puede Interpretar en diferentes sentidos; pero el contexto parece sugenr lo mismo que xAaU1'}I-lÓ~ No es necesano, por tanto, proponer el frío del Infierno (rechinar de dientes por los escalofríos), el furor de los condenados a la vista de los redimidos (cf Lc 13,25-28,4 Esd 7, 83, MldrQoh 1, 15 = Blll. IV, 1040) o su «arrepentimiento desesperado» (K H Rengstorf, ~e'ÚX(¡) X'tA, en ThWNT 1,640, 14) 29 Eso ha ocumdo a veces en la hlstona de la exégeSIS Se ha argumentado a menudo en favor del «frío del Infierno» (cf supra, nota 28) con el texto 24, 19 (alandos por el ardor, rechinar de dientes por el frío) Era dlfícll enlazar la Idea de fuego con las «tlmeblas extenores», por eso se recumó al «fuego tenebroso»; Maldonado, 178, por ejemplo Rara vez fue Interpretada la expresión en sentido metafónco, porque el «llanto y rechinar de dientes» se prestaba como cita probatona en favor de la resurrección corporal (Jerómmo, por ejemplo). 30 El relato, por tanto, no es una «parábola» de teología de la hlstona utilizada por Mateo para resolver un «problema teológiCO fundamental» (contra Frankemolle, Jahwebund, 113)
Jesus cura a la suegra de Pedro y a muchos enfermos (8 14 17)
Mt 8 14 17 Anallsls
28), pero esto SIrve tan sólo de trasfondo para la «señal» de v 10-12 Desde la óptIca de la comumdad, que conoce el desenlace de la hlStona de Jesús y sabe de la futura mISIón fuera de Israel, el capItán pasa a ser la pnmlCla de la IglesIa onunda del paganIsmo 31 El vatlClmo de Jesús da a entender que los paganos se acercarán al DIOS de Israel, mIentras Israel queda fuera 32 En este punto de la narraCIón, los versículos son un destello mlclal, sólo al final de la actIvIdad de Jesús en favor de Israel quedará mstItUlda la salvacIón para los paganos. El evangehsta contará más adelante cómo ocumó, aquí lo deja en un destello y vuelve a su tema los ml1agros que Jesús obró en Israel En el contexto de los mIsmos, el capItán de Cafarnaún es una figura margmal con perspectIva de futuro, pero esta perspectIva es Importante para los lectores de la comumdad mateana, porque en la hlstona de Jesús reconocen su propIO cammo, que los lleva -después de pascua- a un conflIcto con Israel, desde Israel a la paganía y allí al anuncIO del evangeho a los paganos 33 El epIsodIO es Importante, además, para la comumdad en otro sentIdo más dIrecto pone de manIfiesto la fe del capItán y va destmado a revltahzar la fe de los lectores y lectoras El capItán VIene a ser para ellos el personaJe de IdentIficacIón Así lo ha VISto SIempre la mterpretaclón eclesIal, que consIderó al capItán como dechado de la verdadera huml1dad 34 o como modelo de fe 35 El relato se hace así transparente para la propIa expenencla de los lectores y lectoras El cumphmlento de la petIcIón del capItán se convIerte en promesa para la comumdad, que VIve de la presencIa de su Señor (28, 20)
rre et le genre ltttératre des évanglles NRTh 87 (1965) 515-526, Léon-Dufour, La guérzson de la belle mere de Slmon-Plerre, en Id, Etudes d'Evangzle, Pans 1965, 125-148 (trad cast EstudIOs de EvangelIO, Madnd 1982) Más blblIografía** en Mt 8-9, supra 23
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c)
Jesús cura a la suegra de Pedro y a muchos enfermos (8, 14-17)
BiblIOgrafía Held, Matthaus, 159-162, Fuchs, A, Entwlcklungsgeschlchtltche Studle zu Mk 1, 19-31 par Mt 8, 14-15 par Lk 4,38-39, en SNTU A 6-7 (1981-1982) 21-76, Lamarche, P, La guerzson de la belle mere de Ple31 Tomas de Aqumo, Lectura n o 694 «Centuno praesldens ad salutem gentlUm» El centunón es «padre -en la fe- de los paganocnstlanos» (SchmderStenger, 76) 32 Así amenazo ya Juan Bautista hasta de las piedras es capaz DIOS de sacar hiJOS a Abrahan (3, 9) 33 Cf vol 1, 90-100 34 Por ejemplo, Juan Cnsóstomo, 26, 4 = 338, Jerómmo, 49, Estrabon, 113 35 Por ejemplo, Juan Cnsostomo, 26, 2s =335-336, Lutero (WA 38), 467 (fe de un pagano mdlgno como nosotros), Calvmo 1, 25ls
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14 Al llegar Jesús a la casa de Pedro encontró a la suegra echada con fiebre. 15 Le tocó la mano y se le pasó la fiebre; ella se levantó y se puso a servirle. 16 Al anochecer le llegaron muchos endemoniados; con su palabra expulsó a los espíritus y curó a todos los enfermos. 17 Así se cumplió lo que dijo el profeta Isaías: «Él nos quitó las dolencias y acabó con nuestras enfermedades» Análisis 1 Estructura El texto consta de tres partes la curación de la suegra de Pedro (v 14s), el sumarlO (v 16) y la cita de cumplImiento (v 17) El relato de la curación está construido en qmasmo en tomo a la frase «le tocó la mano» En el contexto, los térrnmos 13E13AT]llaL y Aoyq> hacen referencia a 8, 5-13, Y el térrnmo áJtTOllaL con XELQ a 8, 1-4 IlQo
Mt 8 14-17 HIstoria de la mfluencla
formulacIOn de mngún otro texto, no hay, pues, nmgún mdlclo de que esa cita hubiera estado ligada al texto de Mc con antenondad a Mateo
Iglesia antigua sobre la esposa e hija de Pedro 8 fueron recogidas en los comentanos La pregunta está aún a la espera de una respuesta 9
3 La cita de cumplimiento procede de Is 53, 4 Yse aproxima mucho en su literalidad al texto hebreo De las traduccIOnes gnegas, la más afín al texto mateano es la de AqUlla El texto mateano no puede ser una traducción del hebreo efectuada por el propiO evangelista 4, la úmca palabra que se ajusta exactamente al contexto mateano, vooo~, figura también en AquIla, en el resto, el lenguaje tiene poco de mateano 5 La cita procede, pues, muy probablemente de una antología o reelaboraclón premateana de Mc 1,32-34 6
El sumano que sigue ejerce una tnple funCión Pnmero, aclara 16 al lector que los relatos taumatúrgicos antenores eran tres ejemplos entre las muchas curacIOnes realIzadas De ahí que el evangelIsta reanude aquí las formulacIOnes de 4, 23s Se trata, por otra parte, de subrayar la autondad absoluta de Jesús, por eso, a diferencia del texto de Mc, Jesús cura aquí a todos los enfermos, y los cura, como ya en v 8 13, de modo soberano. por la palabra Mateo, en fin, puede preparar así la cita de v 17 La cita de cumplImiento ha sido objeto, a menudo, de una so- 17 bremterpretaclón En el contexto, donde se habla de la soberanía de Jesús en la curaCión, los verbos EA.a~Ev y E~á(JTa(JEv sólo pueden SignIficar «qUItar» y «acabar con» 10 AUTÓe; pone de relIeve la soberanía de Jesús La cita muestra, así, que Jesús cura en su pueblo con pleno poder, como mesías de Israel Para Mateo es Importante hacer ver que esto responde al plan de DIOS anunCiado por el profeta La CIta de Isaías viene a ser, como más adelante en 9, 13, una especie de oráculo mterpretatIvo de la hlstona de Jesús En el contexto mateano no se habla del sufnmlento del siervo de DIOS En esa línea está la CIta La expresión :reate; 'frw'Ü no aparece aquí, a diferenCia de 12, 1821 Mateo seleCCIOna precisamente aquella parte de Is 53, 3-5 que no habla del sufnmlento del siervo de DIOS Es un ejemplo de cómo la exégeSIS cnstIano-pnmltIva y la exégeSIS Judía de la época citan a veces frases sueltas de la BiblIa totalmente al margen de su contexto
Explicación 14s
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Jesus cura a la suegra de Pedro y a muchos enfermos (8 14 17)
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La SimplIficaCión hace que el breve relato pase a ser en Mateo un apunte sobre Jesús Los discípulos desaparecen Tampoco hay nInguna petiCión a Jesús Éste ve a la mUjer enferma, toma la InIciativa y la sana Ella, una vez curada, sirve a Jesús exclUSivamente Falta aSimismo aquí cualqUIer mterés bIOgráfico o novelístico, por parte del evangelIsta, en torno a la familIa de Pedro Sólo mteresa la acción de Jesús Era mevltable, obViamente, que al menos la hlstona de la exégeSIS se mteresara por las circunstancias prÓXimas, como el emplazamiento de la casa de Pedro, el hecho de segUir poseyendo una casa cuando era ya apóstol, o sus circunstancias familiares De las muchas cuestIOnes aquí pendientes hay una planteada por Bullmger que conviene recordar «Vemos aquí que un casado fue llamado por Cnsto para ser apóstol Jerómmo reconoce que todos los apóstoles fueron personas casadas, salvo Juan ¡,A qué obedece, entonces, que los papas romanos excluyeran a las mUjeres del episcopado y demás mlmstenos de la IgleSia?» 7 BullInger acompaña la pregunta con una referenCia alCor 9 La pregunta nunca fue asumida m contestada, que yo sepa, por la exégeSIS católica de la época, aunque las tradiCiones de la evangehstas dlspoman de otra recenslOn de Mc, pero tamblen es pOSible que omitIeran por mnecesarIa, con mdependencla uno de otro, esta observaclOn adiCIOnal de Marcos 4 ASI Rothfuchs, ErfullungsZltate, 71 5 'AcrfrEVELa es hap leg y muy msohto como tradUCCión de ''?¡;¡. Bam:a~(¡) (cf Aqmla, Is 53, 11) aparece otras dos veces en la tradlclon 6 Cf vol 1, 191s 7 Bulhnger, 200
Historia de la influencia El hecho de que la exégeSIS dedique hoy tanta atención a estos versículos tiene que ver con la hlstona de la exégeSIS cláSica, que mterpretó la cita en línea muy dogmática Para la exégeSIS antigua, lo Importante de Is 53,5 era que Cnsto cargó con nuestros pecados JI La exégeSIS de onenta8 Clemente de Alejandría, Strom , 3, 52s, 7, 63s, EusebIO, Hlst Eccl , 3, 30 9 R Schnackenburg, Randnotlz «(,Por qué hablan tan poco los teologos evangehcos del Pablo cehbe?» 10 Held, Matthaus, 248-250 Cf sobre Aa¡t~aV(¡) 5, 40, 15,26 II Cromaclo, 40, 4 = 11, 40, por ejemplo Zwmgho, 252 resuel~ ma Mateo habla de lo menor, pero mduye lo mayor para mostrar qu~to- es rri€-" dlco del alma y del cuerpo
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Seguimiento en la tempestad (8, 18-27)
Mt 8, 18-27: Análisis
ción protestante prefirió interpretar el texto a la luz de la muerte en cruz: «Dios se deja expulsar del mundo en la cruz, Dios es impotente y débil en el mundo ... En Mt 8, 17 está muy claro que Cristo no ayuda en virtud de su omnipotencia, sino de su debilidad» 12. Mateo dice más bien lo contrario. Tales exégesis sobredimensionan el texto; pero insertan a la vez el texto en el conjunto de la fe cristiana. Sólo son legítimas si los exegetas, desde la propia responsabilidad teológica y desde su propia comprensión de la fe, saben convertir el texto en algo nuevo.
Auferweckung als Befreiung, 1973 (SBS 65), 37-56; Léon-Dufour, X., La tempestad calmada, en Id., Estudios de Evangelio, Cristiandad, Madrid 21982; Schulz, Q, 434-442; Schwarz, Jesus, 91-97. Más bibliografía** en Mt 8-9, supra, 23.
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2.
A la otra orilla del lago (8, 18-9, 1)
La segunda sección se enmarca en una pinza geográfica: Jesús pasa de su ciudad, Cafarnaún, a la otra ribera (:7tÉQav 8, 18); sube a la barca (E¡.t~aLV(¡) E¡~ 'to :7tAOLOV 8, 23) Y regresa en 9, la (E¡.t~aLV(¡) E¡~ :7tAOLOV, bLa:7tEQá~(¡)). Esta pinza geográfica encierra dos perícopas muy diferentes: el relato de seguimiento 8, 18-27 Yel primero de los dos relatos taumatúrgicos (8, 28-9, 1), al que sigue otro de seguimiento (9, 9-13). La articulación geográfica externa y la articulación interna, la secuencia de relatos taumatúrgicos y relatos de seguimiento, aparecen así superpuestas. a)
Seguimiento en la tempestad (8, 18-27)
Bibliografía: Bomkamm, G., Die Sturmstillung im Matthiiusevangelium, en G. Bomkamm-G. Barth-H. J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthiiusevangelium, 1960 (WMANT 1),48-53; Casey, M., The Jackals and the Son of Man: JStNT 12 (1985) 3-22; Geist, Menschensohn, 251256; Goldammer, K., Navis Ecclesiae: ZNW 40 (1941) 76-86; Held, Matthiius, 189-192; Hengel, M., Seguimiento y carisma, Santander 1981; Hilgert, E., The Ship and Related Symbols in the New Testament, Assen 1962; Iersel, B. M. E-Linmans, A. J. M., The Storm on the Lake, en T. Baarda y otros (eds.), Miscellanea Neotestamentica 11, 1978 (NT.S 48), 17-48; Kahlmeyer, J., Seesturm und Schijjbruch als Bild im antiken Schrifttum, disertación académica Greifswald 1931 = Druck Hildesheim 1934; Kingsbury, J. D., On Following Jesus: The «Eager» Scribe and the «Reluctant» Disciple (Matthew 8, 18-22): NTS 34 (1988) 45-59; Klemm, H. G., Das Wort von der Selbstbestattung der Toten: NTS 16 (1969-1970) 60-75; Kratz, R., 12. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión, Sígueme, Salamanca '2001, 252 (carta del 16.7.1944).
18 Al ver Jesús que una multitud lo rodeaba, dio orden de salir para la orilla de enfrente. 19 Se le acercó un letrado y le dijo: «Maestro, te seguiré adondequiera que vayas». 20 Jesús le respondió: «Las zorras tienen madrigueras y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza». 21 Otro, ya discípulo, le dijo: «Señor, permíteme lo primero enterrar a mi padre». 22 Jesús le replicó: «Sígueme y deja que los muertos entierren a sus muertos». 23 Subió a la barca y los discípulos lo siguieron. 24 De repente se produjo tan gran sacudida en el lago que la barca desaparecía entre las olas; pero él dormía. 25 Se acercaron los discípulos y lo despertaron gritándole: «¡Señor, sálvanos, que nos hundimos!». 26 Él les dijo: «¿Por qué tenéis miedo, hombres de poca fe?». Se puso en pie, increpó a los vientos y al lago y sobrevino una gran calma. 27 La gente se preguntaba admirada. «¿Quién será este que hasta el viento y el agua le obedecen?».
Análisis l. Estructura. La perícopa es una unidad definida por los términos cmÉQXOllaL (v. 18s.21), UXOAO'lJ'frÉW (v. 19.22s) y llu{trp:lÍc; (v. 21.23). Ya en v. 18 Jesús ordena pasar a la otra orilla, peripecia que comienza en v. 23 y toca a su fin en v. 28a. Los v. 19-22 interrumpen el nexo entre la orden de Jesús y su ejecución. El relato sobre la tempestad, v. 23-27, aparece construido en quiasmo, como una composición circular '. Ocupan el centro las palabras de los discípulos v. 25b y de Jesús 26a; pero con v. 26 comienza el 1. ef. Ennulat, Agreements, 134. Gerhardsson**, 53 enumera ochenta y tres sílabas en v. 23-25, y otras tantas en v. 26s. Las dos partes principales, v. 18-22 y 23-27, son asimismo casi de igual extensión.
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SegUimiento en la tempestad (8 1827)
Mt 8 1827 AnallSls
gran cambIo Hay una antítesIS entre las palabras de los dISClpulos y las de Jesus, entre el «dormIr» y el «levantarse» de Jesús, entre la «gran tempestad» y la «gran calma» Al segUImIento de los dIscípulos (v 23) corresponde al final, en v 27, la reaCCIón de la gente Este versículo, con la menCIón de los avttQW:TtOL, rompe el plano narratIvo Jesús se ha alejado del pueblo, sólo los dIscípulos están con él La perícopa contIene dos referencIas a 6, 25-34 (tu :TtE"tELva m'Ü oUQavo'Ü y oALyomom~) El texto Mt 14,22-23 ofrece tantas palabras en comun con 8, 23-27 que ese segundo apacIguamIento de la tempestad VIene a profundIzar y contmuar este relato 2
SIon mateana es de un laconIsmo que contrasta con Marcos omIte detalles no estnctamente necesarIOS y eVIta formulacIOnes prolIjas (compárese Mt V 23a con Mc 4, 36a, Mt V 24b con Mc 4, 37bc, Mt V 26bc con Mc 4, 39) El V 40, rezagado en Marcos, está mejor colocado en Mt 8, 26a, constItuye el centro de los V 23-27 Por eso resulta más llamatIvo en esta narraCIOn sobna y escueta el versículo final 27 con el avttQW:TtOL 10
2 Fuentes El relato de la tempestad Mc 4,35-41 sIrve de marco para los dos apotegmas de segUImIento tomados de QLc 9, 57-60 = Mt 8, 1922 Semejante combmacIOn de perícopas no es usual en Mateo V 18 es una reformulaCIón <
3 Origen El segundo apotegma de segUImIento v 21s podría remontarse en conjunto a hechos de la VIda de Jesús es Implacablemente radIcal y no contIene nInguna norma de valIdez general que pueda haber surgIdo después de pascua como regla comUnItana EIloglOn v 20, en cambIo, es dIsocIable del pnmer apotegma de segUImIento, su posIble ongen JesuánICO depende del título de HIJO del hombre A mI JUICIO, el título puede remontarse a Jesús, pero no consta en qué sentIdo No debe entenderse como un tItulo en contraste con las zorras y los pájaros, Jesús puede hablar de sí como «un ser humano» y crear así un fuerte efecto retónco 11 Pero SI Jesús se consIdero el futuro HIJO del hombre y Juez del mundo venIdero, como yo estImo, el efecto puede potenCIarse aún más en la opmlón contrarIa hasta las zorras y los paJaros tIenen lo que no tIene el Juez del mundo e HIJO del hombre venIdero 12 De cualqUIer manera, no se habla aquí de un «HIJO del hombre actuando en el presente» que haya que dlstmgUIr fáctIca o semántIcamente del futuro Juez del mundo El relato de la tempestad es una comclOn del presente hlstonco (v 25/ Lc v 24) 'E!l(3mvoo de; l'tAOt:OV procede en ambos evangelistas de Mc 4, I Son comprensIbles las omlSlones de Mc 4, 36a (formulaclOn complicada), de <
~oo, av'ftQOOl'tOe; (cf vol 1, Introd 3 b), es mateano el presente hlstonco en AEYEl (vol 1,lntrod 3 a) , 0XAOV l'tEQl av'tO'Ü procede qUlza de Mc 3, 32, cf Sin embargo Mc 4, 36 II Cf C Colpe, Ó uLoe; 'tO'Ü av'ftQool'tOU, en ThWNTVIII, 406, 6ss el arameo V~ 1::l solo puede slgmficar «yo» SI «connota un sentIdo genenco», por ejemplo, «yo como ser humano» El sentIdo sena entonces las zorras y los paJaros tIenen un cobIJO pero yo, un ser humano, no tengo ninguno 12 El rodeo que da Gmlka, Mt 1, 311s por el desarraigo de la Sablduna (Hen et 42, entre otros) para explicar ellogwn es Innecesano EIlogwn habla del desarraIgo de lesus, y la expreslOn «hIJO del hombre» (se entIenda o no como tItulo) potencIa retoTlcamente el escandalo No hay que templar su dureza recumendo a un trasfondo Ideologlco
ov
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Seguimiento en la tempestad (8, 18-27)
Mt 8. 18-27: Historia de la influencia
posición pospascual que era narrada con los tintes del relato de Jonás, y anuncia que Jesús es más que Jonás: un Dios protector" y salvador para la comunidad 13. Contiene ya antes de Marcos una dimensión cristológica y otra soteriológico-eclesiológica, subordinada a la primera.
ba, esta expresión o bien era lingüísticamente extraña y misteriosa o un contrasentido cuando Jesús la aplicó a su persona. Pero los lectores y lectoras de Mateo entendieron esta expresión como algo ya cumplido, a la luz de todo lo que sabían por la tradición cristiana sobre la pasión, muerte y resurrección de Jesús y, en particular, sobre su venida como juez. Para los lectores y lectoras cristianos, por tanto, ese calificativo de Jesús era expresión de una paradoja: el que resucitó y ha de venir como juez universal, tuvo que vivir en pobreza y desamparo absoluto. En todo caso, los discípulos del relato mateano no lo saben aún. Jesús los instruirá paulatinamente sobre el misterioso destino del Hijo del hombre que es él mismo. Pero la gente, al final, no lo entenderá 17. El énfasis del dicho está, pues, en el desarraigo y la pobreza absoluta de ese Jesús que un día juzgará al mundo. El embarque posterior de Jesús, el
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Explicación
18
Jesús ordena pasar a la otra orilla. ¿A quién V3 dirigida esta orden? ¿Jesús se dirige en principio a todos, de for1lla que los versículos siguientes describen dos ejemplos de reacción? 14. Entonces los versículos sugieren cómo nació el discipulado a partir del pueblo. Pero, dado que Mateo presupone desde 4, 18-22 Y5, 1 la existencia de discípulos 15, lo que él da a entender es lo mismo que Marcos: que Jesús y sus discípulos se apartan del pueblo. 19s Antes de salir, un letrado se acerca a Jesús y le manifiesta su disposición a seguirle. El tratamiento de tlLcáaxUAE indica claramente que no e<& un ol<&d.pu\o 16. le<&ú<&, en una paradoja e~ttema, \e e~ pone la dificultad del seguimiento: el futuro Juez del mundo, el Hijo del hombre, no posee en la tierra lo que no f~lta a las zorras y a las aves del cielo. Aunque Mateo parece conocer una tradición sobre la residencia fija de Jesús (4, l2s), describirá a éste como itinerante perpetuo. Por primera vez aparece aquí la expresión ó ULO~ cOu aV{}Qómou; Mateo la usa en una declaración pública de Jesús. ¿Llegaron a entenderla las gentes que lo escucharon? La expresión no es griega; como traducción del arameo tV~ ,~, la forma griega con doble artículo determinado tampoco es usual. En el judaísmo de la época no hubo una expectativa general «del» Hijo del hombre; lo probable es que Dan 7, 13s, que habla de alguien «como un hijo de hombre», fuese interpretado en ciertos medios judíos en sentido mesiánico (cf. Hen et 70s; 37-69); en ellos surgió más tarde la expectativa, para el tiempo final, de un «hijo de hombre» llegado entre las nubes del cielo. En todo caso, para la multitud que escucha13. Pesch, Mk 1, 276. 14. Thompson**,372. 15. En 8,1-17, Mateo colocó a Jesús en el centro de la narración y por eso nunca menciona a los discípulos. 16. Así ya Jerónimo en referencia a 8, 21. Cf. la acertada exposición de Kingsbury*, 48s: un letrado judío pide a Jesús, conforme al uso judío, ser su discípulo; pero Jesús le hace ver que su seguimiento es otra cosa.
Historia de la influencia La historia de la interpretación es significativa porque olvida precisamente este punto: subraya que el letrado era un «esclavo del dinero» y tenía intenciones aviesas 19, pero apenas recuerda ya que el seguimiento va acompañado de la invitación a la pobreza 20. El título de «Hijo del hombre» permitía colocar la pobreza de Jesús en un contexto más amplio. El Jesús Hijo de Dios es verdadero hombre (= hijo del hombre) y muestra con la pobreza que su reino no es de este mundo 21. Pero la concentración cristo17. Cf. infra, excurso en 16,21-28. 18. ltEtELVU to'Ü oVQuvo'Ü (6, 26). 19. Juan Crisóstomo, 27, 2 = 346. Son frecuentes las comparaciones con Simón Mago. 20. El Líber Graduum (ed. M. Kmosko, 1926 [PS 1/3]) 15, 13 = 367 presenta a los «perfecti» célibes como modelo de seguimiento. Lapide, 197, en confusa argumentación, considera obligatoria la pobreza sólo para algunos «religiosi» (los franciscanos), frente a las tesis de los valdenses, wyc1efitas, etc. 21. Por ejemplo, Bullinger, 84A; cf. Lutero (WA 38), 469.
Tu
SegUImiento en la tempestad (8, 18-27)
Mt8,21s
lógIca facIlItó aSImIsmo la evaSIón de la pobreza real Los exegetas protestantes, para defenderse de la pobreza real de los monjes católIcos, subrayan a menudo que lo antIevangélIco no es la poseSIón de casas, etc., smo el apego a los bIenes 22. EspecIalmente eqUIvocada es la mterpretacIón que ve en el HIJO del hombre desarraIgado al «actIvo perpetuo» cuya úmca poseSIón es «el trabajO sm pausa» 21 ,Jesús estresado' Tales observacIOnes tIenen que hacer reflexIOnar, porque sugIeren dónde hay que redescubnr hoy la smgularIdad de Jesús 24.
eXIgió de sus segUIdores (Lc 14, 26) Y que la comunIdad pospascual tuvo muy presente (Mc 10, 28-30; Mt 10, 34-36). Tales exigencias difícilmente son compatibles con el mandamiento del amor; son expresión del profundo antagonismo que existe entre el reino de Dios -incluido el reino de Dios anunciado por Jesús- y el mundo. Este antagonIsmo tiene que Vivirlo con signos un seguidor abandonándolo todo y abrazando la vida itmerante de Jesús y su misión en el reino de Dios. Así el seguimiento de Jesús es de una profunda seriedad y no admite compromisos; pero encierra también algo de inhumano.
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21s
El segundo que se acerca a Jesús antes de su embarque es un discípulo; por eso le da el tratamiento de X,ÚQLO<;. La petición es comprensible: quiere enterrar a su padre recién falleCido antes de comprometerse, y cumplir así un deber de piedad que es pnmordial en el judaísmo 25 lo mismo que en el helenismo 26. Teniendo esto presente, la respuesta de Jesús resulta desconcertante 27. Jesús formula un oxymoron: «deja que los muertos entierren a sus muertos» 28; eso no te importa ahora. El dicho es escandaloso 29, sobre todo en la situacIón de duelo dentro de una familia. No hay que apresurarse a matIzarlo La hermosa frase de Agustín «amandus est generator, sed praeponendus est Creator» (hay que amar al progenitor, pero hay que preferir al Creador) 30 sólo podrá repetirla el que calibra lo que puede significar. Jesús, que defiende el precepto de honrar a los padres (Mc 7, 9-13), habla aquí de una ruptura con la familia que él ha sido el primero en practicar (Mc 3, 31-35 !), que 22 Bucer, 91 (las casas son un don de DIOS, lo Importante es siempre el desprendimiento mtenor según ICor 7,29-31), Musculus, 204 (el apego de los corazones a las nquezas terrenas es malo), Brenz, 386 (10 condenable es el apego a los bienes terrenos) 23 Opmlón recogida en Schlatter, 286s 24 Los ejemplos que ofrece la hlstona de la mterpretaclón muestran una deformaCión de la Imagen de Jesús en direCCión contrana J Poschl presenta un buen ejemplo de distorSión del pasaje Mt 8, 20 en A Grabner-Halder, Jesus N , Zunch 1972, 81-84 Jesús, un margmal, autostoplsta y vago 25 Documentos en BIll 1,487-489 El Judaísmo de la época endureCiÓ los preceptos del Antiguo Testamento el entierro de familiares prevalece sobre todas las otras normas de la torá (Berakh 3, 1), fue, en cambiO, menos severo con la Impureza de los cadáveres (Hengel*, 21-22) 26 Hengel*, 22, Wettstem 1, 352 27 Basta comparar esta respuesta con la vocación de Eliseo, al que Elías permite despedlfSe del padre y la madre (1 Re 19, 20s) 28 Fntzsche, 323 29 «The ethlcal concept of filial plety was changed by Chnst Hls Church was a mllitant church He had come not to send peace but a sword» (Montefiore II, 564) 30 Sermo 100, 2 = PL 38, 603
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Historia de la influencia La mterpretacIón eclesIal lo ha sentIdo así y por eso intentó SIempre mItIgarlo. Subraya a menudo que hay mucha gente para enterrar muertos, pero pocos mensajeros del remo de DIOS 31 Modernamente se ha mtentado lImar las asperezas recurrIendo al arameo: que los «mdecIsos» 32 o los sepultureros 33 entierren a sus muertos. Más consecuenCIas tuvo el mterpretar el pnmer VEXQÓ~ en el sentIdo de los espmtualmente muertos. Los «muertos» que han de enterrar a «sus muertos» son entonces los mcreyentes, los pecadores y los paganos, cuyo trato hay que eVItar 34. «Entre creyentes e mcreyentes, el amor de parentesco se suspende» 35. Porque el 31 Frecuente desde Orígenes, fr 161 = GCS Ong XII, 80 Orígenes observa xai evavtLov» ya que este precepto parece «(ll:onwv 32 Black, Muttersprache, 208 r:J'n~ = vacilante, 1';-¡'n'~ = sus rn,uertos 33 F Perles, Zwel Ubersetzungsfehler ZNW 19 (1919s) 96 ':;¡'p~" = enterrar, mfimtlvo pe'al, ':Ji?~" = sepulturero, part pa'el Por tanto' «Deja los muertos a los sepultureros» Otras propuestas reseña Schwarz, Jesus, 92-97, que después de descalificarlas cree poder ofrecer la verdadera solUCión «¿Eso (la actitud mflexlble de Jesús) es Imagmable en seno? Antes de admlllr semejante 'mfleXibilidad y desamor mhumanos', deberíamos exammar SI no es pOSible atnbUlr el texto gnego a una mala tradUCCión» (92s) ,Una crítica autonzada al amparo de la arameístlca' 34 La exégeSIS ecleSial defiende generalmente esta mterpretaClón Espmtualmente muertos = pecadores, así Agustín, elvD, 20, 6 = BKV I/28, 1227, Id, (Quaest ) App , 6 = 121 «
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Seguimiento en la tempestad (B, lB-27)
MtB,23-27
mundo es un «reino de muertos» con el que no cabe ningún trato 36. La interpretación eclesial generalizó -y deformó- el dicho al entender el oxymoron de Jesús como una metáfora de significado oculto.
bra de Dios; y como el cuarto mandamiento, honrar a los padres, incluye a la Iglesia, «gritan hoy: '¡la Iglesia, la Iglesia! ¡los padres, los padres!'» 39. También la Iglesia y sus derechos pertenecen quizá al bando de los padres y del reino de este mundo al que es preciso renunciar, y más cuando ella sabe que no está espiritualmente muerta.
¿Cómo enjuiciar esa interpretación partiendo del texto? En un sentido exegético superficial es errónea. Ellogion es un oxymoron y no un acertijo metafórico. No invita a descubrir el sentido oculto de la palabra «muerto», sino que pretende impactar y desconcertar. Los sepultureros «muertos» no parece que sean los «espiritualmente» muertos, sino los realmente muertos 37, y la interpretación eclesial es, a mi juicio, una interpretación sesgada que aseguraba al logion una aplicabilidad general. Porque este dicho jesuánico no pretendió dar una norma de conducta general, como el abandono de todo para seguir a Jesús tampoco fue una exigencia para todos. Los seguidores y seguidoras de Jesús, profetas itinerantes, recibieron una misión especial para el anuncio del reino de Dios, y esta misión incluía unas acciones simbólicas crudas 38 que expresan el foso abismal existente entre el reino de Dios y el mundo. Ya a hora temprana, quizá con anterioridad a Marcos, el «seguimiento» pasó a ser el ideal trasmitido a todos los cristianos, al margen de una vida itinerante concreta y de una renuncia radical a los bienes. Entonces se impuso muy pronto la tarea de generalizar este logion. Nos gustaría saber lo que el propio Mateo, el evangelista del mandamiento del amor, pensó sobre ese dicho. No nos lo revela aquí, pero en 10, 37 apunta la dirección de su pensamiento. Se trata de no amar más a la propia familia que a Cristo. Esta forma de generalización difiere de la interpretación eclesial, que apunta a los espiritualmente muertos, es decir, a los no cristianos. Una Iglesia que, apoyada en este dicho, se apartó del mundo «espiritualmente muerto», creyó pertenecer, sin más, al bando de Jesús y del reino de Dios. Lutero, que interpretó este pasaje partiendo de la distinción entre la primera y la segunda tabla del decálogo, percibió esto con mucha lucidez: los hipócritas invocan el cuarto mandamiento contra la pala36. B. Bauer, Kritik I1, 50. 37. En una aplicación metafórica de vExQol a los espiritualmente muertos, el dicho sólo podría surtir el efecto perseguido si la metáfora fuese de evidencia inmediata; pero no lo es. En el judaísmo sí lo es a veces, pero siempre requiere explicación: <<1os muertos en vida», por ejemplo (Bill. 1, 489; I1I, 652). 38. Gnilka 1, 314 señala con acierto, como analogías -siempre remotas-, algunas acciones simbólicas del antiguo testamento; así Jer 16,1-9.
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Quedan otras preguntas en tomo al dicho de Jesús. Aunque está claro que un oxymoron no contiene una verdad general, y que se trata aquí de una especie de acción profético-simbólica que está ligada a la misión especial del seguimiento -y no de un comportamiento generalizable-, queda un resto de insatisfacción. ¿Qué clase de signo es ese que se exhibe precisamente cuando los hombres son invitados a la piedad y al amor? Pero la pregunta tiene que ser devuelta igualmente de Jesús a nosotros: ¿Cuántas veces no ha sucedido en la historia de la Iglesia, y sucede hoy, que el apego a vínculos y estructuras tradicionales (eclesiales, políticas, familiares), un apego casi siempre más cómodo que abrazar la pobreza y el desarraigo, se enmascara en los deberes para con la comunidad, incluso en el amor? El enfrentamiento entre ciertas Iglesias protestantes «anquilosadas» y las comunidades baptistas «innovadoras» en el siglo XVI es sólo un ejemplo al respecto 40. Las preguntas -en ambas direcciones- no deben quedar sin formular.
Jesús sube a la barca; los discípulos le siguen. La barca es «sacu- 23 dida» con violencia. Mateo escogió la palabra OElOflÓ~ porque los terremotos forman parte de las tribulaciones del tiempo final que la comunidad está viviend0 41. Por otra parte, OELOflÓ~ es más significativo que el AaUa'ljJ de Mc para expresar la dimensión interior, psíquica 42. El agua simboliza el poder de la muerte y las tinieblas que amenazan a los discípulos. Mateo destaca primero la vertiente cristológica de la narración. Jesús duerme cuando las aguas cubren ya la embarcación. En eso no se manifiesta el hombre superior que en todo momento es dueño de la situación 43, sino el señor de los elementos que está por encima de sus embates. La Iglesia antigua habló aquí, con razón, de 39. 40. 41. 70,8; G. 42.
Lutero (WA 38), 470. Cf. vol. 1, 424. Cf. 24, 7; 27, 54; Ap 6, 12; 8, 5; 11, 13.19; 16, 18; Ass Mos 10,4; Bar s Bomkamm, aELw Xtt..., en ThWNTVII, 196, 36ss. Cf. 21, 10; Bauer, Wb s. v. aELw, n.o 2; Liddell-Scott, s. v. aEw¡.tó~, n.o 2 (aELa¡.to~ toU a<ÍJ¡.tato~!). 43. El «audaces fortuna iuvat» de los paralelismos antiguos sobre la impavidez de César y otros en la tempestad (Wettstein 1, 353) detenninó la exégesis del racionalismo: Paulus 1, 347, por ejemplo.
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Seguimiento en la tempestad (8.18-27)
25 la dIvimdad de Jesús 44. Los discípulos le aplIcan el predicado divIno del Antiguo Testamento «Señor», familiar a la comumdad por la celebración lItúrgica, y añaden la súplica «sálvanos» 45. ~0~w designa tambIén la salvación en medio de la amOAELa perceptible detrás de aJtoAAú~E'fra. El Señor accede a la súplIca y crea la gran calma con 27 su palabra. También el versículo final, decisivo para Mateo, subraya la vertiente cristológica. Los av'frQwJtOL que preguntan quién es «este» no pueden ser los discípulos que acaban de tratarlo de «Señor». El evangelista se sale aquí, en cierto modo, del marco del relato y hace hablar a las personas evangelizadas por su comunidad tal como reaccIOnarían a los milagros de Jesús. Los milagros de Jesús acontecen en público y son una parte del anuncio. El v. 27 muestra también que, para Mateo, el hecho insólIto del mIlagro es irrenuncIable, ya que ante eso se asombran aquellos hombres. Nuestro relato es para él, no una mera exposicIón de experiencIas de fe en clave de episodio mIlagroso, sino la reseña de un milagro real que sólo con posterioridad se hace transparente a la luz de ciertas experiencias que la comunidad tuvo con el mismo Señor 46 • A la vertiente cristológica se añade la vertiente soteriológicoecleslOlógica: la barca ha sido interpretada desde la Iglesia antigua 47 hasta hoy 48 como la «navecIlla de la Iglesia». Esto no es tan obvlO a partir del uso lInguístlCO antIguo Lo más comente era la mterpretaclón polítIca de la barca como metáfora del Estado 49; Junto a eso, la nave es en la antIguedad Imagen de la Vida o del alma 50 En 44 Cf Gmlka, El evangelIO según san Marcos 1, 230, nota 231 45 Cf vol 1, 83s 46 Opus lmperfectum 23 = 755 subraya, como exponente de la interpretación general en la IgleSia antigua, que Junto a la interpretación alegónca es Importante la «slmplicltas hlstonae» 47 Desde Tertuliano, Bapt, 12 = BKV 117,290 Cf el matenal en Goldammer* y H Rahner, Symbole der Klrche, Salzburg 1964,304-360,473-503 (la barqUIlla de Pedro) 48 Bomkamm* ha contnbUldo a difundir esta interpretación Es Importante sobre todo K Goldammer, Das Schiffder Klrche Em antlker Symbolbegnffaus der polltlschen Metaphonk m eschatologlscher und ekkleslOloglscher Umdeutung ThZ 6 (1950) 232-237 49 Alceo, fr 46a D y 46b D (ed M Treu, Munchen 1952, 40s), fr 119 D = lbld 42s, HoraclO, Cann, 1, 14, más documentos en Rahner, Symbole der Klrche, 24-329, Kahlmeyer*, 39-48, Goldammer, Das SChlffder Klrche. passlm 50 Kahlmeyer*, 19-22,26-39 (26 «matenal muy nco») Ejemplos de la VIda navegación, tempestad en la nave Eurípldes, Or, 340-344 (destinO del nco), Eurípldes, Heracl , 427-430 (destinO de los fugitivos)
Mt8, 23 27
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textos Judíos la metáfora de la nave está menos difundida que la de la tempestad. La tempestad como amenaza, peligro y muerte puede afectar a los mdIvIduos y también, en un texto, a la comumdad En conexión con la tempestad, los textos Judíos pueden hablar tambIén de la barqUichuela como Imagen de la vida 5\ Sólo hay un texto que hace referenCia a la nave de Israel (Test N 6, 2-9) El texto mateano no puede enlazar, pues, con una metáfora Judía estereotIpada de la nave, m conecta con la metáfora antIgua de la nave del Estado Lo pnmero que se desprende de los textos helenístiCOS y Judíos es la aplicaCión de la metáfora de la barca al mdlvIduo «
La barquilla de los discípulos es sacudIda y puesta en pelIgro 24 por la tempestad. ~ELO~Ó~ y xú~aTa no se pueden interpretar con preciSIón; los lectores asocian aquí sus propIas experiencias. El evangelIsta pensó quizá especIalmente en las persecuciones que afectaban a su comunidad (5, lIs; 10, 16-39; 23, 34-37). El punto central de la peripecIa es para él la angustia de los discípulos. Por eso el Señor se dIrige primero a ellos. Su mIedo es señal de pocafe, 26 y esto evoca a los lectores del evangelio, además del texto sobre la proVIdencia de Dios 6, 25-33, sobre todo su propIa fe, de la que los dIscípulos han quedado en entredIcho ahora. La «poca fe» caracterIza también la SItuaCIón de la comunidad en tiempo de Mateo. ¿En qué consiste? ¿Es la fe sin obras 53? Sin duda, para Mateo la JtLOTL~ 51 En concreto Ec10 33, 2 (el que menosprecia la Leyes como nave en borrasca), Eplcteto, Ar, 251, Bar sir 83, lOs (puerto = muerte, fin del mundo), 4 Mac 7,1-3 (razón = piloto, mar de los instintos, tempestad de torturas), Filón, Leg All , 3, 223s, lQH 6, 22-24 «
SeguImIento en la tempestad (8 1827)
Mt8 289 1
es SIempre fe actIva, pero no se trata aquí pnmanamente de ella La poca fe conSIste más bIen en que el dIscípulo pIerde de VIsta el poder y la presencIa de su Señor, y entonces ya no puede obrar La fuerza de la fe no conSIste SInO en entregarse al Señor y ser sostenIdo por él 54 Eso cuenta el relato EclesIOlógIcamente, por tanto, el relato es un testimOnIO de cómo el Señor está en su comunIdad «todos los días hasta el fin del mundo» (28, 20)
terpretacIones? Yo menCIOnaría tres límItes que estimo Importantes a la luz de Mateo 1) Mateo sItúa a la fe en el centro del texto La fe se apoya en que el Señor resucItado auxIha con SU fuerza al que vacIla El texto no Imphca otras expenencIas de encuentro con el Señor VIViente que transformaran esa fe 58, 2) Mateo habla de una expenencIa de los dIscípulos, de una expenencla, por tanto, en comunIdad, no trata del consuelo meramente pnvado nI de la «barqUIlla del corazón» en sentIdo IndIVIdual, y 3) la ayuda de DIOS y el empeño humano operan Juntos El segUImIento no es pasIVo Mateo antepuso a la expenencIa de la tempestad calmada un aVISO enérgIco sobre las condICIOnes que se eXIgen a segUIdores y segUIdoras (19-22) A dIferenCIa de la falta de fe, la poca fe es la desesperacIón de aquellos que han osado hacer algo con la ayuda de DIOS Ellos son los que expenmentan el poder del Señor
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Resumen e historia de la influencia En el relato pueden y deben Integrarse las experzenClQS propias, y ser entendIdas de modo nuevo «en» él Sólo puede entender correctamente el que está «en la nave» En la hlstona de la mterpretacIOn, la aplIcacIOn del texto fue muy dIferente en funCIón de la sItuacIón y del mtérprete Doy tres ejemplos Pedro Cnsologo, ObISpO de Ravena en la pnmera mItad del sIglo V, descubno en el relato el mIlagro de la cnstIanIZaCIÓn de Roma El «velo de nIebla de los demOnIOS», «las nubes de las potenCIas», «el torbellmo de las naCIOnes» y <
La pregunta es ¿admIte el texto cualqUier expenencIa y perrmte cualqUIer InterpretacIón, o pone límItes a tales InjerenCIas e In54 Lutero II 298 «La poca fe (se aferra) al Señor y a su palabra --en el sentido de la mterpretaclOn del texto por la Reforma-» 55 20 = 112 56 Sermon de 1701, en Werke m Auswahl, ed E Peschke WItten 1969, 339 346 57 Das Schif.flem der Kirche 1935 (TEH 23) 7 20
b)
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Los dos endemomados de Gadara (8,28-9, 1)
BlbllOgrafia Annen, F, Hell fur die Helden, 1976 (FfS 20), 207-209, Baarda, T, Gadarenes Gerasenes, Gergesenes and the «Dtatessaron» TradltlOns, en E EllIs-M Wllcox (eds ), Neotestarnentlca et Sernltlca FS M Black,Edmburgh 1969, 181-197, FelIers, J ,L'exegesedelapencope des porcs de Gerasa dans la patrtstlque lattne, StPatr 10, 1970 (TU 107), 225-229, Held, Matthaus, 162 165, Pesch, R ,Der Besessene von Gerasa, 1972 (SBS 56), 50-56 Más bIblIografía en Mt 8-9, supra 23
28 Al llegar a la otra orilla, a la región de los gadarenos, vinieron a su encuentro dos endemoniados que salían de los sepulcros. Eran tan peligrosos que nadie se atrevía a transitar por aquel camino. 29 De pronto empezaron a gritar: «¿Qué tenemos nosotros contigo, Hijo de Dios? ¿Has venido aquí a atormentarnos antes de tiempo?». 30 Una gran piara de cerdos estaba hozando a distancia. 31 Los demonios le rogaron: «Si nos echas, mándanos a la piara». 32 Él les dijo: «Id». Salieron y se fueron a los cerdos. De pronto la piara entera se abalanzó al lago, acantilado abajo, y murió ahogada. 33 Los porqueros salieron huyendo, llegaron al pueblo y lo contaron 58
Es el caso por ejemplo, de Pedro Cnsologo (supra nota 55)
Los dos endemomados de Gadara (8, 28-9, 1)
Mt 8, 28-9, 1 Expltcaclón
todo, incluyendo lo de los endemoniados. 34 Entonces el pueblo entero salió a donde estaba Jesús y, al verlo, le rogaron que abandonase su país. 9, 1 Subió a una barca, cruzó a la otra orilla y llegó a su ciudad.
la interpretación es, por tanto, qué persiguió Mateo con sus abreviaciones y qué le perturbaba en la narración de Mc. Consideremos primero las modificaciones respecto a Marcos. Los hechos ocurren, según Mateo, en las cercanías de Gadara 5, Yno en el territorio de Gerasa 6. Se trata de dos ciudades de la Decápolis bien conocidas. Un sirio como Mateo podía saber perfectamente que la importante ciudad comercial de Gadara -conocida también como centro de filosofía- distaba sólo 10 kilómetros del lago y poseía allí un territorio 7 que nada tenía que ver con Gerasa, situada a más de 50 kilómetros del lago. Como representación de la «tierra bíblica» 8, Gadara cuadraría también mejor que la Gerasa perifénca; lo que no encaja es la piara de cerdos. Mateo sabe, como judeocristiano, que una gran piara no tiene sitIO en la «tIerra santa»: los cerdos son ammales impuros según la BiblIa (Lev 11, 7), Y para los judíos el cerdo era mucho más abominable por servIr de animal sacrificial en la mayor parte de los cultos helenísticos 9. Con todo Mateo no tiene en cuenta el territorio bíblico donde se emplazaba la ciudad; se limita a enmendar el texto de Mc con arreglo a sus conocimientos geográficos, sin reflexionar probablemente sobre la identidad de la JtÓ"'Li; (v. 34) situada en la región de los gadarenos 10. Parece que Mateo considera paganos, además de a los porqueros, a los habitantes de la ciudad alarmados por éstos. El final de la historia consiste entonces en que la población pagana pide al mesías de Israel que abandone su territorio. No ha llegado el momento para la evangelización de los paganos. Pero desearíamos que Mateo lo hubiera dicho más claramente.
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Análisis 1. Estructura. A diferenCia de 8, 1-4 Y 8, 14s, este episodIO no está narrado desde la perspectIva de Jesús. Sólo al comienzo (v. 28a), al final (v. 9, 1) y, sobre todo, en el medIO (v. 32a) es Jesús el sUjeto activo. En el resto, la referenCia a Jesús es mdlrecta. A través del «espeJo» de los posesos, demomos, porqueros y habitantes de la cmdad, los lectores y lectoras advierten hasta qué punto está Jesús en el centro. A ello corresponde la estructura. Alrededor del núcleo que es el v 32a se construye el relato, en qmasmo, con vanas mclusIOnes néQav / bLanEQá~w (v. 28a/9, la); únav'táw/únáv'tl']aL~ (v. 28b/34a); bmfwvL~óflEVOL (v. 28b/33b); ~oaxo flévl']/~óaxov'tE~ (v. 30/33a); ayé).,:rl (v. 30.3 1b/32c) Algunos térrnmos están tomados de los relatos taumatúrgicos 8, 1-17 1, Yqmzá uno de 8, 18-27.
2. Lafuente Mc 5, 1-21a aparece muy abreviada; de ese modo el relato se Simplifica, pero tambIén resulta menos vivo 2. La reelaboración corre a cuenta de Mateo 3.
Explicación El episodio es difícil de explicar desde la óptIca del evangelista. Éste ha omitido tantos detalles de su fuente en Mc que apenas cabe preguntar por las razones en concreto. No aparece una clara tendencia redaccional. ¿Es correcta la opinión de Wellhausen según la cual el evangelista no pudo pasar por alto «el episodio escandaloso», que no le agradaba y por eso «lo abrevió» 4? Lo más llamativo es la ausencia de Mc 5, 18-20. La pregunta capital para I V 28 bm~ovL~o~fVOL, cf 4,24,8, 16, v 31 Exf3ál.,l.,w, cf 8, 16, v 32 uJtáyw, cf 8, 4 13 2 En 8, 29, según Mateo, hablan los posesos, no los demomos. 3 Vocablos prefendos de Mateo (cf vol. 1, lntrod 3, b) v 28 bm~ovL~o~m, Hav, OJ01:f, EXfi:VO~ V 29 ¡boÍ!, &bf, xmQó~ V 32 ¡boÍ! V 33 aJtÉQxo~m, bm~ov¡~o~m V 34 ¡boÍ!, ¡bwv, óJtw~, ~f'[af3a¡vw Los pocos MA son explIcables como redaCCión Independiente MateolLucas
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4 Wellhausen, 39, cf TnllIng, Israel, 134s 5 rabaQ'l]vwv podría ser texto ongInano en Mateo Baarda* señala que Gadara, a la luz de la crítica textual, tiene un fuerte arraigo en la tradiCión sma syP, syh, el texto bizantIno y parte del texto de Cesarea dicen en todos los evangelIos «gadarenos» Esta lectura vanante figuraba también, presumiblemente, en el Dwtessaron smo Mateo hebreo lee, al parecer, Gergesa, con numerosos manuscntos para Lc 8, 26 37 Y menos tesligos para Mateo (fl 13, entre otros) 6 SI hubiera que leer en Mc 5, I Gergesa (Gmlka, Mk 1, 234), Mateo habría eVitado un topómmo totalmente desconocido, como hace en 15,39 7 Según Josefo, Vit., 42, el terntono de Tlberíades lImita con el de Gadara e Hipos Como la frontera con Hipos era el lago, este texto no Impide que el terntono de Gadara Incluyera la nbera mendlOnal hasta el lago; contra Pesch, Mk 1, 285 8 Cf vol 1, 253 9 KPV,46 10 SI es la gran CIUdad de Gadara, algo distante, el evangelIsta da en el relato unas IndicaCIOnes poco exactas (cf Jtuaa ~ JtÓI.,L~, v 34) IIóI.,L~ puede deSignar Simplemente una locahdad fortificada, cf. comentano a 9, 1-8 Sobre la formulaCión, cf 21, 10
Los dos endemoniados de Gadara (8 28 9 1)
Mt 8 28 9 1 Resumen
Otras modlficacIOnes son mas dIfícIles de entender aun ¿Por qué habla Mateo de dos endemomados? La conjetura, que leemos ~ menudo, de que qUISO llenar el hueco resultante de la supresIón de Mc 1,23-28, es demasIado fragIl" Mateo procede en 9, 27-31 Y20, 29-34 eJli.actamente Igual, sm tener que llenar nmgún hueco Lc 24, 4 (cf Mt 26,60, Lc 7, 18) hace pensar en una reduplIcacIOn dentro del marco de las lIcencIas narratIvas 12 Mateo omIte el nombre de «Leglon» ¿por razones polítIcas en la delIcada sItuacIOn para un JudIO(cnStIano) despues del año 70? ¿Por que la pIara de cerdos se encuentra «muy leJos» (V 30)? ¿Para que Jesus nada tuvIera que ver con la Impureza de estos amnlales? ¿O porque los endemamados eran tambIén pelIgrosos para los cerdos? 13 No lo sabemos Es extraña, en fin, la mserCIOn de nQo XaLQo'Ü, V 29 QUIzá subyace la Idea de que el poder de los demomos se lImIta al e6n actual 14 ¿O se sugIere que el tIempo de la mISIón pagana no ha llegado? Pero nQo XaLQO'Ü puede ser tamblen una mera elocucIón preposICIonal con el sIgmficado de «prematuro» 15 KaLQ0C:; no es en Mateo un tennm~S techmcus para expresar el eSJaton No hay que atrIbUIr, por tanto, mayor relevanCIa a la elocucIOn, y cabe renunCIar tambIén a una (¿sobre?)mterpretaclón teológIca o de hlstona de la salvaCIOn lb Los demomos desean qUIzá SImplemente permanecer algún tIempo mas en VIda Lo mas dIfícIl de Interpretar son, obVIamente, los drastICOS recortes Es eVIdente la omISIón de Mc 5, 18-20 la actIvIdad de Jesus en la tIerra pagana no tIene consecuenCIas Tamblen salta a la vIsta la supresIOn de Mc 5,810, que hace mas SUCInta la trama del relato QUIzá a Mateo no le agradan las hlstonas de demomos y procura eVItarlas 17 Así lo mdlca la fuerte reduccIOn de Mc 5, 21-43 y Mc 9,14-27, la omISIón de Me 1,23-28 y la InterpretaCIón del dICho sobre el regreso de los espíntus lllmundos (12, 4345) como una parábola Esta teSIS tIene sm duda su parte de verdad, aunque Mateo no SIlencIa el hecho de los exorCIsmos y subraya la facultad de los
dIscípulos para expulsar demomos (10, 1 8) Lo que omIte son, mas bIen, las descnpcIOnes realIstas sobre el estado de los po~esos (Mc 5, 3-5), tampoco deja, al final, constancIa de su curaCIOn (Mc 5, 15) 18 Queda claro que lo Importante para Mateo no son los endemomados en sí, éstos eJer cen, IIteranamente, la funCIón de «reflejar» el poder del HIJO de DIOS Las abrevIaCIOnes de la narraCIón están al serVICIO de una mtenclón pOSItIva
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11 Uno de los ultlmos en defender esa hlpotesls es Gundry, 158 12 Cf R Bultmann, HistOria de la tradlclOn sznoptzca, Slgueme, Salamanca 2000, 375 378 13 Pesch* 53s 14 Cf Hen et 16,1,55,4, BIll IV, 527 15 1 Mac 6, 36, Llddell-Scott, s v xmQoc:; III, lb 16 Strecker Weg, 88, aplica la expresión a su Idea de la hlstona en Mateo El xmeoc:; del es]aton no ha llegado aun en tiempo de Jesus, algo Similar Annen* 209 17 Faltan en Mateo casI todos los rasgos que son Importantes para una mterpretaclOn pSicológica del episodIO Mc 5 1 20 es muy Idoneo para ello como se ñala la sugerente exegesls de E Drewermann Tlefenpsycholog1e und Exegese II alten 1985,247277 Pero Mt 8 2834 se opone a tal exegesl5 las personas son aqUl, dicho un tanto hlperbolIcamente, casI meros objetos de demostraclOn del poder -smgular- del HIJO de DIOS, que no es desde luego paradlgmatlco de lo que cualqUier terapeuta hace
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Resumen El evangelIsta reseña breve y globalmente Jesús pasa a la nbera onental, pagana, del lago Dos endemOnIados «malos» que VIven en sepulcros Impuros le salen al encuentro Mateo no se detIene a descnbIr su estado, no dIce nada sobre los vanos mtentos de reduCIrlOS, de sus gntos, autoleSIOnes y automutI1acIón El mterés de Mateo se concentra desde el pnncIpIO en el encuentro de ambos con Jesús Es como SI los demOnIOS smtIeran ya su poder saben que el HIJO de DIOS los anIqUIlará antes de finalIzar su tIempo Por eso no se produce en Mateo un dIálogo entre los demOnIOS y Jesús, el HIJO de DIOS no se presta a ello en absoluto Le hablan a gntos y le PIden poder sobreVIVIr al menos en una pIara muy dIstante de allí, pero Jesús calla Sólo pronuncia este verbo «Id» 19 El evangelIsta no podía destacar mejor el puesto central de Jesús 20 Juan Cnsóstomo expresa en bellas frases el poder de Jesús y lo «refleja» IIteranamente en el comportamIento de los demOnIOS «Ellos, que no dejan a otros segUIr su cammo, se detIenen a la VIsta de aquel que les CIerra el paso» 21 Lo relevante es Jesús y el poder de su palabra El resto de la narraCIón descnbe el efecto de esa únIca palabra los demOnIOS toman poseSIón de los cerdos, éstos se preCIpItan al lago y aquéllos (los demOnIOS) 22 mueren Los porqueros, conster18 ASI a Bocher Matthaus und die Magle en Schenke, Studlen, l4s 19 'Yrmyw tiene aqUl el slgmficado fuerte de «Irse», como en 4,10 Y 16,23 El sentido es que Jesus Impone su autondad y no que haga una conceslOn 20 Gmlka 1 320 habla acertadamente de «concentración cnsto10glca» 2128,2=353 22 Mateo formula deliberadamente cmE'ttavov despues de WQflllOEV (v 32) A el, JUdlO, no le preocupa que los cerdos mueran con los demomos La exegesls de la IgleSia antigua da muchas explicaCIOnes el mundo debla ver lo malos que eran aquellos demomos un solo ser humano salvado vale mucho mas que una piara de cerdos, estos Simbolizan a personas vIciosas que termman degeneradas, etc El que no conSidere satlsfactonas tales explicaCIOnes puede consolarse con Wettstem 1, 356 los cerdos ahogados eran aprovechables para charcutena
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nados, corren a la cIUdad y mOVIlIzan a toda la poblacIón Los moradores se acercan a Jesús como SI fuera un príncIpe 23, pero no lo InVItan a la CIUdad pIden al mesías de Israel que abandone su temtono El evangelIsta no aclara SI ocurre esto por IrrItacIón ante la pérdIda de los cerdos o por mIedo al poder dIVInO de Jesús Lo ÚnIco claro es que Jesús no deja nInguna huella entre los gadarenos paganos nada más nos dIce sobre los sanados, nI SIqUIera que SIgUIeron a Jesús (cf Mc 5, 18-20), aunque el contexto Mt 8, 18-27 parece sugenrlo Lo ÚnICO Importante es que Jesús cruza el lago y vuelve al temtono nuclear IsraelIta, porque él es el mesías sanador de Israel (4, 23, 8,1-17)
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Mt 9 2 8 Ana[¡sls
El COnfliCto con los dmgentes de Israel (9 2 17)
a)
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El HIJO del hombre perdona los pecados (9,2-8)
BlbllOgrafia Dupont, J Le paralytlque pardonne (Mt 9, 1-8) NRTh 82 (1960) 940-958, Greeven, H , Die Hellung des Gelahmten nach Matthaus WuD 4 (1955) 65-78, Held, Matthaus, 165-168, 260s, Hummel, Auselnandersetzung, 36-38, Lange, Erschemen, 55-64, Nelrynck, F, Les accords mmeurs et la rédactlOn des Évanglles L'eplsode du paralytlque (Mt IX 1-8/ Le V 17-26, par Mc /11-12) EThL 50 (1974) 15-30, Relcke, B , The Synoptlc Reports on the Healmg ofthe Paralytlc Matthew 9,1-8 wtth paraUe/s, en J K Elhott (ed), Studles m New Testament Language and Text FS G D KIlpatrlck, Leiden 1976,319-329, Sand, Gesetz, 64-68, Vargas Machuca, A, El paralítICO perdonado en la redacclOn de Mateo (Mt 9, 1-8) EstB 44 (1969) 15-43 Más blbhografía** en Mt 8-9, supra, 23
El conflicto con los dmgentes de Israel (9,2-17)
La tercera sección apenas contlene palabras clave «propias» como elemento artlculador Encontramos tres controversias de Jesús con los letrados, los farlseos y los dlscípulos de Juan respectlVamente La tercera -el debate sobre el ayuno- se produce en el escenario de la segunda el convIte de los recaudadores La disputa con Israel resulta ser, así, el tema dominante En esta línea, los tres textos ponen de mamfiesto la eXistencia de la IgleSia, axoAov{}¡::W (8,19 22s, 9, 9) Y f.-lu'ltrJ1:m (8,2123,9, 10 14) son también vocablos que enlazan con lo narrado antenormente Junto a este tema dommante hay otro el narrador conduce de nuevo a sus lectores desde un relato de curaClOn a otro de segUimiento El hilo narrativo de 8, 1-27 reaparece En cuanto a las fuentes, el evangehsta vuelve con 9, lb a Mc 2 y sigue tejiendo así el hilo que había dejado en 8, 4 Y8, 16 Sólo en v 18-26 refiere el eplsodlO que Marcos narra a contmuaclón del relato sobre el endemomado de Gadara, cuya versión mateana acabamos de comentar No es fáCil saber por qué Mateo ordena su «trama» de este modo y no de otro Probablemente, el htlo narrativo de Mc 2 fue Importante para él -tras el episodiO 8, 28-34, relatlvamente gns, bien conectado con el apaciguamiento de la tempestad- porque hablaba de la resistenCia de los dmgentes de Israel a Jesus Es, como mdlca 9, 33s, un «hilo» tan esenCial en la «trama» mateana que el evangehsta no qUiSO ya relegarlo más tlempo Los tres milagros de curación al final, 9, 18-32, ofrecen un contraste pOSitiVO
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Schlatter, 295 remite a Josefo, Ant , 11, 227, BeU , 7, 100
2 En esto le presentaron un paralítico echado en una camilla. Viendo la fe que tenían, Jesús dijo al paralítico: «¡Ánimo, hijo! Se te perdonan los pecados». 3 Entonces algunos letrados se dijeron: «Este blasfema». 4 Jesús, al ver I sus pensamientos, dijo: «¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones? 5 ¿Qué es más fácil: decir 'se te perdonan los pecados' o decir 'levántate y echa a andar'? 6 Pues para que sepáis que el Hijo del hombre está autorizado para perdonar pecados en la tierra -le dijo entonces al paralítico-: 'Ponte en pie 2 , carga con tu camilla y vete a tu casa'». 7 El hombre se puso en pie y se marchó a su casa. 8 Al ver esto, la gente quedó atemorizada y alababa a Dios, que da a los hombres tal autoridad. Análisis 1 Estructura La narración tlene seis partes 1 el paralítiCO es presentado a Jesús V 2a (A), 2 Jesús habla al paralítiCO v 2bc (B), 3 el debate central de Jesús con los letrados V 3a-6a (C), 4 Jesús habla al paralítlco V 6bc (B'), 5 el paralítlco marcha a su casa V 7 (A'), 6 el comentarlO l El iboov tiplcamente mateano es más probable que la lectura vanante dbool:;, con menos testigos, que eVIta presentar a Jesus «VIendo» los pensamIentos (mvlSlbles), cf Metzger, Commentary, 24 2 El matelsmo eYEQ1'tnl:; esta mucho mejor atestiguado que el eYELQE mspl rado en los paralelos
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Mt 9 2 8 Exp[¡caclOn
El HIJo del hombre perdona los pecados (9 2 8)
final de la gente v 8 (D) Encontramos de nuevo una composIción circular, con la extensa mterpelaclOn de Jesus como centro Las partes 3 y 4 corruenzan en forma estereotipada con XaL tCwv ó 'I1]ooii~ ulJ'twv ELJtEV y ponen de mamfiesto una peculIandad de la namlClón sólo Jesús ocupa el centro de la escena Sólo él habla en este relato Sus expresIOnes más Importantes son acpLEv'taL uL éqtUQ'tLaL (v 2b 5a 6a) y l!1;OlJOLU (v 6a 8b) En v 6a aparecen ambas, aquí está el clímax, que Mateo acentúa con espeCial clandad mediante el anacoluto 3 La conclusión de v 8 es deCISIVa, vuelve al clímax de v 6a Llaman la atención los ¡1umerosos términos que Mateo retoma de 8, 1-17 No hay, en cambiO, nmgún punto de enlace con 8, 28-34
2 Fuente y redacclOn La detallada narración Mc 2, 1-12 aparece muy abreViada en Mateo Resalta con mas claridad el centro, a saber, la persona de Jesús y el contemdo de v 3a-6a En esta línea, Mateo abrevia sobre todo al pnnclplO, el relato pierde aSI el detalle colonsta del boquete en el techo, por el que descolgaron al paralítico 4 La fe dt- los cuatro hombres solo aparece Ilustrada por el hecho de presentar al paralítico 5 Las modificacIOnes se a!ustan casI totalmente allengua!e matean0 6 SOfQrende el número de mmar agreements Cabe explicarlos en parte por la redacción de Mateo y de Lucas, con mdependencIa reCiproca, pero es pensable aSImismo que Mateo y Lucas utilizaran en algunos puntos una recensión de Mc «(,secundarIa?) algo diferente del texto Marcos actual 7
3 Maleo refuerza el anacoluto con el adverbIO 1:01:1" 4 Esto no es mdlclO de una verslOn textual antigua, contrll Schlatter, 297 5 Nelrynck*, 223s 6 Son redacclOnales (cf vol 1, lntrod 3 b) v I tOLOl:;, nOA.Ll:; V 2 xm ioov nQoocpEQúJ aiJ1:(p, ~aA.A.úJ, sobre f}aQoEúJ cf 9, 22, v 3 xm ioov, EV ÉUV1:Oi:l:;, v 4 xm ioúJv, Evft'lJ¡,tE-, novljQol:;, v 5 yaQ, v 6 1:01:1", EY€Qf}nl:;, v 7 EYEQf}nl:;, unEQxo¡,tm v 8 ioúJv 01", bXA.OL, cpo~€o¡,tm, E;ovOLa Tamblen es mateana la eVllaClOn de los termmos de Mc CPEQúJ (v 3), ovva¡,tm (v 4) y xQa~a 1:Ol:; (v 49-12) sobre EVf}Vl:; (v 812), cf vol l,lntrod 3 c 7 V 2 xm ioov es redacclOn mateana y lucana V 2 6 XA.LVlj en lugar del xQa~a1:ol:; de Mc Era obVIO sustIlUlr el xQa~a1:Ol:; popular (preStamo latmo y arameo, en gnego moderno, lecho o camilla = xQE~a1:L') Yvulgar (Phryn ,Ecl , S 62 Lobeck recomienda en su lugar oXL¡,tnovl:; = sofa) por el termmo genénco y neutral XA.LVlj, es llamativa la preposlclon E1tL en Mateo/Lucas, ademas, Lucas no eVlla la palabra en otros pasajes (Hech 5, 15,9 33) V 24 dnEv en lugar de A.€yn POSIblemente redacclOn mateana y lucana, cf Nelrynck, Agreements, 223-225, pero sorprende en un dIcho de Jesus, cf vol 1, lntrod 3 a V 5 ausencia de 1:4> naQaA.v1:Lx4> y de xm (tQov oov, es obVia la redacclOn mateana/lucana V 6 E1tL 1:fjl:; yfjl:; ucpLEvm u¡,taQ1:Lal:; la transposlclOn no es facd de explicar como redacclOn, V 7 unfjA.f}Ev Eil:; 1:0V oIxov aV1:oü qUizá redacclOn mateaoa, sobre Le, cf 1, 23 Es notable la cantidad de MA en el texto
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Explicación
Desde el enclave pagano en Israel, Jesús vuelve a Cafarnaún, su cIUdad 8, donde reSIde (cf 4, 13) El evangelIsta reseña muy escuetamente que un paralítIco es presentado a Jesús en su camIlla Lo Importante es lo que Jesús dIce al enfermo «HIJO, se te perdonan ahora 9 los pecados» eáQoEl (ten ámmo) es una expreSIón relevante porque Mateo, a dIferencIa de Marcos 10, la pone sólo en boca de Jesús Los lectores y lectoras cnstIanos, que comparten la expenencIa del perdón de los pecados, Intuyen que a aquel hombre le acontece algo deCISIvo la salvacIón El relato va enfocado desde el pnncIpIO al perdón de los pecados el pecado separa al hombre de DIOS, es tambIén la causa de la enfermedad 11 Esta narraCIón resulta transparente porque trata del perdón de los pecados, cada lector o lectora cnstIana puede reencontrarse en él Mateo no da mnguna explIcaCIón a cerca de la presenCIa de los letrados, que tampoco dIscuten con lesus, smo que murmuran entre sí Mateo no específica por qué, a JUICIO de ellos, Jesús ha blasfemado Mc 2, 7 hacía comprensIble al menos su acusaCIón Interpretaron SIn duda el perdón dIvino de los pecados (passlvum dlvlnum) otorgado por Jesús como InICIatIva de un ser humano que se eqUIpara a DIOS y se atnbuye prerrogatIvas dIvmas Mateo omIte esto, sus lectores judeocnstIanos, que están convencIdos de la acCIón de DIOS en Jesús y qUIzá conocen ya las consIderaCIOnes, muy restnctIvas, de la MIsná sobre la blasfemIa 12, no entenderían por qué la frase de Jesús sobre el perdón de los pecados era blasfemIa 8 IloA.Ll:; no tiene en Mateo (m en los otros evangelistas, m en Josefo) el slgmficado de la cIUdad helemstIca dotada de una conStItuclOn, smo el del lengua Je LXX En LXX no figura a01:v, nOA.Ll:; aparece, pero no en sentido constitucIOnal En la traducclOn de 1'l', nOA.Ll:; es toda localIdad fortificada En mngun caso se puede conclUir el rango de CIUdad por la preferenCia de Mateo y Lucas por nOA.Ll:;, contra KIlpatnck, Orlgms, 125 9 Presente ahora, en este momento El perfecto ucpEúJV1:m (numerosos manuscntos comcldentes con Lucas) subraya el efecto permanente 10 Mateo omite Mc 10, 49 porque no habla Jesus ¡,Sabe Mateo de antema no que omItIrá la palabra en 9, 28, 20, 32, Ylo antICipa por eso (tamblen dos veces) en 9, 222? 11 Lev 26,14-16, Dt 28, 21s, 2 Cron 21,15 18s, Jn 5,14,9,2,1 Cor 11,30, paralelismos rabmlcos en 8111 1, 495s, blbl en Pesch, Mk 1, 156 nota 16 12 Sanh 7,5 el blasfemo solo es culpable SI pronuncia claramente el nom bre de DIOs
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El Hijo del hombre perdona los pecados (9, 2-8)
Por eso los lectores y lectoras creen que los letrados reaccionan de mala fe a las palabras de Jesús. Mateo confirma la imagen negativa de los letrados: sus pensamientos son «malos». Pero Jesús es superior a ellos y los conoce a fondo. La pregunta de Jesús da por supuesto que es más fácil «decir: 'se te perdonan los pecados'» que «decir» a un paralítico que se ponga en pie y eche a andar, pues es6a te «decir» requiere la prueba fáctica 13. El v. 6 constituye el punto culminante del episodio. Jesús se presenta como Hijo del hombre. Los letrados advierten que se refiere a su persona. Para la comunidad, en cambio, Jesús habla como el juez escatológico del mundo cuya llegada está esperando. Él es el que perdona pecados «en la tierra» 14, es decir, ya ahora. El perdón de los pecados, que la comunidad también ha vivido, acontece por tanto de cara al juicio final; ese perdón no elimina el juicio del Hijo del hombre, pero el pecado perdonado será absuelto en el último tribunal 15. Tras este clímax que es el perdón otorgado por el Hijo del hombre, la frase queda interrumpida 16. 6bs Jesús se dirige de nuevo al paralítico para ofrecer la prueba fáctica. Los letrados desaparecen del horizonte. Mientras Mc 2, 12 se puede entender de forma que también ellos (JtáV'tf~!) se suman a la alabanza de Dios, no ocurre lo mismo en Mateo; los letrados son enemigos de Jesús. Éste ordena al paralítico marchar a casa. El paralítico cumple la orden fielmente 17. Para Mateo, lo importante es la obediencia del enfermo curado; la demostración visible del milagro -cargar con la camilla- ya no es necesaria. 8 El v. 8 deja de lado al paralítico. La gente queda atemorizada; es también una actitud típica de los discípulos, que Jesús atempera una y otra vez con su afecto (por ejemplo, 10,26-28; 14, 27.30s; 17, 6s). Alaban a Dios, no por los milagros de Jesús sino por haber dado «a los hombres» la facultad de perdonar pecados. To¡;~ avttl){Í>JtOL~ 13. ¿Se trata de EL:ltELV? Dice Lapide, 206, gráficamente: es más fácil escribir sobre problemas tartáricos que sobre problemas italianos, «quia... ille a nemine falsitatis argui potest». 14. La transposición de e:ltL TfJ~ yij~ no permite obtener grandes consecuencias. A lo sumo, los contactos con 28, 18 se hacen más estrechos por la proximidad a e~o1.Jo¡a (cf. Lange, Erscheinen, 64). 15. Cf. 16, 19; 18, 18. 16. El lector o la lectora tiene que hacer aquí una pausa para que v. 6a pueda resonar en el oído de los o las oyentes. El anacoluto es un artificio retórico. 17. Repetición de enunciados como expresión de la obediencia también en 1, 24s; 2, 13s.19s.
Mt, 9, 2-8: Perdón de los pecados
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sorprende después de 9,6. No se habla aquí de Jesús como «uno de 8 tantos hombres» 18; se trata de la potestad de la comunidad para perdonar pecados 19.
Perdón de los pecados El perdón de los pecados es un tema mateano importante. El evangelista introdujo desde el principio al Hijo de Dios como aquel que redimiría al pueblo de sus pecados (l, 21). El relato, en una conclusión sorprendente, vuelve a la E~O'lJOLa del Hijo del hombre en v. 6a: de allí procede la E~O'lJOLa de la comunidad. Después se ve que sólo en el ámbito del «decir» es más difícil la curación de un enfermo: mucho más grande es el acto de perdonar pecados, cuya prueba fáctica indirecta es ahora la curación. Ésta sugiere así el poder omnímodo del Hijo del hombre. La palabra clave E~O'lJOLa aparece de nuevo en 28, 18. Una parte del «poder omnímodo» que recibe el Exaltado «en el cielo y en la tierra» es su autoridad para perdonar pecados «en la tierra». La comunidad la experimenta, por ejemplo, en la cena eucarística, donde acontece el perdón de los pecados (26, 28); pero la experimenta igualmente en la oración: el perdón de los pecados es una de las peticiones del padrenuestro (6, 12 + 14). En él queda claro que el perdón de Dios no se produce aparte del perdón humano. Asimismo, Mt 18, 15-35 pone de manifiesto la realidad del perdón alcanzado y vivido corno estatuto básico de la comunidad; EJtl Tfj\; yfj\; reaparece en las dos frases sobre el atar y desatar (16,19; 18, 18).
Así 9, 8 recuerda a la comunidad lo que ella misma ha experimentado y debe vivir. 9, 6 recuerda el origen de esta experiencia. El poder del «Hijo del hombre» es lo que hace posible el que «los hombres» hayan podido llegar a perdonar pecados.
18. Wolzogen, 264. Calvino 1, 262 da otra variante de interpretación cristológica de v. 8: la gente se engaña; Dios otorga esta facultad sólo a Cristo hombre; algo similar Lohmeyer, 169. Antes era frecuente considerar el pasaje como prueba de una idea colectiva de Hijo del hombre; cf. por ejemplo J. Weiss, 91; M'Neile, 116s. 19. Dupont*, 952-958 y Greeven*, 74-78 abrieron paso a esta interpretación; pero cf. ya Schlatter, 301; Bultmann, Tradición, 75. Textos como 10, 1; 21, 23; 28, 18 hacen inviable la interpretación de TOL~ aV'l}QÓl:ltoL~ como dato commodi = a favor de los hombres (Bengel, 64; W. Schenk, «Den Menschen» Mt 9, 8: ZNW 54 [1963] 275).
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El Hija del hombre perdona los pecados (9, 2-8)
Resumen Mateo hace del relato de Mc una expresión fundamental de su propia fe. Si Marcos había acentuado, en línea cristológica, el relato tradicional de la curación del paralítico hasta convertirlo en un relato sobre la autoridad del Hijo del hombre, Mateo va aún más lejos al hablar de lo que significa la autoridad del Hijo del hombre para su comunidad 20. Si el Hijo del hombre es aquel que recibió todo poder en el cielo y en la tierra, ello significa que ese poder lo ejerce entre los suyos todos los días, hasta el fiI1 del mundo. El relato no es, para Mateo, una mera alusión a la presencia visible de Dios en el Hijo del hombre; es además un indicador de la realidad que sustenta permanentemente a la comunidad mediante el Hijo del hombre. Esta narración, como la mayoría de las narraciones mateanas, es pluridimensional. Es también significativa dentrO de la historia de la salvación, porque revela por primera vez la hostilidad de los letrados hacia Jesús. Los letrados desaparecen luego, y Mateo se concentra al final en la reacción positiva de la gente o de las personas. Pero ellos reaparecerán como enemigos de JesúS (12, 38; 15, 1, etcétera). Su hostilidad es aquí un preludio cuya importancia desvelará la continuación del relato de Mateo.
Historia de la influencia La interpretación eclesial intuyó la dimensi6n fundamental del texto. También ella descubrió en el relato elementos básicos de su propia fe, como Mateo encontró su comprensióI1 de la fe en el texto de Mc. Hay tres dimensiones de especial importancia: a) El texto fue relacionado con la doctrina trinitaria. La pregunta era: ¿por qué ejerció Jesús, precisamente como «Hijo del hombre» (= ser humano), la prerrogativa del perdón de los pecados (cf. Mc 2, 7)? Esta pregunta no es caprichosa. Cuando los exegetas dejaron en claro que jus20. Esto significa una clarificación frente a Marcos, pero no una reinterpretación radical: la inserción de Mc 2, 5b-1O enfocaba ya el relato en sentido cristológico, con la autoridad del Hijo del hombre como tema central. «Hijo del hombre» como título cristológico presenta en el evangelio de Marcos una dimensión «mclusiva»: la trayectoria del Hijo del hombre prefigura la trayectoria de la comunidad.
Mt. 9, 2-8: Historia de la influencia
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tamente el hombre Jesús ejerció esta potestad divina 21, hacían constar que el perdón de los pecados era parte sustancial de la obra salvífica del Hijo de Dios. El texto muestra que el Hijo «abajó el poder desde la divinidad a su naturaleza humana, en virtud de la unidad indisoluble con ella» 22. El texto señala, por tanto, el núcleo del contenido soteriológico de la encarnación. b) Aunque el paralítico de Mateo no ocupa el centro del relato, la interpretación lo convirtió con razón en prototipo del cristiano. Dedujo del texto que Dios, muchas veces, no contesta directamente las peticiones de los enfermos, sino que ofrece a éstos algo mucho más importante 23. Aunque Mt no quiera devaluar el signo de la curación, su idea tácita es que sólo la liberación del pecado devuelve la verdadera salud 24. No fue la Reforma la primera en ver que la palabra de gracia es lo fundamental: «Brotó la palabra y siguió el milagro» 25. c) Es interesante la orientación que la controversia teológica hizo tomar a la exégesis de nuestro texto en los siglos XVI y XVII. La impresionante exégesis de Lutero señala el contraste entre el pecador que oye la palabra del evangelio sobre el perdón y los «legistas y fanáticos de las obras» que no pueden soportar esa palabra 26. Para todos los exegetas procedentes de la Reforma, el perdón pasó a ser el signo de la salvación por la gracia. El perdón de los pecados no se produce en virtud del ayuno o de la vana palabrería, sino en virtud del ministerium praedicationis Evangelii 27. «El perdón de los pecados acontece sólo por la gracia de Dios»; Cristo no exige obras de satisfacción, sino oración 28. La exégesis católica creyó descubrir aquí una fe puramente pasiva y polemizó en consecuencia 29; supo ver algo importante para Mateo, aunque no fue justa con los «herejes» evangélicos. La exégesis de la posrreforma señaló con especial claridad que el texto, en la línea de los evangelistas, es un documento básico del mensaje 21. Tomás de Aquino, Lectura, n.o 750 formula concisamente: <
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Misericordia de Jesús con los publicanos (9,9-13)
Mt 9,9-13: Explicación
de gracia. Mateo y, mutatis mutandis, los exegetas de la contrarreforma señalan que la gracia no vuelve al hombre pasivo, sino que hace de él, cuando perdona a los otros, la expresión de la potestad perdonadora del Hijo del hombre.
nexo con 8, 18-27 a través de U.XOA01J'&Élo (v. 9) y ¡1u'frrrtat (v. lOs). El comienzo idéntico 1 preanuncia el relato 9, 27-31 2, de construcción similar, que habla asimismo de la misericordia de Jesús con sus seguidores 3.
Los tres tipos fundamentales de exégesis del relato tienen algo en común: reflejan la libertad con que los exegetas posteriores utilizaron los relatos trasmitidos, para hacer de ellos el lenguaje de la propia fe. Es la misma libertad con que Mateo se mueve, según hemos constatado, en el tratamiento de su tradición. b)
Misericordia de Jesús con los publicanos (9, 9-13)
Bibliografía: Bacon, Studies, 37-49; Glynn, L. E., The Use and Meaning of EAEO¡; in Matthew, disertación académica Berkeley 1971,56-71; Guelich, R. A., Not to annul the Law, rather to fulfill the Law and the Prophets, disertación académica Hamburg 1967,39-46; Hill, D., The Use and Meaning oi Rosea 6,6 in Matthew's Gospel: NTS 24 (1977-1978) 107-119; Humme1, Auseinandersetzung, 38-40, 97-99; Kiley, M., Why «Matthew» in Matt 9,913?: Bib 65 (1984) 347-351; Pesch, R., Levi-Matthiius (Mc 2, 14 / Mt 9, 9; 10,3). Ein Beitrag zur Losung eines alten Problems: ZNW 59 (1968) 40-56. Más bibliografía** en Mt 8-9, supra, 23.
9 Salió Jesús de allí, vio al pasar a un hombre llamado Mateo, sentado al mostrador de los impuestos, y le dijo: «Sígueme». Se levantó y lo siguió. 10 Estando Jesús a la mesa en casa, acudió un buen grupo de publicanos y pecadores, y se reclinaron con él y sus discípulos. 11 Al ver aquello preguntaron los fariseos a los discípulos: «¿Se puede saber por qué come vuestro maestro con publicanos y pecadores?». 12 Jesús lo oyó y dijo: «No necesitan médico los sanos, sino los enfermos. 13 Id mejor a aprender lo que significa 'misericordia quiero y no sacrificio'; porque no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores».
Análisis 1. Estructura. El relato consta de la llamada a Mateo (v. 9), la pregunta de los fariseos en el convite (v. lOs) y la respuesta trimembre de Jesús (v. 12s). No hay un enlace directo con la perícopa anterior, pero sí un
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2. Fuente. Subyace Mc 2, 13-17. Las modificaciones verbales son todas redaccionales 4; los minor agreements con Lc 5, 27-32 son también todos comprensibles como redacción 5. Los cambios más notables respecto a Marcos --el nombre de Mateo en lugar de Leví en v. 9 y la inserción de Os 6, 6 en v. 13- deben interpretarse, por tanto, en el contexto de la teología del evangelista.
Explicación El episodio siguiente se produce, según el evangelista, cuando 9 Jesús abandona el lugar de la curación del paralítico. El evangelista no dice que Mateo hubiera presenciado el episodio 6; únicamente Jesús lo «vio» sentado al mostrador de los impuestos. La iniciativa para la vocación parte de Jesús, que le ordena el seguimiento y Mateo obedece en el acto. El presente histórico AÉYEl pone de manifiesto lo válido y permanente de la palabra de Jesús 7. 1. IluQáyúl / b~El1h;v / Ó 'ITlaoü¡; / axoAou{}Éúl. 2. También en 9, 27-31 sigue alguien a Jesús cuando va hacia la casa (v. 10/28). 3. "EAEO¡;, v. 13 / EAEÉúl, v. 27. 4. Cf. vol. l, Introd. 3.b. Son mateanos en v. 9 Ó 'ITlaoü¡;, EXE¡:{}EV, aV{}Qúlno¡; especificado por el participio, AEYÓ~EVO¡; con nombre; en v. 10 xuL ¡ooú; en v. 11 ¡OWV, OtOáaXUAO¡; como tratamiento de extraños (cf. sobre 8, 19, supra, 46s); en v. 12 OÉ; en v. 13 nOQEu{}El¡; con imperativo, ~u{}Tl1:~¡;, EL OE EYVWXEL"tE "tt E(T'tlV + Os 6, 6 (ef. 12,7), yáQ. 5. Las omisiones en común son comprensibles como redacción independiente: Mc v. 15c es reiterativo; Mc v. 16a13 está de más después de v. l5b, y se repite literalmente en la pregunta v. 16c. El sumario redaccional Mc v. 13 carece de función en Mateo y en Lucas. Muchos extremos, como la imprecisión de Mc sobre la casa donde se celebra el convite (Lucas en casa de Leví; Mateo, probablemente, en casa de Jesús) y la expresión de Mc <
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Misericordia de Jesús con los publicanos (9, 9-13)
Mateo El evangelista escribe Mateo en lugar de Leví. MafrfraLoc;, en arameo 8o ~n~ 9, es una abreviación al estilo de Jannai, Zakkai, Yojai o Nathai 10, y viene de Mathania o Mathithia (2 Re 24, 17; Neh 8, 4 = don de Yahvé). Otra abreviación del mismo nombre es Mafrfrtac; 11. ¿Por qué sustituyó Mateo el nombre de Leví? Desde antiguo se enfrentan dos explicaciones: Según la primera, Leví y Mateo son dos nombres o nombre y sobrenombre de la misma persona 12. Esto es muy improbable, porque Mateo quiere introducir con AEyÓf.lEVOC; un nombre, no un sobrenombre 13, Y porque apenas cabe documentar dos nombres arameos diversos 14 para la misma persona. Sólo queda la otra explicación: la posibilidad, defendida muy rara vez en la Iglesia antigua 15, de tratarse de dos personas distintas. Mt sustituyó al desconocido Leví por Mateo, que era miembro del grupo de los doce y al que califica 10, 3 como publicano o recaudador. ¿Por qué? Cabe concluir que el grupo de los doce fue importante para Mí. «Los discípulos» son para él obviamente, en la mayor parte de los pasajes, los Doce 16. Al identificar a los discípulos con el grupo de los Doce del Jesús terreno -identificación obvia para su propia comunidad-, Mateo da a entender que ser discípulo significa en todo momento la adhesión al Jesús terreno y la obe~n~
8. Sanh 43a como nombre de un discípulo de Jesús: 9. En una inscripción de Palmira; cf. Dalman, Gr, 178 nota 5. 10. Por Jonatán, Zacarías, Yohanán, Natania; más documentos en Dalman, Gr, 178-180. Mtheb, da i1~nn~ y transcribe luego el nombre griego. 11. Zahn, 371, nota 50. 12. La explicación más común a partir de Jerónimo, 55, es que los restantes evangelistas silencian el nombre conocido del recaudador «propter verecundiam et honorem Mathei» y eligieron en su lugar el nombre tribal de Leví, mientras que el humilde Mateo no se recató en asumir su pasado. Hay muchas variantes de esta explicación; por ejemplo, Mateo como «nombre de circuncisión» (Gaechter, 290; pero los niños judíos no recibían un nombre de circuncisión especial), o como nombre (honroso) de vocación (A. Wikenhauser-J. Schmid, Introducción al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1978,353-354, como posibilidad). 13. Mateo usa AeyÓfJ.EVO<; con nombre (2,23; 26, 36; 27, 16.33) Y o AeyófJ.EVO<; con sobrenombre (1, 16; 4, 18 etc.). 14. Es frecuente un nombre semítico y otro griego; dos nombres semíticos se daban, por ejemplo, en caso de divorcio y de bigamia, pero son muy infrecuentes (contra Bill. n, 712). 15. Heracleón en Clemente de Alejandría, Strom., 4, 9 = 71, 3; Orígenes, Cels., 1,62. 16. Strecker, Weg, 191s; Pesch*, 50-53; Walter, Kirchenverstiindnis, 27. De cualquier forma, el texto 8, 21 s muestra, a mi juicio, que Mateo no pretende que todo fJ.u{h¡t'IÍ<; sea miembro del grupo de los Doce: 8, 21s no lo afirma y, sobre todo, Mateo no reseña que el discípulo cumpliese la prohibición de enterrar al padre, algo imprescindible en el supuesto de pertenecer a los Doce (contra Walter, ibid.).
Mt9,9-13
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diencia a sus mandatos 17. De ahí que Mateo caracterizase también el evangelio como El.JayyÉALOv 'tijc; ~aaLAEÍ,ac;, es decir, como anuncio del Jesús terreno sobre el reino de los cielos 18. Y en esta línea sustituyó en 27, 56 a la desconocida Salomé por la madre de los Zebedeos, que figura igualmente en 20, 20 19 . También aquí estamos ante una tradición que se centra en el grupo de los Doce, sin que de ello se deriven consecuencias en favor de la versión mateana. ¿Por qué fue distinguido precisamente Mateo y no otro miembro del grupo de los Doce -Tomás o Bartolomé, por ejemplo- con este relato de vocación? ¿Simplemente por azar? 20 ¿O porque el nombre de Mateo posee un significado simbólico? 21 ¿O porque Mateo era patrono y apóstol fundador del territorio eclesial donde vio la luz este evangelio 22? Pero contra esta tesis cabe objetar que entonces el autor sabría tan poco sobre el apóstol fundador de su propia comunidad que hubo de darle realce atribuyéndole la historia vocacional de otro. Mt tampoco refiere nada sobre él en otros pasajes. Más probable me parece otra conjetura: se sabía que Mateo fue recaudador; por eso le cuadraba el relato de la vocación de Leví. En suma: no es probable que la comunidad mateana honrase al apóstol Mateo como fundador y garante de la tradición; no es posible que el apóstol Mateo escribiera el evangelio si utilizó Mc 2, 14 como fuente. Como explicación de por qué el libro llegó a ser un EuayyÉALOv xa-ca Ma{H}aLov, queda la conjetura de que se trata de una atribución posterior basada en Mt 9,9 23 •
Jesús está a la mesa en casa 24. ¿A qué casa se refiere? Lucas re- 10 fiere inequívocamente (5, 29) que Leví dio un convite. Así lo entendió más tarde la interpretación eclesial, que vio en la participación de Jesús una expresión de su voluntad salvífica y de su humildad 25. La idea de Mateo es sin duda que Jesús, residente en Cafarnaún (4, 13, cf. 9, 1), se encuentra allí «en casa» (9,10.28; 13, 17. Luz, Jünger, 142s: la identificación de los discípulos con los Doce en Mateo no está al servicio de la historización. 18. Cf. excurso a 4,23-25, en vol. 1, 253-256. 19. Pesch*,54s. 20. Beare, 225 «
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Mt 9 913
Misericordia de Jesus con los publtcanos (9 9 13)
1 36, 17, 25) 26 y, paga el tnbuto del templo, en su lugar de resIdenCIa A Mateo no le lllteresa que la casa pertenezca a Jesús, a Pedro (cf 8, 14) o a algún otro 27 (,Qué relacIón guarda esto con los muchos pasajes en que Mateo subraya la VIda Itlllerante de Jesús (8, 19s 23 28, 9,1,11,1,13,54,15,21 29,16,13, etc)? Es ObVIO pensar en la analogía de los Itlllerantes radIcales postenores, que salían de sus comumdades a evangelIzar y luego volvían a ella 28 11 Los fanseos ven 29 que Jesús come con los publIcanos, gente desprecIada e Impura, y con otros grandes pecadores 30, y mamfiestan sus reservas a los dIScípulos «Maestro» es un tratamIento dado a Cnsto por personas extrañas 31 «Vuestro» sugIere la dIstanCIa entre farIseos y dIscípulos, y se corresponde, por ejemplo, con el poseSIVO «sus slllagogas» El relato no habla más de los letrados, éstos aparecían ya en 9, 3-6 Al evangelIsta le lllteresa en 9, 1-17 señalar el foso que se abre entre Jesús y los dIversos grupos Judíos, por eso dedIca una perícopa a los letrados, otra a los fanseos y otra a los dIscípulos de Juan 12 Contesta Jesús en lugar de los dIscípulos El símIl del médICO, con paralelos helenístIcos, llldlca que el JudeocnstIano Mateo no compartía los preJUICIOS de muchos Judíos que recelaban de los médICOS porque a menudo eran Impuros, como tampoco los había compartIdo el culto y dIStlllgUIdo Jesús SIrá m, qUIzá, el propIo Je13 sús 32 Entre el dICho proverbIal sobre el médICO y elloglOn finallll26 En todos los pasajes donde Mateo emplea Ev tñ obuQ sm mas atributo yen contexto narratIvo, con jesus como SUjeto, es presumible, al menos, Cafarna un como lugar 9,10 28 después de 9,1,13,136 (sltuaclOnjunto al lago), 17,25 despues de v 24 27 Cf el analIsls de Mt 4, 12-17 en vol 1, 234ss hay qUlza una antIgua tradlclOn sobre la reSidenCia de jesus en Cafarnaun 28 Lo mismo ocurre segun la tradlclOn smoptIca, con Pedro, que abandono y, a la vez, retuvo la familia (y la casa) 29 'IOOVtE¡; no tIene aqUl un slgmficado lIteral Algunos exegetas, como Zahn, 373s, conSideran que tal convite no podla pasar madvertldo en una localidad tan pequeña como Cafarnaun, y que los fanseos esperaron a los dlsclpulos a la puerta de la casa ¡Bien pensado' 30 Es muy poco probable que Mateo se refiera aqUl a la partlClpaclOn en la mesa comumtana con los paganos (Hummel, Ausemandersetzung, 39, Gmlka 1, 332) El texto (tradiCIOnal) aparece formulado desde una perspectiva judla Estaba mal ViSto que los fanseos se sentaran a la mesa con el r'~;:r 1:l17 (BIII 1,498s) 31 Cf nota 7 sobre 8 1827 32 Par en Wettstem 1, 358s Sobre el esceptICismo judlo haCia los medlcos cf K Seybold-U Muller, Krankhelt und Hellung, 1978 (BKon 1008), 87-90 El «elogIO del mediCO» esta en Eclo 38, I 15
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serta Mateo la cIta de Oseas 6, 6 33 Esta cIta resulta aquí muy ex- 12 traña y fuera de contexto No ha hablado antes de «sacnficIO», sólo por el prevIO conOCImIento que poseían de los farIseos, pudIeron entender los lectores que lo deSIgnado por Oseas con el térrnmo «sacnficIO» se refería a la torá de la pureza farlsea, que ImposIbIlItaba la conVIvenCIa con publIcanos y pecadores Se ha dIscutido SIempre como debe entenderse la antíteSIS entre la mIsencordIa y el sacnficIO Hay dos posIbIlIdades La pnmera ve una antíteSIS absoluta, en consecuenCIa, la ofrenda es rechazada por Jesus (y por Oseas) El que entendía así el dIcho en la IgleSia antigua, conSIderaba que Oseas vatiCIno el fin del culto en la nueva alIanza 34 Los segUIdores actuales de esta mterpretacIón suponen que para Mateo la ley ceremomal estaba abolIda 35 Pero es mas verosírml mterpretar XaL oven el sentido de un «hebraeorum IdIOma» 36 como una negacIOn dIaléctica El sentIdo es entonces qUIero illIsencordIa mas que ofrenda ASIlo entendIeron mequívocamente el propIO Oseas 37, el targum y la exégeSIS JudIa de la época 38 ASI es más acorde, tambIén, con el propIO Mateo, que no abollo la categoría de ley cultual, smo que la sometIó al mandamIento del amor (5, 18s, 5, 23s, 23, 23 28) Mateo entiende Os 6, 6 en el sentido de una obedIenCIa global SI algUIen no es mIsencordIOso con el proJImo, de nada le SIrven las ofrendas 39 El precepto cultual no puede deslI garse del amor sm conculcarlo Para Mateo, la ofrenda solo es grata a DIOS baJO el SIgno del amor Así lo enseña Jesus con su conducta LXX, B Y otros hacen de Os 6, 6 una lectura Similar a la del targum ~ = HIII*, 109 34 InterpretaclOn muy mfrecuente, porque Os 6 6b (LXX YV g) tIene sm du da un sentIdo comparativo Pero cf Lutero (WA 38) 482, que mterpreta aSI frente a la patnstIca solo el que esta JustIficado y ama, puede agradar a DIOS en todas sus accIOnes (mclUldos «labores» y «sacnficla») Con otra argumentaclOn Coccems, 17 «Tempus esse, m quo Deus sacnfiCla Slt reJecturus», algo Similar Lohmeyer 173 35 Strecker, Weg, 32 36 Maldonado 196, en la misma Imea Calvmo 1, 266, Musculus, 232 (<
p; cf
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Esta cita de Oseas es fundamental para el evangelista; por eso la repetirá en 12,7. Debe entenderse en sentido cristológico; sólo secundariamente tiene sentido parenético 40 y aclara la conducta de Jesús con los publicanos y pecadores a la luz del Antiguo Testamento. De cara a los fariseos significa: id a aprender 41 que yo cumplo el mandato de los profetas. Es, pues, formalmente un comentario a 5, 17, Y en doble dirección: interpreta el significado que allí tenía el término «profetas» y confirma que para Mateo el cumplimiento de la Ley y los profetas acontece primariamente por la conducta de Jesús. Es también un comentario a 5, 20: los fariseos muestran con su objeción lo que es justicia menos buena; Jesús, en cambio, lo que es una justicia mejor 42. Pero esto significa mucho más que el ejemplo que Jesús da a sus discípulos. Pone de manifiesto toda la historia de Jesús: de la conducta de Jesús nace la misericordia con los pecadores, los enfermos y los paganos. La cita de Os 6, 6 es, en el contexto de Mt 8-9, más allá de la pericopa, una especie de «palabra interpretativa» para las curaciones de Jesús: en ellas se manifiesta la misericordia de la que habla el profeta Oseas. No es casual que, más adelante, los enfermos pidan a Jesús EAÉr¡OOV (9, 27;15, 22; 17, 15; 20, 30s). Sólo después de la dimensión cristológica viene la dimensión parenética: Jesús «quiere» la misericordia. Esto sintoniza con la bienaventuranza Mt 5, 7. La primacía de la interpretación cristológica sobre la interpretación parenética es confirmada por la frase conclusiva tomada de Marcos. No se trata aquí, como en la cita de Oseas, de que Jesús llame más a los pecadores que a los justos, sino de una verdadera antítesis 43. Mateo no olvida, sin duda, que en otros pasajes habla de verdaderos justos en el judaísmo, de los que Dios, obviamente, está cerca 44. 40. Guelich*, 45s; Glynn* L64s; Held, Matthiius, 245s. 41. Expresión rabínica i~7 ~~ (Bill. 1, 499). 42. Glynn*,65-71. 43. Contra Pesch, Mk 1, 166. Esta interpretación apenas es posible filológicamente, a mi juicio, aunque resolvería muchas dificultades de contenido: v. 13b está formulado paralelamente a v. 12; los sanos no es que necesiten menos el médico, sino que no lo necesitan en absoluto. Ovx - aAAú no puede expresar una negación dialéctica, a diferencia de xai Este argumento vale también para Mc 2, 17 YMt 15, I1 (cf. infra, comentario a Mt 15,7-9). 44. Cf. 1, 19; 13, 17; 23, 29.35. El debate secular sobre si eltexto habla de los <
ov.
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c)
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Bibliografía: Cremer, F. G., Die Fastenansage Jesu, 1965 (BBB 23); Id., «Die Sohne des Brautgemachs» (Mk 2, 19 parr) in der griechischen und lateinischen Schrifterkliirung: BZ 11 (1967) 246-253; Id., Der Beitrag Augustins zur Auslegung des Fastenstreitgespriichs, Paris 1971; Hahn, F., Die Bildworte vom neuen Flicken und vomjungen Wein (Mk 2, 21fparr): EvTh 31 (1971) 357-375; Roloff, Kerygma, 235-237; Ziesler, J., The Removal of the Bridegroom: A Note on Mark 2, 18-22 and ParaUels: NTS 19 (19721973) 190-194. Más bibliografía** en Mt 8-9, supra, 23.
14 Se acercaron entonces los discípulos de Juan a preguntarle: «Nosotros y los fariseos ayunamos mucho 1; ¿por qué razón tus discípulos no ayunan?». 15 Jesús les contestó: «¿Pueden guardar luto los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Llegará el día en que se lleven al novio, y entonces ayunarán. 16 Nadie echa una pieza de paño sin estrenar a un manto pasado, porque el remiendo tira del manto y deja un roto peor. 17 Tampoco se echa vino nuevo en odres viejos, porque si no, revientan los odres: el vino se derrama y los odres se echan a perder; el vino nuevo se echa en odres nuevos, y así ambos se conservan».
Análisis La perícopa siguiente aparece enlazada por el simple adverbio TÓTE. Según Mateo, el episodio transcurre durante la comida. Se divide en dos partes, v. 14s y v. 16s, sin conexión entre sí. En v. 14s Mateo simplifica el texto de Mc: sólo los discípulos de Juan interpelan a Jesús, y lo hacen directamente. La perícopa mateana -y sólo ella- es, por tanto, una controversia. Omite el rodeo de la introducción Mc 2, 18a y la sentencia superflua Mc 2, 19c. El doble logion v. 16s difiere poco de Marcos. Algunos ger, 92, pero en sintonía con muchos exegetas de la Iglesia antigua; Cirilo de Alejandría, fr. 105 = Reuss, 187; Focio de Constantinopla, fr. 37 = Reuss, 287; Juan Crisóstomo, 30, 3 = 365; Jerónimo, sobre el pasaje; y otros), mientras que muchos católicos señalan la existencia de verdaderos justos, como José o Natanael (Lapide, 209; Maldonado, 196; cf. Migne, 623s). 1. IlOAAÚ (adverbio) es extraño, porque Mateo suele evitar el uso adverbial, frecuente en Marcos (cf. vol. 1, Introd. 3.c). Al faltar en Marcos, parece texto originario.
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El novio (9, 14-17)
Mt 9, 14-17: Resumen e historia de la influencia
matices se deben a la redacción mateana 2; sobre otros no es fácil decidir 3. Sorprenden de nuevo las pequeñas coincidencias con Lucas; se pueden entender en buena parte, pero no del todo, como redacción independiente del texto de Mc por los dos evangelistas 4,
interpretan este tiempo precisamente como tiempo de presencia de Jesús en su comunidad. Las dos alegorías 25,1-13 Y25,14-30 lo presentan como tiempo de ausencia de Jesús, pero no de duelo, sino de trabajo y vigilancia, ¿O cabe entender JtfV{}ÚU simplemente desde el símil: el tiempo de boda no es tiempo de duelo? Esto sería mucho más sencillo, pero a los lectores y lectoras el novio les evocará sin más a Cristo. La omisión de €v hELvn "tft ~ftɺQ 8, entre otros indicios, hace presumir que la comunidad ayunaba después de la muerte de Jesús; pero el texto no permite desarrollar una teología del ayuno; no hay por qué atribuirle una carga teológica en este punto 9; el texto presupone simplemente que la comunidad ayuna por voluntad de Cristo. El espíritu con que lo hace queda expresado en 6, 16-18; su práctica podría estar reflejada en Did 8, 1: aquella comunidad observaba el ayuno regular los miércoles y viernes. La doble metáfora del remiendo y el vino enlaza directamente con la polémica, a diferencia de Lucas. Como ocurre ya en Marcos, no está claro por qué aparece tan subrayado el contraste entre lo viejo y lo nuevo: los adversarios ayunaban lo mismo que la comunidad cristiana. V. 17e habla de la conservación del vino y de los odres. ¿Se trasluce ahí el interés de Mateo por lo antiguo, más o menos en línea con el cumplimiento de la Ley por Jesús (5, 17) o con el letrado que saca de sus arcas lo viejo y lo nuevo (13, 52)? 10. Es dudoso porque, a tenor de v. 17e, lo que se conserva es el vino nuevo y el odre nuevo. Así, el doble símil subraya sobre todo, a mi entener, la incompatibilidad radical del antiguo Israel, representado por letrados, fariseos y discípulos de Juan, enemigos de Jesús, con éste y con la comunidad de sus discípulos. «Ambos se conservan» podría haberlo referido Mateo al mensaje de Jesús y a su «depositario», la comunidad. Pero esto es mera conjetura.
Explicación No es fácil pronunciarse sobre los matices mateanos en esta perícopa. 14s
Mateo omite el apunte de Mc introductorio sobre el ayuno de los discípulos de Juan y de los fariseos (Mc 2, 18a). Sus lectores saben que los fariseos recomiendan el ayuno privadoS y que Juan Bautista fue un asceta (3, 4; cf. 11, 18). Saben también, probablemente, que los fariseos no tienen «discípulos». Los discípulos de Juan exponen una preocupación que comparten con los fariseos (<
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16s
Resumen e historia de la influencia La clave para la comprensión de v. 16s es, probablemente, el 2-17 puesto que ocupa en el macrotexto Mt 9, 2-17. Cuando Jesús y sus discípulos comían con los publicanos y pecadores, y les dirigían la 8. Quizá Marcos se refería a un ayuno especial de viernes santo. 9. Strecker, Weg, 189, interpreta el duelo como expresión de «distanciamiento del eón actual» y «espera de la basileia futura». Apunta en esa dirección Mt 5,4. Gnilka 1, 336 combina esta referencia con la espera profética de la salvación (Is 61, 2s y otros), y sabe que «el ayuno cristiano en Mateo ... se orienta al pasado y conmemora en este sentido la muerte de Jesús, pero también muestra un enfoque escatológico, porque aguarda la llegada de la basileia». Muy bello... ¡y asombroso lo que puede dar de sí un texto! 10. Gundry, 171 remite a Mt 5, 17-20; Klauck, Allegorie, 173: «interés por los valores positivos de la tradición veterotestamentaria».
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El novio (9,14-17)
Mt9,18-34
palabra a ellos y no a los justos, los adversarios judíos les echaron en cara su libertad ante el ayuno. Entonces se perfiló ya la escisión entre Jesús e Israel. Jesús da a entender en la respuesta que sus discípulos representan lo nuevo, son hijos de lo nuevo, hijos del novio, guiados sólo por él y su presencia o ausencia. Al final de los tres relatos, que exponen la aparición de una fisura entre él y los dirigentes de Israel, Jesús habla en dos dichos metafóricos sobre la incompatibilidad entre lo viejo y lo nuevo: esas palabras sugieren que la «fisura» que se abrió en 9, 2-15 era radical. No hay aquí posibilidad de suturas. Jesús es lo nuevo de Israel que sólo puede guardarse en odres nuevos. Así pues, en lugar de las sutiles reflexiones para explicar que el «viejo» ayuno de la comunidad tenga que convertirse de pronto en paño nuevo o en vino nuevo, propongo que las frases figuradas no se refieren sólo a v. 14s, sino a toda la sección v. 2-15. La incompatibilidad entre lo nuevo y lo viejo se refiere, entonces, a Jesús y al pueblo de Israel guiado por los fariseos y letrados. Por lo demás, no está claro aún que se trate de algo incompatible en el momento temporal del relato mateano. Sólo en unos pocos casos se observó la tensión entre ambas posiciones. La continuación del relato lo va a aclarar. En este sentido, los dichos metafóricos apuntan más allá del horizonte anterior del relato mateano y ejercen la función de una señal" . Mateo, por tanto, ofreció en su contexto una cierta orientación acerca de este doble símil tan abierto, sin estrechar su sentido de modo rígido y exclusivo. También la interpretación eclesial concretó este texto abierto y «fluctuante» en formas variadas: Marción aplica el texto a la relación entre el Antiguo Testamento y el evangelio 12; el Evangelio de Tomás (lag. 47), a la imposibilidad de servir a dos señores; Agustín, a los sentidos carnales y el hombre nuevo; Orígenes, a la Ley y la gracia; Cromacio, a la Iglesia y la perfidia de la «vieja» sinagoga; Lutero, a la justicia de la Ley y la justicia de la fe 13. ¿Hay alguna concreción que el texto «prohíba»? Estos dichos figurados requieren precisamente que, como el propio Mateo, llenemos las imágenes generales de nuevo contenido, partiendo de la comprensión de la fe en la propia situación. Los límites
de posibles reinterpretaciones no vienen, por tanto, del dicho me!afórico sino del contexto o del conjunto de la teología de Mateo. Este distingue entre la sinagoga o Israel, que él adjudica a lo antiguo, y su Biblia y Ley, que pertenece a lo nuevo, porque Jesús la cumple (5, 17). En esta línea se encuentra, por ejemplo, la interpretación de Cromado, y no la de Marción o la de Orígenes dentro de su «sentido direccional». Pero nosotros hoy, en analogía con él, pero no como él, tendremos presente, además del evangelio de Mateo, la totalidad de la Biblia a la hora de llenar de nuevo contenido los dichos metafóricos a partir de nuestra propia fe. Eso obliga a repensar en forma nueva la separación mateana entre el pueblo de Israel y «su» herencia -la Biblia y la Ley-, a repensada, por ejemplo, desde Pablo y a la luz de la trágica historia de las relaciones cristiano-judías en los mil novecientos años transcurridos desde Mateo.
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11. Si Jesús se refería, en el origen, «a sí mismo y a los suyos» (Jülicher, Gleichnisreden JI, 197) o «al inicio del reino de Dios» (Hahn*, 371), Mateo apenas se alejó del sentido originario. 12. Tertuliano, Marc., 3, 15. 13. Agustín, Sermo 186 = PL 38, 999s; Orígenes, fr. 178 = 86; Cromacio 46, 3 = n, 88s; Lutero (WA 38), 486.
4.
Milagros canclusivas de Jesús (9, 18-34)
Mateo inserta estos milagros, una vez más, en un hilo narrativo coherente: sin finalizar el convite de los recaudadores (9, 10-17), aparece el aQXúlv. Jesús va a su casa (9, 23) Y vuelve luego a la casa donde solía residir (9, 28, cf. 9, 10). Hacia allí le siguen los dos ciegos. Justo cuando ellos se van, le presentan a un mudo (9, 32). La sección, que abarca cuatro relatos de curación, aparece engarzada por numerosas palabras elave l. Las conexiones con cap. 8 son sobremanera estrechas 2. Todos los temas y algunos motivos de las secciones precedentes figuran en esta sección conelusiva. El tema de la fe (9, 22.28s) recoge lo dicho en 8, 10.13. El seguimiento de los ciegos (9, 27; cf. 19) recuerda 8, 18-27; 9, 9. La escenografía de este episodio (9, 27) reproduce la de 9, 9s. El «sueño» y el «despertar» de la niña (9, 24s) se corresponden con la conducta de Jesús en la barca (8, 25s). El tratamiento de X-ÚQLO¡; dado a Cristo en 9, 28 recoge el tono cristológico fundamental de 8, 2-25. La presencia de los discípulos (9, 19) sugiere que los 1. AaA.éw (Y. 18.33); aQXwv (Y. 18.23.34); axoAoU\'tÉW (Y. 19.27); :n;louc;/mon:'Úw (Y. 22.28s); oLxla (v. 23.28); Ex~áAAW (Y. 25.33s); OAT] T¡ yij EXElVT] (Y. 26.31; al final de cada perícopa). 2. IlQooxvvÉw (8, 2; 9, 18); XElQ (8, 3.15; 9, 18.25); ií'tj!m:o (8, 3.15; 9, 29, cf. 20s); ol;w (8, 25; 9, 215); wQa hElvT] (8, 13; 9, 22); EA{}WV ... de; "t"ijV oLxlav (8, 14; 9, 23.28); b'ÍJw/xQál;w/A.éywv (8, 285; 9, 27); YEVT]{}~"tW (8, 13; 9, 29); oQa + 1lT]6Elc; (8, 4; 9, 30); :n;QOo~vEyxav (8, 16; 9, 32; cf. 9, 2); E{}a'Úllaoav (8, 27; 9, 33). De ese modo, toda la sección le produce al lector una impresión «familiaf».
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La hIJa del personaje y la hemorroisa (9, 18-26)
Mt 9, 1826 Analtsls
pasajes 8,18-27,9,8-15 se refeóan a la comumdad La alusIón a las masas de pueblo en 9, 33 mdIca que el evangelIsta está narrando mIlagros obrados por Jesús en Israel (cf especIalmente 8, 1-17) La reaCCIón negatIva de los fanseos 9, 34 confirma que en 9, 2-17 se prodUjO la eSCISIón en Israel debIdo a las posturas contrapuestas ante la persona de Jesús Por eso, el título de «mIlagros conclusIvoS» no tiene por qué desconcertar El evangelIsta qUiere descubnr y combmar de nuevo todos los «hIlos» de su «trama» 1 El rechazo final de Jesús por los fanseos (9, 34) es un «resultado» de esta parte del relato que tiene consecuenCIas para la contmuacIón (cf 12,24) La seCCIón es extraña en lo que respecta a la denvacIón de fuentes El pnmer epIsodIO doble (v 18-26) se ajusta a Mc 5, 21-43 Esto no sorprende, puesto que Mt reprodUjO ya en 8, 23-34 Mc 4,35-5,20 Pero los v 2734 proceden de contextos muy dIferentes a los de Mc (10, 46-52) Y Q (Lc 11, 14s) Además, los dos epIsodIOS son narrados de nuevo más adelante (20, 29-34, 12, 22-24) Mateo, pues, hace aquí algo que apenas hiZO en otros pasaje con sus fuentes ¿Por qué? La razón se desprende de 11, 5s el evangelIsta qUISO ofrecer un ejemplo de todos los mIlagros que Jesús enumero ante los discípulos de Juan Para la curación de ciegos ('t1J
morir; pero ven, aplícale tu mano y vivirá». 19 Jesús se levantó y lo siguió con sus discípulos. 20 Una mujer que sufría de flujos de sangre desde haCÍa doce años se le acercó por detrás y le tocó el borde del manto, 21 pensando: «Con sólo tocarle el manto, me curo». Jesús se volvió, y al verla le dijo: «Ánimo, hija. 'fu fe te ha salvado». Y desde aquel momento quedó curada la mujer. 23 Jesús llegó a casa del personaje y al ver a los flautistas y el alboroto de la gente, dijo: 24 «¡Fuera, que la muchacha 3 no está muerta, está dormida!». 25 Ellos se reían de él. Cuando echaron a la gente, entró Jesús, cogió a la muchacha de la mano y ella se puso en pie. 26 La noticia del hecho se divulgó por toda aquella comarca
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a)
La hIJa del personaje y la hemorrOIsa (9, 18-26)
BiblIOgrafía Held, Matthaus, 168-170, 204-207, Hutter, M , Em altonenta ltscher Blttgestus m Mt 9,20-22 ZNW 75 (1984) 133-135, Q'Callaghan, J , LavananteEI:¿ffiAE>QN en Mt9, 18 BIb 62(1981) 104-106, Robbms,V K, The Woman who touched Jesu'garment SoclOrhetoncal Analysls ofthe Synopllc Accounts NTS 33 (1987) 502515, RochaIs, G, Les réClts de résurrectlOn des morts dans le Nouveau Testament, 1981 (MSSNTS 40), 88-99 Más bIbhografía** en Mt 8-9 supra, 23
18 Mientras Jesús les hablaba de esto se presentó uno 1 de los personajes 2 y se puso a suplicarle diciendo: «Mi hija acaba de 3 Cf supra,24s El tema de la fe no es, pues, el tema de la seCCIOn (asl Held, Matthaus, 236, salvo v 32-34), smo un tema Falta en el relato de la hiJa del uQXwv (difiere Mc 5, 38) 1 Sobre el problema de cntIca textual, cf O'Callaghan* El texto ongmano es, por el testImolllO externo, EI~EAeQN No es seguro que pueda resolverse como d~ EA{}WV o ELOEA{}WV Aunque EI~ pospuesto con el slglllficado de TL~ es Insóhto en Mateo (o precisamente por eso), hay que leer d~ EA{}WV aSI consta en la mayona de los manuscntos, que sustituyeron EA{}WV por JtQOOEA{}WV y d~ por "tL~ Ademas, Mateo leyo en Mc 5, 22 EI~ 2 ' AQXwv en lugar del aQXLouvaywyo~ "Piensa tamblen Mateo en un preSidente de sInagoga? Es Improbable, porque el cambIO reqUIere exphcacIOn Aun-
Análisis 1 Estructura El texto se artIcula en cuatro pequeñas escenas con un escenano dIferente para cada una en la casa de la cena con los recaudadores (v 18s), en el cammo (v 20-22), en casa del uQXwv (v 23-25a) y -sm dIscontmUIdad- en su casa (v 25bc) V 26 es observacIón conclusIva (cf 8, 27, 9, 31) Aparte el uQXwv, sólo Jesús toma la palabra 4 La segunda escena, v 20-22, es subrayada con la palabra clave (J(¡l~w (tres veces) Jesús asume en su frase el pensamIento de la mUjer (v 21) y se produce una espeCie de sIlogIsmo retónco tocar el manto es ya ¡Tio'ttl:;, un acto de fe 5
2 Fuente Sorprenden las numerosas abreVIaCIOnes respecto a Mc 5, 21 43 La consecuenCIa es, entre otras, que se pIerde el nexo de los dos relatos, el de la hIJa de JaIro y el de la hemorrOIsa Jesús no es retemdo ahora por la hemorrOIsa hasta llegar demaSiado tarde para salvar a la mña enferma, que en Mt está ya dIfunta desde el pnnCIpIO (9, 18) El apunte final que un uQXwv pueda ser aQXLouvaywyo~ (W Schrage, ouvaywYTJ X'tA, en ThWNT VII, 843, 25), suele ser un funcIOnano urbano En Josefo los UQXOV"tE~ ~on los dmgentes urbanos (Beli 2,405,407,570) , AQXwv paso al arameo y al hebreo medIO como préstamo con el slglllficado de «Jefe» o «funcIOnano urbano» <1'::1K, cf Krauss, Lehnworter, 129 y Jastrow, s v ) La tradUCCión «funclOnano» tampoco refleja la reahdad con exactItud, porque no deSigna necesanamente una funCión urbana fija SInO, mas en general, el puesto directIvo En frances, «un notable» (Bonnard, 134) 3 KOQaoLOv es censurado por Phryn , Ecl , 73s (Lobeck) como JtaQaAoyov (Inadecuado) 4 En Marcos tamblen la mUjer (EAEYEV Mateo EAr::YEV EV éau"tñ), los disclpulos y el personal del archlSlnagogo 5 Robbms*,506s
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La hija del personaje y la hemorroisa (9. 18-26)
sobre la difusión de la noticia en v. 26 no tiene apoyo alguno en el texto de Mc; pero tampoco es una libre invención de Mateo: éste utiliza Mc 1,28 o la frase final de Mc 5, 21-43 en una recensión posterior de Mc que sirvió de fuente a Mateo y Lucas 6. Los «minor agreements» son muy numerosos 7; el texto es uno de esos documentos sinópticos que sugieren claramente la existencia de una recensión posterior de Mc. Las otras peculiaridades mateanas se pueden atribuir a la redacción 8.
Explicación
l8s
El texto es escueto, poco expresivo, y retiene sólo lo esencial. Durante la comida de los recaudadores llega uno de los personajes y se postra a los pies de Jesús 9. No es un presidente de sinagoga, sino un notable, quizá un alto funcionario. Con él se podía identificar la comunidad oyente mejor que con un presidente de la sinagoga, que le era hostil 10. Su hija acaba de morir, a diferencia de Mc 5, 23. Así, el 6. Cf. Lc 4, 14b antes de la perícopa lucana paralela a Mc 6, 1-6. Un apunte final deuteromarquiano sobre la difusión de la noticia sobre Jesús encajaría en la reducción de «secreto mesiánico», que Ennulat, Agreements, 415, considera una de sus (pocas) peculiaridades teológicas. 7. 1. 'Iooú ... uQXúJv (v. 18; Lc 8, 41); 2. {}lJyu't~Q; 3. quizá la muerte ya acaecida (v. 18; ¿Lc 8, 42?); 4. JtQOOEA{}OÜOU omo{}Ev ~'Ij!u'to 'toü xQuoJtÉOOlJ (v. 20; Le 8,44); 5. EA{}WV d¡:; 'tT]V oLxluv (v. 23; Lc 8, 51); 6. 'tij¡:; XEte0¡:; UVTij¡:; (v. 25; Lc 8, 54); 7. E;ijA{}EV/lp~!tl]/OAl] (v. 26; Lc 4, 14b); 8. diversas omisiones comunes de Mc 5, 23.29.33.34.41. Los números 4 y 5 (Lucas dice en otros pasajes doÉQX0!tUl EL¡:; oLxluv) no son comprensibles como redacción lucana; lp~!tl] (n.o 7) es hapax legomenon mateano y lucano. Como en otros textos, los MA son más próximos a la redacción mateana que a la lucana. Es poco probable que Lucas utilizara a Mateo como fuente subsidiaria, debido a la posición diferente de n.o 5 y n.o 7; además, las omisiones lucanas (irrelevantes) serían entonces más difíciles de entender. Bovon, Lucas 1, 623, supone la existencia de una tradición oral común. 8. Cf. vol. 1, Introd. 3.b. Son mateanos: v. 18: LOOÚ, JtQOOEA{}WV, JtQooxuvÉúJ, uQ'tL y 'tEAElJ'táúJ; el genitivo absoluto introductorio está inspirado en Mc 5, 35; v. 19: EYEQ{}El¡:;; v. 20: LOOÚ; yvv~ con parto (cf. 26,7) corresponde a uy{}QúJJto¡:; con part.; sobre XQáOJtEOOV, cf. Mc 6, 56; V. 21: Ev ÉUlJ'tñ, !tóvov; V. 22: O'tQÉlpúJ (cf. 16,23 part.); LOWV, ooQu EXElVTJ (literalmente igual 15,28; 17, 18); sobre {}uQoÉúJ, cf. 9, 2; v. 23: EA{}WV... d¡:; 'tT]V oLxluv como 2,11; 8,14; 9, 28; 17,25; V. 24: avuXúJQÉúJ, yáQ; V. 25: dOÉQX0!tUl, EYELQúJ; V. 26: Yñ, EXELVO¡:;. Mateo suele evitar (cf. vol. 1, Introd. 3.c): JtáAlV, 1'}uyá'tQlOV, EV%¡:;, ;l]QulvúJ, JtoAM, ELOJtO' QEÚ0!tUl, avlO'tl]!tl, OlUO'tÉAAO!tUl, !tl]oEl¡:;. Las abreviaciones se pueden explicar en todos los casos como redacción mateana. Fue muy frecuente en el pasado la hipótesis de una tradición mateana independiente de Marcos, en particular para este re· lato; cf. aún Grundmann, 274; Bonnard, 134s. Es innecesaria, cf. Rochais*, 89-97. 9. Cf. vol. 1, 166. 10. La ausencia del nombre de Jairo persigue también, a mi juicio, facilitar la posibilidad de identificación. Cf. 9, 27-31, donde falta Bartimeo.
Mt 9. 18-26: Explicación
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encuentro con la hemorroisa no retrasa una curación urgente y, en consecuencia, Mateo no tiene necesidad de poner a prueba y acendrar la fe del personaje (como hace Mc 5, 35s). El milagro, a cambio, se potencia: el funcionario, postrado, hace la petición que Jesús cumplirá exactamente en v. 25 11. En los episodios anteriores, la mano de Jesús se convertía en la expresión simbólica de su poder salvador (8, 3.15). La comunidad sabe que también ella puede estar bajo la mano extendida de Jesús, es decir, gozar de su poderosa ayuda (12, 49; 14, 31; 19, 13-15). Este relato se hace así transparente a su propia experiencia. Jesús responde en el acto a la petición del aQXwv 12. En el camino se le acerca una mujer. Mateo reseña de ella que 20 llevaba doce años con flujos de sangre 13, sin otros detalles. Los lectores y lectoras judeocristianos del evangelio pudieron imaginar lo que padeció en los doce años y lo que significó esto para ella en marginación social y religiosa. Sobre su táctica de acercarse por detrás a Jesús y conformarse con tocar su manto, los lectores y lectoras sólo pudieron hacer conjeturas: probablemente obró así por miedo a la impureza 14 que trasmitiría a Jesús con el contacto. La descripción de la mujer y de su dolencia es tan lacónica, en suma, que el evangelista no parece interesarse especialmente por ella 15. Señala, en cambio, que Jesús lleva un manto con filacterias; lo presenta como a un judío piadoso (cf. Núm 15,38-40; Dt 22, 12) 16. Para Mateo es importante que la mujer 21 tenga una confianza ilimitada en el poder de Jesús; ella espera la curación por el simple contacto de su manto 17. Mateo valora es11. El v. 18: EA{}WV / EJtl{}E¡:; 'tT]v XELQU ... / ~~OE'tUl; V. 25: ElOEA{}WV / ExQá'tl]OEV 'tij¡:; XElQO¡:; uV'tij¡:; / x.aL ~yÉQ{}l]. 12. 'EYEQ{}El¡:; anticipa V. 25. Que Jesús «siga» al uQXúJv es curioso. 'HxoAOÚ{}El es probablemente un «residuo» del v. 24 de Mc omitido. El imperfecto es lectio difficilior (contra Nestle26 ). 13. AL!t0QQooüou, como Lev 15,33. 14. Cf. Zabim 5, 1.6 =Bill. 1, 520. Las menstruantes no pueden participar en la pascua judía (Josefo, Bell., 6, 426). 15. Así, probablemente, para Mateo tampoco parece importante que Jesús, o la comunidad, suponga aquí la presencia de dos mujeres, un supuesto que Bovon, Lucas 1, 626, asume para Lc. 16. KQáoJtEOOV existe también en arameo como préstamo pI.) por n'~'~. Las filacterias, que deben recordar a los judíos la obediencia a la Ley, se encuentran en los cuatro extremos de la prenda de vestir y suelen tener tres o cuatro dedos de largo (BiII. IV, 281, secciones n yo). 17. Tirar del vestido o de las filacterias es un gesto de petición, cf. Zac 8, 23; 1 Sam 15, 27; paralelismos orientales en Hutter*.
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La hlJa del personaje y la hemorroisa (9, J8-26)
ta confianza positivamente. La mUjer manifiesta su fe al tocar el vestido de Jesús 18. 22 Jesús se vuelve y la mira. El relato no hace ya referencia a la multitud (Mc 5, 24.30s) ni a los discípulos (Mc 5, 31); todo ocurre entre la mujer y Jesús. Éste, que sondea su corazón y conoce sus intenciones, le da ánimo; su fe la ha curado. El relato con sus reducciones se convierte en paradigma de la idea mateana de la fe. La fe es algo activo: el riesgo de confiar Ilimitadamente en Jesús (cf. 14, 28s). A tales riesgos, por ambivalentes que puedan ser, contesta Jesús y promete la ayuda de Dios (8,10.13; 9, 29; 15,28). Por parte del hombre, la fe es un orar arriesgado 19; el riesgo humano ambivalente y débil encuentra apoyo en la fuerza de Dios 20. La curación que experimenta la mujer indica mucho más: la salvación que alcanza cada cristiano o cnstiana en la vida con Dios (cf. 8, 25s). De ahí que este relato sea igualmente ejemplar para los sanos. La «salvación» es algo concreto; por eso incluye la curación, y por eso habla Mateo de ella a través de una curación real. La salvación y la curación se implican, exactamente como la fe y el contacto «mágico» del vestido por la mujer. Pero la salvación es más que la curación. Esto lo expresa Mateo cuando señala primero que Jesús promete a la mujer la salvación, fruto de su fe, y solo después reseña la curación 21. Mateo lo expresa también con unas formas temporales cuidadosamente elegidas: la curación singular ocurrida en «aquel momento» 22 es una expresión concreta de la salvación real y permanente por la fe 23. 18 Las abreVIaCIOnes mateanas se mterpretan muchas veces como redUCCIón de los rasgos mágICOS, así Hull**, 136 (la mUjer «expects maglc but mstead IS met by the heahng grace of the MessIamc Servant»), Gerhardsson**, 47 «
Mt 9, 18-26 Exp[¡caclOn
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Jesús llega a la casa y ve allí a los ineVItables flautistas de la 23 comItIva judía y griega 24 y el alboroto del pueblo 25, en referencia, presumIblemente, a los que «lloran» y se «lamentan» en Mc 5, 38s. El lamento fúnebre cesa bruscamente. Jesús dice que la niña 24 no ha fallecido, sino que duerme 26. Es obvio que Jesús no alude a una muerte aparente 27; tampoco expresa la doctrina general de la esperanza en la futura resurrección, para la cual la muerte del cristIano es una dormlción 28; la frase quiere impactar: Jesús habla de esta persona muerta y quiere remitir a su propio poder. Esta muerte no es para él definitiva, porque mostrará de inmediato que tiene poder sobre ella. Esto lo entiende el lector o la lectora del evange- 25 lio de Mateo, pero no, obviamente, el pueblo «alborotado», que se burla de él. Jesús manda que lo echen fuera. Mateo describe en frase lacónica la resurrección, que acontece exactamente como la pidió el aQXwv en v. 18. Los discípulos no están presentes; Mateo no necesita aportar testigos para unos lectores dubitativos. Falta aSImismo la demostración pública visible de la resurrección: la niña que camina y come. Falta la frase deCIsiva en arameo; Mateo retIene únicamente que Jesús tomó a la niña de la mano y ella fue resucitada. Es la formulación que resulta transparente para la comunidad: también ésta se siente bajo la protección de Jesús y será un día resucitada por él, el Resucitado. La reducción del relato 24 J Marquardt, Das Pnvatleben der Romer (1886), relmpr Darmstadt 1975, 351 s, Luclano, De Luctu, 12, 19, otros documentos en Wettstem 1, 362s, documento~ Judíos en Keth 4, 4 (hasta el más pobre de Israel pone do~ flautIstas y una plañIdera); Josefa, Bell , 3,437 25 Otro ejemplo de redaCCIón mateana conservadora Mateo no qUIere que de~aparezca del todo el pueblo que está presente en la narracIón de Mc 26 El ~ueño como metáfora de la muerte xa{}eú6w es poco frecuente en este ,entldo, cf sólo A Oepke, xufteú6w, en ThWNT IlI, 436, llss, Bauer, s v xufteu6w 2a (LXX) Es usual este slgmficado con XOlIlÚOIlUl, cf en gnego moderno XOlIl1']'t'lÍQLO = cementeno, y la fórmula EV eLQ'lÍvll ~ xolll1']OL~ ulJ'tou (mhfj~), comente en láplda~ Judías de Roma 27 Tal fue la exphcaclón comente durante la IlustraCIón, así Ol~hausen, 327 «
=
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La hija del personaje y la hemorroisa (9, 18-26)
de Mc por Mateo concentra al lector justamente en torno a esta asociación de ideas 29. 26 El apunte final v. 26 demuestra que el secreto mesiánico de Marcos 30 no encaja en el esquema de Mateo. Ese apul1te forma parte de todo el hilo narrativo Mt 8-9: al finalizar los dos capítulos, Mateo acumula notas sobre el efecto de los milagros de Jesús en el pueblo (v. 26.31; cf. 33.35 Jtáoa~!). La actividad de Jesús llega a todo su pueblo. Esto prepara el terreno al envío de los discípulos en Mt 10, Yel rechazo de Jesús por los letrados, fariseos y discípulos de Juan (9, 2-17), cobra la dimensión que le corresponde.
Resumen e historia de la influencia
Mateo narra de nuevo un episodio de Jesús que sólo será entendido más adelante, cuando las propias experiencias de la comunidad con el Señor resucitado sean iluminadas y orientadas por él. Por eso es lógico que la Iglesia descubriera posteriormente en este relato su propia visión de Cristo y sus propias experiencias con él. a) El relato tenía que cobrar nuevas dimensiones ¡¡ partir de la fe en el Resucitado, No tanto por las distintas resurrecciones de muertos como por su propia resurrección, Cristo hace ver que la muerte eS en realidad un sueño, una «recreatio ad vitam» 31. Así, Lutero convierte el v. 24 -no en sentido filosófico, sino como testimonio de fe- en el centrO del relato: «Cristo se ríe de la muerte ... y la denomina sueño». El episodio trae consuelo a la fe: «Mi tumba es (en realidad) mi lecho ... : yo no muerO, duermo» 32. Efrén el Sirio entiende de otro modo la intención cristológica del relato: éste es algo que no consta directamente en Mateo: el testimonio anticipador de la muerte y resurrección de Jesús 33. b) Los intérpretes encontraron en el relato sus propias experiencias con el Resucitado, y esto en dos direcciones. Durante la Antigüedad y la Edad Media fue muy frecuente la alegorización en la línea de la historia de la salvación. La hemorroisa que se acerca a Jesús a destiempo y es cu29. Cf. Held, Matthiius, 169: «Las abreviaciones son .. · un recurso interpretativo» . 30. También Mc 1, 34c falta en Mateo. Rochais*, 96: el texto posee una validez general como relato de fe, y no es necesario el secreto mesiánico. 31. Brenz, 406. 32. Lutero (WA 38), 489. 33. Efrén el Sirio, 155.
Mt 9, 18-26: Resumen e historia de la influencia
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rada en primer lugar, era la Iglesia de origen pagano, y la hija del presidente de la comunidad era la sinagoga: el orden sucesivo de los dos milagros se entendió entonces en el sentido de Rom 11,25 14. Esto permitió diversas alegorizaciones: el flujo de sangre es la idolatría, los médicos de la mujer (Mc 5, 26) son los filósofos. La mujer se limita a tocar el manto de Jesús porque los paganos no estaban en contacto directo con el Jesús terreno. Jairo, el iluminado, es Moisés. Los flautistas son los letrados que indujeron al error al pueblo judío. Más tarde, y a partir de este punto, debieron de infiltrarse las connotaciones antijudías en las exégesis. El pueblo judío no es una «turba credentium», sino «turba tumultuantium». «Si no se purifican primero las manos de los judíos, que están llenas de sangre» (cf. Mt 9, 25!), «su sinagoga muerta no resucitará». Así escribe Jerónimo 35, desviándose notablemente del texto, e innumerables escritores lo imitaron. De ahí la tendencia permanente a devaluar la fe del presidente de sinagoga frente a la fe de la hemorroisa o del capitán de Cafarnaún 36. c) Junto a la interpretación basada en la historia de la salvación está la interpretación personal. La identificación de los oyentes se produce en este caso directamente a través de la mujer menstruante, o de la niña, o del padre. L'6 m~y¿~ 'C\> ~'ú 'Cy¿mrh'o do¿ \'6 k 'il~ ~'i'C'C ~w."~'6 "00'6 'C\>'P'C'i'll'ú'L'll 37., 'U 'C\> 'C)'CITIplo de fe imperfecta que cree poder esconderse de Jesús 38. La niña es el alma muerta por el pecado 39. Son alegóricos los flautistas, los aduladores, la multitud, los pensamientos mundanos 40. La tunica Jesu representa la medicina de la fe, el evangelio y los sacramentos 41. Otro género de identificación ofrece Juan Crisóstomo: opone los tres discípulos que entran en la habitación (Mc 5, 37) a la multitud que permanece fuera. Su mensaje es: no os dejéis llevar de la tristeza ante la muerte. No quedéis fuera como el pueblo, sino entrad como Pedro. Acercaos al milagro de Cristo, que vence la muerte 42.
Tales exégesis consideraron que el relato mateano implicaba a sus oyentes y quería guiarlos hacia el Cristo viviente revelado por la 34. Cf. Gnilka, El evangelio según san Marcos 1,255-257. La interpretación antigua toma de Marcos y Lucas las indicaciones que faltan en el texto mateano y comenta a veces directamente el texto de Mc. Bellos ejemplos de alegorización a la luz de la historia de la salvación en Jerónimo, 59s; Hilario, 9, 5s = SC 254, 208-210; Ambrosio, In Luc., 6, 54-64 = BKV I/21, 589-594; Beda, 48s; Rábano, 879-883; Estrabón, 116s; Pascasio Radberto, 380-387; Tomás de Aquino, Lectura, n.o 778-786. 35. 60. 36. Cf. Gnilka, El evangelio según san Marcos 1, 256. 37. Bullinger,94A. 38. Eutimio Zigabeno, 316. 39. Por ejemplo, en Rábano, 883s; alegoría desarrollada en Lapide, 214. 40. Tomás de Aquino, Cadena 1, 369. 41. Brenz,404. 42. 31 = 436-449, especialmente 443, 447s.
Los dos ciegos (9,27-31)
Mt 9,27-31: Análisis
fe (v. 20-22), el «vencedor de la muerte» 43 (v. 24s). La intención cristológica es primaria desde la perspectiva de Mateo. Como la salvación de la hemorroisa es más que su salud (aunque ésta sea parte integrante), de igual modo el relato de la resurrección sugiere el poder vital de Cristo, que trasciende ese suceso singular 44. La aplicación en la línea de la historia de la salvación (apoyada sobre todo en la expresión «presidente de sinagoga», que Mateo suprime), era secundaria para Mateo en este relato: esos dos milagros forman parte de las obras del mesías realizadas en el pueblo de Israel, que un día lo rechazará. Lo importante para él es la aplicación personal que hacen de ellos los lectores y lectoras a su propia fe y esperanza de resurrección. Para lectores y lectoras actuales hay un problema: hoy no contamos, o apenas, con milagros que nos sirvan de referentes visibles del poder omnímodo de Cristo sobre la vida, como demuestra con especial claridad esta resurrección 45. Entonces, nuestra interpretación simbólica de los relatos mateanos de milagros deriva fácilmente en interpretación meramente simbólica, y su referencia a la fuerza vitalizadora de la fe, en simple espiritualización. Mateo parte, en cambio, de que los milagros de Jesús por él narrados se producen realmente. Aquí radica una dificultad básica para la interpretación actual, al menos cuando se trata de una resurrección. Dado que, a mi juicio, la experiencia de una resurrección sigue siendo para nosotros algo impensable, no veo ninguna solución a este problema.
27 Cuando salió de allí, lo siguieron dos ciegos pidiéndole a gritos: «Ten compasión de nosotros, hijo de David». 28 Al llegar a casa, se le acercaron los ciegos. Jesús les preguntó: «¿Tenéis fe en que yo puedo hacer eso?». Contestaron: «Sí, Señor». 29 Entonces les tocó los ojos diciendo: «Según la fe que tenéis, que se cumpla». 30 Y se les abrieron los ojos. Jesús les avisó muy en serio: «Mirad que nadie se entere». 31 Pero cuando salieron, hablaron de él por toda aquella comarca.
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b)
Los dos ciegos (9,27-31)
Bibliografía: Burger, Davidssohn, 74-77; Fuchs, A., Sprachliche Untersuchungen zu Matthiius und Lukas. Ein Beitrag zur Quellenkritik, 1971 (AnBib 49),18-170; Held, Matthiius, 207-213. Más bibliografía** en Mt 8-9 supra, 23. 43. Schniewind, 121. 44. Lutero, Predigt über Mt 9, 18-26 = WA 11, 205, hace esta formulación de principio sobre las curaciones milagrosas de Jesús: «Omnia... miracula, quae fecit euserlich an leuten, sunt indicia beneficiorum, quae intus facit in animabus credentium». Esta afirmación alcanza el núcleo de la idea mateana del milagro, no en el sentido de una invitación al recuerdo, sino en el sentido de los hechos milagrosos como signos de una realidad vital de Cristo que los sobrepasa. 45. Mt 10, 8 da a entender que también en la comunidad hay resurrección de muertos.
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Análisis l. Estructura. El relato es, una vez más, escueto y sin brillo. Por eso mismo llama la atención la compleja escenografía: los ciegos se encuentran con Jesús en el camino (v. 27) y le siguen a la casa (v. 28); tienen que reiterar (v. 28) su petición (v. 27). Son muchas las analogías con episodios anteriores; lo más notable es la repetición del guión de 9, 9-13 (Jtugáywv ExELttEV, seguimiento, entrada en la casa). Los ciegos son dos, como los endemoniados, y gritan como ellos (búa, xgá~w, AÉYOV'tE~ [8, 28s/9, 27]). Los verbos búvuf!aL y ~'\jJUTO, y el mandato de silencio con ógU"tE f! Y)()EL~, recuerdan el texto 8, 1-4. Mateo recupera, además, detalles que omitió en 8, 1-4 de la fuente Mc 1, 40-45 (Ef!~gLf!áof!aL, E!;Ü'frwv + ()LacPy)f!L~W Mc 1, 43.45); es como si, a pesar de sus abreviaciones, quisiera reducir Marcos lo menos posible. V. 29b hace recordar al capitán de Cafamaún (cf. 8, 13). El final (EV OAn "tñ yñ ExELVn) evoca 9,26. El relato se presenta casi como una alfombra 1 tejida de episodios anteriores. Mateo narra deliberadamente la historia del ciego Bartimeo sobre el modelo de los relatos contenidos en 8-9. El lector advertirá que Jesús cura aquí de modo «típico». 2. Fuente. La narración deriva exclusivamente de Mc 10, 46-52 2• Sólo en v. 30bs asume Mateo el versículo Mc 1, 43. Recogerá de nuevo en 20, 29-34 el episodio de Mc del ciego Bartimeo, en una versión que es más próxima globalmente a Marcos. Las modificaciones son redaccionales 3. Cabe preguntar, a lo sumo, si la versión textual disponible para Mateo di1. Klostermann, 83: «confeccionada con piezas de sobra conocidas». 2. Fuchs* 18-37 da una visión detallada de la historia de la investigación. 3. Son mateanos, según vol. 1, Introd. 3.b btE¡;{}EV, fAthóv (EtC; T~V oLJ.tlav, cf. sobre 9, 23), JtQoaÉQX0J.taL, val (cf. 13,51), X-ÚQLE como tratamiento en boca de suplicantes, Tón:, AÉywV. 'AXOAouttÉw (v. 27) es antelación de Mc lO, 52. 'OcpttaAJ.tol con avolyw (v. 30) es lenguaje LXX (más de 15 veces; Is 35, 5; 42, 7 con TUcpAol).
Los dos ciegos (9,27-31)
El hijo de David
fería ligeramente de la nuestra 4. Todo indica, por tanto, que la segunda duplicación es también obra de Mateo: de un ciego hace dos, de un relato hace dos. Es más comprensible la duplicación de los ciegos, que tiene su paralelo en 8, 28: facilita la tipificación, acentúa la coincidencia con 11,5 5 Y responde a una ley de narrativa popular 6. Mayores problemas plantea la duplicación del relato: Mateo tiene que contar antes de 11, 5 una curación de ciegos; pero ¡hubiera podido anticipar el relato y omitirlo en cap. 20! Además, el relato es tan diferente en 20, 29-34 7 que el lector o la lectora tiene la impresión de estar ante dos curaciones de ciegos distintas. Pero ¿por qué cuenta las dos veces la curación de dos ciegos? Es evidente que Mt no compartió nuestra preocupación por la veracidad histórica, y la existencia de dobletes en la tradición sinóptica le facilitó el camino 8. La verdad de un relato evangélico no depende, para Mateo, de que sea un relato históricamente fiel en los detalles. Sólo así cabe entender también la libertad con que Mateo pudo crear en los capítulos 8-9 un hilo narrativo nuevo, coherente en lo cronológico pero históricamente ficticio.
ef. Mt 9, 18), 10 que facilita la identificación con ellos. La «ceguera» tiene, además, un significado metafórico en Mateo. Ya en la tradición, ser «ciego» significaba también estar «obcecado» o vivir en la oscuridad del viejo «eón» 9. Quizá las curaciones de ciegos en Marcos poseen ya tales connotaciones. El gran discurso acusatorio de Mateo menciona cinco veces la ceguera de los dirigentes judíos (23, 16-26, cf. 15, 14). En 13, 13-15 Jesús denunciará la ceguera y sordera de Israel. Nada de esto sabe aún el lector o la lectora; pero 10 recordará más adelante, sobre todo cuando el evangelista vuelva redaccionalmente sobre la curación de ciegos (y sordos) (12, 22; 15, 30s; 20, 30s; 21, 14). Mateo introduce aquí un tema que repetirá más a menudo y que culmina en el capítulo 23 con la separación entre los ciegos dirigentes de Israel y Jesús, sanador de los ciegos. En este contexto se produce la petición de misericordia al hijo de David.
Explicación
Excursus:
Jesús pasa y le siguen dos ciegos. La escena recuerda 9, 9s: el lector sabe que se trata, nuevamente, de seguimiento. No se dice el nombre de ninguno de los dos ciegos (a diferencia de Mc 10,46;
Bibliografía: Berger, K., Die koniglichen Messiastraditionen des Neuen Testaments: NTS 20 (1973-1974) 1-44; Burger, Davidssohn, 72-106; Duling, D. c., The Therapeutic Son of David: An Element in Matthew's Christological Apologetic: NTS 24 (1977-1978) 392-410; Frankemolle, Jahwebund, 167-170; Gibbs, J. M., Purpose and Pattern in Matthew's Use ofthe Title «Son of David»: NTS 10 (1963-1964) 446-464; Hummel, Auseinandersetzung, 116-122; Kingsbury, J. D., The Title «Son ofDavid» in Matthew's Gospel: JBL 95 (1976) 591-602; Loader, W. R. G., Son ofDavid, Blindness and Duality in Matthew: CBQ 44 (1982) 570-585; Nolan, Son, 145-215; Strecker, Weg, 118-120; Suhl, A., Der Davidssohn im Mattiius-Evangelium: ZNW 59 (1968) 57-81.
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4. Fuchs*, 168-170 postula un Deuteromarcos. Pero los MA son aquí menos numerosos que en otros lugares. Son redacción mateana o lucana Mywv (v. 27; 20, 30; Lc 18,38); nUQáyw o nUQÉQxo¡.tm (v. 27; 20, 30; cf. 9, 9; Lc 18,37). La omisIón del nombre Bartimeo y el tratamiento de x:úQu: en relatos de milagros (v. 28; 20,33; Lc 18,41; cf. 8,2; Lc 5,12) son explicables como redacción mateana, pero difícIlmente como redacción lucana. 5. El texto no evoca el relato omitido Mc 8, 22-26, como tampoco 8, 28-34 evoca Mc 1,23-28. Sólo 20, 34 acoge el o¡.t¡.tu «olvidado» (Mc 8, 23). La referencia a Mt 11, 5s no es del todo válida, obviamente: no hay dos leprosos curados ni dos muertos resucitados. 6. Cf. los paralelismos de Mateo y Lucas mencionados en el comentario a 8, 28 (supra, 58) y el material de Bultmann, Tradición, 375-378, sobre la dualidad en relatos populares. 7. Faltan en 9, 27-31: la localidad de Jericó, el pueblo que acompaña, los ciegos apostados en el camino, la recriminación del pueblo y la misericordia de Jesús. En 20, 29-34 faltan el tema de la fe y la consigna del silencio. Las peculiaridades de la versión textual obedecen, por un lado, a que el contexto es diferente al de Mc 10IMt 20 y, por otro, a que Mateo quiere introducir temas de relatos anteriores en el texto. No es posible que el texto sea una reelaboración redaccional de Mt 20, 29-34 (así Held, Matthdus, 208s); Mt 20, 29-34 no había sido escrito aún. 8. Cf. vol. 1, 39s. Los dobletes que nacen de la combinación de Marcos y Q son intencionales, no simples deSCUIdos.
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EL HIJO DE DAVID EN EL EVANGELIO DE MATEO
Hijo de David es un título de Cristo muy bien perfilado en el evangelio de Mateo. En lo que respecta a la historia de la tradición, la investigación ha señalado, por una parte, la espera del hijo de David, rey y mesías, poco documentada en el judaísmo precristiano y más frecuente en el judaísmo poscristiano 10. Ha observado con extrañeza, por otra parte, que 9. Cf. W. Schrage, "t1JcpA.ó~ X"tA., en ThWNT VIII, 276,4-278,6; 280, 26281,34. 10. La espera de un mesías davídico era general; pero el título de hijo de David sólo figura, antes del cristianismo, en SalSal 17, 21; posteriormente, entre los rabinos, es más frecuente.
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Los dos ciegos (9,27-31)
El hijo de David
«hijo de David», en Mc lO, 47s y luego, sobre todo, en Mateo es un tratamiento dado a Jesús taumaturgo por los enfermos, particularmente por los ciegos (Mc lO, 47s; Mt 9,27; 20, 30s, cf. 12,23; 15,22; 21, 15). Esto llevó a preguntar si el «hijo de David» de los evangelios no es un «antitipo» escatológico del primer hijo de David, Salomón, el gran sabio y experto en temas demoníacos 11. Pero la hipótesis es problemática porque Salomón no curaba, según una tradición judía 12. Quizá sea más importante el hecho de que el judaísmo relacionase al propio David con las curaciones 13. Los milagros esperados para la era mesiánica forman también un puente hacia los evangelios en la historia de la tradición 14. Teológicamente, los investigadores han considerado al hijo de David mateano, primariamente, como la persona terrena y del pasado 15 -a diferencia del x'ÚQtoC; (22, 41-46)-, o como el mesías de Israel que luego es rechazado por su pueblo 16.
2. En la parte principal del evangelio, capítulos 8-20, Mateo describe al hijo de David como el mesías salvador de Israel. El título de hijo de David va asociado aquí únicamente a relatos de milagros y casi exclusivamente a curaciones de ciegos. El mesías de Israel remedia la ceguera de Israel. Es un dato importante que el título de hijo de David sólo aparezca aquí, por primera vez, al final del ciclo taumatúrgico Mt 8s. El evangelista cuenta primero cómo Jesús cura «en el pueblo santo» (4, 23); sólo después presenta a los ciegos llamando a Jesús hijo de David. En su intención, por tanto, los capítulos 8 y 9 cuentan quién es el hijo de David. De ahí que este título se acumule al final de la actividad pública de Jesús en Israel, 20, 30s y 21, 9.15. Esto significa una enmienda a la esperanza de Israel en el mesías rey que Mateo asume (capítulo 1): el mesías de Israel es en realidad el que sana a los enfermos de su pueblo (8,1-9,31), el siervO de Dios salvador (8, 17), el rey bueno que cura a los paralíticos y ciegos en el templo (21, 1-15). Los enfermos son israelitas. Los dos ciegos de 9,27-31 formulan, por decirlo así, la respuesta que Dios quiere de Israel a su mesías. Mateo reanuda en 12,22-24 el tema de la ceguera y señala el contraste entre la reacción de los verdaderos israelitas y la de los fariseos. La súplica de la cananea pagana al hijo de David israelita para que cure a su hija (15,21-28) viene a subrayar que Jesús es el mesías de Israel. En suma: dentro de la tradición, Mateo conecta con Mc 10,46-52 18 ; pero el marco primario de interpretación para su idea de la filiación davídica es su propio relato y no un esquema previo existente en la historia de la tradición 19.
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El título de hijo de David en el evangelio de Mateo tiene que ser interpretado, a mi juicio, preferentemente desde el proceso narrativO del evangelio. El evangelista construye su perfil en tres etapas. l. Mateo lo introduce en el «libro de la genealogía» del capítulo l. Lo interpreta en 1, 2-6 cuando presenta a Jesús descendiendo de la línea regia de David y no como un antitipo del hijo «sabio» de David, Salomón. El texto 1, 18-25 describe cómo Jesús, a pesar de su nacimiento virginal, responde a esta esperanza judía. Jesús es realmente el mesías de Israel 17. 11. Berger*, 3-9; más bibliografía en Duling*, 392s, nota 4. 12. Sobre Berger*: Las referencias judías de la época a Salomón -mucho más raras (con seguridad sólo en Test. Sal.)-Io asocian con los exorcismos. Esto se ajusta a Mt 12,23; 15,22 mas no del todo a Mc 10,46-52 Ya los restantes documentos mateanos, que hablan detalladamente de la actividad curativa de Jesús (Duling*,393-399). 13. Josefo,Ant., 6,166,168. 14. Cf. Nolan, Son, 165s. 15. Bornkamm, Enderwartung, 30; Burger, Davidssohn, 89; Strecker, Weg, 119s. 16. Walker, Heilsgeschichte, 129. Kingsbury* señala que el título de hijo de David tiene en Mateo un significado restringido y se orienta primariamente hacia la polémica con Israel (601 s). Hummel, Auseinandersetzung, 120, hace notar que «hijo de David» era un título importante para los fariseos adversarios de Mateo. 17. Suhl* considera Mt 1, 23s como la clave para la idea mateana de hijo de David. El hijo de David es el Enmanuel (62-69, 75-81); las apelaciones al hijo de David por parte de los enfermos se amparan en su condición de Enmanuel; pero no se puede afirnlar, a mi juicio, que 1, 18-25 interprete la filiación davídica de Jesús a través del nombre de Enmanuel.
3. En la parte final de su evangelio, Mateo hace ver a su comunidad que el hijo de David es algo más que mesías de Israel: el dueño del mundo que acompaña y ayuda a la comunidad (22, 41-46). Explicita así lo que los enfermos de Israel ya significaban al tratar al hijo de David como «Señor» (9, 27.28; 15,22; 20, 31-33; cf. 21, 9). Por otra parte, Mateo contrapone el reino de Jesús, hijo de David, que la comunidad reconoce, a la permanente ceguera de los fariseos y letrados de Israel (23, 16-26). Los fariseos se convierten en ciegos ante el hijo de David que cura a los ciegos 20. Esta perspec18. Otro caso en el que Mateo adopta una idea relativamente aislada de uno de sus padres teológicos, y la amplía notablemente; cf. vol. 1, 79-83. 19. Cf. especialmente Loader*, 574-580. 20. Gibbs* señaló por primera vez la importancia de la ceguera para la histofia de Jesús como hijo de David.
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Mt 9, 32-34: Análisis
Los dos ciegos (9,27-31)
tiva de toda la narración de Mateo hace recordar la curación del ciego en Jn 9, ese capítulo impresionante que al final habla muy en <
Los ciegos acuden al mesías de Israel, que el evangelista ha presentado hasta ahora como salvador «en su pueblo» (4, 23). 'EM'Y]aov lÍ¡'¡'i'iC; es una expresión que llegó a ser familiar a la comunidad por los salmos y quizá también por las celebraciones de culto 23. Facilita su identificación con los ciegos. Como éstos, la comunidad acude también a Jesús, que «quiere misericordia» (9, 13). 28 Jesús no accede de inmediato a la petición. Los ciegos han de esperar, su fe es puesta de nuevo a prueba. Como en 8, 8-10.13; 9, 20-22, Mateo hace constar que la fe precede a la curación 24 y debe ser activa y perseverante 25. Los dos enfermos tratan a Jesús de «Se29 ñor», lo mismo que la comunidad (8, 25). La fe de de los ciegos se convierte para la comunidad en espejo de su propia fe; la ayuda de Jesús le infunde ánimo. La sentencia 'XU'tu 't~v rtLa'tlv YEV'Y]'fhí't(¡) Ú¡'¡'LV vale también para ella. Pero ¿puede la comunidad recabar esta ayuda? Que Jesús cure enfermos de modo prodigioso es también para ella la excepción. Conviene señalar aquí dos extremos: Prime21. Kingsbury* indaga qué título cristológico es el fundamental para Mateo y cuáles son accesorios. 22. Frankemolle, Jahwebund, 168: la «concepción teológica» primordial de Mateo en lo referente a la filiación davídica es el cumplimiento de todas las esperanzas meSiánicas en Jesús. 23. Cf. vol. 1, 83s. 24. Hilario, 9, 9 = SC 254, 214: «Quia crediderant viderunt, non quia viderant crediderunt». 25. Lutero 11,339: La fe tiene que ser constante, perseverante, sin temor ni vergüenza.
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ro, hay que tener en cuenta las connotaciones y la dimensión simbólica de la fórmula veterotestamentaria «abrir los ojos». Es cierto 30a que Jesús no sanó a todos, pero todos abren los ojos cuando él brinda a su comunidad la fe en Dios Padre. Segundo, las experiencias de milagros concretos son importantes para la comunidad (cf. 17, 19s). La identificación con los ciegos de este relato no significa en modo alguno una mera espiritualización de la promesa de Jesús, sino además la confianza en que el Señor ayude concretamente en la enfermedad y la necesidad. Este episodio resulta así transparente para la propia confianza de la comunidad; pero constituye a la vez una etapa importante en la historia de un mesías que con su amor benéfico hace ver a los ciegos de Israel. La consigna del silencio y su transgresión inmediata no son fá- 30bs ciles de interpretar. Por emplear un símil actual, Mateo tiene que recuperar del cesto de los papeles unos textos de Mc que ahora le parecen útiles. Al final de su ciclo sobre los milagros, aprovecha gustoso la ocasión para subrayar la amplia repercusión de la actividad terapéutica de Jesús en Israel. Con ello se evidencia que el hijo de David no fue un fenómeno marginal en Israel. Queda así preparada la reacción global de las masas populares (9, 33). c)
La curación del endemoniado mudo (9,32-34)
32 Apenas salieron los ciegos, le presentaron a un endemoniado mudo l. 33 Echó al demonio y el mudo habló. La multitud decía admirada: «Jamás se ha visto (nada) igual en Israel». 34 En cambio, los fariseos decían: «Echa a los demonios con poder del jefe de los demonios» 2.
Análisis Este breve relato taumatúrgico evoca de nuevo algo narrado anteriormente, sobre todo 9,2-8, el único relato de curación de Mt 8, 1-9,26 sin
1. "Av{}Qomov (Nestle 26 ) es quizá una adición tardía, acorde con el estilo mateano. El texto original, más breve, aparece atestiguado, no sólo por ~ y B sino también, parcialmente, por las otras familias textuales. 2. V. 34 falta en O y otros. Además de estar bien atestiguado, en la composición viene a continuar 9, l b-17 Yes imprescindible como preparación de 10,25.
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La curación del endemoniado mudo (9, 32-34)
Cuadro general conclusivo (9, 35)
ninguna resonancia en v. 27-31 3. Pero lo que el texto destaca no es el milagro, sino la reacción de Israel (v. 33s). Todo el episodio procede de Q (= Lc 11, 14s); Mateo lo narrará de nuevo más diferenciado 4 (12, 22s). La doble reacción al milagro está ya prefigurada en Q (Lc 11, 14c.15); Mateo completó la reacción positiva del pueblo 5; sobre la reacción negativa de los fariseos recoge lo dicho por algunas personas en Q Lc 11, 15. "EAfYOV procede de Mc 3, 22. Todas las modificaciones son redacción mateana 6.
Jesús 12. Su respuesta marca el límite de comprensibilidad de los milagros «desde fuera». Son para Mateo acontecimientos especiales capaces de llamar la atención de las personas; pero las masas del pueblo no comprenden más allá de la fachada exterior; no perciben la dimensión profunda y la fuerza de los milagros de Jesús, que alcanza a la propia vida. Esa dimensión se manifiesta sólo en el encuentro con Jesús mismo, que Mateo glosa con las palabras clave nLo'tll; y axoAou1'tÉW. 'Ev 't<{> 'IoQcdlA apunta de nuevo a una dimensión importante de los capítulos 8-9: el mesías realizó las curaciones en y para su pueblo, Israel. Con este apunte sobre la desigual reacción de Israel concluye Mateo su primera reseña sobre la actividad de Jesús. Proseguirá más adelante con apuntes similares (12, 22-24; 21, 14-16). El apunte final sugiere así el lugar que ocupan los capítulos 8-9 en el conjunto del evangelio. Ellos preludian la escisión que el mesías provocará en su pueblo y que derivará en el rechazo de Jesús por Israel 13.
Explicación 32
Al relato programático sobre la curación de los dos ciegos sigue una doble reacción de Israel. Sirve de introducción el breve episodio de curación de un endomoniado mudo 7. La ceguera y la mudez van unidas en la tradición 8 y en Mt (12, 22; 15, 30s): Jesús, con esta acción, cumple las promesas hechas a Israel (11, 5s). Es decisiva 33 la reacción: los fariseos -Mateo los menciona aquí, como en 12,22, porque son para él los adversarios de Jesús más importantes que aparecen en 9, 2-17 9- acusan a Jesús de complicidad con el diablo 10. La grave acusación indica el foso que se abre entre Jesús y 34 los fariseos. Frente a ellos está la reacción del pueblo. eau!lá~w no se refiere a la fe, sino a una respuesta básicamente positiva 11. El pueblo representa a aquellas personas que aceptan potencialmente a 3. Sobre Uiou nQoa~vfyxav airti¡> cf. 9, 2; sobre aXAOL, 9, 8. Mateo formula el contenido de la respuesta de los aXAOL recuperando el texto de Mc omitido en 9, 8: ou6Éno'tf, oihw~. El conservador Mateo recoge a menudo expresiones de Mc «traspuestas». 4. El supuesto de que Mateo utilizó una tradición especial (Schweizer, 150) es innecesario: Mateo procede con Q igual que con Mc 10, 46-52 5. Son redaccionales Mywv y cpalvw. 'Ev 'ti¡> 'laQa~A recoge el contenido de lo expuesto en 8, 1-17 Yse corresponde con fV 'ti¡> Aai¡> 4, 23 e hijo de David 9, 27. Sobre ou6ÉnO'tf y oihw~, cf. supra, nota 3. 6. Sobre i60'Ú, nQoacpÉQw au'ti¡> y 6alfwvl~oflUL, cf. vol. 1, Introd. 3.b. 'E1;ÉQXOflUL (de la casa indicada en 9, 28) Y fx~áAAW (cf. 8, 31) sitúan el relato en su contexto. 7. Kwcpó~ puede significar mudo o sordo; una persona sorda de nacimiento no puede hablar. Tampoco aquí puede haber un sentido figurado: «sin conocimiento», «obtuso» (Liddell-Scott, s. v. 3c-5b). 8. Is 29, 18; 35, 5; 42, 18s; 43, 8. 9. Cf. vol. 1, 207. 10. Cf. infra, 347s sobre 12,24. 11. 8,27; 15,31; 27,14.
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Cuadro general conclusivo (9, 35) 35 Recorría Jesús todos los pueblos y aldeas, enseñando en las sinagogas, proclamando el evangelio del Reino y curando toda enfermedad y dolencia.
Explicación El círculo se cierra: El evangelista repite 4, 23 con pequeñas variaciones l. Los lectores y lectoras vuelven a los capítulos 5-9. Ahora saben lo que es el «evangelio del reino» (capítulos 5-7) y cómo el mesías de Israel cura todas las enfermedades (capítulos 8-9). Su acción llega a todas las aldeas y pueblos del país (cf. 9, 26.31); no es un acontecimiento oculto en un rincón de Israel. El color vetero12. 13. 1.
Sobre los aXAOL, cf. vol. 1, 252s. Sobre el ajuste en el contexto ulterior de Mateo. cf. Luz"", 152-158. 'O 'lT)aoü~ es necesario después de 9, 33s sobre 't<':t~ nÓAfL~ Jtáaa~ xal 'ta~ x<Ílfla~. cf. Mc 6, 56. Mateo ha utilizado ya a Mc 6. 56 en 9,20. En 14. 34-36 omite el v. 56a. y aquí lo emplea en visión prospectiva.
Mt 8-9: Resumen
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testamentario 2 cobra ahora todo su relieve: después de los caps. 8-9 (8, 17) Y5-7 (5, 17; 7, 12), los lectores y lectoras saben que Jesús cumple la Escritura con sus obras.
RESUMEN DE
Mt 8-9. Los milagros del mesías de Israel
Bibliograj{a, cf. supra, 23. 1. Los milagros como parte de la historia de Jesús. La inter-
pretación más corriente de los relatos mateanos sobre milagros, representada por el trabajo de Held 1, estudió los «temas» expuestos en ellos, como la cristología, la fe, el seguimiento, etc. Los relatos taumatúrgicos cobraron así un sesgo doctrinal; tendían a convertirse en paradigmas de ciertos temas de la enseñanza cristiana. Ese en· foque interpretativo está profundamente arraigado en la interpretación moderna de los milagros, sobre todo en la protestante, que tiende a indagar el significado de los relatos taumatúrgicos y a disociar y relegar la pregunta por el suceso reseñado en ellos 2. Nuestra interpretación ha mostrado que esto, sin ser falso, no es suficiente. Todos los relatos mateanos pretenden ser relatos de sucesos; el evangelista no los concibe como meros recursos ilustrativos para temas teológicos. Queda patente, sobre todo, que ejercen una función constitutiva para toda la historia mateana de Jesús: no es casual que éste comience su actividad en Israel con curaciones y milagros. Las acciones de Jesús producen efecto: al final del capítulo 9 la historia de Jesús no está en el mismo punto que al comienzo del capítulo 8. Mateo no reúne simplemente, como hábil catequista, un haz de narraciones taumatúrgicas susceptibles de ser luego interpretadas teológicamente, sino que cuenta una historia global que comienza con los milagros de Jesús en favor de los enfermos de Is2. Cf. LXX Dt7, 15;28,59-61;2Crón21, 15. 1. Held, Matthtius, 234-283; ef. Légasse*; Kingsbury*. 2. A. Suhl, Die Wunder Jesu. Ereignis und Überlieferung, en Id. (ed.), Der Wunderbegrijf im Neuen Testament, 1980 (WdF 295), 500: el Nuevo Testamento apenas refiere un milagro simplemente por ser milagro; lo consigna «siempre al servicio de una... intención que no busca el milagro en sí» (no subrayado en el original). Nosotros, en cambio, abordaremos la unidad entre el milagro acontecido y las experiencias desencadenadas por su dinamismo, que constituyen conjuntamente el milagro.
rae1 3 • No se trata de una doctrina sobre la fe y el discipulado, codificada narrativamente en los relatos de milagros, sino de una narración que cuenta cómo la fe y el discipulado fueron instituidas en Israel por la acción misericordiosa del mesías. De este modo el efecto de los milagros, señalado en cada relato y en toda la narración mateana, es la clave para su comprensión. Esto implica que la forma lingüística del relato es insustituible para lo que éste quiere decir, y no es mero ropaje aleatorio de unas verdades enunciables en otros términos 4.
2. Los milagros de Jesús como expresión de su misericordia. En cuanto al contenido, importa señalar que las historias taumatúrgicas reunidas por Mateo son, casi exclusivamente, curaciones. Estas se produjeron en personas de Israel que afrontaban situaciones extremas. Para ellas, los milagros significaron una experiencia especial que resolvió su situación desesperada. Mateo interpretó esta experiencia, con palabra del antiguo testamento, como €AEO~ (9, 13 =Os 6, 6): para él, la historia de Jesús comienza con su misericordia volcada al pueblo de Israel y, por ende, con la acción amorosa de Dios. Esta misericordia precede a todo lo demás: al seguimiento de los discípulos, a la expectación asombrada del pueblo, a la maledicencia de los fariseos y al envío de los discípulos. Todo esto es, según Mateo, simple reacción a la acción del Enmanuel. 3. La transparencia de la historia «inclusiva» de Jesús. Es verdad, obviamente, que estas reseñas de milagros ejercen una función kerigmática, aunque no sean «portadores de un anuncio, doctrina o exhortación» en sentido exclusivo 5. Yo propondría emplear para esta función kerigmática el concepto de «transparencia» 6. Este concepto, a diferencia de una interpretación directamente doctrinal de 3. En Held, Matthtius, 234-283, aparece ya el problema cuando interpreta los relatos taumatúrgicos con total independencia del lugar que ocupan en el conjunto de la narración mateana. 4. H. Weder, Wunder Jesu und Wundergeschichten: VF 29 (1984) 49: la forma lingüística de los relatos de milagros es insustituible y no puede transformarse en el «enunciado» que ellos expresan. 5. Held, Matthtius, 286. 6. K. Barth, KD IV/2, 234, habla ya de lo «transparente» siguiendo a Heitmüller. Excelente formulación ibid., 242: las historias de milagros son, a la vez, parábolas de las acciones de Jesús referidas en ellas, «ya que él hace historia en dichas acciones». A partir de ahí, Barth puede valorar positivamente la exégesis alegórica de los relatos taumatúrgicos por los padres de la Iglesia.
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Los milagros del mesías de Israel
Mt 8-9: Resumen
los relatos taumatúrgicos como meras ilustraciones o relatos simbólicos, pretende manifestar la irreversibilidad de la relación entre la historia narrada y la propia experiencia. Es el previo relato el que hace comprensible o provoca la propia experiencia de la comunidad. La historia pasada de Jesús ostenta una prioridad real sobre las propias experiencias 7. Al concepto de «transparencia» corresponde el de «historia inclusiva» 8 de Jesús, que engloba la propia experiencia con ella y por eso puede realizarse como historia «mía» o «nuestra». El resultado de la exégesis es que los relatos taumatúrgicos de Mateo se hacen transparentes de diversos modos. Según que la comunidad reconozca en ellos su propia historia (historia inclusiva como «nuestra» historia) o que tales relatos provoquen o iluminen directamente las experiencias de cada cristiano (historia inclusiva como «mi» historia), se puede hablar de transparencia «indirecta» o «directa».
nuidad de la acción de Dios antes y después de pascua. Reconoce que la historia de Jesús diseña su propia historia. Esa historia se hace así transparente indirectamente, es decir, históricamente.
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4. Los relatos de milagros como historia básica de la comunidad (transparencia indirecta). Muchos relatos de milagros fueron relevantes, primariamente, como parte de toda la historia de Jesús. La comunidad reconoce que ella misma es obra de la acción misericordiosa del mesías en Israel (8, 1-4.14-17). Sabe que la acción de Dios puede suscitar unos discípulos (8, 18-22 después de 8, 1-17; 9, 9-13 después de 9, 2-8; 9, 27-31). Ve preformada en el viaje peligroso de los discípulos al enclave pagano su propia historia en el itinerario desde Israel a los paganos (8, 23-34). Conoce paradigmáticamente ya en la historia de Jesús hacia dónde tiende la acción salvífica de Dios con Israel (8,5-13.28-34). Ve cómo ya se inicia en la historia de Jesús la reparación de Israel, que después se hará efectiva en su propia historia (9, 32-34). Sabe, por tanto, que la historia de Jesús es el fundamento de su propia historia. Vive así la conti7. Esta tesis, obviamente, vale en líneas generales y no en cada caso concreto. Por ejemplo, los relatos de la tempestad calmada o de la multiplicación de los panes surgieron como codificaciones simbólicas de experiencias propias mediante ciertos temas y relatos tradicionales (del Antiguo Testamento). Otros relatos taumatúrgicos, como los sumarios o los milagros de curación duplicados por Mateo, es evidente que no tienen ningún apoyo directo en sucesos históricos. Pero justamente ahí queda claro que la historia de Jesús es el presupuesto para la génesis secundaria de relatos taumatúrgicos. Esto se puede constatar asimismo en el relato de la multiplicación de los panes (convites de Jesús; última cena). 8. U. Luz, GeschichtelGeschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie IV, en TRE XII, 596.
5. Los relatos de milagros como fundamento de la propia experiencia (transparencia directa). Pero los rela~os matea?os ~e milagros fueron también paradigma de las propIas ~xpenenc.Ias en sentido inmediato. Esto vale, ante todo, para los mIlagros mIsmos. También los miembros de la comunidad presencian y obran milagros como los referidos sobre Jesús. Mt 10, 1.8 mostrará que las curaciones son constitutivas para la misión de los discípulos, es decir, fueron consideradas por Mateo como nota esencial de la Iglesia 9. En Mt 17, 19s, los milagros se interpretan como expresión de la fe. Este pasaje indica que en la comunidad mateana había problemas, quizá porque escaseaban las curaciones. Mateo, lejos de considerarlo irrelevante, exhorta a la fe. Pero hay otras experiencias además de los milagros. Así, la curación física de un ciego (9, 27-31) sólo hasta cierto punto es el núcleo de lo que acontece cuando los ciegos llegan a ver por obra de Jesús en sentido pleno y pasan a ser seguidores suyos. Otros relatos hablan de Jesús como guía y protector (8, 23-27), hablan de la fe (8, 5-13 etc.), del perdón de los pecados (9, 2-8) o del augurio de la futura resurrección de los muertos (9, 18-26). No se trata aquí de interpretación simbólica o alegórica, en el sentido de que los relatos pretenden hablar de algo que no es lo que cuentan en primer plano; se trata de que la experiencia real contada por ellos alumbra un ámbito experiencial más amplio que lo narrado. 6. Los relatos mateanos de milagros como testimonio en favor del Enmanuel. La realidad de los milagros de Jesús está constituida, por tanto, no sólo por lo acontecido entonces sino también por la experiencia que permiten alcanzar ahora directa o indirectamente. Lo que da a esos milagros su plena realidad es la experiencia de su fuerza transformadora en la historia de la comunidad y en la propia vida. Dicho en lenguaje cristológico, Jesús, que obró milagros «entonces», es siempre para Mateo el «Enmanuel» (1, 24) que estará todos los días en su comunidad hasta el fin del mundo (28, 20). Así, la experiencia de que los milagros demuestran su virtualidad en las experiencias personales de los miembros de la comu9.
Cf. infra, 135.
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Los milagros del mesías de lsrclel
Significado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
nidad se corresponde con la estructura básica de la cristología mateana. Quizá se puede representar esto gráficamente en el siguiente cuadro:
periencia similar con el Señor en la propia vida de los cristianos y cristianas, parece diferir de la identificación de cada israelita con sus padres, que eran depositarios de la historia fundamental de Israel. En las religiones mistéricas, los iniciados viven directamente el destino de su dios; pero se trata exclusivamente de una experiencia cultual, en consonancia con una «historia» mítica. Paralelos reales sólo hay, a mi juicio, en el Nuevo Testamento, donde ya antes de Mateo muchos relatos de milagros eran directamente transparentes para las propias experiencias (por ejemplo, Mc 4, 35-41; 6, 30-44.45-52; 10,46-52). Esto no es de extrañar si la comprensión auténtica de los relatos taumatúrgicos está en consonancia con la cristología.
historia de la comuniclad ............................................. «transparencia indirecta»
historia
«inclusiva» de Jesús
-
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'--........---' '------' '--,¡,.---' L-.,.-.lr----' '--__- - '
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«transparencia directa»
CONCLUSIÓN:
Sobre el significado actual de los relatos taumatúrgicos de Mateo
según Mateo milagros, fe. conocimiento. Cena del Señor. protección etc. experiencias personales de los miembr<:>s de la comunidad
Estamos marcados por una tradición teológica que rechazaba los milagros. Esto vale sobre todo para el protestantismo. En general,
nuestro pensamiento de hoy disocia casi totaJmente Ja preglJnrn por Esta noción de los milagros mateanos implica, de nuevo, la imposibilidad de comprenderlos desde fuera. El evangelista sugiere inequívocamente, con la reacción de la gente, los límites de la comprensión desde fuera (9,33; cf. 12,23; 15,31; 21, 15s). Una comprensión plena sólo es posible para aquellos que se dejan llevar por los milagros a la fe, al seguimiento y a la experiencia personal del Señor. Como todo el evangelio de Mateo, SU!; relatos de milagros tampoco van destinados primariamente al anUncio misionero 10, sino que tienen una función interna a la comunidad. La comprensión de la realidad de los relatos tal¡matúrgicos tiene antecedentes en el Antiguo Testamento, donde la historia fundamental de Israel puede convertirse en historia «nuestra» o incluso «mía» 11. Sin embargo, la transparencia directa de los relatos taumatúrgicos, capaz de inducir una ex10. Es lo que postula, por ejemplo, G. Schiller, Die urchristliche Wundertradirion, 1967 (AzTh 1, 29), 25s, para el género puro del relato taumatúrgico, au~~~e apenas se da en la tradición sinóptica; y Suhl (supra nota 2), 502 para la tradlclOn taumatúrgica originaria. . 11. Cf. Dt 26, 5-10 «
el acontecimiento del milagro y la pregunta por su significado o transparencia. El significado del milagro se ha independizado ampliamente de los relatos taumatúrgicos, mientras el hecho del milagro se ha vuelto, además de problemático, irrelevante. Más en concreto, hacer bellos sermones sobre el sentido kerigmático de los relatos taumatúrgicos resulta fácil para la mayoría; sin embargo, muchos se resisten a afrontar las realidades y experiencias que subyacen en ellos. Pero ¿no va asociada la verdad de los sermones a lo que acontece en el relato? Para comprender mejor nuestra situación, lanzamos una mirada retrospectiva a la historia:
Historia de la influencia a) Los milagros como ruptura de las leyes naturales. En la historia de las ideas, parece que las bases para «emanciparse» de la historia narrada se sentaron cuando el «milagro» fue entendido, primariamente, en contraposición a una determinada noción de la naturaleza y de la ley natural. Así ocurre, no sólo en Spinoza, Descartes o Lessing, sino ya en la tradición medieval. Para Tomás de Aquino, el milagro se produce «praeter ordinem totius naturae creatae» (fuera del orden de toda la naturaleza creada) 12. To12.
Tomás de Aquino, STh 1, q. 110 a. 4 corpus.
Significado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
Significado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
más supone que Dios es la primera causa (causa prima) de todo lo creado y pone en marcha toda la causalidad de la creación 13; de ahí que sólo Dios pueda obrar milagros en el orden creacional establecido por él, y no cualquier criatura, que siempre está supeditada al orden del Creador. Si las criaturas, como los seres humanos o los ángeles, actúan de acuerdo con el orden establecido por Dios para ellos, sus obras no son milagros en sentido propio 14. Tomás interpreta los milagros de Jesús como expresión de su naturaleza divina 15 y los califica como algo absolutamente especial que debemos relacionar directamente con Dios. A esta concepción se ajusta básicamente la idea de los milagros tanto en la ortodoxia protestante 16 como en el catolicismo 17: los milagros son un recurso demostrativo de la acción de Dios. Frente a este esquema se produjo el contraataque de la época moderna. La relevancia de la crítica racionalista de los milagros no consiste en haber negado la existencia de la mayor parte de los milagros de Jesús. Su relevancia frente a la teología es más profunda, a mi juicio: aunque consideraron los milagros fenómenos naturales y afirmaron su realidad histórica, los despojaron de toda relevancia teológica, ya que únicamente lo no explicable por las leyes cósmicas (causae secundae) puede ser una referencia a Dios dentro del pensamiento ortodoxo. Por tanto, el pensamiento científico moderno hizo perder al milagro así entendido su significado teológico -tanto al milagro convertido en un relato legendario ahistórico como al milagro «declarado» posible-1 8 • Esta problemática no cambia mucho si tras-
ladamos la realidad de los milagros del plano de lo físico al ámbito de lo psíquico 19. Con ello se abre de nuevo el acceso a la realidad humana y religiosa de los milagros, distorsionado por el racionalismo -lo cual es un mérito-; pero con remitir a la psiqué y a los sentimientos nada está dicho sobre la relevancia teológica de esta realidad.
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13. Tomás de Aquino, STh., q. 105, a. 6, compara a Dios con un padre de familia o un soberano que establece el ordo domus o regni. 14. En STh. 1, q. 110, a. 4, Tomás rechaza, por ejemplo, la idea de que los ángeles puedan obrar milagros: ellos están sujetos, como ángeles y en su naturaleza angélica especial, al orden de la creación que les corresponde. Tomás ofrece un ejemplo: a la naturaleza de la piedra le corresponde caer al suelo. El hombre, que puede lanzar la piedra hacia aniba, neutraliza este orden; pero no obra con ello ningún milagro, sino que actúa conforme al orden de su naturaleza específica. 15. STh. I1I, q. 43, a. 2 y 4. 16. H. Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche (ed. E. Bizer), Neukirchen-Vluyn 1935, 202. Cf. por ejemplo J. H. Heidegger, ibid., 213: «Sed quod nulla creatura potest et quod Deus sine causis secundis operantibus ita facit solus ... miraculum proprie dictum est». 17. DS n.o 3009 (= 1790), n.o 3034 (= 1813) = Vaticanum I (miraculis divinam religionis christianae originem rite probari); NR n.o 66 (Pío X: «sin duda, signos del origen divino de la religión cristiana»). 18. La tesis fundamental de Lessing según la cual las «verdades históricas contingentes (entre ellas están los milagros de Dios) nunca pueden convertirse en prueba... de verdades racionales necesarias» (Über den Beweis des Geistes und der Krajt, en Id., Ges. Werke en diez tomos red. P. Rilla] , VIII, Berlin 1956, 12), habría q\le aplicarla no sólo a los milagros ocunidos en el pasado (sobre los que hemos reflexionado), sino a todos los milagros, e implica, a mi juicio, la imposibilidad radical de demostrar una verdad por los milagros.
105
b) Los milagros como interpretación religiosa de la realidad. Teológicamente me parecen más importantes los intentos de comprender la realidad humana en su conjunto como milagro, porque suponen una idea diferente de Dios. Esto se advierte, quizá, con especial claridad en Spinoza, que relaciona a Dios con las «obras que conocemos clara y distintamente», es decir, con la perfección de la ley natural, y no con sus aparentes excepciones; Spinoza concibe éstas como expresión de la ignorancia humana aún sin despejar 20. Pero también en los reformadores hay tendencias en dirección similar. Dios es el dueño de toda la creación: «Que la tierra haga germinar un grano de trigo o de cualquier otro vegetal es tan gran milagro como si Dios siguiera dando hoy el maná del cielo» 21. Dios escatima los milagros para no degradar lo «ordinario» 22. Más tarde fue muy influyente en el protestantismo la concepción de Schleiermacher: integra el milagro en lo natural y lo entiende como la interpretación religiosa de lo que sucede: «Concebir todo lo que sucede en el mundo como acciones de un Dios: eso es religión» 23. La dificultad que presenta esta ampliación del concepto de milagro consiste en que también ella vuelve irrelevante, de hecho, la pregunta por los sucesos narrados en los relatos taumatúrgicos de la Biblia: Si todo es milagro y todo acontecer es una referencia a Dios, no sólo el «milagro» deja de primar sobre lo no milagroso, sino que la relevancia teológica de los sucesos o de los «milagros» resulta ser, exclusivamente, una cuestión interpretativa: la cuestión es si la persona religiosa o creyente considera algo como milagro; lo que considere como milagro es, en definitiva, indiferente. c) La discrepancia entre kerigma e historia. No es extraño, por eso, que en la investigación actual del Nuevo Testamento todas las confesiones estudien primariamente el significado kerigmático del milagro. En todo caso, los protestantes van aquí más lejos: el verdadero milagro es el perdón de los pecados y la fe. Conectando con esta tesis de la Reforma 24, Bult19. E. Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese 11, ülten 1985,64, 239s. 20. B. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, en Id., OperaIWerke (ed. G Gawlick-F. Niewohner) 1, Darmstadt 1979,201 (versión casI.: Tratado teológico-político, Alianza, Madrid 1986). 21. M. Lutero, Predigt von 1525, WA 16, 30\. 22. Cf. U. Mann, Das Wunderbare, 1979 (HsTh 17), 26s. 23. Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Veriichtem, 2. Rede, Kritische Gesamtausgabe (ed. H. J. Birkner), 1. Abt. (2. 0 vol.), Berlin 1984,214. 24. Cf., por ejemplo, Lutero, Promotionsdisputation von F. Bachofen, 1543, WA 39/11, 236, 22ss; Predigt von 1535, WA 41, 19.
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Sigmficado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
mann llega a considerar la ambivalencia de los milagros como lo realmente importante en el plano teológico 25. La investigación reciente de los milagros ha abordado sobre todo cuestiones de historia de la redacción, es decir, el significado de los milagros para la fe y la teología de los evangelistas 26. Hay quienes se apresuran, extrañamente, a descalificar los hechos referidos, en favor de su significado. G. Klein, por ejemplo, señala a propósito de Mt 8, 5-13 que «al narrador, sorprendentemente, le interesa poco la curación a distancia», yeso responde a su constatación sobre Jesús: «Podemos estar seguros de que, para él, sus eventuales prodigios no tenían especial relevancia» 27. Schmithals considera los relatos taumatúrgicos de Mc como historias metafóricas de un escritor bien dotado que expone narrativamente el kerigma de Cristo. No puede ni quiere plantear la cuestión de «los recuerdos históricos ... que el escritor pudo poseer» 28. Schmithals es el defensor más consecuente de la actual noción protestante del milagro. La exégesis católica sigue con reservas la suspensión protestante de la pregunta por lo ocurrido realmente 29. Lo cierto es que no se puede eliminar en la práctica esa pregunta. Los pastores y pastoras que interpretan relatos de milagros se ven acosados por alumnos y alumnas y por miembros de comunidades con la pregunta: «¿Qué pasó realmente?».
Resumiendo: Nuestra situación está marcada por el desdoble de la pregunta por el suceso (histórico o físico) y la pregunta por su significado (teológico). Los hechos tienden a perder relevancia, y el significado corre peligro de perder su fundamento. Esta situación es bastante angustiosa, ya que «ninguna exégesis existencial. .. (puede) sustituir las preguntas humanas por los presupuestos reales» 30. Una religión que no pretenda ser, como el hinduismo, la «religión de la ley eterna del mundo», sino que haga depender el mundo «de la actividad de un ... Dios personal infinitamente superior» 31, tiene que 25. R. Bultmann, Zur Frage des Wunders, en Id., Guv. 1, 227. 26. Estudios paradigmáticos para Marcos: K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, 1970 (StANT 23); L. Schenke, Die Wundererzahlungen des Markusevangeliums, 1974 (SBB); D.-A. Koch, Die Bedeutung der Wundererzahlungenfür die Christologie des Markusevangeliums, 1975 (BZNW 42); para Mt: Held, Matthtius; para Le: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesus, 1977 (FzB 24). 27. G. Klein, Wunderglaube und Neues Testament, en Id., Argernisse, München 1970, 45, 52. 28. W. Schmithals, Das Evangelium nach Markus, 1979 (OTK 2/1), 44. 29. Cf., por ejemplo, la crítica cautelosa de Kertelge, Die Wunder Jesu im Markus-evangelium,203-208. 30. B. Schilling, Die Frage nach der Entstehung der synoptischen Wundergeschichten in der deutschen Forschung: SEÁ 35 (1970) 78. 31. H. v. Glasenapp, Diefünfgrossen Religionen, Düsseldorf 1952, Is, como definición básica de las religiones al este y oeste del Hindukusch.
Significado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
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plantearse la pregunta por el acontecer especial que fundamenta la fe; de lo contrario, esa religión renuncia a sí misma. ¿Qué impulsos pueden dar en esta situación los relatos taumatúrgicos de Mateo? d) Hacia dónde se orientan los relatos mateanos de milagros. Para Mateo, los milagros de Jesús son hechos especiales. Rompen la experiencia normal de la realidad. Pero ¿de qué experiencia de la realidad se trata? En la perspectiva de Mateo es un error hablar aquí de ley natural 32. No se quebranta la ley natural por las obras del hijo de David; lo que se quebranta es el sufrimiento humano, la angustia humana, la amenaza y la ceguera. No se quiebra el poder de la ley natural, sino el poder del diablo (cf. Mt 9,34; 12,22-30). Los milagros no remiten a los límites del azar, sino al fin del mundo dominado por la enfermedad y el sufrimiento, ante la llegada del reino de Dios (en palabras de Jesús), o al Cristo que se enfrenta a ese mundo como «Dios con nosotros» (en palabras de Mateo). Lo decisivo es, por tanto, que en los milagros de Jesús sucede algo «especial», mas no porque la denominada ruptura de las leyes naturales aporte una prueba en favor de Dios, sino porque las obras de Jesús combaten lo que el hombre sufriente experimenta en el mundo. Así pues, las obras de Jesús no tienen nada que ver con las leyes naturales, sino con el sufrimiento de Israel y las experiencias cotidianas de los que sufren. Manifiestan unas experiencias que las personas no viven normalmente 33. La pregunta decisiva no es, por tanto, la pregunta abstracta de la posibilidad teórica de los milagros 34, sino la pregunta concreta por la realidad de ciertas experiencias especiales de salvación, ayuda e integridad en medio del mundo dominado por la desgracia, la alienación y el sufrimiento. 32. Cf. H. G. Fritzsche, Lehrbuch der Dogmatik 1, Gottingen 1964, 140-145; G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, Tübingen 1979, 332; 11, 462. 33. Por eso, la interpretación del milagro por Schleiermacher como expresión religiosa de la «realidad», por mucho que haya de teológicamente correcto en ella, falla justamente en lo que los relatos sinópticos de milagros consideran decisivo. El mundo no es simplemente «prodigioso», sino que está marcado por el sufrimiento, la enfermedad, la angustia y el mal. La lucha contra todo esto es lo «especial» de los milagros de Jesús. 34. Hoy se pueden explicar, probablemente, todos los milagros de curaciones ~ los exorcismos sinópticos con ayuda de la psicología, parapsicología, psicosomát1ca, ciencia de la religión y medicina (lo que no significa que todos ellos hayan sucedido históricamente). El caso es distinto en los milagros de la naturaleza y en la resurrección de muertos que, al parecer, no cabe considerar (¿aún?) como posibles.
Significado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
Significado de los relatos taumatúrgicos de Mateo
Como punto de partida para abordar los relatos taumatúrgicos de Mateo me parece esclarecedora la posición de Agustín, que no contempla los milagros en contraposición a la ley natural sino como experiencia de lo insólito y sorprendente 35. Considero también esclarecedor el concepto barthiano de lo «extraordinario». Lo extraordinario apunta al reino de Dios, que está en contraste con el mundo y es en él lo «extraño y raro, lo inconcebible» 36.
verdad en sí (por ejemplo, como hechos posibles científicamente «a pesar de»), sino que manifiestan su verdad al inducir y generar experiencias análogas de vida y salvación. No son simples relatos de acontecimientos, sino verdaderos acontecimientos que quieren volver a ser acontecimiento al ser comprendidos. En este sentido son transparentes.
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Lo específico de los relatos mateanos de milagros tiene que ver con la cristología. Narran cómo Dios actuaba y actúa con Jesús y «con nosotros». Los relatos explican a lectores y lectoras cómo el Jesús terreno está en su comunidad «todos los días hasta el fin del mundo» (28, 20). Sobre esta base, la pregunta por la verdad de los relatos taumatúrgicos de Mateo se plantea concretamente como pregunta por las experiencias personales de salvación: ¿alcanzamos en nuestra vida experiencias «especiales» con Cristo como las indicadas en los relatos de milagros: curación, protección, recuperación de la vista, perdón de los pecados, vida restituida? Pero la existencia o no de tales experiencias tampoco es decisiva en orden a la verdad de los relatos taumatúrgicos. Estos son historias destinadas a producir algún efecto. La pregunta es, entonces, si los relatos de milagros tienen la virtud de romper la cotidianidad del sufrimiento del mundo y llevarnos a esas experiencias. En este punto, al menos, la pregunta general por la posibilidad filosófica de los milagros se invierte en la pregunta existencial de si queremos dejamos envolver a través de ellos en un movimiento. Mateo describe este movimiento: «subir a la barca», «entrar en la casa», «seguirle»; en suma, la aventura que Jesús califica luego de «fe» (9, 22). Entender cristológicamente los relatos de milagros como narraciones sobre la eficiencia del Jesús pasado y presente significa aceptar como ayuda la eficiencia de Jesús narrada en ellos. Sólo dejándose llevar por los relatos taumatúrgicos resultan comprensibles. No se abren a la comprensión desde fuera, sino en la propia relación personal con Jesús. Los relatos de milagros no poseen su 35. «Miraculum voco, quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet» (De Util. Cred., 16,34 = CSEL 2511, 43, 16s). 36. KD IV/2, 238. En referencia al mundo, Barth califica los milagros como «extraños al mundo» (235), y en relación con las analogías y leyes naturales, con menor énfasis, como «relativamente extraordinarios» (ibid.). Cf. las valiosas precisiones positivas de toda la sección, ibid., 233-274.
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C
EL DISCURSO A LOS DISCÍPULOS (9, 36-11,1)
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1. Posición en el evangelio. El segundo discurso denota igual-
mente un cuidadoso esmero en la composición interna del evangelio; pero no ofrece una construcción circular tan bella como el sermón de la montaña. Sólo 9,35 se corresponde con 11, lb, Y 10, 1 con 11, la.
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El discurso a los discípulos (9, 36-11, 1)
Mt 9,36-11, 1: Estructura
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Aparece clara la conexión del contenido del discurso con el material anterior: el mandato de predicación dado a los discípulos 10, 7b se corresponde con la predicación de Jesús en 4, 17. El mandato de curación en 10, 8 evoca algunos de los hechos de Jesús reseñados en los capítulos 8-9 l. Con la actividad de Jesús en Israel (4, 23; capítulos 8-9) se corresponde el envío de los discípulos a Israel (1O, 5s.23; 11, 1). La curación realizada por Jesús 9, 35c armoniza con la facultad dada a los discípulos (1O, lc). La conducta y los avatares de los discípulos se ajustan a los preceptos del sermón de la montaña: los discípulos son seres indefensos (1O, 10.16; cf. 5, 3842), pobres (1O, 9-14; cf. 6,19-34) Y perseguidos (1O, 16-23.38s; cf. 5,10-12). Están en manos de Dios (1O, 28-31; cf. 6, 25.31) Y no deben preocuparse (1O, 19; cf. 6, 25-34). Mateo pone así de manifiesto que el encargo dado a los discípulos no es otro que la propia misión de Jesús. Su predicación se corresponde en el contenido con su forma de vida. El texto 11, 1-7 enlaza con el hilo narrativo de los caps. 8-9 sin solución de continuidad. Mateo puede hacerlo porque no relata el envío de los discípulos (como Mc 6, 7-13.30 o Lc 10, 1.17-20). Tras la finalización de este discurso no se van los discípulos, sino Jesús mismo (11, lb)2. El discurso, visto desde la frase conclusiva 11,1, no ejerce una función inmediata en el hilo narrativo, como tampoco la ejerce el resto de los discursos mateanos: no tiene consecuencias directas, yeso indica que es pronunciado, en cierto modo, de cara al exterior. Así, 11, 1-7 reanuda el hilo narrativo donde Mateo lo había dejado en el capítulo 9; por eso son tantas las referencias de 11, 17 a los capítulos 3-9 3. En relación con lo que sigue en la narración mateana, el discurso de misión se puede entender como anuncio de futuros acontecimientos. La parte siguiente, capítulos 12-16, habla del antagonismo entre los discípulos e Israel y deja patente lo que significa el dicho sobre las ovejas entre lobos (1O, 16). Abordare-
mas a continuación los temas de la resistencia de Israel y de la nueva familia de los discípulos (cf. 10,25.34-37). El peso de la cruz y la pérdida de la vida amenazan a Jesús. Ya el capítulo 10 anticipa temas de secciones posteriores: pasajes que aparecen desde el conjunto como prospeciones hacia lo futuro son, por ejemplo, 10, 6 (cf. 15,24; 28,18-20); 10, 15 (cf. 11,20-24); 10, 17-22 (cf. 24,9-14); 10,25 (cf. 12,22-30); 10, 38s (cf. 16, 16-21; 27, 31-56); 10,40-42 (cf. 18, 1-14; 25, 31-46). El hecho de que Mateo interrumpa en este punto el curso de su narración con un segundo discurso tiene varios sentidos: en la primera ocasión que se le presenta después de reunir un grupo de discípulos, Jesús los instruye sobre la misión y figura del discípulo. Aplica así en línea eclesiológica lo que había dicho y enseñado hasta ahora. El que el discurso no tenga consecuencias inmediatas dentro del relato mateano y sea pronunciado de puertas afuera, por decirlo así, indica que su significado rebasa la situación concreta y singular del momento. Las numerosas referencias a la historia futura o a futuros dichos de Jesús no son un mero recurso didáctico basado en las anticipaciones y repeticiones, sino que muestran sobre todo que Jesús es dueño de esta historia y será fiel a sí mismo en sus palabras y obras.
1. Cf. 8, 16s; 9, 35; 9, 18-26; 8, 1-4; 8, 28-34; 9, 32-34. 2. Patte, 138s concluye que el Evangelio de Mateo no está construido narrativamente, sino didácticamente, y analiza luego los temas tratados por Mateo a la luz de los contrastes del texto. No parece correcto. Olvida el perfil acabado que ofrecen las partes narrativas de Mt (8-9; 11-12, etc.) donde se inserta este discurso de Jesús, como otros, y trata por igual, literariamente, los discursos mateanos y las partes narrativas. El propio Mateo -como indica la conclusión del discurso discipular- quiso dar a los discursos un lugar especial dentro de la narración. 3. 11,3 se refiere a 3, Ilb; 11, 5a-d a los milagros (capítulos 8-9); 11, 5fin.6 a los macarismos de 5, 3(-12); 11, 7 se refiere a 3, 1.5.
4. Después de 4, 23 paralelo a 9, 35, cf. 5, 1 paralelo a 9, 36: t<'lwv <'lE 'tOU¡; 0XAOU¡;. Algo similar T. Keegan, lntroductory Formulae lor Matthean Discourse: CBQ 44 (1982) 428s. 5. Radermakers, 135-147; Combrink*, 109-111 y N. W. Lund, Chiasmus in the New Testament, Chapel Hi111942, 262-271 proponen una división de 5-42 en cinco secciones ordenadas quiásticamente (5-15/34-42; 16-23/26-33) en torno al centro 24s. Las correspondencias de las secciones A y E o de B y D no son, sin embargo, lingüísticamente claras. R. Riesner, Der Aufbau der Reden im MatthiiusEvangelium: ThBeitr 9 (\978) 176, articula las dos partes en 10, 1(!)-16 Y 17-42. Mi propuesta de división debe mucho a las observaciones de Weaver*, 71-126.
2. Estructura. La articulación del discurso no es simple. Cabe distinguir con claridad, (1) la introducción narrativa en 9, 36-10, 5a. Comienza igual que la introducción narrativa al sermón de la montaña 4; pero luego es más detallada y contiene, aparte la enumeración de los apóstoles (1O, 1-4), dos logia importantes para la interpretación del discurso que encuentran eco en el discurso mismo. El discurso propiamente dicho se articulará en dos partes 5 de similar extensión.
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El d,scurso a los discípulos (9, 36-11, 1)
(2) La primera parte comprende 10, 5b-23. Finaliza -como finalizará la segunda- en un dicho-amén con al! f-L~ (v. 23.42). La palabra clave 'IoQa~/'" forma una inclusión (v. 6.23). Esta primera parte se divide en los dos secciones: v. 5b-15 y 16 6 -23. Cada una contiene al comienzo las palabras clave uJtom;É/"'/"'w y JtQó~aLOv (v. 5s.l6), ambas preparadas ya por la introducción (9, 36; 10, 2a). En la primera sección predominan los imperativos, en la segunda los futuros. La primera sección contiene los verdaderos mandatos de misión, la segunda habla de la persecución que acompaña a los misioneros. (3) La segunda parte 10, 24-42 no admite una división precisa. Los v. 24s tienen una función clave; asocian la suerte de los discípulos a la del Maestro, con el que forman una familia. A partir de aquí es obvio definir los v. 34-39 por el tema de la adhesión a Jesús o a los «de casa» (ol:xlaxót; v. 25.36). La venida de Jesús trae consigo una escisión en las familias (v. 34-36; tres veces xm;ú), porque la adhesión a él debe primar sobre todo lo demás (v. 37-39; tres veces Ol!X eo'tlv f-Lou a;LOt;, siete veces f-Lou, Ef-LÉ) y lleva así al sufrimiento. Los v. 26-33 están determinados por la palabra clave <:po~Éof-Lm Y sirven de aliento a los predicadores. Los v. 32s tienen el mismo contenido; en ellos queda claro de qué predicación se hablaba en 26-31. Las dos secciones subrayan así la frase cristológica fundamental de v. 24s (/"'Éyw 1Jf-LLV v. 27.32s; ~/"'{l-ov v. 34s; Ef-LÉ v. 37-39.40a; Uf-L~V A.tyw 1Jf-LLV v. 42). Una promesa a los discípulos y a los que son solidarios con ellos pone fin al discurso (v. 30-42).
La diferencia más importante de las dos partes reside en sus estructuras temporales. La primera parte está enmarcada por esos dos dichos que limitan la misión de los discípulos a Israel (lO, 5s.23). Esta parte contiene además frases que indican claramente que se habla de la misión en Israel (v. l7s; cf. 16). La exégesis tiene que averiguar si los lectores y lectoras del evangelio de Mateo las entendieron también como referidas a su propio presente. La segunda parte, en cambio, no contiene la limitación a Israel; la comunidad puede entender aquí que todas las frases fueron pronunciadas directamente de cara a su propia situación. 6. El v. 16 podría asignarse por razones formales (inclusiones con v. 5s) a la sección anterior, pero pertenece por razón del contenido a v. 17-23. Además, las metáforas cambian en v. 16.
Mt 9, 36-11, 1: Fuentes
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3. Las relaciones entre las fuentes son complejas. Como los demás discursos, el discurso a los discípulos es una composición elaborada expresamente por el evangelista. Hay un relato de misión en Marcos (6, 7-13.30s) y en Q (Lc 10,2-16). Ambas fuentes sugieren la ubicación del discurso a los discípulos hasta cierto punto, pero no forzosamente: Mateo, en su transmisión de Marcos, ha llegado hasta Mc 5, 43 (= Mt 9,26); pero en 4,23 = 9,35, que enmarca los capítulos 5-9, había empleado ya formulaciones de Mc 6, 6. De Q había tomado Lc 9, 57-60 (= Mt 8, 19-22), de manera que la continuación de Q es ahora Lc 10, 2-16. Pero en ambas fuentes queda material sin utilizar (Mc 2, 23-4, 34; 6, 1-6a; Q = Lc 7, 18-35). El evangelista se apoya, pues, ampliamente en sus fuentes; pero la ubicación exacta del discurso a los discípulos es obra de su libre decisión: él quiere colocarlo a continuación del ciclo de actividades de Jesús (Mt 8-9). Una libertad semejante observamos en la trama concreta. La introducción 9, 36-10, 4 llama la atención por lo extensa, pero también por lo independiente. Mateo enmarca un logion del discurso de misión (9, 37s = Lc 10,2 Q) Yla introducción al discurso mateano de la misión (lO, 1 = Mc 6, 7) en dos fragmentos de Mc (9, 36 = Mc 6, 34?; 10,2-4 = Mc 3,16-19) que proceden de otros contextos. El discurso de misión de Q, a diferencia del sermón de la montaña, sólo ofrece el marco global en sentido muy lato: le corresponden 10,7-16 y el final 10,40 (= Lc 10, 16 Q). Al comienzo (lO, 7-16), Mateo mantiene el texto del discurso de misión de sus fuentes, pero donde va más allá del núcleo común de ambos discursos de misión (Mc 6, 8-11; Lc 10, 4-12 Q), ordena con gran libertad el material Q o lo desplaza a otras secciones de su evangelio 7. En 10, 17-39 inserta material suplementario en el discurso de misión de sus fuentes (algo semejante en 13, 24-52; 18, 10-35; 24, 37-25,46). El primer fragmento de tradición procede de Mc (10,17-22 = Mc 13,9-13); los siguientes, generalmente, de Q8. El fragmento de Mc aparece duplicado por el evangelista, como en otros 7. Así suele proceder con Q: sólo en el sermón de la montaña sigue Mateo el esquema del discurso del llano de Q (por falta de un referente en Mc), y apenas en Mt 23. Mateo destruye en parte el esquema de Lc 17,22-37, y totalmente el de Lc 12,39-59. 8. Casos análogos, en los que Mateo recoge al final, en un apéndice, material de Q después del material de otras fuentes, son Mt 5, 25s (después de 5, 23s = fondo especial), Mt 5, 38-48 (después de las antítesis «primarias») y Mt 13,31-33 (después de 13,24-30). Pero Mateo puede proceder también de otro modo. Más importante aún es que en todos los discursos, con excepción del sermón de la montaña, la primera parte proceda de Marcos.
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El discurso a los discípulos (9, 36-11, 1)
Mt 9, 36-11, 1: Destinatarios
casos 9 (Mc 13,9-13 = Mt 10,17-22 Y 24, 9-14). Los fragmentos procedentes de Q son reproducidos básicamente en el orden de la fuente: Mateo examina la fuente y selecciona lo que temáticamente se ajusta a su propio discurso. Este es un procedimiento conocido también en otros discursos 10. En pasajes que resultan decisivos para la composición inserta material adicional de tradiciones especiales (lO, 5s.23.24s.41 s; cf. por ejemplo 5, 1719; 18, 20; 23, 8-11). Sorprende que Mateo, en otros discursos, aplique siempre los mismos procedimientos con sus fuentes; es, a mi juicio, una ratificación convincente de la hipótesis de las dos fuentes que subyace en el análisis 11. A pesar del tratamiento respetuoso de sus fuentes, Mateo crea un nuevo discurso que ofrece un perfil nuevo, claramente identificable.
posibilidad para restringir la validez del discurso de misión a los apóstoles consiste en referir ciertos logia, no a toda la comunidad, sino a sus responsables. De este modo se moderan en buena medida las rigurosas exigencias del discurso 13. Sin embargo, Mateo parece hacer imposibles esas sencillas distinciones.
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4. Los destinatarios. El discurso va dirigido a los «doce discípulos» (10, 1; 11, 1), que Mateo puede designar también como los «doce apóstoles» (lO, 2). La duplicidad de la denominación, «apóstol» y «discípulo», alerta sobre un problema: «discípulo» es una expresión transparente para la comunidad; los «apóstoles», en cambio, son una institución singular de la época inicial de la Iglesia. ¿Para quién vale ahora el discurso? ¿Para los apóstoles de la época inicial o fundamentalmente para la comunidad? La dificultad con que tropieza el exegeta consiste en que Mt no parece establecer aquí distinciones. Palabras que sólo pueden valer para la época inicial (lO, 5s.23), palabras que dejan traslucir claramente la situación de un tiempo pasado (10, 17s, por ejemplo) y palabras que son válidas al margen del tiempo, se alternan sin que los evangelistas limiten en ningún caso esa validez. Al no distinguir entre los discípulos «transparentes» y los apóstoles «pasados», Mateo da a entender su voluntad de asociar pasado y presente. Sólo en la historia de la exégesis cobró importancia el distinguir ambas cosas. La distinción sirvió para circunscribir al período inicial de la Iglesia ciertas palabras que chocaban con la propia realidad eclesial 12 • Otra 9. Cf. vol. 1, 39s y el comentario a 9,27-31. 10. Cf. vol. 1, 551s y V. Taylor, The Original Order ofQ, en A. J. B. Higgins (ed.), New Testament Essays. FS T. W Manson, Manchester 1959, 246-269. 11. Un ejemplo de la dificultad de otras hipótesis: Goulder, Midrash, ha de tener en cuenta que Mateo no es uniforme en el tratamiento del material de Mc: parafrasea materiales de discurso (345-347 para 10,7-15,347-353 para la ampliación midrásica 10, 23-42) Yabrevia drásticamente materiales narrativos. Tampoco 10, 17-22.38s amplían la fuente de Mc. El vocabulario redaccional es, además, relativamente escaso en los añadidos midrásicos a Marcos. 12.. Cf. infra, notas 24, 30, 39, 71 a Mt 10,5-15.
A esta dificultad se añade otra: algunas frases del discurso de misión se refieren a los radicales itinerantes, es decir, a los discípulos que predicaban desplazándose de una localidad a otra (lO, 5s.914.23.40); otras, en cambio, van dirigidas a cristianos sedentarios (lO, 41s). La mayor parte de los dichos pueden habérselos aplicado indistintamente tanto los radicales itinerantes como los miembros sedentarios de la comunidad; pero Mateo no parece establecer ninguna distinción: los destinatarios son siempre los mismos. Los v. 40-42 nos informan sobre la situación de la comunidad mateana: ésta aparece estrechamente relacionada con los radicales itinerantes 14. Según v. 42, también los miembros ordinarios de la comunidad se desplazan constantemente. El uso del término ~lLXºOL para designar a los itinerantes en 10,42 Ya los cristianos en general en el capítulo 18, indica que Mateo no distingue en lo fundamental. Esto se corresponde con la visión expresada en otros textos. Mateo aplica a toda la comunidad el texto 6, 25-33, referente en el origen a los radicales itinerantes. La perfección, meta de toda la comunidad según Mt 5, 48, consiste según 19,21 en que el <
Mt 9, 36-38: Explicación 118
da a toda la comunidad. En correspondencia, la comunidad es solidaria con «sus» radicales itinerantes (cf. 10, 10.40-42). El radicalismo itinerante es una posibilidad particular de perfección cristiana (19, 16-30). Sólo así resulta comprensible, a mi juicio, que Mt no sugiera en el capítulo un cambio de destinatarios aunque se dirige a itinerantes y a sedentarios.
Nuestra interpretación trata de tomar en serio las consecuencias de la inserción del discurso en el evangelio: dotados de la misma facultad que Jesús, los discípulos tienen la misma misión de curar y predicar que su maestro. Ellos se ajustan en su vida al euaYYÉALOv Lfj¡; ~aOLAeLa¡;, al sermón de la montaña, y correrán la misma suerte que Jesús. Todo eso indica que el discurso de misión posee un significado eclesiológico fundamental: en él amplía Mateo la actividad de Jesús hacia la Iglesia; en él habla a la Iglesia sobre la figura de Jesús. Por eso lo denominamos discurso a los discípulos, no discurso de misión: el término ¡..ta{hlL~¡; enmarca el discurso al comienzo (9,37; 10, 1), en el medio (lO, 24s) y al final (lO, 42; 11, 1). Sin embargo, esta tesis fundamental tendrá que acreditarse en la interpretación de los versículos historizantes y restrictivos que sólo parecen ser válidos para un determinado tiempo o un determinado grupo de la comunidad.
1.
Introducción (9, 36-/0, 5a)
Las dos secciones 9, 36-38 y 10, loSa no están interrelacionadas por ninguna palabra clave común, y difieren en el contenido. La lista nominal de los apóstoles 10, 2-4 parece una digresión necesaria, porque Mateo cambia el orden textual de Mc y tiene que añadir Mc 3, 13-19 como presupuesto para Mc 6, 7-13. La interpretación mostrará que no se trata sólo de eso: hay un nexo implícito en el contenido de las dos secciones.
a)
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La tarea: La miseria del pueblo (9,36-38)
La tarea: La miseria del pueblo (9, 36-38)
Bibliografía* en Mt 9,36-11, 1 supra, 111 .
36 Viendo al gentío, le dio lástima de ellos, porque andaban maltrechos y abatidos como 'ovejas sin pastor'. 37 Entonces dijo a sus discípulos: «La mies es abundante y los trabajadores pocos; 38 por eso, rogad al dueño que mande trabajadores a su mies».
Análisis Una vez más, Mateo no comienza la nueva parte con una cesura, sino con una transición l. El v. 36a enlaza directamente con el sumario anterior. La importancia que reviste para Mateo el siguiente v. 36bc se desprende ya del análisis de fuentes: Mateo desgaja Mc 6, 34a-c del relato de la multiplicación de los panes. ~XÚf...f...(J) es un término de una sección de Mc (Mc 5, 35) omitida en 9, 18-26, que el Mateo «conservador» no quiso perder 2. Las otras modificaciones de v. 36 son en su mayoría redaccionales 3. Los v. 37s, después de una introducción mateana 4, contienen el primer logion del discurso de misión de Q (Le 10,2) sin modificaciones 5. 'EQyát"l"]~ forma un eslabón para 10, 10. Este logion podría remontarse a Jesús por su interpretación escatológica de la actividad misional de los discípulos y por su optimismo 6.
Explicación
El sentimiento de lástima ante el pueblo sin pastor figura al co- 36 mienzo del discurso a los discípulos. Mateo manifiesta así que los discípulos están orientados fundamentalmente al pueblo, es decir, a la misión. La comunidad es, como tal, comunidad misionera en virtud del anuncio por las obras, señales y palabras. LXÚAA.W significa «torturar», «acosar», y QLJtLW «arrojar al suelo», en pasiva «estar postrado», «derribado». «Ovejas sin pastor» es una expresión bastante frecuente en el Antiguo Testamento 7; no hay que reducirla a un solo pasaje veterotestamentario. Pero está claro, a partir del lenguaje del antiguo testamento, que se refiere al pueblo de Israel 8. Su formulación abierta permite referirla a males de diverso 1. Cf. vol. 1, 36. 2. ~x'ÚA.A.w es hapax legomenon en Mt y en Me. Cf. también nota 3 b 9, 32-34. 3. Sobre óQáw (towv), ot, OXA.o~ plur. y mod, cf. vol. 1, lntrod. 3.b. También es redaccional {>[m;w (cf. 15,30; 27, 5). ~J[A.ayxv[~o!-tm m:Q[ no es ni redaccional, ni lenguaje LXX, m buen griego (BI-Debr-Rehkopf § 229 nota 5). 4. Sobre TÓTE y A.éyw con dativo, cf. vol. 1, lntrod. 3.b; sobre presente histórico con A.éyw, vol. 1, lntrod. 3.a. 5. La transposición verbal eQyá"tTl~ ex~áA.n se debe probablemente a Le, cf. Hoffmann, Studien, 263. 6. Hahn*, 32 nota 3 defiende la autenticidad; otros contemplan una formación Q: Uro*, 208s: perspectiva optimista de la misión pagana; Tashijian*, 220, señala con razón que los estratos más antiguos del discurso de misión no cuentan aún con una respuesta negativa de Israel. 7. Núm 27,17; I Re 22,17 (LXX); 2 Crón 18, 16; Jdt 11, 19; Ez 34, 5. 8. Cf. la reanudación en 10, 6.
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La tarea: La miseria del pueblo (9,36-38)
género 9. Para Mateo está claro que el pueblo entero está en grave situación; los episodios de enfermos referidos en los capítulos 8 y 9 vienen a representar a todo el pueblo. El singular JtOLfl~V no sugiere ninguna polémica directa con los dirigentes judíos 10; podría barruntarse, cuando más, a partir de 2, 6 que Mateo se refiere con la palabra «pastor» al propio Jesús. Mateo inicia, pues, su discurso a los discípulos con una referencia a la gracia, a la misericordia de Jesús con el pueblo de Dios. 37s Curar los males del pueblo de Israel sería, así, la misión de los discípulos. Sobre la base del Antiguo Testamento y del judaísmo, el símil de la cosecha queda asociado definitivamente al juicio 11. Parece que la fuente de los logia ofrecía un fuerte sabor escatológico: la congregación de Israel para el reino de Dios mediante la palabra de los discípulos es un acontecimiento de los últimos tiempos. También a Mateo le es familiar este horizonte escatológico (3, 12; 13,39); también para él la predicación de los discípulos anticipa en parte el juicio (lO, 13-15; cf. 34-36). Sin embargo, en 13, 39.41 los segadores 12 no son los discípulos, sino los ángeles del Hijo del hombre 13, 39.41 (cf. 24, 31). Mateo yuxtapone, no funde, las imágenes de la misión como cosecha y de la llegada del Hijo del hombre como cosecha. El dicho era importante para el evangelista, no sólo por su perspectiva escatológica sino también porque Mateo pudo ofrecer así a los discípulos, al comienzo de su discurso, una invitación a orar (cf. Hech 13, 1-3). Como se ha visto ya en el sermón de la montaña, la oración es para Mateo el fundamento de la existencia misionera de los discípulos. Así, con una mirada al Dueño de la mies, cuya labor hacen los discípulos, comienza el discurso a los discípulos, y concluye con la referencia a Aquel que está presente en los enviados (10, 40). 9. A la luz de 9, 35fin y 10, I es obvio pensar lo primero en los males cuya curación pedían a Jesús, en Mt 8s, los enfermos de Israel. Mirando retrospectivamente Mt 8-9 desde 9, 36, los enfermos y endemoniados representan al pueblo de Israel. 10. Es una interpretación frecuente, invocando Zac 11, 16s; pero no se alude a este pasaje; 9, 36 no habla de los malos pastores. 11. Uro*, 201 (Antiguo Testamento y material judío). R. Schnackenburg (apunte marginal) lo considera una idea de misión que se abre paso en la Iglesia primitiva. Habría que examinar aquí, además de Jn 4, 36-38, el uso paulino de xaQ3tÓ~; pero el uso del símil en otros pasajes de Mateo pone en entredicho la hipótesis de Schnackenburg. Para pronunciarse sobre este extremo es importante conocer si Mateo creyó en la proximidad del juicio final (cosa que yo afirmaría). 12. Mateo no usa para designarlos el término EQyátTJ~, que procede del lenguaje de misión y anticipa 10, 10. El mismo uso verbal ofrece Pablo, siempre, sorprendentemente, frente a sus adversanos (2 Cor 11, 13; Flp 3, 2). Cf. nota 45 sobre 10,5-15.
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Mt 10, 1-5a
Resumen La yuxtaposición de los dos símiles, tan diversos, del pastor y de la mies deja en el lector una cierta inseguridad. En la imagen del pastor domina lo positivo, la misericordia; en la de la mies se halla además otra faceta: la amenaza del juicio. Mateo no resuelve la inseguridad, sino que deja coexistir ambos símiles desconectados. La misión encomendada a los discípulos en 10, 7-15 manifiesta algo de esta ambivalencia. Este es, pues, uno de los grandes pro~lemas de comprensión de todo el evangelio: ¿cómo hay que compagmar al pastor misericordioso con el Hijo del hombre, juez universal? b)
Los delegados (lO, 1-5a)
Bibliografía: Salemo, A., Un nuovo aspetto del primato di Pietro in Mt 10,
2 e 16. 18-19: RivBib 28 (1980) 435-439. Más bibliografía** en Mt 9, 36-11, 1 supra, 111.
1 Y llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos y curar toda enfermedad y toda dolencia. 2 Los nombres de los doce apóstoles son éstos: el primero Simón, al que llaman Pedro, y su hermano Andrés, y Santiago, el hijo de Zebedeo, y su hermano Juan; 3 Felipe y Bartolomé; Tomás y Mateo el recaudador; Santiago, el hijo de Alfeo, y Tadeo 1; 4 Simón el Cananeo 2 y Judas Iscariote 3, que lo entregó. 5 A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones: l. ¿Es ongmal AE~~alo~ (según algunos sectores de la tradición occidental y Orígenes), o ea()()alo~ (según los manuscritos alejandrinos más importantes y algunos sectores de la tradición occidenta!)? Los manuscritos, en su mayoría, armonizan y entienden un nombre como sobrenombre del otro. Los testigos textuales en favor de 0)aMalo~ son de más peso. Según M'Neile, 132, AE~~alo~ procede del hebreo = corazón; eaMalo~, del arameo = pecho. Dalman, WJ 1, 40, sugiere el nombre griego eE;:;()a~ e interpreta AE~~alo~ como el nombre arameo correspondiente. La cosa es enigmática. 2. Son muy numerosos los manuscritos que leen Kavavltfl~' Entienden sin duda el apelativo como nombre gentilicio (igual que 'IEQoaOA.1JftiTfI~' por ejemplo). 3. Las variantes fluctúan entre 'IaxagLw{} (así también MarcoslLucas), ~xa QLWTfI~ (D etc.; del hebreo 'piel' = proveer [muy rara vez], o de sicarius, o de
;J"
K:.,O
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Mt la, loSa: Explicación
123
Los delegados (la, loSa)
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Análisis 1. Estructura. La lista de los apóstoles v. 2-4 está enmarcada en la autorización y el envío de los Doce (v. 1-2a.5) 4. La formulación de la autoridad en v. 1bc viene de 4,23; 9, 35; Mateo toma, además, palabras clave de 9, 6.8 (E~ouaLu) y 8, 16 (nvEullu, Ex.f3á/"/"w). "E,bwX.EV E~ouaLuv anticipa el pasaje clave cristológico 28, 18; bcúbEX.U Il'U{h¡'taL forma una inclusión junto con 11, 1. Mateo logra así una gran cohesión compositiva mediante el versículo introductorio.
2. Fuente. El v. 1 es claramente redaccional 5, a pesar de las coincidencias con Lc 9, 1 6 • Los v. 2-4 se corresponden con la lista de los Doce de Mc 3, 16-19. La introducción v. 2a es probablemente una forma redaccional 7 • Con la transposición de Andrés, el v. 2b-e se convierte en una reminiscencia de la vocación de los discípulos 4, 18-22 8 , Después de esta marcada evocación, Mateo confecciona la lista asociarldo a los apóstoles de dos en dos. También es redaccionalla introducción al discurso v. 5a, formulada a tenor de Mc 6, 7s. Los otros cambios n~specto a Marcos son igualmente redaccionales'}.
'prv = ¿mentir, engañar?) e 'IoxuQLÓlTTI~ (así los manuscritos más importantes y Mt 26, 14). Esta lectura, además de ser la más atestiguada, es acorde con la tendencia mateana a una cierta grecización de los arameísmos; cf. vol. 1, 78 nota 98. 4. llÓloExu (v. 1); ClJ1:ÓOTOAOL (v. 2a); OÓlOExu a:rtéaTElAEV (v. 5a). 5. Mc 3, 13 Y6, 7 están al trasfondo. Sobre f.lu'frTlti¡~, WOTE, 'frEQU:rtEÚOO, f.lUAUX(u, vóoo~, cf. vol. 1, Introd. 3.b; sobre el participio y el aoristo, ibid., 3.a; sobre las conexiones, supra, lllss; :rtQooxUAwáf.lEVO~ TOU~... f.lu~Tá~ (cf. 15, 32) es una fórmula redaccional de Mc adoptada por MateO. 6. La preferencia por el aoristo, vóoo~ (plural) y 'frEQU:rtEÚOO son también corrientes en Lc; es clara la transposición entre el otorgamiento de autoridad y la mi· sión (Lc 9, 2 par Mt 10, 5). Pero los minar agreements son tan numerosos que cabe preguntar si la introducción originaria de Q no estará subyacente en el discurso de misión de Mt 10, l/Le 9, I (Uro*, 74s). 7. Esto no se puede demostrar a nivel lingüístico, pero las omisiones de la imposición de nombres (Mc 3, 16b.17b) Yde la constitución del grupo de los Doce (Mc 3, 16a: E:rtO(T10Ev) se corresponden. "OVOf.lU está sugerido por Mc 3, 16s, a:rtooTóAO~ por Mc 6, 30. 8. Salvo :rtQ<ÜTO~, todas las palabras de v. 2b-e figuran en 4, 18.21. Lc 6, 14 transpone también a «su hermano Andrés». ¿Figuraba ya ¡lsí en el texto de Mc disponible para los dos evangelistas, o lo revisó Lucas, que tUVO que añadir a Andrés después de 5,1-11, independientemente de Mateo? 9. V. 2: Sobre Ó AEyÓf.lEVO~, ef. vol. 1, Introd. 3.b; sobre el lugar de la aposición, vol. 1,244 nota 1. V. 3: sobre Ó TEAÓlVTI~, cr. 9,9; sobre 'loxuQuÍlTTI~, 26, 14. V. 4: sobre :rtuQuooú~, cr. 27, 3s. No está clara la transposición de Tomás y Mateo.
Explicación
La respuesta de Jesús a los males de Israel consiste en reunir a los doce discípulos. Tres veces aparece, en pocos versículos, la palabra c>wC>fx,a (v. 1.2.5). Mateo sabe que los Doce discípulos se corresponden con las doce tribus de Israel (19, 28) lO. Así, la sección 9, 36-10, 6 está referida totalmente a Israel. Mateo presupone que Jesús cuenta con doce discípulos; pero, a diferencia de Mc 3, 13-15, no refiere nada sobre la fundación del grupo de los Doce. No habla aquí de su constitución, sino de su autorización por Jesús, autorización que determina toda la actividad de la Iglesia. Los discípulos participan de la autoridad de Jesús, como indican las referencias a 4,23; 9, 35 Y8, 16. Su potestad, como pondrá de manifiesto 28, 1820, es expresión del poder del Señor, presente en su comunidad. Mateo no se limita a hacer un relato sobre los inicios de la Iglesia. Por eso emplea en 10, 1 lla{h¡'taL como palabra transparente para el presente, y no la palabra aJtóo'tOAOL 11. Por otra parte, interpreta a los óiscípulos a través óe los apóstoles y aa a entenaer con el número «doce» que habla de aquellos doce discípulos de Jesús. Mateo presenta así aquel envío de los Doce como paradigma del envío permanente de la comunidad. La autoridad de los discípulos para obrar milagros -aquí aislada y en v. 7s asociada al mandato de evangelización- es de extrema importancia para la configuración de la Iglesia. Si consideramos los milagros como una peculiaridad necesaria al comienzo de la historia de la Iglesia porque unos rudos pescadores debían anunciar una nueva verdad al mundo entero 12, perdemos u olvidamos algo que para Mateo es fundamental. Antes de Mateo, el grupo apostólico fue ya identificado con los 2a Doce en Marcos (6, 7.30), también en el Apocalipsis y en Lucas. Pero, a diferencia del Apocalipsis, Mateo no se interesa por la condición celestial de la Iglesia apostólica (Ap 21, 14) y, a diferencia de Lucas, se interesa menos por la continuidad con la tradición a 10. Desde Orígenes, fr. 195 I = GCS Orig. XII 94 se especuló sobre un amplio SImbolismo del número doce: 12 como número perfecto (3 x 4), 12 patriarcas, 12 piedras del Jordán (Jos 4), combinación de la trinidad y las cuatro regiones del mundo, etc. Exuberante el simbolismo en Rábano =Tomás de Aquino, Catena 1, 378s. 11. MU~Ti¡~ es palabra guía al comienzo, en el medio (v. 24s) y al final (v. 42; 11, 1) del discurso a los discípulos. 12. Cf. Maldonado, 210; Bullinger, 97B.
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Los delegados (la, 1-5a)
Mt la, 1-5a: Historia de la infuencia
través del testimonio de los doce apóstoles 13. El término arróo'toAO~ le sirve aquí, junto con la lista de nombres, para ligar la condición discipular al Jesús terreno 14. Lo mismo ocurre con el mensaje de Jesús (EuayyÉALOv 'ti'j~ ~aOLAda~), que los discípulos proclaman, con sus milagros, que ellos continúan, y con su presencia, que los guía (lO, 40, cf. 28, 16-20). La mención de los doce apóstoles viene a recordar, por tanto, que el Exaltado es el Terreno. 2b-4 Literariamente, la lista nominal es una acotación instructiva. Las modificaciones respecto a la fuente de Mc son, en general, de fácil comprensión: Mateo comienza nombrando a los cuatro discípulos cuya vocación había narrado (4, 18-22). No reseña la imposición de nombre a Pedro ni a los Zebedeos (Mc 3, 16s), como tampoco había reseñado la constitución del grupo de los Doce. Simón es Pedro desde el principio 15. El sobrenombre de «hijos del trueno» quizá no tuviera ya ninguna relevancia para su comunidad. Mateo es el recaudador, en clara referencia a 9, 9. Los sobrenombres de Simón y de Judas son difíciles de explicar. Cabe presumir que Kavavalo~ no haga referencia, para Mateo, a la localidad de Caná 16 ni a los cananeos de la Biblia (= Xavavalo~), sino a Simón el Fanático 17 o Celota, como traducen Lc 6, 15 YHech 1, 13. No era necesaria la traducción para sus lectores. 'IO?wQlw't'Y]~ lo entendió el evangelista en el sentido de un nombre gentilicio: el hombre de «Iscaria» 18. Es lo que cabía esperar de un escritor que apenas conocía el hebreo, pero sí la formación nominal griega 19. Lo más problemático es el rrQw'tO~ delante de Pedro, no inducido ni por 4, 18-22 ni por la fuente de Mc, y que no se corresponde con el lenguaje mateano corriente. 13. A diferencia de la exégesis bíblica desde Orígenes, fr. 194 = GCS Orig. XII, 93: Mateo da el nombre de los doce apóstoles para distinguirlos de los falsos apóstoles. 14. Cf. Luz, ZNW 82 (1971) 142s, 145, y nota 16 a Mt 9,9-13. 15. 4, 18; 8, 14, a diferencia de Marcos. ¿LflWV sólo figura en Mateo como vocativo (16, 17; 17,25). 16. Entonces cabría esperar Kavaloi; o algo semejante. 17. Cf. hebreo/arameo ~Jp = fanático. 18. Cf. por ejemplo Ilm:Quirtf)i;, 'HQaXAELlíytf)t;, KWQUXLÓytf)t;, MaaaaAUÚTf)t;, Ilf)AouaLWTf)i;, ¿LXEALWTf)t;, 'A
n'"1i?
125
Historia de la influencia La Vulgata traduce: «Primus Simon». Para la exégesis eclesial de todos los tiempos ha sido importante la condición de Pedro como primer apóstol llamado por Jesús. Es muy frecuente la idea de que el «meritum» de Pedro lo llevó al primer puesto 20. Esto puede ir asociado con una referencia a 16, 18; pero rara vez se prolongó la argumentación, más allá de Pedro, hasta el papado 21. Es en el siglo XVI cuando el texto comienza a ser objeto de fuerte debate. Muchos protestantes -siguiendo a Juan Crisóstomo, por ejemplolo refieren al punto temporal de la vocación, no a las cualidades especiales de Pedro 22. Pero queda la pregunta por el adjetivo :7tºGrtO~; no había por qué señalar en 4, 18-20 que Pedro fue llamado el primero, ni calificarlo en 10, 2 como primero. Además, Judas es nombrado siempre al final de la lista porque era indigno 23. La pregunta siempre planteada por los católicos ha sido si la dignitas de Pedro puede disociarse de 10, 2 24 • Por eso muchos protestantes admitieron un posible «mérito» de Pedro, pero negaron que eso tuviera consecuencias de derecho canónico para el Papa romano 25. Por el contrario, muchos exegetas católicos 26, durante la Contrarreforma, pretendieron encontrar en el pasaje «la subordinación de los apóstoles, obispos y todos los fieles bajo la única cabeza»: el Papa 27. 20. El concepto de meritum aparece desde Jerónimo, 63. Cf. por ejemplo Pascasio Radberto, 403 «
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El encargo (lO, 5b-15)
Volvamos de las interpretaciones de orientación confesional al texto mismo. Pedro fue el primero en ser llamado por Jesús. ¿Por qué el evangelista subraya esta circunstancia con el adjetivo JtQü)"w~? Sólo cabe dar una respuesta a base de textos posteriores 28. La respuesta será: Pedro, el primero en ser llamado por Jesús, es para Mateo especialmente importante porque puede mostrar de modo ejemplar que la condición discipular no significa otra cosa que participar en aquella historia concreta de Jesús con sus discípulos. Pero JtQü)'w~ no sugiere ni una prerrogativa especial en la Iglesia, o un «ministerio de Pedro» 29, ni siquiera una sucesión especial en la Iglesia posterior. En Pedro, simplemente, aparece con especial claridad la El;o'Uoia que Jesús da a todos los discípulos. 5a El v. 5a, que es la introducción propiamente dicha al discurso, conecta expresamente con el v. 1-4: Jesús envió a aquellos Doce, después de haberles dado autoridad sobre demonios y enfermedades, y cuyos nombres eran ya conocidos. Jesús, por tanto, da primero su propia autoridad a los discípulos, y sólo después los envía. El discurso adquiere también su puesto indudable en la historia de Jesús por la conexión con los v. 1-4: lo que sigue no es simplemente una instrucción misionera atemporal, sino un encargo de Jesús a sus discípulos en un punto muy determinado de su historia. Lo que deben hacer siempre los discípulos se basa, por tanto, en un encargo dado entonces por Jesús.
2.
Jesús envía a los discípulos a Israel (10, 5b-23)
a)
El encargo (10, 5b- I 5)
Bibliografía: Bartnicki, R., Tiitigkeit der Jünger nach Mt 5b-6: BZ 31 (1987) 250-256; Brown, S., The Two-fold Representation ofthe Mission in pontifice, Sedan 1619, l/18 = 123-126: no puede referirse al momento de la vocación, porque Andrés fue llamado antes de Pedro, que era más joven; tampoco a la virtud personal de Pedro, porque la de un Pedro casado era menor que la del virginal Juan; Lapide, 219 (cita). 28. ef. el excursus "Pedro en el evangelio de Mateo», 16, 13-20. 29. Difiere Sand, 218: el grupo de cuatro que abre la lista posee «una relevancia especial en la constitución de la comunidad, relevancia que justifica... una estructura 'mmisterial' que está ya germinalmente en la comunidad de Mateo». No aduce argumentos. Sólo cabe estar prevenido ante tales afirmaciones sobre un pasaje tan sensible en el campo de la controversia teológica.
Mt lO, 5b-23: Análisis
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Matthew's Gospel: StTh 31 (1977) 21-32; Cerfaux, L., La mission apostolique des Douze et sa portée eschatologique, en Mélanges E. Tisserant, Ciuil del Vaticano 1964,43-66; Conti, M., Fondamenti biblici della poverta nel ministero apostolico (Mt 10,9-10): Anton. 46 (1971) 393-426; Frankemolle, H., Zur Theologie der Mission im Matthiiusevangelium, en K. Kerte1ge (ed.), Mission im Neuen Testament, 1982 (QD 93),93-129; Id., Jahwebund, 123-130; Harvey, A. E., «The Workman is Worthy ofhis Hire». Fortunes of a Proverb in the Early Church: NT 24 (1982) 209-221; Hoffmann, Studien, 254-284, 287-304, 312-331; Laufen, Doppelüberlieferungen, 201-295; Levine, Dimensions, 13-57; Schürmann, H., Mt 10, 5b-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Aussendungsberichtes, en Id., Untersuchungen, 137-149; Schu1z, Q, 404-419; Trilling, Israel, 99-105; Zumstein, Condition, 429-435. Más bibliografía** sobre el discurso a los discípulos, cf. supra, 111.
5b «No toméis camino de paganos ni entréis en una ciudad de samaritanos; 6 mejor es que vayáis a las ovejas descarriadas de la casa de Israel. 7 Id proclamando: 'El reino de los cielos está cerca'. 8 Curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, expulsad demonios. De balde lo recibisteis, dadlo de balde. 9 No os procuréis oro, plata o calderilla 1 en la faja; 10 ni tampoco alforja para el camino; ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón, que el trabajador merece su sustento. 11 Cuando entréis en una ciudad o pueblo, averiguad quién hay en él digno, y quedaos allí hasta que os vayáis. 12 Al entrar en una casa, saludad. 13 Y si la casa se lo merece, llegue a ella vuestra paz; si no se lo merece, vuestra paz vuelva a vosotros. 14 Si alguno no os recibe o no escucha vuestras palabras, salid de la casa o de la ciudad aquella sacudiendo el polvo de vuestros pies. 15 Os aseguro que el día del juicio le será más llevadero a Sodoma y Gomorra que a la ciudad aquella».
Análisis l. Estructura. Las instrucciones de Jesús evocan su propia conducta: como él (9, 37), los discípulos deben apacentar las ovejas de Israel (10, 6). Han de trasmitir (10, 7) su anuncio (4, 17) Yrealizar (10, 8) sus 1. XUA.xó<; = vo,J.to~átwv A.en:tóv (Pollux, Onom., 9, 92). Pollux señala expresiones coloquiales como oux EXW XUA.XÓV u O
El encargo (la, 5b-15)
Mt 10, 5b-15: Análisis
obras (8,1-4,17.28-34; 9,18-26.32-35). El texto consta de frases en imperativo; sólo el dicho-amén final v. 15 modifica esta construcción y establece una clara cesura. Los v. 5bs contienen una prohibición doble, formulada en paralelo, y un mandato simple, pero más extenso. Los v. 7s ordenan anunciar y sanar; la indicación del contenido concreta el anuncio, y los tres imperativos a modo de ejemplos concretan la curación. La apostilla con el doble cWQEáv es retóricamente muy llamativa. Los v. 9s prohíben la adquisición o el uso de bienes, especificado en siete ejemplos. Los elementos centrales tienen su determinación adicional con la preposición de; respectiva, lo que origina una doble frase en simetría inversa. También suena extraña una frase subordinada con la palabra EQyá"tl]e;, conocida por 9, 37s, y la palabra guía antepuesta al;LOe;, que se repite en breve espacio: v. 11-13 (yen v. 37s). La estructura de v. 11-13 no es muy clara: el v. 11 indica presumiblemente de qué modo los discípulos deben buscar en la ciudad o el pueblo un anfitrión adecuado. Los v. 12-13a se refieren entonces a la posterior entrada en una casa particular y a la buena acogida en ella. Los v. 13bs explican con detalle cómo los discípulos han de abandonar la casa y la ciudad cuando son recibidos con ánimo hostil. Así la primera parte, v. 11-13a, habla en dos etapas de la entrada (d
V. 7s; Mateo formula ya aquí el mandato misional sin ajustarse estrictamente a Lc 10,9 y Mc 3, 15; 6, 13 5; concreta el encargo de evangelización partiendo de 4, 17 Yel encargo de curación partiendo de Mt 8-9. El v. 8fin formula la idea central mateana de v. 9s. Lo que no es posible saber es si la breve frase estaba ya en la tradición (¿en QMt?). V. 9s: Mt formula unas normas de equipamiento casi tan extensas como las de Mc 6, 8s, y tan severas en el contenido como la breve regla de Q = Lc 10, 4a 6. Pero, mientras Lc 10, 4 es una regla sobre posesión, Mt 10, 9s aparece formulado como prohibición de ganancias. Así se entiende que Mc y Q antepongan una tóada desconocida en el Antiguo Testamento: «oro-plata-calderilla» 7. Ni esa tríada ni el verbo xl"áo/laL se pueden demostrar filológicamente como mateanos; pero dado que la prohibición de ganar dinero con la predicación y las curaciones se ajusta a la idea central de v. 8e y a la sentencia sobre el trabajador v. 10b, trasladada aquí por Mateo, toda la elaboración resulta predominantemente mateana. También TQmpi¡ (en lugar de /lLol'tóe;) nace probablemente de Mateo 8. V. 11-14: En lugar de los dos logia, uno sobre la entrada en una casa (Lc 10, 5-7) Yotro sobre la entrada en una ciudad (Le 10, 8-11), Mateo formula uno solo. Contempla fugazmente la posibilidad de una buena acogida (el material Q al respecto lo ha utilizado ya parcialmente en v. 7s); por eso predomina la idea de castigo, como ocurre a menudo en Mateo. En este sentido Lucas se aproxima más al texto de Q. La elaboración es en gran parte mateana, aunque esto no siempre se refleje en ellenguaje de modo inequívoco 9. El v. 15 se ajusta sustancialmente 10 a Q = Lc 10, 12.
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2. Fuentes 2. Mateo refunde Mc 6,8-11 Y Q = Lc 10,4-12 en un texto nuevo. Tiende a recoger el texto más extenso y se toma algunas libertades de modificaciones textuales y colocación, sobre todo con Q. Son fondo especial los v. 5s y 8fin. Detalles: V. 5bs: Ellogion, que a mi juicio no es redaccional 3 , llegó a Mateo o bien de su fondo especial o de QMI; la ubicación, en cambio, quizá sea obra de Mateo 4. 2. Textos Q en Polag, Fragmenta, 44-46 y en Laufen, Doppelüberlieferungen, 245; reconstrucción detallada también en Hoffmann, Studien, 263-284. 3. Contra H. Kasting, Die Anfiinge der urchristlichen Mission, 1969 (BEvTh 55), 113s; Frankemolle, Jahwebund, 129s; Uro**, 54-56; Gnilka 1,362. El vocabulario redaccional (JtOQfÚO[.lat, JtQó~m:ov, cmÓAAU[.lL, cf. vol. 1, Introd. 3.b y Mt 4, 15) no es suficiente, a mi juicio. Bien fundamentada la tesis de Trilling, Israel, 99-101: 10, 5bs es un logion tradicional completo, mientras que en 15,24 Mateo tomó de nuevo una parte de este logion redaccionalmente y la insertó en un contexto nuevo. 4. Cf. las afinidades, formalmente importantes, con 9, 33.36; lO, 16. Schiírmann*, 139 supone que Mateo coloca aquí el dicho, entre otras razones, por haber pospuesto Lc 10,3 (ovejas). Su tesis de que ellogion figuraba en Q, entre Le 10,7 Y8, Yque Lucas lo sustituyó por la perícopa de la aldea samaritana 9, 51-56 (Schiírmann*, 141-149), no pasa de ser un postulado.
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3. Origen. Las sentencias sugieren en sus diversas versiones la historia del radicalismo itinerante en el cristianismo primitivo, y muestran có5. Mateo cancela Elp' ú[.lac:; Lc 10,9 (adaptación a 3, 2; 4, 17). ITOQEUÓ[.lfVOl crea el nexo con v. 6. KTjQÚOOfLV y ftEQUJtfÚELV son palabras clave de 9, 35. 6. Mateo toma de Mc 6, 8s las palabras clave Jt~Qu, XUA'XÓC:;, dc:; 't~v ~WVTjV, Etc:; óMv, búo xm))VEC:; y Qá1360c:;; de Q =Lc lO, 4 Jt~Qu y últó6T][.lu. "AQyuQoc:; pudo haber figurado igualmente en Q; cf. Lc 9, 3. 7. Ex 25, 3; además, Núm 31,22; Jos 6,19.24; 1 Crón 22,14; 29, 2; Dan 2, 35.45 junto con otros metales. 8. MlOftÓC:; es en Mateo la recompensa en el juicio final. Sobre 'tQOlp~, cf. vol. 1, Introd. 3.b. 9. La influencia de Marcos es determinante en v. llb y v. 14a. Probablemente son redacción mateana: v. 11: 'XW[.llj (relación con 9,35), ESE'tál;w (cf. 2, 8), ÜSLOC:; (palabra guía de cap. lO, tomada de Le 10,7 = Q); v. 14: A.óyOl (cf. para Jesús 7, 24-28). ¿Es aoJtál;o[.lat (v. 12) una reminiscencia de la parte omitida en el versículo Le 10, 4b =Q? 10. Son mateanos (cf. vol. 1, Introd. 3.b) a[.l~v, yfj, ti!tÉQu y 'XQiOfWC:;. fo!tóQQwv es secundario (cf. 11, 24), un complemento obvio del texto Q, pero no muy congruente, porque en Gén 19 sólo los sodomitas fueron inhospitalarios.
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El encargo (la, 5b-15)
mo fue su desarrollo en el siglo I y su adaptación a las circunstancias. Pero ese radicalismo sólo es comprensible como continuación de la vida itinerante de los discípulos con Jesús. Justo por eso podemos ser relativamente optimistas en lo que respecta a la autenticidad de la mayor parte de los logia: Jesús es el iniciador de un movimiento de radicales itinerantes 11. Su llamada al seguimiento debe entenderse como encargo de colaboración en el anuncio del reino de Dios, acompañando a Jesús en los viajes 12. De ahí que la misión sea, en cierto modo, la prueba decisiva del seguimiento y pueda atribuirse perfectamente a Jesús. En favor de la notable antigüedad de los logia está igualmente el hecho de que nos hayan llegado en doble transmisión y con frecuentes variaciones. En particular la regla de equipamiento Lc 10,4 aparece formulada de modo tan radical que todos los evangelios tuvieron que moderarla expresamente 13. Marcos la adaptó concediendo el uso del bastón y las sandalias (6, 8s); Lucas la neutralizó en parte (22, 35s); Mateo la reconvirtió en una norma sobre ganancias. Cabe suponer, en suma, que la mayoría de los logia de Lc 10, 2-12 / Mt 10, 9-16 proceden de Jesús; posiblemente es también histórico un único envío de discípulos por Jesús. No son atribuibles a Jesús (aparte añadidos como Mt lO, 8e.lOb) Lc 10, 12/ Mt 10, 15 (texto que en Q parece una formación secundaria sobre la base de Lc 10, 14) 14 Y Mt 10, 5s: este dicho, con su tajante exclusión hasta de los samaritanos, su única presencia en Mateo y su uso «técnico» de la expresión «descarriadas» (cf. Lc 19, 10; 1 Cor 1, 18 Y otros), encaja perfectamente en una comunidad judeocristiana que recusó la misión pagana y consideró el anuncio a Israel como única tarea propia 1>. 11. G. Theissen, Radicalismo itinerante. Aspectos literario-sociológicos de la tradición de las palabras de Jesús en el cristianismo primitivo, en Estudios de Sociología del cristianismo primitivo, Salamanca 1985,28. Probablemente más dichos de los que los modernos escépticos querrían son auténticos. 12. M. Hengel, Seguimiento y carisma, Sal Terrae, Santander 1981, 105ss. 13. Pero hay una d1Íicultad no pequeña: un Jesús «que come y bebe» (Mt 11, 19) no es fácil de conciliar con la dureza de las normas de equipamiento. Por eso, Uro**, 133, postula una radicalización ascética posterior del movimiento de Jesús en Q. Mas, por otra parte, el hecho del desarraigo de Jesús (condición para el seguimiento) aparece muy documentado, y Mt 10,9 es coherente con otras exigencias radicales de Jesús para el seguimiento (Lc 9, 60; 14, 26s, por ejemplo). No hay una contradicción directa, ya que Mt 10, 9 no contiene ninguna prescripción sobre manjares, cf. Lc 10,7. Habrá que distinguir también entre una ascesis radical y las acciones simbólicas proféticas ... de las que forman parte, a mi jUicio, las normas de equipamiento. 14. Cf. Lührmann, Redaktion, 62s. 15. Hoy apenas defiende nadie que ellogion proceda de Jesús. Sin embargo, podría ser indicio de tal procedencia el hecho de que todo el cristianismo primitivo considerase la misión pagana como una novedad y nunca como algo dispuesto por el Jesús terreno (cf. Mt 28, 16-20; Lc 24, 47; Hech 10; Gál 1, 16). Pero justamente ese hecho es también un argumento contra la autenticidad: si la misión pagana no estaba en debate, no había por qué prohibirla expresamente. En todo caso,
Mt 10, 5b-15: Explicación
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Explicación Hay pocos textos evangélicos que dejen traslucir tan claramente como éste la distancia entre su situación originaria y nuestro tiempo. Esto obedece, de un lado, a la divergencia de las circunstancias eclesiales: el texto habla de radicales itinerantes que son pobres en extremo y recorren el país, carentes de una residencia fija; nosotros vivimos en una Iglesia que posee instituciones, edificios e ingresos fijos. Obedece, de otro lado y sobre todo, al texto v. 5s, el mandato que Jesús da a los apóstoles de dirigirse sólo a Israel, algo que parece muy desfasado. Así no es extraño que en la historia de la exégesis prevaleciera a veces la opinión de que este texto no da unas instrucciones de validez general para la misión cristiana, sino que es algo singular y anacrónico 16, una especie de «ensayo» de misión 17 que fue sustituido después de pascua por un esquema definitivo. La cuestión de la validez permanente de las distintas instrucciones se plantea con especial gravedad en este texto. Jesús, después de haber delegado su autoridad en los discípulos, 5b-6 los envía a evangelizar. No deben tomar un camino que lleve a los paganos 18. Más sorprendente aún es que tampoco deban ir a ciudades samaritanas 19, ya que varios textos de los evangelios indican que Jesús era mucho más abierto con los samaritanos que la mayoría de los judíos de la época 20 (Lc 9, 51-56; 10,30-35; 17, 11-19; Jn 4). Las ovejas descarriadas de la casa de Israel 21 son, frente a los paganos y los samaritanos, no (en sentido partitivo) los pecadores, el argumento principal contra el origen del dicho en Jesús es la prohibición de evangelizar a los samaritanos, que está en contradicción, a mi juicio, con textos como Lc 10, 30-35. 16. Calvino 1,295; Bucer, 103D «
El encargo (lO, 5b-15)
Mt /O, 5b-15: Explicación
desclasados y marginados de Israel, sino (en sentido explicativo) todo Israel 22. Mateo coloca este dicho deliberadamente al comienzo. Suena también duro a oídos cristiano-primitivos, ya que la misión pagana fue positiva en tiempo del evangelio de Mateo y era sostenida por muchas comunidades. A pesar de ello, el dicho no aparece restringido por un vUv. Se ajusta a la propia misión de Jesús en Israel, descrita por Mt 8-9. El evangelista acogerá de nuevo en 15,24 el texto tradicional v. 6 y lo aplicará redaccionalmente a la misión de Jesús: Sólo he sido enviado a las ovejas de la casa de Israel. Una vez más, la formulación es crudamente exclusiva 23. El mandato misional significa, en cambio, ir a todas las e{)'V'l'l (28, 19): un giro radical. ¿Cómo se compaginan los dos textos?
y mediante el mandato misional, el evangelista intenta fortalecer la posición de aquellos que apoyan la misión pagana como una posibilidad legítima incluso para la comunidad mateana 28. Esta explicación es insatisfactoria: ¿hay que suponer entonces que Mt 10, 5b-6 sea válido para su comunidad y no para el resto de la Iglesia, y sólo provisionalmente?
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Hay una explicación histórica de la diferencia entre Mt 10, Ss y Mt 28, 16-20 que contempla dos fases diversas en la actividad de Jesús 24, o postula que uno de los textos, Mt 28, 16-20, es pospascual 25 , o que ambos son pospascuales y quizá proceden de diversas comunidades o tiempos. Lo cierto es que una explicación histórica no puede ocupar el lugar de una explicación de contenido. Debemos preguntar cómo entendió Mateo la yuxtaposición de los dos textos cuya tensión creó él mismo con «cierto refinamiento» 26. Hay las siguientes posibilidades de explicación: a) Mt 10, Ss no habla de un envío a Israel. Es lo que sostiene la interpretación alegórica clásica, según la cual la prohibición de la misión samaritana se refiere a las herejías, y la prohibición de la misión pagana, a las doctrinas, la filosofía y las fiestas paganas, sobre todo al teatro 27. «Israel» significa entonces el verdadero Israel: la Iglesia. Esta solución es inviable; además, resulta dudosa ya desde los presupuestos de la interpretación alegórica eclesial, que busca generalmente profundizar en el sentido literal, y no sustituirlo. b) Una explicación a la luz de la historia de la Iglesia: en la comunidad mateana hay un grupo judeocristiano particularista, y otro grupo que es partidario de evangelizar a los paganos (cf. v. 18). A través del contexto 22. ¡Así lo indica también el macrotexto: 4, 23; 9, 35s! Levine, Dimension, 56s, señala el aspecto SOCIal a partir de 9, 37s: se trata de las ovejas, no de sus pastores. 23. 01'1x... el ~~. Mateo suprime JtQw'tov de Mc 7, 27. 24. Por ejemplo, Schlatter, 798; Zahn, 712 (<
=
=
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c) El texto 10, Ss sólo atañe a los Doce. El mandato misional, en cambio, rige para toda la Iglesia 29. También esto es totalmente insatisfactorio: el mandato misional va dirigido, aparte Judas, a los mismos discípulos que el texto 10, Ss.
d) Todas las otras interpretaciones suponen que v. 5s sólo es válido para el tiempo de Jesús. Mateo, por tanto, consideró la misión de los discípulos limitada a Israel como algo perteneciente al pasado 30. Es cierto que los v. 5s sitúan el discurso de misión en el hilo narrativo del evangelio de Mateo. En otros discursos, como 13, 36a y 24, 1-3a, las observaciones narrativas secundarias sirven igualmente para encuadrar el discurso en el macrotexto del relato mateano. Se trata, en el fondo, de que los discípulos deben asumir el encargo de Jesús. Y Jesús tampoco rebasó hasta entonces -salvo 8, 28-34- los fronteras de Israel. En 15, 24 Jesús recordará de nuevo su envío exclusivo a Israel cuando el agravamiento de la situación le obliga a «retirarse» a un territorio pagano. Sólo en 28, 19s encontramos una orientación radicalmente distinta. Los disCÍpulos deben ahora hacer discípulos náv'tu 'tu e{}vy). Las dos palabras clave, nOQfúOllaL Ye{}vy), indican que 28, 19 se refiere expresamente a 10, 5s. Se plantean dos preguntas. Primera: ¿cuál es el sentido del envío de Jesús y de sus discípulos a Israel? Podría tratarse del cumplimiento de promesas bíblicas 31; así lo indica, en todo caso, el lenguaje bíblico del versículo 32. La segunda pregunta es más difícil de 28. Sobre todo Brown*, 30-32, cf. Id., The Matthean Community and the Gentile Mission: NT 22 (1980) 215-221. 29. Goulder, Midrash, 343. 30. La interpretación es antigua. Ya Tertuliano, Fuga, 6, 1 = CChr.SL 2, 1142, limIta el texto a los apóstoles; Jerónimo, 65, distingue entre el tiempo anterior y el tiempo posterior a la resurrección. La interpretación encuentra hoy numerosos defensores, por ejemplo, Strecker, Weg, 196; Bomkamm, Auferstandene, 181s; A. Vogtle, Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28, 18-20, en Id., Evangelium, 266. Cf. también supra, nota 16 e infra, nota 69. 31. Kasting, Die Anfiinge der urchristlichen Mission, 113. 32. Cf. supra, nota 21 y Frankemblle, Jahwebund, 128, nota 227.
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El encargo (JO, 5b- 15)
Mt JO, 5b-15: Explicación
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contestar: ¿qué relación guarda 10, 5s con el mandato misional 28, 19s? Esta pregunta viene a plantear el sentido del relato mateano en su conjunto, Hay dos interpretaciones posibles: La primera consiste en entender el envío de los discípulos a todas las E'frVr¡ como ampliación de su envío a Israel. El esquema mateano será entonces el de dos círculos concéntricos: Israel está en el centro y las «naciones» se agrupan alrededor 33. "E'frvr¡ en 28, 19 habrá que traducirlo por «naciones» para que Israel pueda ser centro del círculo y siga siendo destinatario del mensaje de Jesús. Entonces los v. 5s quedarán «preservados», de algún modo, en el mandato misional y pondrán de manifiesto la continuidad de la comunidad pospascual con Jesús y con Israel 34. Pero cabe interpretar asimismo el envío de los discípulos a todas las E'frVr¡ como relevo de su envío a Israel. Mateo defenderá entonces una tesis de sustitución. La Iglesia de origen pagano reemplazará a Israel (cf. 21,43). Habrá que traducir Eihrr¡ por «los paganos». Después de 28, 19s no habrá ya, en principio, un envío de los discípulos a Israel, al menos en principio. Los v. 5s no quedarán entonces preservados en el mandato de misión, sino «abolidos» por él. En este caso los v. 5s tendrán la función de preparar la idea de la culpa de Israel. Aunque Jesús y sus discípulos se dirigieron exclusivamente a Israel, éste rechazó a Jesús 35. La alternativa entre ambas posibilidades no es clara todavía. Hay, con todo, dos indicios que apuntan en dirección a la segunda posibilidad interpretativa: Primero, sorprende que v. 5s estén formulados en sentido exclusivamente particularista; el mandato misional aparece desde esa perspectiva como algo nuevo que no viene de Jesús, como un viraje. Segundo, la referencia ex-
presa de 28, 19 a 10, 5s invita a interpretar E'frVr¡ de igual modo en ambos pasajes. Pero en nuestro pasaje está claro que E'frVr¡ designa a los paganos en contraposición a Israel, y no a las naciones con inclusión de Israel 36. El siguiente encargo de predicación y curaciones no contiene ya 7, 8a-1 ninguna restricción temporal. El encargo misional a los discípulos aparece formulado en términos análogos a los de Juan Bautista (3, 2) y Jesús (4, 17; cf. 9, 35). Los discípulos tampoco anuncian después de pascua el kerigma sobre Cristo muerto y resucitado, sino el propio mensaje de Jesús (28, 20). El hecho de que ese mensaje sea expresado aquí con la idea del reinado inminente de Dios no impide que Mateo contara con una parusía aún muy remota. El horizonte del anuncio ético de Jesús es, ante todo, el reinado de Dios 37. Junto al mandato de evangelización está, con igual importancia, el mandato de curación. Los tres ejemplos de curación de enfermos están tomados de historias de Mt 8-9 y se corresponden en parte con las formulaciones de 11, 5. Las curaciones y la predicación aparecen asociadas estrechamente: las curaciones hacen que las masas se asombren de las cosas inauditas que suceden en Israel (9,33); Juan Bautista infiere de ellas que Jesús es el que tiene que venir (11, 2-6). La comunidad reconoce en los milagros de Jesús sus propias experiencias, y siente así la poderosa asistencia de su Señor. El mandato de curación va asociado así constitutivamente a la evangelización, de suerte que ésta no es un mero deber ético, sino que incluye una experiencia concreta de salvación y curación. No en vano habló Mateo, antes del discurso a los discípulos, de la E;ouoLa de éstos (10, 1) y colocó al comienzo, programáticamente, el mandato de curación que la fuente de los logia (Lc 10, 9) menciona más bien incidentalmente.
33. Por ejemplo Kilpatrick, Origins, 122s; Hahn**, 111; Frankemolle, Jahwebund, 121 (e-&vr¡ = naciones no es en 28,19 antitipo de Israel, sino directamente de la comunidad discipular después de pascua), Id.*, 124; Bartnicki*, 155s; Gnilka 1, 362s; Levine, Dimensions, 46. 34. Frankemolle, Jahwebund, 142. 35. También esta interpretación tiene raíces en la Iglesia antigua. Aparece siempre que se hace referencia, como explicación, al modelo de misión de Hech, que comienza en la sinagoga, y a la culpa de los judíos; por ejemplo, Orígenes, fr. 197 = GCS Ong. XII, 95; Cirilo de Alejandría, fr. 113 = Reuss 190; Gregorio Magno, 4, I = 35 traduc. Entre autores recientes, la defienden por ejemplo Trilling, Israel, 103; Walker, Heilsgeschichte, 63 (<
36. De ser correcta la segunda interpretación, hay que preguntar cuándo se produce el giro desde la misión en Israel a la misión entre los paganos. En el plano superficial del relato mateano, la pascua es la gran cesura; pero muchas de las sentencias recogidas por Mateo, como 5, lIs; 10, 17s.23 ó 23,34-39, sugieren que la comunidad mateana impulsó primero, después de pascua, la misión en Israel. Por tanto, a nivel de la propia historia de la comunidad que nosotros designamos como «transparencia indirecta» (cf. supra, 100s), el giro se produce más tarde. ¿Se ha producido ya? ¿O Mateo escribe su evangelio para llevarlo a cabo? Cf. vol. 1, 91-97. 37. Cf. vol. 1, 203s, 342s y el excursus 253-256.
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El encargo (JO, 5b-i5)
Historia de la influencia Esto creó problemas a generaciones posteriores de cristianos, porque les faltó a menudo la experiencia de los milagros (cf. ya 17, 19s). Quizá se trasluce ya esto en la tradición de la crítica textual, que tiende a reducir el número de los cuatro géneros de milagros encargados por Jesús. Un testigo impresionante de las dificultades es Juan Crisóstomo, al que cuesta algún esfuerzo proponer el modelo de los apóstoles para los sacerdotes y maestros de su tiempo. Más importantes que los hechos milagrosos son las virtudes (lO, 9s) que deben adornar a los predicadores. Los milagros son a menudo problemáticos, «engaño de la fantasía o muy sospechosos», como indica ya el ejemplo de los corintios 38. El gran milagro -añade- es la liberación del pecado. Juan Crisóstomo marca un proceso de relegación que se produjo generalmente de modo implícito: lo importante en el texto era la doctrina que debían proclamar los apóstoles: todo el v. 8 queda en segundo plano o es silenciado totalmente 39. Así ha ocurrido en la mayoría de las Iglesias occidentales hasta hoy 40. Para Mateo, sin embargo, las experiencias taumatúrgicas son esenciales para la fe, al igual que los hechos milagrosos lo fueron para la influencia de Jesús. Los milagros concretan la gracia, lo que los discípulos recibieron «de balde». Son pruebas cruciales de una fe que sin duda los desborda (cf. 9, 22.29s; 17, 19s). y señal de que la oración ha sido escuchada (cf. 8, 25; 9, 27). La desaparición de tales experiencias no puede ser irrelevante, según Mateo. El v. 8 suscita, a mi juicio, una pregunta importante dirigida a la Iglesia actual. La pregunta no queda contestada diciendo que hoy podemos vivir el amor como milagro 41, pero tampoco recordando simplemente la obediencia al mandato mateano de la curación. Jesús curó y expulsó demonios en señal de la llegada del reino de Dios. Mateo lo cuenta y trasmite como encargo a su Iglesia porque sabe, a la luz de Jesús, que «la enfermedad... (contradice) la voluntad salvadora del Dios creador, que quiere la vida y no 38. 32,6-8 = 384-388; cita 32,7 = 387. 39. Lutero (WA 38) 495; más ejemplos de relegación de v. 8: Para Tomás de Aquino, Lectura, n.o 818, los milagros ya no son necesarios una vez profesada la fe. Para Jerónimo, 65, los milagros son importantes porque los apóstoles eran rudos y nada elocuentes, y necesitaban de un «refuerzo»; Christian v. Stavelot, 26 = 1346C y Faber Stapulensis 44Bs se interesan sobre todo por los espiritualmente «enfermos» y «muertos». 40. ¿Es casual que en El evangelio en Solentiname el diálogo sobre Lc 9, I s se centre en la curación (E. Cardenal, El evangelio en Solentiname 1, Sígueme, Salamanca 1975, 208s). 41. Así Gnilka 1, 371. Pero en Mateo hay más: habría que recordar aquí, además de la relevancia básica del movimiento carismático, la importancia fundamental para la iglesia (!) de la misión terapéutica de E. Drewermann, por ejemplo.
Mt 10, 5b-i5
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la muerte», y que a partir de ahí no puede haber ninguna capitulación con ella 42. Pero ¿esta visión radical es toda la verdad del evangelio? Tal visión puede resultar cruel e implacable para aquellos que han de llevar la carga de las enfermedades y disminuciones humanas. ¿Es la sanación la única forma de liberación de la enfermedad, o puede ser también una forma de curación el reconocimiento de un sentido, quizá incluso una posibilidad? Tendremos que hacer esas preguntas, y no sólo formularlas a la luz de Mateo y de Jesús, sino dirigirlas a ellos, si queremos concretar el mandato de curar enfermos como una tarea de oración, quizá de imposición de las manos, pero también de cura pastoral y diaconía.
Los versículos Se y 10b ofrecen un nuevo enfoque: Mateo en- Se.10b marcó la antigua regla sobre equipamiento en dos principios enunciados a modo de proverbios. La breve sentencia «de balde lo recibisteis, dadlo de balde», que vincula los dones de los discípulos al don de Jesús 43, parece chocar con la sentencia v. 10b 44, según la cual el trabajador debe recibir el sustento. Pero la tensión se resuelve teniendo presente que Mateo sustituyó el !l101tÓ~ del texto disponible por TQOCP'!Í 45. La elaboración es de intención polémica en este caso: el trabajador debe recibir el alimento, no un salari0 46 • La antigua sentencia queda así asegurada de cualquier malentendido. El sentido es la exclusión de la recompensa monetaria para los mensajeros del evangelio, o de la contraprestación por los milagros. La sentencia tampoco determina la interpretación de las nor- 9s mas de equipamiento v. 9-1 Da: %T'!ÍOca1tE debe entenderse al pie de la letra. No se trata de posesión -la cuestión no es si un radical itinerante puede guardarse algo en casa- sino de no exigir una recompensa por la predicación y los milagros, aparte la comida, de la 42. K. Seybold-U. MülIer, Krankheit und Heilung, 1978 (BKon), 166. 43. No sólo es importante el imperativo «dad de balde», sino también la memoria de lo recibido (Zumstein, Condition, 435). Proverbios paralelos a Mt 10, 8e en Dalman, Jesus, 203. 44. Los lugares paralelos de Harvey*, 211, nota 9, sin embargo, no son literales. 45. I Tim 5, 18 cita el proverbio (¡como YQacp~!) con !.lLo{}Ó¡;;. La Didajé, marcada por Mateo, formula 13, I como éste. Pablo conoce el privilegio apostólico de la manutención y no la reclama para sí (1 Cor 9); en la carta aparecen las palabras clave EQyá~ollUL (v. 6.13) y IlLO{}Ó¡;; (v. 17s). En 2 Cor 11,13, los ('Ij!E1Jb-) UnÓ
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El encargo (10 5b 15)
Mt 10 5b 15
que cUIdará DIOS a través de la comumdad y otras personas (cf 6, 26) Sólo así resulta comprensIble, además, la anteposIcIón del dInero y la enumeraCIón expresa de oro, plata y caldenlla en la faJa 47 Hay probablemente un encareCImIento ¡no debéIs recIbIr m un ochavo por vuestro trabaJo' Pero la SIgUIente lIsta de la alforja para el cammo 48, las dos túmcas, las sandalIas y el bastón no es tan congruente, mal cabe Imagmar una compensacIón en espeCIe que consIsta en un bastón o una alforja con víveres KTáof.,laL es un verbo muy genénco y puede sIgmficar tambIén «procurarse», de ahí que en v 10 haya probablemente un eco de la antIgua regla de equIpamIento y se hable tambIén en él de lo que no debe llevarse en el VIaje Para Mateo, pues, hay dos cosas Importantes La pnmera, que el anuncIO del evangelIo no debe ser un negocIO, y la segunda -por recepCIón de la antIgua tradICIón Q- que el remo de DIOS no debe anuncIarlo el que se ha proVIStO de víveres, camma con buen calzado 49, sale en atuendo normal iO y va armado de un
bastón contra ImpreVIstos 51 Para Mateo, la pobreza y la mdefensIón forman parte del anuncIO del evangelIo 52
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47 En la faja se guardaba el dmero (BIlI 1, 565, Wettstem 1, 368s) 48 rr l]Qa es un lenmno general para deSIgnar la bolsa de VIaje (SUld IV, 126 Adler 'frT]Xl] tWV uQtwv), SI no aparece determmado por el contexto, no deSIgna la talega de mendIgo (del cmlCO, por ejemplo) (W Mlchaehs, nT]Qa, en ThWNT VI, 121, 1) 49 'Ynol\T]ftu, a dIferenCIa de oavl\uALOv (Mc 6, 9), es un tennmo general para deSIgnar el calzado (Pollux, Onom, 7, 80-94) Los oavl\aALa (con suela y cmtas para atar) fonnan parte de los AEnta 'Únol\T]ftatu (Ibld 86), a los que se suman los 'Únol\T]ftata xOtAa con empella y botas que llegan a la pantornlla 'Ynol\l]fta slgmfica prefenblemente el calzado «entero», Pollux, Onom , 7, 84 observa Ta I\E ftT] xOLAa auto ftovov anoXQwv (ImpropIO) €onv dJtEIv 'Únol\l]ftata No hay contradIccIón con Marcos SI se entIende por 'Únol\T]ftata solo el calzado con empella Pero es mas natural -y es lo que cabe suponer para Q- una prohibICIón general del calzado 50 Llevar una tumca mtenor bajO la extenor o baJO el manto es lo normal entre los judlOS Josefo, Ant , 17, 135s (€vtOc; XLtWV de un esclavo [del rey], BI11 I 566, Krauss, Archaologle 1, 523 nota 47,593 nota 466s (casos de mas de una n:¡,n::) No parece tratarse de prohlblclOn de un lUJO e~pecJaI, las tumcas Intenores eran poco mdlcadas como objeto de ostentaclOn de nqueza, pero cf Krauss, Ar chaologle 1,161 Son Importantes Beva, 32b = BIll 1,566 (algunos dIcen el que so lo tIene una camIsa, no tIene VIda) y los documentos sobre pobreza en el vestIr en SItuaCIOnes extremas, Krauss, Archaologle 1, 135 Los JUdIOS, gnegos Y romanos conSIderan «desnudas» (la desnudez hay que eVItarla sIempre) a las personas que solo tIenen una prenda mtenor (Krauss Archaologle 1, 128, A Oepke, y'Uftvoc; XtA, en ThWNT 1,773, 50ss, 774, 2s) Lo nonnal entre los romanos era vestIr una «tumca mtenor» de lana ademas de la extenor, a ello se añadla la toga al aIre hbre (Marquardt, Pnvatleben n, 552s) Los filósofos clmcos no llevaban generalmente ropa Intenor en señal de VIda sencIlla (LucJano, Cymcus, 20, Eplcteto, DIss , 3, 22, 45-47 (EV tQL~wvaQLOv [capa ralda] = y'UftVOc;), DlOgenes LaerclO, 6,13 (Antístenes solo lleva un manto que el phega en dos)
La antIgua regla de eqUipamiento, en lafuente de los logia, aSOCiaba la predicación de los mensajeros a una pobreza e mdefenslón total Los mensaJeros tenían prohibido hasta lo más necesano sm calzado se vive por debaJO del mímmo eXistencial 53 Pero ello respondla al evangelio anunciado, al mensaje alegre para los pobres (Q = Lc 6, 20), a la no VIOlenCia (Q = Lc 6,29), el amor de los enemigos (Q = Lc 6, 27s), a la ruptura con todos los parientes terrenos (Q =Lc 14, 26) Ya la Vida de entrega total por remo de DIOS (Q = Lc 12,31) La regla de equipamiento 54 no tema nada que ver, probablemente, con la santIdad de los mensajeros 55 y nada en absoluto con la norma de viajar con poco bagaje ante la segundad de ser acogidos en casas hospitalarias 56 Se trata de una pobreza e mdefenslOn ostentosas e Im51 'Pa~l\oc; es un térmmo general que deSIgna cualqUIer tIpO de baston La prohIbICión de llevar bastan es muy extraña, porque el pehgro de salteadores, pe rros, etc, era constante Por eso los esemos Itmerantes llevaban un arma consIgo, aunque era bIen conOCIda su conducta paCifica (Josefo, SeU, 2, 125 134), Igualmente los filosofas clmcos (C Schnelder, Qa~l\oc; XtA, en ThWNT VI, 969 nota 21) y los rabmos ItInerantes (GenR 100, 2fin sobre 49,33 del eqUIpamIento para los muertos se desprende que las zapatIllas y ['1 zapatos y el bastan eran el equIpo normal de un rabmo en vIaje) Cf ademas Schnelder, Qa~l\oc;, nota 22, Krauss Ar chaologle n, 312 sobre el baston como arma La renuncIa al baston es una señal muy llamatIva, qUlza de mdefenslón Se comprende que fuera permItIdo ya a hora temprana (Mc 6, 8, cf ICor 4,21) 52 Tamblen para los rabmos vale la prohlblclOn de ganar dmero con la tora (Aboth 1, 13,4,5, bNed 62a = BIlI 1,562) Mas tarde fueron necesanas dlstmtas normas para regular el pago de maestros para el CUIdado de mños y la enseñanza elemental, o como apoyo a los pobres (BIII 1, 563, sub d) La dIferenCIa estnba en que las norma~ rabmlcas se hmltaban a prohIbIr el uso de la tora con fines lucratl vos y en que la pobreza como tal nunca era condlclOn necesana para la enseñanza de la tora, como lo era entre los radIcales Itmerantes cnstIanos para el anuncIO del remo de DIO, 53 Cf Beva 32b, supra, nota 50 Van descalzos los plañideros, los proscntos, los que ayunan, y el pueblo el dla de la reconclhaclOn (Krauss Archaologle 1, 183s), pero no fuera de las locahdades (Blll 1,569) No poseer calzado es expreslOn de pobreza extrema Schab 129a = BIlI 1, 568 (mejor vender el puntal de la casa que no poseer calzado, solo monr de hambre es peor) Schab 152a =lbld (el que no tIene calzado no es un ser humano), mas documentos en Krauss, Archaologle 1, 184 Sobre el estado de los cammos en Onente, cf Krauss Archaologle n, 323s 54 Sato, Q, 311, habla enfatIcamente de «desarme» 55 Ber 9,5 hay que cubnr la cabeza y llegar al monte del templo sm bastan, calzado, bolsa m polvo en los pies, no escupIr en el m utIhzarlo como atajo A partir de aqUl mterpreta, por ejemplo, Schmewmd, 129 sed «como los adoradores» Discrepa con razon Hoffmann, Studlen, 323s el paralehsmo es solo parCial 56 Calvmo 1, 295 Dungan**, 68 mterpreta el texto mateano, de modo SimIlar como «'non provlslOn' passage» los dlsclpulos pueden confiar en ser mantem-
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El encargo (10, 5b-15)
Mt 10, 5b-15: Historia de la influencia
pactantes en consonancia con el reino de Dios. Pobreza e indefensión son el signo de credibilidad para el anuncio 57, Y su analogía más afín son las acciones simbólicas de los profetas 58.
regla hasta prohibir la adquisición en cualquiera de sus formas tenía probablemente unas razones específicas en su tiempo; pero ello no modifica en nada la evidencia de que la pobreza, para Mateo, es parte constitutiva del evangelio y de la existencia discipular. En este punto, los discípulos están en consonancia con el maestro (8, 20).
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La interpretación mateana no es una «fría» invalidación de esa regla. No hay en Mateo una analogía con Lc 22, 36. Mateo había señalado ya en 6, 19-34 la importancia básica de la pobreza para la vida de un cristiano 59. La regla de pobreza sigue siendo válida como precepto de Jesús para el momento histórico de Mateo, y la norma ~i¡ X'r~awf}f XQuaóv, ~fJCE aQyuQov, ~fJCE xaAxóv no hace sino acentuar algo que era de especial importancia por las experiencias con los radicales itinerantes: la prohibición de cobrar y de mendigar. La mendicidad religiosa estaba en boga, pero era considerada, cada vez más, como algo totalmente reprobable 60. Para no desacreditarse, los mensajeros de Jesús tuvieron que distinguirse claramente en este punto. Además, parece que hubo experiencias de todo género con los cristianos trotamundos 61. La enfatización mateana de la dos por los hermanos. Exactamente así ocurre entre los esenios de Bell., 2, 124-126. G. Schille, Frei zu neuen Aufgaben, Berlin 1986, 63-69, hace una propuesta original: sólo se puede ir descalzo en ciudades donde se evangeliza también en las casas (v. 13). Sostiene que Q es posmarquiano y presupone unas circunstancias urbanas. No: en las ciudades antiguas tampoco se caminaba descalzo ... por unas calles no siempre empedradas. 57. Conti *, 425 «
Historia de la influencia La pregunta sobre el modo de abordar hoy esta regla de equipamiento ofrece una especial dificultad porque ya en los evangelios fue interpretada distintamente, matizada (Mc 6, 8s) y abolida (Lc 22, 36). Pablo y otros misioneros de la diáspora evangelizaron siguiendo otras directrices. Además, en este punto la distancia histórica se agranda: en lugar del radical itinerante sin calzado (resistente) en el cristianismo primitivo, han aparecido los párrocos y «párrocas» tardocristianos con contrato fijo y coche. La evolución ha sido tal en el curso de la historia, que los cambios son, también en esto, inevitables. Llama la atención, por otra parte, que todos los cambios, sin excepción, sean mitigaciones. La historia de la influencia puede ilustrar los problemas. a) Los intentos de mitigación en la interpretación eclesial predominante comienzan con las diferencias existentes entre los distintos textos evangélicos: Pedro y Pablo andaban, obviamente, con manto y calzado 62. Se permite un bastón de viaje, mas no para golpear 63. Caminar descalzo es bueno para endurecerse; ir con sandalias es menos molesto que con calzado alto 64. Varias veces se ha «descubierto» la posibilidad de complementar úrro6iuwTa anteponiendo 6úo; entonces sólo queda prohibido llevar calzado de repuesto 65. El texto se presta a ser utilizado como instrumento de polémica contra gente de Iglesia que vive supuestamente en el lujo y el vagabundeo 66. 62. Bullinger, 99A. 63. Zwinglio, 266; Lapide, 226. 64. Jerónimo, 66 (¡siguiendo un consejo de Platón!); Lapide, 225 pondera lo prácticas que son las sandalias. 65. Maldonado, 215; Jansen, 93; Schanz, 289s; Paulus IV, 291s: ¡no deben admitirse zapatos como regalo (~~ XT~OEa't}f)! 66. Eusebio, Hist. Eccl., 5, 18,7 (Apolonio contra los montanistas); Lutero (WA 38) 497 (remitiendo a 2 Tim 3, 6, se opone categóricamente a los predicadores itinerantes); Musculus, 286; Bullinger, 99B (contra el lujo papal y los delegados papales que ni siquiera viajan a pie); Cocceius, 18 (contra los ~ indulgencias).
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El encargo (lO, 5b-15)
Mt 10, 5b-15: Historia de la influencia
La interpretación alegórica, que en ciertos aspectos descubrió muchas cosas teológicamente fundamentales, es en conjunto un recurso para eludir la dureza del texto 67. Siguiendo la ética de los dos niveles, la renuncia a la posesión de bienes es, para sacerdotes y obispos, un consilium y no un praeceptum 68. No carece de interés hermenéutico el intento de reducir las contradicciones entre los textos evangélicos exclusivamente al sentido literal, mientras que el sentido profundo subyacente sería igual en todos los evangelios 69. En tal supuesto, lo que pretenden los textos es prevenir contra el orgullo y la avaricia, y exhortar a la confianza en Dios 70. Pero este enfoque viene a desplazar el centro desde el plano de lo concreto al plano de la actitud. Un juicio análogo merece el intento de considerar la forma concreta de esta normativa sobre equipamiento como algo que fue válido tan sólo para el tiempo inicial de la primera misión apostólica 71. Olshausen ve muy fácil la solución: «No hay que forzar los detalles mencionados, sino tomarlos con la magnífica libertad con que los entienden los propios apóstoles» 72.
seen bienes en sus casas 74. Se distinguen de los mendicantes religiosos paganos en que no se avergüenzan del evangelio ante unos paganos llenos de vicios 75. Las normas sobre equipamiento tendrán gran importancia entre los predicadores itinerantes del período central de la edad media 76, y más tarde en los mendicantes. Francisco de Asís, después de escuchar el texto evangélico Mt 10, 9s prescindió del calzado 77. Esa normativa sobre equipamiento es fundamental en la primera regla franciscana 78; ya no en la segunda. Y es más importante aún entre los valdenses: constituye un mandato especial para los predicadores que siguen la via apostolica 79.
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b) Pocas veces encontramos la obediencia literal a la normativa del equipamiento, menos veces aún que en los preceptos del sermón de la montaña. Los hermanos itinerantes de las cartas pseudoclementinas ad Virgines, cuya vida está fuertemente marcada por Mt 10, son primordialmente ascetas, es decir, profesan el celibato: su principal preocupación no es la pobreza, sino guardarse de aceptar, durante los viajes, la hospitalidad de mujeres 73. Las cartas presuponen, obviamente, que dichos hermanos po-
c) Un caso paradigmático de aplicación de Mt la, 9s sería el tema de la financiación de la Iglesia. El balance de la historia de la Iglesia es ampliamente negativo. La fórmula de la manutención por el pueblo, o del salario de Dios, tiene una cierta relevancia a la luz de Mt la, 10b 80. Hay una concreción en Pseudo-Clemente, Hom. 3, 71: pagar un subsidio al obispo que es pobre no es pecado, a condición de que sea realmente pobre 81. Juan Crisóstomo confiesa, no sin remordimiento de conciencia, poseer zapatos y un vestido de repuesto 82. Tomás de Aquino y Lutero convienen en que los predicadores han de estar libres de preocupaciones terrenas, pero no deben ser codiciosos 83. Según Zwinglio y Musculus, el párroco no debe tener otra cosa que la manutención y el vestido 84. Esto será atenuado aún más con el tiempo: en el fondo da igual que un servidor del evangelio sea rico y viva de sus propios recursos, o que sea pobre y obtenga el sustento
67. Ejemplos: ir descalzo: Agustín (Cons.) 2, 30 (75): sin preocupación; Christian v. Stavelot, 26 = 1347A: no encubrir el evangelio; un solo jitan: Hilario, 10, 5 = SC 254, 220s: revestirse sólo de Cristo; Apolinar de Laodicea, fr. 47 = Reuss, 14: no revestirse de Cristo y del hombre viejo a la vez; sin bastón: Ambrosio, In Luc., 7, 60s = BKV 1121, 651s: el espíritu punitivo; Maldonado, 215 sobre Mc 6, 8: la vara de Moisés para obrar milagros; Hilario, 10,5 = SC 254, 220s: la raíz de Jesé. 68. Tomás de Aquino, STh. 2111, q. 185, a. 6 corpus y ad 2. 69. Lapide, 224: hay que distinguir entre el «modus praecise allitteram» y la «substantia» del texto, que consiste en preservar la mente de toda codicia; algo similar Lutero (WA 38), 496. 70. Suele entenderse el texto en paralelo a 6, 25-34, como advertencia contra la sollicitudo (frecuente desde Juan Crisóstomo, 32, 4 = 382). También son muchos los que, a propósito del texto, exhortan a la moderación; por ejemplo, Teofilacto, 237 (TQOq¡~, no TQUq¡~ [lujo]. Zwinglio, 265 recomienda la vía media entre la renuncia al sueldo, como los anabaptistas, y la acumulación papal de riquezas: moderación. 71. Cf. supra, nota 30. Calvino 1, 291 s, 295 es un ilustre defensor de la interpretación del texto en referencia, exclusivamente, a la primera misión de los apóstoles; de ahí que no todos los servidores de la palabra estén obligados a la normativa de Mt 10. El argumento había sido utilizado por los inquisidores en la edad media para la lucha contra los radicales itinerantes (cf. G. Schmitz-Valckenberg, Grundlehren katharischen Sekten des 13. Jahrhunderts, 1971 [VGI NF 11],66-74). 72. 340, sobre la base de la diversidad de las versiones sinópticas. 73. 1, lOs; 2,1-5 =ANFa VIII, 58s, 61s.
74. 1bid., 2,1 = 61. 1, lOs previene contra el ocio. 75. 1bid., 2, 6, 3 = 62. 76. H. Gmndmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Hildesheim 21961, 17, 21. Cf. la descripción de Robert de Arbrissel en J. v. Walter, Die ersten Wanderprediger Frankreichs: 1 Robert van Arbrissel, 1903 (SGTK 9,3), 128 (descalzos, ropa áspera, vestido penitencial raído). 77. W. Goez, Franziskus van Assisi, en TRE XI, 300; K. Esser, Anfiinge und ursprüngliche Zielsetzungen des Ordens der Minderbrüder, 1966 (SDF 4), 119. 78. Regula non bullata n.O 14; cf. sobre prohibición del dinero n.o 8, impresa en H. U. v. Balthasar, Die grossen Ordensregeln, Einsiedeln 1974,300, 295s. 79. Mokrosch-Walz, Mittelalter, 119; K. V. Selge, Die ersten Waldenser 1, 1967 (AKG 37), 49s, 116s. 80. Agustín, Sermo 46,5 = CChr.SL 41,533; Juan Crisóstomo, según Lapide, 226. 81. Hay que citar aquí Lc 10, 7. También Orígenes entiende la remuneración de los colaboradores eclesiales como una ayuda a los pobres; cf. 16, 21 sobre Mt 21, 12 = GCS Orig. X, 546: excluida la riqueza, !!ÓVoV 6La~iív. 82. 32, 6 = 385. 83. Tomás de Aquino, STh III, q. 40, a. 3 corpus (el texto admite la «terrenomm possessio», rechaza la «nimia... sollicitudo»); Lutero (W~ ~8), 496 (<
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de sus hermanos 85, Los predicadores anabaptistas no recibían un sueldo fijo, sino que eran mantenidos por los miembros de las comunidades 86. La cuestión del sueldo del párroco era un punto debatido en las disputationes; los predicadores defendían el sueldo del párroco recurriendo a Lc 10, 7b 87. En el debate actual sobre financiación eclesial y sobre la forma de las Iglesias, el texto de Mateo carece de relieve. La afirmación -muy moderada en comparación con Mt 10, 9- de que «los derechos de un hombre de estudios, las reivindicaciones de una clase social, no tienen valor para el que se ha convertido en mensajero de Jesús», figura significativamente en un libro que pasa por radical 88. Los radicales itinerantes gozan, si acaso, de una oculta simpatía 89. Es la experiencia que hizo Kierkegaard: después de concluir, a partir de nuestro texto, que la remuneración de los pastores funcionarios del Estado «atenta contra las disposiciones de Cristo», y que no hay literalmente un solo pastor honrado, expuso una vez esta opinión al obispo Mynster. «A eso contestó el obispo Mynster, para mi asombro: 'Podría haber algo de eso'. No me esperaba la respuesta, pues estábamos sin testigos; pero el obispo Mynster solía ser en este punto la cautela en persona» 90.
El texto Mt 10, 9s es uno de los más olvidados de los evangelios. ¿Hay que archivarlo? En caso contrario, ¿cómo hacer valer su orientación en una situación nueva? Aplazamos la cuestión para el resumen. 1-15 Los cinco versículos siguientes aparecen conectados entre sí. Mateo quiso decir probablemente que los discípulos, al entrar en un pueblo o ciudad, debían averiguar primero, por informes de los habitantes, las posibilidades de un alojamiento adecuado. No deben ir a la primera casa disponible, sino evitar prudentemente las casas 85. Calvino 1, 295 estima que se puede dejar oro, plata, talega, etc. en casa. Zinzendorf n, 717s ve diversas posibilidades: que el predicador pueda vivir de sus bienes y practicar la beneficencia con ellos; que pueda tener un trabajo accesorio; que uno de los «hermanos» cristianos se encargue de su manutención; o que «se la busque él mismo». 86. Schleitheimer Bekenntnis, 5, en Der linke Flügel der Reformation, ed. H. Fast, Bremen 1962, 65. Ya en el siglo xvn se justifica el impuesto eclesiástico con Lc 10, 7b (IlLO'ttÓC;) (Kleve 1662 y 1687); cf. F. Giese, Deutsches Kirchensteuerrecht, Stuttgart 1910, 27s. 87. H. Fast, Heinrich Bullinger und die Tiiufer, 1959 (SMGV 7), 25, 143; Zofinger Gespriich de 1532 = QGT.Schweiz IV, 221. 88. D. Bonhoeffer, El precio de la gracia, 137. 89. Cf. G. Theissen, Sociología del movimiento de Jesús, Sal Terrae, Santander 1979, III nota 39. 90. Der Augenblick, 7, 8, en Ges. Werke 34. Abt., Düsseldorf 1959, 253, 255.
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«malas». La fuente de los logia fue en esto mucho menos precavida 91; detrás del texto mateano hay quizá experiencias misioneras ambiguas y difíciles. Sólo una vez recogidas esas informaciones deben ir a la casa. Detrás del mandato de permanecer en la vivienda una vez ocupada (v. llc), puede haber unas experiencias negativas, vividas por misioneros y misioneras ya a hora temprana (cf. Mc 6, 10): no hay que buscar un alojamiento mejor o dar la impresión de . inconstancia. Al entrar en la casa deben ofrecer el saludo de paz. No 12s se refiere al saludo semítico cotidiano Oí"¡.j, sino a un saludo especial de bendición que trae en forma visible la salvación de Dios a la casa, y que también puede ser revocado. La formulación se inspiró quizá originariamente en el targum de Is 52, 7, que habla de manifestación del reinado de Dios y de la paz definitiva 92. La cuestión principal es si la casa elegida se muestra realmente digna. La respuesta de sus moradores o moradoras debe sintonizar con la paz que se les ha brindado. Esto se constata ya en la acogida o el rechazo a los mensajeros de Jesús; en el segundo supuesto, no viven en el ámbito de la paz definitiva ofrecida por Dios; por eso los mensaje- 14 ros abandonan la casa y la ciudad, y rompen toda comunicación con ellas. Es lo que expresa la acción simbólica de sacudirse el polvo de los pies 93. No es un símbolo de descargo 94, ni una maldición o anuncio de castigo, sino la ejecución de un juicio 95. Cuando la paz de Dios vuelve a los mensajeros y éstos interrumpen la comunicación, la casa o la ciudad quedan fuera de la esfera salvadora de la paz de Dios. En el encuentro con los discípulos de Jesús se decide definitivamente la salvación o la condenación. El dicho sobre el jui91. Cf. Hoffmann, Studien, 273. 92. Texto en Bill. III, 8. 93. Sacudir el polvo de los pies es probablemente una acción simbólica profética creada espontáneamente, una analogía por tanto, y no copia, de Neh 5, 13 (sacudir el vestido). La convicción rabínica (posterior) de que la tierra pagana es impura (documentos en Bill. 1, 571), no originó el rito de sacudir el polvo; esto es pura «creación» de Billerbeck. El sentido de la acción simbólica es la ruptura enfática de toda comunicación, cf. Hech 13,51; 18,6. 94. Ejemplos: Erasmo, Paraphrasis, 60: los mensajeros atestiguan no haber obtenido ninguna ventaja terrena de esta casa. O: los mensajeros hacen constar todo lo que han hecho por esa casa (interpretación frecuente desde Jerónimo). 95. L. Schottroff-W. Stegemann, Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres, Sígueme, Salamanca 1981, 104: «Los mensajeros no se presentan como jueces»; ellos anuncian el amor a los enemigos. Sin embargo, aunque no deciden sobre el juicio de Dios, al ser soportes de la esfera de salvación que es la paz escatológica, que retoma a ellos, se convierten en instrumento del juicio.
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El encargo (/0, 5b-/5)
15 cio v. 15 se limita a refrendar lo que ya ha sucedido: en el juicio final saldrá mejor librado el territorio de Sodoma y Gomorra, pecador por antonomasia 96, que esa ciudad. El solemne «amén» yellenguaje bíblico del dicho 97 acentúan la seriedad y la fatalidad.
Historia de la influencia El Liber graduum, escrito en siríaco, ofrece en su homilía 5, «Sobre la leche para niños», una exégesis de nuestro pasaje que puede apuntar a un problema fundamental. Todo el Liber graduum distingue entre los preceptos para los perfectos y los preceptos para los principiantes o cristianos ordinarios; estos últimos preceptos son los que constituyen la «leche para niños». Sorprendentemente, el escrito no aplica las normas de los radicales itinerantes a los perfectos, sino a los «niños». «Como eran (aún) niños en la verdad ... temían entrar en casa de los paganos». Los niños e inmaduros no saludan a nadie en el camino y sacuden el polvo de sus pies. Los niños son los que sólo van a los dignos «para que su espíritu no sufra daño». Lo válido para los perfectos es: «Dios nos envía a las naciones, no a las ovejas fieles». Pernoctan en casa de pecadores y publicanos, exactamente como Jesús. Si alguien no los acoge, no sacuden el polvo de sus pies, sino que oran por los que los persiguen 98. También Zwinglio se pregunta si este precepto de Jesús no llegará a destruir a los pecadores y débiles en lugar de levantarlos 99.
El que analiza el mandato de Jesús en v. 14 tiene que preguntarse si puede estar regido por el amor, y de qué manera. Sacudir el polvo de los pies en nombre de Dios puede ser, interiormente, un acto de debilidad y autoprotección de personas que no se atreven a exponerse a lo extraño y nuevo. De cara al exterior puede ser un acto de autoabsolutización y desamor extremos, y no precisamente una señal de Dios. Aquí late el peligro potencial de este texto. Por 96. Sodoma y Gomorra son consideradas como prototipo de pecado: Bill. 1, 571-576. 97. Sobre yfj con designación geográfica, cf. vol. 1, lntrod. 3.b. 'H¡tÉQu 'XQlOEW<; es posbíblico-judío (SaISaI15, 12; Jdt 16, 17; 4 Esd 7, 102, 113; 12,34; material rabínico en Schlatter, 335). 98. Ed. M. Kmosko, PS 1/3,1926,101-138; citas 107, 127, 134. La homilía 30 sobre los preceptos de la fe y del amor asigna también 10, 5 a los preceptos (inferiores) de la fe (ibid., 895). 99. 267. Tanto Zwinglio como BuJlinger, 100B combaten un frívolo abandono de la Iglesia sobre la base de este pasaje (contra los anabaptistas).
Mt /0, 5b-/5: Resumen y sentido actual
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otra parte, una Iglesia que ya no puede sacudir el polvo de sus pies porque tiene sus catedrales y palacios junto a las casas de los que no acogen su mensaje, apenas da testimonio de la verdad de Dios, sino de su propia falta de libertad. El dicho v. 14 le plantea a la Iglesia, alojada señorialmente, pero esclava, la pregunta de si es capaz de poner a las personas ante decisiones comprometedoras, como harían el Hijo del hombre y sus discípulos, alojados, pero libres.
Resumen y sentido actual El mensaje de todo el texto es que la autoridad y la forma de vida de Jesús pasan a los discípulos por encargo suyo. Ellos ocupan su puesto, con su indefensión, desarraigo y pobreza. La vida del discípulo es la vida de Jesús asumida. Por eso es tan importante para Mateo hablar de este Jesús. La vida de Jesús es una señal profética que encarna la verdad de su mensaje sobre el reino de Dios. De ahí que, para Mateo, el mensaje quede anulado si la vida de los mensajeros no está «a la altura». ¿A quiénes se refiere aquí Mateo? La «instrucción misional» de Jesús valía, en primer término, para los radicales itinerantes, los seguidores en el sentido literal de la palabra. ¿Se habla aquí, por tanto, de un caso especial de discipulado? Mateo escribe para su comunidad sedentaria; pero no distingue entre los «doce apóstoles» del inicio y los discípulos que toda la comunidad conoce directamente. Nuestra opinión es que, para Mateo, el anuncio misional es un deber de toda la comunidad y que, en consecuencia, el programa de los radicales itinerantes es una forma de vida para todos los miembros de la comunidad. Como la indefensión y la pobreza de los mensajeros vienen a concretar los preceptos del sermón de la montaña (cf. 5, 38-42; 6, 25-34), parece que cada cual debe hacer todo lo posible, libremente, en el camino de la justicia. En todo caso, la comunidad se identifica ampliamente con los radicales itinerantes y su mandato. ¿Cómo podemos aplicar esto al presente? Hay que empezar reflexionando sobre el resto del Nuevo Testamento. La renuncia de Pablo al derecho de manutención apostólica, la renuncia al estilo tradicional del radicalismo itinerante en los grandes centros urbanos de Grecia y de Asia Menor, y más tarde, en algunos casos, la transición hacia el anuncio misional de las comunidades en su propio
La persecución de los discípulos (10, 16-23)
Mt lO, 16-23
lugar, atestiguan una gran libertad en la interpretación de los mandatos de Jesús. Esto puede tener quizá un valor especial para nuestra situación de miembros de Europa occidental, donde las Iglesias del pueblo cristiano han pasado a ser, en un proceso complejo, factores y fermentos del cuerpo social. La historia de la influencia ha mostrado, por otra parte, de forma contundente que con el pretexto de esa «magnífica libertad» de Jesús 100 se han callado y disculpado demasiadas cosas. Dentro de la orientación del evangelio de Mateo, «evangelim> significa los preceptos obligatorios de Jesús. Predicación significa que esos preceptos adquieren forma en las obras (5, 16) Y en la vida de los predicadores o predicadoras. Quizá Mateo negase tajantemente a nuestras Iglesias de Europa occidental el derecho a anunciar el «evangelio del Reino», no por su predicación, ni porque no acepten sin reparos el modelo mateano de Iglesia, sino porque apenas siguen la dirección que él marcó ni llevan en su porte las señales de pobreza, desarraigo e impotencia para hacer visible la <
244; Dupont, J., «Vous n 'auriezpas achevés les villes d'Israel avant que le fils de l'homme ne vienne» (Mat 10,23): NT 2 (1958) 228-244; Feuillet, A, Les origines et la signification de Mt 10,23: CBQ 23 (1961) 182-198; Geist, Menschensohn, 227-238; Giblin, Parusieverzogerung, 137-141; Rampel, v., <
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b)
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Bibliografía: Bammel, E., Matthiius 10, 23: StTh 15(1961) 79-92; Crawford, B. S., Near Expectation in the Sayings ofJesus: JBL 101 (1982) 225lOO. Olshausen, supra, nota 72. 101. Cf. vol. 1, 425-426, 550s, 584-585, 588-589. 102. Cf. las orientaciones indicadas por U. Luz, Die Kirche und ihr Geld im Neuen Testament, en W. Lienemann (ed.), Die Finanzen der Kirche, München 1989,554.
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16 «Mirad que yo os envío como ovejas entre lobos; por tanto, sed cautos como serpientes e ingenuos como palomas. 17 Tened cuidado con la gente, porque os llevarán a los tribunales, os azotarán en sus sinagogas 18 y os conducirán ante gobernadores y reyes por mi causa, para que deis testimonio ante ellos y ante los paganos. 19 Sin embargo, cuando os entreguen no os preocupéis por lo que vais a decir o por cómo lo diréis. Lo que tengáis que decir se os comunicará en aquel momento. 20 Porque no seréis vosotros los que habléis, será el Espíritu de vuestro Padre quien hable por vuestro medio. 21 Un hermano entregará a su hermano a la muerte, y un padre a su hijo; los hijos denunciarán a sus padres y los harán morir. 22 Todos os odiarán por causa mía; pero quien resista hasta el final se salvará. 23 Cuando os persigan en esta ciudad 1, huid a la próxima. Os aseguro que no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre». 1. El texto extenso «y si os persiguen en la otra, huid (de nuevo) a otra» (sobre todo, manuscritos occidentales, pero también e, fl n y Orígenes) indica el esfuerzo por interpretar el consejo de huida como un mandato fundamental.
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Análisis 1. Estructura. La sección consta de una frase introductoria (v. 16) con las palabras clave uJtoo'tÉnw y JtQó~a'tov de 10, 5s 2, una frase conclusiva (v. 23b-d), que, como el v. 15, se introduce con u¡t~v A.Éyw V¡tLV y habla del juicio, y las frases secundarias v. 17-23a. Nace así un cierto paralelismo con v. 5-15; pero el v. 23 hace también referencia a v. 5s (JtÓA.L~, 'IoQu~I..), y así la inclusión v. 5s/23 enmarca toda la primera sección del discurso. Las frases secundarias constan de un imperativo introductorio (v. 17a), dos predicciones iniciadas con JtuQu6L6w¡tL en futuro (v. 17b.18, 21s) y dos instrucciones de conducta introducidas por
2. Fuentes. El v. 16a procede del discurso de misión Q = Lc 10, 3. Mateo lo incluyó en este lugar porque sirve para introducir la sección sobre las persecuciones. El v. 16b falta en Q. Hay comparaciones similares en textos judíos 1; si resulta además que sólo la indefensión y la ingenuidad de la paloma encajan en la teología mateana, y no la astucia de la serpiente, cabe suponer aquí un añadido premateano (¿QMt?) más que una redacción mateana. Sólo v. l7a podría ser una introducción redaccional 4 • Los v. 17b-22 están tomados de Mc 13,9-13 5 • Kut 'tOL~ ffr'vEOLV v. 18b corresponde al texto de Mc XUt E~ Jtáv'tu 'tu EitVTj (13, 10) 6; el resto de este versículo, que habla de la misión pagana, lo omitió Mt por razones de contenido (cf. 10, 5s). Los v. 18-20 tienen además un paralelo en Q (Lc 12, 11 s) que influye claramente; el paralelo sigue inmediatamente a la sección Q = Lc 12,2-9, que Mt utilizará para v. 26-33 7 • A él debe Mt el ¡t~ ¡tEQL¡tV~OTj'tE, con el que crea una de las reminiscencias de Mt 6, 25-34 que aparecen con más frecuencia en Mt 10. Aquí, como en el uso de Mc 13, 92. Cf. supra, 114. 3. Cf. infra, nota 27s. 4. Cf. Mt 6, 1; 7, 15; 16, lis. 5. Reicke*, 213 considera «too artificial» este procedimiento (no único) realmente llamativo en Mateo, y supone que Mt lO, 17-22 Y 24, 9-13 (igual que los otros paralelos sinópticos) son, a la luz de la crítica literaria, variantes independientes de la misma tradición. 6. Schweizer, 156: Mateo no advirtió en su texto Mc ningún signo de puntuación y creyó acaso que el final de la frase de Mc estaba detrás de eitvT] (Mc 13, 10). Pero entonces resultaría problemático el nexo asimétrico de; ~aQTúQloV mhole; x,al de;... Mt 24, 14 indica también que Mateo leyó de otra manera. 7. Mateo omite Q = Lc 12, 10 porque en 12,3210 combinará con el paralelo de Mc correspondiente.
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13, se observa que Mateo tiene en cuenta las partes de sus fuentes que aún no había utilizado. En el v. 17 es redaccional ¡tuonyów; este verbo, junto con la expresión «en sus sinagogas» y el tema de la persecución de ciudad en ciudad (v. 23a), anticipa 23, 34, donde Mateo volverá al tema de la proscripción del mensaje sobre Cristo en Israel y lo extremará en el anuncio del juicio a Israel. También es redaccional en v. 20 la referencia al «Padre». El v. 23 es fondo especial. Merece consideración la propuesta de que ellogion procede de Q o, más exactamente, de QMt, donde podría haber figurado después de Q = Lc 12, lIs; la estructura de ambos logia es muy similar 8. Recientemente se ha propuesto que el versículo entero o en parte podría proceder de Mt 9. Pero, a mi juicio, los indicios lingüísticos no bastan para defender esa tesis 10. En todo caso, la inserción dellogion es obra de Mateo; pudo inducirle a ello la combinación de las palabras clave 'tD.. o~;l¡;E A.Éw v. 22123 y la relación formal con v. 5s.14s y 19.
3. Historia de la tradición y origen. En el origen hay cuatro logia diferentes: a) Mt 10, 16a se refiere a la situación persecutoria en términos generales; no hay razones convincentes para no atribuir este logion a Jesús. b) Mt 10, l7b-20 (= Mc 13,9.11; Lc 12, lIs) es un logion unitario en el origen, que en el curso de la historia de la tradición señaló con creciente énfasis la situación persecutoria de los discípulos. Podría emanar de una alocución profética dirigida por el Espíritu a la comunidad pospascual que evangelizó en Israel 11. c) Mt 10, 21s (= Mc 13, 12s) está determinado, como Mt 10,34-36, por Miq 7, 6. El cambio de la tercera persona (v. 21) a la segunda de plural (v. 22) coincide con el de v. l7s. El dicho encontró su forma, probablemente, en la comunidad pospascual. Cabe discutir, con apoyo en Mt 10, 34-36, si hay un núcleo de esta tradición que proceda de Jesús. d) Las circunstancias de la transmisión de Mt 10, 23 son complejas. Se discute 1. si el logion es unitario o si v. 23a es una indicación situacional secundaria para v. 23b; y 2. su origen. 8. Así sobre todo Schürrnann*. Pero sería igualmente posible, a mi juicio, la posición detrás de Q = Le lO, 12 (voz nÓAlC;), o la hipótesis de un fondo especial. 9. Frankemtille, Jahwebund, 130 como posibilidad; McDermon*, 236-240 para v. 23b; Gnilka 1, 374s. lO. Son redaccionales OlWX,W, nÓl.le;, a~T¡v (yaQ) I.Éyw 'Ú~lv, fWC;, cf. vol. 1, Introducción 3.b. No son redaccionales TEAÉW (empleado por Mateo redaccionalmente en otras partes); el tema de la huida, que sorprende un tanto después de lO, 14s; EV Tfí nÓI.EL TaúTTI (cabría esperar EX,ElVTI después de v. 14); y fTEQOC; con artículo (cf. 6, 24). 11. Cf. Pesch, Mk n, 287.
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La persecución de los dIscípulos (10, /6-23)
Sobre 1: Yo apostaría por la unidad de todo el v. 23. Ou flT] "tEA.ÉaT)"tE "tUi; nÓAELi; mi) 'IaQa~A (v. 23b) presupone algo: o bien v. 23a o algu-
na otra frase que posteriormente fue sustituida por v. 23a 12. Lo primero es la hipótesis más sencilla. 'Ev "tñ nÓAEL "ta'Ú"tTI (v. 23a) presupone a su vez algo; en el contexto actual se remite probablemente a v. 14s 13. En el origen aparecía mencionada quizá la ciudad concreta a la que se refiere el locutor 14. También los paralelismos formales con v. 23b denotan, más bien, la unidad 15. Sobre 2: aunque se admita un logion unitario, ello no implica que el dicho proceda de la comunidad primitiva y no de Jesús. Tampoco es argumento concluyente en favor de la autenticidad el incumplimiento de la profecía v. 23b; esa profecía puede atribuirse igualmente a un profeta cristiano primitivo 16. No constituyen argumento contra la autenticidad el paralelismo formal con los dichos-amén con ou fl~ 17. Tampoco es concluyente, a mi juicio, alegar que el consejo de la huida en lugar de la confesión no es 12. Es sobre todo Kümmel*, 466s quien ha defendido resueltamente el carácter no unitario: señala que tEf..ÉW (v. 23b) no puede significar «acabar con» (como dice la Zürcher Bibel, por ejemplo), y por eso v. 23b no armoniza con v. 23a. TEf..ÉW significa «acabar», «llevar a cabo», «realizar». TEf..ÉW puede referirse también a objetos cuya realización o acabamiento no estuvo en la intención del sUJeto. Liddell-Scott, s. v. tEf..ÉW, 1, 5 indica, por ejemplo: Jtóvo~, ~lo~, voüoo~. El problema no está en el «singular» significado literal de tEf..ÉW, sino en la brevilocuencia, no estimada como tal por Kilmmel: «omisión del sustantivo con complemento obvio por el contexto» (Mayser, Grammatik II/I, 20). No «acaban» las ciudades de Israel, sino la misión en ellas. Kümmel no reconoció la brevilocuencia e intentó traducir literalmente; así llegó a la «singular» traducción alemana zu Ende kommen mit «
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de Jesús 18. La interpretación mostrará que la idea central del dicho no consiste en limitar la misión de los discípulos a Israel, sino en la promesa de la llegada próxima del Hijo del hombre. Esta idea central sintoniza plenamente con la predicación de Jesús 19. Así, la solución tendrá que depender de que la situación persecutoria de los discípulos en Israel, señalada en v. 23a, sea pensable o no durante la actividad de Jesús. La respuesta suele ser negativa; pero tal respuesta negativa depende a su vez del fallo negativo sobre muchos otros logia cuya autenticidad es igualmente incierta (por ejemplo, Lc 10, lOs; Mt 10, 16a.28.34-36.38.39; 11,20-23; 23, 37-39). Dado que los logia relativamente ciertos permiten inferir al menos la existencia de conflictos dentro de las familias (Lc 14, 26) y con adversarios judíos (por ejemplo, Lc 11, 15-20), Y una posible situación judicial (Lc 12, 8s), dada la probabilidad de que Jesús mismo enviara a los discípulos y dado que su previsión de la muerte próxima indica que era consciente de ser perseguido, podremos afirmar, como mínimo, que no cabe excluir que todo el logion proceda de Jesús.
Explicación
Esta sección textual es fluctuante en sus estructuras temporales. En el relato mateano forma parte del envío de los discípulos en vida de Jesús. Pero ya los intérpretes de la Iglesia antigua hacen notar que algunos dichos de Jesús sólo se cumplieron después de pascua 20. La exégesis actual se pregunta a menudo si debemos circunscribir el texto a la época en que la comunidad mateana evangelizó a Israel, como el mismo texto indica 21. Por eso, según esa 18. Disiente Boring*, 210. Pero la diferencia entre sahr de una ciudad (10, 14) Y la huida de ella no es grande. 19. La limitación de la actividad de los discípulos a las ciudades de Israel sólo resulta programática cuando se lee el logion conjuntamente con 10, 5s (contra Todt, Menschensohn, 58). Hampel*, 24-27 sostiene que ellogion procede de Jesús. 20. Orígenes, 12, 16 =GCS Orig. X, 106s; Juan Crisóstomo, 33, 3 = 391. 21. Walker, Heilsgeschichte, 77 «
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misma exégesis, Mateo repite el pasaje, en versión adaptada, en el contexto de la misión pagana de su comunidad (24, 9-14). La exégesis actual añade, sobre todo, que el v. 23, que remite a v. 5s, hace una predicción que no se refiere, presumiblemente, a la comunidad mateana. Sin embargo, la repetición literal de dichos de v. 18 y 22 en 24, 9.13s indica que «aquel» envío de los discípulos a Israel debe tener un significado de presente para la misión pagana de la Iglesia. La prospección del tiempo final en 10, 22b deja entender que no cabe distinguir simplemente entre la misión israelita «en el pasado» y la misión pagana «en el tiempo final». Además, v. 18fin contiene incluso una referencia a los paganos. De ahí que el texto fuese interpretado en sentido «tipológico»: toda la actividad misionera de la Iglesia se basa directamente en el envío de Jesús 22. Al ser imposible una solución alternativa, es obvio preguntar de qué modo la situación pasada de envío de los discípulos a Israel tiene para Mateo un significado tipológico fundamental. 16a El v. 16a plantea un tema nuevo respecto a los v. 5-15: la yuxtaposición de ovejas y lobos sugiere unas experiencias de persecución. La paz escatológica en la que conviven el lobo y la oveja (Is 11, 6; 65, 25) no existe aún. La tradición veterotestamentaria y judía yuxtapone a menudo ovejas y lobos al exponer la situación de Israel entre las naciones 23. Si Jesús, o la comunidad primitiva, describen precisamente así la situación de los discípulos en Israel, ello comporta un cambio de decoración que inquieta y prepara el ánimo para v. 18-23. Los discípulos no sólo son objeto de rechazo (v. 14s), sino de violencia en las ciudades de Israel. Y ellos, como ovejas, han de ser los indefensos que ni se les pasa por la imaginación vengarse del perseguidor o perseguidores 24. Esto se corresponde con el sermón de la montaña (5, 38-48), con la renuncia al bastón protector (1O, 10) y con el saludo de paz (1O, 12s). Los que lean el evangelio ordenadamente sabrán que la situación de los cristianos como ovejas entre lobos no sólo es peligrosa durante la primera misión en Israel: el evangelista ha incluido 22. Zumstein, Condition, 444 (entre la interpretación de 10, 17-22 Y24, 9-14 no hay entonces una diferencia de principio; algo similar Brown**, 74.90 «
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en 7, 15 sus propias experiencias con los falsos profetas 25. El orden sucesivo de v. 7-15 y v. 16 hace prever que el anuncio encomendado por Jesús lleve a conflictos. Por eso es importante el eyÓJ enfático: Jesús mismo implicó a los discípulos en esa situación, y está por encima de ella 26. La situación no llega de sorpresa a los discípulos. Sigue una instrucción de conducta general: sed cautos como serpientes e ingenuos como palomas. La relación de los dos consejos es problemática. La paloma era para los griegos y judíos un ejemplo de candidez, indefensión y pureza 27. La serpiente es considerada ya en Gén 3, 1 como «astuta» (l:l"~; LXX: CPºÓVll..tO~). Un texto judío yuxtapone igualmente la serpiente astuta y la paloma ingenua, pero antitéticamente 28. La candidez de la paloma puede hermanarse con la indefensión de las ovejas; pero la astucia de la serpiente ofrece dificultades; sin otras referencias en el texto, no cabe enlazarla inequívocamente con los «prudentes» de las parábolas (7, 24-27; 25,1-12) o con la huida oportuna en las persecuciones (1O, 23a) 29. No es correcto forzar esta exhortación sapiencial genérica como una exhortación a la astucia, ni, sobre todo, imponerle una sobrecarga teológica.
Historia de la influencia La exégesis eclesial tuvo dificultades con la «cautela de la serpiente» 16b desde que los padres de la Iglesia, en nombre de la sencillez de la «paloma» ortodoxa, tuvieron que defenderse de la presunta astucia de la «serpiente» gnóstica 30. Se intentó «recuperarla» cristianamente por diferentes 25. IlQoaÉXE'tE anó... apoya esta referencia. 26. Cf. Juan Crisóstomo, 33, 1 = 388 (<
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vías. Encontramos a menudo la difundida observación, tomada de la literatura antigua, de que la serpiente atacada por el hombre se enrosca y protege su cabeza con el cuerpo. Igualmente el cristiano «prudente» ha de proteger su «cabeza», que es la fe o que es Cristo 31. Otros exegetas ven la cautela de la serpiente dialécticamente, junto con la ingenuidad de la paloma 32. Eso se convirtió más tarde en el postulado de una «línea media» «entre la utilización prudente de las personas y las circunstancias y la «entrega sincera a la gran causa» 33. K. Barth neutraliza con la «inofensividad de la paloma» la «diplomacia» de la «prudencia serpentina» 34. La ideología de cada exégeta encuentra aquí su campo de ejercicios conceptuales.
dor». La palabra ~amAe'[(; evocará a los lectores y lectoras la figura de reyes clientes como Agripa I. Es ejemplar en este sentido el proceso de Pablo en los Hechos de los apóstoles; este proceso indica que no hay por qué interpretar el logion a partir de las circunstancias palestinas; pero indica a la vez que nunca se rebasaron claramente tales circunstancias 38. Se trata aquí, como en 23,34, donde Mateo hará referencia a 10, 17.23, de experiencias que la comunidad hizo en el pasado, con la misión de Israel. "EVEXEV Ef.tOiJ y E¡'~ f.taQ't'ÚQLOv alho¡:~ dan a entender que la persecución se produjo por el anuncio del evangelio. Como en 8, 4 Y24, 14, f.taQ't'ÚQloV no designa el testimonio en el tribunal contra los gobernadores y reyes, sino el testimonio de la predicación para ellos. Au'to¡:~ se refiere a los gobernadores y reyes, quizá también a aquellos que «entregan» y «flagelan» a los discípulos. Ka!' 'to¡:~ e'frvwlv es incongruente porque, al menos, los gobernadores eran también paganos. Mateo quiere saltarse con este añadido incongruente el marco de predicación de los discípulos a los judíos (v. 5s.23) y ofrecer al lector lo que está viviendo en aquel momento y que el evangelista volverá a recordar más adelante (cf. 24, 9-14; 28, 18-20). Hay, por tanto, una trama compleja de distintos niveles temporales: Está claro que Mateo no habla de experiencias de los discípulos en vida de Jesús; el Jesús mateano mira al futuro. Pero Mateo tampoco habla del presente de los lectores o lectoras, sino del pasado, cuando aún estaban bajo la jurisdicción de la sinagoga y eran torturados. Los v. 17a y 18fin indican, sin embargo, que esos acontecimientos pasados tienen un carácter típico; las peripecias de la misión en Israel se repiten en la misión pagana (cf. 24, 9s.14). Los v. 17s apuntan así indirectamente al presente, y la historia pasada de la predicación en Israel posee un carácter de recordatorio permanente. Aparte de eso aparece un tercer plano temporal: los lectores evocan con la expresión naQabibwf.tl la pasión de Jesús. En la historia de la pasión hubo también una entrega al sanedrín, una flagelación 39 y una comparecencia ante el gobernador. Los lectores y lectoras se ha-
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Ellogion v. l7b-2ü introduce en la compleja estructura tem17-20 poral de nuestro texto. Mateo sugiere con la advertencia general l7a «tened cuidado con la gente» (v. l7a) el sentido global del dicho: l7b-18 todas las personas descreídas son una amenaza. Pero ellogion tradicional habla sólo del peligro que representan los judíos. LUVÉOQlOV no posee aún el sentido técnico de un sanedrín judío compuesto de 71 ó 23 miembros 35, sino que significa tribunal en términos generales 36. La flagelación en las sinagogas hace referencia a la pena de los 39 azotes que, según la Misná, era impuesta por un tribunal de tres varones por transgresiones graves de la Ley, y ejecutada por el empleado de la sinagoga 37. 'HYEf.t<Í:>v tiene en la literatura noetestamentaria el significado casi exclusivo de «goberna31. Esta explicación se repite constantemente desde Orígenes, fr. 202 =GCS Orig. XII, 97. EjerCIÓ influencia la cuarta propiedad de la serpiente indicada en Physiologus 11; cf. Virgilio, Georg., 3, 422-424. 32. Por ejemplo, Gregorio Magno, Regla Pastoral, 3, II (BibPatr. [Ciudad Nueva, Madrid, 1993] 22, 269): (la astucia de la serpiente hace brillar la candidez de la paloma, y la candidez de la paloma rebaja la astucia de la serpiente; ambas cosas son malas en el exceso; Opus imperfectum, 24 = BKV II14, 757; Lutero (WA 38),499 (precavidos con los mahciosos, sinceros con los buenos). 33. J. Weiss, 309. B. Haring, La ley de Cristo 11, Herder, Barcelona 1973, 475: prudencia de serpiente y candidez de paloma responden a la tensión entre «estar en el mundo» y sin embargo «no ser del mundo». 34. Barth, KD IV/3, 723. 35. Sanh 1,6. 36. Como en Filón y en Josefo, cf. E. Lohse, OVVÉ<>QLOV, en ThWNT VII, 859,30-47. También en griego, OVVÉ<>QLOV puede significar el tribunal (en sentido no técnico) (ibid., 12-15). 37. Cf. 2 Cor 11, 24;jud. Mal< 3,12; Bil!. III, 527-530. No sabemos hasta qué punto se emplearon con los cristianos estas regulaciones posteriores de la Misná en las sinagogas del siglo 1. De la pena de flagelación en las sinagogas no cabe conclUir, por tanto, con seguridad que los cristianos fueran castigados por transgresión de la Ley, cf. Hare, Theme, 44-46.
38. Hare, Theme, 108, refiere v. 17 a las persecuciones judías, y v. 18 a las persecuciones paganas. KaL 1:Oi¡; e'l'tveOLv sería entonces =xaL toi¡; AOlJtoi¡; ef}VEOLV. Esto, sin ser imposible, es más difícil a la luz de v. 23 y de la reanudación del texto 24, 9-34, que acentúa la misión pagana. También 23, 34-36 habla explícitamente, y 5, lIs (12b) implícitamente, de persecuciones por parte de los judíos. 39. Designada en 27, 26 con la palabra latina <¡JQaYEAAów, que corresponde al proceso romano ante Pilato, y en 20, 19 con ,.WOtLYÓW.
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cen así a la idea de que el sufrimiento de los predicadores y predicadoras significa compartir el destino de Jesús (cf. 10, 24s). Los tres planos temporales se corresponden, así, tipológicamente: en cada tiempo se repiten las experiencias del tiempo anterior. En v. 19s sigue la promesa, referida a v. 17s, de que Dios 40 otor19s gará el Espíritu a los discípulos. El trasfondo experiencial de la promesa es el profetismo del cristianismo primitivo. En la situación de proceso judicial, todos los discípulos poseerán el don profético; ese trance será a la vez la hora escatológica de la dispensación del Espíritu. La presentación de éste como «Espíritu de vuestro Padre» subraya el amor divino. El logion constituye en cierto modo una etapa previa a la idea joánica del Paráclito 41; pero su peculiaridad en el contexto del evangelio de Mateo consiste en que no figura en un discurso general y global. Mateo habla contadas veces del Espíritu, y generalmente en referencia a Jesús (1, 18.20; 3, 16; 4, 1; 12, 18.28). Deja en segundo plano la idea de la dispensación del Espíritu a los cristianos, para destacar la idea de la presencia de Jesús en su comunidad (18,20; 28, 20). Aparte la fórmula bautismal 28, 19 (cf. 3, 11), sólo aquí se promete el Espíritu a los discípulos. Esto indica que aquí, en momento de persecución, se tiene presente una experiencia muy especial y profunda de Dios.
[7-20
Historia de la influencia La historia de la interpretación deja entrever siempre una cierta reserva ante esta predicción. Agustín aplica el texto a la situación cotidiana del predicador y tiene que resolver entonces la objeción de que esa asistencia del Espíritu hace innecesaria la preparación. La preparación mediante la plegaria es más importante que la preparación retórica 42. Tomás de Aquino, remitiendo a Juan Crisóstomo, advierte que la promesa de Dios sólo rige para el predicador que no dispone de tiempo para prepararse: «éste no puede tentar a Dios si ha tenido tiempo para reflexionan>. De especial importancia es para él el desechar los pensamientos antirracionales: el Espíritu de Dios se distingue del espíritu del diablo en que no invalida la ratio 41. Las reservas ante el Espíritu parecen de especial relevancia en la tradición 40. 41. 42. 43.
Passivum divinum. Cf. especialmente Jn 15, 26 (testimonio del Paráclito en situación procesal). De Doctr. Chr., 4, 15,32 = BKV 1149, 189s. Lectura, n.o 847 (cita), 849.
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de la Reforma: la preocupación capital es aquí la posibilidad de que los predicadores descuiden el estudio de la Biblia con el pretexto de la asistencia del Espíritu 44. A la gente inculta, como eran los apóstoles, se recomienda la escucha atenta del sermón y el estudio diligente del catecismo como compensación 45. Quizá no es casual que en la mayoría de los escritos confesionales falte una referencia al texto mateano; la única vez que existe, es a propósito de la inspiración de la Biblia 46. En la perspectiva de la idea mateana de los discípulos, había que ampliar sin duda la promesa de este texto más allá de la situación procesal. Pero se tendió a relegar la experiencia especial del espíritu profético y de la protección concreta en situaciones extremas, para destacar la presencia general del Espíritu. La historia de la exégesis ofrece aquí importantes referencias de lo que perdieron, sobre todo, las Iglesias de la Reforma por la «generalización del Espíritu», aun siendo ésta teológicamente esencial. El texto mateano, que con su uso casi singular de la palabra «Espíritu» acentúa una experiencia muy peculiar, se convierte aquí en interrogante. Ellogion sobre la división en el seno de las familias lo recoge 2ls Mateo, invariado, de Marcos. Que vuelva sobre el tema en 10, 3436, igualmente sobre la base de Miq 7, 6, indica lo importante que es para él esta experiencia. Como en 23, 34-36, habla incluso de fieles que se combaten a muerte 47. El hecho de que la comunidad judeocristiana hable aquí de sus hermanos y padres hace suponer que detrás dellogion hay experiencias de la misión (6L
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na1 49 • Esta mirada prospectiva al final demuestra, junto con 10, 23b, que no es intención del evangelista establecer una separación entre la misión, ya pasada, de la comunidad en Israel y la espera del fin, y contraponer la primera, como experiencia histórica, a la misión pagana escatológica (24, 9-14) 50. Todo el período de misión de los discípulos está bajo el signo del final. 23 El v. 23 es, como se sabe, una crux interpretum. Hay que distinguir: a) el sentido originario del dicho; b) la interpretación premateana del dicho; c) cómo podría haberlo entendido el evangelista. a) La autenticidad es muy incierta; de ahí que sólo sea posible hacer meras conjeturas sobre el sentido dellogion en Jesús. A diferencia de Lc 17, 26s, no se trata aquí de la llegada súbita del Hijo del hombre, sino de su llegada próxima. A pesar de ello, lo central no es la idea abstracta del final próximo; la llegada del Hijo del hombre es esperanza y consuelo para perseguidos -como en algunos textos apocalípticos sobre el final inminente, y quizá también como en Jesús (Mc 14,25)_51. El consuelo consiste precisamente en la proximidad de su venida 52. Lo decisivo no es la orden de huida (23a), sino el consuelo en la situación de huida inevitable (23b) 53 de un lugar de Israel 54 a otro. A. Schweitzer* apoyó en ellogion su tesis de 49. En el aspecto lingüístico es igualmente posible la traducción «el que aguante hasta el límite» (d~ 'tÉAO~ adverbial; Bauer, Wb, s. v. 'tÉAO~ ldy); pero Et~ 'tÉAO~, en analogía con 24, 13 (entre 24, 6 Y 14), sólo puede ser referido al fin del mundo. Entonces queda sólo la opción de interpretar esa breve frase, o bien como fondo tradicional conservado respetuosamente o como testimonio de la expectativa mateana: al menos algunos contemporáneos presenciarán el final. 50. Contra Marxsen, El evangelista Marcos, 194-195. Sobre la expectativa mateana, cf. excursus en Mt 24. 51. Presuponen también una expectativa escatológica en Jesús Lc 12, 49s; Mc 14,25, formulaciones con EYY(~ELV; y (dudosos) Mc 9,1; Lc 12,54-56. Es verdad que la proximidad del fin es a menudo un presupuesto, y no idea central, de tales dichos. 52. G. Delling, 'tÉAO~ ){'tA., en ThWNT VIII, 61 nota 20. «La idea central... no es la hora de la parusía, sino la consolación». No: la consolación consiste justamente en señalar la hora próxima. Es errónea la interpretación de Schmid (El evangelio según San Mateo, Herder, Barcelona 1967,263), que elimina de hecho la expectativa escatológica «
Mt JO, 16-23: Historia de la influencia
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que Jesús seguía esperando el reino de Dios durante la misión galilea de sus discípulos. Mi propuesta de interpretación no difiere de la suya radicalmente, sino sólo en que yo no pretendo saber tanto. No cabe afirmar nada sobre una conexión originaria de nuestro logion con el envío de los discípulos, ya que su ubicación en Mt 10 es secundaria 55. Sería pensable, por ejemplo, como Sitz im Leben del dicho el momento de despedida; Jesús animaría a continuar en el anuncio del reino de Dios después de su muerte. En todo caso, nuestro logion -en caso de remontarse a Jesús- tiene que pertenecer al último período antes de su muerte, cuando la resistencia al anuncio del reino de Dios en Israel era ya manifiesta. b) La interpretación dellogion en la tradición premateana es también muy imprecisa, ya que sólo de haber figurado el dicho en el contexto de Q o de QMt podría expresar algo claro. La conexión con Lc 12, lIs reforzaría el carácter consolatorio. La expectativa del fin y el relieve dado a la llegada del Hijo del hombre se ajustan a la fuente de los logia. La tradición premateana no ofrece más referencias sobre las persecuciones; el texto no da ninguna respuesta a la cuestión de si ellas forman parte de las últimas calamidades 56. El texto armoniza muy bien con la situación en que se movió el radicalismo itinerante pospascual de Palestina.
Historia de la influencia El texto plantea un problema: Jesús se equivocó en sus expectativas sobre un fin del mundo inminente. Y si el texto no procede de Jesús, queda el hecho de que los profetas cristianos primitivos hicieron suyas, en nombre del Señor exaltado, las expectativas de Jesús, las subrayaron e incluso les pusieron un plazo (cf. Mc 9, 1). Pero esto sólo se ha considerado un problema a partir de la época moderna; la Iglesia antigua apenas reparó en él 57. Aparece por primera vez, incidentalmente, en Hermann Samuel Reimarus 58. El problema alcanzó su 55. El que admite una autoidentificacióin directa o indirecta de Jesús con el Hijo del hombre, no puede admitir además, como Schweitzer*, la venida de otro Hijo del hombre en vida de Jesús. 56. Contra Schürrnann*, 153, con nota 17, y Bammel*: el texto no ofrece nada en esa dirección. 57. M. Wemer, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bem-Leipzig 1941, 72s, nota 112, entiende la ausencia de huellas de Mt 10, 23b en el siglo 11 como indicio de la perplejidad de la Iglesia; en sentido contrario, con razón, Künzi*, 127-129. 58. Das Anliegen van Reimarus. Van dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (ed. G. E. Lessing), Braunschweig 1778,11 § 8 = 150. Pero su interés principal no se cifró en eso, sino en mostrar que Jesús entendió su mesianismo en sentido político.
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La persecucIón de los discípulos (JO, 16-23)
Mt JO, 16-23
forma más incisiva en los esquemas de A. Schweitzer y de M. Werner 59 • Sorprende lo poco que la exégesis ha asumido este tema fundamental. Una gran parte de la exégesis, y no sólo de la católica, se ha regido hasta hoy, a lo que parece, por este principio: un dicho no dice lo que no debe decir 60 • Sobre todo en la investigación protestante de los siglos XIX YXX, la declaración de inautenticidad dellogion ha sido un recurso para escamotear el problema 61. Los dogmáticos también han penalizado este logion incómodo con la desatención 62.
El v. 23b fue mucho más desatendido aún. Diversas «soluciones» atajaron la aparición de problemas. Las ciudades de Israel pasaron a ser, alegóricamente, las ciudades del nuevo Israel: la misión pagana 67. O se entendió la misión en Israel, por ejemplo, en la línea de Rom 11, 11-24, como actividad evangelizadora que con la misión pagana se prolonga hasta el fin del mundo 68. Se interpretó la venida del Hijo del hombre como presencia de Jesús durante su vida terrena 69, como su resurrección 70, como la asistencia del Espíritu 71 o como el castigo de Jerusalén el año 70 72. O hubo combinaciones de estas posibilidades de solución. Las dificultades dellogion sólo existen si se entiende por «venida del Hijo del hombre» la parusía y por «ciudades de Israel» las que fueron escenario de la primera predicación en tiempo de Jesús o de la Iglesia primitiva. Eso no ocurrió nunca en la Iglesia antigua. Pero el que utilice hoy las soluciones de la Iglesia antigua tiene que cargar, a mi juicio, con el reproche de «subterfugios» 73.
La historia de la exégesis no había visto este problema antes de la Ilustración. El interés exegético se centró generalmente -sin razón- en v. 23a y, por ende, en la pregunta de si a un cristiano le está permitido huir. Se insistió en que la huida debía estar al servicio de la difusión del evangelio 63 • Para muchos grupos marginales, como los anabaptistas, puritanos o hugonotes, la huida llegó a ser el medio de preservación y difusión del evangelio 64. El que sostenía una posición más rigorista en este punto, interpretaba la invitación a la huida como simple condescendencia o la ceñía al tiempo de los apóstoles 65. Desde Agustín se determinaba por Mt 10, 23 cuándo un pastor podía abandonar su rebaño; la condición primordial . era que las comunidades no quedaran sin pastores 66. 59. Schweitzer*; Wemer, Die Enstehung des christlichen Dogmas, 72s. 60. Cf. la reseña de Künzi*, 125-134, 147-158. 61. ¿Por qué ha de ser mucho más fácil afrontar el error de un profeta cnstiano primitivo anónimo que un error de Jesús? 62. K. Barth, en KD analiza sólo v. 23a. Analizan Mt 10, 23b: H. Thielicke, Der evangelische Glaube n. Gotteslehre und Christologie, Tübingen 1972, 160 «
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c) La interpretación que el propio Mateo hace del logion ¿ayuda a resolver las dificultades? También aquí es muy difícil pronunciarse, porque el evangelista no modificó el dicho que le fue trasmitido. De ahí que la interpretación dependa exclusivamente del contexto. Mateo habló en v. 16-22 de las persecuciones de los discípulos en Israel. El v. 23 conecta con v. 22 y muestra las consecuencias que tiene para los discípulos el odio general. No sólo el Espíritu (v. 20), sino sobre todo la llegada próxima del Hijo del hombre consuela a los discípulos perseguidos. De ese modo la perspectiva en que se mueve el pasaje coincide con la de 24, 936, y queda patente, de nuevo, la transparencia de aquella situación de misión israelita para la presente situación de misión paga67. Rupert v. Deutz, 1496. 68. Hilario, 10, 14 =SC 254, 232s. 69. Juan Crisóstomo, 34, 1 =397 (persecuciones antes de la pasión de Jesús) y la interpretación griega dependiente de él. La interpretación latina señala generalmente la parusía (de hecho lejana) (Künzi*, 166). 70. Sobre todo en la interpretación medieval Künzi*, 168; actualmente Levine, Dimensions, 51. 71. Desde Calvino 1, 304. 72. Desde Bullinger, 1028 (la dispersión de Israel, castigo del Hijo del hombre). 73. Así Feuillet*, 187 frente a Dupont*, 241-243 (el texto se refiere simplemente al reencuentro de los discípulos con Jesús, el Hijo del hombre). La objeción de «échappatoire» afecta igualmente al propio Feuillet (que, siguiendo a J. A. T. Robinson, considera que se trata de un modo de expresión impreciso de Jesús, que más tarde fue referido a la parusía).
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La persecución de los discípulos (10, 16-23)
Mt JO. 16-23: Resumen
na. Cabe preguntar asimismo si la huida de los discípulos no podría ser para Mateo una expresión de su renuncia a la resistencia (cf. v. 10. 16a.b) 74.
El v. 23 es problemático en el marco del evangelio de Mateo. Al menos no hay que ocultar las dificultades. Nosotros postulamos que, para Mateo, ellogion había perdido en parte su validez. Su significado permanente consiste, para él, en que la comunidad seguía siendo odiada y perseguida en el mundo y cifraba su esperanza en la venida del Hijo del hombre.
Sin embargo, la conexión con v. 5s crea dificultades. La invitación a la huida de los discípulos a otra ciudad de Israel aparece a la luz de v. Ss como una restricción: sólo pueden huir a ciudades de Israel. Y entonces resultan problemáticas las dos interpretaciones posibles de la misión israelita ya reseñadas 75. Si la invitación a la huida continúa en tiempo de Mateo, no es posible interpretar el v. 23 desde el v. Ss, aunque las palabras clave comunes nÓA.L1; e 'IoQuT¡A. lo sugieran, ya que la misión de la comunidad alcanza ahora también a los paganos, y no exclusivamente a las ciudades de Israel 76. Pero esta dificultad es leve en comparación con la que deriva de la otra interpretación: si entendemos la misión israelita y la misión pagana en el sentido de 21, 43, como dos épocas sucesivas en el tiempo, y la historia de la comunidad mateana como una reorientación desde la misión israelita a la misión pagana 77, ellogion ya no «encaja»: la misión y la persecución de la comunidad en Israel tocaron a su fin, no por la venida del Hijo del hombre, sino por el mandato del Resucitado de ir a los paganos. El problema fundamental de Mateo tuvo que ser -con todas las diferencias en la perspectiva temporal- el mismo que nos afecta hoy: lo que llegó no fue el Hijo del hombre, sino la historia de la Iglesia. No hay puntos de apoyo en el texto que sugieran si Mateo abordó este problema, y en qué sentido. Por tanto, si en la primera interpretación el problema es «sólo» el fracaso de la escatología inminente y la no exclusividad de la misión israelita, en la segunda interpretación la sentencia de v. 23 resulta «falsa». ¿Hay salidas? ¿Se refirió Mateo a las ciudades helenísticas con su diáspara judía? 78. Entonces 21, 43 se refiriría únicamente al judaísmo de Palestina. Más probable es, a mi juicio, que el mandato misional, según Mateo, vino a corregir no sólo 10, Ss, sino también 10,23 79 . Hay que reconocer, sin embargo, que en 28, 18-20 se da una reminiscencia de 10, Ss, pero no de 10,23; de ahí que mi propuesta tampoco pase de ser un postulado. 74. Basilio, Regulae brevius, 244 (cf. supra, nota 24), se basa en Mt 5,39. Cf. la huida de los arrianos de Constantinopla en tiempo de Teodosio, en Sócrates, Hist. Eccl., 5, 7 '" PG 67, 573.576. 75. Cf. las dos posibilidades supra, 134s. 76. Gnilka 1, 379: la misión de Israel como «tarea duradera». 77. Cf. vol. 1, 92-97. 78. Cf. supra, nota 21. 79. Geist, Menschensohn, 231: Mateo «tiene presente, en visión retrospectiva, una determinada fase de la historia de la salvación».
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Resumen El punto nuclear de todo el texto es la convicción de Mateo de que la predicación y, con ella, el discipulado de Jesús traen consigo necesariamente el sufrimiento. Por eso las experiencias de la comunidad en la misión israelita, que Mt expresa recurriendo a Mc 13,913, cobran un sentido básico. Lutero traduce v. 22 con gran precisión: «y seréis aborrecidos por todos inevitablemente». En este punto se advierte una profunda convergencia entre Mateo y Pablo 80. El «apostolado» es «esencialmente, y no por azar, sufrimiento activo ... y actividad dolorosa» 81. Mateo indicará en v. 24s el fundamento cristológico de esta convicción. Lo desarrollará en v. 26-39. El problema más hondo que plantea este texto consiste en que la Iglesia de hoy, que habla incesantemente del sufrimiento, no padece en muchas ocasiones -sobre todo en los países del primer mundo-, cuando el sufrimiento es, según Mateo, una consecuencia necesaria de la predicación y de la forma de vida de Jesús. Las personas que sufren en la Iglesia, como Kierkegaard, no pueden compensar la falta de sufrimiento de la Iglesia, sino tan sólo llamar la atención sobre ella. Entender el texto mateano significa, así, con Juan Crisóstomo preguntar dónde podría encontrar la Iglesia el «lugar para ejercitarse» en el sufrimiento. ¿Ese lugar es sólo la vida del individuo, como puede mostrar la lucha de Job? 82. ¿ü hay también un ejercicio en el campo de la Iglesia como tal? Así lo sugiere B. K. Grebel-criticando a Thomas Müntzer- cuando reflexiona sobre las ovejas entre lobos: «El evangelio y sus seguidores tampoco deben protegerse con la espada, o protegerse a sí mismos» 83. 80. 81. 419. 82. 83.
Cf., por ejemplo, 2 Cor 4, lOs ó ICor 15, 31. J. Moltmann, La 19lesia,fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978, Juan Crisóstomo, 33, 6", 395-396 (cita en 395: <
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Los discípulos, como el Maestro (10, 24s)
3.
Las penalidades de los discípulos en el seguimiento (10,24-42)
a)
Los discípulos, como el Maestro (10, 24s)
Bibliografía: Gastan, L., Beelzebul: ThZ 18 (1962) 247-255; Jülicher, Gleichnisreden 11, 44-50; Limbeck, M., Beelzebul - eine ursprüngliche Selbstzeichnung Jesu?, en H. Feld - J. Nolte (eds.), Wort Gottes in der Zeit. FS K. H. Schelkle, Düsseldorf 1973, 31-42; MacLaurin, E. C. B., Beelzebul: NT 20 (1978) 156-160; Riesner, Jesus, 256-259; Schulz, Q, 449-451; Wanke, Kommentarworte, 21-26. Más bibliografía** sobre el discurso de los discípulos, supra 111.
24 Un discípulo no es más que su maestro ni un esclavo más que su amo. 25 Ya le basta al discípulo con ser como su maestro I, y al esclavo como su amo. Y si al cabeza de familia lo han llamado Belzebú 2, ¡cuánto más a los de su casa!
Mt lO, 24s: Análisis
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2. Fuente. Hay un paralelismo menor en el discurso del llano Lc 6, 40. Juan recoge dos veces el dicho (13, 16; 15,20). Es frecuente asignarlo a Q4; pero no se pueden considerar los complementos como mateanos 5 ni las abreviaciones como lucanas. Los paralelos joánicos indican que al menos v. 24b (quizá también v. 25b) es ya premateano. ¿Procede v. 25cd de Mateo? No es probable, porque Mateo narra más adelante (12, 22-27) la perícopa sobre Belzebú, necesaria para la comprensión. Así pues, la forma extensa es muy probablemente una tradición especial recogida por Mateo. 3. Origen. La formulación «ya le basta al esclavo ser como su amo» coincide con un proverbio judío 6. Esta reminiscencia explica quizá el dativo de v. 25a, que se desvía del nominativo de v. 24ab y 25b. El paralelismo de discípulo y esclavo 7 y diversos semitismos (de diferente probabilidad) 8 sugieren un entorno judeocristiano. Todo ellogion surgió probablemente en una comunidad judeocristiana que conocía tradiciones como Mt 12, 2227, o en tradiciones sobre la nueva familia de Jesús (Mc 10, 29s; 3, 31-35). Sólo podrá atribuir a Jesús algunos fragmentos del dicho el que esté dispuesto a aceptar unas operaciones de crítica literaria muy complicadas e indemostrables 9.
Análisis l. Estructura. El dicho constituye el tránsito de la primera sección del discurso a la segunda. Aparece de nuevo la palabra clave que enmarca el discurso: f.ta{h¡'t~~ (10, 1.42; 11, 1). El tema de la «persecución» conecta con v. 16-23 y acentúa la dimensión cristológica. La palabra oLxLaxó~ evoca la idea de la antigua comunidad destruida y la nueva comunidad ganada en la persecución, idea importante sobre todo para v. 34-42. La sentencia se articula en dos paralelismos y una frase conclusiva. La frase final (v. 25cd) confiere dramatismo a una gnome de validez general, aplicándola a la situación de Jesús 3. 1. 'AQXE1:0V + dativo LVU no es usual en griego y corresponde exactamente a la formulación ',¡) .•. "':1 del proverbio rabínico; cf. infra, nota 6. 2. BEE~E~OÚ/" (~ B, también 12, 24.27) es la lectura más difícil. ¿Fue convertido, para mejorarlo, en BEE/"~E~OÚ/" (¿correcto?) y en el BEE/"~E~OÚ~ veterotestamentario (2 Re 1, 2-6)? Pero BEE~E~OÚ/" podría haberlo escrito un amanuense griego para evitar la combinación insólita de letras -/,,~- (Gaston*, 247). El temprano y amplio testimonio cristiano de la lectura BEE/"~E~OÚ/" (Test. Sal., valentinianos, Orígenes; cf. Gaston*, 250) podría confirmarlo. 3. Según Jülicher, Gleichnisreden 11, 45, hay una «verdadera parábola», con aplicación. No lo parece. Los propIOS discípulos son también ¡tu&r]1:uí (y 60Ü/"0l), y Jesús es ()l()áaxu/"o~ (y XÚQlO~). No se trata de una parábola que es transferida a su «mitad temática», sino de una verdad general que es aplicada a un caso especial.
4. Schulz, Q, 449-451; Schürmann, Lk 1, 364-372; Gnilka 1, 374. 5. Sobre los paralelismos mateanos, cf. vol. 1, Introducción 3.a. KÚQlO~ (en sentido profano o como designación de Jesús, salvo interpelación) y l'tóa<¡> ¡tá/"/"ov no son mateísmos (contra Gundry, 195); el vocablo redaccional otXO()Wl'tÓ1:l']~ (vol. 1., Introd. 3.b.) sólo figura en parábolas. 6. Referencias en BiII. 1, 578. 7. Desde Elías hasta los rabinos cabe afirmar que los discípulos eran a la vez servidores (K. H. Rengstorf, ¡tuvttávw X1:/"., en ThWNT IV, 430, 18ss; 431, 15ss; 437, 3ss); cf. Josefo, Ant., 8, 354: Ehseo como ¡tu&r]1:~~ xUl ()láxovo~. 8. J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 21911, 12 entiende el nominativo de v. 25b como hipérbaton semitista, y Black, Mutte;sprache, 129, el aoristo El'tEXá/"wuv en el sentido de un perfecto semítico. Quizá subyace en la sentencia un Juego de palabras arameo, por ejemplo entre Xn'J "'llJ (dueño de la casa) y "'JT "'llJ. "'JT significa (aunque sólo consta 'en hebreo) «morada celestial», «templo», en cierta afinidad con «casa». La traducción directa de "'JT "'llJpor otXO()Wl'tÓ1:l']~ parece muy problemática (contra MacLaurin*). Cf. otros posibles semitismos en Riesner, Jesus, 258. El argumento de más peso es, a mi juicio, el proverbio semítico mencionado supra, nota 6. 9. Riesner, Jesus, 257s supone que Mateo combinó dos dichos originales de Jesús (24a + 25a; 24b + 25b) y añadió 25cd.
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Los discípulos, como el Maestro (10, 24s)
Explicación 24
«Esto requiere más la reflexión que la explicación, porque es claro de por sí», escribe Calvino 10 sobre este texto. Las explicaciones pueden ser en efecto muy breves: los lectores y lectoras del evangelio de Mateo no pudieron considerar lla{hll;lÍ~ y ()L()áoxaA.o~ simplemente como conceptos generales y neutros, porque se consideraban discípulos y discípulas y tenían un Maestro (23, 8). Conocían también el término XÚQLO~ como apelativo litúrgico aplicado a Jesús 11; el término ()oUA.O~, la tradición religiosa de esta palabra en el judaísmo 12 y las numerosas parábolas de Jesús que tratan de siervos facilitaban la comprensión de los lectores y lectoras. La sentencia general y obvia v. 24.25ab 13 expresaba así para ellos algo más que una vaga generalidad. La entendieron también metafóricamente, como una declaración de Jesús sobre sí mismo, aunque la aplicación explícita solo se haga en v. 25cd. El que topa con este dicho después de leer Mt 10, 17-22 evocará inmediatamente las analogías entre los discípulos y el Maestro: los discípulos son «entregados» (v. 17.19.21), flagelados (v. 17), conducidos ante gobernadores (v. 18) y ajusticiados (v. 21) como el Maestro. El contexto anterior despertaba la imagen de la pasión de Jesús; pero la formulación fundamental oux e
Mt JO, 24s: Explicación
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La aplicación del dicho en v. 25cd es, en cambio, restringida. El 25cd calificativo 14 'Belzebú' fue aplicado a Jesús (cf. 12,22-27). Belcebú, que significa aproximadamente «señor de la morada (celestial)>> o «señor del templo», es probablemente el nombre original del Baal de Ekrón, conocido sólo por el Nuevo Testamento y por textos cristianos tardíos, y detectable en textos ugaríticos, nombre que fue «cacofonizado» en 2 Re 1,2-16 como :J':Ji '?li:J (= «señor de las moscas») 15. El nombre no aparece en escritos judíos, aparte un único texto de magia 16; pero esto no impidió su mantenimiento en la tradición. Según la tradición neotestamentaria (Mt 12,24 par., cf. 9, 34) Ytextos posteriores 17, Belzebú es el soberano de los demonios, como en textos rabínicos tardíos lo es Ashmedat 18. Hay que distinguirlo probablemente del diablo. Es extraño que aparezca en el Nuevo Testamento con su verdadero nombre y no, como en los fragmentos de una tradición textual familiarizada con el hebreo 19, en la forma de 2 Re 1. No hay por qué recurrir, sin embargo, a nombres distorsionados de dioses paganos. La relativa dificultad que perdura en esta explicación es menor que la existente en otras interpretaciones 20.
El apelativo calumnioso de Belzebú va unido en la tradición a los exorcismos de Jesús (12, 22-27). Los discípulos poseían también la facultad para exorcizar (10, 1.8); a partir de ahí, los miembros de la comunidad conocían y esperaban las mismas acusacio14. 'EmxaAÉw con doble acusativo: dar un sobrenombre. Como observa ya Eutimio Zigabeno, 340 esto sólo es aplicable a Mt 12, 22-27 «cum grano salis». 15. Materi¡¡1 ugarítico en MacLaurin*. E. Jenni, Baal-Sebub, en BHH 1, J 75s, interpreta "'~i desde la lengua ugarítica como «sublimidad». El término ~'~i, perteneciente al hebreo medio, significa más bien morada (celestial), templo o Cielo. Como el término es poco frecuente, la falta de un eqUivalente arameo no resulta significativa. Hay que conSIderar desfasadas anteriores explicaciones como las que hacen derivar la palabra de ~~i (purín, mantillo) o de ~~~i (enemIgo), que han de operar con cambios osados en la vocalización o incluso en la trama consonántica. 16. R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig 1904, 75s. Las numerosas referencIas de Test. Sal. suelen considerarse como cristianas. 17. Hlpólito, Ref, 6, 34, 1 (de los valentinianos); Test. Sal. 3, 6. 18. Bill. IV, 510-513. 19. Sysp, Jerónimo (Vg.); además, en unos pocos manuscritos latinos antiguos. 20. Gaston*, 252-255 supone que la pretensión personal de Jesús de ser «señor de la casa» (es decir, del templo) dio pie al calificativo de Belcebú por parte de los fariseos. Pero faltan pruebas; además, Mt 12, 24 par. no armoniza con eso, pero ~í con el papel de Belzebú en la magia, a tenor de Test. Sal. y del texto de la nota 16. Según Limbeck*, Belcebú no es una designación judía del diablo, sino de Jesús (¡cf. v. 25c!), destinada a descalificarlo. No está clara su relación con 2 Re 1,2-16. Entonces resulta igualmente problemática la referencia judía, supra, nota 16.
Predicación sin temor ( 1O, 26-33)
Mt JO. 26-33: Análisis
nes que recibió su Señor. Para los evangelistas y los lectores/lectoras del evangelio de Mateo, el contexto viene a concretar ellogion: los v. 24s ayudan a los discípulos a comprender que el sufrimiento suyo (v. 17-22) no es otro que el de su Señor y Maestro. En los v. siguientes se hablará de la división de las familias (v. 34-37), y de la nueva comunidad reunida en nombre de Jesús (v. 40-42). A ello apunta el v. 25cd. Mientras bu:'láaxa,,-oc; y boü,,-oC; expresan sobre todo la subordinación a Jesús, oLxtaXÓC; evoca más bien la compenetración con é1 21 ; emerge la idea de la nueva familia de Dios presidida por Jesús (cf. 2,46-50) 22.
die Autoritiit Jesu. Eine Rückfrage anhand des Bekenner- und Verleugnerspruchs Lk 12, 8s par., en R. Schnackenburg y otros (eds.), Die Kirche des Anfangs., FS H. Schürmann, Leipzig 1977,25-55; Sato, Q, 144s, 174s, 274-277; Schulz, Q, 66-76,157-161,461-465; Wanke, Kommentarworte, 66-74; Zeller, Mahnsprüche, 94-101. Más bibliografía** sobre el discurso a los discípulos supra, 111.
Resumen
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El sufrimiento de Jesús es el modelo básico para el destino de sus discípulos. Este destino es resultado de su misión; la trayectoria de Jesús hace comprensible todo lo que él dice a los discípulos en este discurso. Es importante en especial el momento consolatorio que hay en toda la historia de Jesús para el sufrimiento de los discípulos: este sufrimiento se produce por seguir las huellas del Maestro, pero está bajo la perspectiva de su resurrección. Por eso Tomás de Aquino, no sin razón, considera un «don» el «sufrimiento por Cristo» 23. Mateo se refiere a la pasión de Jesús como motivo de consuelo, cuando continúa en v. 26: «Conque no tengáis miedo». b)
Predicación sin temor (10, 26-33)
Bibliografía: Higgins, A. J. B., «Menschensohn» oder «ich» in Q: Lk 12, 8-9/ Mt JO, 32-33?, en R. Pesch- R. Schackenburg (eds.), Jesus und der Menschensohn. FSA. Vogtle, Freiburg 1975, 117-123; Kloppenborg, Formation, 208-216; Kümme1, W. G., Das Verhalten Jesus gegenüber und das Verhalten des Menschensohns. Markus 8, 38 par. und Lukas 12, 8s par. Matthiius JO, 32f, en Jesus und der Menschensohn, 210-224; Pagani, S., Le versioni latine africane del Nuovo Testamento: Considerazioni su Mt JO, 32-33 in Tertulliano e Cipriano: BeO 20 (1978) 255-270; Pesch, R., Über 21. OtXLUXÓC; no significa tanto «doméstico» como «familiar o pariente» (Bauer, Wb, s. v.). 22. Los exegetas eclesiásticos suelen remitir a Jn 15, 15 (lplAOL en lugar de b01JAOL) como lugar paralelo; cf. Juan Crisóstomo, 34, I = 399. 23. Lectura, n.O 861.
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26 «No les tengáis miedo,
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porque nada hay cubierto que no deba descubrirse, ni (nada) escondido que no deba saberse. Lo que os digo en la oscuridad decidlo a la luz, y lo que escucháis al oído proclamadlo desde la azotea. Tampoco tengáis miedo de los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma; temed si acaso a Aquel que puede destruir cuerpo y alma en el infierno. ¿No se venden un par de gorriones por un as? Y, sin embargo, ni uno sólo caerá al suelo sin que lo disponga vuestro Padre. Pues tenéis contados, hasta los cabellos de la cabeza. Conque no tengáis miedo, que vosotros valéis más que muchos gorriones. Pues todo aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, lo negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos».
Análisis 1. Estructura. Los v. 26-32 están construidos circularmente: El doble logion antitético v. 28 está en el centro «
Predicación sin temor (10.26-33)
Mt la, 26-33: Análisis
vación secundaria. El v. 29b forma un puente con I~ palabra clave 1taL~Q hacia ellogion final v. 32s. Este logion es independiente en la forma y en el contenido, pero pertenece a esta sección, que concluye con una mirada prospectiva al último juicio, como los v. 15.23.39 al final de 6-14.16-22.34-38.
cación de los discípulos. El v. 26b en sí -y Mc 4, 22 muestra que el dicho fue alguna vez independiente- es, pues, una sentencia 5. Fue aplicada por v. 27 = Lc 12, 3 a la predicación de los discípulos. Es difícil saber si los tiempos en futuro axo1Jo{}~OELaL y xr¡Q1JX{}~OELaL se referían en el origen al presente: la predicación de la comunidad 6, o escatológicamente al juicio final 7 • En mi opinión, el contexto sugiere como más probable la interpretación escatológica, al menos para Q (Lc 12, 8s). Sobre la génesis puede haber diversas hipótesis: Jesús pudo recoger una sentencia corriente y referirla a su anuncio; entonces Le 12, 2s señalaría, como las parábolas de contraste, el antagonismo entre la ocultación de ahora y la manifestación futura. O un profeta cristiano primitivo pudo haber asumido una sentencia o dicho de Jesús 8 para referirlo al mensaje de los discípulos, con el fin de animar a los que anunciaban el reino de Dios en medio de dificultades, recordándoles la manifestación en el tiempo final 9. No parece posible una opción inequívoca entre ambas hipótesis. Los v. 28-31 constituyen, a mi juicio, un logion unitario 10, aparte la observación de v. 30 añadida secundariamente en forma proverbial 11 • Formalmente es una sentencia exhortatoria de estilo sapiencial 12, de estructu-
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2. Fuentes. La sección procede, como 10, 34-36 y probablemente también en parte 10, 19s, de las palabras dirigidas a los discípulos en Q (= Lc 12, 2-9). La introducción v. 26a es redaccional 1• También se remonta a Mateo la reestructuración de v. 27: en lugar de predecir que lo dicho ocultamente por los discípulos quedará manifiesto, Jesús invita a los discípulos a trasmitir públicamente lo que él anuncia en privado 2. Es posible, en cambio, que Mateo trasmita los v. 28-31, sustancialmente, en la forma de Q; sólo pequeñas modificaciones estilísticas se deben a é1 1 • En v. 32s, la sustitución de «Hijo del hombre» por «yo», y de «los <,ángeles» por «mi Padre que está en los cielos», proceden de Mateo 4. Éste logra así un bello paralelismo entre los v. 32 y 33. 3. Origen. Hay que admitir la existencia de tres logia independientes en su origen: v. 26b-27.28-31.32s. Los v. 26b-27 constan de una gnome sapiencial (<
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ra muy artificial, con una 9rohibición y un mandato, la argumentación intercalada y el imperativo conclusivo, y que no admite más disecciones. En el contenido, sólo superficialmente es una exhortación; el verdadero objeto del dicho es infundir ánimo a los discípulos con el v. 29. Sobre el origen dellogion apenas cabe añadir nada más. 5. La independencia de Lc 12,2 se comprueba por Mc 4, 22 YEv. Tom. lag. 5s. Bultmann, Tradición, 154s, remite al proverbio: «El sollo trae a la luz». Proverbios paralelos: Sófocles, fr. 301 (The Fragments of Sophocles 1, ed. A. C. Pearson, Cambridge 1917,217) =Aula Gelio, Noctes Atticae, 12, II (ed. T. E. Page, n, 1948 [LCLJ, 394); Sófocles, Ai., 646s; Sófocles, Ded. Tyr., 1213; Sófocles, Ded. Col., 1454; Eurípides, Hipp., 1051; Eliano, fr. 62; Menandro, Sententiae, 639, 829, 839 (ed. S. Jakel, Leipzig 1864,70, 80s) (<
Predicación sin temor ( 1O, 26-33)
Mt la, 26-33: Historia de la influencia
Los v. 32s son un dicho doble sobre el Hijo del hombre. Difícilmente encajan en un género tradicional: fueron considerados generalmente como sentencia profética de «derecho sagrado» 13, pero otros han subrayado especialmente su estructura sapiencial 14. A mi juicio, no existe el género profético de las sentencias de derecho sagrado 15; pero el dicho tampoco es en modo alguno sapiencial: el «yo» que habla con autoridad en 12, 8s no encaja en el pensar sapiencial y evoca más bien la figura de los profetas bíblicos 16. Las tesis de los investigadores sobre el origen dellogion reflejan obviamente las posiciones respectivas sobre la cuestión del Hijo del hombre. La distinción entre el «yo» de Jesús y el Hijo del hombre no se puede explicar satisfactoriamente, a mi juicio, considerando el dicho como una formación de la comunidad. Yo puedo imaginar ya antes de la pasión de Jesús una situación judicial como la que presupone ellogion. Mi tesis es que ellogion se remonta a Jesús. La versión más antigua es la de Q; Mc 8, 38 es secundario en todos los aspectos 17.
tribunal 1S • El v. 26 añade otra fundamentación; el sentido de la misma es objeto de discusión desde antiguo. La pregunta es: ¿Cuándo será manifiesto lo oculto? ¿En la historia o en el juicio final? ¿El motivo de consuelo para los discípulos es el éxito inevitable de su buena causa a lo largo del tiempo o la manifestación definitiva de la misma en e1juicio final?
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Explicación 26
Esta sección va encaminada a superar el miedo en momentos de persecución. Los v. 24s ponen el fundamento: los discípulos saben que su suerte no será distinta de la de su Maestro, y por eso (oiív) no hay que temer a «aquellos» que los maltratan y escarnecen ante el 13. Desde E. Kasemann, Un derecho sagrado en el Nuevo Testamento, en Id., Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 257s. 14. Cf. K. Berger, Zu den sogenannten Siitzen heiligen Rechts: NTS 17 (1970-1971) 26, 33s, 39s. 15. Cf. la modificación de la tesis de Berger por Sato, Q, 264-278: la idea general del talión es utilizada diversamente tanto en la sabiduría como en la profecía. Sólo en sentido metafórico, a lo sumo, cabría hablar de «sentencia lega!». 16. Sato, Q, 276, remite especialmente a analogías en Jer, por ejemplo 26, 16-19; 38, 6-13; 39,15-18; 43,1-7: el comportamiento con el profeta significa, a la vez, ser obediente o desobediente a Yahvé. 17. Aunque la contraposición entre ólloAoyÉúl y CtQvÉOllaL se convirtió más tarde, sobre todo en conexión con el martirio, en lenguaje técnico de la comunidad (cf. Kümmel*, 218), es original frente al E1taL0XUVOllaL de Mc: 'ErraL0XUvOllaL es lenguaje común (C. Colpe, ó uióe; tOÜ CtvftQ<Ímou, en ThWNT VIII, 450, nota 331) Y se ajusta a la ampliación tOVe; EIlOVe; Aóyoue; (cf. Rom 1, 16; 2 Tim 1, 8; Pesch*, 36). El arameísmo ólloAOyÉúl Ev (BI-Debr-Rehkopf, § 220.3; Bauer, Wb, s. v. ólloAoyÉúl n.o 4) atestigua igualmente la antigüedad de esta variante. También otros elementos de Mc 8, 38 son secundanos: EV tñ yEVEq.... úllaQtúlA
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Historia de la influencia Dos circunstancias indujeron con el correr del tiempo a aplicar el dicho al 26s descubrimiento de la verdad: por una parte, el conocido proverbio griego sobre el tiempo como revelador de la verdad 19, Y por otra la situación en la Iglesia postconstantiniana, cuya predicación fue pública y aceptada. Así, el v. 26b fue interpretado a menudo en sentido histórico: todos oyen ahora lo que Jesús proclamó en privado 20. El consuelo viene a decir entonces: no temáis, el acoso es pasajero. «Una vez que el evangelio se haga público, cesará la hostilidad» 21. Pero entonces resulta difícil entender la Iglesia en la línea de Mateo, fundamentalmente como Iglesia paciente. Kierkegaard formuló con la máxima crudeza esta paradoja: «Cuando todos son cristianos, incluidos los librepensadores, la situación es la siguiente: llamarse cristiano es el medio para asegurarse contra todos los contratiempos e incomodidades posibles» 22. El consuelo que emanaba de esta exégesis de v. 26b sería confirmado por la historia en forma impresionante; pero ¿es correcta la exégesis? Además de la aplicación al curso del tiempo, era frecuente desde antiguo la aplicación al juicio final, cuya formulación más impresionante es la de Tomás de Celano en su Dies irae: «Quidquid latet apparebit, nil inultum remanebit» 23. Si se 18. Weavers**, 107: Auwue; se refiere al sujeto de los v. 17-23.25b. 19. Cf. supra, nota 5. Lo recuerdan, por ejemplo, Juan Crisóstomo, 34, 1 = 399 (<
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PredicaCión sin temor (10, 26-33)
entiende v. 26b como revelación de la verdad por Dios en el último juicio, el texto resulta extraño para lectores y lectoras de hoy: no es fácil que la mayoría de las personas de nuestro tiempo encuentre consuelo y motivo para no temer en el hecho de que Dios vaya a manifestar su verdad en el último juicio mediante el Hijo del hombre, que reconocerá a los suyos y condenará a los otros (v. 32s).
A mí me parece más probable que Mateo quisiera dar al texto este segundo sentido. Pero es algo indemostrable, sobre todo porque el evangelista reformuló en línea parenética el dicho-comentario escatológico Q =Lc 12,3. Sólo cabe señalar que los verbos en futuro de Lc 12, 2s se entendieron ya en Q, presumiblemente, en sentido escatológico, y que el contexto mateano abunda en referencias al juicio final (lO, l5.23.28-31.32s.39.4ls), por lo que esta interpretación es ya por eso más próxima a los lectores y lectoras. 27 Pero la continuación del texto tuvo que sorprenderlos: el evangelista hace de la promesa Lc 12,3 (Q) una invitación: los discípulos deben comportarse ya ahora de acuerdo con la revelación definitiva del juicio final. El v. 27 expresa 10 que el esjaton significa para el anuncio: hay que predicar públicamente, desde los tejados 24 de las casas palestinas, de forma que todos oigan el mensaje 25. Tal insistencia parenética es típica del evangelista, siempre empeñado en que los discípulos sintonicen ya con el reino de los cielos que llega, buscando su justicia (cf. 6, 33). Como el discurso de envío pasa a ser, al menos desde 10, 24s, un discurso general a los discípulos, todos los miembros de la comunidad se sienten interpelados por este mandato de evangelización. 28 Los v. 28-31 culminan en este mandato. La invitación a no temer 26 a aquellos que sólo pueden matar el cuerpo está en la tradición de la parenesis sobre el martirio 27. Ese dicho, al igual que las 24. Ll.W!!U (casa, habitación) se usaba en las provincias orientales con el significado de tectum, según dato de Jerónimo, Ep., 106, 63 =CSEL 55, 278. 25. Tanch 243b = Bill. 1, 580: el empleado de sinagoga toca a asamblea los viernes, antes del comienzo del sábado, desde el tejado más alto de la ciudad. 26. o~Éo!!m artó es veterotestamentario, pero no está claro que se trate de un semitismo (Bauer, Wb, s. v. la); para los LXX sería característico que la invitación al temor de Dios v. 28b se formulara sin artó: LXX nunca dice artó enlazando con 1'}EÓ~ o XÚQLO~. 27. 2 Mac 6, 30 (sufrimiento xm:a TO OW!!U, gozo xm:a '\jJ1!xtív por el temor de Dios), 4 Mac 13, 13-15 (entrega de los cuerpos, preservación del alma del tormento eterno; sin miedo al que afirma ser capaz de matar); más referencias en Ze-
Mt 10,26-33: Historia de la influencia
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referencias directas (5, lIs; 10, 17-22; 22, 6; 23, 34-36), indica que la comunidad era consciente de ser perseguida y contaba con la posibilidad del martirio. La distinción entre el cuerpo, que los hombres pueden matar, y el alma, que no pueden matar, refleja la influencia de la antropología griega dicotómica en amplios círculos del judaísmo 28. Es significativo que la idea griega del alma inmortal no aparezca aquí asumida: Dios puede aniquilar también el alma en el infierno. El gehinnom no se entiende aquí en el sentido del judaísmo rabínico posterior, como lugar de paso 29, sino como lugar de castigo definitivo: el castigo para los malos consistirá en ser aniquilados allí totalmente, con sus almas 30.
Historia de la influencia La intención del pasaje no es aclarar cuestiones antropológicas sobre 28 la vida posterior a la muerte. Utiliza simplemente tales indicaciones para exhortar a la comunidad. Era inevitable, sin embargo, que el pasaje llegara a ser en la historia de la exégesis un lugar común «inter primos religionis nostrae» 31 para el tema de la inmortalidad del alma. El texto refrenda la convicción general de que el cuerpo perecerá después de la muerte: es sólo una «máscara» del alma 32. El amor sensible se extinguirá con el cuerpo 33. Lo que muere en la muerte es «sólo» el cuerpo; la verdadera muerte es la «ausencia» de Aquel que dijo «yo soy la vida» 34. ller, Mahnsprüche, 96-100; referencias griegas: por ejemplo, Epicteto, Diss., 2, 2, 15 (los hombres pueden matar, mas no dañar); ibid. 3, 13, 17 (no se mata al hombre, sino su OW!!ÚTLOV); (pseudo) Ternistio, Or., 12 (ed. G. Downey, 111, Leipzig 1974, 140s) (tú matas el cuerpo; el alma volará). 28. A. Dihle-E. Lohse, '\jJ1!xtí XTA.., en ThWNT IX, 630, 21ss, 50ss; 631, 12ss, 30ss, 42-633, 27; 634, 22-635, 20. 29. Cf. vol. 1, 353 nota 19. 30. En especial afinidad con Mt 10, 28 están Hen et 22, 13 (las almas de los pecadores no resucitarán el día del juicio); Hen et 108, 3 (además del tormento eterno, habla de muerte de los espíritus); RH 16b, 34 (= Bill. IV, 1033 = TSanh 13, 4s: los israelitas pecadores penarán doce meses en el sheol; luego, el cuerpo y el alma serán aniquilados y se convertirán en polvo, a diferencia de los sectarios, apóstatas, epicúreos etc., que serán torturados eternamente). Más referencias en Volz, Esch., 321. 31. Bullinger,I04A. 32. Juan Crisóstomo, 34, 5 =404; cf. también Novaciano, Trin., 25 =CChr.SL 4,143. 33. Juan Crisóstomo, 34, 4 = 403 34. Orígenes, fr. 209 = GCS Oríg. XII, 100.
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Predicación
Sin
temor (1O. 26-33)
A la idea de la inmortalidad del alma se asocia la idea de la resurrección del cuerpo 35. La embarazosa afirmación de que Dios puede «destruir cuerpo y alma» en el infierno se presta a dos interpretaciones: Dios puede destruir el alma... pero no lo hace 36; o: «destruir» -no hablemos de «matar»- consiste en que Dios condena el alma al tormento eterno 17. Todos estos asertos que marcaron decisivamente la fe cristiana durante siglos no aparecen aún en el texto; éste no conoce un alma inmortal, pero sabe que el «alma», a diferencia del cuerpo, no está a merced del hombre. Por eso queda en suspenso cómo haya que concebir la relación entre el OW[!U visible y la ,¡J'UX~ invisible. El texto deja abierto cómo se representa la vida más allá de la muerte. Cabe afirmar en concreto que el texto no ofrece ninguna base para devaluar lo corporal como realidad humana inauténtica.
No es el diablo 38, sino Dios, el que aniquila cuerpo y alma en el infierno. A él hay que temer: el «temor de Dios» es un deber elemental en la tradición veterotestamentaria y judía, que admite diversos matices 39. En nuestro pasaje, «temor de Dios» evoca al Dios que castiga, que juzga: el poder ilimitado. Aquí está lejos la idea de que el ser humano esté regido por el temor de Dios en forma heterónoma. Ya la mayor parte de los textos judíos conciben el temor y el amor a Dios estrechamente unidos; ambos convergen en la obediencia a su voluntad 40. Nuestro texto no sirve, desde luego, para contraponer un Dios judío del temor y un Dios cristiano del amor. Cabe afirmar más bien que la pregunta por la relación entre amor a Dios y temor a Dios surgió en el judaísmo y en el cristianismo con 35. Por ejemplo Zwinglio, 271; Calvino, 1nstitutio, 3, 25, 7. La conexión con la idea del alma inmortal se produce, según Bullinger, 104A, de forma que la resurrección afecta únicamente al cuerpo, que luego se umrá de nuevo con el alma para el juicio final. Tal es la creencia general de la ortodoxia protestante. 36. Musculus, 310. 37. Lagrange, 208 (unoAÉam = «rendre misérable»); Gaechter, 343. Los comentarios ortodoxos suelen entender el sufrimiento del alma en el infierno, metafóncamente, como su «muerte». 38. Así, por ejemplo, Lührmann, Redaktion, 50; Meler, 112. Nunca se habla del diablo en todo el texto. Mencionan ya a Dios Justino, Apot., 1, 19; Ireneo, Haer., 3,18,5. 39. Cf. G. Wanke, CPO~fW X'tA., en ThWNT IX, 197-199, Y H. Balz, ibid., 201-203. Son matices fundamentales: el temor de Dios como obediencia (Elohísta, Dt, salmos de la Ley, Test. XlI y otros, textos rabínicos), el temor de Dios como conocimiento y conducta correspondiente (Sabiduría), el temor de Dios como confianza y unión (Salmos), el temor de Dios como terror de la epifanía (textos apocalípticos). 40. Desde Dt !O, 12.20; 13,5; cf. Dt 6, 5//13.
Mt JO, 26-33
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independencia recíproca 41. El texto deja claro que la idea del temor a Dios lleva emparejada teológicamente la soberanía de Dios. Es el poder de Dios y no la indestructibilidad de un núcleo anímico humano lo que consuela a los discípulos. Visto desde el poder de Dios, el poder del hombre se limita al cuerpo visible y no alcanza toda la realidad del ser humano: su «alma». Pero la idea del poder de Dios cobra de inmediato su dimensión 29-31 profunda: el Dios poderoso es «vuestro Padre», que se preocupa hasta de los gorriones. Los gorriones eran un artículo corriente en el mercado 42, la carne de ave más barata con diferencia 43, el asado de los pobres 44. El «as» romano era moneda suelta; por dos ases se podía comprar una ración diaria de pan 45. De ahí la intención enfática del texto: ni un solo 46 gorrión se convierte en pieza cobrada sin la voluntad de Dios. El poder de Dios sobre sus criaturas es vivenciado por la comunidad con tanta intensidad y concreción como su providencia en la alocución Mt 6, 26 47 • El tránsito de los gorriones al hombre es casi humorístico: ¡para contrapesar el valor de un ser 41. Sota 31a y par. en Bill. n, 112s (el amor a Dios está por encima del temor a Dios); pBerakh 9, 14b, 40 Y par. en Bill. IV, 338s (fariseos por temor y fariseos por amor); I Jn 4,16-18 (rechaza el temor, no el temor de Dios). 42. Aparecen en la tarifa máxima de Diocleciano y son vendidos en haces de diez piezas (Deissmann, LO, 234s). Esto permite ya excluir la referencia al sacrificio (contra Bill. I, 582). 43. Deissmann, LO, 235. La Misná Ker 1,7 indica el precio de un par de palomas (animal sacrificial) desde 114 de denario de plata hasta I denario de oro. 44. LevR 3, I sobre 2, 1 cita como proverbio: el que arrienda un jardín come pájaros (ri~'~; en los LXX, i'~~ se traduce a menudo por a'tQou{tLOV); cf. también bBerakh 57b (la carne de ave es mala para los enfermos); EkhaR 3, 6 sobre 3, 17 (ochenta clases de sesos de ave en un banquete). 45. 'AoaúQLOv, del adjetivo latino «assarius», no es diminutivo sino traducción corriente de «as» al griego. Las indicaciones sobre su valor varían en la literatura: 1/24 o 1/16 de denario. D. Serber, Roman Patestine 200-400. Money & Prices, Ramat-Gan 1974 (Bar-Ilan Studies in Near Eastern Languages and Culture), 28.157, estima que bajo Antígono (40-37 a. C.) el sistema monetario judío fue ajustado al romano, con equivalencia de un as a 1/16 de denario; en los textos de Misná se mantuvo el sistema monetario antiguo. Pea 8, 7 prescribe como ración diaria para dar a un transeúnte pobre un pan por el valor de un pundion (= 2 ases); el precio por dos gorriones correspondería así, aproximadamente, al coste del pan para una comida. 46. "Ev... ovx es quizá semitismo (Bl-Debr-Rehkopf, § 302, nota 3). 47. Ideas afines en pSchebi 'ith 9, 38d,22 y par. en Bill 1, 582s (ningún pájaro muere sin la anuencia del cielo). Más afín aún en lo formal es Q = Lc 12, 24IMt 6,26, con palabras clave comunes, especialmente próximas en Q (Lc 12,7.24): OlUCPfQE'tE con genitivo, ú~EIi; y nun'IQ ú~&v. ¿Influyó Le 12, 24 Q en el pasaje, o hay en Q una adaptación secundaria de ambos pasajes?
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Predicación sin temor (10.26-33)
Mt 10. 26-33: Explicación
humano se necesitan muchos gorriones! 48. La sentencia intercalada v. 30 expresa algo parecido con el ejemplo de los cabellos, que también en textos judíos ilustran la providencia de Dios 49. Un cabello es una parte ínfima del hombre integral. Dios, el dueño del cuerpo y del alma, es padre amoroso. La comunidad es sustentada por él en medio de sus sufrimientos, como en 10, 20 por su Espíritu y en 28, 20 por el Señor. El poder y el amor de Dios se correlacionan. Generan temor de Dios y liberan del temor a los hombres.
sio Be/gica declara sobre el mismo problema: «Nos basta ser discípulos de Cristo para aprender sólo lo que él nos enseñó con su palabra» 54. Todo el tema de la providencia especial de Dios se resume en lo que enseña ejemplarmente su documento neotestamentario clásico, Mt 10, 29-31: el recto «uso de la providencia divina» consiste en «consolarnos en los mayores peligros» pensando que «ese Dios es realmente nuestro Padre» 55, sin especular sobre el orden del mundo.
Resumen e historia de la influencia 28-31
El texto ha ejercido una extraordinaria influencia, concretamente como documento clásico del locus de providentia dogmático. Suele figurar junto con las frases sobre laprovidentia Dei specialis 50 , que se refiere, más allá del orden y las leyes naturales, a cada acto individual de una persona y a cada suceso. «Nada nos ocurre al azar y sin la voluntad de nuestro Padre celestial, el mejor de todos» 51. Es obvio que tales frases son especulativas y valen para justificarlo todo como voluntad de Dios 52. Si se entiende la providencia divina como un teorema, habrá que pedirle cuentas por cada accidente mortal y cada guerra, hasta por cada gorrión apresado en el lazo. Pero la tradición sabía generalmente que no era este el sentido de tales afirmaciones sobre la providencia. Zwinglio, después de preguntar si el bandidaje y la traición existen de acuerdo con la voluntad de Dios, declara que tal pregunta «es la prueba más segura de que aún no conozco a Dios. Porque pretendo... medir a Dios con mi rasero, a saber, con la ley bajo la que yo vivo» 53. Y la Confes48. J. Jeremias, Teología del Nuevo Testamento 1, Sígueme, Salamanca 1985, 217, entiende ltOAAá inclusivamente: todos los gorriones (del mundo). Wellhausen, 50 postula una traducción errónea del arameo: vosotros valéis mucho más que los gorriones (cf. Mt 6, 26). Ambas hipótesis son innecesarias. 49. Bill. 1,584 Yel pasaje supra, nota 11. 50. Calvino,lnstitutio, 1, 16, 4s; Konkordienformel, Solida Declaratio XI, 4 = BSLK4 1959, 1065; H. Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche (ed. H. G. Pohlmann), Gütersloh 91979, 123, 132; H.-J. Kraus, Reich Gottes: Reich der Freiheit. Grundriss systematischer Theologie, Neukirchen-Vluyn 1975, 209 (<
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Con ello queda circunscrito el «uso» de estos versículos: pretenden encarecer, a la luz de Cristo, la fidelidad de Dios en situaciones extremas. Si los desligamos de Cristo y del trance concreto que vivimos, degeneran en optimismo religioso, que no se ajusta a la realidad del mundo porque rebasa los límites del misterio de Dios.
Explicación El dicho sobre la confesión y la negación de Jesús cerraba la 32s sección ya en la fuente de los logia, Q. La elaboración mateana pone de relieve que Dios, el Señor del juicio, no es sino el Padre celestial que cuida de los suyos y al que ellos oran porque es su Padre (cf. 6, 5-14). El conocimiento del Padre celestial es el punto básico de la sección, que tendrá luego su contrapunto en la ruptura con los padres terrenos (lO, 35.37). El acento recae en v. 32: se trata de consolar a los discípulos que sufren. La manifestación que lo decide todo (v. 26) acontecerá en el juicio, cuando Jesús reconozca a los que lo reconocieron. El texto no se limita a decir que Jesús actuará como testigo 56, o que intercederá por sus discípulos en el sentido de la idea primitiva de Paráclito 57. Ya 7,21-23 hacía constar que Jesús era el Señor del juicio. Su «declaración» ante el tribunal es sentencia inapelable (cf. 7, 23). Que el Señor diga entonces «nunca os conocí» (7, 23) o «venid, benditos de mi Padre» (25, 34), decide sobre la muerte y la vida. Mateo habla en nuestro capítulo, por primera vez, de la salvación de los discípulos en el juicio. Él sabe que la sal1bid. (supra, nota 51). 55. Bullinger, 104B. 56. Todt, Menschensohn, 83. Pero ¿cómo hubiera podido Mateo distinguir entre el papel de Jesús como testigo (= «yo») y su papel como juez (= «Hijo del hombre», 25, 31, por ejemplo)? 57. Cf. Rom 8, 34; 1 Jn 2, 1. 54.
Predicación sin temor (10, 26-33)
Mt 10,26·33: Historia de la influencia
vación no es obvia: la posibilidad de la condena existe para los discípulos 58 si los domina el temor a los hombres y no se pronuncian públicamente por Jesús. Pero Mateo sabe que la salvación en el juicio es gracia: Jesús apoya a sus discípulos/discípulas con la autoridad que les brinda (lO, 1), con su consuelo, con su modelo de vida (lO, 24s) y con sus alusiones al Padre que está por encima del juicio. 'O¡'WAOyEi:v mantiene aquí el sentido general de «afirmar, coincidir, pronunciarse públicamente por alguien», y no evoca aún situaciones especiales de juicio o confesión.
pretación está inmersa en la idea de que la confesión no ha de realizarse sólo con palabras, sino también con la práctica de los cristianos 61. La confesión compromete al hombre entero 64; el texto debe impregnar la vida ca· tidiana. No sólo los mártires o los pastores y maestros que han de representar públicamente la recta doctrina, sino cada cristiano o cristiana es requerido para la confesión 65. También es interesante el intento -filológicamente incorrecto- de interpretar la construcción preposicional 6~OAO yÉúJ EV en sentido místico, a partir de la unión con Cristo, que es lo que posibilita la confesión 66. Tales intentos indican hasta qué punto el conjunto de la fe cristiana ilumina con nuevos matices un texto antiguo. La cuestión no es saber hasta qué punto tales matices quedan «cubiertos» exegéticamente. La fe cristiana en su desarrollo histórico va infiltrando en los textos bíblicos un potencial de sentido que trasciende el sentido original. El exegeta, guiado por el núcleo de su fe en Cristo y no sólo por el sentido original del texto, puede intentar en el diálogo con las interpretaciones de padres, hermanas y hermanos distinguir entre las exégesis legítimas y las ilegítimas, con responsabilidad teológica personal para el presente; pero indagará sin duda el sentido original del texto de cara a las direcciones que apunta para posteriores descubrimientos textuales, y a las preguntas correctoras que les plantea 67.
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Historia de la influencia 32s
La historia de la ha reflexionado intensamente sobre este tema. 'O~oAOyEiV era un término apropiado para recoger la sensibilidad especial de cada época y los matices especiales de las distintas interpretaciones de la fe. Primero, el pasaje fue un texto clásico para el martirio: la homología fue la confesión de Cristo ante los jueces y el testimonio dado con la propia vida 59. Posteriormente cobra mayor relieve la «recta doctrina», que diferencia a los cristianos auténticos de los inauténticas; la «recta confesión» dice ahora que Cristo es Dios 60. En la época de la Reforma adquirió relevancia la relación personal con Cristo y el momento personal del 6~OAO yEiv: la confesión de Cristo excluye el uso de otros medios de salvación, como la intercesión de los santos o la confianza en las «misas papales» 61. Cobra extraordinaria importancia, de nuevo, la idea (ya central en los textos de mártires) de la confesión pública, ante los hombres: no existe la confesión silenciosa en la soledad del corazón 62. Toda la historia de la inter58. Pesch*, 32 propone distinguir entre el futuro ÓflOA.oy~aELY el conjuntivo aoristo aQv~ar¡taL, y refiere lo segundo al rechazo de Jesús por sus perseguidores en el pasado, v. 25b. Pero los tiempos verbales aparecen usados a menudo en forma entreverada (BI-Debr-Rehkopf, § 380.2). Parece más acertado (por 26, 70.72 Y por la idea mateana de juicIO) entender v. 33 como algo que podría sucederle también a la comunidad. 59. Ejemplos: 2 Tim 2, 12 (recepción muy temprana del texto en una carta ficticIa de despedida de Pablo cautivo); Act. Acacii, 3, 5; Mart. Iren., 3, 3 (= G. Krüger, Ausgewdhlte Miirtyrerakten, 1929, [SQS NF 3],59, 103); Orígenes, Exhortatio, 34 = BKV 1148, 190; Tertuliano, Scorp., 9 =BKV 1124, 555-557; Fuga 7, 2 =CSEL 76, 29 «
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Para el concepto mateano de la confesión de Cristo parece decisiva la armonía entre la predicación y la vida: el anuncio de los discípulos tiene que ser, en su contenido, un anunciar a Cristo (EV E¡'Wl). Para Mateo, «confesarme» significa cumplir «todo lo que os he mandado» (28, 20). Y todo el capítulo 10 deja claro que la existencia acorde con Jesús -pobreza, indefensión y sufrimiento por élforma parte de esa confesión (lO, 7-14.17-22.24s.38s). La confesión o la negación de Jesús ante el tribunal es sólo una expresión condensada de aquello que debe regir la vida entera de todos los cristianos y cristianas «ante los hombres». 63. Por primera vez 2 Clem 3, 2 en referencia a Mt: «¿Cómo le confesamos? Haciendo lo que nos dice». 64. Barth, KD IV/1, 869: la confesión no es un «acto especial del cristiano. Exige tan sólo que éste sea el que es». 65. Zwinglio, 273 «
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PredIcaCIón Sin temor ( 10, 26-33)
Resumen 26-33
Los lectores y lectoras de hoy encuentran dificultades con el texto. El consuelo ofrecido por Mateo a la comunidad no parece consolar mucho. Ni la idea del poder de Dios, capaz de aniquilar cuerpo y alma en el infierno, ni la idea del juicio final del Hijo del hombre, que no sólo salva sino que condena, ni tampoco la idea de la providencia de Dios, que demasiadas veces parece fracasar con los gorriones, se pueden afirmar fácilmente. Es seductor -y ocurre no pocas veces en la historia de la exégesis- abordar el texto en un plano que no responde a su idea central: el plano del análisis filosófico de unas afirmaciones teológicas sobre el más allá, el juicio o la providencia. Pero lo importante es que el texto habla primordialmente de un encargo: el encargo de un anuncio público e intrépido. Este encargo determina toda la vida y lleva a los discípulos a una «existencia al estilo de la oveja» en la indefensión y el sufrimiento. Mateo, pues, no pretende inducir a una reflexión general sobre problemas teológicos, sino al anuncio valiente y libre de «todo lo que os he mandado» (29, 20). Sólo obedeciendo este encargo pueden abordarse objetivamente las cuestiones teológicas planteadas en el texto. Esas cuestiones se concentran en Dios. Sorprende que el texto no silencie el lado oscuro de Dios. Dios aniquila cuerpo y alma en el infierno (v. 28d) y recuerda también a la comunidad la posibilidad del juicio exterminador (v. 33). Así se establece el enfoque real: Dios no aparece aquí como objeto de reflexión para el sujeto pensante, sino que se encuentra como Señor con aquellos a los que encomendó una misión. No se debate la cuestión de si la providencia de Dios funciona realmente o si el juicio aniquilador de Dios eS compatible con su amor, sino la cuestión del juicio de Dios sobre el cumplimiento de su encargo. Los aspectos oscuros de Dios que aparecen en el texto van encaminados a subrayar ese juicio de Dios. Dejan de lado tanto las especulaciones sobre Dios y sobre el curso del mundo como la cuestión del modo de confesar a Jesús correctamente. Plantean tan sólo la cuestión del ánimo personal y de la confesión personal ante los hombres. En este sentido, las afirmaciones oscuras sobre Dios poseen una fuerza activadora, quizá producen incluso un efecto liberador. Pero esas afirmaciones oscuras parecen estar en disonancia con aquellas otras que llevan el peso principal: Dios, que puede condenar también a la comunidad, es el Padre de Jesús (v. 32s). El Dios que
Mt 10,34-39
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puede aniquilar al hombre en el infierno, está «con él» y lo preserva. El trasfondo oscuro agranda la promesa: justamente aquel en cuya mano está la aniquilación, promete a los discípulos su amor. Es obvio que no se intenta con ello dar una imagen de Dios sujeta a cálculo humano: Mateo no afirma que ningún gorrión caiga al suelo, ni que los discípulos estén a salvo de sufrimientos y penalidades. La clave para la comprensión está en la persona de Jesús: a él está ligada la paternidad de Dios. Aquel cuyo seguimiento conducirá a la cruz y a la pérdida de la vida (10, 38s), declara que todos los cabellos de la cabeza están contados. Esto significa, entonces, que el seguimiento es ellugar donde se puede aprender y ejercitar la idea de la providencia y la paternidad de Dios. Mateo no contiene ningún pasaje que permita escudriñar en abstracto la actividad del Padre y Juez universal.
c)
División en las familias y cruz (10, 34-39)
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34 «No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. 35 Porque he venido a enfrentar al hombre con su padre,
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a la hija con su madre, a la nuera con su suegra, y los enemigos del hombre serán los de su casa. El que quiere a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que quiere a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí; y el que no toma su cruz y me sigue, no es digno de mí. El que encuentre su vida, la perderá; y el que perdió su vida por mí, la encontrará».
Análisis l. Estructura. Los v. 34-36 tratan de la misión de Jesús; los V. 37-39, de los seguidores. Los v. 34-36 se articulan con eficacia retórica mediante el triple ~A'frov y el triple xmá. Otras palabras de importancia retórica son ~aAEi:v El.e~VT]V (dos veces), av'frQúlJto¡; (dos veces) y auwü/au'tfj¡; (dos veces cada una), que cierra las cuatro últimas frases. TImlÍQ, ¡.L"ÍnIQ y 'fruymlÍQ forman el puente hacia la siguiente unidad V. 37-39. En ella, una oración de relativo (v. 38a) queda enmarcada por dos oraciones participiales paralelas. Las tres primeras frases concluyen con oux EOLLV ¡.Lou aSLO¡;, las dos últimas en futuro + au'tlÍv. La última frase v. 39b es algo más extensa; eVExEv E¡.LOÜ es enfático. La atención se centra así en el pronombre de primera persona: ¡.Lou o E¡tÉ, repetido seis veces, precede a eVExEv E¡.LOÜ. La perfección formal de estos logia es, pues, muy notable. La sección contiene palabras clave que la entroncan con todo el discurso: ELglÍVTj (v. 34, cf. V. 13), oLxLaxoL (v. 36, cf. V. 25), unÉQ con acusativo (v. 37, cf. v. 24), aSLO¡; (v. 37s, cf. V. 10-13).
2. Fuentes. Los dos grupos de logia vienen probablemente de Q; pero hay dudas en ambos casos. a) Los v. 34-36 tienen su correspondencia en Lc 12,51-53. Lc 12,5159 es una sección Q que llama la atención por la escasa coincidencia literal entre Mt y Lc. La redacción de V. 34 es insegura en su conjunto '. Lo 1. Es dudosa: a) la relación con 5, 17: 5, 17 tiene un fUerte carácter redaccional. ¿Son redaccionales 5,17 Y 10,34 o es 10,34 el «modelo» según el cual Mt for-
mó 5, 177 Es dudosa: b) la relación con Lc 12, 49: el v. 34 contiene reminiscencias de Le 12, 49 (~),,{}ov, ~U)"E¡;V EJ'tL 'tT]v yijv) (omitido presumiblemente por Mateo en el texto Q). ¿Indica esto que Mateo formuló de manera nueva el v. 34 conforme al modelo de Q = Le 12, 49? Mas, por otra parte, también Le 12,51 presenta un
Mt 10, 34-39: Análisis
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más seguro parece ser el carácter redaccional de ~A'frov, repetido en 34b/35a 2. El texto siguiente amplía Lc con la introducción de 12, 52, Y Mateo con el versículo final 36. Lc 12,53 Y Mt v. 35s aluden a Miq 7, 6. Mt se aleja aún más que Lucas del texto de los LXX, pero vuelve aún en v. 36 a Miq 7, 6. Detrás de obuaxoL podría estar el texto masorético de Miq 7, 6d. Dado que Mateo acogió ya el mismo pasaje en v. 21 sin unificar el texto, es improbable que él modificara su literalidad 3. Pero el texto lucano, especialmente los seis pares antitéticos de 12, 53 Y el «tres contra dos» de 12, 52 -incongruente con ellos- tampoco pueden atribuirse totalmente a la redacción. En resumen, lo más probable es que ellogion hubiera llegado a los evangelistas en versiones diferentes, QMt y QLc. b) Los tres logia primitivos v. 37-39 no sólo figuran juntos en Q = Lc 14, 26s, sino también parcialmente en Mc (8, 34s) y Jn (12, 25s), y formaban un grupo muy antiguo de sentencias 4. Presumiblemente Lucas desplazó ellogion sobre la entrega de la vida al discurso escatológico 17, 33 para subrayar el sufrimiento de los discípulos en sintonía con el sufrimiento del Hijo del hombre (17, 25)5. En v. 37, oux E01:LV I.wU aSLO¡; pertenece a Mateo, que no trata del camino para ser discípulo, sino de las pruebas de los que ya lo son. Probablemente también es mateana la formulación qJLAWV ... unEQ E¡.LÉ, junto con el bello paralelismo 6, mientras que son lucanos Lc 14, 26 EL 'tL¡; EQXHaL nQÓ¡; ¡.LE, quizá la ampliación de los miembros de la familia con hermanos y hermanas, y casi seguro E'tL 'tE xat 't~V 1.jJux~v auwü, una reminiscencia del versículo Q Mt 10, 39 (= ¡Lc 17, 33!) «desplazado» de aqueo En el v. 38, axoAou'frEi: en lugar de EQXE'taL y la expresión final con aSLO¡; son probablemente mateanos, ~ao'tá~fL y Éau'toü fuerte carácter redaccional (J'tuQuylvOllaL, 6LUIlEQLO-, quizá 60XEi:1:E on, ovXl. .. a)"),,á). En suma, non liquet. 2. Refuerzo del paralelismo, cf. vol. 1, 55; repetición de las palabras-clave, cf. vol. I 38-39. 3. Schulz, Q, 258, considera Lc v. 52 como redaccional; para Polag, Fragmenta, 64, lo redaccional es su omisión por Mateo. 4. Wanke, Kommentarworte, 79-81, sostiene que v. 39 es un antiguo dichocomentario que glosaba en la parenesis la necesidad del seguimiento. 5. Cf. infra la reminiscencia en Lc 14,26, YLaufen, Doppelüberlieferungen, 315-321. 6. Sobre ¿il;w¡; en un lugar conclusivo cf. vol. 1, Introd. 3.b; sobre el paralehsmo, vol. 1, Introd. 3.a. LA.ÉW es tan poco redacción mateana como lo es IlLOÉW en Lucas. Pero tmEQ EIlÉ une el v. 37 con el v. 24. 7. Sobre eQXOllaL J'tQO¡; ... cf. Lc 6, 47; 7, 7; sobre 'tE xul Hech 21, 28. 'Euu'tov es lucano. En lo concerniente a la lista de los miembros de familia hay que ponderar si Mateo creó un paralelismo más bello con las abreviaciones o fue Lucas el que amplió la lista. En favor del segundo supuesto está que también Lc 18, 29 menciona las esposas y no los mandos. ¿Constituye la redacción lucana una perspectiva «masculina» (E. Schüssler-Fiorenza, In Memory of Her, Crossroad, NewYork 1983, l45s)?
en
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probablemente lucanos 8. En v. 39, el añadido EVEXEV E!loi:;' formalmente extraño (cf. Mc 8, 35 / Mt 16,25), es casi con seguridad mateano, mientras que en las restantes peculiaridades es difícil la asignación 9. c) Es atribuible al evangelista Mateo la ubicación de los dos grupos de logia; en esta parte del discurso a los discípulos, Mateo se mueve con gran independencia 10.
3. Historia de la tradición y origen. No consta si v. 34-36 son un logion unitario o si un logion primitivo, v. 34, fue glosado posteriormente con el topos apocalíptico-veterotestamentario sobre la división en las familias v. 35s 11. Yo me inclino a afirmar el carácter unitario, porque la enigmática frase «traer la espada» necesitaba una explicación que ofrecerá el v. 35s. De ser esto correcto, no es ya posible la tesis corriente de que el v. 34 podría atribuirse a Jesús 12 y los v. 35s representan una ampliación de la comunidad. Obviamente la comunidad, que también en Mc 13, 12 interpretó su propia situación recurriendo a Miq 7, 6, pudo haber formulado el dicho; pero dado que Miq 7, 6 es utilizado ya en el judaísmo p¡lfa describir el tiempo final 11, y que Jesús produjo una división al menos en su propia familia
(Mc 3, 31-35), no puede exc1uirse que estemos ante un dicho de Jesús 14. Non liquet: ambas posibilidades han de sopesarse en la interpretación. En v. 37-39 está fuera de duda al menos lo siguiente: se trata de tres logia autónomos. Mientras v. 37 y 39 suelen atribuirse a Jesús, el caso de v. 38 es muy discutido. También aquí han de analizarse los problemas en el contexto de la interpretación. 8. Sobre aXOAOlJ'frÉúJ cf. vol. I 3.b. El extraño o:n:loo> evoca la fonnulación semltÍzante de Q EQxo~m o:n:loúJ. Sobre aslo¡:; (Mt) / ~athl'tTÍ¡:; (Lc): el supuesto de una variante de traducción del arameo (T. W. Manson, [he Teaching of Jesus, Cap¡bridge 1963,237-241), que se apoya en la desusada palabra aramea oriental ~:"ill == aprendiz (en lugar de i'~"O) y en la palabra, tan distinta, "ill == equivalente, es innecesario y complicado. 9. ZTl'tÉúJ, :n:fQl:n:OlÉo~m y ~úJoyovÉúJ pueden ser lucanos, pero f'ÚQíoxúJ (cf. vol. I 3.b Y 16, 25b) podría también ser mateano. 10. Lc 12,2-9 (Q) Y Lc 12, lis (Q) fueron utilizados antes por Mt (10, 2633.17-19), Y Lc 12, 22-34 (Q) ya en el sermón de la montaña. Lc 12, 39-46 (Q) estaba previsto claramente para el discurso escatológico. Lc 12, 49s (¿ Q?) no encajaba en el discurso a los discípulos. Lc 12, 51-53 (Q) se ofrecía así al Mateo «selectivo» como el próximo fragmento. 11. Así, por ejemplo, Sato, Q, 395; Gnilka 1, 394. 12. Para Arens*, 84-86, v. 34b es quizá de Jesús. El dicho correspondería entonces estructuralmente a Mc 2, 27b. F. Mussner, Wege zum Selbstbewusstsein Jesu: BZ NF 12 (1968) 166, considera el v. 34 de Jesús porque la comunidad no hubiera formulado un dicho tan ambiguo políticamente. El argumento no es concluyente: el dicho sólo resulta político desligando v. 34 de v. 35s y entendiendo ~áxaLQa como espada. 13. Sota 9, 15 == BiII. 1, 586. 14. Afinnar que Jesús nunca recurrió a pasajes del Antiguo Testamento -no existe ninguna cita propiamente dicha- es una petitio principii.
Mt 10, 34-39: Historia de la influencia
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Explicación El dicho sobre la espada es desconcertante. Es «peligroso y ca- 34-36 si intolerable» en el contenido 15 y parece «more appropriate to the Qur' an than to the Gospels» 16. No armoniza muy bien con el saludo de paz que los discípulos han de llevar a las casas (10, 13) ni con la imagen de los discípulos como mensajeros de paz (5, 9; cf. Mc 9, 50); se aproxima en cambio al Cristo del Apocalipsis, que lleva la espada en la boca (1,16; 2,12.16; 19, 15.21). ¿Se contradijo Jesús consigo mismo por no haber podido «cumplir su ética extrema»? 17.
Historia de la influencia La historia de la influencia muestra dos tendencias. Según algu- 34-36 nos exegetas -no ortodoxo-eclesiásticos- aparecen aquí huellas de un Jesús revolucionario nada pacifista. Según Reimarus, los discípulos consideraron a Jesús como un «libertador del pueblo de Israel de la esclavitud pagana», y sólo después de su muerte «modificaron su idea anterior sobre la intención, la doctrina y las obras de Jesús» 18. Aquí comienza la interminable cadena de intentos de ver a Jesús como un revolucionario político. Exponentes más modernos son K. Kautzky, R. Eisler oS. G. F. Brandon 19. Muy diferente es la visión de E. Bloch sobre la faceta combativa de Jesús: para él, el contenido del gran advenimiento es el amor y el reino de paz; pero «cuando se trata de la crisis, es decir, de la separación, de la decisión del tiempo final todavía combatiente, la predicación de Jesús es más dura que la de todos los profetas anteriores con su Olam-ha-shalom. Entonces no se habla tanto de amor a los enemigos; aparece ... una sorprendente guerra espiritual» 20, y Jesús fue considerado en definitiva, con razón, un sedicioso, y murió ajusticiado. La diferencia entre Jesús y Bar Kochba no consiste, según Bloch, en que Jesús 15. Brenz, 438. 16. Black*, 115. 17. J. Klausner, Jesus von Nazareth, Jerusalem 1952,548. 18. Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, ed. G. E. Lessing, Braunschweig 1778, 115, 117 (== <
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Mt JO, 34-39: Explicación
fuera políticamente inofensivo; consiste en que no se presentó como luchador por la restauración del reino davídico, sino como «nuevo... éxodo escatológico-subversivo... : el éxodo en Dios como hombre» 21.
ficar la lucha espiritual contra los herejes 30: en cuestiones de doctrina no se pueden hacer concesiones en aras de la paz exterior 3l . La espada que Jesús trae suele aplicarse, a la luz de Heb 4, 12 YEf 6, 17, a la espada de la palabra de Dios o del Espíritu 32. La referencia del dicho al combate espiritual en el interior del hombre no encuentra ya ningún obstáculo. Por ejemplo: Jesús trajo a la tierra la lucha entre la carne y el espíritu 33. Los gnósticos lo interpretaron como lucha entre el núcleo pneumático del hombre y la materia 34. Se trata, en lenguaje actual, de la «lucha interior por la verdad» 35.
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Frente a eso, la interpretación teológica del texto suena mucho más inocua. La interpretación teológica contrapone la paz interior de Cristo a la paz exterior del mundo. Jesús rechaza sólo esta paz exterior, para llevar hacia la verdadera paz del corazón. Brenz lo formula así, como ejemplo clásico: Primero, hay que entender la paz del reino de Cristo «en contraste con los reinos terrenos ... Segundo, lo que se dice sobre la paz del reino de Cristo debe referirse a la paz de la conciencia, a la pacificación que se produjo por medio de Cristo entre Dios y el género humano. Nada puede faltar al que conoce esta pacificación y posee la paz en medio de las guerras y en los combates de este mundo» 22. La verdadera paz es, pues, la existente entre los hijos de la paz, es decir, en la comunidad 23. No pocas veces se puede llegar así al menosprecio de la paz secular y política 24. El dicho sirvió para la acotación de la Iglesia frente al mundo: no es posible tener amistad con los enemigos de Dios 25. Por eso, la interpretación alegórica prodigó la aplicación de los términos «madre» y «suegra» de v. 35 a la sinagoga 26. Desde la Reforma cobra importancia la distinción entre la espada «pasiva» y la «activa». La primera es la que se menciona en nuestro pasaje 27, es decir, «no una espada que deban llevar los discípulos, sino la espada que se desenvaina y dirige contra ellos» 28. El dicho es entendido aquí como algo casi meramente consecutivo y no finalista: Cristo no vino a traer la espada, sino que la venida de Cristo ocasionó desavenencias y luchas. La causa de ellas es la maldad del mundo 29. Posteriormente sirvió el dicho para justi21. 1bid., 183. 22. Brenz, 438s. De modo análogo, por ejemplo, Faber Stapulensis, 47 (101: «pax coelestis ... in corda fidelium»), Dickson, 136. 23. Pseudo Clemente, Recg., 2, 26-31 debate la contradicción entre Mt 5, 9 Y lO, 34: Mt 5, 9 se refiere a los creyentes, Mt lO, 34 a los increyentes que rechazan la doctrina. Opus imperfectum 26 = 767: «pax bona ... inter fideles ... pax mala... inter infideles». 24. Bullinger, 106A: la paz mundana es la que buscan los «soldados sanguinarios, los ambiciosos, los perversos», etc.; Salmerón, 9, 54 = IX, 425 (1): la paz mundana es «infida, inconstans atque perniciosa». 25. Cirilo de Alejandría, fr. 126 = Reuss, 193. 26. Beda, 55; Anselmo de Laón, 1347B; Pascasio Radberto, 432; Dionisio bar Salibi, 297 = II, 220. 27. Lutero (WA 38), 509. 28. Barth, KD IV!3, 717. 29. Lutero (WA 38), 509; Calvino 1, 312, siguiendo a Juan Crisóstomo, 35, 1 = 406.
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Explicación Intentaremos a continuación tomar postura sobre las diversas 34 posibilidades hermenéuticas dadas en la historia de la exégesis. El v. 34 formula una antítesis que va dirigida presumiblemente contra la espera de un príncipe de la paz mesiánico, difundida en el judaísmo de la época 36. «Sembrar la paz» es una expresión semítica 37, Y la conexión de 13áAAw con ¡..táXaLQu es lingüísticamente insólita. La formulación insólita y el enunciado insólito requieren una explicación, que se da en v. 35 con expresiones tomadas de Miq 7, 6: Jesús emplea la «espada corta» 38 para «partir en dos» 39 las familias. 30. Por ejemplo, Cirilo de Alejandría en contra de Nestorio: tercera carta a Nestorio = BKV IIll2, 87. 31. Musculus, 317. 32. Por ejemplo, Orígenes, fr. 214 = GCS Orig. XII, 102; Tertuliano, Marc., 3, 14, 4s; Hilario, 10, 33 = SC 254, 242 (predicación del evangelio); Agustín, (Quaest.) App. III = 120. 33. Orígenes, fr. 214 = GCS Orig. XII, 102, cf. Erasmo, Paraphrasis, 63Fs: la espada corta cercena los apetitos del corazón. 34. Pisto Soph. 116. 35. Ewald, 230. 36. ls 9, 5s; 11,5-10; Mal 3, 23s (unión de las familias con la llegada de Elías); Bar Sir 73. 37. Bill. 1, 586. 38. MáXUlQU es el cuchillo largo (Liddell-Scott, s. v. 1) y, como arma, el sable o la espada corta, a diferencia de la espada larga y ancha (= QO[.l
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Mt 10, 34-39: Resumen
A diferencia de Ap 6, 4, por tanto, la,glosa sobre la «espada» no hace pensar en la guerra, Ei(lllVYJ =oi~ZI es algo más que lo opuesto a la «guerra». La división en las familias se expresa duramente, en formulaciones extremas 40: el triple xm:ú y el fXitQOL antepuesto subrayan las hostilidades que la misión de Jesús desata en las familias. Detrás están, no sólo unas tradiciones sino, según indica v. 37, unas experiencias de la comunidad que fueron desencadenadas por Jesús y su mensaje, como observamos en 8, 21s. Frente a su formulación tradicional, el dicho contiene un efecto de «extrañamiento». El efecto es mayor aún si referimos la división en las familias al topos judío sobre los conflictos en las familias y entre los amigos en el tiempo final: el judaísmo esperaba tales divisiones para el tiempo previo a la llegada del mesías, y las consideró como expresión de un último triunfo del pecado y del ma1 41 • En nuestro dicho van asociadas a la venida de Cristo: justamente la misión de Cristo traerá consigo los terrores del tiempo final.
ce indirectamente a este contexto: Jesús habla en estos dichos del juicio y de la ruptura con el mundo, ruptura implicada en el reino de Dios y en la misión de Jesús. Él mismo rompió con su familia (Mc 3, 31-35) Ypide la misma actitud a sus seguidores/seguidoras. El reino de Dios no es sólo la llegada del amor radical; significa a la vez una ruptura con el mundo, cuya expresión en los seguidores es la renuncia a los bienes, a la profesión y a la familia. La estructura básica de la predicación de Jesús no avala una interpretación política estrecha de este dicho, como es la que ve en Jesús a un revolucionario, pero sí una interpretación escatológica, por ejemplo, en línea de Bloch, interpretación que coloca a Jesús en el comienzo del reino de Dios, un reino totalmente distinto 44.
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Este dicho encuentra su explicación más fácil a partir de la comunidad. En el trasfondo están, entonces, las experiencias de conflictos familiares, referidos también en Mc 13, 12, que surgieron por la predicación de Jesús. Se recurrió a Miq 7, 6 para entenderlos como acontecimientos vaticinados sobre el tiempo final. Como allí, pero de modo diferente a Lc 12, 52s, Mt se refiere al extrañamiento de la generación más joven respecto a la generación anterior; presumiblemente los hijos e hijas creyentes tuvieron que discutir con sus padres. Pero, a diferencia de Miq 7, 6, faltan aquí todos los tonos negativos: la desobediencia de los hijos no es lamentada o condenada; al contrario: es incitada por la venida de Jesús 42 y responde por eso a la voluntad de Dios 43. Mt 10, 34-36 se puede entender también como un dicho de Jesús. Entonces puede contemplarse, por una parte, conjuntamente con el dicho sobre el fuego Lc 12,49 y, por otra, con el dicho sobre el odio de los seguidores a sus familiares, Lc 14, 26. El terrible dicho paralelo sobre los moradores de la casa que son separados en el ésjaton (Lc 17, 34s) pertene40. Cf. Tannehill*, 142. 41 Jub 23, 16.19s; Hen et lOO, 2, 4 Esd 6,24; Sota 9,15; bSanh 97a (= Bill. 1,586). Cf. más pasajes en Mt ID, 16-23, n. 48. 42. Aquí (como en Mc 1,24; 2,17; 10,45; Lc 12,43; 19, 10; Mt 5,17) ~Attov con infinitivo tiene un sentido final y no consecutivo. 43. EIlogion, pues, nada tIene que ver con la cuestión política de la guerra y la paz. E. K. Wengst, Pax romana. Anspruch und Wirklichkeit, München 1986, 82, se equivoca, a mI juicio, al estimar que Mt ID, 34 va dirigido contra una domesticación de la actiVIdad de Jesús por parte del bando anticelota y pacifista.
Para Mateo es importante, ante todo, el aspecto cristológico: El triple «he venido» pone de manifiesto que el sufrimiento de los discípulos forma parte de la misión de Jesús. El v. 36 enlaza con la introducción cristológica v. 24s mediante una palabra clave común (OiXLaLXOL). La comunidad vive, según Mateo, en el tiempo final, que implica divisiones en las familias 45. Los v. 34-36 significan, en el contenido, una intensificación respecto a v. 26-31, porque aquí los «enemigos del hombre» son sus familiares más íntimos. La persecución a la comunidad es cuestión de vida y muerte; esto quedará claro, no por la palabra «espada», que tiene aquí sentido metafórico, sino por los v. 38s. Al mismo tiempo, el v. 36 contiene indirectamente una verdad positiva: los discípulos saben que son «coinquilinos de la misma casa de Jesús» (¡v. 25!).
Resumen Volvamos a la explicación y a la historia de la influencia: Nega- 34-36 tivamente, nuestro dicho, por una parte, no detecta a un Jesús revolucionario. Jesús no ha venido a desencadenar en la tierra una rebelión política contra Roma. Ya el contexto inmediato v. 35s hace imposible esta interpretación. Por otra parte, Jesús no vino simplemente a iniciar una lucha en el interior del hombre, sino que plantea -como dejan igualmente claro los v. 35s- un debate real, no sólo 44. En todo caso, el topos de la división en las familias no se inspira en el grupo ideológico de la «guerra santa», como supuso O. Betz, Jesu Heiliger Krieg: NT 2 (1958) 129s. 45. Cf. vol. 1, 565 Yvol. III sobre 24, 10-12.
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Mt JO, 34-39: Historia de la influencia
entre los individuos, sino en el seno de las familias ... algo nada fútil en la estrechez de las familias y los clanes de Oriente. Entre estas dos posibilidades imposibles hay que buscar positivamente el sentido del dicho: la venida de Jesús y su mensaje sobre el reino de Dios contrastan con los lazos familiares y sociales. Es el saludo de paz de los discípulos lo que causa la división (cf. v. 12-14). Y es el rechazo del saludo de paz lo que sella con gravedad inaudita la división (cf. v. 15). Los discípulos tienen que sufrir, como consecuencia de esta división (cf. v. 17-23; v. 38s después de v. 37). En este sentido, la línea seguida por la exégesis de la Reforma se ajusta a la orientación del texto: la violencia que es efecto de las divisiones causadas por el evangelio -el texto no habla de otra violencia- es algo que se debe soportar y aguantar. Indirectamente, nuestro dicho tiene una .relevancia política: el mensaje de la paz definitiva, del derrocamIento del poder mundano, del amor de Dios a los desfavorecidos, tiene una dimensión política y provoca la resistencia de todos aquellos que defienden el poder y los privilegios. Los discípulos cuya vida responde a este mensaje y se desmarcan de las estructuras del mundo, no son personas gratas para ellos. La historia de la influencia apunta además, indirectamente, hacia lo que podría ser hoy el aspecto más significativo del dicho: éste fue interpretado, preferentemente, en una línea de interiorización; el descubrimiento de sus dimensiones políticas, verdaderas o falsas, fue un asunto de marginados de la exégesis. El cristianismo no suele ser hoy, en la sociedad occidental, motivo de divisiones en la familia sino, socialmente, la base común de hijos y padres, hijas y madres, de las familias, las Iglesias nacionales y los Estados ..: ~, al menos, la base común deseada por madres y padres. Las dIVIsiones, antes que nada, se hablan. Este contraste entre el efecto originario del evangelio y la gran trivialidad del cristianismo en la sociedad de hoy constituye, a mi juicio, el verdadero escándalo de este dicho.
comparativo es importante para entender su versión de la sentencia sobre el odio a la propia familia. Mateo afirma por principio el amor a la familia (15,3-6; 19, 19); sin embargo, puede surgir un conflicto entre seguimiento de Cristo y lealtad a la familia; entonces hay que amar más a Cristo. Esto supone fundamentalmente la misma praxis que encontramos en Epicteto: «el bien debe estimarse más que cualquier parentesco» 46. Esa praxis se ajusta al camino mateano de perfección (5, 20.48). En cambio, la oración consecuente «no es digno de mí» no aparece formulada comparativamente. Mateo, como dejan claro el uso de a~LOC; en 10, 11-13; 22, 8 y el contexto (v. 32s.40-42), argumenta dentro del horizonte del juicio final, que también afectará a los discípulos y concluye en un sí o un no. El dicho originario de Jesús fue formulado en tono más radical: antitéticamente. Se trataba de una condición para ser discípulo: «El que no odia al padre y a la madre ... no puede ser mi discípulo». La observación obvia de que no se refiere a odio en el sentido de un afecto psíquico 47 es menos importante para la comprensión de este dicho que la observación de que Jesús expresó la renuncia del seguidor a su familia con la palabra más cruda posible: «odiar», y en la forma condicional más radical posible 48. El seguimiento como servicio especial al anuncio del reinado de Dios y la vinculación a la familia eran incompatibles para Jesús (cf. Lc 9, 60; Mc 1,20).
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Explicación 37
El v. 37 ayuda a conocer la visión del evangelista Mateo en el largo camino desde una escatología radical hasta el cristianismo como fermento de nuestra sociedad occidental de hoy: El aspecto
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Historia de la influencia La historia de la exégesis evolucionó básicamente en la línea mateana: 37 hay un ardo del amor: Dios, padre, madre, hijos. Sólo en caso de necessitas se puede traspasar el mandamiento del amor a los padres 49. La primera tabla de los diez mandamientos tiene sustancialmente prioridad sobre la se46. Epicteto, Diss., 3, 3, 5. Esto se ajusta igualmente a la praxis judía: cf. Josefo, Ant., 11, 145-147 (los que viven en matrimonio mixto repudian a sus mujeres, en tiempo de Esdras, para observar la Ley); Bell., 2, 134 (los esenios sólo pueden ayudar a sus parientes con el consentimiento de los supervisores); bJeb 5b Bar = Bill. 1, 587 (la observancia del sábado, cumo deber para con Dios, es más importante que honrar a los padres). 47. O. Michel, !!LOÉúl, en ThWNT IV, 694, 31s. 48. Compárese con las manifestaciones sobre la santidad de Leví en Dt 33, 9; 4 QTest 15-17 (Leví reniega de su familia) yen Ex 32,27.29 (matanza de miembros de la familia que adoran el becerro de oro). 49. Jerónimo, 74.
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gunda, que comienza con el mandamiento del amor a los padres 50. El cuarto mandamiento sólo puede ceder si los padres nos impiden cumplir la voluntad de Dios 51. Pero esto no es el caso normal, sino un «caso límite» que no cabe generalizar, un comportamiento de «individuos proféticos» con «tareas ... especiales». La praxis de amar menos no consiste en el odio y la disensión, sino quizá, entre otras cosas, en una «distancia ... con toda paz e incluso de mutuo acuerdo» 52. Lutero previene para que no se tome este dicho de Jesús como pretexto para dar rienda suelta a los impulsos de la pubertad 53. Todo esto va, a mi juicio, en la línea de Mateo; sólo cambian los acentos cuando se subraya el amor a los padres que es el segundo precepto más importante por encima de todo 54. Posteriormente cobrará importancia en la tradición luterana el contexto de la doctrina de los dos reinos. El mandamiento de honrar a los padres pertenece a la «vida ciudadana»; el cristiano está obligado a él en todos los casos; pero se «emancipa» de él interiormente )5. Calvino ofrece ya tendencialmente una ética de actitudes, frente a la vía especial del monacato; por eso hace recaer todo el peso en la disposición a obedecer a Dios. «Así, la verdadera renuncia que el Señor exige a los suyos no consiste tanto en la acción como en la actitud» 56. La radicalidad originaria del precepto de Jesús se conserva con especial claridad en la forma de vida del monacato significativamente radical: el abandono de la familia es la señal del camino perfecto; permanecer con los padres, la señal de la simple «vereda»57. Padres, hermanos, parientes, bienes de fortuna y la propia vida forman parte, según Mateo, de las cosas del mundo; la «vida solitaria» sólo puede estar relacionada con el amor de Cristo 58.
El evangelio de Mateo ocupa un término medio entre el imperativo radical de ruptura con el mundo y la mera disposición interna a dicha ruptura. No deja de lado el «antiguo» precepto de honrar a los padres. Si las antítesis endurecían los preceptos del decálogo veterotestamentario, aquí se trasciende el cuarto mandamiento, que es 50, Lutero (WA 38), 511. «Prima tabu1a est supra secundam ... Deus supra creaturas» . 51. Cirilo de Jerusalén, Cat., 7,15 = BKV U41, 128; Tomás de Aquino, STh 21II, q. 26 a. 7 ad 1. 52. Barth, KD I1I/4, 297, 296, 293. 53. Lutero (WA 38), 511. 54. Muscu1us, 319s. Después de Cristo viene mmediatamente el precepto sobre los padres. Si queremos amar a Cristo de modo especial frente a los miembros de familia, «necesse erit, ut eos diligamus». 55. Zinzendorf 11,757. 56. Calvino 1, 317. Sobre las raíces de la ética de actitudes en la teología de la Reforma, cf. voL 1, 272ss. 57. Liber Graduum, ed. M. Kmosko, 1926 (PS U3), 19,9 =467. 58. Macario, Hom., 45, I = BKV 1110, 320,
Mt JO, 34-39: Sentido originario
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relativizado en caso de conflicto. Mateo abre así en principio -sin decirlo expresamente en el texto-la posibilidad de resolver los conflictos a base del amor. Los v. 38s desplazan aún más el punto de vista. No hablan ya de 38s la conducta de los discípulos con otras personas, sino de las consecuencias que todo ello, incluida la ruptura con la propia familia, tiene para la propia vida.
Sentido originario La cuestión del sentido originario del dicho sobre la necesidad de lle- 38 var la cruz es muy controvertida 59. Va asociada a la otra cuestión: ¿se trata de un dicho de Jesús? Hay posibilidades de exégesis contrapuestas: l. La expresión «tomar la cruz» conecta directamente con la costumbre romana de que el condenado llevara su propia cruz al lugar del suplicio. El dicho se refiere entonces a la pena capital que amenazaba a los seguidores, y significa literalmente: el seguidor debe hacerse a la idea de morir ajusticiado. Así, la disposición a la muerte se establece como la condición para ser discípulo 60. Esta interpretación ofrece dos dificultades: a) La serie sucesiva «tomar la cruz - seguirme» parece ilógica, porque la muerte en cruz es la consecuencia del seguimiento. Esta dificultad desaparece si se tiene en cuenta que el condenado toma (Aa/l~ávEL) la cruz al comienzo del trayecto hasta el lugar de la ejecución 61; entonces todo el seguimiento es contemplado como camino hacia el ajusticiamiento. Tal perspectiva cobra verosimilitud recordando que en la antigüedad se seguía con gran atención la marcha del crucificando al lugar de suplicio 62. 59. Buena visión panorámica de las posibilidades de interpretación en Schneider*; Fung*, 14-25. 60. Así, por ejemplo, Schürmann, Lukasevangelium, 542s; cf. Gnilka 1, 398; J. G. Griffiths, The Disciple's Cross: NTS 16 (1969-1970) 358-364 (Jesús, oponente no violento de Roma). 61. Jeremias, Teología 1, 282, siguiendo a A. Fridrichsen, Ordet om a baere sil kors, en Gamle Spor Og Nye Veier Tydninger og Tegninger. FS L. Brun, Kristiania 1922, 17-34. Sólo Lc habla de llevar la cruz -como hablan también todos los paralelos no cristianos- en correspondencia con la pasión de Cristo (Lc 9, 23: xal't' ~f.tÉQav). Q y Mt, a diferencia de los textos paralelos, hablan de tomar la cruz (cf. Mc 8, 34: aLQw). 62. Los rabinos comparan el caminar de Isaac que, según Gén 22, 6, llevaba la leña del sacrificio, con el de un crucificando (GénR 56 [36c]; PesiqR 31 [143b] en Bill. 1, 587). Artemidoro, On., 2, 56 (ol:avQóv ... ~aOl:á~fLv); Plutarco, Ser. Num. Vind., 9 = 11, 554B (Exaow~ ... EXcpÉQEl l:OV Éavwü OtavQóv); Cicerón, Divin., 1, 26 «
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b) ¿Cabe suponer que Jesús o la comunidad contaran realmente con la clase de muerte propia de criminales políticos, con una «muerte de celota» 63? Es muy posible, porque la crucifixión era con mucho la forma más extendida de «pena de muerte siniestra», ya que otras formas, como la condena ad bestias, no se podían aplicar fácilmente 64, La pena de la crucifixión no estaba reservada exclusivamente a los delincuentes políticos 65. 2. La expresión «tomar la cruz» debe entenderse en el sentido traslaticio de «padecer», «tener dolores». Si el dicho procediera de Jesús, la coincidencia con su propia muerte en cruz sería casual 66. Esta interpretación es muy problemática. Es cierto que hay algunas referencias latinas, muy escasas, sobre el uso metafórico de la cruz 67, pero no referencias griegas ni semíticas. Sin una referencia en el contexto, nadie hubiera entendido el significado de tal metáfora. Además, la imagen especial de «tomar» la cruz quedaría sin aclarar. 3. La cruz se entiende en el sentido de Ez 9, 4_6 68, como «Tau», es decir,
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dicar el hecho de que también el bautismo cristiano primitivo se entendiera como marca o carácter impreso 70, y el dato de que Clemente de Alejandría aplique el pasaje, probablemente, al bautismo 71. Pero no existen testimonios de que Jesús «tatuase» a sus discípulos. La formulación con
Jesús
una señal de Yahvé; «tomar la cruz» sería quedar marcado 69. Así lo podría in63. M. Hengel, Die Zeloten, 21976 (AGJU 1),266, supone que Jesús adoptó una fórmula celota del lenguaje usual; pero no consta documentalmente. 64. Th. Mommsen, Romisches Strafrecht, Leipzig 1899, especialmente 917924: crucifixión, ahogamiento, combustión, condena ad bestias, forman parte de las penas de muerte siniestras (summa supplicia), a diferencia de la «mera» ejecución con la espada. Por razones prácticas no se aplicaban generalmente las restantes formas de pena de muerte siniestras, y dejaban paso a la pena de la crucifixión. 65. En las Sentencias de Julio Paulo (M. Hengel, Mors turpissima crucis, en J. Friedrich y otros [eds.], Rechtfertigung. FS E. Kiisemann, Tübingen 1976, 146; ef. también la lista de Mornmsen, Romisches Strafrecht, 1045) se mencionan como motivo para la pena de crucifixión, entre otros delitos, asesinato, magia perversa, falsificación grave del testamento, profanación de tumbas, vaticinio de salute dominorum, rapto de personas. Según Hengel (Die Zeloten, 33s), la pena de crucifixión es una pena específica para peregrini y humiliores más que una pena para delitos políticos. 66. Como dicho de Jesús, por ejemplo, Sand, 231 «
¿Procede ellogion de Jesús? El testimonio externo podría sugerirlo: el dicho aparece en Q, en Mc y en Jn (12, 26). Además, el dicho permite entender la interpretación «existencial» de la cruz en Pablo (cf. por ejemplo Gá16, 14). Pero esto no es aún decisivo. Si ellogion procediera de Jesús, habría que suponer que tuvo clara conciencia de su posible muerte violenta. Cabe pensarlo a tenor de los actuales conocimientos, sobre todo poco antes de su pasión. Además, tendría que haber sido consciente de la posibilidad de un destino semejante para sus discípulos. Tampoco esto puede excluirse simplemente, por ejemplo, ante Lc 12, 8s; Mt 10, 39 74 . La hipótesis de un origen comunitario implica también dificultades: la «cruz» no pudo haber sido una metáfora general del «sufrimiento» después de la muerte violenta de Jesús. Esto lo indica a su modo Mc, que formula ellogion de modo nuevo para que pueda ser interpretado en esa línea (Mc 8, 34). Sin embargo, hablar de la disposición a la muerte violenta como condición para ser discípulo era poco actual cuando quedó claro, y quedó pronto, que el martirio de los discípulos era la excepción y 70. 2 Cor 1,22; cf. Rom 4,11; Herm s 9, 16, 3s. 71. Strom., 7, 79, 5 = BKV II120, 83: 'Eav IJ-T] '[o oljlJ-eLOV ~ao'[áOlj,[E, ef. F. Dmkler, Kreuzzeichen und Kreuz, en Id., Signum Crucis, Tübingen 1967, 43s. En todo caso, Clemente usa también a menudo OljlJ-ELOV en referencia a la cruz, sin aludir con ello al bautismo, cf. Quis Div. Salv., 8, 2; Strom., 6, 87, 2; Exc. Theod., 42, 2,43, 1= GCS 17, 120. 72. Dinkler*, Kreuzzeichen und Kreuz, en Id., Signum Crucis, 49-52. 73. Dinkler*, 90 apunta simplemente a la unción de los sacerdotes con la letra «X». 74. Cf. los pasajes mencionados, supra, 155.
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Mt 10, 34-39: Comunidad
no la regla 75. Además, si el dicho fuese un producto comunitario, cabría esperar una formulación cristológica sobre la necesidad de tomar la cruz de Jesús. En conclusión, todas las interpretaciones son objetables, pero en menor medida, a mi juicio, la que atribuye el dicho a Jesús.
que se alcanza 77. Hay en esto algo indudable: la expresión '\jJUX~v anoMúvm significa en v. 39b, dentro del lenguaje bíblico 78, la muerte, y en v. 39a -como en 10, 28-la pérdida de la vida en el infierno. El verbo eÚQloxúJ, que sólo aparece en Mt, deja claro, a diferencia de srrrfúJ (Lc 17,33) o de {l-fAfLV... owom (Mc 8, 35), que se trata de algo que uno no puede procurarse por sí mismo, sino que sólo puede recibir; en este sentido se ajusta bien a la vida después de la muerte en v. 39b, pero mal, en el contenido, a v. 39a 79. Mateo piensa, por tanto, en la muerte y en la vida eterna; pero ellogion da a entender, a la vez, que la «vida» es algo único e indivisible 80: la vida terrena y la vida eterna se designan aquí con el término '\jJUX~, pero no en el sentido de una palabra con dos significados totalmente distintos 81; '\jJux~ expresa más bien un bien único e indivisible que Dios regala al hombre: la verdadera «vida» no es lo que el hombre mismo se apropia, sino lo que Dios le dará, precisamente a través de la muerte. El paralelismo exacto de los dos hemistiquios refuerza el carácter de la vida como un don de Dios prometido a través de lo que es su realidad antagónica. La idea central del versículo es la promesa para aquel que renuncia a su vida por Jesús (v. 39b) 82, y no la invitación a un esfuerzo especial de ascesis 83, de valor 84 o de preservación del honor 85. Así pues, mien-
Comunidad
La comunidad combinó nuestro logion con el de la entrega de la vida (Mt 10, 39IMc 8, 25). También esto sugiere que el dicho fue entendido primariamente en el significado literal de la muerte. En la primera época se entendió la muerte por ajusticiamiento como punto tinal del camino de la cruz. Todavía Ignacio da testimonio de esto 76. Marcos fue probablemente el primero en ofrecer una interpretación nueva: no formula ya el dicho en condicional, sino en sentido parenético, y antepone el negarse a sí mismo. El contexto de su evangelio, es decir, su esquema del seguimiento doloroso Mc 8,27-10,52 (¡pero no, todavía, el significado semántico de la frase aLQw l:OV ol:auQov av1:Oü!) deja claro que «llevar la cruz» expresa en Marcos ese seguimiento doloroso.
Mateo presuponía la noción de Mc del seguimiento doloroso. El hecho de que el discurso a los discípulos tenga por tema, ya desde v. 16, el padecer por Jesús, muestra lo importante que es el sufrimiento para él. Sufrir es la consecuencia necesaria de la predicación, y la característica necesaria de los discípulos. De ahí que el evangelista no hable aquí tanto desde las experiencias fácticas de su comunidad, sino desde Cristo: sufrimiento y persecución son la forma de vida del Maestro (v. 24s). Esa forma de vida aparece en las persecuciones, procesos, divisiones en las familias y, finalmente, el martirio. Por tratarse aquí de la forma de vida de Jesús libremente elegida, «tomar» la cruz no es aceptar todo lo que sucede, sino una forma de vida activa que el discípulo ha de acreditar de cara al juicio. Allí se certificará como «digno» de Jesús. 39 El v. 39 prolonga esta idea y hace desembocar las instrucciones a los discípulos en una promesa: el que entregue su vida, la encontrará. ¿ Qué significa aquí «vida»? La exégesis eclesial distingue con bastante unanimidad entre la vida terrena que se entrega y la vida eterna 75. Indicación de Chr. Riniker, al que debo mucho para la interpretación de este versículo. 76. IgnRom, 4, 2; 5, 3. Fung*, 32 cuenta con la influencia de Mt 10, 38/Lc 14,27.
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77. Por ejemplo, Orígenes, fr. 217 = GCS Orig. XII, 103; Cirilo de Alejan. . dría, fr. 128 = Reuss, 194; Eutimio Zigabeno, 345; etc. 78. Lev 7, 20s.25.27; 17, 10; 20, 6; 23, 30; I Mac 9, 2. iV::l~ i~!i incluye ~iempre el aspecto de pérdida por propia voluntad, cf. K. G. Kuhn, Der tannaitische Midrasch Sifre zu Numeri, 1959 (RT 11/3), 505. 79. Cf. Schweizer*, 642, 31s. Objetivamente es más correcta la fórmula de Mt 16, 25: o~ {tÉAlJ 't~v 'ljJux~v ... owom. El lenguaje mateano se inspira quizá en los LXX; cf. jer 45,2 LXX; cf. 46, 18 (fO'tal ~ 'ljJuxT¡ avwü d~ EiJQE¡..ta = él vivirá). 80. Por eso Dautzenberg*, 66s, traduce por «existencia», Albright-Mann, 129, por «self». Schweizer*, 635, 5ss: 'ljJux~ contiene, a diferencia de ~ú)''Í, una nota individual y expresa a la vez la vinculación de la vida al cuerpo. 81. Maldonado, 223: «similibus ambiguis vocabulis». 82. Gregorio Magno, Hom. in Ev., 32,4 =PL 76,1235 (¿inspirado por Jn 12, 24?). Un agricultor no puede preservar el trigo en el granero, donde tarde o temprano se pudre, sino sembrándolo en la tierra. 83. Así el paralelo judío bTamid 66a; bBerakh 63b '= Bill. 1, 587s. 84. Así los paralelos antiguos en la arenga del general (J. B. Bauer, «Wer sein Leben retten will... ». Mk 8,35 Parr., en J. Blinzler y otros [eds.], Neutestamentliche Aufsiitze. FS J. Schmid, Regensburg 1963,7-10). Ya Juan Crisóstomo, 55, 2 = 543 utiliza la referencia al general como recurso homilético. 85. Platón, Critón, 48b, presenta a Sócrates defendiendo el principio de que lo deseable no es la vida sino el bien vivir. Epicteto, Diss., 4, 1, 165: a Sócrates no se le podía salvar atoXQw~, sino anot}v1,ÍoxúlV o0~E'tm,
...
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tras el v. 38 se refiere presumiblemente -en el sentido de seguimiento doloroso del evangelio de Marcos- al sufrimiento del discípulo de Jesús, el v. 39 trata de su figura extrema, el martirio, y lo presenta como condición que pone Jesús para la existencia discipular. El v. 39 recoge así algo del sentido originario, radical, que tuvo ellogion sobre la necesidad de tomar la cruz, y que posteriormente fue mitigado. Historia de la influencia 38s
Mt JO, 34-39: Resumen
División en las familias y cruz (10, 34-39)
En Mateo, los dos dichos no se limitan a hablar del martirio, sino que hacen que comience ya en la vida del discípulo. El martirio es la intensificación del sufrimiento por Cristo, su concentración (¡no sólo su caso límite!). La historia de la interpretación está en parte de acuerdo con esto. 86. El martirio y otras formas de sufrimiento aparecen yuxtapuestos. En la Iglesia antigua, antes del giro constantiniano, predomina la aplicación de ambos dichos al martirio 87. La muerte del creyente no se produce «con fiebre ligera y en el lecho, sino en el martirio, si tomas tu cruz y sigues al Señor» 88. La espada del Señor «no es llevada al cielo, sino traída a la tierra»; en esta línea, Tertuliano refiere toda la sección v. 34-39 al martirio 89. El martirio era la máxima expresión de la cruz; pero, además, toda la existencia del cristiano debe ser cruciforme: el imperativo de la negación propia en Mc 8, 34/Mt 16, 24, y pasajes afines de Pablo, como Gál 2,20 ó 6, 14, llevaron a la convicción de que «todo pensamiento... toda palabra y toda acción» había de colocarse bajo el signo de la negación propia y de la cruz 90. Hay muchos testimonios en favor de la interpretación mitigada del dicho. La cruz significa «no el madero», sino la «paciencia en las injusticias y las vejaciones, esfuerzo, sudor y sufrimiento, evasión y despego del mundo» 91. La cruz significa cualquier clase de sufrimiento: «Cuando hablo de cruz, no pienso en el madero sino en el sufrimiento. Por lo demás, la cruz se encuentra en Britania, en India y en todo el orbe». No son palabras 86. Cf. Koolmeister*, Fung*. 87. Cf., por ejemplo, Tertuliano, Scorpiace II =BKV 1124, 564 (sobre v. 39); Ireneo, Haer., 3, 18,4 (sobre Mt 16, 24s); también Juan Crisóstomo, 55, 2 =542 (sobre Mt 16,24). 88. Tertuliano, De anima, 55, 5 = CChr.SL 2, 863. 89. Tertuliano, Scorpiace, 10 = BKV 1124, 563. 90. Orígenes, 12,24 = GCS Orig. 10, 124. 91. DionislO bar Salibi, 297 =JI, 220.
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de un autor actual, sino de Jerónimo 92. Clemente y Orígenes combinan el mandato de llevar la cruz con su idea de la perfección cristiana 93. «Toda acción del perfecto es un testimonio en favor de Cristo Jesús», y todo el que se abstiene del pecado carga con su cruz 94. También el cuerpo propio puede tener la forma y figura de la cruz 95. Hay, por tanto, muchos modos prácticos de llevar la cruz. Entre ellos, también los géneros de vida del monacato. El monje es O'W1JQolpÓQO¡; por excelencia 96. El dicho sobre la necesidad de llevar la cruz va dirigido a los perfecti o a los ascetas itinerantes célibes de Siria 97. Llevar la cruz significa renunciar a los bienes. «¿Cómo puedo seguir a Cristo si estoy cargado de oro?» 98. También el dicho sobre la pérdida de la vida fue referido a la renuncia a los bienes 99.
Resumen En esta variada enumeración de los intentos de concretar la interpretación eclesial, algunos de ellos se desviaban claramente de lo dicho por Mateo. Se plantea la cuestión: ¿qué concreciones son legítimas desde el texto? ¿Dónde se pueden fijar los límites? Tratemos de precisar la orientación y los límites del texto a partir del conjunto de la teología mateana. a) Mateo habla de una disposición lOO consciente al sufrimiento que culmina en el martirio. Se refiere a una conducta activa y personal de los discípulos, no a un ejercicio ascético como tal. Aquí hay un primer límite de aplicación. Nos aproximamos a esa exégesis dudosa, en particular, cuando se entiende la cruz como una relación del hombre consigo mismo. El sufrimiento por Cristo, a tenor de Mt 10, 39, no está bajo el signo del perfeccionamiento propio, sino bajo el signo del amor. 92. Jerónimo, Hom. in Ps. 95, 10 = CChr.SL 78, 154. 93. Fung*,43-61. 94. Orígenes, 12, 24 = GCS Ong. 10, 124s. 95. Tertuliano, De idolatria, 12 = BKV 117, 156. 96. Basilio en Fung*, 100. Cf. por ejemplo su exposición detallada de Mt 16, 24 en Regulae fusius, 8, 1 (Basiho de Cesarea, Die Monchsregeln, ed. K. S. Frank, St. Ottilien 1981, 105s). 97. Liber Graduum, ed. M. Kmosko, 1926 (PS 113), 30, 26 = 924; Pseudo Clemente, Ad Virg., 2, 5,4 = ANFa VIII, 62. 98. Jerónimo, Ep., 14,6 = BKV 11/16, 285. 99. Afrahat (G. Bert, Leipzig 1888), Hom. 6 = 93. 100. La palabra clave «disposición» aparece con frecuencia; cf. por ejemplo, Opus imperfectum 26 = 769 (<
205
División en las familias y cruz ( JO, 34-39)
Mt JO. 40-42
Encontramos un traspaso del límite en la gnosis. Tomar la cruz significaba en ella desprenderse del mundo, abandonar el mundo de la materia 101. El verdadero gnóstico, según Clemente, odia al padre y a la madre porque desprecia todo lo carnal, y así lleva su cruz 102. A la luz del ideal ascético, «llevar la cruz» consistía en negar la propia voluntad, los placeres, el amor a la vida y al cuerpo 103. La Imitatio Christi de Tomás de Kempis entiende «el camino de la santa cruz» y la «mortificación diaria» como método para alcanzar la verdadera paz interior: «Debes ser paciente en todo si quieres gozar de paz interior y merecer la corona eterna» 104. Jerónimo, en una carta a Eustaquio, relaciona la cruz con la renuncia al matrimonio: «Ningún soldado va a campaña con su esposa» 105. Pero la historia de la exégesis ha distinguido generalmente con sorprendente lucidez: «Alguien... tortura su carne por vanagloria... Ese parece llevar la cruz, pero no sigue al Señor» 106. Cocceius lo formula con claridad: «Pero hay que recibir la cruz de la mano de Dios, no fabricársela uno para sí mismo» 107.
Brenz habla de «adversa tolerare» 111. Según Tomás de Kempis, «encontrarás que siempre es inevitable padecer algo» 112. J. Smolik pregunta, en cambio, si «los cristianos ... no hemos contribuido a una sacralización del status quo con nuestra concepción de la cruz», al considerar la conformidad con el mal y la injusticia «más como virtud cristiana que como pecado» 111. J. Scheffler, por el contrario, puso muy correctamente los versículos mateanos bajo el lema de la lucha en su conocida canción «Me habla Cristo, nuestro héroe»: «El que no luchó, tampoco recoge la corona de la vida eterna» 114. Se entiende aquí que llevar la cruz es, para Mateo, una praxis de la que el discípulo dará cuenta en el juicio, donde queda patente si el discípulo fue «digno».
204
b) Un segundo traspaso de límites que la comprensión global de la fe cristiana en Mateo no autoriza, es la espiritualización exclusiva de la cruz, que acompaña a menudo a la interpretación ascética. La renuncia a la 'ljJuxtí v. 39 ha contribuido sin duda a esta tendencia. Así, Hilario aplica la cruz a la mortificatio del cuerpo con sus pecados y apetitos; la renuncia a la 'ljJuxtí, al «desprecio de este mundo» 108. Taulero habla de la necesidad de extinguir toda preocupación ajena a Dios 109. Dionisia Cartujano refiere la cruz al «suplicio de la penitencia, a la crucifixión de los vicios y concupiscencias»; y la «vida», a los «gozos del mundo» 110.
c) Considero problemática finalmente, a la luz del pensamiento mateano de una obediencia activa a los preceptos de Jesús, la idea de llevar la cruz en el sentido de sobrellevar pasivamente la injusticia y la miseria. 101. 102. 103. 104. 12.77ss. 105. 106. 107. 108. 109. 110.
d)
Hospitalidad con los discípulos (JO, 40-42)
Bibliografía: Friedrich, J., Gott im Bruder, 1977 (CThM.A7), 87-108; Hill, D., ~LXaLOL as quasi-technical term: NTS 11 (1964-1965) 296-302; Légasse, S., Jésus et l'enfant, 1969 (EtB), 76-85; Michel, O., !-lLXQÓ~ XeA., en ThWNT IV, 650-656; Schulz, Q, 457-459; Vidal, M., La «recompensa» como motivación del comportamiento moral cristiano: Salmo 19 (1972) 261-278. Más bibliografía** sobre el discurso a los discípulos, cf. supra, 111.
40 «El que os recibe a vosotros, me recibe a mí; y el que me recibe a mí, recibe al que me ha enviado. 41 El que recibe a un profeta porque es profeta tendrá recompensa de profeta; y el que recibe a un justo porque es justo tendrá recompensa de justo. 42 y el que le dé a beber aunque sea un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños porque es mi discípulo, os aseguro que no perderá su recompensa».
Fung*, 36s. Strom., 7, 59, 5-7 = BKV 11120, 83. Eutimio Zigabeno, 473 (sobre 16,24). Tomás de Kempis, La imitación de Cristo, BAe, Madrid 1979, 11,
Ep., 22, 21 = BKV 11/16,86. Estrabón, 120. 19. 10, 26 (sobre Mt 10, 39) = se 254, 248. Sermón sobre Mt 6,33, impr. en Mokrosch-Walz, Mitte/a/ter, 184. 132.
111. 112. 113. 114.
445. La imitación de Cristo, 11, 12,3. J. Smolik, Die Revo/ution des Kreuzes: ev 11 (1968) 233s. EKG 256, estrofa 6.
nu'puuuaaa con lOS alSClpUlos (10,40-42)
Análisis l. Estructura. La articulación cuidadosa de la sección anterior continúa: a cuatro oraciones participiales (v. 40s) sigue al final, destacada, una oración general de relativo (v. 42). Las oraciones se alargan progresivamente; el v. 42, como oración más extensa y con la frase «os aseguro», ocupa claramente una posición conclusiva. La sección toma de los v. 37-39 el pronombre de primera persona (tres veces en v. 40), y de v. 38s los verbos AUf-ll3ávúJ (dos veces en v. 41) y a:n:óAAUf-lL (v. 42). La palabra guía en v. 40s es 6éX0f-laL (seis veces); en v. 4ls, El~ ovof-la con genitivo (tres veces) Y f-lLCT{tÓ~ (tres veces). IIQocprrt'll~, 6(xaLo~ y et~ 1:WV f-lLXQWV 1:o'Ú1:úJV forman una serie descendente. .1éX0f-laL enlaza además con v. 14, sólo que ahora la mira no está puesta en los discípulos itinerantes sino en los hermanos sedentarios. 2. Fuentes. El v. 40 tiene paralelos en Lc lO, 16; Mc 9, 37 (= Mt 18, 5) y Jn 13,20 1, Yel v. 42 en Mc 9,41. El v. 41 es fondo especial mateano. Según la teoría de las dos fuentes, Mateo recurrió en v. 40 a la conclusión del discurso de misión de Q (Lc 10, 16), pero la completó utilizando Mc 9,37-41, que más adelante omitirá casi totalmente. La perícopa de Mc sobre el exorcista extraño (Mc 9, 38-40) no encajaba en un discurso, por razones formales; además, parece que su contenido se compagina mal con la conciencia comunitaria de Mateo, como se advierte comparando 12, 30 con Mc 9, 40. El v. 40 es, pues, una reelaboración de Lc lO, 16 que Mateo aplicó a la acogida de los discípulos, siguiendo Mc 9,37. El v. 41 es objeto de juicios muy dispares. Me parece muy improbable una redacción mateana; aunque lingüísticamente fuera posible 2, el calificativo de «justos» aplicado a un grupo especial de discípulos cristianos itinerantes no es mateano; las expresiones cuasi téénicas «recompensa de profeta» y «recompensa de justo» son también extrañas 3. Mateo recogió aquí un logion judeoeristiano. También el v. 42 es difícil de valorar. ¿Procede este versículo de Me 9, 42 o es una variante más antigua del mismo? Et~ 1:WV f-lLXQWV w'Ú1:úJv podría ser tradición, porque aparece también en Mc 9, 42 1. 2.
Cf. también 19nEf 6, 1: Did 11, 4. Cf. vol. I, Introducción 3.b, en las voces btXato~, )..UIlj)ÚVW, IlLOt}Ó~, Jl:QoCP~'tr¡~. ¿Influyen los logia v. 40 (béXOllat) Yv. 42 (d~ OVOIlU, IlLat}ó~) en la formulación? Lührmann, Redaktion, 111, cuenta con QMt; Schweizer, 164 apuesta por un producto comunitario tardío; Gundry, 202, y Gnilka l, 400 (sustituyendo Mc 9, 38-40), por una redacción mateana. 3. La conjunción de profetas y justos se da tan sólo en Mateo; pero en los otros dos pasajes, 13, 17 Y23, 29, hace referencia al tiempo veterotestamentario. Tomó aquí Mateo la fórmula de una tradición para aprovecharla después redaccionalmente? Cf. también TestDan 2, 3 (en una serie más extensa).
Mt 10. 40-42: Explicación
207
y complementa la referencia de Mc 9, 37-50 a la palabra clave 4. Tampoco consta si El~ OVOf-lU f-lu{hJ1:ou es un antiguo semitismo s o una adaptación redaccional a v. 41. lJ'uXQou no parece redaccional, a diferencia de f-lóvov 6 . Hay, pues, algunas razones para suponer en v. 42 una antigua tradición independiente, y no sólo Mc 9, 41 como fuente. Tampoco consta a quién se debe la reunión de los logia. ¿Encontró ya Mt los v. 4l(s) en su ejemplar de Q junto con el v. 40? Por razones teológicas cabría suponer que fue él quien añadió el v. 42 a v. 40s; pero no hay argumentos para ello, fuera de los teológicos: el v. 42 corresponde a la noción de Iglesia de Mateo.
3. Origen: Si la misión de los discípulos se remonta a Jesús, tampoco podrá excluirse que ocurra lo mismo con el v. 40. El v. 41 presupone ya las estructuras de la comunidad pascual. Sobre el origen de v. 42 no cabe afirmar nada seguro; tampoco sobre su sentido más antiguo. Considero más probable que el versículo hablara en el origen sobre la acogida a los discípulos que sobre la acogida a los niños 7.
Explicación El discurso a los discípulos concluye con promesas de salva- 40 ción. Mateo vuelve a la situación de itinerancia, de la que no hablaba realmente desde el v. 16. El dicho de Jesús significa un consuelo definitivo para los discípulos itinerantes, a los que va dirigido; en ellos está presente Jesús mismo; y en Jesús, Dios. La identidad de destino entre discípulos y Maestro, subrayada desde v. 24 en relación con el sufrimiento, es ahora una seguridad en sentido positivo. Al fondo está el derecho judío sobre los mensajeros 8 -un mensajero representa plenamente a su mandante- y la 4. Cf. Schweizer, Mk, 106. 5. Cf. Bill. I, 590s. La correspondencia es t:l~:::l, no t:lil.:~. Lo primero significa «en lugar de», «on behalf of»,lo segundo «en la tradición de» (H. Kosmala, «In my name»: ASTl 5 [1966-1967] 89-93). La oración condicional de relativo es también un semitismo (como Mc 9, 41); Il~ con aoristo subjuntivo, en cambio, es «baja koiné» (BI-Debr-Rehkopf, § 365, n. 1). 6. Sobre Ilóvov, cf. vol. l, Introducción 3.b, en este término. 7. Friedrich*, 98-100 aduce buenas razones contra la aplicación a la hospitalidad con los niños (= IlLXQol). ¡Habría que contar ya con una mendicidad generalizada de niños vagabundos! 8. Berakh 5, 5; Did 41 b = Bill. 1, 590. Para la traducción de Tanch 52b= Klostermann, 93 (los mandados como enviados de Dios). ef. Hech 9, 4: «¿por qué me persigues?».
ov
Hospitalidad con los discípulos (10,40-42)
Mt lO, 40-42: Explicación
gran estima rabínica de los maestros 9. ¿A quién va dirigido este mensaje de aliento en la línea de Mateo?
en un grupo religioso especial 16, quizá ascetas itinerantes que no eran profetas ni aparecen consignados en la comunidad mateana. El versículo revela, así, circunstancias de un tiempo pasado 17; nos permite lanzar una mirada a la estructura del radicalismo itinerante en el cristianismo primitivo 18. La idea central dellogion consiste en la promesa de una inmensa recompensa por el pequeño servicio de la hospitalidad: la asignada a los profetas y justos en el esjaton 19. Esta interpretación es confirmada por el género literario de la promesa de salvación y por el verbo en futuro A:líf.t1.jJfTaL 20. Ellogion cuenta, pues, con diversas «clases de recompensa» celestial; pero esta idea queda trascendida de inmediato por la espléndida recompensa que se promete.
208
La cuestión es discutida desde antiguo. El dicho fue muy difundido ya en el cristianismo primitivo. Ignacio lo refirió al obispo (lgnEf 6, 1); la Didajé, a los apóstoles, como llama en general este escrito a los predicadores itinerantes (11, 4; cf. 12, 1); la primera carta de Clemente, a los apóstoles, que luego instituyeron «epíscopos» y «diáconos» en las ciudades y pueblos (42, 1.4). A partir de aquí, el dicho fue referido a la sucesión apostólica 10. Más tarde se aplicó al papado 11. Frente a esO está la aplicación a toda la Iglesia 12. La exégesis de la Reforma opta por la aplicación prioritaria al ministerio de la predicación 13. Es cierto que Mateo habló en v. 5 (cf. 11, 1) del envío de los doce apóstoles; pero todo el discurso pone de manifiesto que ellos representan a los discípulos. Así lo confirma el versículo final 42, que interpreta el «vosotros» con «uno de estos pequeñOS». Cada cristia-
no participa, según Mateo, en el anuncio misioneIO de la Ig1esia~ por eso vale para todos ellos la promesa de Jesús. En v. 41s, Mateo 41 s ilustra el «vosotros» con un triple ejemplo. En lugar de la presencia de Dios aparece la promesa escatológica de la recompensa celestial. 41
El v. 41, premateano, es una promesa de salvación condicionada 14 por la acogida de profetas y justos. Los «profetas» en el sentido de 23, 34 son profetas itinerantes. Más difícil es la interpretación de la palabra «justos». Aunque no hay documentos judíos ni cristianos al respecto 15, la referencia a una especial «recompensa de justo» inclina a pensar, también aquí, 9.
Berakh 63b; Keth II b; NúmR 22 (192d); MekhEx 18, 12 (67a); Sanh
I lOa (todos en BiII. 1, 589s).
10. Cipriano, Ep., 66,4 = BKV 1/60, 284s (con Lc 10, 16); concilio VatIcano 11, Constitución sobre la Iglesia, 7. 11. Concilio de Constantinopla 869/870, can. 21 contra Focio = OS (ed. 36) n.O 661. 12. Agustín, In Joh. Ev. Tract., 89, 2 = BKV 1119, 942s (sólo aquellos paganos que no oyeron el anuncio de la Iglesia tienen una disculpa para el pecado de incredulidad). 13. Lutero (WA 38), 514 (<
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El v. 41 no se corresponde del todo con la idea que Mt quiere expresar. Al añadir el 42, que pone a los «pequeños» en el nivel de los profetas y justos, despoja a éstos de su status especial. Los «justos» son para Mateo todos los cristianos que aspiran a la perfección (5, 20.48); su justicia aparecerá en el juicio final (13, 43.49; 25, 37.46). Mateo no vuelve a aplicar ya este predicado a los cristianos. Tampoco le gusta la idea de una recompensa celestial de grados diferentes 21: La cuestión de si hay gradus meriti o dignitatis llegó a ser en la exégesis de la post-Reforma el tema importante de la controversia teológica. La parte católica le dio una respuesta afirmativa; la parte evangélica, sin negar la recompensa divina 22, sostuvo que debía considerarse «ad... liberalitatem» 23. 16. Hill*. 17. Trilling, Amt, 38s. E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chnstentums 1, reimpr. Oarmstadt 1962, 143, n. 1, contempla un ordenamiento comunitario de tres grados: profetas, cristianos cualificados y discípulos ordinarios; otros, como M'Neile, 150 y Gundry, 203, proponen cuatro grupos, con inclusión de los apóstoles de v. 40. La analogía con 1 Cor 12, 28, donde figuran los «maestros» en lugar de los «justos», parece esclarecedora; sin embargo, tal anáhsis no toma en serio las circunstancias de la historia de las tradiciones: el texto arrastra una historia genética compleja hasta Mateo. La utilización mateana de la palabra bixaw,; hace cuestionar que en su propia comunidad existiera aún una clase especial de <~ustos». 18. Esto lo sabe aún el Opus imperfectum 26 = 770s: los profetas y justos son los «propter Oeum peregrinante(s»>. 19. Gregorio Magno, Hom. in Ev. 20, 12 = PL 76,1165: participación en la recompensa celestial de los profetas. 20. Precisamente esto se opone a la mterpretación de Hill*, 299, según la cual se trata de la recompensa que dan un profeta y un justo: la profecía y la instrucción, por ejemplo. 2 l. Marguerat, Jugement, 44. Pero conoce esa idea: cf. vol. 1, 335. 22. Maldonado, 24; Bullinger, 108B «
Hospitalidad con los discípulos (10.40-42)
Mt 11.1
Esta idea de una recompensa espléndida, que late ya en el premateano v. 41, es subrayada especialmente por el evangelista en el v. final 42.
en su condición de tal. No consta quiénes sean los que acogen. Podría pensarse, a la luz de v. 11-14, en hogares no cristianos 33; pero sugiere lo contrario la circunstancia de que los no cristianos no leen el evangelio de Mateo. Los que se sienten interpelados por los versículos son unos cristianos que viven en sus casas, animados a practicar la hospitalidad y solidaridad con los itinerantes 34. Para los «pequeños» itinerantes, el versículo es una promesa: han de saber que su llegada a aquellos que los reciben es un don valioso que trae consigo una recompensa celestial. Ellos son portadores de la promesa celestial y pueden así cumplir su misión con alegría, a pesar de todos los sufrimientos.
210
42
El evangelista pone un nuevo énfasis en v. 42. No sólo la acogida de profetas y justos, sino también la de «uno de estos pequeños» está bajo la promesa de la recompensa celestial. Esta expresión tradicional será más tarde importante para él en su discurso comunitario (18, 6-14). El judaísmo puede calificar de «pequeños» tanto a los socialmente débiles 24 como a los infantiles e inmaduros 25, o también a los piadosos 26. En el cristianismo primitivo, Mc 9, 42 llamará así a los cristianos ordinarios e irrelevantes 27. Mateo, que quiere establecer un contraste con los profetas y justos «especiales», entendió la expresión del mismo modo. Los cristianos ordinarios son tan importantes como los profetas y los justos. Encontraremos en 18, 1-14 Yen 23, 8-12 una noción similar de la comunidad, noción no jerárquica, fraterna. También es importante para Mateo la idea de la recompensa gratuita: flÓVOV hay que referirlo a Jto't'lÍQLOV 'tj!1JXQoi:i 28. La interpretación de la Iglesia antigua señala con razón que todos, incluidos los pobres, pueden cumplir esa condición 29. No se trata aquí de una recompensa merecida, sino de un pago totalmente desproporcionado por la simple disposición a la ayuda 30. El modesto obsequio de un vaso de agua fría 31 se hace d~ OVOflU flu'frr¡'toi:i. No se trata, pues, de una recomendación general a la hospitalidad, de «beneficencias paganas» 32, sino de la acogida de un discípulo 24. Michel*, 651, 16ss, 5lss; Schlatter, 353 (contraste: hijos de «pequeños» - hijos de reyes). 25. Para ser discípulos: Bill. 1, 592; Michel*, 652, 18ss. 26. Bar sir 48, 19. 27. De ahí la severidad de Mc 9, 42: el escándalo a los pequeños acarrea un castigo terrible; algo similar en nuestro logion: al cristiano «irrelevante» corresponde la obra de caridad insignificante, que contrasta retóricamente con la promesa de la gran recompensa. 28. El Evangelio de Mateo pospone flÓVOV con sustantivo (5, 47; 21, 19); lo antepone con verbo (tres veces). 29. Jerónimo, 76 (el agua fresca no requiere ni leña para hervir); Lutero (WA 38), 516 (no cabe un servicio más elemental que el ejemplificado aquí retóricamente). 30. Macario, Ep., 2 = BKV 1/10, 387: «inmenso altruismo (de Dios)>>. 31. 'PVXQóv (ü6wQ) es la expresión corriente para designar el agua fóa, cf. Bauer, Wb, s. v. lb. 32. Lutero (WA 38), 516.
211
Resumen Así, en la conclusión, el discurso vuelve al principio. De nuevo, los discípulos itinerantes son tenidos en cuenta. De nuevo queda claro que los cristianos sedentarios comparten la misión de los itinerantes. Como otros discursos, también este finaliza con la prospectiva del juicio; pero después de tanta insistencia en el sufrimiento, esta prospectiva no es amenazante sino promisora 35. Y, sobre todo, los sedentarios saben ya la bendición que son para ellos los hermanos itinerantes: la solidaridad es promesa de encuentro con Cristo, con Dios mismo, y de recompensa en el cielo.
4.
Conclusión del discurso a los discípulos (11, 1)
Cuando terminó de dar instrucciones a los doce discípulos 1, Jesús se marchó de allí para enseñar y predicar en sus ciudades.
33. En ese sentido, el texto es el paralelo más afín a 25, 31-46 y, a la vez, el argumento más fuerte para aplicar la expresión «hermanos más pequeños» a los misioneros cristianos. 34. Cf. Eutimio Zigabeno, 345: Cristo «abre a los discípulos las casas de los fieles». 35. Weavers**, 123: los v. 40-42 son la correspondencia positiva a v. 15. 1. Sobre TEAÉW con participio, cf. BI-Debr-Rehkopf, § 414, n 10.
Enunciados básicos del discurso a los discípulos
212
Análisis La conclusión del discurso sigue el esquema habitual 2. Es totalmente redacciona1 3 • El v. la hace referencia a 10, 1, el v. lb a 9,35. Se trata de un texto de transición 4: el v. lb sugiere a la vez el escenario general para los capítulos siguientes.
Explicación
La única desviación respecto al esquema corriente de las conclusiones es la frase C~HU1:áoo(¡)v 'tol~ OÚlOexa ¡.tm(}'rJ'tal~. Ese discurso, por tanto, iba dirigido a los discípulos, no al pueblo. Es una instrucción de Jesús: su obligatoriedad es restringida, una vez más. El v. lb vuelve a la actividad de Jesús en las ciudades «de ellos» (cf. 9,35). Mateo reanuda el hilo narrativo donde lo había dejado: 9,35. No hay, pues, un relato de misión; sólo después de pascua predicarán los discípulos. Mateo sigue narrando más bien la historia de la actividad de Jesús en Israel, que ahora pasa a ser, con progresiva claridad, una historia de tensiones y rupturas.
RESUMEN:
Enunciados básicos del discurso a los discípulos
Enunciados básicos del discurso a los discípulos
213
tiano '. Cabe sentar, por tanto, la siguiente tesis: el discurso a los discípulos es el texto eclesiológico fundamental del evangelio de Mateo. El discurso muestra cómo los discípulos asumieron el mandato de predicación de Jesús y recibieron su autoridad, y cómo su vida está marcada por el sermón de la montaña, por el evangelio del reino de Dios predicado por Jesús y por el destino de Jesús. ¿Cuáles son los rasgos básicos del concepto mateano de la Iglesia en el discurso a los discípulos? Se puede afirmar, ante todo, que la Iglesia es cristiforme; pero no en el sentido del cuerpo místico de Cristo que representa visiblemente la realidad espiritual de Cristo crucificado y resucitado, sino en el sentido de continuar la vida y misión del Jesús terreno después de su muerte. Mateo, para quien el Señor exaltado no es otro que el Jesús terreno (28, 20), concibe también la Iglesia desde el Jesús terreno. En esto difiere de aquellos autores neotestamentarios que diseñan su idea de Iglesia a partir del Resucitado 2. La Iglesia es para Mateo <<}esuforme». Así lo expresa en ellogion central 10, 24s. ¿Qué significa esto? 1. La Iglesia se debe la misericordia de Jesús (9, 36) y, en consecuencia, es obra de la gracia. Esta dimensión apenas queda sugerida al comienzo del discurso. La Iglesia es fruto del ruego dirigido al Señor (9,37). Recibe la propia autoridad de Jesús (lO, 1; cf. 40). Por eso los discípulos representan al Señor ausente (lO, 40). 2. La Iglesia asume la misión de Jesús en el mundo. La predicación (lO, 7.27.32, cf. 4,17) Yla curación (lO, 1.8; cf. 4, 23; 9, 35) poseen igual relevancia. La predicación de Jesús tiene en Mateo, primariamente, un acento ético; el mandato de curación significa que la predicación de los discípulos se inscribe en la experiencia concreta de salvación. Este doble mandato de predicar y curar apunta, más allá de la Iglesia, al mundo, que es el reino del Hijo del hombre (cf. 13,38.41). Ser Iglesia significa desde el principio (10, 5a) ser enviado.
Nuestra pregunta inicial era si el discurso mateano a los discípulos encerraba un significado eclesiológico fundamental o contenía instrucciones referidas a una época pasada (el tiempo de la misión israelita de la Iglesia), o si era válido tan sólo para una parte de la comunidad (los radicales itinerantes). La exégesis ha mostrado que los logia v. 5s (y 23), referidos exclusivamente a la misión en Israel, servían para acoplar el discurso al hilo narrativo del evangelio de Mateo. Pero ese envío de los discípulos a Israel resultó ser prototipo del envío de la comunidad. El mandato misional lo entendió Mateo cOmo tarea de toda la Iglesia; y la vida de misionero itinerante, como posibilidad de obediencia para todo cris-
3. La Iglesia asume laforma de vida de Jesús. Este rasgo es, junto con el siguiente, lo más importante en la noción mateana de
Cf. vol. 1, 581 ss. Cf. vol. 1, Introducción 3.b en las voces ylvof.laL, tEJ..Éw, f.la1'h]t1Í~, f.lEta~alvw, ExELttEv, ClLCláaxw, xTJQúaao, JtÓA.L~. Sobre tOÍJ con infinitivo cf. vol. 1, 54. Especial es solo el hapax legómenos ClLcttáaaw. 4. Cf. vol. 1, 36.
1. Cf. supra, 116s. 2. Esto vale sobre todo para la noción de Iglesia como cuerpo de Cristo, que posteriormente pasó a ser constitutiva, en combinación con los esquemas platónicos, para la distinción de Iglesia celestial e Iglesia terrena (Ignacio, Hipólito, Orígenes, etc.).
2.
3.
Enunciados básicos del discurso a los dlscípulM
Significado del dIscurso a los discípulos
la Iglesia. Llama la atención que el discurso a los discípulos sea casi exclusivamente un discurso sobre el comport:lmiento y el destino de los discípulos. Esto responde a la cristología mateana: Mateo narra la historia de Jesús como historia del Hijo de Dios obediente, cumplidor de toda justicia (3, 15), de la ley y los profetas (5, 17). Responde también a la idea mateana de la predicación. La luz que son los discípulos en el mundo no consiste tanto en las palabras, sino en las obras que ellos deben hacer brillar y que mueven a enaltecer al Padre del cielo (5, 14-16). Por eso Mateo trata tan explícitamente de la praxis de los discípulos. El discurSO a los discípulos destaca en concreto los siguientes rasgos de cOf!.ducta: la itinerancia (lO, 5s.l1.14.l6.23.40-42), la pobreza (lO, 8b-1O; cf. 40-42) y la indefensión (lO, 1O.l6.38s). Estos rasgos son constitutivos para la Iglesia, porque se ajustan a la conducta de Jestls y, por ende, a su predicación.
así a la Iglesia en la tensión entre la autoridad recibida de Jesús y el apoyo recibido del Padre, por una parte, y el juicio que ha de evaluar su praxis y su vida ante el Hijo del hombre y el Padre, por otra. Esta tensión posibilita la dinámica que late en la idea mateana de la Iglesia: ésta no es simplemente Iglesia, sino que se hace Iglesia acreditando su autoridad y su misión en la obediencia y en la vida.
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4. El otro rasgo capital consiste en que la Iglesia comparte la vida de Jesús. El destino de los disCÍQulos no es diferente al del maestro (lO, 24s). El mandato de predicación los lleva a arriesgar la vida (lO, 27-31). Los textos evocan o anticipan claramente las etapas de la historia de la pasión (lO, l7-19.38s). La experiencia de la división en las familias tiene igualmente su raíz en la misión de Jesús (lO, 34-37). Mateo no explica por qué la II1isión de Jesús lleva al sufrimiento; es simplemente así según su experiencia. No habla de sufrimiento en general, sino de un sufrimiento que nace del «no» al mundo, del odio «de todos a causa de mi nombre» (cf. 10, 22). La Iglesia no busca el sufrimiento, pero éste es inevitable porque responde al destino de Jesús, y los discípulos han de armonizar en todo con Jesús. De ahí que Jesús pueda asociar el sufrimiento al a'XoAou1'teTv (lO, 38). Si los discípulos no se encuentran con el sufrimiento, es que no han sido como Jesús en sll predicación y su praxis. 5. La Iglesia se encamina al juicio de Jesús. El juicio que los mensajeros hacen simbólicamente a las ciudades de Israel y les anuncian como amenaza (lO, l4s), les espera también a ellos. Esta perspectiva cobra importancia en la parte final del discurso (10, 32s.37-39.40-42). Los discípulos saben que el juez no es otro que el Enmanuel, el Hijo del hombre Jesús, que los examinará con la potestad de su Padre (lO, 29s.32s). El discurso a los discípulos pone
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6. El concepto eclesiológico clave del discurso es el de ¡.ta&r]'t~~, que figura al comienzo (9, 37; 10, 1), en el medio (10, 24s) y al final (10, 42; 11, 1). Ostenta en Mateo el rango de concepto eclesiológico fundamental. Revela una idea personal de Iglesia: los discípulos que componen la Iglesia no se encuentran con ésta como una realidad espiritual o institucional previa, sino que se encuentran con el Señor. Revela un concepto democrático-fratemal de Iglesia. La noción de discípulo no permite hacer distinciones radicales dentro de la Iglesia, sino que equipara a todos los discípulos/discípulas en la misión y la autoridad (cf. 23, 8-10). Revela una noción dinámica de la Iglesia: el disc\p\ll'i\d~ es l'i\ ~\)edienc\'i\ "i"id'i\ 'j sufrid-n en el ~::z.min~ de Jesús, 'j ahí reside la «esencia» de la Iglesia. Los capítulos 13 y 18 van a desarrollar y profundizar estas líneas directrices.
CONCLUSIÓN:
Reflexiones sobre la significación actual del discurso a los discípulos
El discurso a los discípulos en el evangelio de Mateo abre en muchos puntos un profundo antagonismo entre lo que debe ser la Iglesia a juicio del evangelista, como discipulado de Jesús, y lo que ha sido en su historia o es hoy. La «pobreza», la «indefensión», la «itinerancia» o el «sufrimiento» sugieren este antagonismo. No obstante, la significación del discurso a los discípulos no consiste, a mi entender, simplemente en que ese discipulado imponga otro rostro a la Iglesia de hoy. Aunque una determinada praxis decide claramente sobre el ser o no ser de la Iglesia, Mateo deja claro que esta praxis no puede ser idéntica en cada situación, sino que cambia con ella. Así lo indican las modificaciones producidas en las normas de equipamiento, o las experiencias de la misión pospascual integradas en el discurso a los discípulos. A la luz de la praxis, que constituye la esencia de la Iglesia, fonnularemos también aquí la intención del evangelista recurriendo sobre todo al concepto de
Significado del discurso a los discípulos
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«orientación» 3 indicada por los textos. Para formular la orientación del discurso mateano a los discípulos, hay que abordar, a mi juicio, algo más que los enunciados de cada texto: las implicaciones básicas del concepto de discípulo para la comprensión de la Iglesia. Trataremos de descubrirlas a contracorriente de la tradición teológica que predomina entre nosotros y que concibe a la Iglesia terrena desde la Iglesia invisible y, por tanto, cristológicamente, desde el Resucitado. Esa tradición marca profundamente, aunque de modo diferente, tanto a la Iglesia protestante como a la católica. La eclesiología protestante suele definir a la Iglesia visible, siguiendo la Confesión de Augsburgo, como «una congregación de todos los fieles en la que el evangelio es predicado en su pureza y los santos sacramentos son administrados conforme al evangelio» 4. El evangelio y los sacramentos son las únicas notae constitutivas de la Iglesia visible en medio de la ambigüedad del mundo. Calvino se expresa de modo similar: que «la palabra de Dios sea anunciada... en su pureza y los sacramentos sean administrados conforme a la institución de Cristo», son los dos symbola de la Iglesia visibles.
Ya Calvino vio con claridad el problema: ¿A qué obedece que la palabra de Dios haya estado oscurecida en la Iglesia durante siglos? ¿Quién decide si la palabra de la Iglesia se corresponde con el evangelio? También en la administración de los sacramentos se pueden deslizar errores. ¿Quién determina si son accesorios o desvirtúan la administración correcta de los sacramentos? 8. Se podría afirmar que la palabra y los sacramentos son notae del concepto de Iglesia visible; pero queda pendiente la cuestión de si la realidad eclesial responde a ese concepto 9. Queda pendiente, sobre todo, el sentido de la «congregatio sanctorum» que menciona la Confesión de Augsburgo. En la tradición de la Reforma, la idea del corpus permixtum que es la Iglesia visible pasó a ser el pensamiento central, por una serie de razones. Pero la santidad de la Iglesia se convierte así en el único atributo que resta como objeto de fe. ¿Es esto suficiente? Nada tiene de extraño que Lutero multiplicara en diversos escritos el número de las notae ecclesiae, y que, por ejemplo, en Von Conciliis und Kirchen incluyera el sufrimiento y la persecución entre ellas 10. Por otra parte, en la tradición de la Reforma posterior a Calvino, la disciplina u oboedientia llegó a ser una tercera nota ecclesiae 11. La tradición de la Reforma recuperó así, en un determinado giro histórico, la idea de la obediencia, relevante para Mateo.
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En esta tesis de la Reforma se combinan diversos postulados. La doctrina de la justificación establece que la verdadera Iglesia no puede ser conocida en el mundo por lo que los hombres hacen de ella, con ella y para ella, sino por lo que Dios le ofrece. La Iglesia visible está constituida únicamente por los dones que Dios le confía. A ello se asocia una acotación que hace sobre todo Calvino, pero también Lutero 6, con toda claridad: a la Iglesia visible no se la conoce por su santidad o su justicia. El «sueño de una santidad perfecta» destruye más bien a la Iglesia, y el «celo indiscriminado por la justicia» deriva en pecado cuando se rompe la comunión con aquellos cuyos frutos de vida no se corresponden con la doctrina 7. Calvino arremete aquí contra los donatistas, cátaros y wiclefitas, pero también contra los baptistas de su tiempo. Pero la definición protestante no puede facilitar, en mi opinión, una distinción real entre la verdadera y la falsa Iglesia visible; sirve, a lo sumo, para evitar distinciones precipitadas y establecidas de modo absoluto. 3. Cf. U. Luz, Vom Sinn biblischer Texte, en H. G. PCihlmann (ed.), Worin besteht der Sinn des Lebens? FS M. Machovec, Gütersloh 1985, 86. 4. Confessio Augustana VII = BSLK, 41959, 61. 5. CalVlnO, 1nstitutio, 41, 9.8. 6. Cf. sermón de 1531: no hay mayor pecador que la Iglesia; sólo es santa en la medida en que pide perdón (WA 34/1, 276, 7ss). 7. 1nstitutio,4, 1, 13.
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El problema que plantea la tradición de la Reforma consiste, a mi juicio, en lo siguiente: si se concibe la Iglesia visible únicamente desde los dones divinos que la constituyen, prescindiendo de la forma de Iglesia que estos dones modelan, se corre el riesgo de una especie de docetismo eclesiológico. La verdadera Iglesia visible que recibe la palabra y el sacramento puede disociarse de la figura real de la Iglesia 12. La imagen de la Iglesia y lo que ella hace son irrelevantes en el fondo mientras la palabra y el sacramento se man8. Cf. 1nstitutio, 4, 1, 12. 9. Cf. D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio, 1960 (TB 3), 85 (contra la deducción teórica de una doctrina sobre la Iglesia desde la fe): <,. 10. Von den Konziliis und Kirchen, en WA 50, 628-643. 11. Cf. ya Calvino, Brief an Sadolet, en Id., Opera selecta (ed. P. Barth y otros) 1, München 1926,467. Sobre la ortodoxia de la Reforma, cf. H. Heppe-E. Bizer, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen-Vluyn 1935, 541s (Locus XXVII n. 19). 12. Calvino, lnstitutio, 4, 1, 1, introduce la Iglesia como «externum subsidium» de la fe, para hablar luego de nuevo (lnstitutio, 4, 1, 2s), contra su intención, sobre la Iglesia invisible. Las «dogmáticas normales», luteranas y reformadas, de H. Schmid y H. Heppe presentan la Iglesia como locus penúltimo, inmediatamente antes de la escatología, pero después de los sacramentos.
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tengan. La noción de Iglesia visible es entonces idealista y apenas puede movilizar a la Iglesia real 13 • La Iglesia es siempre Iglesia de pecadores. La eclesiología católica concibe también la Iglesia, dentro de la tradición agustiniana, en el campo de tensión entre Iglesia visible e Iglesia invisible. La diferencia respecto a la eclesiología protestante reside en que la verdadera Iglesia no sólo se hace visible en la palabra y el sacramento, sino también en la Iglesia-institución. La comunidad sobrenatural aparece en el magisterio visible, en el ministerio sacerdotal visible, en el ministerio pastoral visible y en todo el cuerpo de la Iglesia visible 14. La Constitución sobre la Iglesia del concilio Vaticano 11 identifica la Iglesia confesada en el credo con la Iglesia católica guiada por los sucesores de Pedro y por los obispos 15. La Iglesia verdadera es la católica. Mientras la idea de Iglesia en la Reforma corre peligro de disociar la Iglesia real y visible de la Iglesia verdadera, y eliminarla de sus esquemas (< (A. Adam, Kirche IlI, en R003 IlI, 1311).
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mento, generalmente la doctrina de la santidad o la ética, o prescinden del fundamento- 18 . La reflexión mateana comienza con el discipulado y con el seguimiento. Mateo concibe la Iglesia desde su autoridad y su misión; de ahí que las características decisivas de la Iglesia sean para él sus actos de obediencia, justicia, amor, y las consecuencias de estos actos: hostilidad, sufrimiento y muerte. Frente a la tradición de la Reforma, Mateo logra así algo esencial: sitúa los signos de la Iglesia en la concreción, pero también en los debates del mundo. Entiende la Iglesia exactamente desde aquello que la tradición de la Reforma parece eliminar de ella: su existencia en el mundo. La apariencia de docetismo eclesiológico, tan frecuente en la tradición protestante, es aquí imposible de entrada 19. Lo que el enfoque mateano comparte con la noción católica de Iglesia es precisamente esto: también Mateo habla de la Iglesia real existente en el mundo; pero, a diferencia de la noción católica, entiende la Iglesia en sentido dinámico: sólo es lo que es -Iglesia- en la obediencia y en las obras. La Iglesia no dispone de su propio ser eclesial, sino que ha de acreditar siempre en la obediencia aquello que le fue ofrecido y encomendado. La Iglesia no existe, por tanto, al margen de su obediencia y sus obras; no «es» simplemente Iglesia, sino que se hace Iglesia al acreditar en sus obras la misión encomendada y la autoridad recibida. Mateo ofrece así, frente a la noción protestante de la Iglesia, la posibilidad de hablar de la Iglesia concretamente y de cara al mundo; frente al concepto católico, la posibilidad de hablar de ella en términos dinámicos y sin dejar que se absolutice a sí misma. Ambas 18. Hay naturalmente Iglesias y comunidades que consideraron al discipulado como su razón de ser. Entre ellas están, de hecho, los movimientos medievales de pobreza (valdenses, franciscanos, wiclefitas), los anabaptistas y sus sucesores (los «disciples of Christ», por ejemplo). Pero, si no me engaño, una de sus características era algo bien fundado sistemáticamente: no diseñaron una doctrina de la Iglesia como discipulado, sino que hablaron casi exclusivamente de la praxis de la Iglesia. Creo que esto explica, entre otros factores, que la teología franciscana de la Edad Media tardía pudiera imponer con tanta facilidad la eclesiología del movimiento franciscano tradicional, de cuño agustiniano, e integrarla así en toda la Iglesia. 19. Sé que coincido en esto con el enfoque de J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Sígueme, Salamanca 1978, 398: «No podemos orientar los signos distintivos de la Iglesia únicamente hacia dentro y entenderlos a partir de la palabra y del sacramento sino que debemos orientarlos igualmente hacia fuera y comprenderlos en relación con el mundo». Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espíritu, 393419, aplica esto a la unidad, catolicidad, santidad y apostolicidad de la Iglesia.
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cosas son posibles porque Mateo vincula la Iglesia al hombre concreto, Jesús, cuya historia relata. La Iglesia -discipulado de Jesúsno «es» simplemente, sino que perdura mientras este Jesús está en ella, de diferentes modos, todos los días hasta el final del tiempo, y la asiste cuando su fe no es suficiente. La Iglesia -discipulado de Jesús- no «es» simplemente, sino que aparecerá tal como debe ser cuando el Hijo del hombre, Jesús, separe en su reino las ovejas de los cabritos, para recordar por última vez que sólo Dios juzga lo que ha sido la verdadera Iglesia. Sucede así que la Iglesia no puede definir su propio ser de Iglesia haciéndolo consistir, más allá de su realidad concreta, en aquello que anuncia simplemente, o dentro de su realidad concreta, en aquello que es como institución. Sólo puede mostrar su ser de Iglesia en las opciones, en las obras de justicia y de amor, y en las consecuencias que estas obras pueden tener para ella misma. Pero tampoco es ella la que dispone de eso, sino sólo Aquel que la juzgará un día.
mente, sin embargo, porque, para él, la figura vital de Jesús y la obediencia a sus preceptos son una «nota ecclesiae», pero no pueden medirse cuantitativamente.
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Hay que confirmar la idea mateana de la Iglesia frente a dos interrogantes. Uno de ellos pregunta si no hay que buscar la Iglesia verdadera en las obras de la persona. Entonces la Iglesia no sería otra cosa que el resultado de la acción humana, y se podría detectar en su opción o radicalidad hasta qué punto la presunta Iglesia es la verdadera. Esto sería una variante eclesiológica de la justificación por las obras. Considero que esa variante es ajena a Mateo, no sólo porque la autoridad y la misión de los discípulos son un don recibido, ni sólo porque Jesús tiene que ayudarlos constantemente en su obediencia, sino sobre todo porque la idea de juicio no da a la Iglesia ninguna posibilidad de dictaminar sobre su propia esencia. La Iglesia no puede hacer sino acreditarse en la obediencia y dejar luego el juicio sobre lo que ha sido en manos del Juez universal, Jesús. Justamente la idea de juicio -j bien entendida!- es, por tanto, lo que imposibilita cualquier justificación por las obras. Pero con esto se plantea una segunda pregunta: ¿No excluye esta eclesiología discipular cualquier posibilidad de una nota ecclesiae que ayude a conocer dónde está realmente la Iglesia visible? Si Mateo se limita a indicar la dirección que debe tomar la obediencia a la misión de Jesús en la Iglesia, sin precisar cuánta pobreza, terapia, indefensión o sufrimiento tiene que acumular para que una Iglesia sea realmente Iglesia, y si -por otra parte- el juicio sobre las obras de los discípulos sólo compete a Dios, ¿significa eso, en el fondo, que la Iglesia visible está oculta en principio, como la buena semilla entre la cizaña? Esta posibilidad colocaría a Mateo, de nuevo, en proximidad con la eclesiología de la Reforma; sólo aparente-
En la «dirección» de la idea mateana del camino de perfección que recorre la Iglesia, cabe afirmar que la nota de la Iglesia visible decisiva para Mateo es la andadura de un camino. Una Iglesia que no está en movimiento y no busca por todos los medios la obediencia a su Señor, no es Iglesia para Mateo. Tal podría ser el sentido de la afirmación mateana de que la verdadera familia de Jesús es la formada por aquellos que hacen la voluntad del Padre (Mt 12,50).
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TRANSICIÓN: LA CRISIS DE ISRAEL SE AGRAVA (11, 2-30)
Bibliografía: Dibelius, M., Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Taufer, 1911 (FRLANT 15),6-39; Edwards, 1., Matthew's Use ofQ in Chapter Eleven, en J. Delobel (ed.), Logia, 1982 (BEThL 59), 257-275; Hoffmann, Studien, 190-233; Kraeling, C. H., John the Baptist, New York 1951, 123-157; Meier, 1., John the Baptist in Matthew's Gospel: JBL 99 (1980) 383-405; Schonle, V., Johannes, Jesus und die Juden. Die theologische Position des Matthaus und des Verfassers der Logienquelle im Lichte von Mt 11, 1982 (BET 9); Trilling, w., Die Taufertradition bei Matthaus, en Id., Studien 45-65 (= BZ NF 3 [1959] 271-289); Verseput, D., The Rejection ofthe Humble Messianic King, 1986 (EHS XXIIII29l); Wink, w., John the Baptist in the Gospel Tradition, 1968 (MSSNTS 7), 27-41. El capítulo 11 no es sólo conclusión de la primera parte del evangelio, sino también la transición a la segunda l. En v. 5s y en v. 21.23 hace referencia a los prodigios de Jesús de los cap. 8-9. Anticipa el cap. 12, especialmente en su segunda parte, con las palabras clave YEVEU alhr¡, xgiOL~ y uto~ wu avfrgúm:ou. La articulación interna de Mt 11 tropieza con dificultades. Parece obvio afirmar que Mateo añade aquí material de Q que no pudo incluir hasta ahora; entonces Mt 11 sería un zurcido de fragmentos sueltos 2; pero esto desdice del arte narrativo mateano. El capítulo es sustancialmente (v. 7-30) un discurso de Jesús a las masas de pueblo; Mateo, sin embargo, no lo presenta como uno de sus cinco discursos. A diferencia de estos, el capítulo no ofrece un tema claro; pero, a cambio, se inscribe directa y funcionalmente en el hilo narrativo. l. ef. vol. 1, 44. 2. J. Schmld, El evangelio según San Mateo, Herder, Barcelona 1981,273, sobre 11,2-13.53: «fragmentos poco hilvanados».
La pregunta del Bautista (11,2-6)
Mt 11, 2-6: AnálisIs
El discurso se desglosa en dos partes: v. 2-19 y 20-30. El v. 20 contiene un giro del narrador. El siguiente bloque, v. 20-30, incluye dos apartados antitéticos: negativamente, el anuncio del juicio a las ciudades galileas v. 21-24; positivamente, la llamada del Salvador a los fatigados y sobrecargados del pueblo (v. 28-30). La situación, por tanto, sigue abierta; la invitación va dirigida a todo Israel. Tal es la recapitulación de Jesús (y del narrador Mateo) al final de la primera parte de su historia. A la llamada del Salvador precede la denominada «explosión de júbilo» (v. 25-27), uno de los textos cristológicos fundamentales del evangelio. Veremos cómo estos versículos tienen diferentes conexiones en el evangelio: Mateo «anuda» en ellos la visión cristológica de su libro y prepara otros textos básicos, como 16, 16s y 28, 16-20. La parte anterior v. 2-19, referida a Juan Bautista, preludia el anuncio del juicio. Jesús habla de la misión de Juan y declara que el Bautista es Elías, el precursor (v. 10.14, con fórmula final de toque de atención v. 15). La parábola de los niños que juegan (v. 16-19) contiene una última advertencia: las masas de pueblo abiertas a Juan Bautista (v. 7-9) se han convertido aquí en «esta generación» que rechaza a Jesús y a su «Elías», Juan (v. 16-19). Los v. 7-15 preparan la acusación y la agravan; Israel rechaza a su propio Elías igual que a Jesús. La sección introductoria v. 2-6, en fin, prepara los v. 7-15 Yconduce al discurso del juicio: las «obras del Cristo» refrendan la condena de un Israel que a pesar de tales prodigios no hace penitencia (v. 20-24).
tologie, 1975 (BEThL 40),283-301; Kümmel, w., lesuAntwort an lohannes den Taufer. Ein Beispiel zum Methodenproblem in der lesusforschung, en Id., Heilsgeschehen n, 177-200; Marcheselli Casale, c., «Andate e annunciate a Giovanni ció che udite e vedete» (Mt 11,4; Le 7, 22), en Testimonium Christi. FS l. Dupont, Brescia 1985,257-288; Pesch, R., lesu ureigene Taten?, 1970 (QD 52), 36-44; Sabugal, S. La embajada mesiánica del Bautista (Mt 11,2-6 par), Madrid 1980; Sato, Q, 138-140; Sheerin, D., Sto lohn the Baptist in the Lower World: VigChr 30 (1976) 1-22; Simonetti, M., Praecursor ad inferos. Una nota sull'interpretazione patristica di Matteo 11, 3: Aug. 20 (1980) 367-382; Stuhlmacher, P., Das paulinische Evangelium 1,1968 (FRLANT 95),218-225; Vogtle, A., Wunder und Wort in urchristlicher Glaubenswerbung (Mt 11, 2-5 I Lc 7, 18-23), en Id., Evangelium, 219-242. Más bibliografía** sobre Mt 11, cf. supra 223.
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Cabe afinnar, por tanto, que Mt 11 es el discurso final del mesías Jesús a su pueblo Israel después de su primera actividad. Jesús hace en cierto modo el resumen de los capítulos 8-10. Juan, el último testigo profético, y las obras de Cristo, serán la instancia acusadora si no hay penitencia. Pero aún está abierta la invitación a todo el pueblo. Los capítulos 12-16 reseñarán cómo responde el pueblo a ella 3.
1.
Jesús y Juan Bautista (11,2-19)
a)
La pregunta del Bautista (11, 2-6)
Bibliografía: Dupont, l, L'ambassade de lean Baptiste: NRTh 83 (1961) 805-821,943-959; George, A., Paroles de lésus sur les mirae/es (Mt 11, 5.21; 12, 27-28 et par), en J. Dupont (ed.), lésus aux origines de la chris3. Verseput*, 2s, piensa en esta dirección, pero no ve el peso propio del capítulo II porque lo lee a priori desde el capítulo 12: «The chosen nation falls under judgement, while a new family of God appears».
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2 Juan oyó hablar en la cárcel de las obras del Cristo y mandó dos discípulos a preguntarle: 3 «¿Eres tú el que tenía que venir o debemos esperar 1 a otro?». 4 Jesús les respondió: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: 5 Los ciegos ven y los cojos andan; los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, y los muertos resucitan, y a los pobres se les anuncia el evangelio. 6 y dichoso el que no se escandalice de mí».
Análisis 1. Estructura. El texto consta de una pregunta de Juan (v. 2s) y una respuesta bastante extensa de Jesús (v. 4-6). La respuesta se articula con precisión: el v. 5 contiene seis frases breves: los dos primeros pares, unidos por /taL, se yuxtaponen en forma asindética: los dos últimos, breves, comienzan con /taL Con /taL arranca también el v. 6; el peso corresponde a esta frase conclusiva, de mayor extensión. El texto está engranado formal y materialmente en su contexto. El lector recordará en la pregunta de Juan que éste había hablado en 3, 11 de alguien que bautizaría con fuego. El verbo EQX0ftaL apunta igualmente al futuro: no sólo es Jesús el que viene; l.
Presente de subjuntivo, cf. BI-Debr-Rehkopf, § 366, n. 2.
La pregunta del Bautista (11. 2-6)
Mt 11, 2-6: Análisis
también Juan es el que tenía que «venir» en figura de Elías (v. 14). El v. 19 vuelve a hablar de las «obras». En la enumeración de los milagros v. 5, el lector recordará lo que leyó en Mt 8-9. Estos capítulos ofrecen un ejemplo de los cinco milagros: la sanación de los ciegos (9, 27-31) Yde un paralítico (9, 2-8), la limpieza de un leproso (8, 1-4), la curación de un sordo (9, 32-34) Y la resurrección de una difunta (9, 18-26). El anuncio del evangelio a los pobres evoca el sermón de la montaña (cf. 5, 3).
jaría yo en el aire la pregunta de si el macarismo v. 6 no será una aplicación y generalización tardía de la respuesta de Jesús: el macarismo no parece referirse sólo a Juan y sus discípulos, y el tono admonitorio no cuadra bien con la pregunta de Juan, formulada en términos positivos. Por otra parte, la pregunta de los discípulos de Juan exige un pronunciamiento sobre la persona de Jesús que no se da desde luego en v. 5, sino en v. 6, e indirectamente. Non tiquet. b) En la cuestión de la autenticidad hay una gran discrepancia entre los investigadores. La perícopa es un ejemplo muy utilizado para debates sobre los criterios de autenticidad. Los argumentos más importantes en favor del origen comunitario son 5: l. El Bautista, que esperaba la venida de Dios o del Hijo del hombre como «juez del fuego» definitivo, no pudo plantear a Jesús, que actuaba como hombre en la tierra, una pregunta semejante 6. 2. En el v. 5 cabe dudar de que esa enumeración de los milagros en tiempo de Jesús, no meramente descriptiva sino interpretada proféticamente, sea pensable en boca de Jesús 7. 3. En un dicho de Jesús sería extraño que no aparecieran mencionados los exorcismos, tan importantes para Jesús 8. La segunda y la tercera objeción se pueden neutralizar, a mi juicio: afirmar que no fue Jesús sino la comunidad quien interpretó posteriormente su actividad a la luz de la profecía bíblica, es una petitio principii. En cuanto a los exorcismos, no hay por qué excluirlos, como indica la curación del poseso sordo (Lc 11, 14). La primera objeción, en cambio, es de mucho peso. Por otra parte, las tesis contradictorias de la investigación ponen de manifiesto, a mi juicio, que la explicación del apotegma a partir de una situación comunitaria es muy problemática. ¿Se trata de presentar al Bautista «como testimonio en favor de la mesianidad de Jesús» 9? Pero el Bautista no atestigua nada. ¿Se trata de disipar la «incertidumbre de la comunidad» lO? Pero ¿por qué no son entonces los discípulos los que preguntan (cf. Mc 8, 27-30)? ¿por qué ese rodeo por los discípulos del Bautista, que convertía a éste, tan apreciado por la comunidad primitiva como Elías, en un escéptico y, por tanto, un «dangerous example not to be followed by Christians» II? ¿ü se trata de una polémica con los discípulos no
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2. Redacción y fuente. Mateo utiliza el texto Q Lc 7, 18-35, que añade ahora después de haber anticipado el discurso de misión en el capítulo 10. Elabora la introducción en v. 2 2 . En v. 3, ETEQOt; es probablemente mateano 3. Lc 7, 20s es totalmente lucano, al igual que la introducción Lc 7, 18. También es quizá lucana la transposición de «ver» y «oír» en v. 22; para Lucas, lo visible, el milagro, es referencia decisiva a la acción de Dios. Probablemente Q formuló el oír y ver en presente; el aoristo lucano se ajusta al versículo redaccional 21. 3. Origen. La primera cuestión es si el texto es fraccionable a la luz de la historia de la tradición. En tal supuesto, la escena viene a ilustrar un 10gion primitivo (de Jesús o de la comunidad) que abarcaba sólo el v. 5 o los v. 5s. Según sea la respuesta, se plantea la segunda cuestión: la de la historicidad de toda la escena o del 10gion más antiguo. Ninguna de las dos cuestiones encuentra un consenso en la investigación. a) El texto parece unitario, salvo en un punto. La única dificultad que podría aconsejar un fraccionamiento a la luz de la historia de la tradición 4 consiste en que Jesús no da una respuesta directa a la pregunta del Bautista. Jesús no habla de sí mismo, sino del tiempo presente de salvación, en términos generales. Pero la falta de unidad formal podría interpretarse, quizá, como una expresión de la temática del texto (cf. explicación). Si partimos de que la carga de la prueba en favor del fraccionamiento de un texto a la luz de la historia de la tradición se apoya en aquellos que lo afirman, habrá que partir, como tanteo, de la unidad del texto. Sólo en caso de que el texto global no sea interpretable con sentido en su contexto histórico, es razonable descomponerlo si apenas hay indicios formales. Únicamente de2. Sobre axoúoac;, EQYOV, XQlO1:ÓC; y J'tÉ[.lJ't'ljJaC;, cf. vol. 1, Introducción 3.b. ~EO[.lW"ti¡Qwv es hapax legomenon, pero presupone la situación de 4, 12. Lo que el Bautista oye comentar, según Mateo, son las obras de Jesús narradas por és~ te en los capítulos 8-9. 3. ef. vol. 1, Introducción 3.b. En Mt, f"tEQOC; sin artículo significa a menudo «otro». Lc no habría omitido su palabra preferida f"tEQOC;. 4. Fraccionan el texto, por ejemplo, Bultmann, Tradición, 83; Schürrnann, U 1, 423s; Sato, Q, 141.
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5. Defendido con énfasis por George*, Pesch*, Stuhlmacher* y, sobre todo, Vogtle*. 6. Kraeling**,122. 7. Hoffmann, Studien, 211; Sato, Q, 143: en las bienaventuranzas, la referencia a Is 61, 1 pertenece también a la tradición más antigua de la comunidad; cf. vol. 1, 282. 8. Por ejemplo, Gnilka 1, 410; Vogtle*, 233s; Sato, Q, 143 (faltan los exorcismos porque no aparecen en el Antiguo Testamento). 9. Bultmann, Tradición, 83. 10. Sand, 238. 11. Gundry, 207.
La pregunta del Bautista (11, 2-6)
228
cristianos del Bautista? Pero el texto no refiere que la respuesta de Jesús convenciera al Bautista. ¿Se trata de la prueba, frente a los baptistas, de que Jesús y no el Bautista era el verdadero profeta escatológico? 12. Pero esta tesis presupone que Juan Bautista, que probablemente no obró ningún milagro, era considerado entre sus discípulos como un profeta escatológico: una hipótesis osada. ¿O era una invitación a los discípulos indecisos del Bautista para que se agregaran a la comunidad de Jesús? 11. Pero en tal supuesto resulta extraño que los milagros de Jesús no evidenciaran que él era el Hijo del hombre que debía venir, esperado probablemente por el Bautista. La referencia a los milagros de Jesús resultaba así poco convincente para los adeptos del Bautista. Yo podría suponer, a lo sumo, que la perícopa es fruto de una reflexión cristológica de la comunidad sobre la relación entre la espera apocalíptica del mesías por parte de los baptistas y su propia confesión de Jesús 14. Pero ¿qué sentido tiene entonces la pregunta de los discípulos del Bautista? En suma: las dificultades para encontrar el Sitz im Leben comunitario convincente del apotegma hablan por sí mismas y en contra del origen comunitario. En favor de la historicidad 15 está que un Bautista dubitativo sería extraño después de pascua; es decir, no imposible, pero difícilmente pensable 16. La perícopa podría haber conservado el recuerdo -probablemente fiel- de que la relación del Bautista con Jesús fue ambivalente en el mejor de los casos. Sólo desde tal actitud cabe explicar que, después de su muerte, una parte de sus discípulos se adhiriese a Jesús, y otra no. En favor de la historicidad dellogion está, además, el criterio de coherencia (cf. Lc 11, 31s; Mc 2, 19; y, sobre todo, Lc 10, 23s) 17. El modo indirecto que Jesús utiliza para acreditar su causa es también característico de él. Sin embargo, ninguno de estos argumentos es concluyente. En resumen, estimo que si -sólo si-: 1. Juan no esperaba la venida de Dios, sino del Hijo del hombre; 2. Jesús entendió que su actividad era la del Hijo del hombre venidero; y 3. lo declaró así ante sus discípulos (de forma que Juan pudo haberse enterado de ello), podemos calificar la pregunta de Juan y todo el episodio como auténticos. Me parece que esto es posible. Y entonces el episodio se convertiría en un importante testimonio de cómo entendió Jesús sus milagros en el inicio del reino de Dios. Stuhlmacher*, 220; Sabugal*, 130-132, 200ss (en favor de Q). Por ejemplo, SchiJrmann, Lk 1, 413. 14. Siguiendo a Kraeling**, 128-131. 15. Defendida apasionadamente por Kümmel*, d. también W. Wink, lesus' Reply lo lohn: Forum 5 (1989) 126s. 16. Dibelius**, 37. 17. Cf.las palabras clave tbELv-axo'ÚELv. Pero Mt 11,2-6 no se puede entender sin más como desarrollo pospascual del dicho de Jesús Lc 10, 23s (según propone Vogtle*, 240-242). Los puntos de contacto son únicamente las palabras clave mencionadas y el makarismo (muy diferente en el contenido).
Mt 11, 2-6: Explicación
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Explicación
Jesús Juan Bautista -no sabemos si ya en prisión o no- pregunta a Jesús, por medio de sus discípulos, si es el Hijo del hombre venidero que él había anunciado (cf. 3, 11 s). El Bautista pudo haberse enterado de que Je~ús hablaba en su grupo de discípulos sobre el «Juez del fuego» (Lc 12, 49) Y sobre su misión como Hijo del hombre. La explicación más obvia para la pregunta del Bautista es que éste no había contado con ello hasta entonces 18 y se desconcertó con las noticias que le llegaron acerca de Jesús 19. Éste rehúsa dar una respuesta directa a la pregunta y remite indirectamente al tiempo de salvación, perceptible en sus milagros terapéuticos, que interpreta quizá ya con imágenes proféticas y del Antiguo Testamento. En términos semejantes habló también en Mc 2, 19 del tiempo de boda, y en Lc 10, 23s del tiempo de salvación que profetas y reyes esperaron ver y oír. Según Lc 11,20, Jesús ve en sus exorcismos el dedo de Dios y el reino de Dios en acción. No dice más a los discípulos de Juan. Si la bienaventuranza final procede también de él, Jesús da a entender que la pregunta sobre «el que tiene que venir» no puede contestarse teóricamente; en este terreno son necesarias las decisiones personales a favor o en contra de las exigencias de Jesús. Las curaciones del tiempo de salvación deben ayudar a ello.
Mateo
El evangelista Mateo refiere cómo Juan, que ya fue encarcela- 2 do antes del comienzo de la actividad de Jesús en Galilea (4, 12), oye hablar en la prisión de las «obras del Cristo». Las «obras» hacen referencia a las palabras y acciones de Jesús, a todo lo referido en Mt 5_9 20 . 'O XQta'tó~ debe entenderse en Mateo como título, en el sentido de «mesías de Israel» y paralelamente a «hijo de
12. 13.
18.
Explicación propugnada por Strauss, Leben 1, 399-413; A. Neander, Das
Leben lesu Christi, Hamburg 1839, 96-101.
19. Entonces no sería histórico que el Bautista comenzó a dudar de la mesianidad de Jesús por las razones que sean, como se ha afirmado a menudo en la historia de la investigación, sino a la inversa: el Bautista oyó hablar de Jesús y llegó a preguntarse: ¿será el que «tenía que venir»? 20. No hay en el judaísmo unas ideas concretas sobre las «obras mesiánicas»; del mesías no se esperaban milagros de curación. La expresión fQya TOÜ XQwTOÜ es mateana y debe interpretarse desde Mateo.
230
Mt 11 2-6 ExpllcaclOn
La pregunta del Bautista (11 2 6)
DavId» 21 Al Igual que el título de hiJo de David, también el título de Cnsto debe Interpretarse en Mateo desde el relato del evangeho en el prólogo lo había Introducido como el mesías prometido de Israel (1, 1 16s, 2, 4) QUIén sea este mesías lo aclara la histona que relata el evangehsta en el anuncIO a los pobres (Mt 5-7) Yen los milagros terapéuticos (Mt 8-9) se había volcado hacia su pueblo 3 Juan enVió 22 discípulos a Gahlea para Interrogar a Jesús La pregunta «(,eres tú el que tenía que vemr?» ha evocado diversos pasaJes del Antiguo Testamento 23, pero no hay una determInada expectativa mesiámca hgada a esa expresIón Mateo piensa probablemente en el dicho de Juan sobre «el más fuerte» que «Viene detrás de mí» (3, 11), por tanto, en el HiJo del hombre 24 Es decir, como 3, 11 hace referencia al <
231
das él mismo, SInO para afianzar a sus discípulos 28 Desde Orígenes, muchos Interpretaron Ó EQX0f-lEVOC; como futuro y entendieron que Juan, próximo a monr, pregunto Si Jesús ma al Inframundo, donde él podría anunciarlo también como precursor despues de su muerte 29 La exegesis protestante, desde la Ilustración, acogió de nuevo la Idea de la duda real de Juan Los matices eran diferentes en función del enfoque teológiCO de cada uno Algunos encontraban comprensible que Incluso personas IntrépIdas se sientan asaltadas de dudas y temores en una celda carcelaria 30 Otro creía saber que las dudas forman parte de la «SituaCión religIOsa» de un profeta 31 Es frecuente la tesIs sobre la Impaciencia meslámca del Bautista, cuyas dudas se explican por lo mucho que Jesús tardó en mamfestarse como mesías 32, ¡en la celda carcelaria es comprensible también esa impaciencia' Pero hay además razones pedagógicas sigmficativas para la demora de Jesús éste qUiere pnmero ganar Intenormente los corazones del pueblo 33 Knabenbauer declara con orgullo que, en su tiempo, «prácticamente todos» admitían las dudas de Juan sobre la meslamdad de Jesús, mientras los católicos Intentaban alejar de él cualqUier sombra de duda 14
Explicación Historia de la influencia 3
¿Cómo es que el Bautista, que había anunCiado a Jesús como aquel que tenía que vemr -así lo creyó la comumdad y el propIO evangelista-, se convierte de pronto en un esceptIco? Ya a Lutero le molesta esta pregunta 25 «Lo que encuentro sobre este evangelio en los escntos suele Indagar SI san Juan supo que Jesus era el verdadero Cnsto, pero esa es una cuestlOn Innecesana y no ofrece gran Interes» 26 En la IgleSia antigua, Tertuliano, entre otros, llegó a afirmar que Juan había dudado de la meslamdad de Jesús 27, pero se encontro con una protesta unámme y dura La respuesta comente fue que Juan había mandado preguntar a Jesús, no por salir de du21 Cf supra el excursus sobre ULO¡; tiUUL
No hay IndiCIOS de que Mateo hubIera reparado en el problema 3 de la duda de Juan 35 La pregunta de éste llama la atenCIón preCisamente en su evangeho, que presenta a Juan fuertemente «cnstIamzado» 36 (,Se trata de una tradICión recogida por InerCIa? (,0 el aspecto fundamental de la pregunta de Juan es, para Mateo, la InterpelaCión a Jesús con la franqueza de Juan (,y sus discípulos') pa28 Ongenes, fr 220 II = GCS Ong XII, 165, Juan Cnsostomo, 36, 2 = 414, Agustm, Sermo 66, 3s = PL 38 432 29 Desde Ongenes, Hom m 1 Reg 28, 3-25 = GCS Ong IV, 290, 30-32 En OCCidente fue difundida esta mterpretaclOn por Jerommo, 77s, Id Ep 121 ad Al gaSlam, 1 = CSEL 56, 5, al tradUCir en futuro «qUl venturus es» (Vulgata) Cf Sheenn*, 7-17, matenal postenor en SlmonettI*, 372-382 en la <
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La pregunta del Bautlsta (11 2 6)
ra que aclare su conducta? Cuando se van ellos, aparece la muchedumbre escéptIca (v 7-19) Entonces, Juan y sus dIscípulos son Importantes, no tanto como IndIVIduos SInO como representantes de la parte de Israel que muestra una actItud pOSItIva Pero nada de esto se dIce explícItamente 4s En su respuesta, Jesús remIte a la propIa expenencIa de los Interrogadores «lo que oís y veIS» El «oír» aparece antepuesto, y forma un qUIasmo, con V 5fin (< capítulos 8-9), y no tanto «hlstóncamente», en la situacIón de los dIscípulos de Juan La síntesIs (v 5) se refiere muy claramente, en cuanto al contemdo, a la reseña de los capítulos 8_9 37 , pero en la formulacIón y en la estructura aparece determInada con Igual clandad por las formulacIOnes de las esperanzas profétIcas Al fondo están varIOS pasajes del AntIguo Testamento, sobre todo Is 61, 1 (EvaYYEAloao'frm mwxoü;, l:UcpAOÜ; avá~AE'iJlV), Is 29, 18s (axo'Úoovl:m xWCP0l, l:UCPAWV mWXOl) 38, Is 35, 5s xwcpwv axo'Úoovl:m, XWAÓ~), Is 42, 18 (XWcpOl ( l:UCPAWV, axo'ÚOa1:E, l:UcpAOl ava~A.É'iJa1:E) y qUizá la curacIón de leprosos y la resurreCCIón de muertos en la época de Elías y Ehseo (l Re 17, 17-24,2 Re 4, 18-37,5, 1-27) El judazsmo 39 abngo la esperanza de que en el nuevo eón o era meslámca desaparecIeran las enfermedades y el mal en general El nuevo eon 37 Cf supra, Anahsls I Ya la tradlclOn de Q se ocupo de los mIlagros de le sus ASI lo mdlca la recepclOn no blbllca de la curaclOn de leprosos y la resurrecClan de muertos Ademas, Q antepone tamblen un relato de curaclOn (Lc 7, l-lO) como ejemplo Mateo sIgue aqUl en su composlclon a Q 38 Los dos pasajes forman aSl el marco para Mt 11,5 Es apresurado, por tanto, hacer umlateralmente de Is 61, I (y de la espera de un profeta escatologlco, hgada qUlza [1] a ese texto) el «supertema» de la respuesta de Jesus, en contra de Stuhlmacher*, 219, W Gnmm, Welllch dlch llebe Die Verkundlgung lesu und DeuteroJesma, 1976 (ANTJ 1) 128s 39 Cf especIalmente Hoffmann, Studlen, 206-208, y Marcheselh Casale* 269-278
Mt 11 2 6 ExpllcaclOn
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~e
ajusta en eso a la época del Smaí 40 o a la de Elías 41 Textos tardíos remIten a Is 35, 5s para esta esperanza 42 DIOS, el médICO de Israel, erradIcará las enfermedades 43 No hay textos Judíos que presenten al mesías como sanador, de los profetas escatológIcos esperan la repetIcIón de los mIlagros de la era del éxodo, mas no curacIOnes 44 El texto qumrámco llQMelq, que IdentIfica al mensajero de buenas notIcIas Is 61, 1 con el profeta escatológIco, no habla de mIlagros No hay que hacer, por tanto, de la esperanza en un profeta escatológICo un pnnClplO de mterpretaclón de la perícopa 45
La respuesta de Jesús da, además, un nuevo gIro a la pregunta de los dIscípulos de Juan Éstos preguntaron por la persona de Jesús, y Jesús contesta señalando el tIempo presente de salvacIón que ellos pueden presencIar El tIempo de salvacIón no Incluye sólo los mIlagros de Jesús, SInO sobre todo el anuncIO del evangeho a los pobres (cf 5,3) No refiere, pues, una determInada espera meslámca a su persona Sólo en el macartsmo final v 6 figura explícItamente la 6 persona de Jesús LXaV()aAí~w, un térmInO tardío judío y cnstIano, sIgmfica «poner una trampa», «colocar un obstáculo», más tarde, con sIgmficado más general, «hacer caer», «llevar a la ruIna», «InducIr a pecado» 'Ev desIgna la persona o cosa por la que VIene el escándalo 46 Mateo (y Marcos) usa la palabra en referencIa a los que se alejan defimtIvamente de Jesús en la pasIón (26, 31 33) Yen el tIempo final (24, 10) a eso apunta nuestro pasaje, al Igual que 13, 57, 15, 12 La formulacIón general en tercera persona IndICa que se trata de algo más que una advertenCia a los dIscípulos de Juan 47 En reahdad se produce aquí, al final, la cUlmInaCIÓn parenétIca y cnstológlca del texto, cUlmInaCIÓn que para el evangehsta es fundamental Mateo no busca un saber ObjetIvo sobre Jesús, lo Importan40 BJiI 1, S94s 41 Peslq 76a, 13 = BIll 1, 594 (haCIa el año 300) 42 Tanch B § 7 (24a) = BJiI 1,594, Sanh 91b (= lbld) 43 Por ejemplo, Jub 23, 30, cf Hen et 96, 3, Bar sir 29, 7, hermosos paralehsmos de oracIOnes Judlas en J Hememann, Prayer In the Talmud (SJ 9), 1977,58 44 Josefa, BeU , 2, 259-262, 7, 438 440, Ant, 20, 97 99 45 Cf Stuhlmacher*, 219 46 Bauer, Wb, s v axaVbaAL~(¡) lb 47 Sabugal*, 49-55, cf 76 es asunto de polemlca y mlSlOn frente a los baptIstas y al Judalsmo fanseo A mI JUICIO, las comumdades mateanas no estaban en contacto directo con los baptIstas, cf vol 1, 212 n 7 El v 6 solo es (mdlrectamente) una apelaclOn mlSlonera a Israel en el marco de la hlstona mateana de Jesus
La llamada al compromiso del Elías redivivo (11, 7-15)
Mt 11, 7-15
te es no recusar las experiencias de salvación a las que Jesús invita. Estas experiencias levantan unas expectativas y obligan a optar en favor o en contra de Jesús 48. Justamente por eso, el evangelista presenta a Jesús, después de su actividad terapéutica en Israel (capítulos 8-9), dando a los discípulos el encargo de emplazar a Israel ante la opción (capítulo 10).
Kingdom. The lnterpretation of Mt 11, 12, 1984 (ANTJ 5); Catchpole, D., On doing Violence to the Kingdom: lBS 3 (1981) 77-92; Danker, F. W, Luke 16, 16 - An Opposition Logion?: JBL 77 (1958) 231-243; Harnack, A. V., Zwei Worte Jesu, SPAWPH 1907,942-957; Hoffmann, Studien. 50-79; Karlstadt, A., Das reich Gotis leydet gewaldt und die gewaldrige nhemen oder rauben das selbig, Wittenberg 1521; Kloppenborg, Formation, 108117; Kosch, D., Die Gottesherrschaft im Zeichen des Widerspruchs, 1985 (EHS 231257); Kümmel, W, «Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes» - Lukas 16, 16 im Zusammenhang der heilsgeschichtlichen Theologie der Lukasschriften, en Id., Heilsgeschehen 11, 75-86; Merklein, Gottesherrschaft, 80-95; Moore, W E., BIAZQ, API1AZQ and Cognates in Josephus: NTS 21 (1974/1975) 519-543; Schrenk, G., ~Lá~ollm X'tA., en ThWNT 1,608-613; Schulz, Q, 229-236, 261-267; Schlosser, J., Le regne de Dieu dans les dits de Jésus, 1980 (EtB), 1, 155-167; 11, 509-539; Schweizer, A., Ob in der Stelle Matth l/, 12 ein Lob oder ein Tadel enthalten sei?: ThStKr 9 (1836) 90-122; Theissen, G., La «caña agitada» (Mt 11, 7) Y las monedas de Tiberíades, en Id., Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 1997, 38-56. Wanke, Kommentarworte, 31-35; Weiss, J., Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, GO(tingen 31964, 192-197. Más bibliografía** sobre Mt 11, cf. supra 223.
234
Resumen El sentido del texto debe establecerse básicamente desde la totalidad del evangelio de Mateo. Después del anuncio programático y después de los milagros del mesías, Israel tiene que dar una respuesta a la pregunta sobre la identidad de Jesús. ¿Cómo puede dar esta respuesta? Seguramente no formulando una r~spuesta «mesianológicamente» correcta, sino acogiendo realmente la experiencia de la historio De Jesús y lJej.ámJose JJevM por eJIa 1l Jq opción vital ante Jesús. El texto es un ejemplo modélico de cómo Mateo asume títulos e ideas cristológicos en su historia de Jesús y los subordina a ella. Es un ejemplo modélico de lo que se llama una cristología narrativa, y de cómo compromete a las personas. En el ejemplo del Bautista y sus discípulos, Mateo señala el camino de conocimiento «que los discípulos tuvieron que recorrer y el pueblo debía emprender» 49. Se trata de confiarse a la historia, a las obras de Cristo. Ninguna respuesta cristológica «abstracta» puede sustituir este dejarse implicar en la historia de Cristo 50. La continuación de esta historia desvelará la posibilidad negativa, el «no» de Israel, en forma de advertencias proféticas cuya figura central será de nuevo Juan Bautista. b)
La llamada al compromiso del Elías redivivo (11, 7-15)
Bibliografía: Betz, O., Jesu heiliger Krieg: NT 2 (1958) 116-137; Id., The Eschatological lnterpretation of the Sinai Tradition in Qumran and the New Testament: RQ 6 (1967) 89-107; Cameron, P. S., Violence and the 48. Al no consignar la reacción del Bautista y rematar el texto con el makarismo admonitorio, Mateo acentúa el llamamiento a la opción. 49. Schmid, El evangelio según san Mateo, 274. 50. Si el texto viene de Jesús, significa que el relato de su historia en forma de evangelio posee una justificación interna desde Jesús mismo.
235
7 Mientras se alejaban, Jesús se puso a hablar de Juan al gentío: «¿A qué I salisteis al desierto? ¿A ver una caña sacudida por el viento? 8 ¿A qué salisteis si no? ¿A ver a un hombre vestido con elegancia? Los que visten con elegancia están en los palacios de los reyes. 9 Entonces, ¿a qué salisteis? ¿A ver a un profeta? Sí, desde luego, y más que profeta. 1. T[ se puede traducir también por «¿qué?». Entonces los infinitivos {}Eáaaa{}m e tbEtv pertenecen a la primera frase interrogativa correspondiente. No es
posible una solución segura. En favor de la traducción propuesta habla el orden verbal JtQoCP~'t1]v tbEtv v. 9a (así ~* Bl, etc.; dif. Lc 7, 26), mientras el orden inverso de Nestle 26 permite ambas versiones. ¿Hubo un ajuste de Mateo a Lucas en la mayoría de los manuscritos? ¿O algunos de ellos tratan de eliminar la confusión? Ésta podría haber surgido por la traducción literal del arameo: en este lengua son corrientes las frases interrogativas retóricas iniciadas con i1~. i1~ no se traduce. El texto primitivo arameo, por tanto, pudo haber sido este: «¿S'alisteis ... a ver una caña sacudida por el viento?»; cf. Beyer, Syntax, 100s, nota 7.
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Mt 11, 7 15 Analtsls
La llamada al compromiso del Ellas redIVIvo (11 7 15)
10 Él es de quien está escrito: 'Mira, yo te envío mi mensajero delante de ti que preparará por delante tu camino'. 11 Os aseguro: entre los nacidos de mujer no ha surgido nadie más grande que Juan Bautista, aunque el más pequeño en el reino de los cielos es más grande que él. 12 Pero desde los días de Juan Bautista hasta hoy el reino de los cielos padece violencia, y los violentos lo arrebatan. 13 Todos los profetas y la Ley hasta Juan (lo) han vaticinado, 14 y si queréis admitir. lo, él es el Elías que tenía que venir. 15 ¡El que tenga oídos, que oiga!». Análisis 1 Estructura El v 7a mtroduce un discurso de Jesús bastante extenso que sólo en v 20a se mterrumpe con una breve observaCión mCldental Una pnmera umdad claramente articulada es v 7b-1O, que comienza con tres preguntas retóncas paralelas y acaba con una cita bíblIca precedida de una frase defimtona (<<él es») Los v 7-10 y v 11-14 forman dos seCCIOnes, la segunda muy poco estructurada Una fórmula de advertencia en v 15 cierra la pnmera sección 2 Fuentes Los v 7-11, contmuaclón de v 2-6, proceden de Q = Lc 7, 24-28 Mateo apenas modifica aquí el texto 2 Los v 14s, en cambIO, son totalmente redacclOnales 1 Los v 12s son de ongen muy mClerto Suele aSignarse elloglOn a Q4, pero hay muchas mcertldumbres Lc 16, 16-18 no está en un contexto de Q m encuentra un lugar razonable en esta fuente La reconstrucción del texto Q tropieza también con dificultades en Mt 5, 1832 = Lc 16, 17s Hay que postular una gran cantldad de matenal redacclOnal en los tres logia en ambos evangelistas, de forma que el texto común resulta rnímmo 5 Yo renunCIO a la reconstrucción de un eventual texto Q Se deben a Mateo, probable2 Son redacclOnales en v 7a nOQEUO[!m, en v 10 EYW (con los LXX), las modificaCIOnes de Lc 7, 25b son lucanas En v 11 son redacclOnales 'toü ~an'tLO wü y'toov oUQuvoov, qUlza al,lT1V, cf vol 1, lntroduCCiOn 3 b 3 EL {}EAELc; (-E'tE) + mfimtlvo, auwc; Eonv, cf 16, 20 MEAAW vol 1, lntroducclOn 3 b y 16,27 La verslOn breve de la formula de advertenCia de v 15 se corresponde con 13,943 4 Lc 16, 16 esta en un pequeño bloque de logia sobre la Ley (Lc 16, 16-18) que no es obra de Lucas, ya que no se ajusta a la Idea central de este 5 Cf vol 1, 320ss, 375ss
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mente, 1 en v 12 aJto 6E 'tWV 1Í/lEQWV 'IwavvolJ 'tüu BaJt'tLo'tüu ÉW~ 6, 2 en v 13 Jtav'tE~ y EJtQO(p~'tElJOaV 7, no está claro el orden suceSIVO de «profetas» y «Ley», 3 la transposIción de Lc 16, 16a (= Mt 11, 13) y Lc 16, 16bc (= Mt 11, 12s)8 De la tradición procedía un loglOn cuya pnmera mItad sonaba qUIzá como Lc 16, 16a, y la segunda mcluía probablemente ~aOLAELa ~La~E'tm xm ~Lao'tm áQJta~OlJOLV av'tl]v aQ'tL
3 Historia de la tradlclOn y origen Los v 7b-9 son un dicho de Jesús tnmembre y coherente que concluye con la frase v 9c, más extensa, que comienza con el vm Myw Ú/lLV enfátiCO El dicho es umtano, sólo v 8c podría ser una glosa explIcatlva añadida por Mateo El aoristo E~~A{}a'tE podría mdlcar que la actlvldad de Juan ya ha termmado Entonces el dicho de Jesús, tal como lo presenta Mateo, habna surgido cuando Juan estaba en la cárcel o había Sido ya ejecutado El dicho pasó más tarde por una doble profundIZación e mterpretaclón por parte de la comumdad con los v 10 Y 11-14 La cita bíblIca v 10 es probablemente un añadido de la comumdad 9 El v 11 es un loglOn mdependlente y umtarlO en su ongen, cuyas dos partes se relaCIOnan en un estricto paralelIsmo antItétlco 10 En el contexto de Q es un «dicho-comentarlO» a v 7-9 \\ Por razones de contemdo procede mas bien, a mi JUICIO, de la tradiCión comumtana (cf explIcaclOn) La 6 Cf vol 1, lntroducclOn 3 b sobre ano, ~[!EQU, ÉWC;, aQ'tL Cf adema~ ~[!EQm con gemtlvo de persona 2, 1, 23, 30, sobre ano-ÉWc;, cf 1, 17 red (3x), 26, 29 red, 27,45 red, sobre el conjunto, cf Mt 3, 1 7 Sobre nQwcpl]'tEUW, cf 7, 22 El v 13 responde a la Idea bíbhca mateana (citas de cumphmlento) Lc 16, 16a responde, en cambIO, a la penodlzaclón «(,Iucana?) de la hlstona, exegetlcamente comente, por lo que no es pOSible establecer nada seguro 8 Mt 11, 12 conecta bien con 11, 11 por razones formales (palabras clave comunes), Mt 11, 13 prepara el v 14 redacclOnal La secuencia mateana no sena comprensible en un loglOn ongmanamente mdependlente 9 Solo en el relato de la tentaclOn, muy tardlO en la hlstona de la tradlclOn, contiene Q otras citas bíbhcas mlCladas con YEYQun'tm 10 El v 11 b ~uele considerarse secundano por razones de contemdo Los JUICIOS aparentemente contradlctonos sobre Juan Bautlsta pueden exphcarse aSI dlacromcamente, en el sentido de una enmienda (como hacen Bultmann, TradlclOn, 224-225, Hahn, Hoheltstltel, 375, Gmlka 1, 419), pero las correspondencias antltetiCas entre v Ila y b son muy estrechas [!EL~WV - [!LXQO'tEQOc;, EV YEvvl]'toic; yuvmxoov - EV 'tU ~UmAELU En partlcular, la expreslOn EV YEvvl]wic; yuvmxoov, aunque trivial, pide una correspondencia Un paralehsmo tan contmuado no puede fraCCIOnarse a la luz de la hlstona de la tradlclon por razones de contemdo El V Ila es comprensible retoncamente como preparaclOn que acentua y destaca la afirmaclOn negatlva Ilb sobre el Bautista (Schlosser* 1, 160) De ese modo falla tamblen el mtento de encontrar en v Ila el final ongmarlO de v 7b-9 (entre otros, Dlbehus*, 12, Bultmann, TradlclOn, 224 225) Por lo demas, el EvTom, log 78 = v 7s,log 46 = vii, mdlca lo contrano 11 Wanke, Kommentarworte, 34
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La llamada al compromiso del Ellas redivIvo (11 7 15)
«sentencia de los VIOlentos» v 12s fue una «tradición mcomoda» 12 En particular, Lc no parece haber entendido ya el sentido de áºJta~(¡) Esto mdlca una gran antIguedad del dicho 13
Explicación 7-9
Jesús se dmge a la multItud Imcla su dIscurso sobre Juan Bautista con tres preguntas retóncas oportunas Van destmadas a ganar la complICIdad de los oyentes «(,Acaso salIsteIs al deSIerto para ver una caña sacudIda por el vIento?» El deSIerto es, ante todo, el lugar donde abunda el cañaveral a orIllas del Jordán El deSIerto era entonces, además, un lugar donde podía haber personas elegantemente vestIdas en los palacIOs reales de mVlerno 14 Los oyentes están de acuerdo, ellos fueron al deSIerto -el antiguo y bíblIco lugar de las revelacIOnes 15_ porque esperaban ver a un profeta Hasta ahí Jesús comclde plenamente con sus oyentes La comcldencIa es la base de unas complIcIdades que pueden ser táCItas Se ha preguntado muchas veces SI no hay tales complICIdades detrás de las Imágenes del texto Las Imágenes en sí son relativamente banales En el deSIerto hay cañas en abundancIa a onllas del Jordán (,Dlce SImplemente el texto que la gente no va al deSIerto por «algo cotidIano» 16? La segunda Imagen de la persona vestida con elegancia parece mapropIada, ya que procede de un ámbItO muy dlstmto Induce a una mterpretaclón metafónca, en sentIdo contrarIo al carácter de Juan el asceta Juan, con su vestIdo de pelo de camello, es lo opuesto a un cortesano que VIste con eleganCIa (,Hay que mterpretar tambIén la pnmera Imagen sobre la caña en sentIdo figurado? Podría evocar la escasa capacIdad de JUICIO propIO 17, la fleXIbIlIdad mal en12 Kosch*,47 13 Por otra parte, la busqueda de un texto pnmltIvo arameo no nos sirve aqUl, no hay una pOSibilidad clara e meqUlvoca de retraduCClOn ASI lo demuestran Dalman, Worte 1, 114s, Black, Muttersprache, 211 nota 2 «
Mt 11 7 15 Exp[¡caclOn
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tendIda o la falta de carácter 18 -SIgUiendo la conocIda fábula de Esopo sobre la caña y el roble 19_ o la debIlIdad en general Son rasgos que no se pueden atnbUIr desde luego a Juan Bautista, sobre todo después de su enfrentamIento con el tetrarca Herodes Cabe preguntar, además, SI las dos Imágenes no contienen alusIOnes veladas a Herodes AntIpas «Un hombre» (en smgular) «vestido con elegancIa» puede sugenrlo así, y Thelssen ha señalado, a propÓSIto de la caña, que Herodes Antlpas, en su pnmera época, desde la fundacIón de Tlberíade'> hasta el año 26 d C aproXImadamente, hIZO acuñar monedas con el emblema personal de una caña 20 (,Es, por tanto, una mofa velada que se permIten los súbditos, una gota de humor negro contra el déspota aborrecIdo, al que no era posIble cntIcar dIrectamente? El sentido sería entonces ¡no salIsteIs a ver a ese (conOCIdo) farsante y muelle' Es muy posIble Entonces, la referencIa mterpretatIva generalIzadora que el v 8c, añadIdo, hace a los palacIos reales será plenamente correcta 21 Y la complIcIdad que Jesús logró con sus oyentes medIante las preguntas retóncas sería solapada y subterránea Pero no está ahí la mtenclón básIca delloglOn Está más bIen en el v 9c Jesús asegura que Juan es más que un profeta Aquí dIscrepa presumIblemente de sus oyentes, sm ofrecer una fórmula clara y fácIl para saber qUién era realmente Juan El dICho de Jesús deJó qUizá un poco pensatIvos a sus oyentes, que sonreIrían al pnnclpIO complaCIdos AlgUien que es más que profeta, se merece una obedIenCia espeCIal Los dos versículos sIgUientes aclaran la ImprecIsa expresIón «más que un profeta» Tanto los estratos de tradICIón premateana como el propIO Mateo delatan una necesIdad de defimr más exactamente al Bautista Para ello SIrve en v 10 la cIta de Mal 3, 1 enn- 10 queclda con remmlscenClas de Ex 23, 20 22 , cIta que el cnstIamsmo pnmltIvo aplIcó generalmente al Bautista (Mc 1,2, Lc 1, 17 76)23 18 Schwelzer, 169 «veleta», Meler**, 393 «vaClllatmg crowd pleaser» 19 Cf Thelssen*, 39s La fabula fue conocida tamblen mas tarde por los rabInOS (Taan 20b Bar == BIlI 1, 598, Flusser, Glelchmsse, 52) 20 Thelssen*,40ss 21 Al Igual que la referenCia de EvTom log 78 a «vuestros reyes y magnates» 22 De Ex 23, 20 proceden UnOOL€MUl (Mal tl;uJt) y JtQo JtQOOUlJtO'U OO'U LO'U (Mal [.l0'U) permite formalmente la aplIcaclOn al meslas (en lugar de DIOS) 23 La gran antIguedad de esta cita se adVierte en que su segunda mitad en V ¡ l c no se basa en el texto LXX smo en el masoretIco El texto masoretIco lee, con Slmmaco y TeodoclOn, el 'piel' ;"m:l == preparar (el cammo), y los LXX el 'qal ;,,~ == EmpA€'i'€TaL (mirar haCia) La' combmaclOn de Mal 3, 1 con Ex 23, 20 den~ta
Mt 11 7 15 TradlclOn 240
Es sIgmficativo que ya Mal 3, 23s y, más tarde, el Judaísmo pnmItivo desde Eclo 48, 10 hICIeran referencIa al retorno de Elías Mateo asumIrá esta mterpretacIón cornente en v 14 La segunda aclara11 cIón, el antiguo dIcho-comentano v 11, es problemática El problema pnncIpal es cómo compagma Mateo la afirmaCIón de que en el remo de los CIelos el más pequeño es más grande que el Bautista con su propIa tendencIa, vlSlble en muchos pasajes, a cnstiamzar al Bautista y vmcularlo al remo de DIOS 24
Tradición 11
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La /lamada al compromiso del Ellas redlVlvo (11 7 15)
El v 11 ofrece ya muchas dIficultades como loglOn tradICIOnal El v 11 a es claro entre los hombres, cnaturas efímeras 25, DIos no ha hecho surglr 26 a nadie que sea más grande que Juan Bautista En cuanto al contemdo, cabe pensar aquí, no tanto en el estIlo de Vida de Juan 27 como en su misión y en el contemdo de su anuncIo El v 11 es desconcertante ¿hay que entender ¡.ttXQOLEQO~ en sentido comparatIvo o en sentido superlativo? En el pnmer caso cabe pensar en Jesús, que es más Joven 28 o menos venerado que su maestro Juan 29 Pero mdlca lo contrario EV Lfí ~aOLAELe;t LOU 'frEOU, que por su ubicaCión y contraste con EV YEVVllLOi:~ Y1.JVatXÓ~ parece aphcable atnbutlvamente a ¡.ttXQÓLEQO~ El ¡.ttXQÓLEQO~ en el remo de DIOs no slgmfica «más Joven» (en el mundo) Hay que mterpretar por tanto elloglOn en sentido general, ó ¡.ttXQOLEQO~ parece ser un superlativo y slgmfica «el más pequeño en el remo de DIOs» 30 Igualmente una gran antlguedad, porque es presumiblemente ya Judla (Stendahl, School, 50, cf ExR 32 [93d] en BIll 1, 597) 24 Cf espeCialmente Tnlhng** y Wmk** 25 Blbhclsmo, cf por ejemplo Job 14, 1, 15 14,25,4, referenCias Judlas lQH 13, 14, 18, 12s 1623 26 Blbhclsmo, cf Jue 2, 16,3,9, I Re 11, 1423 PasIvo dlVlno 27 Es claslCO Clfllo de Jerusalen, CatequesIs, 3, 6 = BKV I/41, 53 (asce~ls), Pedro Cnsologo, Serm 127 = PL 52, 549 (sanctltas, lustltla, vlrglmtas, pudlcltla, castllas, poemtentla) 28 Es un slgmficado pOSible, pero mfrecuente, de I-llXQO<; Llddell-Scott S v [uxQo<;, n, 2 29 Una mterpretaclOn extendIda en la IgleSia antigua, por ejemplo, Juan Cnsostomo, 37, 2 = 421, Opus Imperfectum, 27 =775, Lutero (WA 38), 519, Calvmo 1, 324 lo aphca, en cambIO, a todos los servIdores del evangeho Esta mterpretaclOn se ha mantemdo hasta hoy, cf F Dlbehus, Zwel Worte Jesu ZNW 11 (1910) 190192, O Cullmann, 'O omoUl I-l0u EQX0I-lEVO<;, en Id, Vortrage und Aufsatze 1925-1962 Tubmgen-Zunch 1966, 173s, Suggs, Wlsdom, 46s, Hoffmann, Studlen, 221-224, Schlosser* 1, 165 30 Como en el gnego moderno art + comparativo = superlativo
¿Como hay que mterpretar en el remo de DIOs? a) Es clásIca la aphcaclón al remo de DIOS presente desde Jesús, es decir, a la IglesIa Desemboca en la tesIs general de que «el cnstlano más Irrelevante es, como cnstlano, supenor al más emmente Judío» 31 Para fundamentar esta mterpretaclón, los padres de la IglesIa señalaron la regeneración, la fihaclón dlvma de los cnstlanos, el bautismo o el Espíntu Santo 12 Pero esta mterpretaclón es dudosa También los mIembros de la IglesIa son personas nacidas de mUjer Y ¿qUIén sería en la IgleSIa «el más pequeño»? En todo caso, esta mterpretaclón se apoya en el supuesto de que el dicho es un producto comumtano En el supuesto de que el dIcho sea de Jesús, b) cabría pensar en el remo de DIOS Imclado que Jesús promete a los pobres (= los más pequeños), pero la formulación «en» el remo de DIOS es entonces muy extraña ¿O se refiere al futuro remo de DIOS, en el que se «entra» y donde DIOS determmara la Jerarquía con su sentencia en el JUICIO? 33 Esta mterpretaclón no es pOSIble con el EO'UV en presente, además, exclUIría a Juan -qUIzá madvertldamente- del remo de DIOS vemdero La expresión formulana EV Lfí ~aOLAde;t sugIere más bien el ongen comumtano La comumdad sentía la necesIdad perentona de sItuar el lugar del Bautista en la hlstona de la salvaCión, aunque el enunciado de nuestro loglOn no responde precisamente a la tendenCia predommante de cnstIamzaclón del Bautista 34 EIloglOn, en efecto, parece querer encasIllar a Juan en el mundo vIeJo y no en el nuevo eón, cuya célula germmal es la IgleSia Desde esta perspectiva no hay por qué mterpretar la expresión «en el remo de DIos» en forma alternativa de presente o de futuro Hay que reconocer que resulta difícIl una mterpretaclón precIsa El sentido ongmal de la sigUIente «sentencIa de los VIOlentos» es uno de los mayores emgmas de la exégeSIS smóptlca «Pocos dichos de Jesús han mducldo tal cúmulo de exphcaclOnes en dIversas varIantes, sm consegUIr despejar su slgmficado a pesar de ello», escnbló Hamack hace más de ochenta años 3' Hoy la situación sigue Igual Comencemos con las refleXiones léXicas Btal;o¡.tat corresponde en gnego a la antíteSIS «pacifismo-vIOlencia» y encIerra práctIcamente slem31 Wellhausen, 54 32 Cmlo de AleJandna, fr 136 = Reuss, 196, Teodoro de Heraclea, fr 75 = Reuss,76s 33 Por ejemplo, M'Neile, 154 El trasfondo Judío en la cuesllon del grande y el pequeño podría sugenr esla mterpretaclOn Los textos dlstmguen entre este mundo y el futuro (MldrRut 1, 17 [l28a], BM 85b, PeslqR 83 [198b] en Bill 1 598), mas pasajes en Lachs, 193, nota 8 Pero el loglOn no contiene dlferenCla~ temporales ~ 34 P Hoffmann (observaCión margmal) aSI no91JlrfarriB~~n Q 35 *947
12s
La llamada al compromiso del Ellas redlVlvo (11 7-15)
Mt / I 7-/5 Historia de la mfluencla
pre, a mI JUlCIO, un matiz negativo 36 Lo más frecuente es la forma media con slgmficado actIvo (<
apoderan de él apaslOnadamente 44 Pero esta mterpretaclón de V 12b se compagma mal con el slgmficado !lteral de áQJta~(¡), y apenas con ~LaCftT)~ o con la combmaclón de ambos Por eso, algunos propusieron tradUCir el V 12b en forma antItética el remo de DlOS Irrumpe mcontemble, pero hay gente vlOlenta que lo secuestra 45 Es dlfícl!, sm embargo, entender el V 12b, mlclado con /tal, como un parale!lsmo antitétiCO, además, ~LaaLaL parece tomar el verbo ~La~OftaL en Igual sentIdo La ventaja de la mterpretaclón media posItiva sería que enlaza bien con la frase antenor Lc 16, 16a el tiempo de la Ley y los profetas fina!lza con Juan Bautista, y ahora surge mcontemble algo nuevo el remo de DlOS Pero esta mterpretaclón es Imposible por razón del slgmficado !lteral de 13La~OftaL
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Historia de la influencia El tIpo de mterpretaclón suele dlVldlfSe, de tIempo atrás, a partir 1 del sentIdo medlO-mtransltlVO ó 2 pasIvo que se dé al verbo ~La~OftaL, o del sentIdo a) POSitiVO o b) negativo que se le atnbuya en V 12 Resultan así tres tipOS de mterpretaclón 42 la) InterpretaCIón media posItIva El remo de DlOS urumpe mcontemble desde Juan Bautista 43, y los hombres, es decir, los adictos a Jesús, se 36 Cf los lexlcografos HeslqUlo 13 590 define j3Lcdktm = j3Lmwc; xQuTEhm Pollux, 1, 110 refiere el verbo a la tempestad y las olas, 6, 132 j3Lu~OlJm es la perversIOn de toxuC;, como el engaño es la perversIOn de la sablduna, cf 8, 7 Moore* 534 como resumen del uso en Josefo «The dlrect employment of physlcal vlOlence IS almost mvanably Imphed m thelr usage» Hay ademas Importantes con notacIOnes en Josefa el j3Lu(~OlJm) se produce contra la voluntad del afectado y sm base jundlca (lbld 535s) 37 Llddell Scott, s v (1/1) 38 Moore*, 520 sobre Josefa ReferenCias helem~tIcas en Schrenk*, 609, nota 3 (sobre la ananke, una mundaclOn, la embestIda del camero) 39 El pasaje mas mencIOnado a este respecto, Eplcteto, DIss , 4, 7, 20s, debe entenderse, a mI JUICIO, en sentIdo pasIvo Tamblen el tan Citado texto Ex 19,24 tIene sentIdo negatIvo SI los Israehtas «se lanzan» haCia el Smal, DIOS los extermmara En este pasaje del AntIguo Testamento ve Betz (RQ 6) 99 el trasfondo bíblIco de Mt 11, 12s 40 He~lquIO, 13, 594 yuvutxuc; j3Lu~ETm Otras referenCIas profanas (esca~as) en Schrenk* 613, 4s, 7-11 Sólo el sustantivo arCaiCO j3LuTac;, frecuente en Pmdaro, tIene sentido pOSItIVO «
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2a) InterpretacIón pasIva posItIva Los oyentes de la palabra hacen ViolenCia al remo de DlOS, es deCir, se afanan por él 46 La frase consecuente v 12b fue mterpretada generalmente en sentIdo POSitiVO los hombres superan todos los obstáculos que los separan del remo de DlOS por medlO del arrepentimiento, la asceSlS, la escucha constante de la palabra, etc Al mismo tipo fundamental pertenece la mterpretaclón de Albert Schweltzer el remo de DlOS es preslOnado, es deCir, «la multItud de pemtentes msta a DlOS para que el remo llegue sm demora» 47 También este tipo de mterpretaclón olVida las connotaclOnes negativas de ~La~OftaL-13LaaLT)~ y choca con la dificultad de que el V 12b apenas puede entenderse en sentido POSItiVO 2b) InterpretacIón pasIva negatIva El remo de DlOS padece vlOlenCla, y los Violentos se apoderan de él 48 Los defensores de esta mterpreta44 El v 12b se mterpreto pOSItIvamente en la IglesIa antIgua desde Ireneo, Haer , 4, 37, 7 (IJETa onou(lfjc;) y Clemente de Alejandna, QUIS DIV Salv, 21, 3 (j3Lmwc;, lJaAAOV (lE j3Ej3mwc; [ID Algo SImIlar hoy, por ejemplo, en Merklem Gottesherrschaft la basllela eXige «aCCIOnes nuevas, VIOlentas, extraordmanas» (89) BLaoTm son «personas que estan deCididas a todo» (82) 45 ASI mterpretan, por ejemplo, Betz (RQ 21)*, 103 YKosch*, 26 La dlfi cultad en la yuxtaposICIón, tan estndente, de una afinnacIOn posItIva y otra negatIva mtentan resolverla Danker*, 236s, 240, Jeremlas, Teologla 1, 136s, y Schlosser* n,522 entIenden que en V 12b Jesús expone una acusaCIOn fansea los fanseos echan en cara a los dISClpulos de Jesus el ser j3LaoTm, usurpadores de lo sagrado Pero "qué sentido tiene la SImple CIta de una acusaCIOn que Jesus no refuta luego? 46 Esta mterpretacIOn es la mas frecuente en la IgleSIa antIgua y fue asumIda por los refonnadores En tIempos mas recientes son pocos los defensores destacados, entre ellos, Schmewmd, 145 (la llegada del final, esperada por los fanseos, se ha prodUCIdo ya) 47 Geschlchte der Leben-Jesu-Forschung, Tubmgen 61951,404 InclInan a esta mterpretaclón las numerosas afinnaclOnes judlas, tardlas y antIcelotas, de que la vemda del mesías se puede acelerar con la pemtencIa, la guarda de los preceptos, el estudIO de la tora, etc (BI1l 1, 599s, pero nunca aparecen verbos con slgmficado de VIOlenCia o coaccIOn) 48 Pnmer exponente de este tIpo mterpretatIvo fue Karlstadt* , mas tarde, en el Siglo XVIII, encontro de nuevo algunos adeptos, A Schweltzer* lo propugno de
La llamada al compromiso del Ellas redivIvO (11 7-15)
Mt 11 7-15 Mateo
cion suelen remitir a los celotas, a veces tambien a los adversanos Judíos de Jesús, o a Juan Bautista Su d1Ílcultad consiste en que la frase antecedente Q = Lc 16, 16a no encaja tras la afirmaCión sobre la Ley y los profetas se espera una afirmacIOn positiva sobre el remo de DIOS, y no la aseveraCión sobre «un fenómeno desagradable del nuevo tIempo» 49 La frase final negativa v 12b encaja, en cambIO, perfectamente en el v 12a, tambIen negatIvo
l2s no sería la Idea de persecuclon contra los Justos m la Idea general de una guerra santa, smo más bien la tnbulación final o la lucha escatológICa del mal contra el bien 54 Pero aquí sólo caben las conjeturas
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12s
La SolUCIón sólo puede llegar del sigmficado -¡mequívocoL de ~La¡;'OftUL y, por tanto, de la tercera mterpretaclón Desde Juan Bautista se atenta contra el remo de DIOS El v 12b sugiere luego, mlstenosamente, qUién atenta Se ha pensado a menudo en los celotas En favor de esta mterpretaclón se alega que textos JUdIOS hablan de los celotas que provocan el fin del mundo por la VIOlenCIa 'i0 Pero no cabe pensar en los celotas globalmente, ya que eXIstían mucho antes de Juan Bautista, todo lo más, en partldanos fanáticos del BautIsta y de Jesús que se dIsputan el remo de DIOS, qUIzá perteneCIentes a círculos celotas 51 Pero lo más ObVIO es pensar en los adversarIos de Juan y de Jesús que se apoderan del remo de DIOS con VIOlenCIa 52 La formulacIón general mcluye tanto a adversarIos POlítIcos (Herodes Antlpas) como al establlshment relIgIOSO Su resI;,tencla es una carga pesada para Jesús va dmglda dIrectamente contra el remo de DIOS Q = Lc 16, 16a resulta problemátICO con esta mterpretacIOn la frase qUiere destacar, pOSIblemente, el carácter escatológIco y antIlegal de la VIOlenCIa hasta Juan BautIsta se observan la Ley y los profetas, pero desde entonces, en el tIempo final, se desata la pugna contra el remo de DIOS «con VIOlenCIa y, por tanto, en forma antllegal» 53 El trasfondo de Mt 11, modo tan conVincente que ha sido el mas difundido hasta hoy Representantes actuales slgmficados J Welss*, Schrenk* 49 Hamack*,951 50 MidrHL 2, 7 (99a) y los otros pasajes mencIOnados en BIll 1, 599 51 Por ejemplo, Judas Iscanote o los señalados en Jn 6, 15 Para Juan no tenemos referencias de segUidores celotas Dentro de la hlstona de la interpretaCión, esta InterpretaclOn dIO pIe en la epoca moderna a una polemlca indirecta, por ejemplo en A Schweltzer*, 113 «, «apoderarse», SinO en el de «eliminar», «desbaratar» Esto se ajusta a la redacclOn 13, 19 «
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Mateo
SI mtentamos comprender, en la perspectIva del evangelIo de 11-14 Mateo, la relaCIón tensa entre las afirmaCIOnes v ]] - ]4 que enaltecen y las que rebajan a Juan, debemos eVItar los extremIsmos El ObjetIVO del pensamIento mateano está en V ]4 Juan es el personaje Elías, anuncIado por los profetas (cf V 10 13) Es, por una parte, uno de los profetas vatIcmadores del futuro 'i5, pero es, por otra, más que ellos Elías, el prometIdo A esto obedece un CIerto deseqUllIbno en la claSIficaCIón de Juan Mateo señala que Juan anunCIa el remo de DIOS (3, 2), aunque no reahza los SIgnos del mIsmo (1], 2-6), pero sufre la VIOlenCIa que se hace al remo de DIOS, como sugmó ya el evangelIsta (4, ]2, ]],2) Yrelatará más adelante (14, 3-] 2) Juan, en su sufnmIento, preludia el destmo de Jesús, pero este destmo aSOCIa de nuevo a ambos con los profetas sufnr VIOlenCia es el destIno de éstos (2], 33-39, 23, 29-37) Así Juan, aun SIendo anuncIador del remo de DIOS, es a la vez el últImo profeta (v ]3) 56 En esta línea, Elías redIVIVO llevará a cabo tareas profétIcas según las antIguas fuentes judías 57 Juan, en su papel de Elías que regresa, es en CIerto modo la contmUldad persomficada entre el remo de DIOS y los profetas de Israel que vatIcmaron sobre Jesús 58 SI partImos de que Juan constItuye en CIerto modo el eslabón entre Israel y el remo de DIOS, no es una dIficultad msuperable el hecho de que Mateo reúna en v. ] 1-13 afirmaCIOnes tan dIspares 54 Cf IQpHab 2, 6, 4QpSal 37, 2, 14 (los actos VIOlentos 0';;:'11' en la alianza [en el tiempo tinal]), IQH 2, II s 21 25-29 (guerra de los VIOlentos' contra los paCificas) en Q, cf Lc 12,5051-53, tamblen Catchpole*, 80), Betz (NT 2)*, 128s (Betz lo refiere a la lucha entre DIOS y Belial, e Incluye entre los VIOlentos a los malos espmtus) 55 'Ew~ suele ser inclUSIVO en Mateo, cf 1, 17, 2, 15, 20, 8, 23, 35, 27, 8 56 SI ÉW~ tiene sentido inclUSIVO en V 12, lo tendra tamblen en V 13 Pero É(j)~ no puede indicar el contemdo de la profecla 57 Cf TgMal 3, 23 (¡profeta l), Eclo 48, 10 (Ü.fY¡.tOL), BIlI IV, 785 (Elias, mensajero) 58 No se puede afirmar, por tanto, que el Bautista este «over agalnst the prophets and the law and together wlth Jesus» (MeIer**, 403)
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Mt 11,7-15: Resumen e influencia
La llamada al compromiso del Elías redivivo (11, 7-15)
sobre él 59. El versículo tradicional 11b introduce un pensamiento secundario que no está en la línea que quiere desarrollar Mateo. Éste no pretende excluir sin más a Juan del reino de Dios, pero tampoco lo presenta como partícipe de sus milagros (11, 2-6, cf. 13, l6s) y su gozo (9, l4s; 11, 18s). En todo caso, entiende que el más pequeño en el reino de los cielos es más grande que él. Lo fundamental es, sin embargo, que Juan, Jesús y los discípulos sufren la misma violencia cuando apunta el reino de los cielos. Mateo no tiene por qué «revocar sin más» el v. 11b 60, pero sí precisarlo. Esto lo hace en v. 12, que relaciona de nuevo a Juan con el reino de Dios 61. Los v. l8s prolongarán este pensamiento. Mateo desliza así, en cierto modo, en v. 12 su idea básica de que el reino de Dios trae el sufrimiento al profeta y al predicador. El sufrimiento es a la vez testimonio, y el Bautista, que es nada menos que Elías redivivo, se convierte así en el testigo contra Israel, que rechaza el reino de Dios. Mateo prepara así el terreno al anuncio del juicio en v. 16-24. 13 El v. 13 prepara el pensamiento principal 62: fáQ enlaza probablemente con v. 11 a, salvando 11 b-12, Y lo continúa. rráV'tf~ subraya el postulado básico y global de Mateo sobre el testimonio profético, tal como se expresa también en las citas de cumplimiento: Juan forma parte de toda la serie de los profetas 63 que vaticina14 ron; pero siendo el último profeta, es más que profeta. Lo que ya la descripción de 3, 4 64 Y la cita v. 10 insinuaban, lo hace ahora explícito el v. 14: Juan es el personaje de Elías que vuelve. Mateo lo subraya porque su testimonio y su llamada a la penitencia a Israel (íe indirectamente a la comunidad!) adquiere así todo su peso. Israel está ante la opción de aceptarlo o no. El relato mateano va a desve15 lar que Israel rechazará a Juan, su Elías, y al Hijo del hombre Jesús, 59. Mateo no aborda la cuestión especulativa moderna sobre la pertenencia del Bautista al eón antiguo o al nuevo. 60. SchOnle**, 127. 61. El CUtÓ temporal suele ser inclusivo en Mateo, cf. 1, 17; 19,8; 20, 8; 23, 35; 24, 21; 27, 45, YTrilling**, 52s. 62. No cabe interpretar, por tanto, el v. 13 -a la luz de la tradición- como parte de la «sentencia sobre los violentos», sino que ha de entenderse, conforme al esquema mateano, como preparación de la idea central de v. 14, después del v. ll b-12 «accessoire» (Loisy 1, 673). 63. Mateo antepone los profetas a la Ley para dejar claro que trata aquí de la función anunciadora de ambos; cf. Berger, Gesetzesauslegung 1, 223s. 64. Cf. vol. 1, 203s.
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su mesías. La severa llamada a la penitencia en v. 15 quiere alertar al pueblo sobre esta opción fundamental. Desde el final del relato mateano, esa llamada parece un fanal que anuncia la opción negativa de Israel.
Resumen e historia de la influencia La exégesis ha dejado claro que el texto ejerce primariamente una función en el macrotexto: no pretende informar sobre Juan o sobre el reino de Dios, sino mostrar cómo Jesús requiere a Juan Bautista, Elías de Israel, para llamar al pueblo con urgencia última a la opción. Este texto prepara así la futura crisis. Mateo lo formula utilizando distintos logia tradicionales sobre Juan, sin agotar del todo su sentido, unos logia que ejercían antes de él su función independiente en la comunidad y después de él tuvieron su propia historia de la influencia independiente. Las grandes dificultades están aquí, en los distintos logia que Mateo se limitó a recoger a la hora de interpretarlos para el presente, y no en el macrotexto formado por los textos aislados. Las dificultades son máximas en el 10gion teológicamente central: la «sentencia de los violentos», y por eso nos ocuparemos ejemplarmente de este caso 65. A veces, los dichos de Jesús dan la impresión de ser meros receptáculos verbales que en el curso de la historia de la interpretación se van llenando de nuevos sentidos. Esta impresión es más fuerte en el caso de la sentencia de los violentos: cabe presumir que el evangelista Mateo no agotó del todo el sentido del dicho tradicional; éste es tan poco transparente, que un exegeta apenas puede atreverse a convertir el sentido originario, reconstruido por él con muchos interrogantes e inseguridades, en norma e hilo conductor de nuevas actualizaciones; por ejemplo, en la predicación. Ya dentro de la Biblia, Lucas parece haber sido el primero en llenar de nuevo contenido, en 16, 16, el receptáculo verbal preexistente. La historia posterior refleja unas interpretaciones básicas del evangelio en determinadas Iglesias y épocas: En la Iglesia antigua, especialmente la oriental, cabe destacar la interpretación ascética, que se apoyó sobre todo en el v. l2b: «arrebatar» el reino de los cie65.
Cameron* reseña la historia de la interpretación.
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Mt 11,16-19
La llamada al compromlw del Elías redIVIVO (11, 7 15)
los no significa sólo renegar de la idolatría y del viejo ethos 66, sino el esfuerzo de poseer medIante la virtud lo que no hemos recibido de la naturaleza 67; los «ladrones» son los que se hacen violencia a sí mismos 68. Junto a esta interpretación fue frecuente en la Edad MedIa la interpretación desde la historia de la salvación, basada en HIlarío 69: los paganos creyentes arrebatan el reino de Dios a Israel. La interpretación ascética de la Iglesia antigua fue criticada por Karlstadt, el primero y, durante dos siglos, único que interpretó la violencia negativamente, como «anti-divma»: «El reino de Dios se hace sabIo, prudente, fuerte e inmensamente grande y numeroso en la violencia y la persecución» 70. Con este enfoque, aparte de rechazar la interpretación de la Iglesia antigua, que él considera pelagiana, Karlstadt puede consolar a las comunidades de la Reforma acosadas y perseguidas, y hasta alinear al «pontifex maximus» entre los violentos en el mal sentido. Pero la interpretación «normal» de la Reforma es diferente: siendo estructuralmente la misma que la de la Iglesia antigua, presta tanto al reino de DIOS como a la violencia nuevos matices en el contenido. Se trata ahora del anuncio del evangelio; el texto habla del «fruto de la palabra», y los violentos son los que la «oyen de forma que nmguna fuerza puede apartarlos de ella» 71. «Arrebatar» significa desear la gracia avidissime; «violencia» es el ardor audiendi 72. El receptáculo verbal se llena, pues, de una nueva comprensión fundamental del evangelio, Dos ejemplos de época más reCIente: para el liberal pietista Johannes Weiss «es blasfemo forzar el reinado de Dios ... en lugar de esperar obedientes, humildes y fieles hasta que Dios decrete instaurar su reinado» 73. Para Eduard Schweizer, la teología dialéctica considera fundamental que el presente del Reino esté «ya bajo el signo de la cruz» y signifique «acoso, violencia y sufrimiento» 74. 66 Cmlo de Alepndría, fr 139 = Reuss, 197 67 Jerónimo, 80 68 «QUl affllgunt selpsos vlOlenter» (DlOnlslO bar Salibl 11, 226). Al final de una hagIOgrafía de Egipto (Apophthegmata Patrum 1152 = Welsung der Vater, versión alemana B Miller, Tner '1980, 399) aparece Mt 11, 12 como sínteSIS, Junto con la frase «Es bueno, pues, que el hombre se haga VIOlenCIa en todo por DIOs» 69 11, 7 = SC 254, 260 70 Karlstadt* (no paginado, pág antepenúltima, amba) 71 Lutero (WA 38), 519 72 Bulhnger, IIIB, 112A 73 *196 74 170
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¿Qué ha ocurrido aquí? En todos los casos, el receptáculo verbal de la sentenCIa sobre los violentos alumbró un nuevo sentido desde el núcleo de la fe, tal como un intérprete o una Iglesia la pudieron entender. No sólo el texto, tambIén el intérprete ha participado siempre en esa producción de sentido; pero no a solas, sino en diálogo con otros intérpretes y como miembro de la Iglesia, Y en todos estos casos, el interlocutor de los exegetas no fue sólo el texto aislado smo, en cierto modo, el Cristo mtegral de la fe, como donante y demandante, como crucificado y resucitado 75. Él es el generador principal del nuevo sentido de un texto. Él llena los receptáculos verbales. Los distintos textos cobran así su sentido, ya en el evangelio de Mateo, desde el conjunto de la historia mateana de Cristo, desde el Cristo mateano. Pero, a la vez, este Cristo vive siempre en y desde los receptáculos verbales, desde los textos tradicionales cuyo sentido él modifica constantemente, en y desde la historia que los textos narran. c)
Esta generación obstinada (11, 16-19)
BIblIOgrafía: Arens, E., The HAeON-SaYlngs In the Synoptlc TradltlOn, 1976 (OBO 10),221-243; Burnett, Testament, 81-94; Chnst, F, Jesus Sophta, 1970 (AThANT 57), 63-80; Cotler, W J., Children Slttlng In the Agora: Forum 5 (1989) 63-82; F1usser, Glelchn/~se 1,151-155; Hoffmann, Studlen, 224-231; Ju1icher, Glelchn/sreden 11, 23-36; Légasse, S., Jésus et l'enfant, Pans 1969,289-317; Lelvestad, R., An InterpretatlOn of Matt 1/, 19: JBL 71 (1952) 179-181; Lmton, O, The Parable ofthe Chlldren's Game: NTS 22 (1975-1976) 159-179; Luhnnann, RedaktlOn, 29-31; Mussner, F., Der n/eht erkannte Kalros (Mt 11, 16-19/Lk 7,31-35): BIb. 40 (1959) 599-613; Orbe, A., El HIJo del hombre come y bebe (Mt 11, 19; Le 7, 34): Gr. 58 (1977) 523-555; Russ, R., ... Und Ihr habt n/eht getanzt, en Id. (ed.), Gott bel den Tanzern und Narren, Tner 1980,55-73; Sahhn, H., TradltlOnskntlsehe Bemerkungen zu zwei Evangelienpenkopen- StTh 33 (1979) 69-84; Sato, Q, 179-183; Schu1z, Q, 379-386; Suggs, WIsdom, 33-58; 75 En el caso de Mt 11, 12~, la fuerza reguladora del texto aislado es relativamente modesta y la fuerza Innovadora del «Cnsto Integral» que acompaña a la IgleSia a través de la hlstona de la interpretación, relativamente grande, porque el sentido del texto aIslado se oscureció pronto (¿ya en Lucas?) y porque muchas reactualizaCIOnes postenores son más incISIvas y vigorosas que la reactualizaclón bíblica de Mateo Uno podrá lamentar esto en una IgleSia que vIve de la persplcUltas de la Biblia, o alegrarse de la fuerza Innovadora de Cnsto, pero lo Importante es que Mt 11, 12s es, en cierto modo, un caso extremo En la mayoría de los textos, la clandad del sentido tradiCIOnal y, con ella, el peso del texto aIslado como una de las fuerzas que crean nuevo sentido, son supenores a los de este caso
Esta generaclOn obstmada ( 11 16 19)
Mt 11 16 19 Ana[¡sls
Wanke, Kommentarworte, 35-40, Zeller, D , Die Btldloglk des Glelchntsses Mt 11, 16f/Lk 7, 31f ZNW 68 (1977) 252-257 Más bIblIografía** sobre Mt 11, cf supra, 223
ral, no es posIble dar una respuesta segura a cuestIOnes partIculares Yo conslderana mateanos en v 16, la reduccIón de la doble pregunta lucana 4, en v 17-19, 3x A.EYOUOLy 5 , en v 18s, ~A.ftEY en lugar de fA.l]A.UftEy 6 , y en v 19c, EQYWY 7 Las otras dIferenCIas son explIcables mejor como redacclOn lucana, por lo que XOJrtw/XA.aLW es muy problematIco 8 en v 17
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16 «Pero ¿con quién compararé a esta generación? Se parece a unos niños que, sentados en la plaza, gritan a los otros 1 17 'Os hemos tocado la flauta y no habéis bailado. hemos cantado lamentaciones y no habéis hecho duelo'. 18 Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dicen: 'Tiene un demonio dentro'. 19 Vino el Hijo del hombre, que comía y bebía, y dicen: 'Vaya un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores'. p~\:~ la sab\du\:\a d~ Di~s ha qu~dadQ lustifica.da por sus obras 2» Análisis 1 Estructura. La seccIón consta de una breve parábola Yun dicho mterpretatIvo El tnple A.EyOUOLY ayuda a refenr la mterpretaclón a la parábola Las frases mterpretatIvas v 18-19d sobre Juan y Jesús son formalmente paralelas, pero la extensIón del reproche a Jesús y el uso del térmmo «HIJO del hombre» en lugar del nombre propIO mdlcarI dónde recae el acento El v 1ge parece mesperado y POStIZO, pero empalma con el v 2 a traves de la palabra clave loQya La breve frase debe mterpretarse, más que nada, como comentarlO narratIvo
2 Fuente y redacclOn La secclOn procede de Q y es allí la contmuaclOn de 11, 7-11 = Lc 7, 24-28 3 El texto comclde en todo, pero, en gene1 El É'WLQOLI:; de algunos testlmomos es un Itaclsmo tlpICO En realIdad esta mal atestiguado pero Lmton*, 166 observa con razon que el ailadldo ctlmlJv, que figura en muchos manuscntos, solo cuadra a la vanante É1:aLQOL~, lo que mcremen ta qUlza el numero de testlmomos que slgmficaban «compañeros» 2 El hecho de que los testlmomos lean generalmente, co¡l Lc 7, 35, TEXVúlV mdlca que la mterpretaclOn ecleslOloglca lucana pareció mas faell de entender que la mterpretaclón cnstologlca mateana La Vulgata lee tamblen TEXVúlV con el textus receptus, de ahl que el tennmo EQYúlV apenas haya SIdo objeto de mterpretaclón 3 Lc 7, 29s es redacclOnal
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3 Génests y procedencia La parábola v 16s y la mterpretaclón v 18s no concuerdan, a JUICIO de la mayoría de los exegetas 9 La parábola v 16s es consIderada generalmente como procedente de Jesús, porque no hay razones atendIbles en contra Pero la mterpretaclón v 18s suele admItIrse como formacIón comumtana Puede obJetarse que nadIe entIende sm prevIa aclaraCIón por que «esta generacIón» puede compararse con unos mños que Juegan El vanado espectro de propuestas hermenéutIcas que la mves tIgaclón ofrece para este símIl (cf mfra) abarca volumenes la parábola reqUIere un comentarlO, y cabe preguntar SI el comentano trasmItIdo en v 18s no es el ongmarlO Me parece probable que el v 1ge sea un añadIdo secundano No es un loglOn mdependlente en el ongen 10, y tampoco un proverbIo 11, smo una amplIaCIón que presupone los v 16-19d 12 ya no tIene nada que ver con la generacIón que rechaza a Jesús, la propIa comumdad Q se presenta aquí como «hIJOS de la SabIduría» frente a la generacIón de Israel que rechaza a Jesús 4 Cf 13,31 dlf Mc 4,30, Lc 13, 18 Pero es extraño que Mateo mtroduzca una parabola con una pregunta 5 Mateo acentua el paralelIsmo (3x AEYOVOLV) 6 Cf 17,12 (M Mc 9,13),21,32 7 Cf 11, 2 Cae a~1 por tierra la explIcaclOn de la diferenCIa entre Mateo y Lucas por vanantes de traducclOn del arameo 'i~l1, que un tiempo fue predominante, ademas, la traducClOn de ~i~l1 (siervo) por TEXVúlV sena mas que extraña 8 Los textos Lc 8, 52, 23,27 excluyen que X01tTúl hubIera Sido «demaSiado palestmense» para los lectores de Lucas (como pretende Schurmann, U 1, 424, nota 115) 9 Han relaCIOnado a Juan (alegoncamente) con el lamento funebre, y a Jesus con el toque de flauta, y constatan que el orden de ambos en v 17 se mVlerte en 18s Sostienen que el desacuerdo de los mños entre SI (CtAAT]AOLI:;) no se ajusta a los do~ bandos de v 18s Juan y Jesus por un lado, sus adversarIOs por otro Añaden que el v 1ge, en todo caso, no encaja como mterpretaclOn de la parabola Ejemplos de tal argumentaclOn Klostermann, 99, Schulz, Q, 381, Hoffmann, Studlen, 227230, Arens*, 22s, Gmlka 1, 423 10 En contra de Chnst*, 63 75, que 10 presupone taCItamente, lo mismo que la procedenCia de v 1ge de Jesus 11 ASI Lelvestad* en el sentido de «la sablduna se muestra en las obras» Pero no hay referenCIas, y Lelvestad tampoco puede explIcar el cambIO a TEXVU, que conSidera secundarlO 12 El segundo texto sapienCial de Q, Lc 11,49-51, es tamblen un añadido secundano Las afirmaCIOnes sapienciales de Q son, pues, secundana~ en la hlstona de la tradlclon, cf K10ppenborg, FormatlOn 143s ASI lo mdlca tamblen el tercer texto sapIencial de Q, Lc 13, 34s, que cierra aSimismo una seCClOn de esta fuente
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Esta generaclOn obstmada (11 16-19)
Explicación
5-19d
La cuestIón del sentIdo ongInano de la parábola ha SIdo sIempre una crux znterpretum Hay tres pOSIbIlIdades báSIcas contrapuestas a) La InterpretacIón más extendIda refiere «esta generacIón» a los mños znterpelados en v 17 éstos son InVItados a Jugar a bodas, y no qUIeren baIlar, son InVItados a Jugar al entierro, y no qUIeren darse golpes de pecho como en las lamentaCIOnes fúnebres Son paSIVOS, tercos, revientaJuegos que no desean comprometerse a nada Aquí reSIde, entonces, el tertlum comparatlOms para «esta generacIón». Es una generación estúpIda 11, abúlIca 14. (,Qué rehúsa? Hay que consIgnar algo, esta parábola no es comprensible SIn una mItad real. Pero en esta Interpretación, el exordIO v 16a no es sólo Inexacto, como ocurre a menudo en parábolas Judías, SInO trastocado, ya que compara expresamente a esta generacIón con los mños Interpelantes 15 Esta pnmera Interpretación propone, en cambiO, comparar a Juan y a Jesus con los mños Interpelantes Resulta así la pOSibIlIdad -utIlIzada amplIamente por la Interpretación ecleslal- de una bella alegoría Juan se suma a las lamentacIOnes y Jesús trae la alegría nupCial del reInO de DIOS con su toque de flauta 16 Pero luego surge otra dIficultad en v 18s cambia el orden suceSIVO de los músIcos -aunque Jesús sIgue Siendo el alegre y Juan el trlsteMenores dIficultades ofrece otro tIpo de exégeSIS alegónca que no ve en los mños Interpelantes úmcamente a Juan y Jesús, SInO a la gente buena de Israel los profetas, por ejemplo 17 b) El segundo tipO de solUCIón compara a esta generacIón, no con los mños Interpelados, SInO con los znterpelantes 18 De nuevo, la parábola es 13 En esla direCCión apuntan los e~casos y tardíos paralelos rabímcos Sanh 103a (Rabi Papa) = Bill 1,604, EkhaR 12 ProemIO segun Zel1er*, 256, también la fabula de Esopo II (Hausrath 17 [BSGRT], muy conOCida en la antlguedad (Cotter*, 69s) sobre los peces que no qUieren bdllar al son de la flauta 14 Por ejemplo Schurmann, Lk 1, 424 «mcapaces de moverse por nada» y que «siempre respondlan negativamente» Bonnard, 164 «déclde a ne pas entrer dans le Jeu», Zel1er*, 256 «que Israel no qUIso escuchar la l1amada de DIOS», Gundry, 212 «
Mt 11, 16-19 ExphcaclOn
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InIntelIgIble SIn una mItad real SI InclUImos el v 18s, Juan y Jesús representan a los mños Interpelados ¡Cómo' (,los adversarIos eXIgen a Juan, el austero predIcador de pemtencla, el «gozo meslámco» y al Jesús alegre de las bodas la lamentacIón fúnebre? 19 Pero Juan «no baIló al son de sus flautas» m Jesús «se entnstecló al aIre de sus lamentos» 20 Esta InterpretacIón es correcta a partIr de la IntroduccIón parabólIca, pero artIficIal Para hacerla natural, J Jeremlas recurre a un especIalIsta en PalestIna, que sabe tambIén lo que hacen sus mños los que hablan son los perezosos, que qUIeren permanecer sentados, amman a sus compañeros y compañeras de Juego a partIcIpar en el baIle y la lamentacIón fúnebre 21 «Vosotros sólo queréIs mandar» -acusa entonces Jesús a esta generaclón- Este tIpo de InterpretacIón no choca con la IntrodUCCIón parabólIca m con el orden suceSIVO del v 18s, pero en el resto, los problemas son grandes sobre todo, los v 18s no hablan de las esperanzas que los Judíos tIenen deposItadas en Juan y en Jesús, SInO de la respuesta a ellos c) El tercer tIpo de solUCIón supone que «esta generacIón» no es comparada con un grupo de mños, SInO con todos 22 Unos mños qUIeren Jugar a bodas, los otros a entIerro, y no logran ponerse de acuerdo El tertlUm comparatlOms se puede establecer entonces de dIferentes modos Podemos partIr del Juego frustrado como punto de comparacIón Cuando no se está de acuerdo, no se puede Jugar El qUid es «el Juego reventado» 23, dIcho en lenguaje más teológICO, el «kalrós desaprovechado» 24 Esta InterpretacIón es sugestIva 25, pero tIene el Inconvemente de no hacer explíCIta la Idea central del narrador. Es preCISO, a mI JUICIO, partIr de los mños, como IndIca ya la IntrodUCCIón parabólIca El tertlum comparatlOms podría ser entonces el caprzcho InfantIl 26, la «terquedad capnchosa que nunca qUIere lo que se le 19 Holtzmann, 67 En la misma Imea, aunque algo menos colonsta, Lmton*, 177 «They asked both John and Jesus to observe tradltional customs» 20 Meyer, 223 21 Jeremlas, Parabolas, 198 El espeCialista es F F BIShop, Jesus of PalesUne, London 1955 Cotter*, 67s, da una nueva vanante de esta mterpretaclón KathlflEvOl, EV aQoQ(i y 1tQoaCjJwvElv se refieren a «the world of JudiCial courts», esta generación se parece a unos Jueces mfantiles Pero (,Ios paralelos 1m guístlcos son lo bastante claros para dejar patente la disonanCia entre el Juego mfantll y el mundo adulto Imitado? 22 Así ya Maldonado, 236, que a propóSitO de este pa~aJe propone unos pnnclplOs muy modernos de mterpretaclón de parábolas que se anticipan a Julicher <
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Esta generaczon obstmada (11 16 19)
ofrece» 27 Esta verSlOn hermeneutlca es compatible con la mtroduccIón parabolIca (mexacta, mas no errónea) La mItad figurada es Igualmente mexacta, ya que no se dIce que las propuestas ludIcas VIenen de otros nIños Esta mterpretacIón reqUIere, a su vez, ser mterpretada explIcar en qué conSIste el capncho de esta generacIón, pero tiene la ventaja de que no mduce a mcorporar a Juan y Jesús, alegóncamente, en la comparacIón, pues todos los nIños forman parte de «esta generacIón» No se ha tenIdo en cuenta hasta ahora el antagonismo de los deseos lúdicos (Juego de bodaS/Juego de entIerro) La danza y el duelo son actos antagónIcos tradIclOnales 28 TambIén los reproches de los Judíos a Juan y Jesús son antagónIcos lo que se censura a Juan se qUIere ver en Jesus El punto de comparacIón está, a mI JUlClO, no en el carácter de los nIños smo en sus deseos contrapuestos La parábola se corresponde aSI de modo ÓptImo con la mterpretacIón -SIempre necesarIa- Igual antagonIsmo caractenza los reproches de los Judíos a Juan y a Jesus, Mateo llama la atenCIón sobre la correspondencIa medIante el tnple AEYOUGLV Jesús dIce como los nIños en el Juego, ¡no sabéIS realmente lo que quereIs' 29 Lo queréIS todo y no queréIS sUjetaros a nada QUIzá se sobreentIende con vuestra contradICCIón estáIS mamfestando que, en el fondo, no queréIS nada Me parece claro, como resultado, que la parábola y la mterpretacIón se corresponden SIgue abIerta la cuestión del ongen de todo el texto La dIficultad de atnbUIrlo a Jesus esta en el titulo de HIJO del hombre «HIJO del hombre» hay que entenderlo aquí como título SI partImos de que «hIJO del hombre» en arameo no es un SImple eqUIvalente de «yo», smo que deSIgna al «yo» con una connotaclOn generalIzadora (<
Mt 11 16 19 Exphcaczon
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19c, hay tres pOSIbIlIdades de explIcaCIón El que, como yo, opma que ya Jesús ~e conSIderó el HIJO del hombre venIdero, encuentra dIficultad con este 10glOn la dIficultad de que los v 18s solo pueden entenderse como verdadero msulto (,Hablo Jesus de SI mIsmo en publIco como HIJO del hombre 32? Este es el caso en numerosos dIchos smoptlcos sobre la actlvI dad presente del HIJO del hombre, de los que al menos algunos pueden remontarse a Jesús" O cabe suponer, en segundo lugar, que un dIcho onglnano de Jesus en pnmera persona fuera enfatIzado más tarde retóncamente con el título de HIJO del hombre Así podría IndIcarlo el tono retónco del texto los v 18s pretenden sm duda poner en paralelo a Jesús y a Juan, pero el uso del título de HIJO del hombre coloca a Jesus por encIma de Juan La tercera POSIbIlIdad es que todo el texto v 16-19d sea un producto comUnItarIo Al menos el hecho de que la acusacIón de comIlón y bebedor lanzada contra Jesús se remonte a su época, IndIca lo contrarlO En suma los v 16-19d pueden remontarse a Jesús
La partícula adversatIva óÉ constItuye la señal para un notable 16a cambIO de tono en el dISCurSO de Jesús Sólo el v 18 pondrá en claro su motIVO «esta generaCIón» ha rechazado a Juan BautIsta, que vmo a Israel como Elías redIVIVO, al comIenzo del remo de DIOS (v 12-14) n,Ve
Esta generación obstinada (11. 16-19)
Mt 11. 16-19: Explicación
Juan y de Jesús. Mateo piensa, pues, dentro del marco de su relato, en los contemporáneos de Jesús. Pero la recepción de la palabra YEVEa en 12, 39-45 y, sobre todo, en 23, 36 mostrará que el Israel de la época no era una excepción.
mundo (Prov 8, 22-31), guía la historia (Sab 10-12) y colma a los humanos; puede entrar en ellos (Sab 7,27) Yadoptarlos como hijos (Prov 8 32s; Eclo 4, 11). En Q, la comunidad del Hijo del hombre se enfrentó a todos aquellos que rechazaron a Juan y a Jesús: dio la razón a la Sabiduría divina, cuyos enviados son Juan y Jesús (cf. Lc 11, 49). Cuando Mateo habla de las «obras» de la Sabiduría y no de sus «hijos», el versículo cobra indirectamente un sentido cristológica. Es cierto que cabe entender la sabiduría como el poder de Dios que está detrás de Jesús y de Juan y actúa mediante ellos, que son «amigos de Dios y profetas» (Sab 7, 27); pero Mateo conecta probablemente con 11, 2: las obras de la Sabiduría son los milagros de curación y el mensaje del Cristo -y no de Juan- en Israel. El v. 1ge es un dicho-comentario a v. 19a-d y no, como en Q, a v. 18s. Parece, así, que Mateo identifica indirectamente 43 a Jesús con la Sabiduría 44. Creo que no podemos concebir esta identificación como un nuevo esquema teológico. Mateo nunca identifica directamente a Jesús con la Sabiduría divina; se limita a presuponer esa identidad 45. No presenta explícitamente las consecuencias cristológicas que pudiera tener tal identificación, difundida en el cristianismo primitivo y que ilustran pasajes como Jn 1, 1-18; Flp 2, 6-11; Col 1, 15-20, etc., a saber: la preexistencia y la idea de encarnación. Sin embargo, da otro paso en v. 1ge 46 hacia una elevación de la majestad de Jesús. Mientras en Q la Sabiduría divina sitúa a Juan y a Jesús en el mismo plano como enviados suyos, Mateo apunta a la majestad especial de Jesús: sus actos son las obras de la sabiduría de Dios. Frente a la repulsa y las acusaciones por parte de Israel, la historia de los hechos del Cristo, narrada por Mateo, habla el lenguaje más claro.
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18s
El Jesús mateano compara, pues, a sus contemporáneos con unos niños que juegan. La interpretación v. 18s es aquí más clara que la parábola misma: Juan Bautista y Jesús aparecen coordinados mediante el ~A.{}EV repetido. Ambos son rechazados y padecen el mismo destino. El doble reproche denota la obstinación de Israel. Pero, al mismo tiempo, la extensión de v. 19a-d y la clase de reproche deja en claro la preponderancia de Jesús. El reproche de que Jesús es un comilón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores, afecta al núcleo de la misión de Jesús. Mientras la ascesis de Juan parece que fue valorada positivamente por muchas personas, el «comilón» y «bebedor» arrastra tradicionalmente una carga negativa 37. Mateo ilustró ya el reproche en 9, 10-13: los adversarios de Jesús -fariseos- desaprueban la misericordia del mesías de Israel. Pero, sobre todo, el título de Hijo del hombre pone de manifiesto la enormidad de la acusación: viene el «Hijo del hombre» -y Mateo piensa siempre con este título en Jesús, que un día resucitará y juzgará al mundo 38_, e Israel lo considera un «hombre» que hace excesos en la comida y la bebida 39. El aV{}QúJJto~ repetido no es una redundancia 40, sino un juego verbal incisivo: «esta generación» malentiende como hombre a Jesús, el Hijo del hombre venidero, 19 En la breve frase final v. 1ge, Mateo introduce un cambio significativo. La Sabiduría no es justificada por 41 sus hijos, como en Q, sino a causa de 42 sus obras. La Sabiduría personificada es, en el judaísmo, una expresión del poder salvador de Dios que forma el 37. Sobre qJáyo~, cf. qJayovÉw = estar pesado, ser indolente. OLVOJtÓLl]~ puede ser también neutral; pero cf. Prov 23, 20. No creo, sin embargo, algo que se supone a menudo: que el contraste con Dt 21, 20 sea relevante en el texto; la formulación difiere demasiado. Paralelismos helenísticos en Cotter*, 75s. 38. Cf. supra sobre 8, 20; sobre Q, Hoffmann, Studien, 149. Hay que excluir radicalmente en Mateo la idea de un significado semántico del título que fuese diferente en los tres «grupos» de dichos sobre el Hijo del hombre. 39. Cf. supra, 654ss. 40. M'Neile, 158. 41. 'Anó = lmó con pasiva: Bauer, Wb, s.V. anó Y, 6. 42. Bauer, Wb, s. v. anó v. l.
257
43. Algo similar en 11,28-30, donde cabe hablar de identidad funcional de Jesús y la Sabiduría (cf. infra, 294), y en 23, 34, donde aOqJla es sustituido por
eyeb. 44. Así, entre otros, Suggs, Wisdom, especialmente 57; Burnett, Testament, 88-92. Yerseput**, 116s se muestra escéptico. 45. La encarnación de la Sabiduría divina en Jesús «
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Esta generación obstinada (11. 16-19)
Resumen e historia de la influencia El texto cobra su sentido, primariamente, dentro del macrotexto del evangelio de Mt. Es la primera respuesta de Jesús a la repulsa que se va perfilando por parte de sus contemporáneos. Mientras en Q el texto sugería algo de la propia actitud de la comunidad ante la negativa de Israel (Lc 7,35), la versión mateana apenas deja traslucir una dimensión análoga. En esta línea, la historia de su interpretación se concentró principalmente en la cuestión del sentido textual y no dejó aflorar muchas posibilidades de actualización 47. Cuando los intérpretes se han identificado con personajes del texto, el personaje ha sido siempre Jesús, y nunca -significativa y lamentablemente- «esta generación». Algunos intérpretes señalan experiencias similares a las de Jesús. Lutero hace notar, por ejemplo, que cuando se anuncia el evangelio, el mundo dice «no» en todos los casos, aunque ese «no» sea mero pretexto 48. Muy pocas veces se ha recurrido a este texto en cuestiones como el ayuno y la ascesis 49. El evangelista utilizó el texto, dentro de su historia de Jesús, como argumento acusatorio contra aquella generación, y tampoco lo transfirió a la situación de su comunidad. Por eso se plantea aquí muy claramente la cuestión de los sentidos potenciales no agotados por él. Recuerdo a este propósito un ejemplo que hoyes de especial relevancia: dado que Mateo presentó conjuntamente al Bautista y a Jesús, sorprende que apenas se haya abordado el contraste entre un Jesús que comía y bebía y un Juan que ayunaba. Asimismo, sólo ocasionalmente se ha comentado en términos positivos, en la historia de la interpretación, la conducta de ambos desde la perspectiva de una pedagogía divina 50. La exégesis no ha dado ninguna relevancia especial al gozo del reino de Dios y, en consecuencia, al antagonismo entre Juan y Jesús. El texto contiene unos potenciales de sentido po47. Russ*, 71, nota 1: el texto (Lc 7, 32s) no figura en las perícopas dominicales; Mt 11, l6s «se omitía igualmente en la lectio continua de los días feriales». 48. Remite (WA 38), 522 a sus experiencias con los «papistas». Primero fuimos tachados de «hipócritas del diablo» cuando vivíamos como célibes, después del casamiento nos acusan de «carnales». Declara que todo es porque sus adversarios rechazan la predicación del evangelio. Brenz, 462, observa a este respecto que siempre que se predica realmente el evangelio, «tot dissidia oriuntuf». 49. Cf. Orbe*, 524-533 (Valentín, Ireneo). 50. Es impresionante la imagen del cazador elegida por Juan Crisóstomo, 37, 3 = 423: como los cazadores acosan al animal desde dos lados para capturarlo con seguridad, así Dios ofreció a Israel, por una parte, el camino de la ascesis y, por otra, el de la amistad para atraerlo.
Mt 11.20-24
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co explotados aún en esta dirección. Veamos dos ejemplos muy diferentes en la historia de la interpretación; ambos, significativamente, tomados de canciones: «La gracia baila. Flautas quiero, bailad todos. Amén. Un lamento entonar quiero, haced duelo todos. Amén. El número doce baila arriba. Amén. El danzante es parte del universo. Amén. Quien no baila no entiende lo que pasa» 51.
Y: «'1 danced for the scribe and the Pharisee, but they would not dance and they would not follow me. 1 danced for the fishermen, for James and John, and they carne with me and the dance went on. 1 am the Lord of the dance' , said he» 52.
2.
La llamada a Israel: condena e invitación (11, 20-30)
a)
Amenazas contra las ciudades de Israel (11, 20-24)
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20 Se puso entonces a recriminar a las ciudades donde había realizado casi todos sus prodigios, por no haberse enmendado: 21 «¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! Porque si en 51. HechJn 95, 11-17 (¿valentiniano?). 52. Lord ofthe Dance, en Feiert Gott in eurer Mitte. Liederbuch der Teestube Würzburg, Neuhausen-Stuttgart 1979, n.O 36.
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Amenazas contra las ciudades de Israel (1 I 2024)
Mt II 20 24 Exp[¡caclOn
Tiro y en Sidón se hubieran obrado los prodigios que en vosotras, hace tiempo que habrían hecho penitencia, cubiertas de sayal y ceniza. 22 ,De verdad I os digo que el día del juicio les será más llevadero a Tiro y a Sidón que a vosotras! 23 Y tú, Cafarnaún, ¿piensas encumbrarte hasta el cielo? (¡No,) Bajarás al Hades 2! Porque si en Sodoma se hubieran hecho los prodigios que en ti, habrían durado hasta hoy. 24 De verdad os digo: el día del juicio le será más llevadero a Sodoma que a ti».
EflELVEV 0llflEQov 7, además de v 22 241ÍflEQa XQLOEWI:; 8 Mateo da aqUl un ejemplo modéhco de redacclOn onentada en la tradición
Análisis 1 Estructura El texto consta de una mtroducción (v 20) y dos dichos acusatonos paralelos La mtroducción contiene palabras clave de los versículos SigUIentes (EYEVOV'tO, buvaflELI:;, flfLEvolloav) Los dos dichos acusatonos mcluyen, cada uno, una recnmmación (v 21 23), que consta de amenaza y fundamentaclOn, y una condena (v 2224) Frente al paralelismo caSi exacto en el resto 3, llama la atención especialmente la exuberanCia xa'ta~lloTI) del v 23bc(flll
2 Fuente El v 20 está compuesto por Mateo acogiendo expresIOnes de los dichos SigUIentes 4 El texto restante Viene de Q PerteneCió probablemente, en el ongen, al contexto del discurso de miSlOn (Lc 10, 13-15) Cabe suponer que un redactor de Q aSOClara la antigua amenaza Lc 10, 13s, mediante v 12, que se limita a variar el v 14, con el antenor envío de los mensajeros a una cmdad (Lc 10, 8-11) 5 Como segundo dicho condenatono, Q mcluía, probablemente, tan sólo la sentenCia lapidaria contra Cafarnaún Lc 10, 15, que en Mateo se ha convertido en el «exhuberante» v 23bc Mateo completó luego el dicho condenatono contra Cafarnaún paralelamente al pnmero 6 En el contemdo es nuevo y redacclOnal el v 23fin IIAr¡v (en sentido propIO, adversativo pero) puede ser, en lenguaje de los LXX una partlcula de encarecimiento, especIalmente en los juramentos «SI», «CIertamente», «de verdad» (Berger, Amenworte, 79s, Schenk, Sprache, 411s) 2 Hay que leer xm:upr¡on y no xm:upLpuofrr¡On, que qUlza sea una adap tacIOn a la forma paSiva l"!,w{}r¡on 3 Hasta en el sorprendente úfltv de v 24 solo una CIudad es Interpelada, a diferenCia de v 21 En v 24 falta XaL fOflOQQWV, en contraste con 10, 15, aSI se mantiene la correspondencia con la menCIOn exclUSiva de Cafarnaún 4 Son mateanos, ademas, l'tOALI; y qUlza l'tAEtOLü¡; antepuesto (cf 21,8), sobre TOTE ~QsatO, cf 4, 17, 16,21 5 Luhrmann, RedaktlOn, 62s 6 El úfltv v 24 denota la ImltacIOn con espeCial clandad ¡Mateo gusta de los paralelismos'
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3 Origen (,Son atnbUlbles a Jesús los dos dichos condenatonos? La respuesta no debe estar aqUl mflUlda por la averSión a la idea de JUICIO Sm embargo, cabe afirmar contra la atribuclOn a Jesús que los milagros de Jesús en Corozam no son conocidos por otros pasajes, y que las mvectivas Lc 11, 39-48 parecen complementadas secundanamente por el anuncIO mcondiCIOnal del JUICIO Lc 11,49-51 9 Son, no obstante, dos argumentos endebles en favor de una formaCión comumtaria Por otra parte, los logza Lc 11, 31s, 13, 28s, semejantes en el contemdo y presumiblemente auténticos, postulan la atnbuCión a Jesús También en ellos, los paganos salen mejor lIbrados que Israel en el JUICiO Pero la diferencia conSiste en que los dichos parecen más defimtivos e mcondiclOnales que la amenaza Lc 13, 28s y la acusaCión Lc 11, 31 s A pesar de ello, hay, a mi parecer, al menos en el dicho contra Corozaín y Betsalda, más elementos a favor que en contra de la autenticidad 10 El dicho contra Cafarnaún, de tono más veterotestamentano, hace presumir una formaclOn comumtarla 11 QUizá fue formulado por profetas cnstlanO-pnmitivos ante su fracaso en la miSlOn de Israel
Explicación Todo el texto, pero sobre todo el v 20 mtroductono, evoca pa- 20-24 sajes antenores En 9,35 se refería que Jesús enseñaba y curaba en todas las cIUdades y pueblos de Israel Mt 4, 17 reseñaba el mlCIO de su predIcacIón con la palabra Ilf'tUVOfL'tf (<
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Amenazas contra las ciudades de Israel (11, 20-24)
cencias de 4, 12-17 12, la penúltima perícopa del prólogo, son abundantes en nuestro texto, que es la penúltima perícopa de la primera parte, Salta a la vista, además, la evocación de Mt 10, 1115, instrucción de Jesús a los doce discípulos para la misión en una ciudad. La instrucción concluye con el dicho condenatorio v. 15, que se corresponde exactamente con v. 24. La referencia a los prodigios (v. 21.23) conecta, al menos en el contenido, con la síntesis que hace Jesús de sus acciones en v. 5 y por tanto, indirectamente, con los capítulos 8-9. Todo esto nos guarda de tomar a la ligera los v. 20-24 e interpretarlos como «meras» invectivas contra algunas ciudades. Añadamos a esto otra reflexión: al lector del evangelio estas duras recriminaciones de Jesús tienen que resultarle sorprendentes. Son «narrativamente» falsas, porque hasta ahora no se ha reseñado ningún milagro obrado por Jesús en Corozaín ni en Betsaida. En «su» ciudad (9, 1), Cafarnaún, sí se produjeron muchos milagros (8, 5-17; 9, 1-34); pero no cabe afirmar, a base del relato mateano, que Cafarnaún hubiera rechazado a Jesús. Por eso, los lectores tuvieron que entender estas recriminaciones, más bien, en sentido proléptico: ellos, judeocristianos de Siria que recordaban una misión estéril llevada a cabo en su antigua patria, Palestina, sabían que Israel no hizo penitencia. Y entendieron estas palabras acusatorias de Jesús como presagio de la condena de Israel al final de la historia de Jesús 13. De ahí que el lenguaje de 11, 23fin apunte ya a Mt 28, 15 lo mismo que Mt 11, 25-30 apuntará a Mt 28, 16-20. El texto posee, así, una relevancia decisiva como conclusión de una parte del evangelio. No se limita a sugerir que la primera fase de la actividad de Jesús en Galilea ha llegado a un final provisional, sino que «avisa» ya con ejemplos que la actividad de Jesús en Israel desembocará en el juicio a Israel. La complementación de los dichos condenatorios por el evangelista y el estricto paralelismo vienen a reforzar el peso de los mismos. También es importante la intensificación y progresión en las dos recriminaciones. A Corozaín y Betsaida 14 sigue Cafarnaún, la ciudad de Jesús. Ya Ti12. Cf. especialmente Marguerat, lugement, 264. 13. Comber*, 503 estima que en este texto se perfila «a new stage» en la relación de Jesús con Israel. 14. Corozaín está a unos tres km. al norte del lago; Betsaida, al este de la desembocadura del Jordán en el lago. Betsaida fue ampliada antes del año 2 d. C. por Filipo y rebautizada como lulias en honor a la hija de Augusto (Josefo, Ant., 18, 28;
Mt 11, 20-24: Explicación
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ro y Sidón, que el Antiguo Testamento denuncia por su riqueza y orgullo, sigue Sodoma, la ciudad escandalosa por antonomasia 15. La segunda recriminación, dirigida a Cafarnaún, tiene mayor peso por su extensión y su lenguaje bíblico solemne: el contraste de subir al cielo y caer en el abismo era un topos retórico difundido 16, pero se formula aquí en referencia deliberada al dicho condenatorio contra Nabucodonosor Is 14, 13-15. El duplicado y la repetición de los v. 21s en v. 23s dan un aire de solemnidad y realce al conjunto. ¿Hasta qué punto es definitivo el castigo anunciado para las ciudades galileas? OuaL es expresión viva de lamento 17. Pero la proposición con Otl no explica todavía la causa del lamento; solamente a continuación los v. 22.24, que anuncian el castigo, el vuelco total de la situación, dan razón del lamento. Nuestra pregunta, por tanto, no tendrá contestación a partir de los ouaL, sino de los v. 22.24 18 • Las dos amenazas están formuladas con una dureza extrema. Ambas contraponen las ciudades de Israel a las ciudades paganas 19. Como en 8, lIs, las valoraciones bíblicas tradicionales dan un vuelco: en lugar del oráculo bíblico contra las naciones extranjeras 20 aparecen anuncios de castigo a Israel. En el juicio saldrán mejor parados los paganos que las ciudades de Galilea. Cualquier oyente hubiera «considerado a los habitantes de Tiro y Sidón... como gente blasfema e impía» 21. La expresión lÍf.lÉQa xQLaE(¡)~ deja claro que el evangelista tiene presente el día del juicio escatológico. La imagen bíblica de Is 14, 13.15 en la invectiva contra Cafarnaún se convierte también en anuncio que debe tomarse al pie de la letra: Cafarnaún corre el riesgo de caer en Bell., 2, 168). La población era judía, porque Julias participó en la guerra judía (Josefo, Vit., 398-406). cf. Schürer-Yermes 11, 171 s. 15. Cf.ls 1, 9s; Lam 4, 6-16; Ez 16,46-56; Jub 20, 5; TestN 3,4; 3 Mac 2, 5; Bil!. 1, 572-574. 16. Cf. Am 9,2; Abd 4; Ez 28, 2-8; 31, 14; SalSa! 1,5; Ovidio, Tristia, 1,2, 19. 17. La distinción bíblico-hebrea entre el lamento fúnebre o su recepción profética (';:1) y el grito de angustia o de queja (,;~) apenas se advierte en el uso lingüístico griego desde los LXX. 18. En contra de Verseput**, 122-124. 19. En el Antiguo Testamento hay que referirse a Ez 16,44-58: Samaria y Sodoma (!) versus Jerusalén. También es afín la serie de oráculos contra las naciones extranjeras en Am 1,3-2, 16, que desembocan en los dichos condenatorios contra Judá e Israel. 20. Contra Tiro y Sidón: Is 23; Ez 26--28; Joel 4, 4; Zac 9, 2-4. 21. Calvino 1, 333.
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Amenazas contra las cIudades de Israel (11 20 24)
el Hades 22, le ocumrá como antaño a Nabucodonosor El JUICIO es, pues, Inapelable SIn embargo, esto debe Interpretarse en el conJunto del relato mateano el Jesús mateano segUIrá curando yenseñando en las locahdades de Gahlea (capítulos 12-15) El JUICIO sólo está anuncIado, y el decurso del relato de Mateo confirmará luego el anuncIO En este sentIdo el texto, al Igual que 8, 11 s, eJerce una funcIón señahzadora ¿En qué consIste la culpa de las cIUdades gahleas? ¿Por qué habrían temdo que hacer pemtencIa en sayal y cemza 21? Se ha Intentado argumentar a partIr de la formulacIón «¿pIensas encumbrarte hasta el CIelo?», en vano, a mI JUICIO No se trata aquí de vanaglona o de una falsa conCIenCIa de pueblo elegIdo 24 en esas cIUdades Se trata sólo de que no reconocIeron los «prodIgIOs» obrados por Jesús como una llamada a la pemtencIa ~'UVá'.UOLi; son las curacIOnes de Jesús en lo que tIenen de asombrosas yespectaculares (cf 7,22, 13,5458, 14,2) Mateo, con toda la tradICIón sInóptIca, no pretende que esos prodIgIOS mamfiesten ya por sí mIsmos qUIén es Jesús (cf 12, 38-40; 16, 1-4), pero suscItan asombro y hacen preguntar qUIén es este Jesús extraordmano (9, 33, 12, 23) Haber presencIado estos portentos y no dejarse llevar por ellos a la pemtencIa es peor que todos los pecados de SIdón, TIro y Sodoma Los mIlagros de Jesús pueden ser así, en Mateo, el motIvo de la acusaCIón 25
"'KV
22 'AC1"]~ = deSignara, en sentIdo mas bien neutral, el reino de los muertos y no en sentIdo negativo, el lugar de la condena, cf mfra, 608 23 Cf vol 1, 457 con nota 64, 65 24 SchwelZer, 173 es expreSIVO, pero ImaginatIvo Cafarnaun «presumIa un poco de que el célebre profeta Jesús estuviera domlclhado aHI», Palte, 163 (ba sado en la oposIción Israel/paganos [Interpretada por el muy subJetIvamente]) eHo~ son Israehtas «pnvlleglados» que conSideran garantIzada su elevaCión al Cielo Fen ton, 184, dice, muy edificante «Capernaum's Impemtence comes from pnde, whlch tnes to make Itself hke God» Lo más Interesante aqUl es la neceSidad que sienten los comentanstas de exphcar algo, mientras para Mateo es sufiCiente la repulsa a Jesus como causa de la condena 25 Un aspecto totalmente desatendido en Held, Matthaus Held no interpreta los relatos taumaturglcos mateanos desde su funclOn en el macrotexto, cf Luz, Wundergeschlchten, 150
Mt 11 20 24 Resumen e mfluencla
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Resumen e historia de la influencia Aunque el texto ocupa un lugar deCISIvo en el evangelIo de Mateo, se le ha prestado poca atencIón en la hlstona de la exégesIs HubIera sIdo Idóneo para la polémIca contra el judaísmo mcreyente, pero apenas fue utIlIzado 26 A veces dIO ocaSIón a reflexIOnes sobre predestmacIón y prescIencIa, ya que Cnsto parece haber prevIsto la fe futunble de los tInos y sIdomos Ha servIdo tambIen para establecer dIstmcIOnes en la dIstnbucIón de la gracIa A dIferencIa de las CIUdades femcIas, que solo oyeron hablar de Jesús, los galIleos partIcIparon de la graCIa especIal mherente a la aCCIón de Cnsto 27 Pero ya los autores antIguos prevImeron contra la tentacIOn de sobrecargar el texto en sentIdo dogmátIco 28 Las posIbIlIdades de una mterpretacIón parenetIca son muy lImItadas Con el tIempo, los comentanstas VIeron que sus propIas comumdades estaban amenazadas de castIgos aún peores, ya que Alemama, por ejemplo, había oído el evangelIo durante SIglos y no solo, como las cIUdades galIleas, durante dos años 29 En nuestro tIempo, los comentanos se centran, sobre todo, en buscar «datos objetIvos» sobre la SItuacIón geográfica de Corozaín y otras localIdades "Es un mdIcIO de la perplejIdad que produce el texto? Todavía Gaechter, apelando a tradICIones del AntIguo Testamento, habla alegremente de «culpa moral colectIva», mIentras Beare no puede Imagmar un proceso en masse en el JUICIO final 30 J WeISS defiende a Jesús y lImIta, mdIrectamente, el alcance del texto Jesús, «conSCIente de la trascendencIa de su mISIón, se estremece ante el ternble destIno» que amenaza a las CIudades galIleas, pero «no se SIente ofendIdo por no haber quendo escucharle» 31
El problema más espmoso no es el anuncIO del JUICIO El JUICIO de DIOS pertenece, en mI opmIón, al núcleo del anuncIO del remo de DIOS por parte de Jesús, y eVIta que este anuncIO se conVIerta en mensaje sobre un amor poco eXIgente El problema más espmoso consIste en el carácter defimtIvo de este anuncIO condenatono ConsIste, para Mateo, en trasmItIr el anuncIO en el marco de una 26 Agustln, De dono perseverantlae, 9 = 22s (= PL 45, 1005s) habla inCIdentalmente de la Increduhdad culpable de los JudlOs 27 Cf Lapide, 250 Soares*, especialmente 120 124 28 Calvlno 1, 334 (cuestIones sutiles ~obre los planes secretos de DIOS), Maldonado, 238 «
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La mvltaclOn del Hl]o (11 25 30)
hIstona, que él narra, sobre un remo de DIOS que le es arrebatado a Israel (cf 21, 43) Y SI los dIchos son de Jesús, habrá que mSIstIr tambIén, mcluso contra él y por el remo de DIOS, en la dIferencIa entre una amenaza de castigo que puede estimular a la persona (cf Lc 16, 1-8s), y una predIccIón de castigo que le CIerra las puertas b)
La inVItacIón del HIJO a los afanosos y sobrecargados (11,25-30)
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Mt II 2530
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P, Matthew 11,27 and Luke lO, 22from thefirst to thefifth Century NT 1 (1956) 112-148, Zumstem, Condltlon, 130-152 Sobre la hlstona de la exegesls y de la mfluencla AtanaslO, In Il/ud «Omma mlhl tradlta sunt », en PG 25, 207-220, Benrath, G A, Wyclifs BIbelkommentar, 1966 (AKG 36), 236-242, 354-362, Housslau, A , L'exégese de Matthleu XI, 27B selon samt Irénée EThL 29 (1953) 328-354, Ireneo, Haer, 4, 6, KIerkegaard, S , Emubung 1m Chnstentum, en Ges Werke 26, Dusseldorf-Koln 1951,3-68, Ochagavía, J , VIslblle Patrts FIltus, 1964 (OrChrA 171), 62-70, Orbe, A , La revelación del HIJO por el Padre segun san Ireneo (Adv haer IV, 6) Gr 51 (1970) 5-86 Más biblIOgrafía sobre Mt 11, cf supra, 223
25 En aquel tiempo respondió Jesús y dijo: «Bendito seas, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos y se las has revelado a la gente sencilla. 26 Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito. 27 Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce 1 al Hijo sino el Padre 2, 1 Harnack, Spruche, 195-201, y Wmter*, 135-140 estiman, basados en la tradlclon predommante de los pnmeros padres de la IgleSia desde Justino, Apol , 1, 63, 3, 13 hasta EusebiO, que el texto ongmano (Harnack sólo en Lc 10, 22 = Q) contema EYVúJ en lugar de YLVúJOXEL Ireneo, Haer , 4, 6, 1, defiende deCididamente el presente y supone que la exegesls herética, que nada tiene que ver con el conocimiento de DIOS en el Antiguo Testamento, subyace en la vanante EYVúJ Pero Justmo documenta aSimismo en la cita completa Dial, 100, l la variante en presente, que no puede ser por tanto una SImple contraenmlenda antlheretica El compuesto EmYLvúJoxEL aparece por pnmera vez en EusebiO, Ctr Marc , 1, 1, 6 Yen Cinlo de Jerusalen, Cat, 4, 7, 6, 6 No se puede desechar la lectura vanante de los padres de la IgleSia remitiendo sm mas a la hbertad e mexactitud de su modo de CItaclOn, ya que son muy constantes en tres puntos 1 eVitan generalmente el compuesto mateano EmYLYúJoxúJ en favor del Simple (lucano), 2 eVitan aSimismo la formulaclOn lucana 'tu; Eonv, y 3 ponen a menudo el aonsto en lugar del presente Los dos pnmeros puntos se corresponden con el texto Q El texto ongmano de Mateo o Lucas no es el aonsto, este supuesto es ImpOSible por la tradlclon meqUlvoca de los manuscntos ¿Hay que postular una tradiCión oral muy firme? El aonsto se exphca mas bien por el deseo de ehmmar el matiz mgreslvo del YLYVúJOXúJ gnego ftyvúJoxúJ slgmfica pnmanamente (como el latIno nosco) «llegar a conocer,llegar a saber, perclbm>, el aonsto corresponde allatmo nov/ y subraya el «conocer» perfecto eXistente entre Padre e HIJO despues de la «entrega» de «todo» (v 27a), cf Ga14, 9, etc ¿O es el aonsto una adaptaclOn a :n:uQE601'}1l? 2 Los v 27b Yc aparecen mvertldos en la mayona de los padres de la Iglesia antenores a Clemente de AleJandna (con la excepclOn de Ireneo), y tamblen postenormente a menudo, pero apenas en la transmlSlon manuscnta (Wmter*, 113115,140-143) La mverslón desplaza el acento en el texto de Nestle 26 , el contemdo de la revelaclOn del HIJO parece ser, sobre todo, el mlsteno del Padre En la vanan-
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La mvltaclOn del HlJo (J J 25 30)
y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. 28 Venid a mí todos los que andáis afanosos y sobrecargados, que yo os daré descanso 29 Cargad con mi yugo y aprended de mí que 3 soy bondadoso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas. 30 Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera» Análisis 1 Estructura El texto aparece en claro contraste con las Invectivas a las CIUdades galileas Mateo salva la distancia con una fórmula de enlace, pero SIn cambiO de destInatanos La oraclOn al Padre que sigue y la InVitación de Jesús estan formuladas en un lenguaje selecto, con numerosas palabras clave y paralelismos que se repiten Después de la IntrodUCCión hay dos dichos de cuatro miembros y uno de seis El pnmer dicho, la acción de gracias v 25s, sigue el esquema estructural a b b' a', con paralelismo antitético en las frases centrales y con la palabra clave de enlace nu'tl]Q en a ya' El segundo loglOn, el dicho de revelación v 27, está asociado al pnmero mediante las palabras clave nu'tl]Q y anoxuAun'tOl, y construido conforme al esquema a b b' c La palabra guía na't~Q aglutIna las tres pnmeras frases, la palabra guía uwe:;, las frases segunda y cuarta El tercer loglOn v 28-30 no contiene palabras clave de enlace, su esquema estructural es formalmente a bcd b' a', donde el radlte se trata sobre todo, del mlsteno del HIJO Tampoco es apenas pensable, a mi JUI CIO, exphcar la mverSIOn como una vuelta al texto ongmano, mateano o lucano, contra el testImomo de casI todos los manuscntos Yo no veo mnguna razón dogmatIca en favor de un determmado orden suceSIVO (a diferenCia de Ireneo, supra, nota 1), smo mas bien razones estlllstIcas el V 27c conecta con V 27a mejor que con V 27b la comumcaclón (del conOCimiento) al HIJO tiene como consecuencia que sólo el HIJO conoce al Padre El v 27a encaja mejor en v 27c (entonces no es solo el HIJO qUien conoce al Padre, smo tamblen los vTpum), no tan bien en v 27b (porque entonces el «conOCimiento» del Padre y el de los hombres se yuxtaponen sm mas) "Es la vanante de los padres de la IgleSia un mtento de mejorar el difiCil transito de v 27a a 27b? Esta dificultad podna exphcar tamblen la ausencia del v 27b en el codlce latmo a Pero ese no es en modo alguno el texto ongmano (en contra de Wmter*, 129-134) (Para las notas I y 2 debo agradecer la ayuda de los colaboradores del InstItut fur Neutestamenthche Textforschung, de Munster) 3 •O'tL se puede tradUCir por «que» o por «porque» Frente a la mayona de los autores recientes, pero con Strecker, Weg, 174, entre otros, yo prefiero «que» Muv1'tuvOl figura tamblen en Mt 9, 13,24,32 con complemento Cf ademas Est 1, In, Bem 9, 7, Fllon, Leg Al!, 3, 51, Llddell-Scott, s v, III 3, Moulton- Mllhgan, s v , difiere Eclo 8 9
Mt JJ 25 30 AnallSls
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cal XaLQ4> y anoxQL1'tne:;4 se refieren, en el contemdo, al texto antenor La misma Introducción une nuestro texto con 12, 1-8 Resulta así, al final de la pnmera parte, la figura de un texto clave que sobresale ya por sus conexIOnes transversales con otros textos, aparece a la vez ligado al contexto antenor y lleva SIn ruptura al texto sigUiente 2 Fuente y redaCCIón Los v 25-27 proceden de Q = Lc 10, 21s, presumiblemente en contInuaCión de Q Lc 10, 13-16 (cf Mt 11,20-24) La IntrodUCCión es redacclOnal en ambos evangelios, por lo que sólo cabe suponer que en Q los logra tenían Igualmente una IntrodUCCión En la letra del texto apenas hay diferenCias 5 El dicho sapiencial v 28-30 falta en Lucas, no hay razón alguna para creer que Lucas lo hubiera omitido Procede de un fondo especial Es probable, por razones de contemdo, que el propIO Mateo lo agregara a v 25-27 Contiene matelsmos, en partIcular v 29b, qUlza Mateo creo esta parte textual no ligada al contexto por palabras clave 6 También es pensable que hubiera Insertado el nuv'tEe:; en v 28a, y el símil de la carga en ese hemistiqUio y en v 30 7 Cabría suponer así, como 4 'AJtOXQL1'tELI; figura solo en 22, 1 (cf 12,38) allmclo de pencopa y, tambien allI, para umr la pencopa SigUiente con la antenor 5 El XQUJtTOl Simple, EmYLvOloxOl y OU<;E podnan ser mateanos (cf vol 1, 56, IntrodUCCión 3 by 562, nota 3), TL¡; EOTLV, en cambiO, lucano, como tamblen la eVltacIOn del duplicado del verbo, estIlIstIcamente disonante, en Mt v 27bc 6 QUIza con v 29a~ XaL ftU1'tETE cm' EftOÜ, cf Kunzel Studlen, 90s, po SIClon Similar de Legasse, Enfant**, 132-135, y Stanton* Esto es pOSible ImgUIstIcamente, cf despues de vol I IntroduccIOn 3 b el vocabulano mateano preferenCial LlEÜTE, JtU¡;, xayOl, ftUv1'tuvOl, JtQUU¡;, EÚQLOXOl, YUQ En el contemdo es mcluso probable, cf 5,58, 18,4,21,5 3, 12 Tamblen formalmente es probable, cf la ausencia de diversas palabras clave Otras propuestas en favor de la redaccIOn mateana (en Gundry, 219 todo elloglOn v 28-30 es redaccIOnal) no se pueden fun damentar sufiCientemente en cuanto al aspecto lingUiStica, a mi JUICIO 7 Kunzel, Studlen, 89, cf Dupont, Beatitudes III, 526 OQTL~Ol y EAmpQO¡; I>on hapax legomena oQ'tLOV vuelve a aparecer en 23, 4 Mt complemento allI ~UQEU, un contrapunto exacto a
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La invitación del Hijo (11,25-30)
Mt 11,25-30: Análisis
tradición, un dicho de cinco miembros sin sinónimos, donde dos imperativos con promesa concluyeran con una oración causal:
una instrucción. Armoniza con este enfoque, al menos, el interés de la comunidad en la transmisión. Se considera generalmente, y con razón, que los v. 25s se remontan a Jesús. No sólo la forma, sino también el lenguaje es semitizante 12; en el contenido, la doxología sintoniza con Jesús. (2) El v. 27 es un logion peculiar que tiene sus paralelos más afines en el evangelio de Juan 13. Formalmente es peculiar porque entre v. 27a y b se produce una transición de la primera a la tercera persona. De ahí que no aparezca en el evangelio de Juan ningún paralelo a todo ellogion. Los indicios de un trasfondo lingüístico semítico no son inequívocos 14. La mayoría de los autores adivinan aquí con razón, sobre todo por el contenido, un producto comunitario: Jesús apenas habló del «Hijo», tampoco del conocimiento mutuo y exclusivo del Padre y del Hijo 15. Ellogion, a mi juicio, no puede flotar en el vacío; elnáv'tu v. 27a presupone algo. A la luz de las palabras clave comunes con v. 25s, parece un dicho-comentario a estos versículos: aclara cómo acontece la revelación a los VTptLül 16. (3) La «llamada del salvador» v. 28-30 tiene sus paralelos más afines en las invitaciones judías a la sabiduría 17. Si partimos de la redacción mateana propuesta más arriba, no queda ya en el material básico ningún rasgo que se remonte específicamente a Jesús. Ellogion, muy acabado, no da pie a un fraccionamiento basado en la historia de la tradición 18. Puede ser la cita de un escrito sapiencial judío, pero también un producto cristiano 19.
Venid a mí los que andáis afanosos, y yo os daré descanso. Cargad con mi yugo, y encontraréis descanso para vuestras almas, porque mi yugo es llevadero.
3. Historia de la tradición y origen. El resultado seguro de la investigación es que Mt 11,25-30 no es un texto unitario; contiene tres logia. Se ha postulado a menudo, sobre todo por la escuela de la historia de las religiones, un esquema formal tripartito que consta de alabanza, monólogo del revelador (recepción de la gnosis) e invitación 8; pero los lugares paralelos aducidos resultan poco convincentes 9. Ha quedado claro, sobre todo, que metodológicamente el análisis crítico-literario ha de tener la prioridad sobre la historia de las formas e historia de las religiones. Los tres logia deben valorarse de modo diferente respecto a la forma y el origen. (1) Los v. 25s son una todah, una acción de gracias o doxología al estilo del salterio (cf. Sal 9; 138; Eclo 51, 1-12) y, sobre todo, al estilo de los himnos de Qurnrán 10. Llama la atención frente a los textos de Qurnrán, además de la brevedad, que Jesús no alabe a Dios en nombre propio sino por la experiencia de otros. Por eso algunos autores han hablado de una forma de oración meramente exterior; el versículo sería en el fondo un «sermón» 11 o 8. Norden*, 277-308 (con referencia a Eclo 51; Od. Sal. 33; Corp. Herm., 1, 27-32 Yotros); Dibelius, Formgeschichte, 279-284. Arvedson* lleva más lejos esta tesis y reduce el esquema formal tripartito a dos partes que se ajustan a la liturgia de una celebración mistérica de la entronización de Cristo. Con otra argumentación Cerfaux, Sources*: el fondo bíblico general, sapiencial y apocalíptico, sugiere el carácter unitario y el origen en Jesús. 9. Ecl051 noesuntextounitario,cf.IIQSaI21, II-17=Ecl051, 13-20.Paralelismos temáticos existen sólo entre Mt 11,28-30 y Eclo 51,23-29. Los paralelos restantes de Norden* son muy dispares y difieran ya en la estructura, cf. infra, nota 108. 10. Un paralelo especialmente afín es IQH 7, 26-33: «Te alabo, Señor, por haberme instruido en tu verdad y haberme dado a conocer tus admirables misterios». El esquema formal incluye la introducción con ' : '~i¡K i1::¡iK (IQH 7, 26) = el;Of,lOAoyi¡aOf,laL aOl, XVQtE, O'tl (= Sal 137, i L)<:X).- Sobre 'la forma cf. G. Morawe, Aujbau und Abgrenzung der Loblieder von Qumran, 1961 (ThA 16), especialmente 29-37; J. Robinson, Die Hodajot-Formel im Gebet und Hymnus des Frühchristentums, en Apophoreta. FS E. Haenchen, 1964 (BZNW 30), 194-201. HebMat emplea aquí el n~:a, preferencial también en los targumim. Tales pasaje muestran que hebMat no constituye un «texto originario» (en contra de Howard, Gospel, 225 y passim). 11. Dibelius, Formgeschichte, 282; Schulz, Q, 215.
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12. Son formas semitizantes: el;oflOAoYOÜf,laL (en formulación griega cabría esperar el futuro, corriente en los LXX) y Ó :7tcftlíQ coO?o sustit~ció? del v~ati~o (~f. Debr-Rehkopf § 147,2); sobre los paralelos judíos a XUQLf 'tou oUQavou XaL 'tr¡<; yij<;, ao (ibid., 108) influida por Is 55, 1s. 19. El indicio más fuerte en favor de un origen semítico es que v. 29c contiene una formulación tomada del Jer 6, 16 TM (difiere LXX). Es obvio que no queda excluido necesariamente el origen en Jesús.
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La mvltaClOn del HIJo (11 2530)
Explicación
BullInger calIficó el texto como «vena y fuente del sacrosanto evangelIo, y síntesIs de todo el mlsteno de Cnsto», y Lagrange como «la perla» del evangelIo de Mateo 20 ¿Por qué? Citemos una exposIción clásica «Tienes que creer en el HIJO ulllgéllltO de DIOS, nuestro Señor Jesucnsto, DIOS engendrado de DIOS, Vida engendrada de la Vida, Luz engendrada de la Luz Es semejante en todo al progellltor No recibió el ser en el tiempo, smo que antes de toda eternidad ha Sido engendrado eternamente por el Padre de modo mefable Él es la sabiduría de DIOS y el poder y JustiCia personal, esenCIal Nada le falta para la glona dlvma Nadie conoce al HIJO smo el Padre, y nadie conoce al Padre smo el HIJO» 21
Historia de la influencia
El texto ha Sido mterpretado constantemente, desde la IgleSia antigua hasta la exégeSIS católIca de pnnclplOs del Siglo XX Desempeña un papel esencial para la fundamentación de la doctnna de la Tnllldad, sobre todo en su versión antIarnana La hlstona de su lllterpretaclón no está aún escnta Por eso nos lImitamos a señalar algunos puntos salIentes a modo de ejemplo Ireneo* Impugna la exégeSIS gnóstIca y marclOmta, que aphcó el texto al HIJO, el revelador del Padre desconocIdo hasta aquel momento 22 Ireneo profesa que el HIJO es la Palabra preexIstente que actuaba desde la creacIón 23 Tal es el fundamento de toda exégeSIS postenor desde entonces, la preexistencIa de Cnsto va hgada a Mt 11,27 24 El texto cobró ImportanCIa en la dIsputa arrIana para la exposIcIón de la Tnmdad Los arrIanos, apoyados en 11, 27, negaban la dlvmldad eterna 20 BullInger, 115, Lagrange, 226 21 Cmlo de Jerusalén, Cat, 4, 7 = BKV 1/41, 65 22 Las fuentes dIrectas son escasas, cf Housslau*, 329 332, Orbe*, 7-15 Hacen una mterpretaclOn gnostlca Slmon en Pseudo-Clemente, Hom 17, 4, 3s, 18, 4,2-5, 18, 15 (con replica de Pedro) y Clemente de Alejandna, Paed, 1,20, 2s = BKV IlI7, 221 MarclOn refiere el texto al DIOS oculto hasta ese momento, según Tertuhano, Marc, 4, 25, I = CSEL 47,503 23 Haer 4, 6, 3 = BKV 1/4, 339 24 Por ejemplo, Tertuhano, Marc, 2, 27, 5 = CSEL 47,373, AtanaslO, Contra Ar, 3, 35 = BKV 1/13, 291 (el HIJO como Logos y Sablduna), Pseudo Clemente Rec, 2,48 (asl pudIeron anuncIarlo MOIses y los profetas)
Mt 11 25 30 HIstona de la mfluencla
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de Cnsto, porque tuvo que haber un tIempo en el que aún no «le fue entregado todo» 25 La exégesIs ortodoxa ofrece, en mI opmlón, dos poslblhdades de exegesls a) La mayoría de los padres aphca el texto, como Ireneo, al HIJo de DIOs preexIstente Atnbuyen el poder y el conocImIento de DIOs a Jesús en cuanto DIOS, no en cuanto hombre En la mterpretaclón clásIca, el texto proclama la dlvlmdad esencIal de Cnsto 26 «Sólo la naturaleza dlvma de la Tnmdad se conoce a sí mIsma» 27 El conocImIento recíproco de Padre e HIJo debe dlstmgUlrse fundamentalmente de cualqUIer conocImIento humano 28 Agu~tín, a su estIlo personal, entendIó el mlsteno de la Tnmdad como un proceso de pensamIento y revelacIón el HIJO, Palabra eterna de DIOS, es a la vez -Agustín no se alejó aquí tanto del texto- sabIduría de DIOs en la que la dlvlmdad se conoce a sí mIsma y que al finalllumma a los hombres 29 En opmlón de muchos Padres, el texto habla de la aetema generatw de la Tnmdad, fundamento mtratnmtano de toda redencIón hlstónca, por eso Alberto Magno, utIhzando una Imagen famlhar a los antIguos, compara al Padre con el sol y al HIJo con la luz el sol engendra luz, lo ha entregado todo a la luz, el sol es mcluso la luz que Ilumma finalmente a los hombres 30 b) AtanaslO*, en cambIO, en polémIca con los arnanos, refiere la «entrega de todo» de v 27a -aparentemente malentendIéndolo, pero más profundo y tambIén mucho más bíbhco, a mI JUICIO- no al MedIador preexIstente de la creaClOn, smo al punto temporal de la encarnacIón del Lagos eterno entonces, cuando Cnsto «llegó a ser lo que (antes) no era, le fue entregado todo» 31 Le fue entregado todo, no a Cnsto DIOS, smo al hombre Jesús, más exactamente, al hombre-DIOs Jesús De lo contrano, la «entrega» sería un acto creatIvo pretemporal 32 El HIJO humanado, el úmco que 25 AtanaslO* 1 = 209 26 Tertuliano, Marc, 2, 27,5 =CSEL 47,373 «
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La mvltaclOn del HIJo (11 2530)
Mt 11 25 30 HlStorza de la mfluencla
conoce al Padre (v 27b), no puede ser una cnatura 33 El mterés de AtanaSIO esta en la sotenología el v 27 no formula enuncIados cnstológIcos abstractos sobre Jesús DIOS, smo que está refendo dIrectamente a la redencIón DIOs lo entrego todo al Humanado para que salve al hombre La pretensIOn de entender Mt 11, 27a-c como sImple enuncIado sobre la dIVImdad de Jesús eqUIvale a la pretensIOn de separar la luz del sol34 En la Edad MedIa hubo mtentos de combmar ambos enfoques DIce, por eJemplo, DIomSIO Cartujano a Cnsto le fue «entregada» desde la eternIdad, según la naturaleza dIVma, toda la plemtud y perfeCCIón de la dIvImdad, y según la naturaleza humana, en la encarnaCIón, la autondad sobre todo lo creado 35
Vamos a Ilustrarlo de nuevo con algunos ejemplos F C Baur conCIbe la conCIenCIa dIvma de Jesús en sentido ético «QUIen habla como Jesús en el sermón de la montaña tiene que ser conSCIente de poder hablar así por ser enVIado de DIOS La mIsma COnCienCIa expresa el texto Mt 11, 25s, solo que más dIrecta y personalmente» 39 R Rothe atnbuye a Jesus una Igualdad moral, no metafíSIca, con DIOS 40 P Wernle, la famIlIarIdad con el Padre 4J J WeIss subraya más la expenencIa relIgIOsa de Jesús se trata del mIsteno de su personalIdad «Tuvo como una InSpIraCIón repentIna del maraVIlloso desIgmo salvador de DIOS , le fue mamfestada la esenCIa más íntima de DIOS» Ese «mstante de VISIón beatífica de DIOS» produce soledad «NadIe sospecha nada del mIsteno de su alma nadIe conoce al HIJO Solo unos pocos son llamados a VIVIr el mIsteno» 42 Para Holtzmann, Mt 11,25-27 expresa el «sentimIento tnunfal» del «gema relIgIOSO» que brota «de lo profundo de su VIda afectIva» 41 Para Harnack -una vanante SUbjetIvIsta de Agustín- el conocimiento dIvmo de Jesús es lo deCISIVO «El conOCimIento de DIOS es el ámbito de su filIacIOn dIVIna Jesú~ está convenCIdo de conocer a DIOS como nadIe antes de él» 44 Cabe preguntar tambIén, bIOgráficamente, cómo se realIzó este conOCImIento espeCIal de DIOS Ya RItschl remItió aqUI a la VISIon del bautismo de Jesús 45
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Pero la hlstona de mterpretaclón no sólo da fe de su aphcaclón la doctnna cláSIca de la Tnmdad, smo tambIén del cambIO de rumbo de la mterpretaclón del texto El comIenzo de este cambIO de rumbo se anunCIa en Hugo GroCIO y en J L Wolzogen GrocIO es muy restnctIvo en la exégeSIS del texto éste habla del plan dlvmo de salvaCIón, que el HIJO conoce Je<;ús sabe, por tanto, que sólo se llega al conOCImIento de DIOS medIante la fe, y a la fe sólo medIante la conCIenCIa del pecado y el arrepentImIento 36 Calov señaló con gran lUCIdez de qué no habla GroCIO' no trata de la persona de Cnsto, de su esenCIa m, por tanto, de la Tnmdad 37 Wolzogen capta ya el sentIdo con más preCISIón el texto se refiere a un determmado conocImIento de Cnsto, a su conOCImIento del plan salvífico del Padre Esto sIgmfica poner fin a la aphcaclón tnmtana cláSIca 38 En lugar de la segunda persona de la Tnmdad aparece un hombre que goza de un conocImIento o una expenenclQ espeCIal de DIOS, De eso habla ahora el texto, sobre todo para los exegetas protestantes crítIcos del SIglo XIX La dIvmldad de Jesús queda aquí subJetIvIzada en CIerto modo, y sustItUIda por la conCIenCIa dlvma de Jesús 33 AtanaslO, Contra Ar , 2, 22 =BKV 1/13, 149, 4, 16 =361 s 34 AtanaslO*, 3 = 216 35 144 36 1, 349 Cnsto trata «de decretls DIvmae dIspensatlOms», que sólo el HIJO conoce (<
y así llegamos a nuestro SIglo La pregunta por la conCIenCIa de fihaclón y por la rehgIón de Jesús ha Ido desapareCIendo de la exégeSIS de Mt 11,25-27, porque el v 27 no es atnbUIdo a Jesús y los v 28s no permIten dar una respuesta dIrecta a esa pregunta La cuestIón de las dImenSIOnes tnmtanas de esta «perla» del evangeho de Mateo apenas se plantea ya En la exégeSIS protestante, la consecuenCIa es que su ala conservadora mtenta defender la ongmahdad del dICho y, en consecuenCIa, su carácter semítIco Entonces nos he39
F C Baur, Vorlesungen uber neutestamentilche Theologle Lelpzlg 1964
(= relmpr Darmstadt 1973),114
40 R Rothe, Dogmatlk 11/1, ed D Schenkel HeIdelberg 1870, 89 1bld, 91 a propOSltO de Mt 11, 27 «Ese conocImIento de DIOS y esa armoma con su voluntad no (es) en absoluto pOSIble, salvo en la comumon real con DIOS tal como se rea liza como umdad con el» La umdad del HIJO con el Padre, por tanto, «es conslde rada aun en devemr» 41 P Wemle, Jesus, Tubmgen 21916, 327 (<
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Da invitación del HIJo (11,25-30)
mos situado a mucha.s mIllas de distancía de la doctrina de la Trinidad ... yen una cercanía fáctica a las cuestiones del SIglo XIX 46. En el catolicismo, las interpretaciones clásicas del dicho parece que se han transformado en dogmática 47; en el protestantismo, a menudo, ni siquiera eso 48. La «fuente» de la fe tradicional 49 se ha ido agotando imperceptiblemente; no se habla de su pérdida en la exégesis 50. El fundamentalismo advierte hoy al protestantismo: «Nadie conoce al Padre, sino sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. .. Nosotros confesamos la buena noticia de que el Hijo eterno de Dios se hito hombre en el Jesús histórico de Nazaret sin dejar de ser Dios ... Por eso hay que rechazar la falsa doctrina de que Jesús sea mero hombre» 51. La exégesis de nvestro texto tiene que reflexionar sobre la historia de esta pérdida. ¿Qué es lo que liga al texto con su interpretación trinitaria por la Iglesia? ¿Puede nuestro texto volver a ser una «fuente» de fe?
Jesús 5b-26
La doxología de v. 25s debe interpretarse, ante todo, como oración de Jesús. Va dirigida al Padre y al Señor (v. 25b) en una combinación característica de Jesús. «Padre» es su invocación preferida 52. Junto a ella está la de «Señor del cielo y de la tierra»: Dios es, como expresa taIl1bién la tercera petición del padrenuestro, no 46 J JeremIas (cf ¡nfra, nota 77) es el mejor ejemplo de cómo se puede faltotalmente este texto por querer salvar su autentIcidad a cualqUier precIO 47 Cf M Schmaus, Teología dogmática, Madnd 1960,362 (en sentido tnmtarlO), K Adam, Jesucristo, Herder, Barcelona 1957, 154-164 «<¡,Qué contemdo encierra su conciencia filial?», Ibld, 151) 48 Nada en E Brulmer, P Tlllich, G Ebelmg y H -J. Kraus, mencIOnes escuetas en K Barth, KD IV/2, 385, 862s 49 Cf supra, nota 20 50 ExcepCión notable es la monografía estnctamente tnmtana de Schumacher* El resto de autores sólo aborda la dimenSión tnmtana del texto en veladas remlmscenClas, por ejemplo, Marchel*, 160s «
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Mt 11, 25-30 Jesús
sólo Creador, sino Señor de la historia que, según Tob 7, 17; lQGenAp 22, 16, derrama bendición y gozo. Jesús emplea aquí el lenguaje religioso judío 53, Yaparece claro lo poco que distan para él la invocación de «Padre» y la tradición orante judía 54. La invocación se corresponde con el final de la doxología en v. 26: también aquí se asocia el tratamiento «sí 55, Padre» 56 con una fórmula judía tradicional: «Taina sido tu beneplácito» 57. Junto al tratamiento de Padre, esta fórmula de oración subraya de nuevo la soberanía absoluta del amor de Dios. Así, las dos invocaciones de la oración muestran cómo Jesús dirige expresamente la mirada a Dios, el Padre amoroso y Señor: él está en el punto central. De su voluntad depende toda la salvación del hombre 58. El motivo de la doxología lo indica Jesús en un paralelismo anti- 25c-d tético. Es obvio que Jesús no agradece a Dios el no haber elegido a los sabios, sino el haberse revelado a los menores, mientras quedaba oculto a los sabios; las dos breves fórmulas antitéticas aparecen, con eficacia retórica, en una parataxis popular de estilo semítico 59. Tampoco hay en la doxología el menor atisbo de resignación: ¡Dios, el Señor del cielo y de la tierra, no ha fracasado con los sabios! 60. Pero ambas reflexiones apuntan a lo que es decisivo en el texto: la contraposición antitética entre los sabios y los menores. 53 Salvo Tob 7, 17AB, IQGenAp 22, 16 Yla tefilló Citada en Jeremlas, Teología 1, 202, no hay ya paralelismos exactos, pero cf las formulaCIOnes afines «Señor del Cielo» (Dan 2, 37), «DIOS del Cielo» (con el;Ol-loAoYELottm, Sal 135,26 LXX), «Yahvé, DIOS del Cielo y DIOS de la tIerra» (Gén 24, 3, cf 7), otras referencias en KliJn*, 5 Entre los rabinOS es frecuente «Señor del mundo» (BIll n, 176) 54 Cf vol 1,477-478 55 Nal con repetIción enfátIca de la propia afirmaclon tBauer, Wb, s v 3) no se corresponde presumiblemente con l~K, SinO con el ariuneo 56 La eleCCión de la versión armnelzante Ó JtU1:~Q obedece aquí a razones rítmicas (tras el breve val) lo mismo que la de ó Jtm:~Q (tras el largo el;OI-lOAoyoül-lal OOL) en v 25b La tradUCCión gnega de esta oración es también muy artifiCial --como ocurre en el padrenuestro57 Cf Mt 18, 14 (en contefo Similar) La correspondencia en lenguaje Judío /~ 1'l:i1 cf Dalrnan, Worte 1, 173 (no veterotestamentano) es 58 SI CalVinO 1, 342 trae ~quí el tema de la predestmaclón, es por el enfoque teocéntnco del texto Debemos «acatar su voluntad como suma sabiduría y JUstIcia» y aprender en ella que la gracia de DIOS es inmereCida Pero eso no conduce «a preguntar con angustIa por las señales» del «deslgmo secreto de DIOS», SinO que lleva a Cnsto, el fundamento de la certeza de salvaCión (IV. 27') 59. Cf Is 12,1, Rom 6,17 YBeyer, Syntax, 259-286; Moult-How-Turner I1I, 342, Mayser, Grammatlk 1/3, 184-186 60 Mlchaelis n, 131
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La mVltaclOn del HIJo (11 2530)
Mt 11 2530 TradlclOnJudw
Los «sablOs» son para los Judíos dIversos grupos, según el contexto y la sItuacIón los maestros de sabIduría en Israel, los «dIScípulos» de la sabIduría, los segUIdores de grupos apocalíptIcos 61, los mIembros de sectas y, Junto a ellos, el estamento especIal de los sablOS de Qumrán 62, pero, sobre todo, los letrados 63 En el curso del tIempo, el lenguaJe Judío pnmItIvo se hIZO más «técmco» los «sablOS» son un determmado grupo, una clase SOCIal que se contrapone al «pueblo ordmano» La formulacIón general, sm artículo, y el paralehsmo con el térmmo no técmco 01JVELOL, desaconseja desde el pnncIplO pensar en determmados grupos de personas, como los letrados 64 Quedan mclUIdos todos los que son conSIderados como «sablOs» en Israel o se tIenen por tales toda la anstocraCIa rehglOsa El concepto antagómco viptw¡; contIene un doble matIz hteralmente sIgmfica «lactante, mño», en sentIdo figurado, mmaduro, menor de edad En el hebreo ~n~, que debe presuponerse como eqUIvalente semítIco 65, el matIz negatIvo es más fuerte aún al tratarse de una traduccIón, v'!Ímo¡; puede sIgmficar «SImple, mculto, Ignorante» 66 La expresIón es fuerte el Padre no se ha revelado a aquellos que normalmente lo esperan, smo a la gente sencIlla (,A qUIén se refiere? TambIén aquí debemos buscar una mterpretacIón abIerta el Padre no se revela a las ehtes rehglOsas, ya sean de SIgno apocalíptIco, esemo o letrado Jesús pensará en sus oyentes las
mUJeres, los gahleos, los pobres del campo que no tIenen tIempo m posIbIhdad de Ir a la escuela de los «sabIOS» El 'am ha'arets se puede IdentIficar sobre todo con los v'!ÍmOL 67 La doxología forma parte del anunclO del remo de DlOS por Jesús, anunclO por el que DlOS llega preferentemente 68 a los pobres, SImples y desclasados de Israel Por eso, lo más apropIado es refenr el ''CaUTa mdetermmado al remo de DlOS
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61 Dan 12,3, Hen et 104, 12,4 Esd 12,38, Bar sIr 28, 1 62 U WIlckens,ooq:JLa KtA, en ThWNT VII, 505, 19-28 en Qumran hay un doble uso lIngUIstIca t:i'~::n son los mIembros de la secta y una clase especIal de sabIOs 63 Eclo 38, 24-39, 11, Josefa (Ant 20 264, por ejemplo) y Qumran (supra, nota 62) son etapas en el cammo haCIa el lenguaje rabmlco donde t:i;:r:r va denvando en denommaclOn hononfica, técmca, del rabmo docto Mas matenal en U WI1ckens, ooqJLa KtA, en ThWNT VII, 497-508 64 Verseput**, 137 para Mateo nUlJ1t¡rosas referencIas 65 En los LXX aparece VlptW<; por =lactante y por 'ntl =sImple El tennmo antagomco «sabIo» y los paralelos (cf mfra, nota 66s) mdlcan que hay que partIr de 'ntl, cf Legasse, Enfant*, 168-176 HebMat ofrece en cambIO, secundanamente, t:i":J17 66 Sab 12,24, 15, 14 junto a aepQwv Encontramos tambIén aqUl una dIferenCIa entre Mt 11, 25s y el texto paralelo paulIna 1 Cor 1, 18-25, 3, 1-4 18-23, analago pero de mentalIdad mucho mas gnega NlptLOL son en Pablo los mmaduros, en contraposlclon a los TEAEm, el termmo contrano a ooepm es ~wQm (1 Cor 1, 25 27, 3, 18), que objetIvamente, aunque no tennmologlcamente, corresponde a los vr¡mm de nuestro pasaje Grundmann* hace notar aSImIsmo la peculIarIdad de este frente al uso de vr¡mo<; en Heb 5, 13, Ef 4, 14 etc No hay dependenCIa alguna de Pablo respecto a Mt 11,25-27
'7i!7
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Tradición judía La expresIón «sabIOS y entendIdos» recuerda la BIblIa (LXX Prov 16, 21, Dan 1, 4, cf Ec10 16, 28) (,Qué relacIón guarda, por tanto, la expenencla de Jesús con la tradICIón veterotestamentana y Judía? Muchos exegetas subrayan aquí la smgulandad de Jesús (,Hay un «'umcum' au sem de la pensée blblIque» 69? EspecIalmente llamatIvo es el contraste con Dan 2, 20-23, una doxología de Damel dando gracIas a DIOS por otorgar su sabIduría a los sabIOS, que encuentra numerosas resonancIas verbales en Mt 11, 25s 70 Gnmm entIende la doxología de Jesús como una «protesta contra el sIstema de revelaCIón de Damel» 71 Es mnegable que Jesús se enfrenta a una amplIa comente de pensamIento apocalíptICO, esemo y rabímco Para los apocalíptICOS, la sabIduría y los mlstenos del futuro están ocultos (cf Hen et 42) y son revelados por los VIdentes (Hen et 103,2) al reducIdo grupo de los sabIOS (4 Esd 12,3638, 14,26, Bar sIr 46,2-5,48,3) Para los esemos, los mlstenos de DIOS estan ocultos a los humanos (1 QS 11, 6), DIOS los revela a los mIembros de la secta Para los rabmos, la sabIduría va asocIada a la torá y el estudIO 72, 67 Cf 4QpNah 3, 5 (1os r~tlK 'KI;1tl son los no pertenecIentes a la secta, seducIdos por los fanseos, cuya anexlOn a la comumdad esperan los pIadosos), llQPs 154 (= col XVlII), 4, 7 (1os t:i'Kn'tl son el pueblo al que la secta predica), Jn 7, 49 68 QUlza cabe señalar la ausencIa del artIculo determmado en ooepwv XaL a1JVETWV 69 Legasse (RB 67)*, 341 70 EspeCIalmente en TeodoclOn {}EO<; TO'Ü oVQavo'Ü, aoepLa, a1JVEm<;, anOXaA1JnTW, anoxQ1Jepa, ESO~OAOYO'Ü~aL Son muchos los que han señalado las analoglas, por ejemplo, Cerfaux (Sources)*, 140145, Gnmm (BZ NF 17)*, 252-254, Id, (Emspruch)*, 25-69, RandellIm*, 199-201, Frankemo11e*, 91-95 71 Gnmm*, (1984), titulo del lIbro Es pOSIble que el texto se refiera expresamente a Dan 2, 20-23, al menos en su verslOn gnega 72 Cf Ab 2, 7 (<
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La invitación del Hijo (11, 25-30)
Mt 11, 25-30: El HIJo
y por eso no es para todos, A la idea de «retiro» de la sabiduría corresponde en el judaísmo su revelación a unos pocos y la invitación al estudio intenso. Pero ya en textos sapienciales los matices son diferentes: también aquí, la sabiduría está oculta (Job 28, 12-23; Bar 3, 15-4,4; Eclo 1,4-9) porque mora junto a Dios, y sólo él puede otorgarla; pero sólo la otorgó a Israel (Bar 3, 37; Eclo 24, 3-17), Yella invita a sus hijos de Israel (Bar 4, 1-4; Eclo 4,18-22). Las llamadas de la sabiduría a los unu[bEuTOL (Prov 8,5; Eclo 51,23) Ylos no entendidos (Prov 9, 4; cf. Sab 9, 4s) tienen sentido porque la sabiduría de Dios es accesible en Israel. Los salmos, en fin, con su fervor por la Ley emiten otros acentos: «El testimonio del Señor... hace sabios a los ignorantes» (Sal19, 8; cf. 119, 130); por eso, el «simple» sabe que está en las manos de Dios (Sal 116,6) 73. Los piadosos de Qumrán pueden sumarse a esta valoración positiva de los «simples» y calificarse a sí mismos como «los simples de Judá» 74. Nos encontramos aquí en una proximidad real a Mt 11, 25s. Pero la formulación antitética de la oración de Jesús apunta más allá del contexto judío. Y esto vale igualmente para la protesta profética contra la sabiduría engreída de los poderosos, a los que el Santo de Israel opone su «no» (Is 5, 21; 29, 14-19; Jer 9, 22s). Jesús, que contrapone la gente sencilla a los sabios de Israel y hace asequible a los primeros la revelación de Dios, se nutre por tanto de raíces bíblicas precisamente en su antítesis a la corriente dominante de la religiosidad judía.
con la concentración cristológica, una concentración eclesiológica de v. 25s. Ésta implica un estrechamiento 76. Ahora no se habla ya de toda la gente sencilla de Israel, sino de la comunidad. Estos «simples» poseen de nuevo su saber especial: saben del misterio del Padre y del Hijo. Con el v. 27, la revelación a los v~mOt se produce de nuevo en una mayor afinidad estructural con los textos apocalípticos y de Qumrán, que se referían igualmente a un grupo especial de personas y a su saber privilegiado. Pero los v. 27ac formulan a la vez afirmaciones cristológicas y teológicas de gran profundidad que son mucho más que la mera preparación de v. 27d. La interpretación es discutida. Son problemáticos:
Tradición comunitaria
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La comunidad pospascual añade un dicho-comentario a este dicho de Jesús. El comentario esclarece el demostrativo 'w'Ü'tu y señala el lugar donde acontece, para ella, la revelación de Dios. La comunidad pospascual entiende que los v. 25s tratan de lo que el Padre «entregó» al Hijo y éste comunicó a los suyos. Esos versículos no se refieren, pues, según ella, a verdades generales de revelación, sino a lo que aconteció por medio de Jesús. El peso recae en v. 27d, donde se habla nuevamente de la revelación a los hombres 75. Los v~mOt son ahora aquellos a los que el Hijo quiera revelar estas cosas, es decir, la comunidad. Se produce así en el v. 27, junto 73. Cf. Sab 10,21 (la sabiduría abre la boca de los mudos y hace comprensible el lenguaje de los lactantes). 74. IQpHab 12,4. Cf. IQH 2, 9: el maestro viene a ser la inteligencia para los simples. 75. Hoffmann, Studien, 108s.
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l. La significación del absoluto Ó ULÓC; de v. 27bd; 2. la frase de v. 27a sobre lo «entregado» a Jesús; 3. y el sentido de YLVWGXELV y de la frase sobre el conocimiento recíproco en v. 27bc. Las dos primeras cuestiones son correlativas.
El Hijo
Respecto al: El término absoluto «el Hijo» aparece además, dentro del Nuevo Testamento, en Mc 13, 32IMt 24, 36, en 1 Cor 15, 28, en la Carta a los hebreos y frecuentemente en el Evangelio de Juan. La investigación distingue entre este título y el de «Hijo de Dios», y en realidad intenta derivarlo de la historia de las religiones. No se ha producido un consenso hasta ahora. Hay en lo sustancial tres intentos enfrentados: a) El intento de 1. Jeremias de tomar como punto de partida una comparación sólo es válido para este logion (y para Jn 5, 19s) 77. Jeremias sostiene que el texto original no hablaba del Hijo sino de un hijo: un padre y un hijo se conocen entre sí; un padre se lo confía todo a su hijo; por ejemplo, cuando el hijo busca las instrucciones del padre como aprendiz de artesano. Ese intento es inviable, a mi juicio: ellogion no muestra huella alguna de una comparación. El v. 27d sería además ininteligible en una comparación, y la exclusividad de la relación padre-hijo difícil de comprender 78. Jeremias 76. Cf. análogas consecuencias en el añadido de Mt 5, lIs a las tres bienaventuranzas originarias (vol. 1, 281). 77. Abba. El mensaje central del 57-60; Teología 1, 77-S0. 7S. ¿Por qué sólo un padre ha de conocer a su hijo y sólo un hijo a su padre?
La invitación del Hijo (11, 25-30)
Mt 11, 25-30: El Hijo
quiere salvar el origen en Jesús y arameo del dicho a cualquier precio, incluso al precio de una modificación del texto y una alteración total del sentido. b) Más valioso es el intento de derivar el pasaje -junto con 1 Cor 15, 28 YMc 13, 32- de la cristología del Hijo del hombre 79. El término absoluto «el Hijo», de cuño sapiencial, ocupa entonces el lugar de «Hijo del hombre». Y se podrá entender el v. 27a desde el trasfondo de Dan 7, 14, como entrega del poder al Hijo. P. Hoffmann ha asociado a esta derivación una hipótesis audaz: el logion identifica a Jesús, por primera vez, con el Hijo del hombre. Que Jesús fue elevado a la condición de Hijo del hombre es el kerigma pascual de la comunidad de Q80. Sin embargo, elnávta IlOL nUQE6ó{hl de v. 27a no puede interpretarse a la luz de Dan 7 81 . El v. 27b y c no parecen tener paralelismos en el ámbito de la cristología del Hijo del hombre 82. No se comprende por qué en lugar de «Hijo del hombre» figura «el Hijo», sobre todo en la fuente de los logia con su cristología del Hijo del hombre. En mi opinión, se debe indagar en los tres pasajes (Mt 11, 25ss; 1 Cor 15, 28; Mc 13, 32) hasta qué punto influyen temas de la cristología del Hijo del hombre; pero no es posible explicar a partir de ahí la expresión «el Hijo». c) La tercera propuesta quiere derivar el título «el Hijo» de la Sabiduría preexistente judía 83. Muchos elementos de v. 27 recuerdan, en efecto, la figura de la Sabiduría: los hombres no conocen por sí mismos la sabiduría oculta; Dios conoce la sabiduría; la Sabiduría conoce a Dios 84. Esta derivación se ajusta bien al contexto «sapiencial» de v. 25s. Iláv"tu IlOL nuQE6ó{hl habría que entenderlo entonces como transmisión de conocimientos y, por tanto, como «procesos de tradición». Pero lo problemático de esta tesis es que Q no parece sugerir en otros pasajes la identificación entre Cristo y la Sabiduría. También es extraño que la Sabiduría (¡nombre femenino!) nunca sea calificada en las fuentes como «el Hijo».
Es posible, a mi juicio, derivar el título «el Hijo» sin recurrir a la historia de la religiones. En casi todos los pasajes, la correlación de «el Hijo» y «el Padre» es constitutiva. «El Padre» es, por tanto, el que exige el contrapunto de «el Hijo» por vía retórica ... y no desde la historia de las religiones 85. Además, en la mayor parte de los otros pasajes del Nuevo Testamento es patente y se presupone la filiación divina de Jesús 86. El texto, por tanto, se refiere al Hijo de Dios, pero dice «el Hijo» en correlación retórica con el «Padre».
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79. Cf. sobre todo E. Schweizer, lJió~ X"tA., en ThWNT VIII, 372-375. 80. Studien, NT, 139-142. 81. La formulación EoottT] au"t
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Si partimos de la retórica en la interpretación del pasaje, lo que éste hace constar es, sobre todo, lo extraordinario y peculiar de la relación de padre e hijo: La dualidad «padre» e «hijo» designa una relación especial, estrecha y singular. «Hijo» es alguien relacionado a priori con el padre, y «padre» alguien relacionado a priori con el hijo. La relación con el padre no es adicional, accidental en el hijo; y a la inversa 87. Lo que constituye la referencia de un padre a su hijo en la vida cotidiana es sin duda el presupuesto para la figura retórica del texto 88, pero no en sentido meramente figurado. El Padre es a priori Dios y el Hijo es a priori Jesús. También el artículo determinado indica el sentido propio de «el Padre» y «el Hijo» 89. La existencia de padres e hijos terrenos hace comprensible y enunciable, siquiera como presentimiento, lo que de otro modo sería irreconocible e inefable: la verdadera paternidad de Dios y la verdadera filiación de Jesús. Respecto a 2: Para la interpretación de J'taQUClLCloo'6'm v. 27a 27a hay dos posibilidades contrapuestas. a) Cabe referir el :n:áv'tu, con la mayoría de los intérpretes eclesiales, al poder que es traspasado a Jesús 90. Entonces se puede en85. Un paralelo verbal es MechEx sobre 12, 1 (= Winter-Wünsche, 3s): Elías reivindicó el honor del padre y no del hijo, Jonás reivindicó el honor del hijo y no del padre, Jeremías reivindicó el honor del padre y del hijo. También este texto es una formación retórica ad hoc sobre «el» Padre en absoluto y «el» Hijo en absoluto, que presupone la paternidad de Dios y la filiación divina de Israel. 86. Sólo para Mc 13, 32 Y para nuestro pasaje debe quedar eso en mero postulado. 87. Sería diferente si en lugar de «Hijo» figurase la palabra <
La invitación del Hijo ( 11, 25-30)
Mt 11, 25-30: Reciprocidad
tender rrávtu en sentido global: «lo celestial, lo terreno y lo abismal» 91, Es lo que más se ajusta a la interpretación trinitaria del texto. En favor de esta interpretación podemos mencionar Mt 28, 18 como lugar paralelo 92. Desde la historia de las religiones, tal interpretación se corresponde con la cristología del Hijo del hombre: el v. 27a significa entonces que el Hijo del hombre ha recibido ya todo poder en su condición terrena 93. Pero hubo quienes entendieron el rrávta en sentido más restringido y en línea soteriológica; por ejemplo, refiriéndolo a los hombres que el Hijo quiere conducir al Padre 94, a la Iglesia, donde se hace visible actualmente el Reino de Cristo 95, o a la autoridad de Jesús en sus obras 96. IIávtu, sin embargo, no sugiere una restricción.
El rráv'tu general habla más bien en favor de la primera interpretación; pero el contexto, decididamente, en favor de la segunda. Este último argumento es más fuerte: puesto que el v. 27 fue configurado como un dicho-comentario a v. 25s, se referirá a la revelación de la que se hablaba allí. De todos modos, Mt 28, 18 abarcará más: todo «poder» en el cielo y en la tierra. Cabe presumir que Mateo formara este versículo redaccionalmente, asumiendo ellogion tradicional 11, 27 y dándole mayor amplitud 100.
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b) Muchas interpretaciones recientes no sitúan en primer plano el poder traspasado a Jesús, sino la sabiduría, el conocimiento del Padre. El Padre confió a Jesús los misterios celestiales 97. El argumento más importante en favor de esta interpretación es el contexto: tanto en v. 25s como en v. 27b-d se habla de conocimiento y revelación. Entonces, el v. 27a fundamenta directamente el v. 27b y c: si el Padre otorgó al Hijo todo conocimiento, Padre e Hijo pueden conocerse mutuamente como iguales. El verbo rruQU()L()(¡)f,tL no es un argumento concluyente en favor de esta interpretación: es cierto que se emplea en textos judíos como terminus technicus con el significado de «trasmitir», y también en textos helenísticos, profanos y religiosos 98; pero designa siempre una transmisión «horizontal» a generaciones posteriores y no una revelación celestial desde arriba 99. 91. Opus impeifectum, 28 = 777s. 92. Ya Olshausen, 379; de Wette, 73. Hay que incluir también Jn 3, 35; 13,3; cf. 5, 26; 10, 29. 93. Hoffmann, Studien, 121s; Schweizer, 176s. 94. Jerónimo, 86; Beda, 59. Cf. Jn 17,2. 95. Lutero II, 426 (sermón de 1546). 96. Maldonado, 240: «Potestas gubemandi servandique homines»; Juan Crísóstomo, 38, 2 = 430: la facultad de expulsar demonios, expresión de la divinidad de Jesús. 97. Así ya Hilarío, 11, 12 = SC 254, 266; de los recientes, por ejemplo, Norden*, 290s (doctrina secreta en el sentido de la mística); Wellhausen (naQá6o~L~ directamente de Dios); Cerfaux (Evangile)*, 162s; Deutsch*, 33s (saber secreto sobre el Padre). Son afines a este tipo de interpretación Jn 5, 20; 7, 16.28s; 8, 19.38; 12,49. 98. Bauer, Wb, s. v. (3). 99. En esta interpretación hay que entender naQa6(6w~.tL o bien metafóricamente o en el sentido de «otorgar» (= 6(6w!.tL), cf. Mt 13, 11.
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Reciprocidad
Respecto a 3: Hoy se enfrentan dos interpretaciones del conocimiento recíproco para comprender Mt 11, 27b y c: una «veterotestamentaria» y otra «mística». Ambas se distancian de la idea griega, «teórica», del conocimiento. a) La interpretación veterotestamentaria señala que «conocer», en la Biblia, es siempre algo concreto e integral, un saber experiencial, un «conocer de cerca». Cuando habla del «conocer» propio de Dios, el Antiguo Testamento añade la idea de elección, porque Dios llama a aquellos que conoce y ama 101. Si habla de conocimiento humano de Dios, asocia la idea de re-conocer, de obediencia 102. El conocimiento mutuo de Padre e Hijo es, pues, en realidad un conocimiento asimétrico 103. El Padre eligió al Hijo, el Hijo reconoció al Padre en la obediencia 104. En esta interpretación, la unidad de Padre e Hijo -si cabe hablar de unidad- es una unidad de voluntades. Aunque este tipo de interpretación encaja en el paisaje «teológico-bíblico» actual, no deja de ser problemático. La dificultad no consiste en que los textos del Antiguo Testamento carezcan de enunciados recíprocos. Tampoco consiste en que el conocimiento del Padre y del Hijo, según 11, 100. Lange, Erscheinen, 209, 488 (en interpretación desviada de 11,27). 101. Cf. Jer 1, 5; Am 3, 2; Os 13, 5; etc. 102. Os 4,1; Is 11,2 (temor de Dios); Jer 22, 16 (derecho y justicia para miserables y pobres); etc. 103. Apenas hay, sin embargo, afirmaciones recíprocas; cabe remitir, sobre todo, a Ex 33, 12s: como Dios conoce a Moisés, éste quiere saber también los pIanes de Dios. 104. Este tipo de interpretación está representado por J. Dupont, Gnosis, 21960 (Universitas Catholica Lovaniensis, Diss III40); Hahn, Hoheitstitel, 324-326; Schweizer, utó~ XTA., en ThWNTVIII, 374, 15s; Sand, 252.
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La mvltaclOn del HIJo (11 2530)
Mt 11 25 30 ReciproCIdad
25s, mcluye sm duda un momento noetIco -que el Padre comumca al HIJO el plan dIvmo de salvacIón y este lo revela a los suyos, se puede conCIlIar perfectamente con la mterpretacIOn veterotestamentana JO~_ Pero son problematIcos los dos EmYLvWOXEt de Igual sIgmficado en presente, no IndIcan que se hable de la eleccIón dIvma preVIa, m de la respuesta SUbSIgUIente del HIJO --entonces, el traductor tendría que haber malentendIdo ya totalmente elloglOn en sentIdo «místIco»- La mayor dIficultad, sm embargo -
Esta mterpretacIOn ha Ido perdIendo actualIdad en el torbellIno de los ataques a la denommada mística del cnstIamsmo pnmItIVo, ataques mspIrados en la teología dialéctIca Se ha demostrado la presenCia, en Pablo, de aspectos fundamentales del AntIguo Testamento referentes a la noción de conOCImiento de DIOS 109, Y algunos han creldo encontrarlos tamblen en Juan, al menos en 10, 14s Se han señalado dIferencIas radicales entre el Nuevo Testamento y textos afines, sobre todo las Odas de Salomón y el Corpus Hermetlcum 1 JO Pero, olVidando que también en la umon mlstIca con DIOS queda una diferenCia entre DIOS y el hombre, se tendIO a «arroJar almño con el agua de la palangana» por razones comprensibles desde la hIstona de la teología Me parece IndIscutIble que en algunos textos místiCOS aparecen Ideas afines a 11, 27bc Más allá de las escasas afirmacIOnes de reciprocidad, hay que contemplar el entorno conceptual más amplIo de tales textos La «Sabiduría de Salomón» dIce de la sabiduría, en estIlo muy sapiencial, que es Inaccesible a los humanos (Sab 9, 17) Pero en Sab 8, la sablduna es una «Imclada en el saber dIVInO» (8, 4) El que se une a ella adqUIere la InmortalIdad (8, 17) AqUI aparece formalmente la nOCIón de conOCImIento en el AntIguo Testamento conocer slgmfica partlclpacIón, expenencIa, amor, reconOCImIento Pero se trata, a la vez, de algo mas conocer a DIOS sIgmfica que la sabIduna, «espejo de la realIdad dIVIna», «se Instala en las almas pIadosas» (7, 26s) Sólo la persona así agracIada puede conocer a DIOS, «pues DIOS sólo ama al que vive con la sabIduría» (7, 28) Conocer a DIOS slgmfica, pues, comumón con DIOS, Incluso, aluslvamente, Igualdad de esenCIa Este lenguaje es místIco y sugiere a la vez el entorno en que pudIeron surgIr textos como Mt 11, 27 ExpresIOnes SImIlares descubnmos en Ftlón El grado supremo del conOCImIento de DIOS, reservado al «VIdente dIVInO» que abandonó el mundo de los sentIdos y el mundo de la razón, es la expenencIa místIca, SI lo Igual se conoce por lo Igual, la luz por la luz (Spec Leg 1,42), el sol por el sol y DIOS por DIOS (Praem Poen 45) Tampoco esta Idea de conOCimIento es gnega, FIlón la descnbe con Imágenes, no sólo del ver SInO también del comer y beber, de la paz, del amor (Rer DIV Her 79, Fug 137s, Som 2,232) Se produce aqUIla VlSIOn de DIOS rayos puros, lumInOSOs, InCIden sobre aquel que es elevado por la nostalgia a la cima de 10 puramente espmtual, y el oJo espmtual queda deslumbrado (Op Mund 71) DIOS le sale al encuentro a Abrahán, el contemplatIvo que se abre a él «Por eso no se dice que el sabIO VIO a DIOS, SInO que 'DIOS' se 'aparecIó' al sabiO» (Abr 79s) «Sólo llegan a la verdad las personas que alcanzan la representación de DIOS por DIOS» (Praem Poen 46), SI DIOS mismo se mamfiesta aloJo áVIdo del espíntu Encontramos
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b) La mterpretacIón «mística» 107 partIó de CIertas Ideas de reCIprocIdad místIca Afirma que el texto descnbe la unzo de Jesús con el Padre, reahzada en el conOCImIento mutuo de ambos ConSIderó como un texto afín Jn 10, 14s «Conozco a los míos y los míos me conocen a mí, lo mIsmo que el Padre me conoce y yo conozco al Padre» Se remItIó, además, a Gá14, 9, 1 Cor 8,3, 13, 12, Ya algunos paralehsmos más o menos próxImos en la «místIca helenístIca» 108 105 Hoffmann, Studlen, 128-130 subraya --como hICIera ya antes Maldonado 241- a partIr de paralelos apocalIptIcos el momento noetIco en el conocer conocer a DIOS sIgnIfica conocer sus planes El Judalsmo rabmlco acentua el momento noetIco conocer a DIOS sIgnIfica conocer la Ley, es deCIr, ser sabIO 106 Hoffmann, Studlen, 123 la recIprocIdad esta subordmada a la exclUSIVIdad del conOCImiento de Padre e HIJO 107 Son defensores c1aslcos Norden*, 303-307, Arvedson*, 152-157 108 Corp Herm 1 (POImandres), 31s (mngun enuncIado de reciprocIdad) 10 (clave), 15 (DIOS YVWQL~EL XaL ttEAEL YVWQL~EattaL), Od Sal 7 12s (mngu~ enunciado de recIprocIdad), 8, 12 (mngun enuncIado de reciprocIdad), EvTom log 3 (SI os conocelS, serels conOCIdos y llegareIs a ser hIJOS del Padre, "dependencia de 11, 27?), Tract Tnp NHC 1,87, 15s (el HIJO es la gnosls del Padre, al que el ~U1S0 que ellos conOCieran), Pap Lond 122, 50 en W Bousset, KyrlOs Chnstos, 1921 (FRLANT 21), 48 «
109 110
Cf Dupont, Gnosls, passlm Por ejemplo, Schnackenburg, Joh 11, 1971 (HThK IV /2), 374s
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Mt JJ, 25-30: Resumen e influencia
La invitación del Hijo (JJ, 25-30)
aquí conatos de divinización y de reciprocidad; perO el conocimiento de Dios sigue siendo una g'tacia absoluta: al final, todo conocimiento de Dios es conocimiento propio, y el conocimiento humano sólo existe como conocimiento otorgado "',
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Mateo El evangelista Mateo apenas modificó el texto. Lo asoció estre- 25-27 chamente a lo anterior mediante la introducción Ev EXfÍ,Vep 1'4;> XaLQ4;> y &rroxQL{tfÍ,~. La doxología de Jesús es un contrapunto a la amenaza contra las ciudades galileas. Junto al dicho condenatorio aparece como contraste superador la acción de gracias por la llamada de la comunidad desde las filas del «pueblo sencillo». Tau'ta debe interpretarse ahora en el contexto, y se refiere al significado de toda la historia de Jesús en Israel 113. En Mateo no hay que distinguir entre el «Hijo» y el «Hijo de Dios» (cf. 28, 19). Así, el v. 27 evoca al lector el relato del bautismo, donde Dios reveló la filiación divina de Jesús por medio del Espíritu (3,17). Evoca también 1,2123 Y2, 15, donde Dios mismo -por medio del ángel o de las Escrituras- anuncia el misterio de la filiación divina de Jesús 114. Prepara 16, 16s, la revelación de la filiación divina a Pedro, y 17, 5, la transfiguración. Los textos 26, 63s y 27, 43 mostrarán cómo los sabios de Israel -sumos sacerdotes, letrados y ancianos- rechazan la filiación divina de Jesús y enmascaran así, al final, su incredulidad. El v. 27a evoca asimismo -aunque casi faltan las huellas literales 115_ el relato de la tentación, donde Satanás quiso entregar la soberanía al Hijo de Dios. Y anticipa, sobre todo, 28, 18-20, donde no sólo Dios ha entregado al Hijo todo poder en el cielo y en la tierra, sino que Jesús lo notifica a los suyos.
Mi opinión es que el clima de transformación mística de la fe veterotestamentaria había preparado el terreno para el enunciado del versículo. El conocimiento de que habla el versículo es un conocimiento de lo igual por lo igual: el Hijo, al que el Padre «entregó» todo conocimiento, es conocido por él y col1oce a su vez al Padre 112, El conocimiento de Dios es, por tanto, conocimiento de Dios mismo en Dios. Así como en Filón el «contemplador de Dios» difiere radicalmente del hombre sensible y del hombre espiritual, también en v. 27 el conocimiento de Dios que tiene el Hijo es un conocimiento no sensible, divino. Lo mismo que en las doctrinas místicas, el conocimiento de Dios parte también aquí exclusivamente de Dios. Y como allí, el conocimiento no es un acto disociable del sujeto que conoce: el Hijo es Hijo al conocer al Padre. Hay, sin embargo, diferencias muy notables que dan una impronta original a nuestro texto. No hay en él nada parecido a un camino hacia la sabiduría desde el mundo sensible hasta la cima de lo espiritual -como se da en Filón, sobre todo-; se trata del camino unilineal desde el Padre al Hijo, y sólo desde éste a los humanos. No se puede invertir el orden de las partes del versículo, iocluido el orden de v. 27b y c. Además, el Hijo, y sólo él, adopta eO v. 27 el papel del adherido a la Sabiduría o del mystes perfecto. Se trata exclusivamente de Cristo y no de una relación mística fundamental para todo ser humano. En todo caso, el v. 27 no pone a los fieles en una relación análoga con el Padre, como Jn 10, l4b, sino que utiliza el término cmoxaA:úrr'tw, distinto de YLvwaxw. El conocimiento «revelado» a ellos por libre decisión del Hijo no es de la misma naturaleza que el conocimiento, en cierto modo «natural» -téngase en cuenta el E:rtLYLvwaxfL en presente- ofrecido por el Padre al Hijo, De ahí que les sea revelado también, además del misterio del Padre, el misterio del Revelador, del Hijo.
La exégesis deja claro que la interpretación trinitaria posterior a partir de la orientación de v. 27, tiene un sólido fundamento. La comunidad pospascual meditó en este versículo, desde una teología fundamental, el significado de la salvación que Jesús trajo a los Vij:rtLOL. La doctrina de la Trinidad comparte con este texto el principio de anclar esa salvación en Dios mismo y en el Hijo. Dios actúa en el Hijo y en su revelación 116. La formulación exclusivista del
111. 'o bE baxvv-; Exaa'W Ó f-lÓVO-; Ema1:~f-lWv ~fÓ-; (Migr. Abr., 40). 112. El camino desde Filón a Orígenes no es largo: en Princ., 2,4, 3 examina Orígenes la diferencia entre ver (sensible) y YLvwaxfLv, que sólo compete a la naturaleza espiritual perfecta del Padre y del Hijo (= GCS 22, 131).
113. Deutsch*, 29: «The person of Jesus, ...his deeds, ...their significance». 114. Cf. vol.1, 145-146, 178,218-219. 115. Sólo: Tau'W aOL Jtáv'W bwaw (4,9). 116. S. Franck, Paradoxa, ed. S. Wolgast, Berlin 1966,27, formula una excelente síntesis de Mt 11,27: «En suma: Dios mismo tiene que serlo todo en el
Resumen e historia de la influencia
La invitación del Hijo (11, 25-30)
Mt 11,25-30: Resumen e influencia
conocimiento recíproco significa entonces, en su lenguaje, que el Hijo pertenece esencialmente -no sólo accidentalmente 117_ a la dimensión del Padre. Sin Jesús no es pensable la divinidad de Dios. Sin el Padre no hay ningún camino que lleve a Jesús. Ambos se pertenecen. A Dios sólo se le puede comprender por concesión del Hijo, sólo por revelación. El texto 11,27 enuncia, pues, lo que el Hijo es, no lo que cree ser. Nuestra interpretación trataba de esclarecer por qué la reducción de la doctrina trinitaria a una cuestión de autoconciencia de Jesús no se correspondía con lo que el texto quiere sugerir. Pero con ello no está dicho todo, hoy, para nosotros. No podemos ocultar que, en nuestro siglo, la doctrina de la Trinidad ha desaparecido sigilosamente de la exégesis del texto. Quizá la Trinidad en la figura del lenguaje clásico se haya volatilizado realmente o sea comprensible, a 10 sumo, para los «sabios», no para los ViptlOl, la gente sencilla. Por eso, el intento de recuperar esa doctrina podría chocar directamente con la intención del texto. No obstante, lo que esa doctrina quiso decir debe marcar hoy la dirección para abordar el texto. Hay que llegar a comprender que no es posible conocer a Dios sin Jesús. Mateo quiere mostrar que Jesús es «Enmanuel», Dios con nosotros. Entonces, si no planteamos la cuestión de Dios en Jesús, perdemos a Dios y, en consecuencia, perdemos la experiencia de Dios para los hombres que el texto transmite. En nuestro tiempo hay bastantes ejemplos de esa fe «general» en Dios, o de una devoción meramente «humana» a Jesús.
de nosotros mismos «para unirnos (uniamur) con Dios como un ser, en cierto modo, inconcebible y apenas conocido en cuanto a su esencia» 118. Este «postremo» salvaguarda tanto la preeminencia de Dios como su misterio permanente en la unio 119. El maestro Eckhart dice en el sermón «Haec est vita aeterna» sobre nuestro texto: «Por tanto, si el hombre quiere conocer a Dios, en el cual está su felicidad eterna, debe ser con Cristo un solo hijo del Padre. Y si queréis ser bienaventurados, debéis ser un solo hijo, no muchos hijos, sino un hijo ... y si sois uno con Cristo, seréis un único producto con la Palabra eterna» 120. También aquí, lo esencial está tomado de nuestro texto: la bienaventuranza consiste en el conocimiento de Dios 121; nuestro conocimiento está supeditado a Cristo; no es un fenómeno natural, sino ligado a la Palabra. En las dos exégesis, la experiencia mística profundiza y concreta el v. 27d -la revelación por medio del Hijo- sin afectar a la distancia irreductible de Dios al hombre que el texto establece. Mateo no acentuará en sentido místico la aplicación del conocimiento del Padre y del Hijo en los v. 28-30; pero los dos ejemplos pueden servir para temperar el miedo al sentido místico potencial que alberga el texto. La segunda interpretación es la parenética, que podemos observar con especial belleza en el pietismo. El peso de la interpretación recae aquí en el v. 25. Los Vr'ptLOl centran ahora el interés, pero ya no, como en Jesús, en el sentido de «ignorantes», como condición fáctica de muchas personas, sino en el de «inocentes», como ideal que debe alcanzarse. Un cristiano, según Zinzendorf, «debe recuperar el sentido infantil que tiene un niño de dos años». No se refiere a la ignorancia, sino a un «talante alegre, infantil, inocente», al abandono de «la reflexión superflua, de las sutilezas, en aras de las verdades del corazón», y a la «feliz simplicidad en la que uno sabe lo que quiere porque sólo sabe lo que oye de Él». Si uno no se hace niño de este modo, reaparece en los cristianos «el antiguo modo de vida patriarcal, y peor que antes» 122. Esto viene a ser una glosa de la «humildad» de 11, 29. Es quizá el texto que más intensamente ocupó la atención de Zinzendorf. A. H. Francke, en su escrito hermenéutico Christus der Kem Heiliger Schrift [Cristo, el núcleo de la Sagrada Escritura], trata de aplicar nuestro texto a la cristología, sin considerar aún ésta como una «ciencia externa». «Tienes que abajarte ante Dios como un niño y emprender la lectura de la Biblia reconociendo humildemente tu incapacidad, con oración sincera e
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Concluimos recordando otras dos interpretaciones de signo diferente que se han dado en la historia de la interpretación y que hoy pueden ejercer «funciones correctoras». Encontramos, primero, la interpretación mística, que ha existido a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Pongo dos ejemplos: Dionisio Cartujano, tras inferir de 11, 27d que la Trinidad no puede ser conocida ~~ex lumine naturali», formula una especie de postscriptum (<
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145. En la unio, por tanto, no desaparece la diferencia entre Dios y hombre. 120. Deutsche Werke 11, Stuttgart 1971, 37Ss. 121. Cf. Orígenes, Comm. in Joh., 1, 16: En la apokatástasis definitiva, todos contemplarán a «Dios para, conociendo la figura del Padre -porque ahora únicamente el Hijo ha conocido al Padre-llegar a ser todos juntos sus hijos de modo perfecto» (= GCS 10,20). 122. Zinzendorf 11,799, S04, SOO. lIS. 119.
La invitación del Hijo (J J. 25-30)
Mt J J. 25-30: Dicho sapiencial
íntima y lanzando suspiros a Dios». Hay que reconOcer los pecados y la propia miseria como carga pesada y hacerse de e$e modo un vrpnoc;. Francke dice a los teólogos «sabios»: «Multi sunt theologi gloriae, pauci crucis» 123. Es una aplicación parenética de nuestro texto.
Silvano, en NHC VII, 89, 5-13 Y Od Sal 33, 6-13. Estos textos suelen incluir, formalmente, una invitación propiamente dicha, una exhortación y una promesa; pero la estructura no responde a un esquema formal fijo. Así, en nuestro texto no figura la promesa, sino una oración causal al final. En estos y otros pasajes sapienciales afines surgen numerosos temas de nuestro texto: la sabiduría o sus maestros se dirigen a los incultos (Eclo 51, 23), los no entendidos (Silv. 89, 7), los que la desean (Eclo 24, 19) o se esfuerzan por ella 126. Como la sabiduría busca siempre la praxis, «esforzarse» por la sabiduría significa una vida de obediencia y justicia. La imagen del «yugo» es bíblica y estaba difundida en el judaísmo, prioritariamente en sentido profano: se habla del yugo del dominio extranjero, de la esclavitud, del destino o del «yugo humano» etc. Paralelamente se formó un uso lingüístico religioso: el libro del Eclesiástico habla del «yugo de la sabiduría» (Eclo 6, 24; 51, 26). Cuando Eclo 24 identifica la sabiduría con la torá, se refiere al «yugo de la Ley» o de la torá, una expresión judía corriente 127. También son afines las expresiones «yugo de Dios» (Jer 2,20; 5, 5; Hen es134, ls) o «yugo de la soberanía de Dios». Es corriente la idea de que los humanos encontrarán «descanso» en la sabiduría ~Ec\o 6, '2%; 51, '21; d. '24,1). Esta imagen, que en el origen iba asociada a la promesa de la conquista de la tierra, fue enfocada más tarde por los profetas hacia lo escatológico, y en Filón y en la gnosis pasó a ser el símbolo de la salvación trascendente 128. Es difícil saber cuánta dosis de historia de la salvación, de escatología y de trascendencia se mezcla en una imagen tan abierta: en la sabiduría puede ser también relevante la simple experiencia que tiene el «predicador» de que la sabiduría se acompaña siempre de paz y reflexión; y la necedad, de ruido y griterío (Ecl 9, 17). Conviene repasar otras imágenes ligadas a la adquisición de la sabiduría. Los Proverbios y el Eclesiástico recurren a las imágenes de apagar la sed y saciar el hambre (Prov 9, 4s; Eclo 24, 20-22; 51, 24; cf. 15, 3), de la alegría (Eclo 6, 28; 15,6), del vestido de honor y de la corona (Eclo 6,31; cf. 7, 16-18). Estas imágenes invitan a no relegar los dones de la sabiduría sólo al ésjaton: el sentido es que la vida con la sabiduría o con la Ley trae consigo, aquí y ahora, alegría, plenitud, libertad, descanso, claridad y poder. Por eso, el yugo de la sabiduría es llevadero. También para esto hay paralelismos en los textos sapienciales: Eclo 51, 26 subraya que la sabiduría es-
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Explicación 28-30
El desarrollo histórico-tradicional de Mt 11, 25-30 fue similar al de las bienaventuranzas 124. La fuente de los logia interpretó cristológicamente las bienaventuranzas, que eran «abiertas» en el origen, y aplicó el anuncio del favor divino a la comunidad perseguida. El proceso de «eticización» comienza ya antes de Mateo y continúa con él. La gracia de Dios no es simple «gracia», sino que está ligada a una actitud y una praxis humana. El añadido de v. 28-30 por Mateo es una muestra de esta etapa de «eticitación» incipiente. También los VTptlOL han de acreditarse mediante su actitud (11, 29s). En la historia de la interpretación, este cambio de acento incidió en la evolución de la interpretación de la Reforma y de la ortodoxa hacia el pietismo, evolución que significó en el textO un desplazamiento de acento hacia el v. 29s, y en el contenido un desplazamiento hacia la aplicación y la parenesis. Como ocurría con el sermón de la montaña, se planteará también ahora la cuestión de si este cambio no viene a destruir la gracia proclamada en los v. 25-27. Es una cuestión básica que examinaremos en la exposición de v. 28-30.
Dicho sapiencial Los versículos 28 y 30 presuponen una invitación de la Sabiduría en la historia de la tradición. Por eso hay que interpretar estos versículos, ante todo, en función de su trasfondo sapiencial. Las analogías más afines son Eclo 51, 23-29; 24, 19-22; cf. Eclo 6, 18-37; Sab 6, 11-16 125 • Ejemplos más antiguos son Prov 8, 1-21.32-36; 9, 4-6; más recientes, Enseñanzas de 123. Christus der Kern Heiliger Schrift (1702), en Werke in Auswahl, ed. E. Peschke, Berlin 1969,235,245,247. 124. Cf. vol. 1, 279-282, 301ss. 125. No habla aquí, como en Sab, la Sabiduría, sino el maestro en su nombre. Tampoco habla la Sabiduría en Eclo 51, 23, a diferencia de Prov 8s; Eclo 14, 19ss, y a diferencia de Las enseñanzas de Silvano, sino su maestrO.
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126. Komáw significa «fatigarse» o «esforzarse». En los paralelos sapienciales domina la segunda acepción: «afanarse» (por la sabiduría), cf. Sab 6, 14; Eclo 24,34; 33, 18; Sab 9, lO; lO, 17. Eclo 51, 27 (LXX) habla del afán de la Sabiduría por sus hijos. 127. Cf. Bar sir 41,3; referencias rabínicas en Bill. 1, 608 b.c. 128. Cf. Ex 33,14; Dt 12, 9s; Is 14,3; 32,18; Jer 6,16 (= Mt 11, 29b); 2 Tes 1, 7; Ap 14, 13; Heb 3, 11-4, 11; EvTom log. 90; Corp. Herm., 13, 20; Dupont, Béatitudes I1I, 527s.
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La invitación del Hijo (11,25-30)
Mt 11, 25-30: Historia de la influencia
tá cerca y es posible encontrarla. Es fácil de ver por aquellos que la aman, pues busca a los que son dignos de ella y se les aparece en plena calle (Sab 6, 12.16). El que se levanta temprano no tendrá ninguna dificultad (Sab 6, 14). Es inútil el intento de comprarla (Eclo 51, 25). Para los necios es un camino áspero, pero el sabio que está a su servicio sólo tiene que esforzarse un poco y gustará del fruto ya al día siguiente (Eclo 6, 19s).
abierto para todo Israel. La continuación del evangelio mostrará cómo respondió Israel. Komáw significa «esforzarse (en el trabajo corporal o espiritual)>>; ni el contexto del evangelio de Mateo, ni el trasfondo sapiencial del dicho 132, ni los imperativos que siguen en v. 29 permiten la traducción «pasiva» por «fatigados», difundida desde Lutero 133. Entonces, el participio pasivo JtE
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Estos enunciados nos plantean el problema de la interpretación. ¿Por qué el camino de la sabiduría y la Ley, el «esfuerzo» al que ella invita, es un camino fácil? ¿Hay que hablar aquí de paradoja? 129. Sólo, probablemente, desde una perspectiva cristiana. Para un judío, que se dispone a las bodas con la Sabiduría viviendo en la Ley y observándola, esta obediencia es gozo y plenitud.
Mateo 28-30
En Mateo, Jesús habla en nombre de la Sabiduría. Sólo el Hijo es el camino para ir a Dios. Al menos funcionalmente, Mateo identificó al Hijo con la Sabiduría 130. Pero, como en 11, 19 Y23, 34, no está aquí, a mi juicio, la idea mateana decisiva, sino únicamente su presupuesto. La idea central es, más bien, que Jesús es «bondadoso y humilde de corazón» (v. 29a). No obstante, la afinidad de Jesús con la Sabiduría confiere al lagion una tonalidad importante. Al introducir a Jesús, sin solución de continuidad, sin ruptura, en la casa de la Sabiduría, Mateo establece a la vez una continuidad con la Ley, que el judaísmo identificó con la Sabiduría. Cuando Mateo v. 29 invita a los VitJtWL a seguir el camino del aprendizaje, esa continuidad queda reforzada 131: como en el judaísmo, flavftávw significa algo práctico, el aprendizaje de una conducta. 28 Jesús clama: Venid todos a mí. Este énfasis es relevante tras la crisis que se perfila en Israel (11, 7-19) Y tras las recriminaciones contra las ciudades galileas (11, 20-24). El acceso a Dios sigue 129. Deutsch*, 117, 137. 130. Lo subrayan, entre otros, Christ*, 116s (la llamada del salvador es ya, presumiblemente, de Jesús); Suggs, Wisdom, 96; Deutsch*, 130s (Jesús es maestro de sabiduría y la sabiduría misma). 131. Luck* interpreta todo el texto en el horizonte de la sabiduría, pero subraya que, mediante el conocimiento del Hijo, este horizonte experimenta una revalorización decisiva (49). Esto es correcto, a mi entender, para v. 25-27; pero con los v. 28-30 todo el texto recupera e intensifica los acentos sapienciales.
Historia de la influencia La interpretación eclesial de lpOQ'tLOV EAUlpQÓV ensayó muchas respuestas. El cliché cristiano de la torá como un cúmulo de prescripciones inabarcables y absurdas ha dificultado una comprensión real del texto (y también del judaísmo) 136. Esa interpretación fue reforzada sustancialmen132. Cf. supra. El único paralelo mateano es 6, 28, que habla del trabajo físico. 133. Cf., en cambio, por ejemplo, Vg: «laboratis»; «Zwingli» (Froschauerbibel 1531): <
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La mvltaclOn del HIJo (11 2530)
te por la IlustraclOn Los Ilustrados consIderaron tan gravoso el yugo cnstIano de «dogmas y doctnnas esoténcas» como el cúmulo de «normas y ceremomas fanseas» 137 Por eso Kant entendIÓ el yugo lIgero de Cnsto como la ley moral del hombre adulto esa ley consIste en los deberes que cada uno «puede consIderar Impuestos por el mIsmo y por su propIa razón, y que él asume por eso lIbremente» En consecuenCIa, «sólo las leyes morales son mandamIentos dIVInOS» 138 En el fondo, la respuesta de Kant no se aleja tanto de la respuesta cnstIana clásIca, así, Tomás de AquIno Intentó establecer el eqUIlIbno entre Mt 5, 19 Ylas antítesIs, por una parte, y Mt 11, 28 por otra, consIderando abolIda la ley ceremomal y hacIendo notar que Cnsto añadIó muy poco a la ley natural 139 La carga pesada es, pues, la ley judía, y la carga lIgera la [ex evangellca Maldonado 140 ahonda más cuando ve cuatro razones para calIficar de dura la ley judía 1 la sene IntermInable de preceptos más allá de la ley natural, 2 las penas por transgresIOnes de la Ley, que están en un espmtu de temor y esclaVItud, 3 la coacclOn en la Ley, frente a la lIbertad del amor en el evangelIo, y 4 la ausenCIa del don del Espmtu santo en la antIgua alIanza Pero lo mas profundo es qUIzá la respuesta de Agustín «Por duro que sea lo que se nos Impone, el amor lo hace lIgero» 141
Explicación 30
La respuesta sería fácIl para Mateo SI tambIén él, como más tarde la Carta de SantIago y la IgleSIa antIgua, hubIera abohdo la ley ceremomal e IdentIficara la voluntad de DlOS con la ley de la naturaleza «raclOnal» Nosotros hemos exclUIdo esta posIbIhdad en la exégesIs de Mt 5, 17_20 142 Jesús no anunCIó una torá dIferente o menos ngurosa que la torá del AntIguo Testamento TambIén Mateo presenta la mVItacIón de Jesús en fonna de ImperatIvos «Su» yugo no puede ser mterpretado en contraposIcIón a la torá, que él vmo a cumphr preparo esta tendenCIa, cf, por ejemplo, Jerommo, 87, Estrabón, 123 PascasIO Radberto, 454, hace constar que la ley de Cnsto sólo contIene dos preceptos (el doble mandamiento del amor) 137 Paulus 11, 704 138 1 Kant, Die ReltglOn mnerhalb der Grenzen der blossen Vemunft, ed K Vorlander, Hamburg 81978 (PhB 45), 201 nota, versión cast La reltglOn dentro de los ltmltes de la mera razon, Ahanza Edltonal, Madnd 1978 139 STh IIII, q 107, a 4 140 241s 141 Agustlll, Sermo 96, 1 = PL 38, 584, en ténnmos pareCidos DlomslO bar Sahbl 11, 231 142 Cf vol 1, 325s, 334s, Luz ZThK 75 (1978) 424-426
Mt 11 25 30 ExpltcaclOn
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Para Mateo, lo llevadero del yugo y la levedad de la carga se 29 deben a que es Jesús qUIen los Impone (,Pensaba en las cuahdades dIdáctIcas del maestro Jesús, que era paCIente con los dIscípulos, a dIferenCIa de los rabmos, y no castIgaba de mmedIato y con dureza 143? Pero «humIlde de corazón» es mucho más que una cahficacIón dIdáctIca, y :JtQau<; encaja mal como contraposIcIón al Judaísmo, que elogia a HIllel frente a Shammm por su moderacIón 144 (,0 es Jesús :JtQau<; «por ponerse en la fila de los pecadores y hacerse bautIzar para emprender así el cammo de la cruz en favor de los pecadores» 145? Debemos partu del sentIdo hteral de las dos expreslOnes IlQau<; y 'ta:Jtnvó<; están ya relaclOnados en el AntIguo Testamento (Is 26, 6, Sof 3, 12, cf Prov 16, 19) 146 El enlace de 'ta:JtELvó<; con el datIvo de relacIón 'tñ xaQ6tq es tambIén un dato bíbhco (Dan 3, 87 LXX) En gnego, el vocablo 'ta:Jtnvó<; tIene generalmente un matIz negatIvo En el AntIguo Testamento se onenta al círculo semántIco de ':I17r:l17 y puede adqumr así un sIgmficado pOSItIVO DlOS ehge a los p~qu~ños El datIVO 'tñ xaQ6tq mtenonza la mfenondad, puede ser aquí un estado de ámmo (estar anímIcamente «por los suelos», humIllado) 147 o una actItud (<
m,
298
La invitación del Hijo (JJ, 25-30;
Los restantes pasajes que contienen el radical de esa palabra ('taJtfLV-) en Mateo (18, 4; 23, lIs; cf. 18, 10; 20, 26-28; 23, 8-10) dejan claro que se trata de la actitud humilde. Expresa esa actitud humana que hace a uno posponerse, por amor, en favor del otro 149. También JtQau~ designa en Mateo una actitud como la expresada en la entrada del rey en Jerusalén montado sobre un asno (Mt 21, 5), Ycomo la encomiada en 5,5: «humilde», «bondadoso» 150. Si se tiene en cuenta, además, que fláfho'tE O'tl significa probablemente «sabed que» 151, está claro que Mateo piensa aquí en el ejemplo de Jesús, que incorpora en su vida la voluntad del Padre y cumple así la Ley. Jesús es «bondadoso» con las personas, como demuestran los dos relatos siguientes Mt 12, 1-14; es humilde y pacífico, como queda patente en la historia de la pasión. Mateo tampoco piensa en esto de modo diferente al de un judío que asocia la humildad con el aprendizaje de la torá y la considera como una cualidad decisiva de su maestro. La postura antijudía de Mateo se expresa únicamente en que, a su juicio, los fariseos y letrados no son humildes en la práctica, sino que buscan los primeros puestos, los saludos y los títulos honoríficos (23, 5-7). Jesús, en cambio, practica lo que enseña 152, y justamente el ejemplo que da -a diferencia de los fariseos, según Mateo (23, 4)- hace su yugo «llevadero y leve» 153. No es fácil saber si Mateo creyó, como Agustín 154, que el amor, que es siempre hilo conductor y norma para modular los preceptos legales (Mt 23, 23), posibilita una obediencia nueva, libre y, por tanto, «no gravosa». 149. Zinzendorf se ocupó repetidamente de la humildad y plasmó formulaciones espléndidas: la humildad no es la consideración de la miseria del pecado, pues «el Salvador», que estaba exento de pecado, «no tuvo nada humillante en sí» (872). La humildad tampoco es odio a sí mismo, sino esto: «Él no perdió tiempo p~nsando en sí, magnificando su persona y sus obras» (874). «No complacerse en sí mIsmo, hacer el bIen tan solapadamente que la mano izquierda no sepa lo que hace la derecha, n~ perder tiempo pensando en lo bueno pasado, porque se tiene en segUida otro objeto, eso es la humildad aprendida del Salvador» (873). 150. Cf. vol. 1, 292-293. 151. Cf. supra, nota 3. 152. La exégesis antigua de nuestro pasaje continúa en Test. D. 6, 9 (supra, nota 148): fXClLoáaxúlV Ola -CWV EQYúlV -COV VÓIlOV xUQlou. 153. Kierkegaard*, 36-48 muestra muy bellamente cómo el ejemplo de Jesús pue~e.ser gracia: En .Ia práctica del cristianismo, la «tremenda parada... que es el reqUIsl~o pa~a que surja la fe», sólo puede producirse por medio de Aquel al que eso le costo la VIda, y no de un «hombre que luce un traje talar de seda... , de voz agradable y bien timbrada» (36). 154. Cf. supra, nota 141. Un argumento en favor de esto sería la interpretación (no explícita) del «yugo llevadero» por EA.EO~ en 12,7.
Mt JJ, 25-30: Resumen e influencia
299
Hay que pensar, además, en el «descanso» que Jesús promete: al Hijo de Dios le fue entregado el poder del Padre, y él, el exigente y obediente, quiere acompañar a su comunidad hasta el fin del mundo (28, 18-20). Y Mateo cree que el «descanso» que Jesús promete incluye, en definitiva, el futuro del reino de Dios (cf. Mt 5,3-12).
Resumen e historia de la influencia
Los intérpretes posteriores de Mt 11,28-30 intentaron aplicar el texto en forma nueva. Cuando examinamos algunos vectores en la historia de la influencia, aparece constantemente la cuestión dellímite y la legitimidad de estas aplicaciones. 1. El significado de la frase «andar afanoso y sobrecargado» ha sido objeto de repetidas indagaciones. La «interpretación normal» de la Iglesia en todas las épocas hace referencia a la carga del pecado y de la Ley 155. Es impresionante un largo excurso de Erasmo de Rotterdam, bien solapado en las Annotationes, sobre las cargas que la Iglesia católica y sus dignatarios imponen a los hombres 156. P. Tillich, en lugar de carga de la Ley, habla de carga de la religión, y de la persona que «(está) permanentemente bajo la exigencia de tener que creer cosas que no puede creer», con la angustia consiguiente 157. Los campesinos de Solentiname, en fin, refieren el texto a «la carga del pueblo explotado» 158. Dentro de la historia de la Iglesia tienen un precursor en Lutero, que a partir de su traducción «pasiva» -fatigados- amplía lógicamente el texto a cualquier opresión, «hambre, pobreza, infamia u otras penalidades» 159. El texto, pues, fue amplificado. Si partimos del amor sin límites a Cristo, es evidente que ningún esfuerzo, ninguna carga puede sustraerse a la «llamada del Salvador», y que la tarea de la interpretación actual consiste en descubrir constantemente, desde este amor y en nuevas situaciones, dónde están los afanes y las cargas, y tomarlos en serio. El texto fue entendido, por tanto, como un mensaje de gracia. 2. Esto vale sobre todo para la exégesis inspirada en la Reforma. «O ingens et opulenta misericordia tam dulciter vocantis ad sese peccatores 155. Por ejemplo, Orígenes, fr. 245 = GCS Orig. XII, 114; Jerónimo, 86; Lutero (WA 38), 527 (el acoso por la Ley); Bucer, 113; Jansen, 113, etc. 156. 63 s (de 1525). 157. P. Tillich, Jn der 1iefe ¡st Wahrheit. Religiose Reden 1, Stuttgart 51952, 92s. 158. E. Cardenal, El evangelio en Solentiname 1, Salamanca 1975, 141ss. 159. 11,415 (sermón de 1517).
301
La mvltaclOn del HIJo (11 25 30)
Mt 11 2530
miseros 1», exclama Lutero 160 La Reforma pondera constantemente el «todos» (v 28) Diez veces repite Brenz en su ImpresIOnante exégesIs, en sólo siete líneas, la palabra «omnes» 161 El texto eJercIó gran mfluencla porque fue utilIzado en la lIturgia zwmglIana y anglIcana como mVltaclón a la cena del Señor 162 Pero a los mtérpretes les ha resultado difícil, a veces, descubrIr en concreto la gracia prometIda en el presente, y más cuando ponían el peso prInCIpal en la carga del pecado Un ejemplo «It IS sufficlent m thls lIfe that we find rest to our souls, although our bodles be troubled» 163 SI la gracia se promete sólo para el futuro, el texto no puede ser eficaz en el presente Por eso adVierte E Bloch a propÓSito de nuestro texto <
la mterpretaclón ha ViSto la humildad conjuntamente con el segUImiento o con la cruz 170 A veces se han aSOCiado con la humildad ciertas eXigencias ascétIcas, como la renuncia a sí mismo 171 o el martmo en situación persecutOrIa 17" pero han predommado globalmente los antagonIsmos el yugo de CrIsto no consiste en una ascesls especial, nI en ayunos especiales, SIno en el amor al prójimo y el desprecIO de la rIqueza 171 Agustín lo formuló en termmos ImpreSIOnantes «SI qUIeres ser grande, comienza con lo más pequeño SI qUIeres levantar un edifiCIO alto, piensa prImero en el CImiento de la humildad El que excava los Cimientos, tIene que excavar hondo» 174 También es ImpreSIOnante lo que dice Lutero en debate crítiCO con el cúmulo de normas en el monacato «Aprende, aprende, aprende a ser bondadoso (mltls), y habrás realIzado mfinItas obras» 17\
3 La histOrIa de la mterpretaclón no ha olVidado nunca del todo que el texto de Mateo ofrece una mtenclOn parenétlca, que la «exclamaCión de Júbilo» desemboca en la Vida ConSideró la humildad como su núcleo, desde 1 Clem 16, 17 165 Y Test D 6, 9 Harnack habla de la tríada CrIstIana rr:QuihllC;, Err:tELXELU, Turr:ELvoqJQoouvll a propÓSitO del Siglo II 166 Hay puntos báSICOS de histOrIa de la mterpretaclón en Agustín 167, en el monacato 168 y en Wyclef Este último parece especialmente afín a Mateo, qUIzá porque entiende por el yugo de Jesús la [ex evangellca y hace constar que la humildad eXige siempre obras concretas 169 Por lo general, la histOrIa de
Mateo asoció el texto fundamental cnstológlCo v 25-27 con una exhortacIón parenétIca (v 28-30) En consecuenCIa, la onentacIón declSlva del texto parece reSIdIr, para él, en la combmaClón de la gracIa y la parenesIs SI deslIgamos el conOCImIento de Cnsto de la parenesIs, denva en doctnna abstracta o en expenenCIa relIgIOsa sm consecuenCIas SI deslIgamos la parenesIs de la CrIstología, se conVIerte en mero eJerCICIO relIgIOSO o ascétIco Mateo, en cambIO, nos ofrece en este texto, al final de la pnmera parte, una espeCIe de sumano de su cnstología étIca o su étIca cnstológIca El tema es para él el HIJO de DIOS, el úmco a qUIen se comumcó el Padre y el úmco que se comumca con el Padre y nos comumca al Padre Se trata, pues, del HIJO de DIOS, cuyo mIsteno Mateo msmuó en el prólogo y desveló por pnmera vez en el relato del bautIsmo Sólo en él es pOSIble conocer al Padre Pero este HIJO de DIOS recorre un cammo en la tIerra Es un camIllO de obedIenCIa y humIldad, desde la tentaCIón a la paSIón La revelaCIón del Padre y del HIJO acontece así y solamente así el HIJO llama a los suyos a acompañarlo por el cammo de la obedIenCIa RevelaCIón, salvaCIón y conOCImIento de DIOS acontecen en la VIda, en la praXIS concreta y no antes de
300
160 (WA 38) 526 CalvIno,lnst IIl, 4,3, IIl, 12,7, Interpreta la llamada del Salvador a la luz de Is 61, Is 161 471 162 Stanton*, 4, F Schmldt-ClausIng, Zwmghs hturglsche Formulare, FrankfurtIM 1970, 26 Cf tamblen el Gran Catecismo de Lutero, BSLK, 41959, 721, Konkordlenformel, lbld , 996 (los «cnstIanos de poca fe, IdIOtas y atnbulados son los verdaderos y dignos Invitados a este sacramento excelentISlmo») 163 Dlckson, 158, cf ZWInglIo,283 descanso y paz para la conCienCia Es tas y pareCidas exegesls fueron In~plradas muy a menudo, como es ObVIO, por ex presIOnes paulInas sobre los sufnmlento~ del apostol o de los cnstIanos (1 Cor 4, 913,2 Cor 1, 3-11,4,7-15, etc) 164 Athelsmus 1m Chrlstentum, FrankfurtIM 1968, 176, verSlOn cast Atels mo en el Crlstlamsmo, Madnd 1983 165 «SI el Señor fue tan humilde (hmtELvoqJQoVTjO€v), (,qué debemo~ hacer nosotros, que nos hemos puesto por su mediO baJO el yugo de su gracia?» 166 A v Harnack, Sanftmut HuId und Demut m der alten Klrche, en Fest gabe J Kaftan, TubIngen 1920, 121, cf 118 JtQu'Ú¡; es una de las palabras mas frecuentes en la literatura cnstIana de la pnmera epoca 167 Cf O Schaffner, Chnsthche Demut Des hl Augustm Lehre von der Humllltas, 1959 (Cass 17), por ejemplo, 129-131s 168 Cf Gregono NaCianceno, Or, 14,4 = BKV l/59, 275s, A Dlhle, De mut, en RAC IIl, 1957,765771 169 *354-362, con exhortaCIOnes entrañables a «nosotros, los teologos», que nos deSViamos de la humildad eXigida por la Escntura, distIngUiendo, por ejemplo
entre «consllIa» y «praecepta» (357) Pero -añade- eso es «superbJa», SIn una hu mlldad activa (1) no es pOSible entender la Biblia 170 Por ejemplo, CalVInO 1, 345 el serVICIO militar de la cruz 171 Henn s 7, 4 = 66, 4 la mera pemtencla no basta, es necesarIO ~uauvLam TTjV ÉmJTov 1jJuXT]v 172 Orígenes, Mart, 32 = BKV 1/48,187 173 Juan Cnsostomo, 46, 4 = 480-481 174 AgustIn,Serm 69,3=PL38,44I,cf Serm 117, 17=lb,d,671 «SI qUIeres comprender la altura de DIOS, comprende pnmero su bajura» 175 (WA 38) 528
302
La invitación del Hijo (11.25-30)
ella ni junto a ella. Para dejar esto claro, Mateo asocia la exclamación de júbilo con la llamada del Salvador. La gracia y la praxis van unidas en él, como fondo y forma de la misma realidad. El que emprende el camino del Hijo de Dios, obtiene su revelación, y al que el Hijo se revela está ya en camino. Es el camino del Hijo de Dios obediente lo que narra Mateo e invita a recorrer; y la revelación del misterio del Padre y la del misterio del Hijo constituyen para él una misma realidad.
JII JESÚS SE RETIRA DE ISRAEL (12,1-16,20)
Esta sección narra la «retirada» de Jesús ante los ataques de los dirigentes hostiles de Israel. Tres veces aparece designada tal retirada con el término avaxwQÉw (12, 15; 14, 13; 15,21); dos veces la expresa el evangelista de otra manera (13, 36a; 16, 4b). A la retirada precede siempre una disputa con dirigentes de Israel. La sección consta de tres partes: el preludio en el capítulo 12 está definido por discusiones y polémicas. Su estructura es igual a la del capítulo 11: a un relato de milagros de Jesús (12,1-21; cf. 11,2-6) sigue un discurso de advertencia (12,22-37; cf. 11,2-19) Yfinalmente un anuncio del juicio a Israel (12, 38-45; cf. 11,20-24), que contrasta con el anuncio de salvación a la comunidad (12, 46-50; cf. 11,25-30). El discurso parabólico del capítulo 13, 1-53, a diferencia del sermón de la montaña y del discurso a los discípulos, se estructura en forma narrativa: contiene numerosas reinicias e interrupciones, y en su centro, 13,36, otra retirada de Jesús «a la casa», donde comienza a instruir sólo a los discípulos. La parte narrativa siguiente, 13,53-16, 20, incluye tres partes; se repiten en ella los temas principales (disputas, retiradas, escenas simbólicas con los discípulos, confesiones) con especial densidad l. La escena de la confesión 16, 13-20 constituye el final de esta sección. El texto, a la vez, va asociado al siguiente mediante inclusiones 2. Aquí se muestra, como en la sección de transición 4, 12-22 Yen el capítulo de transición 11, que el narrador Mateo no disocia las secciones, sino que pasa de unas a otras. La unidad de esta sección aparece también en las numerosas reiteraciones de motivos y temas de los capítulos l2s y del capítulo de 1. 2.
Cf. infra, Introducción a 13, 53-16, 20. Cf. infra, 59355.
304
Jesús se retira de Israel (I 2, 1- I 6, 20)
A
transición 11 en 13,53-16,20. El lector experimenta el efecto déja
vu en la lectura y tiene constantemente la sensación de volver a lo
El CONFLICTO CON LOS FARISEOS (12,1-50)
ya conocido. Indicamos algunos ejemplos a propósito de los «enfrentamientos» de Jesús 3: Jesús y sus adversarios: 11,20-24; 14,2 (cf. 13,54-58): 12, 38s; 16, ls.4: 11,6; 13,57; 15, 12: 12,22-24; 15, 14-30; cf. 9, 27-31
repudio de las buváftEL~ demanda de signos oxavbaA.L~w{}m de los adversarios de Jesús curaciones de ciegos - ceguera de los adversarios
1.
El sábado de Jesús (12,1-21)
Jesús y el pueblo: 12,15; 14, 14.35s; 15,29-31; cf. 8, 16s: sumarios de curaciones 11,5; 15,30: sordo, paralítico, ciego 11, 21s; 15,21: prodigios en Tiro y Sidón 12,15; 14, 13; 15,21; cf. 16, 4c: Jesús se «retira» de Israel
Bibliografía: Guelich, R., «Not to Annul the Law, rather to Fulfill the Law and the Prophets», disertación académica, Hamburg 1967,46-64; Lohse, E., oá1313aTOv x'tA.., en ThWNTVII, 1-35; Rordorf, w., Der Sonntag, 1962 (AThANT 43),55-74; Verseput, D., The Rejection ofthe Humble Messianic King, 1986 (EHS XIIII29l), 155-206.
Jesús y Juan Bautista: 11, 12.18s; 14, 3-12; cf. 17, 12: 11,2-4; 14, 12:
hostilidad hacia Juan los discípulos de Juan y Jesús
Jesús y la comunidad: 11,25-27; 16, 16-18; cf. 14,33 13, 1O-23.36ss; 15, 11-20; cf. 17, 19s:
revelación del Hijo de Dios instrucción a los discípulos
La sección aparece estructurada. Como es frecuente en Mateo, consta de tres escenas l. Las dos primeras, 12, 1-8 Y9-14, se desarrollan el mismo sábado, primero en el campo, luego en la sinagoga. Los participantes son los mismos: Jesús y los fariseos. La reacción de éstos a los dos casos sólo se expone en 12, 14: los fariseos quieren liquidar a Jesús. Las dos escenas están unidas por las palabras clave oá1313aTOv (v. 1.2.5.8.10.11.12) Y E~W 'tLV (v. 2.4.10.12). Ambas ofrecen igual estructura: a una objeción de los fariseos inicia Jesús una larga respuesta con ó be d:ltfV aVTOi:~ (v.3-8.11s). La escena final, con la cita de cumplimiento 12, 15-21, constituye en cierto modo un programa para enfrentarse a los conflictos: tras la resolución de los fariseos de aplicar la pena capital a Jesús, éste se retira -aparece la importante palabra clave aVfXÚlQTlOfV (cf. 14, 13; 15,21)-. La gente le sigue. Las curaciones de Jesús -12, 9-14 daba un ejemplo más- atraen a todo el pueblo 2. En cuanto a las fuentes, Mateo toma desde ahora el hilo de Mc a partir de Mc 2, 23 sin desplazamientos sustanciales. El material Q y el del fondo especial se insertan en el hilo de Mc. No habrá ya bloques Q mayores, salvo 12, 22-45 Y24, 37-51.
Si contemplamos la narración en la superficie, tenemos la impresión, como en los capítulos 8 y 9, de una pieza musical que repite numerosos temas y motivos. La imagen de la «trenza» donde una cuerda narrativa aflora constantemente a la superficie es también aquí esclarecedora. Las repeticiones son un recurso narrativo: Mateo logra así dejar constancia de la continuidad lógica e ineludibilidad de su relato 4. Las repeticiones tienen que ver, en muchos casos, con la estructura profunda del relato mateano 5; indican al lector de qué se trata realmente: los discípulos de Jesús se distancian de Israel para fundar la comunidad y preparar su camino hacia los paganos. 3. Sólo aquellos ejemplos en que la redacción mateana ha creado o subrayado los enfrentamientos. 4. Cf. las observaciones de J. C. Anderson, Double and Triple Stories. The Implied Reader and Redundancy in Matthew: Semeia 31 (1985), especialmente 82-85. 5. Cf. supra, 23-26; infra, 503ss y 633s.
1.
Cf. vol. 1, 38.
2.
ElEQUJtE'ÚW: palabra clave que coordina los v. 10/15.
306
Los discípulos sienten hambre en sábado (12, 1-8)
a)
Bibliografía: Aichinger, H., Quellenkritische Untersuchung der Perikope vom Ahrenraufen am Sabbat Mk 2, 23-28 par Mt 12, 1-8 par Lk 6, 1-5, en A. Fuchs (ed.), Jesus in der Verkündigung der Kirche, 1976 (SNTU Al), 110-153; Benoit, P, Les épis arrachés (Mt 12, 1-8 et par): SBFLA 13 (1962-1963) 76-92; Cohn-Sherlok, D. M., An Analysis of Jesus' Arguments concerning the Plucking of Grain on the Sabbat: JStNT 2 (1979) 31-41; Glynn, L. E., The Use and Meaning of ELEOS in Matthew, disertación académica, Berke1ey 1971, IV parte; Hübner, Gesetz, 113-128; Hummel, Auseinandersetzung, 40-44, 97-103; Levine, E., The Sabbath Controversy according to Matthew: NTSt 22 (1975-1976) 480-483; Marco, M. H., Las espigas arrancadas en sábado (Mt 12, 1-8 par): EstE 28 (1969) 313-348; Murme1stein B., Jesu Gang durch die Saatfelder: Angelos 3 (1930) 111-120; Robbins, V., Plucking Grains on the Sabbath, en B. M1ack-V Robbins, Patterns of Persuasion, Sonoma 1989, 107-141; Sanders, E. P., Priorités et dépendances dans la tradition synoptique: RSR 60 (1972) 519-540; Schottroff, L.-Stegemann, W., Der Sabbat ist um des Menschen wíllen da. Auslegung von Mc 2, 23-28, en W. Schottroff-W. Stegemann (eds.), Der Gott der kleinen Leute n, München-Ge1nhausen 1979, 58-70; Schweizer, E., Matthiius 12, 1-8: Der Sabbat. Gebot und Geschenk, en Glaube und Gerechtigkeit. R. Gyllenberg in memoriam, He1sinki 1983, 169-179. Más bibliografía** sobre Mt 12, 1-21, cf. supra, 307.
1 En aquel tiempo cruzaba Jesús un sábado por los sembrados; los discípulos sintieron hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comerlas. 2 Los fariseos, al verlo, le dijeron: «Mira, tus discípulos están haciendo lo que no está permitido en sábado». 3 Pero él les dijo: «¿No habéis leído lo que hizo David cuando sintió hambre él y los que le acompañaban, 4 que 3 entró en la casa de Dios y comieron los panes de la Presencia, que no les estaba permitido ni a él ni a sus acompañantes, sino sólo a los sacerdotes? 5 ¿Y no habéis leído en la Ley que los sac~rdotes pueden violar el sábado en el templo sin incurrir en culpa? 6 Pues os digo que hay aquí algo mayor que el templo. 3.
Mt 12, 1-8: Análisis
Los discípulos sienten hambre en sábado (12, 1-8)
rrw~
tiene aquí la mejor traducción por «que», cf. Moulton-Milligan, 561;
W. Schenk, DENT 11,1290.
307
7 Si comprendierais lo que significa 'misericordia quiero y no sacrificio', no condenaríais a los que no tienen culpa. 8 Porque el Hijo del hombre es señor del sábado». Análisis 1. Estructura. La perícopa está muy entramada: Después de una breve referencia al escenario (v. 1), los fariseos formulan una acusación. En v. 3 inicia Jesús la respuesta, que ocupa la parte principal de la perícopa. Está articulada retóricamente: después de un doble oux avÉyvo)''[E (v. 3.5), que introduce un argumento bíblico en forma de pregunta, viene en v. 7 el resUmen final: no habéis comprendido, pues de lo contrario os hubierais comportado de otro modo. La interpelación retórica, contundente, hace que el peso recaiga en v. 7. El v. 8 contiene la argumentación cristológica adicional. La perícopa se vertebra internamente con la repetición de los vocablos oá~~a'Wv, E~EO'nV, LEQEÚ~ y avaL-no~. El v. 7a remite a 9, 13. Los fariseos y el Hijo del hombre son los grandes antagonistas de todo el capítulo 12 (cf. v. 14.24.38; v. 32.40). 2. Redacción y fuentes. La comparación de los tres paralelos sinópticos es complicada, porque hay en el texto un extraordinario número de coincidencias entre Mateo y Lucas. Mateo ofrece el texto más amplio; los versículos 5-7 en lugar de Mc 2, 27 son su fondo especial. Lucas es el más breve; también en él falta Mc 2, 27. ¿Hay que considerar Lucas como el texto más antiguo por representar el mínimo denominador común de los tres evangelios?4. ¿D debemos partir de Mateo como texto más antiguo? 5. Pero es muy difícil, por ejemplo, explicar el error bíblico «Abiatar» en Mc 2, 26 como secundario o -en el segundo caso- entender por qué Marcos omitió los versículos Mt 12, 5s, de sabor judío, y añadió en cambio el v. 27, de igual sabor judío (¿sólo externamente?). Globalmente se acredita también aquí la hipótesis de que Mateo pulió y mejoró el texto de Mc 6. Una parte de los minor agreements se puede explicar como redacción mateanaJ1ucana in4. Así Sanders*, 534s. 5. Marco*, 313-322 (sólo Mt 12,7 es redaccional; Mc 2, 27 es mera sustitución de Mt 12, 5s); Benoit*, 81-87, 90-92 (Mateo y, en parte, Lucas representan una tradición antiquísima, aunque sean literariamente secundarios); C. S. Mann, Mk, 1986 (AncB 27), 237 (hipótesis Griesbach). 6. Son mejoras estilísticas: V. 1: Mateo evita el fyÉVETO de Mc con verbum jinitum o injinitum (cf. Mc 1,9 par; 4, 4 par); de ~Q~aVTo depende TlAAELV, es decir, el enunciado más importante en el contenido; v. 2: eLnav (unificación del tiempo); v. 2/3: bÉ (2x); v. 3/4: 2x ¡.tETá (ajuste de la preposición). Es lenguaje mateano: noQEÚO¡.taL, ibwv, iboú, oMÉ, cf. vol. 1, Introducción 3.b.
Los dlsclpulos sienten hambre en sabado (12 1 8)
Mt 12 1 8 ExpZ,caclOn
dependiente, por ejemplo, el desplazamiento de «en sábado» v 2ILc 6, 2 7 , la omiSión del probable latimsmo equívoco óOov rtOLELV v llLc 6, 1 8 o de «en tiempo del sumo sacerdote Abiatar» 9 Pero apenas es exphcable aSi cLrtEV (v 3) 10, la omiSlOn de OUOErtOTE ti y XQnav eOXEv (v 3) 12 Yel plural I-l0VOL (v 4) 11 De no admitir que Mateo y Lucas utihzaron dos fuentes distintas 14, hay que suponer la eXistencia de una recenSión de Marcos, presumiblemente tardia, algo diferente de nuestro texto Mc 15 Lo más problemátiCO es saber por que Mc 2, 27 no es trasmitido por MateolLucas Hay diversas posibihdades de exphcaclOn, pero nmguna de ellas totalmente satisfactona Mateo y Lucas pudieron haber conocido aún por la tradición oral que Mc 2, 27 con su mtroducción especial era un añadido al núcleo onginarlO Mc 2, 23-26 16 Desde la perspectiva de Mateo, Mc 2, 27 hubiera perturbado su argumentación cerrada (cf exphcación) 17 También es pOSible la hipóteSis de que MateolLucas tuvieron delante una recenSión postenor de Mc sm Mc 2, 27, pero no exphca aquí nmguna de las dificultades Ha resultado poco convmcente el mtento de adUCir razones de contemdo para la omiSión 18 No hay una exphcación realmente satisfactona
Los v 5-7 son un razonamiento adiCional que complementa el argumento poco mCiSiVO con el episodlO de DaVid v 3s LmgUlsticamente, los v 5s son en buena parte, aunque no del todo, redacclOnales 19 El v 7, con la cita de Oseas conocida ya por 9, 13, es redaCCión mateana 20 Los v 5s se consideran a menudo un argumento tradiclOnal procedente de una comumdad Judeocnstiana, y el v 7, una redaCCión mateana 21 , pero la mterpretación mostrará que los v 5-7 fonnan un razonamiento estructurado que probablemente haya que aSignar en su mtegndad al evangehsta '2 En consecuenCia, yo tampoco considero el v 6 como un dicho de Jesús mdependiente en su ongen 23, smo como una frase mateana compuesta fonnalmente sobre el modelo de 12, 41 s 24
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7 Una preClSlon obVia para buenos conocedores de la BiblIa Dt 23, 26 permite el arranque de espIgas, pero no en sabado 8 '060(V)J'tüLEiv puede slgmficar «abnrse cammo» (en latm, «Iter facere») y «cammar, viaJar» En el pnmer caso -a mI JUICIO, Improbable pese a Marco*, 338s- la transgreslOn en Marcos conslstma en que los dlsclpulos se abnan cammo por el campo y, con este fin, arrancaban espIgas 9 La mdlcaclOn es erronea, segun 1 Sam 21, 2, AJlmelec, padre de Ablatar, fue sacerdote en Nob En el supuesto de una redacclOn mateanallucana mdependiente hay que explicar, sm embargo, por que los dos evangelIstas omiten la mdl caClon sm corregirla Schmld, El evangeho segun san Mateo, 56, señala que Mateo y Lucas omIten nombres desconocidos con relativa frecuencia 10 Mateo tiende a poner los dichos de Jesus en presente hlstonco, cf vol 1, 56 11 Preferencial en Mateo, cf especialmente 21, 1642 12 Cf Mc 2, 17, 11, 3, 14, 63, con sus lugares paralelos La expreslOn se ajustarla bien al acento mateano sobre el hambre de los discipulos (Ennulat, Agree ments, 74) 13 Movov sena redacclOn mateana 14 ASI Hubner, Gesetz, 117-119 (Q y Mc son fuentes de Mateo/Luca~) Pero entonces hay que explIcar los caso~ en que Mateo/Lucas no sigUieron a Marcos aunque su propIO lenguaje o teologia los mclInara a ello Entonces resultan aSimISmo problematlcas las diferenCias de Mateo/Lucas entre Si 15 Alchmger*, 141-153 y Ennulat, Agreements, 77, defienden una hlpotem deuteromarqUlana porque la mayona de los agreements slgmfican una mejora ImgUlstica o de contemdo 16 Mc 2 28 fue añadIdo presumIblemente mas tarde aun, a saber, por el autor de la antologla premarqUlana de disputas, y fue adoptado por MateolLucas 17 Cf mira, 313 18 Los exegetas han ensayado cosas muy contradlctonas en el plano del contemdo Mc 2, 27 es demasiado lIberal o poco cnstologlco, demasiado JudlO o poco JUdIO, etc, segun una u otra mterpretaclOn
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Explicación La pencopa va asociada estrechamente a 11, 25-30 en lo formal, por el comIenzo Idéntico «en aquel tiempo», pero tambIén en el contemdo La hlstona de los confItctos en Israel, que arrancó en los capítulos 9 y 11, contInúa SIn Interrupción Desde 11,25-30, los fanseos están entre los «sabIOS y entendIdos» a los que DIOS denegó la verdad, los dIScípulos representan a los v~rrLOl 25 La «misencordla» (v 7) glosará lo que sIgmficaba el «yugo llevadero» En v 1 -la exposlclón- Mateo reseña el hambre de los dIscípulos No pretende eqUIparar la SItuacIón de éstos a la de DaVId (v 3), SInO hacer constar, a la VIsta de los debates Judíos sobre el precepto sabático, que los dIscípulos no lo quebrantan por capncho SInO por neceSidad Que Mateo dIga expresamente que los dIscípulos comieron de los granos es qUIzá algo más que una obvledad narrativa los lecto19 QUlza son redacclOn ~ prevIO a la pregunta (cf 26,53), avaYlvwoxW con cIta bíblIca (cf 19,4,21, 16, pero aqUl con recepclOn de v 3 = Mc 2, 25), v0lt0I:;, AEyW 6E Últiv, ÓJ6E (cf vol 1, IntroducclOn 3 b) BE~r¡AOW es lenguaje LXX 20 Sobre YlVWOXW, cf vol 1, IntroducclOn 3 b, sobre Tl EOTlV y la cita 9, 13, sobre xm:a6lxa~w 12, 37 21 Bultmann, Trad¡ClOn, 76-77, Barth, Gesetsesverstandms, 76s, cf algo SImilar vol 1, 84-85 22 El argumento v 5 puede ser tradiCIOnal, pero dlflcllmente la bien redondeada concluslOn final v 5-7 23 Schwelzer* 171 24 El v 6 no sena comprensIble sm un dicho antenor que hable del templo Los v 12, 41d 42d confirman que tales «dichos comparativos» tienen una funclOn concluslva, pero no son mdependlentes 25 Rupert v Deutz 1525
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res judeocristianos saben que la celebración sabática lleva consigo la buena comida 26. A partir de ahí, arrancar espigar es lo mínimo que corresponde a los discípulos en sábado. Contra esa conducta de 2 los discípulos 27 protestan los fariseos, que son los que aparecen como adversarios al inicio del rechazo judío a Jesús 28. El arranque de espigas era considerado una fase de la recolección, un trabajo prohibido en sábado 29; otros días hubiera sido lícito 30. 3s La respuesta de Jesús tiene tres partes. Su primer argumento toma pIe de la visita de David al sacerdote Ajimélec en Nob (l Sam 21, 1-7). Como en Marcos, la respuesta se formula en función de su aplicación a Jesús: David no pregunta al sacerdote; es un sujeto soberano; no recibe los panes de la «presencia», sino que los come simplemente. La respuesta no hace mención de la continencia sexual de los compañeros de David; pero los hace participar aún más que Marcos. En 1 Sam 21 no se habla del sábado; pero de Lev 24, 8 se desprende que el episodio tuvo que haberse producido en sábado SI los panes de la «presencia» estaban ofrendados. Así lo presupone, al menos, la exégesis rabínica. Dicha exégesis procuró descargar de culpa a David por diferentes vías. Uno de los atenuantes coincide con el de Mateo: David y sus hombres comieron los panes sagrados por hambre 31. El hambre vale para los rabinos como un estado de peligro de muerte, y el peligro de muerte im26 El sábado debe santificarse comIendo y bebIendo, y estudIando la torá (Pes 68b Bar = Blll 1,611) R Jehoshua ben Hanama, del que procede esta tradICIón, dIce expresamente «La alegría del día festivo es un deber» El vestido lImpIO forma parte de la alegría sabática (MldrHL 5,16 [12Ib] = BIll 1,611) Ayunar en sábado está prohibIdo (Lohse**, 16, 2lss) Cf el COpIOSO matenal de BIlI 1, 611-615 Es slgmficatlvo que la partIcIpacIón en las celebracIOnes de la smagoga no sea conSIderada oblIgatona, a dIferenCIa de la buena comIda 27 Mateo lo subraya, cf la acusacIón a los mocentes v 27fin, y la adaptaCIón del ejemplo davídlco DavId y sus acompañantes aparecen eqUIparados (i!cpayov xaL i!bOXEV) en lugar de i!cpaYEv 28 Cf vol 1, 207 Mateo suele reumr a los adversanos de Je~ús en doble grupo, en 12, 1-37 Mateo presenta sólo a los fanseos en accIón (cf tambIén 9,32-34) El comienzo de la reSIstencIa contra Jesús parte de los fanseos, según Mateo 29 Shab 7,2, el arranque está prohibIdo según el texto tardío pShab 7, 9b, 67 =Blll 1, 617, pero el texto Shab 128a, Igualmente tardío, especIfica y atempera precIsamente para nuestro caso' «Se puede cortar con la mano y comer, pero no con una herramIenta; se puede tnturar algo y comer con las puntas de los dedos» (cf Lc 6, 1) 30 Cf supra, nota 7 Más tarde se reservó esta lIcenCIa en BM 87b a los jornaleros de los propletanos En el texto no hay todavía mdlclO de ello 31 Jalqut sobre I Sam 21, 5 § 130, Men 95b/96a; todo el matenal en Murmelstem* 112-115, BI11 1,618s
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plica SIempre la suspensión del precepto sabátICO 32. Así excusaron posteriormente los rabInOS a David, y así excusa el Jesús mateano a sus discípulos. Todo esto, por tanto, es rabínicamente correcto ... salvo un punto: no se puede fundamentar una halaka en un ejemplo (hagádico) 33. Y Mateo, como indica v. 7, no pretende referirse a una posible excepción en un caso límite, sino a un principio Interpretativo para la Ley. Su argumentación es, por tanto, Insuficiente para oídos judíos. Por eso SIgue en v. Ss otro argumento: las ofrendas de los sába- Ss dos que se ajustan a la normativa bíblica (Núm 28, 9s) suspenden el precepto sabático 34. Esto rige hasta en la estricta halaka sabática de los esenios 35; los rabinos sostienen fundamentalmente que los preceptos ligados a un determinado tiempo eximen del precepto sabático 36. Pero no se trata sólo de un ejemplo de transgresión lícita del precepto sabático por otras razones; Jesús va ahora más lejos en una especie de conclusión qal-wachomer: hay aquí algo mayor que el templo. ¿Qué es mayor que el templo? Desdeñar el ""cLsov neutro e interpretar el v. 6 en sentido cristológico es, a mi juicio, deformar el pensamiento de Mateo 37. Ni Jesús dice de sí mismo que sea mayor que el templo ni cabe insertar aquí simplemente la idea de reino de Dios 38. El contexto deja abierto qué es mayor que el templo. Creo que el v. 7 aclara algo más. Vuelve al concepto de ofrenda en 7 sábado con el vocablo {}vota y lo trasciende con la misericordia: «Porque si la ofrenda permite quebrantar el sábado, cuánto más debe permitirlo la misericordia a los indigentes, pues la misericordia 32 Joma 8, 6 Más matenal en Lohse**, 15, 7ss Este pnnClplO regía de hecho desde la época de los macabeos. Los pasajes supra, nota 31 muestran que tambIén el pnnclplO de pelIgro de muerte se podía mterpretar con gran amplItud (al menos para descargo de DaVId). 33 Cf. Daube, New Testament, 67-71, Cohn-Sherbok*, 33-36 34 Es totalmente mnecesano, y nada eVIdente a la luz de la formulaCIón general de v. 5s, evocar con Levme* el i~!i (espIgas cortadas) de Lev 23,10-14, que según Men lO, I 3 podía recolectarse también en sábado 35 CD 11, 18, Jub 50, lOs 36 Esto vale, por ejemplo, para la CIrcunCISIón, para preceptos adscntos al calendano, para el «servIcIo del templo», para la Pascua (ya en Hlllel, cf Lohse**, 10, nota 63), para la choza festiva, cf. especIalmente Shab 130-137 y el matenal de Blll. 1, 620-622, Lachs, 198 37 Así leen ya C L Ó y otros ¡.tEl~wv, algo SImIlar Sand, 155, Gmlka 1, 444 Pero los neutros de 12, 41 s tampoco deben mterpretarse, a mI JUICIO, dIrectamente en sentido cnstológlco, cf mira, 373 38 Así Schwelzer*, 171
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es más grata a Dios que la ofrenda» 39. Lo que es m~yor que el templo es, pues, la misericordia, que en la interpretación que hace Jesús de la voluntad de Dios ha llegado a ser lo máximo. Probablemente, la destrucción del templo fue para Mateo, en su tiempo, un signo de la veracidad con que Jesús había interpretado la voluntad de Dios. También los rabinos formularon en aquella época unos principios análogos, invocando Os 6, 6 Y Prov 21, 340. En cualquier caso, la misericordia no es para Mateo únicamente un sustitutivo del culto sacrificial, imposible después del año 70, sino un auténtico más 41: la misericordia es el núcleo de la voluntad de Dios, que Jesús cumple en su conducta (5,17; 9,13). Él la exige de los fariseos. En v. 7 les lanza a su vez una acusación a base de Os 6, 6: ellos pueden saberlo por sus propias Escrituras. El v. 7 no es, por tanto, un principio ético aislado en el contexto argumental que interpele directamente a la comunidad 42; habla, por el contrario, directamente a los fariseos. Nuestra propuesta de entender el v. 7 comO interpretación y énfasis antifariseo de \-ll::l~OV ofrece la ventaja de poder interpretar Mt 12,3-7 como discurso unitario 43. Igual que en 9, 13, donde aparecía ya la cita de Os 6, 6, tan importante para Mateo, la posición negativa de la cita de Oseas debe interpretarse dialécticamente y no antitéticamente. Dios qUIere, misericordia más que sacrificio. Jesús no pretende abolir las leyes sacrificiales; de lo contrario no tendría sentido ni su argumento basado en ellas, v. 5, ni el ¡.tEi:~OV comparativo, v. 6. Los fariseos letrados, por tanto, habrían tenido que comportarse de otro modo ante los discípulos si hubieran entendido esto que es «más grande». Jesús no piensa aquí di39 Knabenbauer 1,529, algo similar Ogawa, HIstOlre, 126s 40 Sobre todo Yohanan ben Zakkal (supra, nota 38 sobre 9, 9-13) 41 Formalmente es afín DtR 5 (20Id) = Blll 1,500, pero con otra fundamentación la beneficencia es aquí supenor al sacnficIO porque su poder explatono es mayor 42 Por ejemplo Humme!, Auseznandersetzung, 43s (el v 7 «tiene presente la Iglesia de Mateo, que practica obras de candad en sábado»), HI1I*, 116 «
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rectamente en la conducta de los discípulos 44, nI en la suya propia 45, ni en la misericordia de Dios 46, que está por encima de todo, sino en que los fariseos tendrían que haber sido misericordiosos ante unos discípulos que pasaban hambre. Entonces hubieran cumplido lo principal de la torá: «la justicia, la misericordia y la fidelidad» (23, 23) y, como dejaron claro los v. 3-6, hubieran aprobado algo que no era una transgresión del precepto sabático. Si esto es correcto, el hambre de los discípulos cobra un significado de fondo más allá de que permita incumplir el precepto sabático según los principios judíos: los hambrientos pasan a ser el criterio de la misericordia que Dios quiere y, en última instanCia, también el criterio de la observanciajusta del sábado 47. La misericordia así entendida es el núcleo de la voluntad de Dios que Jesús anuncia, y superior al templo. Jesús había contrapuesto ya en la primera y sexta antítesis, con su soberano «pero yo os digo», el amor como núcleo de la voluntad de Dios a la torá mosaica, sin eliminar ésta. La misma soberanía de 8 Jesús enuncia aquí en v. 8, con palabras de Mc 2, 28: el Hijo del hombre es señor del sábado. El Hijo del hombre es Jesús, que aquí se arrogó una autoridad que no era suya, según la mentalidad judía. Para los lectores/lectoras del evangelio, él resucitará un día y regirá el mundo, es decir, reinará sobre los fariseos y sobre los discípulos. El v. 8 explica para ellos que el v. 7 no trata de un principio general del amor, ni de la autonomía del hombre 48 frente al precepto sabá44 Correcto Barth, Gottesverstandms, 77 «los discípulos no guardaron el precepto sabático al arrancar espigas» 45 Así Roloff, Kerygma, 76 Jesús permItió a los discípulos arrancar espIgas I Pero el texto no dice nada al respecto' A diferenCia de 9, 13, aquí se aplIca Os 6, 6, no en sentido cnstológlco SInO polémico, e Indirectamente parenétlco También, en otros térmInOS, GuelIch**, 53 (DIOS, en su mlsencordla, actúa en Cnsto) y Verseput**, 169-173 (173 «the humble SaVIOUf»). 46 Barth, Gesetzesverstandms, 77 «
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tIco, smo de la voluntad del Padre, del DIOS bíbhco, formulada por Jesús definitIva y obligatonamente, voluntad que incluye tambIén el precepto sabátIco. Nuestro texto mantIene una tenSIón análoga a la eXIstente en Mt 5, 17-48 49 : Jesús no recusa el fondo de la torá, y no lo recusa preCIsamente en virtud de su soberanía absoluta.
judío del sábado, y la prueba es que SI hubIera consIderado el sábado como una ley ceremomal antIcuada y abohda, se habría ahorrado tanto rodeo conceptual y lo habría dIcho más brevemente. Mateo sabe tambIén, sin duda, que el sábado es «un don valioso de la cámara del tesoro (de Dios)>> (Shab lOb). La argumentacIón mateana tiene una profunda afinidad con el carácter social del precepto sabático de la Blbha: como en Dt 5, 14s, el sábado es para los pobres, los hambrientos o los esclavos. Mateo representa dentro del judaísmo una posición radicalmente dIstinta a la de los esenios, que durante el sábado dejaban abandonada a una «persona viva» en un «pozo de agua» o «en cualquier otro sitio», aunque su salvamento fuera úmcamente posible con una escalera o una cuerda (CD 11, 16s). La comunidad mateana subordma radicalmente el precepto sabátIco al precepto del amor. Con ello, a ejemplo de Jesús, da un paso que mngún grupo dIO en el judaísmo. Pero la comunidad cuenta con grupos afines en el Judaísmo, como los hillehtas, que permIten consolar a los que sufren y visitar a los enfermos en sábado 54. La comumdad mateana constituye, en CIerto modo, el caso límIte de una direCCIón interpretatIva de la torá que, como el fanseísmo hIllelita, fue cobrando Importancia también en el Judaísmo 55.
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Resumen Parece que la comunidad mateana observó el precepto del sábado. Mt 24, 20 indIca que lo hizo en forma muy consecuente: el que ora pidiendo que la tnbulación no sobrevenga en sábado, muestra que no está dispuesto fácIlmente a abandonar el precepto sabático aunque pehgre su vida 50. La misericordia como hilo conductor para interpretar los preceptos sabátIcos y de pureza ritual: ésta fue probablemente la praxis de la comunidad mateana, praxis que había aprendido del Hijo del hombre, Jesús. No se trata, por tanto, de abolICIón de algunas cláusulas de la torá: la ley ceremonial 51, sino de subordinación de toda la torá a su propio núcleo, la misericordia (Os 6, 6). Toda la argumentacIón de Mateo es en el fondo muy judía, pero tiene un fundamento nuevo: se basa en que gracias al Hijo del hombre, Jesús, el precepto bíblico de la misericordia se convierte en el máximo precepto, pasa a ser supenor al templo 52. Justo desde este fundamento, esa argumentación no deja de lado la fe judía, smo que entra en el debate sobre cuándo el precepto sabático ha de ceder al prinCIpio de proteger la vida 53. Mateo entra a fondo en el debate 49 Cf vol 1, 338-349 50 Cf Schwelzer*, 174 51 Strecker, Weg, 32s, es el exponente más señalado de la tesIs según la cual Mateo conSIderó abolIda la ley ceremonIal, para dejar vIgente tan sólo la ley moral, algo pareCIdo Walker, Hellsgeschlchte, 139 La Impugnan, entre otros, Glynn* 98, Hummel, Ausemandersetzung, 38-43 (45 «una halaká vIgente sobre el sábado , contrana a la fansea»), Gelst, Menschensohn, 313s Cf tambIén vol 1,335-336 Sobre las raíces de esta InterpretacIón en la hlstona de la teología y de las Ideas, cf mfra, notas 61-63 52 Lo específico de Mateo frente al Judaísmo radIca, por tanto, en v 8 A partIr de él, los escntores ecleslales afirmaron, no SIn razón, que Cnsto DIOS era señor del sábado, por ejemplo, Calov, 285, frente a la InterpretacIón de GrotlUS menCIOnada supra, nota 48 53 No es casual que Ireneo Haer, 4, 8s, demuestre la UnIdad de los dos testamentos Justamente a partIr de nuestro texto, cf 4,9,2 sobre 12,6 «Pero no se habla de más o menos en cosas que no tIenen nInguna conexIón entre sí o hasta son contranas»
Historia de la influencia La hlstona de la InflUenCIa de nuestro texto carece de Interés hasta la época de la Reforma, ya que predomInÓ la creencia de que este pasaje había Sido relevante sobre todo para el tiempo de Jesús y no para la IgleSia pospascual, en la cual el sábado perdiÓ vigencia Entresaco dos puntos de la hlstona de la Interpretación después de la Reforma
l. Ley y evangelIO. Los reformadores asoCIaron el texto al antagomsmo entre Ley y evangelIo, con diversas matIzacIOnes. Lutero lo Interpreta a la luz de la hIstOrIa de la salvaCIón. «Se acabó la relaCión entre MOlsés y lo vuestro» 56. Cnsto lIbró a los hombres del orden legal Impuesto por 54 Cf Shab 12a 55 Montefiore, LIterature, 242, sostIene que el v 7 es «sound RabbInlc doctnne at ItS best and not very unusual» Esto, sm ser del todo Incorrecto, es probablemente exagerado 56 (WA 38) 532 Lutero puede deCIr lo SIgUIente acerca del precepto sabátIco de la BIblIa «No nos afecta a los cnstIanos, porque es algo totalmente extenor, como otras dISposIcIOnes del AntIguo Testamento» (Grosser Katechlsmus, BSLK 41959, 580)
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Mt 12 1-8 Historia de la mfluencla
DIOS porque él mIsmo es DIOS El hombre puede hacer lo que qUIera con el templo y el sábado, pero SI hace de eso una ley, comete pecado 57 ZWlngllO y Melanchthon tomaron de la IglesIa antIgua y del humanIsmo la dlStlnclOn entre ley ceremomal y ley moral «El Señor nos lIbró de la ley de las tradIcIOnes externas» '8 Calvlno, muy marcado en su sIstema por el AntIguo Testamento, aVIsa «Por lo demás, se eqUIvocan, a mI entender, los que creen que el sábado queda aquí totalmente abolIdo» 59 CalvIno postula un uso correcto del precepto sabátIco, a saber, desde el amor De todos los reformadores, CalVInO es el más próxImo a Mateo 60 En la época pos-Reforma, el texto, por InflUenCIa de la IglesIa antIgua 61 y del humanIsmo 62, es Interpretado en la línea de ZWInglIo y de Melanchthon, contraponIendo la ley ceremomal y la ley moral 63, una InterpretacIón que ha tenIdo relevancIa desde el InICIO de la IlustracIón hasta hoy 64 Ahí, en la pnmera IlustracIón y en su pensamIento JusnaturalIsta, tIene una raíz esencIal
levanCIa en la IglesIa antIgua para la comprensIón del sábado fueron Col 2, l6s y Heb 3, 7-4, 11, no Mt 12 nI otros textos SInÓptICOS El cnstIano debe «celebrar constantemente el sábado» 68 y no lImItarse a dejar de trabaJar un día de la semana, debe cesar en las obras del mundo y quedar lIbre para las obras espmtuales 69 El epIsodIO de DavId y AJImélec pasa a ser así, muy consecuentemente, en la IglesIa antIgua el prototIpo de la celebracIón «espmtual» de la Cena del Señor 70 Ella se deslIgó así radIcalmente del sábado Judío -a dIferencIa de Jesús y de Mateo 71_ Las leyes sobre el domIngo festIvo no laboral, decIsIvas más tarde para el cnstIanIsmo, proceden del pagano (1) ConstantIno, y la IglesIa se Interesó y ocupó de ellas con gran retIcenCIa 72 En OpInIÓn de los reformadores, el descanso del trabajo en domIngo es un ordenamIento que «VIene de la antIguedad» 71, útIl para el fomento de la VIda lItúrgIca de la IglesIa y para la educaCIón cnstIana del pueblo ordInano y, además, humanamente Importante para aquellos que realIzan el trabajo corporal toda la semana 74 La cosa cambIa cuando el ordenamIento del séptImo día no laboral recupera la dIgnIdad de un orden de derecho natural, en total OposIcIón a las tradIcIOnes de la IgleSIa antIgua Es lo que ocurnó, postenormente, en las dos grandes confeSIOnes occIdentales 75 Sobre esta base fueron posIbles, de nuevo, las conclusIOnes «halfucas» de nuestro texto Por ejemplo, se dedUJO de Mt 12,5, en ambas confesIOnes, que el pastor o los sacerdotes deben realIzar en todos los casos los trabajos necesarIOS para el culto del domIngo, «etIamsI servIlIa SInt» 76
2 SantificaCión del domingo "Qué papel desempeñó el texto en esta cuestIón de la santIficacIón del domIngo y del trabajo corporal en domIngo? La respuesta tIene que ser caSI nInguno 65 No hay que olVIdar que para la IgleSIa cnstIana, a dIferencIa del Judaísmo, el núcleo del domIngo nunca fue el descanso del trabajo corporal, SInO la celebraCIón lItúrgIca El sábado queda abolIdo, no pertenece al orden de la creaCIón, SInO que se dIO a los JudlOs pastenarmente, con todas las otras leyes sacnficlales, a causa de la dureza de su corazón 66, mIentras que DIOS nunca descansa de su preocupacIón por el mundo 67 Los textos neotestamentanos que tuvieron re57 Sermon de 1534 = 11, 433 58 Zwmgho, 283, cf Melanchthon, 175s (<
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La hIstona de la mfluencIa nos coloca ante un problema báSICO a la luz de la hlstona de la teología. nuestras IgleSIaS no son herederas del JudeocnstIamsmo fiel a la Ley, de Mateo, por ejemplo, SIno del paganocnstIamsmo liberado de la Ley, para el cual la Ley sabátIca no tIene ya VIgencIa. NI la fidelidad de Jesús y de Mateo al 68 Justmo, Dial, 12, 3 69 Orígenes, Hom m Num 23,4 =GCS Ong VII, 215, 34-216,13 70 Rordorf**, 113 71 Lutero exphca en Grosser Katechlsmus que la santIficaCIón del dommgo «no sIgmfica sentarse detrás de la estufa y no hacer mngún trabajo pesado, o poner una gUirnalda, o vestIr la mejor ropa, smo ocuparse de la palabra de DIOS y eJerCItarse en ella» (BSLK 41959,582) 72 Cf el anáhsls de las leyes Impenales sobre el día de descanso y su recepción ecleSial en Rordorf**, 160-171 73 Lutero, Grosser Katechlsmus = BSLK 41959,582 74 ¡bid, 580s, Genfer Katechlsmus BSRK, 132s 75 Para la parte evangéhca, cf por ejemplo Westmmster ConfesslOn 21, 7 = BSRK 589s, para la catóhca, Catechlsmus Romanus I1I/4, quaestIo 6 76 DIckson, 120, Catechlsmus Romanus I1I/4, quaestIo 22 (cita)
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precepto sabático nI la Ley Judía son dIrectamente vmculantes para nosotros El dommgo no es el sábado cnstIano (,Qué tiene que deCImos hoy la renovaCIón sabática de Jesús acerca de la mlsencordIa como núcleo de la vIda quenda por DIOS? Yo propondría, en lugar de la Ley mOSaica, que ya no es la nuestra, restablecer nuestros ordenamIentos cnstianos o pagano-cnstianos tradICIOnales Ellos mcluyen tambIén el tradIcIonal séptimo día no laboral Esta ley no hay que abohrla, según Mateo, smo vIvIrla desde la mlsencordla Hay unas opcIOnes claras, a mI JUICIO, en la perspectiva de nuestro texto así, el trabajo dOmInICal eXIgIdo hoy, sobre todo por razones económIcas, es en buena medIda mmlsencorde y contrano al bIenestar de los seres humanos, SI destruye normalmente el descanso común de las famlhas con sus nIños, por ejemplo La mlsencordla es más que el beneficIO y el desarrollo Pero las declSlones deben tomarse en el sentido del texto sobre el amor y el bIen del hombre, cuyo mstrumento deben ser cIertas leyes tradIcIonales como la santificacIón del dommgo b)
Mt 12 9 14 AnallSls
La curaClOn de un Impedido en sabado (12 9 14)
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Análisis 1 Estructura El relato está compuesto circularmente en torno al símil de la oveja que cae en el hoyo, con arreglo al esquema A BCD C' B' A' 2 A YA' son mtroducclón y conclusión Jesús entra en la smagoga de los fanseos (v 9), éstos entran también (v 14) By B', C YC' no se corresponden sólo en el contemdo, smo también mediante palabras clave 3 La dlscuslon con los fanseos ocupa el centro, la curaCIón del hombre es dIfenda hasta el final El relato pertenece así, por el género hterano, a la controversia Al final se van los fanseos que acompañaron a Jesús desde 12,2 y no mtervlmeron realmente en el relato 4, este apunte final se refiere, pues, a toda la seCCIón 12, 1-13 Mateo deJÓ tambIen claro, con el enlace temporal mmedIata de v 9a, diversas palabras clave comunes y una estructura caSI paralela S, que 12, 1-8 Y 12, 9-14 son un par de relatos correlaclOnados
2 Fuentes y orzgen Esta estructura cerrada la alcanza Mateo reelaborando estllísticamente 6 y alIgerando 71 a narración Mc 3, 1-6 Además, Mateo colocó un argumento adiCional de Jesús en el centro (v 11-12a) Estos versículos son tradlclOnales y muestran un trasfondo semltico en el lenguaJe 8 El ejemplo del ammal doméstiCO caído en el hoyo, un «caso típiCO»
La curaCIón de un ImpedIdo en sábado (12,9-14)
Cf blbhografía** en Mt 12,1-21, cf supra, 307
9 Se marchó de allí y fue a la sinagoga de ellos. 10 Y he aquí (que había) un hombre con una mano rígida. Y para poder acusar a Jesús, le preguntaron: «¿Es lícito curar en sábado?». 1 11 Él les respondió: «¿Quién de vosotros que tenga una sola oveja, si ésta cae en un hoyo en sábado no la agarra y la saca? 12 Pues ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Por tanto, es lícito hacer bien en sábado». 13 Entonces dijo al hombre: «Extiende tu mano». Y él la extendió», y quedó de nuevo sana como la otra. 14 Pero los fariseos, en cuanto salieron, adoptaron la decisión de acabar con él.
I Leo {}eQuneueLv con B C, la mayona y otros, {}eQuneiíom (Nestle26 ) es adaptaclOn a Lc 14,3
2 Cf Ennulat, Agreements, 79 3 B B' 'Av{}Qwno~,xeLQ,C,C',f~EaTLVTOi:~ ouf3f3unv Paraexphcar esta formulaCión es mnecesano, por tanto, recurnr a Lc 14, 3 (en contra de Gundry, 226) 4 Faltan los herodianos, a diferenCia de 22, 16, porque Mateo, en estos pnmeros confhctos de Jesus con el judalsmo, sólo presenta a los fanseos, cf supra, n 28 sobre 12, 1-8 5 La exposIción 12, I lOa, la pregunta de los adversanos 12,2 IOb Yla respuestadeJesus(ó be eLnev UVTOi:~ ) 12,3-8 lIs Los v Ilsofrecenlgualconstrucclón formal que v 5-7 analoglajudla 12, 5 11, supenondad 12, 6 12a, concreción del contemdo a la luz del amor 12, 7 12b 6 V 9 MeTuf3u~ fxei:{}ev crea el nexo con 12, 1-8, cf 11, 1, 15, 29, nuALv falta porque Mateo omltlO Mc 1,21-28, cf tamblen vol l,lntrod 3 c V lOa la formulaclOn es extremadamente escueta, sobre el ~1]Qmvw de Mc, cf vol 1, In trod 3 c 'EneQwTuw, en reahdad un vocablo mateano «de eVitaCión», es emplea do por Mateo casI siempre para preguntas hostiles, cf Schenk, Sprache, 261 Al poner en boca de los adversanos la pregunta por lo que está permitido en sabado, Mateo crea la correspondenCia entre C y C' V 13 eVita la repetlClon de Mc, hte ranamente deslUCida, de XeLQ V 14 sobre ev{}u~ de Mc, cf vol 1,lntrod 3 c, so bre ellatlmsmo aUf.lf3ouALOv AUf.lf3uVeLV = 'consJllUm capere', vol 1, Introd 3 b en la voz AUf.lf3uvw 7 La estructura es mas transparente en Mateo al dmglrse Jesus pnmero, en v 13, al enfermo (difiere Mc 3, 3) 8 La oración de relativo tiene un sentido condiCional TL~ uV{}Qwno~ ó~ corresponde al hebreo ,Z'~ Z"~;,-,~ con sentido condiCIOnal SI algUien posee una sola oveja Las referenCias del Nuevo Testamento difieren de las referenCias seml-
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La curaClOn de un ImpedIdo en sabado ( 12 9 14)
en la mterpretaclOn del sábado 9, era usado qUlzá en el debate sobre la praXIS sabática que la comumdad arameohablante debla practicar, aparece también en el relato lucano de la curación del hidrópico (Le 14, 5) Lo nuevo es que en v 12a no está simplemente como ejemplo, smo que es trascendido y reforzado con la comparación entre la oveja y el ser humano Dado que esta concluslOn JtOOep-fÜXAAOV se corresponde objetivamente con el precepto del amor, fundamental para Mateo, el v 12a podría ser mateano 10 De Mc 3, 5 falta -ademas de la Ira de Jesús, el endurecimiento de los adversarios, como en otros pasajes de Mateo (cf Mc 1,43 par, Mc 6, 52, 8, 17par)-
Explicación
9
InmedIatamente después del epIsodIO de las espIgas, Jesús se dInge a la smagoga «de ellos» El texto no se refiere a la smagoga de los fanseos, como podría sugenr el evangelIsta, smo a la smagoga de los Judíos 11, Mateo habla aquí desde la perspeCtIva de sus lectolOres o de su comumdad, que ya no pertenece a la smagoga Parece que allí -aunque esto es Irrelevante para el narrador- se presenta un hombre que no puede mover una mano 12 Mateo nO dIce nada sobre el encuentro entre Jesús y él, su mterés se centra en el conflIcto con los adversarIOs fanseos Los frentes están claros desde el pnncIpIO para Mateo, que sabe el desenlace de toda la hIstona Ypara qUIen los fanseos son el centro del Judaísmo hostil a la comumdad 13 Los tlcas dadas por Heyer, Syntax, 290s, en que la pregunta mtroductona se completa con un e~ Ú'.HDV provocador y en que la oraclOn pnnclpal no se formula en Imperatlvo smo como pregunta retonca, cf Mt 6, 27, 7, 9s, Lc 11, 5-7, 14. 28, 15, 4 8, 17, 7-10 (,Hay un modo de hablar frecuente en parabolas breves que luego fue transfendo por la comumdad a otros ambltos? Pero en nuestro pasaje no hay parabola alguna, smo una analogla halaklca, por eso no es pOSible encontrar aqUl '¡pslsslma verba Jesu', en contra de H Greeven, « Wer unter euch ?» WuD 3 (1952) 95s, 10 I 9 Cf mira, n 14 10 Hummel, Ausemandersetzung, 44 (analogla con 6, 26, 10,31) La concluslOn ltOOq>-ftUAAOV presupone v 12b (= Mc') 11 Cf vol 1,251 12 Los mtentos de dlagnóstlco mediCO han Sido numeíOSOS, desde la atrofia «normal» (Gaechter, 393), pasando por la teona mtUltlva de Alberto Magno, 518 (el albañil [cf mira Junto a n 21] contrajo una «sequedad nerviosa» por el uso mtenSIVO de la mano y a consecuencia de la sequedad de la cal), hasta la exphcaclOn pSI cologlca de Drewermann, Mk 1, 282 «
Mt 12 9 14 ExpltcaclOn
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adversanos saben ya, sm duda, que Jesús va a curar en sábado, y preguntan con mtencIón de acusarlo JudICIalmente La respuesta de Jesús comIenza con un caso concreto, dISCU- 11 tIdo a menudo en el Judaísmo ¿es líCIto rescatar en sábado un ammal caído en un hoyo? Los esemos contestan con un «no» categónco, los rabmos pastenores conSIderaron esto demaSIado duro y desarrollaron una sutil SolUCIón medIa se puede ayudar al ammal, pero éste debe salIr del hoyo por sí mIsmo 14 Es sIgmficatIvo que Jesús no se refiera a esa praXIS sabátIca «semIlIberal», pregunta retóncamente «¿qUIén de vosotros no sacará del hoyo a su oveJa?», Ypresupone con ello una praXIS obVIa, no algo controvertido Habla de la praXIS de unos campesmos que pueden tener ovejas, no de una 'halaka' de doctos QUIzá podemos entrever aquí, todavía, una observanCIa sabátIca no esema, pero tampoco rabímca 15, en campesmos galIleos Además, Jesús habla de un hombre que posee una sola oveja En gnego como en arameo, la palabra numénca «uno» cobró en el curso del proceso lInguístIco el sentIdo del artículo mdetermmado, pero apenas ocurre esto en Mateo, sobre todo no con el EV pospuesto Mateo Imagmó sm duda, como en la parábola de Natán 2 Sam 12,3, la úmca oveja que posee un pobre 16 ElloglOn constituye, pOSIblemente, uno de los escasos mdICIOS de que algunas de las tradICIOnes del evangelIo de Mateo, aunque no el evangelIo mIsmo, están formuladas desde las CIrcunstancIas campesmas pobres de Palestma 17 El campeSIno pobre depende de su úmca oveja y por eso la salvará, como es natural Para Mateo, sm embargo, la praXIS sabática del pequeño campe- 12 smo no puede ser un argumento concluyente por sí mIsmo Él pro14 CD 11, 13s, cf 16, Shab 128b = Hin 1,629 (se pueden poner mantas y colchones debajO del ammal y ahmentarlo, pero tlene que sahr del trance el mismo) 15 OUXL XQUTT]OEL xm eYEQEL supone precisamente que algUien rescata a la oveja actIvamente, hace por tanto algo más que tenderle mantas y colchones en el suelo (cf supra, n 14) 16 Esto no mvahda solo las mterpretaclOnes en la Imea de una amistad general con los ammales (Lohmeyer, 185 Gaechter, 394), smo sobre todo la difundida mterpretaclon antlJudla que encontramos sobre todo en la tradiCión ecleSial desde Jerommo, 90 y Heda, 61 los fariseos rescatan en sabado su oveja por avancla (cf Alberto Magno, 518, Tomas de Aqumo, Lectura, n° 988, Erasmo, Paraphrasls, 71) Un eco de esto en Schlatter, 400 «La etlca tradiCIOnal apreciaba mucho la pro piedad, pero deSCUidaba el amor al ser humano» 17 Cf vol 1, 577 Lc 14, 5 no habla de un umco ammal, m de una oveja, SIno de un buey
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La curación de un impedido en sábado (12, 9-14)
cede de lo menor a lo mayor: el denominador común entre ambos debe inferirse de v. 12b: si se ayuda a una oveja en sábado, cuánto más a una persona. Mateo argumenta, por tanto, en v. 12 desde otro plano, el del amor, que para él es el centro de la voluntad divina. Desde él es evidente lo que hay que hacer en sábado: si ya para una oveja... , cuánto más para una persona. Aquí es evidente que la «misericordia» es sustancialmente más que el sacrificio y que el sábado. Queda claro lo que significa para Mateo la sentencia de que del doble mandamiento del amor «penden» la Ley entera y los profetas (22, 40), Ycuál es la función de los preceptos «más importantes» frente a los otros (cf. 23, 23) 18. Formalmente, por tanto, el v. 12b es una halaká 19, a saber, la norma básica de la praxis del sábado en la comunidad mateana. Pero el contenido es la subordinación total del precepto sabático al amor: el precepto no es abolido, sino que permanece. Es voluntad de Dios. Pero los casos en que puede y debe ser transgredido no se pueden regular ya por una halaká, como en el caso de los animales que caen en un hoyo. Por eso no es casual que el judeocristiano Mateo hubiera omitido la referencia de Mc 3, 4 a la «salvación de la vida»: el peligro de muerte o la salvación de la vida era para los letrados la «línea fronteriza» que hacía posible la transgresión del precepto sabático 20. Pero no se trata de eso: el amor no se puede limitar. Mientras en los rabinos la salvación de la vida es un límite para el precepto sabático, en Mateo el amor pasa a ser el centro. Pero este centro no es para Mateo nada ajeno a la ley judía. Así lo mostrará, no sólo en la perícopa sobre el doble precepto (22, 34-40), sino probablemente también en la nuestra, donde presenta a Jesús argumentando con la praxis sabática de la gente sencilla. 13 El v. 12 es el clímax de la perícopa. El v. 13 refiere breve y escuetamente la curación del hombre: Jesús ordena y el hombre obedece, y su mano queda sana. Mateo parece interesarse aquí tan poco por él como en la exposición v. lOa. Lo importante para Mateo es Jesús: su acción es un ejemplo concreto de lo que se llama hacer el bien en sábado. Lo primario no es aquí el milagro de la curación; 18. Verseput**, 183s. 19. Hummel, Auseinandersetzung, 45. 20. El judaísmo permite curar en sábado cuando peligra la vida, con lo que viene a «ampliar» el principio (es lícito en ciertos casos llevar consigo medicamentos, prohibidos en sábado como manjar), cf. el material en Hill. 1, 623-629.
Mt 12, 9-14: Resumen e influencia
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ésta es, más bien, un caso concreto de amor. Más importante aún es para él la consecuencia que trae para Jesús el curar en sábado: los fariseos se apartan de él y de los suyos, se van y deciden dar muer- 14 te a Jesús. La expresión «adoptar una decisión» (oull~OÚALov AUIl~ávELv) ejerce un papel semiótico: alude a la historia de la pasión, donde los adversarios de Jesús adoptarán de nuevo sus decisiones (27, 1.7; 28, 12; cf. 22, 15). Por primera vez en el evangelio se contempla expresamente el final de la historia de Jesús: la pasión. Mateo y sus lectores saben aquí más que los seguidores de Jesús en la historia real; saben que la decisión de la pena capital de los fariseos es definitiva y alcanzó la meta; saben también que la escisión en el pueblo de Israel no tiene ya remedio. De este saber se nutre el versículo; de él le viene su extraña oscuridad. Y la comunidad de lectores del evangelio de Mateo recuerda también así que el plan de acabar con Jesús abrió un foso insalvable entre ella y los fariseos. En expresión metafórica, los fariseos «se pasaron de la raya».
Resumen e historia de la influencia El relato pretende aplicar al sábado el sentido ético del mandamiento de Jesús, o colocar el precepto sabático de la Biblia a la luz de la misericordia. Aplicar el relato significa buscar en su situación concreta a las personas de manos (o almas) «yertas», que no pueden ser sanadas (o salvadas) a causa del sábado (o de otras leyes religiosas). Aplicarlo significa descubrir dónde y cómo la misericordia es más que el sacrificio, o cómo la ley de Dios se cumple en su profundidad precisamente mediante el amor. Dos ejemplos tomados de la historia de la influencia -quizá no del todo evidentes para el exegeta-: Jerónimo toma del Evangelio de los hebreos el párrafo según el cual el enfermo es un «albañil que se ganaba la vida trabajando con sus manos» y pide a Jesús lo libre de «tener que mendigar el sustento en forma vergonzosa» 21. La exégesis suele considerar esto -en cierto modo con razón- como un toque legendario posterior para ayudar a los judeocristianos que se encuentran detrás del Evangelio de los hebreos a admitir el escándalo de la transgresión del sábado por parte de Jesús que estaba sólo permitido en caso de «peligro de muerte». No hay que verlo así 21.
Jerónimo, 90.
324
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La curación de un impedido en sábado (12.9-14)
Mt 12,15-21
necesariamente. Se puede afirmar asimismo que el Evangelio de los hebreos es el intento de una aplicación narrativa de nuestro texto. Procura describir con más claridad el episodio de la «mano atrofiada» para concretar el amor. «Ayuda a la autoayuda» es una concreción nada inactual del amor. El otro ejemplo: cuando E. Drewermann hace un diagnóstico de la mano atrofiada a la luz de la psicología profunda 22, el exegeta podrá -y deberá- torcer el gesto ante semejante atropello de la letra. Pero cabe mirar también la cosa en otra perspectiva: hay quizá un intento de llamar la atención, a través de un diagnóstico «moderno» del hombre actual, sobre su rigidez anímica y corporal, y preguntar a los creyentes hasta qué punto es justamente la religión la que les impide curarse «'tomando en su mano' la propia vida» 23. ¡No es que los evangelistas tuvieran que describir en estos términos al hombre de Mc 3, 1-6 par! También esta exégesis es en realidad una aplicación que ayuda a los lectores tardíos de Mateo a descubrir las manos atrofiadas en su propio ámbito de experiencia.
La comunidad, por tanto, debe su identidad, en última instancia, a esta provocación del amor por obra de Jesús. Y esto es, a su vez, un reto para ella.
El texto pretende, además, que la comunidad mateana recuerde su propia historia en Israel. Le recuerda que Jesús desató la crisis en la religiosidad judía tradicional colocando el amor, provocativamente, en su centro. Esto no significaba para Mateo «el ocaso del judaísmo» 24. D. Flusser 25 hace notar que la curación en sábado sólo requiere una palabra, sin trabajo corporal, y no puede considerarse una transgresión de la Ley 26. Pero esa curación de un impedido podía haber sido aplazada al día siguiente sin riesgo alguno, o haber sido realizada discretamente, fuera de la sinagoga. Eso es precisamente lo que Jesús no quiso. Le interesaba el desafío a una identidad religiosa tradicional de Israel 27, la incitación, incluso la provocación en nombre del amor 28 • Los fariseos, y bajo su guía Israel, son para Mateo aquellos que no aceptaron esta invitación del amor, olvidando así su propia ley. Esto llevó, según él, a la muerte de Jesús y a la secesión de la comunidad de Jesús del resto de Israel. 22. Cf. supra, n. 12. 23. Drewermann, Mk 1,283. 24. L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert, Gütersloh 1954,47. 25. D. Fiusser, Jesus, Reinbek 1968,47. 26. Así ya Atanasio, Hom. de Semente, 16 = PG 28, 168. 27. El sábado fue considerado desde el exilio como señal distintiva de Israel, fundamental para su identidad, cf. Lohse**, 5, 47ss; 8, 5ss. De ahí que fuera también un «punto neurálgico» para la identidad de Israel. 28. Fiusser, Jesus, 47, habla, poniendo sordina, de «ataque(s) pedagógico(s) a los puritanos».
No es casual, por tanto, ni incorrecto que la historia de la exégesis haya descubierto una y otra vez -generalmente bajo el signo de la interpretación alegórica-la dimensión cristológica e histórico-salvífica del texto. Ya el autor valentiniano del «Evangelio de la verdad», uno de los numerosos gnósticos cristianos que concibieron la gracia con especial profundidad, daba gracias porque el Hijo trabajó en sábado por la oveja caída y la sacó del hoyo, pues no está bien que la salvación descanse en sábado 29. El relato fue entendido, sobre todo en la Edad Media, en perspectiva historico-salvífica. La mano yerta simboliza la caída en pecado, de la que no hay curación en la sinagoga, sino mediante la mano extendida de Cristo en la cruz 30. j Una bella profundización del relato a la luz de todo el evangelio! Pero sólo a condición de no convertirse en autocertificado de la propia salvación poseída, mientras la sinagoga permanece en su propia «mezquindad» 31. Desde el texto habría que decir con rotundidad que la mano extendida en la cruz significa que Cristo está invitando siempre a su Iglesia, provocativamente, a acordarse del amor en medio de sus propias leyes religiosas.
c)
El Hijo de Dios sana (12,15-21)
Bibliografía: Cope, Matthew, 32-52; Grindel, 1. C. M., Matthew 12,18-21: CBQ 29 (1967) 110-115; Gundry, Use, 110-116; Lindars, B., New Testament Apologetic, London 1961, 144-152; Neyrey, J., The Thematic Use of Isaiah 42,1-4 in Matthew /2: Bib. 63 (1982) 457-473; Rothfuchs, Eifüllungszitate, 72-77; Stendahl, School, 107-115. Más bibliografía** sobre Mt 12,1-21, supra 307.
15 Jesús se enteró y se marchó de allí. Lo siguieron muchos 1 y él los curó a todos, 16 y les mandó que no lo descubrieran, 17 para que se cumpl~era lo que dijo el profeta Isaías: 29. Ev. Ver. = NHC 1, 32,18-25. 30. Jerónimo, 90; Christian v. Stavelot, 1364; Estrabón, 124; Tomás de Aquino, Lectura, n°. 985 etc. 31. Cf. supra, n. 16. l. "OXAOL es, a mi Juicio, una adición secundaria, basada en los giros similares 4, 25; 8, 1; 19, 2; cf. 20, 29.
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El Hijo de Dios sana (12,15-21)
18 «Mirad, mi hijo 2, a quien elegí,
mi amado, en quien mi alma se complace. Sobre él pondré mi espíritu para que anuncie el juicio a los paganos. 19 No altercará, no gritará, y nadie oirá su voz en las calles. 20 La caña cascada no la quebrará, el pábilo humeante no lo apagará hasta que haga triunfar el juicio. 21 y en 3 su nombre pondrán las naciones su esperanza». Análisis 1. Estructura. La perícopa comienza describiendo la situación en cuatro escuetas oraciones (v. 15s). Forman la base de una larga cita de cumplimiento (v. 18-21), en el que Dios mismo habla. Sus cinco frases dobles aparecen formuladas parcialmente en paralelismos (v. 18a.b; v. 19a.b; v. 20a.b). La cita comienza con un discurso de Dios en primera persona (v. 18a-c), que pasa directamente a formular una serie de afirmaciones sobre el na¡;~ (v. 18d-20), la última de las cuales finaliza con una oración temporal (v. 20c). La última oración v. 21, aislada, tiene un nuevo sujeto (<
Mt 12,15-21: Explicación
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Explicación La nueva perícopa enlaza muy estrechamente con la anterior. Je- 15 sús conoce los planes de los fariseos. No quiere ser juguete de sus ataques. Por eso, su retirada no es una huida ni señal de miedo. Muchos lo siguen a él, y no a los fariseos, y esto es importante. Este hecho preludia las retiradas posteriores de Jesús, en las que se dedica a la formación de la comunidad en Israel (14, 13; 15,21) 7. Como en 8, 16, Jesús cura a todos los enfermos; la curación de 12,9-14 es un ejemplo de toda la actividad de Jesús. Éste ordena al enfermo no 16 hacer público el suceso. La orden va dirigida a los espíritus en Marcos y hace referencia a la filiación divina de Jesús. Mateo no se interesa generalmente por lo relacionado con el secreto mesiánico de Marcos. En particular, la idea de que los demonios conocen la filiación divina de Jesús parece que «le resultaba poco grata y hasta escandalosa» 8, ya que él los consideró desde la perspectiva de la obediencia de Jesús a la voluntad del Padre; los demonios, como satélites del diablo, son radicalmente desobedientes a Dios. Si Mateo reseña aquí la orden de silencio, será por ser expresión de la reserva y el talante «callado» que distingue al naü; 'frco'Ü según 18-21 v. 19a. Pero el puente desde v. 16 a la cita de cumplimiento es frágil; la cita supone una transición temática notable respecto a la introducción narrativa. De ser cierto que la cita no aparecía conectada a Mc 3, 7-12 antes de Mateo, hay que decir que Mateo no añadió la cita de cumplimiento de Is 42 por estar reseñando la orden de silencio, sino a la inversa: como Mateo quería consignar aquí --en el punto central de su evangelio y su narración, donde comienza la ruptura de Israel- esta cita de cumplimiento tan larga e importante, mantuvo la orden de silencio de Mc para tender siquiera un pequeño puente a la cita. En ésta recae, pues, todo el peso. La cita de cumplimiento es un caso especial en diversos aspectos: Es la más extensa que recoge Mateo. Es a la vez la peor anclada en el contexto, tanto por el léxico 9 como por el contenido: el punto de conexión es la orden 7. Estrabón, 125; Alberto Magno, 520, y hoy, de nuevo, Gundry, 228, estiman, en cambio, que la retirada de Jesús es un ejemplo para la huida de una ciudad a la otra, impuesta a los discípulos en 10,33. 8. W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gottingen 31963, 154. 9. No hay enlace alguno con el contexto inmediato, sino con 3, 17; 17,5. Sólo ocurre algo similar en la cita Mt 2, 18, que sin embargo es clara en el contexto.
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El HIJo de DIOS sana (12, 1521)
de silencIO dada por Jesús a los enfermos curados en v 16, que conecta con el v 19 donde se habla del silencIo de Jesús La mayoría de las otras citas de cumplImiento mterpretan toda la cita a través del contexto 10 o, al menos, la cita puede entenderse sm dificultad a partir de él 11 , Mt 12, 18-21 contiene, en cambIO, toda una sene de enunciados sobre el «siervo de DIOS» que rebasan con mucho el contexto En suma, aquí es problemática nuestra tesIs general 12 de que las citas de cumplImiento fueron elaboradas en la comumdad mateana por letrados con antenondad a Mateo, pero en combmaclón con los matenales de los que forman parte ahora en el evangelIo de Mateo En lo que respecta al contemdo, parece haber dos alternativas o bien la cita está lIgada al contexto en un úmco punto, a saber, la orden de sIlencIO v 16/19, o lo central es una mterpretaclón de toda la hlstona de Jesús que va más allá del contexto mmedlato, pero que nunca se explICIta En lo que respecta a la hIstoria de la tradIcIón, las alternativas son estas o bien Mateo tomó el texto de la cIta, básicamente, de la tradición, como probablemente en las restantes citas de cumplImiento 13, o lo formó él mismo a la vista de toda su hlstona de Jesús 14 La pnmera alternatIVa en cuanto al contemdo y la segunda en cuanto a la hlstona de la tradición tienen cierta afimdad entre sí En ambas hay solucIOnes mtermedlas
Análisis
18-21
I Texto e hIstOria de la tradICIón Los problemas son complejos como en mnguna otra cita de cumplImiento Mt 12, 18-21 es lo más próximo, en conjunto, al texto masorétlco de Is 42, 1-4 Los v 19b 20a y, en parte v 18ab (TIQÉ'tLoa, Ó ayaJtTJ'tó~) y v 20b ('tV
Mt 12 15-21 Analtsls
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cla En los dos problemas más arduos pueden tener su parte (no necesariamente) los fallos de transcnpclón 16: la omisión de Is 42, 4a y la combmaclón de Is 42, 3c y 4b en v 20c pueden estar condicIOnadas por una haplografía (2x ~~iL'~ X.QWL~) 17 En EQlOEL, algunos han postulado la raíz aramea ~', que slgmfica en hebreo «disputar» yen arameo onenta1 «alborotar, gntar» 18, pero este supuesto es muy problemático 19 Et~ vi:x.o~ no es explIcable desde nmgún texto del antiguo testamento 20 Al menos para EQlOEL y Et~ VLX.O~, qUizá también para otros térmmos, hay que postular una traduccIón targumlzante espontánea 'ad sensum' Esta traducción se llevó a cabo, presumiblemente, en medios cnstlanos, pero cabe preguntar en qué tramo de la hlstona de la tradición. La elaboracIón redacclOnal de la cita es muy posible en v 21 Mateo podría haber completado la cita de los LXX que tenía a su alcance, como en 4, 4, 13, l4s 21 En todo caso, esa elaboración también es posible en v l8ab, donde hay una aSimilación (sólo parcial) de la voz del bautismo y de la transfiguración (Mt 3, 17, 17, 5) Pero ¿por qué Mt no fue consecuente en esa aSImIlación? Sobre todo, ¿por qué no dice VLÓ~ y se queda en el JtaL~ cnstológiCO, smgular para él? Otras modificacIOnes de texto propuestas para la redacción me parecen muy Improbables 22 En todos los casos, salvo v 21, 16 Un fallo de transcnpclón mduJo también, probablemente, en ls 42, 4c LXX a escnblr el cunoso vocablo TQNOMATIAYTOY en lugar de TQNOMQAYTOY algo similar se dIO en 2 Crón 6, 16, Ex 16, 4A Y Sal 118, 165 LXX (Gnndel*, 112) Esta conjetura la recoge ya Maldonado, 251 17 ASI ya Jerónimo, Ep 121,2,6 ad AlgaslQm = CSEL 56, 10 Pero no se trata de una simple haplografía, pues ÉW¡; av procede qUizá de ls 42, 4b, fXf3UA.1J, en cambIO, viene de ls 42, 3c 18 Stendahl, School, III 19 En nmgún dialecto arameo constan los dos significados Juntos El hebreo ~'i deSigna la disputa Jurídica, el gnego fQ¡~W, altercado, nvalidad o, en cualqUier caso, diSCUSión 20 Texto masoretlco y LXX (hará tnunfar) «la verdad» Maldonado, 250 postuló un ~~,::! arameo (así la Peshltta sobre Mt 12, 20) que puede significar «absoluclOn, mocenCla, bondad, vlctona», mas no propiamente «verdad» K Elliger, DeuteroJesaJa, 21989 (BK XIII) 215, señala que n~~~ significa (hacer tnunfar) <<1a realidad», y no se aleja así mucho de d¡; vlxo¡; en el contenido 21 Postulan un doble estrato de hlstona de la tradiCión en v 18-20/21 Schlatter, 402, Bacon, Studles, 475, KI1patnck, Ongms, 94, J Jeremlas, JtuI¡; {tEO'Ü, en ThWNT V, 698, 31 ss, y Schwelzer, 183 Lo veta, a lo sumo, el dativo 1:<{l OVOflUTL, deSViado de los LXX (pero cláSICO) 22 Barth, Gesetzesverstandms, 118, conSidera mateano ~QETLaU Es cierto que aparece ocaSIOnalmente en los LXX como tradUCCión de in~, pero en el Nuevo Testamento es 'hapax legomenon' ConSiderar la libre tradUCCión EV 1:uI¡; JtA.U1:ELm¡; una adaptaCión contextual de Mateo (Barth, Gesetzesverstandms, 119, Rothfuchs, Erfullungszltate, 75) es más que osado, cuando Mateo nunca mencIOna las calles a propÓSitO de la actIVIdad de Jesús También es problemática la procedencia mateana de Exf3áA.A.ELV (Rothfuchs, Erfullungszltate, 76), verbo que suele usar Ma teo, pero generalmente en referenCia a los demOniOS
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considero más probable que ya con anterioridad a Mateo el texto de Is 42, 1-4 estuviera modificado a partir de la interpretación cristológica. De tales aclaraciones premateanas de signo cristológico forman parte, quizá, en v. 18 las adaptaciones parciales a la voz del bautismo 23 y el anuncio anuyyé"'AAW, y en v. 20 etc; vI/(oC;. A la luz de la interpretación cristológica se comprenden también las reservas ante el texto de los LXX, que refiere el texto colectivamente a Israel 24. Parece, así, que antes de Mateo hubo, además de las modificaciones «mecánicas», otras condicionadas por el contenido. Debido a la débil conexión con el contexto mateano, yo contaría en esta cita, a diferencia de las otras citas de cumplimiento, con un testimonio cristológico premateano que sólo más tarde, quizá a través del propio Mateo, fue asociado al sumario de Mc 3, 7-12.
Explicación
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2. Contenido. ¿Por qué Mateo transcribe aquí una cita tan extensa? De haberle interesado únicamente la acción oculta y silenciosa de Jesús 25, le hubiera bastado el v. 19 como cita. Por eso hay que tratar de entender toda la cita en el contexto del evangelio. La cita de Is 42, 1-4 no afecta sólo al hecho aislado de la retirada de Jesús y a la orden de silencio v. 1Ss; el pasaje «dibuja» más bien «al Cristo integral» 26. Mateo inserta, pues, la cita porque desea recordar a sus lectores y lectoras en este punto de su evangelio, con ayuda de la Biblia, el conjunto de la historia de Cristo. Pero ¿qué deseba recordarles en particular? Sorprende lo mucho que difieren los exegetas al explicar el interés mateano por Is 42, 14. Así, J. Weiss destaca la «modestia y reserva» de Jesús 27; para G. Barth, lo importante es «especialmente su humildad y abajamiento» 28; para R. Walker, la predicación a los paganos 29. La dificultad de la interpretación reside en que la literalidad de la cita es 23. Jeremias, nui:e; 'frEO'Ü, en ThWNT V, 699, 20s, supone incluso, basado en Jn 1,34, que Is 42, l era citado originariamente en la voz del bautismo. 24. Cf. especialmente Is 42, lab: 'IuxÓJ~, 'IoQmíA. El Targum Jonatán lo interpreta en sentido mesiánico. 25. Así Strecker, Weg, 69s (<
Mt 12, 15-21: Explicación
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tan abierta que muchas veces no es posible saber las asociaciones que Mateo quiso suscitar en los lectores, y dónde comienza la arbitrariedad de la interpretación. Intentaremos perfilar las asociaciones buscadas por Mateo, aun a sabiendas de que el perfil no siempre es controlable y que la cita de signo mateano iba encaminada a suscitar asociaciones, no a limitarlas. Dios mismo llama la atención sobre su nai:¡; a través del dicho 18 bíblico. Ilai:¡; suele designar en griego al niño 30, más raramente al siervo 3 J. Esto vale igual para el nuevo testamento y para Mateo 32. Sus lectores entendieron sin duda el texto a partir del relato del bautismo, y pensarían probablemente: ahora se habla en lenguaje «bíblico» sobre el Hijo de Dios nombrado en aquel relato 33. No hay, pues, en Mateo una cristología del «siervo de Dios» propia, como tampoco la hay en el resto del Nuevo Testamento. Mateo conoce sólo una cristología del Hijo de Dios 34 que él varía lingüísticamente aquí en una cita bíblica. «Amado» y «complacerse» remiten al lector, literalmente, al relato del bautismo (3, 17); la expresión LXX atQELL~(¡) 35, «elegir, adoptar», le evoca objetivamente ese relato. Allí se produce también la entrega del espíritu de la que habla el profeta en futuro (3, 16). En los exorcismos que Mateo narra en la segunda parte del capítulo, Jesús muestra su posesión del Espíritu frente a sus adversarios, los fariseos (12, 28; cf. 30. De cara a la genealogía (oposición: padre, padres) o a la edad. La palabra es independiente de la historia. Se usa mucho menos por «siervo, esclavo», y subraya entonces, a diferencia de 60'ÜAOe;, la pertenencia a una familia más que la relación de una dependencia vivida en ocasiones como incorrecta (cf. para los LXX, K. H. Rengstorf, 60'ÜAOe; KtA., en ThWNT 11,2,69, 3ss). El judaísmo helenístico suele entender el nui:e; 'frEO'Ü como hijo de Dios (J. Jeremias, nui:e; 'frEO'Ü, en ThWNT V, n. 21 683, 6s). De ahí que Sab 2, 18; 5, 5 hable de «hijo», aunque influye Is 53 (en 2, 13 nui:e; es un sinónimo); cf. también las variantes de traducción en 4 Esd 13,32.37.52; 14,9 (hijo: lat sy sa; siervo o muchacho: arab). 31. Análogamente, en latín 'puer', en griego moderno nm6l, en alemán KnabelKnappe. 32. Cf. supra, n. 17 sobre 8, 5-13. Siempre es así en Mateo, con excepción de 14, 2 (nui:6Ee; de Herodes). En 24, 49 lo formula redaccionalmente en lugar de nui:6ue; xul... nm6loxue;: O'UV60ÚAO'Ue;. 33. Aparte Mt 12, 18, elnui:e; 'frEO'Ü cristológico sólo figura, dentro del Nuevo Testamento, en Hech 3, 13.26; 4, 25.27. También aquí hay una variación lingüística: Lucas presenta a los apóstoles originarios anunciando al Resucitado en la ciudad santa de Jerusalén, en lenguaje bíblico, como siervos de Dios. 34. Sab sugiere también, en el fondo, su núcleo, que es la idea de obediencia (cf. vol. 1, 219s, 229-230, 233); cf. supra, n. 30. 35. Traducción de ¡n:J, cf. Is 42, l 'i'n:J.
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El HIJo de DIOs sana (12, 15-21)
32) 36. El lector es retrotraído así, en cierto modo, por la cita de Isaías al inicio de la historia de Jesús, allí donde Dios mismo había revelado igualmente al hombre quién era Jesús. EI1 el relato siguiente, el de la tentación, Mateo había expuesto la filiación divma de Jesús a través de su obediencia. Es lo mismo que hará el dicho de Isaías en v. 19s. Pero inmediatamente antes está, extrañamente, el v. 18d: «anunciará la 'XQLaL~ a los paganos» 37. El significado de 'XQLaL~ constituye una antigua 'crux interpretum'. Hay que elegir entre «derecho» 38 y <
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rompe el plano temporal de la historia de Jesús y apunta como seña1 45 a su meta; de ahí que enlace con el final de la cita (v. 20d.2l). Los v. 19s hablan de la conducta del Hijo. Dado que el texto ha- 19 bla sólo negativamente en v. 19 y de modo figurado en v. 20, deja amplio espacio a las asociaciones de los lectoresllectoras. Frente a la mterpretación en boga 46, EQL~()) y 'XQalJyá~()) (v. 19a) no se pueden interpretar desde la categoría común de disputa jurídica 47. El sentido lo sugiere, ante todo, el v. 16: la orden de silencio dada por Jesús remite a su propio «ocultamiento». ¿En qué consiste éste durante toda su historia? La interpretación eclesial lo expresó en forma dualista: Jesús no busca una gloria mundana 48. Pero «no discutir ni gritar» apuntan en otra dirección: el Hijo de Dios trae la paz 49. ¿Cabe pensar en la no violencia de Jesús durante su pasión? ¿O en el descanso que quiere ofrecer el Hijo de Dios, pacífico y humilde, según 11, 28s 50 ? El v. 19b lleva más lejos. ¿Se refiere tan sólo al retiro de Jesús -Jesús alzará la voz de nuevo en Israel desde 12,22- o cabe suponer que nadie le escucha, es decir, que la mayoría rechaza a k:"ú'i> en 1'&rae\ 51,? Ent\)nce'i> 11, 11-31.3'bAl \) \3, S3-S'b 'i>erlan una ilustración de lo significado por el texto. Todo esto debe quedar abierto. También la caña cascada y el pábilo humeante son, como en 20a.b Isaías n, imágenes abiertas, y no metáforas fijas o referencias aforísticas. Una caña cascada es un desecho, el pábilo humeante de un candil hay que apagarlo y recortarlo, o debe ser sustituido. Esto no lo hace el Hijo de Dios, Jesús. ¿Qué hace él? Cuida lo cascado y deja que la luz mortecina alumbre 52. ¿Qué significa esto? 45 Cf vol 1, Introd 2 b 46 Stendahl, School, Ills; Rothfuchs, Erfullungszltate, 74, Verseput**, 198s 47 SplCq, Notes 1, 288, asocIa EQl1;,w, pnnclpalmente, con «dIsputes entre maitres» y «nvalItés personelles»; AlIen, 131 asocIa xQuuyá1;,w con el clamor en un teatro, elladndo del perro, las voces de un borracho; en suma, «dlscordant forrns of utterance» y no el gnto por el derecho 48 Por ejemplo, Teofilacto, 266, DlOnlSIO Cartujano, 151 49 Chnstlan von Stavelot, 1365, lo formula muy bellamente «Pacem portabIt ore et opere» 50 Así lo podría Indicar el hecho de que 11,25-30 y 12, 18-21 traten del HIJO de DIOS y su conducta 51 'Axoúw tendría que sIgnificar entonces «obedecer» (Llddell-Scott, s v, 11, 2, Bauer, Wb, s v 4) Desde esta InterpretacIón, la referencIa a Mt 7, 13s, frecuente en la InterpretacIón ecle~lal, tiene cIerta legItimIdad el que está en la dISpersIón de la «calle» no oye la voz de Je~ús (desde Orígenes, fr 258 = 119) 52 Lutero (WA 38), 340 Intenta transmutar los enuncIados negatIvos en POSItivos no romper = consolIdar, reforzar robustecer . ,no apagar = encender, alumbrar
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Historia de la influencia No es un azar que justamente el v. 20 hiciera florecer la exégesis alegórica de la Iglesia antigua. La exégesis alegórica ha sido siempre el intento de descubrir campos de aplicación y concreciones en un texto. Así, en sentido «moral», la caña cascada y el pábilo humeante son los pecadores que sufren bajo el peso del pecado, o creyentes cuya fe es débil e insegura 51. Son personas con un corazón contrito y humillado 54. Calvino va más lejos: «¿No nos parecemos todos a una caña cascada?». Cristo se adapta a nuestra debilidad y nosotros dependemos de su bondad 55. La interpretación «mística» ahonda en la historia de la salvación; caña cascada o pábilo humeante son los judíos y los paganos. Aquí es posible cualquier coordinación: los paganos se asemejan al pábilo humeante porque su conocimiento natural de Dios está apagado 56; pero el pábilo humeante puede designar también a los pocos judíos que creen en Cristo y a su «igniculum fidei» 57. Cristo tiene paciencia con judíos y paganos hasta el juicio 58.
El texto da libertad a lectores y lectoras para concretar las imágenes de la caña y del pábilo a la luz de la historia de Jesús narrada por Mí. Lo importante es la orientación cristológica que el texto ofrece con ayuda de estas imágenes: ellas muestran la JtQaiJ'tl]~ de Cristo, su paciencia, no violencia, pacifismo, bondad y amor. Muestran que Cristo «no ofendió cuando fue ofendido, no amenazó en la pasión» 59. Presentan al Cristo que practica el sermón de la monta. ña, al rey no violento, pacífico, de Mt 21. 20c La cita finaliza con dos sentencias: el v. 20e menciona la perspectiva divina del futuro: este Hijo de Dios no violento, amoroso, hará triunfar el juicio de Dios. El texto no parece referirse tanto a la 53. Muy citado el párrafo de Jerónimo, 91: «El que no extiende la mano a un pecador y no sobrelleva la carga de su hermano, quiebra una caña cascada. Y el que menosprecia la llama mortecina de la fe en los pequeños, apaga un pábilo humeante». Concreciones en Bullinger, 120: caña = personas ligeras e inconstantes; humo =personas con grandes delitos; Dionisio Cartujano, 151: caña cascada = ruina por los pecados; pábilo humeante = luz intelectual escasa. 54. Lutero (WA 38), 539. 55. 1,357. 56. Rábano, 925. 57. Alberto Magno, 523. 58. Agustín, CivD., 20, 30 = BKV I!28, 1304s (Jesús no acaba con sus perseguidores judíos, sino que les da una oportunidad antes del juicio final); Hilario, 12, 10 = SC 254, 276 (los paganos no son quebrados o apagados, sino preservados para la salvación). 59. Rábano, 925.
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resurrección de Jesús como a su tarea de juez en cuanto Hijo del hombre. Que el no violento, amante, obediente, el que rechazó la tentación de dominio universal (Mt 4, 8-10), vaya a pronunciar el juicio sobre el mundo en nombre de Dios, es un milagro absolutamente imprevisible que está, como última perspectiva, en el camino de Jesús. Esta perspectiva apunta a Dios mismo en el dicho bíblico 21 de v. 20c. Igualmente imprevisible es la promesa con la que concluye la cita en v. 21: el juicio de Dios significa la esperanza de los paganos. Al final de su historia de Jesús, Mateo concretará esta «señal» (Mt 28, 16-20). Con las dos últimas proposiciones abre los ojos de sus lectores para un futuro de Dios y confiere a su historia de Jesús la recta perspectiva desde Dios.
Resumen
Dos puntos me parecen importantes en este texto central: l. Con esta cita de cumplimiento, muy extensa y que rebasa el contexto, Mateo abre los ojos a sus lectores para la totalidad de la historia de Jesús. Él la narró desde el comienzo de su evangelio como una historia del Hijo de Dios y Enmanuel. Sólo quien considere que, en Jesús, Dios mismo «está con nosotros», entiende su historia. Al final de ella Jesús tendrá todo poder en el cielo y en la tierra, y enviará sus discípulos a los paganos. Sólo quien sabe que el camino obediencia1 de Jesús tiene ese futuro, comprenderá rectamente las profundidades a las que conduce. Nuestro texto quiere abrir a los lectores/lectoras del evangelio para esta perspectiva. Dicho en imágenes, la historia de Jesús, que es hostigado y amenazado cada vez más por sus actividades en Israel, se parece a un caminar con mal tiempo bajo una espesa capa de nubes; el texto quiere rasgar por un momento la capa de nubes para que vuelva a lucir el cielo, es decir, la verdadera perspectiva divina de la triste historia de la obediencia de Jesús. Sólo entonces resulta comprensible. Porque sólo el que sabe del cielo comprende el mundo; sólo el que sabe del futuro de Dios entiende el presente. Es lo que sugieren, sobre todo, los v. 18.20cs. 2. La historia de Jesús que transcurre bajo la capa de nubes es una historia de «mansedumbre», misericordia, no violencia y
Belzebú y el espíritu de Dios (12, 22-37)
Mt 12,22-37
amor. Mateo ilustró dos veces en 12, 1-14 la 1tºalJ1;l1~ y 'W1tfLVÓTl1~ de Jesús (11, 29). Su expresión es también el silencio que impone a los enfermos curados (v. 16). Así lo sugieren los v. 192Db. Cuando la situación se agrava en Israel y es decretada la muerte de Jesús, Mateo se esfuerza en destacar de nuevo su obediencia a Dios y su bondad con los humanos. Jesús es obediente -obstinadamente, al pie de la letra y sin compromisos- a la voluntad de Dios proclamada en el sermón de la montaña. El texto quiere decir que esto es voluntad de Dios y que así, sólo así, llega a triunfar el juicio de Dios 60.
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2.
La primera ruptura con los fariseos (12, 22-50)
Bibliografía: Green, H. B., Matthew 12, 22-50 and ParaUels: An Alternative to Matthean Confiation, en C. M. Tuckett (ed.), SynQptic Studies, 1984 (JStNT.S 7), 157-176; Humme1, Auseinandersetzung, 122-128; Jülicher, Gleiehnisreden n, 214-240; Malina, B.-Neyrey, 1. H., Cc¡Uing Jesus Names (Foundations and Faeets), Sonoma 1988, 3-67; Verseput, D., The Rejeetion ofthe Humble Messianie King, 1986 (EHS.T 291). La segunda parte del capítulo consta asimismo de tres secciones aunque de extensión muy desigual: v. 22-37.38-45.46-50. Contiene prin~ipa1 mente un largo discurso de Jesús a los fariseos sobre el juicio (v. 25-45), interrumpido en v. 31.38 por reinicios apotegmáticos. Una vez que aparece el conflicto entre Jesús y sus adversarios (capítulo 11) y asoma por primera vez la muerte de Jesús como perspectiva (12, 14), la sección deja clara la respuesta de Jesús a sus adversarios. La última perícopa ocupa, de nuevo, una posición especial; los fariseos hostiles no están ya, mientras quedan los 0XAm (v. 23.46).
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Belzebú y el espíritu de Dios (12, 22-37)
Bibliografía: Agustín, Sermo 71 = PL 38, 445-467; Atlmasio, Epist. 4 ad Serapionem, BKV 1113, 471-497; Boring, M. E., The Unforgivable Sin Logion Mark 3, 28-291 Matt 12, 31-32/ Luke 12, 10,' Formal Analysis 60. No olvidemos que la contmuaclón de la historia en Mt 12, 22-45 contrasta en realidad con esta viSión central: en lugar del Hijo callado e indefenso, el Jesús predicador del juicio, que habla sin reparo y «se carga» a SllS adversarios Judíos: el Juez anticipado, en cierto modo.
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22 Le acercaron entonces un endemoniado ciego y mudo; él lo curó y el mudo hablaba y veía. 23 Toda la multitud decía asombrada: «¿No será éste el hijo de David?». 24 Pero los fariseos, al oír esto, dijeron: «Éste echa los demonios con poder de Belcebú 1, el jefe de los demonios» 2. 25 Jesús, sabiendo lo que pensaban, les dijo: «Todo reino dividido l. Sobre el problema de crítica textual, cf. nota 2 sobre 10, 24s. 2. La construcción con oUx... El ~~ es semitizante y sirve para destacar algo, cf. Beyer, Syntax, 129-131.
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Belzebú y el espíritu de Dios (12, 22-37)
queda asolado, y ninguna ciudad o familia dividida podrá mantenerse en pie. Pues si Satanás echa a Satanás, es que se ha enfrentado consigo mismo; y entonces ¿cómo podrá mantenerse en pie su reinado? y además, si yo echo los demonios con poder de Belcebú, vuestros hijos ¿con poder de quién los echan? Por eso ellos mismos serán vuestros jueces. En cambio, si yo echo los demonios con el Espíritu de Dios, es que ha llegado (ya) a vosotros el reino de Dios. ¿Cómo podrá uno meterse en casa del hombre fuerte y saquear su ajuar si no ata primero al fuerte? Entonces podrá saquear su casa. El que no está conmigo, está contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama. Por eso os digo: todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres; pero la blasfemia contra el Espíritu no tendrá perdón. y al que diga una palabra contra el Hijo del Hombre, se le perdonará; pero al que hable en contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este eón ni en el futuro. Suponed 3 un árbol bueno, y (tendréis que suponer que) su fruto será bueno 4, Suponed un árbol inaprovechable, y (tendréis que suponer que) su fruto será inaprovecbable, porque el árbol se conoce por el fruto. ¡Raza de víboras!, ¿cómo pueden ser buenas vuestras palabras siendo vosotros malos? Porque lo que rebosa del corazón lo habla la boca. El que es bueno, saca cosas buenas de su almacén de bondad; el que es malo saca cosas malas de su almacén de maldad.
3. IloLELV = suponer (el caso): Lidde\l-Scott s. v. A, VI. También es posible en arameo, cf. Black, Muttersprache, 302. 4. Para la traducción, cf. Beyer, Syntax, 254s; Black, Muttersprache, 202s (parataxis con sentido condicional por influencia semítica).
Mt 12,22-37: Análisis
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36 Y os digo que el día del juicio los hombres darán cuenta de toda palabra inútil 5 que hayan pronunciado; 37 pues por tus palabras te absolverán, y por tus palabras te condenarán». Análisis 1. Estructura. Una breve escena de expulsión de demonios (v. 22-24) introduce el discurso siguiente de Jesús. Nombra a las personas presentes: Jesús, los fariseos y el pueblo. Hasta el v. 45 Jesús polemiza con los fariseos; el pueblo no vuelve a ser mencionado hasta el v. 46. El discurso aparece vertebrado por tres palabras guía que hacen referencia a textos anteriores: xm:á 6, Ex13áAAW 7 y JtYEU!W 8. Consta en su primera parte, v. 25-30, de logia breves: los v. 25s.27.28.29.30. El v. 28, tras los argumentos v. 25s y 27, es la verdadera «contradefinición» opuesta a la tesis de los fariseos v. 24. ~La 'tOÜ'to Myw 'Úfl.LY (v. 31) es un reinicio que conduce el debate a su clímax. Este clímax está en la segunda parte del discurso v. 31-37, en las dos composiciones aforísticas v. 31s y 33-37. Ambas incluyen un solemne Myw 'Úfl.LY (v. 31a.36a) y terminan, con una referencia a la condena del juicio final (v. 32de.36s). Los v. 31 s y 33-37 están correlacionadas por las palabras clave Aóyor; y avfrQwJtOL. Mateo construyó las sentencias en bellos paralelismos y las asoció a palabras clave: Los v. 25s constan de tres frases: dos imágenes paralelas en v. 25 y la aplicación en v. 26 9 . El v. 27 es un dicho trimembre que forma un paralelismo antitético junto con v. 28 10 • El v. 29 es un dicho bimembre con pregunta y respuesta. Encontramos otro paralelismo antitético en v. 31s 11. También los v. 33-37 constan de numerosos paralelismos antitéticos (v. 33a/b; v. 35a/b; v. 37a/b) Ypares opuestos. Junto a eso, llaman la atención las preguntas retóricas; tres se inician con Jtwr; (v. 26.29.34). La sección aparece así muy elaborada en línea retórica, donde los argumentos de Jesús fustigan a los adversarios, con predominio de las antítesis. Culmi5.
Casus pendens semitizante, incorporado a la oración principal eon
avto'Ü, ef. vol. 1, 56 YBeyer, Syntax, 19ls.
6. 7. 8. 9.
12,25-32 5x; cf. 12, 14. 12,24-35 7x; cf. 12,20. V. 28.31.32; cf. v. 18. Palabras clave de enlace: néioa... !tEQLo1'tELoa xa1't' Éautfjc;, ~aoLAEla, Otatt'ÍjoEtaL (2x cada una); Éauto'Ü y !tEQ[~OJ hasta 3x. 10. De ahí el fuerte contraste entre Belcebú y espíritu de Dios. El paralelismo queda subrayado por la misma introducción EL.. Ex~áAAOJ ta 6aL!tov[a. 11. Doble paralelismo antitético: el v. 32a incorpora el v. 31 a~; el v. 32b, el 31 b. Los dos miembros de v. 32 enfatizan el v. 31: el v. 32a con «Hijo del hombre», el v. 32b con la rotunda conclUSión «ni en este eón ni en el futuro».
~2-24
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Belzebu y el espmtu de DIOS (12 22 37)
nan en el antagomsmo dlablolEspíntu de DIOs En suma, una fuerte artillería contra los fariseos Toda la sección rebosa de arte retónco 12 2 Fuentes, hIstOria de la tradIcIón y origen El supuesto más sencillo y frecuente 13 es que, en la disputa sobre Belcebú, Mateo asoció el texto Mc 3,22-30 14, que sigue a Mc 3, 7-12, con el texto Q Lc 11, 14-23 Se atuvo Igualmente, en lo sustancial, al orden de Q 15 Mt 12,22-45, salvo algunas mserclOnes y transposIciones, es un fragmento Q contmuo (= Lc 11, 14-32), el último fragmento Q contmuo de cierta extensión antes del diSCurso sobre el tiempo final Exarmnaremos las dlstmtas subsecclOnes
a) La sección comienza con el exorcIsmo mtroductono v 22-24 tomado de Q =Lc 11, 14s Mateo, como Lucas, omite Mc 3, 20s Siendo la hipótesIs de Gnesbach, que considera a Marcos como el evangelio más tardío, Improbable en el conjunto y en los detalles 16, solo cabe suponer que Mateo y Lucas, mdependlente uno de otro, eVitaron el versículo escandaloso 17, o que ya lo había elImmado una recensión de Marcos utilizada por ellos Mateo había narrado ya el exorcismo en 9, 32-34 18 A diferencia de 12 RobbIns*, 185, señala que la secclOn contIene casI todos los pasos que, según Hermogenes, son necesanos para un argumento retónco completo 13 A Fuchs* diSiente al defender en una extensa monografía la tesIs de que un reelaborador de Marcos (Deuteromarcos) Insertó, ante~ de Mateo y Lucas, el matenal Q en el texto Marcos Fuchs Intenta demostrar que las deSViaCIOnes comunes MateolLucas respecto a Marcos son atnbUlbles a Deuteromarcos, pero no renuncia a la hipóteSIs Q A mi JUICIO, ambos supuestos se eVidenCian reclprocamente como Innecesanos Yo también veo en el Deuteromarcos un Intento valioso de explicar los mmor agreements entre Mateo y Lucas en el ámbito del texto de Mc, SIn embargo, la perícopa sobre Belcebu es un caso especial Porque esas COIncidencias son Incomparablemente mayores de lo comente, al eXistIr una vanante Q utIlizada directamente por Mateo y Lucas, cf vIsión panoramlca en Ennu1at, Agreements,7-12 14 Mc3, 13-1gestabayaenMt 10,1-4 15 InclUirá Q = Lc 10, 23s en 13, 16s, Q = Lc 11, 1-49-13 estaba ya en el sermón de la montaña Por otra parte, Q Lc 11, 14-23 enlaza con el discurso de mlslOn (Lc 10, 1-16 21s), siguen Q =Lc 11,29-3224-26 = Mt 12, 38-45 16 ¡,Es pOSIble que el epltomator Marcos hubIera añadIdo tardIamente a sus fuentes un JUICIO tan peyorativo sobre Jesús, pronuncIado por sus famIlIares (E~Wl:tl = «ha perdIdo el JUICIO» Mc 3, 21)? Farmer, Problem, 163s, hace notar que E~LaTarWI no suele emplearlo Marcos en sentIdo negatIvo, y 10 Interpreta por eso en sentido neutral, pero hay abundantes referenCIas de uso profano con SignIficado negatIvo (cf Bauer, Wb, S v 2) Sólo eso explica que la famIlia de Jesus qUisiera llevarselo a casa y, ademas, que muchos manuscntos de Mc 3, 21 atemperen el texto, cf GnIlka, El evangelIO segun san Marcos 1, 173 nota 61 17 ¡,Es el E~loTavTo de v 23, térmInO SIngular en Mateo, una reminIscenCia de Mc 3, 21? 18 Cf supra, 95s, sobre el problema de las dobles narraCIOnes, cf ana1lsls de Mt 9,27-31
Mt 12 22 37 AnallSls
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aquel pasaje, Mateo procede aquí con bastante libertad 19 Como en 9, 3234, las reaccIOnes del pueblo y de sus dmgentes fueron dispares, en correspondencia con el hilo narrativo de todo el capítulo 12, los fariseos desempeñan un papel negativo Mateo endureció el ataque de los oponentes en V 24b 20 El episodIO del exorcismo es tan escueto y neutral que dIO lugar, sm duda, muy pronto a la exposIción siguiente b) En la dtsputa v 25-30, Mateo combma Mc 3, 24-27 con Q = Lc 25-30 11, 17-23 Lucas no aparece mflUldo, en cambIO, por Marcos Los logra trasmitidos en Marcos y en Q son Idénticos sólo en parte El doble dicho figurado v 25s no sólo contiene algunas palabras de las prefendas de Mate0 21 , smo sobre todo los paralelismos más bellos y un texto más extenso que Lucas ¿Complementó Mateo el texto Q con Mc 3, 24-26, o Lucas abrevió, y el paralelo de Marcos atestigua precisamente la antIguedad del texto mateano? La respuesta no puede consistir en una diSyuntiva 22 La mtroducclón de V 25aa es, en parte, de cuño mateano 23 Los v 27s faltan en Mateo La comcldencla con Lc v 19s es muy notable sólo JtvEÚf,la'tL 1'tEOU de v 28a es redacclOnal 24 El v 29 se corresponde casI literalmente 25 con Mc 3, 27 Se discute SI el paralelo Lc 11, 21s es una vanante mdependlente 26 o procede de Q27 Lucas/Mateo hablan de asalto a la casa de un hombre fuerte, Lc 11, 21 s de ataque de otro más fuerte al castillo del pnmero No sólo la Imagen, también la le19 Son mateanos TOTE, JtQWOCPEQW + almp, balllOvI~o~m,TUcpAO~, ttEQaJtEuw, ooOTE con InfinItivo, Jta~, ~r¡TI, O'ÚTO~, EOLlV, uto~ Óaulb, axouoa~, cf vol 1, IntrodUCCión 3 b Los lectores no repararan así en que Mateo utIliza dos veces el mismo relato mIlagroso, el habla de algUIen que es, además, cIego 20 Sobreovx EL~r¡,cf 14,17,15,24 21 Sobre EVttu~r¡Ol~, cf 9,4, sobre Jta~, JtOAI~, xaTa, (palabra gUia en 12, 14-32), Jtw~, ouv, vol 1, IntrodUCCIón 3 b 22 Lucas malentendlO el slmll de Mateo v 25b entendlO la «casa» en sentido maten al y con ello cambIO todo Por tanto, v 25c (SIn JtOAI~ ~) procede de Q En v 26a, Mateo amplió qUizá el escueto loglOn Q con «SI Satanás echa a Satanás» de Mc 3, 23b Y 26a, y en el fondo lo Integra mejor en el contexto Lucas tuvo SIn duda la mIsma dificultad y añadlO la observaclOn v 18c a modo de glosa 23 Evoca 9, 4, de donde procede EvttU~r¡Ol~ Sorprende que en 9, 2-8 Y en 12, 31 s se hable de blasfemia, de HIJO del hombre y de perdón de los pecados (cf v 31s) Nelrynck* no postula un texto Q para esta IntroducclOn, smo una redacclOn mateana/lucana Independiente (SIn fundamento, a mi JUICIO) 24 rrVE'Ü~a sirve para asumir el v 18 y preparar los v 31~, cf Schlosser, Regne 1, 132-134, en contra de Kasemann*, 244 (Lucas emplea lenguaje de los LXX), Schurmann*, 106 25 Sólo es redacclOnalla pregunta IniCiada con Jtw~, que se corresponde con v 2634 26 Luhrmann, RedaktlOn, 33 27 Légasse* (amplia redacclOn lucana, destInada a mostrar~uperaclOn2~, la nqueza por Jesus)
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Belzebú y el espíritu de Dios (12. 22-37)
tra 28 es secundaria en Lucas. A pesar de ello, considero que hay un 10gion Q muy elaborado por Lucas: es inverosímil que Mateo y Lucas, independiente uno de otro, complementaran el mismo logion en el mismo punto, pero no en el mismo punto que Mc 29. El V. 30 se ajusta, en fin, de nuevo literalmente a Lc 11,23. ¿Cuál fue el núcleo más antiguo de la discusión? Una hipótesis es que los v. 25s seguían al exorcismo en el texto original; así lo indica el hecho de que los v. 25s estén recogidos en Marcos y Q, y también su ubicación al comienzo de las dos fuentes 30. Otra hipótesis es que ellogion v. 27 =Lc 11, 19, recogido únicamente en Q, fue la respuesta más originaria de Jesús a la acusación sobre Belcebú; lo indica el hecho de que el v. 27 hable de Belcebú y no como los v. 25s de Satanás, e incluya realmente la acusación de los adversarios de Jesús en v. 24, mientras que v. 25s hablan, al menos literalmente, de otra cosa: la escisión interna de Satanás. Los argumentos a favor de la segunda hipótesis me parecen más fuertes. Los v. 25s par. son, además, muy extraños en el aspecto lingüístico y en el contenido: En lo lingüístico, porque la construcción de una frase condicional en aoristo (así Lc 11, 18) con oración principal aneja en futuro, expresa un caso reaPI; pero este caso real debe entenderse como irreal porque se trata de un supuesto hipotético 32. En el contenido, los v. 25s son problemáticos porque Jesús, si bien destruyó el reino de Satanás según sus propias indicaciones (cf. Lc 10, 18; Mc 3, 27), da a entender sin embargo en este logion, con una pregunta retórica, que el reino satánico sigue existiendo. Yo conjeturo que Q = Lc 11, 17s no formaba parte, en el origen, del contexto de la polémica sobre Belcebú. Quizá la división del reino de Satanás se refería en el origen al triunfo de Jesús sobre él, que se hace visible en los exorcismos, y no a la hipótesis absurda de que, en los exorcismos de Jesús, Satanás pudiera actuar contra sí mismo. Entonces el dicho insinuaba en el origen, de forma indirectamente cristológica, en afinidad con Mc 3, 27, lo nuevo que acontece en Jesús, y sólo posteriormente, con su inserción en la controversia sobre Belcebú, se fue degradando en el hipotético argumento de lógica formal. Yo me imagino, pues, la formación de la controversia en estos términos: al núcleo originario Q = Lc 11, 14s.19 se agregó primero ellogion formalmente análogo y originariamente independiente Q = Lc 11, 20; más
Mt 12,22-37: Análisis
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tarde, el dicho de contenido análogo Q =Lc 11, 21s (quizá en la formulación de Mc 3, 27); y finalmente la llamada a la opcion Q = Lc 11,23. El 10gion Q = Lc 11, 17s, que habla del diablo, no podía quedar suspenso al final de la composición, y tuvo que ser insertado en el vértice de la composición ya fijada. Considero que los logia son todos independientes en el origen. Los v. 28 y 29, al igual que v. 25s en la forma originaria presumible, podrían remontarse a Jesús, mientras que apenas cabe aventurar nada sobre la disputa de Mt v. 22-24.27 33 Y sobre v. 30. c) El dicho de la blasfemia contra el Espíritu v. 31s = Mc 3, 28s; Lc 31s 12, la aparece en Q dentro de los logia de persecución Lc 12, 2-12, en Marcos dentro de la controversia sobre Belcebú. Ambos contextos son inadecuados: en la controversia de Mc sobre Belcebú, ellogion queda suspenso en el aire, porque no ha habido una previa referencia al Espíritu; en Lc 12, 10 se espera que el pecado contra el Hijo del hombre sea imperdonable después de Lc 12, 8s 34. La letra difiere también notablemente: Marcos habla de blasfemias y pecados de los hombres (genitivo subjetivo); en Q, de maledicencia contra el Hijo del hombre. Mateo atestigua ambas letras al ofrecer en v. 31 una versión sucinta de Mc 3, 28-29a y en v. 32a-c la letra de Q = Lc 12, 10. De su redacción proceden, sobre todo, la introducción v. 31 a 35, el final de v. 32d 36 Y en v. 32 quizá xm:á 37. La cuestión del texto más originario alcanzable es muy espinosa. Muchos investigadores consideran más originario el texto de Mc 38, y otros muchos el texto Q 39. Hay más indicios, a mi juicio, en favor del texto Q: éste contiene arameísmos más evidentes 40; formalmente presenta un pa33. Dado que, según Mt 10, 25, tanto el dueño de casa como ~us disc~pulos recibieron el calificativo de Belcebú, tal debate pudo haberse producido en liempo de Jesús o más tarde, en la comunidad. 34. ¿Lc 12, 10 fue añadido a 12, 8s simple1?ente d~sde fuera, ad.vocem «Hi: jo del hombre», o el v. 10 es un «dicho-comentano» desli~~do a actualizar, y qUlza enmendar, el v. 8s en la situación pospascual, cuando el HIJO del hombre no estaba ya presente (así Wanke, Kommentarworte. 75)? Por el contenido sería más obvio pensar que la comunidad Q «enmendó», más que invirtió, Lc 12, 10 con Lc 12, 8s. 35. ~lÓ. TOÜ'W, nuc;, cf. vol. 1, Introducción 3.b. 36. La mención de los dos eones es inducida quizá por el aLwvLov á~WQT~ ~aTOC;.
28. Junto a algunos lucanismos, llama la atención sobre todo el lenguaje LXX de Lc 11, 21s, cf. Marshall, Lk, 476s. 29. Laufen, Doppelüberlieferungen, 130s. 30. Lo excluye, quizá, el hecho de que Mateo v. 25a / Lc v. 17a ofrezcan un reinicio innecesario con d6wC; ... 31. Cf. BI-Debr-Rehkopf § 372, Ic, con nota 2. 32. Una condición irreal se puede formular sin ay, pero el tiempo es imperfecto o aoristo, apenas presente o futuro, cf. BI-Debr-Rehkopf § 360, nota 4; MoultHow-Tumer I1I, 93.
37. Nada más puede afirmarse con certeza. La construcción de las dos mitades de Lc 12, lOse ajusta quizá (¿parcialmente ya en Q?) a Lc 12, 8s. 38. Por ejemplo, Wellhausen, 62; Manson, Sayings, 109s; Colpe*, 66-75 (ampliamente); Boring*, 274-279 (una forma pre-Mc). . 39. Por ejemplo, Fridrichsen*, 371; Percy, Botschaft, 253-256; Fllzer*, 176182 (cualquier blasfemia le será perdonada al Hijo del hombre); Todt*, 284-288; Berger, Amenworte, 40. 40. «Decir una palabra contra... » (cf. Dan 7, 25; Black, Muttersprache. 194s); oración de relativo condicional antepuesta (Beyer, Syntax, 178); casus pendens (Black, Muttersprache, 53 [no hay un semitismo claro]).
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Belzebu y el espmtu de
DIOS
(12 22-37)
ralelIsmo perfecto, mientras que Mc 3, 2Ss parece más forzado El texto Q es además, sm duda, la 'lectIo dlfficlllOr' en el contemdo Sm embargo, la reconstrucción de la hlstona de la tradlclOn y las avenguaclOnes sobre la procedencia son de extrema dificultad No es posible avanzar sm argumentos de contemdo, y solo cabe mdagar qué hipótesIs ofrece las menores dificultades La mterpretaclón del loglOn en Q suele partir de la contraposIción de dos tIempos el tiempo del Jesús terreno, es decir, del HIJo del hombre, y el tiempo del Espíntu Lo dicho antes contra Jesús está perdonado, pero lo dicho ahora contra sus mensajeros, que como profetas poseen el espíntu de DlOS, es Imperdonable 4! El logton entendido tItularmente podría haberse formado en la comumdad Q para explIcar por que los mensajeros de Jesús se dmgen ahora de nuevo al pueblo, a pesar del rechazo que Jesús encontró en Israel 42 Entonces Hech 3, 17-19 sería un paralelo real La dificultad pnnClpal de esta tesIs no es, a mi JUlClO, que los verbos delloglOn no difieren en las dos épocas 43, smo que Q en mngún otro pasaje dlstmgue de este modo el pasado de Jesús del presente, m se refiere sólo al Jesús «preténto» como «HIJO del hombre» Para Q, el HIJo del hombre, Jesús, es el ahora Juez exaltado, que un día vendrá a Juzgar al mundo Me cuesta creer, así, que elloglOn se formara en Q con esta termmología (,Adoptó la comumdad Q un dicho arameo que no empleaba la expresión «HIJO del hombre» como título? La sentencia slgmficaría entonces, ongmanamente, que DlOS perdonará al que diga algo contra un ser humano 44, pero no al que diga algo contra el Espíntu Santo 45 Q habría mantemdo la letra, pero no el sentido, el texto gnego trasmitIdo en Marcos sería una paráfrasIs que se aproxima bastante al sentIdo ongmano, pero que sustItuyó «HIJO del hombre», que difícilmente se puede entender como título, por el plural 46 Lo mas probable es, en mi opmlón, que la fuente Q agregase ad vocem al 41 ASI Fndnchsen*, 369 (remitIendo a 2 Cor 5, 16 Y Jn 16, 8), Schlatter, 410, Bomkamm, Enderwartung, 31s, Todt*, I lOs 42 Hoffmann, Studlen, 151 Pero entonces el peso recaena en Lc 12, lOa y no en 12, 10b 43 En contra de Sato, Q, 135 Una vez que el dicho se formula como dicho de Jesus, por ejemplo, en el contexto del relato mateano o lucano, no cabe diferenciar los tIempos, ya que no es pOSible presentar a Jesus evocando las blasfemias pronunciadas contra el HIJO del hombre durante su Vida 44 ReferenCias para el arameo il)J i:;j = hombre en G Yermes, Der Ge brauch van il)~ i:;jM:V~ i:;j 1m Judlsch' A ramazschen , en Black, Muttersprache, 316318 (sentIdo mdetermmado), 323 (sentIdo determmado) 45 ASI ya GrotIUS 1, 375s 46 La traducclOn de «hablar contra» por ~AaaqJT]~EW mduJo qUizá a desplazar la expreslOn «HIJO del hombre» En los LXX (no en gnego), ~AaaqJT]~- ImplIca siempre una referenCia a DIOS, por lo que ~AaaqJT]~ETv EL~ TOU~ uiou~ TWV av{tQwlTWV no era ya coherente
Mt 12 22-37 ExpllcaclOn
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logton, ya tradlclOnal, el térmmo «HIJO del hombre» de Lc 12, Ss, sm grandes reflexlOnes teológicas (,Es el dicho arameo, sm sentIdo tItular, un dicho de Jesús? 47 Resulta difíCil suponerlo Jesús apenas hablo del Espmtu Santo en otros pasajes, y no tomó a la lIgera, desde luego, la maledicenCia contra las personas (cf Mt 5, 21s 23s) Lo más viable es, a mi JUlCIO, atnbUlf el dicho a la comumdad arameohablante en un sentIdo no tItular, pero se trata sólo de la «solución» que menos dificultades crea d) El últImo fragmento de Q, v 33-35 (= Lc 6, 43-45), sobre el árbol y 33-35 los frutos lo había utIlIzado ya Mateo en el lugar correspondiente del sermón de la montaña (Mt 7, 16-20) Entonces sólo pudo emplearlo en parte, y quedaba un fondo textual desaprovechado (Q = Lc 6, 45) Esta vez lo reproduce más lIteral y completo, sólo deja fuera Q = Lc 6, 44b (= Mt 7, l6a) Salvo una transposIción 48, mantIene el orden de Q (= Lc) Proceden de Mateo la mVltaclón ImperatIVa v 33 dmglda a los adversanos en referenCia a la SItuación de disputa 1\ rrOLrl0aT€ , el calIficativo «raza de víboras», que evoca 3, 7, en v 34aa, con el hemlStIqulO 34a~ aneJo 49, y algunos detalles en v 34bs 50 El fragmento Q es totalmente umtano y consta de una Imagen (Lc 6, 43s) y su aplIcaCión (Lc 6, 45, (,qUlzá en el ongen sm 45c?), sobre su procedenCia no cabe afirmar nada concluyenteS! 36s e) Los versículos finales 36s son probablemente redacClOnales 52
Explicación El narrador contmúa, sm aparente coneXIón con el relato ante- 22-24 nor' presentan a Jesús un endemomado sordo y mudo El lector evoca los relatos antenores 9, 27-31, 9, 32-34 Mateo refiere la cu47 Sato, Q, 135, Imagma una sltuaclOn parecida a la que presupone Mc 3, 22-30 se puede hablar contra Jesús como hombre, pero no como exorcista y so porte del espmtu de DIOS Sm embargo, Jesús nunca dlstmgUló en su persona entre el enViado de DIOS y el mdlvlduo pnvado, que sería el «hiJO del hombre» ¡Lc 12, 8s suena muy diferente' 48 Mateo desplaza a Lc 6, 45c, que aparece ahora detras del añadido 12, 34a como V 34b Esto permite a Mateo un mejor enlace con el V 36s 49 Sobre aya{to~ y lTovT]Qo~, cf vol 1, IntrodUCCión 3 b, sobre lTW~, 12, 2629, sobre lTovT]Qot bVTE~, 7, 11 50 'Ex~aAAElv es palabra guía en 12,20-35, en v 35b, Mateo complementa el texto con av{tQwlTo~ y {tT]aauQo~ por clandad y paralelIsmo, el plural ayaita o lTovT]Qa se corresponde con el plural AOYot, v 37 51 Cf vol 1,563-564, con nota 12 52 Sobre AEYW 'Ú~tv, lTa~, ºfj~a, avitQwlTot, CllT06U')Wf!L, ~~EQa, XQLaEw~ y yaQ, cf vol 1, IntrodUCCión 3, b, sobre aQYo~, cf 20, 3 6, sobre xaTa6Lxa~w, 12,7
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Belzebú y el espíritu de DIOS (12. 22-37)
ración con todo el laconismo posible. Como en 9,32-34, la reacción de la gente es dispar, pero va más lejos que en 9, 33s: si allí la gente se admiraba, aquí «toda la gente quedaba atónita». Si allí comentaban que algo singular ocurría en Israel, aquí entrevén que Jesús pueda ser el Hijo de David. El pueblo adivina -no más- a su mesías 53. Frente a eso, los fariseos endurecen su repulsa: Jesús está al servicio de Belcebú 54; se sirve de poderes satánicos; practica la magia negra. Tal reproche es frecuente contra los carismáticos 55; históricamente preludia una larga serie de testimonios judíos que rechazan a Jesús por brujería 56. Esa acusación pervierte radicalmente la realidad de Jesús: precisamente él, alejado de cualquier brujería y que pone su poder taumatúrgico al servicio de las personas que sufren, resulta que actúa en nombre del diablo. Sus adversarios ven al diablo actuando en la figura de Jesús, cuando Jesús desbarató su reinado con la llegada del reino de Dios (cf. v. 28s). Los exorcismos de Jesús así etiquetados causan temor en lugar de sentimientos de liberación. Los adversarios pronuncian el «no» a Jesús con ayuda del diablo, es decir, del máximo poder «metafísico». Ahora ya no se pueden tender puentes. 25-30 Que Jesús conoce el pensamiento de los fariseos no parece una observación importante en el relato, ya que los fariseos habían expresado su postura; pero Mateo quiere decir básicamente que Jesús conoce a fondo a sus adversarios. En la polémica que inicia ahora, él es el absolutamente soberano y superior. Afronta la acusación de los fariseos, primero, indirectamente, y demuestra su sinrazón en dos logia de v. 25-27. Sólo los v. 28s formularán una antítesis directa a la 25s tesis de los fariseos. Los v. 25s constan de dos imágenes con una aplicación. Es evidente que un reino, una familia 57 y -complementa 53. M~TL pide una respuesta negativa o tajante, cf. Bauer, Wb, s. v. Aquí se adVierte un matiz POSItIVO, porque los fanseos formulan su acusación como respuesta (axoúoav'tE¡;I). Sobre el título de hijO de DaVid, cf el excursus de 9, 27-31 54. Sobre oUx ... EL !l~, cf. supra, nota 2; sobre Belcebú, cf. supra exphcaclón de 10,25. 55. Thelssen, Wundergeschlchten, 241, remite a Apolomo de Tlana, Simón (¡Mago!), Pltágoras, Empédocles y hasta Ehezer ben Hircano (BIII. I, 127s). 56. Justmo, Dial., 69, 7; referenCias judías en Klausner, Jesus von Nazareth, Jerusalem 1952, 19-29, BlIl. 1, 38s, 84s, 631. De ahí que las curacIOnes en nombre de Jesús (reahzadas por judeocnstlanos) fueran recusadas postenormente (Blll. 1, 36). 57. Bauer, Wb, s v. oLxla 2. Ya el símll de la «famlha» excluye aquí cualqUIer referenCia al slgmficado ongmal de Belcebú como «dueño de casa» (cf. notas 15, 20 sobre lO, 24s), en contra de Zahn, 458.
Mt 12, 22-37' Exp[¡caclón
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Mateo en una asociación obvia- una ciudad no tienen consistencia si están escindidos: las experiencias de guerras civiles confirman esto, y han sido evocadas muchas veces 58. Una experiencia familiar a los lectores prepara así la aplicación de v. 26: si en los exorcismos de Jesús es Satanás el que (utilizando a Jesús como instrumento) expulsa a Satanás (en los demonios, que son sus satélites), Satanás está dividido internamente, y su reino no tendrá consistencia; lo cual es absurdo. «¿Cómo va a aliarse Satanás (con Jesús) para destruir su propio reino?» 59. La lógica es formalmente convincente si se acepta como obvio que el reino de Satanás está intacto y que los milagros de Jesús en favor del ser humano no son trucos especialmente refinados del diablo. Sigue otro argumento que enlaza con este median- 27 te la simple conjunción «y»; también es eficaz retóricamente: si Jesús expulsa demonios en nombre del diablo, ¿qué hacen vuestros exorcistas? Se trata, según Mateo, de exorcistas de las filas de los fariseos 60. El argumento presupone que los exorcismos no sólo son reconocidos en el judaísmo al nivel de la religiosidad popular, sino también oficialmente. Así era en general 6\ , aunque la frontera entre los exorcismos y la brujería, castigada con pena de muerte 62, no era fácil de fijar. Como Jesús no empleaba artes mágicas, podía regirse por las normas de la Misná, al igual que los exorcistas judíos reconocidos. También de este argumento se desprende que los fariseos no pueden acusar a Jesús de obra diabólica sin renegar de sus propios «hijos». Su propia gente los condenaría entonces. Los v. 25s y el v. 27 son argumentos más retóricos que de contenido: son «paja», en lenguaje rabínico 63. Suscitan la pregunta po58. Cf. en la Blbha Dan 2, 41 s; 11, 4, en el judaísmo Dereck erez zuta 5 = BIll. l, 635 (una casa en la que hay diVISIOnes es destrUIda); en hteratura cláSica Sófocles, Ant., 672-674 (la anarquía arruma CIUdades), Plutarco, Aud. Poet. Il, 23E (cIUdades en lucha); Cicerón, Fin., 1, 18 = 58 (Estado en subverSión, casa en discordia); etc. 59. J. Welss, DIe Predlgt Jesu vom Relche Gottes, Gottmgen '1964, 89. 60. Según Lc = Q, de exorcistas judíos en general. 61. Sobre exorcismos en el judaísmo, cf. K. Thraede, ExorZlsmus, en RAC VII, 56-58. Entre los expertos en exorcismo encontramos no solo Padre Abraham (IQGenAp 20, 28s), autondades como Yohanán ben Zakkai y Shlm'on barYochai (BlIl. IV, 534s). 62. Sanh 7, 4. 63. Juhcher, Gleichnisreden Il, 232, cahfica la secuencia v. 27/28 de <<1llS0Stemble», porque Jesús viene a atnbUlr a los exorcistas judíos los poderes del remo de DIOS Cf el diálogo de Yohanán ben Zakka¡ con un pagano sobre la acusación de brujería en la punficaclón con la cemza de la vaca roja, Peslq 40a = BlIl IV, 574.
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sltIva sobre los exorcismos de Jesús: si no son obra del diablo, qué 28 son. La respuesta queda clara en v. 28s. !'í.É significa un reinicio antitético: frente a otros exorcistas, en Jesús, a quien Dios otorgó su espíritu (cf. v. 18), triunfa el reino de Dios. Mateo, con efectividad retórica, hace dos veces la contraposición entre «Dios» y el diablo 64. Los exorCIsmos de Jesús significan que el reino de Dios ha llegado a «vosotros», también a los fariseos. A pesar de la palabra insólita cpftávOJ, trasmitida al evangelIsta 65, el pasaje no admite otra mterpretación en el macrotexto del evangelio que el de «está llegando el reino de los cielos» (4, 17; 10, 7); allí se hablaba también de expulsIOnes de demonios (4, 24; 10, 8S)66. Según Mateo, el reino de Dios llega a los hombres y está presente en los milagros y exorcismos, en el anuncio del evangelio y, sobre todo, en la nueva práctIca de la Justicia (6, 33). Está presente, pero reserva su trascendencia o su futuro. Así no hay ninguna contradicción con 4, 17; 10, 7, aunque tales pasajes subrayen sobre todo el aspecto temporal, el futuro prÓXimo, y el nuestro, en cambio, el comienzo ya presente y quizá también la dimensIón espacial del reino de Dios. Así pues, a diferencia de la acusación de los fariseos y de lo que hacen también los exorcistas judíos, Mateo señala que los exorcismos de Jesús son un campo de experiencias donde aparece algo totalmente nuevo, cualitatIvamente distinto. Pero esto no se puede hacer patente con argumentaciones retóricas, porque los exorcistas judíos hacen prácticamente lo mismo. Aquí arranca la exigencia de la fe, a la que los Yohanán contesta dIcIendo que los paganos hacen lo mIsmo, y sus dIscípulos obJetan que eso es un «argumento de paja», es decIr, superficIal 64 El msólIto ~aaL/"ELa TOV ttEoV no es sImplemente tradIcIón, el evangelista lo mserta muy eficazmente, cf Patte, 177; Gundry, 235 65. <1>ttávw sIgnIfica en sentIdo clásIco «antICIparse», «estar delante», en la kamé y los LXX, tambIén «llegan>, «alcanzar», «extenderse hasta», cf MoultonMlllIgan s v 2, Bauer, Wb, s v El verbo es smónImo del clásIco aqJLxvEIO'frm, no de EYYL~ELV Su nota propIa es alcanzar la meta, no sólo aproxImarse a ella SI el sUJeto es un concepto espacIal que no puede moverse, IpttávELV SIgnIfica «extenderse hasta», cf por ejemplo el árbol Dan 4, 8 17 198 que llega hasta el cIelo Este sIgnIficado podría Ir ImplíCIto en 12,28 para la ~aOL/"ELa, que en Mateo ofrece tambIén una dImensIón espacIal 66 El acento en Mateo es qUIzá (sólo qUIzá) algo dIferente que en la tradIcIón más antIgua de la comunIdad hay que preguntar por qué en esa tradICIón el verbo arameo (que no conocemos con certeza) correspondIente a «venIr» (Dalman, Warte, 88s K~~) fue traducIdo por Ipttávw y no por EYYL~{O El aspecto de presente podría haber SIdo en sItuacIOnes antenores más Importante que en el contexto mateano, para el cual la formulaCIón de J Welss, DIe Predlgt Jesu vam Relche Gaues, 220 -el remo de DIOS está «a las puertas»- no es qUIzá desacertada
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hombres sólo pueden contestar con decisiones (cf. v. 30). Entre el v. 27 y el v. 28 hay un salto cualitativo. Hasta el v. 27, los argumentos eran retórico-racionales; con el v. 28 pasan a ser de contenido cristológico. Los adversarios tendrían que asentir hasta el v. 27; al v. 28s sólo pueden decir «no», porque su idea del reino de Dios y de la persona de Jesús es diferente. Pero cabe presumir que este salto cualitativo quedó oculto al propio Mateo 67. La imagen del hombre fuerte, que viene a continuación, ofrece un carácter diferente al de la comparación «retórica» de v. 25. Jesús habla del asalto a la casa de un hombre «fuerte». Un hom- 29 bre «fuerte» es, por ejemplo, un héroe, un acompañante real o también un bandido 68. La imagen está marcada bíblicamente por Is 49, 24s, como sugiere quizá también el artículo determinado «el hombre fuerte». El «fuerte» es allí el enemigo de Dios, del que Dios rescata a sus hijos 69. También el verbo «atar» evoca asociaciones: en el tiempo final, los adversarios de Dios, sobre todo el diablo, serán encadenados 70. La elección verbal no es, pues, casual: Jesús hubiera podido hablar de un hombre «poderoso» y de «victoria» sobre él (cf. Lc 11, 21s). Tampoco es casual, probablemente, el término ax.Euo~: «recipiente» es una metáfora frecuente para el cuerpo humano 71. En suma: la imagen orienta las asociaciones en una determinada dirección. Jesús da a entender que el diablo ya está encadenado; sólo entonces se puede asaltar su casa y librar a las personas dominadas por él. Exégesis posteriores convirtieron esta metáfora en verdadera alegoría 72. Pero no es relevante que la alegoría vaya en 67 La percepcIón de ese salto depende de la dlstmclón entre el hecho y su SIgnIficado, dlstmclón pOSIble sólo después de la IlustraCIón Sobre las consecuencIas que tuvo este ocultamiento en Mateo, cf mfra, 359-362 68 Schlatter, 407 69 LXX Is 49, 24s traduce, sm embargo, ,,::lJ por YLyar;, porque en lengauJe bíblico taJ(.'UQor; se aplica con frecuencIa a DIOS La Imagen mfluye en SalSal 5, 3 (avllQ ()'Uvmór;) POSIblemente mfluye tambIén Is 53, 12 (LXX: TWV taJ(.'UQwv [cf v 25ss'1 axv/"a [cf Lc 11, 21s'D 70 EncadenamIento del dIablo. Hen et 10, 4s, Jub 48, 15 18; Test L 18, 12, Ap 20, 2s, encadenamIento de los malos Hen et 69, 27s (encadenamIento de los pecadores y seductores por el HIJO del hombre), encadenamIento de los demOnIOS en el tIempo final Hen et 54,3-5 (del ejérCIto de Azazel), Jub 10,7; cf Klauck, Allegarte, 181 nota 168 71 e Maurer, aXEVOr;, en ThWNT VII, 359, 18ss, 360, 14ss, 47ss, Klauck, Allegarte, 181, nota In Test N 8, 6 8, 6 «El dIablo lo ocupará (al malo) como su propIO habItáculo» n Ya Lc 11, 22 habla del taJ(.'UQóTEQOr; y piensa qUIzá en Jesús, cf Lc 3, 16. La alegonzaclón contmúa en la mterpretaclón eclesIal el fuerte es el dIablo (Orí-
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algunos puntos más allá de Mateo, smo que una amphficacIón alegónca total modIfique el carácter del conjunto No se puede mterpretar este dICho pOnIendo un SIgno de Igualdad y «sabIendo» luego lo que sIgnIfica cada metáfora Lo que Jesús sugIere aquí no es aseqUIble al mero «saber» La pregunta retónca es fácIl de contestar, pero el texto no ofrece nInguna clave para su transferencIa a la «mItad real», queda en la penumbra y sólo deja percIbIr a los oyentes un atIsbo de algo maudIto que acaba de suceder 73. Esto no se puede saber sImplemente, sólo es posible onentarse empeñando la vida Precisamente eso es lo que msmúa ahora el v final 30 30 El v 30 es una llamada a la opcIón 74 (no un argumento adiCIOna1 75 ) que va dmgIda a personas abIertas e mdecIsas, y no a los adversanos de Jesús, que ya han optado El dICho es necesano y adecuado como mterpretacIón de las eXIgencIas de la fe en v 28s El verbo «recoger» evoca la cosecha, el pastor y su rebaño, o la esperanza de que DIOS reúna de nuevo a su pueblo dIsperso 76 «Desparramar» es algo negatIvo con un martIllo se hace añICOS un objeto, el vencedor dIspersa el ejércIto del vencIdo, o los enemIgos dIspersan a Israel entre las nacIOnes 77 Los Judíos conocedores de la BIbha pengenes, fr 268 = 121, Tomas de AqUinO, Lectura, n o 1018), la casa es el mundo (Jerommo, 94, Teodoro de MopsuestIa, fr 68 = Reuss, 119), los habitáculos son los humanos (Ireneo, Haer, 3, 8, 2, Jerommo, 94, Teodoro de MopsuestIa, fr 68) Otras propuestas el fuerte es el pecado, la casa es el cuerpo del hombre (Ongenes, fr 267 = 121), los habItaculos son los demomos (fOCIO de Constantinopla, fr 50 = Reuss, 296) Lutero (WA 38), 544s aphca todo el texto «consIho mystIco» a Cnsto, que no venCIó a Satanás con la vIOlenCIa SinO con su muerte y hbero al hombre, que semep un buen caballo que es cabalgado por un aunga 73 Jesus puso sus exorCismos, presumiblemente, en el contexto de la lucha escatologIca contra Satanas y su reinO, cf JeremIas, Teologla 1, 117ss Un paralehsmo real con Mt 11, 29 es Lc 10, 18, que alude tambIén indIrectamente, como VISlOn, al tnunfo sobre Satanas «VI a Satanas caer del CIelo como un rayo» 74 Los paralelos recogIdos en BIIl 1, 635s no aportan nada en el contemdo Pero cf C!ceron, Or , 41 (Pro Qumto LigarlO), 11 (31) para nosotros, todos son adversanos a excepcIOn de aquellos que estan con nosotros, para César, todos son de los suyos mIentras no esten contra él (cf Mc 9, 40) 75 La IglesIa antigua refino generalmente el v 30 al diablo e Interpretó que las obras del diablo que desparrama y las de Cnsto que Siembra no son compatibles, por eso Cnsto tuvo que vencer pnmero al «fuerte» Cf Jerommo, 94, Juan Cnsóstomo, 41, 3 = 594s, etc 76 Cosecha Mt 3, 12, cf 9,38, 13, 28s 39, pastores Is 40, 11, Ez 34, 13, DIOS congregara a Israel Bar 4, 37, SalSal 11, 2, 17, 44, Shemone Esre Ber 10 = BIIl IV, 212, el meslas reumra a Israel SalSal 17, 26, cf Mt 23, 37, 24, 31, etc 77 Demoler Jer 28,20-22 LXX, DIOS dispersa a Israel Jer 9, 16 LXX, cf Eclo 48, 15, los malos pastores dispersan las ovejas Jer 23, ls LXX, los enemigos dispersan a Israel y Juda Zac 1, 19 21
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saron probablemente, más que nada, en la «reUnIón» del pueblo de Israel que esperaban de DIOS y que se efectuaba por sorpresa en la acCIón de Jesús 78 Los lectoresllectoras del evangeho de Mateo pensarían que, en Jesús, DIOS está «con nosotros» (1, 23, 28, 20), Yque el ser dIscípulo conSIste, a la mversa, en estar «con él» (cf 12, 3s) hasta la muerte (cf 26, 29 36.40.51 69 71) 79 El versículo se revelará como una «señal» 80 cuando los lectoresllectoras se encuentren en el relato de la paSIón con el vatICInIO de que «se dispersarán las ovejas del rebaño» (26, 31) El dicho SignIfica en su contexto que ante Jesús no cabe la neutrahdad y la distanCia 81 O se entrega uno a él con toda la vida o lo abandona para estar con los enemigos de DIOS
Historia de la influencia A partIr de CIpnano, el v 30 es mterpretado en sentIdo ecleslOlóglco «El que recoge en otro lugar, fuera de la IgleSIa, destruye la IgleSIa de Cnsto» «SI Cnsto está con nosotros y los herejes no están con nosotros, entonces los herejes están sm duda contra Cnsto» 82 Esta mterpretaclón aparece tambIén en Agustín éste resuelve la tensIón entre Mt 12, 30 y Mc 9, 40 dICIendo que, según Mc 9, 40, la IgleSIa catóhca concede a los herejes el uso de los sacramentos, pero prevalece Mt 12,30 separarse de la IgleSIa catohca es Ir contra Cnsto 83 En general, esta aphcaclón no ha SIdo muy efiCIente en la hlstona de la mterpretaclón, porque el v 30 apenas fue mterpretado nunca como una llamada a la opCIón, smo como argumento 84 En la época de la Reforma, Musculus adopta una postura polérruca «El que no acepta la tIranía del papa romano» y los «mamfiestos errores» de la IgleSIa no es un «desertor eccleslae» En lo que respecta a la nocIón mateana de IgleSIa, es slgmficatIvo que Musculus mSlsta en la metáfora del «recogeD> V 30b la accIón de recoger mdlca la pertenencIa a Cnsto «Aquellos obISpos que hoy no recogen para el remo de DIOS, no pertenecen a Cnsto» 85 La IgleSIa no se IdentIfica sImplemente con la realIdad de Cnsto, smo que ha de acredItar esa reahdad 78 Cf espeCialmente Ez 8, 25, 29, 13, donde figuran ambos verbos 79 Cf vol 1, 145s 80 Cf vol 1,41-42 81 Bengel,83 «Non valet neutrahtas In regno Del» Cf Ryle, 130 no hay un terminO medIO en rehglón, según el dicho «not as bad as others, but not saInts» 82 Clpnano, De ecc!eslae un/tate, 6 = BKV 1/34,138, Id, Ep 75 (firmlhanos), 14 = BKV 1160, 737 83 (Cons Ev) 4, 5 =400 84 Cf supra, nota 75 85 Musculus, 345
Relzebú y el espíritu de Dios (12,22-37)
Mt 12,22-37: Historia de la influencia
Con los v. 31 s comienza la segunda parte del discurso del juicio. Como en otras partes 86, la locución 6La 't0'Ü't{) introduce una consecuencia final de carácter amenazante. El 'AÉyúJ ú~üv refuerza el tono solemne. Sigue el célebre logion de la blasfemia contra el Espíritu; está formulado en Mateo con especial vigor, porque figura dos veces el tajante oux. aqJc{híoc't
En la historia de la interpretación distinguimos tres tipos clásicos de exégesis que más tarde se entremezclan en parte:
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31 S
Historia de la influencia El problema exegético pareció importante porque incluía numerosas cuestiones dogmáticas. Entre ellas, la clasificación de los pecados, la eternidad de los castigos del infierno, el purgatorio, la posibilidad del arrepentimiento. De él se ocuparon, desde la Iglesia antigua, innumerables tratados especiales 88 y, en la dogmática clásica, el 'Iocus de blasphemia Spiritus sancti'. Tenemos aquí un caso poco frecuente: un pasaje difícil de la Biblia que «ha producido» un 'Iocus dogmaticus'. Pero el interés telógica no tenía sólo razones teóricas. En el curso de la historia de la Iglesia conocemos por muchas biografías cómo personas sensibles y piadosas se vieron torturadas por el temor de haber cometido el pecado imperdonable contra el Espíritu santo 89. Hoy ha desaparecido de las dogmáticas, en buena parte, el pecado contra el Espíritu santo; pero se da aún en los historiales clínicos de personas religiosas en clínicas psiquiátricas. 86. 13, 13; 21, 43; 23, 34. 87. *71,8 = 449. 88. Schaf*, Is enumera veintiséis monografías para, el protestantismo de habla germana entre 1619 y 1824. Mangenot* da una visión panorámica sobre las interpretaciones clásicas de la Iglesia antigua y las católicas. 89. Ejemplos impresionantes: la biografía del ex evangélico Francesco Splera (siglo XVI) en Schaf*, 173-210; las cartas del pietista bemés Samuel Schumacher (1695) a A. H. Francke y a su padre en R. Dellsperger, Die Anfiinge des Pietismus in Rem, 1984 (AGP 22),185-188.
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l. Hay una interpretación, ligada especialmente a Atanasio*, que se podría llamar trinitaria. El Espíritu es la esencia del Lagos divino (4 = 474). La blasfemia contra el Hijo del hombre es sólo una blasfemia contra el hombre Jesús, que pronunciaron los nazarenos (Mt 13,54) (20 = 493) o «esta generación» (Mt 11, 19) 90. Pero las expulsiones de demonios son obra divina de Jesús; los fariseos «negaron... su divinidad y buscaron refugio en el diablo» (22 = 496). La blasfemia contra el Espíritu es, por tanto, la negación de la divinidad de Cristo por no cristianos 91 , judíos 92 o herejes, a pesar de la obras manifiestas de Dios 93. 2. El segundo tipo fundamental se remonta, creo, a Orígenes. Éste interpreta la blasfemia contra el Espíritu como un pecado de cristianos. Orígenes parte de que el Espíritu no está en todos; habita sólo en los cristianos y, en consecuencia, sólo puede ser blasfemado por ellos 94. A esta exégesis del pasaje se sumó la de Heb 6, 4-6 Y I Jn 5, 16s. Esta interpretación llegó a ser predominante en la Iglesia. Si no se quería identificar el pecado contra el Espíritu santo con el pecado mortal 95, era preciso acotarlo y definirlo: el pecado contra el Espíritu Santo es apostasía de la fe cuando se produce en la Iglesia por maldad, con pleno conocimiento de la verdad y por desprecio a la gracia 96. Los reformadores 97, la ortodoxia protestante 98 y la 90. Remiten a Mt 11, 19, por ejemplo, Teofilacto, 269; Valdés, 227. 91. Atanasio*, 12 =483 objeta con razón, contra Orígenes (cf. infra), la imposibilidad de explicar por qué los fariseos, no siendo cristianos, incurren en pecado contra el Espíritu Santo. 92. Así de Wette*, 23s, en tono antisemita: como castigo a los dirigentes judíos de Jerusalén, «esa sede de la incredulidad y la obstinación», y el paísaje yermo e mfértil de Israel sufren la maldición, «y sus hijos mIserables, proscritos, gimen bajo la opresión y la ignominia». 93. En afinidad con Atanasio están Teodoro de Heraclea, fr. 86= Reuss, 81; Cirilo de Alejandría, fr. 156s = Reuss, 203; Basilio, 1nter, 273, en Regula brevius = PG 31, 1076; Zwinglio, 290s. 94. Princ., 1,3,7. 95. Así, prácticamente, Maldonado, 255. 96. Dionisio Cartujano, 154 «
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teología católIca de la Contrarreforma 99 adoptaron esta definIcIón con escasos matIces El límite y definICIÓn preCIsa del pecado contra el Espíntu Santo tuvo un doble efecto de un lado servía para ~I descargo de la conCIenCIa, y de otro, el pecado era ya IdentIficable y todos podían preguntarse SI lo habían cometIdo qUIzá y quedaban así condenados eternamente 3 La tercera InterpretacIón, de Agustín*, es en realIdad una modIficaCIón de la segunda TambIén para Agustín se trata de apostasía de la fe, de ruptura voluntarIa con la fuente del perdón (34 = 464), pero llaman la atenCIón dos nuevos matices Pnmero, Agustín da releVancIa a la dImensIón ecleslOlóglca del pecado contra el Espíntu Santo lo comete qUien «se resIste a la unIdad de la Iglesia con el corazón ImpenIt~nte» (36 = 465), pues sólo en la IglesIa es otorgado el Espíntu Santo (37 = 466) \00 Segundo -encontramos aquí un énfasIs que postenormente, en general, fue rechazado-, Agustín estima que sólo con la muerte de una persona se resuelve SI cometIÓ el pecado contra el Espíntu Santo Por eso no hay que desesperar de nIngún ateo, pues mIentras vIVa tIene la posIbIlIdad de (re)encontrar el camInO haCIa la IglesIa católIca 101 La consecuenCIa es, para la exégesIs del texto, que Agustín mantIene expresamente, y contra la OpInión de la mayoría, que los fanseos no pueden haber cometido el pecado conrta el Espíntu Santo 102 La hlstona de la InterpretacIón pone de mamfiesto un doble problema El uno es dogmátIco Olshausen lo formula dIcIendo que el dIcho bíblIco «es, en dogmática, el argumento capItal para la doctnna de la eternIdad de las penas» 103 Esto va ImplíCIto SIn duda en el dICho, pero semejante afirmacIón, solIdIficada en «doctrIna», (,es sostemble a la luz del amor Infimto de DIOS? No es de extrañar que tal doctrIna genere gran Inquietud anímIca El otro problema consIste en la funcIón de este dICho Se prestaba magníficamente para la condena de los herejes y, con ello, para la propIa confirmacIón, tambIén la verSIón agustlmana que enfatiza la IglesIa La lIsta de los que con ayuda de los eclesIásticos han sIdo arrojados a la etema tInIebla es ImpreSIOnante y abarca desde SImón Mago 104, pasando por los arnanos lOS, hasta los 99 Bello el símil de BellarmlOo, De poen , 2, 16 (en Knabenbauer 1,551) el que comete el pecado contra el Espíntu Santo se parece a un enfermo que rehu sa tomar el umco medicamento que puede curarlo 100 Cf Sermo In Monte 1,22(75) = PL 34, 1267 10 1 Retraet , 1, 18 = CSEL 36, 93s 102 Sermo In Monte 1,22(75) = PL 34, 1267 (len \Ina exegesls de la sexta antítesIs' ) 103 411 No SIO razon suele mencionarse también el pasaje como prueba contra la Idea de reconclhaclOn umversal de Orígenes, por ~Jemplo, AtanaSia, Fragmenta In Matthaeum, PG 27,1384 104 AmbrosIo, Paen , 2,4 = CSEL 73, 172-175 105 AtanaSia 22* = 496 (la aphcaclOn atanaslana de la blasfemia contra el ESPlOtU a la negaclon de la diVinidad de Jesus está concebida de cara a los amanos), León Magno, Sermo 75, 4 = BKV l/55, 404s
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«papIstas y bnbones que desafían petulantes nuestra doctrIna» \06 El pasaje SIrvIÓ Incluso como referencIa para el purgatono 107 La cosa no es nada agradable (,Puede la exégeSIS salvar el dIcho contra su hlstona efectual?
Explicación: Comunidad El dICho asume la dIstInCIÓn Judía entre pecados perdonables e Imperdonables \08, pero la fórmula «hablar en contra del Espíntu Santo» es caSI sIngular en el contexto Judío 109 De no suponer que el dICho se refiere a la blasfemIa contra la profecía bíblIca (pero (,cuál sería la ocasIón?), hay que pensar en el Espíntu de DIOS que fue dado a las comumdades cnstlanas y a los mISIOneros pnmltlvos Ellos formularon el 'logIOn' con la certeza de poseer el Espíntu de DIOS El Espíntu de DIOS les confiere una autondad dIferente a la meramente humana y pasan a ser así Inatacables \10 (,qUIén puede ya dIstInguIr en ellos entre el hombre y el portador del Espíntu? El loglOn extrema de ese modo la «relevancIa sobrehumana de su mensaJe» JJJ el que lo rechaza, «resrste» «con obstmacróu» al «Espíntu santo» (Hech 7, 51) EIloglOn delata algo de la desorbItada pretensIón de los men106 Lutero Il, 447 107 Agustín, ClvD, 21, 24 = BKV 1/28, 1358s, Gregono Magno, Dial, 4, 39 = BKV 1I/3, 245 Yotros dedujeron de la formulaCión «m en este eón m en el futuro» la POslblhdad del perdón de otros pecados en la otra vida, es deCir, la eXistencia del purgatono, cf también conclho Lateranense 1, OS'6 n° 838 Lutero (WA 38), 547s mega esta concluslOn Contrapolémlca en Maldonado, 255s 108 Cf Moore, Judmsm 1, 465-467, BIll 1,636-638 no llene perdon el que remega de DIOS, blasfema de la tora y menosprecia la ClrcunClSlOn Sanh 10, laña de el que mega la resurrección de los muertos o es «eplcureo» Hen esl 59s el que profana un alma (slgmficatlvo ¡también el alma de un ammal') AbothRN 39 = 58b el que se mueve en el Circulo permanente de pecar y hacer pemtencla, o el que peca con la IOtenclón de arrepenllrse 109 Cf solo Hen et 67, 10 «negar el Espíntu del Señor» En Hen et 20, 6 1:<1> JtvEvI.ta1:l Flus(solo en gnego) se pone Sanel sobre aquellos que pecan ser*, 143s, lo aphca a la blasfemia contra DIOS, pero a base de conjeturas problematlcas Es Importante CO 5, 11 s, que pone en paralelo la profanaCión del Espíntu Santo con la blasfemia contra los preceptos de la Ahanza Lovestam*, 26-31, remite a Sal 106,33, Is 63, 10 110 La recepción del loglOn en Old 11, 7 Ilustra las dificultades surgidas tamblen para las comumdades no es líCito examlOar o Juzgar a un profeta que habla por IOsplraclón del Espíntu Para el enjUiciamiento sólo hay cntenos externos el genero de Vida de un profeta Cf tamblen Ev Bart 5,2-4 (= Hennecke P, 437) todo el que dicta una orden contra algUien que sirve a mi Padre, blasfema contra el Espmtu 111 Kloppenborg, FormatlOn, 213 «Warmng that opposlllon IOvltes dlsastrous consequences» El episodIO -1 anllpallco '- de Anamas y Safira puede Ilustrar las consecuenCIas, cf Hech 5, 9
em
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Belzebú y el espíntu de
DIOS
sajeros de Jesús para su mensaje. Una vez que conSIderaron la expresIón «HiJO del hombre» como título, nI sIqUIera con la autOrIdad de Jesús era pOSIble su cuestlOnamiento
Mateo En Mateo es más severa la advertencia sobre la blasfemia contra el Espíritu, por la repetición y por el final solemne «ni en este eón ni en el futuro». Por el contexto está claro que los fariseos no sólo blasfeman contra Jesús al acusarlo de expulsar los demonios en nombre del diablo, sino contra el Jesús portador del Espíritu (v. 18), que obra mediante el Espíritu de Dios (v. 28). La denuncia de Jesús vale, por tanto, para ellos: vuestro pecado no será absuelto -por Dios 112_ jamás. ¿Qué decir entonces de la distinción entre el Hijo del hombre y el Espíritu cuando los fariseos blasfeman precisamente contra Jesús 113? Yo he de reconocer que las explicaciones globales que he encontrado en los autores 114 no me satisfacen. Lo más honrado es el dato de que Mateo conservó aquí simplemente un texto previo, con lo que el v. 32a era para él, probablemente, «d'importance secondaire» 115.
Resumen 31 s
Mt 12, 22-37 Resumen
(12,22-37)
Lancemos una mirada retrospectiva a la historia de la influencia: La interpretación atanasiana de la blasfemia contra el Espíritu como negaCIón expresa de la divmidad de Jesús por no cristianos y herejes es más afín al texto que la interpretación origenista o la aplica112 PasIvo dIVInO 113 Se comprende la enmIenda de B, que Inserta un oux. en V 32a 114 Un botón de muestra J Welss, 329 dIstIngue entre el Espíntu y Jesús «como persona pnvada», Zahn, 462, entre el Espíntu y Jesús como «un hIJO de hombre», France, 210, entre el Espíntu y el «Incogmto character of Jesus' mlmstry» Colpe*, 76, estIma que el slgmficado ongInal de «HIJO del hombre» se va perdIendo lentamente y el título pasa a ~er <
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ción agustiniana a un pecado específico contra Cristo que comporte la imposibilidad de una «segunda penitencia». Según Mateo (y Marcos), los fariseos pronunciaron esta blasfemia; nuestra conjetura es que, en la época inicial, la enorme trascendencia del mensaje propio de la misión cristiana después de pascua dio origen a este dicho. A partir de ahí, la exégesis puede ir reduciendo la inseguridad de los cristianos sobre el peso de su pecado. A ellos cabe aplicar la frase de Zwinglio: «Si uno tiene arrepentimiento» (es decir, si está inseguro sobre sí mismo), «posee el Espíritu» 116. Mientras uno reconozca el pecado y sea consciente de él, no ha blasfemado contra el Espíritu Santo; el pecado contra el Espíritu es radicalmente inconfesable 117. Pero con ello no están resueltos todos los problemas que plantea este dicho. Su historia de la influencia da que pensar: el hecho de que haya sido utilizado una y otra vez para asegurar las propias pretensiones sobre la verdad, para absolutizar la (propia) Iglesia y para la destrucción de los adversarios eclesiales 118, tiene que hacemos preguntar si eso es realmente una buena expresión del evangelio sobre el reinado y el amor de Dios. El material mateano viene a reforzar esta reflexión: el evangelista presenta a Jesús manejando este dicho como un mazo contra «los» malvados fariseos, que históricamente no fueron tan malvados en absoluto, sino que llegaron a ser en la retrospectiva de la comunidad mateana, rechazada y perseguida, lo que son hoy en el evangelio de Mateo. iOcurnó aquí algo bien diferente de lo que Jesús, cuyos mandatos han de anunciar y practicar sus discípulos todos los días hasta el fin del mundo, proclamó en el sermón de la montaña! Voy a critIcar, pues, este dIcho a partIr de su hIstOrIa de la mfluencta: de él apenas han germmado frutos de amor 119. Cierto que el dicho mc1uye tambIén un Ideal evangélIco: msta a no dejar que el perdón se convIerta en automatIsmo, y a preservar la santidad de Dios frente a la «pretensIón» humana de perdón. Pero es pelIgroso, evidentemente, expresar este Ideal recurnendo al EspírItu Santo, porque la IgleSIa puede recabarlo en exc1usI116
425
117. Lutero 11, 449s «Sería un nuevo género de pecado contra el Espíntu santo no querer creer en mngún perdón» 118. No SIn amargura (m SIn las expenenclas correspondIentes) declara Drewermann, Mk 1, 319 «Al final es el propIO Espíntu Santo el que prohíbe la libertad (para la verdad), y todo el que qUiera poner coto a la Impostura general tIene un 'mal espíntu'» 119 Cf vol 1, 113-114 (tesIs 2 e)
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Belzebú y el espíntu de DIOS (12, 22-37)
va con demasiada faCIlidad. Y demasiadas veces, en mterpretaciones personales, la blasfemia contra el Espíntu ha Sido el recurso ordinano que utiliza un superyó fuerte, de cuño religIOSO, para destrUir un 'ego' débil. En este dicho pesan más, a mi JUICIO, las consecuencias negativas que sus potencialidades positivas. Yo personalmente no lo elegiría como texto de predicaCión, a menos que sea para un sermón contra el texto, al serVICIO de una reelaboraclón de sus consecuencias.
Explicación La sección final insiste en la acusación contra los fariseos. Consta de un dicho figurado (v. 33), su aplicación 120 (v. 34s) y un dicho conclusivo dirigido a los fariseos, pero de validez general (v. 33 36s). El símil del árbol y los frutos es familiar a los lectores desde 7, 16-18; la metáfora del «fruto» es bien conocida 12l. A diferencia de 7, 16, Mateo se ajusta aquí a la imagen 122: los frutos son «inaprovechables», no «malos» como en 7, 17. El sentido del símil es manifiesto: si aparecen buenos frutos, se dirá que el árbol es bueno, o a la inversa, ya que el valor de un árbol se COnoce por el fruto. La 34 aplicación sigue en v. 34 con un golpe de timbal o bombo: el Bautista había llamado ya «raza de víboras» a los fariseos y saduceos; Jesús asume sus palabras 123 y las repetirá de nuevo en 23, 33. ¿Por qué las merecieron los fariseos? Mateo da a entender que sus malas palabras contra Jesús muestran que ellos son absolutamente malos. Una sentencia conocida viene a ilustrarlo: por la boca se puede conocer el corazón 124. La creencia de que las palabras desvelan el ser de una persona es bastante general; aparece en el cristianismo primitivo, tanto en Mc 7, 21 par. (<
Mt 12, 22·37 Expllcaclón
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lémica contra los falsos maestros, que de su falsa doctrina infieren su maldad moral (por ejemplo, Tit 1, lOs; Did 11, 8 etc.). El v. 35 35 aplIca el v. 34b a las personas buenas y malas. El término «almacén» se utiliza metafóricamente en diversos sentidos 125; se refiere al caudal de bondad o maldad de una persona buena o mala. Los v. 34s contienen el clímax de la sección: aquí se produce un primer ataque directo de Jesús a sus adversarios 126. ¿Son condenados ya los fariseos? Agustín contestó negativamente 127; la mayoría de los exegetas lo afirman con razón. Mateo sabe obviamente que los fariseos llevarán adelante su objetivo: la muerte de Jesús. Todo el relato es para él una confirmación de su maldad: Jesús seguirá discutiendo y esforzándose por ellos ... sin resultado. Esto pondrá de manifiesto, para Mateo, la magnitud de su maldad. Los v. 36s ponen punto final. Jesús sigue hablando a los fan- 36s seos, pero formula en v. 36 una frase de validez general en tercera persona. El v. 37 culmina esta sentencia, en la tradicional segunda persona del aforismo sapiencial, a modo de aviso a cada miembro de la comunidad 128. 'PfJf,ta tiene un significado menos estricto que f...óyo,; y designa la palabra hablada 129. 'AQYó,;, propiamente a-EQyó,;, significa «ocioso, indolente» en referencia a personas, «baldío, inútil» en referencia a cosas 130. Esto se corresponde con el lenguaje mateano (cf. 20, 3.6). Recurrir a un «original» semítico no hace sino dificultar y oscurecer la comprensión 131. El sentido del texto griego es extremadamente preciso y atenúa, además, la contradicción de que los frutos sean en 7, 15-20 las obras y en 12,33-35 las palabras: cada palabra tiene que llevar a una obra, de lo contrario es uQYó,;, estéril. Por eso, en el juicio, las palabras humanas serán 125 Lo más frecuente es contraponer el tesoro del cIelo a los bIenes terrenos, cf vol 1,502 con nota 29 TambIén Test A 1,9 (tesoro del conseJo), 4 Esd 6, 5 (tesoros de la fe); Platón, Phlleb , 15e; FIlón, Congr., 127 (tesoro de la sabIduría), en sentIdo moral' FIlón, Fug, 79 (tesoro del malo del bIen), Slb. 5, 184, más en Bauer, Wb,sv 1b2by 126 Verseput**, 242 127 Cf supra, nota 122 128. La segunda persona de Singular oblIga a postular un dIcho tradICIOnal (Schwelzer, 185; el parénteSIS redaccIOnal en el contexto es demasIado fuerte para tal hIpótesIs) o un proverbIO (Klostermann, 111) que no es venficable 129 DewaIlly*, 205 130 SplCq, Notes 1, 142-145, DewaIlly*, 206-209 'AQYó~ deSIgna, pues, exactamente, como escnbló Jerómmo, 96, antes que muchos otros, «sine utIhtate et loquentls et audlentIs» 131 Por ejemplo, Schwarz, Jesus, 270-273 (~,~~ = OCIOSO, inútIl, nulo).
Belzebu y el espmtu de DIOS (12 22 37)
Mt 12 22 37 Resumen e mfluenclO
exammadas con lupa 132 El dICho, por tanto, sólo en la superficIe es un aVISo general contra el mucho hablar, documentable en el ámbIto sapIencIal y helenístIco 133, en el evangelIo de Mateo, el sentIdo es de mayor calado el dla del JUICIO las palabras humanas serán exammadas para ver SI han prodUCIdo obras, y ello sIgmfica en Mateo, báSIcamente, amor Esto vale para los fatIseos y las palabras que pronuncIaron contra Jesús, pero vale tambIén para la comumdad y sus dIscursos y aCCIOnes Los fanseos sQn aquí, por pnmera vez 134, un ejemplo negatIVo que es reconvertIdo «productIvamente» como amonestacIón a la comumdad
antlsemítIcos que cIrculaban en su época «Pero todo comclde con el JUICIO de Cnsto son serpIentes venenosas, vengatIvas, arteras, crueles, son asesmos e hIJOS del diablo que secretamente hIeren y hacen daño Por eso me gustaría que fueran cnstIanos, pues no lo son» 116 La estIlIzacIÓn mateana de un JUICIO severo de Jesús sobre los fanseos pasa a ser en Lutero la legItImaCIÓn teológIca para dar crédIto a todos los mfundIOs posIbles -¡palabras L sobre los Judíos Un fenómeno pelIgroso, porque se ha repetIdo mnumerables veces en la hlstona y ahora hay que señalar, por desgracIa, que el suelo de tales fenómenos está en los textos del nuevo testamento No sólo pIenso aquí en frases desorbItadas como Mt 12, 31 s, que en nombre del Espíntu hacen mcuestIOnable la propIa conVICCIón, smo en todo el texto y especIalmente en la nOCIón de mIlagro que va ImplíCItO en él El que consIdera los mIlagros como una mamfestaclón VIsIble y clara de la dlvlmdad de Cnsto en la tIerra, el que entIende los mIlagros como una rupturajormal de los límItes del poder humano y señal de un poder supraterreno 137, tIene que reaCCIOnar con enoJo ante la negacIón de tal poder Pero nuestro texto enseña tambIén, mdlrectamente, que esa nOCIón formal de mIlagro desemboca en una aporía Tales mIlagros pueden atnbUIrse formalmente lo mIsmo al dIablo que a DIOS 138 El propIO Mateo mSInúa, con la reaCCIón «dubItatIva» del pueblo en v 23, que la mera apertura no lleva aquí a la meta 139 TambIén él sabe, por tanto, que ante los mIlagros de Jesús tIenen que entrar en Juego la fe y la mcreenCIa Los hechos hlstóncos por sí solos no son razón sufiCIente para creer
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Resumen e historia de la influencia 22-37
El sentIdo de este texto resIde así, pnmero, en el contexto de la narraCIón mateana En la controversIa con los dmgentes Judíos, que ha alcanzado una CIma provISIonal, el texto es acusaCIón y respuesta de Jesús a la maldad de sus adversanos Es, además, un anuncIO del JUICIO dlvmo, cuya realIdad conocen los lectoresllectoras, que tIenen presente el final de la hlstona de Jesús y el final de la hIStOna de Israel 135 con la destruccIón del templo el año 70 Un punto relevante del evangelIo de Mateo es que no consuela sImplemente a su comumdad con la Idea del JUICIO de DIOS sobre las malas palabras de los farIseos, smo que traduce esta Idea dIrectamente en una amonestacIón a ella mIsma TambIén la comumdad puede ser JUzgada sobre la base de sus palabras esténles El malestar que el texto deja, a pesar de todo, podemos Ilustrarlo Con determmado texto de un escnto tardío de Lutero que las edIcIOnes actuales suelen SIlencIar vergonzosamente A la pregunta de lo que el predIcador ha de aprender de nuestro pasaje, responde Lutero «Creemos que nuestro Señor Jesucnsto es realmente el que emIte ese JUICIO acerca de aquellos Judíos que no lo aceptaron, smo que lo crucIficaron 'SOIS raza de víboras e hIJOS del dIablo'» Y Lutero trata luego de confirmar con el texto y en nombre de Jesús los cuentos de horror 132 En el contemdo la fe Sin obras de Sant 2 20 correspondencia exacta 133 Cf Plutarco, De garul/¡tate II, 502-515 134 Cf especialmente la exegesls al capitulo 23 135 ¡En el sentido de Mateo'
(mOtL~
uQyr¡) es una
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En el texto y en su hIstOrIa de la mterpretaclOn queda patente la dIficultad de abordar el v 27 Que Jesus asegure que los «hIJOS de los farIseos», al menos retórIcamente, hacen lo mIsmo que él, resulta un escánda136 Van den luden und lhren Lugen en M Lutero, Ausgewahlte Werke Er ganzungsrezhe III, Munchen 21936, 198s 137 Cf supra, 103 105 138 Mahna-Neyrey** 42 hablan a la luz de la antropologla cultural de una «normal Medlterraman accusatlOn In such clrcumstances» y -globahzando mucho la hlstona- de un «wltchcraft-Iabel» R Bultmann, Zur Frage des Wunders en GuV 1 227 los milagros en cuanto hechos constatables «no estan exentos de ser exphcados como accIOnes dlabohcas» 139 Lo~ 0XAOL asombrados y amistosos del comienzo pasan a ser en su hls tona mayontanamente el Aao~ que rechaza a Jesus (27 25 cf ya 13 10 17)
La señal de Jonás y el regreso de los demonios (12, 38-45)
Mt 12,38-45
lo si se entienden sus milagros cristológicamente, como obras de la divinidad. Entonces, los exorcismos judíos serán también obras de la divinidad. De ahí que la exégesis eclesial haya aplicado la expresión «vuestros hijos» (v. 27), casi unánimemente durante siglos, a los apóstoles, que también eran judíos, pero eran sobre todo apóstoles de Jesús 140. La época moderna, a la inversa, ha rechazado el texto en su sentido auténtico alegando que «ignora... la ambigüedad de los meros hechos» y se queda «en el horizonte de la historia comparada de las religiones» 141. Yo considero que la noción de milagro vigente en la Iglesia antigua debe entenderse, a la luz de Jesús, en forma nueva, no sólo a nivel racional sino en el contenido cristológico: «El Dios real y verdadero» tampoco ejerce «en sus obras un poder mayor» que los exorcistas judíos 142. También la historia de Jesús es una historia ambigua, ambivalente, y en modo alguno una clara revelación de la divinidad de Dios. El texto lo indica en cierto modo entre líneas, sin proponérselo. Signos como la curación de un ciego y mudo son signos reales, pero racionalmente SOn ambivalentes. El triunfo de Jesús sobre Satanás no se manifiesta en que tales signos muestran su poder, sino en que los milagros de Jesús revelan el amor a las personas que sufren 143. Entre la ambivalencia racional de estos signos (jcf. v. 22-27!) y la llegada del reino de Dios (jcf. v. 28!) hay un salto cualitativo.
Leiden 1980, 86-94; Edwards, R. A, The Sign oflonah in the Theology of the Evangelists and Q, 1971 (SBT lUI8); Geist, Menschensohn, 275-290; Higgins, A J. B., The Son ofMan in the Teaching oflesus, 1980 (MSSNTS 39),90-113; Jeremias, J., 'Iwvuc;, en ThWNT III, 410-413; Kloppenborg, Formation, 126-134; Laufen, Doppelüberlieferungen, 139-147; Lührmann, Redaktion, 34-43; Meyer, P. w., The Gentile Mission in Q: JBL 89 (1970) 405-417; Mora, V., Le signe de lonas, Paris 1983; Nyberg, H. S., Zum grammatischen Verstiindnis von Matth 12,44-45: AMNSU 4 (1936) 22-35; Sato, Q, 150s, 281-284; Schmitt, G., Das Zeichen des lona: ZNW 69 (1978) 123-129; Schulz, Q, 250-257,476-480; Seidelin, P., Das lonaszeichen: StTh 5 (1952) 119-131; TOdt, Menschensohn, 48-50, 194-197; Vogde, A, Der Spruch vom lonaszeichen, en Id., Evangelium, 103-136; Wanke, Kommentmworte, 56-60. Para más bibliografía*, cf. Mt 12, 22-50, supra, 338.
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Mateo no vio este salto; no lo pudo ver. Por eso tenía que acusar a los fariseos de pecar contra el Espíritu santo con su resistencia de mala fe a la acción de Dios. De ese modo, Mateo trastocó el amor de Dios que resplandece en los milagros de Jesús, en su contrario. Hoy podemos ver este salto cualitativo; por eso no podemos tachar de incrédulos -a pesar de Mateo- a aquellos, judíos o no, que se resisten a la aparente evidencia de la acción de Dios en unos milagros constatabIes. b)
La señal de Jonás y el regreso de los demonios (12, 38-45)
Bibliografía: Bayer, H. E., lesus' Predictions ofVindication and Resurrection, 1986 (WUNT lU20), 110-145; Bittner, w., lesu Zeichen im lohannesevangelium, 1987 (WUNT Il/26), 28-74; Correns, D., lona und Salomo, en W. Haubeck-M. Bachmann (eds.), Wort in der Zeit. FS K. H. Rengstorj, 140. Desde Juan Crisóstomo 41,2 =446-447, Jerónimo, 93 (como posibilidad) e Hi1ario, 12, 15 = SC 254, 280, hasta Beza, 56, y Ma1donado, 251. 141. E. Kasemann, Lukas 11, 14-28, en Id., Versuche I, 244. 142. cr. Atanasio*, 15 =486s. 143. cr. supra, 107-109.
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38 Entonces le respondieron algunos de los letrados y fariseos y le dijeron: «Maestro, queremos ver una señal tuya personal». 39 Él les contestó: «¡Una generación perversa y adúltera pide señales! Pues no se le dará más señal que la del profeta Jonás: 40 Porque si tres días y tres noches estuvo Jonás en el vientre del monstruo, también tres días y tres noches estará el Hijo del hombre en el seno de la tierra. 41 Los habitantes de Nínive resucitarán en el juicio con esta generación y la condenarán, pues ellos se enmendaron con la predicación de Jonás, y hay más que Jonás aquí. 42 La reina del Sur resucitará en el juicio con esta generación y la condenará, pues ella vino desde los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y hay más que Salomón aquí. 43 Cuando al espíritu inmundo lo echan de un hombre, atraviesa lugares resecos buscando un sitio para descansar, pero no lo encuentra. 44 Entonces dice: 'Me vuelvo a mi casa, de donde me echaron'. Al llegar, se la encuentra desocupada, barrida y arreglada. 45 Entonces va y toma consigo otros siete espíritus peores que él y se mete a vivir allí, y el final de aquel hombre resulta peor que el principio. Eso mismo le va a suceder a esta generación».
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La señal de lonas y el regreso de los demonIOs (12 38-45)
Análisis 1 Estructura Tras una breve mtervenclón de los adversanos Judíos (v 38), Jesús ImCla otra sene de dichos sobre el JUlClO Consta de tres partes Los v 39s contienen la emgmátIca sentencia sobre la señal de Jonás, que explica el v 40ab cd con una comparación bíblica desarrollada en paralelismos El pasaje 16, 1-4 recogerá esta seCCión, a veces literalmente, Nuestro texto es, pues, uno de los dobles creados expresamente en el evangelio de Mateo 1 Los v 41s son otros dos logta formulados en paralelo y ligados a v 39 por las palabras clave Jonás y YEVEU Aparece destacada la palabra XQlOl<;, que enlaza con v 36 La tercera secClón, v 43-45, sume al lector en la perplejidad En un contexto donde se habló de exorcistas, el lector entendería el texto, al pronto, como un relato de espíntus un tanto emgmátIco Sólo en v 45fin constata, para su sorpresa, que Jesús formuló OUX E1JQLOXEl aparece formuuna comparación La frase avunulJow lada en correspondencia negativa con 11, 29c La expresión YEvEa novllQá de v 4 remite al comienzo v 39 y enmarca todo el texto 2 Fuente El texto procede de Q (= Le 11,29-3224-26) El pnmer fragmento sobre petición de señales tiene un paralelo en Mc 8, 11 s (= Mt 16, 1-4) La mtroducclón está claramente reformulada redacclOnalmente en ambos evangelistas 2 En Le 11, 29a falta la eXIgenCia de señal por parte de los fanseos y letrados El apunte redacclOnal Le 11, 16 hace suponer que la eXIgenCia de señal estaba en Q, pero los letrados y fanseos son un aporte de Mateo La pecuhandad de la mtroducclón de Marcos y Mateo consiste en que los fanseos, como adversanos, tIentan a Jesús al eXigir una señal del CIelo El v 39a ofrece Igualmente una fuerte Impronta redacclOnal 3 , Mateo elaboró de Igual modo su fuente Q en v 39 y el texto de Mc en 16, 2a 4 El v 39b se corresponde con el texto Q hasta el añadido l"üU nQolplll"ülJ En v 40, Mateo SIgue sus propias vías, sólo la estructura de Mateo v 40 I Lucas v 30 es comcldente Aunque no se puede probar por ellengua.¡e la eXistencia de una redaCCión mateana 4, parece claro que Le 11, 30 ofrece el texto Q Lucas hubiera aSUffil1 En una lectura sIncrómca del evangelio no es correcto dIstInguIr entre los do bletes creados por Mateo segun la cntIca IIterana (9, 32-34/12,22-24, por ejemplo) y los que asume, a veces acentuandolos, al utilizar la doble tradICIón de Marcos y Q 2 Son redaccIOnales en v 38, segun vol 1, IntroduccIón 3 b 'tO'tf, anoxQLvOlJm, YQalJlJmfL~ xm aQLoaLOL (adversanos en grupos duales vol 1, 207), AEYúlV, 6L6aoxaAo~ (como tratamIento por parte de extraños, cf nota 16 sobre 8, 18-27), qUIza tambIen {}fAúl y óQaúl 3 Cf vol 1, IntroduccIOn 3 b sobre ó 610 anoxQL{}fL~ flnfV MOLxaAL~ podna estar InspIrado en Mc 8, 38 4 Es mateano ÓJonEQ yag, tambIen la cOIncIdenCIa de la CIta con los LXX Algunos Investigadores postulan en Lc 11, 30/ Mt 12,40 dos recensIOnes de Q In dependIentes No hay objeCIOnes de fondo contra el caracter mateano de v 40
Mt 12, 38-45 Anailsls
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do sm duda el texto cnstológlco de Mateo v 40 de haberlo conocido A Le 11, 30 segUla en Q, presumiblemente, el dicho sobre la rema del Sur (Le 11, 31 II Mt 12, 42) Probablemente, Mateo antepuso el dicho sobre Jonás Q = Lc 11,32 para un mejor enlace con los v 39s 5 El texto Q lo conservó al pie de la letra en v 41s ASlIll1SmO, el texto Q del «dicho sobre la remcldenCia» Lc 11,24-26 II Mt 12,43-45 está muy bien recogido 6 En Q figuraba dentro de la controversia de Belcebú, a contmuaclón de Le 11, 23 La transposIción mateana obedece a la nueva mterpretaclón La breve frase conduslva v 45fin, que convierte la sentenCia en símil para «esta generación», es de Mt 7
3 Hlstorta de la tradICIón y ortgen Partimos de la eXistencia de tres fragmentos mdependlentes en el ongen v 38-40, v 41 s y v 43-45 8 a) La breve perícopa sobre la señal de Jonás v 38-40 es extremadamente problemática y discutida /., Cómo surgió en la hlstona de la tradición la perícopa Lc 11,29-32, carente de umdad? Hay tres pOSibilidades en favor de Q = Lc 11, 29s (1) Lc 11, 29s es una umdad ongmaria 9 (2) El núcleo más antiguo constaba de Lc 11,29, el v 30 es una explicaCión adlclOnal de la señal de Jonás 10 (3) La versión más antigua no hablaba de la señal de Jonas, smo que se correspondía con el núcleo de Mc 8, lIs = Lc 11, 29a-c I1 En esta solUCión queda abierto SI 5 (,0 creo Lucas secundanamente un encuadre en v 29 32 con 'Iúlva~? En ese caso, Lucas habna establecIdo el orden cronologzco de Saloman y lonas, en el otro -mas probable, a mI JUICIO- ese orden regma los dos logia de Q Correns* po~ tula la InflUenCIa de la liturgIa pemtencIal Taan 2, 4, que mencIOna pnmero a lonas y después a Saloman, y consIdera por eso ongInalla secuenCIa mateana 6 Son mateanos, presumIblemente, v 43 610, Yv 44 Ta'tf 7 Vocabulano preferencIal de Mateo (vol 1, IntroduccIOn 3 b) OÚ'túl~ (E(J"[m), ltoVl]QO~ rfvfa novl]Qa InclUSión con v 39 8 HIggInS*, 105, postula una umdad ongInal de v 38-42, pero los dos logia v 41s eran IndependIentes en el ongen, porque a) solo v 41, y no v 42, esta ligado tematIcamente a v 38 40, Yb) faltan en Mc 8, 11-13 9 Por ejemplo, Marshall, Lk, 486, Bayer*, 131 (como dICho de lesus, pOSI blemente con Lc 11, 3Is), P VIelhauer, lesus und der Menschensohn, en Id , Aufsatze zum Neuen Testament, 1965 (TB 31), 112 (probable, como aporte comumtano) 10 Por ejemplo Schurmann, Gottes Relch, 164, Wanke, Kommentarworte, 57, Kloppenborg, FormatlOn, 130 (para Kloppenborg, tanto la omlSIon de la señal de lonas en Mc 8, lis como el comentano de la mIsma en Q =Lc 11,30 son abreVIaCIOnes secundanas) 11 Por ejemplo Luhrmann, RedaktlOn, 42, Edwards*, 79s, Pesch, Mk 1,409, GeIst, Menschensohn, 279s, Meyer*, 407 (un profeta cnstIano Introduce la referencIa a lonas, profeta de paganos, como señal condenatona contra Israel), Schmltt*, 128, defiende esta teSIS en una verSIón Interesante la señal de lonas es el 'tfQa~ de una pIedra que gnta anuncIando la destruccIon de lerusalen, según Vzt Proph 10,
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(a) la tradiCión Q añadió pnmero la señal excepcIOnal de Jonás Lc 11, 29d Yluego el v 30 12 como explicación de ese texto, o a la Inversa, SI (b) un loglOn antiguo, Lc 11,30, fue agregado a la negativa de dar señales, previa la frase tardía de transIción El Illl LO 0llIlELOV 'Iwvu Lc 11, 29d 13 Lc 11,30 puede (sólo puede) haber sido un loglOn Independiente, como Lc 17,24 26s 28-30 Yo puedo representarme las soluciones 1 y 3(b), pero no 2 ó 3(a), según las cuales Lc 11, 29a-d eXistió alguna vez SIn Lc 11,30 Lc 11, 29a-d es InInteligible SIn más explicaCión, no sólo hoy, para nosotros, SInO también para los oyentes Judíos de entonces 14 Lc 11, 29 sería un enIgma, pero un enIgma que no ofrezca nada para resolverlo no es un 0llIlELOV expreSIVO, SInO un lenguaje Simplemente Incomprensible La solución 1 presenta la ventaja de ser la más sencilla Estamos así ante el problema de la relación hlstónco-tradlclOnal de la versión Q con Mc 8, lIs En el texto de Mc falta la señal de Jonás, Jesus rechaza tajantemente la eXigencia de una señal del Cielo Por una parte es comprensible que la señal de Jonás, casI InInteligible -sobre todo para lectores paganocnstlanos- fuera omItida más tarde y el texto pasara a ser una repulsa clara e Inequívoca de la demanda de una señal Por otra parte, el JUramento abreViado de Marcos EL bOtl'1]OE'tat es semltlzante, pero también puede ser también lenguaje de los LXX 15 En Marcos, el tema de la tentación es SIn duda secundano, qUizá lo es también la concreción de la señal, añadiendo «del Cielo», porque aclara dónde reSide la tentación 16 A mi JUICIO, Mc 8, lIs es globalmente postenor y se trata de una Simplificación muy antigua de la tradiCión Q o de una tradiCión paralela Independiente 17 lOs (solo en las recensiones BCD) Pero esta combmaclón del conocido tema de la piedra hablante (cf Hab 2, 11 YWettstem 1, 788s sobre Lc 19,40) con Jonas es tan smgular que yo no me atrevo a suponer que se conociera entonces 12 Es deCir, la soluclOn 2 representana entonces la segunda etapa en el proceso de la tradiCión dentro del circulo Q, cf Edwards*, 85 13 Sato, Q, 283 14 Cf mfra, 371-375 15 Cf Num 14,30,32,11, Dt 1,35,1 Sam 3,14 LXX, 14,45,28,10 Ypas szm, 38x aproximadamente en LXX El «hebralsmo mequívoco» (BI-Debr-Rehkopf, § 454, 5) procede, pues, de los LXX, y sólo aparece como blbhclsmo en los targumes arameos (Moult-How-Turner II, 469) Es semltlzante, sm embargo, la formulaclon de Lc 11, 29fin (cf El!-lT] ), cf C Colpe, Ó '\)to~ lO'U avI}Qoo:7to'\), en ThWNT VIII, 452, nota 349 SI se trata de un giro mfluenclado por los LXX tampoco resulta concluyente el argumento de Sato Q 282, segun el cual la negaclon con El, considerada como ongmal, no puede amplIarse con un El !-lT] próximo 16 Edwards*,76 17 Hoy parece casI un dogma entre los mvestlgadores que Jesus no pudo haber rehusado categoncamente la señal en una ocasión y haber formulado en otra esa negación con la «señal de Jonas» (de Idéntico slgmficado) GPor que no?
Mt 12 38 45 ExplzcaclOn
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Todas estas refleXIOnes Inducen a la solUCión 1, pero no queda clara la procedenCia del fragmento tradiCIOnal Lc 11, 29s Lo ÚnICO generalmente admitido es que la negativa a la demanda de señales se remonta a Jesús 18 Sólo la Interpretación puede deCidir SI esto vale tamblen para el fragmento tradiCIOnal probablemente mas antiguo Lc 11, 29s b) V 41 s Los dos dlchos condenatonos Q = Le 11, 31 s fueron agregados a Lc 11, 29s muy probablemente, en mi OpinIÓn, como «dlchos-comentano» Interpretativos 19 La adiCión enlaza fonnalmente con las palabras clave N LVEUL-tat y YEvEa a'Ü'tll (v 30 29) 20 El «comentano» cuadra mejor SI Lc 11, 30b trata de la predicaCión del HIJO del hombre «presente» a «esta generaclon», que se corresponde con el x1ÍQuYlla de Jonás a los nInIVitas Lc 11,31 (Salomón) es redundancia, esto Indica que elloglOn doble Lc 11, 31 s fue Independiente en el ongen Contra la procedenCia de Jesus de ambos logta semltIzantes 21 hay, a lo sumo, razones de contenIdo el JUICIO sobre la condena de Israel parece ser definItiVO, mientras que Jesús llamó a penItencia a Israel hasta el final de su actividad SIn embargo, al Igual que en Lc 13, 28s, Y qUizá también en Lc 10, 13s, los dichos se pueden entender también como última y urgente llamada a Israel 22
Explicación A los fanseos, adversanos pnnclpales de Jesús en el capítulo 12, 38 se suman ahora los letrados No cabe preguntar a qué obedece su apanclón súbita para el evangehsta está claro, desde su época, que los letrados van asociados a los fanseos y, en parte, se Identifican con ellos (cf 23,2-29) Tras el largo diSCurso condenatono de Jesús formulan su posIción piden una señal Llj!.U:oLOV es un térmmo abierto y usado en sentido más bien formal en la tradICIón Una «señal» suele ser VISIble para poder Identificar algo mequívocamente 23 18 Cf tamblen ICor 1, 22 19 Wanke, Kommentarworte, 38s 20 Contra Luhrmann, RedaktlOn, 41, que partiendo de la tesIs hlstonco-tradlclOna! 3(a) entiende Lc 11, 30 como un «parentesls redacclOnal» tardlO entre Lc 11,29 Y31s 21 Es Seml1IZante la expreslon sm articulo ~UOLA.LOOU VOlO'\) = la rema del Sur (cf status constructus), no es semitismo avumijvm !-lElU = disputar (en con tra de Black, Muttersprache, 134), cf mfra, nota 60 22 Nyberg*, 29-35 y Beyer, Syntax, 285s conSideran probable un trasfondo ,emltlco por las parataxls de sentido condiCional, como en v 44 «al llegar, encuentra la casa » 23 Cf Lmton*, K H Rengstrof, 0T]!-lELOV )("[1.., en ThWNT VII, espeCial mente 202-204, 211-214 218,220223
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La señal de Jonás y el regreso de los demomo~ (12, 38-45)
un sello, una acción simbólica, un milagro, un signo celeste, un rasgo corporal. En la tradición bíbhca y Judía especialmente, los milagros divInoS del éxodo y las acciones simbólicas de los profetas son «señales». Las señales, por tanto, no son simplemente idénticas a los mIlagros (CúvaflL~, TÉQa~): pueden ser milagros, pero no tienen que serlo necesariamente. (,Qué entiende Mateo por «señal»? La palabra, aparte las dos perícopas sobre demanda de señales, aparece sólo en el dIscurso escatológico de cap. 24, refenda a la parusía del HIJo del hombre 24. Nunca eqUIvale a «milagro», en consonancia con toda la tradición sinóptica. Además, Jesús había obrado ya muchos milagros, algunos ante los fariseos y letrados 25. Después de exphcar como satámco el exorcismo del ciego sordo, piden algo que no sea otro mIlagro. En el texto paralelo de formulación similar, 16, 1, Mateo habla de una «señal del cielo» 26 que demandan los fariseos y saduceos para «tentar» a Jesús. El lector recuerda allí el episodIO de las tentaciones, con el milagro del pan y del arrojarse desde el alero del templo. Aunque Mateo no 11l0difica las formulacIOnes de la fuente, piensa probablemente, también aquí, en una señal muy específica que haga Inequívoca la identidad de Jesús. No se trata, pues, de una señal de acreditación profética, como las que aparecen en la Biblia, que sería totalmente lícito pedIr 27, tampoco de algo más que los milagros de legitlma(;lón de ciertos profetas escatológicos 28. Después de todo lo negativo que los lectores 24 Cf especIalmente 24, 3 (<
=
Mt 12,38-45 Explicación
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del evangelIo han conocido ya sobre los fariseos, juzgarán Inadmisible su pretensión; así lo indica también el apremiante «queremos ver una señal tuya personal» 29. La respuesta de Jesús es igualmente categórica. Sólo una «gene- 39s ración» perversa y adúltera 30 exige una señal. Al calificar el evangelista a los fariseos y letrados como «generación», generaliza su conducta, sin identificarlos explícitamente con todo el pueblo de Israel 31 • rrOV'rlQó~ sintetiza en Mateo todo lo que Dios condenará en el JUICIO final (7, 17s; 12, 34s; 13, 38.49). MOLxaAL~ 32 evoca al lector la imagen bíblica del adulterio 33, que significa la ruptura de la alianza con Dios (Os 3, 1; Ez 16,38; 23, 45; cf. Is 57, 3-9; Jer 13, 26s; Os 1-3). La señal de Dios 34 para esta generación será la señal de Jonás 35. ¿A qué se refiere? La explicación de Mateo sigue en v. 40. Enlaza con lo que era 40 más Importante para todo judío en el episodio de Jonás: su lIberación del vientre del pez a los tres días con sus tres noches 36. Mateo cita Jan 2, 1 al pIe de la letra 37. El paralelismo entre Jonás yel destino de Jesús es más claro teniendo presente que ya el salmo de Jon 2 interpretó el vientre del pez con imágenes míticas de la muerte 38; la liberación de Jonás es una liberación de la muerte. Tres días son un tiem29 A dIferencIa de la pregunta de los dIScípulos en 24, 3, se trata de la realización de una señal cósmIca por Jesús 30 Nada IndICa el pasaje sobre la referencIa de yeveu a los contemporáneos de Jesús o más bIen, en sentIdo étnICO, al pueblo Judío Por eso habrá que onentarse sobre todo por 11, 16, cf supra, 255s 31 No se puede, por tanto, refenr la expresIón sólo a los letrados y fanseos, como hace Baumbach, Verstandms, 87 32 Sólo aquí y en 16, 4 33 No es, pues, que los fanseos o los Judíos fueran lIteralmente adúlteros Lo que encontramos al respecto en Schlatter, 415, es tan abIertamente antIsemita que no podemos «castIgarlo» con el SIlencIO 34 PaSIVO dIVInO 35 Se IndICa la eXcepCIón para enfatIzar la negatIva, cf A Kuschke, Das 1dlOm der «relatlven NegatlOn» 1m neuen Testament ZNW 43 (1950-1951) 263 36 JeremIas*, 412, 27s en la tradICIón Judía, la salvaCIón de Jonás del VIentre del monstruo manno parece que se conSIdera el mIlagro ocumdo a Jonás Sólo en ese sentIdo se trasmitIó al Judaísmo la palabra «seña!»» (PREI 10 = BIIl 1, 644646,lbld 646) Cf el matenal (¡generalmente tardío') en BIII 1,643-647 37 Los LXX COInCIden aquí con el texto masorétIco 38 Jonás 2, 3s E'X 'XOLAtw; qbou; eL¡; ~á{}l] 'XUQbLU¡; {}UAUOOl]¡;, 2, 6 a~uooo¡; EoXá'tl] Desde la tradICIón Judía sobre Jonás, cf PREI 10, en BIll 1, 646 «Tú eres el que qUIta y da la VIda, mIra, mI alma está cercana a la muerte» Cf espeCIalmente SeIdelIn*, 123, 125
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Mt 12, 38-45 Sentido orlgmarlO
La señal de Jonás y el regreso de los demonIOs (12, 38-45)
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po SImbólico en el judaísmo: «Dios no deja al justo más de tres días en apuros» 39. Al Hijo del hombre le ocurrirá lo mismo que a Jonás. Se trata de un dICho mateano típico sobre el Hijo del hombre: Jesús, el Hijo del hombre, es para Mateo aquel cuya historia -vida, pasión y muerte, resurrección, elevación y parusía- él narra en su evangelio 40. El Hijo del hombre, Jesús, estará «en el seno de la tIerra», es decir (probablemente), en el sepulcro; el viaje de Jesús al infierno, importante para la exégesis eclesial, sería algo singular en la tradición sinóptIca y resulta por eso más improbable, sin que se pueda excluir 41. Mateo no expresa la idea de resurrección, pero la idea tiene que estar: no es posible evocar el episodio de Jonás sin incluir la salvación del profeta, nI hablar como judío de los «tres días» sin recordar que después de este plazo Dios interviene a favor del justo. Mt 27, 62s repite el pasaje; menciona de nuevo la resurrección de Jesús «a los tres días». Precisamente los fariseos recuerdan ante Pilato que Jesús la había anunciado. Entre los «tres días y tres noches» y el «tercer día» no hay contradicción para Mateo, porque en 27, 64 equipara la expresión «a los tres días» con «hasta el tercer día», que utiliza para designar el punto temporal de la resurrección 42. Se interesa poco por el espacio de tiempo exacto 43; lo importante para él es que Jonás, «el profeta», representa tipológicamente, con su peripecia, el acontecimiento de la
muerte y resurrección de Jesús. Esto es, pues, la «señal» que Dios ofrecerá a aquella generación; pero va a ser señal para Israel en un sentido paradójico: Israel será culpable de la muerte de Jesús y provocará así la señal prometida. En la resurrección de Jesús, Dios transmutará el mal causado por Israel. Y precisamente esto se convierte en la «señal», mas no señal para Israel, sino señal que Israel rechaza y pasa a ser así una señal contra Israel 44. En 27, 64 hablan los sumos sacerdotes y los fariseos del «engaño» de la resurrección, y niegan el suceso. El pasaje 28, 11-15 mostrará luego que justamente el hecho de haber sido Jesús rescatado de la muerte mantiene a «los judíos» en la incredulidad «hasta el día de hoy». La resurrección de Jesús sellará así la increencia de Israel; por eso hay que hablar, con Mateo, de un oxáv6uAOV de la resurrección 45. Pero la respuesta del Señor a la mcreencia de Israel será su llamada a los paganos (28, 16-20). Cuando el texto añade, a renglón seguido de la señal de Jonás, el testimonio de dos paganos contra Israel (12, 4ls), anticipa también este gran viraje del camino de Dios desde Israel a los paganos. Nuestro texto es, así, el primer preludio de la historia mateana de la pasión y la pascua y, con ello, una primera respuesta a la resolución de los fariseos 12, 14 de dar muerte a Jesús.
39 Jalqut sobre Jos 2, 16 § 12 en BI]] 1,647 Referencias bíblIcas Gén 42, 17s, Ex 19, ll 16, Os 6, 2, más referencias veterotestamentanas y Judías en K Lehmann, Auferweekt am drltten Tag naeh der Sehrift, 1968 (QD 38), 180s, 262-272 40 Cf el excurso a 16, 21ss y p 661s 41 En todo caso, no es pOSible mfenr de fV Tft xUQólq Tfj~ yfj~ el viaje a los mfiernos, como hiCIeron muchos escntores antiguos, por el hecho de encontrarse el sepulcro en la superficie de la tierra. Sería malentender el carácter SImbólIco de la expresión Klostermann, 111, Todt, Mensehensohn, 196, la refieren al «descensus ad Inferos», pero no en sentido cnstológlco La mterpretaClón ecleSIal se dIVide en este punto mientras la mayoría de los escntores desde Ireneo, Haer , 5, 31, 1, evoca el «descensus ad mferos» en el sentido del credo, paralelamente se ha mantemdo siempre la aplIcaCión a la pennanencla de Jesús en el sepulcro, por mfluencla de Juan Cnsóstomo, 43, 2 = 458 42 Para un Judío, el día cOlmenza con el ocaso, de fonna que el amanecer del Viernes, el sábado y la noche sábado-dommgo suman tres «días» «Tres noches» es obVIamente mcorrecto Pero «día y noche» es un circunloqUIo, frecuente en hebreo, para expresar un día del calendano, ya que 01' deSignaba pnmanamente el espacIo de tiempo claro en contraposIción a la noche, cf. por ejemplo Gén 7, 4, l Sam 30, 12s 43 La mterpretaclón antlguoecleslal encontró grandes dificultades en este punto y recumó en ocasIOnes a propuestas msólItas, como Didase , 21 = AchelIsF!emmmg, 106 (las tlmeblas del vIernes santo cuentan como una noche) o Afraates, Hom, 12,5 = traduc G. Bert, 1888, 189 (Afraates hace el cómputo a partir de la «muerte» de Je~ús en la última cena)
Sentido originario El sentido originario de la señal de Jonás es una cuestión dIfícil. El texto más antiguo, Lc 11,30, no trata de Jonás dentro del monstruo manno, SIllO de Jonás en Nímve. La tradICIón Judía se ocupó escasamente de esta parte del relato de Jonás. NI por Lc 11, 30 m por la Imagen judía de Jonás queda claro cómo el profeta fue un signo para los mnivItas. Estas son las propuestas más relevantes: 1. La señal de Jonás es la predIcaCIón penitenclGl de Jonás o del HIJO del hombre terreno, Jesús 46. No hay, pues, otra señal que la predIcaCIón. 44 Verseput**, 276 «The only slgn WI]] be the reversal of Israel's murderous reJectlon of Jesus m the resurrectlon Thls IS not a slgn to evoke falth, but a confirmatlOn of God's wrath» sobre Israel 45 «Quod est slgnum Jonae? Scandalum CruCIS'» (Opus 1mperfectum 30 = 788) ,No' Leer Mateo a la luz de ICor 1, 18-25 es desfigurarlo 46 Por ejemplo, Manson, Saymgs, 90s, Schulz, Q, 255s; Kloppenborg, FormatlOn, 132s; Gelst, Mensehensohn, 281 La mterpretaclón se remonta al racIOnalIsmo, cf., por ejemplo, Paulus n, 116, de Wette, 79s
La señal de lonas y el regreso de los demonIOs (12 38-45)
Mt 12, 38 45 Sentido orlgmarlO
El hecho de que la predIcacIón sea preCIsamente del HIJO del hombre, es decIr de Jesús como el Juez futuro del mundo, refuerza el carácter «amenazador» de esta «señal» Es la mterpretaclón contenIda en el dICho-comentarlO tardío Lc 11,32 Habla a su favor el hecho de que el mensaje de Jesús y la predIcacIón penItencIal de Jonás en NínIve se corresponden en el fondo No habla en su contra el que la predIcacIón na pueda ser una «señal» en el sentIdo comente de la palabra, lo que perrrnte argUIr SI la señal de Jonás resulta ser una «no señal», se tergIversa el térmmo «señal» Sí habla en contra de esa mterpretaclón el futuro E01;m Lc 11,30, pero este argumento sólo es concluyente en el texto gnego, no eI1 el arameo 47
3 La señal no consIste en algo que hICIeron o vIvIeron Jonás o el HIJO del hombre, ellos mIsmos son la señal El genItIVO 0lJl_u:::lov 'IOlva no debe entenderse como genItIvo subJetIvo, smo apoSltIvO o epexegétIco Como Jonás fue envIado a anuncIar el castIgo a Nímve, así el «HIJO del hombre» será el Juez o testIgo del JUICIO escatológICO esperado por los oyentes de Jesús 5, El sentIdo de la señal de Jonás es, pues, que a esta generacIón sólo le resta el propIO Juez unIversal como «señal» A favor de esta mterpretaclón habla la fórmula EYEVE'W Ó 'IOlvac; olJ!1ELOV A la luz del AntIguo Testamento cabe consIderar a los profetas mIsmos como señal 54 TambIén esta mterpretaclón dIstorSIOna la palabra «señal», pero al menos Mateo habla más adelante de la «señal» escatológIca «del HIJO del hombre» (24, 30) y presupone así, probablemente, esa Idea dIstorsIOnada de «señal» La dIficultad de esta mterpretaclón es que no pretende establecer una verdadera correspondencIa entre la predIcaCIón pemtenclal de Jonás y el HIJO del hombre que vendrá a Juzgar 55 Los nInIVItas eludIeron el castIgo que anuncIaba Jonás, «esta generacIón» no podrá hacer lo mIsmo cuando llegue el HIJO del hombre 56 Este argumento contra la tercera mterpretaclón es fuerte, a mI JUICIO La mterpretacIón menos Improbable me parece la pnmera 57 La cuestIón del ongen de Lc 11, 29s tampoco puede resolverse con más clandad partIendo de la mterpretaclón Depende exclusIvamente, a mI JUICIO, de la VI~Ion global de la problemátIca sobre el HIJO del hombre 58
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2 La señaJ de Jonás SIgnIfica, como más tarde en Mateo, la liberaCión prodIgIOsa de Jonás del VIentre del peZ48 Así lo mdlcan, sobre todo, los lugares paralelos Judíos 49 En favor de esta mterpretaclón está aSImIsmo el hecho de ser la úmca en asumIr la palabra «señal» en el sentIdo comente En contra está que la tradICIón Judía no consIderó la lIberaCIón de Jonás como una señal para los mmvltas, que no la presencIaron 50 Tampoco se ve claro cómo el HIJO del hombre resucItado Iba a convertIrse en señal para «esta generacIón» ¿Se refiere a la parusía? Entonces, el HIJO del hombre rescatado de la muerte por DIOS será revelado a todos los pueblos 51, pero de Lc 11, 30b, sm conocer Mt 12,40, no se desprende nada de esto, a menos que se tenga ya notICIa de la resurreCCIón y la parusía Y entonces Lc 11, 30 será una composIcIón de la comumdad, como sostIenen muchos defensores de esta mterpretaclón, pero m SIqUIera con el supuesto del producto COmUnItarIO es probable, a mI JUICIO, tal mterpretaclón, porque en la mItad figurada del símIl la lIberaCIón de Jonás no fue una señal para los nInIVItas 52 Sólo la nueva formulacIón de Mt en v 40a la hace pOSIble, pero aquí Jonás no es ya una señal para los nmlvltas 47 Uno lee a menudo que en gnego, despues del futuro ambiguo 001(h¡OE'tal, el futuro EO'taL es gnómIco, pero despues del aonsto EyevE'to y frente a 'tU YEVEa 'tav'tu resulta muy extraño • 48 Por ejemplo, Jeremlas, *412s, Marshall, ti, 485, Bayer, *138, Mora*, 40s 49 Cf supra, nota 36 50 Es cierto que los mannos (PREIIO=BlIl 1,646) Ylos ObtElQt de Jonas (3 Mac 6, 8) se enteran de su desenlace felIz, pero nunca los nmlvltas De nada sirve tampoco el apunte de Bayer, *135 acerca del slgmficado de Nlmve =«pez», el pez que la CIUdad tema como blason, y de su fundaclOn por un dIOs-pez «The tale of a SOjoum m the belly of a fish must have proven most overwhelmmg to the NmlVltes» Pero estos hechos, tan gratos para un mvestlgador del colando local, no parecen tener relaclOn alguna m con el texto veterotestamentano m con la tradlclon judla 51 ASI Vogde*, 130 52 ¿Es eso correcto para Q, donde fue agregado Lc 12, 31s? Así lo sostle ne Mora*, 57-69 la señal de Jonás consiste en que el HIJO del hombre resuCIta do hara que, en el JUICIO, los paganos convertldos pasen a ser los acusadores de esta generaclOn
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La Idea de «HIJO del hombre» lleva a Mateo al JUICIO final 59 41 s Allí resucItarán los mmvItas 60 y condenarán a «esta generaCIón» El dIcho no conecta tanto, a mI entender, con la Idea judía de la pe53 Por ejemplo, Bultmann, TradlclOn, 176-177, Todt*, 49, Luhnnann, RedaktlOn, 40, Sato, Q, 283 54 Cf Is 8, 18, Ez 12,6, Jub 4, 24 55 Este problema solo puede resolverse, a mi JUICIO, SI suponemos con HIggms*, 103 que Lc 11,32 explica precIsamente la mcongruencla (<
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La señal de Jonás y el regreso de los demonIOs (12,38-45)
regrinación escatológica de las naCIOnes a Sión como con la idea de que los justos juzgarán al mundo en nombre de Dios o con Dios 61. Como en Mt 8, lIs; 11,21-24, lo que escandaliza es que se invierta la expectativa de Israel: los ninivitas, paganos, ocupan el puesto de los justos; esta generación de Israel se sienta en el banquillo de los acusados y es condenada 62. Su culpa consiste sólo en haber rechazado a Jesús. El texto no dice dónde reside el plus que concurre en Jesús frente al anuncio de Jonás. La interpretación eclesial recordó aquí diferentes extremos: Jonás es profeta, Cristo es mesías e Hijo de Dios; Cristo obró milagros, Jonás no; Jonás siguió con vida dentro del monstruo marino, Cristo murió en el seno de la tierra; Jonás predicó una vez a los ninivitas, Cristo innumerables veces a Israel 63. Nada de esto es falso, pero lo más importante es que Mateo no formula aquí una verdad cristológica «dogmáti~a», sino que apunta de modo «abierto» a lo que acontece en Cnsto dentro de Israel: el plus pudo vivirlo Israel; Mateo habla de ello en su historia. El dicho paralelo de la reina del Sur 64 evoca 1 Re 10, lB. Salomón es el sabio paradigmático en la tradición judía; conoce todas las sentencias, los demonios, la naturaleza, incluso la torá 65. El dicho deja margen, de nuevo, a muchas reflexiones sobre el punto en que podría estar el plus de Jesús: la sabiduría de Salomón se ocupa de cosas terrenas, Cristo de cosas celestiales: así lo formuló generalmente la interpretación eclesia1 66 • Los lectores cultos recordarán también que Jesús había asumido en 11, 28-30 la 61 Dan 7, 22 LXX, Sab 3, 8, Jub 24,29; Hen et 95,3; cf 96, 1; 98,12, BIIl IV,1103s , 62 En clara unammldad y contra el sentldo de xaTaxQLvúl, muchos exegetas estlman que los mmvltas o la reina de Sabá no condenan a Israel, SinO que se hmltan a acusarlo, así ya Beza, 58 « Wel1hausen, 65, señala que el pa~aJe es, presumIblemente, la referenCIa más antigua (o el ongen) para la 10cahzaclOn de la reina de Sabá en Yemen 65 Lohse, LOAOflCOV, en ThWNTVII, 462s 66 Por ejemplo, EutlmlO Zlgabeno, 389, LapIde, 270 ZWlngho lo expresa perfectamente mIentras la reina de Sabá emprendIó un largo vIaje para ver a Salomón, Cnsto puede deCIr «Vengo a vosotros, corro, tras vosotros, os traIgo sabIduría celestial, y vosotros me desprecIáIs, me provocals»
Mt 12,38-45
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función de la sabiduría divina 67; pero, una vez más, el evangelista no acentúa nada de eso. Lo importante para él es que en estos dichos se habla dos veces de paganos: los dos sujetos, los ninivitas y la rema de Sabá, anticipan como doble «señal» la futura misión pagana de la comunidad después de pascua 68. Mateo cierra la sección con el muy peculiar dicho del regreso 43-45 de los espíritus mmundos. Se discute si en el origen fue una instrucción exorcística 69 o una parábola 70. En favor de lo segundo está, a mi juicio, no el texto, sino la necesIdad humana general de aphcar éticamente un texto bíblico y, desde la edad moderna, tambIén la necesidad de alejar a Jesús de cualquier praxis exorcística ligada a una época 71. El texto mismo no contiene referencias a una dImensión metafórica 72, pero tampoco a una instrucción para la práctica del exorcismo 73. En el origen, el tema fue quizá una sabiduría exorcística popular, una formulación «demonológica» para expresar la experiencia de que toda recaída en una enfermedad es peor que su primera fase 74; y, asociado a ello, el temor al regreso de los malos espíritus. Es posible que el texto fuera interpretado ya en Q, a propósito de la llamada a la opción Lc 11, 23, en sentido figurado. En Cristo hay sólo opciones totales y no parciales, ningu67 El paralehsmo v 41 indIca, Sin embargo, que este pensamIento no está en pnmer plano no hay una IdentificaCIón de Jesús con <
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La señal de lonas y el regreso de los demonIOs (12 3845)
na neutralIdad 75, nIngún «espacIO vacío» 76 Está claro que, para Mateo, el texto es un símIl aplIcable a «esta generacIón perversa» (v 45fin) ExamInemos pnmero los temas de las Imágenes Subyace en el fondo la dIfundIda Idea de que el «poseso» es morada de los demomos o del dIablo 77 Un demomo arrojado está a la Intempene, vaga errante por lugares InhÓSpItoS y -así lo formula Mateo, recordando extrañamente 11, 29- «no encuentra reposo» Cuando regresa a su antIguo hogar, lo encuentra vacío 78, lImpIO y arreglado -el pnmer partIcIpIO IndICa la premIsa para la reocupacIón de la casa, el segundo y el tercero descnben su atractIvo en contraste con el deSIerto reseco-, entonces se alIará con otros sIete, es decIr, volverá con una multItud de demomos 79 y ocupará de nuevo su antIgua morada, de forma que al poseso, curado sólo pasajeramente, le va ahora peor que antes El evangelIsta aplIca este símIl a la generaCIón «perversa» de Israel que rechaza a Jesús Su punto temporal es claro a Israel, cuando rechace a Jesús, le Irá peor que antes Después de v 41 s, Mateo tIene presente el JUICIO final Acumula en su relato referenCias a él, por ejemplo, el anuncIO de la destruccIón de Jerusalén como castIgo que Impone el rey por haber rechazado a los mensajeros de Jesús en la parábola del banquete nupcIal (22, 2), o el temble epIsodIO de la muerte de Judas (27, 3-9) Pero, de momento, esto no es aún realIdad, y contInúa el afán de Jesús por su pueblo El lector del evangelIo sabe, SIn embargo, que las referenCIas de Jesús al futuro se cumplIrán y que, por eso, las señales para Israel son alarmantes Se anunCia el final catastrófico de «esta generacIón» 75 Kloppenborg FormatlOn, 127 76 Gmlka 1, 469 (sobre Mateo) Schulz, Q, 479, ve en el texto Q un deSaIre a los exorcistas JUdIOS, que no arrojan los demomos escatológlcamente es deCIr, de modo defimtlvo, smo temporalmente Pero Mt 12, 27par no establece tal diferenCia 77 Test N 8, 6 (el diablo habita en los malos), Chull 105b, Glt 52" = BIII 1, 652, cf tamblen los enuncIados neotestamentanos sobre el habItar del Espmtu de DIOS en el ser humano, Rom 8, 9, ICor 6, 19 Ef 2, 21 s El paralelo más afm es el tardlO MldrProv 24, 31 (Clt según Kloppenborg, FormatlOn, 127) «Un rey fue a la estepa y encontró comedores y grandes habitaCIOnes y salas, y VIVIO en ellos ASI ocurre con la mala paslOn SI ella no encuentra las palabras de la Ley dommando (en el corazon), no puedes arrOjarla de tu corazon» 78 ~xoAat;lJJ (tener tiempo hbre para) en referenCIa a lugares =estar vaclOs 79 EutlmlO Zlgabeno, 389, Maldonado, 281 «Septem pro multls» Test R 2, I 3, 8 habla de los sIete espmtus de los sentidos y de los sIete espmtus del error, relaCIOnados con ello~
Mt 12 3845 HIstoria de la mfluencla
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Historia de la influencia
El texto no admite una alegonzaclón hlstónco-salvífica, como fue co- 43-45 rnente más tarde Se llltentó determlllar la epoca en que fueron arrojados los demomos de Israel ¿Fue con MOlses en el deSierto 80, con la «punficaclan» del eXIlio 81 o en el presente, con la respuesta ampliamente posItiva de Israel a Juan Bautista e llllclalmente también a Jesus? 82 Nlllguna POSIbilidad convence Tamblen es arbltrano, a la luz del texto, aplicar la expresión «lugares lllhóspltOS» a los paganos en generala llldlvldualmente 83 La hlstona de la exegesls nos hace aSistir al depnmente espectáculo de unos anuncIOs catastróficos que algunos pervierten en mera contemplaCión del castigo de otros, Slll sentirse afectados ellos Malles fue a los «herejes» de cualqUier signo que, apostatando de la verdad conocida, quedaron degradados a la condiCión de posesos Slll esperanza e Irremediablemente perdidos 84 El texto fue lllterpretado umversalmente en sentido antlJudío y antisemita De la larga lista de testImomos antlJudíos citemos dos especialmente penosos Juan Cnsóstomo, en su pnmer sermón sobre los JUdIOS, previene a los cnstIanos «Os reums con endemomados, con gente habitada por tantos espíntus lllmundos, educada baJO el aseslllato y el estrangulamiento ¿No deberíaiS eVitarlos como lllfecclOn y peste de la tierra entera? ¿Qué perversidad no han cometido? ¿Cuantas veces y por cuánto tiempo fueron acusados por los profetas?» 85 Añadamos una exégeSIS moderna del texto «Los Judíos, después del regreso (del eXIlio), eran mas puros, pero en lugar de la Idolatría volViÓ el terrIble fariseísmo, que al final era el mismo espíntu de Idolatría en formas más discretas y por eso mismo mas peligrosas» 86 JulIcher diJO ya lo necesarIO al respecto «groserías» que, a su entender, «no hay que cargar sobre Mateo» 87 80 ASI el tipO normal de mterpretaclOn ecleSIal desde Jerommo 99, HIlarlO 12,22 = SC 254, 290, 292, Apohnar de Laodlcea, fr 74 = Reuss, 22, Cmlo de Ale Jandna, fr 163 = Reuss, 205s 81 ASI, en la epoca moderna, Grotms 1, 384s, Wolzogen, 294, Olshausen, 424 82 Por ejemplo, Zahn, 472, Plummer, 184 (Juan Bautista), Gaechter, 420, Fabns, 284 La dIficultad de esta mterpretaclOn, que sIgue SIendo la mas plaUSIble, consIste en que Jesus solo tema presente su propIa actIVIdad en Israel, v 43a, y ya en la pnmera oraclOn pnnclpal de la «parabola», v 43b, habla del vagar del demomo en el deSIerto reseco, lo cual no se puede mterpretar alegoncamente 83 Por ejemplo, Hllano, 12, 22s = SC 254, 293, Anselmo de Laon, 1367, DlOmslO CartuJano, 158 84 Maldonado, 261 los peores herejes son aquellos que han apostatado de la fe catohca, los peores catohcos son los monjes apostatas, LapIde, 271, pIensa en el apostata Judas Iscanote y en apostatas po~tenores, desde Nestono y PelaglO hasta Lutero y Menno Slmons 85 Hom adv lud 1, 6 = PG 48, 852 86 Olshausen,424 87 Juhcher, Glelchmsreden 11, 237
La señal de Jonás y el regreso de los demonios (12,38-45)
Mt 12, 38-45: Resumen
Otra rama de la historia de la interpretación ve, a mi juicio, unas posibilidades más positivas en el texto. Éste permitía interpretaciones en la línea de la historia de la salvación, pero también en la parenesis individual: el espíritu inmundo es el pecado, y la casa es el corazón humano 88. El texto se convierte entonces en advertencia a la comunidad: la recaída en un pecado anterior es lo peor que puede pasar 89. Cuanto más alto se está -como sacerdote o monje, por ejemplo- más hondo se puede caer 90. Zwinglio resume: «Así pues, aquel a quien Cristo libró mediante su gracia de las ataduras de Satanás, tiene que vigilar y orar intensamente para no verse de nuevo envuelto en sus vicios anteriores y caer en la tentación. Satanás no duerme ... » 91. «Esta generación perversa» se hace aquí «productiva» como ejemplo que la comunidad debe evitar en forma activa y resuelta. La comunidad tiene, pues, el escollo de Israel ante sí. Esta dimensión de la historia de la interpretación se ajusta en el fondo a lo que Mateo hace con el ejemplo negativo, no en este texto, pero sí en el conjunto de su evangelio.
más inequívoca aún la acción de Dios en Jesús, se convierten en tentadores (16, 1) y, por ende, culpables. A tal actitud, Jesús sólo puede responder con el anuncio de la «señal» de la cruz y la resurrección. Es el último y más profundo signo de Dios para salvar a Israel; pero ese signo no hace a Dios transparente y manipulable. La historia ulterior de Israel con Jesús, que Mateo tiene presente, le mostró que esta última señal de salvación ofrecida por Dios se convirtió en señal de perdición. Es lo que Mateo y -aún más que él- ciertos tramos de la historia de la exégesis reprochan a Israel y, de ese modo, ellos mismos se vuelven culpables. ¿Por qué? Los cristianos, en su historia, se han apoderado de la señal gratuita de Dios consistente en la muerte y resurrección de Jesús y la han convertido en una señal destructiva que pone de manifiesto la perdición de Israel. Pero una «señal» de ese género, con la que se pretende manipular a Dios, es lo que Jesús rehusó cuando le fue exigida. Zwinglio, en su exégesis del texto, considera que la palabra es la señal más poderosa: «El que después del anuncio de la verdad pide señales, demuestra que en el fondo se resiste a la verdad» 93. La historia de la influencia del texto enseña que también la palabra de la predicación puede degenerar en una señal abusiva cuando no es recibida como don, sino que se convierte en posesión, en tesis teológica que sirve para condenar a otros. Entonces la señal rehusada por Jesús, o la señal paradójica que consiste en la muerte y resurrección de Jesús, pasa a ser una señal «conocida», un criterio teológico que llega a decidir dónde se alojan los peores demonios. Ya Mateo dio pasos en esta falsa dirección al malinterpretar la «no señal» de Jesús en sentido cristológico y, sobre todo, al interpretar la resurrección de Jesús, al igual que sus milagros, como una señal evidente de Dios cuya recusación por los judíos muestra la magnitud de su perversión 94. Creo que hoyes preciso, frente a Mateo, recuperar el carácter oculto de la resurrección de Jesús, que es un milagro del que nadie puede disponer, tampoco, y menos que nadie, la fe 95. O expresado en términos de «historia de la tradición»: mientras Mateo trató de interpretar la paradójica señal de Jonás como resurrec-
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Resumen
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¿No hay que achacar a Mateo las terribles repercusiones antijudías y antiheréticas de su texto? El relato que hace de Cristo parece caminar hacia una catástrofe de la que sólo cabe preguntar si será catástrofe de Israel o sólo de sus dirigentes, catástrofe total de Israel o sólo de la generación «perversa» de la época. La causa de esa catástrofe radica en que Mateo sólo puede concebir el «no» a Cristo, el Hijo de Dios anunciado por los profetas, como un «no» culpable. Los milagros de Jesús en medio de su pueblo ofrecían para Mateo tal grado de evidencia que no le pareció posible rechazarlos sin culpa 92. Si los dirigentes judíos siguen pidiendo una «señal» que haga 88. Ya Valentín propone la fórmula clásica en Clemente de Alejandría, Strom., 2, 115,3-6 = BKV III17, 232: con el corazón ocurre como con una posada a la que accede toda clase de personas que la maltratan sin consideración, porque la casa no es suya. «Así es también el corazón descuidado: impuro, porque es alojamiento de muchos demonios». 89. Una «puerta de entrada» para la interpretación parenética fue, desde Jerónimo, lOO, la aplicación de los siete espíritus a los siete vicios capitales. Ejemplos de interpretación parenética: Juan Crisóstomo, 43, 4 = 461, con referencia a Jn 5, 14 «
93. 94. 95. rrección
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Zwinglio, 294s. Cf.la interpretación de 27, 62-66; 28,11-15. Una observación margmal de R. Schnackenhurg al respecto: «La resude Jesús es un misterio bajo el velo de la fe».
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ción de Jesús, hoyes preciso tratar de interpretar la resurrección de Jesús de un modo nuevo: como «señal de Jonás» paradójica e indisponible, es decir, como un don de Dios que sigue siendo su don y su misterio. Esto significa cristológicamente, a mi entender, que la majestad de Dios está tan profundamente oculta en el Hijo de Dios humanado y crucificado, que el no reconocimiento de Dios en Cristo por parte del hombre sólo puede tener la respuesta de una predicación siempre renovada de la gracia. Pero hay en Mateo un límite para la gracia, y también en la exégesis eclesial, donde la señal de la resurrrección que posee la Iglesia ha degenerado en el canon de su juicio condenatorio sobre Israel o los herejes. Hay que preguntar aquí si el Hijo de Dios no invertirá quizá las expectativas cristianas del juicio frente a esta Iglesia propietaria de señales 96, de forma que en el juicio final los judíos asuman el papel de los ninivitas, y los cristianos, que tanto tiempo poseyeron la señal «de Jonás» de la resurrección, sean condenados por lo que hicieron con esta señal. c)
La verdadera familia de Jesús (12, 46-50)
Bibliografía: Ceruti, A., L'interpretazione del testo di S. Matteo 12, 46-50 nei Padri: Mar. 19 (1957) 185-221. Más bibliografía** sobre Mt 12,22-50, supra, 338.
46 Todavía estaba hablando con la gente, cuando su madre y sus hermanos se presentaron fuera, tratando de hablar con él. 47 Uno se lo avisó: «Oye, tu madre y tus hermanos están ahí fuera y quieren hablar contigo» l. 48 Pero él contestó al que le avisaba: «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?». 49 y señalando con la mano a sus discípulos, dijo: 50 «Aquí están mi madre y mis hermanos. Porque el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano y hermana y madre». 96. ef. supra, 373-376. 1. El v. 47 falta en ~ B Y otros. El v. 48 presupone probablemente el versículo. Yo postulo más bien una omisión por error, debido a una haplografía, más que un texto originario breve que luego fuera complementado a base de los lugares paralelos.
Mt 12, 46-50: Explicación
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Análisis l. Estructura. El breve texto es muy estereotipado. Tras una escueta conexión con lo anterior en v. 46a, repite cinco veces ,.tTrr:'T)Q y U5EJ...qJoi con pronombre posesivo, tres veces t50v, dos veces E~ú) (eOL'T)Xa), ~'T)LOÜVLE~ ... J...aJ...fíom y la pregunta Li~ EOLLV (LivE~ Etoiv). Hay, intercaladas, breves introducciones de los discursos directos que articulan la perícopa: v. 46 es exposición; v. 47 contiene el aviso a Jesús; v. 48-50, de mayor extensión, como ocurre a menudo en los apotegmas, contienen la respuesta de Jesús. La respuesta se inicia con una pregunta, queda interrumpida con un gesto de Jesús y finaliza en v. 50 con un enunciado general. Hay, en fin, dos frases que no se repiten; por eso mismo sorprenden al lector: «y señalando con la mano a sus discípulos» (v. 49a) y «el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo... » (v. 50a). La primera nos llamó ya la atención por el gesto que interrumpía la respuesta de Jesús. La segunda es una formulación general que trasciende la situación concreta. En estas dos breves frases está el meollo de la perícopa. 2. Fuente y redacción. Mateo creó esta forma sucinta acortando el relato, mucho más vivo, de Mc 3, 31-35. Todo lo que no encajaba en su esquema formal lo dejó de lado (Mc 3, 3lb.32a.34a). Casi todas las modificaciones responden a su estilo redacciona1 2 • Hay dos minar agreements problemáticos 3. En el lenguaje sólo es llamativa, en v. 49a, la expresión bnEiva~ L~V XEi{>a, pero encuentra un paralelo exacto en 14,31.
Explicación Todavía estaba Jesús hablando a la multitud -mencionada por 46 última vez en v. 23 4- cuando acontece algo nuevo. Su madre y sus 2. V. 46: el genitivo absoluto es infrecuente en Mateo; pero E'tl uu'tO'li AUAO'liVtOe; es un biblicismo (LXX 12x aproximadamente) y, además, un residuo de Mc 5,35 ya en desuso, cf. Mt 17, 5; 26, 47 (= Mc). V. 49: sobre ExtElvue; t~V XElQU, cf. 8, 3; 12, 13; 14, 31 (redacción), de contenido diferente 26, 51; la expresión procede de los LXX. Sobre 0XAOl, ¡oou (después de genitivo absoluto: Schenk, Sprache, 297), Ó oE an:oxQdtde; dn:EV, f.lU\'h]'tul, {}ÉATlf.lU (n:atQóe;), n:at~Q ... EV tOLe; OUQUVOle;, cf. vol. 1, Introducción 3.b. 3. "EatTlxumv, en v. 47c, es quizá redacción mateana (repetición de v. 46c), pero difícilmente redacción lucana; Ó O€ an:oxQl{}de;, en v. 48a, es sin duda mateano, difícilmente lucano. Los otros minar agreements no son significativos o pueden explicarse por la redacción correspondiente. 4. En 12,23, la multitud no es ni una prefiguración de la Iglesia procedente del paganismo (así Gundry, 248) ni un intento indirecto del evangelista de presentar
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La verdadera famIlia de Jesús (12,46-50)
hermanos 5 están «fuera». Como el evangelista no se había referido antes a ninguna casa, la indicación del lugar queda en el aire; sólo en 13, 1 nombrará la casa 6. El adverbio «fuera» suscita en el lector una impresión de distancia de los familiares respecto a Jesús, impresión que confirmará el breve relato. Ellos quieren hablarle: Mateo formula su intención en términos neutrales y objetivos, después de omitir la fuerte expresión de Mc de que la familia de Jesús quería llevarse al hijo «trastornado» (Mc 3, 21). En Ma47 tea no hay lugar a una polémica contra la familia de Jesús 7. Alguien comunica a éste lo que ocurre. La repetición produce el 48 efecto de un ritardando; eleva la tensión. Jesús contesta con una pregunta retórica: ¿quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? La aparente obvIedad aumenta la sorpresa que causa su res49 puesta. Va precedida de un gesto: Jesús extiende la mano sobre los discípulos. La aparición de los discípulos es sorprendente para el lector; Mateo no se había referido a ellos desde v. 2, y en realidad no son actores en esta perícopa. Mateo los señala concretamente a través del gesto de Jesús. El gesto de extender la mano tiene muchas connotaciones en la tradición: puede significar la necesidad de ayuda (cf. 12, 13), hostilidad (cf. 26, 51), benevolencia 8, también la benevolencia de Dios 9 o -muy frecuente en los LXX- su poder y su juicio 10. En el relato de la curación Mt 8, 1-4, significó la disposIción amorosa y eficiente de Jesús hacia el enfermo (8, 3) 11; en el relato, cargado de simbolIsmo, de Pedro hundiéndose en el agua, su poder protector (14, 31). Nuestro relato tampoco se limita al mero gesto de Jesús señalando a los discípulos 12; sugiere con ello que los discípulos están bajo la protección de su a todo el pueblo, Junto con los fanseos y letrados, como «esta generacIón perversa» (asíVerseput**, 283), smo relatIvamente neutral está constItUIda por los que (aún) no sIguen a Jesús 5 La cuestIón de las hermanas de Jesús ocupó tambIén, obVIamente, la hlstona de la mterpretaClón a propÓSIto de este texto. No la abordaremos aquí (cf. mfra, 507-512 sobre 13,53-58) 6 QUIzá la casa no armOnIzaba bIen, para Mateo, con los OXt..OL como oyentes, cf 13,36 7. Así Pesch, Mk 1,224, en referenCIa a la perícopa ongmana 8. Por ejemplo, Gén 48,14 (bendICIón), JosAs 12,8,19,10 9 Vit Ad., 37,4. 10 LXX, sobre todo en Ez, pero tambIén en Jer y Sof 11 Cf. nota 12 sobre 8, 1-4 12 Así Bauer, Wb, s v Ex"tdvúl 1
Mt 12, 46-50 ExplicacIón
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Señor 13. El v. 49 define así, en CIerto modo, el lado «indicatIvo» de la VIda de los discípulos: ellos están al amparo de aquel que los acompaña todos los días hasta el fin del mundo (28, 20). Mateo reinterpreta la perícopa de Mc, que hablaba aquí de todo el pueblo (Mc 3, 32a.34a), y hace de ella una presentación paradigmática de los discípulos. Éstos, y no los que «están fuera», son la «madre»» y los «hermanos» de Jesús. Emplea el término &OEAcpÓC; en un significado amplio: «hermano» es en el judaísmo un miembro del pueblo de Israel; en el cristianismo, un miembro de la comunidad. Lo único sorprendente es que Jesús hable de los discípulos como «mis» hermanos; pero es precisamente una peculiaridad de Mateo el calificar a los discípulos como hermanos de Jesús (28, 10; cf. 25, 40; 23, 8) 14. Al escribir «mi madre», el evangelista no puede conectar con un significado lato en el lenguaje de la época. La letra del relato que recibe Mt forzó el sentido figurado: por lo visto, la madre buscó a Jesús en compañía de sus hijos, mientras las hijas, como correspondía a los usos, quedaban en casa 15. La ampliación del significado de «madre» fue posible por una incipiente idea de la comunidad como «familia» donde aparecen también, con bastante parquedad, las madres (Mc 10,30; Rom 16, 13; 1 Tim 5,2); fue posible asimismo, probablemente, por las mujeres de las comunidades, que encontraron en este nombre unas posibilidades concretas de identIficación. Sin embargo, para expresar estas posibilidades es más apropiado el término de «hermanas», que Mateo agrega en v. 50 16 • La verdadera familia de Jesús es, en suma, la comunidad, que está bajo su protección. 13 Los LXX, cuyo lenguaje marca a Mateo, usan muy delIberadamente la prepOSIcIón en Ex"tl,Lvúl "t~v XELQU mIentras ltQo~ SIgnIfica casI sIempre el gesto de oracIón ante DIO,S, ~ltL se usa cuando un poderoso (DIOS, MOISés, Aarón, el rey) extIende su mano, 10m deSIgna entonces el ámbIto sobre el cual el poderoso tIene poder (por ejemplo, el mar, el país de EgIpto, los habItantes del país, un pueblo); a veces tIende a slgmficar «contra» 14 Aparte de Mateo, en los evangelIos sólo Jn 20, 17. Cf tambIén Rom 8, 29, Heb 2, lIs 15 La ausencIa de «padre» obedece tambIén, sm duda, a la situacIón subyacente, José, el padre de Jesús, munó probablemente pronto TambIén esto tIene una correspondencIa en el lenguaJe teológICO de Mateo sólo DIOS es padre (cf 23,9 y el dato negatIVo Mc lO, 30) 16 'AOEt..
La verdaderafamllta de Jesus (12 4650)
Mt 12 46 50 Resumen e mfluencla
El v 50 contInúa amplIando la VISIón más allá del tIempo de Jesús todo el que cumple la voluntad del Padre pertenece a la famIlIa de Jesús Hay dos puntos Importantes en esta «defimclón» 17 del dIscIpulado El uno es que Mateo deja clara la segunda faceta, la «ImperatIVa», de la condIcIón dISCIpular ser dIscípulo de Jesús sIgmfica cumplIr la voluntad del Padre celestIal proclamada por él Jesús fue por delante en este cumplIrmento (26, 42), eso pIde la comumdad en el padrenuestro (6, 10), en eso consIste la predIcacIón rmSIOnera de la comumdad (cf 28,20) Ysobre eso Juzgará un día el HIJO del hombre (7,21-23) Ser cnstlano sIgmfica obedIencIa y aCCIón Pero la obedIencIa no se presta sImplemente a un poder heterónomo, SInO al Padre que con su HIJO (1, 23), Yen él, está con su comumdad (28, 20) En realIdad, la voluntad del Padre tIene su centro en el amor, es decIr, en el hecho de ser los mIembros de la comumdad hermanos, hermanas y madres unos de otros El segundo punto es la ImportancIa que revIste la estructura temporal del dIscIpulado ser dIscípulo sIgmfica, por una parte, estar Junto a Jesús y baJo su proteccIón Aquí recae el peso de V 49, Yasí se mantIene el vínculo duradero con la hIstona antenor de Jesús. Por otra parte, el dIscIpulado acontece en el presente, donde ha de manIfestarse la obedIencIa a la voluntad del Padre (cf 5, 16) Esto lo expresa el v 50 en una formulacIón muy general
En la hlstona de la mterpretaclón, esta Idea tuvo su contmuaclon en la denommada mterpretaclOn «mística» de la Iglesia antigua, es decir, en la alegorla hlstórlco-salvífica La madre y los hennanos «carnales» de Jesús representan a Israel o a la smagoga, «fuera» slglllfica extramuros de la Iglesia 19 Con otro acento y otras categorías, tal mterpretaclón recoge algo de lo que Mateo qUlSO decir en el marco de toda su hlstona Esta alegonzaClOn ecleSial no pretende rebajar a la famlha de Jesús, como tampoco lo pretende Mateo
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Resumen e historia de la influencia 18 La sIgmficacIón del relato está en un doble plano, como ocurre a menudo En el aspecto «narratológICO» depende del lugar que ocupa en el evangelIo tras el largo dISCurSO de Jesús sobre el Jmclo a Israel 12, 22-45, Mateo qmso presentar un contramodelo pOSItIVO La estructura de 12,22-50 se corresponde en este sentIdo con la de 11, 7-30, que ofrece Igualmente un texto final pOSItIVO 01, 25-30) En Israel SurgIÓ la verdadera famIlIa de Jesús -la comumdad- a través de su actIvIdad, mIentras la otra parte de Israel camIna a la perdICIón Mateo expone así a trechos, en los capítulos 11-12, la ruptura que se prodUjO a raíz de la actlVIdad de Jesús en Israel 17 Tn1ling, Israel, 30 18 Sobre la hlstona de la mterpretaclOn en la antlguedad, cf el bello articulo de Cerutl *, resumen de su disertación academlca L mterpretaZlOne del testo Mt 12, 46 50 nel Padn, Roma 1950, que no he podido consultar
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El relato formula, a la vez, un enunciado «dIrecto» para el presente TambIén este enuncIado se hace más claro a la luz de la hIStona de la InflUenCIa La hlstona de la mterpretaclón no se ocupó pnmordlalmente del sentido pOSitiVO del texto, smo de su vertiente negativa DebatiÓ la cuestión de por que Jesús «menosprecia» a su propia famlha y, en particular, a «su quenda madre, la Virgen María» 20 La ética famlhar de la IgleSia y, sobre todo, el creciente culto a María acentuaron el contraste Gnósticos, marclOllltas y, más tarde, malllqueos encontraron en el texto una prueba de que Jesús no había nacido de padres terrenos, es decir, carnales 21 Tertuhano constata con razón que lo que está en debate no es el nacimiento de Jesús Para él, la mcreduhdad de la famlha de Jesús -no sólo de sus hennanos SIno también, en aquella ocaSión, de su madre- es la razón pnnclpal de la actitud negativa de Jesús 22 TambIén Juan Cnsóstomo y los exegetas dependientes de él censuran en forma atenuada a María y a la famlha de Jesús malllfiestan vallldad (X€VObo~la), afán de honores (cpLAoTL~La), cerrazón mental y precipitación son mcapaces de aguardar a que Jesús haya concIUldo la predicaCión y qUleren exhibIr su autondad sobre él delante de todos 23 Para Agustín y otros, la mtenclón de las palabras de Jesús es que un 19 Ya Tertuliano, De carne Chnstl, 7 = CSEL, 70 212, YOngenes, fr 281 = 126 (el alma que alumbra la voluntad del Padre es madre de Cnsto), tamblen Jerommo 101, Hliano, 12,24 = SC 254, 295, Gregono Magno, 3, 1s = 29 (el predIca dor es madre de Cnsto) 20 Lutero 11, 459 (= sermon de 1528) 21 Refendo en Tertuliano, De carne Chnstl, 7 = CSEL 70, 208-211, Marc 4 19,6-13 = CSEL 47, 482s, Agustín, Contra Faustum, 7 = CSEL 25,302-305, Efren el Smo, 201 Hay tamblen resonancias ecleslales de esta mterpretaclOn siempre que se subraya especialmente la dlvlmdad de Jesus, por ejemplo en Opus 1m perfectum 30 = 791 «NesclO parentes m mundo» 22 Tertuliano, De carne Chnstl, 7 = CSEL 70 211, Marc 4, 19, 13 =CSEL 47 481, mdlrectamente aun AmbroslO,ln Luc 6,37 =BKV I/21, 581 ¡no debenan haber permanecido fuera' 23 Juan Cnsostomo, 44, 1 = 630s Eutlmlo Zlgabeno, 392s, Teofilacto, 276 («
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La verdadera familia de Jesús (12,46-50)
Mt 12, 46-50
«affectus carnalis» nunca debe impedir las obras espirituales y la propia misión de Jesús 24. Jesús demuestra aquí que es fiel a su propia palabra Mt lO, 37 25 • La antítesis «carnal-espiritual» domina la historia de la interpretación desde el período final de la Iglesia antigua 26. Parientes «espirituales» de Jesús son aquellos que cumplen la voluntad de Dios. La relación entre parentesco espiritual y parentesco corporal no es antitética sino comparativa: hay que preferir el primero 27. Entre los parientes espirituales de Jesús está, como se subrayó desde Agustín, precisamente María, la obediente ejemplar 28, o incluso los hermanos de Jesús, que quisieron librarlo, con buena intención, de la mano de sus adversarios, los fariseos 29. De ese modo disipan cualquier sombra en la sagrada familia. La Reforma significó en este punto una liberación para percibir de nuevo el sentido positivo del texto. Zwinglio constata en los antiguos una mayor libertad para hablar de las debilidades de los santos que en su tiempo, «en que vemos a los santos como unos dioses» 30. Impresiona especialmente la interpretación de Lutero, cuya devoción a María no se puede poner en duda: la intención del texto es colocar la obediencia a Dios por encima de «cualquier autoridad, padre y madre, incluso la Iglesia (cristiana»> JI. Musculus formula así el núcleo parenético del episodio: «No creas que esa bienaventuranza se refiere sólo a los discípulos ... Pues todo el que cumple la voluntad de mi Padre celestial es hermano mío, hermana y madre. Si haces eso, serás también para Cristo hermano, hermana y madre» 32.
milia de Jesús invita a la comunidad a cumplir la voluntad del Padre. Pero la finalidad parenética contiene a la vez un aspecto de gracia y promesa. Los discípulos están bajo la mano protectora de Jesús. Cumplir la voluntad del Padre significa la posibilidad de la máxima cercanía al Señor: como protegidos y obedientes, los discípulos no le son ya extraños sino «próximos»: hermanos, hermanas, madre.
Musculus comprendió a la perfección lo que el texto quiso decir directamente a las comunidades cristianas en su momento presente: j «También tú» puedes llegar a ser hermana o hermano de Jesús! El texto no contrapone estáticamente la Iglesia a los fariseos, sino que la finalidad es parenética: la nueva «definición» de la fa24. Agustín, Serm 25, 3 in Mt 12, 41-50 = PL 46, 934, con la exhortación, a menudo oportuna, «audiant matres, ne impediant camali affectu bona opera filiorum». 25. Basilio, Regulae brev., 188 = PG 31, 1207; Ambrosio, In Luc 6, 36 = BKV 1/21, 581; Jerónimo, Ep 14 ad Heliodorum, 3 = BKV II/I6, 281. 26. Por ejemplo, Tomás de Aquino, Lectura, n.o 1075 «
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B
EL DISCURSO EN PARÁBOLAS (13,1-53)
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El discurso en parábolas ( 13, 1-53)
Mt 13,1-53
1. Lugar en el evangelio. Como ocurre en los otros discursos, tampoco éste influye en el ritmo de la narración de Mateo; después de su final, el hilo narrativo continúa exactamente donde estaba antes '. En tal sentido, este discurso es también un manifiesto a los lectores que interrumpe la narración; pero difiere de todos los otros discursos por una característica: es interrumpido constantemente por las indicaciones de situación y los reinicios (v. 10lla.24aa.31aa.33aa.34-37aa.S1-S2aa). Sus destinatarios son tan pronto el pueblo como los discípulos. Con éstos mantiene Jesús breves diálogos escolares. El discurso es, pues, una narración en sentido muy especial. Ya unos apuntes marginales indican que esas indicaciones de situación yesos reinicios son importantes para el evangelista: las indicaciones sobre el lugar en 13, 1 -«Jesús sale de la casa»- y sobre los oyentes en 13, 2 -«se reunió tanta gente»- son inesperadas o redundantes y, por eso, llamativas para los lectores 2. Tienen relevancia asimismo los cambios de destinatario y de lugar, v. 10 y v. 36, que hacen referencia a v. 1s. El «hablar en parábolas» (v. 3a) reaparece más adelante (v. 1O.34s). En esta línea, la sección narrativa anterior sirve casi exclusivamente para preparar los textos intermedios de situación, y la siguiente casi exclusivamente para hacerse eco de ellos: En 13, 34s, los lectores evocan la parte negativa de la exclamación jubilosa de Jesús: has escondido estas cosas a los sabios y entendidos (11, 2S). La comprensión de los discípulos no es sólo un tema capital del discurso en parábolas; aparece también en la parte narrativa siguiente (16,12; 17, 13; cf. IS, 10); la actitud de los fariseos es la opuesta: «oyeron las palabras», pero «se escandalizaron» de ellas (15, 12; cf. 13, 19.21.23). Frente a eso, el enlace del contenido del discurso con el contexto es débil. Es significativo en especial que, a diferencia de Mc 3, 23, la palabra guía 1taQa~oAa[ no haya aparecido hasta ahora. El hablar Ev 1taQa~oAa¡:~ (v. 3.10.13.34s) es algo totalmente novedoso. Se ha anunciado hasta ahora el «mensaje del reino de los cielos» (4, 17.23; 9, 3S; cf. 10, 7); pero el reino de los cielos nunca
ha sido objeto de reflexión. También es nuevo el tema de la comprensión 3. Mateo tampoco había hablado de dureza del corazón (a diferencia de Mc 3, S). En suma, el discurso en parábolas aparece estructurado como narración, aunque no mueve el hilo principal del relato mateano. ¿Qué puesto ocupa entonces, globalmente, esta extraña «narración en la narración»? Sólo la interpretación de la misma podrá aclararlo 4.
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1. 13, 53-58, con las palabras clave f!~TIJQ, &OEA,
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Según Kingsbury, Mt 13 es el «tuming point» de todo el evangelio de Mateo 5. Una vez que los judíos rechazan a Jesús, en los capítulos 11-12, como mesías e iniciador del reino escatológico de Dios, Jesús se enfrenta a ellos en el capítulo 13. Los califica de pueblo ciego e incapaz de entender (13, 13), Yse dedica a los discípulos, la comunidad (cf. especialmente 13, 36s). En esta interpretación, Mt 13,36 posee una relevancia básica como punto decisivo de ruptura dentro del discurso en parábolas. Sin embargo, indica lo contrario el hecho de que ya en 12,22-45, incluso en 11, 16-24, dominase el discurso condenatorio. Además, nada ha cambiado después del turning point: Jesús sigue dirigiéndose al pueblo después de capítulo 13, y el pueblo sigue abierto a él. El turning point se produce en etapas; además, el discurso capítulo 13 no es simplemente una parte «ordinaria» del hilo narrativo del evangelio.
2. Estructura. La investigación no ha alcanzado una idea coincidente sobre la estructura de Mt 13. Si partimos primariamente de criterios formales para la articulación 6, encontramos tres tipos fundamentales: a) Un modelo bipartito con cesura después de v. 23 7 • El capítulo consta entonces de dos partes paralelas con la siguiente estructura: enseñanza pública en parábolas (v. 3-9.24-33); finalidad de las parábolas (v. 1017.34s) e interpretación de éstas para los discípulos [con más parábolas] (v. 18-23.36-52) 8. 3. LvvlT]f!L: palabra guía en Mt 13 (6x); nunca antes del capítulo 13. 4. Cf. infra, 495ss. 5. Kingsbury*, 130. 6. Denis*, por ejemplo, divide por razón del contenido: Mt 13 narra una historia sucesiva de la basileia desde su fundación (13, 3-23), pasando por el presente (13, 24-46), hasta su consumación (13, 47-50). Las dificultades aparecen en muchos pasajes: de problemas actuales se habla también en 13, 19-23 (= 3-9); de la consumación de la basileia, en 13,28-30.40-43. 7. Segbroeck*, 352-354; Dupont*, 231s; cf. Marin*, 50-54. 8. Inconvenientes principales de este modelo: deja de lado la interrupción narrativa v. 34-37a. Los v. 44-52 constituyen un «excedente».
El discurso en parábolas (/3, /-53)
Mt /3, /-53
b) Un modelo bipartito con cesura en v. 36 9 • El capítulo consta entonces de una enseñanza pública en parábolas junto al lago, que se interrumpe en v. 10-23 con una instrucción a los discípulos, y una enseñanza a éstos en la casa 10.
3/34 (AUAELV,., EV JtUQU130AUL~ ... [ul,.toL~]); en la segunda parte, v. 36b52, los v. 40-43/49s (interpretación de las parábolas de la cizaña y la red de pescar, con numerosas formulaciones comunes) forman una inclusión.
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c) Un modelo inclusivo 'l. Los apuntes iniciales y finales, v. 2.53 y v, 3-9, v. 51s, las dos únicas parábolas que no tratan del reino de los cielos 12, forman el marco 13. Muchos defensores de este modelo no lo siguen de modo consecuente; ven dentro de la inclusión dos franjas paralelas con la correspondiente instrucción a los discípulos sobre el sentido de las parábolas (10-17.34-36), la interpretación de una parábola para los discípulos (1823.37-43) Ytres parábolas (24-33.44-50) 14. Para la recta disposición hay que considerar, en todo caso, las dos grandes interrupciones narrativas del discurso, v. 10-1 la y v. 34-37a. Van ligadas a un cambio de los oyentes; la segunda interrupción comporta, además, un cambio de lugar. Son importantes asimismo los reinicios narrativos en 24.31.33.51. Por otra parte, numerosos recursos eStilísticos sugieren una estructura muy artificial. Observamos:
(1) Palabras clave:
JtUQU130A~:
12x, de ellas l1x en v. 3-36; 5x Ev
JtUQU130AUL~; 13UaLAELU: 12x, de ellas 8x con "twv oUQuvwv; axoúw:
13x, de ellas 12x en v. 9-23; AuMw: 6x en 13,3-34; 13x en 12,22-13,34; auvL'Il¡..tL: 6.
(2) Inclusiones: todo el capítulo: v. 3/53, comienzo y final de las parábolas; v. 3b-9/52, parábolas que no tratan del reino de los cielos (<
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(3) Repeticiones y correspondencias más importantes: En v. 1-3a.36, introducción a la parte referida al pueblo y a la parte referida a los discípulos (simultáneamente, inclusiones); en v. lOs.36bs, XUL JtQoa(EAfróv"tE~) OL ¡..tufr'll"tuL,. ó bE aJtoxQLfrEi~ EbtEv; en v. 14.35, giro introductorio hacia la cita de cumplimiento o variación en discurso directo de Jesús; en v. 24.31.33, aAA'Ilv JtUQU130A~v JtUQÉfr'IlxEv UULOL~; en v. 31.33.44.45.47, Ó¡..tOLU Ea"tLv ~ 13UaLAELU "twv oUQuvwv; en v. 9.43, toque de atención «el que tenga oídos, oiga».
¿Qué modelo estructural se ajusta más a los datos? Como en el sermón de la montaña, hay muchas inclusiones; pero, a diferencia del sermón de la montaña, no llevan hasta un núcleo inequívoco. Hay que partir, a mi juicio, de la gran interrupción narrativa v. 3437a, que contrasta con la introducción a todo el discurso en v. 13a, ya que las partes narrativas determinan el discurso directo. Partimos así fundamentalmente del segundo modelo estructural y vemos en el discurso dos partes principales -v. 1-36a y v. 36b-52con cuatro parábolas cada una 16. Esta distribución se confirma con la triple inclusión de la primera parte y la inclusión simple de la segunda parte. Armoniza también con esta división la presencia en la primera parte de algunas palabras clave propias O.aA,Étú, aitoúw, :rtaºa~oA,'IÍ) que apenas cuentan en la segunda. El capítulo 13 es, por tanto, un discurso bipartito que en el conjunto y en sus partes aparece enmarcado por inclusiones. Entre ellas están las dos «parábolas marco», de desigual extensión, sobre la comprensión de las parábolas (v. 3-23.51s). Por ambos lados del punto medio, v. 34-37a, hay dos franjas paralelas que comienzan con la parábola de la cizaña y su explicación respectivamente (v. 24-30.37-43). Siguen algunas parábolas breves, con la misma introducción, sobre el reino de Dios (v. 31-33.44-50). La estructura de la primera parte presenta especiales dificultades. Se inserta en ella un discurso a los discípulos (v. 10-23). Esta inserción concluye con el reinicio v. 24 «y les propuso otra parábola», lo que implica que Jesús les habla de nuevo a «ellos» (cf. v. 13.14), es decir, a la multitud. La re16. El tan discutido número septenario de las parábolas mateanas surgió por no reparar en que el v. 52 es también una parábola en el sentido de Mateo.
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El discurso en parabolas (13 1-53)
Mt 13,1-53
peticIón de este remicIO en v. 31.33 no es realmente necesarIa, pero sIrve para conjuntar la sección v. 24-33 17 • A diferencIa del primer modelo estructural, que es favorable a una mterpretacIón parenétIca del dISCurSO 18, en nuestro modelo es fundamental para la mterpretacIón el ordenamIento del discurso a la hIstoria mateana: todo el dIscurso refleja cómo Jesús se aparta del pueblo para volver a los dIscípulos. Esto acontece en dos etapas: en v. 10-23 de modo provisional, en v. 36-52 de modo definitivo. En la primera instrucción a los dIscípulos, Jesús explica por qué el pueblo no entIende las parábolas que le «propone», diferentes de las que propone a los dIscípulos (v. 10-17). La explicación que sigue de la parábola de los cuatro tIpos de campo (v. 18-23) ahonda en lo que significa «no entender» y «entender»: lo decisivo es obvIamente el rendimIento, que forma parte de la comprensión. Mateo, el narrador, cierra el discurso públIco de Jesús con una cita de cumplimiento' que el pueblo no entienda lo oculto responde al dicho profético (v. 34s). La segunda parte del discurso hace avanzar a los discípulos en la comprensión. Comienza con la explicación de una parábola contada públicamente por Jesús y aclara la diferencia entre el pueblo que no entiende y los discípulos que comprenden (v. 37-43). La finalidad de esta sección es parenética. Es significatIvo que aparezca dos veces el juicio del HIjO del hombre como perspectiva de la acción CrIstiana (v. 40-43.49). Como indicaba ya la parábola del campo de cultIvo, el desenlace del capítulo es doble: de un lado, el pueblo que no entiende (v. 34s); de otro, los discípulos que entienden (v. 51).
Mateo pudo haber asumIdo uno de los dos grandes discursos de Mc (Mc 4, 1-34). Ese discurso figura tambIén en Mc después de la peócopa sobre los verdaderos parientes de Jesús (Mc 3, 31-35 =Mt 12,46-50). Mateo SIgue el procedimiento habitual 19, y amplía al final un discurso de Mc con Q y algunas tradIcIOnes del fondo especial 20.
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3. Fuentes. El discurso en parábolas es una unidad mateana cerrada de excelente composIción; pero es a la vez una antología tradicional con diversas fuentes. Así se desprende ya como hipótesis, en el plano smcrómco, de ciertas asimetóas en la composición. Una de estas asimetrías es que las dos parábolas Mt 13, 31s.33 no aparecen explicadas en la parte referIda a los discípulos; otra, que la doble parábola del tesoro y de la perla queda un tanto «relegada» en la parte referida a los discípulos; no aparece explíCIto lo que Mateo persigue con ello. 17 La misma funCión ejerce en la segunda parte la mtroducclón parabólica con JtU/..lV en v 4445 47 18 Cf espeCialmente Dupont*, 240 las dos partes pnnclpales culmman en una parenesls (v 18-2337-50), el remlCIO v 36s es lITelevante
En concreto La parábola de los cuatro tIpos de campo, v 10-18, aparece ampliada con un loglOn tomado de la sene de dichos (omitIdos) Mc 4, 21-25 (v. 12 Mc 4, 25)21 Y con una sene procedente de Q (Lc 10, 23s v 16s) La parábola de la Cizaña en el campo de tngo (v 24-30) ocupa el mismo lugar que la parábola de la semilla que crece por sí misma en Mc (Mc 4, 26-29) AlgUien ha supuesto que procede de una antología (¡,escnta?) de Cinco parábolas mayores que comienzan con of!OLw'lh] 22 y tratan de la segregación en el JUiClO 23 Más probable me parece que muchas de las parábolas atnbUidas a esta antología hubieran Sido escntas por Mateo sobre la base de la tradiCión oral 24 El análiSiS mostrará que la mayor parte de estas parábolas presentan una denSidad supenor a la media en peculiaridades ImguístIcas redacclOnales. La parábola del grano de mostaza v 31 s figura en Marcos (4, 30-32) Y en Q; en esta fuente, Junto a la parábola de la levadura (Lc 13, 18-21), por eso Mateo las colocó también ambas
=
19 20
=
Cf en nota 11 sobre 9,36-11, 1 Gerhardsson*, 16,28, postula, en cambiO, como segunda fuente Junto a Marco~ un «tratado de las siete parábola~» que conSidera las seis parábolas postenores a la del sembrador como meditaCIOnes sobre las diversas pOSibilidades del terreno en Mt 13,3-9 CorrelaCIOna 13,24-30 con v 4, 13,31-33 con v Ss, 13,44-46 con v 7 y 13, 47s con v 8 (¡bid, 18-25) RenunCia, sm embargo, a la fundamentación crítIco-lIterana y se limita a afirmar la pOSibilidad de mterpretar su «fuente» con mdependencla de la redaCCión mateana, que destruyó su estructura MI conclUSión es que un exegeta pueda mterpretar una fuente que él «descubnó», no es argumento sufiCiente para admitir la eXistencia real de esa fuente 21 Los restantes logw de Mc 4, 21-25 tienen dobletes en Q y son reprodUCIdos por Mt sólo una vez yen pasaje diferente Mc 4, 21 =Lc 11, 33Q = Mt 5, 15, Mc 4, 22 = Lc 12, 2Q = Mt 10,26, Mc 4, 24 = Lc 6, 38Q = Mt 7,2 El toque de atención Mc 4, 23 aparece en térmmos Similares en Mt 13,43 22 Carson* trata de mterpretar las dlver~as mtroducclOnes parabólicas de Mateo por razón del contemdo Adjudica la~ del pasIvo Ó~OLOw a las parábolas de signo escatológico, las de Ó~oLO¡; a las no escatológicas Pero el mtento no es del todo satIsfactono 13,47-50 Y20,1-16 son parábolas mtroducldas con 8~0l0¡; y de signo escatológIco 23 SchwelZer*, 99s, cf Fnednch*, 38-42, vol 1,51-52 Los elementos característicos de la mtroducclón parabólica serían Ó~Olw'frr¡ + remo de DIOS + av'frQwmp + atnbuto (13, 24, 18,23,22,2, cf 20,1,25,1) 24 Bum/..flu 'tWV oUQuvwv y av'frQwJto¡; con atnbuto sustantivo o partiCipIO son mateanos, cf vol 1, IntrodUCCión 3 b Sólo Ó~OlÓw, que Mateo eVita en Mc 4,30 YLc 13,20, no es mateano Fnednch* se limita a señalar el carácter tradiCional de las parábolas e mcluye 13, 47s, 25, 31-46 en esa antología
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juntas (13,33). El final de la parte que se desarrolla junto al lago, v. 34s, enlaza con Mc 4, 33s. Esto significa que toda la escena final, con la instrucción a los discípulos en la casa (v. 36-52), es una ampliación y reelaboración mateana de Marcos. La interpretación de la parábola de la cizaña, v. 36-43, es redaccional 25 • Las tres parábolas siguientes sobre el tesoro, la perla y la red de pescar vienen probablemente de una tradición oral especial 26 , al igual que la breve parábola final del padre de familia 13,52.
1.
Mt 13, 1-3a: Explicación
Introducción (13, I-3a)
Introducción (13, I -3a)
1 Aquel día salió Jesús de la casa 1 y se sentó 2 junto al lago. 2 Se reunió en torno a él tanta gente, que tuvo que subir a sentarse en una barca; la gente toda se quedó en la playa. 3 Les habló de muchas cosas en parábolas, diciendo: Análisis La introducción al discurso en parábolas es breve. Crea una estrecha relación en el tiempo con la escena anterior (ev EXELV'[] Tñ ~!lÉQa), pero lleva a Jesús a un nuevo escenario. Los oyentes, el pueblo, aparecen de nuevo. Los v. l-2a se corresponden con v. 36a; allí cambiará de nuevo el escenario. Llama la atención el contraste entre Jesús que habla sentado y la gente que lo escucha de pie. El v. 3a es una observación general sobre el lenguaje parabólico de Jesús, en línea con v. 10.13.34.53. En cuanto a las fuentes, Mateo v. l se apoya muy débilmente en Mc 4, la; v. 2 y 3a, más estrechamente en Mc 4, lbs. La elaboración de la fuente se remonta presumiblemente 3 al evangelista 4. 25. Cf. infra, 449s. 26. Schweizer*, 98s, atribuye las cinco parábolas breves de Mt 13 que comienzan con Óllolu ElJLLV lÍ ~umAelu tWV oUQuvwv (13, 31.33.44.45.47) a una tradición premateana; pero la introducción, probablemente, es redaccional, cf. infra, 485ss. l. Tií~ ohtlu~ falta en D it sy', debido a la difícil conexión con el capítulo 12. 2. Ká1'hjIlUL = sentarse: Bauer, Wb, s. v. 2. 3. El minar agreement J'tOAAOl (cf. Lc 8, 4 singular, J'tOAAOÜ) corresponde a la redacción mateana y lucana; el hecho de que Lucas tampoco utilice la palabra «enseñar» en las parábolas (cf. sin embargo Lc 5, 3) obedece a que Lucas condensa todo el discurso parabólico de Mc en una sola parábola. 4. Sobre lÍIlÉQU, ESÉQXOIlUL, OXAOL, J'tOAAOl, EOtr¡XU y AUAÉOJ, cf. vol. 1, Introducción 3.b. 'Ev EXelVll tñ lÍIlÉQ~ (cf. 3, 1; 22, 23) procede quizá de Mc 4, 35 (Mt 8,18 difiere). 'EJ'tL tOV utYLuAóv se repite en v. 48. EtOtlÍXELY EAáAr¡OEV hacen referencia a 12, 46s.
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Explicación El relato continúa sin interrupción temporal. No se había referido antes a la casa desde la que Jesús sale; sólo después se entera el lector de que el episodio anterior transcurrió en una casa. Justamente porque el nexo con lo precedente es tan poco claro, los lectores «tropiezan» con la casa y les llama la atención que Jesús se siente a orillas del lago de Genesaret, que en Mateo tuvo relevancia hasta ahora como lugar de la llamada a los discípulos (4, 18) Y de las primeras experiencias de la comunidad discipular con Jesús (8, 24-27). Acude de nuevo una gran multitud de gente a su alre- 2 dedor -en el relato mateano son, obviamente, judíos 5. También esto sorprende a los lectores: desde 12, 23 imaginan a la multitud presente; ¿por qué tiene que juntarse de nuevo? O el evangelista es negligente con el escenario exterior porque sólo le importa la «historia interna» de su libro: la desvinculación de la comunidad de discípulos respecto al pueblo de Israel, o comete inexactitudes externas como recurso estilístico para llamar la atención sobre el «escenario interior». Comoquiera que sea, los lectores dudan y concentran así la atención en el escenario y en los oyentes (< d~ tO J'tAOlOV. 7. Cf. también 5, 1; 15, 29; 23, 2; 24, 3; C. Schneider, xáttr¡IlUL XtA., en ThWNT I1I, 446, lss.
La semilla en el campo (13. 3b-23)
Mt 13. 3b-23
Ahora comienza Jesús a hablar al pueblo. Mateo evita la palabra «enseñar» de Marcos y elige para el discurso de Jesús el verbo difuso de AUAÉW. No le induce a ello únicamente la voluntad de acentuar con el lenguaje la conexión con el capítulo 12 8, sino también su propio vocabulario. ~L()áaxeLv tiene en Mateo cierta afinidad con la exposición de la Ley y con la predicación ética, y se realiza a menudo en la sinagoga 9; el discurso en parábolas no es ni lo uno ni lo otro. ¿Qué significa «hablar en parábolas»? Mateo ha utilizado hasta ahora imágenes y comparaciones, pero nunca el término :7taQU(30AlÍ. En el evangelio, la palabra se concentra en 13, 1-36; otro punto central para este término es la sección 21, 28-22, 14. Fuera de estas secciones sólo aparece tres veces. Así pues, Mateo dará a entender en 13, 1-36 lo que son para él las parábolas. Nosotros retenemos primero el significado general de la pala~ra: en el lenguaje bíblico, el término correspondiente al hebreo ~~~ significa «dicho figurado, sentencia, fábula, proverbio, enigma»; en griego, más estrictamente, «comparación»; en retórica, «parábola». Hacemos luego una primera observación: Mateo designa generalmente las parábolas con el término :7taQU(30AUt cuando las pronuncia públicamente y las dirige a todo el pueblo 10. Las otras dimensiones de las :n:UQU(30AUt las irá mostrando el capítulo sucesivamente 11.
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398
3
2.
El discurso al pueblo (13, 3b-35)
a)
La semilla en el campo de cuatro tipos de terreno: la
comprensión de las parábolas (13, 3b-23) Bibliografía: Cerfaux, L., La connaissance des secrets du Royaume de Dieu d'apres Mt 13,11 et par, en Recueil L. Cerfaux I1I, Gembloux 1962, 123-138; Crossan, 1. D., The Seed Parables of Jesus: JBL 92 (1973) 244266; Dalman, G., Viererlei Acker: PJ 22 (1926) 120-132; Dietzfelbinger, C., Das Gleichnis vom ausgestreuten Samen, en E. Lohse y otros (eds.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. FS J. Jeremias, Gottingen 1970, 80-93; Drewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese 11, ülten8. 9.
10. 11.
Cf. 12,22.34.36.46.47. Cf. vol. 1, 253-255. Kingsbury*, 31: «Enigmatic form of speech directed primarily al oulsiders», Cf. infra, 485ss.
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«Mirad, salió un sembrador a sembrar. 4 Al sembrar, unos granos cayeron al borde del camino; vinieron los pájaros y se los comieron. 5 Otros cayeron en terreno rocoso, donde apenas tenían tierra; 6 como la tierra no era profunda, brotaron en seguida; pero en cuanto salió el sol se abrasaron y, por falta de raíz, se secaron. 7 Otros cayeron entre zarzas; las zarzas cre-
La semilla en el campo (13 3b-23)
Mt 13 3b-23 Ana!lsls
cieron y los ahogaron l. 8 Otros cayeron en tierra buena y dieron grano: el 2 uno, ciento; el otro, sesenta; otro, treinta. 9 Quien tenga oídos, que oiga». lOSe le acercaron los discípulos y le preguntaron: «¿Por qué razón les hablas en parábolas?». 11 Él les contestó: «Por· que a vosotros se os ha dado el conocer los misterios del reino de los cielos; pero a ellos no; 12 y al que tiene se le dará hasta que le sobre, mientras al que no tiene se le quitará hasta lo que tiene. 13 Por esa razón les hablo en parábolas, porque miran sin ver y escuchan sin oír ni entender. 14 Se cumple en ellos la profecía de Isaías: 'Por mucho que oigáis, no entenderéis, por mucho que miréis no veréis, 15 porque está embotado el corazón de este pueblo Son duros de oído, han cerrado los ojos para no ver con los ojos ni oír con los oídos ni entender con el corazón ni convertirse para que yo los cure' 3. 16 ¡Dichosos, en cambio, vuestros ojos porque ven y vuestros oídos porque oyen! 17 Pues os aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que veis vosotros, y no lo vieron, y oír lo que oís vosotros, y no lo oyeron. 18 Escuchad ahora vosotros la parábola del sembrador: 19 Siempre que uno escucha el mensaje del Reino y no lo entiende 4, viene el Malo y se lleva lo sembrado en su corazón; eso es 'lo sembrado al borde del camino'. 20 'Lo sembrado en terreno rocoso' es el que escucha el mensaje y lo acepta en seguida con alegría; 21 pero no tiene raíces, es inconstante, y en cuanto surge una tribulación o perse-
cución por el mensaje, falla. 22 'Lo sembrado entre zarzas' es el que escucha el mensaje, pero el agobio de esta vida y el fraude de la riqueza lo ahogan y se queda estéril. 23 Lo 'sembrado en tierra buena' es el que escucha el mensaje y lo entiende, y además trae y produce fruto, 'en un caso ciento, en otro sesenta, en otro treinta'».
400
I 'EJtvü;av 'AJtEJtvL~av (Nestle2') podna ser una adaptación a Lucas No hay nIngun mmor agreement 2 El pronombre relalivo en lugar de artículo en Ó ~EV = Ó OE es frecuente en la kome (BI-Debr Rehkopf, § 293, 3b) 3 ConcluslOn Independiente por la partlcula XaL, de ahl el modo IndicatiVO en el texto gnego BI-Debr-Rehkopf, § 442, nota 8 Cf Mt 5,25, Lc 14, 8s, Mayser, Grammatlk I1/I, 253 4 La construcción roza en gnego lo Incorrecto Mateo qUIso a) poner un casus pendens como en los V 202223, b) obViar con un gemtlvo absoluto la dIficultad de que, en Marcos, la semIlla sea la palabra y, a la vez, los oyentes, cf mfra, 421s Mateo pone a menudo el genIlivo absoluto, aunque sea pOSible el enlace del/ participiO con una palabra de referenCia, cf vol 1, 56
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Análisis 1 Estructura La parábola del campo con cuatro tIpos de terreno consta de tres partes con deSigual extensión La parábola propiamente dicha (v 3b-9) y su exphcaclón a los discípulos (v 18-23) se corresponden la parábola es exphcada paso a paso, citando cada vez un fragmento del pasaje correspondiente La parte más larga es la central (v 10-17) Tras la pregunta de los discípulos (v 10), la respuesta de Jesus se desglosa en dos tiempos v 11 s y v 13-17 El v 11 ejerce la funCión de título A «vosotros» (v,lIv) se os han dado los secretos del remo de los clelos, a «aquellos» (EXELVOLi;) no El v 12 es contmuaClón del argumento Los v 13-17 desarrollan en una secuenCla qmástIca lo que enunciaba el título Jesús les habla «a ellos» en parábolas -aquí es recogida y contestada la pregunta de los discípulos v 10- porque no entienden (v 13-15) «Vuestros» OJos y oídos, en camblO, son dichosos porque ven y oyen (v l6s) La repetición de axouELv, ~AEn;ELV, tbEi:v, ocp-ttaAflOL y ona confronta las dos partes hay un contraste entre la multItud que no ve m oye y los discípulos que ven y oyen El peso pnnclpal recae en la pnmera mitad, negatIva, de este contraste A él apuntaba la pregunta de los discípulos en v lO, y Jesús mismo refuerza en v l4s su Idea capital con una cita bíbhca -hecho úmco en el evangeho de Mateo- Introduce esta cita corno cita de cumphmlento y antIClpa la cita final de la pnmera parte del discurso, v 35 Los v l4s ocupan exactamente el centro de todo el texto
2 RedaCCIón y fuentes a) Los v 3a-9 son una reelaboraclón de Mc 4,3-9 con leves mtervenClOnes redacclOnales 5 La más Importante es la secuencia descendente de los números en v 8, mtroduclda por Mateo, se corresponde con la parabo5 Son redaCClOnales en v 3 el InfinIliVO final con "toD, en v 5-8 y 8 ~EV/OE, en v 5 ElJ'&EUl<;, en v 6 el genIlivo absoluto antes del verbo pnnclpal (Sheret, Exa mmatlOn, 229s), en v 7s EJtL (COInCide ademas con Jer 4, 3 LXX), cf vol 1, Intro ducclOn 3 a y 3 b Mateo y Lucas abreViaron Mc 4, 8, cada cual a su modo La for ma breve del toque de atenclOn v 9 se corresponde con 11, 15, 13,43
La semilla en el campo (13 3b 23)
Mt 13, 3b-23 Anabsls
la de los talentos 25, 15 Hay unos pocos mmor agreements, dIfíciles de explicar como redacClOnales 6 b) Los v 10-17 La pnmera parte, v ]0-13, se basa en Mc 4, 10-12 7 El v 12 ha sido tomado de Mc 4,25, es el último de los logta Mc 4, 21-25 que todavía no había empleado Mateo 8 El v redacclOnal 13a recoge, después de la InserCión de v 12, la pregunta de los discípulos v 10b 9 y, a la vez, el EV naQaf3oAaü; omitido al recoger Mc 4, llb El v 13b-d es en Mateo mera alusIón a ls 6, 9s dentro del bello paralehsmo característiCo de él Sorprende mucho una sene de comcIdencIas de Mateo y Lucas en v 1013, en particular la modIficacIón de la complicada frase de Mc «los que lo seguían a una con los Doce» por oL I.w'frrj'taL, también 'ÚflLV OÉOo'taL YV&VaL 'ta fllJO'tT]QLa 'tfj~ f3aOLAELa~, la ommón de 'tu náv'ta YLVE'taL (Mc 4, Ilc) y de Mc 4, 13aa b, así como el abreviar la cita (por pnmera vez en Mateo) de Is 6, 9s omitiendo la frase con fl~no'tE de Mc 4, 12c Además de sImplificar y suavIzar el texto marqUlano, tales comcldencIas eVitan la Imagen que tienen en Mc los dIscípulos y subrayan el conOCImiento de éstos No se pueden explicar plenamente como redaCCión mateana/lucana mdependlente 10 Lo más probable me parece la eXIstencia de una reelaboracIón postenor del texto de Marcos que atempera en general la no comprensión de los discípulos 1I Los v 14s son problemáticos Hay una frase mtroductona no del todo mateana 12 y una cita que se corresponde casI exactamente con los LXX Es
lo contrarIO de lo que encontramos en la mayor parte de las citas de cumplimiento De ahí que muchos autores consideran la cita «duplicada» de v 14s una glosa posmateana 11 Esta tesIs crea, a mi JUlClO, más dificultades de las que resuelve nunca faltan los v 14s en la tradiCión textual La frase mtroductona v 14a 14 se puede considerar casI totalmente mateana Mateo tuvo en cuenta tres extremos (1) Jesús mismo formula una Cita, no se trata de un comentano narrativo de Mateo (2) La obstInaCión de Israel es, como en 2, 17,27,9, un hecho «negativo» vaticInado en las Escnturas, pero no tiene como finalidad (Lva) el cumplimiento escnturarlO (3) Mateo estableclO de nuevo un nexo con la profecía de Isaías en 15,7-9, donde vuelve al tema de la la obstInaCión de Israel y su falta de entendimiento, y a contInuaCión mterpreta un símil 15 V 14bs reproduce casI literalmente toda la cita de Is 6, 9s según los LXX El texto de los LXX se ajusta bien, formalmente, a la redaCCión mateana 16 Como en Mt 1,23, fue Mateo -no un letrado de la comumdad- el que formuló la consabida cita sobre la obstmaclón, gracias a su conocimiento de Is LXX 17 Previa una alUSión, transcnbe todo el texto, como hará también en otros pasajes 18 La cita adqUlere así mayor relevanCia Sorprende que Lucas recoJa también más tarde -sólo en Hech 28, 26s- todo el texto LXX de Is 6, 9s, exactamente como Mateo Pero el texto común -en ambos hay una una pequeña omisión respecto al texto LXX normal- no procede de una recensión de Mc secundana utilizada también por Lucas 19, SInO de los LXX K Ambos evangelistas muestran gran mterés por Is 6, 9s, pero no el mismo mterés tran~cnben la cita completa, pero en lugares diferentes Los v 16s son un loglOn Q (= Lc 10, 23~), probablemente un dicho auténtico de Jesús Es el último del contexto rmslOnal de Q, que Mateo no había empleado aún En la pnmera mitad lo amplió y modificó redacclOnal-
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6 Es llamatIva la ausencIa de aXOVE'tE Mc 4, 3 (¿ehmmó Mateo la mcluslon Mc 4, 3 9?) Yde xcu eYEvETo Mc 4, 4 (mcongruente con la redaCClOn lucana) 7 Son redacclOnales en v lOa JtQOOEA:(}OVTE~ OL !!W'n]TaL (cf vol 1, lntroducclOn 3, b), el v !Ob (cf v 3 13 33s), en v Ila Ó bE aJtoxQd}EL~ eLJtEV, en v 1I b TWV oUQavwv, en v 13 bLa TOUTO y OUbE, cf vol 1, IntroduccIón 3 b 8 El añadIdo redacclOnal XaL JtEQLOOEV-ttT]OETaL (cf vol 1, IntroducclOn 3 b) se corresponde con la repetIcIón 25 29 9 Es formulaclOn redacclOnal, pero no hbre, smo con apoyo en Mc 4, 2 y, sobre todo, en 4, 33 De alh procede AaAEw, que en Mateo aparece en lugar del bLbaoxw de Mc y pasa a ser palabra guía en la pnmera parte de Mt 13 10 fvwvaL procede del verslculo Mc 4, 13, omItIdo por MateolLucas, y es utIlIzado por ambos Justo en una afirmaclOn pOSItiva sobre los dlsclpulos, se advIerte aqUl, a mI JUICIO, una tendenCIa conscIente (¿en una pOSIble recensIón deuteromarqUlana?) El plural !!VoTT]QLa podna responder a la tendenCIa mateana a la «mtelectualIzaclOn» (cf mfra, 423s), pero en Lucas no es explIcable como redacClOn La omlslon de la frase con !!T]JtOTE podna ser redaCCIón mdependlente Mateo abreVIa en v 13, Lucas representa la tesIs de la 6.YVOLU de los Judíos en tiempo de Jesús (mdlcaclón de P Hoffmann) En cualqUIer caso, no es pOSIble explIcar los mlnor agreements (tampoco su abundanCIa) por la redaCCIón IndependIente 11 Ennulat, Agreement~, 120, 125s, 415, Cerfaux*, 126-128, postula una fuente comun a Marco~ y Lucas, Gundry, 255, una InfluenCIa mateana en Lucas, Bovon, Lucas 1, 586-587, la InfluenCIa de una tradICIón oral 12 'AvaJtAT]Qow y JtQoqJT]TELa son hapax legomena ¿Por qué Mateo no los a~oclO mas resueltamente a la frase Introductona en las cItas de cumplImIento?
403
13 Por eJemplo, Stendahl, School, 13ls, Strecker, Weg, 70, nota 3, Gmlka* (contumacIa), 103-105, en contra, Segbroeck*, 349-35 I 14 Por lo demas, el espectro de vanaClOn en las IntrodUCCIOnes a cItas que no pueden estIlIzarse, por dIferentes razones, como cItas de cumplImIento, es muy notable en Mateo, cf por ejemplo 2. 5, 3, 3, 11, lO, 15, 7, 21, 42, 22, 31 15 Palabras clave y temas comunes 'EJtQOqJT]TEVOEV 'HoaLa~ (15 7), xaQbla (15, 8), axovETE XaL OVVLETE (15, 10), JtQOOEA-ttOVTE~ OL !!a-ttT]TaL, (hOVOaVTE~ 'tOV AOYOV eoxavbaALo-ttT]oav(l5, 12,cf 13, 1921), I.llmagen de la plantaclOn (15,13, cf 13,3-9), el ruego de explIcaclOn de la «parabola» (15,15) Sobre esta base solo queda sm exphcar avaJtAT]Qow en lugar del SImple JtAT]QOW 16 Cf vol 1,191 17 Cf vol 1,187 18 21,2-5,27,3-10,27,35 Ó-e, cf 1 Pe 2, 4-6 Mt 27,35 Ó-e denota que algUIen, probablemente, antepuso a una glosa posmateana una IntroducclOn a la el ta «acorde con el estdo» 19 Cf Ennulat, Agreements, 119s Contra esa explIcaclOn del mmor agreement, cabe adUCIr tamblen que la breve verSlOn antenor de la cIta Mt v 13bc / Lc 8 1Ob e~ muy dIferente
405
La ~emllla en el campo (13 3b 23)
Mt 13 3b 23 HIstorta de la mfluencla
mente 20 para crear una estrecha relacIón con v l4s El termInO <
gula 26, la degradacIón humana en seres con «corazones endurecIdos» que se lImItan a funcIOnar 27, o los pájaros «del remo delmtelecto puro» que devoran las semIllas del remo de DIOS 28 Los sermones reflejan los problemas de cada época y de cada predIcador No es extraño, ante las numerosas advertencIas, que ya a Lutero le parecIera esta parábola «satIs tembI1I(s)>> 29 ,Sólo en contadas personas produce fruto el evangelIo' ¡Sólo una tnste cuarta parte se salva' 30 La culpa «no está en el sembrador smo en el terreno , es decIr, en el alma que se descUIda» 31 La pregunta era SIempre la mIsma «(,a qué clase de oyentes pertenezco?» Bonhoeffer calIficó esta pregunta de «legalIsta y pIetIsta» 32 Esta exégesIs, o la valoraCIón que hace, (,está a la altura del texto? La pregunta es crucIal porque cuestIona una VISIón que, medIante la mterpretacIón alegónca de V 18-23, parece estar anclada en la BIblIa mIsma En realIdad, la mterpretaclón parenétlca ha SIdo desde la IglesIa antIgua hasta hoy el tIpO báSICO de comprenSIón ecleSIal del texto Éste, con sus enumeraCIOnes en V 19-23, es una mVltaclón a aquellos que «aspIran a una VIda mejor por la graCIa de DIOS», «como algUIen que qUIere trasladar una gran roca a un determmado SItIO» Tal persona «pondrá todo su empeño en eso», pues «la VIda de los fieles en la tIerra es una lucha» contra la mala hIerba que crece y debe arrancarse constantemente Así lo formula el reformador ZwmglIo 33, nada sospechoso de defender la JuStIficaCIón por las obras En térmmos parecIdos se pronuncIan muchos comentanstas ecleslales
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Historia de la influencia «Cuádruple es el campo de cultIVO (,Cómo va tu corazón, cnatura?» Así comIenza una estrofa de la VIeja cancIón popular alemana «Escuchad, señores, y deJadme hablaros» La estrofa mdIca cómo fue mterpretada esta parábola durante muchos sIglos en la predIcacIón y en la relIgIOsIdad popular Para el predIcador era una pareneSlS, para los oyentes un examen de conCIenCia Fue determInante la mterpretaclón alegónca de la parábola de Mt 13, 18-23 par El tnple fracaso de los que escucharon el mensaje --de los otros apenas se suele hablar- ponía el tono fundamental El tono es sombrío Los mtérpretes prevIenen contra muchas cosas los demomos alados 24, el corazón empedermdo 25, la IlusIón de la nqueza, la 20 Cf la correspondenCIa entre Mt v 16 y v 13 O'tL ~AE11:0UmV axououmv 'Oq)'fraAflOL (tradiCional) y tina enlazan con el v 15 Lo que no consta es SI la formula partlclplal Ol ~AE11:0V'tE¡;; Lc 10, 23 es o no lucana Mateo subraya en todo caso que los dlsclpulos oyen y ven, y Q, lo que los dlsclpulos oyen y ven (Schulz, Q, 419) Tamblen es mateana la anteposlclOn de 'Úfloov, en constraste con au'toi:¡;; de v 13 Sobre bLXaLOL, cf vol 1, Introducclon 3 b (3x con 11:Qo
Al servIcIo de la parenesls estuvo tambIén la exégeSIS alegónca de los dIversos rendImIentos en v 823, dIfundIda desde la IgleSIa antIgua Ya Ireneo combInó estos versículos con la Idea de las dIversas moradas en la casa del Padre celestIal, de Jn 14,2 34 Desde Orígenes se habla de los «tres ór26 Juan Cnsóstomo, 44, 5 = 470-472 ,Es sIgmficatlvo, por lo demas, que este gran predicador solo exponga en Hom 44 los v 19-22, y no el v 23' 27 H Thlehcke, Das Bzlderbuch Gottes, Stuttgart 1957, 68 28 L Ragaz, Die Glelchmsse Jesu (Furche-Stundenbuch 99), Hamburg 1971 133 29 Sermón sobre Lc 8, 5ss (1517), WA 1, 134,27 = Lutero*, 117 30 Teofilacto, 280, EutlmlO Zlgabeno, 397, Musculus, 356 31 Juan Cnsóstomo, 44, 3 = 468 32 D Bonhoeffer, Brtef an R Grunow, en Id ,Ges Schrtften II, Munchen 1959,590 33 300s 34 Haer 5,36,2
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La semilla en el campo (13, 3b-23)
Mt 13 3b-23 HIStoria de la influenCia
denes» de cnstIanos perfectos 35 El cnteno fue Siempre aquí el duahsmo «espmtual-mundano» o, con otro acento, la hberación de la concupiscencia sexual 36 Orígenes puso en la Cima a los mártires como personas con fruto multIphcado por Cien, Siguen los «céhbes» y las viUdas 37 Desde el siglo IV, al desaparecer los mártIres, era lógico que los cléngos y rehgiOsos «céhbes» se Situaran en la Cima precediendo a las viUdas y los casados 38 El colocar a los anacoretas antes de los monjes cenobitas y de los cnstIanos casados respondía a los ideales monacales 39 Los reformadores se encontraron con esas Jerarquías 40 y pronto las hicieron objeto de sus críticas 41 Ellos hablaron de diversos «estados», que mcluían a señores y Siervos, hombres y mUJeres, céhbes y casados, etc En todos los «estados» son necesarias las buenas obras, nmgún «estado» es de por sí una obra buena 42 Por eso no hay que despreCiar a la gente «ordmana» de la comumdad, DiOs los qUiere tanto como a los otros 41 Frente a eso, la exégesis de la Contrarreforma sostuvo que hay una recompensa distmta para los diversos grados de perfección, pero cuáles sean los grados de perfeCCión no es, según ellos, una cuestIón dogmática smo de utIhdad, sobre la cual el predicador ha de deCidir en la parenesis 44 Esa exégeSiS podría haber recogido así la mtención de los padres de la IgleSia antigua, que nunca discutIeron sobre las diversas claSIficaCiOnes, smo que las trasmitIeron pacíficamente en su diversIdad
a) La alegorlzaclón crlstológlca del sembrador, tan difundIda, fue utIhzada en esa dirección Ya las Odas de Salomón hacen decIr al Redentor «Yo SIembro mIS frutos en los corazones y los transformo» (17,13) Cmlo de Alejandría subraya «Él mismo es el que Siembra toda clase de bienes, y nosotros somos su campo de CUltIVO, medIante él y de él llega Siempre el fruto espmtual» 45 Con muchos otros autore~, Tomás de Aqumo mterpreta la «sahda» del sembrador en sentido tnmtario el HIJO que sale del Padre 46 Queda aSI garantIzada la graCIa de DiOs medIante Cnsto, preVia a cualquIer aphcacIón humana b) La mterpretaClón msplrada en la Reforma pone el acento en la graCIa con diversos matIces Para Lutero, la parábola no es tanto una parábola sobre el campo de CUltIVO o sobre el corazón humano, smo sobre la Siembra o el «logro y malogro de la palabra» 47 Lutero fustiga, sobre todo, el desprecIo de la palabra extenor por entusiastas y donatIstas la verdad de la palabra dIVIna no depende de su efiCienCia, la palabra es verdadera aunque no produzca frutos, es decir, también en las IgleSias populares de la Reforma 48 Así, la parábola es consuelo para los predicadores que pueden desesperar del éXito de su Siembra 49 Por eso la exégeSiS Inspirada en la Reforma, con más frecuenCia que en otras confeSiOnes, IdentIfica al sembrador, no sólo con Cnsto, SInO con cada predicador 50 La tradiCión de la Reforma ofrece, además, otras dImenSiOnes de la graCIa para Melanchthon, la palabra sembrada es el prmcIplUm lustificatlOms 51 Calov sostIene, contra una extensa comente exegétIca de la IgleSIa antigua, que la «raíz» (v 21) es la fe y no la voluntad del hombre 52 Pero, en conjunto, el tono parenétIco Sigue con la misma firmeza en la Interpretación y en la predicaCión post-Reforma Sólo se desplazan los acentos no se trata ya de ejercitarse en la abstInenCia, SInO en la escucha de la predicaCión y en la respuesta humana a ella en la Vida cnstIana
Junto a la exégesIs parenétlca no faltaron en la hIstona mtentos de acentuar la parábola de modo dIferente, dando una pnondad más clara a la graCIa d1Vma 35 Fr 296 = 132 Sobre toda la cuestlOn cf , ademas de Quacquarelh *, espeCialmente los dos trabajOS de Heuberger* 36 DlOnISIO Cartujano, 162 «a carnahbus ad spmtuaha», «contmentIa vlrgl nahs», cf Knabenbauer 1,581 37 Hom In Jos 2, 1= SC 71,118, cf ya Exhort Mart, 49 = BKV 1/48, 209212 Cf tamblen Cipnano, De Hab Vtrg, 21 = BKV U34, 79, Agustm (Quaest), 1, 9 = 13, Tomás de Aqumo, Lectura, n o 1093 38 Por pnmera vez en AtanaslO, Ep ad Ammun = H Koch, Quellen zur Geschlchte der Askese und des Monchtum In der alten Klrche, 1933 (SQS NF 6), 51, cf Heuberger* (Samann), 314s, también en Jerommo, 106, más ampho Id ,Adv Jovlnlanum 1, 3 =PL 23, 222s 39 Teofilacto, 280, y hebr Mt sobre el pasaje 40 Todavla Lutero*, 121 las defiende en su sennón de 1517, pero con la salvedad de que la persona es antes que cualqUIer obra y mento 41 Para Lutero, cf Loewemch, Luther, 36~, tamblen Calvmo 1, 396 42 Lutero*, 126s (sermon de 1528) Lutero dice allí, sm más, que la castidad es en el fondo una cuestlOn de vltahdad blOloglca y no de Virtud 43 Calvmo 1,396, Musculus, 364 (<
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c) La mvestlgaclón histÓrico-crítica ha destacado una InterpretaCión de la parábola que se aproXima en muchos aspectos a los planteamientos de la Reforma Su base es el Intento de deshgar la parábola ongInana de Jesús de la InterpretaCión alegónca que la comumdad pnmitIva hiZO de ella SIn el lastre de esa InterpretaCión, la InVestigaCión histónco-crítIca ha reconOCido en la parábola ongInana una parábola de contraste en mediO de los fracasos del presente, los oyentes pueden confiar en el tnunfo del 45 Cmlo de Alepndna, Hom 41 In Le = CSCO 140, 69 (Clt segun Heuber ger*, [granos de semilla] 157, nota 3 46 Lectura, n o 1085 47 Sennon de 1525, WA 17II, 46 48 Lutero (WA 38), 553s, algo parecido Musculus 360 49 Lutero, sennón de 1524, WA 15,426 50 Bulhnger, 133A, Brenz, 505, Musculus, 360 51 177 52 299
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La semilla en el campo (13, 3b-23)
remo de DIOS 53. O Jesús espera, como sembrador confiado, la abundante cosecha 54 Jesús, el sembrador mtrépldo, es en la perspectIva de la hlstona de la teología la varIante del predIcador consolado que aparece en la mterpretaclón protestante. La mterpretaclón de esta parábola como parábola de contraste hunde su raíz, mdlrectamente, en la teolo~ía de la Reforma, pero esa mterpretaCIón, generalIzada, smtomza a la Vez con una necesIdad profunda del hombre actual' las personas reSIgnadas por la carga de sus deberes y «asfiXIadas» por las eXIgenCIas de la cotldlamdad deben aSImIlar, más allá del propIO fracaso, la «promesa mcondICIOllal de DIOS» 55. Lo que fue el consuelo del predIcador en la mterpretaclón protestante, o el Jesús sembrador confiado para la crítIca hlstónca, pasa a Ser el consuelo da cada persona en la mterpretaclón pSIcológIca actual: «Es CIerto que nuestro 'rendImIento' no es VISIble m nuestro 'éXItO' demostrable; pero lo que damos a DIOS nunca se pIerde ,y lo que le dejamos nunca es destruIdo» 56. La exégesIs hlstónco-crítlca y la exégesIs pSIcológIca se dan aquí la mano. Ambas tIenen sus raíces en tradICIones de la Reforma
La exégesIs tendrá que averiguar si estos Illtentos de encontrar una «teología de la gracia» en la parábola del sembrador pueden anclarse en el texto y hasta qué punto es correcta la opinión de que nuestro texto es «legalIsta y pietista».
Explicación 3-9
Puesto que Mateo da su propIa mterpretacI6n de la parábola en 18-23, avancemos algunas observaCIOnes sobre la parte figurada y el sentIdo origmano. Sorprende que el texto no toque CIertos aspectos: ¿el suelo es férttl o pobre, húmedo o seco, llano o accidentado?57. ¿Se trata de la sIembra temprana de otoño o de una siembra tardía a principIOs del invierno tras las primeras lluvias? 58. No lo saV.
53 Dodd, Parábolas, l72s 54 Jeremlas, Parábolas, 185 55 Drewermann, Mk 1, 326s, cf 332s 56 Drewermann*, 745 57 Esto Interesa, por ejemplo, a Columela, De re rustlca, 2, 2, 1-7 (ed W Rlchter 1, 1981) 58 JeremIas*, 49, según E Schneller en la sIembra temprana, la semIlla se arroja antes de la llUVIa sobre el campo SIn arar Luego se labra la tierra, soterrando la semilla y toda la mala hIerba agostada en el verano E:n la sIembra tardla se labra pnmero durante el período de llUVIa, luego se deja secar la mala hierba fresca ya creCida, se siembra y se labra de nuevo En contra, el teshmomo de un agrónomo
Mt 13, 3b-23 Expltcaclón
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bemos, porque la parábola no habla del arado de la tIerra. Tampoco habla de CIrcunstancIas clImáticas, que son tan deCISIvas para el rendImIento como las condicIOnes del suelo. Sólo reseña lo que es relevante para la interpretación. Nombra al sembrador, pero no se ocupa más de él; desde el v. 4, la semIlla dIsemmada pasa a ser el sUJeto. Algo cae al borde del camino 59. Obviamente, el campesmo no arroja la semilla al borde del camino intencionadamente; él no va a arar el camino; de hacerlo, los pájaros no podrían comerse las semillas 60. El narrador refiere aquí una contingencIa que nunca se puede evitar totalmente al sembrar. Algunas semIllas caen en suelo rocoso: en ciertos lugares de la montaña palestma, la capa de humus sobre la roca es muy delgada, pero aún no está erosIOnada y hay qUien sIembra sobre ella 61; esta semilla brota, pero con la sequía queda agostada por el so162. Otras semillas caen bajo los espmos. Si entendemos esto literalmente, parece que en el campo sin arar permanecen aún las zarzas agostadas del año anterior, y se siembra en realidad «sobre)) el1as; en el momento de la siembra el campo esta-
ría aún sm labrar. Pero esto no es seguro: cabe suponer un brevtloquio: el sembrador sIembra en suelo arado, en puntos donde más tarde crecerá también la mala hierba 63. En todo caso, la tan discutIda pregunta de si el campo sembrado de la parábola está o no arado, es irrelevante para su comprenSIón: en cualquier caso, ¡después de la siembra aparece mvadIdo de maleza! palestInO en Whlte* 305, nota 3 él nunca observó el pnmer método Jeremlas* y -con más reservas- Dalman, Arbett 11, 179-184, 194-196, admiten la siembra temprana (un solo arado después de la siembra) como regla general para PalestIna Pero hay otras referenCias (Dalman, Arbett 11, 191, 195, en el Antiguo Testamento, por ejemplo, Is 28, 24) Klauck, Allegarle, 190s, se Inclina por el doble arado, es lo que recomiendan los autores antiguos (Varrón, Rer Rest, 1,29,2 red J Heurgon, Pans 1978], cf Columella, De re rustlca, 2, 4 red W Rlchter 1,1981], Plimo el VieJO, Hlst Nat, 18,8 =45), asesores modernos (Dalman, Arbett 11, l79s) y, presumiblemente, también Jer 4, 3 , 59 Así Bauer, Wb, s v nUQu 11, lb La preposIción nUQu (también Marcos, no Em) no sugiere que el agncultor siembre en el camInO que labrará postenormente 60 En contra de Dalman*, 121-123, Jeremlas, Parábolas, 14 En el lugar paralelo Jub 11, lllos pájaros de Mastema se comen la semilla de todo el campo después de haber Sido labrado 61 Dalman, Arbelt 11, l5s Según KII 7, 1, el suelo debe tener tres dedos de profundidad para que se pueda labrar 62 Como en un plato las semillas germman en él más rápIdo porque tienen más calor debido al menor espesor del humus, pero neceSitan, a cambiO, más agua 63 Sea porque nacen también las semillas de la mala hierba soterrada, sea porque el matenal de sIembra no era del todo limpiO
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La semIlla en el campo (13 3b 23)
Mt 13 3b 23 SentIdo onglnano
El caso es dIferente por lo que respecta a la segunda cuestIón que suscIta esta parte figurada, una cuestIón muy dIscutIda en la mvestIgaclón el rendImIento del cIento, del sesenta y del tremta que da la tIerra buena ¿es una afirmacIón reahsta o la parábola supone aquí dehberadamente una fertIhdad extrema? Esta pregunta va hgada a otra ¿se refieren los números al rendImIento de todo el campo o al de cada semIlla? Esta segunda pregunta se puede contestar con total clandad en lo que respecta a Mateo éste opone los dIstmtos grupos de semIlla entre sí con él ~EV aAAa. M:, la semIlla sembrada sobre tIerra buena es la que nnde Esto se corresponde tambIén con la mterpretaclón en v 18-23, que trata de las semIllas sembradas en dIversos suelos Los números no pueden refenrse, pues, al rendImIento global del campo 64, smo a la semIlla caída en buena tIerra Lo más sencIllo es refenrlos al número controlable de granos que nacen de cada grano de semIlla 65 Entonces las cIfras serán reahstas 66 En Mateo no hay, por tanto, una parábola de contraste La Idea de un gran rendImIento a pesar de numerosos contratIempos le es ajena Así lo mdIcan dIversas observacIOnes adIcIOnales está, pnmero, la sene descendente en las mdIcacIOnes numéncas de v 8 67 CIento, sesenta, tremta, que anula el contraste entre un presente de fracasos totales y el rendImIento «sobreabundante» a pesar de todo Segundo, es Importante que esta parábola no sea en Mateo una pa64 Solo entonces son desmesuradamente elevados A ben DaVId, Talmudl sche Okonomle 1, HIldeshelm 1974, 104s, habla de rendlmmento entre 4 y 9 veces en suelo de cahdad extraordmarIa entre 10 y 15, cf algo parecIdo en Klauck, Alle gane 191 y Phmo el VIeJO, H,st Nat , 18 21 =94, que cuenta ejemplos de enorme rendImIento mcluso con multIphcaclOn por 150 en AfrIca, aSImIsmo Varron, Rer Rust, 1,44,2, de un rendImIento centuplo en AfrIca y en Gadara, pero con reservas «
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rábola del remo de DIOS, aunque él trasmIte un buen número de ellas como parábolas del remo de DIOS Tercero, es Importante que la parábola no qmera subrayar las grandes dIficultades que un agncultor afronta en la sIembra ¡tres cuartas partes de todas las semIllas se pIerden' Al borde del cammo caen pocas, dependIendo de la dIhgencIa del agncultor En los espmos, la pérdIda de rendImIento recae tambIén sobre él Ya Jeremías dIO el consejo recto para campos de abundante maleza arar pnmero el barbecho y no sembrar entre los zarzales (Jer 4, 3) En todo caso, la parábola no trata del gran «fracaso y resIstenCIa» que un labrador encuentra en el «yermo desolado» 68 Y hay que consIderar finalmente, en cuarto lugar, que el v 8 habla del rendImIento de cada grano de semIlla Esto no mteresa a un labrador «normal» a él le mteresa el rendImIento global del campo 69 La denommada «parábola del sembrador» no se narra desde la perspectIva del sembrador, que después de v 3 desaparece de ella, la parábola trata de la semIlla y del campo Sólo esto mteresa a Mateo, Marcos y, antes de ellos, al mtérprete alegónco de la parábola A ellos les mteresa contraponer dIversos tIpOS de terrenos entre sí con mIras a la parenesls El evangehsta lo apunta 9 ya con su toque de atencIón en v 9 DIcho en otros térmmos, la verSIón mateana (y la de Mc) de nuestra parábola se onenta totalmente a su mterpretacIón parenétIca (v 18-23) La cuestIón es saber SI fue así en un pnncIpIO
Sentido originario Se dIscute mucho la forma onglllana del texto Una sene de cuestIOnes controvertIdas desemboca en la pregunta pnnclpal por el sentido de la parábola onglllana 1 ¿El relato es una parabola o una comparaclOn? El tIempo de pasado sugIere que se trata de una parabola, aunque no necesanamente 70 Un dato contrarIO a la parábola es que no se narra nlllgún suceso partIcular, SIno lo que le pasa a todo labrador al sembrar en la montaña palestllla Los aorlstos del texto no narran una hlstona contllluada, más bIen parece que el 68 Jeremlas, Parabalas, 184, 186 69 HLR 7,3 § 3 (= Freedman-Slmon IX, 283) se recuenta el trIgo antes de la SIembra y luego después de la trIlla, pero de ello no cabe conclUIr que deba ser Igual en nuestra parábola, y hay que mdagar por que no es aSI 70 Cf Mt 13,33 47s, por ejemplo
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La semilla en el campo (13 3b-23)
Mt 13, 3b 23 Sentido
relato comienza cuatro veces de nuevo Lo narrado no es una hlstona, SIno diversas expenenclas en una misma actividad, que es la siembra El texto es, a mi JUICIO, una comparación cuadruple 71 Sólo su evolución hlstónco-tradlclOnal podría hacer de él una parábola
ta perfectamente a la Interpretación de aquel que reconstruye la parábola Yo no discuto que en la tradición oral sean numerosas las matizacIOnes y cambIOs de un entramado narrativo, debido a la Interpretación y aplIcaclOn respectiva, pero ¡algo parecido les ocurre a estos Investigadores por mor de su Interpretación I Lo cierto es que el texto no permite deducir una determInada evolUCión De ese modo llegamos a la pregunta capital ¿cuál fue el senfldo originario de la parábola? Cabe distIngUir dos tipOS baslcos de InterpretacIón a) Según el pnmer tipo 77, el peso está en la conclUSión, es deCir, en el gran rendimIento de la semilla caída en tIerra buena Entonces, los tres ejemplos pueden ejercer una funCión meramente lIterana elevar la tensión y reforzar el efecto de la conclusIón 78, o son exponente de las dIficultades que encuentra el anuncIO del reInO de DIOS 79 La parábola SIrve entonces de estímulo el reInO de DIOS ha comenzado ya, o la predicaCión de Jesús alcanzará la meta 80 Este tIpO de hermenéutica tiende a destacar la nqueza extraordInana de la cosecha El momento del contraste desempeña casI siempre un papel constItutiVO La parábola se entiende generalmente como parábola del reInO de DIOS b) Según el segundo tipo hermenéutico, nuestra parábola es una autorrefleXión del predicador Jesús sobre el éXito y el fracaso de su mensaje El peso recae aquí, por Igual, en las tres seccIOnes negativas y en la sección final pOSItiva, el texto tiene el carácter de una meditaCión Como todo maestro, el predIcador de la palabra de DIOS «tIene que contar con los fracasos» 81 «Muchas palabras se las lleva el viento» 82 «Sólo en el peligro (se Impone) el sentido de la miSIón» de Jesús 83 En esta InterpretaCión, la parabola puede (no flene que) ser entendida como parábola del reInO de DIOS «El reInO de DIOS eXiste ahora de forma que en todas partes provoca resIstencia» 84 Este tipo hermenéutico tIende a menudo (no siempre) a subrayar e Interpretar a su favor los tres casos en que la semIlla se pIerde
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2 ¿ Es el relato una parábola del reino de DIOs? NIngún evangelio lo denomIna dIrectamente así Las metáforas de la mitad figurada tampoco apuntan en esa dIrección 72 En pnnClplO todo está, por tanto, contra esta teSIS tan difundida 3 ¿ Es la interpretación alegÓrica de Mc 4, 13-20 secundarla respecto a la parábola? No se discute que esta Interpretación ofrezca en el plano hnguístlco muchos contactos con el lenguaJe misIOnal del cnstIamsmo pnmItlvo 73 Menos conVIncentes son los semitismos que parece contener la parábola, pero no la InterpretacIón 74 Resulta problemático en extremo proponer una finalidad de la parábola que no sIntomza con la InterpretaCIón Los Intentos en torno a la Interpretación han Sido tan diversos que algunos expertos conSIderan Indetectable el sentido ongInano de la parábola 75 Dejamos la cuestión proVISIOnalmente abIerta 4 ¿ Es pOSible trazar la evolucIón hlstónco-tradlclOnal de Mc 4, 3-8? Hay aquí diversos Intentos, todos ellos basados en que las dIstIntas seccIOnes de la parábola son de extensIón deSIgual En particular, la secCión de Mc 4, 5s sobre el suelo rocoso es desmesuradamente extensa Pero las reconstruccIOnes de la verSIón ongInana son muy dispares en lo concreto 76 En todos los casos, las redUCCIOnes agrandan la distanCia entre la parábola y su Interpretación -¡lo que es también, probablemente, un obJetiVO Inconfesado de la operación L La versión ongInarla reconstruIda se aJus71 ASI Hahn*, 134, Lohfink* (BZ NF 30),50-57 72 Cf mfra, 421-424 73 Cf especialmente Jeremlas, Parabolas, 80s, Klauck, Allegorle, 203s 74 Un claro semitismo que los referentes colaterales y numerosos manuscntos evitan es Év (= iO + número = multIplo) de Mc 4,8 Y 20, cf Dan 3, 19, Tg Onkelos Gen 26,12, Black, Muttersprache, 124 KUQJ'tov ClLClovm = ,,::¡ 10~ (Mc 4, 8) no tIene correspondencia en la mterpretaclOn de la parabola, pero figura tambien en los LXX En la parabola de Mc no hay hipotaXIs y partiCipIO, conforme al estilo narrauvo, en la exphcaclOn, algunas, muy pocas, pero también una parataxls condiCional semluzante Mc 4, 20 (Beyer, Syntax, 266s) El resultado no es muy ImpresIOnante 75 Por ejemplo Bultmann, TradiCión, 258, E Lmnemann, Glelchmsse Jesu, Gottmgen 1961, 123, 175, Kuhn* 112 76 Cf J D Crossan, In Parables, New York 1973,40-42, Klauck, Allegorle, 186 189 (verslOn ongmarla según la regla del «tn-» 3 estrofas paralelas con 3 verbos cada una, estrofa final con rendimiento ascendente tnphcado), Weder**, IOls, 108, Lohfink* (BZ NF 30), 37-46 (verslOn ongmana de extensión creciente en cada miembro) Lo umco plaUSible es precisamente que Mc 4, 5s es redundante
77 Sobre su claSificación en la hlstona de la teología, cf supra,407s 78 Weder**, 109,cf la fábula deYotan en Jue 9, 7-15 79 .EJemplos el remo de DIOS se Impondra a pesar de la tragedia de Juan BautIsta (Dodd, Parabolas, 173s), a pesar de los fracasos de Jesús mIsmo (Dahl**, 154) El sembrador no debe arredrarse «ante las numerosas contranedades» (Jeremlas, Parabolas, 185) 80 Cf supra,407s DondeqUiera que se Siembran semillas, «es seguro que daran fruto» (Weder**, 109) «El germen para el eXlto defimtIvo del futuro esta ya asegurado» (Klauck, Allegorle, 196) «La basllela viene ya con la Siembra» (Lohfink* ¡BZ NF 30), 66) 81 Juhcher, Glelchmsreden 11, 536 En termmos Similares Kramer**, 39 los fracasos son mevltables 82 J Welss, 108 83 Dletzfelbmger*, 92 84 Schwelzer, Mk, 50
La semIlla en el campo (13 3b 23)
Mt 13 3b 23 Expilcacwn
Los exponentes de ambos tIpOS hermeneutIcos consIderan la mterpretacIOn alegonca Mc 4, 13-20 como un aporte secundarIo de la comumdad En el pnmer caso, esa mterpretacIOn alegonca supone un notable desplazamIento del sentIdo ongmarIO, en el segundo, más bIen, una concreCIón Se consIdera rebasada la frontera de la alegoría cuando la parabola presenta dIstmtamente las razones «por las que su aCCIOn (de Jesús) no tIene éXIto» 85, es decIr, cuando cada una de las afirmacIOnes sobre la semIlla es obJeto de una mterpretacIOn Pero la cuestIón es saber SI no fue esa la mtencIOn de la parabola cuadruple desde el pnncIpIO Es llamatIva la seleCCIón de los ejemplos negatIvos El rendImIento de un campo depende pnmanamente de su SItuacIón y de la cahdad del suelo, en segundo lugar de las CIrcunstanCIaS chmatIcas, luego de las agresIOnes que sufra, etc Un buen labrador no SIembra, a ser pOSIble, al borde del cammo y conoce, ademas, los SItIOS donde su campo tIene un subsuelo rocoso La maleza se controla con múltIples arados y hmpIezas 86 Creo que al lector tuvo que sorprenderle que el relato menCIOnase Justamente estos modos de pérdIda de la semIlla Añadase que encontramos en cada versículo unas «Imágenes fijas» 87 que encauzan las aSOCIaCIOnes de los oyentes en una determmada dIreccIOn 88, tales Imágenes no sugIeren una parábola del remo de DIOS Estas metaforas convencIOnahzadas determmaron, a mI JUICIO, la eleCCIón de los ejemplos El propIO Juhcher se pregunta SI esta «parábola modelo» no ofrece rasgos alegóncos 89 Le comprendo demasIado bIen Yo postulo, con otros 90, que el sIgmficado de la cuadruple parábola de la SIembra era exactamente el que corresponde a la mterpretacIón de Mc 4, 13-20 Era desde el pnncIpIO una «parable about parables» 91 o una meditaCIón sobre los oyentes de la predIcacIón de Jesus La mterpretacIón se ajusta al carácter ongmarIO de la parábola cuádruple SI admItImos que la mterpretacIón fue formulada por la comumdad pnmItIVa 92 , queda totalmente abIerta la cues-
tIon del ongen de la parábola de Jesus La mterpretacIOn Mc 4, )3-20 pue de ser acertada y ser secundarla en el tIempo respecto a una parabola ongmarIa de Jesus 93 TambIen es pOSIble que ambas, la parabola y la mterpretracIOn, hubIeran surgIdo en la comumdad 94
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85 JulIcher, Glelchmsreden Il, 537 86 El narrador admite Sin duda que se tiene la Impresión de un «unusually bad farmer» (J Drury, The Sower the Víneyard and the Place ofAllegory m the In terpretatwn of Mark s Parables JThS ns 24 [1973] 370 87 Hahn*, 139 Se recogen metaforas acuñadas, convenclOnalIzadas 88 Cf mfra, 421-426 89 Glelchmsreden II, 537s 90 Por ejemplo Gerhardsson*, 187, Moule*, 109s, Flusser, Glelchmsse, 63, 122,125, Schmlthals, Mk 1 229s, Payne*, 168-186 Pesch, Mk 1, 234, se aproxima tamblen a esta InterpretaclOn Las tres Imagenes negativas empleadas por Jesús las aplIca Kramer**, 40-43, con mucha Imaginación, a los fanseos (contumaces), al pueblo (que habla respondido al pnnclplO con entusiasmo) y a los ncos 91 Moule*,108 92 ASilo mdlcan, mas que los distintos vocablos (cf supra, nota 73), las SItuacIOnes subyacentes acoso y persecución (Mc 4, 17), fraude de la nqueza (Mc 4, 18) el general «deseo de todo 10 demas» (Ibld) Yla referenCia al entusiasmo Imclal y la falta de ralces, lo que presupone un espacIo de tiempo considerable (Mc 4, l6s)
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Formulemos un resultado de cara a la hIstona de la mfluencIa la mterpretacIón moderna del texto como parábola del remo de DIOS y parábola de contraste, que objetIvamente se corresponde con la teología de la graCIa propIa de la Reforma y asume a la vez la neceSIdad del hombre actual de remedIar la falta de perspectIvas en los propIOS esfuerzos y proyectos, no se corresponde con la parábola El mtento de dIstmgUIr en el texto entre Jesús y la pareneSIS de la IglesIa pnmItIva ha fracasado, a mI JUICIO Se plantea así, perentona, la cuestIón de cómo abordar esta parenesIs que a muchos les parece «legalIsta»
Explicación Después de la pnmera parábola de Jesús, los dIscípulos se acer- 10 can a él -Mateo no parece acordarse más de la barca- Su pregunta hace referencIa a v 3 (nona fV naQa~oA.all;) Yes mucho más preCIsa que la de Mc 4, 10 por qué razón habla a la gente (atrwTc;) en parábolas La respuesta de Jesús en v 11 parece abnr un profundo foso entre el pueblo (fx,ElVOLC;) y los dIScípulos (ú~Tv) proclama dIChosos a éstos por lo que ven (v 16s), rebaja, en cambIO, al pueblo a los abIsmos de la mcomprensIón Esto es sorprendente para los lectores del evangelIo ¿Por qué se ha merecIdo este «repudIO» el pueblo, que hasta ahora escuchó SIempre fielmente a Jesús y respondIó con sImpatía haCIa él? ¿No es Jesús desleal en este punto? SI el pueblo no puede entender los mIstenos del Remo, Jesús debía hablar de modo comprensIble A los lectores les mvade la extraña ImpresIón de que aquí todo dIscurre por predetermmacIón de DIOS, ante la cual el pueblo nada puede hacer 93 Con una breve frase Introductona (por ejemplo, «a los oyentes del mensaJe les ocurre como a ») y las numerosas metaforas convenclOnallzadas se podna entender bien la parabola del campo cuadruple Sin necesidad de InterpretaclOn, cf EvTom log 9, JustlnO, Dial, 125, l 94 Hay aqUl un caso claslco en el que fracasa el cnteno de la diSimilItud la «semejanza» entre Jesus y la comumdad no excluye la autentiCidad de un texto
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La semilla en el campo (13. 3b-23)
La sección es un ejemplo modélico de que el evangelio de Mateo, muchas veces, no aclara las cosas si es leído sólo en el plano de la «story». Su macrotexto sí es transparente a la experiencia histórica de la comunidad 95; le enseña cómo en Jesús se llegó ya a lo que ella ha vivido en su propia historia: el «no» de la mayoría de Israel y su segregación del pueblo. Mateo contempla este «no entender» del pueblo a la luz del final de la historia -la de Jesús y la de su comunidad- 96. Ya Mc 4, 10-12, la fuente que subyace en nuestra sección, fue un intento de explicar esta incomprensión de Israel en el presente. Mateo asume este intento y lo lleva adelante. 11 A los discípulos se les ha concedido conocer los misterios del reino de Dios 97. Los lectores recordarán en esta frase el texto 11, 25-27, sobre todo 11, 27d: la revelación del Hijo a los suyos. ¿A qué misterio se alude? «Misterios del reino de los cielos» hay que interpretarlo probablemente, tratándose de Mateo, en afinidad con las expresiones «evangelio del reino» y ~~mensaje del reino» (v. 19) 98. Tales misterios abarcan todo aquello que Jesús enseña en parábolas 99. nvwoX,w aparece más adelante, en el discurso escatológico 24, 32-50, como palabra guía 100. Esto sugiere que los «misterios» incluyen la dimensión escatológica de las parábolas. Pero la exposición parabólica de Jesús en nuestro capítulo contiene sobre todo exhortaciones éticas. Frente a la apocalíptica judía, cuya idea de la «parábola» influye en Mc 4, 11 Y también en Mateo 101, los «misterios» revelados a los hombres no son de naturaleza exclusivamente celestial y trascendente, sino que tienen una dimensión concreta y práctica para este mundo. El plural indica, frente a Mc 4, 11, que no se trata únicamente del misterio de Cristo. Toda la ri95. Cf. supra, lüOs. 96. Gundry, 255 interpreta de otro modo: el pueblo son los falsos cristianos en el sentido de Mt 13,36-43. Pero esto se contradice con la interpretación del pueblo como Iglesia potencial que suele hacer Gundry. La dimensión eclesiológico-parenética del texto sólo aparece en v. 18-23. 97. Pasivo divino. 98. Cf. infra, 421s. 99. Zumstein, Condition, 208: los temas de las parábolas; Marguerat, Jugement, 417; «infléchissement didactique». 100. 5x, de ellas 4x en parábolas. 101. Sobre los misterios celestiales y futuros en la apocalíptica, que son revelados al vidente en lenguaje y visiones esotéricos (lenguajes figurados: Hen et 38, 1 Ypassim; semejanzas: 4 Esd 4,3.47 etc.) e interpretados por un ángel, cf. M. Hermaniuk, La parabole évangélique, Bruges-Louvain 1947, 124-153; Cerfaux*, 130133; K1auck, Allegorie, 75-88.
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queza de la enseñanza de Jesús se «ofrece» a los discípulos, y esto significa que es revelada mediante la instrucción de Jesús. No se ofrece, en cambio, a «aquellos»: el texto no dice lo que el pueblo ha hecho mal. Si no queremos hablar aquí globalmente de «incredulidad» del pueblo, entonces podríamos concluir de la exposición v. 18-23, indirectamente, que la parábola tiene como finalidad enseñar a la comunidad de discípulos a aplicarse a sí mismos los diversos tipos de campo con ayuda de las alegorías. Los oyentes tenían que aplicarse, por tanto, la parábola y preguntarse cómo acogían el «mensaje del reino». Comprender las parábolas significa, en el sentido de Mateo, dejarse interpelar como David por Natán: «Tú eres ese hombre» (2 Sam 12, 7). Un logion y proverbio de itinerantes cristiano-primitivos, inter- 12 calado aquí por Mateo 102 y que en el origen lamentaba que los ricos se enriquecieran y los pobres se empobrecieran cada vez más 103, sugiere el motivo y, a la vez, la perspectiva de la respuesta de Jesús: «Dios no brinda un bien perpetuo» 104. ¿Qué «poseen» los discípulos? Evidentemente, 10 que se les ha «dado», según v. 11: la comprensión inicial del reino de Dios 105. ¿Qué se les «dará»? Primariamente, el avance continuo en la comprensión (cf. v. 19-23.36-52) y en la vida 106 que Jesús, el único maestro, comunica mediante su instrucción y asistencia. Al menos desde 25, 29 queda patente que este logion contiene una dimensión escatológica: la sobreabundancia culminará en el «gozo del Señor» (25, 21.23). Más clara aún es la dimensión escatológica en la vertiente contraria: ¿qué se le quita al que no tiene? Hay un logion de Mt que -por inducción, presumiblemente, de nuestro logion 107_ vuelve al contraste entre a()l'hloe102. En Mt 25, 29, ellogion tiene un punto de apoyo premateano en la parábola de los talentos. Kat 3tEQLOOElJ{t~OE'tUL es un añadido redaccional en ambos pasajes, cf. vol. 1, Introducción 3.b. 103. Cf. Prav 9,9; JI, 24; 15,6; 4 Esd 7, 25; MidrQoh 1,7 = BiI!. l, 661 (parábola sobre el tema «on ne prete qu'aux riches», refrán francés); Mart. 5, 81; Juvenal, 3, 24s, 204-222; Terencio, Phormio, 1, 1, 7s (;: ed. J. Marouzeau n, Paris 1947, 119). 104. Schniewind, 167. 105. Cf. Jerónimo, 103: «fides», pero aún no «virtutes»; Focío de Constantinopla, fr. 57 =Reuss, 300: 3tQoaLQwv;, o3tolJb~; Teofilacto, 280: el que posee es el ~T)tWV; Tomás de Aquino. Lectura, n.o 1102-1106, sistematiza: «desiderium, studium, caritas, fides», y advierte a la vez: nadie puede alcanzar la gloria eterna «ex puris naturalibus». 106. Cf. 5, 20: 3tEQLOOEÚOn Úfl-wv ~ bLXULOOÚVT). 107. Trilling, Israel, 58.
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'tUl Y 601't~(JE'tUl: «Por eso os digo que se os quitará a vosotros y se le dará a otro pueblo que produzca sus frutos» (21, 43) 108. No es, por tanto, que Jesús no hable ya al pueblo -lo seguirá haciendo-, sino que Israel perderá su elección por no haber acogido el mensaje de Jesús 109. 13 En esta perspectiva reanuda Jesús la pregunta de v. 10 y la contesta. Por eso 110 habla al pueblo en parábolas: porque éste mira sin ver. El no ver ni oír de Israel es para Mateo un hecho constatable; no es efecto de las parábolas de Jesús 111; el discurso parabólico de Jesús es, más bien, la «respuesta» 112 a esa incomprensión. O dicho más exactamente: mediante el lenguaje parabólico de Jesús se acentúa narrativamente la incomprensión del pueblo 113. Pero el texto no considera expresamente el lenguaje parabólico como un «castigo» a la incomprensión de Israel 114. Las parábolas ejercen una función meramente negativa frente a la contumacia de Israel: no la eliminan. No es Jesús, obviamente, sino Israel el responsable de ella 115. Anticipando los diversos tipos de oyentes que presenta en la explicación, Mateo constata que el pueblo no «entiende» (cf. v. 19.23). Mateo recoge así la noción apocalíptica y de Mc de JtaQul3oJ..i¡ en el sentido de un lenguaje cifrado y enigmático; pero no demuestra poseer una coherente teoría de la parábola ¡ 16: en 21, 45s, los dirigentes judíos «conocieron» (EYVWOUV) que «las parábolas» iban por ellos; pero extrajeron una conclusión torcida de este conocimiento. En nuestro pasaje, en cambio, dependiente de Marcos, lo característico del pueblo es el no entender. Lo único claro es que las parábolas no generan la comprensión -esto lo hace sólo el «intérprete» Jesús-; pero mantienen la frontera entre los que entienden y los que no entienden.
108. Cf. 13, 8.23. 109. Hilario, 13,2 =SC 254, 296: los judíos perderán la Ley. 110. ~Ul 'tov'tQ es prospectivo, como 24, 44, y continúa con o'tL. 111. Así Marcos con lva final. 112. Klauck, Allegorie 252. Wilkens*, 312: la contumacia no es el fin, sino el motivo para hablar en parábolas. 113. Correcto Burchard**, 10: «El discurso parabólico no es la continuación del mensaje con otros medios, sino la ruptura dramatizada de la comunicación». 114. Así Gnilka* (Verstockung), 103; Lambrecht**, 34; Klauck, Allegorie, 252. 115. Segbroeck**, 347 dice muy tajante que es «l'intention de Matthieu de bien établir la responsabilité des Juifs». Pero aquí Mateo no lo dice aún directamente. 116. Correcto Kingsbury**, 49-51.
Mt /J, Jb-2J: Explicación
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La ceguera de Israel es tan importante para Mateo que quiso rati- 14s ficarla con Is 6, 9s, la cita clásica 117 que permitió al cristianismo primitivo explicarse la increenciajudía. Como en 4, 15s; 21, 42, Mateo quiso presentar el camino de elección que iba desde Israel a los paganos como un camino de Dios certificado en la Biblia. En «ellos», en el pueblo incrédulo, se cumple plenamente el vaticinio de Isaías. y ahora Mateo deja hablar simplemente a la Escritura. Ella dice lo incomprensiblemente duro: el corazón del pueblo de Dios se volvió «inerte», «impermeable»; sus ojos se «cerraron». El ¡.tipto'tE final 118 hay que referirlo probablemente a Israel y no a Dios: Israel ha cerrado sus oídos y ojos para no entender y convertirse 119. Mipto'tE alude a la culpa de Israel y no a la predestinación de Dios. Si Israel se convirtiese, Dios lo sanaría 120. En v. 16 hay un cambio brusco en el tono y el contenido. Ma- 16s teo comienza llamando dichosos a los discípulos. Antepone el ú¡.twv, subrayándolo incluso a costa del estilo. La cita de Isaías aparece, en cierto modo, invertida: en lugar de los ojos cerrados y los oídos tapados del pueblo, el ver de los ojos y el oír de los oídos de los discípulos. La formulación es deliberadamente detallada para acentuar el contraste con v. 14s. ¿Qué ven y oyen los discípulos? El lector recuerda 11, 4. «Ven» las curaciones, que forman parte de la era salvífica prometida y anhelada 121. «Oyen» el «evangelio del Reino». Como en v. 13, el ver y oír no suponen entender sin más 122, pero son parte integrante: «ojos que ven» y «oídos que oyen» son el fundamento para que pueda surgir el en117. Cf. Jn 12, 39s; Hech 28, 26s. 118. Mi¡JtO'tE, que en Marcos significa acaso (!) «quizá», en Mateo tiene sentido final (<
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tender. Los discípulos no son personas que entienden, sino que llegan a entender por la enseñanza de Jesús. ¿Se trata, en todo esto, de los discípulos históricos de Jesús, los que fueron testigos oculares de su actividad y testigos auditivos de su predicación? En primer término sí, pero no sólo ellos: que Mateo sustituya «reyes» (Lc 10, 24) por <
insalvable objetivamente y del que no cabe extraer otras conclusiones 129. La formulación de Mateo en v. 19 es un poco más clara 19 al eludir la identificación de la semilla con la palabra predicada, aunque lo hace al precio de una construcción participial muy informe. Pero tampoco evita del todo las dificultades 130. En él, pues, las semillas son, como en v. 38, principalmente las personas que oyen la palabra. Mateo conecta de ese modo con otra imagen judía: Dios implanta a su pueblo o a los seres humanos en el mundo. En cualquier caso, el uso de esta imagen es muy variado 131. En todas las explicaciones que siguen ahora, Mateo emplea consecuentemente el singular (oú'tO~). Se trata de la persona individual que oye la «palabra del Reino». Esta formulación sintoniza con su «evangelio del Reino» (4,23; 9, 35; 24, 14) Ydesigna el anuncio del reino de Dios que hizo el Jesús terreno 132. Respecto al primer tipo de personas añade «y no entiende». Sólo el último tipo oirá y «entenderá» (v. 23). De ese modo, la «comprensión» que en v. 13s Mateo echó de menos en la gente que se limita a oír, en nuestro texto es para él un elemento central. Tendremos que volver sobre ello en v. 23. Al primer tipo de personas, por tanto, el diablo 133 sustrae la palabra sembrada. Es de suponer que a los lectores del zaña que crece y también en los siervos que preguntan); Col 1,6.10 (el evangelio y los miembros de la comunidad producen fruto); Herm s 9, 20, 1-3 = 98, 1-3 (los cardos simbolizan a los ricos y, a la vez, el impedimento para que ellos alcancen el reino de Dios). 129. Eutimio Zigabeno, 403, intenta explicarla a nivel lingüístico con la doble posibilidad de un objeto de «siembra»: ~JtElQE'tal xai Ó a1róQo¡; ... OJtELQE'tal xai ~ yfj. Lohfink* (Metaphorik), 225, absolutiza: a la metáfora judía (en la parábola originaria, la siembra del pueblo por Dios [cf. infra, nota 131]) se superpone una metáfora griega (cf. supra, nota 126). 130. En v. 19b, la semilla es devorada y no puede ser, por tanto, el oyente, a pesar del oú'tO¡; masculino. 131. A partir de aquí, Lohfink* (Metaphorik), 225-227 pretende ver el sentido originario de la parábola en la idea de renovación escatológica del pueblo de Dios. Sin embargo: l. nada invita a suponer que el sembrador sea Dios; 2. salvo Jer 31, 27 (y Hen et 62, 8), el Antiguo Testamento usa a este respecto el símil de pIantar y no el de sembrar; 3. OJtELQW, con el pueblo como complemento directo, lo ~sa generalmente el Antiguo Testamento en el sentido de «dispersar» (= blaoJtElQW). Pero son afines 4 Esd 5, 48 y 9, 41 (los seres humanos son sembrados en el mundo). 132. Cf. vol. 1, 255. 133. A diferencia de 5, 39; 6,13 pero presumiblemente como 13, 38. 'O JtovT]QÓ¡;, el diablo, aparece muy poco documentado en el judaísmo (cf. sólo SS l6a, en G. Harder, JtovT]QÓ¡;, en ThWNT VI, 552 nota 40), pero es más frecuente en el Nuevo Testamento (¡ I Jn!; Ef 6, 16).
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evangeho les resultase familiar la presentación del diablo como un pájaro 134 y su preferenCIa por el neoconverso 135. 20s TambIén en v. 20s aparecen imágenes conocidas: en los textos sapIencIales Judíos, el sablO es semejante a un árbol que está a orillas del río y echa raíces sólIdas, mientras que el impío y el es. se parecen a un ar , bo l" SIn ralces que pron to se seca 136. El céptIco texto utIliza aquí esta imagen y le da contemdo con las expenenClas de la comunidad: muchos neoconversos reciben la palabra «con alegría» (cf. 1 Tes 1,6), pero son Inconstantes 137. La «perseCUCIón» es una experienCIa que hubo de sufnr la comunidad mateana, sobre todo por parte de enemIgos judíos (5, 10-12; 10, 23; 23, 34). El evangelIsta sólo volverá a hablar de «tnbulación» en su discurso escatológIco 24,9.21.29; entonces se refenrá tambIén a la hostilIdad de los paganos. Es erróneo, por tanto, distinguir entre las «tribulaciones» mencionadas por Mateo y la angustia del tIempo final 138 • Las persecuciones pertenecen igualmente al tiempo final 139, y la exégesIs de capítulo 24 mostrará que la comunidad mateana tiene conciencia de vIvir en ese tIempo. Mateo entiende también la apostasía de los «hombres Inconstantes» como una experiencia de la época final (cf. 24, 10). Además, la perspectIva escatológica explica mejor el dualismo estncto que domina en nuestra interpretación: aparece el propio Satanás; y en el segundo y tercer tipo de personas, que al menos dejan germinar y crecer un poco la semilla, el evangelista tampoco se interesa por los matices: lo importante para él es que ninguno de las tres nnde fruto. 134 Jub 11, lIs (Mastema envía cuervos y pájaros que se comen la semilla), cf ApAbr 13, 3-7 (Azazel como ave Impura) Más referenCias en Klauck, Allegorte, 201 135 Test Job passlm, especialmente 6-8, JosAs 12,9-11, 1 Tlm 3, 6, cf Pe 5,8 136 ReferenCias posItIvas Jer 17, 8, Ez 31, 2-5, Sal 1, 3, cf Job 14, 8s, referencias negatIvas Eclo 40, 15 (las rafees del malvado dan contra la roca), Sab 4, 3s (las raíces de los Impíos carecen de profundidad), cf Is 40, 24, Eclo 23, 25 En escntos cnstlanos, Herm s 9 se aproxima mucho 9, 1,6 = 78, 6; 9, 21 = 98 (los escéptIcos semejan plantas que se agostan al sol [1'tA.Ll\'L1;]) 137 rrQóaxmQo~ frente a aiwvw~, cf 4 Mac 15, 2 8 23, JosAs 12, 15, Test Abr I R 14, 15,2 Cor 4, 18 La versión de Lutero, «wetterwendlsch» -un neologismo suyo recogido por Bauer, Wb s v, con el sentIdo de «voluble como el tIempo» -pIerde el matiz escatológico138 En contra de Strecker, Weg, 44, con Kmgsbury**, 57s 139 Cf la dimenSión escatológICa de 10,23,23,34
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Lo sembrado entre zarzas es otra imagen que permite al judaís- 22 mo establecer muchas asociacIOnes con el ma1 14D• Quizá el nexo con la riqueza y los negocios hunde sus raíces, incluso, en la tradiCión catequética 141. Los lectores del evangelio de Mateo evocarán mmediatamente 6, 19-34, donde se habló primero de la riqueza y luego de las preocupaciones. El sermón de la montaña, donde la seCCión sobre la riqueza seguía a la parte central sobre la oración, el discurso de misión, que va dingido a los miembros de la comunidad como radicales itinerantes potenciales, y este versículo, donde el aViSO sobre la nqueza es la única exhortación ética directa, mues, 142 L tran todo el alcance que Mateo otorga a esta advertencIa ' a n-' queza como «fraude» significa aquí, sobre todo, el peligro real que la nqueza representa en cuanto componente de este mundo 143. La «preocupación» por el «mundo» 144, que los comentaristas suelen traer umlateralmente a primer plano 145, designa el aspecto subjetIvo: la relaCión con él. Al final domina, de nuevo, la VIsión negativa: esa persona permanece estéril. Faltan otra vez los matices. Después de todos los ejemplos negativos, llega finalmente la 23 conclusión positIva: hay también personas que son tierra buena para la semilla. Está la persona que comprende la palabra. Mateo mostrará, una vez más, cómo llegan los dIscípulos a «entender» por medIO de Jesús (15, 10; 16, 12; 17, 13) 146, Sólo a través de él 140 Zarzas y cardos son una Imagen bíblica comente para deSignar la desgracia Cf especialmente Gén 3, 18, Jer 12, 13 (sembrar tngo y cosechar cardos), Nah 1, 10 (adversano de DIOs) Más referenCias en Klauck, Allegorle, 195s 141 Cf Herm s 9, 1, 1 = 78,1,9,19,1 = 97,1 zarzas y cardos = ncos y mercaderes 142 Cf vol 1, 507s, 520s, supra, 46, 116s, 137-144,213, mira, 468s, 642ss y vol III sobre 19, 16-30 143 Pero ¿man] = «fraude» (cf «fallacla») puede slgmficar también «placer» (It b c g h q «voluptas») No es pOSible una solUCión segura Lc 8, 14, que Offilte CUtaLl] y añade ~60vaL 'toii I3Lou, lo entendió probablemente en el segundo ~entldo
144 Gemtlvo objetivo o gemllvo de cualidad (preocupaCIOnes mundanas) 145 Clemente de Alejandría, QUlS Dlv Salv, 11, 2 Los padres de la IgleSia, que suelen destacar la advertenCia sobre el apego a la nqueza, generalizan a partir de Lucas (qnA.l]60vLa, f!EQLf!vm I3Lw'tLxaL, em1'tut..tLm xóaf!ou), cf Heuberger* (Samann),241-283 Lutero*, 120, lo mtenonza y aplica al amor SUI 146 Sobre auvtévm en Mateo Barth, Gesetzesverstandms, 99-104 (la comprensIón, reqUISIto para producIr fruto), Luz, Junger, 148-151 (los dIscípulos enllenden la doctnna de Jesús, pero son pusIlámmes) Strecker, Weg, 228s, señala con razón la mdIsolubIlidad del comprender y el hacer, pero cavIla qUIzá demasIado preguntándose SI el auvtévm es un acto mtelectual o más bien la «Cifra del verdadero ser cnstlano»
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Mt 13, 3b-23: Resumen
La semilla en el campo (13, 3b-23)
hay comprensión. Los pasajes muestran que la comprensión es primariamente un acto mental: se trata de una parábola (13, 19-23), un dicho crítico (15, 10) o una sentencia enigmática (16, 12; 17, 12), es decir, una enseñanza que los discípulos entienden con ayuda de Jesús. Pero nuestro texto continúa y es en realidad el texto fundamental de la hermenéutica mateana: la comprensión va ligada al rendimiento 147 y, como añade Mateo, a las «obras» 148. Oír, entender y obrar se correlacionan para Mateo, como ocurría ya en el judaísmo 149. Entender el mensaje del reino queda reservado a aquel que lo combina con la obediencia, con la praxis 150. Aquí reside, para Mateo, el sentido de la alegoría: no se trata, como en las visiones apocalípticas, de descifrar misterios, que no son en absoluto tan misteriosos, como hemos visto, debido a las numerosas «imágenes fijas» que contiene la parábola; la alegoría es para Mateo el recurso lingüístico para referir la parábola a los oyentes. Se trata aquí de ellos mismos 151 -esto deben entenderlo los discípulos, y sólo si lo han entendido, habrán entendido realmente-o El entender conduce a la propia vida y, con ello, a los frutos. Por eso Mateo negó muy conscientemente que las «personas-roca» y las «personas-zarza» «entendieran» 152. Su entender sería el de los pseudoprofetas que «saben» decir «Señor, Señor», pero no dan los frutos que el Señor pide (7, 16-23). El fruto del ciento, sesenta y treinta significa para Mateo, obviamente, que es de diversa magnitud, como en la parábola de los talentos Mt 25, 20.22. Aquí cabe incluso invocar a Mateo con alguna razón -sólo alguna- para justificar las gradaciones de la interpretación en la Iglesia antigua. Pero estas diferencias no modifican la imagen global positiva, como el crecimiento inicial en v. 20-22 tampoco modifica la imagen global negativa. Mateo pinta en blanco y negro. Le importa el «qué», no el «cuánto» del fruto.
147. ~~ es aquí enfático y no argumentativo, cf. Bauer, Wb, S.v. 1. 148. IlOLElv referido a los frutos: Mt 3,8.10; 7,17-19; 13,26 Ysobre todo 21,43. 149. Cf. 7, 24.26 Yvol. 1, 578s nota 6. 150. Episcopio, 81: «Non intellectus ... actus, sed voluntatis». Habría que decir «et intellectus et voluntatis». 151. Por eso Drewermann*, 716-721, tiene básicamente razón en que una hermenéutica psicológica sirve para esclarecer esos textos. Cf. 2 Sam 12,7. 152. En contra de Gnilka 1, 486.
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Resumen
La parábola del campo cuádruple refleja la situación de la comunidad mateana. No se trata sólo de los problemas de los neoconversos 153, sino de la vida de toda la comunidad en el período final del mundo. Los discípulos deben aplicarse la parábola del campo cuádruple y alcanzar así la comprensión. La pregunta autocrítica «¿cómo va tu corazón, criatura?» es necesaria y correcta desde el texto. Se llega a comprender el texto preguntando por los propios frutos. La interpretación de Mt 13, 19-23 contiene una buena dosis de autocrítica: Mateo cuenta con la existencia, en la comunidad, de personas que no son realmente impactadas por el mensaje del Reino y otras en las que el mensaje se atrofia antes de fructificar. Su comunidad no puede dar por supuesto que en su seno quede garantizada la salvación. Justamente por eso debe despertar y ponerse en movimiento. Esto se corresponde con la imagen comunitaria de 13, 36_43 154 Ycon el invitado sin vestido nupcial de 22, 11-14. Se corresponde también con la gran panorámica de 24, 37-25,46. Mateo no está ni seguro ni satisfecho de sí mismo, y sus lectores tampoco deben estarlo. Ninguno de los intentos históricos de interpretar el texto desde la gracia 155 se ha aproximado a él tanto como la interpretación parenética clásica. Por eso volvemos a nuestra pregunta inicial: ¿el texto es legalista y pietista? Vaya concentrarla en el problema de la certeza de la salvación: ¿en qué puede confiar la comunidad? Evidentemente, no en que todos sus miembros sean, al final, de los que producen fruto y se acreditan así ante el Juez del mundo. Pero la comunidad puede abandonarse a Jesús. Él está «con ellos» (cf. 28, 20). Les llama bienaventurados porque oyen y ven. Y les manifiesta esta bienaventuranza en cuanto que como maestro les explica la parábola y les introduce en su escuela de la vida. De esto se trata en la enseñanza de Jesús a los discípulos en casa (v. 36-53). Él les manifiesta el destino del pueblo de Israel, que ni oye ni entiende. El hecho de que a la comunidad se le dé a conocer la incomprensión de Israel, a modo de advertencia, es para ella una fuerza positiva. La 153. Así, correcto, Kingsbury**, 54s. 154. La afinidad entre v. 18-23 y 36-43 es significada por diversas palabras clave: orrELQw, uiwv, oxav6ut..-, rrovTjQó¡;, ~umt..ELu. 155. Cf. supra, 405s.
La cizaña y el campo de trigo (13, 24-30)
Mt 13, 24-30: Análisis
pintura en blanco y negro que domina nuestro texto es también pro~ vocativa: se puede, se debe preguntar si esta valoración dualista del individuo responde efectivamente a la verdad de Dios; se puede, se debe preguntar si los vanos intentos de aquellas personas que no han podido aguantar una persecución o resistirse a la riqueza no valen absolutamente nada, mientras el fruto del treinta de un oyente y practicante es ya positivo al cien por cien. Nuestro texto ha sido fatal-y puede volver a serlo-, habida cuenta de que los tres primeros tipos de campo se refieren a «los otros»: por ejemplo, Israel o los marginados de una sociedad cristiana. Entonces se distorsiona el texto. Éste no pretende inducir a reflexiones generales sobre «los» humanos, y menos a la autoconfirmación de la propia fecundidad. Sólo se entiende correctamente el texto si los oyentes lo perciben en línea autocrítica, como una interrogación a la que ellos mismos quedan sometidos. No son fiables, en consecuencia, los propios frutos a los que invita el texto. No hay certeza de salvación a partir de los mismos, aunque en el juicio se pedirá cuenta de ellos. Pero nuestro texto no es «legalista», porque Jesús, que invita a la comunidad a producir frutos, es fiable y permanece en su comunidad hasta el fin del mundo (28, 20).
ment, 436-446; Smith, C. W. E, The Mixed State ofthe Church in Matthew's Gospel: JBL 82 (1963) 149-168; Theisohn, J., Der auswiihlte Richter, 1974 (StDNT 12), 182-201; Trilling, Israel, 124-127, 151-154; Vogtle, A., Das christologische und ekklesiologische Anliegen von Mt 28, 18-20, en Evangelium, 233-272. Más bibliografía** sobre el discurso en parábolas, supra, 389.
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24 Les propuso otra parábola: «El reino de los cielos se parece I a un hombre que sembró semilla buena en su tinca; 25 mientras todos dormían llegó su enemigo 2, sembró cizaña entre el trigo y se marchó. 26 Cuando brotaron los tallos y se formó la espiga apareció también la cizaña. 27 Los siervos fueron a decirle al propietario: 'Señor, ¿no sembraste en tu tinca semilla buena? ¿Cómo resulta entonces que sale cizaña?'. 28 Él les declaró: 'Es obra de un enemigo 3'. Los siervos le preguntaron: '¿Quieres que vayamos a arrancarla?'. 29 Respondió él: 'No, por si acaso al arrancar la cizaña, arrancáis con ella el trigo. 30 Dejadlos crecer juntos hasta la siega. Al tiempo de la siega diré a los segadores: Entresacad primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla; el trigo, almacenadlo en mi granero'». Análisis
b)
La cizaña y el campo de trigo (13, 24-30)
Bibliografía: Bacq, P.-Ribadeau Dumas, O., Reading a Parable: The Good Wheat and the Tares (Mt 13): LV 39 (1984) 181-194; Bainton, R. H., Religious Liberty and the Parable of the Tares, en Id., The Collected Papers in Church History 1, Boston 1962,95-121; Barth, G., Auseinandersetzungen um die Kirchenzucht im Umkreis des Matthiiusevangeliums: ZNW 69 (1978) 158-177; Catchpole, D., John the Baptist, Jesus and the Parable of the Tares: SJTh 31 (1978) 557-570; Corell, J., La parábola de la cizaña y su explicación, Escritos del Vedat 2, Torrente 1972,3-51; Friedrich, J., Gott im Bruder, 1977 (CThM.A 7),66-87; Geist, Menschensohn, 74-104; Goedt, M. de, L'explication de la parabole de l'ivraie (Mt 13, 36-43): RB 66 (1959) 32-54; Jeremias, 1, Die Deutung des Gleichnisses vom Unkraut unter dem Weizen (Mt 13,36-43), en Id., Abba, 261-265; Jülicher, Gleichnisreden 11, 546-563; Jüngel, Paulus, 145-149; Luz, D., Vom Taumellolch im Weizenfeld, en H. Frankemolle-K. Kertelge (eds.), Vom Urchristentum zu Jesus. FS 1. Gnilka, Freiburg 1989, 154-171; Marguerat, D., L'église et le monde en Matthieu 13, 36-43: RThPh 110 (1978) 111-129; Id., Juge-
l. Estructura. La escueta introducción (v. 24a) anuda la parábola con las dos siguientes (v. 31a.33a). El tema de la siembra es el mismo de la parábola anterior; reaparecen las palabras clave aYQór;, oJtÉQf.1U y om:LQW. Es muy llamativo para el lector que la interpretación en v. 37-43 esté d~stan.ciada de la parábola; tiene lugar únicamente en la casa. La propia hIstona se desdobla en dos partes: la exposición v. 24-26 y el diálogo del propietario con los siervos v. 27-30. La primera parte de este diálogo, l. Aoristo semitizante en lugar de presente confectivo: BI-Debr-Rehkopf, § 333, 2 Ynota 6; Ges-K 26 1896,169 = § 106, 2c (perfecto hebreo del «hecho experiencial»). 2. ~a a~teposición del pronombre posesivo sólo es posible en griego. Sheret, Exam~natlOn, 315, recuenta en Mateo tan sólo 29 anteposiciones con pronombre posesIvo de tercera persona entre 291 casos. De ahí que no se pueda traducir del semítico «un enemigo suyo» (como hace Jeremias, Parábolas, 271), sino ut supra. Presumiblemente haya que explicar el artículo a partir de la interpretación: el enemigo = el diablo. 3. 'EX-I}QóC; puede ser sustantivo o adjetivo. "AvI}Q(¡)j[oC; con un sustantivo es corriente en griego, cf. Bauer, Wb, s. v. 3al'. El supuesto de un semitismo es innecesano (en contra de Black, Muttersprache, 106).
La cIzaña y el campo de trlgo (13 24 30)
Mt 13 24 30 Analtsls
v 27-28a, resume a su vez en la pregunta y la respuesta los dos elementos de la expOSICIón la «SIembra» de la «buena semIlla» «en la finca» (v 24b 27b) Y la aCCIón del «enemIgo» (v 25a 28a) La segunda parte, v 28b-30, contIene la larga respuesta del propIetarIO Esta parábola tIene algunas smgulandades Más de la mItad de esta hlstona consta de un dIálogo donde nada ocurre La estructura temporal es compleja Junto al tIempo de la SIembra y el tIempo del creCImIento aparece el tIempo de la recoleCCIón, pero sólo como antICIpo en el dIscurso dIrecto del propletano La larga respuesta de éste (v 29s) mcIuye un dISCurSO en el dIscurso lo que el propletano dlra a los segadores La hlstona resulta ser un drama en tres actos, el últImo en forma de anuncIO 4 Algunos detalles parecen mesperados o dIsonantes El labrador que SIembra (v 24) -¡personalmente'- pasa a ser un «propletano» con muchos SIervos Pero la SIega no la hacen estos, smo los «segadores» (v 30a) Este relato parece mfnnglr leyes narratIvas elementales de las parábolas, como el desarrollo recttlmeo y la redUCCIón al mímmo en las personas partICIpantes 5 ContIene, como otras parabolas, un momento sorpreSIVO la aCCIón nocturna del enemIgo 6, pero esa aCCIOn no es, como suele ser frecuente, el núcleo del relato 7, SIno punto de partIda de una «ronda de preguntas» en la que el propIetano se exphca largamente Al final recurre a palabras de Juan BautIsta (cf Mt 3, 12) Juhcher observó que «esta forma exposltlva (no tIene) parangon dentro de los dIscursos de Jesús» 8 Es muy pecuhar, en todo caso
bable porque ellengua]e es muy tradICIOnal, y solo reformulado por Mt JO SI la hlstona es tradICIOnal, una poslblhdad es que Mateo, almclUIrla, le hubIera agregado referenCIas a Mc 4, 26-29 La otra poslblhdad es que la hlstona fuese narrada en la comumdad mateana como vanante crítIca de la parabola sobre la semIlla que crece por sí mIsma Ambas poslblhdades son pensables Mas Improbable es que Mateo hubIera leído ya el relato en su ejemplar de Marcos en lugar de Mc 4, 26-29 11
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2 Fuente El texto ocupa el lugar de la parábola de la semtlla que crece por sí mIsma en Mc (Mc 4, 26-29), parábola que falta Igualmente en Lucas Llaman la atenCIón las remlmscenClas de esa parábola de Mc en el texto aparecen en el mIsmo orden av{l-Qw:rto~, XU{l-E1JOW, ~A.acJ"ra( v )w, XOQ'to~, oi:'to~, {l-EQLOfw~ Cabe leer mcIuso el relato mateano como contrarrelato de Mc 4, 26-29 un hombre SIembra buena semtlla, pero, mIentras él duerme, no brotó lo sembrado, smo que vmo un enemIgo ¿Creó Mateo esta réphca?9 No es ImpOSIble, pero lo conSIdero más bIen Impro4 De ahl que la «parábola dialogada» Lc 13,69 o la parabola rablnJca afm sobre el arrendatano PesK Anh lB (en Thoma-Lauer, Glelchmsse, n o 76 = 321) no sean verdaderas parabolas 5 Bultmann, TradlclOn, 246s 6 Jeremlas, Parabolas, 271, propone una exphcaclOn espeCial de esta sor presa, exphcaclOn sorprendente a su vez, porque no tiene analoglas en parábolas de Jesus, que yo sepa Jesus recumo, segun el, a un episodIO real 7 Berger, Formgeschlchte, 54 en las parábolas, «el qUId está en la estructura 'es asombroso que pueda darse algo as¡'» Se refiere a la orden del dueño de no arrancar la Cizaña, no al comportamiento sorprendente del enemigo 8 Juhcher, Glelchmsreden II, 559 9 ASI Gundry 261 una amalgama redacclOnal Mc 4, 26-29 Y Mc 4, 3-9 Tamblen Goulder, Mldrash, 367-369, postula una formaclOn mateana
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3 HistOria de la tradiCión y origen El relato es extraño, aunque no contradlctono 12 InVIta mcIuso a hacer hIpóteSIS sobre su formaCIón en la hlstona de la tradICIón Como no hay verdaderas rupturas, las opCIOnes son problemátIcas Una de ellas (a) ehmmar del relato el personaje del enemIgo (v 2527 28a) 13, entonces queda como núcleo la contrapOSICIón creCImIento del tngo y de la mala hIerba ahora, y separaCIón de ambos en la SIega Otra opCIón (b) conSIste en relegar como secundana la larga respuesta del dueño con la perspectIva de la SIega (v 30) 14, entonces la parábola no se refiere explíCItamente, como 13, 3-8, al JUICIO futuro Una tercera opCIón (c) combma ambas solUCIOnes 15 Sería mteresante encontrar un paralelIsmo exacto con la parábola de la red de pescar, que ya Mateo perCIbIó como una parábola paralela, pero no es éste el caso en la mayoría de las propuestas de SolUCIón 16 Sólo es pOSIble resolver todas las anomalías que hemos señalado formulando el texto, al menos en parte, de modo totalmente nuevo Todas estas propuestas suponen que hubo alguna vez una parábola ongmana, pero su reconstruCCIón parece 10 Son mateanos la mtroducclOn v 24au (aAAol;, AEYooV), tamblen v 24 1:WV oUQuvwv, uvl}QooJl:OI; + part , v 25 010, UJl:EQX0!.lm (?), v 26 010,1:01:10, qUlza xUQJl:OV Jl:Ol.EOO, cpmv0!.lm, v 27 Jl:QOOE/dtoVl:EI; Ebrov, XUQLE, ouv, v 280E, ouv, cmEt..l'toov (?), v 29 cpTJlU, !.lTjJl:01:E (?), V 30 1::001;, EQW, Jl:QW1:OV, ouvuyoo, Jl:QOI; 1:0 con mfimtlvo, cf vol 1, IntrodUCCión 3 b 11 La omlSlOn comun de Mc 4, 26-29 por Mateo/Lucas es mcluso un maJor agreement, pero Mateo ofrece un sustitutivO, Lucas omite toda la secclOn Mc 4, 2634 Yla reemplaza por 8, 19-21 12 Lo más problematlco es xUQJl:OV EJl:OLTjOEV, v 26, porque la fase temporal de crecimiento parece quebrarse Pero es comprenSible tamblen conceblf el aomto del relato en sentido mgreslvo, como E~t..U01:TjOEV (en contra de Weder**, 121 nota 120) 13 J Welss, 334, Knox, Sources II, 130 14 Por ejemplo Jungel, Paulus, 148 EspeCialmente radical Kmgsbury**, 65 24b-26 son el nucleo de la parabola premateana 15 SchwelZer, 197 (v 25 27-28a y, en parte, v 30 son secundanos), algo pareCido Beare, 304-306, Weder**, 122 (dos fases de elaboraclOn comumtana los v 2426 Y 30bc son qUlza ongmanos como relato), Catchpole*, 563-569 (son ongl nanos v 24b 26b 30b) 16 La parabola de la red de pescar aparece formulada en v 48 desde la óptica de la «cosecha», la parabola de la mala hierba antiCipa la cosecha futura
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La cizaña y el campo de trlgo (13 24 10)
Mt 13 24 30 Exp{¡caclOn
muy dIfícIl, tan dIfícIl como SI del relato del gran banquete sólo quedase la verslOn mateana 22, 1-14 Su sentIdo reSIde, según la mayoría de los exegetas, en la advertencIa ante la separacIón prematura, y en la llamada a la pacIencIa hasta el momento de la SIega DIOS efectuará la separacIón a su tIempo J7 Los dIscípulos no están baJo la «urgente necesIdad de crear una comunIdad 'pura' de Justos» 18 Jesús mIsmo renunCIó a fundar una comunIdad propIa del «verdadero Israel» Esta socornda mterpretaclón «antIesema» de la parabola ongInana sólo es pOSIble SI la crítIca hIStona no es demasIado radIcal y al menos una parte de la referencIa a la cosecha v 30, tan problemátIca narratIvamente, es ongmarla Sm embargo, la parábola contInuaría SIendo formalmente smgular 19 Además, la parábola presupone que su mItad real es «agrícolamente» plausIble, de forma que lo dICho por el propletano a los SIervos IlumIne a los oyentes, pero esto es muy dudoso 20 De ahí que se hayan propuesto otras InterpretaCIOnes 21 En resumen, SI hubo una parábola ongmana, apenas podemos conocer su sentIdo EXIste, SIn embargo, otra POsIbIlIdad de explIcaCIón radIcalmente dIStmta a tenor de la mIsma, las alUSIOnes a Mc 4, 26-29 no son secundarlas, smo que pertenecen constItutIvamente al relato desde el comIenzo Entonces, el relato fue compuesto en la comunIdad como contmuaclón profundlzadora o crítIca de Mc 4, 26-29 Y tampoco es necesarIO estudIar la formaCIón del texto a la luz de la hlstona de la tradICIón, pues fue desde el pnnclplO un relato conCISO en la formulaCIón, y coherente y muy alegónca en el contemdo 22 VIene a formular el relato Mc 4, 26-29 de modo nuevo a partIr de la expenencla del mal, que SIgue SIendo una realIdad a pesar de la «sIembra» del remo de DIOS, y trata de comprender el «tIempo mtermedlO con SUS problemas específicos» desde la óptIca del «mlClO y, en partIcular, de la consumaCIón de la basllela» 23 La mterpretaclón mateana en v 37-43 es secundarla respecto a la parábola, pero VIene a ser una
acentuacIón en el marco de los potencIales de mterpretaclón alegónca que el relato faCIlItaba desde el pnnClplO 24 Esta pOSIbIlIdad de explIcaCIón es seductora por su SImplICIdad Por eso le doy la preferencIa, aunque no sea pOSIble demostrarla
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17 Jeremlas, Parabolas, 273, algo SImIlar Dodd, Parabolas, 43ss (en respuesta a la obJeclOn de que el remo de DIOS no puede llegar mientras eXIsta el pecado en Israel), Braun, Rad¡kaltsmus I1, 59 (con referenCIa a Mt 7, ls), Bonnard, 198-204, Goedt*, 54 (contra la ImpaCIencIa de los dlsclpulos de Jesus) 18 Weder**,125 19 A menos que se reescnban en forma parCIalmente nueva, como hacen Catchpole*, 569 o Weder**, 125 20 Cf la exphcaclon supra, 431 21 Por ejemplo, Catchpole*, 569s, enttende la parabola ongmana, desglosada consecuentemente por el, como una advertenCIa al corpus permlxtum de Israel el JUICIO dlvmo sobre el pueblo llegara sm duda con la recolecclOn 22 Manson, Saymgs, 193, Klauck, Allegarle, 226s 23 P Dschulmgg, Rabb¡msche Glelchmsse und das Neue Testarnent, 1988 (leC 12),496 Dschulmgg entIende el texto sm desglose hlstonco-tradlclOnal como una parabola de Jesus que aclara las «dIversas etapas de la basllew» (¡bid)
Explicación Vamos a ocuparnos pnmero úmcamente de la mItad figurada, porque Mateo expondrá su mterpretaclón en v 37-43 El remo de los CielOS se parece a un sembrador que SIembra buena semIlla en el campo El adjetIvo «buena», aparentemente superfluo, predIspone a la sorpresa de noche llega su enemigo y Siembra enCima semilla de Cizaña La ~L~ávLa 25 se da con frecuenCIa en todo Onente y es conSIderada a menudo como degeneración o forma malograda de tngo 26 ContrarIamente a la opImón de Jerómmo 27, no es sólo dIstmgmble del tngo en fase de madurez, smo tambIén en la fase de creCImIento por sus hOjas pequeñas 28 La tOXICIdad le VIene de un hongo que alberga con frecuencIa Con el creCImIento y la mCIpIente maduraCIón del tngo se hace VISIble tambIén la CIzaña Aparecen los SIervos, que plantean al labrador -ahora un propietano- la pregunta totalmente superflua de SI no sembró buena semIlla y de dónde VIene entonces la CIzaña La pregunta es mnecesana, sobre todo cuando no versa sobre la abundanCIa de CIzaña (,A qmén extraña que en un campo de cereales aparezca la mevItable CIzaña? Más sorprendente aún es la respuesta del dueño ,él sabe que es la faena de un enemIgo' Pero (,qué enemIgo va a fraguar esa Idea y tener preparada sufiCIente semIlla de Cizaña para desparramarla a altas horas de la noche? 29 Lo que se hace de noche es segar clandestmamente el cereal maduro 30 o In24 La mterpretaclOn alegonca cuadrana entonces tan bIen al relato preexIstente como a Mc 4, 3-8 13-20 25 Prestamo serruhco, cf Luz*, 156, en gnego, a1:Qa =«Lohum temulentum» 26 Dalman, Arbelt I1, 249, Luz*, 156 27 112 28 Luz*, 156, nota II 29 ¿QUIen conserva ya semIllas de CIzaña en casa? La flonda story onental, citada constantemente desde Dalman, Arbelt n, 308s, de un hombre que quu,o sem brar camzo en el campo de su vecmo, mdlca umcamente lo bIen que saben contar hlstonas en Onente 30 SDt43 sobre 11, 17s (traduc Bletenhard,158s)
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La cizaña y el campo de trigo (13, 24-30)
cendiar el campo. Se comprende, en cambio, la propuesta de los 29 siervos de arrancar la cizaña, que era lo normal 31. Pero el dueño rehúsa, para que no arranquen a la vez el cereal. La parábola no pretende describir, por tanto, el proceso ordinario de la agricultura. Es30 to queda claro al final. Los segadores -no los siervos que preguntanrecogerán primero la cizaña, la juntarán en gavillas y la quemarán. Lo normal es que se proceda a la inversa: los segadores dejaban intacta la cizaña remanente a pesar de la escarda; y después la recogían como pienso para las gallinas, o la quemaban 32. ¡Una agricultura extraña, por tanto, que daría que pensar a los oyentes de la parábola! Ellos se sienten aliviados porque muchas expresiones son susceptibles de interpretación metafórica. Esto vale en lo que respecta a la siembra, al rendimiento y al enemigo, que en los textos judíos designa con frecuencia al diablo 33, mientras el dueño simboliza a Dios 34, y los siervos a los fieles. La coexistencia de la mala hierba y el trigo representa a veces en parábolas judías la vecindad de las naciones e Israel 35. La siega es un símil frecuente del juicio 36; el «arrancar» también lo es en la tradición 37. La previa recogida y posterior quema de la cizaña encaja asimismo en este contexto porque, según la creencia judía, los malos serán destruidos en las tribulaciones del tiempo final o en el juicio aniquilador, y los justos preservados 38. Es coherente, en fin, la distinción entre los siervos que preguntan, a saber, los fieles, y los segadores que representan el papel de ángeles exterminadores 39. Resumiendo, la comunidad podría haber visto en este relato una parábola-enigma 40, cuyos rasgos inverosímiles ella interpretó recurriendo a metáforas 31. Así, para la Palestina árabe, Dalman, Arbeit 11, 323-325. La excepción allí señalada confirma la regla. 32. 1. Low, Die Flora der luden 1, reimpr. Hildesheim 1967,726; Dalman, Arbeit 11, 325, 327. 33. Test D 6, 3; Bar gr 13, 2; TestJob 47, 10; ApMois 2, 7.25.28. 34. Así también en la parábola, muy afín, del árbol de la vida y el árbol de la muerte PesK Anh lB, cf. supra, nota 4. 35. Referencias en Luz*, 157, nota 19. NúmR 4 (I41b) = Bill 1,667 YAgBer 23 (= Buber, 48, cit. en Flusser, Gleichnisse, 135) contraponen la cizaña y el trigo. 36. Cf. nota 11 sobre 9, 36-38 YKlauck, Allegorie, 223s. 37. Cf. Weder**, 121s, nota 123. 38. Cf. Volz, Esch., 157s, 304s y Ap 19s. 39. Cf. Hen et 53, 3-5; 54, 6; AsMois 10, 2; Bill. 1, 672.974; Volz, Esch., 276s,303s. 40. Goedt*, 52: «De la parabole-énigme 11 I'allégorie, la distance n'est pas grande».
Mt 13, 24-30: Explicación
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conocidas. La comunidad la refirió quizá a su relación con la parte de Israel que no creyó en Cristo, un Israel que aparece luego, en contraste con las parábolas judías 41, bajo la imagen de la cizaña. El mensaje de Jesús suscitó animosidad en Israel. Pero no hay que precipitar la eliminación de la parte de Israel adversaria de Jesús; eso lo hará el juicio de Dios. Considero más probable, sin embargo, que ya antes de Mateo la parábola fuese referida a la comunidad misma y hablase de la aparición del mal en ella. Aquí residiría, en tal supuesto, la intención última del propio Mateo 42. Entonces, las reminiscencias de la parábola Mc 4,26-29 fueron relevantes, al menos, para Mateo y para aquellos de sus lectores que conocían ese texto. Sorprende especialmente que el tema del sueño tenga otro enfoque en el texto mateano. El sueño es algo natural e inocuo en Mc 4,26-29; aquí, el enemigo se acerca mientras la gente duerme 43. Mateo había mentado ya al dueño y sus criados en 10, 24s. Se trata de Cristo y sus discípulos. Por eso los criados dan al dueño el tratamiento de «señor». La quema (xa:tUXuLW) de la mala hierba y la recolección del trigo en los graneros (auváYElv 'tov alwv cL¡; 't~v unof}r']x'Y)v) les evocaba el anuncio del juicio por Juan Bautista en 3, 12. Una vez más, Jesús recurre a un dicho del Bautista 44. El relato, en suma, aparece para los lectores del evangelio como en un doble plano. ¿Cuál se su mitad real? Desde el contexto Mt 13, 1-3 pensaron quizá de inmediato en su convivencia con el Israel «increyente» 45; pero esta interpretación, acaso tradicional, no cuadraba ya, porque el trigo, la comunidad, tuvo que segregarse de la cizaña, la sinagoga 46. Por eso, en la casa, Mateo dará a sus lectores, o Jesús a sus discípulos, una nueva interpretación al margen del pueblo.
41. Cf. supra, nota 35. 42. Marguerat*, 127s, remite acertadamente a IQS 3,13-4,26 como paralelo general: también este pasaje utiliza en sentido parenético la coexistencia permanente del bien y el mal hasta el último juicio. 43. Cf. el significado negativo de xm'}Eú6w, Mc 13,36; 1 Tes 5, 6 Yen la perícopa de Getsemaní. Mateo (y la tradición anterior a él) exhorta a la vigilancia (24, 42; 25, 13; cf. 26, 38.40). ¿Se percibe en este punto algo del malestar que sintió la comunidad con Mc 4, 26-29? Los cristianos no han de dormirse, sino velar, porque «vuestro adversario, el diablo, ronda como león rugiente» (1 Pe 5, 8). 44. Cf. vol. 1, 567, nota 36. 45. Esto proponen Wilkens**, 318s y Kingsbury**, 72-76. 46. Cf. vol. I, 97-98s.
El grano de mostaza y la levadura (13 31 33)
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El grano de mostaza y la levadura (13, 31-33)
BlbllOgrafza Dupont, J , Les paraboles du séneve et du levam (Mt 13,3133, Lc 13, 18-21), en Id, Études II, 592-608, Id, La couple parabollque du senevé et du levam, en Ibld, 609-623, HunzInger, C H, aLvam, en ThWNT VII, 286-290, JulIcher, Glelchmsreden II, 569-581, Klauck, AllegOrle, 210-218, Kogler, F, Das Doppelglelchms VOm Senfkorn und vom Sauertelg m semer tradltlOnsgeschlchtllchen Entwlcklung, 1988 (FzB 59), Kuss, O , Zur Senfkornparabel, en Id , Auslegung und Verkundlgung 1, Regensburg 1963, 78-84, Id , Zum Smngehalt des Doppelglelchmsses von Senfkorn und Sauertelg, en Ibld, 85-97, Laufen, Doppeluberlleferungen, 174-200, Schultze, B , Die ekkleslOloglsche Bedeutung des Glelchmsses vom Senfkorn OrChrP 27 (1961) 362-386, Schulz, Q, 298-309 Más blblIografía** sobre el dISCurSO en parábolas, sltpra, 389
31 Les propuso otra parábola diciendo: «El reino de los cielos se parece a un grano de mostaza que Un hombre tomó y sembró en su campo; 32 siendo la más pequeña I de las semillas, cuando crece sale por encima de las hortalizas y se hace un árbol, hasta el punto de que vienen los pájaro!; del cielo y se posan 2 en sus ramas». 33 Les dijo 3 otra parábola: «El reino de los cielos se parece a la levadura que escondió una mujer en ttes 'satos' de harina, hasta que todo acabó por fermentar». Análisis 1 Estructura Las dos breves parábolas del grano de mostaza y la levadura ponen fin al dIscurso públIco de Jesús en este género narratIvo La parábola del grano de mostaza InSIste en el tema de 1'1 anterIor parábola de la SIembra y comparte con ella vanas palabras clave 4, la IntrodUCCIón COInl El comparatIvo tIene a menudo en el lenguaje del Nuevo Testamento el SIgnIficado del superlatIvo, SIn que se puedan dIferencIar ambos SIgnIficados (BIDebr-Rehkopf, § 60, 244) 2 Ku'tuoxr¡voOJ (= «establecerse, reposar, acampar, aposentarse») no sIgnIfica aqUI necesarIamente «amdar» (no, desde luego, en Mc 4, 32) 3 Lo mejor documentado es aqUI EAUAr¡OEV, y en v 31 :n:UQE1'tr¡XEV SI esto se corresponde con el texto ongInano, Mateo abandono en v 33 el paralelIsmo exacto de las IntrodUCCIOnes parabolIcas y tendIO ya con EA.UAr¡OEV un puente para el v 34 4 ' Av1'tQOJ:n:or;, o:n:ELQOJ, EV 't
Mt 13,31-33 Analzsls
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clde tambIén con la de 13,24 Esa IntroduccIón varía en la parábola de la levadura Ambas parábolas están constrUIdas paralelamente en la prImera parte, no así en la conclusIón 2 Fuentes Las dos parábolas proceden de Q 5 El texto Q lo recoge Lc 13, 18-21 con bastante lIteralIdad Las IntrodUCCIOnes v 31a y 33a son redaccIOnales 6 La parábola del grano de mostaza la encontró tambIén Mateo en Mc 4,30-32 Para la parte central, v 32a-c, se apoya en Marcos, el comIenzo y el final los reproduce, con pequeñas modIficaCIOnes, según Q7 En la parábola de la levadura, Mateo dIfiere de Q úmcamente por la omISIón de la pregunta retÓrIca InICIal y por el térmInO TWV oUQavwv 3 HIstorla de la tradición La verSIón Marcos y la verSIón Q de la parábola del grano de mostaza dIfieren en vanos puntos ¡,Cuál es la más antIgua? Está claro, a mI JUICIO, lo SIgUIente Marcos subraya el contraste entre «la más pequeña de todas las semIllas de la tIerra» y «la más grande de todas las hortalIzas», contraste que Q sólo presupone ImplícItamente con la eleCCIón del mInúsculo grano de mostaza La versIón de Mc es aquí mamfiestamente secundarra, porque sus énfasIs rompen la estructura de la parábola 8 Por eso, Mv6Qov es tambIén orIgInarIo en Q 9 Mucho menos clara es la cuestIón prInCIpal el texto Q es una parábola que habla de un sembrador, Mc 4,30-32 es una comparación que presenta el reInO de DIOS baJO el símIl de un grano de mostaza La versIón de Mc subraya expresamente el contraste entre la semIlla más pequeña y la hortalIza desCrIta hIperbólIcamente al final, la parábola Q contIene el contraste sólo ImplícItamente, medIante el símIl del grano de mostaza ¡,Es el texto Q secundarlO porque la comparaCIón orIgInarIa del grano de mostaza fue adapatada a la parábola de la levadura (Lc 13, 20s)? 1,0 la parábola pasó a ser 5 Kogler* excluye Q como fuente y admIte en cambIO una recensIón deuteromarqUIana como úmca fuente de MateolLucas Aparte las dIficultades para explIcar luego la ubIcaCIón redaccIOnal de Lc 13, 18-21, esta tesIs fracasa en termInos generales, porque los denomInados textos overlap (tradICIOnes dobles de Marcos y Q) presentan una denSIdad de mmor agreements slgnzficatlvamente superIor, que reqUIere una explIcacIOn concreta, cf Ennulat, Agreements, 11 6 IIuQun1'tr¡[!L con Aoyor;, VO[!Or;, etc es lenguaje LXX 7 Son mateanos la IntroduccIOn v 31 a, la omlSIOn de las preguntas Introductonas retÓrIcas, EV 't
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El grano de mostaza y la levadura (13. 31-33)
Mt 13, 31-33: Historia de la influencia
una comparación en la tradición pre-Mc porque el nl\rrador quiso expresar el contraste entre el diminuto grano de mostaza y la gran hortaliza !O? Nada es demostrable aquí. La argumentación en favor de la prioridad temporal de la forma parabólica en Q me parece más fundada 11. No está clara, en fin, la alusión bíblica del final. En Mc 4, 32 ofrece la mayor afinidad con Ez 17,23, en Q con Dan 4, 18 (= 4,218). En ningún caso hay una cita literal. No es posible aclarar cuál sea la versión más antigua. También es posible que la alusión bíblica sea un añadido secundario; el EvTom log 20 no la incluye. En favor de ella podría alegarse que está recogida de modo similar en Marcos y en Q. Globalmente, pues, Q es más antiguo que la versión de Marcos. En ella, la comparación de la levadura aparece formulada como parábola y no contiene ninguna alusión bíblica clara. No admite una evolución ulterior histórica tradicional. La ausencia de una alusión bíblica en la parábola de la levadura y la trasmisión de Marcos, que sólo ofrece la comparación del grano de mostaza (y no la parábola de la levadura), indican probablemente que las dos parábolas no formaron en el origen una doble parábola 12. Hay un consenso general en que ambos proceden de Jesús.
a) Interpretaciones eclesiológicas: La experiencia básica fue la extraordinaria difusión de la Iglesia. De ahí surgió la imagen de Cristo como el sembrador que hizo germinar la Iglesia. «Atica y la filosofía de los griegos, dotada admirablemente para el razonamiento, quedaron ensombrecidas por la grandeza de un evangelio que se aclimató perfectamente al país» 14. «La más pequeña de todas las religiones» pasó a ser «la... Iglesia universal del mundo entero» 15. Agustín compara a la Iglesia con la luna, que aparece casi invisible en el cielo como luna nueva, hasta que finalmente es redonda, luna llena y resplandeciente 16. El reino de Dios que se expande es la Iglesia. Lutero llega a afirmar que «la Iglesia es el reino de Dios porque todos los otros reinos profanos luchan contra ella, que está sola, es débil y despreciada y no es nada, pero no la derrotan. Ella acaba venciendo a todos los reinos y atrayéndolos a sí. .. » 17. Maldonado no es menos triunfalista: «Antaño la Iglesia estaba en el Estado, ahora el Estado está en la Iglesia» 18, porque finalmente ¡los reyes posan en sus ramas! Un católico ha intentado incluso explicar a los no católicos, a base de la parábola del grano de mostaza, lo que es el papado, que al comienzo sólo estaba presente «germinalmente en el resto de la Iglesia» (salvo Roma). Añade que ese germen se hizo árbol, por el cual hay que optar, pues i «el grano de mostaza» no puede dar lugar a más de un árbol! 19. La parábola de la levadura dio pie a identificar a la mujer con la Iglesia, empeñada en hacer que el evangelio sea levadura del mundo 20. Los tres satos de harina fueron aplicados a los tres hijos de Noé o a los pueblos descendientes de ellos 21. Todas estas interpretaciones tienen un cierto aire triunfalista. La interpretación eclesiológica cambió de dirección cuando la Iglesia no era ya un pequeño, insignificante rebaño necesitado de palabras de aliento 22, sino una institución poderosa, establecida, a la que no cuadraba el predicado verbal de «grano de mostaza». Aparte la forma ingenua en que se identificó a la Iglesia con el reino de Dios durante siglos, todavía podemos llevarnos sustos por otros motivos. La referencia de la palabra «árbol» a la era constantiniana, algo que Bengel considera aún indudable 23, pierde su carácter gozoso hoy, en la era de las
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Historia de la influencia
Ninguna de las dos parábolas encuentra una exégesis alegórica en el evangelio de Mateo. Esto dio mayor libertad a la interpretación de la Iglesia antigua para sondear sus misterios. Su principio básico se puede formular en estos términos: «El reino de los cielos puede tener tres acepciones: o Cristo mismo ... o la Iglesia presente... o el evangelio» 13. El grano de mostaza y la levadura representan a Jesús, o a Cristo presente hoy en su cuerpo, que es la Iglesia, o al Lagos. Los restantes rasgos de las parábolas podían agruparse alegóricamente de diversas maneras en tomo a este principio básico. La historia de la interpretación abarca dos tipos fundamentales de interpretación: uno eclesiológico y otro individual. No eran excluyentes, sino complementarios. 10. Estimo que no es necesario postular una diferencia de contenido entre la versión de Mc y la versión Q. Quizá sólo un hombre de ciudad, no un campesino, tenía necesidad de que le explicaran la particularidad del grano de mostaza. 11. Algo parecido Dupont* «
14. Eutimio Zigabeno, 408. 15. Faber Stapulensis, 61b (132). 16. En Ma1donado, 376. 17. (WA 38) 563. 18. Maldonado,277. 19. Schultze, 371s, 383 y passim. 20. Orígenes, fr. 302 = 135; Jerónimo, 109s; Ambrosio, In Luc., 7, 191 = BKV U21, 727. 21. Orígenes, fr. 302 = 135; Lapide, 284 (Asia, África, Europa); algo diferente Teodoro de Mopsuestia, fr. 74 = 121 (judíos, samaritanos, griegos). 22. Efrén el Sirio, 207, formula como idea central: no temas, rebañito. 23. Bengel, 90.
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El grano de mostaza y la levadura (13 31 33)
Mt 13 31 33 HIstOria de la mfluencla
Iglesias populares que se atrofian y mueren La Iglesia ¿una planta de mostaza enferma y agomzante? ¿Sigue siendo esta Iglesia el remo de DIOS?
En la época moderna emergen otros dos enfoques hermenéuticos que hay que entender, al menos en parte, como correctivo a las mterpretaclOnes antenores
b) InterpretacIOnes mdlVlduales El punto de partIda es aquí la aphcaclón del símil del grano de mostaza a Cnsto como Lagos, aphcacIón comente desde Ireneo 24 TambIén es frecuente la IdentificaCIón del grano de mostaza o de la levadura con el mensaje predicado, la enseñanza de la IgleSIa o el evangeho 25 El grano de mostaza puede ser Identificado aSimismo con la fe, a lo que mduJo sm duda Mt 17, 20 26 Agustín propone la aphcacIón ética de la levadura al amor 27 En este tipO de mterpretacIón, la tierra que acoge el grano de mostaza es, por ejemplo, el hombre mtenor 28, Ylos pájaros que posan en las ramas del árbol no son tanto los pueblos (o los reyes) como «las almas que contemplan las cosas celestiales» 29 Los tres satos de hanna en la parábola de la levadura ofrecían muchas poslblhdades de aphcaclón a las diversas partes del ser humano Lo más próximo era la dIVISión tnpartlta vulgar en cuerpo, sentidos y razón 30 Los conocedores de Platón evocaron aquí el trío de deseo, valor y razón 31 Agustín, apoyado en el ~~'tlr li~tL', prefiere el de corazón, alma y potencIas 32 La meta del proces'o es la ~mficaclón de las fuerzas humanas baJO el remado de DIOS, en parte por mtermedIO de la razón Esta hermenéutica contIene sm duda muchas poslblhdades para la aphcaclón mdlVldual de las parábolas Su problema radIca, una vez más, en la defimclón del remo de DIOS Aquí es Identificado con el hombre mdlvIdual, ya que está «en vosotros» (Lc 17, 21) De ese modo no sólo se pierde su dimenSIón escatológica, también su dimenSión cósmIca
c) Enfoques de mterpretaclón cosmopolítlca En tiempos modernos hay diversos enfoques de mterpretaclón cosmopolítIca, en un mtento de superar el estrechamiento de la mterpretaclón ecleslOlógIca y recuperar el remo de DIOS, cuya amphtud desborda a la IgleSIa Uno de esos Illtentos conqste en el Ideal catóhco de la IgleSia como «levadura del mundo» «El remo mesIámco Impregna y consagra en cierto modo todos los usos y las condiCIOnes de VIda, tanto pnvados como púbhcos, todas las mstltucIOnes, los tnbunales, las relaCiones comerCIales y todos los asuntos, con un nuevo color, con la rehglón, la Justicia y la santidad» 33 De modo semeJante, aunque sm tales pretensIOnes ecleszales, se expresa el protestantismo hberal El remo de DIOS debe «extenderse por todo el pueblo y penetrar toda su Vida» 34 «The Chnstlan must hve m the world, for the leaven cannot work wlthout contact» La Vida humana tiene que ser Impregnada en todos los ámbItos de trabajO y Juego, rehgIón y tIempo hbre, política y negocIo, ciencia y arte, «by the penetratmg actIOn of ChnstIan morahty and Chnstlan Ideals» 3, Un campesmo de Solentmame, que no habla -atenclón- de aCCIOnes políticas silla de la palabra de DIOS como grano de mostaza, logra una formulaCión concluyente que eVita el angostamIento ecleSial e mdIVldual de los textos que comentamos, y luego declara «El árbol es la transformacIón del mundo» 36 Quedan algunas preguntas, sobre todo ésta ¿hay alguna diferenCia entre el futuro remo de DIOS y un mundo renovado?
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24 Fr 29:: Harvey 11, 494, cf Clemente de Alejandría, Paed, 1, 11,96, Is:: BKV 1117, 289s 25 Por ejemplo, el gnosllco Marcos en Ireneo, Haer , 1, 13, 2, Juan Cnsóstomo, 46,2 =478, Jerómmo, 108s «
d) Enfoques de znterpretaclón escatológIca A pnnClpIOS del Siglo XX se Impuso en la escuela de hlstona de las rehgIOnes la Idea de que el remo de DIOS era algo futuro y trascendente, y slgmficaba el final del mundo en su figura actual, desde luego, el remo de DIOS no era la IgleSia, tampoco la fuerza de DIOS que «llega al mdlvlduo y penetra en su alma» 37 Esta Idea nueva de la escuela de hlstona de las rehglones supone, exegétlcamente, la mterpretacIón de las dos parábolas como parábolas de contraste y no de crecimiento 38 Para A Schweltzer, lo pnmordlal en el creCImiento del grano de mostaza «no es lo natural smo lo maravI1lo33 Knabenbauerl,592s 34 B Welss, 261 35 Plummer, 194s 36 E Cardenal (ed), El evangelio en Solentmame 1, Salamanca 1975,163 37 A v Harnack, Das Wesen des Chnstentums, Lelpzlg 1908,36 (final de la tercera lecclOn) 38 J Welss, DIe Predlgt Jesu vom Relche Gottes, Gottmgen '1964, 48s
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Mt 13 3133 ExpilcaclOn
so» 39 J WeIss entIende el tono consolatono de estas parábolas en sentIdo subJetIvo, y lo refiere a Jesús mIsmo él conoce unos InICIOS precanos del reInO de DIO~, pero apuesta resueltamente por el tnunfo total Para Welss, lo Importante es la «plena confianza» de Jesús en su «éXItO», que «un día superará todas las expectatIvas» 40 J Jeremlas entIende estos textos como un recurso retónco para contrarrestar las dudas de los oyentes sobre la mIsIón de Jesús el mísero grupo de dIscípulos, «muchos de ellos con mala reputaclOn», llegará a ser un «mIlagro de DIOs el pueblo unIversal en la era de salvacIón» 41 (,Cómo compagInar esta Idea del remo de DIOS en la escuela de la hIStona de las relIgIOnes con nuestros textos? Como ya reconocIó J Welss 42, los textos son refractanos a la tesIs básIca de dIcha escuela, porque la Idea de creCImIento orgánICO está profundamente anclada en sus Imágenes y toda la hIstona de la mterpretacIón eclesIal dISCUrrIÓ por otros derroteros Hay Incluso qUIenes han esgnmIdo los textos como testIgo pnncIpal contra la escuela de hIstona de las relIgIOnes A tenor de los textos, el remo de DIOS no llega como una IrrupCIón cósmIca, «wIth much show of power and glory», smo «unnotIced» y ocultamente 43 La Idea báSIca de los mIsmos parecía ser que el remo de DIOS era un «pnnclplO Impregnante «(,deI mundo o del pueblo Judío?»> 44 LOlSY, conSCIente de que la parábola aborda <
cultades Un contraste tomado en térmmos absolutos arruma la posIbIlIdad de establecer una relaClón entre comIenzo y fin en ambas parábolas Y de eso se trata Justamente a la luz de las Imágenes el dImmuto grano de mostaza se conVIerte en el gran árbol, la escasa levadura, en la gran masa fermentada RelacIón sIgmfica que el reIno de DlOS no es lo totalmente otro frente a la realIdad actual, smo que las propIas expenencIas de Jesús -y, más tarde, de la IgleSIa o de las personas mdIvIduales- han de entrar alguna vez en esa relaCIón La pregunta es ¿cuándo? ¿Al comIenzo? ¿Al final? ¿O en el mtermedIo?
Al formular unas ObjeCIOnes senas a la mterpretacIón mdIvIdual mmanente, ecleslOlóglca y cosmopolítlca de las dos parábolas, estos enfoques escatológIcos revelan tambIén sus propIas dIfi39 Ge~chlchte der Leben Jesu Forschung Tubmgen 61951,403 Esta COnStataclOn es la ralz de un aserto reiterado desde entonces «el onental» (Jeremlas, Pa rabolas, 183s) no concebla el gennmar y crecer de la semJlla como un hecho natural, smo como un milagro El aserto esta msplfado en 1 Cor 15, 1 Clem 23s, Jn 12, 24, Yotros, no en textos antiguos profanos Kuss* (Senjkomparabel), 78-80, Kuss* (Smngehalt) 91-94, desmenuza la base «demostrativa» 40 J Welss DIe Predlgt Jesu vom Relche Gottes, 83 Afinnar que Jesus no cree en el remo de DIOS smo en su exlto personal, es mconsecuente con los propIOS presupuestos de Welss 41 Glelchmsse 148 La Idea de crecimiento aparece tamblen Imphcltarnente 42 lbld , 48, 82 43 Plummer, 194 44 Wellhausen, 70, cf B Welss,261 45 1,771, cf 772 46 Grasser, Problem, 141 s
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Explicación Exammamos pnmero la pnmera mItad de la Imagen La semIlla 31 de mostaza tIene una proverbIal pequeñez 47 la de la mostaza negra (brasslca mgra) no alcanza mucho más de 1 mm de dIámetro 48 La planta, en camblO, puede medIr los dos o tres metros de altura y, sm ser un árbol grande, se cuenta entre las mayores hortalIzas (v 32) Las hOjas se consumen COCIdas como verdura, los granos como espectas, para fines medIcmales y alImento de los pájaros 49 La Mlsná conSIdera la mostaza negra como una planta stlvestre, no de huerto, parece, sm embargo, que en Palestma -como en otras partes- se plantaba Igualmente en el huerto 50 Es un tanto extraño que algUIen SIembre «un» grano de mostaza en su campo El lector recordará la parábola antenor (13, 24), pero aquí no se trata de la SIembra y la recoleccIón, smo de una peculIandad «del» grano de mostaza con el que es comparado el remo de DlOS Mateo señala expresamente, co- 32 mo Marcos, la dIferencIa de tamaño entre la semIlla y la planta des" arrollada La eleCCIón de la Imagen no es, pues, capnchosa de serVIr cualqUIer semIlla en lugar del grano de mosta 1final de la parábola es hIperbólIco las aves del CIelO VIenen ~s~ sus ramas Los lectores no lo encontrarán ImpOSIble, 1'!:~~ pájaros les gusta pIcotear semIllas de mostaza 51 Pero ~~aJe
"."
47 Bill 1,669, Hunzmger*, 287, 21ss, ejemplos de proverbIOS en L~ ra (cf supra, en 13,24-30, nota 32),522 48 Low, Flora, 521, peso 750 semillas = 1 gramo aproximadamente 49 Dalman, Arbett n, 293s 50 Kil 3, 2, TK112, 8 = BJlI 1,669, difiere Phmo el VieJO, HIst Nat, 20, 236 51 Lo atestigua Maldonado, 277, que, como español, debe saberlo
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bíblico orienta su atención más allá del plano ilustrativo y les evoca las imágenes bíblicas del reino de Dios venidero, 31s ¿Qué asociaciones despierta la parábola en los oyentes? Habrá que distinguir entre los oyentes originarios y los de la comunidad mateana. Los oyentes originarios de Jesús quedaron sorprendidos, probablemente, por la elección de la imagen. Un grano de mostaza no es, desde luego, un objeto de comparación para el reino de Dios 52, que debe traer consigo el triunfo de Dios sobre sus enemigos y la libertad de su pueblo, Israel. Que el reino de Dios sea comparado con un árbol grande es comprensible, porque el árbol es una imagen bíblica para designar el reino de Dios 53. Ez 17,22-24 evoca el cedro alto como imagen de la futura restauración de la realeza de Israel. Jesús no toma sus imágenes de los montes del Líbano sino del huerto de legumbres, no habla del árbol más grande sino de la semilla más pequeña: tal es la verdadera sorpresa de la parábola. Ésta, por tanto, «tiene el comienzo en sí misma» 54. La parábola viene a decir: ¡algo que no es lo que vosotros creéis, se convertirá en el árbol bíblico de Dios! ¿A qué se refiere este otro comienzo? La suposición, expresada muchas veces, de que Jesús habla aquí de su propia actIvidad es sin duda correcta. El reino de Dios no está en acción con ejércitos celestiales, sino con discípulos terrenos; no en la victoria sobre los romanos, sino en exorcismos y curaciones ocultas. Este comienzo nada vistoso tendrá precisamente una consecuencia inesperada. El contraste no se opone, por tanto, a la idea de crecimiento, sino a las ideas corrientes sobre el reino de Dios en Israel. Aquí hay realmente un antagonismo insuperable con todas las expectativas triunfalistas sobre el reino de Dios. Para los lectores y lectoras del evangelio de Mateo, el símil del grano de mostaza no es ninguna sorpresa. Conocen de tiempo atrás las imágenes de la tradición. Acaban de leer en el evangelio la parábola de la cizaña. Como Jesús no va a explicar nuestra parábola, la entenderán a la luz de lo que él explique sobre la parábola de la cizaña. Por eso, el «hombre» que siembra les evoca probablemente al Hijo del hombre; el «campo» de cultivo, el mundo 55. Como en la 52 PascasIo Radberto, 495, lo mtuyó con aCIerto «MIra et ineffabllIs comparatIo ecce grano smapls comparata est tota coelestIs magmtudo» 53 Ez 17,2-10 22-24,31,3-18, Dan 4, 7-1217-23, referenCIas del antIguo onente en F Schmldtke, Baum, en RAC n, 9 54 Jungel, Paulus, 153 55 Dupont* (Parables), 605, Gundry, 266
Mt 13,31-33 Expltcaclón
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parábola del grano de mostaza no hay ninguna semilla mala, lo habrán entendido como imagen pOSitiva de contraste con la parábola de la cizaña 56. Puede dar esperanza a la comunidad. Ellos saben mucho del comienzo humilde del Hijo del hombre, de su muerte en Israel y de la vida hostigada y angustiosa de sus discípulos. De ahí que el peso se desplace para ellos a la conclusión, a la promesa de grandeza y plenitud del futuro reino de Dios. Cabe pensar que las aves que «vienen» y «se posan» evocara a la comunidad la afluencia escatológica de los paganos, cuya evangelización va a emprender; la metáfora «pájaros =paganos» está documentada en todo caso 57. Mateo combina, quizá, la apertura inmediata a la misión pagana con la esperanza del reino de Dios que Viene 58. Lo cual no significa que la Iglesia sea ya el reino de Dios anticipado; esto lo descarta de inmediato la explicación de la parábola de la cizaña en el campo de trigo (v. 37-43). La breve transición OLaV OE au1;rrOñ no indica que la comunidad crea poder alcanzar o acelerar el reino de Dios con su propio programa de misión. El texto dice únicamente que lo que el Hijo del hombre, Jesús, hizo y lo que sus discípulos hacen por encargo suyo, es el comienzo de lo absolutamente grande que Dios ofrecerá: ¡el reino de los cielos! El símil de la levadura procede del arte culinario. La levadura 33 -que el ama de casa tomó de la masa antigua, compró en la panadería o elaboró ella misma 59_ era utilizada por judíos y griegos para cocer el pan. Sorprende el verbo «esconder»; los lectores esperan más bien que el texto describa la operación de amasado. Sorprende especialmente la cantidad de harina. Tres satos son casi cuarenta litros, suficientes para una comida de más de ciento cincuenta personas o para un pan de 50 kg 60. El texto no describe, pues, lo que una campesina suele hacer. Este símil fue una gran sorpresa para los oyentes de Jesús: la levadura no estaría entre las 56. Weder*, 136 57. Hen et 90, 30 3337, MldrPs 104, 13 = Buber, 222a, Clt en T W Manson, The Teachmg ofJesus, Cambndge 1963, 133 58 SI la comumdad mateana se lImIta a abrirse a la mIsIón pagana (cf vol 1, 91-97), lo del árbol en el que se posan los «paganos» es una expresIón de esperanza, pero aún no de su realIdad efectIva SI la comumdad mateana trabaja ya desde hace tIempo en la nuslón pagana, las expenenclas ecleslales y el éSJaton se aproxIman más 59 Sobre la fabncaclón, cf Krauss, Archaolog¡e 1, 99 Y458, PlImo el VIeJo, HISt Nat., 18, 102s 60 Josefo, Ant , 9,88' I sato (arameo ~n~o, hebreo ;-¡~o) corresponde al, 5 modIO romano (= 13 lItros aproxImadamente), Dalman, Arb~¡t IV, 120
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Mt 13,31-33: Resumen
El grano de mostaza y la levadura ( 13, 31-33)
metáforas que tuviesen alguna relación con el reino de Dios. A la luz de los ritos de pascua hay que pensar más bien que sugeriría algo negativo: lo fermentado debe eliminarse durante la fiesta de pascua y es inservible para la ofrenda 61. Pero, probablemente, esta asociación carece de importancia porque Jesús no habla de la pascua, sino del cocimiento del pan. La idea central no está en la pequeñez de la levadura; nada lo sugiere en el texto, y para 40 litros de harina se requieren, de todas formas, casi 2 kg de levadura 62. Para expresar algo minúsculo que altera toda la masa hubiera sido más apropiado el símil de la sal. Lo que importa es que la levadura está oculta en la harina, pero hace fermentar calladamente una ingente cantidad de harina 63. Así ocurre con el reino de Dios: una vez «escondida la levadura», un proceso incesante lleva a la plenitud. En esta parábola, la idea de «crecimiento» es más central que en la parábola del grano de mostaza; su paralelo más afín es, a mi juicio, la parábola de la semilla que crece por sí misma. No es fácil saber en qué rasgos de la parábola vio la comunidad de Mateo reflejadas sus propias experiencias. Como el verbo EVÉ'XQU'ljJEV, además de estar escogido intencionadamente por Mateo, aparece anclado en el contexto (cf. v. 35.44), habrá que partir de él: Se trata de la experiencia de la verdad como algo oculto, experiencia que se repite una y otra vez. La levadura «escondida» se corresponde con la verdad oculta de las parábolas (v. 35) y del tesoro oculto en el campo (v. 44). El deber de la comunidad es descubrir la verdad oculta mediante la palabra y las obras (lO, 26s; cf. 5, 13-16). Así, la verdad hace fermentar el mundo.
61. Ex 12, 15-20; 23,18; 34, 25; Lev 2,11; 6,10; cf. 1 Cor 5,6-8. En Gá15, 9 YMt 16,6, la levadura es algo contagioso, malo. De ahí que Lohmeyer, 221, vea una «oposición a la ... idea judía del culto». Pero, junto a los usos negativos, hay también usos positivos de la metáfora de la levadura, cf. Filón, Spec. Leg., 2, 184s (alimento perfecto; levadura como símbolo de crecimiento y alegría), e infra, nota 20s en 16,5-12. 62. Plinio el Viejo, Hist. Nat., 18, 103, calcula 2 libras en 2, 5 modios (= 22 litros aproximadamente). 63. No está claro si va asociada una alusión bíblica, como en el final de la parábola del grano de mostaza: 3 sea (= sato) de harina utilizó Sara, Gén 18,6, para los mensajeros de Dios. Cf. Jue 6, 19; I Sam 1, 24 (1 epha = 3 satos).
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Resumen ¿Qué lugar ocupa la comunidad en este movimiento al cabo del cual está el reino de Dios? Lo único claro es una respuesta negativa: la comunidad mateana no triunfó; ella no llegó a ser el árbol poblado de pájaros o la masa fermentada por el evangelio. El reino de los cielos no tiene para ella otro futuro que el de la esperanza en Dios. La comunidad mateana no coincide en esto con las numerosas interpretaciones triunfalistas, sobre todo eclesiológicas, de la época posterior. No hay que olvidar que Mateo, justamente en el contexto del capítulo 13, asocia claramente el reino de Dios con el juicio, que afectará igualmente a la Iglesia. Pero ¿cómo vio la comunidad la relación entre ella misma y el reino de Dios venidero? Sorprende, de nuevo, la respuesta negativa. Estas parábolas no especifican tal relación. Está claro que la Iglesia tiene algo que ver con el grano de mostaza sembrado por el Hijo del hombre, y con la levadura que fermenta la masa. Pero no está dicho que la Iglesia sea el inicio del
reino de Dios, y mucho menos que sea su figura histórica. Cabe decir, a lo sumo, que ella tiene algo que ver con el movimiento de crecer, con el proceso de fermentación de la masa. En las imágenes de Mt 5, 13-16, ella es luz que ilumina y sal que sazona. Y es sostenida por la esperanza de que al final aparezcan el gran árbol como cobijo para todos los humanos y la enorme cantidad de masa como alimento para muchos. Si preguntáramos a Mateo qué es lo que, de todo aquello que la Iglesia hace y padece, guarda relación con el futuro del reino de Dios, él contestaría quizá, como posteriormente Agustín 64, apuntando al amor. Creo que hoy debemos poner el acento en puntos muy diferentes a los de la interpretación «triunfalista» y «eclesial» del pasado. Lo que hoy vemos como signo de esperanza al trasluz del evangelio, en un mundo post-Auschwitz, de hambre e injusticia y con la perspectiva de los desastres ecológicos de origen humano, es simple grano de mostaza y levadura. Que estos signos puedan ser un comienzo del reino de Dios no es constatable ni previsible, sino mera promesa sorpresiva de Dios. En particular, la figura de la Iglesia se corresponde, en el mejor de los casos, con el grano de mostaza y la levadura, no con el árbol ni la masa fermentada. La exégesis cristológica de la pa64.
Cf. supra, nota 27.
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Fmal del dIscurso pubhco (13 34s)
rábola del grano de mostaza en la IglesIa antIgua nos recuerda con especIal clandad que es así, y por qué lo es Hdano ve a Cnsto mISmo como grano de mostaza que fue sembrado en el campo, muerto y sepultado, y Justamente así sobrepasó la glona de todos los otros 65 Htlano evoca la cruz presente en todo el Nuevo Testamento para comprender el grano de mostaza Sólo a partlr de la cruz cabe entender por qué el grano de mostaza (y no el árbol) define la figura de la Iglesia hasta la llegada del remo de OlOS Cuando la exégesIs haya comprendIdo esto, podrá recumr con provecho a algunos aspectos de su hlstona Las mterpretaclOnes «escatológIcas» sostIenen que el remo de Olas está prometIdo al hombre, mas no es hechura suya Las mterpretaclOnes «mdlvlduales» no son meras reducclOnes del remo de OlOS a la esfera del md1Vlduo, smo que pueden mostrar cómo el remo de Olas qUlere movlhzar ya ahora a cada ser humano Y las mterpretaclOnes «cosmopolítIcas» no son mera expresIón de un Impenahsmo eclesIal, smo que pueden ser recordatonos de que el remo de 010S será más extenso y grande que la IglesIa perfecta d)
Fmal del dIscurso públtco (13, 34s)
BzbllOgrafía**, cf supra, 389
34 Todo eso se lo expuso Jesús a la gente en parábolas; sin parábolas no les exponía nada, 35 para que se cumpliese el oráculo del profeta Isaías 1: «Abriré mis labios para decir parábolas, manifestaré lo que estaba escondido desde el comienzo 2». 65 Hilano, 13,4 = 298, Agustín, Sermo 88, App = PL 39, 1915 Más representantes de esta poslclon en Wmles**, 112s I 'Hamov aparece atestIguado debJlmente por ~ * fl 13 Yotros escasos manuscntos, pero es sm duda lectlO dlfficlhor, porque la cita procede de Sal 78, 2 En 27 9 hay un error parecido de Mateo que fue enmendado Igualmente por copistas La OmiSIÓn de 'Hamo'lJ es una enmIenda SImple y 10gIca, ya que Asaf, el cantor del templo, era considerado como profeta (cf I Cron 25, 2, 2 Cron 29, 30, YStendahl, School, 118) Porfino señalo el error de Mateo, Jerommo, Tract m Psalm 77 = CChr SL 78, 66s, tuvo que defenderse de él con una refleXión de cntIca textual que mcluyo, revisada, en su comentano a Mateo (1lOs) Jerómmo aclara que el texto ongmano decla «Asaf», y un copista, desconocedor de este profeta, suStituyó por <
e
Mt 13 34s ExplzcaclOn
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Análisis Los v 34s CIerran el dISCurSO publIco, rallficandolo con una cIta de cumplImIento Mateo reItera aquí v 2s y v 10 13 El v 34 es una versIón abrevIada y concIsa 3 de Mc 4, 33s En la cita de cump[¡mzento tomada de Sal 78, 2, la pnmera parte se corresponde con v 35b de los LXX, sólo los LXX ofrecían el plural fv rraºa~oAa¡;~, Importante para Mateo El v 35c no corresponde a mngún texto bíblIco conocIdo y tampoco es lenguaje mateano 4 El v 35c suena más radIcal que otras formas textuales lo «escondIdo» evoca -a dIferencIa de los «emgmas» (Sal 78, 2 texto masorétlcO)los mlstenos ocultos de DIOS que se guardan en el cIelo para el futuro 5, arra xa'w~oAfj~, el comIenzo del mundo (,Procede la cIta del entorno cnstIano-apocalíptlco, que -al Igual que Mc 4, 11 par - consIderó las parábolas como CIfras enIgmátIcas de los mlstenos celestIales de DIOs?
Explicación Mateo recapItula todo lo antenor lo expresó Jesús en parábolas al pueblo Las parábolas mdlcan que el pueblo no acaba de entender a Jesús La mcomprenslón de Israel es un tema tan grave que Mateo qUIere mostrar con una cIta de cumplImIento cómo el lenguaJe parabóhco de Jesús responde a la voluntad de 01OS, al Igual que la dIfusIón de la luz de OlOS a los paganos (cf 4, 15s) La CIta mIsma es clara en su pnmera mItad 'Ev :7taQa~oAal~ hay que entenderlo, de nuevo, en el sentIdo de «lenguaje elllgmátIco» 6 Más mClerta es su segunda mItad, porque parece hablar de revelaCIón de lo que estaba oculto desde el comIenzo 7, sm embargo, probablemente no es así en el sentIdo de Mateo «Lo oculto desde el comIenzo» es, como en 25, 34, el remo de OlOS concebIdo como preta expresión, o SI el texto mas extenso fue abreviado para adaptarlo a la letra del An tlguo Testamento Considero más probable lo pnmero, ya que xa'ta~oAr¡ no se co rresponde con los LXX 3 Mc 4, 33b desaparece, lo mismo que Mc 4, 34b, porque en Mateo ocupa su puesto toda la parte sigUiente V 36-52 4 'EQEvyo¡.tm es hapax legomenon, ano xa'ta~oAii¡; (xoa¡.to'lJ) reaparece en 25, 34 KEXQv¡.t¡.tEva y el compuesto EVEXQV1j!EV, V 33, no son eqUIvalentes 5 Cf por ejemplo Hen et 43, 3 46, 3 6 Cf supra, 397s, 419s, mfra, 485ss 7 Strecker, Weg, 71s, ve ahl un mdlclo de que la cita tradicional surgió mdependiente de su contexto actual Kmgsbury**, 89s, refiere la segunda parte de la CIta a los diScípulos, DiOS les da a conocer lo oculto Segun Wilkens**, 320, Mateo solo se Interesa por la palabra clave naQa~oAm
Explicación del relato de la cizaña ( 13, 36-43)
Mt, 13,36-43: Análisis
existente; pero el verbo fQEÚY0f-LUt, poco frecuente, no significa tanto «revelar» cuanto, de modo extrínseco, «armar ruido», «proferir», «exteriorizar» 8. Por eso es más probable que el EQEÚY0f-LUt de v. 35c se refiera simplemente, en paralelo con v. 35b, a la proclamación de lo oculto. Pero el pueblo no entiende lo que Jesús ha proclamado 9; lo entienden sólo los discípulos, y Jesús se retira ahora con ellos a la casa. El pueblo queda fUera. El lector seguirá preguntándose 10 qué mal ha hecho el pueblo para merecer tan fuerte viraje de Jesús. En el plano textual de Mt 13, la respuesta es: nada. Justamente ahí se advierte que el entramado narrativo del capítulo es una anticipación que la historia mateana de Jesús no confirma todavía en este lugar. Pero los lectores del evangelio de Mateo saben que también el pueblo participó en la condena de Jesús y rechazó luego a sus mensajeros. El texto lo presupone aquí y lo hace objeto de reflexión.
arrojará al horno encendido; allí será el llanto y el rechinar de dientes. 43 Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre. Quien tenga oídos, que oiga».
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3.
El discurso a los discípulos (13,36-52)
a)
La explicación del relato de la cizaña (13, 36-43)
Bibliografía* en Mt 13,24-30, supra, 426-427; bibliografía** sobre el discurso en parábolas supra, 389.
36 Luego dejó a la gente y se fue a la casa. Los discípulos se le acercaron a pedirle: «Acláranos la parábola de la cizaña en el campo». 37 Él les contestó: «El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; 38 el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del Reino; la cizaña son los hijos del Malo; 39 el enemigo que la siembra es el diablo; la cosecha es el fin de los tiempos; los segadores son los ángeles. 40 Lo mismo que la cizaña se recoge y se quema 1, así sucederá al final de los tiempos: 41 El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, sacarán de su Reino a todos los que dan escándalo y obran contra la Ley, 42 y los 8. El rugido del león o el estruendo del mar, por ejemplo; cf. Liddell-Scott, s. v. 9. Algo similar Schmid, El evangelio según san Mateo, 322; Segbroeck**, 360. 10. Cf. supra, 415s. 1. Kaíaxalúl aparece mejor documentado que xalúl y debe considerarse por eso como originario. Así se corresponden las formulaciones v. 30 y 3, 12.
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Análisis 1 Estructura. La breve e inconexa frase v. 36a tiene calado. Hace referencia a 13, ls 2. La pregunta de los discípulos, con la subsiguiente respuesta de Jesús, tiene su contrapunto en v. 51, donde él pregunta y los discípulos dan la respuesta. La explicación se desdobla en dos partes desiguales: v. 37-39 es un catálogo hermenéutico de los distintos conceptos formulado en forma estereotipada, y que encuentra sus paralelos formales en textos judíos y cristianos 3. V. 40-43 es un «pequeño apocalipsis» 4 que se inicia con una comparación. Concluye con la llamada a la vigilancia que figuraba ya al comienzo del discurso al pueblo (cf. v. 9). En este pequeño apocalipsis sorprenden los estrechos contactos con el final de la parábola de la red de pescar 13, 49s 5. También son numerosos los contactos verbales con 25, 31-46 6 •
2. Fuentes. Es claro y apenas discutido que esta interpretación es secundaria respecto a v. 24-30. Es selectiva. El sueño del hombre, los siervos, su diálogo con el dueño, el trigo maduro, las gavillas y el granero quedan sin interpretar. Sobre todo, pierde toda relevancia lo que es decisivo en el relato, a saber, la espera hasta el final: el pequeño apocalipsis interpreta únicamente el v. 30bc. Se discute si la interpretación se puede atribuir totalmente a Mateo 7 o sólo en parte. Los defensores de la segunda hipótesis parten siempre de la yuxtaposición desequilibrada (aparente, a mi juicio) de Iglesia y mundo en el texto. Tampoco se ponen de acuerdo 8 en lo siguiente: Algunos opinan que el catálogo hermenéutico v. 37-39 es una tra2. Doble inclusión, cf. supra, 391-393. 3. Luz*, 159, nota 26. 4. Jeremias, Parábolas, 100; cf. Goedt*, 43. , 5. OÜíúl~ EOíaL EV íñ OUVíl,A.El~ íOV atwvo~·... xaL ~aAovOLv aVíou~ ~L~, í~V Xál-HV,?V íOV .7t~Qó~· EXEI EOíaL ó xA.aut}¡.¿o~ xal ó ~ºuy¡.¿o~ íWV OOOVíúlV. Cf. aYYEA.OL, OlXaLOL. 6. Friedrich*, 66s. 7. Así, sobre todo, Jeremias*. . 8. Friedrich*, 67-82, es especialmente conservador: sólo 36-37a y 43b son atnbUlbles totalmente a Mateo. Llega a este resultado al tomar en consideración el vocabulario, pero no las relaciones contextuales. Excluye, además, todos los vocablos que proceden de la parábola. Pero ¿cómo se podría interpretar la parábola sin ellos?
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Explicación del relato de la cizaña (13. 36-43)
dición comunitaria que Mateo actualizó con el pequeño apocalipsis 9. Otros creen que el pequeño apocalipsis, quizá en su formulación de v. 49s, es tradicional y los v. 37-39 son formulados por Mateo como introducción al mismo 10. Yo estimo que las dos partes de la interpretación se remontan a Mateo. Esto es posible en el aspecto lingüístico: la lista de los términos que se interpretan en v. 37-39 está tomada, obviamente, de v. 24-30; hay, además, numerosos mateísmos 11. V. 40-43 es casi totalmente mateano en el lenguaje 12. Cabe hacer, sobre todo, dos observaciones importantes: a) En las dos partes de la explicación hay una referencia lingüística a 8, 12: ViOL "tfíe; f3aOLAELae; en v. 38 y la expresión «llanto y rechinar de dientes» en v. 42; b) los términos no interpretados en v. 37-39 son los que resultan irrelevantes para el «pequeño apocalipsis» v. 40-43. Las dos partes son, por tanto, de una pieza, formuladas probablemente por Mateo. La introducción v. 36 es sin duda mateana 13.
Explicación 36
Jesús deja la multitud que escuchó sus palabras y vuelve con los discípulos a la casa de la que había salido (13, 1). Instruirá ahora a los discípulos. La comprensión no se produce en virtud de un acto de revelación sobrenatural, sino por la enseñanza de Jesús, el «único maestro» (cf. 23, 8), a los discípulos. Discipulado significa «es9. Por ejemplo, Schweizer, 201; Crossan**, 260; Weder**, 124; Goedt**, 41. 10. Por ejemplo, Klostermann, 123; Flusser, Gleichnisse, 64, 109, Trilling, Israel, 125; ampliamente Theisohn*, 190-201 (influencia de los discursos figurados de Hen et en el fragmento tradicional 13, 49s). 11. OVtOL (después del casus pendens), xóalto~ ULOL tií~ ~amAEla~ (cf. 8, 12), jtovljQó~, blá~oAo~ (diferente de to'Ü JtovljQo'Ü), auvtÉAEla aLiiJvo~; cf. vol. 1, Introducción 3.b. 12. Son mateanos (cf. vol. I Introducción 3.b): Ol'ív, auvtÉAEla tO'Ü aLiiJvo~, waJtEQ - oiJtW~ (fatal), axávbaAov, aV0ltla, PáAAW, JtuQó~ como estado constructo, tÓtE, blxalo~, Jtat~Q. Sobre el reino de Hijo del hombre, cf. 16,28; 20, 21; también 19, 28; 25, 3I .34 (paalAEú~); 26, 64. 'AJtoOtEAEI toiJ~ ayyÉAou~ avto'Ü se corresponde literalmente con 24,31; cf. 16,27; sobre axávbaAov, cf. 16,23; 24,10; sobre EXEI fOtal ó xAau-frltO~ xaL ~Quylto~ tiiJv 6Mvtwv, cf. supra, 33, análisis de 8, 5- I 3; sobre ~amAEla tO'Ü JtatQó~, 26, 29; sobre la comparación con el sol, 17, 2; sobre el toque de atención, 11, 15; 13, 9. Igualmente se ajustan bien a Mateo las numerosas resonancias de los LXX de estos versículos: JtOLEIV av0ltlav, cf. Mal 3, 19; Sal 36, I (LXX); XáltlVO~ to'Ü JtuQó~, cf. Dan 3, 6; 4 Mac 16,21 etc.; los justos resplandeciendo como el sol, cf. Dan 12,3; Jue 5, 31; Mal 3, 20; Eclo 50, 7. 13. Son redaccionales, cf. vol. 1, Introducción 3.b: tÓtE, JtQoaÉQxoltal ... avtep, Ita-frljtal, AÉywv, ó bE aJtoxQl-frd~ dJtEV. Aparte esta ocasión, el vocablo «parábola» no aparece ya utilizado por Jesús en el Nuevo Testamento, salvo Mt 13, 18.
Mt. 13. 36-43: Explicación
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cuela» continuada junto a Jesús: instrucción y escuela de vida. Mateo destaca en la parábola de la cizaña el punto negativo, la mala hierba, porque le interesa desembocar en la advertencia. El catálo- 37-39 go hermenéutico, a modo de vocabulario, que es v. 37-39 prepara la aplicación de v. 40-43. El sembrador es el Hijo del hombre. Este título permite no diferenciar al Jesús terreno del Juez del mundo; el v. 41 dejará claro que el Hijo del hombre tiene en su mano, no sólo la siembra sino también la recolección y, por ende, toda la historia universal. El Hijo del hombre es, en Mateo, el Señor del juicio que acompaña a la comunidad en todo su camino por el abajamiento, la pasión y la resurrección 14. El campo de cultivo es el mundo: en 5, 14, los discípulos eran la luz del mundo. Jesús anuncia aquí un ámbito universal para su mensaje. El campo no es, pues, la Iglesia. Esta idea es literariamente imposible para Mateo, porque en este punto de su historia de Jesús, en que los discípulos no se han constituido aún definitivamente como «comunidad» especial, no existe siquiera una Iglesia. Tal idea es también imposible, sobre todo, fácticamente porque para Mateo, que finaliza su evangelio con el mandato misional, la Iglesia se constituye por su misión en el mundo. La semilla, a diferencia de la parábola del campo de cuatro tipos de terreno 15, son aquí los hijos del Reino. Esta expresión evoca 8, 12. Allí designaba a los israelitas. Aquí queda en suspenso quiénes serán los «hijos del reino»; todo el evangelio de Mateo viene a contar cómo los eltvTJ producen sus frutos y llegan a ser «hijos del reino» en lugar de los israelitas (cf. 21,43). Las semillas de cizaña son los «hijos del Malo»; la cuestión de si "Coi) JtovTJQoi) ha de interpretarse en género masculino o neutro debe quedar abierta 16. El enemigo es el diablo, al que Mateo ve actuando en el presente, como en 13, 14. Cf. Geist, Menschensohn, 103 e infra, excursus. 654ss: el tiempo del HiJO del hombre terreno (v. 37) no se contrapone al tiempo del Juez universal (v. 41); el título de Hijo del hombre abarca toda la actividad de Jesús, incluida la «actividad pospascual del Resucitado». Es lo que manifiesta la expresión (referida al presente) «reino del Hijo del hombre». 15. En la historia de la investigación es frecuente aplicar la semilla a la palabra, partiendo de Mc 4, 14/ Mt 13, 19, cf. por ejemplo Tertuliano, Praescr. Haer., 31 = BKV 1/24, 339. 16. Ambas cosas son posibles desde el uso lingüístico judío, cf. expresiones como «hijos de BeliaI» (4QFlor 1, 8) u «hombres del ma!» (Prov 28, 5). En favor de un Significado neutro están el contrapunto a la fórmula «objetua!» UtOL tií~ pamAEla~ y la distinción lingüística entre JtOVljQó~ y blápoAo~. En favor del significado masculino, el pasaje anterior 13, 19.
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Explicación del relato de la cizaña (13, 36-43)
Mt, 13, 36-43: Explicación
19, desde el momento de la siembra. La recolección tiene lugar al final de los tiempos, como formula Mateo con una expresión judía corriente 17. Los segadores son los ángeles del juicio, que en el judaísmo son importantes precisamente en el ámbito de la espera del Hijo del hombre 18.
contra la Ley». Esta última expresión es inducida directamente por 7,23 y mediatamente por la Biblia 22, y designa a todos los que no perseveran en la Ley bíblica, que culmina en el mandamiento del amor. Como en 7, 15-23, la praxis y no la recta doctrina es, para Mateo, el punto que lo decide todo en el juicio. Más difíciles de interpretar son los ox.ávbuAU. En la Biblia, la expresión 23 va referida siempre a cosas y no a personas 24. Mateo advertirá en 18, 6s contra la seducción de los pequeños y hablará de lo inevitable de los ax.ávbuAU. La expresión indica hasta qué punto Mateo piensa implícitamente desde la óptica de la comunidad y de los peligros a que está expuesta. El «reino del Hijo del hombre» está representado en el «campo» y es, por tanto, el mundo 25. A diferencia de 16, 28; 20, 21 (cf. 25, 31.34), ese Reino no es aquí algo que sólo llegue con la parusía, sino que existe ya en el mundo. Es la soberanía que el Exaltado ejerce sobre el cielo y la tierra, y que él hace visible ahora, principalmente, con la predicación y la vida de sus discípulos (28,16-20)26. Dicho de forma negativa: el «campo» y «el reino del Hijo del hombre» no son la Iglesia 27 en cuanto ámbito específico dentro del mundo. La explicación mateana apunta obviamente a la Iglesia, pero él no la define en sentido estático, como espacio diferente del mundo donde provisionalmente están juntos el bien y el mal, sino en sentido dinámico, como una comunidad que observa y proclama los «mandatos de Jesús». Y esto mismo es el mensaje para <
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Historia de la influencia Hay otras expresiones de la parábola que no aparecen interpretadas alegóricamente. Con el tiempo, la interpretación eclesial fue más lejos en este punto: por ejemplo, aplicó el símil de los hombres dormidos a los malos pastores, maestros, dirigentes eclesiales 19. Los siervos, cuyo celo se pondera a menudo en la historia de la interpretación, pueden ser los mensajeros de la palabra 20. Tales alegorizaciones sucesivas no están desautorizados por el texto, al contrario: sirven para el colofón parenético, exactamente como las alegorías mateanas del «catálogo hermenéutico». «Invirtiendo» la teoría cJásica de Jas paráboJas de JüJicber, digamos que Jas interpretaciones aJegóricas preparan el terreno que permite a Mateo formular la conclusión parenética del relato. La alegorización sirve también a.quí, exactamente como en 13, 19-23, para aplicar el texto a los oyentes 21.
Explicación 40
Después de las interpretaciones preparatorias, Mateo formula su propia visión en v. 40-43. No se refiere ya a la espera hasta la separación del trigo y la cizaña, sino al juicio corno tal. El peso recae, como anticipa el v. 36, en el lado negativo, que aparece descrito extensamente: como aquel propietario manda recoger la cizaña a la hora de la siega y «quemarla en la hoguera» (cf. 3, 12), así ocurrirá 41 con los hijos del Malo al final.de los tiempos. El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, como en 24, 31. En Mt 24, 31 y en Did 10, 5, lo decisivo es la reunión de los elegidos; aquí, sin embargo, la aniquilación de los malos. Éstos son los que dan ox.ávbuAU y «obran 17. Cf. Luz*, 160 nota 32; BilI. 1,167; Schlatter, 445; Dalman, Worte 1, 126s. 18. Cf. supra, nota 39 sobre 13,24-30. 19. Por ejemplo, Juan Crisóstomo, 46, l = 475 (presidentes); Jerónimo, 112 (magistri); Lutero n, 467 (predicadores). 20. Zwinglio, 302. 21. Cf. supra, 423s.
22. 'AVO[!LU con J'tOLÉW es frecuente en los LXX, sobre todo en Ez (lOx aproximadamente); en Sal-LXX, OL EQYU~Ó[!EVOL 'ti¡v aVO[!LUV es formulario. Cf. también vol. 1, 563 nota 10. 23. La palabra consta en ~riego sólo con el significado de «trampa». En los LXX, por influencia del hebreo ~:a:: = tropezar, incluye las connotaciones de este verbo, que luego pueden usarse metafóricamente. Cf. Sal 140, 9 (LXX) 'tu axáv6uAU (trampas) nJ)v EQYU~O[!Évov 'ti¡v aVO[!LUV; Sof 1, 3L; Ez 14, 3'A; Sal 30, 11' A (LXX) (textos en G. Stlihlin, axáv6uAOV X'tA., en ThWNT vn, 343, 7, 18,25). 24. Stlihlin, axáv6uAOV X'tA., 343, 24s, remite a Sof 1, 3L, donde 'tu axáv6UAU designa a los ídolos. 25. Sobre todo Vogtle*, 267-271 a la luz de Mt 28,18-20; algo similar Strecker, Weg, 218s; Kingsbury**, 97; Trilling, 1srael, 126; Dupont**, 229; Pregeant, Christology, 109-112. 26. Salvo 28, 16-20, hay que remitir a 26, 64 como paralelo: «Veréis al Hijo del hombre aJ't' uQ'tL sentado... ». 27. Así Jülicher, Gleichnisreden n, 555s; Schmid, El evangelio según San Mateo, 325-326; Bomkamm, Enderwartung 17, 40s; Schmith*, 153 (<
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do» lo que Jesús «les mandó» (28, 20). Mateo no propone una definición de lo que es la Iglesia; lo importante para él es que la Iglesia, que vive y actúa ahora en el reino del Hijo del hombre, en el mundo, llegue a ser 28 lo que debe ser: una comunidad de justos que un día brillen en el reino del Padre. La Iglesia no es, por tanto, un tema abordado en el texto, sino la destinataria de la amonestación mateana. El texto es parenético: los discípulos reunidos en la casa deben esforzarse en no ser de los que causan axávé'>u'Au y quebrantan la Ley dentro y fuera de la comu42 nidad. Por eso sigue en v. 42 la atroz referencia al horno de fuego -expresión bíblica del juicio 29_ y al mateano «llanto y rechinar de dientes» 30. La promesa a los justos, de nuevo en lenguaje bíblico e imágenes judías 31, parece muy sucinta tras el largo párrafo sobre la suerte de los malvados. El «reino del Padre» hay que distinguirlo del reino del Hijo del hombre; después de la aniquilación de todos los malos, el reino del Hijo del hombre se transforma en reino del Padre 32. Mateo finaliza la explicación con su conocida frase de advertencia: ¡Lo que Jesús declara, afecta directamente a la vida de los discípulos!
Resumen El evangelista acentuó doblemente la parábola, entendida ya en línea alegórica. Primero, le dio un claro horizonte universal: el mundo es el reino del Hijo del hombre, que ejerce el poder en todo su ámbito y recaba la plena obediencia. Si la comunidad premateana había aplicado el relato de la mala hierba a la relación de la comunidad con Israel 33, el cambio de situación es patente: la separación de . 28. ~f. las consider~c!?nes fundamentales, supra, 218s. Desde esta perspectiva, el objeto de la ~XposlclOn mateana es el mismo que en 22, 11-14, si bien allí el punto de referenCia no es el mundo, sino aquellos que han aceptado la invitación de Dios; por tanto, la Iglesia. 29. Sobre la fonnulación, cf. Dan 3, 6-22 (6x!); sobre el fondo, Hen et 10,6; sobre la formulación y el fondo, Hen et 98 (paralelo literal), también vol. 1, 353 nota 18. 30. Cf. supra, 36s. 31. Dan 12,38; Hen et 39, 7; 104,2; paralelos fQnnales Eclo 43, 4; 50, 7; Carta Jer 66; Mt 17, 2. 32. ¡Cf. I Cor 15, 24-28! 33. Cf. supra, 432s.
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Israel está hecha; la comunidad se abre a la misión pagana; el mundo es ahora su campo de acción 34. Segundo, Mateo enfoca el relato hacia dentro, hacia la comunidad: ésta se halla básicamente en la misma situación que el mundo, al cual invita a observar los preceptos de Jesús. También a la comunidad le aguarda el juicio del Hijo del hombre. También a ella se le pedirán frutos. El relato pasa a ser así, hacia dentro, una amonestación y advertencia a la comunidad. El relato tiene, por tanto, un perfil nuevo en una nueva situación. El evangelista le da un nuevo acento. El sentido de esa situación no era para él algo fijo, sino cambiante. Lo cambió el propio Resucitado, en el que creyó Mateo y que lo llevó a la evangelización de los paganos y a la rendición de cuentas ante sus comunidades. El relato antiguo funcionó como una especie de matriz que extrajo de sí el nuevo sentido. Pero ¿qué es lo que determinó este nuevo sentido? Son tres factores: El primero es, obviamente, la matriz preexistente y sus posibilidades de sentido. En este caso, el texto tradicional no es una mera «envoltura verbal» 35, sino una historia con muchas posibilidades de aplicación, contenidas sobre todo en las metáforas fijas 36. El segundo factor, de tendencia innovadora, fue la situación de Mateo. Hemos mencionado la ya acontecida separación de Israel, la misión pagana y la urgencia de prevenir a la comunidad. Una nueva situación condujo a una nueva matización del texto. El tercer factor, de efecto regulador, fue la concepción mateana de Cristo: El sentido que cobró nuestro relato en Mateo se corresponde asombrosamente con su cristología y su idea básica del evangelio. Lo recuerdo: Cristo es el Señor glorioso del universo, idéntico al Jesús terreno, que acompaña a su comunidad y le encarga una misión para el mundo entero: el evangelio consiste en los preceptos de Jesús; la comunidad es un discipulado cuya obediencia será examinada por el Juez universal. Cabe afirmar, por tanto, que el Señor resucitado, tal como lo ve Mateo, es la medida de la nueva interpretación; él regula las potencialidades de sentido que se esconden en la matriz del antiguo relato. Y el Señor resucitado es ahora para Mateo, no un Cristo-espíritu difuso y confuso, sino el Jesús terreno, cuya historia nos cuenta 34. Cf. vol. 1, 90-97. 35. Cf. supra, 247s. ., 36. Pero no cabe afinnar que el sentido originario del texto regule su aplicacl~n. Mateo no podía distinguir entre el sentido originario y el sentido del texto preeXistente en su tradición comunitaria. Y para nosotros, el sentido y el autor originanos del texto no son detectables ya, en este caso, con suficiente seguridad.
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Mateo 37. Es decir, no es simplemente la fe subjetiva de Mateo o su propia visión espiritual de Cristo, sino el camino del Jesús terreno y sus preceptos los que regulan las nuevas aplicaciones del texto en una nueva situación. Hay aquí, obviamente, un aspecto personal: los testigos aplican su propia teología al Resucitado viviente. Pero la escucha constante de todos los preceptos del único maestro, Jesús, y la orientación en su historia modélica son las que determinan la imagen mateana de Cristo. Historia de la influencia Las interpretaciones y aplicaciones posteriores en la historia de la influencia del texto repiten lo mismo: en nuevas situaciones, el Resucitado abrió un nuevo sentido de entre las virtualidades de la antigua matriz del texto. El texto bíblico, aun en su forma fijada y canónica, no congeló la libertad del Resucitado para crear ese nuevo sentido en nuevas situaciones, sino que más bien la posibilitó. Tampoco aquí fue el texto individual suelto, sino el Señor Jesucristo resucitado en su globalidad, tal como fue entendido y creído por la Iglesia o por los distintos exegetas, el criterio para la reactualización 38. La pregunta es si este criterio es lo bastante claro para permitir unos juicios teológicos precisos, habida cuenta de la ramificada historia de la influencia del texto. ¿ü acaso el descubrimiento de nuevas potencialidades semánticas, como hemos observado ya en el Nuevo Testamento y, sobre todo, en la historia de la influencia, significa la arbitrariedad más absoluta en nombre de un Cristo que es mero espejo exterior de la propia fe? Aquí es de gran relevancia el principio cristológico mateano de que el Cristo exaltado no es otro que el Jesús terreno, y que la fe ha de medirse siempre por sus preceptos. Podemos dividir las interpretaciones eclesiales según vean representado en el campo de cultivo: l. Al individuo, 2. a la Iglesia, o 3. al mundo; y según refieran las semillas de cizaña: a) dogmáticamente a la doctrina errónea o b) éticamente al mal. 37. Cf. vol. 1,147. 38. Si lo que regula la exégesis es el sentido (originario) de cada texto -como ocurre en la exégesis científica modema- y no el Cristo que es objeto de fe en el presente, cabe alcanzar a lo sumo una exégesis (más o menos) correcta, pero no una exégesis verdadera que pretenda expresar algo válido en y para el presente.
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Son frecuentes las combinaciones de 2 con a) y b), porque se planteaba el problema de la «Iglesia pura» y del trato con la herejía, dos problemas básicos que han acompañado siempre a la Iglesia en toda su historia. No es extraño, así, que en la historia de la interpretación de este texto afloren constantemente cuestiones básicas de eclesiología. Las interpretaciones éticas (lb) son escasas. Las aplicaciones al mundo (3), más escasas aún. a) El problema de la Iglesia pura (interpretación 2b): El texto fue importante ya para Calixto, que quiso legitimar con él la readmisión de los pecadores en la Iglesia: «Dejad crecer la cizaña con el trigo, es decir, a los pecadores en la Iglesia», parece haber dicho 39. El texto cobró importancia, más tarde, en la controversia con los novacianos y donatistas, que pretendieron eliminar de la Iglesia o, al menos, del clero, los pecados mortales. Aunque haya mala hierba en la Iglesia -escribe Cipriano- no por eso debemos abandonarla, pues nuestro deber es esforzarnos en ser trigo 40. Orígenes señala que también hay jebuseos en Jerusalén, es decir, en la Iglesia 41. Agustín lo expresó con especial énfasis: él no se opone totalmente a la disciplina eclesiástica, pero es consciente de vivir en una Iglesia donde abunda la mala hierba. Ésta no debe ser arrrancada, para no arrancar a la vez el trigo. Sólo cuando no existe este peligro, es decir, si el trigo está bien enraizado, se debe arrancar la mala hierba 42. Cuando la enfermedad es demasiado grave, sólo queda el dolor y el suspiro 43, y erradicar el mal, siquiera, del propio corazón. Los teólogos de la Reforma vieron cómo reaparecían los problemas de la Iglesia antigua. Las interpretaciones de la Reforma y la pos-Reforma contemplaron la condición de la Iglesia como corpus permixtum: «En la Iglesia estarán siempre mezclados los malos e hipócritas con los buenos y auténticos cristianos» 44. Lutero compara a la Iglesia con la persona que ha de soportar su cuerpo, «el saco sucio»45. La Iglesia existe «oculta bajo la gran masa... de los malvados» 46. Sin embargo, los reformadores no renunciaron a la disciplina eclesiástica; pero ésta es relativa. Calvino entiende nuestro texto como un mensaje de consuelo para los pastores de almas que con su disciplina eclesiástica nunca llegan a 39. Hipólito, Re!, 9, 20 = BKV I140, 250. 40. Ep. 54, 3 = BKV 1/60, 522; cf. Ep. 55, 25 = ibid. 190s. 41. Orígenes, Hom. in Jos., 21, 1 = GCS 30, 428s. 42. Agustín, Contra Epist. Parmeniani, 3, 2.13 = CSEL 51, 115. 43. ¡bid. 3, 2,14 = CSEL 51,116. 44. Bucer,126C. 45. Lutero 11, 474. 46. Apologie der Augsburger Konfession, 7 = BSLK 41959, 237-239, cita 238; algo similar Lutero (WA 38), 566 (<
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«librar totalmente a la comunidad de toda mancha»; y, más tarde, Zinzendorf exhorta a los ((hermanos» a procurar que «el campo de Jesucristo produzca el mínimo de malas hierbas que sea posible»; pero añade que no puede existir una ((institución... sin mancha ni arruga» (Ef 5,27)47.
misos. Juan Crisóstomo sostiene que es lícito, incluso un deber, excomulgar a los herejes y reducirlos al silencio; pero no es lícito ejecutarlos en ningún caso, pues con ello se impide la posibilidad de que Dios les dé la oportunidad de arrepentirse 50. Teofilacto pone un ejemplo: si hubieran ejecutado al recaudador Mateo, hoy no tendríamos su evangelio 51. La tesis que ponía restricciones a la coexistencia de la mala hierba con el trigo ejerció una gran influencia. Si la mala hierba se puede arrancar sin peligro para el trigo, hay que arrancarla 52. De ese modo, al hacer salvedades en el argumento que el propietario dio a los siervos, cambió decisivamente la eficacia de la parábola. Tomás de Aquino llegó a justificar las guerras de religión por salvar el trigo 53, Yun inquisidor del siglo XVI pudo legitimar la Inquisición sobre la base de esta parábola, diciendo que «se pueden arrancar dos o tres, y hasta seis u ocho, o incluso diez o doce, hasta cien malas hierbas que crecen al borde del campo, sin dañar al trigo» 54. Por este camino se desemboca en la negación de la tolerancia, una vez alcanzada la mayoría. La interpretación de la Contrarreforma sostuvo que, si el Papa decía que al arrancar la mala hierba se dañaba al trigo, había que respetar la mala hierba 55. Pero la visión del problema que tuvo la Reforma tampoco fue sustancialmente distinta: Lutero pregunta si el «sinite utraque crescere» (dejad crecer ambos) significa dejar que prosperen también el Papa y los conventos. Él lo rechaza categóricamente. La sentencia no intenta afirmar el papado y la herejía, sino consolar a la comunidad y exhortar a la paciencia. Lo nuevo en la interpretación de la Reforma es tan sólo la distinción radical entre la misión del Estado y la misión de la Iglesia. La Iglesia lucha con el arma de la palabra: «Los herejes y rebeldes ... pueden murmurar en el rincón, pero no debes dejar que lleguen ... al púlpito del predicador, al altar» 56. Para el poder secular, en cambio, no rige el «sinite utraque crescere»; es deber suyo «castigar corporalmente la blasfemia, la falsa doctrina, las herejías y a sus adictos» 57. La visión del humanismo fue muy distinta. Erasmo exige que la posibilidad del arrepentimiento quede abierta para los herejes radicalmente y
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Desde la pequeña comunidad minoritaria de Mateo hasta el corpus permixtum de la Refonna hay un gran trecho. La solución teológica de los reformadores puede parecer consecuente: si en lugar de la Iglesia en minoría ponemos la Iglesia de cristiandad, que sobre el terreno apenas difiere ya del mundo, será un corpus permixtum, incluso en el sentido de Mateo. Sin embargo, precisamente en las circunstancias de la Iglesia de cristiandad, creo que existe el peligro de escamotear la intención de Mateo. Él trató de animar a los miembros de la comunidad a ser trigo y no cizaña. Lo importante para él era el esfuerzo por la producción de frutos, el salir bien librados en el juicio. Que en su comunidad había una disciplina eclesial lo demuestra el texto 18, 15-18. Yo estimo que mientras veamos en la Iglesia como corpus permixtum, no una mera descripción sino una verdadera definición de su esencia, existe el riesgo de que tal definición paralice a la Iglesia en su camino y no la promueva; y esto vale especialmente para una Iglesia de cristiandad. La esencia de la Iglesia no consiste, según Mateo, en ser un corpus permixtum. Es verdad que la Iglesia es (aún) realmente corpus permixtum; pero su deber es llegar a ser trigo y no cizaña. b) El trato con los herejes (interpretación 2a): Se comprende que la cizaña, que induce a confusión, fuese aplicada a la herejía. Como el trigo fue
sembrado antes de la cizaña, así la doctrina verdadera fue la primera, y la herejía, «extraña e inauténtica, fue descubierta más tarde» 48. Lutero, en la interpretación del texto, comenta la dolorosa experiencia: ((Allí donde Dios funda una Iglesia, el diablo quiere tener una capilla o una posada» 49. ¿Qué sugería nuestro texto para el trato con los herejes? Parecía estar en una línea «libera!», pero surgió el problema de CÓmo compaginarlo con otros pasajes, en particular pasajes antiheréticos de algunas cartas. Se buscaron compro47. Calvino 1,399; Zinzendorf JI, 944. 48. Tertuliano, Praescr. Haer., 31 = BKV 1124, 685; cf. Jerónimo, 112; Juan Crisóstomo, 46, 1 =476. La mayoría de los comentaristas medievales, siguiendo a Agustín, Retract., 2, 28, aplica la parábola a los herejes y a los malos. Ya el Nuevo Testamento descalificó a los herejes en el plano moral. 49. Lutero (WA 38), 558.
50. 46, 2 =656s. 51. 285. 52. Cf. Agustín, supra, nota 42s; también Juan Crisóstomo, 46, 2 = 477; Tomás de Aquino. Lectura, n.o 1149; Maldonado, 275. 53. STh. 2/II, q. 10, a. 8 corpus (no para convertirlos, sino para que no pongan obstáculos a la fe). 54. Bainton*, 106. 55. Maldonado, 275; Lapide, 286. 56. II, 481 (sermón de 1546). 57. Melanchthon, Epist., VII, n.o 1494 = CR III, 199s; en términos similares Lutero después de 1531, cf. Hauspostille de 1544, WA 52, 134s, y Bainton*, 112s. Calvino, Re! Err. Mich. Serveti (Opera VIII, 472) defiende la posición agustiniana: «toleranda esse mala admonet quae sine pemicie corrigi nequeunt».
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Mt, 13, 36-43
sin restricciones 58. Sebastian Castellio y Giacomo Aconcio reclaman un principio de tolerancia, aduciendo nuestro texto 59. A partir de la Ilustración se tendió a creer que la historia del cristianismo posconstantiniano había sido un lastre: «Se pronunciaban anatemas, no contra personas sino contra pueblos ... Ocurrió así que el trigo era arrancado con la cizaña» 60. Para H. E. G. Paulus, nuestra parábola exige categóricamente la tolerancia: «En el reino de la moralidad, que nadie se adueñe de la conducta del otro por la violencia. ¡Cada uno, según su convicción individual!» 61.
cualquier verdad vinculante, habrá que preguntar si tal Iglesia camina aún hacia algún sitio y representa alguna verdad como Iglesia.
L. Ragaz describe, a la vista de nuestra parábola, dos caminos equivocados en la Iglesia: el de la estrechez, muy frecuente, y el del relativismo, mucho menos frecuente, pero que aparece a menudo en el protestantismo moderno. Él opone este principio: «No somos nosotros los que estamos en posesión de la verdad, sino Dios ... Sólo él» 62. Esta visión aprehende algo muy central. La parábola mateana deja el dictamen exclusivamente en manos del Juez universal, y le confía todo lo que crece en su campo, también y sobre todo la Iglesia. A partir de esto no habrá que rechazar sólo la muerte física de los herejes, como ocurría antes; habrá que cuestionar también las instituciones de la excomunión y del magisterio eclesial: una Iglesia que en nombre de una verdad que ella cree poseer absolutamente condena a las personas como falsos maestros, tiene que preguntarse si no está matando espiritualmente a los que «yerran». De Mateo se desprende, en mi opinión, que una Iglesia sólo puede excomulgar y juzgar de forma que ella misma esté dispuesta a poner su propia posesión de la verdad y su propia praxis, con la misma seriedad, bajo el dictamen del Juez universal. La disciplina eclesial o la condena magisterial no puede ejercerlas ninguna Iglesia como el Juez universal, es decir, de modo definitivo y para siempre 63. Pero, a la inversa, cuando una Iglesia no quiere ejercer la disciplina eclesial, ni siquiera como signo y por amor, y cuando el «pluralismo interno» 64 relativiza 58. (Paraphrasis) 80. 59. Bainton*, 117s; G. A. Benrath, en Andresen (ed.), Handbuch 1Il, 40, 43. 60. Grotius 1, 410; en términos parecidos ya Cocceius, 26. 61. Paulus 11, 222. 62. L. Ragaz, Die Gleichnisse Jesu, Hamburg 1971, 149, 151 (cita). 63. Sobre la tensión con 16, 19; 18, 18 que podría advertirse aquí, cf. la exégesis de 18, 18. 64. La palabra clave viene de Christsein gestalten, ed. Oficina de la Iglesia por encargo del Consejo de la Iglesia Evangélica de Alemania, Gütersloh 41986,80.
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c) Interpretaciones éticas (interpretación 1b, 2b): Ante las interpretaciones expuestas, Episcopio llama enérgicamente al orden. Afirma que esta parábola no intenta describir el status ecclesiae o plantear el problema de los herejes. El fin perseguido es de carácter ético: el evangelio exige, a la luz del juicio, «una reflexión sincera y la conversión de la vida en su integridad» 65. El ilustrado H. E. G Paulus recuerda también que el verdadero objeto de la parábola no es la tolerancia, sino la buena conducta práctica 66. Es frecuente identificar aquí el campo con el individuo: hay en él mala hierba y trigo, pero no son inmutables como la materia carnal y el espíritu divino 67, sino que van asociados a la idea de la libre voluntad: «Si quieres, puedes cambiar y transformarte en trigo» 68.
La interpretación ética es mateana. La aplicación a la persona individual (como en el relato de los cuatro tipos de terreno) o a la Iglesia (como en Mt 13,36-43) no se han contrapuesto nunca en la historia de la interpretación como alternativas. Los predicadores y predicadoras pueden y deben elegir aquí al compás de la situación. Lo único importante es que los oyentes y lectores entiendan el texto como una cuestión abierta: tanto la Iglesia como la persona individual encierran en sí la posibilidad del trigo y la posibilidad de la cizaña 69.
Probablemente no es casual que mi colega católico P. Hoffmann, en una observación marginal, considere una «extravagancia» la disciplina eclesiástica «indicativa» y postule «nuevas modalidades de solución de conflictos», mientras yo, como cristiano evangélico y co-miembro de una Iglesia reformada suiza, donde no pueden surgir conflictos magisteriales o éticos porque no hay límites establecidos a la libertad de creencia y de acción del individuo (¡a menos que la «opinión pública» de la Iglesia estuviera amenazada!), ponga aquí un acento diferente. ¡Los dos estamos marcados negativamente por nuestras Iglesias! 65. 86. 66. 11, 218s. 67. Clemente de Alejandría, Exc. ex Theod., 53, 1 = GCS 17, 124 (cizaña = carne). 68. Atanasio, Hom. de semente 5 = PG 28,149. Aplican también el símil del campo a la persona individual Orígenes, 10, 2 = GCS Orig. X, 2; Jerónimo, Dial. C. Pe/ag., 1, 13 = BKV 1115, 353s; Teofilacto, 284; Rabano Mauro, 947; Zwinglio, 429s. 69. En Mateo, los siervos no son alegóricamente los discípulos porque entonces su puesto aliado del Hijo del hombre habría sido inequívoco.
El tesoro escondido en el campo y la perla (13, 44-46)
Mt 13, 44-46: Análisis
d) El mundo como campo de cultivo (interpretación 3): Esta dimensión del texto es poco conocida en la historia de la investigación 70. La interpretación intraeclesial fue predominante. Esto se corresponde con el texto mateano, que no identifica teóricamente la Iglesia y el mundo, sino que pretende despertar y amonestar a la Iglesia con la parenesis sobre el juicio. ¿Dónde está la precedencia de la Iglesia sobre el mundo en la línea de Mateo si el mundo es el reino del Hijo del hombre y los miembros de la Iglesia serán interrogados en el juicio final igual que el resto de los hombres acerca de su condición de trigo o de cizaña en las obras? Mateo, que en su interpretación nada dice de la Iglesia, da no obstante una respuesta muy precisa a la pregunta. La respuesta es que el rango superior de los discípulos de Jesús consiste en haberlos llevado Jesús consigo a la casa y haberles impartido sus explicaciones. Consiste, por tanto, en que los discípulos entienden lo que les espera a ellos y al mundo, y saben lo que deben hacer. Y... consiste en que no van a recorrer el camino solos, sino que son instruidos y acompañados por Jesús. De ahí que el v. 36, que recuerda todo esto, no sea una mera observación incidental, sino de gran alcance teológico.
gaz, L., Die Gleichnisse Jesu, Hamburg 1971, 116-124; Usener, H., Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes, en Theologische Abhandlungen. FS C. v. Weizsiicker, Freiburg 1892,203-213; Vona, c., La margarita pretiosa nella interpretazione di alcuni scrittori ecclesiastici: Div. 1 (1957) 118-160. Más bibliografía** sobre el discurso en parábolas, 389.
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b)
El tesoro escondido en el campo y la perla (13, 44-46)
Bibliografía: Aurelio, T., Disclosures in den Gleichnissen Jesu, Frankfurt a. M. etc. 1977 (Regensburger Studien zurTheologie 8),145-154; Cochini, F., Un discorso sulla scrittura per Greci, Giudei, Gnostici e Cristiani, L'Aquila 1981 (Studi Storico-Religiosi 5), 105-133; Crossan, J. D., Finding is the First Act, 1979 (Semeia S.); Dauvillier, l, La parabole du trésor et les droits orientaux, en RIDA IIU4 (1957), 107-115; Dehandschutter, B., La parabole de la perle (Mt 13,45-46) et l'Évangile selon Thomas: EThL 55 (1979) 243-265; Derrett, J. D. M., Law in the New Testament 1, Leiden 1969, 1-16; Dupont, J., Les paraboles du trésor et de la perle, en Id., Études 11, 908-919; Gibbs, l, Parables ofAtonement and Assurance: Matthew 13, 44-46: CTM 51 (1987) 19-43; Glombitza, O., Der Perlenkaufmann: NTS 7 (1960-1961) 153-161; Jülicher, Gleichnisreden 11, 581-585; Linnemann, E., Gleichnisse Jesu, Gottingen 41966; Merklein, Gottesherrschaft, 64-69; Ra70. Por ejemplo: Orígenes, 10, 2 = GCS Orig. X, 2; Tomás de Aquino. Lectura, n.O 1134, y Alberto Magno, 562, relacionan el campo con la processio del Verbo al mundo en la creación. Tomás de Aquino, STh 21II, q. 64, a. 2, aplica el texto, en línea secular, al problema de la pena de muerte (si el trigo no corre peligro y resulta útil para el conjunto de la sociedad, la pena de muerte es lícita).
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44 El reino de los cielos se parece a un tesoro escondido en el campo: que al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y de la alegría va a vender (todo) I lo que tiene y compra el campo aquel. 45 También se parece el reino de los cielos a un comerciante que busca perlas finas; 46 al encontrar una perla de gran valor, fue a vender 2 todo lo que teníay la compró.
Análisis l. Estructura y fuentes. Las dos breves parábolas presentan la misma construcción formal, salvo pequeñas variaciones 3. Después de un título (= «tema») en v. 44a.45, el relato (= «rhema») comienza en v. 44b.46 con EVQWV y continúa con verbos finitos. Encontramos la particularidad de que el v. 45 no compara el reino de Dios con la perla, como cabría esperar, sino con el comerciante. En lo lingüístico, las dos parábolas aparecen bastante cargadas de vocabulario mateano preferencial 4. Dado que Mateo nunca forma parábolas totalmente nuevas, lo más probable es que las hubiera tomado de la tradición oral para escribirlas por primera vez. En el contexto del discurso, el nexo con v. 36-43 y v. 47-50 es relativamente dél. Iláv,a es inseguro en crítica textual. Parece evidente, a la luz de los numerosos paralelos sinópticos, un complemento tardío; pero el texto breve sólo es atestiguado por B. 2. Aparece el perfecto, tiempo incongruente, porque el aoristo del antiguo verbo nÉQVT]¡.tL (presente posclásico :JtLnQáuxw) ya estaba entonces en desuso; cf. las referencias en Liddell-Scott, s. v. 3. La distinción más importante es que v. 46 narra la historia en pasado, y v. 44cd en presente. Otras distinciones son resultado del tema diferente; cf. infra, nota 7. 4. Pertenecen al vocabulario mateano preferencial (cf. vol. 1, Introducción 3.b): "O¡.tOLO~, ~auLAela ,WV oUQavwv, thjualJQó~, xQún,w, uYQó~, avt}Qwno~, XaQá, únáyw, náv1:a aua, EXELVO~, 6É, náALv, unEAt}wv. Sobre nwMw con t}T]ualJQó~, cf. 19,21; Mc 10,21; sobre E¡.t:JtOQO~ cf. 22, 5 (la versión más antigua, Lc 14, 18, habla de la compra de un campo); sobre noAú'L¡.tO~, cf. 26, 7 variante; sobre (:JtLnQáuxw) náv1:a aua EXEL, cf. 18,25. Gundry, 275-279, admite la remodelación mateana de ambas parábolas, basado en 18,25; 19,21; 22, 5; pero el abundante vocabulario mateano preferencial es también lógico si se trata de textos que Mateo escribió por primera vez.
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El tesoro escondtdo en el campo y la perla (13 44 46)
bIl, pero hay, probablemente, claras remInISCenCIas de v 31-33 Las IntrodUCCIOnes v 31 33 44 46, la estructura SIntactIca de las cuatro parábolas y algunos térmmos son IdéntIcos 5
2 HistOria de la tradlClOn y origen La verSIón escnta, obra de Mateo, es tan lacómca que apenas trasmIte más que el mero esqueleto narratIVO No podemos, por tanto, estudIar la formacIón las parábolas, pero tampoco podemos exclUlr que narradores o narradoras antenores de la comumdad las mat1zaran o las hubIeran contado más detalladamente Para una reconstruccIón hIstónco-tradIcIOnal no SIrven los paralelos del EvangelIo de Tomás (log 76 y 109), éstos son secundanos, se basan parCIalmente en otras tradICIOnes y muestran una tendencIa totalmente gnóstIca 6 Tampoco consta SI las dos parábolas se narraban como parábolas dobles ya antes de Mateo o fue éste qUIen las aSOCIó 7 La hIstona del tesoro escondIdo en el campo gIra en tomo a un tema que es objeto de Innumerables narraCIOnes y cuentos populares 8, la parabola del comerCIante en perlas no parece tener paralelos afines, pero ello no proporCIOna mngún argumento en favor o en contra de su ongen en Jesús Tan pOSIble es que Jesús utIlIzase un tema popular dIfundIdo como que hubIera creado una nueva parábola
Explicación La exphcaclón de estas dos breves parábolas parece sencIlla, pero ya el contexto mateano presenta dIficultades No encajan muy bIen entre la exphcaclón de la parábola de la CIzaña y la parábola de la red de pescar No se puede atnbUlr a una fuente el lugar que ocupan El dato de que la parábola del tesoro hable tambIén de un «campo» 9 es 5 Estructura mtroducclOn parabolica + dativo + oraclOn de relativo con partiCipIO, segUidos de verbos fimtos Palabras clave adiCionales, comunes con 13, 31 s EV TqJ ayg0, av{tgwJto~, con 13, 33 xg1.JJtT- (113, 44 2x ') 6 Dehandschutter* 7 Del EvTom, aqUl secundano, no cabe conclUir nada seguro, a mi JUICIO Las restantes diferencias no son notables y suelen denvar del tema el tesoro tiene que estar oculto, mientras que el comerCiante tiene que buscar perlas IlLJtgaoxw deSigna negocIos mayores (Schenk, Sprache, 11) y cuadra bien al comerciante Lo mas Importante es la no comcldencla del «tema», que en v 44 es concebido obJetivamente «
Mt 13 44 46 Expltcacton
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muy superficIal Las dos parábolas son claras en la mItad figurada, pero abIertas, por eso es dIfícIl la transIcIón a la mItad real La Idea popular de que algUlen pueda descubnr un tesoro en un 44 campo o en unas rumas 10, o hlstonas de un campesmo o trabajador que da con un tesoro en campo propIO o ajeno y se labra así su fehcldad, eran frecuentes en el mundo antIguo Los muchos paralelos eXIstentes nos dan la oportumdad de detectar la dISposIcIón especlaf de los temas en nuestro relato y sus elementos narratIvos hbremente elegIbles, y rastrear así la mtencIón del narrador HoracIO alude a tales hIstonas «1 Oh SI topase yo con una ánfora repleta de dInero, como el Jornalero que encontró el tesoro, compró el campo y lo labró, ennquecIdo por la graCIa de Hércules, el dIOS tutelar'» 1I Porfino, en su comentano, calIfica esta hIstona de «fábula» conOCIda y señala que el afortunado, a pesar de su nqueza, SIgUIÓ cultIvando y labrando el campo aSIduamente 12 Apolomo de TIana compra un campo con tesoro escondIdo para un hombre pobre, pero honrado y con cuatro hIjaS casaderas 11 En dos varIantes Judías de nuestro relato, el pobre encuentra un tesoro en su propIO campo 14 Como parábola, tenemos la hIStona del heredero que vendIó su campo InvadIdo de maleza a un precIO módICO, el comprador, al labrarlo, encontró un tesoro (o una fuente) 15 El relato es tambIén conOCIdo como problema JUrídICO de dIfíCIl solucIOn ¡,a qUIen pertenece el tesoro hallado? La respuesta del derecho persa era al rey 16 Jueces sabIOS como ellegendano rey KazIa o filosofos como Apolomo de TIana encuentran solUCIOnes más humanas en un proceso, el rey KaZIa tuvo que dIctar un fallo, casó al hIJO del descubndor y comprador del campo con la hIJa del vendedor, en este caso, Alejandro Magno hubIera hecho ejecutar a las dos partes contendIentes para recabar luego el lO Cf por ejemplo el rollo de cobre de Qumran (3Q 15), un registro de 64 tesoros (¿enterrados durante la guerra Judla?) 11 Sat, 2, 6,10-13 (traduc J H Voss) 12 Pompom PorfyrlOms commentum In HoratlUm F/accum, ed A Holder, ad Aem Pontem 1894,313 Tamblen PerslO, Sat 2 10-12 (ed W Clausen,Oxford 1956), alude a ello 13 Filostrato, Vit Ap , 6, 39 14 1 Filon, Deus [mm, 91 (como ejemplo de hallazgo mesperado del conoCimiento), 2 JHor 3 4 7 = 48a, 4462 (traduc G Wevers, 1984, 99s), LevR 5, 4 (Freedman-Slmon IV, 66s), MDtR 4, 8 (Freedman-Slmon VI 97s) (como recom pensa por favorecer a los rabmos) 15 Mekh sobre Ex 14,5 = Wmter-Wunsche, 85s (2 vanantes fuente y tesoro con oro y perlas), MldrHL 4 13 (l16a) = Bill 1,674, PesK 11,7 = Thoma Lauer, Glelchmsse 1, 181 Ypasslm La parabola suele aplicarse en hlstona sagrada al faraon que deJO salir a Israel de Egipto 16 BM 28b
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El tesoro escondido en el campo y la perla ( 13, 44-46)
tesoro 17. Apolomo mdaga cuál de los dos querellantes es mejor persona, y le a!>lgna el tesoro 18. En el derecho romano, el «tesoro en el campo» era un caso ejemplar para el debate Jurídico; la solución era que el comprador de un campo adqmnese también el tesoro SI el propietariO antenor no conocía su eXistencia 19. En el derecho judío, la praxIs parece haber sido análoga 20
El material indica qwe el narrador de la párabola hizo una «opCIón» muy particular. El campo con su tesoro no pertenece al descubridor, sino a un extraño. La parábola no dice si éste es propietario o arrendatario, tampoco si el descubridor era Un pobre jornalero 21. Lo primero de todo 22, el hombre encuentra el tesoro y tiene una oportunidad increíble, de ensueño. El hallazgo del tesoro no es, pues, como en otras variantes, la recompensa al duro trabajo de cavar o a las obras de caridad. Pero esto es sólo la exposición, el «tema» de la parábola. Ahora comienza la verdadera historia, el rhema, con los verbos finitos de v. 44b. El peso no recae en el «valor Inmenso» del tesoro 23 -íevidente por el tema!- ni en la alegría del afortunado descubridor 24, que sólo es mencionada en la primera parábola. Lo importante es lo que el hombre hace ahora. El narrador puede elegir también aquí entre diversas opciones. El hombre po17 JBM 2, 8c, 39 y passlm = BIIl 1,674 En la leyenda judía sobre los ninivitas convertIdos, los dos renuncIan al tesoro y aparecen los herederos del propletano ongmal (Gmzberg, Legende IV, 251, VI, 351) 18 FI1óstrato, Va Ap , 2, 39 19 Paulus, DIge~ten 41, 23,3 (en G F HI1I, Tree¡sure-trove The Law and Practlse 01AntlqUlty, London 1934, 8-11, Derrett*, 3, nota 1) Se presupone que el propletano no puede ser ya IdentIficado HIIl, Ibld , 27 YI)auvlllIer*, 109 hacen referenCia a un derecho adnánIco más antIguo el descubndor obtIene sólo la mitad, antes de Adnano, qUIzá el Estado reclamaba el hallazgo 20 DauvlllIer*, III remite a Qld 1, 5 (los bienes Iiluebles se adqUIeren junto con los mmuebles), Derrett* argumenta con más complejIdad un bIen mueble se adqUIere por aprehenSIón o por tracción (cf por ejemplo Qld 1, 4s) ExplIca la ocultación del tesoro diCiendo que el trabajO de un jornalero o arrendatano pertenece al patrón que paga el jornal Así, el hombre de Mt 13, 44 sól(J habría podido recoger el tesoro en nombre de su patrón (cf especialmente BM lOa), tuvo que ser, por tanto, jornalero o asalarIado Pero esto no mteresa al texto Además, la argumentación JUrídIca de Derrett es ya problemátIca; cf. Crossan*, 91. 21 El narrador de las parábolas no se mteresa, como HoraclO, por la dImensión socIal de un pobre mfehz que tIene una suerte loca El hombre posee tantos bienes para vender, que con el Importe puede comprar el campo El negociante en perlas de la parábola paralela no es desde luego pobre 22. Cf el título del hbro de Crossan* «Fmdmg IS the first Act». 23 Juhcher, Glelchmsreden n, 585 24 Jeremlas, Parábolas, 243s, cf Schwelzer,202
Mt J 3, 44-46 ExpllcaClón
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dría haber sustraído el tesoro secretamente 25, o cumplIr la ley y hacer pregonar el hallazgo para dar con el eventual propietario 26; pero vuelve a enterrarlo. Esto es sensato, porque nadie debe descubrir su hallazgo hasta comprar el campo. Al narrador no le interesa que la acción sea legal o moral 27. Después. el hombre compró el campo. El narrador tuvo aquí, de nuevo, otras opciones: el hombre podía retirar dinero del banco, vender una parte de sus bienes o tomar dinero prestado. Nada de eso: «Vende todo lo que tiene». Esta opción no es casual, y se repite en la siguiente parábola. Todo converge hacia ese punto. Por eso el hombre ha de encontrar primero el tesoro y soterrarlo de nuevo. Lo Importante para el narrador es la apuesta deCIdIda del descubridor, que renuncia «a todo lo demás para adquirir el reino de los cielos» 28. La parábola muestra cómo el narrador selecciona del repertono de pOSIbilidades de un relato previO la que le conviene. La selecCIón está determinada por el significado pretendIdo: el reino de Dios. A la luz de éste es impensable, por ejemplo, que el descubndar poseyera desde hacía tiempo el campo con el tesoro 29, e igualmente impensable que sólo gastase una parte de sus bienes para adquirir este tesoro. La parábola siguiente sobre el comerciante en perlas aparece asi- 45s mismo determinada en su mitad figurada por el sentido objetivo. "Ef!JtoQo~ es el comerciante al por mayor que exporta e importa 30. Las perlas solían ser importadas de la India; desde la época de AleJandro Magno estuvieron de moda y eran consideradas como el pa25 Entonces hubiera Sido realmente mmoral, y la mterpretaclOn de Crossan* en el sentIdo de que el hombre no se desprendIÓ sólo de sus posesIOnes smo tambIén de su antigua moral por el remo de DIOS (75, 93, 106, 112s), sería correcta Pero de ese modo no queda subrayado lo mmoral en la conducta del hombre La mterpretaclón de Crossan* fracasa en la parábola paralela de la perla, donde no ocurre nada mmoral 26 Todo objeto encontrado, desde tres monedas juntas en adelante, debe notIficarse púbhcamente (BM 2, 2) Hay que denunCIar, además, el dmero encontrado en una bolsa o una gran cantIdad de dmero, cf Crossan*, 92 Cf lo", mmvlta"" supra, nota 17 27 En mI opmlón, las refleXIOnes Jurídicas y morales son tan ajenas a la parábolacomo en Lc 16, 1-8, 18, 1-8 28 Lmnemann*, 108, Flusser, Glelchmsse, 131, cf Aureho"', ISO No habría que hablar de «sacnficlO» ° de «renuncIa» (Schlatter, 446), estos conceptos llevan excesIva carga rehglOsa o ascétIca 29 Así se expresa el autor gnóstIco del EvTom log 109, pues el pneumátIco está ya en el gnóstico antes de que éste alcance la gnosls 30 Bauer, Wb, s v
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Mt J3 44 46 Resumen e mfluencla
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radigma de lo vahos0 31 En el lenguaje rehgiOso judío, la perla podía utIlIzarse diversamente como Imagen de algo estImable en extremo, como la torá 32, Israel 33, una Idea felIz 34 o tambIén, al Igual que la palabra «tesoro», como expresIón de la recompensa espléndida de DIOS a los fieles 35 Pero, a diferencIa de la parábola del tesoro, esta narraCIón podría haber Sido reformulada por Jesús 36 El tema del relato es un negOCIante en perlas Encuentra una muy valIosa El ser una sola perla no es Irrelevante 37, smo algo eXIgIdo por la parte real de la metáfora, la realIdad del remo de DIOS 38 La parábola tampoco se mteresa por las CIrcunstanCiaS concretas de la compra SI el negoCiante pagó un precIO real o SI pudo venderla después Sólo es Importante el hecho de que el comerCIante «va a vender todo lo que tIene» para adqumr la perla El negOCIante posee ahora la úmca perla por la que lo ha dado todo Es lo que mteresa al narrador 44-46 Las dos parábolas mtentan así encarecer la aCCIón humana ante la oportumdad del remo de los cielos ¿En qué conSIste esa aCCIón? Con la frase repetIda «vendIó todo lo que tenía» pensó sm duda Mateo muy concretamente, más allá del plano figurado, en la renunCia a los bIenes, una condICIón del segUImIento para los radicales Itmerantes 39 Mateo tuvo presente aquí la formulacIón de Mc 10, 21 40 Hemos encontrado ya en el núcleo del sermón de la montaña la eXIgencIa de renunCIar a los tesoros terrenos 6,19-34 41 , Y
hemos VistO que el discurso a los discípulos cap lOes tambrén un recordatono del cammo de pobreza en el segUImIento, propuesto a toda la comumdad 42 El relato del joven nco reIterará la idea, de nuevo en combmaclón con la palabra clave «tesoro» (19, 21) Mateo entIende la renunCIa a los bIenes como una parte del cammo de la comumdad hacIa la perfeccIón, que está modelado por el amor No qUIero deCIr con esto que Mateo sólo proponga la renunCIa a los bIenes como respuesta al remo de los CIelos En la parábola, el «vendiÓ todo» tIene tambrén una dImensIón figurada y metafónca, y sugiere más de lo que dIce 43 Sm embargo, es poco creíble que la mItad figurada deba separarse estnctamente de la mItad real (algo que nunca hace Mateo en su exégesIs alegonzante de las parábolas), y que no se hable aquí de la renunCIa a los bIenes, dada la formulaCIón y el peso que tIene en todo el evangelIo
31 F Hauck ,.¡aºyaºLTT]~, en ThWNT IV, 476, especialmente nota 46 32 PesK 12,11 = Thoma-Lauer, Glelchmsse, 191 33 AgBer 68 = Buber, 133 (Clt en Flusser, Glelchmsse 131) 34 BIlI I,447s 35 Cf Shab 119a = Bl11 1,675 ExR 29, 9 sobre 13, 17 = Freedman-Slmon III, 250, narra la parabola de un poseedor de perlas necIO, como vanante de la pa rabola del heredero (ef supra, nota 15) 36 No hay, que yo sepa, paralelismos JudlOs del tema, la parabola del navegante que en la tempestad abandona toda su carga para alcanzar la CiUdad opulenta (Test Job 18, 6-8) es un paralelismo real 37 No se trata, pues, de una verslOn hteral del articulo mdefimdo arameo in 38 En la parabola antenor, €I~ era superfluo porque no se encontraron vanos tesoros, en el caso del negociante que compra muchas perlas, €I~ es necesano para destacar el valor sobresaliente de esta perla En una mterpretaclOn cnstologlca del negociante en perlas que proponen de nuevo, reCientemente, Glbbs*, 27-38 y Burchard**, 23-30, no es pOSible mterpretar este rasgo ¿por que el HIJO del hombre, Jesus, rescata solo una perla mediante su muerte y vende todas las otras? 39 Correcto Dupont*, 918 La mitad real, es deCir, la Vida, mfluye aqUl en la Imagen y convierte la forrnulaclOn en metafora 40 Palabras comunes ú:n:ayw, :n:WA€W, baa eXEL~ 41 Cf vol 1 507s, 518-525
1 InterpretacIOnes crlstológlcas Cnsto pasó a ser, muy pronto, la perla y el tesoro 44 Esto pudo acontecer, por ejemplo, en la línea de la hlstona de la salvaCión El tesoro escondIdo en el campo es Cnsto acuIto en las Escnturas 45 Igual que un negOCIante activo en busca de perlas, Israel se afano por la Ley, pero fue en vano 46 Por eso le fue retirada la salvacIón, como al campesmo su campo 47 Es frecuente aSOCIar la mterpretaclón cnstológlca de la parábola de la perla a CIertas leyendas antiguas sobre el ongen de la perla El molusco púrpura «absorbe el rocío del CIelo y el rayo del sol, la luna y las estrellas, y crea aSI la perla con las luces de amba» 48 (,Qué más
Resumen e historia de la influencia La aplIcación de las dos parábolas está clara en la mtenclón de Mateo Ambas cuentan, no obstante, con una nca hlstona en la mterpretación ecleSial, que a veces subrayó puntos muy dIspares Las dIversas comentes mterpretatIvas no se excluyen por lo general, Sino que se mcluyen
42 Cf supra 116s, 137-144, 213s, 422s, mfra 642ss y vol III sobre 19, 16 30 43 Cf las formulaCIOnes afines de 18,25 44 HechPe 20 Hennecke SIl, 276, HechJn 109 Ibld , 187~ 45 Ireneo, Haer , 4, 26, 1 46 HIlano, 13,8 = 302 Lutero (WA 38), 567 47 Ongenes, 10,6 = GCS Ong X,6 48 FislOlogo, 44 (traduc U Treu Berlin 21981, 86), cf ya Plimo el VieJO, HISt Nat, 9, 54, 107 A partir de aqUl se comprende por qué la perla llego a ser en la gnosls, entre los mandeos y los mamqueos, una Imagen frecuente del alma
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El tesoro escondido en el campo y la perla (13 44 46)
Mt 13, 44 46 Hlstona de la mfluencla
natural que aplicar esto al Encarnado, que fue engendrado por DlOS en el seno de la Virgen? 49 Como la perla, Cnsto es «lapls ex carnlbus gemtus» 50 A base de esta mterpretaclón de la parábola de la perla, o también del tesoro escondido en el campo, muchos comentanstas recuerdan que la dlvlmdad de Cnsto está oculta en la carne 51 Tales mterpretaclOnes no son, desde luego, exegétlcamente correctas, pero prolongan la Idea neotestamentana de que las parábolas de Jesús se pueden trasmltlr después de su muerte haciendo que el narrador mismo pase a ser el contemdo de la parábola No es, sm embargo, la aplicación del tesoro y de la perla a Cnsto lo que determma la mayoría de las mterpretaclOnes Maldonado viene a expresar la oplmón general de los comentanstas «EntIendo que el remo de los Cielos hay que refenrlo como en las parábolas antenores, a la fe, al evangelio o a la doctnna evangélica» 52 Partiendo de aquí cabe poner el énfasIs en la promesa de salvación o en la exhortación
que reconocer que se trata aquí de una aplicaCión y no de una mterpretaCIón Habría que preguntar, en segundo lugar, por qué la renuncia a los bienes se tiene que fundamentar en Mateo En tercer lugar habría que mqumr hasta qué punto el proplO trasfondo protestante deterrmna tales remterpretaclOnes
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2 La promesa de salvación ¿Qué slgmfica aquí el tesoro o la perla? Tomás de Aqumo, sigUIendo a DlOmslO Areopagita, habla de la verdad como creadora de la umdad 53, Brenz, del perdón de los pecados 54, Zmzendorf, de lo «umversah> que «sana y salva» el mensaje de la pasión de Jesús mediante su sangre 5\ , Ragaz, del «mllagro» y la
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3 La exhortaCión La mterpretaclón eclesIal cláSica dlO también una gran relevancia a la exhortaCión Lugares paralelos muy citados son Mt 10, 37-39 o el ejemplo de Pablo, que consideró «basura» todo lo antenor en comparación con el evangelio (Flp 3, 8) La renunCIa a los bienes suele perder aquí el centro, y la exhortaCión queda generalizada no se trata sólo de renunciar a los bienes, smo de hacerlo «con alegría» y «aventajarse en el bien» 59 Baromo dice en fórmula expresiva que es precIso ser «negoCIantes» y no «OClOSOS» ante el remo de DlOS 60 ImpreslOna especialmente la breve mterpretaclón, puramente parenétlca, de Lutero la consecuencia que extrae de estas parábolas es que nadie es cnstIano SI cree ser algo dlstmto de un cnstlano mflen «Stare m vla Del est retrogredl» 61 (quedar parado en el cammo de DlOS slgmfica retroceder) Otros previenen contra la «nqueza, placeres, honores y comodidades del mundo» 62, o exhortan a asplrar al ClelO 63 Es slgmficatlVo, en suma, hasta qué punto, en la hlstona de la mvestlgaclón, las formas espmtuales de «renuncia al mundo» dejaron la renuncia efectlva a los bienes en un plano secundarlO
El punto emmente de ambas parábolas es tan claro en Mateo que Jesús no tIene necesIdad de mterpretarlas a sus dIscípulos Por eso es tanto más extraño que en la hIstona de la mterpretacIón caSI desapareCIera el tema de la renunCIa a la posesIón y pasaran a pnmer plano muchos otros aspectos Es CIerto que todos estos aspectos son Importantes y valIosos, y la mayoría de ellos no se aleja del sentIdo potenCIal de estas parábolas o, al menos, de las parábolas de Jesús en general Da que pensar, no obstante, que la advertenCIa contra la nqueza, que «es la úmca exhortacIón étIca dIrecta» de todo el capítulo 64, no vuelva a escucharse en la tllstona de la mterpretacIón. ¿Qué deCIr al respecto? El propIO Mateo había escnto ya que «el agobIO de esta VIda y el fraude de la nqueza ahogan» el mensaje (13, 22) 59 Juan Cnsóstomo, 47, 2 = 483-484 60 En Knabenbauer l, 600 «negottatores, non ottatores» 61 (WA 38) 568, despues de Bernardo de Claraval SIgue <
La red de pescar (13,47-50)
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La red de pescar (13, 47 -SO)
Bibliografía: Dunkel, E, Die Fischerei am See Genesareth und das N.T.: Bib. 5 (1924) 375-390; Jülicher, Gleichnisreden 11, 563-569; Morrice, W. G., The Parable ofthe Dragnet and the Gospel ofThomas: ET 95 (19831984) 269-273. Más bibliografía* en Mt 13, 24-30, cf. supra, 426s. Más bibliografía** en Mt 13, d. supra, 389.
47 «Se parece también el reino de los cielos a la red que echan en el mar y recoge toda clase (de peces); 48 cuando está llena, la arrastran a la orilla, se sientan, reúnen los buenos en cestos y tiran los malos. 49 Lo mismo sucederá al final de los tiempos: saldrán los ángeles, separarán a los malos de los buenos. 50 y los arrojarán al horno encendido; allí será el llanto y rechinar de dientes». Análisis 1. Estructura. La parábola de la red de pesca comienza como la de la perla y casi igual que la del grano de mostaza, la levadura y el tesoro. Su construcción es también idéntica: tras una indicación del tema con determinación participial (v. 47), el conciso relato arranca en v. 48 con una oración de relativo y sigue con verbos finitos. La interpretación de v. 49s se limita a asumir el v. 48. Son muy estrechas sus afinidades con la interpretación de la parábola de la cizaña: los v. 49s se corresponden con v. 40-43; pero, a diferencia de allí, el texto no dice lo que ocurre con los buenos. Los anuncios del juicio 13, 40-43 Y 13, 49s enmarcan, pues, las parábolas intercaladas. Algunos términos coinciden también con 13, 24-30 l. Además, la parábola aparece ligada especialmente a tres textos: la parábola v. 47s recuerda la escena introductoria de todo el capítulo 13, ls (lMt..aaaa, xa{H~w, auváyw, EJtL .ov aiYLaAóv). El contraste xaAóc;/aaJtQór; evoca el dicho del árbol y sus frutos 7, 17s y 12, 33. Son también relativamente numerosos los nexos verbales con la descripción del juicio universal 25, 31-46 (auváyw, xa(H~w, a
2. Redacción y fuente. Creo que la interpretación de la parábola (v. 49s) es tan plenamente redaccional como v. 40-43 2 • La parábola, salvo los hal. Luváyoo, alJAA.Éyoo, xaAó~; cf. ava. ¡.tÉaov / EX ¡.tÉaolJ. 2. Cf Análisis 2 sobre 13, 36-43. Sobre E1;ÉQxo¡.taL, 6tXaLOL, Jtovf)QOt, cf. vol. 1, Introducción, 3b. 'AcpoQt~oo (espec. futuro) y (Ex) ¡.tÉaolJ son lenguaje LXX. Sobre 13áAAOO, cf. infra, nota 3. Sobre las relaciones con el contexto, especIalmen-
Mt 13, 47-50: Análisis
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pax legomena aaY1ÍvTj, ava~L~á~w y ayyor; condicionados por el material, es también lingüísticamente redaccional en buena medida 3. ¿Hay que suponer un relato urdido por el evangelista 4? No lo parece, no sólo porque Mateo tampoco inventa parábolas en otros momentos, sino porque la parábola y la interpretación no se ajustan tan bien como en la parábola de la cizaña: la mitad figurada no ofrece una correspondencia del fuego punitivo en la distribución de los peces 5. Por eso me parece lo más probable que Mateo tomase la parábola de la red (v. 47s) de una tradición oral y la formulase por escrito; para la interpretación (v. 49s), modificó su propia interpretación de la parábola de la cizaña v. 40-43. Un «catálogo hermenéutico» como en v. 37-39 no era aquí necesario ni posible; la parábola es demasiado breve para ello y carece de metáforas de fácil interpretación. Para Mateo, las dos parábolas forman pareja; pero no son una doble parábola originaria, sino que difieren notablemente: el factor temporal de 13, 24-30, concretamente la espera hasta la recolección, no tiene aquí ninguna relevancia. El texto 13,24-30 describe un caso extremadamente improbable en agricultura; aquí se trata de un ejemplo normal y cotidiano, tomado de la pesca. El texto 13,24-30 es un proceso temporalmente complejo, de tres fases; aquí se habla tan sólo de la «recolección» de peces. 3. Historia de la tradición y origen. ¿Cabe descomponer los v. 47s a la luz de la historia de la tradición? La variante del EvTom log 8 no ayuda nada a ello; es claramente secundaria. La parábola trata allí de un pez especialmente valioso que se relaciona con la gnosis; ¡se advierte la influencia de 13, 45s! Dado que Mateo puso por escrito el relato, acaso por primera vez, apenas cabe ya decidir nada, como en Mt 13, 44.45s, sobre diferentes matices que el relato pudo tener antes en otros narradores o en Jesús 6. Se considera en general como muy probable la procedencia del mismo Jesús. te 13,36-43 Y 25, 31-46, cf. supra, sección 1. Theisohn*, 190-201 y Friedrich*, 8285 consideran v. 49s una tradición; cf. supra, nota 8 y 10 sobre 13, 36-43. 3. Sobre 13áAAOO y JtAf)QÓOO, cf. vol. 1, Introducción 3.b. Más importantes son las afinidades con 12, 33; 13, 1s.24-30AO-43; 25, 31s; cf. supra, sección 1. Sobre la expresión escatológica «arrojar fuera», cf. 3, 10; 5, 13; 7, 19; 8, 12; 18, 8; 22, 13; 25, 30. Es deCIsivo que la parábola esté formulada totalmente con vistas a la interpretación redaccional; cf. infra, 47Ss. 4. Así Goulder, Midrash, 374, y Gundry, 279, que ven en el dicho sobre los pescadores de hombres (Mt 4, 19) el estímulo para la formación de la parábola. 5. Los peces inservibles son arrojados al lago. Permanecen con vida, ¡mientras los peces «buenos» van a parar en la sartén! 6. Manson, Sayings, 197s, y Schweizer, 204, siguiendo a R. Otto, Reich Cottes und Menschensohn, München 1934, 101s, suponen que la parábola originaria sólo abarcaba el v. 47. Late en esta hipótesis un mayor interés por la red en la que los diversos peces están juntos que por el estado final, cuando los buenos peces quedan en el recipiente y los malos en el montón de desecho. ¡Hacen notar, al me-
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La red de pescar (13, 47-50)
Historia de la influencia
La parábola de la red ha estado siempre a la sombra de la parábola de la cizaña, y su interpretación se ha hecho desde ésta. Sobre todo en interpretaciones marcadas por la Reforma, ambas parábolas han sido el exponente de la Iglesia como corpus permixtum, mezcla de bien y de mal? Y esta interpretación ha sido posible, en ambos casos, desplazando el punto de vista desde el final al inicio, desde el reino de Dios a la Iglesia. En efecto, la parábola de la red de pesca ofrecía incluso la oportunidad, a partir de la mitad figurada, de identificar directamente en la parábola a la Iglesia. En la interpretación alegórica, la Iglesia era la red 8 conteniendo todo género de peces, de todas las naciones 9. La parábola escatológica derivaba así en una parábola de la historia misional. Los pescadores, no mencionados en ella, fueron introducidos muy pronto e identificados con los «pescadores de hombres» (Mt 4, 19), los apóstoles y sus sucesores 10. También las interpretaciones más recientes están determinadas a menudo por el relato de la cizaña. Se introduce, por ejemplo, un factor temporal inspirado en él. La exclusión de todos los malos «no acontece antes de la consumación final» 11. O se contraponen el «después de» la separación y el «antes» de la reunión, siendo lo decisivo el antes: «pues si no se captura ningún pez, tampoco cabe clasificarlos» 12. El peso recae entonces en el «ahora»: «ahora se otorga un 'margen de opción' a los humanos» 13. Tales interpretaciones escamotean el juicio final o lo marginan. La exégesis moderna puede escapar a esta dificultad teológica y filosófica señalando que efectivamente Mateo sólo se nos, que tal interés no sintoniza con el texto actual de la parábola! Morrice* ve la idea central de la parábola originaria (sólo 13,47, también a su juicio) en el universalismo (Ex Jtav'tOc; yévouc;!), en contraste con el mensaje destinado exclusivamente a Israel. 7. Lutero (WA 38), 569 (contra los donatistas y los müntzerianos); Calvino 1, 406; 8renz, 520s. 8. Por ejemplo, Gregorio Magno, 1, 4 = I 85; Estrabón, 134; Tomás de Aquino, Lectura, n.o 1197 (además de la aplicación a la doctrina); OIshausen, 464 «
Mt 13, 47-50: Explicación
475
interesa por el juicio y «deja de lado la faceta de la reunión» 14, pero Jesús, sin embargo, había dado otro enfoque. ¡Es asombroso todo lo que cabe especular con un texto de Jesús reconstruido hipotéticamente! Pero nada sabemos sobre una versión original de Jesús. Ante los resultados del análisis no queda otro remedio que interpretar el texto mateano.
Explicación
El texto es de gran concisión: Como las parábolas anteriores, in- 47s dica primero el tema, v. 47. El v. 48 narra luego el verdadero argumento (el rhema) en verbos finitos. El v. 47 es, pues, en cierto modo el sujeto, y los predicados siguen en v. 48. Mateo no reseña, por tanto, la reunión y la separación, sino la separación de lo antes reunido en la red. Esto se corresponde exactamente con su propia interpretación, que sólo enlaza con el final. Otras particularidades indican también que la mitad figurada se orienta a su interpretación en v. 49s. Mateo formula el tema impersonalmente, con la palabra clave auY'lÍvl], y sólo en v. 48 introduce un sujeto personal, pero anónimo: «ellos», es decir, los pescadores. ¿Por qué esta falta de concreción? La selección y exclusión, que aparecen descritas con verbos finitos, se corresponden con la actividad de los ángeles en v. 49s; pero el acto de lanzar la red y pescar, que figura en el título, no tiene ninguna correspondencia en los ángeles 15. Mateo quiso evitar, al parecer, cualquier asociación con los «pescadores de hombres», y formuló por eso la parábola de la «red de pescar» impersonalmente. Tampoco dice adónde son arrojados los peces que no son aprovechables, a diferencia de v. 30. La razón es clara: ¡no eran arrojados al fuego, obviamente! Una vez más, Mateo narró la parábola a partir de su interpretación. LUY'lÍVl] es una red de pesca. Las redes del lago de Genesaret tienen, según descripciones modernas, de 250 hasta 450 m. de largo y 2 m. de ancho aproximadamente. En ambos extremos hay una cuerda sujeta. Un flanco longitudinal va provisto de pesos para que se hunda. El otro lleva corcho o madera ligera para que flote. 14. Weder**,146. 15. Exegetas posteriores evocaron aquí la misión de la Iglesia; cf. supra, nota 4 y 10.
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La red de pescar (13,47-50)
La red es transportada en un bote y luego se saca a tierra 16. La red y la pesca no eran metáforas convencionales 17; pero hay algunas formulaciones que posiblemente llamaron la atención de los oyentes y los lectores: 'Ex Jtuv'tO¡; yÉVOU¡; es superfluo en el fondo, pero prepara el v. 48b. Los lectores advertirán allí que se refería a peces aprovechables y no aprovechables. rlA'llQów es una palabra con carga teológica, no sólo en nuestro evangelio sino ya en el judaísmo; quizá detrás del significado superficial está aquí la idea de plenitud del tiempo o de llenar la medida determinada por Dios 18. Es obvio que un pescador, después de sacar la red, se sienta a clasificar la captura y separa los peces inservible~ o impuros 19. Pero el acto de sentarse los pescadores evoca quizá a los lectores el Hijo del hombre y Juez universal que se sienta para juzgar (19, 28; 25,31; 26, 64), Yel Señor ensalzado a la derecha de Dios y el Cordero de Dios (cf. Col 3, 1; Ef 1, 20; Ap 4s, passim). El paralelismo antitético XUAó¡; y ouJtQÓ¡; les suena a los lectores del evangelio desde el símil de los árboles con sus frutos,: alli hacian referencia a las obras o palabras de los hombres (7, 16-20; 12,33). El arrojar «fuera» -los pescadores están al aire libre, a orillas del lago de Genesaret- despierta asociaciones de otros textos sobre el juicio 20. Los lectores barruntan así que el texto tiene tma trastienda; esta vez no son las imágenes en sí, sino las formulaciones elegidas muy intencionadamente las que suscitan la conjetura 21. Los lectores recuerdan, sobre todo, la escena inicial de todo el discurso. Allí, junto al «lago» -13, ls- permanecía de pie la gran multitud «reunida» «en la playa», mientras Jesús estaba «sentado» en la barca y hablaba en parábolas. Es como si nuestra parábola reco16, Cf. las descripciones en Lagrange, 279; Dunkel*-, 377-379; Dalman, Arbeit VI, 348-350. 17. Bill. 1, 675 comenta sólo que los fieles viven de la torá como los peces del agua. Flusser, Gleichnisse 1, 37, no encuentra ningún paralelo rabínico de la parábola. 18. Cf. G. Delling, JtATJQÓW XTA., en ThWNT VI, 287, 5-18; R. Stuhlmann, Das eschatologische Mass im Neuen Testament, 1983 (FRtANT 132), 189-19Is. 19. Cf. Lev 11, 10-12; Dt 14, 9s. 20. Cf. supra, nota 3. 21. Es significativo que, salvo ~áAAW (en otro uso completamente distinto) y 1'táAaaaa, nada evoque 4, 18-22. Falta, en particular, la palabra ÚALEÚ;, y los términos por «red» son allí otros. Mateo habría podido crear teminiscencias con facilidad si le hubiera interesado esto -y el tema de 4, 18-22, '1 saber, la misión. El dicho sobre los pescadores de hombres 4, 19 no es, por tanto, ninguna clave para esta parábola, al menos en la línea de Mateo.
Mt 13, 51s: Resumen
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giera y comentara aquella escena introductoria. Los lectores saben que este discurso de Jesús desencadenó la escisión entre el pueblo y los discípulos. La escisión tiene su correspondencia en el juicio final, como indica la interpretación que sigue. La parábola tiene, por tanto, un trasfondo cristológico, aunque el Hijo del hombre no aparece en ella explícitamente. Lo que ya ocurrió con Jesús se repetirá en el juicio. Los lectores están preparados así para la interpretación que si- 49s gue. La conocen ya por v. 40-43. Esta parábola del reino de los cielos trata del juicio final. El Hijo del hombre no es mencionado esta vez directamente; la mitad figurada no lo permitía. Que en el juicio se trata de la vida y la praxis, queda claro por el par antitético JtOVllQOL-()LXaLOL. Como la siembra del diablo es erradicada primero del campo del Hijo del hombre en 13,24-30, así son eliminados también aquí -en correspondencia con las creencias judías del juicio 22_ los malos instalados en medio de los justos: el mundo, con las personas buenas y majas, es también aqui eJ mundo deJ Hijo deJ hombre y de Dios. Los justos no son trasladados por los ángeles al cielo, sino que los malos son alejados de la tierra. Esta vez no se habla de la suerte de los justos porque la parábola se centra exclusivamente en la advertencia.
Resumen
La Iglesia tampoco aparecía en esta parábola. No es significada por la red, como se pensó en la Iglesia antigua 23. La Iglesia tampoco es aquí una realidad establecida, sino una Iglesia in fieri. La Iglesia debe reconocerse en los discípulos, a los que Jesús interpela con esta historia. Dentro de la parábola, ella forma parte de los peces, como el resto de los hombres. Y aquí está ahora el punto decisivo donde no encaja la parábola. Mientras los peces son puros o impuros, comestibles o no comestibles por naturaleza, los humanos son «buen género y dignos de ser acogidos» 24, o lo contrario, por sus obras. ¡Depende de los propios discípulos el lugar que ocuparán un día! 22. Cf. supra, nota 38 sobre 13,24-30. 23. Cf. supra, nota 8. 24. Orígenes, 10, 11 = GCS Orig. X, 12. La antítesis decisiva es: no
ConcluslOn el letrado mtelzgente (13 51 s)
Mt 13 51 s Analzszs
Jesús les enseñó en este capítulo a entender lo que Iba a suceder al pueblo que estaba de pIe en la playa, les anunCIó el futuro y explIcó el precIO del remo de DIOS, y concluye ahora con una advertenCIa La praxIs mostrará dónde ha estado la verdadera IglesIa 25 La referencIa al JUICIO extermmador, que tambIén puede amenazar a la comumdad, debe movIlIzarlos, no anguStIarlos m paralIzarlos
naV'W Reaparece ademas en v 13-23 la Importante palabra clave auvLllflL El final del dIscurso de Jesús es tambIén una parábola, pero, como la
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d)
ConclusIón el letrado zntelzgente (13, 51 s)
BIblIOgrafía Betz, O , Neues und Altes 1m Geschlchtshandeln Gottes, en Id, Jesus Der Messlas lsraels, 1987 (WUNT 42),285-300, Dupont, J, Nova et Vetera (Mt 13,52), en Id ,Etudes II, 920-928, Hoh, J ,Der chnstltche YQaflfla'tEuc; BZ 17 (1926) 256-269, JulIcher, Glelchmsreden II, 128-133, Kremer, J , «Neues und Altes» Jesu Wort uber den chnstltchen Schriftgelehrten (Mt 13, 52), en J Kremer-O Semmelroth-J Sudbrack, Neues und Altes, Frelburg etc 1974, 11-33, Légasse, S , Scnbes et dlsclpies de Jesus RB 68 (1961) 321-345, 481-506, Orton, Scnbe, 137-176, Schnackenburg, R, «Jeder Schnftgelehrte, der em Junger des Hlmmelrelchs geworden 1st» (Mt 13,52), en K Aland-S Meurer (eds), Wlssenschaft und Klrche FS E Lohse, Blelefeld 1989,57-69, SImonettI, M, Ongene e lo scnba dI Matteo 13, 52 VetChr 22 (1985) 181-196, Tllborg, Leaders, 131-134, Zeller, D , Zu emer }udlschen Vorlage von Mt 13, 52 BZ NF 20 (1976) 223-226 Mas blblIografta** en Mt 13, cf supra, 389
51 ¿Habéis entendido todo esto? Contestaron ellos: «SÍ». 52 Él les dijo: «Por eso, todo letrado que ha llegado a ser discípulo por el reino de los cielos se parece a un padre de familia que saca de su arcón cosas nuevas y antiguas»
Análisis 1 Estructura El texto es un breve dIálogo Jesús formula una pregunta a los diScípulos, éstos responden y Jesus contmúa el dIálogo con una breve comparacIOn La funCIón concluslVa del texto es clara el v 51 vuelve a v 34 Los dIscípulos, a diferenCia del pueblo, han entendido 'w'U'ta 25 Maldonado, 280, aCierta plenamente en la tesIs pOSItIva cuando subraya (<
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pnmera, v 3-9, no es una parábola del remo de los cIelos La estructura es mversa a la de v 3-23 el texto comIenza con la pregunta por la comprensIón y finalIza con la parabola RetrocedIendo más, mcluso antes del dIScurso parabólIco, el v 52b evoca 12, 35 2 RedaccIón y tradlclOn El v 51 es totalmente redaccIOnal 1, y el 52 caSI totalmente 2 Pero no cabe suponer una formacIón puramente redaccIOnal de v 52 3, por dos razones Pnmero, al menos el contraste xmva xm naAma no es mateano Segundo -y esto es mas Importante- después de la mstrucclón a los dIscípulos 13, 36-52, sorprende que Mateo hable ahora, de pronto, de los letrados ¡Pero el tema era la comprensIón de los dlsclpulos, no sólo de algunos cnstIanos en una sItuacIón especIal' Esto sugIere, a mI JUICIO, que el v 52 alberga un núcleo tradIcIOnal Pero yo no estoy pensando en una parábola Ésta queda exclUIda por las expreSIones abstractas «cosas antIguas» y «nuevas» (,Por qué un padre de famIlIa habla de sacar de sus arcones4 cosas «nuevas» y «antIguas»5 y no mas bIen frutas, vmo, grano, ropa o herra1ll1entas 6? La Imagen, por tanto, no tIene en sí mnguna transparencIa Parece, sm embargo, clanficador que la tarea de un letrado Judío sea abnr los tesoros de la sablduna 7, trasmItIr el saber de 1 Sobre OUVlr¡!.!l y Ta'Íj'ra :n:aVTa, cf vol 1, IntrodUCCión 3 b sobre v 51 b 9,28,21,16 2 Sobre Ó OE d:n:EV, Ola TOÜW, :n:ii~, !.!a{}r¡TEUW, ~aOlAEla TWV oUQavwv, 0!.!0l0~, a.V{}Qw:n:o~, ObWOEO:n:OTr¡~ y ÓOTl~, cf vol 1, IntroducclOn 3 b Pero YQa!.!!.!aTEu~ esta aqUl condiCIOnado por el tema Sobre a.v{}Qw:n:o~ con su~tan tIvo, cf nota 24 a Mt 13 (supra, 396) Sobre Ex~aAAEl EX TOÜ {}r¡oauQoü, cf 12,35 3 ASI Goulder, Mzdrash, 375, Tilborg, Leaders, 133, Gundry, 281, Orton, Scrzbe, 172s, postula una evoluclOn espontanea desde Lc 6, 40 45 4 Cf Bauer, Wb, s v I~ (¡difiere 13,44') En cuanto al contemdo fuentesJu dlas hablan, segun Krauss, Archaologle 1, 355s, de n'i::>'~ para vmo, aceite y frutas Una «tesorena» es termmo apropiado en referenCia a un templo o a un rey, pero no a un padre de familIa 5 Solo aplIcado al vmo slgmficana algo el calIficatIvo de «antIguo» o vieJo pero no se habla de eso Pensar en ropa vieja (¡sigUIendo Jer 38 11 1) es tan excen tnco como la propuesta de Walker, Hezlsgeschlchte, 27 29, YTllborg, Leaders, 132 de tomar como tertlum comparatlOnzs la «extraña IrresponsabilIdad» (Walker, 29) del padre de familIa que mezcla lo nuevo y lo vieJo 6 De esa Imagen parte el EvFellog 119 (Hennecke SI, 1700) el dueño de casa trae pan, aceite y carne para los mños, cereales y aceite de ncmo (1) para los e~clavos, cebada y hierba para los ammales, huesos para los perros y bellotas para los cerdos ¡Una aplIcaclon de Mt 13,52 a los diversos tIpOS de personas gnostIcas aplIcaclOn mas ajustada al slmll, pero secundana' 7 Cf Eclo 1,24,20,30,40 18s, 41, 14 (LXX), Sab 7, 14
Conclusión: el letrado inteligente ( 13. 51 s)
Mt 13, 51s: Explicación
los antepasados, e incluso alumbrar algo nuevo 8 o enseñar la torá del Sinaí y hasta adaptarla a su propia situación 9. ¡Resulta así que, en esta parábola, la mitad figurada se clarifica desde la mitad real! ¿Era una sentenciajudía sobre el letrado que fue transformada posteriormente en una parábola? Por el lenguaje, cabría atribuirla a Mateo 10. Pero ¿por qué lo hizo? ¿Porque el texto encaja así mejor, desde una consideración formal, como conclusión del capítulo de las parábolas? ¿O por razones hermenéuticas, porque una parábola, a diferencia de una sentencia, requiere una opción y obliga a los lectores a reflexionar sobre lo que podría significar «antiguo» y «nuevo»? ¿O era la imagen, en el origen, más detallada y más clara?
(<
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Explicación 51
Jesús se detiene y pregunta a los discípulos si han entendido. «Entender» es un elemento de su existencia. No se trata de que los discípulos sólo pueden trasmitir la tradición a la Iglesia si ellos la entienden 11; «entender» significa percatarse de que las parábolas del reino de Dios guardan relación con la vida. Así, el entender forma parte del producir frutos 12. Jesús mismo les enseñó a entender. y cierra el discurso con una última parábola. ~u':t 'toií'to, aquí co52 mo en 6, 25; 18,23, no tiene sentido argumentativo sino ratificante 13 o, más bien, de evance: y así (es decir, entendiendo) ocurre que todo letrado ... Mm'hj'tE'Úw figura en Mateo como verbo transitivo (<
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16. De hecho, discípulo del reino de los cielos; cf. 27, 57. Con ~a1'JT]TEúúJ transitivo también es posible un dativo instrumental. 17. Vulgata: «doctus in regno caelorum». Esta traducción facilita la aplicación al teólogo profesional: «Sólo el YQa~~aTEÚ~ así calificado se parece a este padre de familia, no cualquier discípulo del reino de los cielos» (Trilling, Amt, 146). 18. ¡Cf. 8, 19! Así Orígenes, lO, 14 =GCS Orig. X, 17 (un judío, por el hecho de serlo, interpreta la Escritura al pie de la letra = YQa~~aTEÚ~; cf. Simonetti*, 183s); en época reciente M'Neile, 206; Hoh*, 266-268; Dupont*, 922s, 927 (para ellogion premateano). 19. Mt 23, 24. También Luciano, Peregr. Mort., 11 habla de letrados cristianos. 20. En griego, YQa~~aTEÚ~ es un secretario o funcionario. En el judllísmo, el 'j~'O (igual significado) pasará a ser después del eXIlio el experto en escritura. La autodenominación posterior de los rllbinos no es 'j~'O, sino c::n; cf. Bill. 1, 79s. 21. Por ejemplo, Hoh*, 268; Kremer*, 26 (ambos creen que no se trata sólo de Mateo); Légasse*, 490; Goulder, Midrash 375s; Frankemolle. Jahwebund. 145s (al redactar el cap. 13, Mateo añlldió nuevas parábolas propias a las antiguas parábolas de Mc); Davies. Setting, 233 (por ejemplo, la parábola de la cizaña y la nueva gemara de 13,37-43); Beare, 317 (Mateo «holds a position of authority» ... ¡SObre la base del OtXO{)EO:rtÓTT]~!).
Conclusión el letrado mte[¡gente (13 51 s)
Mt 13, 51s Resumen
El adjetIvo no deSIgna sImplemente a todos los dIscípulos mstruidos por Jesús, como cabría esperar realmente por el contexto 22, sino a los letrados existentes entre ellos 23. Todos los instruidos por Jesús tienen el deber de la evangelizacIón (Mt 28, 19s); pero sus letrados tienen un deber específico. Mateo los compara con un padre de famIlia que admmistra sus arcas. También los letrados cristIanos administran un «tesoro» 24. ¿Qué es lo «antiguo» y lo «nuevo» en él? A la luz del signIficado tradiCIOnal de 'Yºa!l!la"tE'Ú~, lo más obvio es entender por lo «antiguo» la BIblIa y por lo «nuevo» el evangelio de Jesús sobre el reino de Dios. Lo «nuevo» se corresponde, pues, con el discipulado por el remo de los cielos, y lo «antIguo» con la tarea tradicional, imprescmdible, de los letrados. Esto armOnIza con las ideas teológIcas de Mateo: dado que Jesús observa la Ley y los profetas (5, 17), trata de manifestar la continuidad entre lo «antiguo» y lo «nuevo» 25. La ruptura entre lo «antIguo» y lo «nuevo» acontece, según él, no en el mensaje smo en sus receptores, en el pueblo de Dios. Esta interpretación se ajusta a la cita de cumplImiento 13, 35, donde los misterios del reino de DIOS, que el pueblo se limita a escuchar, pero los dIscípulos entIenden, son calificados como «escondidos desde el comIenzo»: la predicación de Jesús revela los antiguos designIos, lo eXIstente desde tiempos remotos, lo primigenio. La formulaCIón general «lo nuevo y lo viejo» no permite precisar si Mateo se refirió con el calificativo de «lo antiguo» a los oráculos sobre Cnsto, como las citas de cumplImIento, o más bien a los preceptos bíblIcos. EncaJa tambIén en su pensamIento el anteponer lo «nuevo»: esto se
ajusta a 5, 17, donde Jesús afirma la continuidad con la Ley y los profetas en VIrtud de su mISIón, y a 5,21-48, donde no expone la torá, sino que proclama la voluntad del Padre en continUIdad con ella 26. Esto significa un acento nuevo, al menos frente a la exégesis rabínIca de la Escntura 27, sm abolIr por ello la continuIdad con los letrados Judíos 28. Lo «nuevo» tIene pnondad; pero la tarea específica de los letrados es la de combmar lo «nuevo» con lo «vieJO» 29.
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22 Es la tendenCIa de KIngsbury**, 126, algo Similar Grundmann, 337 Este tIpO de Interpretación predomIna también en la IgleSIa antIgua, donde el <
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«AntIguo» y «nuevo» no sIgmfican, por tanto, la tradICIón de Jesús trasmItIda y su actualIzaCIón para la comumdad 30 Tal mterpretacIón es ImpOSIble, a mI JUICIO el mensaje (y con él tambIén la actualIzacIón) de la tradICIón de Jesús es, según 28, 19s, tarea de cada dIscípulo, no sólo de los letrados. Que Mateo antepusiera lo «nuevo», a saber, la aplIcaCIón y modIficaCIón de la tradIcIón de Jesús, a lo «antIguo», a saber, la tradIcIón de Jesús mIsma, sería además msostemble a la luz de 28, 20. Mateo no dIstmgue en la tradIcIón de Jesús entre lo «antIguo» y lo «nuevo», lo decIsIvo para él es que el mensaje actual sobre el Señor exaltado no es otro que el mensaje sobre los «antIguos» preceptos del Jesús terreno.
Resumen
La mayor dificultad del breve texto consiste en su acomodo dentro del contexto: ¿Por qué se habla acerca del letrado al final del discurso en parábolas? Una vez que los discípulos de Jesús entendieron sus parábolas, se espera una frase final de Jesús alusiva 26 Cf vol 1, 330, 338s 27 No tanto frente a los exegetas de la BiblIa en la apocalíptIca y en Qumrán, que escnben nuevos textos a base de la BiblIa y comprenden ésta, mediante exégesls-Pesher, más profundamente de lo que se comprenden a sí mismos Lo señala Orton, SCr/be, 77-151 28 La anteposIción de lo nuevo dIO ocaSión, en la hlstona de la InterpretaCión, a fomentar los preJUICIOS cnstIanos tradiCIOnales sobre los letrados Judíos Cf por ejemplo JulIcher, Glelchmsreden 11, 132 «Los YQU!t!tUTEL¡; nada temían tanto como las novedades, la tradlclon de los antepasados eso eran sus dIoses» 29 De ahí que Is 43, 18s no pueda ser la raíz de la sentencia, ya que trata de recuperar lo «antIguo» mediante lo «nuevo», no de combInarlo, en contra de Betz*, 288-292 Hay Igualmente una Importante diferenCia de matiz entre Mateo, que coordIna lo «antIguo» con lo «nuevo», y pasajes como Mc 2, 21s, 2 Cor 5, 17, Ap 21, 4s, que contraponen más bien antItétIcamente lo «nuevo» y lo «vieJo» 30 Así Schlatter, 450s, TnllIng, Amt, 33s, Schnackenburg*, 67s, como POSIbIlIdad Defienden la misma hipóteSIs para Mateo, por ejemplo, Davles, Goulder y Frankemolle, cf supra, nota 21
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ConclusIón: el letrado inteligente (l3, 5 Js)
a su misión. En lugar de ello, Jesús habla del YQaf.tf.ta,,[Eú~ cristiano; por tanto, exclusivamente del «teólogo» y su tarea específica. Esta dificultad no se puede despejar. El v. 52 no es propiamente el núcleo de todo el discurso, sino en todo caso una idea complementaria muy importante para Mateo. ¿Por qué es tan importante? Quizá por ser una preocupación básica en él la correlación entre el Antiguo Testamento y la historia y anuncio de Jesús, precisamente en su situación, tras la ruptura con IsraeI 3 !. Justo por eso los YQaf.tf.ta,,[El~, conocedores de la Biblia, ejercen una tarea tan relevante en su comunidad. Y por eso fueron enviados precisamente ellos, junto a los profetas y sabios, para el anuncio misional en Israel (23, 34).
Historia de la influencia No fue infundada, por eso, la aplicación que se hizo del pasaje a los teólogos en la historia de la interpretación. Es frecuente agregar a la exposición un breve excurso con las consecuencias para los exegetas del momento. El texto suscitó en ellos unas consideraciones propias, sobre todo en dos direcciones que vamos a ilustrar aquí con el ejemplo correspondiente. Los teólogos intensificaron su labor de profundización de la Biblia, que es el tesoro para lo «antiguo» y lo «nuevo». «Se equivocan sobre todo aquellos que creen que un eclesiástico es ya lo bastante culto cuando sabe leer el Testamento en traducción alemana o un sermonario, o mascullar algunos vocablos latinos, griegos o hebreos, pero en lo demás no tiene idea de nada y, lo que es peor, no conoce o no quiere conocer el fundamento de lo que dice, e incluso se atreve a despreciarlo». Para tales pastores no se le ocurre a Bullinger mejor calificativo que el de porqueros (<
31. ef. vol. 1, 193ss y U. Luz, Das Matthausevangelium und die Perspektive einer biblischen Theologie: Jahrbuch für biblische Theologie 4 (1989) 236-238. 32. Bullinger, 139A. 33 Brenz, 511 «
Excursus sobre las parábolas EXCURSUS:
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La interpretación mateana de las parábolas
Hay muchas monografías sobre las parábolas de Jesús, pero prácticamente ningún estudio que tenga por objeto la interpretación mateana de las mismas. Por eso hay que considerar el siguiente ensayo como simple esbozo de camino por un territorio que merece una ulterior exploración. 1. Visión panorámica: Hay en el Evangelio de Mateo tres bloques de parábolas: 13,3-52; 21, 28-22, 14; 24, 42-25, 30. Fueron elaborados por el evangelista, siempre a partir de unos antecedentes en la fuente Marcos. Dos de estos bloques integran un discurso público de Jesús. Ejercen una importante función a lo largo de la narración mateana. El capítulo 13 trata de la escisión entre el pueblo que no entiende y los discípulos instruidos por Jesús. El bloque 21, 28-22, 14 trata del exordio polémico al último gran discurso sobre el juicio contra Israel, que luego llevará a la separación definitiva del pueblo (24, 1-3). En estos dos bloques aparece con frecuencia la palabra JtaQU~OAUt 34. IluQu¡3oAut son para Mateo unas historietas contadas en público cuyo significado resulta arcano sin una explicación de Jesús y son «estériles» si no se escuchan en actitud de obediencia 35. Las JtaQU~OAUt segregan a los discípulos frente a los extraños, y a los insiders de los outsiders. Las nUQu¡3oAut vienen a ser un recurso literario sobresaliente para expresar la distinción entre la comunidad e Israel. En los dos bloques, los discípulos o los lectores implícitos de Mateo entienden más que los oyentes interpelados directamente por las parábolas. Ellos entienden igualmente la incomprensión de los oyentes primarios; la interpretan con los ojos de Dios. Otra cosa es el tercer bloque 24, 42-25, 30: aquí se trata de una parenesis en torno al juicio, parenesis dirigida a la comunidad, de excelente construcción, en unidades que primero son breves y luego se van dilatando (24,42-44.45-51; 25, 1-13.14-30). Este bloque ya no desarrolla el plot de la historia del evangelio de Mt, sino que es, como parte del último discurso mateano, un sermón conclusivo dirigido a los lectores para que ellos extraigan las consecuencias pertinentes. 2. Las parábolas del reino de los cielos. Llama especialmente la atención la frecuencia con que aparecen las parábolas de la ~uotAda en Mateo. Lucas menciona sólo dos veces el reino de Dios como mitad real de las 34. 13,3-36; 21, 28-22, 14: 3x; en el resto del evangelio sólo 3x. 35. En Mt 13, la gente no entiende las historias deJesús; en 21, 28-22, 14 las entiende, pero no extrae las consecuencias pertinentes (cf. 21, 45s).
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La interpretación de las parábolas
Excursus sobre las parábolas
parábolas (13, 18.20; cf. 14, 15; 19, 11); Mateo, diez veces (13, 24.31.33.44.45.47; 18,23; 20, 1; 22, 2; 25, 1). Pero hay también en Mateo una espléndida serie de parábolas que no se convirtieron en parábolas del reino de los cielos (cf. 7, 9.24; 11, 16; 12,43; 13,3.52; 18, 12; 21, 28.33; 24, 32.43.45; 25, 14). Nuestra tesis es que el evangelista es responsable del gran número de parábolas explícitas sobre el reino de los cielos. Hay dos razones para afirmarlo: Primero, la mayoría de las introducciones parabólicas están muy elaboradas por el evangelista o son totalmente redaccionales. La segunda razón está en el hecho de que Mateo aplica el título de parábolas del reino de los cielos a aquellas que ostentan los rasgos de su propia noción de reino de los cielos 36: 1. El reino de lo cielos, en el que entrarán los justos, es primariamente una realidad futura 37. Por eso, las parábolas del reino de los cielos son (casi) siempre parábolas escatológicas que tratan delfuturo diseñado por Dios para su mundo 38. Las parábolas referidas exclusivamente al presente no suelen ser en Mateo parábolas del reino de los cielos 39. 2. La vida que los justos alcanzarán mediante el juicio del Juez universal es la vida regalada por Dios. De ahí que el futuro de Dios ofrezca generalmente un doble aspecto en las parábolas del reino de los cielos: es vida y salvación, pero sobre el trasfondo de la muerte y el juicio. 3. El reino de los cielos determina el presente, de forma que las personas actúan ya en correspondencia con él, es decir, practican la justicia que el reino exige (cf. 6, 33). Por eso, las muchas parábolas del reino de los cielos son parábolas del juicio, presentan la vida y la muerte ante los lectores e invitan a elegir 40 • Cabe afirmar, en general, que existe una correspondencia entre la comprensión mateana del reino de los cielos y las parábolas del reino de los cielos. Además, el término ~aOLAda es, presumiblemente, una especie de contraseña que sirve para identificar palabras pronunciadas por Jesús, como en las expresiones EuayyÉALOv Lii~ BaOlAda~ y Aóyo~ Lii~ ~aOLA.da~ (13,19). Mateo tiende a designar las parábolas, siempre que puede, como «parábolas del reino de los cielos». Si una parábola no es del reino de los cie-
los, suele ser por unas razones concretas: o al evangelista le fue trasmitida una mitad real diferente (7, 9.24; 11, 16; 13,3.52; 18, 14; 21, 28-32; 24, 32s), o (¡y!) la configuración retórica impide la indicación de una mitad real, como ocurre en parábolas que se introducen con preguntas (7, 9; 18, 12; 24, 45) o desembocan en imperativos (24, 33.44). Como conclusión importante de estas observaciones, resulta que el número de parábolas de la ~aOLAda explícitas fue presumiblemente reducido en la tradición de Jesús premateana. Es problemático convertir sin más las parábolas de Jesús en la clave para la comprensión del reino de Dios propia de Jesús, y viceversa, como ocurre especialmente en la investigación influida por C. H. Dodd YE. Jünge1 41 •
36. Cf. vol 1, 201ss, 242, 255, 290s, 518. 37. Así M. Pamment, The Kingdom of Heaven according to the first Gospel: NTS 27 (1980-1981) 211-229. Pero, a diferencia de lo afirmado, la autora considera la ~aaLAela 'W'Ü {}w'Ü como una realidad presente, mientras que yo sostengo la existencia de una simple variación lingüística de Mateo por diversas razones. 38. Por eso, 21, 28-32.33-42 no son parábolas del reino de los cielos, No abordan el futuro definitivo de Dios. El caso es diferente en 22, 1-14, por los v.ll14. Los textos 7, 24-27; 13,3-9 tampoco son parábolas del reino de los cielos, porque se formulan desde una perspectiva humana. 39. Son excepciones 13, 44.45s, que Mateo tomó ya de la tradición como parábolas del reino de Dios. 40. En este sentido, tanto 24, 45-51 como 25,14-30 tendrían que ser parábolas del reino de los cielos. En 24, 45-51 lo imposibilitaba la introducción tradicional. Para 25, 14-30 no tengo ninguna explicación.
3. Los recursos interpretativos de las parábolas mateanas. Entiendo por recursos interpretativos unos procedimientos básicos en la producción o reproducción del texto que Mateo utilizó al escribir sus parábolas. Entre ellos están, sobre todo, la alegoría, la repetición, la reminiscencia, el toque de atención y la adaptación al macrotexto de todo el evangelio.
a) Alegorías 42 y afines. El evangelio de Mateo pasa por ser el evangelio que más alegoriza las parábolas 43. Pero la escala de la alegorización es muy variada; por ejemplo, muy alta en Mt 13, 2430; 21, 33-43 ó 22,1-14; muy baja en 13, 44s; 18,23-35 ó 20,1-16. 1) La interpretación alegórica se produce a menudo mediante metáforas «convencionalizadas» de significado fijo, como las de semilla, cosecha, padre, siervo, cuenta, salario, boda, etc.. No son novedosas para los lectores, sino que se mueven en horizontes conocidos por la Biblia y la tradición. Ya Jesús eligió generalmente metáforas convencionales del repertorio de la tradición judía y despertó así determinadas asociaciones y aplicaciones en sus oyentes. Mateo continuó por este camino; aclaró ciertas metáforas convencionales y las reformuló en interpretaciones alegóricas. Rara vez creó nuevas alegorías; en este punto es generalmente fiel a la tradi41. Dodd, Parábolas; Jüngel, Paulus, especialmente 135-139. 42. No entiendo por alegoría un género textual, sino un «procedimiento retórico y poético» en la producción del texto (Klauck, Allegorie, 354; Lausberg, Handbuch, 441s: 1:QóJto~; «figura sententiae»; Quint, Inst Orat., 8,6.44), donde el pIano verbal y el plano semántico difieren, pero están coordinados de modo continuo con metáforas de diverso tipo o mediante otros recursos lingüísticos (como la ironía o el enigma). 43. Cf. Jeremias, Parábolas, 98.
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La interpretación de las parábolas
Excursus sobre las parábolas
ción 44 y, en mi opinión, no se pueden distinguir básicamente de las de Jesús. Esto se ajusta a la función comunicativa de las metáforas convencionales. Ellas permiten a los narradores y narradoras asociar con sus parábolas determinadas intenciones de comunicación asequibles a los oyentes que viven en la misma tradición, y permiten a una comunidad marcada por la tradición un consenso intersubjetivo en la interpretación de una parábola. Facilitan además la conservación de una parábola por más tiempo. La alegoría de metáforas convencionales es, a mi juicio, de todos los recursos hermenéuticos mateanos, el más orientado en la tradición. La interpretación alegórica tardía de las parábolas en la Iglesia antigua trabaja también, en buena medida, con metáforas convencionales de la Biblia, que a veces amplía y aplica a nuevas situaciones. Las metáforas convencionales son, a mi entender, uno de los vínculos formales más importantes entre las interpretaciones parabólicas de Jesús, de Mateo y de la Iglesia antigua 45. 2) La metáfora audaz 46, por el contrario, pierde presencia en Mateo. Estas metáforas desestabilizan a menudo la realidad y enseñan a verla a una nueva luz. Aparte las expresiones sorprendentes en el relato, que caracterizan muchas parábolas de Jesús, aunque desarrollen un tema corriente 47, las metáforas audaces son de los rasgos innovadores más importantes en las parábolas de Jesús 48. Mateo difiere aquí de Jesús, ya que no formó parábolas, a mi juicio, sino que se limitó a trasmitirlas e interpretarlas. La remodelación de la parábola del gran banquete y su unión con el relato del huésped sin vestido nupcial (22, 1-14), que quizá haya que atribuir al evangelista, es la única «audacia» de Mateo, que yo sepa, para anotar aquí. Pero las metáforas atrevidas de Jesús pasaron a ser, en tiempo
de Mateo, metáforas conocidas que ya no podían sorprender o extrañar. Se sabía que el reino de Dios era semejante a un grano de mostaza, o que el rey invitaba a gente de caminos y cercados. Subyace aquí un problema fundamental: la tradición continuada de las parábolas de Jesús les resta, al menos, una parte de su eficacia. Cabe preguntar dónde afloran en Mateo las virtualidades innovadoras, sorpresivas y desestabilizantes de las parábolas de Jesús. Los dos recursos interpretativos siguientes son afines a la alegoría. A diferencia de las metáforas convencionalizadas, son mateanas, al menos parcialmente, y constituyen novedades para los lectores. 3) Incursiones directas de la mitad real en la mitad figurada, que desvelan la intención última de las parábolas, son, por ejemplo, la invitación de «malos y buenos» al banquete nupcial en 22, 10, el «entrar en el gozo del Señor» en el relato de los talentos (25, 21.23), o -ya dentro de lo tradicional- el «lugar» del mal siervo «con los hipócritas» (24, 51)49. 4) Nuevas mitades reales de parábolas aparecen dos veces en Mateo: con su interpretación de la parábola de los dos hijos desde la historia de la salvación (21, 31s) y con la «refuncionalización» de la advertencia sobre el exorcismo 12,43-45, para convertirla en una parábola.
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44. Cf. Klauck, Allegorie, especialmente 357s. Ejemplos: cf. sobre 13, 2430.37-43420-424; sobre la interpretación mateana de parábolas de Mc supra, 256s y vol. III, textos 24, 45-51; 25,14-30. 45. Una idea peregrina para aquellos que proceden de Jülicher, pero no desconocida de los que saben lo que otros investigadores, a veces desde parábolas judías, han objetado siempre contra JÜlicher. Rindamos aquí tributo, por ejemplo, a P. Fiebig (cf. Altjúdische Gleichnisse und Gleichnisse Jesu, Tübingen-Leipzig 1904, 98-102).
46. Sobre la metáfora audaz, cf. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús, Sígueme, Salamanca 1989, 109-124. 47. Por ejemplo, que el agricultor de Mt 20, 1-15 comience el pago por el último jornalero y luego pague a todos por igual. 48. Por ejemplo, comparar el reino de Dios con un grano de mostaza ¡precisamente!
b) Interpretación de las parábolas por inserción en el contexto. Cuando las parábolas mateanas adquieren nuevas virtualidades semánticas respecto a la tradición, el hecho es debido principalmente al macrotexto del evangelio en que se encuentran ahora. 1) Las reminiscencias de otros textos sugieren al lector el sentido de algunas parábolas o su sentido profundizado. Así Mt 13, 30 recuerda 3, 12; Mt 16, 27s y 24,31 a 13,41; Mt 18,30.34 a 5, 25s; Mt 19,21 a 13,44-46; Mt 22, 13 a 8, 12; Mt 25, lIs a 7,23. Los lectores evocan anteriores enunciados directos, o en un pasaje posterior del evangelio recuerdan una parábola. Mediante la lectura continuada del evangelio o mediante una «relecture» se profundiza la interpretación de las parábolas. 2) Mateo emplea con frecuencia la repetición de temas como recurso literario, de forma que las parábolas se clarifican recíproca49. Ejemplos análogos: las referencias a la destrucción de Jerusalén 22, 7 Yal «llanto y rechinar de dientes» 22,14; 24, 51; 25, 30, a menos que éstas sean comentarios del narrador.
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La interpretación de las parábolas
Excursus sobre las parábolas
mente: En 13, 3-32, las tres parábolas de la siembra se interpretan unas a otras; 21, 33-43 Y22, 1-10 repiten el tema del envío de los siervos. Asimismo 24, 45-51 Y25,14-30 son parábolas-()ouA.O~ que se interpretan mutuamente. Una función similar ejercen las parábolas dobles. Afines a las repeticiones son las llamadas de atención, como 24,42; 25, 13 (<
interpretación histórico-salvífica sirven las metáforas convencionalizadas (siembra, cosecha, viña, siervos, rendición de cuentas, por ejemplo), algunas innovaciones «audaces» (como 22, 7 Yla conclusión sorpresiva 22,11-13), reminiscencias (a 8, 12 en 22,13) y repeticiones (envío de los criados en 21, 34-36 y 22, 3-6) y, sobre todo, la inserción en el contexto de la historia de Jesús, que las parábolas comentan e interpretan. Las parábolas de historia de la salvación abren constantemente a los lectores la visión hacia la totalidad de la historia de Jesús: ya en la instrucción de los discípulos 13, 36-52 se dilata el horizonte hasta el juicio. En el segmento 21, 28-22, 14 se abre la perspectiva sucesivamente: si 21, 28-32 trataba sólo del repudio de Juan y de Jesús, la alegoría de los malos arrendatarios anuncia el juicio, y 22, 2-14 narra en la parábola la historia de la salvación hasta el juicio universal. Esas dos parábolas miran al pasado e incluyen el tiempo de los profetas de la antigua alianza. Las parábolas abren así a los discípulos la perspectiva más allá de su situación y les recuerda el sentido y la meta de toda la historia. Funcionan en el relato mateano como destellos intercalados que aclaran a los lectores dónde están y hacia dónde camina el argumento. Con ello acoge Mateo un rasgo fundamental de las parábolas de Jesús: si la conducta de éste viene a ser un «comentario de su predicación parabólica» 51, en Mateo las parábolas son «comentarios» a la historia de Jesús. En ambos casos, el Jesús narrador de parábolas es inseparable de las historias narradas. Para Mateo es importante cristológicamente que Jesús, y ningún otro, narre e interprete las parábolas. Jesús aparece así desempeñando el papel del «ángel intérprete» en las visiones apocalípticas. Desvela, como único maestro de la comunidad, el conocimiento de la historia cuyo punto de orientación central es él Q1ismo.
490
4. Los enfoques de las parábolas mateanas: Si examinamos el contenido, vemos que Mateo hace hablar a sus parábolas en dos direcciones principales: por un lado, en la línea de la historia de la salvación; por otro, en sentido parenético.
a) El enfoque de historia de la salvación. Entre las parábolas con las que Jesús interpreta a los discípulos su historia y la de ellos con ayuda de «relatos de acompañamiento», se cuentan sobre todo 12,43-45; 13,24-33.37-43.47-50; 21, 28-22,14; 25,14-30. Para la 50. M. A. Tolbert, Sowing the Gospel, Minneapolis 1989, 103: «Third degree narratives».
b) El enfoque parenético. Las parábolas parenéticas pueden tener diversos objetivos: poner a los lectores ante la alternativa fundamental en favor o en contra del reino de los cielos (por ejemplo, 25, 1-13), pero también la propuesta de una conducta muy concreta (por ejemplo, 18, 12-14). Muchas alegorías están al servicio del corolario pa51. Weder**, 95. Dado que Jesús, en las parábolas, explicita teológicamente su conducta con la conducta de Dios (ibid.), el narrador pasó a ser el narrado después de pascua. Este rasgo básico de la interpretación pospascual de las parábolas lo asumió Mateo al emplear las parábolas de Jesús como recurso hermenéutico de su historia.
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La interpretación de las parábolas
renético; esto queda patente, no sólo en 13, 19-23 Y 13,37-39 52 , sino también en otros pasajes. Cuando la historia del rey que salda cuentas presenta a un O
Excursus sobre las parábolas
493
como una «bisagra» que puede hacerlas girar hacia la parenesis. Así, la mayoría de las parábolas de historia de la salvación son bidimensionales. Y a la inversa, apenas hay parábolas que no partan, en un sentido u otro, de la nueva realidad surgida en la historia de Jesús. Ya sea la siembra, la condonación de la enorme deuda, la búsqueda de la oveja perdida o el encargo de cuidar la casa (24, 45), casi todas las parábolas mateanas asumen de algún modo la nueva realidad de Jesús, aunque no expongan distintas etapas o perspectivas en la historia de la salvación. La mayoría de las parábolas no deben interpretarse, por tanto, unilinealmente, sino que poseen una virtualidad semántica de doble estrato 55. En esto se observa una sorprendente proximidad de Mateo a la exégesis bíblica de la Iglesia antigua. Las interpretaciones alegóricas de la Iglesia antigua, parenéticas o histórico-salvíficas, tuvieron la misma finalidad que en Mt: la aplicación a la vida del oyente, mediante la comprensión creyente de las parábolas, tanto en sentido moral como histórico-salvífica, adquirida con la interpretación alegórica y anagógica. La hermenéutica de la Iglesia antigua se rige también por el principio de que los diversos sentidos bíblicos están yuxtapuestos y no contrapuestos: son expresión de virtualidades que tiene un mismo texto. En correspondencia, la comprensión presenta asimismo diversos estratos: las parábolas inducen al conocimiento y, a la vez, impulsan a obrar; entender es conocer y obrar (cf. Mt 13, 19-23). Como Mateo asume con su interpretación de las parábolas unos supuestos decisivos de Jesús, a saber, la referencia de las parábolas a su propia actividad, por un lado, y su traducción a la vida, por otro, resulta que hay una línea continua en la interpretación de las parábolas que conduce desde Jesús, pasando por Mateo, a la Iglesia antigua. La cercanía a Jesús es globalmente mayor, a mi juicio, en la exégesis parabólica de la Iglesia antigua que en la racionalización y generalización judía de las parábolas. La interpretación mateana de las parábolas es un puente entre Jesús y la Iglesia antigua que puede clarificar la proximidad entre ambos.
5. Las parábolas mateanas como parábolas del juicio: En las parábolas mateanas, el juicio ocupa un puesto extrañamente supe55. La vertiente de historia de la salvación se corresponde en cierto modo con lo que llamábamos transparencia «indirecta» en toda la historia mateana; y la verhente parenética, con la «transparencia directa»; cf. supra, 99- 103.
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La interpretación de las parábolas
Resumen: claves del discurso de las parábolas
rior. Lo hemos constatado ya en la parábola, quizá secundaria, de la cizaña, donde la siega de Mc 4, 29 pasa a ser la separación de Mt 13,40-43. La sentencia sobre el llanto y rechinar de dientes derivó en el final estereotipado de cinco parábolas 56. En Mateo, las parábolas del juicio ponen casi siempre el acento en el desenlace negativo 57. Pretenden advertir a la comunidad. Dentro de la historia de la tradición es difícil a menudo distinguir exactamente entre la forma originaria y las reformulaciones mateanas sorpresivas; pero, en comparación con las parábolas del fondo especial de Lucas, llama la atención que Mateo prefiera generalmente las parábolas con desenlace trágico o acentúe éste a menudo 58. Las parábolas tratan, pues, repetidamente del juicio: Los dos primeros bloques finalizan con imágenes del juicio (13, 4043.49s; 22,11-14). En el tercer bloque 24, 42-25, 30, el tema es el juicio mismo. Y a la inversa, las parábolas son la forma de lenguaje dominante para el anuncio mateano del juicio. Mateo sólo habla del juicio en las parábolas, salvo algunos logia breves (por ejemplo, 7, 21-23; 10, 32s). Esto Ifama la atención, sobre todo, en una lectura sincrónica de los capítulos 24s. Mateo refiere en ellos los acontecimientos escatológicos, hasta la reunión de los elegidos y el lamento de las naciones (24, 29-31), como un anuncio directo de Jesús. Luego cambia la forma lingüística abruptamente y comienzan la interpelación directa a la comunidad y las parábolas al mismo tiempo. Incluso la descripción de lo que hará finalmente el Hijo del hombre con las naciones congregadas se produce en el célebre texto de la separación de las ovejas y los cabritos (25, 31-46) de modo tan figurado que muchos han creído ver en él -sin razón, mas no por azar- una parábola. La forma y el fondo se imbrican, por tanto. Mateo habla reiteradamente del juicio en sus parábolas. Y Mateo quiere hablar del juicio, preferentemente, en parábolas. Así las cosas, surgen preguntas difíciles de contestar: ¿Qué significa teológicamente esta acentuación del juicio? ¿Fue desplazado
aquí el mensaje de Jesús hacia lo ético, lo imperativo, quizá hacia lo «legalista»? ¿Y qué significa que las parábolas sean la forma de expresión predominante en el anuncio del juicio? ¿Abusó Mateo del lenguaje de Jesús en este punto? No podemos contestar aquí estas preguntas, y las dejamos aparcadas provisionalmente 59.
56. 13,42.50; 22,13; 24, 51; 25, 30. 57. Cf. 13, 40-43.49s (sólo en v. 13 se habla, brevemente, de los justos); 18, 32-35; 22,11-13; 24, 43 (símil negativo del ladrón); 24, 50s; 25, lis (insistencia en las jóvenes necias); 25, 24-30. En las categorías de D. O. Via, Die Gleichnisse Jesu, München 1970, 97: las parábolas «trágicas» dominan claramente sobre las cómicas». 58. Faltan en Mateo, por ejemplo, Lc 15, 8-10.11-32; 16, 1-8; 18, 1-8.
RESUMEN:
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Ideas fundamentales del discurso en parábolas
Bibliografía*, supra, 389.
l. El discurso en parábolas como parte de la historia de Jesús
Las interrupciones narrativas de este discurso (v. 1O-lla.34-37) indican que el capítulo 13 -como más adelante los capítulos 23-25es, ante todo, un fragmento de la historia. Ésta describe cómo los discípulos se percatan de la incomprensión del pueblo y del significado práctico de las parábolas a través de la enseñanza de Jesús. Por parte de los discípulos, se trata de la historia de un camino de comprensión. A ellos se contrapone como vertiente negativa el pueblo, cuyo camino lleva a un callejón sin salida. Sin embargo, el discurso en parábolas no es una simple etapa en la historia mateana. Esto se advierte en la siguiente sección 13,53-16,20, donde el relato continúa al principio como si el discurso en parábolas no hubiera existido: Jesús vuelve a dirigirse al pueblo; éste no es contumaz, está abierto a Jesús y guarda una actitud de simpatía hacia él. El foso continúa entre Jesús y los dirigentes judíos, no entre Jesús y el pueblo. Sólo 16, 13-20 revela una cierta distancia, que no hostilidad, entre Jesús y el pueblo l. Y sólo el relato de la pasión indica que el pueblo en masa desoye la invitación de Jesús al reino de los cielos. ¿Cuál es, entonces, el sentido de la interrupción del hilo narrativo con las parábolas? Formulamos como tesis lo siguiente: Esa interrupción condensa y anticipa la historia de todo el evangelio de Mateo. Anticipa y enseña a los discípulos lo que sucederá en la historia de Jesús. Por eso, y no por razones formales 2, el discurso en parábolas es el centro de todo el evangelio. 59. Cf. el excursus a la noción mateana del juicio en 25, 31-46. 1. Cf. infra, 602s, 612. 2. Cf. vol. 1, 34s.
496
El sentido de las parábolas hoy
2. El discurso en parábolas como interpelación Esta condensación de la historia mateana en el capítulo 13 es a la vez una interpelación a la comunidad. Esto vale en un doble aspecto: l. La incomprensión de Israel no es en modo alguno motivo de autoafirrnación y complacencia para la comunidad. Es más bien un resorte activo y reclama a su vez una comprensión. Mateo pretende ayudar a la comunidad de discípulos a comprender, comenzando por comprender esa incomprensión, y guiarlos así hacia la vida. Comprensión significa aplicarse cada cual a sí mismo el dicho de Jesús sobre el reino de los cielos y producir los frutos pertinentes (cf. v. 1923); Y2. el capítulo contiene, además, palabras de aliento y exigencia a la comunidad: habla de los frutos y del futuro del reino de los cielos, que es el futuro de una comunidad que se mueve; y habla, una vez más, de la renuncia a la posesión. Sobre todo, amplía la perspectiva hasta el juicio final 3. La perspectiva del juicio final a cargo del Hijo del hombre es una clave, porque constituye un motor decisivo para la acción de la comunidad. Eso evita que la Iglesia, separada de Israel, triunfe como nuevo pueblo de Dios y se vuelva autocomplaciente con su grandeza y con el ingreso de los paganos. Hace que la Iglesia aparezca en este capítulo como simple Iglesia en acción que está llamada a producir frutos y tiene pendiente su propia acreditación en el juicio. La comunidad sabe así que todo lo que Jesús enseña sobre al reino de los cielos en parábolas, ella debe traducirlo a su vida y praxis. Esto demostrará que la comunidad ha comprendido.
HISTORIA DE LA INFLUENCIA:
El sentido de las parábolas hoy
Para la comprensión actual del reino de Dios a la luz de Mateo hay dos condiciones básicas: 1. El reino de los cielos es algo trascendente que sólo se manifestará en el futuro. Dios mismo lo va a instaurar; la tarea de la comunidad es la escucha del evangelio de Jesús, la oración (Mt 6, 10) y la esperanza (Mt 26, 29). 2. La segunda idea básica es la de la comunidad discipular, activa y obediente: el futuro reino del Padre, cuyo inicio es el juicio 3.
Cf. el modelo estructural «histórico» de Denis** (supra, 391, nota 6).
El sentido de las parábolas hoy
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del Hijo del hombre, libera y anima ahora a la comunidad para la conducta activa. Las parábolas mateanas del reino de Dios poseen una virtualidad ejecutora: no se limitan a enseñar sino que impulsan la obediencia 4, que es ya un elemento suyo. Muchos creen que esas dos dimensiones del reino de Dios -su futuridad y trascendencia por una parte, y la actividad humana volcada hacia él, por otra- van disociándose hoy. Es posible obrar en la historia de cara a objetivos, esperanzas y utopías inmanentes a este mundo, sobre los cuales cabe un acuerdo entre los seres humanos y que éstos pueden hacer realidad. El reino de Dios venidero, en cambio, instaurado por Dios y no por el hombre, parece poner fin a la historia y, con ella, a la acción humana. Nuestra noción de la realidad, marcada por la idea moderna de la autonomía y la capacidad operativa del sujeto humano, choca aquí con una noción diferente que nos resulta muy ajena. Tratemos de aclararlo con dos referencias a la historia de la influencia del concepto de reino de Dios en la época moderna. a) l. Kant coincide con Mateo en concebir la persona moral como persona activa, que actúa en la praxis. El reino de Dios comienza «cuando... el principio del tránsito gradual desde la fe eclesial a la religión general de la razón y, de ese modo, a un estado ético (divino) en la tierra, ha arraigado universalmente y... también públicamente» 5. El reino de Dios, por tanto, no tiene nada de trascendente, y sólo es futuro en el sentido de que su instauración está aún lejana. Pero justamente eso, que el reino de Dios sea, de hecho, la autorrealización colectiva de las personas morales y no una espera en algo totalmente otro, es lo que da margen, según Kant, a la acción humana. El hombre pasa a ser el realizador de los planes divinos sobre el mundo 6. Kant señala que, al quedar invalidadas las notas de transcendencia y futuro del reino de Dios, cae por tierra, consecuentemente, la idea de la gracia incondicional, por ser una idea inmoral en el fondo 7. Kant hace 4. En este sentido es lógico que du Plessis* y, sobre todo, Philips* indaguen el sentido pragmático del capítulo. Philips*, 425: «The reader of Matt 13 is manupulated by the narrator into acquiring a cognitive and pragmatic ability to hear and to speak Jesus parables and to engage in a praxis that produces both word and deed». 5. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, ed. K. VorHinder, 31903 (PhB 45),141; versión cast.: La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid 31986. 6. Cf. M. Bussmann, Reich Gottes, en Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe IV, ed. P. Eicher, München 1985, 55. 7. «Ninguna persona razonable puede llegar a creer eso (la expiación gratuita en su favor), aunque el amor propio transforme a menudo en esperanza el simple deseo de un bien por el que nada se hace o se puede hacer» (ibid., 134).
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ver cómo un reino de Dios trascendente, no idéntico a la realización humana, resulta impensable desde la idea de un sujeto humano que obra con plena autonomía.
para menores de edad en la versión católica, o que acoge posturas antitéticas, incapaz de comprometerse, en la versión protestante? El abismo que separa lo ideal de lo real es enorme precisamente en la Iglesia. De inscribir hoya la Iglesia en las parábolas de Mt 13, muchos no evocarían el símil del trigo, del tesoro o del grano de mostaza, sino, en el mejor de los casos, el de un campo pedregoso y yermo que necesita con urgencia de un arado a fondo 11.
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b) Para la escuela de historia de las religiones, el reino de Dios es, a la inversa, algo del «más allá», el nuevo eón que no admite un desarrollo histórico sino que irrumpe súbitamente y se hace visible para este mundo en forma de crisis universal. Viene acompañado de todo el arsenal de las esperanzas y visiones apocalípticas de aquella época. Pero a este reino de Dios le ha ocurrido en la Europa moderna lo mismo que le ocurrió al Jesús histórico de Albert Schweitzer: después de haber sido descubierto, «pasó de largo ante nuestro tiempo y volvió al suyo», pues es «una magnitud supramoral» 8 y no puede servir de fundamento a la acción terrena. Cabe entender históricamente, en el mejor de los casos, lo que el reino de Dios trajo para Jesús y para otras personas que fueron capaces de creer en él: el «entusiasmo profético» y el «éxtasis pneumático» suscitados por la esperanza en el reino de Dios 9 dan confianza y valor a esas personas. La escuela de historia de las religiones muestra cómo un reino de Dios trascendente y futuro no puede servir de apoyo y fundamento a la acción para el hombre moderno. Ambos, Kant y la escuela de historia de las religiones, sugieren el dilema actual ante el reino de Dios: un reino de Dios futuro y trascendente no es hoy, para la mayoría de la gente, expresión de las propias esperanzas, sino un enigma religioso que le es ajeno, un gran sueño articulado extrañamente. En cuanto al reino de Dios entendido como reino de la moralidad humana, hay que decir que naufragó en las experiencias históricas del siglo XX: dos guerras mundiales, el holocausto, la injusticia económica global, la amenaza de destrucción de los fundamentos naturales de la vida, la tecnología en expansión acelerada que domina a los seres humanos en lugar de liberarlos, nos han alejado tanto de la fe kantiana en el hombre, que probablemente sólo coincidimos con él en una cosa: «la instauración real» del reino de Dios se halla «todavía a una distancia infinita» 10. ¿Puede ayudar aquí la Iglesia, que la historia de la interpretación de las parábolas de este capítulo consideró como el reino de los cielos en acción? Creo que precisamente para quienes siguen luchando hoy en serio por el gran sueño del reino de Dios, la conjunción, incluso identificación, de reino de Dios e Iglesia, que marcó durante siglos la interpretación del texto, es algo en extremo problemático. ¿Qué tiene que ver el reino de Dios con una Iglesia que sigue comportándose como una jerarquía dominadora y 8. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 61951, 632,640. 9. J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gottingen 31964, 90. lO. [bid., 141.
Se comprende que, así las cosas, el discurso parabólico no pueda causar hoy la misma fascinación que el sermón de la montaña, aunque -o precisamente porque- habla con más claridad de esa perspectiva de futuro que sustenta la acción exigida como obligatoria en el sermón de la montaña. Permítanme dar tres impulsos, a la luz de los textos mateanos, para la comprensión actual del discurso parabólico 12. 1. Esperanza contrafáctica de los que sufren. El reino de los cielos es una expresión de esperanza. Las palabras de esperanza dan fuerza a los que viven de la esperanza. Hablan en lenguaje diferente a personas desvalidas -enfermos de una clínica, mujeres y hombres de un barrio bajo de Sudamérica o pequeñas e inseguras comunidades mateanas entre un judaísmo hostil y un paganismo superpoderoso- y a personas de una sociedad de consumo saturada, incapaces de reconocer su propia indigencia y de conmoverse ante la indigencia ajena. Los que sufren son capaces, a veces, de proyectar fuertes imágenes de salud, justicia, plenitud, vida y reino de Dios. La pregunta primaria no es nunca si tales imágenes y proyecciones pueden encajar en la cosmovisión de una época; la pregunta primaria es si pudieron y pueden consolar, animar y activar, y de qué manera. Esas personas nunca se han ajustado a los pronósticos mundanos; siempre han vivido a contracorriente de lo que sucede. Una sociedad que ha convertido tales imágenes en fósiles religiosos debe permitir que le pregunten si está realmente tan cerca de la meta que no necesita de ellas, o si contempla la indigencia, propia y 11. Símil inspirado en L. Ragaz, Die Gleichnisse Jesu, Hamburg 1971, 118. 12. Estos impulsos son muy subjetivos, como es natural; algunos podrán considerarlos un tanto proféticos, otros un tanto patéticos. Pero ¿cómo vaya respetar como exegeta la exposición mateana de las parábolas, que consiste en completar y aplicar a la vida las parábolas de Jesús (mediante la alegoría, por ejemplo), si me empeño en excluir mi propia vida de la tarea exegética? Es bueno que otros den impulsos diferentes; lo principal es que entiendan, incluso como comentaristas del Nuevo Testamento, que no es posible dar razón de los textos mateanos quedándose al margen.
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ajena, a prudente distancia y la reprime tanto que no encuentra el lenguaje para las imágenes contrafácticas de la esperanza. No es posible entender la esperanza en el reino de Dios dentro de una habitación confortable. Con la esperanza en el reino de Dios ocurre, quizá, como con la petición de pan en el padrenuestro 13; a muchos europeos occidentales sólo nos capacita para esas imágenes la compasión activa hacia las personas que sufren indigencia real. O quizá basta abrir la ventana de la habitación confortable y dejar que entre la propia indigencia en nosotros; es decir, basta imaginar con espanto lo que significan realmente las palabras apocalípticas de nuestros días, como la amenaza atómica, el «efecto invernadero», el desarraigo, la irreversibilidad y aceleración del desarrollo técnico 14.
desligado de él, irrelevante. No es posible -diría probablemente Mateo- llegar a comprender por esa vía las parábolas del reino de los cielos.
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2. La comprensión comprometida en el círculo de escucha y acción. La comprensión de las parábolas mateanas del reino de los cielos se produce en un círculo que incluye relatos esperanzadores, instrucción de Jesús, comprensión, aplicación a la vida y juicio del Hijo del hombre, juicio del que también hablan los relatos. Ningún elemento se puede desgajar de este círculo; él da su carácter al movimiento que desencadena el reino de los cielos y que conduce a ese Reino. La comprensión del reino de los cielos es para Mateo un proceso integrado y está referido a la fe y la vida. Una comprensión que no se inscriba en este círculo no puede darse para Mateo. Comprender significa que uno apuesta la propia vida en este círculo y se la juega dentro de él. No puede uno entender las parábolas del reino de los cielos arrellanado en el sofá. Entonces el reino de los cielos se convierte en un fósil religioso que se puede analizar, pero es incapaz de inducir a la acción, porque un fósil no engancha a nadie. Entonces la acción deriva en una actividad autónoma del ser humano que no tiene ningún fundamento ni promesa divina; es un intento vano, a la vista de los apocalipsis actuales. Y entonces también la Iglesia pasa a ser ese gran ente que, identificado con el reino de Dios, resulta falso; y 13. Cf. vol. 1, 485 con nota 93. Cf. también la constatación análoga sobre los milagros supra, 107: no son «milagrosos» respecto a las leyes de las ciencias naturales, sino respecto al mal que se padece realmente. 14. E. Bloch compendió este cuadro en un encabezamiento de capítulo: «Hambre, 'soñar con algo', 'Dios de la esperanza', algo para nosotros» (Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968,344 [cap. 52]; versión cast., Ateísmo en el cristianismo, Madrid 1983).
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3. Nuevas imágenes de la vida. El discurso de Jesús sobre el reino de Dios utiliza el lenguaje de las imágenes. Éstas impresionan al ser humano; le sobrecogen; lo liberan de fijaciones ideológicas; contienen vida, sin agotarla. Mateo sabe de esto; sabe por qué habla del reino de los cielos y del juicio, casi exclusivamente, en imágenes. La historia de la influencia de las parábolas de Jesús ha tenido la fatalidad de generar unas exégesis conceptuales imponentes, y también, aunque en menor cuantía, variaciones y reacentuaciones de las imágenes antiguas, pero apenas historias totalmente nuevas. Las imágenes que en un principio fueron sorprendentes degeneraron en imágenes conocidas de antiguo; después, en imágenes canónicas y explicadas por vía exegética; finalmente, en doctrinas sin imágenes. ¿Explica esto que la vida haya desaparecido en gran medida de estas imágenes? Las parábolas del reino de los cielos no se pueden entender a través de la exégesis. Ir a la escuela del único maestro, Jesús, significa algo más que repetir exactamente sus historias (¡aunque también!); significa inventar nuevas historias, historias como las que Jesús narró, pero propias, llenas de esperanza y vida, acreditadas con la propia vida. Esa incapacidad revela, a mi entender, algo de la prepotencia de la tradición en la historia cristiana 15.
15. Quiero hacer referencia a algo que ilustra perfectamente lo que quiero sigmficar: es el librito del teólogo chino Choan-Seng Song, Die Triinen der Lady Mveng, Basel 1983: narra la leyenda de una madre china que sufre, pero resiste la violencia del emperador porque abriga otra esperanza. El relato está pensado desde la cruz, perfilado y marcado por la cruz, y es más persuasivo que toda una dogmática o un comentario al Nuevo Testamento en varios tomos.
C
EL RETIRO DE JESÚS FUERA DE ISRAEL Y LA GÉNESIS DE LA COMUNIDAD (13,53-16,20)
Bibliografía: Aarde, A. G. van, Matthew's Portrayal ofthe Disciples and the Structure of Mt 13,53-17,27: Neot 16 (1982) 21-34; Gooding, D. W. Structure littéraire de Matthieu 13, 53 a 18, 35: RB 85 (1978) 227-252; Léon-Dufour, X., Hacia el anuncio de la Iglesia. Mt 14, 1-16, 20, en Id., Estudios de Evangelio, Madrid 21982; Murphy-O'Connor, J., The Structureo/Matthew 14-17: RB 82 (1978) 360-384.
La parte narrativa Mt 13, 53-16, 20 que sigue al discurso en parábolas no contiene sólo numerosas reminiscencias de los capítulos 11 y 12 J, sino también repeticiones. Entre ellas están la doble multiplicación de los panes 14, 13-21; 15,32-39 (cf. 16,8-10), las dos confesiones del Hijo de Dios 14,33; 16, 16, las dos «retiradas» de Jesús ante los dirigentes hostiles del pueblo 14, 13; 15,21 (cf. 16,4) Ylos dos sumarios de curaciones 14,34-36; 15,29-31 (cf. 14, 14). Justamente las muchas repeticiones dificultan la articulación de 13, 53-16, 20 2 • Nosotros proponemos la división en tres secciones: 13,53-14, 33 3 ; 14,34-15,39; 16, 1-20. Es fundamental para esta propuesta la 1. Cf. supra, 303. 2. Muchas propuestas de división parten de la unidad narrativa 13, 53-17, 27. Cabe mencionar las siguientes: Murphy-O'Connor* distinguen dos partes: 13, 54-16,4, con 15, 10-20 como «centro»; y 16, 5-17,27, con 17, 1-8 como «centro». Gooding* ve dos apartados paralelos, con doble pasaje cada uno: 13,53-14,36 II 15, 1-16, 12 Y 16, 13-17,21 II 17,22-18,35. Hay que reconocer que, dadas las numerosas repeticiones y la tendencia mateana a no separar, sino unir diversas secciones de su evangelio, cualquier propuesta de división tiene algo de artificial; pero estas que acabamos de mencionar parecen olvidar la línea capital del relato mateano, que va de la separación de Israel (capítulos 12,1-16,20) a la comunidad y su vida (capítulos 16, 21-20, 34). 3. Patte, 206s, ve en 13,54-14,36 una sección sobre el tema «milagros», que se enmarca en 13,54-58 Y 14,34-36 (pocos milagros en Nazaret, muchos en Gene-
Jesúsfuera de Israel y la géne5is de la comunidad
Mt 13,53-16,20
triple retirada de Jesús ante los dirigentes de Israel 4. La retirada se expresa dos veces, como ya en 12, 15, con la frase aVExwQr¡aEv ... Ele; (14, 13; 15, 21); la tercera vez leemos: XmUA,LnWV UULOVe; anfjA,'frEv (16, 4c). Antes de estas retiradas hay perícopas que presentan a los adversarios de Jesús en acción (14,1-12; 15, 1-20; 16, 1-4b). A cada retiro de Jesús sigue, en dos ocasiones, un relato de alimentación milagrosa (14, 13-21; 15,32-39; cf. 16,8-10), Y en otras dos, una escena que culmina en la confesión de Jesús como Hijo de Dios por parte de los discípulos (14, 33; 16, 16). El final de la segunda confesión consiste básicamente en una respuesta de Jesús que hace recordar la revelación del Hijo al final de la primera parte (11, 25-27).
manda de señales en 16, 1 no indica sólo que no han aprendido nada desde 12, 38, sino que su maldad queda más evidente: Mateo afirma ahora con claridad que sólo quieren tentar a Jesús. El pueblo, en fin, aparece en esta sección simpatizando con Jesús; pero no entra en el proceso del conocimiento y la confesión: es invitado a comprender (15, 10), pero no reacciona. La última sección, 16, 13-20, denota la existencia de un nuevo desfase, producido ahora entre los discípulos y el pueblo: mientras el Padre celestial revela a los primeros la filiación divina de Jesús, «los hombres» ven en él a Juan Bautista, Elías o un profeta. Se marginan así, en cierto modo, de la controversia que mantienen los adversarios y los discípulos en tomo a Jesús. La invitación al seguimiento en la pasión, 16,24, irá dirigida en Mateo sólo a los discípulos, a diferencia de Marcos. La narración hace visible así, a la postre, aquella distinción entre pueblo y discípulos que ya anticipaba el capítulo 13. Otros pasajes denotan igualmente el progreso de la acción: en 14, 1-12, la muerte de Juan es en cierto modo la continuación de 11,2-6, cuando Juan estaba en prisión. El segundo apaciguamiento de la tempestad, 14,22-33, enlaza claramente con el primero, 8, 23-27; pero además enriquece las experiencias de los discípulos en el seguimiento con el episodio de Pedro intentando caminar sobre el lago, y culmina en una confesión. El texto 15, 1-20 evoca en muchos puntos 13,3-23, pero va más allá con el dicho de condena a los fariseos (15, 13s). Mt 15, 24 enlaza con 10, 5s; pero la cananea, al superar la resistencia de Jesús, anuncia el camino de salvación a los paganos, vetado aún en el discurso a los discípulos del capítulo 10. Una primera ojeada pone así de manifiesto el avance del relato: éste no es un material narrativo dotado de un cierto orden, sino encauzado a un fin; reitera motivos, temas y situaciones, pero ahonda en ellos y los desarrolla. Las diversas historias no pueden intercambiar su posición en el macrotexto.
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Todo lo que tiene de claro el núcleo de cada sección lo tiene de oscuro su comienzo y fin. No hay cesura entre 14,33 Y34 ni entre 15,39 Y 16, 1. El narrador Mateo no intentó crear «secciones», sino seguir un hilo narrativo ininterrumpido 5. Tampoco se guía por un determinado esquema en el ordenamiento de las escenas de curación (14, 14.34-36; 15,29-31; cf. 13, 58)6. Mt 13,53-58 Y 15,21-28 no tienen secciones paralelas. Queda aquí patente que Mateo se limita a seguir el hilo de Marcos, dotándolo, eso sí, de unos rasgos de articulación propios, pero sin una reelaboración a fondo. Nunca modifica en 13, 53-16, 20 las huellas de Mc 6, 1-8, 30; omite sólo tres perícopas (6, 7-13 7; 7, 31-37 8 ; 8, 22-26).
Las distintas secciones aparecen conjuntadas, desarrollan la acción y permiten una mayor comprensión a los lectores. Si éstos observan a los personajes, notan el progreso de la acción. Los discípulos ahondan en el conocimiento y la confesión de Jesús: la segunda confesión del Hijo de Dios 16, 16 significa una profundización respecto a la primera 14, 33, pues Jesús la asume y responde con una promesa. Con los adversarios de Jesús ocurre lo contrario: su desaret); pero olvida de ese modo a los diversos «receptores» de estos milagros (13, 53-58; 14,34-36: pueblo; 14, 15.22-33: discípulos). Su pre-juicio (¡sin fundamento real!) consiste en buscar siempre en sus secciones un «tema», y disuelve así la narración en una serie de discursos temáticos. Sigue luego, en su esquema, una sección sobre el tema <
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Nuestra propuesta de articulación no considera, por tanto, la parte narrativa 13, 53-17, 27 como un apartado único y coherente reservado a Pedro, con tres secciones, cada una de las cuales culminaría en un episodio de Pedro (14, 28-32; 16, 16-20; 17, 24-27) 9. Bien es verdad que Pedro des9. Ellis, Matthew, 66s «
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Jesús enseña en Nazaret (13, 53-58)
empeña en 13, 53-17, 27 un papel extraordinariamente importante. Aparece mucho más a menudo que en Marcos como personaje clave. Por eso, en el próximo discurso a la comunidad, es Pedro el que protagoniza la única interrupción narrativa (18, 21). Sólo en el relato de la pasión volverá a desempeñar un papel de similar importancia. Mas, por otra parte, el tramo narrativo 13,53-17,27 no ofrece un progreso en la figura de Pedro: éste aparece como hombre de poca fe (14, 28-31), como creyente (16,16-18), como tentador (16, 22s), como simple interrogador (15,15; 17,24), solo y con otros (17,1-4). En 13,53-18,35, que trata de la génesis (13, 53-16, 20) Yvida (16, 21-17, 27; 18, 1-35) de la Iglesia, Pedro ejerce, a mi juicio, la función literaria de un eslabón entre las diversas secciones.
l.
El asesinato de Juan y la primera retirada de Jesús (13,53-14,33)
a)
Jesús enseña en Nazaret (13,53-58)
Bibliografía: Blinzler, J., Die Brüder und Schwestern Jesu, 1967 (SBS 21); Oberlinner, L., Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der «Brüder Jesu» in der Synopse, 1975 (fzb 19),350-355 y passim; Segbroeck, F. van, Jésus réjeté par sa patrie (Mt 13, 54-58): Bib. 18 (1968) 167-198; Zahn, Th., Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur VU2. Brüder und Vettern Jesu, Leipzig 1900,227-372.
53 Y sucedió que, cuando acabó Jesús estas parábolas, partió de allí. 54 Llegó a su pueblo y se puso a enseñar en su sinagoga. La gente decía asombrada: «¿De dónde saca éste ese saber yesos prodigios? 55 ¿No es el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María y sus hermanos Santiago, José 1, Simón y Judas? 56 ¿Y sus hermanas ¿no viven todas aquí? ¿De dónde saca entonces todo eso?». 57 Y aquello les resultaba escandaloso. Jesús les dijo: «¡Sólo en su tierra y en su familia desprecian a un profeta!». 58 No hizo allí muchos milagros por su falta de fe.
1. Algunos manuscritos leen, de acuerdo con Mc, 'Iwatí~ o 'Iwatí, lo que se corresponde con la forma galilea del nombre. 'Iwávv'l']~ (~*?) podría ser errata de un copista (Metzger, Commentary, 34).
Mt 13, 53-58:Análisis
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Análisis El v. 53 es la transición redaccional desde el discurso en parábolas. Se parece especialmente a 19, la, mientras que el asombro de los nazarenos ante la enseñanza de Jesús recuerda 7, 28. El breve episodio que sigue es concéntrico y aparece construido en forma quiástica. El núcleo 10 constituyen las preguntas de los nazarenos, todas con un nó{tEv al comienzo y al final (v. 54c.56b) y tres preguntas negativas en el medio. Los v. 54a.b y 57a.b forman el marco 2. El v. 58 es superfluo en esta estructura concéntrica y ejerce la función de un anexo 3. En las preguntas de los nazarenos es llamativa la mención expresa de madre, hermanos y hermanas de Jesús. Con ello evoca Mateo la perícopa de los verdaderos parientes de Jesús (12, 46-50), a la que se refiere también quizá la frase «yen su familia», que se sale del contexto (v. 57). La narración es un tanto escueta frente a Mc 6, 1-6, Yligeramente «retocada» en su imagen de Cristo 4, pero sin alterarla sustancialmente. Las modificaciones son todas redaccionales 5; no hay aquí minor agreements que presupongan una base textual diferente del texto de Me que conocemos 6. No hay por qué suponer un origen del texto anterior a Marcos; suponemos con Gnilka 7 que el recuerdo de un incidente histórico fue complementado secundariamente con la sentencia popular sobre el profeta no reconocido (Mc 6, 4).
Explicación El evangelista pone fin al discurso parabólico con su frase habi- 53 tual. Jesús abandona el lago y se encamina a su antiguo lugar natal 8, 2. Cf. la disposición gráfica de la traducción, y Segbroeck*, 184. 3. Segbroeck*,190. 4. Cf. la explicación de uto~ toü "tÉx"tovo~ y de v. 58. 5. Cf. vol. 1, Introducción 3.b sobre v. 54 f)..{}wv,
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Jesús emeña en Nazaret (/3.53-58)
54 Nazaret. Comienza a enseñar en aquella sinagoga. El posesivo «su» (de ellos) crea una distancia y sugiere que Mateo y sus lectores no se consideran ya miembros de la comunidad sinagogal. Los oyentes se asombran de su doctrina, como al final del sermón de la montaña (7, 28; cf. 22, 33). Su reacción escéptica demuestra que el asombro no tiene aquí un significado positivo. El «saber» se refiere en el contexto a la predicación de Jesús; los «prodigios», en lenguaje mateano, a sus curaCIOnes, muchas de las cuales han sucedido ya en lu55 gares galileos (cf. 11,21.23). Ambas cosas se compaginan mal con un hijo de artesano bien conocido. TÉx:túJv designa a alguien que fabrica objetos de madera o de piedra, como casas o herramientas 9. En el evangelio de Marcos, el propio Jesús es "tÉx:túJv; en Mateo es llamado «hijo del carpintero». Las razones para el cambio no están muy claras. Es pOSIble que Mateo se limite a indicar la profesión del padre, al estilo judío 10; pero es posible también que el dato de la profesión de Jesús fUera un obstáculo, no tanto por el reparo de considerar como salvador a un trabajador manual l !, sino porque la tradición nada dice de una actividad profesional de Jesús, y lo presenta enseñando como predicador itinerante. Junto al padre es nombrada María como madre de Jesús, aquí en la forma semítica Marzam, como es lógico entre nazarenos 12. Mateo no alude en este punto al misterio del nacimiento virginal, no por querer expresar 9 Cf Bauer, Wb, s v , Schlatter, 455 En favor de un artesano que trabaja la madera (carpllltero, por eJemplo) cabe aducir la dlStlllclón entre "tÉx"twv y olxobórw~ en los LXX y en Josefo (cf Schlatter, Ibld), Yel Relato de la lllfancla de Tomás, 13 = Hennecke 1" 342s (constructor que trabaja con el hacha) La hipóteSIs del albañil tiene a su favor tan sólo la refleXión general de que las casas de GalIlea, pobre en madera, se construían de adobe o piedra' un argumento de valor casI nulo 10 ReferenCias en Schlatter, 455. 11. Bauer, Wb, s v "tÉx"twv, remite a Anstoxeno, fr liS y a Vita Sophoclls 1, donde el padre de Sófocles, que era "tÉx"twv, pasó a ser "tÉX"tOVf~ como empresano poseedor de esclavos Pero en el entorno semítico de Mateo, donde los rabmos eJercían un oficIO artesanal con toda naturalIdad, no hubiera Sido esto el punto del escándalo, cf DENT n, 1706 En la hlstona de la lllterpretaclón se aceptó generalmente con Agustín (Cons Ev), 2, 42 = 193 que Jesús, el hiJO del carpmtero, eJercIó el oficIO de su padre hasta la edad de trelllta años Pero cf Orígenes, Cels , 6, 3436 = BKV 1153, 140, 143 (Celso califica a Jesús como carpmtero, Orígenes mega que eso conste en los evangelIos canómcos), o Lapide, 289, que menciona a exegetas católicos que presentaban a Jesús vIviendo en pura contemplaCión hasta sus tremta años 12 De ello no cabe conclUir necesanamente que Mateo fuese bllmgue, como no cabe obviamente en el caso de Lucas, que usa casI siempre esta forma nomlllal en el prólogo, y casI nunca en el resto Cf Slll embargo vol 1, 87s
Mt /3.53-58 Exp¡'caclón
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que sus paisanos «no conocen el misterio de su origen» 13, sino porque ese nacimiento no es central para su idea de Cristo 14. Los términos «hermanos» y «hermanas» deben aplicarse obviamente, conforme a la comprensión más obvia, a hermanos carnales de Jesús; no hay ninguna base en el texto que oriente al lector en otra dirección 15. Los nazarenos conocen, por tanto, la familia de Jesús y uti- 56 llzan este saber para expresar su distanciamiento. «Se escandali- 57 zan» de él. Ese verbo posee una significación fuerte para los lectores del evangelio de Mateo. Les recuerda la advertencia que Jesús hizo en 11, 6 Ylos Ox.áv<">aAa que el Hijo del hombre erradicará al final de la historia (13, 41). En 15, 12 se «escandalizarán» los fariseos incrédulos. El «asombro» de los nazarenos se interpreta, pues, aquí muy claramente en sentido negativo. En v. 57b, Jesús enseña una vez más a sus paisanos: les confía una experiencia o incluso una sentencia 16: ningún profeta es apreciado en su patria o en su familia. La palabra «profeta» expresa, en la línea de Mateo, una idea insuficiente de 10 que es Jesús (cf. 16, 14; 21, 11.46); éste se adapta con esta sentencia a la mentalidad de los nazarenos. La familia de Jesús participó en la repulsa; pero dado que Mateo evoca en este relato el pasaje 12, 46-50 17 , la expresión EV "tií OLX.Lq. recibe su contenido a partir de él. La familia de Jesús aparece, por tanto, aquí indirectamente del lado de sus paisanos incrédulos. Sigue una breve observación sobre los milagros de Jesús en Na- 58 zaret: la frase de Mc de que Jesús no pudo obrar ningún milagro en 13 Schnackenburg 1, 131; algo Similar ya Orígenes, lO, 17 = GCS Ong X, 21 (<
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Jesus enseña en Nazaret (13 53 58)
Mt 13 53 58 Hlstorza de znfluencla
Nazaret (Mc 6, 5) no parece haber satIsfecho a Mateo, que presenta a Jesús como Señor soberano y taumaturgo, y la atemperó para dejar mtacta su soberanía 18 Mateo consIdera Importante, en cambIO, la observacIón final de Marcos lo que en Nazaret quedó patente fue la «mcredulIdad» Así como la fe de los enfermos en Jesús sIgmfica mucho más que la confianza en el sanador, tambIén la palabra amoTÍ.a slgmfica más que la no aceptaclón de Jos prodlglOs de Jesús por los nazarenos una toma de postura ante salvacIón y perdICIón
la defendió resueltamente y, qUizá, por pnmera vez 22 Jerommo realza la vertIente ascétIca de la vlrgmldad, prerrogatIva que atnbuye tamblen a Jo se 23 Esta tesIS prevalece desde entonces en la mterpretaclón catóhca, pero tambIén en la humamsta y evangéhca hasta el sIglo XIX Antes de Jerommo y al mIsmo tIempo que él, sobre todo en la IglesIa gnega, fue defendIda la tesIS de que el texto se refería a hIJOS de Jose en un pnmer matnmomo 24 En la IglesIa antIgua, Tertuhano y, más tarde, pnnclpalmente el romano Helvldlo postularon la referencIa a hIJOS de José y María naCIdos con postenondad 25 Esta oplmón ha sIdo recuperada en la exégesIs protestante desde pnnclplos del sIglo XIX 26, Y actualmente es algo ObVIO para ella 27 TambIén en la exégesIs catóhca hay voces que se suman con prudenCIa a esta tesIs, pero son (¡,aún?) escasas, en la InveStIgacIón catóhca domma una cautela realmente mcreíble que yo sólo puedo entender desde posIcIones dogmátIcas o de polítIca eclesIal 28 La cuestIón es ardua debIdo al dogma de la vlrgmldad perpetua de María FIlológIcamente, la cuestIón es clara «la poslblhdad de que, en casos concretos», las palabras a6€AcpOlJa6€Acpm «deSIgnen en lenguas semíttcas a otros parIentes, sólo autonza a emItIr tal JUICIO SI se demuestra poslttvamente» 29 Que el térmmo
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Resumen
El relato, constrUIdo en círculos concéntrICOS, tiene un núcleo eVIdente las preguntas escépticas y burlonas de los nazarenos en v 54b-56 Se trata del «escándalo» que reCIben y de su «fallo la reprobacIón» 19 No es casual que Jesús aparezca aquí por pnmera vez en una smagoga dentro del macrotexto del evangellO 20 La narraCIón recoge así lo que ya acontecIÓ en el dIscurso parábolIca con la retirada de Jesús a la casa En el contexto de la narraCIón mateana, esta narraCIón es aún prematura Jesús volverá a hablar al pueblo con frecuencIa, y éste no lo rechazará, al menos no deJará de escucharle Los nazarenos antiCIpan, por tanto, lo que se hará realIdad más tarde para todo el pueblo su «no» a Jesús, su mcredulIdad Este relato posee así el carácter de señal para lo que vendrá No es casual que figure al comIenzo de una nueva parte del lIbro 21
Historia de la influencia En la hlstona de la mfluencta del texto, el debate sobre las hermanas y hermanos de Jesus ha SIdo el tema más dIfíCIl yespmoso La teSIS ecleSIal dommante fue que el texto se refería a pnmos y pnmas de Jesús Jerómmo 18 Mateo reproduce el conteOldo del verslculo omItido, Mc 6, 5b, que con trasta con 6, 5a 19 Cf Segbroeck*, 198 20 France, 232 21 Ongenes, lO, 18 = OCS Ong X, 23, Id, Hom 33 zn Luc = OCS Ong IX, 185, aphca, en sentido espintual, Nazaret a Israel, Cafarnaun a los paganos A la luz del macrotexto tiene razon
22 Adv Helv 13s = BKV 1115, 276-281 (Santiago y José son los hiJOS de aquella Mana mencIOnada en 27, 56), otros pasajes en Zahn*, 320-325, Blmzler*, 143s Cf tamblen vol 1,149-150 sobre Mt 1,25 23 JerÓOlmo, Adv Helv , 19 = 287 24 Desde el Protoevangeho de Santiago 8, 3, 9, 2, 17, 1s = Hennecke 1" 342, 345, Ev Pseudo Mt 8, 4 (ed C v Tlschendorf, Evangelta Apocrypha, Lelpzlg 21876,69), Hlst Jos ¡abrz, 2 (00 S Morenz, Berhn 1951,2), otros pasajes apocn fos en Zahn*, 309 Ongenes, lO, 17 = OCS Ong X, 21s mencIOna la tesIs como opmlOn de algunos EJerclO mfluencla, sobre todo, EplfaOlo Haer, 77, 36 = PO 42 696, Ycarta 78, 224 = PO 42,700-737 25 Por motivos antldocetas Marc, 4 19 = CSEL 47, 482s, De carne Chnstl, 7 = CSEL 70, 208s El pasaje de Ireneo es confuso Segun Zahn* 319, la oplOlón de HelvldlO es la que domma en la IgleSIa preconstantlOlana entre los ;¡mples cnstlanos, mientras que los mas cultos compartlan mas bIen la tesIs de la nota 24 26 Por D F Strauss, Leben 1, 241-246 (con muchas reservas), entre otros 27 En la hlstona de la mvestlgaclOn fue Importante, sobre todo, Zahn* 28 Ejemplos Oberlmner* evita las afinnaclOnes tajantes en la cuestlOn hlstonca y se centra en los evangehos, para los cuales fue obVia la eXIstencIa de her manos carnales de Jesus R E Brown (ed), Marza en el Nuevo Testamento, SI gueme, Salamanca 1994, 79s, deja Igualmente abIerta la cuestión OOllka, El evangelIO segun san Marcos 1, 271 s, declara slbdmamente que Olnguna hlpotesls se puede demostrar «con ngor hlstonco» J Odies, Les ¡reres et soeurs de Jesus, Pans 1979, 125, Ysobre todo Pesch, Mk 1,322-324 (excursus), son en este punto claras y vahentes excepcIOnes La defensa de Pesch (Mk 13, 453-462 [fasclculo complementano)) es hlstóncamente bnllante y lUCida, y dIgna de ser leida tamblen como documento de hlstona ecleslastlca y de la época 29 DIctamen de R Schnackenburg, Citado en Pesch, Mk 1, fasclculo comple mentano a la tercera edlclon, 1980, 454
La muerte de Juan Bautista (14, 1-12)
Mt 14, 1-12
«hermanos» o «hermanas» designa en griego, excepcionalmente, a «otros parientes», tendrá que estar claro por el contexto. También los antiguos padres de la Iglesia saben distinguir perfectamente entre hermanos y primos de Jesús 30. Una certeza al cien por cien nunca se da en el marco de la investigación histórica; pero, en el presente caso, la probabilidad histórica es todo lo elevada que puede ser. El problema derivado de la virginidad perpetua de María no es un problema de exégesis, sino de dogma católico. Como observador protestante que puede contemplar, no sin preocupación y angustia, este debate y también la manera de afrontarlo, yo sólo puedo decir que, desde la perspectiva bíblica, el núcleo de la fe no está en juego con la cuestión de los hermanos y hermanas de Jesús 31. Podría ocurrir, sin embargo, que el núcleo de la fe estuviera en juego por la forma en que la Iglesia católica defiende hoy su herencia dogmática, en esta cuestión no central, frente a la libertad de pensamiento y de investigación.
de todos, y le gustó tanto a Herodes 7 que juró darle lo que pidiera. 8 Ella, instigada por su madre, le dijo: «Dame ahora mismo en una bandeja la cabeza de Juan Bautista». 9 El rey lo sintió, pero debido al juramento y a los invitados ordenó que se la dieran, 10 y mandó decapitar a Juan en la cárcel. 11 Trajeron la cabeza en una bandeja, se la entregaron a la joven y ella se la llevó a su madre. 12 Sus discípulos recogieron el cadáver, lo enterraron y fueron a contárselo a Jesús.
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b)
La muerte de Juan Bautista (14, 1-12)
Bibliografía: Cope, L., The Death ofJohn the Baptist in the Gospel of Matthew: CBQ 38 (1976) 515-519; Daffner, H., Salome. lhre Gestalt in Geschichte und Kunst, München 1912; G. Theissen, La leyenda de la muerte del Bautista, ¿ una tradición popular con perspectiva de vecindad?, en Id., Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Sígueme, Salamanca 95112; Trilling, w., Die Tiiufertradition bei Matthiius, en Id., Studien, 45-65.
1 Por aquel entonces oyó el tetrarca Herodes lo que se contaba de Jesús 2 y dijo a sus criados: «Ese es Juan Bautista. Ha resucitado y por eso los poderes actúan en él». 3 Porque Herodes había mandado prender a Juan y lo había metido en la cárcel encadenado; el motivo había sido Herodías, mujer de su hermano Filipo, 4 pues Juan le decía: «No te está permitido tenerla por mujer». 5 Quería quitarle la vida, pero tuvo miedo de la gente, que lo tenía por profeta. 6 El día del cumpleaños de Herodes 1 danzó la hija de Herodías delante 30. En particular, Hegesipo distingue entre un primo = aód..cpoü (Simeón, hijo de Clopas [Eusebio, Hist. Eccl., 4, 22, 4; cf. 3, 32, 6)) Ylos hermanos del Señor = aÓEAcpoí (Santiago, Judas [TOÜ xaTa oáQxa AEYOIlÉvOlJ aÓEAcpoü, Eusebio, Hist. eccl., 2, 23, 4; 3, 20, 1)); más referencias en Pesch, Mk P, 456. 31. Gnilka, El evangelio según san Marcos 1, 272: «Para la fe una prueba de ese estilo sería completamente vana». 1. Sobre la construcción, cf. BI-Debr-Rehkopf, § 200, nota 10. Varios manuscritos sustituyen la construcción mixta por un genitivo absoluto. El «dativo absoluto», muy llamativo, surgió quizá por el recorte de Mc 6, 21a.
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Análisis 1. Estructura. El nexo con el texto anterior queda patente por el EV ExEiVql .0 XaLQ0 y la adición de la palabra clave b'Uváf!ELJ;. El relato en sí es sencillo y muy escueto. Tras una breve escena sobre la reacción de Herodes a lo que se contaba de Jesús (v. 1-2) sigue, como en Mc, una explicación retrospectiva de la situación, aunque el evangelista no la presenta claramente como tal. La narración propiamente dicha del asesinato del Bautista contiene la exposición (v. 3-5), la escena de la danza, en la que la hija de Herodías es el personaje principal (v. 6-8), y la escena del cumplimiento de su deseo, donde el actor principal es el rey (v. 9-11). El apunte final sobre el sepelio de Juan por sus discípulos (v. 12) sirve para pasar de la explicación retrospectiva al hilo principal de la historia de Jesús. Entre las combinaciones transversales y las reminiscencias dentro del evangelio destacan la reminiscencia de 11,4 en v. 12 y el anticipo de 21,46 en v. 5.
2. Fuente. Mc 6, 14-29 es la única fuente. Así se desprende de las peculiaridades mateanas, que suelen ser redaccionales 2. Mateo abrevió mucho el texto de Mc, sobre todo Mc 6, 15s.19-21.22b.24s.27. En Mc, el contexto es el envío y regreso de los doce discípulos 6, 7-13.30; la «retrospectiva» 6, 14-29 salva con habilidad literaria el tiempo de su ausencia. Mateo, que había anticipado ya la misión en el cap. 10, omite el marco. De ahí la necesidad de una nueva transición a v. 13. Mateo la efectúa tomando de Mc 6,30 la expresión verbal CUt~YYELA.av y convirtiéndola en la notificación, inversa a 11, 4, de que los discípulos de Juan se lo contaron a Jesús. Esta notificación justifica luego la retirada a la otra ribera en v.B. 2.
Cf. vol. 1, Introducción 3.b sobre EV EXELVl¡) TQ> XaLQQ> (v. 1); ElJtEV,
Jtal~, OÚTÓ~ Eonv, ~am::LOTlÍ~ (v. 2); OftEv (v. 7); CPl']llí, diÓE (v. 8); AlJJtÉW, XE:
AEÚW (v. 9); JtÉIl'lj!a~ (v. 10); JtQOOEA{hÍlv, EA{}!Ílv (v. 12). Sobre ~yÉQ{}l'] aJto TWV VEXQWV (v. 2), cf. 27, 64; 28, 7; sobre v. 5, cf. 21, 46; sobre IlE{}' oQXOlJ (v. 7) cf. 26, 72; sobre ólloAoyÉW (ibid.) 7, 23. Sorprendentemente, no son mateanos aJtÉ{}ETO (v. 3) y JtQof3L~ásw (v. 8).
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La muerte de Juan Bautista (14, 1-12)
3. El texto como relato histórico. ¿Hasta qué punto está informado Mateo sobre las circunstancias históricas? El texto de Mc es una narración popular -es decir, ni específicamente cristiana ni baptista- que parece tener su origen a cierta distancia de los hechos ocurridos y contiene evidentes incorrecciones 3. Su elaboración por Mateo da pie a indagar el nivel de información de éste. Mateo evitó algunos errores del relato de Marcos, aunque es difícil saber cuándo los evita deliberadamente y cuándo desaparecen por efecto de su tendencia a abreviar. Mateo sabe que Herodes es «tetrarca» (v. 1) 4; pero el título preciso no le parece importante, ya que no encuentra inconveniente en calificarlo de «rey» en v. 9. En v. 6 convierte a la propia hija de Herodes, que también se llama Hetodías (Mc 6, 22) S, en hija de su esposa, sin mencionar el nombre, Salomé. El papel impulsor de Herodías desaparece en Mateo, y el propio Herodes Antipas pasa a ser el actor principal negativo -como en Josefo 6_. De ese modo, Mateo alcanza también un objetivo teológico: el paralelismo entre Jesús (Mt 2!) YJuan es mayor que si Juan hubiera caído víctima de la mera intriga de una dama. Pero el primer marido de Herodías se llama, como en Marcos, Filipo; sólo la trasmisión textual de occidente enmendó el error 7. Mateo posee, pues, un saber histórico, siquiera dementaJ 8; pero no se muestra muy jnteresado en aplicarlo de modo consecuente. Esto concuerda con su sorprendente y drástica reducción precisamente en este relato, y con su tendencia a omitir detalles expresivos. En el plano del relato surgen así disonancias que no parecen preocupar a Mateo o no le llaman la atención: Según v. ls, la muerte de Juan pertenece al pasado; de otro modo no se podría decir del taumaturgo Jesús que era el Juan resucitado. Pero según v. 12, los discípulos de Juan notifican a Jesús la muerte de su maestro recién acaecida; él se retira entonces a la otra orilla del lago, donde no gobierna Herodes Antipas 9. Dado que Mateo no vuelve a hablar de un traslado de Jesús después de 13, 54-58, para ser exactos habría que suponer que partió de Nazaret en barca. El v. 6a no hace mención de los invitados de Herodes Antipas; pero el v. 9 presupone obviamente su presencia. Mateo subraya en v. 5, a diferencia de Marcos, que 3. Cf. especialmente Lührmann, Mk, 114-116, Y Theissen, Colorido local, 95-112. El texto de comparación más importante es Josef(), Ant., 18,240-256. 4. Igualmente Lc 9, 7. Este manifiesto error histórico parece indicar que la redacción de Mateo y la de Lucas son independientes entre sí. 5. Hay que leer, con Nest!e 26 , ttvyatQo~ ul"wu 'HQ<¡lOLáoo~; cf. Metzger, Commentary, 89s. 6. Cf. Theissen, Colorido local, 100s. 7. D lat sobre v. 3. 8. Cf. también supra, 56s, e infra, 535s. 9. De ahí que Cope* considere los v. 3-12 como paréntesis explicativo y conecte v. 13 con v. 2. Pero el paréntesis resulta demasiado largo y poco claro para el lector. La evocación de Mc 6, 30 en v. 12 es también un argumento en contra.
Mt 14, 1-12: Explicación
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Herodes desea quitar la vida a Juan; nada dice de los planes siniestros de Herodías (Mc 6, 19); pero en v. 9 señala que, al oír la petición de la niña, Herodes «lo sintió» 10. Resulta así que Mateo no carece totalmente de información, pero en esta reseña se muestra poco interesado por la claridad y la coherencia.
Explicación Herodes Antipas, el soberano del territorio de Jesús, oye hablar ls de sus milagros. Los lectores, que conocen ya a su padre y a su hermano por el relato de la infancia deJesús (cf. 2, 1-12.16-18.22), sospechan que eso no significa nada bueno. Herodes cree que Jesús es Juan Bautista resucitado. El texto no dice cómo llegó a esta idea "; en el supuesto más verosímil, Herodes Antipas, acuciado por la mala conciencia, temió que algún taumaturgo lo hubiera restituido a la vjda 12. La reacdón de Herodes pone de manifiesto, en todo caso, que Juan y Jesús tenían los mismos enemigos 13. Jesús y su precursor forman una unidad, incluso en opinión del tetrarca malvado. Mateo refiere ahora cómo fue ejecutado Juan Bautista. Saber 3-5 cuándo ocurrió eso no es importante para él. Intercala el suceso, al igual que Marcos, en visión retrospectiva. Pero la muerte del Bautista no pudo haberse producido mucho antes; así se desprende, no sólo de v. 13, sino también de 4, 12 Y 11,2: es indudable que Mateo presenta la actividad anterior de Jesús como si se hubiera desarrollado mientras Juan estaba preso. Herodes aparece destacado en el relato mateano; Herodías, el personaje siniestro según Marcos, queda en penumbra. Juan había prohibido 14 al monarca casarse con la mujer de su hermano porque legalmente era un incesto (cf. Lev, 18, 16; 20, 21); los divorcios obtenidos por las mujeres de la familia herodea, de acuerdo con el derecho helenístico, no eran válidos según el criterio del Bautista, obviamente, Por eso Herodes quiere liquidar 10. Exegetas conciliadores como Gundry, 287, creen que Herodes Antipas hubiera preferido eliminar a Juan de un modo algo menos espectacular. 11. No es probable que los lectores judeocristianos de Mateo pudieran atribuir al «malvado» Herodes ideas religiosas como la resurrección de los mártires o expectativas sobre un profeta escatológico. 12. Cf. Bill. 1, 560 sobre la fe judía en el milagro de la resurrección. 13. Cf. ya 3, 7: fariseos y saduceos; también 11, 18s; 21, 23.32. 14. Imperfecto con matiz de anticipación; cf. Mayser, Grammatik I1/1, 137.
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a Juan (según Marcos, en cambio, lo mantiene en una especie de reclusión protectora para preservarlo de los ataques de su esposa). Sólo la cautela ante el pueblo, que considera a Juan un profeta (cf. 21, 26), le impide hacerlo. El pueblo vuelve aquí a desempeñar un papel positivo, como en el resto del episodio: mira con simpatía a Juan... ya Jesús. La coyuntura es, así, la misma de 21, 46: allí los sumos sacerdotes y los fariseos querrán dar muerte a Jesús, pero también los refrena el miedo al pueblo. Al mismo tiempo, las palabras clave «profeta» y «matar» apuntan a la tradición de asesinar a los profetas en el Antiguo Testamento 15, que Mateo evoca a menudo (5,12; 17, 12; 21, 33-41; 22, 3-6; 23, 29-36): siempre hubo persecución y muerte de profetas en Israel. Como les ocurrió a ellos le ha ocurrido a Juan y le ocurrirá a Jesús. Cualquier rasgo positivo desaparece de la imagen de Herodes Antipas; el tetrarca es uno de los peores enemigos judíos de Jesús y de su precursor Juan. 6-S En la fiesta de cumpleaños que el tetrarca celebra con los invitados, la hija de Herodías baila delante de los comensales. Mateo no menciona su nombre; la imagina sin duda como una muchacha soltera (v. 11). Los lectores recordarían las costumbres de la corte de Herodes ante la escena de una princesa que en aquel banquete de hombres desempeñaba un papel reservado generalmente a las heteras 16. La princesa agrada al tetrarca, que jura otorgarle lo que le pida. También en esto se manifiesta su maldad. Los lectores del evangelio saben por el sermón de la montaña cuál es la voluntad de Dios en relación con el juramento (5, 33-37). Herodes Antipas abusa del nombre de Dios, y su juramento lleva al crimen 17. La niña es incitada por su madre 18 a manifestar el horrible deseo de tener la cabeS-ll za de Juan Bautista. El rey lo siente, pero ordena que se cumpla el deseo de la niña. A partir de aquí, él vuelve a ser el personaje principal 19 • El cautivo Juan es decapitado en el acto y llevan su cabeza 15. Cf. Steck, Israel, passim. 16. Como ilustración cf. la anécdota de José el de Tobías, Josefo, Ant., 12, 187-189, que sentado a la mesa real de Alejandría se enamora de una bailarina. También entre los griegos sería la escena totalmente impropia; cf. Theissen, Colorido local, 104-111. 17. Me'fr' oQXOlJ también en la negación de Pedro 26, 72. 18. nQo~L~á~w, propiamente <
Mt 14,1-12: Resumen
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a la sala sobre una bandeja, como antaño la de la reina Vasti en la tradición de Ester 20, para ser entregada a la niña y a Herodías. El macabro relato toca a su fin. El narrador no necesita comen- 12 tarlo, el hecho habla por sí solo. Añade que los discípulos de Juan tomaron el cadáver y le dieron sepultura. Luego fueron a contar a Jesús lo sucedido. Mateo evoca aquí 11, 4, donde los discípulos de Juan vuelven con un mensaje de Jesús a Juan. Ahora van, a la inversa, de Juan a Jesús. Ambos, el Bautista y Jesús, están íntimamente relacionados para Mateo 21. Proclaman el mismo mensaje, padecen el mismo destino y tienen los mismos adversarios. Por eso es natural para él que los discípulos huérfanos de Juan acudan a Jesús.
Resumen
El episodio tiene su significado en el macrotexto del evangelio. Tras la expulsión de Jesús en Nazaret se produce otra señal del futuro: la muerte del precursor, de Elías redivivo, precediendo a Jesús en su camino de sufrimiento. Al Hijo del hombre le ocurrirá como a él (17,12). Los lectores del evangelio de Mateo conocen la tradición deuteronomística sobre la desobediencia de Israel que en todos los tiempos persiguió y dio muerte a sus profetas. La alusión a ella es el elemento interpretativo mateano más importante 22. Lo sucedido es una expresión de la desobediencia que caracterizó ya a Israel en los tiempos bíblicos. Lo que hizo Herodes Antipas es particularmente atroz, pero no un caso singular. La historia de la pasión de Jesús lo confirmará. Así, con la referencia a la tradición de asesinar profetas queda en cierto modo tipificada la muerte de Juan e inscrita en la visión mateana de la historia de la salvación. Que Antipas, hijo de Herodes y judío nada modélico, desempeñe aquí el papel de precursor negativo de los dirigentes judíos y de todo el pueblo en la pasión de Jesús, es muy injusto para Israel y se sitúa en la línea de la construcción histórica de 2, 3s, donde el evangelista presentaba ya al antiguo Herodes actuando en sintonía con «toda Jerusalén» 23. 20. Midr. Est. 1, 19 (9Ia), en Bill.l, 683. 21. Cf. vol. 1, 201s, 215s, 242, 567; en el presente vol. supra, 245s. 255s e infra, 670; también vol. III sobre 21, 23-32, YTrilling*, 57-61. 22. Trilling*, 47: «El episodio ... parece destinado únicamente a demostrar que se ha producido otro asesinato de un profeta en Israel». 23. Cf. vol. 1, 164s.
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La muerte de Juan Bautista (14, 1-12)
Historia de la influencia La hija anónima de Herodías pasó a ser en la edad moderna la figura fascinante de Salomé que conocemos por la literatura y el arte. Pero no es una invención moderna, sino resultado de un largo proceso que comienza ya ocasionalmente en los padres de la Iglesia 24. En la Iglesia antigua se habla poco de ella; es Herodes o la maldad de Herodías lo que aparece en primer plano. Cuando hablan de Salomé, hablan del baile: «Donde hay baile está el diablo. Dios no nos dio los pies para danzar sino para caminar por el sendero recto; no ... para que saltemos como camellos sino para que formemos el coro con los ángeles» 25. A veces se inflama su fantasía con la danza, sin dejar de horrorizarse ante ella. Ambrosio la describe en detalle (<
Mt 14,1-12: Historia de la influencia
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Más importante aún que los juegos escénicos de san Juan es que desde el Renacimiento primitivo el baile de Salomé pasó a ser un tema preferencial del arte figurativo (Filippo Lippi, Ghirlandaio, Botticelli, R. van Weyden, Donatello, Andrea del Sarta) 29. Este argumento bíblico resultaba atractivo por su carácter profano. La pintura marcada por Leonardo da Vinci significó un punto de inflexión decisivo para las representaciones de Salomé. Nacen las imágenes clásicas de la belleza de la mujer madura; en el fondo resulta indiferente que representen a Judit, a María, a Salomé o a Magdalena, o que lo accesorio sea «una fuente de frutas o la bandeja con una cabeza cortada» 30. Podemos mencionar aquí, de la escuela lombarda, a Cesare da Sesto y Bernardo Luini; de la escuela veneciana, a Bartolomeo Veneto y Tiziano. Este proceso alejó a Salomé del relato mateano; ella se convirtió en un tema independiente y un punto central único. Los siglos XVIII y XIX trajeron, en la literatura, una emancipación similar de la figura de Salomé, emancipación no respecto a su historia sino a su valoración eclesiástica y a la censura moral. Ahora puede estimarse el baile positivamenté. Elegimos como ejemplo Atta Troll de Heinrich Heine (1841), que no parte de la Biblia sino de la creencia popular: en la noche de san Juan, Herodías (!) deambula como fantasma nocturno en castigo por haber amado a Juan: Alguna vez amó a Juan -no consta en la Biblia, pero de otro modo sería inexplicable el antojo de aquella señora-o ¿Va a desear una mujer la cabeza de un hombre al que no ama? Un poquito malvada sí fue, quizá, con el muy querido al hacerlo decapitar; pero al mirar en la bandeja la cabeza amada, rompió a llorar y enloqueció; y se murió en locura de amor. (¡Locura de amor! Pleonasmo: ¡Bastante locura es ya el amor!) 31.
1550, donde Salomé propone a su madre deshacerse del Bautista con veneno o el asesinato clandestino (Tragedia mit 6 personen. Die Enthaubtung Johannis, ed. A. v. KeIler, Werke n, Tübingen 1878, 198-212). 29. Daffner*, 106-137, 163-182. 30. Daffner*, 181. 31. H. Heine, Siimtliche Schriften IV, ed. K. Briegels, München 1971, 543.
La cima de la expresión literaria de Salomé la alcanzó Oscar Wilde con la obra teatral en un acto Salome 32. Wilde describe con espléndidas imágenes el frenesí amoroso de Salomé por Juan, hace sentir al lector el ambiente lascivo, agobiante y cargado, la redención al besar los labios de Juan, el horror que sobrecoge a Herodes con esta escena, hasta el punto de hacer ajusticiar a Salomé. El drama de Wilde desató muchas protestas, pero fue ocasión para toda una ola de nuevas representaciones literarias y artísticas de Salomé: Su obra, de sensualidad entre extática y divertida, encuentra la plenitud, probablemente, en la ópera Salomé de Richard Strauss, que fue estrenada el año 1905.
Un material se emancipa de la Biblia y de la tradición eclesial. ¿Qué le queda de teológicamente valioso? Quizá no es del todo fortuito que la historia de la influencia de nuestro texto gire en tomo a una persona de la que no da ni siquiera el nombre, en tomo a una mujer: Salomé. El texto bíblico presupone, a lo sumo, en forma implícita el carácter moralmente reprobable de su danza; la historia de la influencia, en cambio, nos muestra cómo la sexualidad y el placer pueden ser desterrados en un mundo marcado por la Biblia. Y tampoco es totalmente fortuito que esta mujer sólo haya podido alcanzar una vida auténtica en la historia al emanciparse de la Biblia. ¿Es esta historia de la influencia un reflejo de la historia de la emancipación de la mujer? No, en el sentido de que los retratos de la bella Salomé y la figura moderna de la Salomé que ama apasionadamente son imágenes de mujer forjadas por hombres. Sí, en el sentido de que ella, mujer anónima en un principio, pasó a ser el centro del interés general; sí, además, indirectamente, en el sentido de que la historia de la influencia inició a través de Salomé, durante la época moderna, una nueva valoración de la belleza, la danza y el amor. La teología debería averiguar, en una línea autocrítica, por qué esta nueva valoración no se produjo en contacto con la tradición eclesial, sino contra ella. c)
La alimentación de los cinco mil (14, 13-21)
Bibliografía: Boismard, M. E., The Two Source Theory at an impasse: NTS 26 (1979-1980) 1-17; Cangh, J. M., van, Multiplication des pains et l'eucharistie, 1975 (LeDiv 86); Heising, A., Die Botschaft der Brotvermehrung, 32.
Escrita en francés, probablemente inspirada en un relato de Flaubert.
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Mt 14, 13-21: Análisis
La alimentación de los cinco mil (14, 13-21)
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1966 (SBS 15); Held, Matthiius, 171-174; Iersel, B., van, Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der synoptischen Tradition: NT 7 (19641965) 167-194; Lutero, M., D. Martín Luthers Evangelienauslegung IV, ed. E. Mülhaupt, Gottingen 21961, 218-234; Neirynck, F., The Matthew-Luke Agreements in Mt i4, 13-14 / Lk 9, 10-11 (par. Mk 6, 30-34): ETh.L 60 (1984) 25-44; Patsch, H., Abendmahlsterminologie ausserhalb der Em.se~ zungsberichte: ZNW 62 (1971) 210-231; Repo, L., FünfBrote und zwel Flsche: SNTU A 3 (1978) 99-113; Roloff, Kerygma, 251-254; Schenke, L., Die wunderbare Brotvermehrung, Würzburg 1983, 157-164.
13 Al enterarse Jesús se marchó de allí en barca a un sitio tranquilo y apartado. La gente lo supo y lo siguió por tierra desde los pueblos. 14 Al desembarcar vio Jesús mucha gente, le dio lástima de ellos y se puso a curar a los enfermos. 15 Al atardecer se acercaron los discípulos a decirle: «Estamos en despoblado y ya ha pasado la hora. Despide, pues 1, a la multitud, que vayan a las aldeas y se compren comida». 16 Jesús les contestó: «No necesitan ir; dadles vosotros de comer». 17 Ellos le replicaron: «¡Si aquí no tenemos más que cinco panes y dos peces!». 18 Les dijo: «Traédmelos». 19 Mandó al gentío que se recostara en la hierba, y tomando los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, pronunció la acción de gracias, partió los panes y se los dio a los discípulos; los discípulos a su vez se los dieron a la gente. 20 Comieron todos hasta quedar satisfechos y recogieron doce cestos llenos de sobras. 21 Comieron unos cinco mil hombres, sin contar mujeres y niños.
Análisis 2
• "
l. Estructura. La sección consta de tres «actos» : una exposlclon (v. 13s) que nada tiene que ver aún con la multiplicación de los panes; un diálogo de Jesús con los discípulos (v. 15-18); y el milagro mismo (v. 19s). El v. 21 no forma parte de la narración; es una observación adicional del narrador. La estructura deja patente la gran importancia del diálogo con los l. Ü'Úv es muy inseguro en crítica textual. ¿Es un mateísmo tardío o fue omitido por razón de los paralelismos? 2. Fabn, 331 s.
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La a/¡mentaclOn de los
CinCO
Mt 14 1321 Exp/¡wclOn
mtl (14 13 21)
discípulos El comienzo v 13 evoca 4, 12, además, los v 13 15 van asociados al miCiO del sigUlente relato v 22s por vanas frases clave como o'\jnuc; bE YEVOf.-lEVl]c; Constatamos de nuevo que el narrador M~teo no considera importante la coherenCia en el plano narrativo ¡no advierte que el episodlO de la travesía del lago mmediatamente postenor al ml1agro no puede haber ocumdo «al atardecer»! (v 1523) El tercer «acto» del relato, a saber, la multiphcación de los panes y la observación final v 21 (pero no la mtroducción m el dialogo con los dIscípulos 3), se repIte caSI lIteralmente en el milagro de los panes para cuatro mIl hombres 15, 32-39 4
2 Fuentes Mateo proSIgue en su reelaboraclón de Mc 6 y llega ahora al pasaje Mc 6, 32-44 AbreVió el relato de Mc alrededor de un terclO Las abreviaclOnes hacen la narraCIón más estereotipada, los puentes de palabras clave resultan más prÓXimos 5 La mayor parte de las modificaClOnes respecto a Marcos se explIcan como lenguaje mateano 6 Desaparece, como en Lc 9, 13, la prohJa tranSiCIón de Mc 6, 30s El v 13 tiene mucho de redacclOnal y ofrece un bello paralehsmo típicamente mateano en sus dos hemIstiqUlos Mateo había empleado ya en 9, 36 la comparaCión de Mc del pueblo con un rebaño sm pastor Es declSlva la reestructuraCión del diálogo con los dIscípulos en el segundo acto Mateo lo mtroduce en v 16ab y omite Mc 6, 37b-38b, hurtándole un diálogo de Jesús y sus discípulos Redacta en cambIO la orden final de Jesús en diScurso directo (v 18) Sorprenden espeCIalmente los mlnor agreements Son aquí particularmente numerosos Algunos no son facl1es de explIcar como redacclOnes mateanas o lucanas mdependlentes 7 Ejemplos BQwf.-lu'w (v 15/ Le 9, 13) no es redaCCión mateana, el topos del «pueblo que Sigue» a Jesús (v 13 / 3 Sólo hay aqUl contactos esporadicos, sobre todo en v 14 con 15,32 Yen v 17 con 15, 34 (1 redaccIOnal') 4 «Fondo especial» de v 19b 21 son, únIcamente, las mdlcacIOnes numencas, aVU~AE'ljJU<; d<; TOV oUQuvov, EUAOYT]OU<;, la palabra correspondiente a «cesto» y algunos matices de escasa relevanCia en la formulacIOn 5 Por ejemplo, EQT]flO<; tono<; v 13 15, <'iLllwfll v 1619 Mateo forma tambien nuevo~ puentes de palabras clave (anEQXOflaL, v 15s, rollE, v 17s) 6 ,Cf vol 1 IntroduccIOn 3 b v 13, a'XolJ,ou<; IlE, avuxwQEW, f'XEI'frEV, 0X¿Ol con U'XOAOlJ{}EW; v 14 {}EQunElJW, v 15 (OlJv) 0XAOL, v 17 IlE, rollE v 18 IlE, WIlE, v 19 'XEAElJW, 0XAOL, v 20 nEQwOElJ- <ÍJOEL ' AQQWOTO<; (v 14) es un «reSiduo» de Mc 6, 5 13, al que Mateo no qUIere renunciar Ou XQElUV fXOlJaLV (v 19) se corre~ponde con 9, 12 7 Cf BOlsmard* y la rephca de Nelrynck* BOismard busca una exphcacIOn que dé cuenta de todos los mlnor agreements, y sólo puede encontrarla en su teona smopttca (extremadamente compleja vol 1 50) Nelrynck sostiene, para los dos pnmeros verslculos, la tesIs (no siempre convmcente, en mi opmIOn) de la redacCIOn mdependlente de Marcos por Mateo y Lucas Yo renunciaría a exphcar todo~ los mlnor agreements a traves de una misma teona
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Lc 9, 11) no es redaCCIón lucana 8 Sorprenden tambIén las omISIones comunes ambos evangehstas supnmen Mc 6, 31 9 Sustituyen o complementan la enseñanza de Mc (Mc 6, 34d) con un apunte de formulación redacclOnal sobre la actividad terapeutlca de Jesus 10 OmIten el mismo mtercamblO dialogal de Jesús con los discípulos (Mc 6, 37b-38a) y forman luego una tranSiCión siml1ar (l7a / Lc 9, 13b), de ese modo hacen desaparecer del relato la expreslOn más extrema de Marcos sobre la mcomprenSión de los discípulos 1I Omiten igualmente el detalle del pueblo sentándose en grupos (Mc 6, 39b) y la distnbución de los peces (Mc 6, 41fin) 12 Algunos mlnor agreements tienen además paralehsmos en el relato Joámco del episodlO 13 Como este relato no depende hterariamente de las tradiClOnes smopticas, tales mlnor agreements podrían haber surgido en período prerredaclOnal por la mfluencia, qUlza, de otras vanantes orales del episodlO Habría que contar con esto, sobre todo, en un tema narrado tan a menudo como el presente Así, podrían haber temdo su parte en los mlnor agreements del texto tanto la redaCCión mdependiente, obra de los evangehstas, como una recenSión «deuteromarqUlana» de Marcos o una tradiclOn oral diferente de Marcos
Explicación El relato forma parte, Junto con las bodas de Caná (Jn 2, 1-12), de los denommados mIlagros-dádIva, que apenas tienen «analogías en la expenenCIa» 14 Por eso fue un ejemplo cláSICO de fecundIdad de la explIcaCIón «mítica» de los relatos evangélIcos propuesta por D F Strauss 15 El modelo deCISIVO del Antiguo Testamento, que fue 8 El pnmer mlnor agreement no se puede exphcar por dependenCia de Ma teo respecto a Lucas, nI el segundo por dependenCia de Lucas respecto a Mateo Tampoco son ambos, por tanto, fuentes colaterales, smo Independientes entre Si 9 Mateo/Lucas hablan supnmldo ya la frase de que Jesus no pudo comer por el agobIO del pueblo, Mc 3 20 10 Yo admlttna en este caso, antes que nada, una redaccIOn Independiente Mateo ~Igue en v 13s su propIO esquema de 12, 15 conocimiento de Jesus - aVExwQT]OEV f'XE¡;{}EV - segUImiento de la multitud - curaCIOnes 11 Ennulat, Agreements, 166, ve aqUl un mdlclo claro de la reelaboracIOn postenor de Marcos postulada por el 12 Cf tamblen la ausencia de 'XaL ano TWV LX{}uWV (Mc 6, 43 par) 13 SegUimiento del pueblo Jn 6, 2/ Mt 14,13/ Le 9,11, ELnEV, Jn 6,10 / Mt 14, 18/ Lc 9, 14 Y mlnor agreements menos claros en las om1Sl0nes, nEQwOElJW, Jn6, 12/Mt 14,20/Lc9, 17 14 Theissen, Wundergeschlchten, 113 15 Strauss, Leben 11, 212 235 Su exegesls es en lo hterano una pieza esplendida precl~amente por ser tan sohdo el contenIdo
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La alzmentacwn de los cmco mIl (14 13 21)
Mt 14 13 21 HIStoria de la mfluencla
transfendo a Jesús y llevó a la formacIón de nuestro relato, es el mIlagro de multIplIcaCIón de los panes por ElIseo, narrado en 2 Re 4, 42-44 16 Pero no basta explIcar su ongen en abstracto por la transferencIa de determInadas tradIcIOnes lIteranas a Jesús Esa transferenCIa no se produce en el aIre, SInO en una sItl.1aCIÓn concreta Podría haber SIdo una sItuacIón de penuna y hambre Se enmarca en ella el anhelo humano ancestral de pan y de sacIedad, y cobran especIal ImportancIa los relatos en tomo a la necesIdad de saCIar el hambre 17 Hay que añadIr determInadas experIenCIaS el recuerdo de las comIdas que Jesús compartIó con otras personas, de los ágapes comumtarIOs y de la cena del Señor en la comumdad 18 Todo esto cnstalIzó en la trasmISIón presInóptIca de los textos y tambIén, baJo una forma u otra, en dIversos textos evangélIcos Habrá que renuncIar en cambIO, probablemente, a la búsqueda del núcleo hIStÓnco en el sentIdo de un suceso concreto, SI no se qUIere afirmarlo sImplemente contra toda expenencla venficable 19
nstas Abundan las InterpretacIOnes sImbólIcas, transparentes para las expenenclas comumtanas, y tambIén están JustIficadas en pnnClpIO ante la hlstona genétIca del texto El problema que surge en la InterpretacIón es el SIgUIente preCIsamente porque detrás de esta narraCIón no hay un núcleo hlstónco precIso, parece dIfícIl objetar desde él contra la exuberancIa de las InterpretacIOnes sImbólIcas Las sImbolIzacIOnes de las expenenclas y anhelos humanos parecen SIempre verdaderas con tal de que sean auténtIcas (,Cambla esto cuando se aSOCIan, como aquí, al nombre de Jesús? ConsIderemos los ámbItos de InterpretacIón «sImbólIca» de la alImentacIón mIlagrosa en la hlstona de la InterpretacIón, y las expenenclas, anhelos y reflexIOnes teológIcas que subyacen en ellos
Historia de la influencia Justo porque el relato de la multIplIcacIón de los panes no posee ese núcleo hlstónco, SInO que es un relato sImbólIco surgIdo de recuerdos, necesIdades, expenenclas y tradICIOtleS, forma parte de aquellos textos evangélIcos a los que podrían agregarse especIalmente, en la hlstona de la InterpretacIón, las numerosas expenenClas e IndIgencIas de las comumdades y de lo~ dIStIntOS comenta16 Strauss, Leben I1, 233 Ya Strauss, ¡b¡d, 231s señalo, ademas, la ahmentaclOn con el mana en Ex 16, 11-36yNum ll,cf Jn6, 1431 17 Basta recordar las numerosas Imágenes de paralsos y Jaujas en cuentos y leyendas 18 Son otros tantos factores y tradIcIOnes que mtervmleron en la hlstona de la transmlSlon de nuestro texto, pero yo no puedo hacer aqUl una propuesta concreta sobre el modo y grado de mfluencla de cada uno de ello~ Véase Gmlka, El evangelIO segun san Marcos I, 296-300, 305s, Bovon, El evangelIO segun san Lucas 1, 684-685 19 El que no qUIera admItIr con R Otto Relch GOttes und Menschensohn, Munchen 1934, 299s, que Jesus fue un cansmatIco IITeslstIble, capaz de llenar mc1uso estomagos vaclOS, puede segUIr leyendo a H E G Paulus (I1 266-278) o A Schweltzer (Geschlchte der Leben Jesu Forschung, Tubmgen 61951, 421-424) El pnmero sostIene la tesIs de que el ejemplo de humamtanslilo y prudente hberahdad de Jesus resulto contagIOso el segundo postula un sacramento escatologlco que producla muchos efectos, pero no qUItaba el hambre
a) Hasta la época de la Refonna y, por parte católIca, tambIén postenonnente, el texto fue mterpretado a la luz de la hlstorza de la salvaclOn con ayuda de la exégesIs alegónca El relato de la multiplIcaCIón de los panes expresó entonces el contemdo de la fe en general En concreto, los datos numencos daban una ampÍla poslbiÍldad para e[fo Los CInco panes corresponden a los cmco lIbros de MOisés 20, los dos peces, a los profetas y hagIógrafos 21 o a los lIbros de Josué y los Jueces 22 Los doce cestos son los doce apóstoles 23 Jesús transformó la torá y los profetas en el nuevo alImento espmtual 24 que se ofrece al pueblo en el deSierto, es deCir, en tierra pagana, leJOS de DIOS 25 Y en direCCión sImIlar apunta, en época reciente, la dlstmclón entre el mIlagro de los panes para Judíos (Mc 6, 32-44) Yel mIlagro de los panes para paganos (Mc 8, 1-10) dentro de la redaCCión de Mc 26 b) Desde la IgleSIa antIgua se mantIene además una mterpretaclón moral del texto Hace referenCia, sobre todo, al dialogo de Jesús con los 20 Por ejemplo, Jerommo, 121 Estrabon, 134 Entonces no habra mconvemente en que el muchacho de Jn 6, 9 represente a MOlses Otra aphcaclOn es la de la palabra extenor y senSIble de la Blbha (con arreglo a los cmco sentIdos) por ejemplo, en Ongenes, 11,2 =GCS Ong X, 35 Lutero*, 220 (Fastenpostllle, del año 1525) 21 Anselmo de Laón, 1382, Tomas de Aqumo Lectura, n° 1243 22 PascasIo Radberto, 518 23 Jerommo, 122s «Cada uno de los apostoles llena su cesto para tener con que dar de comer mas tarde a los paganos, o puede mostrar con las sobras la eXIstenCIa de unos panes reales que fueron multIphcados» 24 ¡El no crea el ahmento espmtual de la nada' El texto se conVIerte aSI en argumento contra marclOmtas y mamqueos (Juan Cnsostomo, 49, 2 = 498 Jerom mo 122) 25 Ongenes, 10 23 = GCS Ong X, 32 26 Cf los autores mencIOnados en Gmlka, El evangelIO segun san Marcos 1 354, nota 296 Es deCISIva para esta mterpretaclOn la geografla marqUlana re dacclOnal
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La allmentacwn de los cmco mil (14, 13-21)
dIscípulos Jesús qUIere superar la codIcIa de los dIscípulos y oblIgarlos a repartir 27, Jesús -
Mt 14, 13 21 HIstorza de la mfluencza
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y la multiplIcaCIón, en analogía con la transubstancIacIón ~8, algo que los comentanstas evangélIcos rechazaron de plano 39. f) Afines a la mterpretaclón hlstónco-salvífica y a la mterpretaclón eucarística son los enfoques de la mterpretaclón ecleslOlóglca en sentido lato Los dIscípulos suelen ser aquí el punto de partIda: ellos, como apóstoles, dIstrIbUIrán los bIenes de Cnsto en el futuro 40 La mterpretaclón eucarística ve prefigurado en su funcIón medIadora ante el pueblo (v. 19fin) el papel de los sacerdotes o pastores en la Cena 41 EspecIalmente la mterpretaclón moderna a la luz de la hlstona de la redaccIón descubre en la actitud ambIvalente de los dIscípulos ante Jesús esa «poca fe» característIca de la comumdad mateana 42
Muchas de estas mterpretacIOnes fueron ya relevantes en los textos neotestamentarios o en sus antecedentes dentro de la hIStona de la tradIción. Cuando un narrador como Mateo contó este epIsodIO en forma nueva, acentuó determmados aspectos del potencIal de sentido que poseía en la tradiCIón, mIentras relegaba y eludía otros 43. Esto último no tIene por qué significar un ánimo de crítIca o censura La interpretacIón lo tuvo en cuenta a lo largo de su hIstona, y caSI nunca partIó de una sola verSIón del texto bíbhca; contempló en conjunto los textos evangélicos y seleccIOnó aquellas interpretacIOnes que se ajustaban más a la propia SItuaCIón y a la tradIción de la propIa Iglesia. Por eso es muy problemátIco formular aquí preguntas críticas a la historia de la interpretaCIón desde una única versión textual. Intentemos ahora verificar cómo acentuó Mateo nuestro relato desde su imagen de Jesús, «DIOs-can-nosotros».
38 Yo no puedo constatar una aplicaCión directa de los panes al pan de la eucanstía Maldonado, 294s, mterpreta la benedlctw como bendiCión eficaz del pan en analogía con Gén 1, 22 28 Láplde, 295 conSidera Idéntica la transmutatlO del pan en Mt 26, 26 Y aquí 39 Lutero*, 231 (sermón de 1524), Musculus, 382s EPISCOPIO, 88, señala que esta mterpretaclón de EUAOYT]OEV sólo es pOSible en Lc 9, 16, donde se habla de los panes como complemento directo 40 Musculus, 383 41 Held, Matthaus, 174s, van Iersel* 192~, Schenke*, 163 (<
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La alimentación de los cinco mil (14, 13-21)
Explicación 13s
La introducción liga el relato al macrotexto: Jesús se retira por segunda vez (después de 12, 15) al verse amenazado por los dirigentes de Israel. El pueblo le sigue: es, por tanto, todavía una Iglesia potencial 44, y todavía no situado en la incomprensión ni alejado de los discípulos, como insinuaba el capítulo 13 en visión proléptica. El evangelista se preocupa poco de los detalles del relato: no dice dónde tuvo lugar la multiplicación de los panes ni aclara en v. 14 de dónde «llegó» Jesús. Como en 9,36, la misericordia de Jesús es el motor de todo lo que va a hacer. Por misericordia sana primero a los enfermos del pueblo. No es un detalle decorativo: la misericordia del mesías de Israel con su pueblo es importante para Mateo; se manifiesta casi siempre en las curaciones 45. Igual de importante es la tarea teapéutica de los discípulos en la misión 46. A las curaciones sigue la alimentación. Después de las curaciones «concretas» es difícil admitir que la multiplicación de los panes tuviera un carácter simbólico o meramente sacramental. Es exactamente un milagro «concreto». 15-18 La multiplicación de los panes comienza con una propuesta de los discípulos: como se hace tarde, lo razonable es que Jesús envíe la gente a las aldeas para comprar algo que comer. La frase indica quizá que el pueblo no era en su mayoría el pueblo pobre, «agobiado con la preocupación del pan» 47; Mateo supone obviamente que tienen con qué comprar algo. Quizá la formulación mateana «al atardecer», más precisa 48, revela el origen urbano de la multitud: parece que era corriente en las ciudades hacer la comida principal al atardecer 49. La respuesta v. 16 sugiere ya la intención de Jesús: la gente no debe irse. Mateo lo presenta, así, como el Señor supremo, soberano, que ordena a los discípulos lo aparentemente imposible, pero sabe exactamente lo que hace. Mateo sustituye la respuesta de los discípulos en Mc, que suena casi «impertinente», porque nunca llevan consigo doscientos denarios, suma equivalente a doscientos 44. Cf. vol. I, 252-253 sobre 4, 25. 45. Con EA.EÉw (9, 27; 15,22; 17, 15; 20, 30s) o o:n:Auyxvl~ollm (9, 36 [después de 9, 35]; 15,32 [después de 15,29-31]; 20, 34). 46. Cf. la exégesis de lO, 7s, supra, 135. 47. Schlatter, 467. 48. "QQu :n:OM~ (Mc 6, 35) es más abierto como indicación temporal relativa. 49. Krauss, Archiiologie 111, 30s.
Mt 14, 13-21: Explicación
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jornales de un trabajador (Mc 6, 37). La respuesta expresaba en Marcos la total incomprensión de los discípulos. Mateo se limita a formular una duda en v. 17: sólo tienen cinco panes 50 y dos peces 51. Piensa así, probablemente, en la «poca fe» dentro de su propia comunidad, que vacila entre la confianza y la desesperanza 52, aunque la expresión «poca fe» sólo reaparece explícitamente en el relato siguiente. Pero esto no significa simplemente una espiritualización: para Mateo, cuestiones como la subsistencia forman parte de la fe (cf. 6, 25-34). El diálogo con Jesús, en el que se manifiesta la fe o la poca fe, tiene lugar, una vez más, antes del milagro mismo 53. La fe no se funda en el milagro, sino que lo espera o pide. Jesús deja de lado el escepticismo de los discípulos y ordena que le traigan los panes y los peces. El narrador introduce de nuevo el hecho del milagro con una or- 19 den que vuelve a sugerir la soberanía de Jesús. Omite la referencia a la acampada en corros de cien y de cincuenta de Mc 6, 40; si Mateo es el responsable de la omisión, demuestra que no considera relevante la idea implícita de retorno al pueblo de Dios en la época del desiert0 54 . Jesús toma el pan y los peces, mira al cielo 55, pronuncia la acción de gracias 56, parte los panes, los da a los discípulos y éstos los distribuyen al pueblo. Estas frases evocarían a los lectores judeocristianos sus propios ágapes en la familia y la comunidad, y la cena del Señor. Ellos entendieron la narración primariamente como reseña de un milagro; pero les recordaba lo que revivían constantemente con su Señor: la comunión en la mesa y en la cena del Señor. Los investigadores discuten si el texto pretende o no evocar la cena del Señor. Se aduce en sentido afirmativo que Mateo omitió la distribu50. ¿Se hace aquí referencia a los cinco panes en sentido simbólico? Repo*, 109 hace notar que el pan rabínico puede ser un símbolo de la torá (cf. BilI. 11, 483s sub c); el punto de referencia serían los cinco libros de Moisés. Pero los dos peces no se ajustan a tal simbolismo. Tampoco 16, 5-12 apunta en esa dirección. 51. Pan y pescado en salo en escabeche como aditamento son la comida habitual de la gente modesta. 52. Held, Matthiius, 173; van Cangh*, 146-148. Cf. también supra la explicación de 8, 26, p. 53s. 53. Cf. 8, 26; 9, 22.28s, y las explicaciones correspondientes. 54. Cf. Gnilka, El evangelio según san Marcos 1, 303s. 55. Un posible gesto judío de oración, pero no habitual; cf. BilI. 11, 246s. 56. Cf. BilI. IV, 613s, 621, 623. No «bendice» los panes (sí Mc 8, 7 [a diferencia de Mateo] y Lc 9, 16); en un entorno judío se alaba a Dios, no se bendice la comida.
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Mt 14,13-21: Resumen
La alimentación de los cinco mil (14, 13-21)
ción de los peces (Mc 6, 41fin; cf. 43), incongruente con la cena del Señor. Además, o'\jJLa~ bE YEVO¡..tÉVYJ~ (v. 15) se corresponde con la introducción a la cena del Señor en Mc 14, 17/ Mt 26,20 57 • Se aduce en sentido negativo que Mt no omitió del todo la referencia a los peces, y que la similitud de su texto con el relato de la institución de la eucaristía es sólo parcial 58 • A mi juicio, la disyuntiva «cena del Señor o cenas judías» es falsa. No es demostrable que Mateo acentuase las referencias a la cena del Señor en contraste con Marcos 59; pero tales referencias, que tenían que evocar a los lectores no judeocristianos de Mc la cena del Señor 60, estaban ya en el evangelio de Marcos, y Mateo no las «censuró». Me parece muy cuestionable, en cambio, que Mateo viese prefigurados en los discípulos a los «servidores de la mesa» en la cena del Señor. Es evidente en el plano del relato milagroso que Jesús, el «padre de familia», no podía repartir el pan, él solo, a cinco mil «invitados», y no necesita más explicación.
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El v. 20 pone fin al relato dejando constancia del milagro. Si recogen doce cestos llenos de sobras -XÓ
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Historia de la influencia El último apunte es interesante en la línea de la historia de la influencia: mientras la tradición exegética griega subraya la presencia de mujeres y niños 62, la exégesis occidental de la Iglesia antigua y del medievo hace caso omiso de ellos: son indignos, por ejemplo, como «sexus fragilis et aetas minar» 63; según Anselmo de Laón, las mujeres son «afeminadas y propensas a los vicios» 64; Pascasio Radberto considera los juegos de los niños algo próximo a la idolatría 65. Orígenes es el padre espiritual de la interpretación oriental y occidental 66, aunque no figuran en él los puntos más negativos de los padres occidentales. Desde el siglo XVI 67 reaparecen las mujeres y los niños para incrementar el número de participantes y realzar el milagro.
Resumen
Mateo, que al reelaborar el episodio tradicional le dio mayor énfasis, quiso destacar la soberanía absoluta de Jesús, que muestra su poder muy concretamente ante las enfermedades y el hambre. Era importante para él que el pueblo comprobase una vez más el poder y la entrega de su mesías. También eran importantes los discípulos, a los que iba destinado este milagro de modo especial. Ellos eran pusilánimes, pero experimentaron el poder misericordioso de su Señor y lo experimentarán de nuevo (15,32-39), Yalcanzarán la comprensión mediante esas experiencias (16, 5-12). Detrás de los discípulos está la comunidad, que en su vida con el Señor resucitado, en sus ágapes comunes y en la cena del Señor pudo evocar también algo del milagro acontecido entonces a orillas del lago 68. No eran importantes, en cambio, las dimensiones de historia de la salvación: la reminiscencia de Eliseo en la multiplicación del pan y la reminiscencia del maná, que Mateo omitió en su relato. 62. Eutimio Zigabeno, 436, llega a hablar de ¡comida familiar! 63. Jerónimo, 123. 64. 1383..Christian v. Stavelot, 1383: <
Jesús y Pedro en el lago (14, 22-33)
Mt 14, 22-33: Análisis
¿Qué relación guarda el texto mateano con la variada gama de interpretaciones simbólicas en la historia de 1¡1 interpretación? La interpretación «eclesiológica» (f), pero tambiérlla «social» concreta (c) y la «eucarística» (e), le son relativametlte próximas. Otros planos hermenéuticos son importantes desde el conjunto de la tradición sinóptica. Entre ellos está la interpretación en la línea de historia de la salvación (a), que viene a continuar las referencias que hace la Biblia a Eliseo y a la época israelita del desierto en las tradiciones sobre alimentación milagrosa, La interpretación moral de nuestro texto (b) tiene asimismo su razón de ser, ya que después de pascua las comunidades prolongaron la costumbre convivial de Jesús. En todos los casos ocurre que las propias experiencias de las comunidades con el Resucitado marcan y, en cierto modo, continúan esta historia que trata del Jesús terreno. Así pues, casi todas las interpretaciones parecen tener su parte de raZón; lo único que no cabe es preguntar por la interpretación «correcta» de nuestro texto. Precisamente la variedad de los diversos enfoques hermenéuticos podría ser una expresión de la vitalidad de Jesús resucitado, que prosigue su historia de entonces en las comunidades. Interpretar significa por tanto, en esta historia, descubrir y no limitar la riqueza de las experiencias depositadas en los textos. En cuanto a la interpretación espiritualista (d), creo que pasa por ¡¡lto nuestro texto, al menos en el sentido de que olvida la concreción y la corporeidad de la entrega de Dios, de la que dan testimonio el texto y las experiencias de las comunidades primitivas.
Textual Criticism, FS B. Metzger, Oxford 1981, 15-33; Stehly, R., Boudhisme et Nouveau Testament, Ji propos de la marche de Pierre sur l'eau (Matthieu 14, 28s): RHPhR 57 (1977) 433-437,
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22 En seguida obligó a los discípulos a embarcarse y se le adelantaron a la otra orilla, mientras él despedía a la gente. 23 Después de despedirla subió al monte para orar a solas. Al anochecer seguía solo. 24 Mientras tanto la barca iba ya muy lejos de tierra, zarandeada por las olas, porque llevaba viento contrario. 25 Y a la cuarta vigilia de la noche se les acercó Jesús andando por el lago. 26 Los discípulos, viéndolo andar por el lago, se asustaron y decían: «¡Es un fantasma!», y daban gritos de miedo. 27 Jesús I les habló en seguida: «¡Ánimo, soy yo, no tengáis miedo!». 28 Pedro le contestó: «Señor, si eres tú, mándame acercarme a ti andando sobre el agua». 29 Él le dijo: «Ven». Pedro bajó y echó a andar sobre el agua, acercándose 2 a Jesús; 30 pero al sentir el viento 3 le entró miedo, empezó a ahogarse y gritó: «¡Sálvame, Señor!». 31 Pero Jesús extendió en seguida la mano, lo agarró y le dijo: «¡Qué poca fe! ¿Por qué has dudado?». 32 En cuanto subieron a la barca amainó el viento. 33 Los de la barca se postraron ante él diciendo: «¡Realmente eres Hijo de Dios!».
Análisis d)
Jesús y Pedro en el lago. La primera confesión del Hijo de Dios (14,22-33)
Bibliografía: Berg, W., Die Rezeption alttestamentlicher Motive im Neuen Testament - dargestellt an den Seewandelerziihlzmgen, Freiburg 1979 (Hochschule-Sammlung Theologie. Exegese 1); Braumann, G., Der sinkende Petrus: ThZ 22 (1966) 403-414; Brown, W. N., The Indian and Christian Miracles ofWalking on the Water, London 1928; Denis, A. M., La marche de Jésus sur les eaux, en 1. de la Potterie (ed.), De Jésus aux Évangiles, 1967 (BEThL 35), 233-247; Derrett, 1. D. M., Vhy and how Jesus walked on the Sea: NT 23 (1981) 330-348; prewermann, E., Tiefenpsychologie und Exegese 11, Olten-Freiburg 1985,27-35; Heil, J. P., Jesus Walking on the Sea, 1981 (AnBib 87); Smit-Sibinga, J., Matthew 14, 22-33. Text and Composition, en J. E. Epp-G. D. Fee (eds.), New Testament
1, Estructura, Los v. 22s son una transición que pone fin al relato de la multiplicación de los panes y prepara lo que sigue, El relato aparece construido simétricamente: a la tempestad descrita en v. 24 se contrapone su apaciguamiento en v. 32. En medio están el episodio del encuentro de los discípulos con Jesús andando por el lago (v. 25-27) y el de Pedro (v. 28-31); aparecen ligados estrechamente entre sí; el «X'ÚQLE, EL ail el» de Pedro (v. 28) responde al «EYÓJ ELflL» de Jesús (v. 27). La profesión de fe de los discípulos compendia toda la sección como sentencia final (v. 33). 1. 'o 'IT](Jou~ aparece en pocos manuscritos. Smith-Sibinga*, 25s supone que desapareció al azar por homoioteleuton (OlLAYTÜIL). 2. Kat ~A:frEV cambia a menudo en EA:frElv: Pedro quiere simplemente llegar hasta Jesús, pero se hunde antes de conseguirlo. 3. 'IaxuQóv es una aclaración tardía (en contra de Nestle26 ).
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Jesús y Pedro en el lago (14, 22-33)
Las distintas secciones aparecen conectadas mediante repeticiones 4 y oposiciones 1, hasta formar un texto de gran unidad, Tarnbién son numerosos los enlaces con el contexto exterior: lo más relevante, las muchas reminiscencias de 8, 18,23-27 6 • El comienzo recuerda 14, 13-15 7 • La mano tendida de Jesús (v. 31) trae a la memoria de los lectores el pasaje 12,49. En 16, 16 y, sobre todo, en 27, 54 encontrarán de nuevo la confesión de Jesús como Hijo de Dios del v. 33 8 • 2. Fuentes. Los v. 22-27.32s son una elaboración ligeramente abreviada de Mc 6, 45-52. En el contenido es importante la desaparición de la frase «hizo ademán de pasar de largo» (Mc 6, 48fin) 9 y del versículo redaccional Mc 6, 52, con la alusión a la ceguera de los discípulos. Los restantes cambios son en su mayor parte cambios y retoques del texto de Me !O o nuevas formulaciones en lenguaje mateano ¡ l. Hay dos minor agreements con Jn 6, 19 12 que son significativos; muestran, como en 14, 13-21 13 , la influencia de otras versiones orales del relato. La escena de Pedro caminando por el lago, v. 28-31, es un fondo especial de Mateo. ¿Se trata de una formación redaccional o de una tradición? Las estrechas conexiones lingüfsticas con el resto de la (Jeríco(Ja, que no presenta rupturas, revelan a Mateo como maestro del trabajo redaccional. El vocabulario de estos versículos es, salvo unas pocas excepciones 14, re4. 'A:n:o/..úw 'toiJ~ OXAOU~ (v. 22s), :n:EQL:n:aLEtV E:n:l 'tl]V ("[fj~) {l-áAaooav( -T]~) (v. 25s; ef. 29). 5. 'E~f3fjvm d~ 'to :n:AOtOV / xaLaf3a~ a:n:o 'tou JtAOLOU / avaf3áv'twv ... d~ 'to :n:AOtov (v. 22.29.32);
Mt 14,22-33: Explicación
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daccional 15 , recepción de v. 24-27 o reminiscencia expresa de 8, 25s y 12, 49. Pero la escena pascual con Pedro y los discípulos junto aliaga Jn 21, 7s sugiere la preexistencia de una tradición: también allí salta Pedro al agua; los otros discípulos permanecen en la barca. Pudiera ser que este episodio derivase, antes de Mateo o por su medio, en un relato de caminar por el lago, a base de analogías bíblicas y otras, y fuese incluido en el relato de Mc 6, 45-52. Tal mutación sólo es pensable como el intento consciente de emplear en sentido simbólico una tradición de significado diferente. Es indemostrable el supuesto de que un episodio premateano sobre Pedro finalizase ya con una confesión del Hijo de Dios 16. Cabe aducir a su favor el hecho de que en el plano del macrotexto mateano la confesión de los discípulos parece ser un anticipo demasiado precoz de 16, 17s; per~ no debió de parecerle así a Mateo; de lo contrario la hubiera cancelado. El no concibió su historia 13,53-16,20 como algo lineal, sino en hilos paralelos. La confesión de Pedro 16, 16 no es para él, probablemente, la primera, sino que viene a recoger y profundizar esta confesión de todos los discípulos.
Explicación
Inmediatamente después de la multiplicación de los panes, Jesús 22 ordena a los discípulos subir a la barca. Pero la escena recuerda 8, 23. Los lectores advierten inmediatamente la diferencia decisiva: esta vez no los acompaña Jesús. Mateo no indica el destino de la travesía de los discípulos; seguramente sabía que Betsaida, adonde partieron según Me 6, 45, no estaba cerca de Genesaret, que es el punto al que arriban finalmente (Me 6, 53). Entonces enmendó, como otras veces 17, un error manifiesto de Marcos, sin interesarse por otra parte en indicar una ruta geográfica precisa 18. Jesús fue solo al 23 monte para orar. El monte es, como en 17, 1-8, un lugar de especial cercanía a Dios. Anochece. El punto de vista del narrador se traslada ahora a la barca. Se ha 24 alejado ya de tierra muchos estadios 19 y es «zarandeada» por las 15. Cf. vol. 1, Introducción 3.b. V. 28: a:n:OXQL{l-Ei~ oÉ + sujeto, XVQLO~, XEAEVW MaLa, v. 29: Ó 010 d:n:EV, E:n:L con acusativo, v. 30 OÉ,
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Jesús y Pedro en el lago (14, 22-33) Mt 14,22-33: Explicación
olas. La idea de sufrimiento humano que expresa el verbo Baaaparece ser intencionada 20: el agua, la tempestad y la noche son símbolos de inseguridad, angustia y muerte, símbolos que la co25 munidad conoce sobre todo por el lenguaje de los salmos 21. La cuarta vigilia nocturna, la hora de amanecer entre las tres y las seis de la madrugada, es el tiempo bíblico de la intervención salvadora de Dios 22; y para los cristianos, el tiempo de la resurrección de Jesús (cf. 28, 1). Sobre esas horas se acerca Jesús a los discípulos caminando por el lago. El contexto del relato deja muy claro que no caminaba por la orilla 23, sino que accedió a los discípulos andando sobre el agua. Encontramos aquí una imagen o una facultad sobrenatural de la que se hablaba a menudo en la antigüedad. ¿Qué asociaciones evocó esta imagen en los lectores? vÍ,~(¡)
Como ocurre a menudo, la exégesis de este texto ha traído a primer plano las asociaciones afines del Antiguo Testamento. Pero tales asociaciones no son muy numerosas: nuestro texto habla de una travesía por el agua. Textos como el paso del mar Rojo (Ex 14; cf. Jos 3s; 2 Re 2, 7s; Is 43, 2s.16s, etc.) 24 no son paralelismos directos. Tampoco se trata de llegar a las profundidades del mar (Job 38, 16; Eclo 24, 5 etc.), sino de caminar sobre el agua. Hay muy pocas analogías de esto en el Antiguo Testamento; pero muchas fuera de la Biblia. Como los investigadores suelen eludir la «interpretatio hellenistica» de este texto por falta de material, presento aquí una breve panorámica ordenada temáticamente sobre los paralelismos antiguos tomados del espacio mediterráneo, sin describir el material en detalle 25. 20. Buouvl~w rara vez hace referencia a cosas (Bauer, Wb, s.v. 3); normalmente se aplica a desgracias, torturas o enfermedades de personas. No hay por qué pensar específicamente en las tribulaciones del tiempo final (cf. Ap 9, 5; 12,2). 21. Agua: Sal 18, 16s; 32, 6; 69, 2s.15; noche: Sal91, 5; 107, 10-12; tempestad: Sal 107,23-32; Jonás Is. 22. Cf. Ex 14,24; Sal 46, 6; Is 17, 14. 23. Lingüísticamente, btt 'tfji; ('tT]v) 1'tuAáoOl]i;(-UV) puede significar también «hacia el mar» (o «a orillas del mar»). Esto dio pie a una serie de reconstrucciones racionalistas más o menos recientes del núcleo más antiguo del relato; por ejemplo, Paulus 11, 299-318 (Jesús caminando sobre el agua no es un milagro real, sino ¡filológico!); o Jeremias, Teología 1, 109 nota II (Jesús estaba en la orilla y calmó la tempestad). La variante última de este tipo de explicación la ofrece Derrett*, 333-335, 342-347: la escena transcurre en la ribera septentrional del lago, desembocadura del Jordán, donde el agua es poco profunda. 24. G. A. van Berg van Eysinga, 1ndische Einflüsse auf Evangelische Erziihlungen 21909 (FRLANT 4), 54s. 25. Especialmente valioso es, a este respecto, el excelente trabajo de Berg*.
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a) Andar sobre el agua es una posibilidad divina. Los humanos no pueden hacerlo, o sólo adquieren esta capacidad por la vía mágica: Gilgamesh 10,71-77 (sólo el dios del sol puede caminar sobre el agua); Himno a Shamash e 29s.35 26; pap Bero15025, 121s; pap Leid J, 395 [= 8 Moisés] 7,20-25 27 ; Job 9,8 (¡los LXX, sobre todo!); es dudoso Sal 77, 20. Calígula, «señor del mar» y «dios», construye un puente sobre el golfo de Puteoli (Josefo, Ant., 19, 5s): un síntoma de su locura. b) También los hijos de Dios, es decir, los héroes u «hombres divinos» pueden tener esa capacidad divina: Hes = Pseudo Eratóstenes fr. 182 28 ; (Pseudo) Apolodoro, Bibl. 1, 4 29 (Orión, hijo de Poseidón); Apol Rod, Arg. 1, 181-184 (Titio, hijo de Poseidón); Dión Crisóstomo 3, 30 (generalmente «hombres divinos»); Porfirio, Vit. Pyth., 29 (el «caminante del aire» de Abari, un discípulo de Pitágoras); Jámblico, Vit. Pyth., 19,91 30 (Pitágoras). c) Jerjes, que hizo construir un puente sobre el Helesponto, es celebrado como caminante del mar: Isócrates, Panegyricus, 88s; en valoración negativa Sib IV, 76-79 31 • El recuerdo de su audacia reaparece en valoración negativa en imágenes judías de Antíoco IV (2 Mac 5, 21) y del Anticristo (Ap. Eliae 33, 1). d) Atravesar el mar a pie es totalmente imposible para los humanos 32; creer en esas cosas es ridículo: Luciano, Philops; 13 (implícitamente). Luciano cuenta en otra obra la «verdadera historia» de «personas» con pies de corcho que pueden andar sobre el agua (Ver. hist., 2,4). e) El andar sobre el agua ocurre en los sueños y es augurio de un buen viaje en barco: Artemid, Onirocr., 1,5; 3, 16; 4,35 33 • En suma, los antiguos soñaron mucho con andar sobre el agua -no sólo ni primariamente los judíos. Fue un anhelo, una idea fascinante. Es imposible para los mortales y está reservado a Dios, a menos que los mortales sean hijos de Dios en un grado especial o adquieran capacidades por 26. AüT 21926, 171 (= Gilgamesh), 245 (= himno). 27. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri 1, 8; 11, 102. 28. Diels 1, 6I951, 40 (n.o 182). 29. Ed. R. Wagner, Mythogr. Gr. 1, 21926. 30. Traduc. M. v. Albrecht, Zürich 1963,99. 31. Más referencias en Berg*, 62, nota 35. 32. Cf. Gilgamesh, supra en (a); Horapollon, Hieroglyphica 1,58 en Berg*, 71. 33. Hay dos referencias que no tienen cabida en estos cinco grupos: ApEl 25, 4s (sólo en Riessler; del rey de paz); Virgilio, Aen., 7, 810 (descripción poética de la belIcosa Camila).
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Jesús y Pedro en el lago (14,22-33)
arte de magia ... o penetren en dimensiones que son propias de los divinos. De ahí se desprende con bastante claridad en qué categorías interpretaron los lectores y oyentes de entonces el caminar por el lago, primero de Jesús, luego de Pedro. Señalemos ya ahora que en la cultura india, que ofrece asimismo numerosos paralelos, las fronteras entre lo divino y lo humano son fluidas en un sentido muy diferente 34.
26
Los discípulos ven llegar una figura sobre el agua. Se comprende que tomen a Jesús por un ser supraterreno, un fantasma, y que tengan miedo: el miedo es universal en la edad antigua 35, no sólo en la Biblia; es la reacción natural del ser humano cuando algo desconocido que rebasa su capacidad de comprensión, algo divino, 27 irrumpe en la vida. El ser divino habla en esta ocasión. 'Eyw d,.u carece de predicado: Jesús no declara ser éste o aquél 36, sino simplemente «soy yo». Es la simple remisión del hablante a sí mismo 37: Jesús «desdemoniza» así al fantasma señalando su persona, que los discípulos conocen. Pero, en el fondo, su «soy yo» evoca la autopresentación de Yahvé en la Biblia 38. Con la frase «no temas, soy yo ... » saludaba el Dios bíblico a los antepasados y a Israel 39. El texto es, pues, multidimensional: los discípulos son remitidos de entrada por el «soy yo» al hombre Jesús, que bien conocen. Y justamente en eso vivencian algo del Dios bíblico. La doctrina posterior de las dos naturalezas, que proporcionó en la historia de la interpretación las categorías para la comprensión de este texto, conecta por tanto con algo que late en él desde el principio 40. Dicho en términos de historia de la religión, todo el texto es sincretista. Podríamos afirmar que Jesús se presenta aquí en ropaje de héroe helenístico y en lenguaje del Dios del Antiguo Testamento. 34. Cf. infra, 541s. 35. Cf. H. Balz, cpo~Éw KtA., en ThWNT IX, 191, lss. 36. La mayoría de los enunciados con EyW-EL¡.tL del Antiguo Testamento tienen un predicado y son enunciados de autopresentación. Cf. por ejemplo Gén 15, I (<
Mt /4, 22-33: Explicación
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Jesús no calma aún la tempestad. Pedro le da una respuesta. 28 Pedro era conocido de los lectores como primer elegido de Jesús (4 18; 10,2). Él da a Jesús, en actitud discipular, el tratamiento de' «señor» y ruega que le ordene acceder a él 41. Ahora, en lugar del Jesús divino, el hombre Pedro quiere andar sobre el agua. Todos saben que eso es imposible, tan imposible como trasladar montañas (cf. 17,20). Esa petición de algo imposible pone de manifiesto la fe de Pedro, es decir, su confianza en aquel que posee todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18) 42. La frase «si eres tú» preanuncia la duda que se manifiesta de nuevo en su an- 29 gustia sobre el lago, Jesús da la orden solicitada. Es el fundamento sobre el que Pedro puede actuar. Para Mateo, lo importante es esto: la acción humana obedece a la orden fundamental de Jesús 43. Tal fundamento habilita para la acción y preserva ésta de la arbitrariedad. Pedro no intenta desempeñar el papel de un gurú o mago que ensaya o exhibe sus facultades sobrenaturales, sino que obedece a su Señor. Entonces siente miedo. No es el miedo 30 que sintieron los discípulos en la barca al encontrarse con un ser divino que los estremeció. Es el miedo a la tempestad, a la amenaza, a la inseguridad. Mateo lo describe con palabras del salmo de la pasión, el salmo 69 (68), 2s; cf. 15s. Al andar sobre el «agua», Pedro se fija en el viento en lugar de mirar al Señor, y comienza a «ahogarse»; «grita»: Señor, «sálvame» 44. Los lectores que conocen este salmo, se unen aquí a la oración. El lenguaje de los salmos es su propio lenguaje para orar. Se reconocen en Pedro y ven materializado en el agua todo lo que les amenaza: muerte, inseguridad, increencia, hostilidad, enfermedad, culpa. Saben por su vida lo que ocurre cuando todo esto se agiganta, cuando se «ve» el viento y no se oye al Señor 45. Las imágenes son abiertas, invitan a insertar en ellas las propias experiencias. Se trata, pues, de experiencias del individuo, no de toda la comu41. Sobre el tratamiento de XÚQLO~ por parte de los discípulos, cf. vol. 1,568; sobre XEAEÚW, 8, 18. 42. La interpretación de la Iglesia antigua pone de relieve el «gran celo» de Pedro; cf. por ejemplo Juan Crisóstomo, 50, I = 505. 43. Agustín lo señala con mucha claridad, Sermo 76, 5 = PL 38, 481: «Non enim possum hoc in me, sed in te». Una figura conceptual básica para Mateo: ¡el Imperativo como indicativo! 44. Las palabras entrecomilladas proceden de Sal 68 (LXX). 45. Lutero (WA 38), 580 hace una interpretación muy profunda a la luz de la antítesis entre ver y oír, y de Heb 11: «Res visibiles tollunt verbum».
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Jesus y Pedro en el lago (14 22 33)
mdad de la barca Mateo no aplIca el relato de andar por el lago eclesIOlóglcamente, smo a los dlstmtos cnstIanos 46 31 Jesús tIende la mano a Pedro y le habla Tender la mano es necesano para que Pedro no se ahogue Resuena aquÍ de nuevo el lenguaje relIgIOso 47, lenguaje bíblIco probablemente para Mateo 48, donde el gesto dIce algo más que lo mmedIato Jesús garantIza la proteccIón dlvma Lo Importante para Mateo es esto la presencIa salvadora de DIOS no consIste en que no se levanten tempestades, smo en que se haga sentlf en medlO de ellas El que amesga la obedIenCIa y deja de lado sus segundades, SIente la presencIa salvadora La ayuda de DIOS no consIste en que la fe radIante y firme megue las tempestades de la VIda La fe es a veces 49 «poca fe», esa amalgama de coraje y angustIa, de oír al Señor y ver el vIento, de confianza y duda, que según Mateo es un rasgo fundamental de la eXIstenCIa cnshana La «duda» como elemento de la fe es Importante para él, como demuestra la reapanclón de esta palabra en su últImo texto, 28, 17 No es que Mateo consIdere la duda como una nota necesana de la fe, pero tampoco la condena En eso consIste preCIsamente la expenencla que hace el creyente el Señor asume y supera su duda El episodio de Pedro cammando sobre el lago tIene un paralelismo muy estrecho en los Jatakas budistas 50 Un hermano lego en busca del maestro llegó a onllas de un río El barquero no estaba ya «Impulsado por el recuerdo gozoso de Buda», el hermano cammó sobre el río «Pero al adentrarse más, VIO las olas Entonces se le fue desvaneciendo el recuerdo gozoso de Buda y sus pIes comenzaron a hundIrse Pero él reavIvó la Imagen del Buda y SigUiÓ andando sobre la superficie del agua» 51 El texto budista es el paralelo más afín a Mt 14, 28-31 Contiene un rasgo caracterís46 La IDtenclón pnnclpal del relato mateano no es cnstológlca (asl Hell*, 84, 97), como en Mc 6, 45 52 47 Tamblen en el helemsmo salva DIOS tendiendo la mano, cf , por ejemplo, E Lohse, xEle xTA, en ThWNT IX, 414, 25ss 48 Cf Sal 143, 7 LXX (salvamento desde el agua), mas referenCias en Kratz*, 90 y nota 9-11 sobre 12,46-50 49 Cf vol I 516-517 Ysupra 53s sobre 8, 26, mfra, 587s sobre 16,8, 682s sobre 17, 19s 50 Relatos de la pnmera Vida de Buda, segun Stehly*, consta su eXistencia en forma de antologla durante el Siglo V, pero con matenales mucho mas antiguos, algunos de ellos atestiguados ya en esculturas de época precnstIana 51 Jataka, 190, Citado en J Aufhauser, Buddha und Jesus m lhren ParaUel texten, 1926 (KIT 157), 12
Mt 14 22 33 ExphcaclOn
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tlCO de esta espmtualidad la dedicaCión a la transcendencia no se produce aqUi en la entrega a un ser personal, SInO en el despertar de la Vida den tro del hombre mismo 52 Este episodio forma parte de una nca tradiCión India y budista a partir del Rlg Veda, que habla de levitación o de cruce o sobrevuelo milagroso de nos como una facultad espmtual basada en la meditación, o como demostraclOn de la verdad 53 Al ser esta tradición muy vanada y precnstlana, me parece muy pOSible una InfluenCia budista Indirecta en el Nuevo Testamento 54 Pero es relevante, sobre todo, el hecho de que dos relatos tan afines apunten en dos religIOnes diversas a una profunda convergencia de expenenclas
El epIsodIO tIene un rápIdo desenlace Jesús y Pedro suben Jun- 32 tos a la barca, y Jesús calma la tempestad Una vez más, el mtlagro de Jesús se produce después del afianzamIento deCISIVO de la fe 55 33 Los dIscípulos se arrojan al suelo y nnden homenaje a Jesús, algo mucho más factIble en la «barca de la comumdad» que en una barca sobre el lago aún turbulento 56 Confiesan a Jesús como HIJO de DlOS De ese modo expresan el título cnstológlco más Importante para Mateo 57 y, a la vez, probablemente la confesIón central de la comumdad No hay motIvo para dudar que, para Mateo, esta confeSIón sea plena y verdadera 58, aunque se aproXIme extrañamente a las leyendas sobre hIJOS de DIOS que camman sobre el agua en el mundo gnego de los héroes A dIferencIa de Marcos, Mateo qmere presentar a los dIscípulos como personas que creen y enhenden, pese a todos los desámmos e IgnorancIas 52 Sería totalmente erronea la formulaCión cnstIana comente del contraste el cnstlano se salva gracias a la eXistencia de Otro (DIOS), el budista, gracias a SI mismo y sus propiOS pensamientos 53 Brown*, 3-29 De especial Importancia para el nuevo testamento son Ma havagga 1, 20, 16 en el Vinaya Pltaka del canon pah (= Brown* 20), porque presen ta el «soy yo» de Buda como respuesta a un dlsclpulo que no lo reconoce, y la leyenda de Yasa (Mahavagga 1, 7, 10 Y paSSlm, cf Brown*, 24), donde Yasa vence su mIedo y accede a Buda cruzando el Varuna A la entrada de la puerta onental de la ~tupa de Sanchl aparece en reheve el propIO Buda atravesando un no (Siglo IIJI a C) 54 ASI R Garbe, Indlen und das Chnstentum TublDgen 1914, 57s, Brown*, 69-71 y Stehly* 55 Cf supra, 84, con nota 21 56 Tamblen esto pone de reheve la transparencia del texto 57 Cf vol 1,218s 58 La mterpretaclOn ecleSial dlstmgue a veces, pero SID fundamento, entre esta confeslOn y la de 16, 16 nuestro texto trata umcamente de la mesl~~¡¡¡¡~ Jesus, 16, 16, de la verdadera fihaclon dlvma en el sentido de la dobl raleza' Cf, por ejemplo, Cayetano (segun Knabenbauer 11, 18) Jansen, 140, o ta~ CalvlDo 11, 29
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Jesús y Pedro en el lago (14, 22-33)
Resumen e historia de la influencia
El relato cuenta cómo el cristiano, representado en Pedro, abandona su barca apostando concretamente por la obediencia, se supera en la inseguridad del agua y experimenta al mismo tiempo el propio fracaso y la asistencia del Señor. Trata de la posibilidad humana de arriesgarse a traspasar los propios límites con apoyo en la fe, en medio de la extrema indigencia, angustia, desgracia, sufrimiento y culpa. La pregunta decisiva que hay que plantear al texto es: ¿cómo se produce esa experiencia de superación y transcendencia? Goethe, que califica el relato como «una de las leyendas más hermosas, que yo antepongo a todas las demás», respondió: «Se expresa ahí la sublime doctrina de que el ser humano sale vencedor en las empresas más arduas si pone fe y valor, y perece cuando se deja llevar de la más mínima duda» 59. Goethe sólo habla, por tanto, del ser humano. El relato del jataka budista decía «pensando en Buda»; se refiere a una categoría que cabe denominar «transcendencia inmanente». E. Drewermann* ve en el agua un símbolo «de todo lo que sentimos en la vida como inconsistente, infundado, abismal: el miedo a la muerte, el miedo al fracaso, el miedo a la falta de sentido, el miedo a las pulsiones del propio inconsciente, el miedo, sobre todo, a lo inacabado, lo informe». Nos puede ayudar la «luz de la otra orilla» 60 que brilló en Cristo, pero que puede aparecer también en otras personas, como los ehamanes egipcios, etc., que la encuentran en los «ojos de (su) alma» a través de «imágenes sagradas» y «premoniciones oníricas» 61. Las tres respuestas tienen algo en común. Trascienden la particularidad de la religión cristiana y parecen hablar de una experiencia que es universal y se produjo bajo diversas figuras y símbolos. ¿Tiene que recusar eso la fe cristiana y remitir apodícticamente a Jesucristo y a su historia como ellugar donde Dios se revela?
Sentido actual
El relato, con numerosos paralelismos en la historia de las religiones, es un texto importante para abordar la cuestión de la «absolutez» de la fe cristiana. Esta cuestión tiene hoy un planteamien59. J. P. Eckermann, Gespriiche mit Goethe 1 (Insel-Taschenbuch 500), Baden-Baden 1981,416 (conversación del 12.2.1831). 60. 30,31. 61. cr. ibid., 35.
Mt 14, 22-33: Sentido actual
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to diferente al de la época de Mateo, porque conocemos el origen de los lugares paralelos y podemos interpretarlos desde su propio contexto. Nuestro texto resulta así un ejemplo para la convergencia de las representaciones y experiencias religiosas. ¡Encontramos aquí a un Cristo que se parece más a Orión y al Buda preexistente que al Jesús terreno caminando con los dos pies sobre la tierra y no sobre el agua! Si aceptamos en serio que el relato es ahistórico y simboliza mitológicamente experiencias cristianas primitivas de la transcendencia, no es fácil hablar de una singularidad cristiana. Tales experiencias ¿fueron asociadas al nombre de Jesús, en el presente texto, por azar y accidentalmente? Jesús sería entonces el vehículo contingente de una experiencia de Dios que le trasciende a él mismo. Hay que tomar en serio, a mi juicio, los paralelismos existentes en la historia de las religiones, sin interpretarlos como bastidores que sirven de fondo apropiado para destacar más una peculiaridad cristiana. Hay una convergencia de experiencias religiosas que es preciso entender y aceptar con gratitud. Hay experiencias fundamentales de carácter religioso que arraigan tan hondamente en el patrimonio común de la psiqué humana que son glosadas constantemente en textos análogos. Pero hay también una peculiaridad cristiana a la que quiero referirme sin emitir juicios de valor, pero con igual gratitud. No aparece sólo en el presente texto, sino en el contexto de toda la historia mateana de Jesús: Mateo narra el episodio del caminar por el lago como parte de su historia del Hijo de Dios, en el que Dios está «con nosotros». El Hijo de Dios hizo su camino a la «otra orilla» obedeciendo a la voluntad del Padre, amando y sufriendo. En cuanto al contenido, este camino del Hijo de Dios deja también en claro el camino de Pedro sobre el agua. No es cualquier camino, sino el del amor y la obediencia. Ser sostenido por Jesús en el abismo del agua no significa superarse a sí mismo en cualquier sentido y hacer experiencias de transcendencia, sino tomar el camino de Jesús, camino de amor, y sentir luego su apoyo en un mundo abismalmente desamorado. La Oda 39 de Salomón, un texto gnóstico-«herético» (!), expresó bien este «modelo» concreto para caminar sobre las aguas:
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Curaciones en Genesaret (14,34-36)
Mt 15,1-20
El Señor salvó (los ríos) con su palabra. caminó y los cruzó a pie. Dejó sus huellas en el agua y no se borraron, eran como el madero hincado 62.
taristas actuales 3. Jesús y sus discípulos desembarcan en Genesaret. El nombre no consta claramente como designación de una localidad 4; hace referencia, quizá, a la fértil llanura de la ribera occidental del lago al norte de Magdala. Como ya en 4,24, Jesús muestra una gran capacidad de irradiación: los hombres 5 de la localidad convocan a los enfermos de toda la zona. También éstos esperan mucho de él. Tocan su vestido; repiten lo que había hecho la hemorroisa (9, 20s). Todos los nubarrones parecen haberse disipado, todos los conflictos parecen resueltos. Mateo presenta a Jesús, el judío piadoso 6, en medio de un pueblo entregado. Jesús se vuelca a su pueblo y sana a todos sus enfermos. Los muchos sumarios de curaciones de Mateo 7 muestran lo importante que es -justamente para el evangelista que tanto subraya los mandatos de Jesús- la dedicación terapéutica a su pueblo.
El «madero hincado» es la cruz.
2.
La disputa sobre la verdadera pureza y la retirada a Fenicia (14,34-15,39)
a)
Curaciones en Genesaret (14, 34-36)
34 Y terminada la travesía atracaron en Genesaret. 35 Los hombres del lugar, al reconocerlos, pregonaron la noticia por toda la comarca, y le llevaron los enfermos, 36 rogándole que les dejara tocar siquiera el borde de su manto, y todos los que lo tocaban quedaban sanos.
Análisis La breve escena popular se divide en una transición de enlace (v. 34) Y un sumario de curaciones (v. 35s). Este sumario es familiar al lector: más de la mitad del texto adopta formulaciones anteriores (cf. 4, 24; 8, l~ 9, 20s). La mayor parte del texto corresponde a la fuente Mc 6, 53-56, que Mateo abrevia notablemente. El fragmento central, v. 35, que sustituye en buena medida a Mc 6, 54-56a, es redaccional en el lenguaje; pero sólo consta que lo sea inequívocamente en su segunda parte 1; en la primera parte toma palabras del relato de la multiplicación de 10$ panes 2 y una frase de Mc 1, 28 no usada con anterioridad.
Explicación La narración continúa sin ruptura hacia el punto culminante de la confesión de Jesús como Hijo de Dios. Mateo, como de costumbre, no separa las distintas secciones en que lo dividen los comen62. 1. 2.
SalSal 39, 9s. Cf. 4, 24; 8, 16. "Av6QfC; (v. 21), "tóJtOC; (v. 13, 15).
b)
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La disputa sobre lo puro y lo impuro (15, 1-20)
Bibliografía: Barth, Gesetzesverstiindnis, 80-84: Berger, Gesetzesauslegung 1,272-277,497-507; Booth, R. P., Jesus and the Laws ofPurity, 1986 (JStNT.S 13); Broer, l., Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes, 1980 (SBS 99), 114-122; Car1ston, C. E., The Things that defile (Mark 7, 14 [sic!] and the Law in Matthew and Mark): NTS 15 (19681969) 75-96; Hübner, Gesetz, 176-182; Hummel, Auseinandersetzung, 4649; Klisemann, E., Matthiius 15,1-14, en Id., Versuche 1, 237-242; K1auck, Allegorie, 260-272; Krlimer, H., Eine Anmerkung zum Verstiindnis von Mt 15, 6a: WuD NF 16 (1981) 67-70; Paschen, w., Rein und Unrein, 1970 (StANT 24); Slusser, M., The Corban Passages in Patristic Exegesis, en T. Halton-J. Wilhman (eds.), Diakonia. FS R. T. Meyer, Washington 1986, 101-107.
3. Cf. vol. 1,36, Y supra, 503ss. 4. Cf. los documentos en Schlatter, 473s. 5. "Av6QfC; designa en Mateo a los «varones» y no a los «seres humanos»; cf. 14,21. ¿Por qué sólo a los varones? Cabe responder en fórmula extrema: no están representadas las mujeres, presumiblemente, por «meras» razones filológícas, debido al «puente lingüístico» con 14,21. Pero esto demuestra indirectamente que Mateo,apenas tuvo en cuenta la nueva posición de la mujer en el círculo de Jesús, y que este sanó a muchas mujeres. 6. Con borlas o filacterias en el vestido; cf. lo dicho sobre 9, 20. 7. 4,24; 8,16; 12, 15; 14, 14; 15,29-31; 21,14.
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Mt 15,1-20: Análisis
La dIsputa sobre lo puro y lo impuro (15, 1-20)
1 Entonces se acercaron a Jesús unos fariseos y letrados de Jerusalén y le preguntaron: 2 «¿Por qué se saltan tus discípulos la tradición de nuestros mayores y no se lavan las manos antes de comer?». 3 Él les replicó: «¿Y por qué os saltáis vosotros el mandamiento de Dios en nombre de vuestra tradición? 4 Porque Dios dijo: 'Sustenta a tu padre y a tu madre' y 'quien deja en la miseria a su padre o a su madre tiene pena de muerte'. 5 En cambio, vosotros decís que el que declara a su padre o su madre: 'los bienes con que podría ayudarte los ofrezco al templo', 6 ya no está obligado a honrar a su padre 1; (así) en nombre de vuestra tradición, habéis invalidado el mandamiento de Dios. 7 ¡Hipócritas! Qué bien profetizó de vosotros Isaías cuando dijo: 8 'Este pueblo me honra con los labios; pero su corazón está lejos de mí; 9 el culto que me dan es inútil, pues la doctrina que enseñan son preceptos humanos'». 10 y llamando a la gente les dijo: «¡Escuchad y entended! 11 No mancha al hombre lo que entra por la boca; lo que sale de la boca, eso es lo que mancha al hombre». 12 Se acercaron entonces los discípulos y le dijeron: «¿Sabes que los fariseos se han escandalizado al oírte?». 13 Respondió él: «Toda planta que no haya plantado mi Padre del cielo será arrancada de raíz. 14 Dejadlos, son guías ciegos 2. Y si un ciego guía a otro ciego, los dos caerán en el hoyo». 15 Entonces Pedro le pidió: «Explícanos esta 3 comparación». 16 Contestó Jesús: «A estas alturas, ¿tampoco vosotros sois capaces de entender? 17 ¿No comprendéis que lo que entra por la boca pasa al vientre y se evacua en lugar retirado? 18 En cam1. Kramer*: Ou f.li¡ con futuro expresa en griego una negación muy determinada o, como semitismo (cf. por ejemplo LXX Lev 19, 13; Dt 1,42), una prohibición categórica al reforzar el ou con futuro, frecuente en textos legales. 2. TU<¡JAWV (así Nestle 26) falta en los mejores manuscritos. El texto originario, más breve, está representado por ~* B D. Quizá por un error de transcripción, de tU<¡JAol pasó a tU<¡JAWV (K pc sy" ); luego, tU<¡JAol fue complementado de nuevo. 3. Tuútljv es probablemente texto originario. La omIsión pudo producirse (a) como adaptación a Marcos o (b) porque no se trata de «este» símil inmediato (el guía ciego), sino del símil (ya menos próximo) de manchar.
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bio, lo que sale de la boca viene del corazón, yeso sí mancha al hombre. 19 Porque del corazón salen las malas ideas: los homicidios, adulterios, inmoralidades, robos, falsos testimonios, calumnias. 20 Eso es lo que mancha al hombre; comer sin lavarse las manos, no». Análisis l. Estructura. Esta polémica es muy extensa. ¿Es correcto considerarla como una sola perícopa? ¿O se trata de dos perícopas que abordan en el fondo: a) polémicamente el tema de la tradición de los antiguos (v. 1-9); y b) expositiva y doctrinalmente el tema de la pureza (v. 1O-20)? Sin embargo, las dos secciones aparecen muy conectadas: el versículo final, 20b, vuelve al problema de lavarse las manos (v. 1s); los v. 12-14 continúan la polémica con los fariseos de v. 1-9 indirectamente. El análisis de las fuentes mostrará que estas conexiones fueron establecidas por Mateo. Así cabe contemplar toda la perícopa como una unidad. La primera sección v. 1-9, de tipo polémico, consta de una exposición en la que los fariseos y letrados plantean el problema de la tradición de los antiguos con ocasión del lavado de manos (v. 1-2), y una larga respuesta de Jesús que aborda un caso análogo y culmina en una cita bíblica (v. 3-9). Jesús no responde al caso concreto, sino que pone en evidencia la hipocresía de los que preguntan. Esta sección resulta dura y polémica a través de sus numerosos antagonismos 4. La segunda sección, expositiva y doctrinal, sobre la verdadera pureza comienza con una enseñanza al pueblo (v. lOs). Consta de un solo logion en paralelismo antitético (v. 11). Desde el v. 12 pasa a ser una instrucción a los discípulos. La sección v. 12-14, un anuncio del juicio a los fariseos (v. 12-14), es llamativa porque interrumpe la instrucción de Jesús y vuelve a ocuparse de los adversarios judíos, pero sólo indirectamente, en el marco de la instrucción a los discípulos. La siguiente instrucción a los discípulos, v. 15-20a, explica ellogion v. 11. La estructura de esta sección conclusiva está determinada por ellogion v. 11, objeto de explicación. Se divide, como ellogion, en una parte negativa (v. 17) y otra positiva (v. IS-20a). Ya en su extensión desigual se advierte la preponderancia del ethos sobre la ley ritual. En la parte positiva, la expresión EX tfj<; xUQ6lu<; (v. lS), que aclara la frase «sale de la boca» y recurre a la cita de Isaías, v. S, va seguida en v. 19s de un catálogo de vicios en siete frases, que contrapesa la sección. 4. Ilugábom¡; tWV :n:gw~UtÉgwv (Úf.lwv) / EVtOAT] to'Ü 1'teo'Ü. 1'tEO¡; EI:n:Ev / ú!-!EI¡; bÉ AEYEtE. Aóyo¡; tOÜ 1'teo'Ü / :n:agábom¡; Úf.lwv. XElAlj / xagbla.
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La disputa sobre lo puro y lo impuro (15. 1-20)
Mt 15,1-20: Análisis
La polémica recuerda en muchos extremos el capítulo 13. Consta, como él, de una enseñanza pública y otra sólo a los discípulos (v. 1-11.1220; cf. 13, 1-35.36-52 Y 13,3-9.10-23). De las numerosas reminiscencias lo más importante son las palabras clave nUQu~oATÍ Yo'UvlÉvm, y la cit~ polémica de Isaías en ambos capítulos 5. Se superponen, por tanto, la articulación del contenido en una parte polémica y otra expositiva (v. 19.1 0-19) Y la articulación formal en una enseñanza pública y otra a los discípulos (v. 1-11.12-20). Los v. 12-14 con su polémica indirecta no encajan, con todo, en el marco. Se combinan así en la sección varios temas: el debate con los fariseos y letrados sobre la tradición, el anuncio del juicio contra ellos, la cuestión de la verdadera pureza y la comprensión de los discípulos.
mogénea, bien construida y más frontal que Mc 8, contraponiendo la «tradición de los antepasados» y el precepto del decálogo 9, para concluir con la cita de Isaías, v. 8s. Tampoco figura aquí la repetición de Mc v. 8/9. (4) Ellogion v. 11 =Mc 7, 15 aparece en fórmula ligeramente distinta. Falta "O 6úvu.m xOLvwom ulJ'tóv, al igual que en v. 17 (= Mc 7, ISfin). OvbÉv es sustituido por Desaparece, como en todo el texto, el contraste explícito entre «fuera» y «dentro» 10. (5) En v. 16, los discípulos obtusos (Mc 7, 18) siguen siendo aún 11 obtusos. (6) Mc 7, 19 falta casi totalmente. De ese modo, la doble explicación de Mc 7, 15 en Mc 7, ISs.20-23 pasa a ser una explicación simple. Mateo omite la primera interpretación, «racionalista», de Marcos, que presenta a Jesús «declarando puros todos los manjares» 12. (7) El catálogo de vicios de Mc 7, 21s queda notablemente abreviado, sobre todo en aquellos no relacionados directamente con los mandamientos del decálogo; en las cartas del Nuevo Testamento son frecuentes, en cambio, los catálogos de vicios de inspiración helenística 13. (8) En v. 20b agregó Mateo una observación final que vuelve al problema del lavado de manos. (9) Mateo omite muchas referencias imprecisas del texto de Mc. Suprime de Mc 7, 13 xui nUQófwlU WlUU.U nOAAu nOLELno, la observación general Mc 7, 19fin y oMÉv de Mc 7, 15. (lO) Pero la modificación más importante es la inserción del dicho sobre los guías ciegos v. 12-14. El v. 14bc tiene un paralelo en el discurso del llano Le 6, 39b; pero es muy dudoso, como en Le 6, 40 par Mt 10, 24s 14, que el dicho figurase en Q: Le 6, 39 es redaccional y encaja mal en el contexto parenético del discurso del llano. El tema era proverbial en el helenismo 15. Lo más probable es que Mateo adoptase una tradición oral y la asociase a un marco amplio: a él se debe la nueva introducción v. 12a 16, la pregunta de los
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2. Fuentes. La fuente principal es Mc 7, 1-23. Las modificaciones mateanas respecto a Marcos son relativamente modestas, pero a veces relevantes en el contenido. Persiguen tres objetivos: Mateo quiere en primer lugar unificar la perícopa de Mc, un tanto desordenada y que en v. 14 inicia un contenido totalmente nuevo 6. Desarrolla en segundo lugar el debate a partir de su propia idea de la Ley, diferente a la de Mc. Y aviva en tercer lugar la polémica contra los fariseos y letrados. Mencionemos aquí los cambios más importantes: (l) Como adversarios de Jesús aparecen en v. 1 los fariseos y letrados y no, como en Marcos, los fariseos y sólo algunos letrados.
(2) Desaparece la explicación de la praxis de los fariseos y de «todos los judíos», Mc 7, 3s, y la indicación Mc 7, 2 referente a ellos. Tal explicación no es necesaria para los lectores de Mateo; además, tampoco se trata en este texto del problema de la limpieza de la vajilla. La explicación es, por otra parte, errónea: no «todos los judíos» observaban estas prescripciones. Es incorrecto asimismo que los judíos se lavaran al volver de la plaza 7. (3) Mateo invierte los dos bloques Mc v. 6-8 (= cita de Isaías) y v. 913 (debate korbán), y crea así en v. 4-9 una controversia temáticamente ho5. Sobre las afinidades especialmente estrechas con 13, 3-23, cf. allí nota 15. Los v. 12s evocan la parábola de la cizaña: sobre OXUVOUAL~Of!UL, cf. 13, 41; sobre EXQL~Óo), cf. 13,29. 6. Dupont, Béatitudes IlI, 582: «rigoureuse unification». 7. No consta que los fariseos «asperjaran» su cuerpo, las manos o incluso la compra al volver del mercado, y es además ritualmente absurdo. Los fariseos tomaban un baño al volver del mercado; cf. Booth*, 200. Por eso muchos manuscritos hacen una corrección en Mc 7, 4 para leer ~a:¡ttL~O)vtUL. Nestle 26 lo asumió como texto, aunque QuntioO)VtUL es probablemente, como indicación incorrecta, la lectura más difícil.
ov.
8. Sorprende especialmente la nueva versión de Mc, v. 12: los fariseos y letrados afirman incluso que no es lícito honrar a los padres. 9. V. 4: {tEÓ¡; en lugar de Mc, v. 10, MO)'iíof¡¡;. 10. Cf. Mc 7, 18.21.23. 11. 'Axf!~v es un hapax legomenon no mateano. El límite temporal en la incomprensión de los discípulos es frecuente en Mateo, pero éste utiliza normalmente el adverbio aunO). 12. Sólo la mención del vientre y el excusado, sin función alguna en Mateo, alude a ello. 13. Cf. los paralelos en Pesch, Mk 1, 382s. 14. Cf. supra, 166. 15. Cf. 23, 16 Ylos paralelos en Klostermann, 233. 16. Son mateanos tÓtE, nQooÉQX0f!aL, MyO) (cf. vol. 1, Introducción 3.b).
La disputa sobre lo puro y lo Impuro (15, 1-20)
Mt 15, 1-20: Explicación
discípulos v. 12b 17, el v. 14a 18 y el nuevo enfoque con la petición de Pedro v. 15a 19. Lo más difícil de enjuiciar es ellogion v. 13: lingüísticamente no es mateano en absoluto 20; sin embargo, el símil de la plantación de Dios es corriente en la Biblia y aparece incorporado en el macrotexto de Mateo a través del verbo b~ºL~Ó(¡) 21, de suerte que el propio Mateo pudo haber formado ellogion. Los v. 12·15 son, por tanto, casi totalmente mateanos. Las otras modicaciones de Mateo son menos importantes. Responden plenamente al estilo mateano 22. Las citas del Antiguo Testamento en v. 4b y Ss se corresponden casi literalmente, como en Marcos, con los LXX y no con el texto masorético 2'. Al invertir Ó AUOC; OÚWC; (v. Sa), Mateo se aproxima a los LXX aún algo más que Marcos.
2. Mateo no recusa absolutamente la ley ritual, sino que la subordina en casos concretos conflictivos al mandamiento del amor y a los preceptos morales 25. Hay igualmente dos concepciones diferentes en la cuestión de la JtaQá6o
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Explicación La pregunta capital que suscita la sección es qué idea de la Ley y de la tradición farisea subyace en la reelaboración mateana. Las respuestas que suelen darse aquí son controvertidas. Hay dos tesis acerca de la validez de la ley ritual: l. Mateo distingue entre la ley moral de la torá, que para él es vinculante, y las leyes rituales, que él recusa. Se aproxima básicamente a la posición marquiana y retoca a Marcos, sobre todo, estilísticamente 24. 17. En el lenguaje sólo es mateano axo'Úoav'tE~; pero está además la referenciaa 13, 19-23. 18. Sobre U<:pE'tE, cf. 3, 15; 13,30; sobre el conjunto, 23, 16.24. 19. Sobre aJtoxQl{}El~ CÉ, cf. vol. 1, Introducción 3.b; sobre Pedro como portavoz de los discípulos, excursus a 16, 13-20, n.o 2; sobre <:pQáoov ~f,liv 'tT]v JtaQa~ot..~v, 13,36. 20. Sobre Ó oE aJtoxQl{}El~ EIJtEv, Jtü~, Jta't~Q f,lou Ó OUQáVlO~, cf. vol. 1, Introducción 3.b. u'tda es hapax legomenon en el Nuevo Testamento. 21. Cf.13,29. 22. Cf. vol. 1, Introducción 3.b: v. 1: 'tÓ'tE, JtQooéQxof,lat, YQaf,lf,la'tEi~ I aQwaim, t..éywv. V. 3: Ó oE aJtoxQl{}El~ dJtEV. V. 5: o~ ay. v. 7: t..éywv. V. 11: móf,la, 0'Ú'tO~ (después de casus pendens; cf. 13, 19-23). V. 17-19: mÓf,la, Jtov'l]Qó~, EséQxof,lat. V. 20: o'Ú'tó~ eonv, CÉ. Sobre úJtoxQl'tli~ como calificativo (v. 7), cf. 23, 13-29 passim. El v. II hace más exacto el paralelismo, cf. vol. 1, 55. rraQa~a· LVW, v. 2s, es casi la única expresión no mateana. 23. Stendahl, School, 54-58; Gundry, Use, 12-16. 24. Strecker, Weg, 30-32 (el Mateo paganocristiano no contrapone tanto la ley moral veterotestamentaria como la ley moral «cristiana» a la «legalidad ceremoniai»); Schweizer, 213 (la Ley bíblica nunca quiso, según Mateo, «ofrendas U obediencia ritual» [¡cf. la posición de Bern!]); Walter, Heilsgeschichte, 141; Berger, Gesetzesauslegung 1, 504-506 (Jesús aparece como maestro de la Ley, pero entiende la pureza en sentido moral, a la luz del decálogo).
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a) Mateo defiende la validez de la torá, pero niega la validez de la tradición 26. b) No niega la validez de la tradición en términos generales, sino tan sólo esa tradición farisea. En lugar de las normas fariseas sobre el lavado de las manos establece una nueva halaká cristiana que deroga ese ritual 27. La posición 1 no es compatible con la posición b); la posición 2, en cambio, es compatible con a) y con b). La controversia tiene sus fundamentos en diversas dificultades históricas y textuales que unos y otros ponderan e interpretan de modo diferente: a) No está claro cómo era la ley de pureza farisea en el siglo 1. No cabe presuponer aún con seguridad el sistema rabínico posterior sobre diversos grados de pureza. ¿Qué manchas podían hacer en aquella época que unas manos quedasen impuras? b) Históricamente no está claro hasta qué punto eran ya aceptadas en el siglo 1las normas fariseas sobre el lavado de manos. ¿Versa la controversia sobre un opus supererogatorium de un grupo judío concreto o versa sobre una praxis difundida que para Mateo parece ser el paradigma de la noción judía de la Ley? c) No está clara la coherencia lógica de la sección. Ésta aborda tres casos diferentes: 1. lavado de las manos; 2. la praxis del korbán; y 3. la cuestión de la verdadera pureza. La praxis del korbán 25. Bacon, Studies, 352s; Barth, Gesetzesverstandnis, 82s (la exégesis de la Ley a la luz del mandamiento del amor desbarata de hecho la idea rabínica de la tradición = posición 2a); Dupont, Béatitudes I1I, 582; Sand, Gesetz, 70; Gnilka n, 26s. 26. Eso sería una especie de posición «saducea». Cf. Schmid, El evangelio ugún san Mateo, 342; Davies, Setting, 104; R. Guelich, Not to annul the Law ... , disertación académica, Hamburg 1967,75 (Guelich se aproxima de hecho a Strecker, con la diferencia de que Mateo no trata, en su opinión, de la ley moral cristiana, sino bíblica); Broer*, 121, 128 (afín a Guelich). 27. Humme!, Auseinandersetzung, 48s; Hübner, Gesetz, 180s (Mateo argumenta implícitamente en sentido rabínico: una persona no es «padre de impureza» por tener las manos sucias).
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La disputa sobre lo puro y lo impuro (15,1·20)
no tiene nada que ver con la pureza. La cuestión de la verdadera pureza no atañe a la tradición de los antepasados, sino a la torá. Sólo el lavado de las manos se relaciona con la tradición y con la pureza. d) Se discute cuál sea la noción mateana de la Ley. Es indudable que Mateo adoptó tradiciones paganocristianas al margen de la Ley (Marcos) y tradiciones judeocristianas acordes con la Ley (fondo especial Q), ¿Qué posición defiende él? Cualquier interpretación concreta de nuestro texto estará determinada por una idea global de lo que es la Ley en Mateo. No hay ninguna idea global que no choque con algunos textos mateanos. En función de una u otra idea se interpretará nuestro texto como texto clave o como texto que Mateo no tuvo más remedio que afrontar alguna vez. e) Mc 7, 15-23 es probablemente el texto «paganocristiano» más claro del evangelio de Marcos y presupone, a mi juicio, que la ley ceremonial no regía ya en la comunidad de Mc. ¿Cómo hay que interpretar entonces su elaboración mateana? ¿Asumió Mateo básicamente la intención de Mc 7, 15-23 Ydepuró el texto, sobre todo, estilísticamente? ¿O modificó con sus retoques la intención del texto de Mc y le «puso coto», por decirlo así? ¿Asumió Mateo sin restricciones, en v. 11, el significado básico de Mc 7, 15?28. f) Mateo parece tender, por una parte, a limitar el debate, y es quizá en eso más «judío» que Marcos. Aviva, por otra parte, la polémica con los fariseos y letrados, y los emplaza al juicio de Dios. ¿Cómo se coordinan las dos cosas? 1
Los fariseos y letrados, una pareja mateana estereotipada de adversarios de Jesús 29, reaparecen por primera vez desde 12, 38-45. Vienen de Jerusalén -un mal augurio para el lector después de 2, 2 3s y una «señal» de que la pasión de Jesús se aproxima-o Culpan a los discípulos de menospreciar la tradición de los antepasados. ¿Los antepasados son aquí los primeros eslabones de la cadena tradicional, a los que, según Aboth 1, 1, Josué confió la torá oral recibida de Moisés? Es una hipótesis muy poco probable 30; Mateo pensará más bien en las «leyes ... de la tradición de los padres» 28. Cf. Barth, Gesetzesverstiindnis, 83: «¿Puede (Mateo) haber olvidado que 15, II va dirigido contra la ley de Moisés?». 29. Cf. vol. 1, 207. 30. Mateo hubiera expresado eso probablemente, como en 5, 21, con UQxui:OL.
Mt 15,1-20: Lavado ritual de las manos
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(Josefa, Ant., 13, 297) 31, tradición que los fariseos, a diferencia de los saduceos, impusieron al pueblo. Esto se confirma por el «caso» en cuestión: el lavado de las manos antes de comer, que no pertenece a la ley ritual bíblica. Jesús pasa al contraataque. El V. 3 representa una tesis beligeran- 3 te: las tradiciones fariseas son contrarias al mandamiento de Dios. Mateo no trata primariamente, como Marcos 32, del problema de la tradición humana, ni de la diferenciafonnal entre la autoridad de los mandamientos de Dios y la de las tradiciones humanas, ni de la imposibilidad de que la tradición humana sea formalmente normativa en paridad con el mandamiento de Dios. Se trata más bien de una cuestión de fondo: la tradición de los fariseos contradice en el fondo el mandamiento de Dios, como demostrará el ejemplo del korbán. Por eso los fariseos y letrados vulneran el mandamiento de Dios en nombre de la tradición. Se trata, pues, de su conducta. Como siempre, en Mateo todo se decide en la praxis. Mateo combate a los fariseos porque vulneran el contenido del mandamiento de Dios 33. ¿Qué quiere decir «vuestra» tradición? No hay que precipitarse a entender la expresión, en analogía con «sus sinagogas» o «sus letrados» (4, 23; 9, 35; 13,54; 7, 29 34), como tradición «judía» a diferencia de las tradiciones de la comunidad. Jesús es más directo: no se trata de la «tradición de los antepasados» (v. 2), sino de una «tradición vuestra» (v. 3), es decir, la de los fariseos y letrados. Esto se corresponde con la situación histórica de su tiempo.
Lavado ritual de las manos Mc 7, 1-5 (y quizá Jn 2, 6) son los documentos más antiguos del lavado ritual de las manos antes de comer, reglamentado en el judaísmo. En el Antiguo Testamento sólo Lev 15, 11, en un pasaje que tiene afinidades lingüísticas con Mc 7, 2s, dispone que el que sufre un flujo seminal, que en terminología rabínica es origen (::l~) de impureza, debe lavarse las manos para no trasmitir su impureza por c~ntacto. Salvo este extremo, sólo regían 31. Documentos rabínicos sobre esta expresión en Lachs, 245, 247. 32. Marcos, que antepone la cita de Is 29, 13, subordina todo el debate a este punto de vista (v. 7s). Mateo no aprovecha más esta «virtualidad» de Is 29, 13. 33. Orígenes, 11,9 = GCS Orig. X, 47: «por preservar los mandamientos más necesarios de Dios». 34. Se refieren siempre a la tradición del pueblo de Israel.
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La disputa sobre lo puro y lo impuro (15, 1-20;
Mt 15, 1-20: Lavado ritual de las manos
las normas sobre el lavado ritual de las manos para el templo: había allí un lavamanos denominado «maf», que servía a los sacerdotes para la purificación de las manos y los pies antes del servicio en el altar3 5 , Según el tratado Shabbat 36 , el lavado de manos forma parte de las diceciocho cuestiones sobre las que Hillel y Shammai estaban de acuerdo; pero esto es muy dudoso históricamente, La Misná regula el lavado de manos con minuciosidad 37; pero incluso fuentes talmúdicas sostienen que sólo el lavado de manos después de las comidas es obligatorio, no el anterior a las comidas 38. Con toda probabilidad, el lavado de manos fue un postulado específico de los fariseos, que intentaron imponer a todo Israel las leyes de pureza ritual vigentes para el templo 39. Según TDemai 2, 1140, la práctica del lavado de manos es una condición para entrar en la comunidad farisea. El lavado de manos es aquí tan sólo una medida adicional de los «colegas» para impedir la infección de manjares; es fundamental la inmersión en un miqweh (bañera) para purificar un cuerpo impuro por flujo seminal o por otro «padre de impureza» (cf. Lev 15, 16.18). Parece que los fariseos se bañaban cada mañana y al volver de los lugares públicos 41. Montefiore, Neusner y Booth coinciden en la tesis de que, durante el siglo I, el lavado de manos antes de las comidas no era una norma general, sino una particularidad de los «pietistas» fariseos, mientras que los laicos y los rabinos con una concepción tradicional de la Ley no se sentían obligados. Sólo en el siglo II, según estos autores, se generalizó la observancia farisea 42. Esto permite, a mi juicio, un encuadre histórico más preciso del evangelio de Mateo: mientras otros grupos judíos, como los saduceos y los esenios, enmudecían por la guerra judía, no ocurrió lo mismo con los fariseos y el grupo minoritario de los judeocristianos, marginados ya antes del año 70 dentro del judaísmo y, probablemente, expulsados ahora de la sinagoga. Por lo menos un sector de los judeocristianos y los fariseos había pertene-
cido antes al partido pacifista. Se comprende que después del año 70 estallara de nuevo con gran virulencia, entre los supervivientes de la catástrofe, la disputa sobre quiénes eran el verdadero Israel y cuál la verdadera interpretación de la Ley. Mt 15, 1-20 Y el Evangelio de Mateo en general dejan constancia de esta disputa. El judeocristiano Mateo sabe, con su comunidad, que los fariseos comienzan a imponer su concepto de la torá como normativo para todo el judaísmo. El texto que comentamos fue importante para él en la lucha contra tales pretensiones. Dentro del judaísmo cabe definir, por tanto, el evangelio de Mateo como uno de los pocos documentos conservados que testifican la reacción antifarisea en el período posterior a la destrucción del templo.
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35. Josefo, Ant., 8, 86s. [bid. 12, 106 refiere que los traductores de la Biblia saludaron primero a Tolomeo y se lavaron luego las manos en el mar; cf. Arist 305s. 36. Cf. Shab 1, 4; Shab 13b-14b; pShab 1, 3d, 40 = Bill. 1, 696; cf. también Chullin, 106a, en BiII. I, 697s. 37. Tratado Yadayim. 38. pBerak:h 8, 12a, 28; pChalla 2, 58c, 35; TBerak 5, 13 (12), en BiII. 1, 697. 39. J. Neusner, Das pharisaische und talmudische Judentum, 1984 (TSaJ 4), 24s, 62. Los saduceos, en cambio, sólo exigían la pureza para el templo; los esenios, la pureza para el área sagrado de sus poblados. 40. BiII. n, 502. 41. Cf. supra, nota 7. 42. C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels 1, reimpr. New York 1968, 135143; Booth*, 202s. Para Neusner, Das pharisaische und talmudische Judentum, 90s, «después de la destrucción del culto el año 70», el pueblo mismo era el «último santuario, aunque reducido», donde se podía practicar la pureza sacerdotal exigida por los fariseos para cada día -una situación que era especialmente favorable para imponer la idea farisea-.
Hablar de «vuestra tradición» parece, así, ambivalente. Excluida ya la comunidad mateana de la sinagoga orientada en línea farisea, la expresión parece significar una toma de postura frente al judaísmo de la época. No es esa, sin embargo, la intención mateana. Para Mateo perdura la controversia teológica en torno a lo que es el verdadero Israel. También los seguidores de Jesús, y no sólo los fariseos, pretenden ser, en nombre de Jesús, el verdadero Israel. De ahí que la «tradición de los padres», así denominada por los fariseos, sea para Mateo, para los no fariseos y para los israelitas fieles a Jesús, «vuestra» tradición especial y no la Ley de Dios vinculante para todo Israel. A juicio de Mateo, llegan los fariseos y los letrados asociados a ellos y reprochan a Jesús que sus discípulos no defiendan la noción farisea de la Ley, que contradice a la torá. Esto significa exegéticamente que, al menos en 15, 1-3, no está en debate, para Mateo, la ley ritual como tal, sino un ritual fariseo específico, Él no lucha contra la Ley, sino a favor de ella. Él, y no sus adversarios fariseos, sigue la interpretación tradicional de la torá en la cuestión del lavado de manos, Mateo, en todo caso, no da la batalla por la interpretación tradicional desde la torá, sino desde la interpretación de Jesús, que cumplió la Ley mediante su enseñanza y su vida. En el lavado de manos no queda tan claro por qué se vulnera el 4 mandamiento de Dios. Por eso aduce Mateo otro ejemplo más evidente 43, a saber, la ofrenda para el templo a costa de los padres, a los que es obligatorio honrar según el cuarto mandamiento. Los 43. ¡Que deja más patente la transgresión de la voluntad de Dios! No es evidente, sin embargo, que esta transgresión se produzca en nombre de la «tradición de los padres»; cf. infra, 556.
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La disputa sobre lo puro y lo Impuro (15 1 20)
mandamientos del decálogo regían en el judaísmo de la diáspora 44, qUIzá en el judaísmo en general 45 y también en el cnstIamsmo pnmitIvo como preceptos fundamentales impuestos directamente por DIOS El cuarto mandamiento es considerado por los rabmos como un precepto difícIl y era siempre oneroso, porque afectaba también a los hijoS adultos e mcluía, además de la obediencia, el alojamienSs to, la alImentación y los cUIdados corporales 46 Este mandamiento lo mvalIdan los fanseos conSCientemente con su tradición 47
Korbán Se ha escnto mucho hasta hoy sobre las normas votlvas y, en particular, sobre el caso aquí refendo la pOSibilidad de que los hijOS eludan el deber de aSistIr a los padres recurnendo a un voto 48 La formulación mateana 49 se ajusta a la letra del voto judío También es sabido que se dIO realmente el caso de un conflicto generacIOnal, que es de lo que aquí se trata 50 Se discute SI un bien ofrecido al templo puede ser utilizado por el oferente 51 Pero la polémica cnstlana pnmltIva no está Justificada Los debates rabíniCOS mdlcan que los rabInos fueron conscientes del problema del voto mmoral y que buscaron pOSibilidades para Invalidar tal voto Pero sólo era pOSible la InvalidaCión SI el propIO oferente la pedía y los rabmos admltian la eXistencia de razones fundadas La dificultad estaba en que, para los rabmos, en este punto no se enfrentaban la torá y la tradl44 FIlan, Decal, 18s (los preceptos del decálogo como VO¡!ú)V X€qJaA.ma), 175, Praem Poen, cf Josefo,Anr 15,136, Pseudo Filan, Llb Ant, 11, Y Berger, Gesetzesauslegung 1, 262-267 45 Cf Berger, Gesetzesauslegung 1, 267 hay indiCIOS de que, en epoca pnmltIva, el decalogo fonno parte del Shema Israel Debido a las preferenCias de los mm 1m «
Mt 15 1 20 Korban
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ClOn, SInO la torá y la tora el precepto de honrar a los padres y la InVIOlabilidad del voto ofrecido a DIOS (Núm 30,3, Dt 23, 24) En ngor, el precepto del voto era parte de la torá, mientras que las reflexIOnes de los rabInOS sobre el modo de anular el voto Inmoral son aSignables a las «tradiCIOnes de los antepasados» La diferencia entre la tradición exegética rabínica y la cnstlana pnmltlva consiste en que, a tenor de la segunda, un voto no puede abolir en nmguna ClfcunstanCIa los preceptos báSICOS del amor y del decálogo, mientras que la pnmera buscaba solucIOnes casuísticas 52 Sm embargo, hay también comentes en el judaísmo que apuntan en la misma direCCión que siguió el cnstlanIsmo pnmItlvo Es la santidad de DIOS la que prohíbe el voto Inmoral 53 En consecuenCIa, ya los datos de las fuentes deberían cortar de raIZ ciertos sentimientos mnobles de supenondad cnstlana sobre el judaísmo, que por desgraCia salen a relUCir siempre a propOSltO de este pasaje ;4
El contraataque de Jesús a los fanseos y letrados culmma en la 7-9 Cita de un texto del capítulo 29 de Isaías, Cita reiterada en el cnstIamsmo pnmItiVO 55 Jesús los tacha de «hipócntas», personas que obran en contradicción con lo que dicen 56 Hablan de obedienCia, pero «su corazón» está muy alejado del precepto de DIOS Lo que dicen es doctnna humana, así lo formula el dicho bíblIco La antíteSiS entre la torá y la tradiCión «humana» (,se conVierte así, al final, en el centro de toda la seCCión? La Cita suena así, pero al estar determmada por el debate antenor sobre el korbán en Mateo, debate que no trataba de una doctnna y praXiS Simplemente «humana», Sino de una doctnna y praXiS de los fanseos y letrados que era contrana al mandamiento de DIOS, no habría que cargar aquí el acento 52 Por ejemplo, las nuevas Circunstancias no presumibles antenonnente ~on un motivo para la anulaclOn de votos Ned 64b, cf BIlI 1,715 53 FlIon, Spec Leg, 2, 10-23, declara reprobable, por la veracidad del JUTa mento, cualqUier voto hecho por motivos Inmorales En Ned 9, 1, el «honor de DIOS» es motivo para anular los votos, es deCir, estos pueden ser invalIdados SI una persona peca cumplIéndolos 54 Ya Ongenes, 11,9 = GCS Ong X, 48 sabe (¡por un «hebreo» 1) que la codiCia (cf Lc 16, 14) fue el movll secreto de los fanseos, que se aprovechaban (SIC I ) de los donativos para el templo El SUiZO (') A Schlatter, conocido por sus reiteradas saJldas de tono antisemitas, escnbe en 1933 (1) que «solo (hay) salvaclon para Israel SI se lIbera del fanselsmo» (484) Hasta el aleman E Kasemann, nada sospechoso de obedienCia ciega, fustiga (¡a pesar de las expenenclas de su propia hlstona gennana 1933-1945 1) la <,obediencia ciega tan caractenstlca del Judalsmo» (*239) I Vergonzoso' 55 11, 5, Rom 9, 20,1 Cor 1,19, cf Col 2, 22 56 Vol 1, 452s
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principal 57. Como en 13, l4s, es un dicho bíblico el que formula la acusación. Y, como allí, el dicho va más allá del texto: no sólo los dingentes de Israel, sino «este pueblo» honra a Dios de labios afuera. La acusación contra todo el pueblo carece de fundamento en el contexto de Mt 15; tenemos aquí una señal que apunta al desenlace de la historia mateana de Jesús. 10 Jesús convoca al pueblo porque la enseñanza que va a impartir tiene una significación fundamental para todos. Todo el pueblo es invitado a comprender. Con la llamada a la comprensión y con la instrucción especial a los discípulos que sigue de inmediato, el evangelista quiere subrayar de nuevo algo de importancia básica para él: la comprensión se alcanza en la «'escuela' de Jesús» 58. 11 La sentencia de Jesús que viene a continuación es una crux interpretum en el contexto mateano. En Marcos, el texto 7, 15 sugería claramente la desapancIón total de la diferencIa entre lo puro y lo impuro 59. Esto se hace mequívoco sobre todo desde Mc 7,19. Así entendió Pablo, probablemente, este dicho de Jesús; cf. Rom 14, 14. Su sentIdo onginal en Jesús es menos claro. SI tenemos en cuenta que Jesús parece hablar en otros pasajes de una primacía de la pureza mterna sobre la externa (Mt 23, 25s; cf. 23, 23), Yque la ley de la pureza sólo fue abolida en el cnstIamsmo pnmltivo, al parecer, con el tránsIto a la mISIón pagana (cf Hech 10,9-16), es más probable que Jesús no renunciara radicalmente al precepto de la pureza, sino que lo subordinara, caso por caso, a los preceptos importantes, sobre todo al mandamiento del amor. Entonces, Mc 7, 15 es en su boca una formulación retónca extremada que el Judeocnstianismo entendió (con razón) de modo diferente al sentIdo pauhno o de Mc. 57 Las mod1ÍicaclOnes mateanas en v 3-6 llldIcan aSimismo la lllexlstencla de tal antíteSIS, al tIempo que Mateo respeta el texto de la cita Contranamente a Pesch, Mk 1, 373, tampoco cabe hablar de una tradiCión sólida de que, en el tIempo final, «el mandamiento de DIOs será sustItUido por pnnclplOs humanos» Sólo TestAbr 7, 5 contIene esa antíteSIS 58 Cf supra, 420, 423s, 450s, mira, 588 59 Hlstóncamente, parece que el SIgnificado espeCial, Judeognego, de XOtvów = «profanar, manchan>, surgió en la época premacabea, cuando se debatía la POSibIlidad de crear, mediante IdentIficacIón de los diversos cultos y superación de barreras ntuales, una «comumdad» entre Judíos y gnegos Para los Judíos helemstas, la palabra debió de tener un sentIdo pOSItIVO «
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Mt /5, /-20 Exp[¡caClón
Mateo ofrece la dIficultad de que elabora el texto de Mc, pero no tan a fondo como para dar paso a una mterpretación dIferente a la de Marcos. MatIza de Mc d¡; ulJ'tóv / EX 'tOU avfrQómolJ (de Mc) con OTÓfl,U, y deja claro así que se trata sobre todo de «pecados de la lengua» y de manjares, pero las normas sobre manjares sólo constituyen para un Judío una parte de los preceptos de pureza 60 Más importante aún es que Mateo evitase la formulación excluyente y radIcal de Mc 01J[lÉV EOTLv . 8 6ÚVUTaL XOLVWOaL. Así, el lag IOn pasa a ser en Mateo un texto «desustanciado». Es difíCIl en todo caso, a mvel lmguístIco, mterpretar eso como una negacIón dialéctica (<
El v. 11 es difícil. Yo conjeturo que Mateo -probablemente en la línea del judeocristiamsmo anterior a él- no quiso invalidar radicalmente el precepto de la pureza, sino que entendió el dicho de Jesús como una formulación hiperbólica que apunta a la pnmacía del precepto del amor sobre las normas de pureza. Lo que entra en la boca -así habría que completar la frase a la luz de v. 16- no mancha a la persona, sino su vientre; pero lo que sale de la boca viene de su corazón y pone de manifiesto que la persona está impura. El evangelio de Mateo en su conjunto habla en favor de esta interpretación, mientras que el texto de v. 11.16-20 no es interpretable de modo inequívoco por sí solo. La actitud de Mateo ante la torá de la pureza es equivalente, en mi opinión, a la de Jesús, y tampoco se aleja mucho de la actitud del judaísmo de la diáspora no farisea, para el cual le ley moral era siempre más importante que la ley ritual 61. 60 Cf la enumeración de «ganado Impuro» en Kehm 1, 1-4, que no habla de manjares éstos sólo se vuelven Impuros llldlrectamente (por la sangre, cuando no se sacnfica la res con nto judío, o en caso de consumo de cadáveres) Mucho más frecuente~ son los casos de Impureza secundana de manjares (por cosas, personas o humores Impuros), ca~os que se estudian en los tratados mlsnalcos Toharot y Makshmn Aquí el grado de Impureza es más leve La Impureza de manjares sólo es, por tanto, una pequeña parte de la ley de la pureza 61 Cf por ejemplo Pseudo Foc , 228. 'AyvELU '1¡ruxfí~, ow~u'tO~ dm xu{}uQ~o¡ (~negaclón dialéctIca?), Filón, SpeL Leg, 3, 208s (la Impureza es pnmanamente llljUstICla y olVido de DIOS) SI se admite, en cambiO, que Mateo ataca la ley de la pureza en nombre de la ley moral, su pOSICión resulta próxima a la que mantuvieron los «alegonstas» de Alejandría -Impugnados por FIlón-, Bemabé o el antljudaísmo antIguo, para el cual la ley ntual era una degradaCión tardía del monoteísno onglllano sllllmágenes, fundado por MOisés (Estrabón, Geogr, 16,237 = C 761)
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La disputa sobre lo puro y lo impuro (15, 1-20)
En el contexto del evangelio, el principio enunciado en v. 11 ejerce, por una parte, una función polémica contra los fariseos. La doctrina que sale de su boca y anula el precepto de Dios es lo que los hace impuros. El evangelista había aludido ya en 12,33-37, polemizando con los fariseos, a que las palabras injustas hacen inaprovechable todo el árbol. Mateo ahondará en esa polémica en los v. 12-14. Por otra parte, el principio enunciado en v. 11 tiene un significado parenético para la comunidad. De ello hablará Jesús en la instrucción a los discípulos, v. 15-20. 12-14 Los fariseos, mencionados ahora en exclusiva como los exponentes principales del judaísmo en tiempo de Mateo, reaccionan con hostilidad, como cabía esperar. Jesús no se dirige a ellos, sino a los discípulos, y anuncia en un símil el juicio de Dios sobre los fariseos. El símil de la plantación de Dios hace pensar en el pueblo de Israel o en la comunidad elegida 62. Que los fariseos no sean plantacion de Dios, como sugiere indirectamente el dicho de Jesús, es una bofetada a su conciencia de elegidos. Los lectores del evangelio de Mateo evocan La parábola de la cizaña en el campo de trigo, donde creció una semilla que no procedía del Padre celestial y sería arrancada por los ángeles del hijo del hombre. 'E%QL~ú)'\(}1ÍaE'tm es un passivum divinum con anuncio del juicio de Dios. Los discípulos no tienen ya nada que hacer con los fariseos, porque son guías ciegos (cf. 23, 16.24) 63, a diferencia de Jesús, que cura a los ciegos 64. La ceguera de los fariseos consiste también, según 23, 16-26, en su interpretación de la Ley, que no sabe distinguir lo importante de lo menos importante e incumple así totalmente la voluntad de Dios. Esa ceguera desembocará en una catástrofe 65. 15s De modo muy parecido a 13, 10.36, los discípulos piden a Jesús, por mediación de Pedro como portavoz 66, una explicación de la parábola. Jesús quiere remediar con su «enseñanza» la incomprensión de los discípulos, tardos de entendimiento hasta entonces (cf. 13, 62.
Especialmente afines Jer 45,4; SalSal 14, 3s. Mas referencias en Gnilka
Mt 15, 1·20: Explicación
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18-23.36-52; 16,9). Lo más interesante de la explicación es lo que 17 omite del texto de Mc: omite el dicho de que no puede manchar al hombre lo que viene de fuera, porque no entra en su corazón; omite el antagonismo radical de Mc entre fuera y dentro. Mateo dice sólo que los manjares impuros que entran en el hombre vuelven a salir por el vientre al excusado. Tampoco dice Mateo que Jesús declare puros todos los manjares (Mc 7, 19fin). De todo el árbol de la argumentación racionalista contra la pureza exterior en Mc 7, 18s, sólo queda un tocón en Mateo. Sus recortes son, a mi juicio, demasiado homogéneos en el contenido como para considerarlos simple reducción del material. Los v. 18-20a desarrollan el lado positivo de la «parábola»: lo que 18-20 sale de la boca sale también del corazón y no afecta sólo al vientre, sino al hombre entero 67. Mateo pone aquí dos acentos: 1. Señala los pecados de la lengua y de pensamiento que enmarcan la enumeración de los vicios 68; 2. reduce el catálogo de Mc de los vicios y lo concentra en los pecados contra la segunda tabla del decálogo 69. Esta tabla -complementada con el «falso testimonio», a diferencia de Marcosaparece en un orden correcto, que se corresponde con el texto hebreo. Como para Filón y otros escritos helenístico-judíos, el decálogo es para Mateo la expresión fundamental de la voluntad de Dios. El texto no pretende, por tanto, la abolición de la Ley sino su cumplimiento, y busca a la vez su nuevo equilibrio. Mateo acentúa el carácter global que tiene la impureza dentro de la tradición bíblica 70: la pureza es primariamente pureza de corazón y se manifiesta en palabras y obras. Muy al final, Mateo vuelve al caso originario: el lavado de ma- 20b nos. Jesús no había contestado aún la pregunta de los fariseos y letrados formulada en v. 1s; en su lugar había desenmascarado a los contertulios como hipócritas. Ahora reciben los discípulos la respuesta que les afectaba (v. 2). La respuesta enlaza en lo lingüístico con v. 11 y deja claro que el principio enunciado en ese versículo rige también para el lavado de manos. Comer sin lavarse las manos no
n,25. 63. El logion sugiere quizá una pretensión judía o farisea de liderazgo; cf. Rom 2, 19; Josefo, Contra Apionem, 2, 41; YWilckens, La Carta a los romanos 1, pp.148, nota 381. 64. Cf. 12,22 Yla objeción de los fariseos, 15, 30s y la curación «duplicada» de los dos ciegos 9, 27-31 Y20, 29-34. 65. Gnilka n, 25 con nota 29: «caer en el hoyo» cOIT¡o imagen bíblica de un final catastrófico. 66. Cf. excursus sobre 16, 13-20 (infra, 612).
67. Jerónimo, 131s, observa con razón que, en esta antropología, el «animae principale» no está «secundum Platonem in cerebro sed iuxta Christum in corde». 68. LlLuAOYLOf.lOL :n:ovTJQo[ / 'ljJE1J60!tuQt1JQ[m. Cf. Hen et 5, 4 (palabras arrogantes y duras de boca impura). 69. Cf. Berger, Gesetzesauslegung 1, 503. 70. Cf. por ejemplo Is 1, 16; Ag 2, 14; 1 QS 3,46; documentos rabínicos en R. Meyer, xu{}uQó~ XtA., en ThWNT I1I, 436, 22ss. Amplia exposición del material bíblico y qurnránico en Paschen*, 17-151.
La disputa sobre lo puro y lo impuro (15, 1-20)
Mt 15. 1-20: Resumen e influencia
mancha al hombre. ¿Por qué añade Mateo esta conclusión? Cabe dar una respuesta formal: la larga disputa y enseñanza requiere literariamente un toque final. Cabe dar también respuestas de fondo. Una de ellas es: a Mateo sólo le interesaba en toda esta controversia una halaká cristiana propia sobre la ablución de las manos, y a ello orienta todo el texto de Mc 71. Pero entonces la extensa controversia habría «parido un ratoncito». Por eso hay que dar otra respuesta y remitir a la situación de la comunidad mateana: ésta se considera, frente a la sinagoga de obediencia farisea, como la verdadera heredera de la Ley y los profetas. El lavado de manos es para Mateo, al igual que la pureza, una cuestión clave en el debate con los fariseos en torno a aquello que constituye a Israel como tal. De ahí que en este problema se ventile mucho más que una cuestión halákica determinada. y por eso todo el texto rezuma una agria polémica.
Volvamos a las alternativas hermenéuticas planteadas al comienzo 73: nosotros sostenemos -con firmeza a partir del conjunto de los textos mateanos, con menos firmeza a partir del presente texto- que los preceptos morales básicos del decálogo y la veracidad en las palabras ostentan la primacía, para Mateo, sobre la «pureza ritual», sin que él pretenda por eso invalidar radicalmente algunas partes de la torá (= interpretación 2). No es posible, en cambio, determinar inequívocamente su postura ante la tradición oral postbíblica de los «padres». A mi juicio, Mateo no buscaba en este texto recusar totalmente la tradición de los antiguos (interpretación a), ni afirmarla totalmente y limitarse a sustituir la halaká farisea por una halaká propia (interpretación b). Mateo habló de la tradición polémicamente, no temáticamente. Así, sólo cabe afirmar que cuando la tradición de los antiguos entra en conflicto con el mandamiento de Dios, Mateo la recusa categóricamente. Sólo desde la totalidad de su noción de la Ley cabe afirmar que Mateo entienda el mensaje de Jesús, no como tradición (que estudia la torá y la actualiza), sino como proclamación directa de la voluntad de Dios, que cumple la torá desde su raíz (5, 17-48). Para él, como para Jesús, la situación concreta decide, desde el amor como mandamiento central, el puesto que ocupan las distintas normas legales en la jerarquía de valores. De ahí que parezca no haber sitio para una tradición en la línea judía. Este texto es importante, además, para Mateo por otras dos razones: Primero, viene a culminar la polémica con los fariseos y letrados en el anuncio del juicio, y prepara así la tercera «retirada» de Jesús (15, 21). Segundo, desvela a los discípulos que le preguntaron el significado ético del símil, y los induce a la comprensión. La cuestión de la norma farisea del lavado de manos quedó disuelta pronto por la historia posterior, que llevó a la comunidad mateana a integrarse en la comunidad paganocristiana. La interpretación eclesial, que quiso actualizar el texto, buscó analogías con las leyes rituales judías en la propia situación de la Iglesia: ¿son correctos, por ejemplo, los preceptos eclesiales del ayuno a la luz de Mt 15, 11? Aquí es preciso distinguir: la carne u otros manjares no son nocivos en sí (cf. 1 Tim 4, 4), sino por lo que desatan en el corazón: codicia, lujuria 74. El
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También en lo que respecta al v. 20b hay que reconocer al final que ninguna interpretación se ajusta del todo al proceso argumentativo. Si suponemos que Mateo quiere en v. 11 abolir la ley ceremonial (interpretación 1), el v. 20 resulta confuso, porque el lavado de manos no forma parte de la Ley, sino que es mera tradición farisea. Pero si suponemos que Mateo se refiere a una primacía de lo moral sobre lo ritual (interpretación 2), el v. 20b se queda corto: Jesús tendría que decir que el lavado de manos es un adiaphoron que se puede hacer mientras no impida el cumplimiento de los preceptos básicos de Dios 72. El hecho de que Mateo no diga eso indica que el lavado de manos no era un adiaphoron para los fariseos, sino un punto decisivo para la controversia de la época, cuando los judeocristianos tuvieron que definirse frente a los fariseos.
Resumen e historia de la influencia Recapitulemos primero la intrincada estructura de la perícopa. La pregunta de los fariseos por el lavado de manos es abordada en dos tiempos: Jesús reprueba el incumplimiento de la voluntad de Dios con el pretexto de la tradición de los padres (v. 3-9). El segundo paso argumentativo, v. 10-20, amplía el problema y afronta la pregunta a fondo: el lavado de manos pertenece a las cuestiones de pureza exterior, que no afectan a la persona misma. 71. 72.
Cf. supra, 551, con nota 27. ¡Hay diferencia entre el lavado de manos y el Korbán!
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73. Cf. supra, 551. 74. Orígenes, 11, 12 = GCS Orig. X, 53s (J'tAfOvE~¡a, idolatría del vientre, remitiendo a Rom 14,23); Lapide, 303 «
El encuentro con la mujer cananea (15,21-28)
Mt 15,21-28: Análisis
ayuno no pretende evitar la carne, sino que busca la autorrenuncia o el ejercicio de la libertad para la renuncia. Juan Crisóstomo hace otra aplicación importante a las nonnas de continencia sexual: uno no es obediente a Dios por la continencia sexual en sí, o desobediente por el trato sexual en el matrimonio; sólo vive de espaldas al mandamiento de Dios el que, después de la comunicación sexual en el matrimonio, no se atreve a rezar, «aunque no haya nada de malo en eso». Esto fue, por lo visto, un problema de su época, mientras que en otras cosas eran «tolerantes»: «y después de haber insultado o difamado, .. ¿entonces sí alzas las manos?» 75. Nuestro texto contiene una virtualidad semántica que va dirigida contra todas las nonnas religiosas ascético-legales que sólo afectan al hombre externamente.
«¡Socórreme, Señor!». 26 Él le contestó: «No está bien quitarle el pan a los hijos para echárselo a los perritos». 27 Pero ella repuso: «Cierto, Señor; pero también los perritos se comen las migajas que caen de la mesa de sus amos». 28 Jesús le dijo: «¡Qué grande es tu fe, mujer! Que se cumpla lo que deseas». En aquel momento quedó curada su hija.
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c)
El encuentro con la mujer cananea (15, 21-28)
Bibliografía: Dermience, A., La pericope de la Cananéenne (Mt 15,2128): EThL 58 (1982) 25-49; Harrisville, R., The Woman ofCanaan: Interp. 20 (1960) 274-287; Kasting, R, Die Anfiinge der urchristlichen Mission, 1969 (BEvTh 55),109-115; Légasse, S., L'épisode de la Cananéenne d'apres Mt 15,21-28: BLE 73 (1972) 21-40; Lovison T., La pericopa delta Cananea Mt 15,21-28: RivBib 19 (1971) 273-305; Neyrey, J. H., Decisión Making in the Early Church: ScEs 33 (1981) 373-378; Ringe, S. H., A Gentile Woman's Story, en L. M. Russell (ed.), Feminist lnterpretation of the Bible, Oxford 1985,65-72; Rusche, H., Für das «Haus Israel» vom «Gott Israels» gesandt, en H. Goldstein (ed.), Gottesveriichter und Menschenfeinde?, Düsseldorf 1979, 99-122; Russell, E. A., The Canaanite Woman and the Gospels (Mt 15,21-28; cf Mk 7, 24-30), en Studia Biblica 197811 (JStNT.S 2), 263-300; Theissen, G., Colorido local y contexto histórico en los evangelios, Salamanca 1997,74-95; Trilling, Israel, 99-105.
21 Jesús se marchó de allí y se retiró al país de Tiro y Sidón. 22 y hubo una mujer cananea de aquella región que salió y se puso a gritarle: «Señor, hijo de David, ten compasión de mí. Mi hija tiene un demonio muy malo». 23 Él no le contestó palabra. Entonces los discípulos se le acercaron a rogarle 1: «Despídela, que viene detrás gritando». 24 Él contestó: «Me han enviado sólo para las ovejas descarriadas de Israel». 25 Ella los alcanzó y se puso a suplicarle: 75.51,5=735. l. 'HQw'touven lugar de T]Qw'twv: en la koiné se produce a veces una mezcla de los tipos de flexión -av y -eLv (BI-Debr-Rehkopf § 90).
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Análisis l. Estructura. El v. 21, introductorio, contiene una nueva retirada de Jesús, como 12, 15; 14, 13. El escenario cambia respecto a lo anterior. Cambia totalmente, sobre todo, la persona interlocutora. Tras los dirigentes judíos aparece una mujer pagana. El relato de curación comienza en v. 22. Frente a la estructura estilística de las curaciones a distancia 2, llama la atención la extrema brevedad del ruego de la peticionaria y de la frase curativa final (v. 22.28 con inclusión: yuvY¡, fruyá'tl']Q). El peso recae en el diálogo intercalado y, dentro de él, sobre todo en la resistencia de Jesús a la petición. La resistencia se produce en v. 23s en tres etapas: silencio de Jesús, propuesta de los discípulos de despachar a la mujer y finalmente respuesta de Jesús, que da un argumento muy radical a esa propuesta. La negativa es tan rotunda que la mujer tiene que repetir la súplica en v. 25 3 • La respuesta categórica de Jesús en v. 26 es una nueva dificultad. La mujer le da la contrarréplica en v. 27 y ofrece así la prueba de su confianza. Después de v. 28 se produce otro cambio de escenario y de personas: el entronque del episodio en el contexto inmediato es, por tanto, muy débil. Sorprende, en cambio, una serie de enlaces verbales con el contexto anterior: el tratamiento que da la mujer a Jesús en v. 22 hace recordar el texto 9,27. La respuesta de Jesús en v. 24 asume lO, 5s. La conclusión en v. 28 evoca 8, 13.
2. Fuentes. La fuente del texto es Mc 7, 24-30; no hay ninguna otra fuente, ni siquiera subsidiaria 4. El texto fue reescrito totalmente por Mateo, sobre todo en v. 22-25 y 28, donde proliferan los toques redaccionales 5. 2. Pesch, Mk 1, 386, postula los siguientes topoi: l. petición del representante; 2. resistencia; 3. manifestación de confianza del representante; 4. concesión y alivio. 3. V. 22 Y 25: dos veces EAtto'Üoa y X'ÚQLf. 4. Cf. sobre todo Lovison* y Dermience*. 5. Cf. vol. 1, Introducción 3.b sobre iéo'Ú, curó, ExELVO~, E1;ÉQxo[-tm, xQá~w, Mywv, EAEÉW, X'ÚQLE, uto~ L'lauLé, xaxw~, ém[-tovL~o[-tm (v. 22), éÉ, i'utoxQLvo[-tm, JtQOOEAttwv, [-tattrJ1::~~, Mywv, xQá~w (v. 23), Ó éf &JtOXQLttEi~ ElJtEV (v. 24), éÉ, EAttwv, JtQooxuvÉw, Mywv, X'ÚQLE (v. 25), 'tÓ'tE, &JtOXQLttEi~
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El encuentro con la mUjer cananea (/5 21-28)
Mt /5 2/-28 Historia de la mfluencla
Mateo empleó aquí tan sólo algunos térmmos de Marcos, mfluye además Mc 10, 47s El v 24 es también, probablemente, redacclOnal Como este versículo forma parte de un diálogo muy elaborado redacclOnalmente no estamos ante un loglOn tradiCional de Jesús 6, smo ante una formulaCión mateana agregada alloglOn tradlclOnal 10, 5s 7 La reelaboraclón mateana eVita, como ocurre a menudo, el tema del secreto (Mc 7, 24a) Desaparece Igualmente la exposIción de Mc que espeCifica el problema de la mUjer (Mc 7, 25a b) En Mateo, con mucha mayor eleganCia, la mUjer se acerca mmedlatamente a Jesús y plantea en lenguaje directo su caso (v 22) El v 28 aparece reformulado en analogía con 8, 13 lo que era un exorcismo a distanCIa a favor de una pagana (Mc 7, 29s) pasa a ser en Mateo un mllagro de fe El texto recuerda en su estructura el pasaje Mc 10, 46-52, donde el enfermo formula dos veces el ruego de la curación porque los presentes mtentan alejarlo Toda la elaboraCión mateana revela un gran arte hterano
curación a distancia slmbohza la situación de los paganos, que no se salvan por el encuentro con Jesús, smo por su palabra 9 Es sobre todo el v 26 el que es entendido alegóncamente los perros son los paganos, los hiJos son Israel, el pan no es pan real, smo la doctnna, el evangeho \O La mesa es la sagrada Escntura II AqUl se adVierte con especial clandad cómo la mterpretaclón alegónca espmtuahza y teologlZa el relato mllagroso Se difundió mucho una hmente y brutal afirmaCión de Jerómmo antes, los Judíos eran hiJos y los paganos perros, ahora es al revés 12 Calvmo formula de modo muy mClslvo y exegéticamente correcto el relato es una «señal», entre otras, de lo que va a suceder después de pascua 13
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Historia de la influencia En la hlstona de la mterpretacIón del texto han coeXIstIdo SIempre dos comentes mterpretatIvas a) la comente que se mspIra en a la hIstona de la salvaCIón, y b) la comente parenétICO-exIstencIaI Ambas pudIeron aSOCIarse en la Edad MedIa a través del sentIdo múltIple de la Escntura a) La mterpretaClón hlstórzco-salvífica echó mano del método alegónco Sus exponentes pnnclpales son HilarlO y Jerómmo Hllano ve en la cananea a una proséhta que pIde por su hiJa la hiJa son los paganos 8 La E1nEv, YEvT]th]1:w, ttEAw, ano 'tii~ toQu~ EXElvT]~ (v 28) 8vymQLov (dlmmutIvo) y axuttuQ'tO~ son palabras relegadas, cf vol 1, IntrodUCCIón 3 C Sobre oux EL f-lT] (v 23), cf 12,24, 14, 17, [17,21] (sIempre redacclOna1) Sobre oux anOXQLvOf-laL AOYOV (v 23), cf 22,46,27,14 (LXX I Re 18,2,2 Re 18, 36, Is 36, 21, I Mac 15,35) Sobre v 24, cf 1O,5s 'Anw'tuAT]v es lenguaje LXX (Dermlence*, 36-38) 6 ASI sobre todo J Jeremlas, Jesu Verhelssung fur dIe Volker, Stuttgart 1956, 24 (v 24, un dicho de Jesús) y Bultmann, TradlclOn, 97 (v 24 un dicho del Señor tradiCIOnal, Marcos es, en cambiO, secundano), cf tamblen Hahn, MIsslOn, 45 (v 24 procede de un JudeocnstIamsmo partIculansta) 7 Cf mfra, 128-130 Así ya v Dobschutz ZNW 27 (1928) 339, Yde nuevo Tnlhng, Israel, 99s, 105 Frankemol1e, Jahwebund, 137-139, conSidera tamblen lO, 5s redacclOnal Strecker, Weg, 108, I94s, postula SigUIendo a Bultmann (supra, nota 6) que 15,24 es pnmano respecto a lO, 5s 8 HI1ano, 15,3 = SC 258,36
b) La mterpretaclOn parenétlca refleja con más fuerza las transformaClOnes hlstóncas y también los camblOs confeslOnales En la Iglesia antigua, en la Edad Media y en la tradiCión catohca postenor a la Reforma, la fe se entiende pnmanamente como una Virtud Tiene como mgredlentes, entre otros, la modestia, la constanCia, la reverenCia, la sagaCidad, la confianza 14, pero sobre todo la humildad Los exegetas vieron la mayor expresión de humildad en la mUjer al comienzo del v 27 «El Señor la había cahficado de 'perra', ella no diJo 'no lo soy', smo 'sí que lo soy'» 15 Mientras un mtérprete medieval descubría unas Virtudes varomles en la conducta de la mUjer 16, un exegeta protestante moderno conSidero la acogida humllde de la gracia como ejemplo del alma fememna 17 En el Siglo XX cambia el talante, no se busca ya el sometimiento humilde, la frase sobre los perros y los hiJos se perCibe como «atroclOus saymg» y «worst kmd of chauvImsm» 18, y a muchos les parece mlmagmable que Jesús pudiera haber eXIgido tal servlllsmo Pero a menudo, por suerte, ¡la exégeSIS hlstónco-crítlca lo exoneró de tal responsablhdad al declarar elloglOn mauténtico' 19 9 Agustm (Quaest), 1, 18 = 17 lO Teodoro de MopsuestIa, fr 83 = 126 (enseñanza mediante palabras y slg nos), Maldonado, 314 (evangeltca gratla) II ChnstIan v Stavelot, 1390 12 134, cf Rabano, 980, DlOmslO CartuJano, 184 En verslOn antIJudla Juan Cnsostomo, Adv Jud , 1, 2 = PO 48, 843 los JUdIOS, que dIeron muerte a sus profetas, degeneraron en perros 13 11,42, con pareCida clarIdad ya Zwmgho, 335 Mt 15,24 tiene un sentIdo hmltado por el tIempo 14 Cf LapIde, 307, Jerommo, 133 (fides, patlentIa, humlhtas), Juan Cnsos tomo, 52 2 = 520-521 (perseverancia, sagaCidad, humIldad) 15 Agustm, Sermo, 77, 11, cf 77, 1, 13 = PL 38, 487, cf 483s, Pedro Cnso logo, Sermo 100, 4 CChr SL 24A, 619 16 Alberto Magno, 618 «masculmum slbl mgerens ammum» 17 Olshausen, 506 «La fe y la humIldad van aSI umdas , atraen a los pro plOS seres celestIales haCia lo terreno Aparece aqUl la fe como estado mtenor del alma , como la perfecta femlmdad del alma» 18 Beare, 342s 19 Sobre la cuestlOn de la autentICidad, cf Pesch, Mk 1, 390s
=
El encuentro con la mUjer cananea (15 21 28)
Mt 15 2128 Explzcaclon
En la tradlclOn de la Reforma, laJe pasa a ocupar el centro en lugar de la humIldad Lutero sobre todo, en dos ImpresIOnantes sermones 20, aplIcó el relato a la fe Inquebrantable frente a toda aparIencIa externa «CrIsto aparece aqm tal como lo sIente el corazon Parece que la respuesta es un puro 'no', y no es verdad El corazón tIene que abandonar su sentIr para captar y mantener el 'sí' secreto y profundo por debajO y encIma del 'no', con fe resuelta en la palabra de DIOS, como hace la pobre mUJer» 21 Para la mayoría de exposItores de OrIentacIón reformada, el relato es un epIsodIO de fe 22, aunque cambIe el acento en lugar de la confianza Inquebrantable de la mUJer, manIfestada en la oraCIón, aparecían a menudo los obstáculos que la fe, entendIda como acto, debla superar 21 La InterpretaclOn del relato por H J Held, que lo entIende como un dIalogo doctrInal sobre el «tema de la fe» 24 -InterpretacIón «cláSIca» en la exégeSIS actual- pertenece a esa tradICIón InterpretatIVa protestante
el arameo, sustItuyó luego la desIgnacIón típIcamente «occIdental» de LUQocpOlvbuaaa 29 (Mc 7, 26) por una denommaclón propIa, «autóctona» 30
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Explicación 21
Tratemos de segUIr y preCIsar estas dos cornentes hermenéutIcas en el texto mIsmo Ya el pnmer versículo deja claro el punto de mIra, que es la hlstona de la salvacIón Tras los ataques de los fanseos y letrados, Jesús se retIfa de nuevo Va a la reglón de TIfO y SIdón 25, y se encuentra allí con una mUjer pagana que se dmge a él Xavavalo¡;, además de una expresIón bíblIca por «pagano» 26, es tambIén, probablemente, el nombre gentIlIcIO que se aplIcaban los femcIOs 27 en tIempo de Mateo 28 El smo Mateo, que qUIzá conocía 20 Sermon del 21 2 1524 = WA 15,453457, Fastenpostllle, 1525 = WA 17/11,200-204 21 Lutero JI, 510 (= FastenpostIlle, 1525) 22 Cf, por ejemplo, Bucer, 136, Bu1hnger, 151 Es ImpreSIOnante Zmzen dorf Il, 1030 «' I SI, Señor', pero 'No se puede deCIr en menos palabras, las tres palabras condensan toda la teona de la fe» 23 Cf , por ejemplo, Dlckson, 214s el relato versa sobre cuatro «tnals of falth» 24 Matthaus 186-189,lacltaenI82 25 Pareja de CIUdades paganas muy Citada en el Antiguo Testamento, cf su pra, Mt 11,21 Y pag 263 nota 20 26 Cf Klauck, Allegorle, 274 27 «FemcIOS» es la traduccIOn gnega de «cananeos» mvLs es termmo gnego y denva del adJellvo
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Pero ¿segun Mateo, fue Jesus realmente a un pms pagano? Es un punto dIscutIdo 31, concretamente por dos razones antItétIcas a) Geográficamente, el temtono urbano de TIro era entonces muy amplIo y alcanzaba hasta Kedesa (menos de 10 km al noroeste del lago Meron) Abarcaba extensas áreas que perteneClan, desde el punto de vIsta bíblIco, a la tIerra santa las trIbus de Aser, Dan y Neftalí, y eran SIn duda a la sazón, en parte, de poblacIón JUdía 12 Jesús pudo haber permanecIdo, por tanto, en temtono tIno, pero en aldeas Judlas En termmología bíblIca estaría en «tIerra santa», pero la expresIón pagana «reglOn de TIro y Sldón» mdlca que Mateo no estaba mteresado por la Idea de la tIerra santa «bíblIca», b) filológIcamente, el v 22 podría SIgnIficar que la mUjer «salIó de aquella reglón» de forma que se encontró con Jesus en GalIlea y no en el temtono tInO La expreslOn d~ 'ta ¡.tEQT] TUQou XaL ~L6wvo~ tendría que SIgnIficar entonces «en dlrecclOn al» temtono de TIro y Sldón Pero esto es Improbable ano 'twv OQLWV EXELVWV hace referenCIa casI con segundad a yuvT] y no a E~EA:froüoa 33, Para d~ es sm duda más obVIO postular la mterpretaclón comente de «a» 34
Jesús entró, por tanto, de pasada, en el terntono de las CIUdades paganas de TIfO y SIdón, como en 8, 28-34 en el país de los gadarenos, a pesar de 10, Ss La prÓXIma perícopa lo presentará ya en Israel Mateo parece haberse mteresado menos por el problema de hlstona y geografía de la tIerra santa que por las personas Lo Importante para él es el encuentro de Jesús con una pagana Es una exnaneo», «femclo» y «comerciante» (Jastrow 1, 650) «Canaan» como deslgnaclon del paJS consta en monedas del Siglo Il a e y, segun O Elssfeldt ('PhonlZler [ Phomkw ], en PW XXII 354), en Fllon de Blblos 29 Thelssen*, 89s Los cartagmeses eran hbIOfemclos Sobre todo desde una perspecllva OCCIdental (Gromana?), la mayor proximidad de los cartagmeses eXlgla dlstmgUlrlos de los femclos 30 De ahl que no se pueda admitir el ongen femcIO de Mateo (como afinna Kllpatnck, Ongms, 132s) 31 Por Manson, Saymgs 200 Kastmg*, 113, Legasse*, 24-36, Donaldson Jesus, 132, Schwelzer, 215, entre otros 32 A Alt, Die Statten des Wlrkens Jesu m Galtlaa, en Id , Kleme Schnften zur Geschlchte des Volkes Israel Il, Munchen 1953, 453s, A H M Jones, The CI tles of the Eastern Roman Provmces, Oxford 21971, 270, Thelssen*, 74ss 33 ASI resulta del orden de las palabras, cf 4,25,27,57 De otro modo, en Mateo precedena el verbo, cf 14, 13, 19, 1,20,29,24, 1 'ESEQxw{}m puede figurar en Mateo como absoluto, cf 9,31, 14, 14 [sugerencia de C Rmlker] 34 Como Mc 7, 24 Mateo no da a entender aqUl una enmIenda
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El encuentro con la mujer cananea (/5,21-28)
cepción, junto con la del capitán de Cafamaún, excepción que Mateo destaca como tal. Pero esta excepción tiene futuro. 22 Como otros que buscan la curación en Jesús, la mujer grita 35 sin cesar 36 . Que fuese madre soltera o viuda por haberse «acercado» a 37 Jesús ella y no, como en 8, Ss; 9, 18, 17; 14s, el padre para la mejor atención de la niña, es tan indemostrable como que pudiera ser una ciudadana grecohablante de buena posición social 38. Pero Mateo no se interesa por esos extremos; sus referencias sobre la mujer son escasas; sólo el grito incontenible sugiere la magnitud de su desgracia. La necesidad hace rezar; ella habla a Jesús en el lenguaje de los salmos bíblicos 39, el lenguaje orante familiar a la comunidad. Esto permite a los lectores identificarse con ella. KÚQLE es la invocación a Cristo por parte de los discípulos y los que piden ayuda 40. «Hijo de David» es el tratamiento que emplea la pagana para dirigirse al mesías de Israel, que ya ha sanado a muchas personas de su pueblo doliente 41. Sabe, por tanto, que Jesús ha sido enviado a Israel, y precisamente el hecho de clamar a pesar de todo pone de manifiesto su fe. 23s Los discípulos intentan disuadir a la mujer; su papel es negativo, como en 14, 15; 19, 13. La interpretación que hacen de los gritos de la mujer no es muy benévola; no reparan en su desgracia, sino en que grita detrás de ellos y molesta. Se comprende que esta actitud severa no encaje en la imagen tradicional de los discípulos en la Iglesia, y que se intentara exculpar a éstos. La Iglesia antigua interpretó a menudo la frase a:n:óA:lJOOV uiJ't1Ív como «atiéndela», es decir, «accede a su petición» 42. Esta interpretación tuvo consecuencias en la historia de la teología. Los discípulos pasaron a ser en 35. Cf. 8, 29; 9, 27; 20, 30s; cf. 21,15. 36. ¡Imperfecto! 37. Ringe*, 70. 38. Así conjetura Theissen*, 83s, basado en 'EAAr¡vlc:; (Mc 7, 26) Y xAlvr¡ (Mc 7,30). 39. 'EAér¡oóv f.lE XVQLE: Sal 6, 3; 9, 14; 26, 7; 30, lO- 40 5' 85 3' 122 3' etc. (LXX). ' " " " 40. Cf. supra, 28s. 41. Cf. sobre 9, 27, supra, 90s y el excurso ibid. 91. No procede, obviamente, preguntar cómo sabía la pagana que Jesús era el hijo de David (la historia de la i~terpretación la convirtió por eso en prosélita, cf. supra, nota 8), sino qué quiso decIr Mateo con este tratamiento. 42. Por ejemplo, Hilario, 15,2 = SC 258, 34. Cf. también la Einheitsübersetzung (versión alemana unificada): «Líbrala (de su preocupación»>. El v. 24 desatIende entonces la petición de los discípulos. Pero la razón aducida por éstos en la frase con OTL resulta así muy extraña.
Mt 15,21-28: Explicación
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la edad media el prototipo de la intercesión de los santos. A esta tendencia se opuso la interpretación de la Reforma, que volvió a descubrir el verdadero sentido del v. 23b. Para Lutero, el texto viene a demostrar que la intercesión de los santos es innecesaria 43.
El dicho de Jesús, v. 24, no desentona en el contexto 44; ejerce retóricamente una función precisa frente a la mujer: Jesús refrenda la negativa de los discípulos y da una «dignidad» en cierto modo sagrada a su actitud desabrida. Las ovejas perdidas de la casa de Israel 45 no son únicamente las «ovejas negras» de Israel, sino todo el pueblo de Dios, al que va dirigido el mensaje de Jesús. En v. 24 se declara tan solemnemente como un dicho misionero, en lenguaje bíblico 46 y, por tanto, fundamental y excluyente 47, que no da margen alguno para acoger la petición de la mujer. La exclusión de los paganos, expresada ya por Jesús en un caso concreto (8, 7), se convierte aquí en el principio resultante de su envío por Dios 48. A partir de ahí queda claro que el mandato de evangelizar a los paganos (28, 18-20) significará un giro radical del plan divino 49. En la visión retrospectiva de la comunidad mateana, que recibió del Señor el mandato de evangelizar a los paganos, el v. 24 resulta «histórico» 50, pero no desfasado ni irrelevante: la comunidad sabe por él que Dios se mantuvo fiel a sus promesas especiales a Israel cuando envió a Jesús, el hijo de David. Sabe también que Israel se cargó de culpa ante Dios por su rechazo de Jesús 51. Su apertura a los paganos después de pascua es un nuevo acto de gracia, inaudito, del Resucitado. Lo que Jesús hace en el relato con la mujer pagana es una «señal» de esta gracia inaudita de Dios que está llegando. La mujer se dirige de nuevo a Jesús y se postra reverente (cf. 8, 25 2; 9, 18). Lo sigue tratando de «Señor» y vuelve a suplicarle con palabras que proceden del lenguaje orante de los salmos 52. Jesús le 26 43. n, 504 = sermón del 21.2.1524. 44. Así Trilling, Israel, 101; Lachs, 248. 45. Genitivo epexegético; cf. supra, p. 131 s. 46. Cf. nota 21 sobre 10,5-15. 47. Oux ... eL f.l~' 48. 'AltE01:áAr¡V: passivum divinum. 49. Marcos ve esto de modo diferente; cf. Z. Kato, Die Volkermission im Markusevangelium, 1986 (EHS.T 252). 50. Strecker, Weg, 109. 51. Trilling, Israel, 105. 52. Sal 43, 27; 69, 6; 78, 9; 108,28 (LXX) (siempre imperatIvo aoristo).
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El encuentro con la mUjer cananea (15,21-28)
contesta otra vez con evasivas. La interpretación del dicho figurado sobre los perros y los hijos oscila entre una exculpación que minimiza lo ofensivo de la comparación con los perros 53, la explicación histórica por las tensiones sociales en la comarca S4 y la indignación por la estrechez de miras de Jesús 55. Para la mterpretación del contemdo del símIl convIene tener en cuenta lo SIgUIente: KuváQLOV no designa al cachorro, sino al perro doméstico 56. En la antiguedad, los perros doméstIcos abundaban tanto en todas las capas socIales y eran tan aprecIados como en cualqUIer otra época 57 ••• por no hablar del SIglo XX y su querencIa camna, a veces desotbItada en el Pnmer Mundo. En el Judaísmo tampoco hubo una hostIlIdad especIal a los perros, pero sí a los muchos que vagaban sueltos 58. En ocaSIOnes se echaba algo de comer a estos ammales, para luego espantarlos; los perros domésticos, en cambIo, eran alImentados con los restos de las comIdas. Esto constItuye un tÓpICO en la literatura antIgua 59.
El símil del texto procede del ámbito de la caSa familiar y no se refiere a los vilipendiados perros salvajes. Sólo COn el perro doméstico como referencia tiene sentido la contraposición entre perros e hijos. El símil no es despectivo porque los perros fueran unos animales especialmente desgraciados, sino porque no compara a la 53 Por ejemplo M'Neile, 231 «Half-humorous tendt:mess l» Es frecuente señalar que X'UVáQLOV es dimInutIvo «HundleIn» (pemto) SUena bomto en alemán, ¡espeCialmente en una asociación actual de amigos de los ammalesl 54 Thelssen*, 79-92, hace referenCia a las tensIOnes SOCiales entre la poblacIón Judía campesIna dependIente y la poblaCIón urbana helenística de buena POSIción en el temtono de TIro 55 Cf. Beare, 342s. 56. Bauer, Wb, s. v El dimInutIvo comente es XUVL{\LO\l 57 F Orth, Hund, en PW VIII, 2557s «Perro» es tanto un Insulto como un objeto artístIco, un ammal dIVInO y un símbolo de fidehdad, cf W Rlchter, Hund, en KP 11, 1245-1249. 58 Por eso los perros son cla~lficados en la MIsná COmo ammales salvajes (Kil 8, 6 = Bill 1, 722) 59 Anstóteles, Gen An. 2, 6 = 744b (en la o¡XOVO~La se da la mejor ahmentaclón a los hbres y la peor a los ammales doméstIcos), Eurípldes, Cret, 469 [626] (las sobras, para los perros), Fedro, Fab, 3, 7 (ed A BenOlt, Pans '1959]) (los huesos de la mesa del amo), Apuleyo, Met, 7, 14 (los restos, para los perros); QUIntIhano,lnst Orat, 8, 322 (es loable ahmentar a los perros), Filóstrato. Vlt Ap , 1, 19 (como los perros se comen los desechos de la mesa, así recoge Oamls las precIOsas mIgajas de la «mesa» del dIVInO Apolomo) Cf la P~lfábola rabímca de los perros en el banquete regIo MldrSal 4 § II (24a) = Bill I. 724s, y el episodIO de Jonatán b Amram BB 8a (= BIll 1,726), un paralehsmo estncta, mcluso de contemdo, con nuestro texto
Mt 15, 21-28 Expllcaclón
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mujer pagana con un hijo de la casa. Marcos utilizó el símil estableciendo prioridades: primero son alimentados los hijos; los perros aprovechan después las sobras. Esto se ajusta a las circunstancias reales. La respuesta de la mujer Mc 7, 28 cambió de acento el símil: ¡también los perros reciben algo debajo de la mesa! Mateo omite Mc 7, 27a y, con él, el JtQürrov relativizante. Esto se corresponde con su fundamental v. 24. El símil adquiere así un acento diferente. No se trata ya de los restos de la comida de los hijos que los perros aprovechan después, sino de que hijos y perros no reciben la misma comida. El símil continúa así en el marco de lo cotidiano 60. El texto mateano lo entiende, obviamente, en sentido alegórico: después del v. 24 redaccional, identifica a los hijos con los israelitas 61, Ya los perros con los paganos, aunque los «perros» no eran necesariamente unas metáforas «convencionalizadas» para designar a los paganos 62. Sólo esta identificación explica asimismo la diferente acentuación del símil respecto a Marcos. La distinción entre judíos y paganos es para el Mateo judeocristiano una distinción de principio; no se trata sólo del problema del punto temporal para emprender su evangelización. La mujer da la razón a Jesús. Considerar que esto equivale a ca- 27 lificarse ella misma de «perrita» 63 es forzar las cosas con una noción de la humildad que es ajena al texto. La mujer utiliza el símil para replicar a Jesús. También a los perros domésticos llega algo del pan de los hijos cuando caen las migajas de la mesa del amo 64. La mujer, por tanto, no se desanima a pesar de la reiterada negativa, y persevera en su ruego al Señor. Jesús la atiende finalmente. Define como fe la confianza ilimita- 28 da de la mujer, manifestada en la constante súplica 65. Como ocurre generalmente, es Jesús quien habla de la fe de los peticionarios, y no ellos de su propia fe. Esto es importante porque la fe consiste en 60 Cf Anstóteles, Gen An, 2, 6 61 ¡Una metáfora convenclOnahzada' Cf Ex 4, 22, Os 11, 1, Aboth 3,14 (15), más referenCIas en E Lohse, ULÓS; X't'A., en ThWNT VIII, 360, 11 ss 62 BIll. 1, 724s, aporta documentos, pero también en 722-726 ejemplos de otros usos figurados y valoraCIOnes sobre perros. Abrahán, Studles 11, 195, protesta con razón contra esta habitual dIstorSión en «commentanes on Mt» 63. Cf supra, nota 15 64 TambIén 't'OOV XUQLWV au't'oov puede exphcarse desde el símil, y no presupone necesanamente una concesIón a la esperanza de los Judíos de ser los dominadores de los paganos en la era meslámca 65 Cf 8, 10 13,9,22.29
El encuentro con la mujer cananea (15,21-28)
Mt 15,29-39
la total desposesión de todo, salvo la confianza en Jesús. El final coincide con el del relato sobre el capitán de Cafamaún: la mujer que rogó sin cesar ve cumplido su deseo. Su hija quedará sana. La confianza incondicional en el Señor, Hijo de David, incluye la experiencia concreta de la curación.
o su hija, como ha sido habitual. Porque la Iglesia existe, según este texto, allí donde Dios responde a la fe del hombre, y no donde se mantiene una institución en lugar suyo.
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Resumen y sentido actual La comunidad mateana se aplíca el mensaje del relato: en sus propias experiencias de enfermedad y desánimo escucha lo que dice Jesús sobre la fuerza de la oración y de la fe. En el conjunto del evangelio y a tenor de 8, 5-13, este relato significa además para la comunidad, que vive entre paganos y debe anunciarles el mensaje de Jesús, otra «señal» de salvación: Jesús no encerró a Dios en las fronteras de Israel, sino que se dejó conmover por la fe de la pagana. Este episodio facilitó a la comunidad mateana, separada de Israel, la posibilidad de buscar entre los paganos un nuevo espacio vital y un nuevo campo de trabajo, siguiendo el ejemplo de Jesús. El sentido originario del relato no reside, por tanto, en las dos modalidades de la interpretación eclesial: la interpretación «histórico-salvífica» y la interpretación «parenética». Habida cuenta de la relativa estabilidad que ha mantenido esta interpretación en la historia de la Iglesia, cabría pensar que, por una vez, el sentido de un texto se ha conservado fielmente en la historia de la interpretación. No es así. La historia de la interpretación muestra ejemplarmente, a mi juicio, cómo se puede deformar el sentido de un texto si es repetido simplemente, sin modificarlo en la nueva situación. a) Cuando la Iglesia procedente del paganismo estaba sólidamente establecida y el judeocristianismo había desaparecido prácticamente, la interpretación de nuestro texto basada en la historia de la salvación no testifica ya la fuerza del amor de Dios que hace saltar las fronteras de Israel, sino casi únicamente la legitimidad del status quo histórico de la Iglesia. Esa interpretación no abrió ya nuevas puertas, sino que perjudicó a los judíos no presentes en la Iglesia. ¿Cómo sería hoy una nueva interpretación «histórico-salvífica» que conserve algo de la fuerza explosiva del antiguo texto? El texto cobraría nueva fuerza, fuerza ecuménica por ejemplo, si una comunidad eclesial estuviera dispuesta a identificarse, como tanteo, con los fariseos y letrados, de cuyo territorio partió Jesús, y no con la cananea
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b) En la interpretación parenético-existencial, la Reforma volvió a descubrir la fuerza profunda de la fe, que es el argumento del relato. Pero este descubrimiento estuvo a punto de perderse de nuevo en el proceso de transmisión. El descubrimiento derivó en una doctrina que se puede enseñar. Así, en el curso de la historia interpretativa del protestantismo, la historia que narró Mateo pasó a ser una doctrina expuesta narrativamente 66; por ejemplo, la «toma de postura (de Jesús) sobre una cuestión discutida: la misión pagana» 67, o la «figura de una reflexión histórico-teológica sobre el significado de la fe» 68. ¡Qué pérdida de realidad y experiencia se esconde detrás de semejante reducción de esta historia a una doctrina! Si algún impulso semántico nos da aquí el texto -frente a la tendencia dominante en su historia de la interpretación y también, en cierto modo, frente a la redacción mateana- es el impulso de volver a tomar en serio su carácter de historia. Porque una historia trasmite experiencias, y las experiencias sólo se pueden entender, al igual que la historia, si uno se confía a ellas.
d)
Curaciones y la segunda multiplicación de los panes (15,29-39)
Bibliografía: Donaldson, Jesus, 122-135; Lange, Erscheinen, 407-415; Ryan, T., Matthew 15,29-31: An Overlooked Summary: Horizons 5 (1978) 31-42; Schottroff, Volk, 151-157; Trilling, Israel, 132-134. Más bibliografía** en Mt 14, 13-21, 520s.
29 Jesús se marchó de allí y llegó al lago de Galilea; subió al monte y se sentó. 30 Acudió un gran gentío llevándole cojos, ciegos, lisiados, mudos I y otros muchos enfermos; los echaban a sus pies y él los curaba. 31 La gente estaba admirada viendo que los mudos hablaban, los lisiados se curaban, los cojos andaban y los ciegos veían, y alababan al Dios de Israel. 32 Jesús llamó a sus discípulos y les dijo: «Me da lástima de esta gente, porque llevan ya tres días conmigo y no tienen 66. ef. Held, Matthaus, 288 (sobre v. 28): el hecho de la curación es importante para Marcos; Mateo sólo destaca el hecho de la fe y su poder. 67. Held, Matthaus, 188. 68. Frankemolle, Jahwebund, 135. 1. El orden de los cuatro adjetivos es muy confuso en el plano de la cótica textual. Hay bastante coincidencia en que XWA.oÚ~ debe figurar al comienzo. No es posible decidir entre el orden de N y otros (= Nestle26) y el de B y otros (= Nestlé S).
Curaciones y segunda multiplicación (15, 29-39)
Mt 15, 29-39: Explicación
qué comer. Y no quiero despedirlos en ayunas, no sea que se desmayen por el camino». 33 Los discípulos le preguntaron: «y en un despoblado, ¿de dónde vamos a sacar pan bastante para hartar a tanta gente?». 34 Jesús les preguntó: «¿Cuántos panes tenéis?». Contestaron: «Siete y unos cuantos pescaditos». 35 Mandó que la gente se echara en el suelo, 36 tomó los siete panes y los pescaditos, pronunció la acción de gracias, los partió y los fue dando a los discípulos; los discípulos se los da· ban a la gente. 37 Todos comieron hasta quedar satisfechos y recogieron siete espuertas 2 llenas de sobras. 38 Comieron cuatro mil hombres, sin contar mujeres y niños. 39 Luego despidió a la gente, se embarcó y llegó a la comarca de Magadán.
sodio de la multiplicación de los panes tiene un comienzo nuevo, porque ahora son los discípulos, y no el pueblo, el interlocutor directo de Jesús. Es llamativo que la declaración de intenciones de Jesús (v. 32) ocupe más espacio que todo el diálogo siguiente (v. 33s): Jesús está en el centro. El milagro de los panes (v. 35-38) coincide desde v. 36 con 14, 19b-21, salvo unas pocas palabras 5. El episodio termina, de nuevo, con la reseña de una travesía (v. 39) en términos similares a los de 14, 22s.
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Análisis 1. Estructura. El sumario de las curaciones v. 29-31 y la subsiguiente multiplicación de panes v. 32-38 forman una unidad 3. El monte próximo al lago de Galilea es escenario de las curaciones y del milagro de los panes; el pueblo que se beneficiará del milagro ha llegado ya con los enfermos en v. 30. Por eso no hay una observación introductoria a la segunda multiplicación, como en Mc 8, 1a. Resulta así una estructura en tres partes, semejante a la de 14, 13-21: después de una introducción en torno a las curaciones (v. 30s) sigue un diálogo detallado con los discípulos (v. 32-34) y luego el milagro de los panes (v. 35-38). Dos observaciones de cambio geográfico enmarcan el conjunto (v. 29.39). La introducción y el sumario les resultan familiares a los lectores; casi todo lo han leído ya antes en el evangelio 4. Mateo quiere recordar aquí una imagen conocida de la actividad de Jesús; las repeticiones y evocaciones son un recurso lingüístico para ello. El epi2. La palabra «espuerta» designa un cesto flexible de esparto (grande o pequeño), que podía usarse para restos de comida y para pescado (Poli., Onom., 6, 94) o trigo (Hesych s. v. =IV/1, [1968]). 3. Cf. Trilling, Israel, 133. 4. ME'ta~u~ EXEI'ttEV: 12,9; naQu 'tT¡v 1'táAaaaav 'tii~ raALAaLa~: 4, 18; ava(~alvw) EL~ 'to oQo~ ... (x.atH~OflaL): 5,1; 14,23; XWAol (nEQma'tÉw), 'tucpAol (+~Mnw), XWcpAOL: 11, 5; OXAO~, 1'tauflá~w: 9, 33; oo;á~w 1'tEÓV: 9, 8; afluencia de gentío con enfermos: 4, 24s; 12, 15; 14, 35s; curaciones de ciegos: 9, 27-31, cf. 12,22; curaciones de mudos: 9, 32s; 12,22; curación de un paralítico: 9, 2-8; curación de un lisiado: 12,9-14. Este rico arsenal de reminiscencias imposibilita, a mi juicio, destacar en particular una inclusión entre 4, 23-5, 1 Y 15, 29-31, como hace Donaldson, Jesus, 119, 121.
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2. Fuente. El sumario introductorio de curaciones es obra de Mateo en buena medida 6. Viene a ocupar el puesto de la curación del sordomudo Mc 7, 31-37. Mateo omitió este episodio de prácticas mágicas, fórmulas extrañas de taumaturgo, un mandato de silencio y escasas posibilidades para una interpretación simbólica; sólo quedan unos pocos vestigios del mismo. Pero la escena introductoria al relato joánico de la multiplicación de los panes 6, 2s, que menciona igualmente las curaciones de Jesús, la «subida al monte» y el acto de «sentarse allí», indica que Mateo no trazó un cuadro de la actividad de Jesús con plena libertad ni desde reminiscencias propias. Del mismo modo que en las coincidencias entre Mt 14, 13-21 YJn 6, hay que contar aquí con la influencia de una tradición oral 7. La multiplicación de los panes se corresponde con Mc 8, 1-10. Mateo abrevia algo su fuente; omite al comienzo Mc 8, la, en v. 32fin la observación superflua de que «algunos de ellos llegaron de lejos» (Mc 8, 3b) y, sobre todo, el reparto de los pescaditos Mc 8, 7, narrado pormenorizadamente por Marcos. Menciona, en cambio, los peces con los panes en v. 34.36. Su procedimiento es aquí exactamente igual que en el primer milagro de los panes. Acentúa más que Marcos el paralelismo con el primer relato en la sección final, v. 35-39. Su reelaboración estilística del texto Marcos es somera 8.
Explicación Jesús abandona el territorio pagano para volver a la ribera del 29 lago. Nada deja traslucir sobre el itinerario, a diferencia de Mar5. Son «fondo especial» los números diferentes, d"xaQLa'tÉw en lugar de EUAOyÉW y anuQl~. 6. Cf. supra, nota 4 sobre las reminiscencias intramateanas y vol. 1, Introducción 3.b sobre flEta~alvw, EXEI'ttEv, oQo~, ExEl, nQoaÉQXOflaL au'ti¡'>, 0XAOL nonol, Éau'tO'u, E'tEQO~, 1'tEQanEÚW, ({¡aTE, 'laQa~A. Sobre QLn'tw, cf. 9, 36; 27, 5. Tou~ nóOa~ auwv es una expresión en desuso tomada de Mc 7, 25. 7. Cf. supra, nota 13 sobre 14, 13-21. 8. Son vocabulario redaccional 1'tÉAW, fl~no'tE (v. 32), ({¡aTE (v. 33), Enl con acusativo (v. 35), c'íXAOL plural (v. 36) y na~ (v. 37); cf. vol. 1, Introducción 3.b; sobre AÉYEL como presente histórico en dichos de Jesús, cf. vol. J, 56.
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Curaciones y segunda multiplicación (15, 29-39)
cos, Mateo sabe que Jesús estuvo en la Fenicia pagana, pero no muestra interés en describir geográficamente un «viaje a tierras paganas». Las salidas más allá de las fronteras de Israel 8, 28-34 Y 15,21-28 son excepciones, exactamente como los encuentros con paganos 9. Cuando Jesús, ahora, «sube al monte», la fraseología nos induce a pensar en el mismo monte de 14,23 o quizá de 5, 1. «El monte» es lugar de cercanía con Dios (14, 23; 17, 1), a veces también la «altura» para el ejercicio del poder, satánico (4, 8) o divino (28, 16), Ylugar de enseñanza (24,3; 5, 1). El monte no posee 30s un significado «simbólico» fijo 10. La enumeración de enfermos que viene a continuación es un sumario y evoca al lector las escenas en que Jesús curó a ciegos, mudos, paralíticos o lisiados 11 del pueblo de Israel. Así, las curaciones en masa son tan afines a las curaciones anteriores en Israel, que ya por eso resulta indefendible la tesis de que Jesús cura aquí al pueblo pagano 12. ¡No! Jesús no hace aquí algo que nunca hiciera antes, sino que ayuda al enfermo del pueblo de Dios, Israel, como ha hecho siempre. Galilea no es aquí la «Galilea de los paganos» de 4, 15, en una referencia profético-proléptica, sino el país donde tiene lugar la actividad del mesías en favor del pueblo, narrada por Mateo. Éste recapitula una vez más en su evangelio y presenta al mesías Jesús haciendo el bien a su pueblo. El pueblo padece necesidad; hay muchos enfer· mas que son colocados a los pies de Jesús 13. A pesar de la hostilidad de los fariseos y letrados, todo el pueblo sigue acudiendo aquí a Jesús en busca de ayuda y con sentimientos de amistad hacia él. Cuando el texto dice al final que «alababa al Dios de Israel», resuena el lenguaje salmódico: el cultual «alabado sea el Dios de Is9. Correcto Bonnard, 234: Mateo sólo ofrece encuentros con algunos paga· nos, no con el pueblo pagano. 10. Cf. vol. 1, 275ss. Donaldson, Jesus, passim, postula una influencia de la tradición bíblica en torno a Sión. No es probable: «el monte», no el «monte sagrado» o el «monte Sión», como en la Biblia, suele estar en Galilea y no es desde luego el monte Sión, al menos en dos pasajes (4, 8 Y 24, 3, donde Jesús va precisamente desde Sión «al monte»). 11. Cf. supra, nota 4. KuA.M~ es Ó Jt€Jtl]QWflÉVO~ (mutilado) ou flóVOV Jtó6u, &")..).. 0. 1:T]v XfLQU (Suid III, 210 Adler). El hombre con la mano atrofiada 12,9-14 es un ejemplo modélico de XUA.A.Ó~. 12. Defendida resueltamente, entre otros, por Frankemolle, Jahwebund, 117; Gurrdry, 319, con el argumento principal de que sólo unos paganos podrían alabar al «Dios de lsrael». Sobre este extraño argumento, cf. infra, nota 14. 13. También puede estar latente la idea de la proskynesis (así Schottroff, Volk, 153), como aparece en algunos relatos de curación (8, 2; 9, 18; 15, 25).
Mt 15, 29-39: Explicación
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rael» era familiar a la comunidad mateana, probablemente por su propia celebración 14. Jesús actúa, por tanto, como mesías que sana por mandato del Dios de Israel. No es fácil decidir hasta qué punto fue consciente Mateo del trasfondo bíblico de esta escena, o si entendió la actividad terapéutica de Jesús como cumplimiento de unos vaticinios escatológicos. Detrás de Mc 7, 31-37 estaba Is 35, 5s, un pasaje que pertenece también al trasfondo general de Mt 11, 5, sin tratarse de una verdadera cita. Quizá cabe evocar asimismo Is 29, 18.23, porque Mateo tomó ya de Marcos, en 15, 8s, un versículo de este capítulo 15. Mateo era consciente, sin duda, del trasfondo bíblico general; pero, al igual que en 11,5, no ajusta la letra a un determinado pasaje de la Biblia, sino que resume lo que él mismo ha narrado sobre las curaciones de Jesús 16.
La segunda multiplicación de los panes va destinada también a 32 mostrar la misericordia de Jesús hacia el pueblo. Jesús toma la iniciativa y dice a los discípulos lo que «quiere» ahora, soberanamente. Mateo omite como superflua la frase de que algunos han venido de lejos (Mc 8, 3b), para evitar cualquier insinuación de que pueda tratarse de paganos 17. Porque, en el esquema de Marcos, esta segunda multiplicación de los panes que, tras el largo desplazamiento de Jesús al país pagano, tiene lugar en la ribera oriental pagana del lago, es probablemente un milagro en favor de gente pagana; en Mateo, por el contrario, no lo es 18. Las preguntas desorientadas de 33s los discípulos, tomadas de Marcos, son difícilmente comprensibles en Mateo, que no tiene interés en subrayar, como Marcos, la total incomprensión de aquéllos; Mateo se limita a trasmitir simplemente su tradición tomada de Mc. Además, volverá en 16, 9s al tema de la poca fe de los discípulos. El milagro de los panes evoca a los lectores con especial claridad 35-37 el pasaje 14, 13-21. Jesús repite lo que ya hizo una vez. Mateo sigue exactamente en v. 36-39a su modelo Mc 8, 6-lOa; pero casi todo su 14. Cf. Sal 40, 14; 71,18; 105,48 (LXX); Lc 1,68; Schlatter, 493. 15. Ryan*, 38 sostiene que ls 29 determina globalmente la estructura básica de Mt 15. 16. Si vamos más allá de la enumeración de enfermos y buscamos para esta escena el trasfondo de unas afirmaciones bíblicas generales sobre la reunión escatológica del pueblo (como hace Donaldson, Jesus, 129: Jer 31, 10-14; Ex 34, 14.26s), damos en especulaciones incontrolables. 17. Cf. Gnilka n, 36. 18. En contra de Lohmeyer, 258; Gundry, 321. Cf. supra sobre v. 30s.
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Curaciones y segunda multiplicación (15,29-39)
texto coincide a la vez con 14, 19b-21. De ese modo queda subrayado el sentido básico del milagro de los panes: realmente, Jesús sacia el hambre de su pueblo. Se advierte asimismo la referencia a la cena del Señor, no sólo porque Mateo omite Mc 8, 7 Ycoordina así, como en 14, 19-21, los actos de comer el pescado y comer el pan, sino porque repite muy simplemente aquellas palabras del primer milagro que evocaban a sus lectores, sin duda, la cena del Señor 19. El acto no es ciertamente una cena del Señor, sino una comida pasa satisfacer el hambre con pan y pescado; tampoco hay aquí una coincidencia literal con las palabras de la institución 20; pero el acto le evocó también a la comunidad la cena del Señor y le ayudó así a comprender que algo de lo que aquí se relata ac.onteció igualmente 38 en su propio ámbito de experiencia. La conclusión del relato recuerda también mucho el primer milagro; únicamente varían los números y la palabra que emplea por «cesto». 39 Igual que hiciera después de la primera multiplicación, Jesús despide al pueblo, sube a la barca y va, esta vez, a la región de Magadán. Muchos manuscritos 21 sospechan que se hace referencia a Magdala, en la ribera occidental del lago. Hay además en Jos 15,37 una analogía que apunta a la posibilidad de que Magadán sea una forma popular del nombre Magdala 22.
Resumen e historia de la influencia
Es difícil hacer un compendio del pasaje. El relato no ha interesado nunca mucho a la interpretación, y esto es significativo. Falta a menudo en comentarios antiguos, sobre todo cuando los intérpretes sólo se interesan por el contenido espiritual y no por el relato mismo; entonces estaba ya dicho todo lo necesario en 14, 13-21. Pero, aunque se quiera tomar en serio la narración como tal, 19. La variación más importante es EuxaQLcrt~cra~ en lugar de EUAÓY1lcrEv. EuxaQWt~crUi; aparece también junto a EUAoy~cra~ en las palabras institucionales de Mateo; esto indica que ambas palabras son sinónimas para él (como para los judeogriegos en general). No es necesario recurrir a la forma paulina de las palabras institucionales (1 Cor 11, 24), habida cuenta de la débil conexión con el relato institucional, en contra de Patsch**, 215. 20. eL W y la lln, entre otros, la reforzaron en el v. 35s: Aa~wv, e6oxEv. 21. e L E> f' 13 mae bo la lln, etc. 22. LXX transcribe Migdal Gad por Maya6aya6.
Mt 15,29-39: Resumen e influencia
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hay p~oblemas: ¿por qué refiere Mateo dos multiplicaciones de panes? El no habla de un milagro para judíos y otro para paganos. Tampoco hay un mayor énfasis en el segundo milagro que en el primero. Los comentaristas de la Iglesia antigua que no pasan por alto esta perícopa, aportan ideas bastante peregrinas. Parten, por ejemplo, del diverso simbolismo de los números: Jesús no transforma ya aquí, como en el caso de los cinco panes, la ley del Antiguo Testamento; el pan es «la Escritura del nuevo testamento, en el cual se revela y otorga la gracia septiforme del Espíritu santo» 23. Los intérpretes de la Iglesia antigua sostienen asimismo, a base de los números, que fue un milagro para paganos, ya que las cuatro mil personas vienen de los cuatro puntos cardinales 24. Según Orígenes, aquellos que estuvieron presentes en la segunda multiplicación de los panes eran mejores que los del primer relato, porque no les dieron, como a los primeros, sólo pan de cebada (Jn 6, 9) Yporque la menor cantidad de sobras indica que fueron más receptivos 25. Los comentaristas buscan siempre las diferencias de los dos episodios en lugar de preguntar por qué Mateo narró en forma tan similar los dos milagros, que eran ya diferentes en la tradición.
Sólo puede haber una respuesta: Mateo no quiso destacar las diferencias. No quiso diferenciar los dos relatos, sino más bien tipificarlos. Quiso decir: tal como se refiere en las numerosas curaciones de enfermos y en los dos milagros de los panes, Jesús actuó siempre junto a su pueblo Israel. Tan concretamente, tan corporalmente le ayudó. Quiso dejarlo claro, una vez más, antes de presentar a Jesús actuando principalmente dentro de la comunidad de discípulos. La repulsa que Jesús encuentra al final en todo Israel, es entonces tanto más extraña y enigmática. Pero también para la comunidad quiso decir Mateo algo radicalmente válido: tan concreta y corporalmente como al dar de comer, Jesús está presente y vivo en la comunidad, no una vez, sino de modo constante: en las curaciones de enfermos, en la mesa común de la comunidad, en la cena del Señor.
23. 24. 25.
Estrabón, Glossa, 140; cf. Hilaría, 15, 10 =se 258, 45. Hilario, 15, 10 = se 258,47. Oógenes, 11, 19 = GCS Orig. X, 68s.
582
Segunda demanda de señales y retirada (16, 1-4)
Mt 16, 1-4: ExplicaCión
3.
La segunda demanda de señales y la retirada a Cesarea de Filipo (16,1-20)
a)
Segunda demanda de señales y retirada de Jesús (16, 1-4)
mento contra dicho texto. Puede tratarse, por tanto, de una interpolación. Es posible que el texto breve hubiera sido ampliado para realzar una perícopa considerada excesivamente corta y anodina. c) Un pequeño indicio es que Jt1Jººá~(¡) es un verbo muy tardío que sólo aparece atestiguado posteriormente en griego bizantino. Podría aducirse en favor del texto amplio que el recorte es quizá una adaptación al paralelo Mt 12, 38-40; Mc 8, 11-13. Pero cabe igualmente que sea una glosa a la voz 0TI/lELov. Si los v. 2a~-3 son un añadido, no proceden de Q =Lc 12,54-56 4 • Esta procedencia es, además, improbable porque sólo la estructura y muy pocas palabras coinciden; y, sobre todo, Lc menciona otras reglas del tiempo. No hay en Mt 16, 2s huellas de una elaboración redaccional en el lenguaje por parte de Mí. Mt 16, 2s surgió como glosa, presumiblemente sin una influencia directa de Lc 12,54-56.
Bibliografía: Hirunuma, T., Matthew 16, 2b-3, en E. J. Epp-G. D. Fee (eds.), New Testament Textual Criticismo FS B. M. Metzger, Oxford 1981,35-45; Marz, C. P., Lk 12, 54b-56 par Mat 16, 2b.3 und die Akoluthie der Redequelle: SNTU A 11 (1986) 83-96.
1 Se acercaron los fariseos y saduceos y le pidieron para tentarlo que les mostrara una señal del cielo. 2 El les respondió: 4 «¡Una generación perversa y adúltera pide una señal; y no se le dará otra señal que la de Jonás!». Los dejó plantados y se marchó.
Análisis l. Crítica textual. Muchos manuscritos, contra la mayoría de los testimonios egipcios y algunas de las restantes familias, contienen un añadido después de V. 2au: «Al caer la tarde decís: 'Está el cielo rojizo, va a hacer bueno'; 3 por la mañana decís: 'Está el cielo de un color triste, hoy va a haber tormenta'. El aspecto del cielo sabéis interpretarlo, ¿y la señal de cada momento no sois capaces [de juzgar]?». Este añadido ¿es original? La respuesta será más bien negativa I por las siguientes razones: a) La crítica textual muestra que la forma breve del texto consta en los mejores manuscritos, pero ubicados principalmente en Egipto; no aparece en Occidente 2. La lista de testimonios en favor del texto amplio es impresionante, sobre todo en cantidad. A la luz de los testimonios textuales hay que dar la preferencia, en mi opinión, al texto breve. b) En cuanto al contenido, el hecho de que la norma ofrecida por el texto amplio sobre el tiempo atmosférico sea, a diferencia de Lc 12,54-56, de las más difundidas y obvias de la antigüedad 3, es más bien un argul. Los investigadores no coinciden. Propugnan el texto breve, entre otros, K. y B. AJand. Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart 1982, 309; Hirunuma*; Gnilka n, 40s; Sand, 320. Propugnan el texto amplio, entre otros, Mlirz*; Schnackenburg 1, 147; A. Huck-H. Greeven, Synopse der drei ersten Evangelien, Tübingen 13 1981. La mayoría se abstiene con Nestle 26 • 2. Sobre la distribución en familias textuales, cf. Hirunuma*, 36. 3. Plinio el Viejo, Hist. Nat., 18, 78; Arat., Phaen., 858-871; cf. Virgilio, Georg., 1,438-456 [cielo matinal o vespertino empedrado = lluvia; cielo vespertino rojizo = viento del Este]; Aristóteles, Probl., 4, 26, 8 = 941a [ocaso luminoso = buen tiempo]. La misma regla atmosférica «
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2. Contexto y fuente. La segunda demanda de señal se produce en Magadán y conecta directamente con el pasaje anterior. Aparece ligada a la siguiente instrucción a los discípulos por la pareja antitética UQlOULOl xui LU()()01JXULm (cf. v. 6.11.12). El lector recuerda sin duda inmediatamente la primera demanda de señal 12, 38-40, que ocasiona la respuesta a esa «generación perversa y adúltera» (v. 4ab = 12, 39b.c sin 't'Ou JtQoqJ~'t'01J). Mc 8, 11-13 subyace como fuente. Mateo recorta la perícopa de Mc omitiendo Mc 8, 12a, y elige en lugar de Mc 8, 12b su propia formulación 12, 39. Los otros cambios, irrelevantes, son redaccionales 5. El texto Q que subyace en Lc 11, 16 influye también en algunos detalles.
Explicación La sección aporta pocas novedades de fondo; su sentido resulta 1s del lugar que ocupa en el contexto. Jesús está probablemente solo. Sus discípulos volverán a encontrarse con él en la otra ribera (v. 5). Ellos no tienen ya nada que hacer con los dirigentes judíos 6; sólo Jesús se expone de nuevo a su ataque. Como en 3, 7 con Juan Bautispejado; el arrebol de la aurora no puede durar») rige al norte de los Alpes; cf. HWDA 1, 55-57; IX [anexos], 14s. 4. Así Miirz*, 90-95. 5. cr. Vol. 1, Introducción 3.b sobre JtQooú:lhÍlv, Ó bE ClJtoxQLttEl,¡; dJ'tEV, XU1:UAEÍJtW. 'EJ'tEQWtáw, palabra relegada frente a Marcos, suele utilizarlo Mateo en preguntas de adversarios (12, 10; 22, 23.35.46; 27, 11; cf. 22, 41). Sobre fJtLbElXV'Uf.lL (3, O, 1), cf. 22, 19; 24, l. Sobre la pareja de adversarios judíos, cf. vol. 1, 207. 6. cr. Schweizer, 217; Gundry, 325.
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ta, aparecen de nuevo los fariseos y saduceos, Su conjunción es rutinaria en 16, 1-12; no hay lugar, así, a preguntar por qué vienen precisamente saduceos de Jerusalén aliaga de Genesaret, y si tenían algo que ver con Jesús. Quizá Mateo quiso, como al comienzo del primer hilo narrativo 14,3-12, recordar el paralelismo entre Jesús y el Bautista: tienen los mismos adversarios. Los fariseos y saduceos, tan mal avenidos en lo demás, se unen frente a Juan y a Jesús 7. Su perversidad es mayor aún que la de 12, 38-40. Mateo avisa que su pregunta está hecha con mala idea y es satánica (cf. 4, 1.3). Desde ahora aparece claro y Mateo repetirá esto a menudo (19, 3; 22, 18.35). Después de la doble multiplicación de los panes para grandes multitudes, y de las dos curaciones en masa, esta demanda de señales se hace sin duda de mala fe. El complemento «del cielo» que Mateo inserta esta vez significa también un énfasis y deja patente lo que quieren los adversarios: no un milagro, sino una señal cósmica 8. Jesús puede hacer caso omiso de tal pretensión: ha dicho ya de tiempo atrás lo que había que decir. En la respuesta de Jesús, el énfasis respecto a 12,38-45 consiste en su brevedad, tanto que deja sin explicitar la naturaleza de la señal de Jonás. Los adversarios saben a qué atenerse y sobran más explicaciones. Esa señal-la muerte y resurrección a los tres días 9_ pasa a ser ahora lo decisivo. Así, esta respuesta de Jesús es una verdadera ruptura en la comunicación. Es lógico que Jesús deje plantados a los fariseos y saduceos y se marche. Sólo volverá a verlos en Judea yen Jerusalén respectivamente (19, 3; 22, 23). b)
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Advertencia sobre fariseos y saduceos (16,5-12)
Advertencia sobre la doctrina de los fariseos y saduceos (16,5-12)
5 Al llegar los discípulos a la orilla de enfrente, se les había olvidado llevar pan. 6 Jesús les dijo: «Atención. Mucho cuidado con la levadura de los fariseos y saduceos». 7 Ellos comentaban entre sí: «¡No hemos traído pan!». 8 Dándose cuenta, les dijo Jesús: «¡Hombres de poca fe! ¿Por qué estáis hablando entre vosotros de que no tenéis panes? 9 ¿No acabáis de entender? ¿No recordáis los cinco panes de los 7. Maldonado, 318, señala como analogía el anticatolicismo, denominador común de calvinistas y luteranos. 8. Cf. nota 27 sobre 12,38-45. 9. Cf. supra, 378s.
cinco mil y cuántos cestos recogisteis? 10 ¿Ni los siete panes de los cuatro mil y cuántas espuertas recogisteis? 11 ¿Cómo no entendéis que no hablaba de los panes? ¡Mucho cuidado con la levadura de los fariseos y saduceos!». 12 Entonces comprendieron que no los prevenía contra la levadura [de los panes] 1, sino contra la doctrina de los fariseos y saduceos. Análisis l. Estructura. La interpretación de esta perícopa es difícil. Las dificultades se deben a su estructura no bien definida. El problema de los discípulos -no llevar pan consigo (v. 5)- es retomado en v. 7 2 • La advertencia de Jesús sobre la levadura de los fariseos y saduceos en v. 6 reaparece literalmente en v. 11 b. Jesús aborda primero, en v. 8-10, la preocupación de los discípulos por los panes. En v. 11 vuelve a su advertencia de v. 6; la reitera con una negación enfática, y Mateo la explica en el versículo final 12 3 . La sección incluye así, con arreglo a la exposición de v. 5s, dos temas que son abordados sucesivamente: l. el problema de los discípulos, que es la falta de pan (v. 7-10); 2. la advertencia de Jesús sobre la levadura de los fariseos y saduceos (v. lIs). En el primer tramo del diálogo, los v. 9.10 hacen referencia a 14, 13-21; 15,32-39; en el segundo, los verbos vo€w y o'UVLr1J.tL evocan la instrucción a los discípulos en los capítulos 13 y 15, 10-20.
2. Fuente. La fuente es Mc 8, 14-21 4 , una perícopa un tanto forzada y probablemente redaccional en buena medida 5. La elaboración mateana 1. En crítica textual, cm:o Ti'í¡; ~'Úf!1']¡; TWV UQTWV (B lat co Or y otros) y ... TOU UQTOV (C m syP h y otros) están mejor testificados. Pero a partir de la variante breve, representada por D e sy' y otros, es posible la explicación más fácil: se garantizó por una parte la interpretación literal de aQwalwv xaL La660vxalwv (~ • y otros) para establecer una clara antítesis retórica. Pero cabe suponer también que ~'Úf!1'] TWV aQTwv fuese considerado pleonástico y, en consecuencia, recortado. Yo me inclino, en definitiva, por la lectura breve. 2. Palabras clave aQTOV¡;, Aaf!~ávw v. 5/7. 3. Los v. 6.11.12 asocian las palabras clave aQLoaLot xaL La660vxaLot y ~'Úf!1'].
4. No existe un logion Q conservado en Lc 12, I (Streeter, Gospels, 279; cf. Gnilka n, 43) que hubiera influido en v. 6: JtQOOÉXETE es un lucanismo, y la hipocresía de los fariseos sintoniza objetivamente con Lc 20, 20; además, es difícil que el tema se le hubiera pasado por alto a Mateo, de haberlo encontrado en Q. Hay que postular más bien una reminiscencia lucana del texto Mc 8, 14s presente en la «gran laguna». 5. Cf. Gnilka, El evangelio según san Marcos 1, 360s.
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Advertencia sobre fariseos y saduceos (16, 5-12)
es totalmente redaccional en el lenguaje 6, salvo cuando se limita, como en v. 11 s, a repetir el «vocabulario interno» al texto. Son propias del estilo mateano las numerosas repeticiones de palabras como aQ'to~ (7x), JtQooÉxw, ~Úf.tr¡, A.af.t~ávw (3x cada una) y 6laA.oyt~0f.tat EV Éau'tOL~ (2x), la repetición de la advertencia (v. 6.11) Ylos inicios de algunos paralelismos (v. 8.9). Los cambios nateanos más importantes son: 1. La escena no se produce en la barca, como en Marcos, sino después de alcanzar la otra orilla. 2. Desaparece la observación innecesaria de que los discípulos sólo llevaban consigo un pan en la barca (Mc 8, 14b). 3. Herodes (Mc 8, 15) aparece sustituido por los saduceos (cf. 16, 1); por eso falta la referencia a Mc 3, 6.4. Falta la referencia Mc 8, 17b-18 a los textos sobre la ceguera de los discípulos (Mc 6, 52) (que Mateo omitió) y sobre la incapacidad de Israel para ver y oír (Mc 4, 12).5. Desaparecen las dos respuestas innecesarias de los discípulos Mc 8, 19fin y 8, 20fin; los v. 8b-ll son una enseñanza condensada de Jesús. 6. La breve conclusión de Mc, que desemboca en una pregunta abierta, es sustituida en v. lIs por un final más extenso que: a) insiste en la advertencia sobre la levadura de los fariseos y saduceos; b) aclara lo que los discípulos no entendieron; c) como resultado de toda la conversación queda claro que los discípulos entienden ahora y conocen el sentido del dicho de Jesús. De ese modo, la perícopa mateana resulta externamente mucho más diáfana. 7. La curación del ciego, el episodio siguiente de Mc 8, 22-26, que simboliza cómo se han abierto los ojos ciegos de los discípulos, no cuadra en Mateo porque éstos ya «ven»; de ahí su omisión.
Explicación 5
Al parecer, Mateo supone en 15,39 que Jesús se encaminó solo a Magadán. Allí mantuvo la discusión con los fariseos y saduceos y se marchó después. Ahora los discípulos vuelven a él (sin barca). Olvidaron llevar provisiones. Como de costumbre, Mateo no se preocupa de la situación geográfica exacta 7; lo importante para él es la distancia respecto a los adversarios judíos, expresada con la palabra JtÉQuv. 6. Sobre EJ.:lhÍJv, J-tathJ1:al (v. 5), M, sLtov con dativo, JtQooÉXw, ¿a<'lbouxaim (v. 6), €V ÉaU1;oi¡;, Mywv, t..aJ.t~ávw (v. 7), M, ELJtov, €V É.au'tO~¡;, Ot..LYÓ: JtLO'tO¡; (v. 8), ouM, t..aJ-t~ávw (v. 9s), JtW¡; con pregunta por algo ImpOSible, JtSQL con genitivo, 1:Ó1:S, at..t..á (v. lis) cf. vol. 1, In~ro~uc~ión 3.b. Las ~e~~antes palabras de los v. redaccionales II s son, salvo bLbaXr¡, termmos de repetlClon. Sobre bLat..oyl~oJ.tm €V Éau1:oi¡;, cf. el texto redaccional21, 25. .. 7. A tenor de 15, 39 (Magadán), se supone que ahora es la nbera onental.
Mt 16,5-12: Explicación
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Se produce ahora una especie de «comunicación bloqueada». 6 En lugar de atender al problema de los discípulos, Jesús vuelve al tema que le ocupa desde 16, 1-4: previene a los discípulos contra la «levadura» de los fariseos y saduceos, con los que acaba de discutir. Pero los discípulos están inmersos en sus problemas de subsistencia y no se enteran de lo que ha dicho. Un corte de comunicación: Jesús y los discípulos hablan de cosas diferentes. «Este par de versículos ha causado siempre extrañeza», escribe Bonnard 8. Los discípulos no traen pan consigo. Jesús pronuncia una frase enigmática sobre la levadura. ¡Qué tendrá que ver esa frase con la preocupación de los discípulos! Éstos no entienden las palabras de Jesús porque habla metafóricamente. Pero ¿en qué contribuye a la comprensión de la metáfora que Jesús recuerde los milagros de los panes, cuando el problema allí era un pan real? Si Mateo se refiere simplemente a «la incomprensión ocasional de un dicho enigmático» 9, ¿a qué viene el áspero reproche de la poca fe (v. 8), que en Mateo no suele significar un malentendido intelectual precisamente? 10 ¿Debían haber pensado los discípulos que alguien capaz de alimentar a cinco mil personas podía formular un dicho metafórico? Se ha dicho también que Jesús, «en un proceder típicamente judío (!), aprovechó una palabra captada al azar de la conversación de los discípulos» 11. ¿Se confundió Jesús, creyendo que los discípulos habían hablado de la levadura? ¿ü creyeron ellos que Jesús quiso inducirlos a «no aceptar el pan de los fariseos y saduceos»? 12. ¿Estuvieron a punto de tomar a los fariseos y saduceos por panaderos? Esfuerzos exegéticas semejantes llevan al absurdo. Menos aún sirve aquí la disquisición teológica: Jesús hace saber a la Iglesia palestina que «a él no le (acongoja) ... la opresión que ella sufre, hasta dificultarle la adquisición de víveres»; él ¡«(considera) un gran logro que los discípulos se vean libres de la influencia judía»! 13. Pero en los milagros que recuerda a los discípulos, Jesús ¡tomó muy en serio la carencia de «víveres»!
Jesús no explica aún sus palabras; aborda primero el apuro de los 8-10 discípulos. Sabe 14 cuál es su problema y los tacha por eso de «gente 8. 239. 9. Barth, Gesetzesverstiindms, 107. 10. Sand, 322: «La poca fe consiste en 'no entender todavía'». ¡En Mateo no! 11. Bonnard, ibid. ¿Qué palabra? 12. Bill. 1, 728. 13. Schlatter, 501 (\929 o 21933, ¡tiempo de CriSIS económica y de soflamas arias!). 14. Dado que bLat..oyl~oJ-tm €V Éau1:oi¡; puede sigmficar «discutir entre sí», yvo'Ú¡; no tiene por qué expresar un conocimiento divino de pensamientos humanos, en contra de Gundry, 326.
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de poca fe». Después de los dos mtlagros de los panes, los discípulos ¡podían haber confiado en la capacidad de Jesús para atender a sus necesidades! Si pudo dar de comer a cinco mil y a cuatro mil, ¡cuánto más al pequeño grupo de discípulos! «Poca fe» es, aquí como siempre, la confianza msuficiente en el poder creador de Jesús. Sólo así tienen sentido las referencias de v. 9s a los dos milagros de los panes. Tales referencias no ayudan nada, en cambio, para aclarar el dicho de la levadura. A diferencia de Marcos, interesado en destacar la total incomprensión de los discípulos, los v. 9s de Mateo tienen su propio peso: Jesús incrementa la poca fe de los discípulos evocando milagros vividos. No vale, por tanto, esgrimir las (falsas) necesidades materiales contra las (verdaderas) necesidades espirituales, como se ha hecho tantas veces en la historia de la interpretación. Según esa interpretaCIón, Jesús echó en cara a los dIscípulos la falsa preocupación por las necesidades de la carne 15 y les hizo ver que las preocupaciones terrenas «desvían de lo auténtico» 16. Pero el Jesús mateano dice que los discípulos -en un asunto muy corporal- confían poco en él. lIs Jesús pasa ahora a su verdadera advertencia. No hablaba de panes, sino de algo muy distinto 17: la levadura de los fariseos y saduceos. Vuelve, pues, al dicho sobre la levadura 18, cuya interpretación quedó abierta en su fuente (Mc 8,14-21), Y lo reitera. Logra con ello que los discípulos no sean obtusos de mente, como en Marcos, sino que lleguen a comprender por medio de Jesús, como en 13, 11-23.36-50 Yen 15, 15-20 19 • La «levadura» es una metáfora abierta que puede usarse tanto en sentIdo positivo 20 como -mucho más 15 Lutero (WA 38), 607 «Preoccupatl carms sensu nunc magls sobcltl fiunt pro ventre» Orígenes, 12,5 = GCS Ong X,75 los dIscípulos están en la otra onlIa, pero no pasaron de lo ow¡w'tLxá a lo JtVElJ¡.tU'tLXá 16 Gnllka n, 44 17 ZlJ¡.tl'J no figura nunca, que yo sepa, en gnego m en textos gnegos m JUdíos, como pars pro toto, para slgmficar el pan La palabra, en cambIO, queda abIerta a SIgnificados metafóncos, cf supra, nota 20s 18 En v 11a reSIde la única dIficultad para la mterpretaclón propuesta la repetIcIón de VOEi'tE y OU JtEQL aQ'twv parece sugenr que Jesús adlvma en sus dIScípulos una comprensIón errónea del sentldo de v 6, pero qUIzá sea una sobremterpretaclón, y el v 11a un mero tránSIto NoÉw es un verbo abIerto en Mateo y aparece usado en forma mespecífica, la mera repetiCIón de v 6 en v 11b mdlca tambIén que Jesús no pretende enmendar una interpretación errónea 19 ~lJVll'J¡.tL expresa una comprensIón mtelectual que se refiere, como en 13, 19-23 51 Y 15, 10, a la exposICIón de unas palabras de Jesús Cf supra, 423s 20 Lc 13,21, pChag I (1), 76c, 37, en BJlI 1,728 (la levadura es Imagen de la fuerza de la torá) , Pereq ha-Shalom en Abrahams, Studles 1, 53 (la paz es para el mundo lo que la levadura para la masa) Cf tambIén nota 61 a 13,31·33
Mt 16, 5-12 Resumen e influencia
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frecuentemente- negativo 21. El tertium comparationis consiste en que «una pizca de levadura fermenta toda la masa» 22, en lo contagioso de la levadura. Lo que Mc 8, 15 pudo haber SIgnificado con la levadura de los fariseos y de Herodes, era probablemente para Mateo tan confuso como para nosotros. Él da ahora su interpretaCIón: la metáfora hace referenCIa a la doctnna. Los discípulos deben tener CUIdado, no con la levadura en sentido literal -lo que sería absurdo- sino con la doctrina de los fariseos y saduceos. El estímulo de Jesús en v. 11 les descubrió el significado metafórico de su dicho.
Resumen e historia de la influencia El sentido mateano sólo queda claro en términos generales. Después de su última retirada de Israel, que los adversarios habían forzado, Jesús previene a la comunidad, fundamentalmente, contra la doctrina de los dirigentes judíos. Dado que los fariseos y saduceos, como se sabe, profesaban doctrinas muy dispares, Mateo no se interesa por sus peculiaridades sino por el conjunto: tal doctnna es una mala levadura porque no coincide con la doctrina de «su maestro» (23, 8) Jesús. Ahora que la comunidad de discípulos se retira del resto de Israel 23, tiene que buscar también una nueva orientación en la doctrina. De eso se trata aquí. Es dIfícil conjugar 16, lis con otros enunCIados mateanos. Este texto no guarda una relaCIón dIrecta con 12, 33-37 No se trataba allí de una advertencIa sobre doctrmas específicas de los farIseos, SInO sobre sus «vanas» palabras, que no van acompañadas de obras 24. La relaCIón con 23, 3 es muy problemática: «Todo lo que os dIgan, hacedlo y cumphdlo ,,». No 21 En el Judaísmo, la valoraCIón negativa parece relacIOnarse mdlrectamente con el hecho de que la levadura no puede ser matena de ofrenda (Lev 2, 11) En FIlón es Imagen del orgullo (Quaest In Ex 1, 15 sobre 12,8) Para los rabmos, la levadura será una metáfora fija de la pasIón malsana (BIII IV, 469, 474 [,Berakh 17a l ], 478) Cf. tambIén Plutarco, Quaest Rom n, 289F (el proceso de fermentacIón prodUCIdo por la levadura es en reabdad una putrefacción) 22 1 Cor 5, 6, Gál 5, 9 -un proverbiO, probablemente23 Cf mfra, 602 24 A diferenCIa de Strecker, Weg, 138s, que ve en 12,33-37, al Igual que en 15, 1-20, 16, lIs, la derogaCión de la ley ceremomal farlsea, y no consIdera 23, 3 como una tradiCIón prerredacclOnal
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es posible armonizar este versículo con 16, lIs, pero tampoco con 23,8, donde Jesús es el único maestro de la comunidad 25. El problema fue detectado hace mucho tiempo. Mientras la interpretación eclesial solía aplicar globalmente la levadura a la interpretación farisea de la Ley 26, para recordar de paso a los cristianos «judaizantes» que lo cristiano era la interpretación espiritual y no la literal 27, Maldonado vio ya la tensión con respecto a 23, 3 Y estimó que la levadura eran las doctrinas fariseas y saduceas específicas, que iban más allá de la interpretación común con los cristianos 28. Él Yotros preconizaron esta interpretación, sobre todo, porque el pasaje encajaba entonces perfectamente como advertencia contra los herejes, cuya especialidad era proponer doctrinas al margen de la Biblia o la enseñanza de la Iglesia. Los fariseos y saduceos se convirtieron así en prototipos de «1os otros», ya fueran papistas, calvinistas o luteranos 29, según el punto de vista.
Este uso de los textos bíblicos resulta vejatorio tanto para los fariseos y saduceos que quedan caricaturizados, como para unos hermanos disidentes descalificados, cuya «doctrina diabólica» se quería prevenir. La comunidad de Mateo tuvo que definirse frente al judaísmo al quedar separada de la sinagoga; pero Mateo no es inocente en este uso de los textos bíblicos. Si buscamos en la perícopa una virtualidad semántica positiva que sirva de contrapeso a la historia de la influencia, podemos recordar quizá que el discipulado consiste para Mateo en acudir constantemente a la «escuela» de Jesús. La escuela de Jesús podría significar hoy el ejercicio, a la luz de Jesús, de una crítica objetiva a la tradición y a los descarríos eclesiales. Pero esa escuela de Jesús significa también en Mateo, como dice Lutero 30, que Jesús «no expulsa a los discípulos», sino que los conlleva y sostiene; significa, en suma, perdón.
25. Cf. explicación de 23, 3. 26. Desde Jerónimo, 137, hasta Lapide, 313. Esta interpretación estuvo facilitada por la lectura que se hIZO del milagro de los panes como una «transformación» de la ley mosaica por Jesús; cf. supra, 526s. De este modo cabe integrar también los v. 8-10 en un discurso unitario. 27. Orígenes, 12,5 = GCS Orig. X, 76; cf. Juan Crisóstomo, 53, 3 = 529. Los discípulos observaban aún las normas judías de purificación y sobre manjares. 28. 320. 29. Por ejemplo: Calvino n, 56 (el anticristo papista utiliza la teología para consolidar su reino); Maldonado, 320 (los «perniciosi haeretici» no son mejores que cuando el diablo confesaba a Cristo). 30. (WA 38), 609.
Mt 16, 13-20
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La segunda confesión del Hijo de Dios y la promesa a Pedro (16,13-20)
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Segunda confesión y promesa a Pedro (16, 13-20)
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13 Al llegar a la región de Cesarea de Filipo, Jesús preguntó a sus discípulos: «¿Quién dice la gente que soy yo 1, el Hijo del hombre?». 14 Contestaron ellos: «Unos que Juan Bau· tist~, otros que Elías, otros que Jeremías o uno de los profetas». 15 Elles preguntó: «y vosotros, ¿quién decís que soy?». 16 Simón Pedro tomó la palabra y dijo: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo». 17 Jesús le respondió: «¡Dichoso tú, Simón, hijo de Jonás! Porque eso no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre del cielo! 18 Ahora te digo yo: Tú eres 'Piedra' (Pedro), y sobre esta roca 2 voy a edificar mi Iglesia, y las puertas del mundo de los muertos no serán más fuertes que ella. 19 Te daré las llaves del reino de los cielos; así, lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo, y lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo». 20 Y prohibió terminantemente a los discípulos decir a nadie que él era el Cristo.
,,1 ~I !exto ~on ¡tE es SIn duda más difícil porque, tras la InserCión de tov ULOV tOU uvt}QwJtou (frente a Marcos y Lucas), uno de los tres acusativos es redundante El texto propuesto por Nestle 2' 26 sólo tiene a su favor los manUSCrItos unclales ~ B Y un númer? reduCido de versIOnes y padres de la Iglesia (,SIn Orígenes en grIego') La InserClOn de ¡tE no es, a mi JUICIO, una adaptaCión a MarcoslLucas, SInO que su omisión es un alIgeramiento del texto redundante 2 En grIego hay Juego de palabras JtÉtQOC; / JtÉtQu IlEtQoC; no era nombre pr~plO en aquel tiempo (cf mfra, 602s), y por eso no puede tradUCirse por «Pedro» IlEtQoC; slgmfica Simplemente «piedra» (= ALt}OC;), JtÉtQu, Simplemente «roca» El Juego de palabras es perfecto en grIego porque combIna diversos slgmficados del mismo radical
Mt 16, /3-20 Ana/lsls
Segunda confeslOn y promesa a Pedro (/6 /3 20)
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Análisis 1 Estructura La perícopa comIenza después de un cambIO de lugar Se dIvIde en tres parte~ a) El dIálogo con los dIscípulos 13-16, que aparece artIculado claramente por las dos preguntas paralelas de Jesús sobre la opmlón de la gente (v 13c) y la propIa opmlón de los dIscípulos (v 15), b) un pequeño dIscurso de Jesús v 17-19, está muy lIgado a lo antenor porla correspondencIa formal de los dos enuncIados «tú eres el Cnsto »y «tú eres Pedro »de v 16 18, es respuesta de Jesús a la confeSIón de Pedro Los tres logea v 17 18 19 presentan una cIerta SImIlItud formal A una frase mtroductona sIgue en todos ellos un paralelIsmo antItétICO o expansIvo Los tres están determmados por la segunda persona de smgular, en v 18s domman los futuros, pero son formalmente muy dIferentes en cada caso, y es prefenble no hablar de un poema en tres estrofas 3 Además, cambIan las Imágenes 4 c) El versículo final 20, pasando por la promesa a Pedro, vuelve a su confeSIón de v 16 El versículo resulta sorprendente Jesús sólo habla de la confeSIón del Cnsto, no del HIJO de DIOS, y se dmge de nuevo a todos los dIscípulos La perícopa desempeña sm duda una funCIón Importante en todo el evangelIo No sólo despIerta recuerdos de 14,25 (v 14), 14,33 (v 16) y 13, sobre (v 17), smo sobre todo del texto fundamental sobre la revelaCIón del HIJO 11,25-27 5 Y no sólo preludIa 18, 18 6 (v 19bc), y el dIcho 23, 13 sobre los farIseos que ImpIden la entrada en el remo de los CIelos (v 19a) smo sobre todo la escena fundamental de revelaCIón ante el sanedrín 26, 61-64 7 Allí, Pedro está leJOS (v 58) y el sumo sacerdote adopta su papel en una mverslón característIca El texto aparece estrechamente lIgado a la perícopa sIgUIente 16, 2128 8 Las dos seccIOnes forman un qUlasmo Un dIálogo con los dIscípulos y una mstrucclón en la que Jesús habla del HIJO del hombre forman el marco (v 13-15 24-28) SIgue un dIálogo con Pedro, donde resalta el contraste hombre-DIOs (v 16-19 22s), y una nueva mamfestaclón a los dIscípulos forma el centro (v 2021s) La correspondencIa antItétIca es patente, sobre todo, en lo que atañe a Pedro éste es mterpelado de nuevo personalmente por Jesús (El), pero esta vez no como «pIedra», smo como Satanás y oxávbUAOV Nuestra secclOn aparece además especIalmente lIgada a 17, 1-13,
3
Por ejemplo, JeremJas*, 68s, Oepke*, 151s, Gmlka II, 47 Cf mfra, 597 5 Palabras clave comunes CUl:OXUAUJt1:W, utos;, )Wl:YJQ, oUQUVOS; / yfj 6 Tamblen en 18, 17s aparece el dIcho sobre atar y desatar despues de la palabra clave ExxAYJGLU 7 Palabras clave comunes oLxobo¡tEW, l:OÜ 1'tEOÜ l:OÜ t;
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la seccIón cnstológIca central, por las palabras clave ULO¡; 'tov avitQwJtou y ULO¡; (itwv), por Elías y Juan BautIsta, por Pedro y por DIOS mIsmo revelando la filIaCIón dlvma de Jesús 2
Fuente y redaCCIón
a) Mc 8, 27-30 es la fuente de v 13-1620 La reelaboraclOn mateana se detecta en caSI todo el texto 9 FmalIza aquí la gran laguna lucana y comIenza de nuevo la tnple tradlclOn, de ese modo reaparecen tambIén los mmor agreements entre Lucas y Mateo 10 Dos cambIOS llaman especIalmente la atencIón respecto a Marcos En v 13, Mateo prefiere el título de HIJO del hombre tomado de Mc 8, 31, Yen v 14, la gente cree ver a Jeremías de regreso en la figura de Jesus El tránsIto brusco de v 19 a v 20 se explIca sólo desde la crítIca lIterana despues de su mserClOn, Mateo vuelve a su fuente-Mc, pero como esta fuente valora la confeSIón de Pedro de modo totalmente dlstmto, el enlace dIsuena b) El v 17 no puede ser evaluado en sí mIsmo, porque falta un complemento dIrecto que mdlque el contemdo de la revelaCIón a Pedro ¿Qué precedIó, por tanto, en el ongen? SI consIderamos el v 17 como una tradIcIón antIgua, caben tres respuestas (1) El v 17(-19) fue la respuesta onglnarla de Jesús a la confeSIón de Pedro, respuesta que luego es relegada en la tradICIón de Mc 11 Para estImar la gran antIguedad de v 17-19 son deCISIVOS los semItIsmos que muchos creyeron reconocer aquí Hoy, la mayor parte de los mvestlgadores no encuentra verdaderos semItIsmos de traducCIón, SIllO un texto ongmanamente gnego de colondo bíblIco 12 Sobre todo, en la redaCCIón de Mc apenas sería comprensIble una ~upreslón poste9 , Cf vol 1, IntroduccJOn 3_b ~obre EA1'twv, bE (v 13), ¡tEV - bE, Í::1:EQOS; (v 14), UJtOXQL1'tELS; bE + sUjeto + ELJtEV (v 17a), l:Ol:E, ¡tu1'tYJl:T¡S; (v 20) Sobre dS; l:U ¡tEQ1J, cf 2 22, 15,21, sobre el presente hlstonco AEYEL en dichos de Jesus vol 1, 56 E>wS; t; figura aun en Hech 2, 36, 3, 18 en boca de Pe dro, cf 4,26 Claudel*, 225, 245 estima, sobre la base de los mmor agreements, que Mateo y Lucas tuvieron acceso a una recensJOn textual premarqUJana El final de la misma es, segun el, Mt 16, 18 11 Esta tesIs era frecuente entre los antIguos defensores de la pnondad tradICIOnal de Mateo, pero tamblen la defiende Bult.mann, TradlClOn, 317s, por ejemplo 12 Esto vale, en v 17, para oUQ1; XUL UL¡tU, cf Sab 12,5, 1 Cor 15 50, Gal 1 16, Ef 6, 12, Heb 2, 14 BUQLWVU es problematlco, pero Mc 10,46, Hech 13,6 mdlcan que tales semItismos (basados en el conOCImIento de la tradlcJOn) pueden figurar en textos gnegos 'Iwvas; aparece varias veces en los LXX por el hebreo W";''' cf J Jeremlas, 'Iwvas;, en ThWNT I1I, 410, IOss WI!cox*,82 afirma «'SemiUsms' of thought rather than of grammaf»
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Segunda confeslOn y promesa a Pedro (16 1320)
Mt 16 13 20 AnallSls
nor de la respuesta de Jesús a la confesión de Pedro Habrá que prefenr, por tanto, también aquí, la habitual pnondad de Marcos (2) (,0 cabe suponer que precedió al v 17 un fragmento de tradición desconoCido, que se perdió? 13 Una respuesta frecuente es que Mt 16,17-19 formó parte de un relato eplfálllcO que no se conserva 14 Pero (,por qué se perdió o quedó de él sólo la segunda parte? Tal relato eplfálllcO, con la respuesta enfática de Jesús a una confesión, sería además un caso ÚlllCO en el aspecto formal También esta hipóteSIs es, por tanto, cuestionable (3) Pero entonces queda sólo la poslblhdad de que el v 17 fuese añadido tardíamente como respuesta de Jesús a la confesión de Pedro en Mc Añadido (,por qUién? (,Fue el evangehsta o un revisor antenor el responsable de ello? No se puede exclmr, obViamente, que el título de «HIJO de DIOS» y la respuesta de Jesús añadidos a la confesión de Pedro en Mc sean producto de una relaboraclón premateana de Mc 8, 27-30 llevada a cabo en la comumdad Pero hay algunos mateísmos 15 Sobre todo, las resonancias de 11,25-27 hacen probable la tesIs de que el propIO Mateo sea autor del V 17 16 En tal supuesto, él formó el V 17 como tránSito a V 18s
VO~ 21, Ytanto 8 EUV como OGO~ EUV 22, pueden ser redacclOnales La mtroducclón con uf! 1'] V Aeyw úf!lv de 18, 18 puede (aunque no necesanamente) ser redacclOnal Sólo cabe deCidir, por tanto, sobre la pnondad a través de consideraCIOnes en tomo a la hlstona de la tradiCión
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C) Los v lBs y v 19bc son sm duda, a mi JUICIO, prerredacclOnales 17 En v lB, la mtroducclón xuyw 6e GOL AÉyw 18 podría atnbmrse a Mateo, pero difíCilmente «mi IgleSia» 19 Vanas pecuhandades ImguístIcas que no tienen nada de mateanas mdlcan que elloglOn es tradicIOnal 20 Encontramos en 18, 18 una variante casI hteralmente Igual a v 19bc, y en Jn 20, 23 otra Similar, que atnbuyen el poder de atar y desatar a todos los discípulos Esto mdlcaque el v 19bc fue un loglOn tradiCIOnal mdependlente en su ongen de v 19a (,Cabe exphcar una de las dos versIOnes como elaboración redacclOnal de la otra? Tanto el plural como el smgular de oUQu-
on
13 Spmetoh*, 28, supone que Mt 16,13-20 es una «antología» de textos sobre Pedro 14 Cf los mencIOnados, mfra, nota 31 15 Sobre unoxQL{}El"; OE + sUJeto, Ekov con dativo y nu'tT]Q flo'U o EV 'tOL"; OVQUVOL";, cf vol 1 IntroducclOn 3 b Sobre ovx - uJ..t..u, cf Schenk, Sprache,21 LLfl(J)v como tratamiento puede ser mateano (cf 17,25) Es problemahco BUQL(J)VU, ya que Mateo suele eVitar los aramelsmos (vol 1,78 nota 98) 16 Vogtle* (Messlasgehelmms), 166s, 169 fue el pnmero en defender esta tesIs con gran cautela, tuvo como consecuencia en 1961 un momtum del Santo OfiCIO (Burgess*, 163) VogUe encuentra hoy amplIa acogida en Brown-Donfned-Reumann**, 89, entre otros 17 DISienten, sobre todo, Schenk*, 73s, Goulder, Mldrash, 383-393 18 Cf vol 1 IntrodUCCión 3 b en las voces xa.yúJ, be, t..EYúJ 19 El pronombre posesIvo flo'U antepuesto no es marcadamente mateano aparece 7 veces antepuesto frente a 66 veces pospuesto, Me, 1 vez frente a 29, en Lc, 10 veces frente a 71 «IgleSia del Señor» figura de nuevo en las oracIOnes de Dld (9, 4, 10,5, sm dependenCIa de Mateo) Cf tamblen mfra, nota 20 20 No son mateanos 'Exxt..T]mu refendo a la 19leqa general, la concepcIón de la IgleSia como edIficIO, el hapax legomenon xu'twX'UúJ, tampoco eJtL con dativo
d) Para el v 19a, que es el dicho clave, hay que contemplar un ongen redacclOnal No tiene correspondencia alguna en 18, 18 m en Jn 20, 23 En el contexto es una frase translclOnal entre v 18 y v 19bc Es necesana una tranSICión porque Pedro no es ya en v 19bc fundamento de la IgleSia, smo su maestro autonzado, y porque en v 19bc no aparece ya como contrapunto el Hades, smo el CIelo La forma verbal en futuro, 6ÓJuw, se corresponde con OLx060f!l']GW del v 18 El símil de las llaves adopta la Idea de la casa, al menos como elemento aSOCiativO, y sugiere los poderes de Pedro que luego son descntos concretamente en v 19bc La expresión «remo de los Cielos» anticipa el contraste entre «en la tierra» y «en los Cielos» de v 19bc En cambiO, el hapax legomenon XAEL~ da a entender claramente que la frase de tranSICión es redacclOnal Y en favor de la redaCCión mateana cabe señalar que el símIl de la apertura del remo de DIOS no consta en el Judaísmo de la época 23, smo úmcamente en Mateo, que habla con especial frecuencia de «entrar en el remo de los Cielos» Mt 23, 13, donde los letrados y fanseos cierran la entrada al remo de los Cielos, es el ÚlllCO paralelo con nuestro texto y suena como una contraformulaclón a él 24 Así, el v 19a se puede pensar (,no demostrar') como frase de tranSICión redacclOnal 25
3 HIstOria de la tradICIón y origen de v lBs a) Los v lB y 19bc podrían ser, a tenor de las antenores consideracIOnes, dos logza sueltos, no aSOCiados en el ongen Así lo mdlcan las varlan21 En favor de una redaCClOn mateana de 16, 19 esta que el plural OVQUVOL encaja perfectamente en el contexto, a la vez que en Mt 18 sólo aparece el smgular en el v 18 (junto a 8x el plural), pero el hecho de que Mateo prefiera el smgular en la contraposlclon oVQuvo,,; / yfj sugiere la redacclOn mateana de 18, 18 22 Sobre O,,; euv, cf vol 1, IntrodUCCIón 3 b, 000"; euv 6/2/1, cf 7, 12,22, 9,23,3 23 Bar gr 11, 2 es postenor, probablemente un retoque cnstlano Lo que res ta es sólo la Idea onental y antigua del CIelo como espacIO o bóveda con puertas (J Jeremlas, ftuQu, en ThWNT I1I, 176, 23ss) y llaves (J Jeremlas, xt..El";, en ThWNT I1I, 744, 9ss, 18ss), pero tal Idea no se ajusta al «remo de DIOS», que no es de naturaleza pnmarlamente espacial en la tradlclOn 24 En 23, 13, ~umt..ELu 'tWV oVQuvwv es redacclOnal, a mI JUICIO, y yvwm,,;, Lc 11, 52, un texto Q, cf Polag, Fragmenta, 56s, y vol III sobre el pasaJe Otras sentencias redacclOnales sobre ElOEQXEo{}m en el remo de los CIelos (Iconcebldo espacIalmente en Mateo') en vol 1,62 25 Igualmente Gmlka n, 56
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Segunda confesión y promesa a Pedro (16, 13-20)
Mt 16, 13-20: Análisis
tes: 18, 18 YJn 20, 23 para el v. 19bc; para el v. l8a puede remitirse a Mc 3, 16 Y Jn 1,42. Lo indica también el hecho de que las imágenes no son unitarias: Pedro es en v. 18 la roca fundamental sobre la que se construye la casa de la Iglesia; en v. 19a, el «portero», pero que no abre o cierra la Iglesia, sino el cielo; y en v. 19bc, el rabí que ata y desata. El v. 18 hace referencia al edificio de la Iglesia; el v. 19a, al edificio del cielo; el v. 19bc abandona la imagen del edificio. Kahler* intentó explicar todo el texto, incluido el v. 17, sobre la base de los paralelos, como «investidura del trasmisor de la revelación» 26; pero sus únicos paralelismos son los referidos a la felicitación en segunda persona de singular; los contextos son totalmente distintos. Nunca hay un esquema formal sólido, a mi juicio. Conclusión: los dos logia deben ser estudiados aparte.
sús reunió al pueblo de Dios, no al resto santo de Israel. Como mejor se entiende la expresión EXXAT]oiu fWU es desde una situación en que las comunidades cristianas existen ya junto a las sinagogas judías. La etimología del nombre de Pedro sugiere también el producto de una comunidad grecohablante (cf. injra). Si partimos de la hipótesis de un producto comunitario, el dicho (2) puede ser un producto de la comunidad arameohablante. En tal supuesto se suele pensar en la primera aparición del Resucitado a Pedro (Lc 24, 34; 1 Cor 15, 5) 31, ocasión en la que pudo haberse conferido a Simón el nombre oficial y honorífico de «Roca» (Cejas, Pedro). O procede (3) de una comunidad grecohablante. Entonces pensarían los más en Siria, y concretamente (3.1) antes del conflicto antioquen0 32 , cuando Pedro se había impuesto frente a Pablo, o (3.2) en época posterior a la muerte de los apóstoles, cuando la referencia a ellos como «rocas» de la tradición fue cobrando relieve 33, o cuando la Iglesia siria se desligó de la sinagoga 34. Los criterios disponibles para la opción son: a) las reflexiones históricas; b) los semitismos; c) las reflexiones sobre el nombre de Cejas/Pedro. Criterio a): Lal> consideraciones históricas no permiten rel>olver nada. Pedro fue distinguido con la primera aparición, y es para Pablo Gáll, 18, en los inicios del cristianismo, el hombre más importante de Jerusalén; pero cuanto más se subraya su primacía en la Iglesia primitiva, más difícil resulta entender cómo salió de Jerusalén, y cómo durante el concilio de los apóstoles fue sólo una de las varias «columnas» (y no la nombrada en primer lugar) del edificio de la Iglesia (Gál 2, 9). También en Antioquía desempeñó Pedro un papel destacado. En una visión retrospectiva de la época tardía, postapostólica, Pedro era importante simplemente como primer apóstol.
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b) Para el v. 18, el dicho sobre Pedro-roca, se debáten tres posibilidades de derivación. Este dicho puede: (1) derivar de JesúS. Esta posibilidad tiene hoy cada vez menos defensores 27. En un período de treinta años aproximadamente, la situación se ha modificado radicalmente en este punto, incluso dentro de la investigación católica. Hoy apenas cabe afirmar que la perspectiva confesional determine los resultados de la investigaciém en el>te punto, tan importante para la 19lel>ia católica romana. El argumento principal contra la autenticidad es la presencia singular de la expresión «mi Iglesia» en un dicho de Jesús 28. La palabra ExXAT]oiu sólo figura, aparte este texto, en 18, 17 (en el sentido de una comunidad concreta) dentro de toda la tradición sinóptica sobre Jesús; no pertenece, por tanto, al lenguaje de Jesús. Es verdad que Jesús reunió al pueblo de Dios, Israel, y lo expresó simbólicamente en el grupo de los Doce, y podría hadel pueblo de Dios que él «ediblarse por eso de la «asamblea» (= fica» 29. Pero cabría esperar entonces unas fórmulas como la bíblica «asamblea de Dios» o similares, no «mi asamblea», ya que esta expresión implica la idea de una comunidad especial en Israel o paralela a él 30. Je-
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26. 46-56. Sus paralelos más importantes son 4 Esd lO, 57; JosAs 16, 14; Hen hebr 4,9; Memar Marqah (= MacDonald, 72). 27. En el área protestante de lengua germana, K. L. Schmidt*, 281-302; Depke*, 148-151; Cullmann*, 201-207 (cena de despedida de JesÚS [Lc 22] como punto de apoyo histórico) fueron los últimos grandes exponentes de la autenticidad; en el área católica, Schmid*, 170-175, hace la más vigorosa defensa reciente de la autenticidad. Entre los que niegan la autenticidad son ya clásícos Bultmann (Echtheit)* y Kümmel, 299-308. En el área católica defienden la autenticidad, además, A. Feuillet, «Chercher ii persuader Dieu» (Gal1. 10): NT 12 (1970) 356; Sabourin, 214-216; Albright-Mann, 195s, entre otros. 28. 'EXXATlola reaparece sólo en 18, 17, pero en el sentido de una comunidad concreta. 29. Sobre el uso lingüístico judío de la idea de «construir» la comunidad, cf. P. Vielhauer, Oikodome, 1979 (ThB 65) 6-8, con abundantes testimonios. 30. Precisamente K. L. Schmidt, uno de los defensores más decididos de la autenticidad dellogion en nuestro siglo, lo entiende así: se trata de una «~!;1~'~:
especial» en Israel que acoge al «resto de Israel», comparable a la «nueva alianza» de la comunidad según el documento de Damasco (xaAÉoo XTA., en ThWNT III 529,27; 530, 6). 31. Por ejemplo, Bultmann (Bewusstsein)*, 5-7; Strecker, Weg, 206s; Gerhardsson, Memory, 267; Künzel, Studien, 188-190 (todos a favor de la unidad 1719); Brown-Donfried-Reumann*, 92 (a favor de v. 18); Vogtle (Problem)*, 113-118 (a favor de v. 18s); algo similar Claudel*, 368s (base de Mt 16, 13-16.18). El paralelo Jn 21, 15-17 (¡3x Llf100v 'Iooávvou!) sugiere una tradición de pascua, no la primera aparición ni una tradición antigua. 32. Por ejemplo, Pesch*, 101; Thyen*, 232s; Caroll*, 275s «
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Segunda confeslOn y promesa a Pedro (16 13 20)
Cnteno b) Los semlttsmos tampoco Slfven de mucho nUAaL á6o'U está fonnulado más en línea gnega que semítIca 35 El juego de palabr~s con el nombre de Pedro es posIble tanto en gnego como en arameo (cf mjra) Cnteno c) El nombre de IIEl:Q0C; no eXIstía como nombre gnego antes del cnstIamsmo, del nombre arameo Cejas hay un solo testImomo, y éste, no del todo CIerto 36 Para el sobrenombre de Cejas es decIsIvo, por tanto, el sIgmficado lIteral de lT:: suele desIgnar, como ha demostrado P Lampe* en una InveStIgacIón exhaustIva, una pIedra redonda (pIedra, pIedra precIOsa, pIedra de gramzo, trozo, tambIén onlla), y rara vez «roca» (casI exclusIVamente en los targumlm, a base del hebreo li,?O) Un arameo habría entendIdo =r:: como «pIedra» y se habría extrañado de que pudIera constrUIrse algo sobra una pIedra redonda, sólo en segundo térmInO pensaría en la posIbIlIdad de que =r:: sIgmficase tambIén, ocasIOnalmente, «roca» 37 El juego de palabras es más claro en gnego, porque cabe combInar dIversos vocablos 38 IIf'tQoc; sIgmfica «pIedra» y es traduccIón lIteral de =r::, JtHQU sIgmfica «roca» Esto sugIere un Juego de palabras gnego, aunque no excluya categóncamente un texto ongInarlO arameo Cejas está dIfundIdo en el cnstIamsmo pnmltIvo desde muy temprano, al prInCIpIO, probablemente, no como nombre propIO, menos aún nombre relatIvo a un OfiCIO o cargo 39, SInO como sobrenombre 40 Procede, al parecer, de Jesús 41, pero su sIgmficado ongInal no está claro 42 Hay que partIr del sIgmficado normal de «pIedra» Pedro podría sIgmficar «pIedra
:or::.
35 En gnego, frecuente desde Homero, en hebreo, solo Is 38,10, Eclo 51, 9 en el Antiguo Testamento y en el Judalsmo es mas habItual la expreslOn «puertas de la muerte», cf J Jeremlas, JtUAT], en ThWNT VI, 923, 35ss, Hommel* La ausencIa de artIculo no mdlca nada, muchos de los documentos gnegos recogIdos en Wettstem 1, 430s se formulan sm artIculo 36 De los papIros de Elefantma, ,s V a C ' Cf Fltzmyer*, 127 No esta cla ro SI el nombre es arameo 37 La etImologla (=-1':: ::: doblar) lOduce a pen~ar en rocas aIsladas, redondas (,Petra, Smal, Wadl Ram') Cf Lampe*, 232, 235s 38 Lampe*, 243, Pesch*, 102 HechPed 23 da una etlmologla formalmente analoga en latlO (Petrus::: paratus) en un texto que esta lOflUldo por Mt 16, 17-19, pero, no adopta la etImologla de Mt 16, 18' ASImIsmo, Optato de MIlevI denva Cefas de xecpuAT] (Contra Parm Donatlst 2,2::: CSEL 26,36) 39 Esto ¡solo se podna deCIr sobre la base de Mt 16, 18' 40 Schmld, 357-358, señala con razon que rre'tºo~ tema que aparecer en arameo como sobrenombre, porque los nombres propIOS no eran traducIdos al gnego ASI lo mdlca tamblen qUlza, el status determmatus del arameo ~El':: (mdlcaclOn de C Rmlker) Pablo entIende ya «Cefas» como nombre propIO, y'uso por ello generalmente la transposlclOn KT]cpa~ rretºo~ es, pues, un sobrenombre que paso a ser muy pronto el nombre propIO, algo SImIlar a lo ocumdo con XºWtO~ 41 Cf Mc 3, 16s Junto al antiguo Boanerges 42 Una analog¡a exacta es el sobrenombre de Anstocles ::: Platon (DlOgenes LaerclO 3, 4) lo reclblO de su maestro DlOmslO Se dlfundlO tanto desde el comIenzo que el nombre real, Anstocles, apenas es ya conOCIdo Su slgmficado se
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preCIosa» 43, o ser una referenCIa al carácter firme::: duro de SImón 44 No lo sabemos Sólo parece claro que Cejas no puede haber temdo un sIgmficado negatIVO, ya que de lo contrano la palabra no hubIera podIdo Imponerse tan pronto como nombre propIO ConclUSión el sobrenombre de Ce jas es antIguo, pero Mt 16, 18 no El versículo no es, probablemente, la InterpretacIón, SInO una reInterpretaclón del sobrenombre Cejas En suma, el ongen en una comumdad grecohablante parece probable (::: [3]) A mI JUICIO, el dIcho fue formulado, más que nada, en una VISIón retrospectIva de la actIVIdad de Pedro ya finalIzada Así lo IndICan los paralelIsmos, Igualmente tardíos, que hablan de los apóstoles como fundamento del edIfiCIO de la IgleSIa (Ef2, 20, cf Ap 21,14) Lo IndIca tambIén el estrecho paralelIsmo temátICO con Jn 21, 15-17 en un anexo al evangelIo smo de Juan No hay, por otra parte, en mI OpInIÓn, un tono polémICO en V 18 contra Jerusalén m contra el apostolado de Pablo que pueda sugenr una InterpretacIón pnmItlva Por eso, el dICho no surgIÓ, probablemente, en polémIca con la pretensIón de Pablo Gál 1, 16s, SInO al margen de ella 45 Todo IndIca que procede de un período en que hubo neceSIdad de lanzar una mIrada retrospectIva a la era de los apóstoles, fundamental para la IgleSIa c) En el dIcho sobre atar y desatar v 19bc hay que deCIdIr, ante todo, SI la verSIón pnmana es la verSIón en plural de 18, 18 o en SIngular de 16, 19 La InveStIgacIón emIte aquí JUICIOS muy dIspares 46 El argumento capItal en favor de 16, 19 era que este versículo encajaba mejor en el contexto Nuestro analIsls desde la hlstona de la tradICIón ha desmantelado este argumento El argumento capItal en favor de 18, 18 es que la vanante Jn 20, 23, que es casI con segundad un dIcho prejoámco, aparece formulada desconoce, DlOgenes señala, como pOSIbles motIvos, entra otras cosas, la espacIO sldad de su frente o la amplItud de su estIlo Lampe*, 238, nota 3, recuerda, con razon, que SImón tuvo que reCIbIr un sobrenombre para ser dIferencIado de SImón el «Cananeo» 43 Propuesta de Pesch*, 30 44 Bullmger, 156A denva los apellIdos alemanes «Stemer», «Velsef» o «Klsslmg» de la dureza de caracter 45 Es, en todo caso, lo mas probable ante el uso totalmente dIspar de la ex preslOn OUº~ XaL UI[!U y ante las SImIlItudes verbales, muy escasas por otra parte AdmIten la dependenCIa de Gal 1, 16s Kreyenbuhl*, 163-169 (polemlca antIpaulIna de la comumdad prumltIva), Dems*, 507-509, se muestra cntIco Dupont, 931-935 Otros suponen, a la mversa, que Gál 1, 16s depende de Mt 16, 18 Gerhardsson, Memory, 270, Dupont*, 937, cf Pesch*, 100, cntIca esta poslclOn F Mussner, Gal (HThK IX), 90 nota 60 46 Defienden la pnondad de Mc 16, 19, por ejemplo, Bultmann, TradlclOn, 199s, Bornkamm*, 45-49, Strecker, Weg, 223, TnllIng, Israel, 157s, Schnackenburg* (dIcho sobre potestad), 151 Defienden la pnondad de Mt 18, 18, por eJemplo, E Dmkler, Die Petrus Rom-Frage ThR NF 27 (1961) 36, Vogtle (Auftragsworte)*, 250-252, W Pesch, Matthaus der Seelsorger, 1966 (SBS 2), 42, Hoffmann* (FS Schnackenburg), lOl, Hahn*, 557s Thyen*, 237s, Claudel*, 316s
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igualmente en plural. Otro argumento es que Mt 18, 18 fue añadido a 18, 15-17 ya antes de Mt 47 • Nosotros consideramos, pues, más antigua la versión plural de Mt 18, 18. El dicho es un logion cristiano primitivo muy antiguo que en el lenguaje y el contenido hunde sus raíces en el judaísmo. Expresa la idea cristiano-primitiva del Hijo del hombre exaltado. Los siguientes paralelos son los logia Q, Lc 10, 5s.lOs.l3-15 y, sobre todo, 10, 16: «Quien os escucha a vosotros me escucha a mí; quien rechaza a vosotros me rechaza a mí; y quien me rechaza a mí rechaza al que me ha enviado». Es muy difícil saber si ellogion tradicional se refería en el origen a decisiones doctrinales, a decisiones jurídicas o a la administración válida de la salvación y la condena, ya que la fórmula es muy general (ooa). En favor del último supuesto están los paralelos del discurso de misión en Q. La formulación en singular Mt 16, 19 es, en cambio, probablemente secundaria. Un argumento sólido es que si Mateo fue el único autor de todo el bloque v. 17-19, lo es también de este versículo. El v. 19bc será entonces, probablemente, un doblete de 18, 18 creado por Mt. De ser esto correcto 48, hemos averiguado algo importante: Mt 16, l8s no contienen, al parecer, un material antiguo sobre un primado «histórico» de Pedro; sin embargo, la posición e~pecial de Pedro fue sin duda importante para el evangelista. No cabe afirmar que Mateo haya «eliminado» la posición especial del príncipe de los apóstoles, Pedro 49. Al contrario, la destacó. ¿En qué sentido? Esto habrá que averiguarlo en el marco de la imagen mateana de Pedro.
Explicación 13
Jesús llega a la región de Cesarea de Filipo, muy al norte de Israel, cerca de las fuentes del Jordán. Pregunta a los discípulos por la opinión que los hombres tienen del «Hijo del hombre». El término «Hijo del hombre» aparece subrayado por el juego de palabras y por el lugar que ocupa. El juego de palabras expresa una distancia: los hombres no perciben quién es en realidad el Hijo del hombre. El efecto de la pregunta es mayor al contraponer Mateo, por primera vez en su narración, la respuesta de los hombres y la respuesta de los discípulos a Jesús. Sobre el «Hijo del hombre» poseen los discí47. Cf. en vol. III análisis de 18, 15-20. 48. A la hora de evaluar esta reconstrucción de la historia de la tradición conviene señalar que algunas opciones concretas (v. 19a como redaccional, por ejemplo) son muy hipotéticas; pero las diversas opciones se apoyan mutuamente y dan un cuadro de notable coherencia. 49. Así Strecker, Weg, 206: «Eliminación del puesto especial de Pedro» por 18,18 a nivel de la redacción mateana.
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pulas (¡y aún más los lectores cristianos del evangelio!) un saber previo, porque Jesús les había dicho ya algo de su misión (10, 23; 13,37.41). Los no iniciados no habían entendido hasta entonces las declaraciones públicas de Jesús acerca del Hijo del hombre (11, 19; 12,40; cf. 8, 20). Desde ese momento hasta la pasión, Jesús no volverá a hablar públicamente del Hijo del hombre. Sólo en la gran escena del interrogatorio ante el sanedrín, que nosotros hemos considerado como una especie de inversión del presente texto, se referirá a su persona como Hijo del hombre, cuando el sumo sacerdote le pregunte si es el Cristo e Hijo de Dios (26, 64). Mateo comienza a trazar en este punto de su relato un arco de tensión que culminará en la condena definitiva de Jesús por los dirigentes de Israel. El título de Hijo del hombre sirve aquí para distinguir entre los discípulos, que «conocen», y el pueblo 50. Los discípulos refieren las opiniones de la gente: unos, como el 14 malvado Herodes Antipas (14, 2), creen que Jesús es el Juan Bautista resucitado; otros, que es Elías. Jesús no es ninguno de los dos personajes (¡cf. 17, l2!). Otros lo tienen por Jeremías, lo que no es fácil de explicar; cabe suponer que hubiese una expectativa popular sobre el retomo de Jeremías 51 • No sabemos si este profeta tenía una significación especial para Mateo, que cita expresamente a Jeremías en 2, 17 Y 27, 9 52. En cualquier caso, la opinión de la gente no acierta con lo que es Jesús. No es casual que Mateo no vuelva sobre la pregunta del pueblo de si Jesús no será el Hijo de David (12, 23), es decir, sobre la idea más positiva del pueblo acerca de Jesús. Jesús pregunta ahora a los discípulos por su opinión personal. Co- l5s mo en 15, 15, Pedro formula la respuesta de los discípulos 53. ¿Es Pedro aquí un mero portavoz de los discípulos? Que es portavoz lo in50. Más consideraciones en el excursus sobre 16,21-28, inira, 654ss. 51. Cf. 2 Mac 15, 14-16 (Jeremías como intercesor celestial); 5 (= 4) Esd 2, 18 (retomo de Isaías y Jeremías, algo que, en mi opinión, no es una idea cristiana); Vito Proph., 2 = Jeremiae, 19 recensio anonyma (ed. T. Schermann, Leipzig 1907, 74: Moisés y Jeremías están <
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dIca el hecho de que reItere la confeSIón de la comumdad 54, confeSIón que todos los dIscípulos hICIeron ya en la barca después del mIlagro de Jesús cammando sobre el agua (14, 33) No es nmgún error lIterano de Mateo que Pedro no sea el pnmero en confesar la filIaCIón dlVlna de Jesús 55 Su formulaCIón es, tambIén aquí, delIberada, y hace deCIr a Pedro Justamente lo que los dIScípulos confesaron y la comumdad confiesa El v 16 se lImIta a expresarlo más plenana y solemnemente 'O XQlO'tÓ¡; es, como en 1, 17,2,4, 11,2,22,42,26, 63, el mesías de Israel Este mesías es verdadero HIJO de DIOS, en el que el DIOS VIVO actúa «con nosotros» 56 E>eo¡; ~wv es una expreSIón bíblIca que cobró ImportancIa en el Judaísmo grecohablante y en el Nuevo Testamento, espeCIalmente en el anunCIO mISIonal y como fórmula breve de fe, expreSIón que hace referenCIa al DIOS real que actúa en la hlstona, a dIferenCIa de los ídolos paganos sm VIda 57 Encontramos además el nombre completo de «SImón-Pedro» Es la úmca vez que aparece de este modo, en 4, 18 Y 10, 2 figura «Pedro» sólo como sobrenombre después de «SImón» Tenemos así un hecho smgular el evangelIsta qUIere atraer la atenCIón de sus lectores y lectoras haCIa Pedro y su confeSIón, aunque él da contestaCIón a una pregunta dmglda a todos los dIscípulos, como su portavoz, y no expresa nmguna otra confeSIón que la que todos habían expresado ya un día 17 La felICItaCIón dmglda personalmente a Pedro mdlca que él es el centro de atenCIón Pero hay que recordar tambIén aquí, una vez más, que no sólo Pedro, smo todos los dIscípulos fueron felICItados ya antes, 13, 16s, por Jesús Y la Idea de que no son los humanos 58, 54 La formulaclOn se corresponde con el final de la fuente de los semela -Igualmente sma- Jn 20, 31, Jn la hace suya en 11,27 55 Mateo no suele cometer lapsus semejantes Schwelzer, 220, Intenta re solver la «tenslOn» a la luz de la hlstona de la tradiCión A su JUICIO, Mateo no puede haber compuesto el v 16s de lo contrano I habna qUItado peso a la confeslOn de Pedro con el texto 14,33' Schnackenburg* (Petrus), 122, distingue entre la «alabanza cultual de la comumdad» y la confeslOn «plena» de Pedro Ambos se basan en una tradlclOn de la Iglesia antigua segun Eutlmlo Zlgabeno, 466, los dlsclpulos confiesan a Jesus en 14,33 como gran taumaturgo, mientras que Pedro lo reconoce cplJOEL como HIJO de DIOS Cf supra, nota 58 sobre 14,22-23 56 Cf vol 1,178, 218ss, supra, 281-283, 289, 330ss e mfra, 666s 57 2 Mac 7, 33,15,4,3 Mac 6, 28, Bel et Draco e 24s, Slb 3, 760-763, Test Job 37, 2, Test Abr 17, 11, JosAs 8, Ss, 11, 10, HlStoncus Call1sthenes 44 (= Dems, Concordance, 919), I Tes 1,9, Hech 14, 15,2 Cor 6, 16, Heb 3,12,9, 14, 1 Tlm4,1O 58 ¡uQ~ xm a1l!U expreslOn pale0Judla (E SchwelZer, oaQ~ KtA, en ThWNT VII, 109, 4ss) que es usada a menudo en escntos rablnlcos, contrapomendo la caducidad humana a la ommpotencla dlVlna (Ibld , 115 34ss)
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smo el Padre celestIal el que revela al HIJO, es tambIén conoCIda de los lectores del evangelIo, concretamente por 11,25-30, Yen unos térmmos que mcluyen a todos los dIscípulos SI el v 17 fue compuesto por el propIO evangelIsta, hay que tener especIalmente en cuenta la afimdad con esos pasajes, pero se trata de una felIcItacIón que va dmglda en partIcular al pnmer dIscípulo elegIdo, Pedro, hIJO de Juan 59, como dIce Mateo al estJlo semítIco Nos encontramos así nuevamente con la extraña yuxtaposIcIón de Pedro, soporte smguIar de revelacIón, al que Jesús felICIta, y la revelacIón del Padre que es bnndada a cada dIScípulo En el célebre dIcho sobre la roca, Jesús completa su felICItacIón 18 con una solemne promesa a Pedro Hay aquí muchos puntos problemátICOS y dIscutIdos Parece bastante claro que no se habla de la ImposIcIón del nombre de Pedro, smo de su mterpretaclón, Pedro lleva este nombre desde tIempo atrás (cf 4, 18, 10, 2) 60 TambIén parece claro que fx.XAllOlU Ilou deSIgna a toda la IglesIa y no sólo a una comumdad aIslada como la de Sma, por ejemplo Esto se d~sprende, pnmero, de que Jesús sólo puede edIficar una EXXAllOla Se desprende, en segundo lugar, del símIl de la IgleSIa como «edIficIO» en el trasfondo está la Idea de pueblo de DIOS y la expreSIón bíblIca de «casa de Israel» EspeCIalmente en los textos de Qumrán, es frecuente hablar de la comumdad como templo, como «casa sagrada» 61 que va SIendo construIda por el maestro de JustICIa (4QpSa137 3, 16) En el cnstIamsmo pnmltIvo está dIfundIda la Idea de la IgleSIa como edIficIO o templo 62 Y se desprende aSImISmo, en tercer lugar, del macrotexto del evangelIo después de haber narrado el evangelIsta, en vanas etapas, cómo Jesús y sus dIScípulos se «retIraron» de Israel, Jesús anunCIa ahora, cuando se mamfiesta claramente que los dIScípulos se han separado tambIén del pueblo, la construCCIón de «su IgleSIa» Para Mateo, que narra su 59 Cf Jn 1,42, 21, 15-17 El nombre de Jonas apenas aparece en el Judals mo de la epoca (J Jeremlas, 'IúJva~ KtA, en ThWNT III, 410 8ss), encontramos, cf supra, nota 12 La ex en cambIO en los LXX 'IúJva~ por el hebreo preslOn no tiene que ver, por tanto, m con el profeta Jonas m con el problematlco ,~"';:¡ = zelotas (?), cf M Hengel, DIe Zeloten 21976 (AGJU 1),5557 60 Esto diferenCia tamblen nuestro texto de la Imposlclon de nombre en la Blbha Gen 17,5 15, donde el cambIO de nombre va aSOCiado a una promesa 61 Por ejemplo IQS 8, 5-10, 9 6,11 9, CD 3 19, IQH 6 26s,4QFlor I 6 Betz*,52s 62 Cf por ejemplo Gal 2 9 (¡columnas '), 1 Cor 3, 9-17, Ef 2,20 22 Herm v 3 2,4 9 (= 10,49), s 9, 3, 1 4,8 (= 80s)
W:n:"'T"
Segunda confesión y promesa a Pedro (16, 13-20)
Mt 16. 13-20: Explicación
historia de Jesús de modo transparente para la historia de su Iglesia 63, se trata ahora de la «fundación» de la Iglesia. Queda claro en fin, por el símil, el significado sustancial de la roca: el fundamento rocoso promete estabilidad y perennidad a la Iglesia. Una casa construida sobre roca se mantiene en pie (cf. 7, 24s). Esto se corresponde con la tendencia básica de la promesa de v. 18c, aunque esta promesa sea muy difícil de interpretar. Es claro, por último, que Pedro tiene una función intransferible que ejercer en la Iglesia: él es el cimiento, diferente de todo lo que se construya luego sobre él. De modo no explícito, pero alusivo, aparece también la idea de la unidad de la Iglesia, que descansa en un fundamento 64. Todo esto es claro. Lo oscuro son, sobre todo, dos cuestiones.
sobre la roca de Pedro es un baluarte contra el mundo inferior. Pero atenal detalle: en esas tradiciones ~e ?abla siempre de una «piedra» q~~, AL'frO¡;), nunca de una «roca». El slmI1 de las «puertas» hostiles «del Hades», v. 18, se usa allí en sentido muy diferente: a la luz de las tradiciones de Sión, la piedra final de la bóveda que resiste el oleaje primigenio tendría que ser precisamente la puerta del Hades. Nada sugiere en dichas tradiciones que el templo sea construido en el lugar santísimo sobre la «piedra fundamenta!». Aunque tales representaciones, como la de la piedra de Sión, no tienen por qué ser lógicas y coherentes, las diferencias son muy notables. A mí me cuesta pensar, por eso, que nuestro versículo esté diseñado a partir de ese trasfondo mitológico-simbólico 71. El versículo presupone únicamente, a mi juicio, con el nombre de Cefas-Pedro, la idea de la Iglesia como templo y construcción, y la tendencia de la era postapostólica a considerar a los apóstoles como fundamento de la Iglesia (Ef 2, 20; Ap 21, 14). El evangelista, que recoge también la palabra clave oLx060f-lÉw dentro de su gran reprise de nuestro texto en el interrogatorio ante el sanedrín (26, 61), vio quizá entonces en la Iglesia el nuevo templo que Jesús construye en tres días. No cabe excluir, obviamente, en el evangelista las asociaciones secundarias con la piedra cósmica del templo que resiste el oleaje primigenio; pero tampoco son necesarias, y, desde luego, el símil de las «puertas» hostiles «del Hades» no las sugiere 72. Conviene documentarlas primero en la historia de la interpretación, donde se mezclaron diversas tradiciones 73.
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1. ¿Qué hay detrás de la roca, el fundamento del edificio de la Iglesia? La tradición judía permite dos posibilidades de asociación. a) Hay una tradición personal que se inspira en Is 51, ls: Abrahán es la roca de la que surgió Israel 65. Pero el símil no es el de la construcción; sólo en un pasaje tardío y, además, probablemente influido por Mt 16, 18, aparece Abrahán como la roca-fundamento, siguiendo Is 51, 1 66 • La conclusión es que la «roca», Pedro, no es el nuevo Abrahán. b) Una tradición del templo muy difundida habla de una piedra fundamental que se eleva del suelo en el lugar santísimo 67. Esta piedra tiene múltiples funciones en la tradición judía: es la entrada al mundo celestial 68, pero a la vez piedra de contención que Dios mismo lanzó contra el oleaje en el comienzo de la creación del mundo, y finalmente piedra de contención frente al mundo de los muertos 69. Estas tradiciones forman parte de las antiguas tradiciones sobre Sión del templo de Jerusalén, como nos muestra sobre todo el importante texto de la piedra angular Is 28, 14-22 7 ¿Enlaza nuestro texto con estas antiguas tradiciones sionistas? La idea es seductora, porque encajaría bien en la continuación: la Iglesia edificada
°.
63. Cf. supra IOls. 64. Knabenbauer n, 56. 65. Pseudo-Filón, Lib. Ant., 23, 4s. 66. Jalqut I § 766 = BiII. 1,733. Sorprende que se utilIce por «roca» la palabra prestada e infrecuente K1t:ltl. Lampe*, 243, barrunta aquí, con buenas razones, una antítesis judía contra las'afirmaciones cristianas sobre {tq,lÉA.LO~ y nÉ'tQu. 67. Yoma5,2(;,~nZ' .. ·1:lK). 68. ¡Por eso Mahoma subió desde allí al cielo! 69. Referencias en Jeremias*, 54-58. 70. Cf. H. Wildberger, Jesaja lIJ, 1982 (BK X/3), 1075-1077.
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c~ón
2. ¿Qué significa <
Segunda confesión y promesa a Pedro (16, 13-20)
Mt 16,13-20: Explicación
rritorio abarcado por ellas, una ciudad, por ejemplo 76, pero no los poderes que lo dominan. «Hade~» es el lugar de estancia de los muertos y corresponde al hebreo ,,~~. Diferente de él es el lugar de castigo para los malos: el «infierno» = gehinnom, al que el judaísmo rabínico va dando progresivamente mayor importancia objetiva y lingüística 77. rrÚAaL q.60u es una expresión fija que asociada a un verbo de movimiento (<
bulaciones escatológicas 82. Paralelos cercanos son, por ejemplo, Ap 9, 112, donde se abre la garganta del infierno y los terrores de la quinta trompeta se apoderan de los humanos, o Ap 20,3.7-10, donde Satanás es liberado del infierno por última vez. Esta interpretación es bien acogida, pero también ella fuerza, a mi juicio, la expresión <
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a) La interpretación referida a Pedro aplica Ul)'tfj¡; a la roca, Pedro, y no a la Iglesia. Entiende las «puertas del Hades» como expresión simbólica de la «muerte». El v. 18c promete así a Pedro que no morirá antes de la parusía. Esta interpretación de Harnack tiene de su lado no pocas de las interpretaciones ec1esiales más antiguas 79; pero es dudosa, porque UllLfj¡; se refiere obviamente a la palabra próxima, EXXAllOiu, y no a la lejana JtÉ1:QU 80. b) La interpretación figurada entiende por «puertas del Hades» el pecado o las herejías. Esta interpretación estuvo muy difundida en la Iglesia antigua y en la Edad Media 81. Es una aplicación práctica del texto, como ocurre a menudo en el marco de la interpretación «moral», y está justificada como aplicación. Filológicamente es imposible, porque «puertas del Hades» significa la muerte. c) La interpretación referida a los poderes amplía la expresión «puertas del Hades» mediante la figura retórica de la sinécdoque (pars pro toto) y apunta a los guardianes del Hades o, más plausiblemente aún, a los «poderes del submundo hostiles a Dios que chocan contra la roca». El futuro XULLOX1ÍOOUOLV puede ser referido entonces (no necesariamente) a las tri76. 1. Jeremias, nÚf.Tj Ktf.., en ThWNT VI, 925, nota 44. Claudel*, 335, intenta salvar el significado de «poderes de la muerte» recurriendo a un semitismo. ¡Rodeo innecesario! 77. BiII. IV, 1022. 78. Is 38, 10; Sab 16, 13; SalSal 16, 2; 3 Mac S, 51; cf. 1QH 6, 24 Ylos otros paralelos en Jeremias, ibid., 925, l ss. 79. Efrén el Sirio y, sobre todo, Orígenes (referencias en Harnack*, 641643); Ambrosio, In Luc. 7, S = BKV 1121, 625, cuestionado por Jerónimo, 141. 80. Para evitarlo, Harnack*, 649-652, canceló el v. 18b como interpolación romana y dejó en evidencia así la debilidad de su interpretación. 81. Orígenes, 12, 12 = GCS Orig. X, 90; Jerónimo, 141; Ambrosio, In Luc., 6,99 = BKV I121, 614; frecuente desde entonces.
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d) La interpretación que ve en la frase una promesa de Jesús a los miembros de la Iglesia apunta a su futura resurrección: Cristo convocará a sus muertos y las puertas del Hades no podrán retenerlos 83, ya que él ha resucitado y posee ahora «las llaves de la muerte y del Hades» (Ap 1, 18). Esta interpretación es sin duda fecunda en línea kerigmática; pero tiene el inconveniente de que la EXXAlloiu de v. 18b se refiere al edificio de la Iglesia y, por tanto, a la Iglesia-institución y no a cada uno de sus miembros.
Más sencillo es, a mi juicio, partir de la interpretación intransitiva de XU1:LOXÚW en el sentido de «ser más fuerte que», «tener la supremacía». Entonces la promesa v. 18c sugiere una comparación y no una lucha 84. Las puertas del Hades como paradigma del reino de los muertos, invencibles para los humanos, no serán más fuertes que la Iglesia construida sobre roca. Esto significa para la Iglesia la «promesa de perennidad mientras dure este tiempo terreno» 85, ya que su Señor estará con ella todos los días hasta el fin del mundo (28,20). Mateo continúa con un nuevo símil. Lo que el v. 18a expresó 19a «arquitectónicamente», el v. 19 lo dice funcionalmente. Ahora se indica dónde reside la función de Pedro como roca. No se trata ya del «edificio» de la Iglesia, sino de las llaves para el reino de los cielos. El que tiene las llaves es el portero o el administrador 86 (éste muchas llaves, seguramente), que dispone de las dependencias y edificios de su señor. La idea de un «portero divino» es muy fre82. Jeremias, ibid., 926, 26s (cita; interpretación escatológica); Betz*, 70s (interpretación no escatológica). Marcus* entiende la Iglesia como campo de batalla entre los poderes demoníacos que salen por las puertas del Hades y el Cristo exaltado, que guía a la comunidad en sus decisiones por la puerta abierta del cielo (¡v. 19a!). 83. Schlatter, 509s, cf. Cullmann*, 226-228. 84. Las «puertas del Hades» como contendientes no deja de ser una idea singular. Maldonado, 327: «Neque ... solent portae vincere, sed resistere». 85. Schmid, El evangelio según san Mateo, 360; cf. Barth, KD IV/2, 760-762. 86. Cf. Is 22, 22; Hen hebr 48C (anexo) 3s (potestad sobre los palacios celestiales); y J. Jeremias, XAÚ;, en ThWNT 111, 749, 23ss.
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cuente en la antigüedad 87; pero el pasaje no alude al Pedro, portero celestial, según la imagen popular posterior, sino a la potestad otorgada al Pedro terrenal. El futuro reino de los cielos en el que «entrarán» los elegidos es, en Mateo, tan diferente de la Iglesia como lo es, en v. 19bc, el cielo de la tierra donde está Pedro. 19bc ¿En qué consiste el «poder de las llaves» de Pedro? Esta pregunta ha de contestarla el v. 19bc. Se espera una sentencia sobre el abrir y cerrar, como en Is 22, 22 o Ap 3, 7; pero el texto habla de atar y desatar. ¿Qué significa eso? Algunos han evocado la magia de atar y desatar 88 y, a partir de ahí, han considerado 89 el «atar» demonios (cf. Mc 3, 27) Y«desatar» posesos (menos atestiguado) 90. Encaja mejor la interpretación corriente, que parte de la pareja conceptual rabínica 'º~/1~8:1 (en arameo 'º~IN~~). Designa primariamente la «prohibición» y «permisión» mediante un dictamen halákico de los rabinos 91, es decir, mediante la interpretación de la Ley. Menos frecuente, pero documentable en la época, es el significado de una actividad judicial: «atar» y «desatar» se corresponde entonces con «poner cadenas» y «absolver» 92. Además, es creencia rabínica que Dios o el tribunal celestial reconoce las decisiones halákicas y los juicios de los tribunales rabínicos 93. No sólo la dualidad «atar/desatar», sino todo el dicho hunde sus raíces en el pensamiento judío. El pasaje apunta quizá, más bien, a las doctrinas; y 18, 18, al juicio, sin que ambos significados se excluyan entre sí. Esta interpretación es confirmada por 23, 13, versículo que es una contraimagen de v. 19a y lo aclara. Jesús acusa aquí a los letrados y fariseos de impedir a los hombres la entrada en el reino de los cielos. En el punto de mira está sin duda su idea de la Ley, que 87. Dell*, 35-38, evoca a Helios, los horas, Dike, Jano, Shamash. En eljudaísmo son los ángeles (TestL 5,1; Bar gr 6, \3), especialmente Miguel (ibid., 11,2). Pero suele ir también implícito el momento de potestad. 88. Dell*, 38-46; cf. Duling*, 7s, 21-23. 89. Pero ¿qué significa entonces la promesa de que los atados o desatados serán también atados o desatados en el cielo? Tampoco encaja el complemento neutro o Éáv. 90. Hiers*. 91. BiII. 1, 739-741. 92. Cf. ls 58, 6; CD 13, 9s; Josefo, Bell., 1, 111; cf. Overman, Gospel, 180s. En terminología rabínica posterior hay una referencia a «fulminar» o «levantar» el anatema: MQ 16a = Bil!. 1, 739. 93. Material en BiII. 1, 741-746.
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no distingue lo fundamental de lo accesorio. Partiendo de ese texto cabe afirmar que la misión de Pedro es abrir a los hombres el reino de los cielos, concretamente con su interpretación autorizada de la Ley 94; debe exponer la voluntad de Dios a la luz de Jesús para conducir a los hombres por ese camino estrecho, al final del cual se abre la puerta estrecha del reino de los cielos (cf. 7, 13s). Las llaves del cielo son, por tanto, los preceptos de Jesús que Pedro proclama y expone. Simón es portero y «roca como fiador y garante de la enseñanza de Jesús» 95. A partir de aquí muchos autores consideran acertadamente, en la perspectiva del texto, que el «servicio de Pedro» en la Iglesia consiste en «hacer valer sin compromisos la enseñanza de Jesús» 96. La formulación general con o Eáv sugiere, en todo caso, interpretar el texto lo más abiertamente posible, sin excluir en principio, por ejemplo, la idea de la disciplina eclesial o de perdón de los pecados. Esa idea estará en primer plano en 18, 18 dentro de aquel contexto. Aquí, Mateo concentra tal facultad en el apóstol fundador Pedro. Se trata de su potestad especialísima, la del apóstol ya fallecido en Roma algunos años antes. A pesar de ello, como se mostrará en 18, 18, es la potestad de cada discípulo y de cada comunidad. Encontramos de nuevo la imbricación entre una singularidad histórica de Pedro y su carácter típico para cada discípulo. En la interpretación eclesial ha sido muy frecuente referir el v. 19 al sacramento de la penitencia o a la excomunión y readmisión en la Iglesia 97. Tal interpretación no sintoniza exegéticamente con el vector principal de v. 19; pero hermenéuticamente tiene relevancia, porque parte del testimonio global del nuevo testamento, es decir, conjuga el v. 19 con 18, 18 YJn 20, 23. A esto hay que añadir las experiencias de los intérpretes, conocedores de la potestad de la Iglesia, sobre todo en el sacramento de la penitencia. Ambas cosas, el recurso al testimonio global de la Biblia y a las propias experiencias, son hermenéuticamente legítimas. De ese modo, esta interpretación es un ejemplo de cómo unos dichos antiguos pueden cobrar un nuevo sentido.
94. En una referencia judía suelta, SDt 32, 25 = Bil!. 1, 741, se utiliza también la metáfora del «abrir» y «cerrar» para decisiones doctrinales. 95. Gnilka n, 64. 96. Mussner*, 21; algo similar Pesch*, 143s; Gnilka n, 69; Schnackenburg* (Pedro), 124s. 97. Material cf. infra, 628s.
Excursus: Pedro en el evangelio de Mateo
Excursus: Pedro en el evangelio de Mateo
Con los v. 18s hemos alcanzado el punto cimero de la perícopa. En v. 20, Mateo vuelve un tanto bruscamente a la confesión del Cristo v. 16. Le añade, como Marcos, un mandato de silencio; pero, a diferencia de Marcos, ese mandato sólo puede tener el sentido de mantener la frontera establecida en v. 13-16 entre los discípulos y el pueblo: el conocimiento de que Jesús es el Cristo está reservado a los discípulos. Ellos forman ahora la Iglesia, que difiere también del pueblo.
no siempre versan sobre cuestiones halákicas 101. Pedro no figura en las perícopas halákicas más importantes del evangelio de Mateo (12, 1-14; 19, 1-9, por ejemplo). La función típica del «alumno» Pedro es, a mi juicio, más general. Pero en todos estos casos rige el principio de que Pedro adopta como alumno un papel típico de tal, ya que el ir a la «escuela» de Jesús constituye la esencia del discipulado. Pero sorprende que este papel de discípulo típico sea transferido tantas veces a Pedro.
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Excursus: PEDRO EN EL EVANGELIO DE MATEO Bibliografía: cf. supra, 592.
Pedro aparece como un personaje importante dentro del evangelio de Mateo en dos aspectos. Es, por una parte, el prototipo del discípulo, o «el discípulo» en general. Es, por otra parte, una figura histórica y desempeña un papel singular. l. Panorámica. Ningún nombre de discípulo es tan frecuente en Mateo como el de Pedro. Mateo hace hablar a Pedro en su evangelio en nombre de los discípulos (15, 15; 18, 21). Insertó tradiciones especiales que asocia al nombre de Pedro o que ya estaban ligadas a él (14, 28-31; 16, 18; 17,2427); pero hizo también lo inverso: sustituyó a Pedro por los discípulos (21, 20; 24, 3 98 ) o dejó de mencionarlo (9, 22s 99; 28, 7). Si comparamos su caso con el de los Zebedeos, cuya presencia Mateo silencia cinco o seis veces, pero nunca añade, hay que decir que Pedro tiene para él una importancia especial. No podría figurar el nombre de cualquier discípulo en su lugar. 2. Pedro como tipo 1: portavoz de los discípulos y «alumno». La primera función de Pedro es la de ser portavoz de los discípulos (15, 15; 18, 21). Es abordado por los de fuera en lugar de Jesús (17, 24); hace objeciones y es reprendido por Jesús (16, 22s; 19,27-30; 26, 33s). Más difícil es la pregunta de si el «papel de alumno» que desempeña Pedro fue acentuado deliberadamente por Mateo. ¿Aparece su nombre con preferencia cuando se trata del orden comunitario o de la halaká cristiana lOO? Yo daría a esta pregunta, cautamente, una respuesta negativa: las perícopas sobre Pedro 98. ai f!u'ftrll:u( en lugar de los cuatro discípulos Pedro, Andrés, Santiago y Juan. 99. Junto con Santiago y Juan; cí. Mc 5, 37. 100. Así, con referencia a 16, 19; 15, 15 Y 17,24-27, sobre todo Hummel, Auseinandersetzung, 59s, 63; Gnilka II, 25s.
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3. Pedro como tipo l/: su conducta: Pedro no sólo es típico como «alumno» de Jesús. De igual importancia aparece como paradigma de conducta cristiana, buena o mala. Pedro apuesta por la fe y fracasa (14, 28-31). Confiesa a Jesús como Hijo de Dios y se vuelve medroso ante el sufrimiento (16, 16.22). Como otros discípulos, no es capaz de velar (26, 3646). Reniega de Jesús con un juramento y se arrepiente (26, 33-35.69-75). Su imagen será, a veces, más sombría que la de la tradición de Mc: en 16, 23 es censurado con la dura palabra axávbul..ov; en 26, 72 comete un perjurio. La imagen es en ocasiones más luminosa: en 26, 40 no es sólo Pedro el objeto de censura; en 26, 75, Pedro llora «amargamente» 102. Sorprende, en general, la «ambivalencia» 103 en la conducta de Pedro: es confesor y tentador, renegado y arrepentido, valeroso y débil. En todo esto es un caso típico de lo que son los discípulos. En comparación con Marcos cabe afirmar que cuando Pedro no ejerce ninguna función típica como «alumno» o como paradigma de conducta cristiana, sino que aparece simplemente en un episodio, Mateo puede omitirlo igual que a los Zebedeos (9, 22s; 28, 7). Sólo cuando ejerce una función típica no desaparece del todo, sino que está presente, incluso es agregado o queda sustituido por «los discípulos». 4. Pedro como figura singular. Junto a eso, sin embargo, Pedro desempeña un papel único. La relativa frecuencia con que aparece en el Evangelio de Mateo requiere una explicación. Hay que explicar en particular por qué es tan asidua su presencia en Mt 13-18, la parte del relato mateano que versa sobre «la fundación de la Iglesia» 104. Pedro no puede ser un mero discípulo típico 105. Ya el balance estadístico a nivel sincrónico impi101. 15, 15-20 es algo más que una halaká cristiana especial sobre el lavado de manos (en contra de Hummel, Auseinandersetzung, 49). También en 18, 21s se trata -a diferencia de 18, 15-17- de cuestiones fundamentales que rebasan lo halákico; igualmente en 19,27-30. 102. Pero eso es probablemente un minar agreement premateano. 103. Hoffmann* (FS Schnackenburg), 106s. 104. Cf. supra, 505s. 105. Esta tesis de Strecker, Weg, 205, llama especialmente la atención porque el autor ha subrayado en otras ocasiones el carácter históricamente singular de los doce discípulos de Jesús.
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Excursus: Pedro en el evangelio de Mateo
de explicar el rango especial de Pedro como simple legado tradicional, por el que Mateo no se muestra ya interesado 106. En 10, 2, Mateo califica a Pedro de Jtgüno¡;. Es problemático señalar aquí, sin más, que Pedro fue el primero en ser llamado por Jesús J07, porque habría que explicar, a tenor de 4, 18-20, por qué Andrés queda en segundo plano. Hemos interpretado los v. 17-19 como una composición redaccional que utiliza materiales de la tradición, y hemos indicado su posición en el macrotexto: Pedro es importante justo aquí, cuando nace la Iglesia a partir de Israel. No basta, pues, hablar de Pedro funcionalmente, como «rabí supremo» J08, porque el relato de Mateo lo presenta como un personaje único y singular; y tampoco basta con hablar de un rango superior de Pedro en la «historia de la salvación» 109, porque su singularidad se manifiesta precisamente en que el Pedro «único» ejerce una función típica en el presente.
5. La conjunción de lo singular y lo típico. Si el Pedro único pasa a ser el discípulo típico en el evangelio de Mateo, el hecho tiene unas implicaciones teológicas: Pedro es la expresión viva de que la Iglesia queda remitida perpetuamente a su comienzo histórico. Pedro, el discípulo que pregunta a Jesús, que es instruido y corregido por él, que hace sus experiencias de fe con Jesús, que fracasa ante él y, a pesar de ello, es sostenido por él, viene a significar que la fe cristiana sólo existe como un retomo a aquellas experiencias que Pedro vivió con Jesús en una situación histórica singular. «Precisamente lo ocurrido una vez durante el tiempo del Jesús terreno es ... el fundamento de eso que se repite constantemente en (la) comunidad» 110. La figura histórica singular de Pedro «viene a concretar algo que, para Mateo, debe ser un rasgo permanente de la Iglesia: su vinculación a Jesús» 111. En sintonía con ello está lo que entreveíamos en 16, 19 como núcleo del atar y desatar: hacer prevalecer los mandamientos de Jesús. Un paralelo exacto de la figura mateana de Pedro es el discípulo amado de Juan. También este personaje, que según In es querido por Jesús, vive en su cercanía y lo conoce, es un tipo del discípulo. Y también él es, a 106. Cf. Strecker, Weg, 206, sobre 16,19: «El texto no es significativo redaccionalmente como afirmación historicista acerca de una potestad especia],>. 107. Cf. supra, 125s, nota 22s. 108. Formulación de Gnilka n, 66. Al margen de eno y según 23, 8, Cristo, y no Pedro, es el «único rabí». 109. Kingsbury*,8Is. 110. Schweizer, 234. 111. Hoffmann* (FS Schnackenburg), 110.
Excursus: Pedro en el evangelio de Mateo
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mi juicio, un personaje histórico singular, testigo y soporte de la tradición 112. En correspondencia con el paralelismo de ambos, Pedro y el discípulo amado aparecen casi siempre juntos en el Evangelio de Juan; cabe afirmar, en mi opinión, que lo que significa el apóstol fundador, Pedro, para el cristianismo sirio en general, significa el discípulo amado para el círculo joánico en particular, y en mayor medida aún. Es muy posible que la relevancia de Pedro para la Iglesia siria como soporte de la tradición y como tipo, influyera decisivamente en la confección del texto sobre el discípulo amado. Así, Juan pudo expresar la relación de su comunidad con la gran Iglesia en la relación del discípulo amado con Pedro 113. En un sentido lato, la era postapostólica tuvo una visión semejante de otros apóstoles. Basta recordar al Pablo de las cartas pastorales. También él es mensajero y origen de la tradición confiada a la Iglesia y, a la vez, modelo de vida, como indica 2 Tim. La imagen lucana de Pablo muestra asimismo unos rasgos paralelos. En cualquier caso, la imagen mateana de Pedro pertenece a la era postapostólica y es típica de ella.
6. ¿ Por qué llegó a ser Pedro el personaje apostólico fundamental de la Iglesia? «Pablo» en las cartas pastorales, o el discípulo amado en el evangelio de Juan, representan una determinada teología y espiritualidad. ¿Vale también esto para Pedro en el evangelio de Mateo? Sabemos muy pocas cosas en este punto. Cabe afirmar, a mi juicio, aproximadamente esto: a) Pedro llegó a ser el personaje fundamental geográficamente en toda la Iglesia y no sólo localmente en Siria o en Roma, y teológicamente en todos los ámbitos del cristianismo, no sólo en el judeocristianismo. Hay aquí una relativa diferencia respecto a otros personajes fundamentales, como Pablo o Santiago, el hermano del Señor. Lo peculiar en la imagen postapostólica de Pedro es que éste pasa a ser incuestionablemente la figura principal de toda la Iglesia. Así lo ven, no sólo Mateo sino también Jn 21, 15-17 Ylos Hechos de los apóstoles. En esta línea, y a diferencia del discípulo amado joánico, el Pedro mateano no desempeña ningún papel especial: él hace y es exactamente lo que hacen y son todos los discípulos. ¿Es el evangelio de Mateo un evangelio ecuménico bajo el «patrocinio» de Pedro? Lo cierto es que fue acogido muy rápidamente 112. Cf. R. Schnackenburg, Evangelio según san Juan IlI, Herder, Barcelona 1980,463-478. lB. C. Link-U. Luz-L. Vischer, Sie aber hieltenfest an der Gemeinschaft, Zürich 1988, 165-168.
Mt 16, 13-20: Resumen
Excursus: Pedro en el evangelio de Mateo
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por toda la Iglesia 114. Ejerció incluso una función «ecuménica» de puente al haber insertado la tradición judeocristiana Q en el evangelio paganocristiano de Marcos. b) Pedro no pasó a ser la figura básica del cristianismo postapostólico, primariamente, por su propia teología. Cabe señalar en todo caso que Pedro, el misionero de Israel y posteriormente de los paganos, desempeñó probablemente con frecuencia, en lo eclesial, un papel mediador, y quizá influyó menos con su propio rango que con su función de puente entre el judeocristianismo y el paganocristianismo. Representó armónicamente, en cierto modo, el camino del evangelio desde Israel a los paganos. Esto pudo haber tenido consecuencias, al menos indirectamente, en la apertura programática de Mateo a la misión pagana. En cualquier caso, también desde este ángulo se hace comprensible la relevancia de Pedro para toda la Iglesia. c) Pedro no llegó a ser la figura apostólica principal de la Iglesia exclusivamente por el papel rector que desempeñó en la comunidad primitiva. Obviamente fue importante que Pedro, después de pascua, gozara de la primera aparición y ocupara un puesto central en la comunidad primitiva de Jerusalén; pero es asombroso que el nuevo testamento no dé una noticia detallada de la primera aparición a Pedro y que el rol directivo inicial de Pedro en la comunidad primitiva de Jerusalén sólo cobrase importancia real en los tardíos Hechos de los apóstoles. d) Mucho más importante me parece que Pedro llegara a ser la figura apostólica principal de la era postapostólica por su vinculación con Jesús. En ello se distingue de Pablo y de Santiago, el hermano del Señor. Su peso en la época posterior se corresponde ampliamente con el peso de la tradición de Jesús en la Iglesia postapostólica 115. En todos los evangelios sinópticos, su condición de primer apóstol elegido por Jesús es mucho más importante que su condición de primer apóstol favorecido con la aparición de Jesús. Es lo que significa también Mateo cuando, inmediatamente después de la «fundación de la Iglesia» (16, 18), habla de la tarea de Pedro de atar y desatar, es decir, enseñar cop autoridad todo lo que Jesús mandó (cf. 28, 20). Según Mateo, Pedro es fundamental para la Iglesia porque Jesús es fundamental. 114.
Cf. vol. 1, 104s. 115. No se puede afirmar, por tanto, que «al finalizar la era neotestamentaria... fue Pablo», y no Pedro, el que triunfó «teológicamente» (en contra de Mussner*, 133).
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7. Pedro en Siria: Señalemos brevemente, a modo de anexo, las circunstancias especiales de Siria, de donde procede Mateo. Mt 16, 18 YIn 21, 15-17 son los testimonios más antiguos e importantes sobre la función especial ejercida por Pedro en Siria. Mt 16, 18 fue recibido en Siria muy temprano, a diferencia de otras regiones de la Iglesia: en las Pseudo-Clementinas judeocristianas, Rom 17, 18s, «Pedro», apoyado en Mt 16,18, combate como roca contra la pretensión de Pablo, basada solamente en una visión; «roca» significa aquí la persona de Pedro como garantía y soporte de la tradición. La cathedra Petri está en Antioquía, según las Pseudo-Clementinas 116. También hay textos gnósticos que acogen Mt 16,17-19, sin que podamos localizar con certeza esos escritos en Siria: Pedro es aquí el tipo del hombre espiritual y soporte de la revelación 117. En una tradición eclesial posterior, Pedro pasó a ser el primer obispo de Antioquía 118. Los escritos de Pedro desempeñan un gran papel en el espacio sirio; el ejemplo más célebre es la tradición según la cual el obispo Serapión de Antioquía (a finales del siglo II) prohibió en una comunidad de su entorno la lectura del Evangelio de Pedro porque lo consideraba herético (Eusebio, Hist. Eccl. VI, 12,3-6) 119. La historia de la pasión del Evangelio de Pedro denota estrechas relaciones con Mt en el material y en la estructura 120. In 21, 15-17 Yla historia de la recepción de Mt 16, 18 muestran que el Evangelio de Mateo se ajusta al paisaje eclesial sirio, de cuño petrino.
Resumen Mateo insertó su episodio sobre Pedro en la escena de Cesarea 17-19 de Filipo de Mc por una doble razón. En primer lugar, llega ahora en su historia «interna» a la fundación de la Iglesia en Israel, una Iglesia que difiere del pueblo. Así lo quiso Jesús y, al construir la Iglesia sobre Pedro, encauzó también el itinerario de la misma desde Israel a los paganos. Pero, en segundo lugar, Pedro tiene directamente una significación fundamental para la Iglesia de su tiem116. Cf. los pasajes finales de Hom. 20, 23 Y Rec., 10, 68-71. 117. Cf. especialmente Hechos de Pedro y de los doce apóstoles, NHC VI, 8, 35-9,21 (¡Pedro y los once discípulos reciben la revelación!); Ap. de Pedro, NHC VII, 71, 14-72,4 (Pedro como aºx~ y tipo del sujeto de revelación). Más material en Berger*, 278s. 118. Recopilaciones en a. Downey, A History ofAntioch in Syriafrom Seleucus to the Arab Conquest, Princeton 1961,584-586. La referencia más antigua es Orígenes, Hom. in Luc., 6 (aCS Orig. IX, 21959, 32). 119. Más material en Berger*, 274s. 120. Kohler, Rezeption, 437-448; no consta la dependencia literaria.
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po: una IglesIa «petnna» se apoya permanentemente, como Pedro, en el maestro Jesús y está comprometida con su enseñanza. Y una Iglesia «petrina» hará constantemente las experiencias que Pedro hizo con Jesús. Nuestro texto trata especialmente de la verdadera confesión de la Iglesia que Pedro anticipó y Jesús corroboró para ella. Pedro es en este punto «fundamental», el que pone los fundamentos para la Iglesia. «El Pedro histórico» será siempre «la 'roca', el cimiento para todas las Iglesias de todos los tiempos», precisamente porque «lo permanente tiene su raíz en lo acontecido una vez» 12l, en Jesús. Pero justamente por ello esta singularidad no podía continuar. La antigua tesis protestante, subrayada por Cullmann con especial vigor 122, de que Mt 16, 17-19 no contempla ninguna sucesión en el mznisterio de Pedro, es hoy mucho más que una tesis protestante. Responde a la orientación del texto: la roca, el cimiento, difiere totalmente de aquello que se construye sobre él, que es la casa. La roca permanece, la casa construida crece en altura. «La idea de un cimiento que crece constantemente es ... una Imposibilidad intrínseca» 121. Esta imposibilidad es confirmada por el proceso histórico. Cierto que hay una sucesión en el sentido de que los apóstoles designaron responsables en las Iglesias locales: presbíteros, ObISPOS o diáconos, cuya existencia consta documentalmente a finales del siglo 1. No consta, en cambIO, la sucesión de los apóstoles en su minzsterio apostólico, válido para toda la Iglesia. La época postapostólica -incluida la comunidad de Mateo- sólo conoce ministros a nivel comunitario. Casi todas las informaciones neotestamentarias y post-neotestamentarias sobre nombramiento de ministros por los apóstoles se refieren a las distintas comunidades 124. Otra cosa es el servicio de Pedro, que yo entiendo, a la luz de Mt 16, 16.19, como el testimonio público de la «fe en Cristo sin restricciones» y el compromiso permanente de la Iglesia con el «pro121 Cullmann*, 263, 235 122 Cullmann*, 243 «Los apóstoles confiaron a aquellos varones la dirección (de las comUnIdades), mas no su propIO mmlsteno de apóstoles» 123 Blank, 83 124 Cf por ejemplo Hech 14,23, 1 Clem 42, 4s, 44, 1-3, las listas de obiSpos de dlstmtas comUnIdades del Siglo 11 Las únIcas excepCIOnes pOSibles son los diScípulos de los apóstoles, Tlmoteo y Tito, según las cartas pastorales. (,Ha~ta qué punto la fiCCión IIterana refleja en esta~ cartas un mmlsteno real ejerCido por ellos en toda la IgleSia? En todo caso, Tlmoteo y Tito no adoptan el papel de Pablo, el apóstol y admmlstrador ÚnICO de la tradiCión, smo que remiten a él y conservan su legado
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grama de Jesús» 125. Este servIcio continuó después de la muerte de los apóstoles. En la era postapostólica lo «asumieron» primariamente las tradiciones apostólicas, la Imagen viva de los apóstoles y, más tarde, el Nuevo Testamento. Secundariamente y con esa orientación, los presbíteros y obispos en particular se hicieron cargo de este servicio de Pedro 126. Esto significa, en fórmula negativa, que Mateo no conoce en su Iglesia «algo parecido a un 'ministerio de Pedro'» 127, sino que conoce tan sólo al Pedro discípulo de Jesús, cuya imagen él tiene que conservar para su comunidad, porque ésta es Iglesia de Jesús y de ese modo puede continuar siéndolo. Dicho en lenguaje positivo, significa que Mateo tiene presente una continuidad real, es decir, la perduración del servicio de Pedro. Así lo indica, no sólo Mt 18, 18, sino sobre todo la función «típica» de Pedro, función basada en la relevancia que tiene para la Iglesia la miSIón que Jesús confió entonces a Pedro.
Historia de la influencia
¿Puede este servicio de Pedro ser asumido por un minzsterio 17-19 central de Pedro dentro de la «dinámica» 128 del texto? El interés por la historia de la influencia 129 se concentra en la recepción de este texto por el papado romano. El v. 18 adornando en gruesos caracteres la cúpula de la Basílica de San Pedro de Roma es todo un símbolo. A partir de la exégesis cabe afirmar, como consenso, que «del Pedro de la Biblia al papa de la ciudad eterna sólo se puede pasar dando un salto cualitativo» 130. La proposición: «el bienaventurado apóstol Pedro no fue investido por Cristo, el Señor, como guía (princeps) de todos los apóstoles y cabeza visible de toda la Iglesia militante, o que sólo recibió un primado de honor y no un primado 125 FormulaCIOnes de Mussner*, 137 y Hoffmann** (FS Schnackenburg), 114 Cf supra, nota 96 126 Las listas de obiSpos de dlver~as localidades que se conservan del Siglo II eran Importantes, no en sí mismas, smo en orden a garantizar la tradiCión (¡contra la gnosls ') 127 En contra de F Mussner, Petrusgestalt und Petrusdlenst m der S,cht der spaten Urklrche, en Ratzmger*, 27-45, ,b,d, 33 128 Brown-Donfned-Reumann* (traduc), 158 129 Debo mucho en este punto a la labor preparatona de A Ennulat 130 Grasser, en Papsttum*, 104, frase acogida posItivamente por Blank, ¡b,d
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de verdadera y directa jurisdicción del mismo Señor nuestro Jesucristo» 131, anatematizada por los padres conciliares de 1870, es defendida hoy incluso por la investigación católica en su gran mayoría. Pero las dificultades contra el papado romano no vienen sólo desde la exégesIs; también resulta problemática la prueba por la tradición, al menos si se entiende ésta en el sentido clásico, retomado por el concilio Vaticano II: «La palabra de Dios que fue confiada a los apóstoles por Cristo nuestro Señor y por el Espíritu santo», y «fue trasmitida por ellos intacta a sus sucesores» 132. También la investigación de los inicios del pnmado romano y de la hIstona de la recepción primitiva de Mt 16, 18 experimentó un cambio drástico, promovido en buena parte por investigadores católicos 133. El hallazgo principal es, probablemente, la necesIdad de distinguir entre los dos extremos, pues los inicios del primado romano fueron asociados a la recepción de Mt 16, 18 relativamente tarde. Los puntos importantes del consenso en la lllvestigación interconfesional son los siguientes:
tructura polítIca del impeno favoreció en la Iglesia -y demandó de ella- unas estructuras jerárqUIcas y una cúspide monárquica. 2. Mt 16, 18, a diferencia de Mt 16, 17, no fue recibido en el «primer período» \36. Las recepciones más antiguas de v. 18 contemplan a Pedro, casi todas, típicamente, es decir, como el discípulo «ideal». Aparte el Apocalipsis de Pedro y los Hechos de Pedro y los doce apóstoles, ambos gnósticos 137, la posición de Orígenes es fundamental. Concibe a Pedro como el prototipo del discípulo que «conoció en sí mismo el edificio de la Iglesia construido por la palabra y (por eso) ... ganó en fortaleza» (Cels., 6, 77). Orígenes dice expresamente en el comentario: «Roca es todo discípulo de Cristo que bebió de la roca espiritual, Cristo (1 Cor 10, 4)>> 138. También Tertuliano interpreta el poder otorgado a Pedro como poder de personas pneumáticas 139. 3. En el siglo I1I, la interpretación más inciSIva de nuestro pasaje es la de Cipriano, que ve en Pedro el paradigma de cada obispo. Así como la potestad de todos los obispos emana de Pedro, que es único, igualmente «los ObISPOS, que ... tIenen la precedencia en la Iglesia... , ostentan el episcopado como un ministerio único e indiviso» 140. 4. Sólo desde el siglo III se legitima la primacía romana a base de Mt 16, 17-19. No está claro cuándo ocurrió esto por primera vez. ¿Fue ya a prinCIpios del siglo I1I? Tertuliano polemIza con un «señor apostólico» que recaba para sí y para cada «Iglesia próxima a Pedro» el poder de atar y desatar pecados, como Pedro 141. ¿Se refiere a Calixto de Roma? Es tema discutido, aunque a mí me parece lo más probable. También Orígenes, que estuvo una vez en Roma,
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l. La comunidad romana se atnbuyó muy pronto una autoridad especial. La primera carta de Clemente lo atestigua para una época en que no existía aún un episcopado monárquico en Roma 134. A finales del siglo II, el proceder del obispo romano Víctor en la disputa de la fecha de pascua atestigua las pretensiones romanas y su recusación por casi todos los otros obispos m. Los factores que llevaron, entre los SIglos II-IV, a la formación de la primacía romana en la Iglesia fueron muy diversos: Roma era capital del imperio; la comunidad era numerosa y relevante por su actividad caritativa; era un centro importante de la ortodoxia; contaba con unos fundadores apostólicos y con sepulcros de apóstoles, en particular el sepulcro de Pedro. Más tarde, la es131 ConCIlIo VatIcano 1, Pastor Aeternus, 1 Canon = DS n o 3055 132 ConCIlIo VatIcano 11, De DlV Revelatlone, 11, 9 = LThK XIII, 522s 133 Compárese, por ejemplo, la expOSIcIón «cláSIca» de González*, que se lImIta a dejar abIerta la cuestIón del nexo entre el pnmado papal y Roma como algo necesano en la hlstona de la salvaCIón o como algo contmgente, con las expoSICIOnes de OhlIg*, de Vnes* (Papsttum) o Stockmeler* (MThZ 38) 134 IgnacIO no conoce en Roma nIngún obISpo monárqUICO como Interlocutor Herm v 1,4 = 8, 3 da fe de una constItucIón presbItenal en Roma Según P Lampe, DIe stadtromlschen Chnsten m den ersten belden Jahrhunderten, 21989, 334-341, el notable fraCCIOnamIento de la comUnIdad romana IndUJO a la formaCIón -cronológIcamente tardía- de un epIscopado monárqUICO en Roma 135 EusebIO, Hlst eccl, 5, 23s
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136 Por eso algunos protestantes, sobre todo Harnack*, hablan conSIderado antes este versículo, SIn razón, como una glosa. 137 Cf supra, nota 117 138 12, lOs =GCS Ong X, 85-88, CIta 12, 10 = 86 139 Pud, 21 = BKV 1124, 813s Más sobre el uso de Mt 16, 18s por Tertuliano en Farmer-Kereszty*, 69-80 140 Clpnano, De Un/tate Eccl , 4s = BKV I/34, 135-138 (CIta 5 = 137) CIpnano rechaza en sus cartas las pretensIOnes romanas, basándose precIsamente en la figura de Pedro, así, en la ImpresIOnante Ep 71, 3, ~eñalando que tambIén Pedro se doblegó a los argumentos de Pablo y no hIZO valer «nInguna pretensIón desme~urada» (BKV 1160, 684) Para la InterpretacIón conserva su relevanCIa el trabajO de H Koch*, que pagó con la pérdIda de la docenCIa y la cátedra, el año 1912, su InterpretacIón no papal de Clpnano 141 TertulIano, Pud, 21 BKV 1124, 809-812 cItas 809, 811
=
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polemiza con los que sostienen que «toda la IglesIa fue edificada por Dios exclusivamente sobre Pedro» 142. No consta si Orígenes está pensando en Roma. El obispo Esteban (254-257) es el primero del que sabemos inequívocamente que aplicó el dicho sobre la roca al obispo de Roma 143. En resumen, muy probablemente, Mt 16,1719 fue utilizado en Roma desde la primera mitad del siglo lI! secundariamente, para legitimar las pretensiones que la comunidad romana había manifestado ya antes. 5. La unión de la preeminencia de Pedro y la idea de sucesión del obispo de Roma mediante el texto Mt 16, 18 se abrió paso, igualmente, con dificultad. Algo de esto consta por primera vez en las Pseudo-Clementinas 144, pero en relación con el primado de Santiago. La idea parece aflorar posteriormente en el obispo Esteban; después de éste, en Optato de Milevi 145. A finales del siglo IV y durante el siglo V, la creencia en una identidad del obispo romano con Pedro, entendida casi místicamente, es a menudo más importante que la idea de la sucesión )46.
cir que la aplicación de Mt 16, 18 al pnmado romano es una mterpretación novedosa del SIglo 111. Es una «relectura» tardía «de la Biblia» nacida de unas «experiencIas ... históricas de la fe» 148 o, en fórmula más incisiva, la «legitimación posterior» de una voluntad hegemónica romana que aflora desde el siglo 111 149. No es, por tanto, exagerado, a mi juicio, hablar de una verdadera «crisis de legitimación del papado», en expresión del teólogo católico W. Kasper 150. Dado que los autores suelen circunscribir muy cautamente esa crisis, se agradece cuando un teólogo católico, arraigado en su Iglesia, la llama abiertamente por su nombre. ¿Qué resta si no renunciar al intento de legitimación del papado sobre la base de la Biblia y la tradición? El cardenal Newman lo hizo, diciendo que no es la historia sino «the Church's use ofHIStOry, in which the Catholic believes» 151. Pero ahora es el momento de señalar otra dificultad, y esta me concierne a mí: yo defiendo en este comentario -como protestante en pugna con la preponderancia del principio «sola scriptura»- una hermenéutica de la «onentación» de los textos bíblIcos, y he abogado constantemente por los nuevos descubrimientos del potencial de libertad que late en los textos bíblicos para cada situación nueva. El sentido de un texto bíblico consiste, para mí, no sImplemente en la reproducción de su sentido original, sino en la producción de un sentido nuevo en una situación nueva, guiándonos por la «orientación» de los textos y apoyados por la totalidad de la fe cristiana 152. Por eso yo estaría fundamentalmente abierto a la nueva «relectura» romana de Mt 16, 18, fraguada entre los siglos III-V. La pregunta
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¿Qué se desprende de estos datos? El primado papal es, en perspectiva histórica, una institución nueva prefigurada en época preconstantiniana sobre la base de nuevos factores circunstanciales e implantada en época posconstantiniana, institución que se conservó en occidente frente a los disturbios políticos y las pretensiones heréticas. En este sentido es el resultado de un «proceso» 147. Sigue pendiente la cuestión de si este proceso puede recabar para sí, y por qué, una dignidad teológica superior a la de otros procesos que se han producido en el seno de la Iglesia antigua, como el movimiento hacia los patriarcados ecuménicos autocéfalos. Históricamente hay que de142 12, II = GCS Ong X, 86 El comentano pertenece, probablemente, a los escntos tardíos de Orígenes, pero la VIsita a Roma es de su pnmera época (Eu~eblO, Hlst eccl, 6, 14, lO) 143 Cipnano, Ep 75, 17 = BKV 1/60, 739 La opmlón de Cipnano al respecto «Aperta et mamfesta Stepham ~tultItIa» 144 Eplstula Clementls ad Jacobum, I ~ = GCS 42, 5s Pedro nombra obl~ po a Clemente (') en Roma Pero, según las Pseudo-Clementmas, la «cathedra» de Pedro está en AntIoquía (supra, nota 116) 145 Ludwlg*,6Is 146 Para SmclO (384-399), cf Ludwlg*, 84s; para León Magno, cf mIra, nota 175 147 Vnes* (Papsttum), 132 En cualqUier caso parece problemátIco hablar de «gérmenes neotestamentanos» (de Vnes) a la vista de Mt 16, 18 Lo permItIrían más, a mI JUICIO, Lc 22, 32 Y Jn 21,15-17, donde Pedro recIbe un encargo.
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148 Kasper* 149 H Donng, Papsttum, en Neues Handbuch theologlscher Grundbegnffe III, Munchen 1985,318 150 *83 151 J H Newman, A Letter adressed to HIs Grace the Duke 01 Norfolk , London 1875, 105 (cH según Burgess*, 87) 152 Yo no estoy muy alejado, en lo SIstemátIco, de la posIcIón que defendIó una vez Ratzmger en su leCCión maugural de Munster la tradICIón es «una exposIción del acontecimIento de Cnsto desde el pneuma», y esto slgmfica, «a la vez, desde el presente ecleSIal», porque Cnsto está VIVO en la <
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autocrítIca que me hago a mí mIsmo es SI cabe formular preguntas crítIcas a esta InterpretacIón desde la «onentaclón» del texto o debo afirmar SImplemente que el potencIal de sentIdo de Mt 16, 18 es I1Irrutado, y una de sus posIbIlIdades legítImas de desarrollo es la aplIcaCIón al papa La cuestIón deCISIva es aquí SI una hermenéutIca de la hlstona de la InflUenCIa y de la produccIón de sentIdo permIte que la BIblIa pueda convertIrse en la InstancIa crítIca de una IglesIa, como corresponde al enfoque fundamental de la Reforma 153 Esta pregunta debe gUIar las otras consIderacIOnes, Hemos de señalar, ante todo, que el pnmado papal nunca fue aceptado SIn reservas en su figura JunsdlccIOnal por el conjunto de la IglesIa, m en Onente m en OccIdente, donde la Reforma se Impondría más tarde parcIalmente La InterpretacIón «papal» del texto fue, en consecuenCIa, una entre otras vanas Tres tIpOS de InterpretacIón de la «roca» se enfrentaron en la hlstona de la antIguedad tardía la pnmera y la tercera refieren el texto a Pedro personalmente, la segunda no.
lano y el Ambroslaster 158, y defendIda más tarde en OccIdente a lo largo de toda la Edad MedIa Junto a la mterpretacIón agustInIana (cf mfra) 159 La mtencIón no fue negar la funcIón de roca que correspondía a Pedro personalmente, smo mterpretarla y aplIcarla Sólo cuando sus exponentes tUVIeron que definIrse frente a las pretenSIOnes romanas, el concepto de «roca» pudo aplIcarse a la fe o a la confesIón en lugar de a Pedro 160 Esta mterpretacIón fue defendIda tambIén por la Reforma con un énfasIs antirromano 161 Sería desonentador, sm embargo, consIderarla como una mterpretacIón específica de la Reforma Los anabaptIstas la defendIeron a su vez con acento anti-Reforma la IglesIa ha de edlficarse sobre la «propIa y lIbre confesIón», «en vIrtud de la revelaCIón del Padre» 162 Esta mterpretaclón «orIental» fue la más dIfundIda en tIempo de la Reforma, es deCIr, fue la mterpretacIón «ecuménIca» de aquella época
1 La mterpretaClón «ortental» la confeSIón de Pedro es roca fundamental de la Iglesia Hemos VIsto que las mterpretaclones más antiguas de Mt 16, 18, sobre todo las de Ongenes y TertulIano, presentan a Pedro como un «cnstlano espmtual» 154 La aplIcacIón de la roca a la fe o al conOCImIento del HIJO de DIOS otorgado a Pedro parece un desarrollo de esta mterpretacIón «típIca» más antIgua Aparece ya en Orígenes 155 y marca luego toda la mterpretacIón gnega La confesIón de Pedro «no es propIa de solo Pedro, smo que se produjo para todos los hombres Al comparar (Jesús) su confesIón con una roca, dIO a entender que edIficaría la IglesIa sobre ella» 156 La mterpretacIón se apoya en el contexto de V 18 Jesus felIcItó a Pedro en respuesta a su confesIón y le hIZO la promesa de V 18 Esta mterpretacIón es tambIén la dommante entre los JacobItas y monofisItas smos 157 Fue conocIda aSImIsmo por AmbrosIo, HI153 Conviene recordar aqUl, a proposlto del papado, que la figura de las Iglesias populares protestantes del SIglo XX esta deternunada también, en buena medida, por la legitImidad de lo que ha llegado a ser realIdad factIca, y no por la BIbha ¡Lo asombroso es la calma, obvledad y armoma con que se acepta eso en las <
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2 La mterpretactón agustlntana Crtsto es la roca-fundamento de la Iglesia TambIén esta mterpretacIón tiene sus raíces en Orígenes -que fue el pnmero en remItIr alCor 10, 4 como lugar paralelo 163_, en TertulIano y en EusebIO 164 Pero su verdadero padre es Agustín, que la defendIÓ constantemente «Porque Petra no VIene de Pedro, SIlla Pedro de Petra» Pedro profesó su fe en la Roca, que es Crtsto (l Cor lO, 4) «Pedro mIsmo está constrUIdo sobre este fundamento Porque nadIe puede poner otro fundamento que el que está puesto, que es Jesucnsto» (l Cor 3, 11) Pedro no es la roca en esta mterpretacIón, smo que representa a la IglesIa «en Virtud del pnmado de su apostolado, en una generalIdad SImbólIca» 165 Agustín expuso esta Idea en forma ImpreSIOnante Pedro «es felIcItado poco antes, luego pasa a ser de pronto Satanás», es fuerte y débil, «figura» del cnstIano, mcluso del mInIstro, que no puede ser perfecto a la medIda de los do158 AmbrosIO, 1n Luc, 6, 98 = BKV I121, 614, HIlano, De trm, 6, 36 = BKV II15, 310, Ambroslaster sobre Ef 2,20 =PL 17,380 159 Ejemplos en GIllmann*, 4-51 160 Es lo que hace, por ejemplo, en la pnmera epoca, AmbrosIo, que admIte en Pedro, slgmficatIvamente, un pnmado «confesslOms ,non honons, fidel, non ordlms», De 1nc Dom Sacr 4,32 = CSEL 79, 238s Cf, postenormente, Faber Stapulensls, 178 = 75 (para que nadie diga que Pedro es la roca, Jesus pronunció después la frase sobre Satanas) y Erasmo (AdnotatlOnes), 88 (remitIendo a Ongenes) 161 Por ejemplo, Zwmgho, 321, Melanchthon, Tractatus de potestate papae =BSLK 41959,80 162 P Walpot, Das grosse Artlkelbuch 1, 93 = QGT 12 (1967) 108 La antítesIs va dmglda contra las IgleSias reformadas que practIcan el bautIsmo de mños, que no construyen su IgleSIa en una confeSión propia y responsable, smo en «el got tel, la gottm (el padnno, la madnna) y los panentes» 163 12, 10 = GCS Ong X,86 164 TertulIano, Marc ,4, 13,6, EusebiO, 1n Ps 17, 15 = PG 23, 173D 165 1n Joh, 124,5 = BKV I/19, 1174s Mas pasajes en Frohhch*, 151, Haendler*, 114-117
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natlstas 166 El propIO Agustín consideró esta Interpretación como una alternatIVa a la Interpretación petnna La considera novedosa y se siente comprometido en ella, pero deja al lector el JUiCIO sobre su aCierto 167 El vigor hermenéutico de esta propuesta le Viene, en todo caso, de que Interpreta Mt 16, 18 desde el testImomo global del Nuevo Testamento Los lectores pastenores de Agustín dictaron sentenCia la Interpretación agustlmana llegó a predomInar en occidente durante la Edad Media 168 Fue una expresión conVIncente de la espmtualIdad centrada en Cnsto y permitió la Identificación de todos los cnstIanos Imperfectos con Pedro Apenas conozco un solo comentano que no la defienda, con exclusIvidad o Junto con la InterpretaCión «onental» (la aplicaCión de la roca a la fe) Esto resulta asombroso, porque uno espera encontrar en los comentanos medievales de occidente la Interpretación «papal» de Mt 16, 18, pero hay muy escasos IndicIOS de ello, concretamente en doble perspectiva la Interpretación agustImana sirve de base para polemizar con la Interpretación papal no es el papa el fundamento de la IgleSia, smo que ésta es el fundamento y la madre del papa 169, o cabe encontrar en un teólogo como Tomás de AquIno el Intento de agregar la Interpretación papal, al menos secundanamente, a la Interpretación cnsto1óglca Cnsto es fundamento «secundum se», Pedro, sólo en tanto que confesó a Cnsto 170 Con esta distInCión, Tomás marcó decIsivamente la mterpretaClón católica postenor y, a través de su Tratado contra los errores de los grzegos, también las controversias del siglo XIX Que de la Reforma adoptase la mterpretaclón agus- 171 ,petImana y la acentuara en sentido antlpapal no tiene nada de extrano ro lo slgmficatIvo es, también aquí, que esta Interpretación no fue exclUSiva de la Reforma La tradiCión de la Reforma podía admitir perfectamente, en línea con la aplicaCión «onental» de la roca a la fe, que Pedro es una roca, al menos en tanto que esta roca encarna la fe y no el poder 172 Por lo demás, la tradiCión de la Reforma reconoció pronto que la mterpretaclón de Agustín no reflepba exegétlcamente el sentido de Mt 16, 18 Yque la promesa de la roca debía ser refenda exclUSivamente a Pedro 173 166 167
Hom 76. 3 = PL 38, 480 Retr 1,20,2 = CSEL 36, 97s
168 Es mento de Frohhch*, tras la labor de GIllmann, haber mostrado este predomlmo, cf e~peclalmente, 117-176 169 PascasIo Radberto, 560, Tostado IV (edlc 1596 = Opera 21, 169s segun GIllmann*, 51) J 70 (Lectura) n o 1384 171 Por ejemplo, Lutero (WA 38), 618-620, Id n, 539 «
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3 La mterpretaclón romana Pedro y, después de él. el papa son la roca-fundamento de la 19lesta Los textos más Importantes del Siglo V son los sermones tercero y cuarto de León Magno en el amversano de su consagración episcopal Es ImpresIOnante en ellos la auténtica deVOCión a Pedro en Pedro y su potestad especial se basa la potestad del resto de los apóstoles «En Pedro se afianza la fuerza de todos» En Pedro descansa también la potestad del papa, ya que todo lo que el papa dispone hay que atribUirlo a la acción presente de Pedro a través de él Pedro no es, por tanto, pnmanamente el «pnmer papa», SInO que está presente como «Pedro VIVO» 174 en sus sucesores 175 En la época siguiente es slglllficatlvo que la Illterpretaclón «papal» del texto se encuentre sobre todo, casI exclUSivamente, en las decretales 176 De especial Importancia son el Decretum Gelastanum, porque Mt 16, 18 sirve aquí para demostrar que el pnmado papal no es de ongen humano, SIllO diVInO 177, Yel Decretum Grattanum del Siglo XII, la célula pnmlgema del futuro Codex lurzs Canon/cl 178 En la exégeSIS católica, la Interpretación papal entra con la Contrarreforma y supone en ella un cambiO drástiCO 179 La polémica con la exégeSIS de la Reforma llega a desechar mcluso la exégeSIS de la IgleSia antigua: alega que Agustín, que dlstmgue entre «Petrus» y «Petra» (= Cnsto), no conocía el hebreo 180, la fe no puede ser la roca, porque Cnsto explica el nombre de Pedro y con el adJetiVO demostrativo «hanc» se refiere a Pedro Igl La Contrarreforma dIO ImclO también a la época de la mterpretaclón «papal» de los padres de la IgleSia -época sólo superada en el Siglo XX-, a los que era frecuente apelar en favor de posIciones romanas que ellos nunca defendieron 182 De esta etapa en la hlstona de Mt 16, 18 se desprende una pregunta Importante para la sltuaclón actual de las IgleSiaS ¿qué slgmfica para las Iglesias católica y evangélica que la mterpretaclón «papal» de Mt 16, 18 deba su éXito tardío, mdlrectamente, a la Reforma, contra la cual fue Ideada? ¿Qué slglllfica que el tnunfo defillltIvo del pnnclplo papal sobre el pnncI174 Frohhch*,114 175 Cf especIalmente Serm , 4, 3s = BKV 1/54, 15s, cita 4, 3 = 16 176 Frohhch*, 117 «La prueba del pnmado es el úmco lugar donde (la mterpretaclón 'papa!') ha podido afirmarse contra la comente vlctonosa de las mterpretaclones aguslimana y onentah> 177 DS n o 350 Época (,slglo VI? 178 Cf Gillmann *, 42s El propio Graclano lo mterpreta en senlido agus tImano 179 Cayetano, 91, Maldonado, 323 326, Salmerón, 3, 2 = IV, 387 400, La pide, 316-318, Jansemo, 150s El mas efiCiente fue R Belarmmo, De Romano pon tifice, Sedan 1619, 1, 10-13 = 72-105 180 Lapide, 327 181 Jansemo, 150s 182 Cf los «teslimomos» en Belarmmo (supra, nota 179),78-79, Salmeron, 3,2 = IV, 394-397, Maldonado, 325s
Segunda confeswn y promesa a Pedro (16, 13 20)
Mt 16 13-20 Sentido actual
plO concIliar en la IgleSia católica y la reestructuración conslgUlente del papado en el siglo XIX fuesen, al menos mdlrectamente, una consecuencia negativa de la antítesIs de la Reforma?
"Qué concluslOnes cabe extraer de la hlstona efectual? "Qué perspectivas denvan del texto bíbhco para su más fuerte efecto el papado? 191
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4 Consecuencias para el v 19 La aplIcaClón ecleSial más frecuente del v 19 es la refenda al perdón de los pecados en el sacramento de la pemtenCla o, en afimdad con ella, a la excomumón y nueva acogida en la IgleSia 183 Es congruente en esta línea que los mtérpretes hayan ViSto en el v 19, normalmente, una potestad sacerdotal 184, pero las diversas mterpretaclOnes de la «roca» han podido llevar a énfaSIS espeCiales del v 19 que cobran Importancia en las dlstmtas confeslOnes 4 1 La mterpretaclón agustmIana, que VlO en Pedro a un representante de la IgleSia, subrayaba que las llaves fueron dadas a toda la IgleSia «Lo que fue dado a aquella persona, fue dado a la IgleSia» 185 La mterpretaclón de la Reforma según la cual, a la luz de 18, 15-19, el poder ecleSial de las llaves opera también en la mutua consolatlO fratrum, cuando dos o tres personas se reúnen en nombre de Jesús 186, pudo remitir a Agustín 4 2 La aplicaCión de la «roca» a la confeSión de Pedro, asumida en la Reforma, permite comprender por qué los reformadores atnbuyeron también a la predicaCión la capaCidad ecleSial de atar y desatar «Sabemos que sólo la palabra de DlOS puede abnr la puerta de la Vida» Por eso, <
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Sentido actual 1 La hlstona de la lllfluencla ha mostrado la pluralldad de las «reahzaclOnes» de nuestro texto en las expenenclas hIstóncas de la IgleSIa. Cabe demostrar que todos los modelos hermenéutiCOS recogen aspectos del texto bíbhco, en todos hay un fragmento de verdad de la fe cnstlana 192 De ello se desprende, en mi oplmón, que cuando en nombre de una mterpretaclón del texto se repnmen y condenan otras, se margma un fragmento de la fe cnstlana La cercanía al texto bíbhco es, sm embargo, de diferente naturaleza y distanCia según los casos La mterpretaclón «onental» se centra en el mterés por la tradiCión apostóhca en torno a Jesús, que es el fundamento de la IgleSia, la mterpretaclón agustImana, en el pnnClplO cnstológlco que acoge el testImomo de todo el Nuevo Testamento, por un lado, y en la pOSibilidad de ver a Pedro como representante de toda la IgleSia con todos sus mlem bros, por otro La mterpretaclón romana asumió al menos, de Mt 16, 18, que Pedro pasó a ser la roca de la IgleSia Yo tengo que deCir en todo caso, a la luz del concepto mateano de Pedro, que la realizaCión «típica» del Pedro hlstónco en cada discípulo, según la posIción ongemsta, se acerca más al texto mateano que la realizaCión «romana» de Pedro en un solo mmlstro espeCial, el papa Esta mterpretaclón es, a mi JUlCIO, la más alejada del texto
2 La hlstona de la lllfluencta muestra que todos los modelos hermenéuticos dejan trasluclf expenenClQS hlstóncas contmgentes de IgleSIas y de cnstIanos que codetermlllaron y configuraron las 191 Me CIño al papado porque es el efecto mas Importante del texto Aunque soy un cnstlano evangehco, no qUiero callar aqUl, con todo respeto a la peculIarIdad de la IgleSIa catolIca hermana, ya que tamblen nosotros, los evangélIcos, como mIembros de la futura Una Sancta Ecclesla (/ VISIble ') nos sentImos afectados por la figura de nuestra IgleSia hermana Al no tener este texto la mIsma relevanCIa fundamental para los evangehcos, las preguntas cntlcas van dmgldas pnmanamente a la IgleSia catohca hermana 192 Me permlto cItar aqUl un comentano, que me conmovlO, de un amIgo catohco que leyo sonrOjado este texto, precIsamente porque yo, como cnstlano evangelIco, puedo formularlo aqUl más abIertamente que él «¡, Todos? I Tamblen hay perversIOnes del texto' ¡Eres demaSIado conCIlIador'»
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Segunda confesión y promesa a Pedro (16. 13-20)
interpretaciones. Esto no vale sólo para la interpretación romana, que constituye una respuesta a la necesaria unidad institucional de la Iglesia en la antigüedad tardía, a las luchas de la Iglesia por la independencia frente a los Estados en la Edad Media y también, en el siglo XIX, al temor ante las amenazadoras «puertas del Hades» 193; vale además para otras interpretaciones. La necesidad básica de las Iglesias orientales fue el arraigo en el fundamento de fe tradicional durante la lucha contra las herejías de los siglos IV-VI; y el mantenimiento de la tradición cimentó más tarde su identidad en un mundo islamizado. La imagen del Pedro histórico como cristiano favorecido con el conocimiento espiritual del Dios vivo, dibujada por Orígenes, fue a la vez expresión elocuente de su propia existencia como gnóstico favorecido dentro de la Iglesia católica y al servicio de ella. La interpretación agustiniana, en fin, fue la más próxima a la vida espiritual, basada en la gracia, de los cristianos «ordinarios». Así, las distintas experiencias históricas, siempre aleatorias, conforman la verdad de las interpretaciones del texto. Partiendo de este hecho, yo soy más que escéptico sobre la pretensión absoluta que nace cuando determinadas experiencias históricas se convierten en un ius divinum vinculante. Sólo cabe desear que nuestras Iglesias vuelvan a tomar conciencia de la riqueza y pluralidad de las experiencias de fe que ha suscitado el texto. Cuando incluso algunos historiadores católicos insisten últimamente en las experiencias históricas que llevaron al nacimiento del papado, permítaseme formular algunas preguntas, como evangélico «suspicaz», a la luz de la historia de la influencia: ¿Cuáles son en realidad esas experiencias? Es un hecho que la interpretación «romana» fue generalmente, hasta la época de la Reforma, una interpretación exclusivamente romana, es decir, una interpretación de los papas mismos y de sus teólogos y juristas; la interpretación agustiniana reflejaba mucho mejor la espiritualidad de los fieles, incluidos los de la Iglesia occidental. Esa pregunta está justificada. A ello se añade que la interpretación «romana» estuvo ligada constantemente en su historia a las pretensiones de poder eclesiaL El camino del papado desde un ministerio de soberanía a un ministerio de servicio es, dada su historia, especialmente arduo. 193. «Portae inferi ... malore m dies odio undique insurgunt». Así comienza la constitución Pastor Aetemus (DS n.o 3052). ¡Uno evoca la revolución, los nuevos Estados nacionales, la inminente pérdida de los Estados pontificios, las ideas burguesas-ilustradas-igualitarias! El miedo a eso marcó al concilio Vaticano 1.
Mt 16. 13-20: Sentido actual
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3. Si se intenta formular positivamente, a la luz de Mt 16, 17-19 Yde la imagen mateana de Pedro, una línea directriz que pueda servir de orientación para un ministerio eclesial de Pedro, me parece de especial importancia señalar que Mateo no dice nada sobre el individuo Pedro que no sea válido también para todos los otros discípulos. Esto va unido a la estructura fraterna, y no jerárquica, de la Igle~ia mateana, que 18, 1-22 Y 23,8-11 destacarán con especial clandad. De ello se desprende, a mi juicio, que si en una Iglesia el servicio de Pedro se concentra en un ministerio de Pedro, ello será posible tan sólo si en ese uno aparece claramente lo que son todos en virtud de Jesucristo, y no un plus. Dicho de otro modo: en la perspectiva de Mt 16, 18s hay quizá un ministerio de Pedro como representación de toda la Iglesia, pero no como su cúspide. Por eso, un protestante separado leerá con especial interés lo que los hermanos católicos escriben sobre la necesaria «tendencia comunional» del ministerio de Pedro 194. Y seguirá con especial dolor lo que las hermanas y hermanos católicos tienen que sufrir en experiencias de represión dentro de su Iglesia, no al servicio de la unidad de la Iglesia sino de su uniformidad.
4. Pedro, personaje básico de la Iglesia en el evangelio de Mateo, es a la vez la plasmación de la unidad de toda la Iglesia. Por eso, la dirección adonde apunta la «orientación» del texto plantea a todas las Iglesias la pregunta crítica: hasta qué punto los «ministerios de Pedro» sirven en ellas a la unidad de toda la Iglesia. Católicos y protestantes tienen aquí pendientes diversas preguntas. A las Iglesias protestantes hay que preguntarles si sus experiencias de fragmentación desde la Reforma no indican que, más allá de los fundamentos de la fe, son necesarios ciertos «ministerios de Pedro» que materialicen una unidad vivida. Hay que preguntarles hasta qué punto los múltiples «ministerios de Pedro», que también ellos crearon -ministerio magisterial, como las facultades teológicas, o ministerios para las relaciones ecuménicas, por ejemplo- son realmente «fundamentales» y no provisionales para sus Iglesias. A la Iglesia católica y, en particular, a los soportes del ministerio papal de Pedro hay que preguntarles qué significa para ellos que «el papa sea el mayor obstáculo en el camino hacia el ecumenismo» 195. En 194. Kasper*, 95. 195. Pablo VI (1967), según Papsttum*, 263. La verdad de esa frase queda confirmada por la unidad viva de la Iglesia que hoy se practica y se manifiesta en la base; pero el papado no queda incluido en ella.
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Segunda confesión y promesa a Pedro (16, 13-20)
forma extrema y con ánimo deliberadamente protestante, la pregunta reza: el servicio petrino del papa, ¿es un servicio de Pedro para la Iglesia parcial denominada católica y romana o, en la «orientación» del texto, un servicio para toda la Iglesia cristiana? Hasta ahora, las Iglesias cristianas no romanas, cuyo «no» común al ministerio papal de Pedro las ha inducido, paradójicamente, a buscar y encontrar su propio camino hacia una mayor unidad, apenas han visto nada en este sentido 196. No debería ser así. Si la realidad fuese diferente, si nosotros, los protestantes, en nuestro anhelo de unidad de la Iglesia, nos supiéramos representados y no juzgados por el papa, probablemente algo se pondría en marcha, y más cuando nosotros sabemos por la Biblia de la pluralidad de formas posibles en el servicio de Pedro. Tampoco necesitaríamos rechazar iure divino un servicio papal de Pedro que se responsabilice del servicio de la tradición de Jesús para la unidad de toda la Iglesia. Pero este capítulo de la historia de la influencia de Mt 16, 18 no está aún escrito.
196. ¿Encontrará alguna vez su continuación el pontificado de Juan XXIII, que encarnó de un modo insospechado la esperanza de toda la Iglesia en la unidad y llegó a ser su prototipo vIviente, como el Pedro del Nuevo Testamento?
IV LA ACCION DE JESÚS EN LA COMUNIDAD (16,21-20,34)
Después de alejarse de sus enemigos (16, 4) Yhaber anunciado la fundación de la Iglesia (16, 18s), Jesús actúa sobre todo para los discípulos, que representan sin duda a la comunidad. Las instrucciones a los discípulos (16, 21-28; 17, 9-13.l9s.22s.25-l8, 35; 19, 10-12.23-20,28) Ylos relatos sobre ellos (17, 1-8.14-18; 19, 13-22) dominan esta sección. De los adversarios de Jesús sólo intervienen los fariseos, y una sola vez (19,3). El pueblo tampoco está ya en el centro del relato; dos veces desempeña un papel activo (19, 2; 20, 29-31); una vez aparece «pasivamente», como fondo de un episodio (17, 14); otra, «anónimamente», como soporte de la acción (19, 13). Frente a la sección anterior y la subsiguiente, capítulos 21-25, donde el pueblo y los adversarios de Jesús desempeñarán de nuevo un papel central, esta sección presenta así un marcado desplazamiento de peso en los personajes. El contenido sigue la misma línea: se abordan ahora, sustancialmente, cuestiones de la comunidad: su vida, experiencias, orden y conducta. En el plano profundo de la historia mateana hemos entrado en el terreno de la comunidad que surgió en Israel y es combatida por sus dirigentes, pero todavía no se ha separado de Israel. La sección se divide en tres partes, como la anterior (12, 1-16, 20), Yconsta, nuevamente, de dos tramos narrativos (16, 21-17, 27; 19, 1-20,34) Yun discurso anejo (capítulo 18). Como en la anterior, el evangelista se apoya en la estructura del evangelio de Marcos, cuya sección principal sobre el seguimiento doloroso (Mc 8, 27-10, 52) asume y complementa. Comienza con el primer anun-
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La acción de Jesús en la comumdad (16,21-20,34)
A
cio de la pasión que Jesús hace a los discípulos, 16,21; en 17, 12.22s y 20, 18s Jesús repetirá el anuncio. Mateo no persigue sólo una finalidad narrativa: los anuncios de la pasión forman un leitmotiv de esta sección capital, conectan sus dos tramos narrativos y anticipan a la vez la última sección de la historia mateana: los capítulos 26-28. Ejercen, además, teológicamente una función central, ya que la historia de Jesús, en particular la historia de su pasión y muerte, marca la vida de la comunidad, tema principal de la sección. Esto quedó ya patente en 5, 10-12 yen el discurso a los discípulos capítulo 10, y la sección introductoria 16,21-2810 dejará claro programáticamente. Sigo así el modelo de articulación «narrativa» del Evangelio de Mateo más aceptado hoy 1, con algunas modificaciones 2. Si entendemos 16, 21-28,20 como una única parte principal y 16,21 como su título" no queda patente el carácter especial de 21, 1-25,46: Jesús se dirige aquí al exterior, el pueblo, y no al interior, los discípulos; no se trata en el fondo, como en 16, 21-20, 34, de cuestiones de la comunidad y del sufrimiento propio de los discípulos, sino de la disputa con dirigentes de Israel y la separación definitiva de la comunidad frente a Israel. No es casual que, después de 20, 17-19, los siguientes anuncios de la pasión del Hijo del hombre no vuelvan a aparecer hasta 26, 2. Pero los capítulos 21, 1-25,46, lo mismo que 12, 1-16,20, van dirigidos primariamente hacia fuera y continúan e! hilo narrativo de «historia de la salvación» de los capítulos 12-16. Ambas secciones forman, en este sentido, un marco para la parte dedicada a la comunidad 16,21-20,34, lo mismo que la pasión y resurrección de! Hijo del hombre, anunciada en 16, 21-20, 34 Y narrada en los capítulos 26-28, forma un marco para la parte referida más a la historia de la salvación, capítulos 21-25. Yo quiero destacar esta peculiaridad de los capítulos 21-25 en mi propuesta de división; pero coincido con los defensores del modelo «de Marcos» en que el relato ofrece los apoyos decisivos para la articulación.
1. Cf. vol. I, 3Ss (modelo «marquiano» de división, defendido con vigor por Kmgsbury, Structure, 7-25, y Bauer, Structure, especialmente 73-108. 2. Cf. vol. 1, 43-46. 3. Bauer, Structure, 108: <<16, 21 encapsulates the majour themes in the material that follows», a saber, el camino de Jesús hacia la pasión y la instrucción a los discípulos sobre el sufrimiento que les espera.
EXPERIENCIAS DE LOS DISCÍPULOS EN EL CAMINO DE LA PASIÓN (16,21-17,27)
Con e! v. 16,21, Jesús enfoca la mirada al futuro, a Jerusalén. Anticipa su pasión y ofrece así el leitmotiv de la sección 16, 21-17, 27. La sección aparece enmarcada en dos anuncios de la muerte y resurrección de Jesús (16, 21; 17, 22s) 4. En el medio hay otro anuncio de la pasión del Hijo del hombre (17, 12b). El objetivo último de la hostilidad de los adversarios de Jesús descrita hasta ahora se hace visible. Los anuncios de la pasión van entreverados, a modo de «contrapunto», con los relatos de la transfiguración y la curación del epiléptico, en los que Jesús aparece investido de gloria y poder. El tránsito a la nueva sección principal no se produce con ruptura; las dos secciones coordinadas quiásticamente, 16, 13-20 Y 16,21-28, forman un puente de unión 5. La figura de Pedro, que desempeña un papel central en las dos partes, forma también un puente importante entre las dos secciones 13,53-16,20 Y 16,21-17,27 6 •
El camino de la pasión (16, 21-28)
1.
Bibliografía: Dautzenberg, G., Sein Leben bewahren, 1966 (StANT 14), 68-82; Friedrich, J., Gott im Bruder, 1977 (CThM A 7), 46-53; Geist, Menschensohn, 127-144; Künzi, M., Das Naherwartungslogion Markus 9, 1 par. Geschichte seiner Auslegung, 1977 (BGEB 21); Marguerat, Jugement, 85-100; Riesenfeld, H., The Meaning ofthe Verb CtQvfia'frm: CNT 11 (1947) 207-219. Más bibliografía** en Mt 10,34-39, cf. supra, 185.
4. 5. 6.
17,24-27 no ajusta bien en la estructura; cf. infra, 688. Cf. supra, S94s; infra, 636. Cf. supra, süSs.
El camino de la pasión (16,21-28)
Mt 16,21-28: Análisis
21 Desde entonces empezó Jesús 1 a manifestar a sus discípulos que tenía que ir a Jerusalén, padecer mucho a manos de los ancianos, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar al tercer día. 22 Entonces Pedro lo tomó consigo y empezó a increparlo: «¡Líbrete Dios, Señor! ¡No te pasará a ti eso!». 23 Jesús se volvió y le dijo: «¡Quítate de mi vista, Satanás! Eres un escándalo para mí, porque tu idea no es de Dios, sino de los hombres», 24 Entonces dijo Jesús a sus discípulos: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que se niegue a sí mismo, cargue con su cruz y me siga. 25 Porque si uno quiere salvar su vida, la perderá; en cambio, el que pierda su vida por mí, la conservará. 26 Pues ¿de qué le sirve a uno ganar el mundo entero si pierde su vida? ¿Y qué podrá dar para rescatarla? 27 Porque el Hijo del hombre va a venir entre sus ángeles con la gloria de su Padre, y entonces pagará a cada uno según su conducta. 28 Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto llegar al Hijo del hombre en su Reino».
expresa, en fin, la venida del Hijo del hombre para el juicio (v. 27) con palabras que reaparecerán en 24, 30 Y25, 31 3• Los v. 21-28 son así, como ya los v. 13-20, una sección clave, de las más conjuntadas de todo el evangelio, que recoge en pocas palabras la perspectiva de futuro de Jesús y sus discípulos. ¡También cabe dividir esta sección en tres partes. En v. 21 se dirige Jesús, como en v. 20, a los discípulos. En v. 22 sigue, como en v. 16-19, un diálogo con Pedro. Los v. 24-28 van dirigidos de nuevo, como v. 13-15, a los discípulos; formalmente no son un diálogo, sino un discurso conclusivo de Jesús. Los v. 24-26 son tres logia con tendencia al paralelismo. Los v. 27s son un final solemne del discurso. El título de Hijo del hombre forma el marco de 16, 13-28 (v. 13.27s).
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Análisis 1. Estructura. Los v. 21-28 son los mejor trabados, aunque Jesús comienza de nuevo en v. 24, para hablar a todos los discípulos y no sólo a Pedro. Constituyen en el fondo una unidad: hay un arco de tensión desde la pasión de Jesús, pasando por el seguimiento doloroso de los discípulos, hasta la venida definitiva del Hijo del hombre. La sección dibuja una perspectiva global del discipulado. Es, además, formalmente una inversión quiástica de la sección anterior 16, 13-20 2; por eso aparece ligada a elIa y ha de ser interpretada en constante referencia a la confesión de Pedro. Se ajusta perfectamente al mocrotexto: hacia atrás, los v. 24s toman los logia del discurso a los discípulos (lO, 38s); hacia adelante, el v. 21 conecta estrechamente, en el lenguaje, con los siguientes anuncios de Jesús, sobre todo con 17,22 y 20, 17-19. Las palabras clave 'IEQOOÓAUf.ta, náoxw y anox'tElvw, pero también los nQEO~ú'tEQOL, aQXLEQEi:~ y YQa~~a'tEl~ como adversarios, remiten a lo que va a suceder. Volverán a estar juntos en el relato de la pasión (27, 41; cf. 26, 3.47.57; 27,1.3.12.20; 28, lIs). Mateo 1. 'Ir¡ao'Ü<; XQLaTó<; K* B Yotros (= Nestle25 ) consta sólo en textos egipcIOS y es, probablemente, complementación secundaria después de 16, 16. 2. Cf. supra, 594s.
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2. Lafuente de la sección es Mc 8, 31-9, 1. Los cambios, mayores o menores, son casi todos redaccionales 4; esto vale también para el v. 27 5, cuya formulación es en gran parte nueva. Entre los cambios mayores lIaman la atención los siguientes: 1. Pedro expresa su reproche en discurso directo, v. 22b. 2. El v. 23a no menciona a los otros discípulos. 3. La introducción a v. 24b-e aparece abreviada; Jesús habla sólo a los discípulos, no al pueblo. 4. El v. 27 recorta ampliamente Mc 8, 38. El v. 27b es nuevo respecto a Marcos. Mateo había reproducido ya el mismo logion en 10, 32s según la versión Q, y no la repite aquí, sino que crea en realidad un dicho nuevo. El v. 27 pasa a ser directamente la fundamentación de los v. 24-26. 5. El v. 28 carece de introducción, es ahora un dicho sobre el Hijo del hombre, y el reino de Dios se convierte en reino del Hijo del hombre. Los v. 27 y 28 son así más próximos. En conjunto, la sección gana en unidad con los cambios respecto a Marcos. Algunos minor agreements lIaman la atención: en v. 21 = Lc 9, 22, anó en lugar de únó con pasiva y, quizá, 'tÚ 'tQL'tTI 3. Las afinidades se explican en parte por la tradición común sobre el Hijo del hombre (entre Mc 8, 38 Y 13, 26). En el caso de 25, 31 hay que suponer una reelaboración mateana deliberada, con reminiscencias de muy diversos pasajes (además de 16, 27; 24, 30, también 13,49 Y 19, 28), en contra de Friedrich* 53. 4. Cf. vol. 1, Introducción 3.b sobre v. 21 TÓTE, 1-tU1'hlT~<; YEYElQw (pero cf. infm, nota 6), v. 22 Mywv y KÚQLE, v. 23 aTQÉcpw (cf. 9, 22), v. 24 TÓTE, v. 25 E'ÚQlaxw, v. 26 Mv, 6É y Tí, v. 27 I-tÉAAW, yáQ, TÓTE Y anoolowl-tL. Sobre ÉxáO'tQJ xUTá (v. 27), cf. 25, 15. Son lenguaje LXX (cf. vol. 1, 53) lAEW<; con xúQLO<; (v. 22; cf. 1 Sam 14, 15 [LXX]; 2 Sam 20, 30; 23, 17 [LXX]; Am 7, 2; Is 54, 20 etc.; notable frecuencia en el griego judaico de 2/4 Mac) y v. 27fin (cf. Sa161, 13 [LXX]; Prov 24, 12; Eclo 35, 22 [LXX]). No son mateanos, pero comprensibles desde la interpretación redaccional, las palabras relegadas (vol. 1, Introducción 3.c) TíQ~aTO (pero cf. 4,17), OELXVÚELV 1 'IEQoaóAul-tu en v. 21, y los añadidos I-t~ faTal aOL TO'ÜTO y axávouAOV EL El-tO'Ü en v. 22s; cf. Explicación. 5. Strecker, Weg, 27s, considera el v. 27b prerredaccional; pero este versículo no es cita de un texto bíblico (de influencia hebrea), sino una formulación griega ad hoc en lenguaje bíblico.
ano
ov
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El cammo de la pasión (16,21-28)
TJflEQq EYEQ{HíVaL podrían denvar de una recensIón textual deuteromarqUlana 6, mIentras que la ausencIa de xaL l:OU EvaYYEALou (redacclOnal en Mc) en v. 25 = Lc 9, 24 es atnbUlble más bIen a la mfIuencJa de la recensIón Q o a la redaccIón mateana
3. Sobre la historia de la tradición y el origen de los dlstmtos logia, cf. AnálIsIs de 10, 37-39 7 De especIal dIficultad es la cuestión del ongen del «dIcho sobre el plazo» de la parusía en v, 28 = Mc 9, 1 Hoy no se suele atnbUlr a Jesús, smo a la comumdad, al Igual que 10, 23 Y24, 34 = Mc 13, 30 Pero esa atnbuclón tiene que afrontar la pregunta de SI no pretende eludIr por la vía hlstónco-crítlca moderna el hecho de que Jesús se eqUIvocara en sus expectatIvas (,Obedece tal solUCIón al deseo de descargar a Jesús de un error? No hay gran dIferenCIa entre este dIcho y la promesa 10, 23, cuyo ongen podría ser Jesús. Por otra parte, las sentencIas proféticas 1 Cor 15, 51 s y 1 Tes 4, 16s mdlcan que hubo dIchos del Señor, formados en el cnstlamsmo pnmItlvo, concernIentes a la fijaCIón cronológIca de la parusía Creo smceramente que la cuestión sIgue abIerta.
Explicación 21
Después del mandato sobre el secreto meslárnco en v. 20, que convIrtió a los dIscípulos en confidentes de un saber especial vedado al pueblo, Jesús les anuncia su pasión y resurreCCIón. Profundiza ahora en la enseñanza destinada a los discípulos. El anuncio es Inequívoco, ya no mistenoso como en 12, 40; pe:ro vale sólo para los discípulos 8. La IntroduccIón mateana es relativamente amplia, ya que el anuncIO de la pasIón no es, como en M&rcos, la respuesta dIrecta de Jesús a la confesIón de Pedro, SInO que: Inicia una nueva mstrucción. Jesús la repetirá a menudo hasta la llegada a Jerusalén (17, 12,22s; 20, 17-19); por eso dIce Mateo «desde entonces comenzó Jesús ... » Escnbe Dfl'XVÚflV porque DLMw'Xw (Mc 8, 31) sIglllfica en él, más bien, una instruCCión ética 9; 110 hay que cargar 6 Aunque a:n:o es preferencial en Mateo, no es redlicclOnal en este uso TUTQLTU ~[!EQq eYEQ1'lijvm no es lucano, pero se ajusta al lenguaJe kengmátlco del cnstlamsmo pnmltlVO, cf ICor 15,4 YEnnulat, AgreeTllents, 184 Mc 10,34 aparece modificado en fonna Similar 7 Cf supra, 186ss, 197-199, y Gmlka, El evangelzo según san Marcos n, 12, 15,24s 8 La omisión de Me 8, 32a no es una enmienda, smo hl omisión de algo que para Mateo ya está claro 9 Cf vol 1, 253-254, con nota 2
Mt 16,21-28 Expilcaczon
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la extraña palabra con un slglllficado teológIco 10. ~Ei: expresa la IneludlbIlidad de la pasIón y muerte de Jesús decretada por DIOS; a pesar de ello, la pasión y muerte es maquinada por los dIrigentes JUdíos en libre decisIón de la propIa maldad responsable El plan de Dios y la responsabilidad humana no se excluyen en Mateo, como tampoco en el resto del Nuevo Testamento y en el Judaísmo. Jesús conoce este plan. Su anuncIO antIcipa ya toda la historia de la pasión a grandes rasgos. Los verbos pasivos indIcan que él no es el agente, sino los dirigentes judíos, en última instanCIa Dios. La hlstona de la pasión mostrará, no obstante, que también Jesús es parte activa: recorre el camInO trazado para él como hiJO obediente de DIOS. Su próxIma pasión y resurrección planearán ahora sobre el resto de la hIstoria mateana. Pedro toma consigo 11 a Jesús y le reconVIene. "IAEW¡; GOL es 22 probablemente una expresión del lenguaje bíblIco 12 y hay que entenderlo en el sentido atenuado de «Dios te guarde» o «Dios te lIbre» n. ¿Por qué quiere Pedro preservar a Jesús del sufnilltento? ¿Le mueve una imagen judía del mesías según la cual éste es un personaje político y un guerrero 14? ¿O se expresa aquí Mateo sImplemente «a lo humano», mostrándose comprensivo con el dolor de Pedro porque quiere a Jesús y no le gusta que muera? 15. Pero tales refleXIOnes son difíciles de demostrar en Mateo. Dado que Jesús aleCCIOna en v, 24-26 sobre el seguimiento doloroso, Mateo entendIÓ probablemente, lo mismo que Marcos, la protesta de Pedro no sólo como protesta contra la pasión de Jesús, sino contra el propio sufrimiento de los discípulos ... y de la comullldad. Pedro es enton10 No cabe pensar, por ejemplo, en la comumcaclón de ~ecretos escatológicos a la luz de Ap 1, 1 II Salvo este pasaje y Mc 8, 32, Bauer, Wb, no mencIOna nmguna referencia neotestamentana segura, m profana, en favor de la traducción hoy comente <
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ces, también aquí, portavoz de los discípulos, lo mismo que cuando formuló su confesión en v. 16 con palabras de la confesión de los discípulos y de la comunidad. Como discípulo, P~dro está en la ambivalencia entre la confianza y la duda, la confesión y el miedo a sus consecuencias, y entre la traición y el arrepetltimiento (26, 6975) 16. No se trata de que Pedro fuese peor que el resto de los discípulos 17 por su futura negación de Jesús, como tampoco en 16, 1619 había sido mejor que ellos. 23 La respuesta de Jesús a esta reconvención e~ extremadamente dura. "YJtuye ... ¡m:uva evoca la última tentación 4, 10. Jesús rechazó allí el dominio del mundo ofrecido por el diablo. ¡/(áv6uAOV 18 es una palabra fuerte y designa objetivamente la inducción al pecado. La frase parece ser bíblica y solemne, y ~stá formulada por Mateo en contraste directo con la roca que Pedro era en 16, 18 19 • Allí Jesús había llamado «roca» a Pedro por algo que ni la carne ni la sangre, sino el Padre celestial le reveló; aquí Pedro es «escándalo» porQue no)uzga con criterio divinQ. sino hUlbmJD. EJ contraste fundamental entre Dios y el hombre lo definen lo; v. 17 y 23. Pedro es roca por un don divino; desde sus propios pensamientos es «escándalo». Su oposición tiene, pues, un significado típico: Pedro piensa sobre el sufrimiento lo que piensa «el hombre»: de modo razonable, egoísta, quizá humanitario y tierno. Jesú; formula una cruda antítesis a eso: ante Dios no valen tales criterios humanos; su mensaje al hombre es simple y llanamente la invitación al seguimiento radical. Esto lo sugiere ya, probablemente, la expresión OJtlOW ¡.tOlJ, que evoca 4, 19, preludia el v. 24 e indica a Pedro el único puesto posible: detrás de Jesús.
16. El católico J. Blank (*bibl. sobre 16. 13-20), 101, lo dice en forma incisiva, pero objetivamente correcta: Pedro aparece aquí «simul iustus et peccator». 17. Por ejemplo, Plummer, 234: «A primacy of evil rather than of good». 18. Cf. nota 23s sobre 13,36-43. La palabra aparece también en 13,41 referida a personas. 19. Es muy posible que Mateo -no la tradición premateana, que no contenía aún el término axáv6ut..ov esté influido por Is 8, 14, donde Aquila lee atEQEoV axuv6át..ou- (Field 446). Así lo indican Rom 9,33; 1 Pe 2, 8 (en un testimonio), que conocen también este término.
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Historia de la influencia Voy a señalar especialmente dos interpretaciones, porque abordan este 22s contraste básico entre Dios y el hombre en toda su profundidad. Calvino contrapone las propuestas bienintencionadas de Pedro a la dura respuesta de Jesús y pregunta por qué Jesús se pronuncia aquí tan severamente. Su explicación es que los apetitos de la carne son difíciles de dominar, pero «no hay cosa peor que la prudencia de la carne» 20. A partir de aquí llega a su idea de la negación de sí mismo: esta negación es para él la «suma y compendio de la vida cristiana» y la puerta de acceso al camino de la cruz. Consiste, ante todo, en que la razón humana no sea ya «dueña del hombre» ni «impere sobre las conductas» 21. De ahí que, para Calvino, la «negación de sí mismo» excluya radicalmente cualquier prudente adaptación cristiana a las circunstancias y forme parte de lo que llamábamos, a la luz del sermón de la montaña, «señales de contraste del reino de Dios» que ha de poner la comunidad de Cristo 22. En forma más impresioante aún contrapone Kierkegaard la incondicionalidad de Dios a la razón humana: «El intelecto se enfrenta a lo incondicional: es absurdo pedir a unapersona 9ue h~a los máximos sacrificios, que ofezca toda su vida en sacrificio; ¿por qué? Como no hay un porqué, se trata de una locura, dice el intelecto. No hay un porqué debido a que hay un porqué infinito. Y siempre que el intelecto adopte esa actitud, habrá posibilidad de escándalo. Para salir victoriosos tiene que entrar la fe» 23.
Explicación La pasión de Jesús y el seguimiento de los discípulos se impli- 24s can. Mateo había aprendido del evangelio de Marcos que la comprensión real de Jesús sólo era posible en el seguimiento doloroso (cf. Mc 8, 31-34; 9, 30-37; 10, 32-45). Él mismo formuló como axioma que el mero «i Señor, Señor!» no sirve de nada en el tribunal del Hijo del hombre (7, 21); lo importante es la obediencia. En 13, 19-23 hacía notar que «entender» y «producir fruto» se implican. Pedro «entendió» probablemente, en el sentido de Mateo, quién era Jesús; pero no estaba dispuesto a llevar a la práctica esa compren20. 11,69. 21. 1nst. I1I, 7, 1. 22. Cf. vol. l. 425, 588-589. 23. Einübung im Christentum, en Ges. Werke. 26. Abt., ~eldo~ 1951,115.
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Mt 16,21-28: Negación propia
sión. Por eso explica ahora Jesús -sólo a los discípulos y no al pueblo, como en Marcos- cuáles son las consecuencias de su camino de sufrimiento. Mateo repite aquí primero los logia del seguimiento con la cruz y la pérdida de la vida que había incluido al final del discurso a los discípulos 10, 38s; no lo hace al azar, porque figurasen en sus dos fuentes principales 24, sino porque eran importantes en principio. En v. 21 queda claro, más claro aún que en 10,38 25 , que Mateo argumenta desde Cristo: no se trata de rechazar el ideal de vida que hace consistir la felicidad del hombre en la liberación de todo sufrimiento para sustituirlo por la adicción al sufrimiento o por la ascesis; se trata de la entrega de los discípulos a Cristo, una entrega que cuesta lo suyo. También está claro que este sufrimiento no es un aguante pasivo, sino una forma de vida activa: EL Ll~ f}Ü.fL ... Como en 10,39, el dicho sobre la pérdida de la vida indica que el martirio es el ápice del seguimiento en la cruz, sin ser su condición: al seguidor de Jesús le será otorgada la vida a través de la muerte. Aquí, sin embargo, el llevar la cruz, que es lo prioritario, no desemboca en el martirio y tiene un sentido global: designa todo sufrimiento por la causa de Jesús. Positivamente, «llevar la cruz» significa en la intención de Mateo orientarse en Jesús como modelo de vida y saber que el apoyo viene del Señor que fue exaltado por Dios. El seguimiento comienza con la invitación a la negación propia, invitación que Mateo toma aquí, a diferencia de 10,38, del evangelio de Marcos. Negarse a sí mismo significa una opción deliberada: la «renuncia a los propios intereses vitales» 26 en la entrega a Cristo.
de la confesión (Lc 12, 8s) y en el relato de la negación de Pedro (Mc 14, 66-72). La expresión «negarse a sí mismo» surgió probablemente como contrafórmula de «negar a Cristo». Al ser la expresión novedosa, sólo el contexto de Marcos (y Mateo) puede decidir sobre su sentido. Significa el lado negativo de aquello que se define positivamente con la expresión «confesar» o «seguir a Cristo». No se trata, pues, de un ideal ascético general. Pero ¿a qué hay que decir no? El imperativo aoristo, que resulta llamativo junto a UXOAOv'frEL't(¡) 28, podría indicar que se trata de un acto singular realizado al comienzo del seguimiento constante en la cruz; una promesa bautismal, por ejemplo. Tanto en el contexto de Mc como en el mateano, ese imperativo expresa, probablemente, la decisión de no convertir el «deseo de salvar la vida» en el propio principio vital (Mc 8, 35a), y abandonar el «punto de vista» del propio «yo» 29. Mc 8, 36 parece sugerir la importancia de renunciar a «ganar» bienes terrenos; esto lleva consigo la disposición a la renuncia propia y al sufrimiento 30. El principio de la «autonegación» expresado en el logion ha tenido una fértil historia de la influencia que no vamos a seguir aquí en detalle 31. Ese principio se mezcló a menudo con una ascesis negadora del yo y del mundo. Un manual de ética católica aparecido en la segunda mitad del siglo XX sigue considerando decisivo, en el «ejercicio voluntario de la abnegación y mortificación», el «sometimiento de la fantasía, las emociones psicofísicas y los cinco sentidos» 32. Desde entonces parece haber quedado traspuesto este problemático legado de la tradición cristiana, al menos en teología, aunque no siempre en la praxis eclesial 33. Sólo un cuarto de
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Negación propia 'Arl:UQvdo'frm en combinación con el pronombre reflexivo Éuv'tóv es una expresión original de Mc 8, 34. El significado básico del verbo uQvÉoflm es «decir no», «rehusar». El compuesto uJtuQvdo'frm es intensivo o sinónimo del verbo simple. En el plano religioso, y concretamente en referencia a los dioses paganos, el verbo fue utilizado casi únicamente en eljudaísmo helenístico 27. Dentro de la tradición sinóptica aparece en ellogion 24. dobletes. 25. 26. 27.
En 16,27, diferente de 10, 32s, Mateo demuestra que sabe evitar los Cf. supra, 197ss. Pesch, Mk lI, 59. Riesenfeld*, 21Os; Spicq, Notes lII, 67.
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28. Paralelos gramaticales en Mayser, Grammatik 1II1, 149s. 29. Drewermann, Mk 1,581. Hace constar que la «negación de sí mismo» no va contra la «búsqueda de sí mismo», sino contra la autoconservación -quizá aparentemente agresiva, pero en el fondo angustiosa- de alguien que vive fijado a su propio yo. Atinado igualmente Bovon, El evangelio según san Lucas 1,680: «... dejar que aflore, en la relación con Cristo, el verdadero yo frágil y despojado». 30. La distinción entre «tener y ser» de E. Fromm (¿Tener o ser?, Fondo de Cultura Económica, México 1981) está muy relacionada con lo que aquí se debate; cf. por ejemplo ibid., 136s. Fromm parece recordamos que la forma de vida propuesta en la negación propia y el seguimiento de la cruz es exigida por Jesús y posibilitada por la unión con él, pero es a la vez más que una mera especialidad cristiana: la posibilidad de «encontrar» la «vida» en el pleno sentido de la palabra (cf. v. 25). 3 J. Cf. supra, 202-205 y L. Beirnaert, en LThK IX (1964), 630s. 32. B. Hliring, La ley de Cristo I1I, Herder, Barcelona 1973, 66-67. Cf. supra, 203s sobre la «orientación» de nuestro texto. 33. Drewermann, Mk 1, 574-577 trae ejemplos impresionantes de la praxis de información matrimonial en su Iglesia, que declara indisoluble todo matrimonio. Quizá los problemas de una Iglesia popular protestante donde la <
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siglo después, un manual de ética ecuménica apenas habla ya de «abnegación» en general ni de un estilo de vida cristiano especial, o de una ética especial de la comunidad cristiana, diferente de la ética del mundo; en esa obra, la ética cristiana es consciente de estar «colocada ante el foro de la razón crítica» y busca la «universalidad» 34. El giro es «radical» 3S, y a mí me produce angustia el conformismo con que una sociedad que fue cristiana acepta de hecho con toda naturalidad un estilo de vida totalmente secularizado. En esta situación, cuando el número de personas religiosas capaces de reconvertir una tradición cristiana hostil al cuerpo y a la vida disminuye rápidamente, no me agrada en absoluto sumarme al coro general sobre esta tradición que pesa sobre nosotros; mi empeño como exegeta y, a la vez, abogado de los textos mateanos para hoy, es recordar la cosa que Mateo planteó: «La negación de sí mismo ... no significa suicidio, porque también el suicidio puede ser obra de la propia voluntad humana. Negarse a sí mismo significa conocer a Cristo, no ya conocerse a sí mismo, fijarnos en aquel que va delante de nosotros, y no en el camino que nos resulta demasiado arduo». Esta apuesta consciente por una orientación de la vida no basada en el yo, es fundamental para todos los evangelios. No se trata de observancia de las leyes cristianas ni de un auto(!)perfeccionamiento ascético, sino de una forma de vida alternativa, no orientada en el yo, que sólo resulta posible por la adhesión a Jesús, es decir, en el seguimiento y en la comunidad de seguidores nacida de é1 36 • Esto presupone la voluntariedad de esa vida, libre de cualquier traba eclesial; el 'frÉf"Hv reiterado en v. 24s comporta probablemente una fuerza semántica del texto que es importante para hoy. Pero un «cristianismo que no toma ya en serio el seguimiento -caso corriente, al menos en la Iglesia popular protestante- y no sabe distinguir entre la existencia burguesa y la existencia cristiana» '7, se encuentra probablemente en la situación de Pedro que refleja el v. 32, y deberá permitir que le digan lo que Pedro tuvo que oír en el v. 23.
El v. 26a fundamenta el v. 25. Ellogion tomado de Marcos y 26 apenas modificado, presupone una experiencia: es posible ganar el mundo entero y perder la vida. KEQbaívELv tOV XÓOltOV debe entenderse en sentido literal 38. Se puede ganar un dineral y morir de repente. «¿Por qué quiere (el avaro) acumular si no puede pervivir?» 39. Esta experiencia aparece escenificada en la historia del granjero rico (Lc 12, 16-21) Yen otros textos 40. La segunda sentencia, v. 26b, tiene afinidades con la formulación de Sal 4S, Ss (LXX) 41; pero el contenido de esta formulación no es, como en el salmo, que nadie es 10 bastante rico para poder escapar de Dios, sino, como en proverbios griegos similares, que no hay ninguna moneda de cambio, ningún valor sustitutivo (= aV'táAAaYlta) para la vida: ésta es más que todo el oro; es 10 más valioso que existe 42. Mateo, por tanto, expresa básicamente, en la negación de sí mismo, un «no» al afán de posesión. Esto se ajusta al puesto central que ocupa en él la advertencia sobre la riqueza 43. Pero Mateo no viene a significar en el fondo -contrariamente a los textos griegos- que la vida terrena sea el más valioso de todos los bienes. Su vocablo 'l¡)'lJX~ trasciende la vida terrena. Los futuros son reales y se refieren al juicio venidero. Sólo el Juez universal otorgará o quitará la vida en un sentido último. Al final del camino de cruz que recorre el seguidor, Jesús mismo lo recibirá como juez del mundo. Por eso, el texto menciona la hora del Hijo del hombre que ven- 27 drá con sus ángeles para juzgar al mundo. Mateo habla del juicio en lenguaje bíblico, pero sin hacer una verdadera cita 44. Habla, obviamente, del juicio sobre la conducta humana, que el evangelista describirá en 23, 31-46 con más detalle. El uso del término abstracto JtQá~u; (= conducta), que los LXX suelen evitar, es extraño a la tra-
34. Handbuch der christlichen Ethik, ed. por A. Hertz-W. Korff-T. Rendtorff-H. Ringeling 1, Freiburg-GUtersloh 1979,6. Además de «negación de sí mismo», faltan en el índice «sermón de la montaña», «oración» o «monacato». ¿Casualidad? Cf., en cambio, ahora Ch. Frey, Theologische Ethik (Neukirchener ArbeitsbUcher), Neukirchen-Vluyn 1990, s. v. «Bergpredigt» (especialmente 1Oss, 15ss, 159ss). 35. Compárese con la interpretación de Calvino, supra, nota 20s, que parte del principio de que la razón del hombre no es neutral sino, como «prudencia de la carne», un mstrumento de su afán de poseer la vida. 36. Cf. U. Luz, Selbstverwirklichung? Nachdenkliche Uberlegungen eines Neutestamentlers, en F. de Boor (ed.), Selbstverwirklichung als theologisches und anthropologisches Problem, Halle 1988, 132-152. 37. Citas tomadas de D. Bonhoeffer, El precio de la gracia. El seguimiento, Sígueme, Salamanca 1995, 51s.
38. También STJl-ttÓUl tiene a menudo un sentido económico y significa «sacrificar a alguien» o, en pasiva, «ser sacrificado, pagar una sanción, sufrir una pérdida económica» (Liddell-Scott, s. v. n, 1). 39. Gregorio Magno, 32, 5 = n, 122. 40. Cf. Ec10 11, 18s; Menandro, fr. 301 = CAF I1I, 85; Job 2, 4. 41. "AV{}QUlJtO~, 6<.ÍJoEl, T'fi~ ,!,uxii~ autov; cf. Dautzenberg*, 71-74. 42. Homero, /l., n, 9, 401 (ou YUQ ,!,uxii~ aVtúSLOV); Anacreonte, Od., 23 (= Griechische Lyrik, Berlin-Weimar 1976, 163); Esquilo, Pers., 842 (la riqueza no sirve de nada a los muertos); Pólux 3, 113 (t~V ,!,uX~v av aVtal..l..úSa~ tOV XQUOLOU). Wettstein 1, 434: «sententia proverbialis». 43. Cf. vol. I, 499s, 505s, 519ss (sobre 6, 19-34) Ysupra, 469 el pasaje mencionado allí. 44. Hay reminiscencias de Sal 61, 12 (LXX); Prov 24, 12; Eclo 35, 22 (LXX); cf. Hen et 45, 3; 69, 26-29; Rom 2, 6; Ap 2, 23 (generalmente con EQya).
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El camino de la pasión (16, 21 -28)
dición; Mateo lo utiliza en este caso, quizá, porque dentro del contexto no se habla primordialmente del «obrar» activo (= EQya), sino del sufrir activo de los discípulos 45.
Historia de la influencia La interpretación de la Reforma, sobre todo la luterana, tuvo sus dificultades con esta idea del juicio. El juicio venidero va referido en Mateo a la comunidad que sigue a Jesús 46. ¿Qué relación guarda esta idea con la justificación sola gratia? Lutero distingue entre la persona y las obras: «No las obras (opera), sino el operante (operans) obtendrá la recompensa; pero el operante es ya bueno o malo antes de la obra». «Cristo no habla aquí de la justificación, sino de su tribunal, donde juzgará a justos y pecadores. Él no enseña aquí, por tanto, cómo hacemos justos, sino cómo distinguir entre justos e injustos, cómo saber si eran justos o injustos» 47. En este punto surgen las dificultades: o bien la justificación por la gracia no tiene ya ninguna validez en el juicio final o invalida la condena por las obras en los cristianos justificados. Brenz «resuelve» el problema en el segundo sentido: todos son juzgados y, además, condenados por las obras, porque todos son pecadores; pero «aquellos que creen en Cristo serán preservados porque, aun siendo pecadores, por creer en Cristo obtienen en él el perdón de los pecados» 48. Mateo no piensa así: la conclusión de su último discurso, 24, 37-25, 46, que trata del juicio del Hijo del hombre sobre las obras de la comunidad, deja inequívocamente claro que los «discípulos» pueden perder la vida en el juicio.
Sorprende que Mateo no vea el inminente «juicio según la conducta» como una amenaza y motivo de temor, aunque valga precisamente para la comunidad. Esto se aclara, al menos, en el v. 28: el texto alude a la cercanía del juicio, y esta cercanía es un consuelo para la comunidad. ¿Cómo hay que entender esto? El texto sólo permite inferir una respuesta indirectamente. Mateo da la única re45. Propuesta de S. Schwarz. IlQú
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ferencia al hablar del seguimiento de Jesús: el Juez universal, o Hijo del hombre que vendrá, es aquel que ahora está entre los discípulos, los instruye, los precede en la pasión y la resurrección, los felicita, si fracasen los llama de nuevo a ir «detrás de él» y, como Exaltado, está con ellos «todos los días hasta el fin del mundo» (28, 20), El juicio pierde su dimensión terrorífica porque el Hijo del hombre esperado no es otro que Jesús, a quien la comunidad conoce y que recorrió el mismo camino por la historia que ella va a recorrer 49. La otra referencia late en el término «Padre»: el Dios cuya gloria manifestará el Hijo del hombre no es otro que el Padre, a quien Jesús reveló y que escucha las oraciones de la comunidad (cf. 6, 7-13). La alusión al juicio del Hijo del hombre concluye con un dicho 28 consolador expresado en fórmula solemne: el consuelo consiste en el anuncio de que la venida del Hijo del hombre está próxima, en que «algunos de los aquí presentes» llegarán a vivirla. Mateo formuló el dicho que figuraba en Mc 9, 1 como un dicho sobre el Hijo del hombre, y de ese modo lo aproximó al v. 27. Mateo no dio importancia, por lo visto, al hecho de convertir así el futuro «reino de Dios» en el futuro «reino del Hijo del hombre», a pesar de la tensión que crea con 13, 38.41. Mayor es aún el problema del plazo que pone para la venida del Hijo del hombre, como en 10, 23 Y24, 34: llegará en vida de «algunos» de la primera generación.
Historia de la influencia Es difícil saber hasta qué punto las muchas reinterpretaciones que atestigua la historia de la influencia 50 son una señal de que el problema fue reconocido. Ocurrió más bien lo contrario: la frecuente aplicación del reino de Dios a la Iglesia, la búsqueda gnóstica y, más tarde, agustiniana de un sentido bíblico profundo, «espiritual», y la cercanía inmediata de la perícopa de la transfiguración 51 no dejaron aflorar el problema. En el evangelio de Tomás, los que comprenden las palabras de Jesús vivo no pasarán por la muerte 52. También Orígenes aplicó el dicho, en sentido espiritual, a 49.
Cf. Excursus en vol. III. Cf. Künzi* Ya Marcos había visto quizá en la transfiguración un anticipo de la ~am Aeta; cf. Gnilka, El evangelio según san Marcos 11, 30. 52. Log. 1; cf. log. 18, 19. 50. 51.
El camino de la pasión (16, 21-28)
Mt 16, 21-28: Resumen
la visión del Verbo de Dios glorioso y excelso por parte del hombre espiritual 51. Lo más frecuente fue, en la Iglesia oriental y occidental, la aplicación del dicho a la transfiguración; entonces, el indeterminado «algunos» se refería a Pedro, Santiago y Juan 54. Junto a eso, desde Gregorio Magno se da la aplicación de la ¡JamAda a la Iglesia, su misión y su grandeza, aplicación apoyada en Mt 13, 36-43 55 • Desde la Reforma, o ya desde la Edad Media, se añade la aplicación a la resurrección de Jesús 56 o a su ascensión al cielo 57. La Reforma hizo suyas también las interpretaciones anteriores. La Ilustración trajo, como primer intento de una interpretación «histórica», la referencia a la destrucción de Jerusalén 58. Fue muy frecuente combinar estas interpretaciones con la aplicación a la parusía; de ese modo la transfiguración, la resurrección, la ascensión al cielo, etc. anticipaban «tipológicamente» la parusía lejana 59. Que ellogion no habla de la parusía lejana, sino de la próxima, lo señaló antes que nadie Reimarus, incidentalmente 60. Desde el siglo XIX, la declaración de inautentidad 61 fue un recurso común para evitar reconocer que Jesús se había equivocado 62.
chos similares sobre plazos 63. Nosotros conjeturamos, por diversas razones, que el propio Mateo vivió en una fuerte expectativa 64. Ésta hace más comprensible que ellogion de Jesús fuese para él un verdadero dicho consolatorio; pero no soluciona los problemas, como tampoco en 10,23. En ambos pasajes hay una aporía, a mi juicio. Mateo conservó fielmente la tradición de Jesús, incluso cuando sólo podía acogerla en atención a la finalidad de la misma.
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¿Por qué pudo Mateo trasmitir este dicho sobre el plazo de la parusía y considerarlo un motivo de consuelo cuando más de medio siglo después de Jesús y, sin duda, después de la muerte de la mayoría de los apóstoles, iba a crear dificultades con su formulación? La gran afinidad con el dicho sobre el juicio del Hijo del hombre v. 27 y con el resto de sus dichos sobre el plazo indica que Mateo no vio en el episodio de la transfiguración el cumplimiento de este vaticinio, puesto que no se habla ahí del Hijo del hombre ni de su «venida», La dificultad no reside sólo en Mateo: hay en el cristianismo primitivo, y también en el judaísmo de la época, di53. 12,33 = GCS Orig. 10, 146. 54. Por ejemplo, Juan Crisóstomo, 56, 1 = 549; Cirilo de Alej~nd~a, 424s; Hilario, 17, 1 = SC 258, 62; Agustín, Sermo 78, 1 = PL 38, 490; Zwmgho, 326s; Maldonado, 339. 55. 32,7 = H, 124. Algo similar, por ejemplo, Beda, 80; Estrabón, 143; Musculus,422. 56. Por ejemplo, Lutero (WA 38), 649; Calvino H, 72; Bucer, 164. 57. Dionisio Cartujano, 193. 58. Por ejemplo, Lightfoot H, 422 (sobre Mc 9, 1); Wettstein 1, 434. 59. Cf. Künzi*, 188s. 60. Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger, ed. von G. E. Lessing, Braunschweig 1778, 188 (H, § 38). . 61. Künzi*, 105-112 nombra a F. C. Baur, H. A. W. Meyer, C. H. We¡sse, O. Pf1eiderer, H. 1. Holtzmann y otros. 62. Difiere Loisy H, 18,28: Mc 8, 31 par. no es auténtico; Mc 9, 1 par., en cambio, se corresponde probablemente con las expectativas de Jesús.
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Resumen
La sección es una de las más importantes del evangelio. La segunda parte del «díptico» 65, Mt 16, 13-28, no ofrece un «manojo doctrinal» de proposiciones cristológicas importantes 66: Mateo no desarrolla una «doctrina» cristológica, Lo que hace es, más bien, llevar la confesión cristológica de Pedro al interior de la vida. El texto, en este sentido, es un paralelo a 7,21-23, donde Mateo dejó claro por primera vez que la confesión sin praxis no sirve; y es también un paralelo al discurso a los discípulos capítulo 10, que trataba de la transferencia de la misión de Jesús a los discípulos y de la imitación, por parte de éstos, de la forma de vida de Jesús y su pasión. Como allí, Mateo pone de relieve que la entrega a Cristo vivida y padecida es la nota ecclesiae primordial. Así, también este texto conduce desde la cristología a la eclesiología, que pertenece constitutivamente a la cristología. Se ajusta igualmente a 11, 28-30, esa llamada del Salvador que «traduce» a la vida la revelación brindada por Dios al Hijo y a los suyos. Y tiene su paralelo hermenéutico en el capítulo 13, donde quedó clara la correspondencia entre la comprensión de la enseñanza de Jesús y los frutos de la palabra. Mateo lo expresa cristológicamente, enmarcando la confesión del Hijo de Dios por Pedro en una sección que trata del itinerario del Hijo del hombre. Si la confesión del Hijo de Dios por Pedro se refería a la singularidad de Jesús, que sólo el Padre puede revelar, el Hijo del hombre hace referencia al camino que el futuro Juez del mundo ha 63. Aparte de 10,23 Y24,34par.,cf.1 Cor 15,5Is; 1 Tes 4, 16s;4Esd4,26; 7, 28.4 Esd es contemporáneo de Mateo y muestra unas expectativas inminentes. Jn 21, 18-23 sugiere las dificultades que crean tales expectativas a plazo. 64. Cf. en vol. I1I, exégesis del capítulo 24. 65. Cf. supra, 594, nota 8. 66. Geist, Menschensohn, 161.
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d~, recorrer con los suyos a través de la humillación, hostilidad, pa-
SlOn y resurrección, y en el que participan sus discípulos. Aquí está, para Mateo, la llave de la vida. El árbitro de lo que es la verdadera confesión del Hijo de Dios no es, por tanto, ni el magisterio eclesiástico ni una facultad teológica, sino tan sólo el Hijo del hombre, que juzga la praxis de los discípulos confesantes.
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EL HIJO DEL HOMBRE EN EL EVANGELIO DE MATEO
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cuanto al contenido, si partimos provisionalmente de la distribución tradicional en dichos sobre el Hijo del hombre que actÚa en el presente, del que padece y resucita y del que vendrá 68, cabe afirmar que Jesús nunca habla públicamente del Hijo del hombre venidero, aparte la última escena del interrogatorio 26, 64, Ytampoco del Hijo del hombre que padece y resucita, salvo la paradójica señal de Jonás 12, 40. Son públicos, por tanto, tan sólo los dichos sobre su acción presente, casi todos en la primera parte del evangelio 69. Se habla aquí con cierta frecuencia de textos polémicos sobre el Hijo del hombre (9, 6; 11, 19; 12,8.32.40). De la pasión, muerte y resurrección del Hijo del hombre habla Jesús en los capítulos 17; 20 Y 26 (excepción: 12,40). De su venida para el juicio habla profusamente en 24, 27-25, 31 (7x), y también alude a ella repetidas veces ante los discípulos (10, 23; 13,41; 16, 27s; 19,28). La distribución de los dichos sobre el Hijo del hombre en el evangelio de Mateo tampoco es, por tanto, aleatoria en el contenido. 2. Fuentes. Mateo suele tomar los dichos sobre el Hijo del hombre de sus fuentes Marcos, Q y el fondo especial. Coincide también con ellos en el uso de la expresión «Hijo del hombre» exclusivamente en dichos de Jesús, nunca en textos narrativos y, a diferencia de «Hijo de Dios», «Señor» o «hijo de David», nunca como tratamiento o confesión. Por eso, «Hijo del hombre» no es gramaticalmente un predicado 70, y sin embargo es muy a menudo sujeto. Son muy numerosos los dichos sobre el Hijo del hombre que expresan lo que Jesús (= el Hijo del hombre) hace o padece; pero nunca se dice quién es Jesús recurriendo a un dicho sobre el Hijo del hombre 71. Mateo no omite ningún dicho de sus fuentes sobre el Hijo del hombre, pero sustituye probablemente, en algunos pocos casos, Ó 'lJLOC; w'Ü av1tQwrco'lJ por «yo» (5, 11; 10,32; cf. 16,21) n. Añade, en cambio, redaccionalmente algunos dichos sobre el Hijo del hombre, de los tres «grupos», pero más sobre la acción futura del Hijo del hombre (13, 41; 16,28; 24, 30a; 25, 31)7'.
68. Esta diVisión general es (¡condicionalmente!) correcta dentro de la historia de la tradición, pero no recoge ya la idea mateana; cf. infra, 654s. 69. Excepción: 20, 28. En Marcos ocurre lo mismo. 70. Excepción: 13,37 en el marco de la interpretación alegórica. 71. Kingsbury* (JStNT 1984), 22-27. 72. Inversión desde 16, 13. 73. En 19,28 no consta si hay un dicho tradicional sobre el Hijo del hombre o (m~s bien, a mi juicio) no. De los restantes añadidos mateanos, 13, 37 Y 16, 13 son dlfícllJ?ente asignables a un «tiempo» determinado, mientras que 26, 2 se apoya sustancialmente en otros dichos sobre el «desamparo» del Hijo del hombre.
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Slgmficaclón tradICIOnal
a) Para un smo normal de la época de Mateo, la expresIón Ó uto~ 'toü avfrQwJtolJ es extraña e InIntelIgIble No figura en el lenguaJe gnego COtIdIano Para aquellos que conocían el arameo -
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C) Mateo y sus lectores saben qUIén es el HIJO del hombre, más que nada, por la tradIcIón CrIstIana En ella aparece sIempre la expresIón con doble artículo determInado, lo que le confiere el carácter de tItulo de una úmca persona 79 De la tradIcIón CrIstIana procede tambIén el campo verbal y temátIco relatIvamente fiJo que caracterIza tanto a los dIchos sobre la paSIón y resurreCCIón del HIJO del hombre 80 como a los dIchos sobre su vemda 81 Ese campo verbal, al Igual que el doble artículo determInado, parece remontarse a una tradICIón cnstIana oral Podemos conclUIr de ello que los lectores cnstIanos de Mateo conocían ya por la tradICIón de la comUnIdad muchos de los dIChos sobre el HIJO del hombre que encontraron en el evangelIo Tanto más SI conocían además la fuente de los logia o el EvangelIo de Marcos, lo que es pOSIble en mI oplmón, pero seguramente no era el caso de todos Mateo puede presuponer, por tanto, un conocimiento preVIO en sus lectores Este saber prevIO no procedía báSIcamente del lIbro de Damel o de la tradICIón Judía, SInO de los dIChos de Jesús trasmItIdos sobre el HIJO del Hombre Así, «HIJO del hombre» no fue para ellos una expreSIón InIntelIgIble con la que Jesús deSIgnara su persona 82, pero tampoco un mero legado de la expectatIva apocalíptIca sobre el mesías y el JUICIO 83, SIno 'eln fragmento del «\engwa)e 'Sobre Cn'Sto» q'ele evocaba m'elc'rlO'S reC'elerdos 84 La expresIón «HIJO del hombre» les evocaba todo lo que Jesús había 79 La expresIón suele aparecer tamblen con artIculo determmado en los dIScursos figurados de Hen et, cf M Black, The Book of Enoch or I Enoch, 1985 (SVTP 7), 206s La determmaclón por el artículo podna relaCIOnarse IInguístIcamente con el carácter titular y con el hecho de que Dan 7 es aplIcado en sentIdo «meslámco» (<
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afirmado sobre su persona en tales dichos. Esto quiere decir que ya en el primer logion mateano sobre el Hijo del hombre sabían los lectores que aquel Hijo del hombre iba a morir, resucitar, sentarse a la derecha de Dios y venir un día como juez universal. Y el autor, Mateo, sabía que sus lectores lo sabían 85.
Saben a qué abismo corren éstos por no atender el requerimiento del Hijo del hombre 88. Hay en el evangelio de Mateo un secreto del Hijo del homb~e, Je~ús, que ~flora a través del esquema narrativo y que el evangehsta solo necesIta acentuar excepcionalmente de manera. ~xplícita (16, 20; 17, 9). El secreto no consiste en que Jesús sea el HIJO del hombre, sino en que sólo sus discípulos conocen la filiación ~~vina, la transfiguración, la futura resurrección y exaltación del HIJO del hombre, y su venida como juez. Situémonos ahora en la perspectiva de los discípulos: ellos saben ~a quién es el ~ijo del hombre, Jesús. Saben lo que significa que Justamente el HIJO del hombre, que un día será elevado al cielo y vendrá como juez, no tenga cobijo en la tierra (8, 20) Ysea tachado de glotón y bebedor por «esta generación» (11, 19). Los lectores sabían por los discípulos cómo se alcanzaba ese conocimiento: Je~ús tomó aparte, una y otra vez, a los discípulos que le seguían y los mstruyó sobre su próxima pasión, muerte y resurrección. Supieron así que él, a Dios, ';{ na sus enemigas, dü:ig(a la historia de S\l s\lfrimiento, los consolaba (10, 23; 16,28; 19, 28) o los prevenía (13, 41; 16,27; 24, 37-44; 25, 31-46), anunciándoles su venida parajuzgar como Hijo del hombre. Es verdad que Mateo pone un énfasis e~pecial en la futura venida del Hijo del hombre, Jesús, para el juiCIO. Mateo insistió en la advertencia a la comunidad: la reanudación de 24, 30s en 25, 31 s convierte toda la sección intermedia, 24, 32-25, 30, en aplicación parenética urgente de la venida del Hijo del hombre anunciada en 24, 29-31. Con 13,40-43 Y25,31-46, en fin, Mateo va más allá de los meros logia sobre el Hijo del hombre, y ofrece unas descripciones significativas y plásticas del juicio del Hijo del hombre 89. Pero, al mismo tiempo, el conjunto de la enseñanza de Jesús deja claro que la expresión «Hijo del hombre» no designa sólo al Señor del juicio: Jesús suele hablar del «Hijo del hombre» cuando habla de su historia y su camino. Como Hijo del hombre, Jesús es el desarraigado, el vilipendiado, el poderoso, el entregado y muerto, el resucitado, el exaltado y el que viene a juzgar 90. Mateo conoce también al Hijo del hombre exaltado por Dios: de él habla, no sólo en el
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4. «Hijo del hombre» en la narración de MateO. El evangelista usa la expresión en 9, 6; 11, 19; 12, 8.32.40, en polémicas de Jesús con sus adversarios judíos. ¿Entendieron éstos las connotaciones que Jesús (y la comunidad) asociaban a esa expresión? La respuesta es posible a través del macrotexto del evangelio, y es ésta: no. En el caso de la «señal de Jonás» consta directameI1te: el «Hijo del hombre» es para ellos «aquel impostor» (27, 64) 86. También es posible una respuesta en el caso de 12, 8, ya que los fariseos resolvieron acabar con el Hijo del hombre (12, 14). En el caso de 11, 19 Y 12, 32 está meridianamente claro, porque «esta generación habla» en ambos pasajes «contra el Hijo del hombre». En 8, 19s, la expresión «Hijo del hombre» aparece en la referencia de Jesús a su vida desarraigada, que los seguidores o seguidoras han de compartir para poder sintonizar con él. Los adversarios de Jesús, al margen de lo que pudieran haber entendido, no aceptaron su requerimiento, ligado a la expresión «Hijo del hombre». En esta línea, Mateo presenta a Jesús revelando tan sólo a sus discípulos, muy deliberadamente, el destino futuro: la resurrección, exaltación y partlsía del Hijo del hombre para el juicio 87. Sólo en 26, 64, último dicho sobre el Hijo del hombre, habla Jesús abiertamente al sumo sacerdote y a sus jueces; pero es demasiado tarde: el Hijo del Hombre anuncia el juicio sobre sus jueces, y éstos no lo advierten. El sumo sacerdote se rasga las vestiduras, algo que era obligado en opinión del evangelista y de sus lectores, pero no porque Jesús hubiera blasfemado (26, 65s). j Una escena entre fantasmal y arcana, escena «joánica»! La expresión «Hijo del hombre» sirve así para establecer y certificar la ruptura entre los adversarios de Jesús y los discípulos. Estos y los lectores del evangelio saben aquí más que los adversarios de Jesús. 85. Hay aquí un ejemplo clásico de lo importante que puede ser la reflexión sobre el <
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88. A partir de aquí vuelve a ser patente lo mal que encaja 12,32 en la teología de Mateo; cf. supra, 355s. 89. Tódt, Menschensohn, 72. 90. Algo similar Kingsbury* (JStNT 1984), 30-32.
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Mt 17 1 13
dicho tradiCIOnal 26, 64 smo también, en el fondo, en 28, 18 La potestad de perdonar pecados y declarar el sábado para el bien del hombre no la ejerce sólo el Jesús terreno, smo también el Exaltado a tral'és de su camumdad (9, 68, 12, 1-8) 91 Así la mdlca la CIrcunstancia de que algunos dichos formulados por el propIO evangelIsta no encajen del todo en mnguno de los «grupos» tradiCIOnales el «HIJO del hombre» no Siembra sólo durante su actlvldad terrena, smo también como Exaltado a través de los discípulos (13, 37-41), su l3uaLAELa no se mamfestará sólo en el futuro (16, 28, cf 25, 31 34), smo que determma ya en el presente al mundo entero (13, 41, cf 11, 27, 28, 18) El HIJO del hombre es Jesús en todas sus acCIOnes (16, 13) «HIJO del hombre» es, por tanto, en pnmer lugar un título «honzontal» con el que Jesús descnbe su andadura por la hlstona, a diferenCia del título confeSIOnal de «HIJO de DIOS», que ImplIca un elemento «vertlcal» DIOS mismo revela a Jesús como HIJO de DIOS (1, 22s, 2,15,3,17,11,27,16,17,17, S), Y los hombres
un puente 95 SI «HIJO del hombre» Significa en Mateo el cammo en sentldo «honzontal», la nueva versión de esta cnstología slgmfica en IgnacIO y en la IgleSia antlgua postenor una transformaCión de las propOSiCIOnes mateanas, pero una transformaCIón que, a mI JUICIO, conserva más del pensamiento mateano que la transformaCión Joámca, que Identlfica al HIJO del hombre con el HIJO de DIOS baJado del Cielo Más tarde, la expresión «HIJO del hombre» se entendiÓ no sólo desde la encarnaCión, smo también desde el naCimiento de Jesús del seno de María, nacimiento que según la mterpretaclón ecleSial previó ya Dan 7 96 Jesús era HIJO del hombre, fundamentalmente, en su naturaleza humana Las afirmaCIOnes mayestátlcas del Nuevo Testamento sobre el HIJO del hombre -sobre el futuro Juez umversal del mundo, por eJemplo- fueron mtegradas a partir de la commumcatlO ldlOmatum 97
responden l} esa reveJaclón confesando aJ H1JO de DlDS «Hl]O deJ hombre» es también, en segundo lugar, un título umversal 92 que traza el cammo de Jesús hasta el remado y hasta el JUICIO sobre el mundo entero, a diferenCia del título de «hiJO de DaVid», que tlene un alcance limitado y expresa tan sólo la relaCión de Jesús con su pueblo Israel
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La transfiguraCIón del HijO de DIOS y la pastón del HijO del hombre (17, 1-13)
5 Mlrada a la hlstona de la mfluencla Ya san IgnaCIO asocia en IgnEf 20, 2 la cnstología del HIJO del hombre con la cnstología del HIJO de DIOS expresada en la confeSión de Rom 1, 3s, y mantlene así el contraste entre «HIJO del hombre» e «HIJO de DIOS» Este contraste preludia la mterpretaclón que hará la IgleSia antlgua en el marco de la doctnna de las dos naturalezas 93 «HIJO del hombre» es ahora el hombre Jesús encarnado, el hiJO de DaVid según ]a carne 94 Pero de Mateo a IgnacIO, que conoció al pnmero, aunque qUizá no lo amó demaSiado, hay un gran trecho Cabe observar, sm embargo,
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91 Gelst*, 340,411 afirma, no SIn razon, que la expreslOn «HIJO del hombre» posee tamblen en Mateo und dlmenslOn ecleSial 92 Gelst*, 368 93 Cf Colpe*, 480s, y sobre todo el excelente trabajo de Welst* sobre el proceso ultenor, que abarca toda la hlstona de la InvestIgaclOr¡ 94 En Una diferenCia caractenstIca respecto al genUIno lenguaje gnostlco, donde «HIJO del hombre» (¡entendido genealoglcamente') de~lgna al hiJO del dIOS Anthropos y dt:nota, por tanto, el ongen celestial de Jesus, cf Colpe*, 478-480
95 En contra de Welst*, 30, segun el cual IgnacIO toma del nuevo testamen to el térrmno «HIJO del hombre» pero solo fonnalmente renunciando a «llenarlo de contemdos neotestamentanos» 96 Por ejemplo, JustInO, D¡al ,76 l (nllclmlento virgInal), 100, 3 (y Jesus como segundo Adan) , Ireneo, Haer, 3, 16,3 (encarnaclOn) 5 (paSibilidad), Tertu hano, Marc ,4,10,6-16 (Damel vatIcma el naCImiento VirgInal) 97 Welst* lo pone de relieve de modo ImpreSIOnante en lo que respecta aTo más de Aqumo y J Gerhard (68s 88-91)
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La transfiguración y la pasión (17, 1-13)
Mt 17, 1-13: Análisis
Early Christianity 9); Müller, U. B., Die christologische Absicht des Markusevangeliums und die Verkliirungsgeschichte: ZNW 64 (1973) 159-193; Neirynck, F., Minor Agreements Matthew-Luke in the Transfiguration Story, en Id., Evangelica, 297-810; Niemand, c., Studien zu den Minor Agreements der synoptischen Verkliirungsperikopen, 1989 (EHS.T 352); Nützel, J. M., Die Verkliirungserziihlung im Markusevangelium, 1973 (fzb 6),275-288; Onasch, K., Die Idee der metamorphosis (Verkliirung) in den Liturgien, im der russischen Philosophie und im rusischen Frommigkeitsleben, Danzig 1944; Pedersen, S., Die Proklamation Jesu als des eschatologischen Offenbarungstriigers: NT 17 (1975) 241-264; Riesenfe1d, R, Jésus transfiguré, Kobenhavn 1947; Sabbe, M., La rédaction du récit de la transfiguration, en La venue du Messie, 1962 (RechBibI6), 65-100; Schiller, Ikonographie l, 155-161; Turowski, J., Geschichte der Auslegung der synoptischen Verkliirungsgeschichte in vorniziinischer Zeit, disertación académica mecanografiada, Heidelberg 1966.
10 Los discípulos le preguntaron: «¿Por qué dicen los letrados que primero tiene que venir Elías?». 11 Él les contestó: «Elías vendrá a 'ponerlo todo en orden'; 12 pero os digo que Elías vino ya y, en vez de reconocerlo, hicieron con 3 él lo que quisieron. También el Hijo del hombre va a padecer a manos de ellos». 13 Los discípulos comprendieron entonces que se refería a Juan Bautista.
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1 Seis días después tomó Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a su hermano Juan y subió con ellos a una montaña alta y apartada. 2 Allí se transfiguró I delante de ellos. Su rostro brillaba como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz. 3 De pronto se les aparecieron Moisés y Elías conversando con él. 4 Entonces intervino Pedro y le dijo a Jesús: «Señor, se está bien aquí; si quieres, hago aquí tres chozas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías». 5 Todavía estaba hablando, cuando una nube luminosa los cubrió, y dijo una voz desde la nube: «Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto. Escuchadlo». 6 Al oírla cayeron los discípulos de bruces, espantados. 7 Jesús se acercó y los tocó diciéndoles: «Levantaos 2, no tengáis miedo». 8 Alzaron los ojos y no vieron más que a Jesús solo. 9 Mientras bajaban de la montaña, Jesús les mandó: «No contéis a nadie (nada de) la visión hasta que el Hijo del hombre resucite de la muerte». 1. MEQUrWQ
Análisis 1. Estructura. La perícopa consta del relato de la transfiguración (v. 1-9) y un diálogo anejo con los discípulos (v. 10-13). Aunque los interlocutores parecen ser «los» discípulos, y no sólo los mencionados en v. 1, la impresión es que se trata de una sola perícopa: la pregunta de los discípulos v. 10 enlaza con la escena de la transfiguración, donde se produce la aparición de Elías. Hay una correspondencia entre v. 9b, el anuncio de la resurrección del Hijo del hombre, y v. 12, el anuncio de su pasión. El v. 9 hace de bisagra entre las dos partes; es a la vez el final del episodio de la transfiguración en lo alto del monte y el tránsito al diálogo con los discípulos. La primera parte, el relato de la transfiguración, muestra huellas de una estructura quiástica. Se corresponden antitéticamente la subida al monte y la bajada (v. 1.9), el Jesús transfigurado en compañía de Moisés y Elías y el Jesús solo, sin ellos (v. 2s.7s). El centro lo forma la voz de Dios (v. 5s) 4; también para Mateo es sin duda lo más importante, como indica la reacción de los discípulos descrita en detalle. A diferencia de los otros sinópticos, Mateo hizo de la audición (¡no de la visión del transfigurado!) el centro de su relato. La segunda parte, el diálogo v. 1013, comienza con una pregunta de los discípulos por la expectativa judía sobre el retorno de Elías. La respuesta de Jesús consta de tres partes: confirma primero la expectativa con palabras de la Biblia (v. 1I) y la interpreta luego con frases propias a la luz de lo sucedido realmente (v. l2ab); y añade en tercer lugar un anuncio de la pasión del Hijo del hombre (v. l2c). Sobre eso no le habían preguntado; de ahí que el peso recaiga sobre esta «propina». El v. 13, conclusivo, se corresponde con la pregunta introductoria v. 10. 3. 'Ev es probablemente texto originario, ya que falta en Marcos. No es un semitismo, sino formulación con el sentido de «hacer algo con alguien», posible también en griego; cf. Bauer, Wb, s. v. EV 2. 4. En las versiones de Mc y de Lc no ocurre esto: la voz de Dios es allí el punto final.
La transfiguración y la pasión (17, 1-13)
Mt 17,1-13: Explicación
La perícopa, como las anteriores, va ligada muy estrechamente a su contexto. Hacia atrás, son especialmente estrechas las relaciones con 16, 13-23: aparece Elías, como en 16, 14; Pedro es el portavoz, como en 16, 16.22; se trata de la filiación divina revelada por el Padre, como en 16, 16s; los discípulos callan, como en 16, 20. Los dos dichos sobre el Hijo del hombre v. 9b y 12c se corresponden con el anuncio de la pasión de 16,21. Toda la perícopa viene a ser una reprise narrativa de 16, 13-23 5• Además, la voz del cielo en v. 5 es idéntica a la del relato del bautismo 3, 17. La «alta» montaña evoca 4, 8. De la tragedia de Juan se habló ya en 11, 12-14; 14, 3-12. Hacia adelante, el texto apunta a la historia de la pasión y la pascua: en v. 5s, las similitudes con la confesión del Hijo de Dios por parte del centurión bajo la cruz 27,54 incluyen, además de oÚ'tOC; ... VLÓC;, el terror de los presentes (fq¡o~1Í'frTloav oq¡óbQa). En la perícopa del sepulcro vacío no sólo figura la palabra clave fydQw'frm, sino también la frase tranquilizadora!!~ q¡O~fl:O'frE y la referencia al vestido blanco (28, 3-7) 6. También hay similitudes con la perícopa de Getsemaní? Es importante asimismo que la perícopa final Mt 28, 16-20, además de volver a referirse al monte y al Hijo (28, 16), hable de Jesús «se acercó» (28, 18), segunda y última vez en el Evangelio de Mateo. Las afinidades con el relato de la pasión y la pascua son, pues, numerosas.
marcada en una serie de minar agreements 10; esto hace que no se pueda excluir como fuente una recensión deuteromarquiana presente en Mateo y Lucas; pero no puede afirmarse con certeza: muchos minar agreements de este texto pueden ser redacción independiente 11. Las otras diferencias entre Mateo y Marcos, menos relevantes, se deben casi siempre a una redacción mateana 12. Mateo retocó notablemente el diálogo de los discípulos. Suprime de Mc 9, 10 la incomprensión de éstos y refiere directamente su pregunta v. 10 al dicho de Jesús v. 9b. La pasión del Hijo del hombre no figura ya en la pregunta de Jesús (Mc 9, 12b), sino en su respuesta (v. 12c). Faltan las dos referencias al cumplimiento de la Escritura (Mc 9, 12ba y 9, 13fin). Mateo añadió la frase sobre la comprensión de los discípulos v. 13 de modo parecido a 16, 12. En conjunto, el diálogo un tanto caótico de Mc resulta mucho más estructurado y claro en la versión mateana. El vocabulario especial de la sección es casi siempre redaccional 13 •
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2. Fuente. La fuente es Mc 9, 2-13. La modificación mateana más importante en el relato de la transfiguración es el añadido de v. 6s sobre el temor de los discípulos y las palabras tranquilizadoras de Jesús. El relato ofrece un desenlace totalmente nuevo, positivo para los discípulos. El añadido procede en lo lingüístico de la pluma del evangelista 8, aunque su ejemplar de Mc había desplazado ya, quizá, el tema del temor de los discípulos, tan llamativo en Mc 9, 6b, a un lugar posterior más idóneo 9. La omisión común de la referencia al batanero Mc 9, 3b aparece también en5. Donaldson,lesus, 153s: Mt 17, 1-9 es una puesta en escena de la revelación de Mt 16, 16s en una «dramatic fashion». 6. D Yotros manuscritos reforzaron en v. 2 el nexo con 28: AEUXU ro¡; XLWV. 7. Como ya en Marcos. En Mateo, la perícopa sobre Getsemaní es la única escena en que Jesús vuelve a estar solo con los tres discípulos. Una palabra clave común, nueva respecto a Marcos, es EyElQE
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Explicación El relato de la transfiguración es difícil de interpretar. Contiene un cúmulo de posibilidades asociativas y evocaciones de material bíblico y judío; pero apenas hay una clave en la tradición que permita descifrarlas totalmente. Hay siempre distintas frases que no encajan en un determinado trasfondo o no se ajustan a una determinada expectativa, o se ajustan a varias. Se tiene así la impresión de que este relato es deliberadamente «polifacético». Esto tiene que JO. Ausencia de 'tóv, [!ÓVOU¡; (Mc 9, 2) Y O't[A~OV'tU, Mc 9, 3; ltQÓOWltOV 2/ Lc 9, 29; transposición Moisés-Elías. 11. Es lo que defiende para todos los minor agreements Neirynck*. Ennulat, Ag reements, 193-200, y el extenso trabajo de Niemand* admiten una recensión deuteromarquiana para una parte de los minor agreements. T. Schramm, Der Markusstoffbei Lukas, 1971 (MSSNTS 14), 136-139, postula una tradición especial para Lucas. El número de minoragreements en Mt 17, 1-9, catorce, es extraordinariamente elevado. 12. Cf. vol. 1, Introducción 3.b sobre Aá[!ltw, ltQÓOWltOV (ambos débilmente redaccionales, ¡pero cf. 13, 43!), 6É, t6oú, [!E'tá, UltoxQL1'td¡; bÉ + sujeto, EIrrov, XÚQLE, EL {}ÉAEL¡;, dí6E, uu'tO'ü AUAotivto¡; (asunción de Mc 5, 35, cf. 12,46; 26, 47), AÉywv, EV'tÉAAO[!aL (débilmente redaccionales), EW¡; oú., EYElQW. No es mateano el hapax legomenon oQU!-lU, que aparece sin embargo en LXX Dan 24x y también en otros pasajes. No están claros los casos de CPoo¡;, CPW'tELVÓ¡;. 13. Cf. vol. 1, Introducción 3.b sobre [!u{}T]'t~¡;, ouv, Ó 6E UltOXQL{}EI¡;, ElltEV, !-lÉv - 6É, oihw¡;, [!ÉAAW, 'tÓ'tE, OUV[T][!L, ~alt'tLO't~¡;. El futuro UltOXU'tUO'ti¡OEL se corresponde con LXX Mal 3, 23. Sobre EmYLvwoxW, cf. vol. 1, 562 nota 3. Es llamativo ltáoxw VltÓ (16, 21 Ultó). V.
La transfiguraclOn y la pa~lOn (17 1 13)
Mt 17 1 13 TradlclOn
ver con el hecho de que su ongen y la hIstona de las transmISIOnes más antIguas estén en la penumbra Mateo, por una parte, elaboró el epIsodIO redacCIOnalmente y, por otra, lo msertó en el macrotexto de su evangelIo Nacen así nuevos matIces, sm quedar exclUIdas las posIbIlIdades tradIcIOnales de mterpretaCIón
2 12 16) 16 Es un segundo epIsodIO bíbhco que nuestra escena podría evocar EspecIalmente el «hIJo quendo» de la voz celestial recuerda el sacnfiCIO de Isaac, no a MOIsés en el Smaí 17, pero tal epIsodIO dIfiere mucho, en conjunto, de la transfiguracIón de Jesús, el resto de sus característIcas no se ajusta a ella c) El relato de Mateo evoca una entronIzaCIón Lo más Importante en ella no era, a mI JUICIO, el ceremomal del antiguo EgIpto con sus tres fases exaltacIón del rey-dIOs y dotaCIón de VIda celestIal, presentacIón ante los poderes celestIales y traspaso de la soberanía 18, aunque se ha utlhzado para exphcar otros pasajes del nuevo testamento 19 Su aphcaclón a nuestro texto crea dIficultades cIerto que la transfiguracIón de Jesús (v 2) se corresponde con la pnmera fase exaltacIón y dotaCIón de VIda celestial, pero el dIálogo de Jesús con los personajes celestiales MOIsés y Elías no es una presentacIón ante los poderes del cIelo La tercera fase, traspaso de poder al rey, no aparece en el relato de la transfiguracIón Estamos en terreno más seguro cuando recordamos el Sal 2, 7, que subyace en la voz de DIOS v 5, salmo que procede del ntual de entromzacIón de los reyes de Jerusalén y que marcó en cIerta medIda la cnstología del HIJO de DIOS en el Nuevo Testamento La antigua confesión de Rom 1, 3s relaCIOnaba la «entromzaclón» de Jesús como HIJO de DIOS con la resurrección (cf Hech 13, 33s), sIgmficaba la exaltacIón de Jesús y su umón con el espíntu y el poder dlvmos La voz de DIOS en v 5 debe aphcarse, sobre todo, a este trasfondo A partIr de aquí se comprende, a mI JUICIO, que la «transfiguraCIón» fuese refenda más tarde, en el Apocalzpsls de Pedro, a la ascensIón de Jesús al CIelo 20 La conclUSIón del relato en Mateo resulta entonces espeCIalmente llamativa En lugar del soberano del mundo celestIal queda súbItamente «Jesús solo» (v 8) y habla a sus dIscípulos de la paSIón del HIJO del hombre Tampoco son fáCIlmente mtegrables en esta VISión otros temas, como el monte o la nube 21 , Yotros, como los seIS días y las chozas de Pedro, en modo alguno
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Tradición Intentamos repasar pnmero los honzontes hermenéutIcos de la tradICIón Corresponden a los tIpos hermenéutIcos del relato tradICIOnal que observamos en la hIstona de la mvestIgacIón reCIente, aunque esos tIpos no aparecen en estado puro, smo superpuestos a) El relato de la transfiguraCión evoca la tradlClOn del Exodo y, sobre todo, a MOIsés Éste sube al monte Smaí con Aarón, Nadab y AbIhú El monte queda envuelto en una nube Al séptimo día lo llama DIOS desde la nube (Ex 24, 19 15s) TambIén evoca al profeta MOIses la mVItaclón &1<0VELE auwu, al final de la voz celestial (cf Dt 18, 15) Cuando MOISés baJaba del Sma¡, tema la cara radiante (Ex 34, 29-35), tambIén él expenmentó una espeCie de transfiguraCIón ¡,Busca el relato presentar a Jesús como nuevo MOISés, qUIzá como profeta del tiempo final? 14 Pero entonces no es coherente m el título de HIJO de DIOS m la apancIón del antiguo MOlSés en figura celestial Junto con Ehas en v 3 Hay además varios detalles que no encajan en Ex 24 1, La transfiguraCIón de MOIsés en Ex 34 es tambIén algo dIferente se mamfestó después de hablar DIOS con el, y duró largo tiempo, mIentras que la transfiguraCión de Jesús ocumó antes de que DIOS hablara, y fue algo pasajero La nube, amén de sugenr la escena del Smaí, es un símbolo bíbhco de presenCIa de DIOS muy difundido, mas allá de esa escena no sólo cubría el Smaí, smo que acompañó a Israel en su travesía del deSierto, posaba sobre la tIenda del encuentro (Ex 40, 34-38) Yllenaba el templo (l Re 8, lOs) En suma, el relato contiene sm duda evocacIOnes de tradiCIOnes smaítlcas, pero no se puede entender exclUSIvamente desde ellas b) A tenor de una tradICIón Judía, la nube se posaba tambIén sobre el monte Mona cuando Abrahán Iba a sacnficar a su «hIJO quendo» (Gén 22, 14 Pesch, Mk, 76s, y Davles, Settmg, 50-56 Strauss, Leben U, 286-292, admillo una transferenCia directa de rasgos de MOlses a Jesus 15 La «transfiguraclOn» de MOl ses en Ex 34 se hiZO VISIble una vez que DIOS hablo con el, y fue duradera, pero Jesus se «transfiguro» pnmero, y solo pasaJeramente MOlses estuvo acompañado no solo de los tres compañeros, smo tamblen de los setenta anCianos, y entro luego solo en la nube
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16 TgJ I sobre Gen 22, 4, QohR 9, 7 § 1 (= Freedman-Slmon VIII, 231) 17 Cf D Flusser, Jesus, Rembek 1968 (Rowohlt TB9) 93s 18 Sobre todo Muller*, 185-197 SigUiendo a E Norden, Die Geburt des Kmdes, Darmstadt '1958, 116-128 19 Algunos han ViStO remmlscenclas de este ceremomal en la cuarta Egloga de VlrgillO y en el himno cn~tologlco de 1 Tlm 3, 16 Segun P Vlelhauer, Erwa gungen zur Chnstologle des Markusevangelrums, en Id ,Aufsatze zum Neuen Tes tamenty, 1965 (TB 31), 199-214, el ceremomal determma la cnstologla de Marcos, las tres fases son Mc 1,9-11, 9, 2-8,15,39 20 ApPe et 15-17 = Hennecke sU, 575-578 21 En lo que se refiere al monte, Donaldson, lesus, 147, mencIOna el SlOn como lugar del trono de Yahve y de la entromzaclOn del rey de Juda En el €JnoXLa~ELV por la nube ve sugendo Norden Ibld, 92-97 el nacimiento milagroso del mño dlvmo, pero no se habla aqUl de un nacImIento
La transfiguración v la pasión (17, 1 13)
Mt 17,1-13 Mateo
d) El relato de la transfiguración ha evocado a muchos mvestigadores lafiesta de las chozas 22. El punto de conexión vlSlble son los oxY)vui que Pedro qUiere constrUir para los tres varones celestiales. Además, la fiesta de las chozas comienza el sexto día después del día de expiación (compárese el v 1 con Lev 23, 27.34) Pero los puntos afines son escasos 23. Sobre todo, los seres celestiales no acceden a la propuesta de Pedro de constrUir chozas No parece que se pueda hacer de estas chozas el punto angular de una mterpretaclón e) El relato evoca esperanzas Judías y cnstianas de futuro, sobre todo la transformaclón en el futuro cuerpo resuCItado Estas evocaCiOnes son Importantes para el v 2s: la futura transformación en cuerpo escatológico glonoso al final de los tiempos es un tema de Pablo y la apocalíptica Judía (l Cor 15, 51s 24, Bar sir 49, 2s; 51, 3.5.9-12) Los Justos lUCirán vestidos blancos y rostros lummosos en el nuevo mundo (cf. Dan 12,3; Hen et 62, 15s, 4 Esd 7,97 [rostro como el soll, Bar sir 51,3) 25. Pero estas afimdades no son específicas: aspecto glonoso y vestidos blancos son en general una señal de pertenencia al mundo celestial, como en los ángeles También despierta ciertas aSOCiaCiOneS de futuro la figura de Elías que, según Mal 3, 23; Ec10 48, lO, vendrá a restaurar Israel. Hubo aSimismo expectativas, en ocaSiOnes, sobre el retomo de MOisés 26 Elías en retomo suele ser precursor; el MOisés «hlstónco», tipO del mesías, en textos puramente Judíos tampoco suelen aparecer ambos Juntos. Sobre las tareas y funCiOnes que tendrán al final de los tiempos, según la esperanza Judía, nada se desprende de nuestro relato ellos aparecen simplemente como representantes del mundo celestial y conversan con el Jesús transfigurado. En esta línea, elJudaísmo conSidera a ambos arrebatados al cielo 27. En suma, las aSOClaciO-
nes con las esperanzas escatológicas de futuro que permite el texto son mespecíficas Hay rasgos que cabe mterpretar tamblén en sentido escatológiCO, y la aparición de Elías hiZO que los propiOS discípulos recordaran las esperanzas Judías de futuro (v. 10), pero se trata siempre de rasgos «celestiales» Por eso los exegetas tienden hoya abandonar la antigua mterpretaclón del relato como una parusía antiCipada 28
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22 Por ejemplo Rlesenfeld*, que mterpreta la fiesta de las chozas a la luz de la fiesta onental de la entronIZaCIÓn, como postuló la escuela de Mowmckel, Baltenweller* (cf mira, nota 80) 2,3 Daube, New Testament, 30-32, señala que 'por choza se dice en arameo ~~~?~~ «
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Resumiendo: El relato de la transfiguración que Mateo tuvo ante sí es «pohvalente» y permite varias posibilidades de aSOCIaCIón. Las más importantes son los rasgos tomados de la teofanía del Sinaí (= a) y la idea de entronización (= c). Jesús es entronizado como Hijo de Dios y se manifiesta en el nuevo «Sinaí». Las otras posibIlidades esbozadas son en camblO, más bien (cf. b.e), o incluso claramente (cf. d), marginales. El relato es una leyenda cnstológica muy IndependIente y única en su género, que en modo alguno surgió por la simple transferencia de otros temas e imágenes a Jesús. Mateo la modificó al darle otro desenlace mediante los v. 6s y la estrecha conexión con v. 10-13.
Mateo ConSIderemos ahora el plano de Mateo. Nos Interesa pnmero la interpretación que hace el evangelista de lafigura de Cristo. Jesús lleva a los tres discípulos a una «montaña alta». Es clara la evocaCIón de 4, 8-10, donde Satanás ofreció al HIjO de Dios el domimo del mundo en una montaña alta 29. Jesús no SIgUIÓ el cammo satámco de dominio del mundo, smo el camInO de obedIencia que Dios le trazó. Se encontró con la hostihdad en Israel y presintió el camInO de la muerte (16, 21). En este momento de su histona, Mateo esboza una contraimagen positiva a 4, 8-10. La transfiguracIón es tambIén una imagen de contraste con la vida de ocultamIento, desarraigo y hostIlidad que llevó Jesús. Mateo presenta esta imagen en v. 9, 9 con una expresión apocalíptica 30 -oQu¡,,¡,u-, como visión revelada. MIChel, Gottmgen 1974, 166-174 Sobre la Asunción de MOiSés, que es un testimonIO POSItiVO para el tema, a mi JUICIO (,nombre y 10, 12'), cf E Brandenburger, JSHRZV,61s 28 Boobyer* 29 ,El texto 16,23 evocaba ya la misma sección 4,8-10' 30 Cf supra, nota 12
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Esto no sintoniza con el interés histórico moderno por hacer comprensible el origen del relato sobre la base de una «simple» visión, sino con el ideal teológico de que la VIsta de Jesús glorificado es una «visión» infundida por Dios, no una parte ordmaria de la vida de los dIscípulos con Jesús. Se trata de una revelación especial de Dios que descubre, frente a las experiencias cotidianas, la verdad 6s sobre Jesús desde la perspectiva de Dios. Mateo estiliza esta visión a la manera de la revelación del libro apocalíptico de Daniel: después de la «visión» y la «audición» de la «voz», Daniel «cae de bruces» aterrado; pero el ángel le «toca», «lo despierta» y dice: «No temas» (Dan 8, 16s; 10,9-12.16-19)31, 2 Pero ¿cuál es el contenido de esta revelación? Es una visión de Cristo en la figura gloriosa del Resucitado: igual que su rostro brilló como el sol, los justos brillarán un día en el reino del Padre (13, 43), Sus vestidos se vuelven blancos como la luz: blanco es el vestido del ángel en la mañana de pascua (28, 3), Y luminosa es la nube desde la que Dios mismo habla (v. 5). Moisés 32 y Elías no son aquí, probablemente, representantes de la Ley y los profetas, como supuso la interpretación en tiempos pasados ,3 y recientes '4: el v, 5fin = Dt 18, 15 evoca al profeta Moisés más que al legislador; ¿por qué había de ser precisamente Elías el profeta típico? Como ocurría ya en la tradición, ellos son SImplemente testigos del mundo celes5 tia!. Y todo esto lo interpreta Dios mismo, que con su poder lumInoso está presente en la nube y cubre con su sombra a los tres personajes celestiales 35, Dios habla como voz desde la nube luminosa y presenta a Jesús como Hijo suyo, Mateo reitera aquí la voz del bautismo (3, 17); exalta de ese modo a Jesús sobre Moisés y Elías, a los que no se refiere en este momento 36, Los lectores del evange31 Cf además Ez 1, 28-2, 2, Hen et 14,1425; 15, 1, Ap 1, 17. 32 La precedencIa de MOisés se exphca (como en Luca~) por la fijacIón del orden «hlstónco» 33 Por ejemplo Dldasc, 26 = Achehs-Flemmmg 129; JerónImo, 148; Juan Cnsóstomo, 56, I =550 (MOIsés da testImOnIO contra los Judíos que acusan a Jesús de transgredIr la Ley) Muchos relacIOnan la desapanclón de MOisés y Elías con el fin de la era de la Ley y los profetas (desde JerónImo, 150) 34 Por ejemplo, Pedersen*, 255, 259, FeUlllet*, 293, Lange, Erschemen, 426 35 'EJtEOXLÚOEV ulJ'WÚ¡; qUIzá en contraste mtenclonado con la tIenda del encuentro (Ex 40, 34s) o con el templo de Jerusalén (l Re 8, lOs), donde MOIsés o los sacerdotes no podían entrar mIentras lo «cubnera» la nube dlvma 36 Ya Marclón subrayó el uln:ov escuchadle a él, no a MOIsés o a Elías (Tertuhano, Marc ,4,22, I = CSEL 47, 49) Lo han repetIdo muchos, como Calvlno 11, 78 y LapIde, 336 (<
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lio saben que el Hijo de DIOS 37 es aquel «con» el que DIOS trata de modo especial y único (1, 18-25; 2, 15; 3, 17); es el que rehusó el dominio de Satanás y fue obediente a su Padre de modo singular (4, 1-11), Adivinan que es aquel al que Dios entregó todo poder y todo saber (11, 27), Sabrán de inmediato que él es el Hijo del hombre que arrostrará el sufrimiento y la muerte por obedecer al Padre (17, 12), A él revelan en su verdadera gloria pascual la voz divina y la visión dada a los discípulos, Y no es casual que la perícopa contenga enlaces transversales, no sólo con el relato de la mañana de pascua (28, 3-7) sino con la última epifanía de Jesús en el monte galileo (28, 16.18s). La voz del cielo, que para Mateo es el centro del relato, remite por tanto a los lectores, formalmente, al macrotexto del evangelio, que aclara quién es el Hijo de Dios. Esto reviste una gran importancia en el fondo: es la historia del elegido, del obediente, del paciente y resucitado -no sólo ni primariamente la gloria celestial contemplada en el monte- lo que revela al Hijo de Dios. A él deben escuchar los discípulos. En el relato, el axo'Úl'Ll' auLO'Ü de la voz divina es en cierto modo el dedo índice de Dios que apunta monte abajo: en el llano de la cotidianidad, el Hijo de Dios anunciará a los discípulos la voluntad del Padre y el evangelIo del Reino. El hecho de que, inmediatamente después de la transfiguración en el monte, Jesús hable de la pasión del Hijo del hombre (v. lIs) es importante para Mateo. Tan importante como que los tres discípulos, tras esta «cumbre» en el monte, aparezcan de nuevo juntos la próxima vez en la escena de Getsemaní, en el «punto bajo» absoluto de la historia de Jesús (26, 37). Mateo interpreta igualmente la perspectiva de los discípulos en 4 forma muy intencionada, Pedro, de nuevo portavoz, sobrecogido por la visión de los personajes celestiales, quiere construir «chozas». No se hace referencIa a las chozas de follaje de la fiesta, y apenas a las moradas celestiales para los justos (cf. Hen et 41, 2; Jn 14, 2). Si se trata simplemente de alojar a los huéspedes celestiales 38, Pedro es muy incongruente al pretender recibir a los seres celestiales al estilo de los seres terrenos. ¡La idea de que los seres cedo Eso no se desprende del texto, aunque éste sólo destaca a Jesús como HIJO Correcto Estrabón, 144, MOIsés y Elías son «servI». 37 Cf vol 1,219s 38 Gaechter, 568, señala con razón que, según costumbre árabe, entre los bedumo~, el huésped dlstmgUldo reCIbe su propIa tIenda
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La transfiguración y la pasión (17, 1-13)
lestiales moren en tiendas sobre los montes es descabellada! 39. Si Pedro se refiere a un «morar» de los seres celestiales en el monte como la Shekiná moraba en el templo o en la ciudad santa (cf. Ez 37,27; Zac 2, 14; Ap 21,3)40, entonces lo que desea es retener a los seres celestiales en este monte. ¿Caben otras hipótesis? ¿Quiere Pedro, como en 16, 22, preservar a Jesús del sufrimiento de Jerusalén? 41 Mateo lo deja en suspenso; él no pretende llquí, como MarSs cos, censurar a Pedro 42. La presencia de Dios desarrolla en este monte su propia dmámica y deja de lado simplemente la propuesta de Pedro. La nube acogió a los tres seres celestiales; los discípulos quedan fuera con su idea de las chozas y sólo oyen la voz. Ésta tiene tal fuerza que caen al suelo espantados. Es la gloria y la verdad divinas lo que los arroja al suelo y les infunde pavor. 7s Y ahora experimentan la solicitud del Hijo de Dios. Aún tienen el rostro contra el suelo, del terror vivido por el encuentro con lo divino, cuando alguien los toca y les disipa la angustia. Ya no es el Jesús transformado en ser celestial el que lo hace, sino aquel al que pueden ver sin temor, Jesús «solo», en su figura humana. En esta figura 9 acontece el encuentro de Jesús con los discípulos. Al bajar del monte les mandó callar la experiencia vivida hasta su resurrección. Como en 16, 20, la orden de guardar silencio sirve para acotar algo frente al exterior: la revelación del monte es brindada a los discípulos como grupo especial en contraposición al pueblo. La limitación temporal del silencio hasta la resurrección arroja más luz sobre el carácter de la experiencia del monte: fue un atisbo de la gloria pascual anticipada; de ahí que sólo se pueda entender y anunciar desde la pascua. La pascua incluye el itinerario de la pasión: que el Hijo del hombre glonficado en el monte es el Hijo de Dios, sólo resulta cierto y verdadero una vez que el Hijo de Dios ha recorrido su camino de pasión en el abajamiento, como Hijo del hombre. De ello hablará ahora Jesús a los discípulos; «a él» deben «escuchar» (v. 5b). Am39. ImpreSIOnante, más tarde, Proclo de Constantmopla, Or, 8, 3 = PO 65, 769 «¡Una tienda para Cnsto, que desplegó los cIelos conmIgo' ¡Una tienda para él, que puso los fundamentos de la tierra conmIgo' ¡Una tienda para el Adán que no tIene padre y para el DIOS que no tiene madre'» 40 Cf supra, nota 23, 35 41 ImpreSIOnante Juan Cnsóstomo, 56, 2 = 552 Jesús estará seguro en el monte, y mngún ser humano sabrá dónde está 42 Mc 9, 6 falta En v. 4, Mateo agrega a la propuesta de Pedro un conmovedor EL {tÉA.EL~
Mt 17, 1-13 Mateo
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bos aspectos se imbrican en la imagen mateana de Jesús; de ese modo, las «chozas» donde habita lo divino se alzan en los llanos y no en las cimas de los montes, que sólo alcanzan unos pocos dIscípulos. Queda ya claro el sentido teológico del diálogo con los dIScí- 10-13 pulos v. 10-13. El v. 10 se refiere claramente a toda la perícopa de la transfiguración: los discípulos han visto en el monte a Jesús, el Hijo de Dios, transfigurado, y a Elías, y esto les evoca la creencia judía de que Elías vendrá «primero», es decir, antes del final 43. Los lectores de la comunidad de Mateo pensaron qUIzá que esta creencia sirvió a los adversanos judíos como argumento contra la mesianidad de Jesús: como Elías no ha regresado aún, Jesús no puede ser mesías ni Hijo de Dios 44. Jesús admIte primero, en su respuesta v. 11, la creencia judía y la formula «bíblIcamente» con palabras de Mal 3, 23 LXX. 'AJtoxm;a01;~OEL está en futuro, como en la cita. ¿Creyó Mateo que Elías iba a reaparecer antes de la parusía de Jesús? 45. No es probable: el orden de los dos retornos de Elías estaría entonces cronológicamente invertIdo en v. 11 s. El futuro gramatical es probablemente mera adaptación al texto blblico y está pensado desde el punto de vista temporal del profeta Malaquías 46. En el v. 12ab, Jesús contrapone al vaticmlO de la Escritura el cumplimiento formulado enfáticamente como un dICho propio. El vaticinio de Malaquías se cumplió ya con la venida de Juan Bautista 47. Los discípulos saben que el Bautista es el propio Elías redivivo (11, 10.14); pero Mateo lo recuerda en el v. 13 y hace constar, una vez más, cómo los discípulos llegan a comprender gracias a la «instrucción» de Jesús. Frente a ellos están los adversarios judíos, que no «conocieron» quién era Juan e «hicieron con é110 que quisieron» 48. Pero el centro de la enseñanza de Jesús es43 PanorámIca del matenal Judío en BIll IV, 779-798 44 Consta en Justmo, DlOl ,49, 1 45 Justmo, DlOl , 49, 2 Muchos comentanstas eclesIales suponen que Elías, con su doble parusía, convertirá sobre todo al Israel mcreyente, por ejemplo, Juan Cnsóstomo, 57, 1= 559-560. La mterpretacIón de la Reforma abandona la teSIS del «duplex Eha» (Tomás de Aqumo [Lectura], n° 1447) y propugna la exposIcIón ofrecIda supra, Calvmo 11, 81, por ejemplo 46 TIempos de futuro SImIlares, por ejemplo, en 1,23, 12, 18-21 47 Dado que, a la luz de las expectatIvas rabímcas postenores, la «restauracIón» abarca, entre otras cosas, la vuelta a la pureza de I~rael y a la paz, el anuncIO de la verdadera halaká y la proclamaCIón de la pemtencIa (BIlI IV, 792-797), era pOSIble asocIar con ella la actiVIdad del Bautista 48 El hecho de que los letrados no hubIeran dado muerte al BautIsta no ImpIde a Mateo mclUlrlos en el frente negativo de lo~ adversanos Judío~
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La transfiguración y la pasión (17, 1-13)
Mt 17, 1-13: Historia de la influencia
tá en v. 12b: Jesús, el Hijo del hombre, tiene que recorrer el mismo camino de sufrimiento que Juan Bautista 49. Jesús señala así a los discípulos, después de la transfiguración, que el camino del monte donde volverán a encontrarse con el Resucitado pasa por el sufrimiento, que es la consecuencia de la actitud obediente del Hijo hacia el Padre. Al final del camino, que será la cruz, Dios estará presente con sus señales (27, 51-53) Yel centurión reconocerá a Jesús como Hijo de Dios (27, 54). Y luego en el monte, después de pascua, Dios traspasará todo poder a su Hijo (28,16-20). Juan Bautista recorrió ya el camino de la pasión. Jesús y sus discípulos lo van a recorrer. Cristológicamente permanecen juntos el Hijo de Dios resucitado, cuya gloria pudieron entrever los discípulos en el monte, y el Hijo del hombre paciente, cuyo camino a Jerusalén se abre ante ellos 50.
ellos, las representaciones artísticas del tema en iconos, pinturas murales y tallas 54, Onasch estima que la «transfiguración» tuvo para la Iglesia oriental una importancia central comparable a lo que fue la idea de la iustificatio para los occidentales 55. Pero la «transfiguración» no significa el relato Mt 17, 1-13, sino la participación mística y esperanzada de los fieles en la realidad de la resurrección de Cristo; justamente eso es lo que simboliza el relato. Los sermones y los iconos son importantes porque pueden asumir los dos planos que fueron básicos para el relato mateano: el plano cristológico de la revelación de la gloria de Cristo y el plano de los discípulos que, después de la experiencia, participan en la dinámica de la metamorfosis. La reseña de la historia de la influencia mostrará que sólo cuando ambos planos quedan referidos mutuamente, sólo cuando los lectores de este textos se dejan guiar monte arriba y luego monte abajo como copartícipes de Jesús, es posible una comprensión ajustada al texto mismo.
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Historia de la influencia El relato de la transfiguración ejerció una influencia de especial intensidad en las Iglesias griega y rusa 51. Aparece estrechamente ligado a la fiesta de la metamorfosis, que se celebra en Oriente desde el siglo VI y es una de las doce grandes solemnidades de la Iglesia 52. Los testimonios más importantes sobre la historia de la influencia del texto son los sermones del día de la metamorfosis 53. Y junto a 49. Cf. supra, 245, 255s, 517 sobre el paralelismo entre el destino del Bautista y el destino de Jesús. 50. Cf. el excursus a 16,21-28 (supra, 655s). 51. Sobre la historia de la interpretación antigua, cf. Eichinger* y Turowski* (interés puramente dogmático por la relación entre historia y revelación); estudian a los padres posnicenos Habra* (de estructura sistemática; a veces es difícil reconocer sus referencias como interpretación textual de Mt 17) Y McGuckin* (con ejemplos de pasajes extensos). 52. En la Iglesia occidental, la transfiguración es una de las festividades particulares (6 de agosto). 53. Son importantes, sobre todo, Efrén el Sirio, Sermón sobre la transfiguración =BKV 1137, 184-195; Pseudo Juan Crisóstomo,ln transfigurationem =PG 61, 713-716; Proclo de Constantinopla, Dr., 8 = PG 65, 763-772; Cirilo de Alejandría, Hom. div., 9 = PG 77,1009-1016; Basilio de Seleucia, Dr., 40 = PG 85, 451-462; Timoteo de Antioquía, In crucem et in transfigurationem = PG 86, 255-266, Juan Damasceno, Hom. in transfigurationem =PG 96, 545-576; Andrés de Creta, Dr., 7 = PG 97, 931-958; Pantaleón de Constantinopla, Dr., 2s = PG 98, 1247-1260; Gregorio Palamas, Hom., 34s = PG 151,423-449; de los occidentales, León Magno, Sermo 51 = BKV IJ55, 258-266. McGuckin*, 172-235 ofrece una traducción de pasajes seleccionados.
l. Cristológicamente se trata, en opinión de los intérpretes, de la revelación de la divinidad de Cristo. «Él los llevó al monte para mostrarles la gloria de la divinidad». Los profetas Moisés y Elías no habían conocido la humanidad de Jesús y se alegraron ahora; para los apóstoles, lo nuevo fue la divinidad de Jesús 56. Escribe Juan Crisóstomo: «Manifestó un poquito de su deidad y les mostró la divinidad interior» 57. En el monte «aparece toda la trinidad ... Cristo, el Hijo, en la figura gloriosa; el Padre, en la voz ... ; el Espíritu santo, en la nube luminosa que los cubría». Así se expresa Lutero y hace suya toda la interpretación eclesial 58. No es una revelación directa de la deidad, que es incorpórea y no accesible a los sentidos; se revela una «gloria derivada» que de su deidad «pasa a él, como ocurre cuando el aire es iluminado por el sol» 59. 2. Pero las verdades cristológicas nunca fueron una doctrina abstracta; los escritores eclesiales adoptaron siempre, de diversos modos, lo que 54. Cf. Schiller*; sobre la metamorphosis como tema básico de toda la pintura icónica cf. Onasch*, 45-65. 55. * 7. 56. Efrén el Sirio, Sermón sobre la transfiguración, 5, 7 = BKV 1137 185 (cita), 187. ' 57. Hom. 21 = PG 63, 700. 58. (WA 38) 660s; cf. Estrabón, 144. 59. Tomás de Aquino, STh I1I, q. 45, a. 2 corpus. Los escolásticos hablan de claritas como una «dos» (dote) del cuerpo glorioso que brilló en Cristo «dispensative», como «divinitatis ... index» (Lapide, 330).
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La transfiguracwn y la paswn (17 1 13)
Mt 17, 1 13 HIstoria de la mfluencw
hemos llamado perspectiva de los discípulos en Mateo A diferencia del evangelista, no hablaron sólo de terror de los discípulos ante lo divino, SIno también de su partiCipaCión en la transfiguración Aquello no fue para ellos únicamente la transfiguración de Cnsto, SinO también, en cierto modo, su propia transfiguratlO, que «conslstit In configuratlO (SIC) cum Chnsto» 60 «También nosotros hemos de llegar a ser partícipes El reInO de Cnsto, en efecto, esta en nosotros Su majestad y glona tiene que bnllar, por tanto, en nosotros», dice precisamente un reformado, Musculus 61 La fiesta de la metamorfosIs es la fiesta de Cnsto y a la vez nuestra fiesta, la fiesta de la futura «deificaCión de la naturaleza, de su transformaCión en un estado supenor, de su rapto y ascenso desde lo natural a lo sobrenatural» 62 Por eso se ha entendido también el relato de la transfiguraCión como el modelo de una expenencla de los fieles, y se ha podido hablar de su ascensión al monte, su expenencla en el monte y su descenso Es lo que expresa simbólicamente el mosaico del ábSide de san ApolInar In Classe (Rávena, SIglo VII) Este mOSaiCO, además de representar a Cnsto transfigurado (en figura de una cruz) con Elías y MOIsés y los apóstoles (Simbolizados por los corderos), muestra al santo patrón Apolinar en actitud orante y a la comunidad en figura de corderos (,Se desplaza así la perspectiva del texto? 63 Yo considero que todo se orienta, como en Mateo, a expresar cómo enlazan las expenenclas del monte con la bajada del monte a la «llanura» a) La subida al monte Incluye la renuncia a las preocupacIOnes y deseos terrenos El monte es «el monte de la sabiduría», y durante los seis días «no hay que ver ya lo vlSlble ni amar el mundo» 64 Se trata de «deJar el polvo al polvo, trascender este cuerpo vIl y tender al alto y diVInO espeJo del amor, y ver así lo InvlSlble» 65 En este punto eJercIó especial InfluenCia la versión lucana, porque en Lc 9, 28s Jesús sube al monte con los discípulos a orar La subida consiste en una oración frecuente e Intensa, ya que «la oración es la transfiguraCión del alma» 66 b) Las explicaCIOnes de lo que sucede en el monte son muy sobnas Se trata de una expertenCIa mlstlca, espmtual Orígenes anotó ya muchas con-
slderaClOnes Es precIso «construir chozas», no por fuera, SInO «en sí misLa nube lumInosa que es el Espíntu «protege, mo, a la palabra de DIOS» da luz y clandad a los Justos» 67 Son sobnas porque los padres eran muy conSCientes, en general, de que la transfiguraCión de Cnsto en el monte fue un anticipo de la glona escatológica 68, Yde que tales expenenclas sólo son pOSibles fragmentariamente en esta Vida Así, uno de los textos más ImpresIOnantes sobre la transfiguraCión habla del tiempo final, en que los fieles tendrán una figura angélica y se Unirán a Cnsto eternamente «(Nos veremos) Inmersos en santas contemplaCIOnes de su teofanía VISible, que nos IlumIna con rayos esplendorosos, como los discípulos en aquella metamorfOSIS dIVIníslma Participaremos en su IlUmInaCIÓn espmtual de un modo no paSIOnal m matenal, y en la umón que traSCiende al espíntu» «Mas para el presente no podemos preSCIndIr de los símbolos adecuados para lo diVInO, mientras tengamos la pOSibilidad de utilizarlos» 69 Máximo el Confesor habla de la revelaCión en el estado presente de los discípulos éstos, «antes de acabar su Vida carnal, pasaron de la carne al espíntu» «Supieron místicamente que el bnllo del rostro de Jesús que supera la capaCidad de todos los oJos, es un símbolo de su diVInidad, que rebasa cualqUIer entendimiento, o sentido, o esenCia, o saber» 70 Pero no son expenenclas senSibles, la Interpretación gnega subrayó siempre que la luz de la figura de Jesús y de sus vestidos no fue una luz natural 71 En la mística tardomedleval de los heslcastas, la «luz del Tabor» pasó a ser un núcleo de su espmtualidad. Cnsto no tiene ya dos, SInO tres hipóstaSIs 72, la pnmera de todas es la luz diVIna, como tal, él actúa en el kengma del evangelio y transforma mediante ella constantemente a los humanos, que «se visten del bnllo diVInO desde amba y son transformados en Imagen de la glona del Señor, cuyo rostro lUCió hoy (') tan radiante como el sol 73 La pIntura ICÓmca gnega lo expresó a menudo con rayos de luz brotando del Cnsto transfigurado c) El descenso del monte no fue algo secundano, porque hace constatar de nuevo -como constató también Mateo, probablemente- el límite de las «expenencIas del monte» Precisamente Orígenes, que comparte no po-
60 Lapide, 331 61 424 62 Andre~ de Creta, Or , 7 = PG 97, 933 63 Dmk1er*, 87-103 Interpreta todo el mOSaICO en sentido claramente escatologlco La cruz es la enseña del tnunfo final (¡Constantmo\), el slgmficado de los corderos ha de entenderse a la luz de Ap 7 De ser esto correcto, la dIferenCia temporal entre el presente y el eSJaton es la barrera deCISiva para una presencia directa de los fieles Junto al Glonficado ellos mIran el futuro, pero aun no estan en él Sm embargo, la InterpretaclOn del mOSaICO es discutida 64 Ongenes 12,3736 =GCS Ong X, 153, 151 65 Juan Damasceno, Or de Transfig, 10 = PG 96, 561 66 Lapide, 331
67 Orígenes, 12,41,42 = GCS Ong X, 163, 165 68 Cf la asociación con 16,28 en la mterpretaclón ecleSial supra, nota 54 sobre 16,21-28, de ahl que el nexo entre transfiguraCión y parusía sea generalmente más fuerte en la Interpretación ecleSial que en el propiO Mateo, donde 16,28 no ~e desarrolla en esta dIreCCión 69 Pseudo DlOmslO AreopagIta. De Dlv Nom • 1, 4 :: PG 3, 592 70 Amblguorum Llb :: PG 91, 1128 71 «SI hubiera Sido lummoso como el sol, los dIscípulos no habrían caldo al suelo, porque el sollo contemplaban a dlano» (Juan Cnsostomo, Hom 21:: PG 63,700) 72 McGuckm*, 119,232 73 Gregono Palamás, Hom 35:: PG 151, 432
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Mt 17, 1-13 Resumen
La transfiguraclOn y la pasIón (17, 1-13)
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co del sIstema de los espmtualmente perfectos, dIce' «Jesús no hIzo lo que le parecIó bIen a Pedro», smo que «baJó del monte al encuentro de aquellos que no suben a él m pueden ver su transfiguracIón, para que así lo vean SIqUIera como ellos son capaces de hacerlo» 74. León Magno y muchos con él entienden todo el epIsodIO del monte como aCIcate para aquellos que después han de recorrer el cammo de la cruz, y subrayan frente a Pedro que en las «tentacIOnes de esta VIda» es más Importante «pedir pacIencIa que pedIr la glona» 75 Pedro es censurado ásperamente, y no sólo por haber olVIdado totalmente a los otros nueve compañeros 76, smo porque es su deber construIr la IgleSia en la tierra y no una choza en el monte 77. ImpreSIOna en partIcular, a este respecto, el final de un sermón de Agustín «¡DeSCIende, Pedro' . ¡AnunCia la palabra' ¡InSIste a tiempo y a destIempo' ¡Acarrea' ¡Cosecha' .. ¡Trabaja' ¡Suda' ¡Aguanta penalidades! .. DeSCIende para trabaJar en la tierra, para servIr en la tierra, ser desprecIado, cruCIficado en la tIerra. La VIda deSCIende para ser sacnficada; el pan deSCIende para sahr; el cammo deSCIende para agotarse en ruta; el manantial deSCIende para secarse. ¡y tú rehúsas trabajar' ¡No busques lo tuyo' ¡Ten amor! ¡AnunCIa la verdad' Entonces llegarás a la eternIdad, donde encontrarás la certeza!» 78. La exégeSIS moderna del texto nos conduce a otro mundo. No busca la manera que tIenen los lectores de particIpar en este relato, smo pnmordlalmente el ongen hlstónco del mIsmo Unos lo hacen denvar de factores externos, como un encuentro de Jesús con dos adeptos a prImeras horas de una mañana brumosa, por lo que los dIscípulos soñolientos no se enteraron bIen de lo ocumdo 79. Otros lo hacen derIvar, por vía psíqUIca, de una VISIón que tuvIeron antes o después de pascua 80 Otros proponen un OrIgen en la hIstOrIa de las Ideas y reVIsten a Jesús transfigurado con los ropajes de MOIsés o de un rey, según los casos 81. Tales exphcaclOnes, cuya rIqueza no puedo negar en modo alguno, tIenen en común la conSIderacIón del relato como algo extraño y el mtento de raclOnahzar ese carácter extraño. 74 75 76 77
Orígenes, 12,41 = GCS Ong X,163s Sermo 51, 5 = BKV l/55, 263 DlOmslO CartuJano, 197 Efrén (supra, nota 55),8 =188, Proclo de Constantinopla, Or , 8, 2 =PG
65, 768 78 Sermo 78, 6 = PL 38, 492s 79 Paulus n, 539-543 80 Desde J G Herder, Vom Erloser der Menschen, en Werke XIX, ed por B Suphan, BerIJn 1880, 180 En época recIente hay defensores Ilustres de la hipóteSIs de la VISión, como Harnack*, 73-80 (vISIón de Pedro en Vida de Jesús), E Meyer, Ursprung und Anfange des Chnstentums I, Darmstadt 61962, 152-157, Ba!tensweller*, 87-90 (vISIón durante una fiesta de las chozas, cuando Jesús superó en su Intenor la tentación del Ideal de un mesías político) 81 Cf supra, 662s
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Sorprende, frente a eso, lo VIVO que está el relato en la InterpretaCIón ecleSIal y hasta qué punto se adentra en la vida. ¿A qué se debe? Los eSCrItores de la Iglesia antigua expusieron siempre este relato como participantes. Ellos y los lectores se identificaron con los discípulos, caminaron con ellos al monte y bajaron luego, vivieron lo ocumdo allí y se dejaron mover por aquella experiencia. Hemos hecho constar en la exégeSIS que el relato contiene una perspectiva cristológIca y una perspectiva de los dIscípulos, ambas entrelazadas y referidas una a otra. Los escntores de la IgleSIa antIgua lo sabían porque ellos mismos estaban metidos en la hIstoria de Jesús y la auscultaron introduciéndola dentro de su propia perspectiva VItal. La doctrina del cuádruple sentIdo de la Escntura los ayudó a anudar metódIcamente esas perspectivas: la perspectIva cristológica, o la fe, solía aflorar en la interpretación alegórica; la perspectiva de los discípulos, o su propia vida, en la interpretación moral. El relato muestra ejemplarmente la fecundidad hermenéutica del cuádruple sentido de la Escritura 82.
Resumen El que ha comprendIdo esto comprende también que el relato de la transfiguración aborde, a fin de cuentas, la relación entre una experiencia religIOsa especial, por una parte, y la vida cotIdiana y el sufrimIento por otra. También Mateo subió al monte; también él participó en la nostalgia de un rostro ilumInado y un vestido blanco que llamó la atención de Interpretación griega posterior. Él no conSIderó que la apoteosis del monte fuese una ilusión o una proyección; pero sabía -y aquí está probablemente su postura frente a la mayor parte de la interpretación griega- que la persona sólo alcanza un encuentro eficaz con DIOS si es interpelada por «Jesús solo», sin gloria celestIal ni acompañamiento. A dIferencia de Lc 9, 34, Mateo no hizo entrar a los dIScípulos en la nube. Lo deciSIVO para los discípulos no ocurre, según él, en el monte, sino después. Por decirlo una vez más en palabras de un griego, «SI él no llega a ser como nosotros, ¿quién de nosotros podría soportar a Dios, que Irrumpe desde arriba, y quién podría aguantar su gloria resplandeciente, inefable, que probablemente ninguno de los seres creados puede resistir?» 83. 82 Al hablar de la futura Vida glonosa, el relato da pie aSImismo a una mterpretaclón anagóglca 83 Cmlo de Alejandría, 425
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Mt 17 1420 AnallSls
Lafuerza de lafe (17 1420)
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La fuerza de la fe que traslada montañas (17, 14-20)
BIblIOgrafía Alch1Oger, H , Zur TradltlOnsgeschlchte der Eplleptlker-Perrkope Mk 9, 14-29 par Mt 17, 14-21 par Lk 9, 37-43a SNTU A 3 (1978) 114-143, Barth, G, Glaube und Zweifel m den synoptlschen Evangellen ZThK 72 (1975) 269-292, Bomkamm, G, IlvEÜfW aAuAov EstudIO sobre el evangelIO de san Marcos, en Id , EstudIOs sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,261-278, Duplacy, J , Lafm qUI déplace les montagnes (Mt 17, 20,21,21 et par), enA Barucq (00), A la rencontre de Dleu Mém A Gelm, 1961 (BFCTL 8), 272-287, Frankemolle, Jahwebund, 21-27, Hahn, F, Jesu Wort vom Bergeversetzenden Glauben ZNW 76 (1985) 149169, Held, Matthaus, 177-182, Kle1O, H, Das Glaubensverstandms tm Matthausevangellum, en F Hahn-H Kle10 (eds), Glaube 1m Neuen Testament FS H Bmder, 1982 (BThSt 7), 29-42, Lesky, E -Wasz1Ok, J H, Epllepsle, RAC V (1962), 819-831, Vaganay, L, Les accords négatifs de Matthleu-Luc contre Marc L'éplsode de l'enfant éplleptlque (Mt 17,14-21, Mc 9, 14-29, Le 9, 37-43a), en Id , Le probleme synoptlque Une hypothese de travall, 1954 (BTB 1), 405-425, ZmIJewskI, J, Der Glaube und seme Macht, en J ZmIJewskI-E Nellessen (eds ), Begegnung mlt dem Wort FS H Zlmmermann, 1980 (BBB 53), 81-103, Zumstelll, CondltlOn,435-443
14 Cuando llegaron a donde estaba la gente I se le acercó un hombre que se arrodiló ante él 15 y le dijo: «Señor, ten compasión de mi hijo, que es lunático y está enfermo 2; se cae en el fuego y muchas veces en el agua; 16 se lo he traído a tus discípulos y no han sido capaces de curarlo». 17 Jesús contestó: «¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo tendré que estar con vosotros? ¿Hasta cuándo os tendré que soportar? Traédmelo aquí». 18 Jesús increpó al demonio y salió; en aquel momento quedó curado el niño. 19 Los discípulos se acercaron a Jesús y le preguntaron aparte: «¿Por qué razón no pudimos echarlo nosotros?». 20 Les contestó: «Por vuestra poca fe. Os aseguro que si tuvierais fe como un grano de mostaza le diríais a la montaña aquella: vete de aquí para allá, y se iría, y nada os sería imposible» 3. GenitIvo absoluto SIn genitIvo BI-Debr-Rehkopf, § 423, nota 3 Nestle26 lee n:aaxEt en lugar de EXEt Aunque la expresIón IdIOmátIca xaxw~ EXELV es lectzo facIlzor, el peso de los manuscntos tIene que ser concluyente el grupo de manuscntos C D W fl 13 !lJl, reforzados por sectores de la tradICIón latIna y sma, tIene menos relevanCIa Estos mIsmos testIgos trasmIten además el v 21, SIn duda secundano, cf las vanantes n:mr¡ao¡.tEv en v 4 y am
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Análisis 1 Estructura La perícopa tIene tres partes y consta de exposIcIón (v 14-16), curaCIón (v 18) y el dIálogo final con los dIscípulos (v 19s) Este dIálogo final retoma el v 16 y en Mateo no es como en Marcos, un anexo, s100 meta de todo el texto La palabra guía más Importante es ovx ~buv~'frl] v 1619, cf abuvaL~oEL v 20 La InvectIva de v 17 rompe la cohesIón, el texto no conecta dIrectamente haCIa atrás nI haCIa adelante con el contexto InmedIato E1loglOn final, v 20, es Importante para Mateo, porque éste lo recupera en 21, 21
ov
2 Fuentes a) V 14-18 La perícopa reduce al menos en un tercIO el texto de Mc 9,14-27 Desaparece caSI totalmente la IntroduCcIón de Mc 9, 14-17a Mateo toma de Mc 9, 20-25a sólo una parte de la descnpCIón de la enfermedad, Mc 9, 22 Hace ya la descnpclón en v 15, sustItuyendo Mc 9, 18a La curaCIón, en v 18, está muy abrevIada respecto a Mc 9, 25b-27 Las abreVIaCIOnes en relatos mIlagrosos no es algo InsólIto en Mt, pero aquí sorprende por la abundancla de recortes El problema especIal consIste en que Lc 9, 37-43 omIte las mIsmas partes del relato de Mc, aunque el texto lucano tIene una finalIdad muy dIferente a la del texto mateano Lucas se centra en la curaCIón por la palabra de Jesús, en Mateo, eso es mera ocaSIón para un adoctnnamlento de los dIscípulos sobre su fe Hay tres POSIbIlIdades de explIcacIón (1) Mateo y Lucas remodelaron el texto de Marcos con IndependenCIa uno de otro 4 La dIficultad de esta teSIS está en que los agreements entre Mateo y Lucas son extraordInanamente numerosos, y no se trata sólo de omISIOnes comunes Algunas COInCIdenCIas pOSItIvas dIfícIlmente se pueden explIcar, a mI JUICIO, como redaccIón 5 En cuanto a las omISIOnes, cabe entender las abreVIaCIOnes mateanas del extenso relato Mc 9, 14-27 6 , no así, a mI JUICIO, las abreVIaCIOneS lucanas 7 En su4 Por ejemplo, Allen, 190, Gnllka 11, 105 5 V 16/ Lc 9, 40 xm oux ~(luvr¡{tr¡aav (,habna sustItUIdo Lucas taxuw, tan habItual en el? El v 17a COInCIde sustancIalmente con Lc 9, 41a (,Completaron el texto dos evangelIstas, SIn dependenCIa mutua, con xm (lLE
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Lafuerza de lafe (17 14 20)
Mt 17 14 20 ExpilcaclOn
ma me parece improbable la tesiS de que Mateo/Lucas utIhzaron aquí el texto de Mc tal como ha llegado a nosotros (2) Mateo y Lucas manejaron como fuente, o fuente accesona, una variante más antigua de Mc 9, 14-29 que no contenía el diálogo sobre la fe 8 Si en Mc 9,14-2710s v 23s, además de v 14-17, fuesen en buena parte redacclOnales (cosa improbable, a mi JUlCiO), la fuente mateana/lucana sería muy afín a la de Marcos Cuando se consideró Mc 9, 14-29 como una comb1Oación hteraria de dos relatos ong1Oales -como ocurnó a menudo en el pasado 9_, de los que uno exponía el contraste de Jesús con la impotencia de los discípulos y otro el tema de la fe, se pensó que Mateo y Lucas sólo habian utihzado una de las dos fuentes de Marcos Yo tiendo a una mayor reserva ante todos los 1Otentos de desmembración del relato Mc 9, (14)17-27, muy abigarrado en mi opimón, pero no contradictono 10 Entonces sólo cabe suponer que una tradiCión oral, 10fluyera en el texto de Mateo y Lucas 11 Esta hipóteSis es caSi siempre posible en los mmor agreements, pero caSi nunca demostrable (3) Mateo y Lucas utIhzaron una recenSión deuteromarquiana de Mc 9, 14-29 que había abreviado y simphficado el texto de Mc 12 En esta teSiS no sólo es problemático el tener que postular excepclOnalmente una redaCCión muy expeditiva por parte de Deuteromarcos, s100 también que Mateo tomara de Mc 9, 20-24 una parte de v 22 y Lucas, en camblO, el v 20a 13 En favor de esta teSiS está, a mi JUlClO, no el texto, s100 que la teSiS sea probable en muchos otros textos No es posible, en defimtIva, dar un veredicto entre la segunda y la tercera hipóteSis, y qUlzá tampoco sea necesano Cabe suponer, por ejemplo, un texto de Mc reelaborado y la 10fluencla de una tradiCión oral En cualqUler caso, el proplO Mateo trabajó 10tensamente el texto 14, hiZO sobre todo de Mc 9, 28s, diálogo con los diScípulos trasmitido como anexo, el verdadero centro del relato
probablemente el dicho sobre la fe como grano de mostaza, de Q = Lc 17, 6 15 , que ofrece una vanante en Mc 11,23 Mateo lo ajustó en parte a Mc 11,23, sustituyendo 16 el simil del sicómoro por el otro, mucho más comente, de la montaña 17 Las restantes modificaclOnes producidas en el texto son igualmente redacclOnales 18 ElloglOn mismo es un anunclO condiclOnado 19, de estilo profético, que se puede atrlbUlr probablemente a Jesus
b) En v 19s, Mateo puso, en lugar de la «receta del exorCismo» de Mc (Mc 9, 29), el dicho sobre la fe que traslada montañas Su fuente fue
15 Lc 17, 1-8 podría ser una recopilaclOn Q, cf la afinIdad de los lugares paralelos de Mt 18,6s 15 21s, 17,20 16 Así Hlrsch*, Fruhgeschlchte 11, 154, ZmlJewskl*, 87s 17 «Trasladar montañas» fue en el Judaísmo una expreslOn proverbial para signIficar la ImpOSibilidad de algo, cf Blll 1, 759 Por eso este símil de Mc de la montaña es secundano respecto a la verslOn Q «ongma!» 18 Cf vol 1, Introducción 3 b ~obre "tO"tE, JtQOOEQXO¡taL, dJtov, AEYW presente hlstonco, oALyomo"t-, a¡tTlv YUQ AEyW 'Ú¡ti:v, EUV, EQW, ¡tE"tU~aLVW, ExEi: tnu "tL es 4x redacclOnal (Schenk, Sprache, 176), el hapax legomenon a61JVU1:EW asume la palabra gUla 61Jvu¡taL 19 CondiCIOnamiento por frase condiCIOnal o participIO + anunCIO, cf, por eJemplo,ls 1, 19, Duplacy*, 281, Sato, Q, 121, 124 20 O Bocher, Matthaus und die Magle, en Schenke, Studlen, 11-24, constata en Mateo una actitud general de reserva ante los elementos mágiCOS 21 Mateo se preocupa poco, una vez más, del proceso externo No tiene en cuenta que, en v 18a, Jesus «mcrepa» en realidad al nIño enfermo, ya que no ha hablado aun en absoluto del demOnIO al que Jesús se refiere obViamente
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8 Por ejemplo, Vaganay* (fuente Mateo ongmano en gnego), Schwelzer, 229, Roloff, Kerygma, 142, Theissen, Wundergeschlchten, 139 9 Por ejemplo, Bultmann, Tradlclon, 269s, Bornkamm*, 24, SchwelZer, Mk,101 10 Cf Pesch, Mk n, 86, 95 II Bovon, El evangelIO segun san Lucas 1, 712s 12 Alchmger*, I 17-139, Ennulat, Agreements, 200-205 13 La hipóteSIs (2) puede eludir esta dificultad SI adrrnte que MateolLucas co nOClan, ademas de la antigua vanante, el texto Mc 9, 14-27 del que hoy disponemos 14 Son redacclOnales en v 14 JtQOOEQX0¡taL y uv'frQwJtO¡; con partiCiPiO, en v 15 AEYWV, X1JQLE + EAEEW y XUXW¡;, en v 16 JtQOOCPEQW y 'frEQUJtE1JW, en v 17 cmoxQL'frEL¡; 6E + sUJeto, ¡.tE'tU con genItivo y W6E, en v 18 'frEQUJtE1JW, Jtui:¡; yema "tfj¡; wQU¡; EXELvr¡¡;, cf vol 1, IntroducclOn 3, b Sobre YOV1JJtE'tEW (v 14), cf 27-29, sobre OEATlVLU~O¡taL (v 15), cf 4,24, El;EQXO¡taL + aJto (v 18) 4x redacclOnal
Explicación Mateo narra lacómcamente este epIsodIO taumatúrgIco Un re- 14-18 corte tan severo sólo se adVIerte en el relato del gadareno endemomado (8, 28-34) Está VIstO que a Mateo no le agradan mucho los exorCIsmos 20, ya que eVItó en nuestro relato cualqUIer referencIa al estado de poseso del mño enfermo, hasta que no pudo callarlo (¡ v 18') 21 Así, en lugar de la narraCIón tan colonsta de Marcos, queda caSI exclUSIvamente el puro esqueleto narratIvo Jesús llega donde está la gente (v 14), el padre le trae al hIJO lunátIco (v 15), Jesús expulsa al demomo (v 18) Aparece tambIén la referencIa del padre a la mcapacIdad de los dIscípulos, que prefigura ya los v 19s, y la mvectIva profétIca V 17 Algunas observaCIOnes sobre el relato mIsmo Las ClfcunstanClaS externas aparecen narradas con poca preclSlón A tenor del texto, EA1'tóV'túJV de v 14 tenía que refenrse a Jesús y a los tres dIScípulos que habían estado en el monte de la transfiguracIón, pero el V 16 no habla de los otros nueve dIscípulos, smo de «los dIScípu-
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los». El pueblo es casi lo único que resta en Mateo y Lucas de la detallada introducción de Mc; su presencia es necesaria, probablemente, por la invectiva a la «generación incrédula» (v. 17). Como otros suplicantes, el padre da a Jesús el tratamiento de «señor» y suplica piedad para el hijo en el estilo solemne de los salmos 22. Mateo no hace referencia al furor del demonio 23; se limita a decir que el niño cae a menudo en el fuego y en el agua cuando le dan los ataques; es una indicación de lo peligroso de la enfermedad. Es notable que los discípulos no pudieran curar al niño (v. 16); eso da pie a los versículos finales 19s. Mateo hace constar la curación muy escuetamente y de modo formulario (cf. 8, 13; 9, 22; 15,28). Ellunatismo es epilepsia, la «enfermedad sagrada» que, según creencia antigua difundida, podía ser causada por la diosa lunar Selene y coincidir con las fases de la luna 24. La epilepsia se explicaba en la antigüedad, o bien sobrenaturalmente como «posesión» (bUAl]tjJLU) por un poder divino (= «Lega vóoo~») o por demonios, o en literatura médica como una enfermedad natural que «no parece ser más divina o sagrada que las otras enfermedades» 25. Mc 9, 14-29 par. comparte la visión demonológica. Orígenes 26 marca un giro importante en la historia de la interpretación. Fue el primero en debatir a la luz del texto bíblico la explicación médica, natural, de la enfermedad y rechazarla remitiendo expresamente a la Biblia. La influencia de Orígenes fue grande 27; la explicación médica de la epilepsia desapareció totalmente desde la antigüedad tardía. Aparecieron los santos en lugar de los médicos 28. Por otra parte, hubo también en la historia bíblica un potencial de sentido positivo: enfermedades como la epilepsia no se corresponden con la imagen del hombre diseñada por Dios, y el combate contra ella se produce de acuerdo con la voluntad de Cristo y en virtud de su poder 29. 22. Cf. vol. 1, 85 Ycomentario a 9, 28; 15,22; 20, 30s. 23. A diferencia de Lc 9, 39, se abstiene de cualquier descripción de la enfermedad por cuenta propia que rebase la tradición; cf. Bovon, El evangelio según san Lucas 1,715. 24. Referencias en Klostermann sobre el pasaje y en Lesky-Waszink*, 820s. 25. Hipócrates, Morb. Sacr., I (Lührmann, Mk, 274-279, reproduce una selección del importante escrito). 26. 13, 6 = GCS Orig. X, 193. 27. Cf. F. J. Dolger, Der Einfluss des Origenes auf die Beurteilung der Epilepsie und Mor¡dsucht im christlichen Altertum: AuC 4 (1934) 101-1 07. 28. H. J. Schneble, Krankheit der ungeziihlten Namen, Bern 1987,60-67: en Alemania fue san Valentín (de Temi) el elegido como protector contra la epilepsia; en Francia, Juan (el Bautista, generalmente). 29. Cf. O. Temkin, The Falling Sickness, Baltimore-London 21971,170-172, sobre Arnaldo de Villanova y Paracelso.
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Sólo el v. 17 es, en esta escueta narración, un «punto de ruptu- 17 ra» casi discordante. Es discordante este v. 17 porque no contiene una respuesta al ruego del padre, sino una doble queja de Jesús contra «esta generación incrédula y perversa», al estilo bíblico 30. ¿A quién se refiere? Lo más próximo desde el contexto son los discípulos, ya que se habló antes de su incapacidad 31; pero Mateo nunca califica a los discípulos, en todo su evangelio, como «esta generación». En v. 20 habla, con diferencia premeditada, no de su «incredulidad» 32 sino de su «poca fe» 33. Pero, sobre todo, el yeveá generalizador no cuadraba si Jesús se refería a unos pocos. Habida cuenta de que el v. 14 menciona al pueblo, habrá que referir la expresión, como en los otros pasajes 34, a los judíos contemporáneos de Jesús; por tanto, al pueblo. El evangelio de Mateo en su conjunto mostrará que la conducta de «esta generación» es típica: Israel mostró ya con los profetas que siempre fue «incrédulo» y «perverso» (cf. 23, 34-36). La doble pregunta «¿hasta cuándo?» cobra importancia en el contexto de todo el evangelio: en 23, 37-39 anunciará Jesús que va a abandonar Jerusalén y el templo; en 24, ls lo cumplirá, y en el monte de los Olivos hablará a los discípulos, entre otras cosas, de la catástrofe que se cierne sobre Israel. Hay que añadir a ello algo concerniente a la historia de la redacción: la primera de las dos preguntas dice: «¿Hasta cuándo tendré que estar con vosotros?». Mateo modificó aquí el :7tQ6~ 'Ú¡.ta~ de Mc en ¡.te-&' 'Ú¡.twv e introdujo así una referencia a la cristología del Enmanuel que enmarca todo su evangelio (l, 23; 28, 20) 35. «Jesús, el Enmanuel, el ¡.tdt' 'Ú¡.twv ó {}eó~ ... amenaza con su ausencia, que equivale a la ausencia de Dios» 36. El v. 17 es, pues, una «señal» del próximo juicio a Israel. Dicho literariamente, este punto de ruptura extrañamente discordante del relato tiene su función, no tanto en el plano primario de lo narrado como en su trasfondo, donde la comunidad de Jesús se separa de Israel y llega el juicio de Dios. Esto . 30. Dt 32, 5: revea OXOAU'x XUL Dt.Em:QU/-l/-l¿vr¡; cf. 32, 20-42. Sobre la queJ3 con la fórmula «¿hasta cuándo?», cf. Núm 14,27; más pasajes en Pesch, Mk 11,90. 31. Así Held, Matthiius 181; Zumstein, Condition, 439. 32. Así en referencia a los nazarenos 13,58. 33. 'Amm:[u, variante del textus receptus, es adaptación a v. 17. 34. Cf. 11, 16 (y explicación allí); 12,39.45; 16,4; 23, 36, 24, 34. También Dt 32, 5 se refiere al pueblo. 35. Cf. vol. 1, 145s. 36. Frankemolle, Jahwebund, 26.
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se evidencia en el hecho de que «esta generación» no hizo nada que mereciera la invectiva de Jesús, al igual que en 13, 10-15 Mateo no se refería a una culpa concreta en la superficie de su relato, sino a la incredulidad de Israel en general. 19s La narración sólo alcanza su meta con los v. 19s. Aquí se plantea la incapacidad de los discípulos para expulsar al demonio. ¿Se refiere la pregunta de los discípulos tan sólo a aquel episodio inmediatamente anterior? Entonces apenas sería comprensible que Mateo modificase la respuesta de Mc y la sustituyera por una referencia a la poca fe de los discípulos, que apunta siempre, en él, a la situación concreta de la comunidad. Jesús había confiado a los Doce, al comienzo del discurso a los discípulos, la facultad y misión de curar enfermos y expulsar demonios (lO, 1.8). Nosotros hemos interpretado esa misión como algo actual, válido fundamentalmente para la comunidad 37. Sabemos por 7,22 que seguían produciéndose milagros en la comunidad, a veces con procedimientos dudosos. Interpretamos, pues, la pregunta de los discípulos partiendo de que las experiencias terapeúticas de la comunidad carismática de Mateo brillaban en ocasiones por su ausencia 38. Las comunidades que están representadas en el evangelio de Marcos padecían también problemas similares, como indica Mc 9, 28s, pasaje que encarece la necesidad de la oración para el éxito de las curaciones tanto como Sant 5,13-16. La respuesta dada por Mateo es más radical que la de Mc. Consta de una respuesta personal del evangelista y del dicho de Jesús tradicional sobre la fe como grano de mostaza. La respuesta personal es que la falta de éxitos curativos es consecuencia de la poca fe. La poca fe es, como en 6, 30; 8, 26; 14,31; 16, 8 39 , una fe desmoralizada y una confianza deficiente en la ayuda milagrosa de Dios. Mateo no cree que las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios sean experiencias especiales que unas veces se dan y otras no. Él es mucho más «entusiástico», y considera las curaciones y los exorcismos como experiencias que pertenecen constitutivamente a la fe; cuando faltan, la fe ha quedado rezagada. La «poca fe» tiene que ser superada haciendo valer realmente el poder de Jesús. A la respuesta personal añade Mateo ellogion sobre la fe que tras37. 38. 39.
Cf. supra, 135. Igualmente Zumstein, Condition, 439 Cf. vo!. 1, 516s: supra, 53s, 540, 587s.
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lada montañas, dicho que para él era tan importante que lo consignó dos veces (cf. 21, 21). Contrapone a la «poca fe» la «fe como un grano de mostaza», una fe que sigue siendo «pequeña». La distinción es desconcertante a primera vista 40. ¿Cuál es el sentido? Los exegetas tendían a exponer su propia noción de la fe basándose en la confusa «fe como un grano de mostaza»: el grano de mostaza no es entonces pequeño, sino fuerte y de sabor áspero 41. O se trata de la «fe que conoce... la propia impiedad (Rom 4, 5)>> 42. O es la fe «consciente de que todo lo debe a Dios, que participa en su fuerza» 43. No hay que sobreinterpretar: la comparación de la fe con un grano de mostaza sirve en el dicho tradicional de Jesús Lc 17,6 para contraponer lo mínimo, la fe, a lo máximo, el efecto que produce: el trasplante de un sicómoro con sus raíces gigantescas. No se trata, pues, de una «fe de grano de mostaza» especial, sino de la fe a secas. Tampoco en Mateo se contrapone la fe a la poca fe, sino al traslado de una montaña. También aquí es preciso evitar las sobreinterpretaciones: hay pasajes bíblicos que hablan del Dios que allana montañas (¡no que las traslada!) (ls 40, 3-5; 49, 11; Zac 14, 10); pero «trasladar» o «arrancar» montañas es una hipérbole judía frecuente por «hacer lo imposible», hipérbole que podía tener diversas aplicaciones 44. Frente a una interpretación habitual, el logion no dice, a mi juicio, que la fe participe «en la ación creadora de Dios» o en el «milagro de la renovación escatológica» 45; se trata de algo mucho más simple: a la fe se le promete lo aparentemente imposible. ¿Qué? Nada impide afirmar que este dicho, ya en boca de Jesús, se refería también, si no exclusivamente, a los milagros 46.
Mateo contrapone en v. 20 la fe a la poca fe. Fe significa confiar en que Jesús «puede hacer esto» (9, 28) o en que «nada será imposible» para nosotros. Cierto que, también en Mateo, todos los miembros de la comunidad son «creyentes» (l8, 6); pero la fe tiene su auténtica hora cuando se trata de milagros y de pruebas y experiencias extraordinarias. Sus notas constitutivas son el coraje, la oración y la 40. Muchos comentaristas eclesiales, a ejemplo de Jerónimo, 153, convierten la fe como grano de mostaza en «gran» fe, a base de ICor 13,2 (na.oav T~V ntoTLV). ¡Entonces resultan «solubles» los problemas filológicos y de contenido! 41. Así Agustín, In Joh., 40,8 = BKV l/Il, 599. 42. Schniewind,195. 43. Zmijewski*, 98. 44. Bil!. 1, 759. Lo más afín en la Biblia es Is 54, 10. 45. Por ejemplo, E. Lohse, en H.-J. Hermisson-E. Lohse, Glauben, 1978 (BKon), 95; Hahn*, 166. 46. Eso armonizaría perfectamente con el hecho de que el radical «creer» aparezca en la tradición sinóptica preferentemente en relación con los milagros.
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Mt 17, 22s: Análisis
obediencia, por una parte, y el poder ilimitado de Jesús por otra. Fe significa arranque, oración, coraje, apoyo en el poder ilimitado del Enmanuel prometido a la comunidad (28, 20). Y como este poder, según Mateo, se observa constantemente en milagros concretos que en modo alguno tienen un sentido meramente simbólico, eso significa que tampoco en este texto es irrelevante el milagro, ni se reduce al simple prólogo de una doctrina, aunque Mateo lo abreviara tanto. Es más: que haya realmente curaciones milagrosas en la comunidad es una cuestión central para la fe, según el evangelista.
significará un mayor alejamiento de la fe plena y de Dios. Lo que se promete a la fe es asimilado aquí, peligrosamente, a una capacidad propia, Pablo ahonda teológicamente en este punto cuando concibe las curaciones, en buena lógica, como XUQLOf.W:tU, es decir, dones que Dios otorga libremente a la comunidad, no al simple creyente. ¡No todo el que es incapaz de obrar milagros es persona de poca fe! Mateo argumenta quizá en una línea demasiado entusiástica. No obstante, su voz debería ser escuchada en nuestras Iglesias, que muchas veces, además de considerar las experiencias carismáticas, en el mejor de los casos, como aditamentos «extra» de la fe en lugar de su verdadero elemento, muchas veces olvidan recurrir a Dios como fuerza para lograr aparentes imposibles. Entonces la fe no transforma nada, sino que fuerza a Dios a constituirse en la autoridad que sanciona lo que hay y mueve a conformarse con lo «posible».
Resumen e historia de la influencia
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A estas alturas/la cuestión real es ya acuciante, ¡La fe nunca ha trasladado montañas! Tampoco suele curar a epilépticos y enfermos de otros males. Sorprende que la interpretación casi bimilenaria de un dicho bíblico haya pasado por alto este problema. Juan Crisóstomo estima que los apóstoles no encontraron motivos serios para trasladar montañas 47. Hay que ser «comedidos» y desear únicamente «lo que el Señor promete», dice Calvin0 48 • Topamos una vez más con la conocida tesis de que los milagros sólo fueron necesarios al comienzo de la historia de la Iglesia, y no posteriormente 49. Se dice que la «excentricidad» de la frase indica que lo importante no es un milagro «extravagante» como el trasladar montañas, sino que la «participación en la omnipotencia de Dios» se enfoque «hacia lo que es el elemento de la fe» 50. ¡Bonita formulación, rabiosamente general! Pero ¿qué es ese «elemento de la fe»? Según Mateo, es precisamente la curación de enfermos y otras obras extraordinarias del poder de Dios. En eso difiere justamente, según él, la fe de la poca fe. Ahora bien, podemos abrir aquí algunos interrogantes. Si la fe plena sólo se manifiesta en la capacidad de obrar milagros, «a medida que alguien crezca en la fe y la confianza, irá creciendo en esa capacidad» 51. O a la inversa, la menor capacidad de obrar milagros
Después de la curación del epiléptico, Mateo pasa inmediatamente al anuncio de la pasión. Su formulación hace recordar 16,21. El texto 20, 18s recogerá luego los anuncios anteriores. La fuente es Mc 9, 30-32. Mateo abrevió la amplia introducción Mc 9, 30b-31a y sustituyó el tema del desconcierto ante la pasión (Mc 9, 32) por el de la tristeza de los discípulos. La elaboración predomina en el lenguaje, pero no es totalmente redaccional l .
57,3 = 827. Calvino n, 87. Lutero (WA 38), 665. CL supra, nota 39, 69 sobre 10,5-15. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens n, Tübingen 1979,464. Lapide, 339.
l. Son lenguaje mateano c>É, ¡.tÉf..A.úl, eyElQúl, AUJ'tÉúl, oepóC>Qa; cf. vol. 1, Introducción 3.b. Tft 'tQL't!l ~¡.tÉQQ eYEQ1'híOE'taL se corresponde literalmente con 20, 19 Y casi literalmente con 16, 21 (siempre diferente de Marcos); eAlJJt~{hloav oepóC>Qa, con 18,31. No es mateano el v. 22a, en particular el hapax legomenon OlJO'tQÉepo¡.taL.
47. 48. 49. 50. 51.
4.
Jesús anuncia su pasión (17, 22s)
Bibliografía: Thompson, W. G., Matthew's Advice to a Divided Community. Mt 17,22-18,35, 1970 (AnBib 44), 16-49.
22 Mientras se reunían en Galilea les dijo Jesús: «El Hijo del hombre será entregado en manos de los hombres 23 y lo matarán, pero al tercer día resucitará». Ellos se entristecieron mucho.
Análisis
Mt 17. 24-27
Jesús anuncia su pasión (17, 22s)
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Explicación La introducción mateana es problemática. ~u(JtQÉ
e
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de Jesús, pero no pueden aceptarlo; de ahí su profunda tristeza 5. Tal actitud evoca la reacción de Pedro en 16, 22s, y contrasta con la claridad y resolución con que Jesús anticipa su muerte.
Resumen Marcos interpretó «existencialmente» el segundo anuncio de la pasión en la perícopa de la disputa jerárquica de los discípulos (Mc 9,33-37). Mateo insertó, por una parte, esta perícopa en su discurso a la comunidad y subrayó así su relevancia eclesiológica; pero la segregó, por otra, de los anuncios de la pasión mediante el breve texto del impuesto del templo (v. 24-27). El anuncio de la pasión aparece así aislado y es, en consecuencia, difícil de interpretar. En el macrotexto del evangelio, el anuncio apunta al enigma de la pasión: en ella, el Hijo del hombre es entregado a gente hostil, es abandonado por los discípulos «afligidos» y recorrerá el camino en soledad hasta el fin. Pero, al tercer día, Dios resucitará al Hijo del hombre y le dará todo poder en el cielo y en la tierra. Ya los comentaristas antiguos se sorprendieron de la aparente falta de reacción de los discípulos al anuncio que hizo Jesús de su resurrección; es como si cayera en el vacío 6. La capacidad de comprensión humana tiene aquí, sin duda, sus límites: el milagro de la resurrección sólo se puede vivir, no entender a priori.
5.
El impuesto del templo (17, 24-27)
Bibliografía: Cassidy, R. J., Matthew 17, 24-27 - A Word on Civil Taxes: CBQ 41 (1979) 571-580; Daube, D., Appeassement or Resistence?, Berkeleyetc. 1987,39-58; Derrett, J. D., Law in the New Testament 1, London 1970,247-265; Garland, D., Matthew's Understanding ofthe Temple Tax (Matt 17,24-27), en SBL.SP 1987,190-209; Horbury, w., The Temple Tax, en E. Bammel-C. F. D. Maule (eds.), Jesus and the Politícs of hís Day, Cambridge 1984,265-286; Légasse, S., Jésus et l'ímpót du Temple (Mt 17, 24-27): ScEs 24 (1972) 361-377; Liver, J., The Half-Shekel Offeríng in Bíblical and Post-Biblical Literature: HThR 56 (1963) 173-198; Mandell, S., 5. Correcto Gnilka n, lB: «sorpresa negativa». Cf. 19,22; 26, 22. 6. Tampoco lo entienden en 16, 21 yen el par. 20, 19. Cf. Orígenes, 13, 9 = GCS Orig. X, 206; Jerónimo, 154.
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El impuesto del templo ( 17. 24-27)
Mt 17.24-27: Análisis
Who paid the Temple- Tax. when the Jews were under Roman Rule?: HThR 77 (1984) 233-242; Meyer, R., Der Ring des Polykrates, Mt 17,27 und die rabbinische Überlieferung: OLZ 40 (1937) 665-670; Montefiore, H., Jesus and the Temple Tax: NTS 10 (1963-1964) 60-71; Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community. Mt 17,22-18, 35, 1970 (AnBib 44),5068; Vollenweider, S., Freiheit als neue Schopfung, 1989 (FRLANT 147), 171-177; Wilhelms, E., Die Tempelsteuerperikope Mt 17, 24-27 in der Exegese der griechischen Vater der alten Kirche, 1980 (Suomen eksegeettisen seuran julkaisuja 34).
No obstante, la localización en Cafarnaún armoniza también con la perícopa, ya que el impuesto del templo se cobraba en el lugar de residencia (de Pedro y de Jesús 2). ¿Fue una localización tradicional del episodio en Cafarnaún lo que movió a Mateo a insertarlo en Mc 9, 33, aun a costa de crear una interrupción discordante entre el anuncio de la pasión de Jesús y su aplicación eclesiológica a la comunidad en capítulo l8? En todo caso, el texto encaja peor aún en los capítulos 4 y 8s, que también se desarrollan en Cafarnaún. El relato mismo contiene numerosos mateísmos 3, pero también muchas particularidades y hapax legomena 4 que sólo en parte son necesarios para el contenido. El episodio suele considerarse como una tradición oral previa a Mateo. Esto es indemostrable, pero tampoco hay nada que lo excluya.
24 Cuando llegaron a Cafarnaún, los que cobraban el im· puesto del templo se acercaron a Pedro y le preguntaron: «¿Vuestro maestro no paga el impuesto?». 25 Contestó: «Sí». Cuando llegó a casa se adelantó Jesús a preguntarle: «¿Qué te parece, Simón? Los reyes de este mundo, ¿a quiénes les cobran contribuciones o impuestos: a sus hijos o a los extraños?». 26 Contestó: «A los extraños». Jesús le dijo: «O sea que los hijos están exentos. 27 Sin embargo, para no escandalizarlos, ve al lago y echa el anzuelo, coge el primer pez que pique, ábrele la boca y encontrarás una moneda; tómala y págales por mí y por ti». Análisis 1. Estructura. La perícopa consta de dos escenas: el diálogo de los recaudadores con Pedro (24-25aa) y el diálogo de Jesús con Pedro en la casa (25a~-27). En la segunda escena habla casi exclusivamente Jesús: toma la iniciativa y da la respuesta; Pedro es mera figura decorativa, subordinada con genitivo absoluto '. La perícopa podría concluir en el v. 26 -que parece sugerir una actitud de Jesús básicamente negativa ·hacia el impuesto del templo- de no haber dado Pedro antes, v. 25aa, una respuesta afirmativa a los recaudadores. Así, el milagro del pez anunciado en v. 27 al pescador Pedro, que posibilita el pago del impuesto, es necesario para que la perícopa sea una unidad. Mateo no relata ya la realización del milagro. La perícopa es muy escueta y aparece formulada con un gran número de participios. No está ligada al contexto.
2. Fuente. Las referencias a la situación en v. 24 y a la casa en v. 25 se corresponden con Mc 9, 33 Yestán tomadas probablemente de ese texto. l. Así, probablemente, el texto originario, modificado a menudo en el v. 26 y más tarde también ampliado con ditografía.
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3. Historia de la tradición. El relato ofrece muchas peculiaridades en el aspecto formal. El comienzo sugiere una disputa; la segunda escena es un diálogo maestro-discípulo; concluye con el anuncio de un milagro. A pesar de ello, el relato mantiene la unidad en su figura actual. La respuesta de Pedro en v. 25aa supone una cierta actitud positiva de Jesús hacia el impuesto del templo. No se puede explicar, por tanto, simplemente todo el v. 27 como un añadido secundario a los v. 24-26 5 . Pero cabe preguntar si la respuesta de Jesús en v. 25bs, de signo negativo, no es un texto más antiguo que el resto de la escena 6. Así podría indicarlo la doble secuencia v. 24-25aa y v. 25a~-27. Pero eso no pasa de ser una posibilidad: las consideraciones sobre la situación histórica y sobre la interpretación han de complementar las conjeturas de la historia de la tradición. 2. Cf. vol. 1, 236s. 3. Sobre fA{}ó>V (como genitivo absoluto 4x redaccional), oÉ, n{loaÉQxo¡.taL, Au¡.t/3ávw, dn:ov, oLoáaxUAO¡; como calificativo aplicado a Jesús por extraños (cf. 9, 11), AÉYEL (presente histórico), Aéywv, 1:L + dativo + OOXEL, eqJl] + dativo + sujeto, aQu YE, aXUVOUA-, n:oQEu{}d¡;, /3áAAW, EúQLaxw, fXELVO¡;, AU/3ó>V y el gran número de participios, cf. vol. 1, Introducción 3.a y 3.b. Sobre el uso de «Simón» junto a «Pedro», cf. 16, l6s; sobre la pregunta con 1:L¡; y sujeto antepuesto (v. 25), cf. 16, 15. BUaLAE"C¡; 1:ij¡; yij¡; es lenguaje LXX; cf. Strecker, Weg, 200. Sobre la casa como lugar de instrucción a los discípulos cf. 13, 16. En opinión de Gundry, 356, la perícopa es totalmente redaccional. 4. ÓLOQUX¡.tov y aTa1:TÍQ (¡nótese el cambio!), 1:EAÉW (con este significado), n:Qocp{}ávw, UAAÓ1:QLO¡;, fAEÚ{}EQO¡;, ayxL
El Impuesto del templo (17, 24-27)
Mt 17,24-27 Analtsls
4 El Impuesto del templo Es mdudable que se trata del Impuesto JUdío de medIo sIclo o dos dracmas para el templo, y no de un Impuesto estatal romano 7 El medIO sIclo es un Impuesto que servía para los gastos del culto en el templo y debía pagar todo IsraelIta lIbre y adulto, pero no las mUJeres, esclavos y mños Nuestra fuente pnnclpal son las dos pnmeras seCCIOnes del tratado, Sheqalzm de la MIsná, este tratado contIene la teoría rabímca de los Impuestos, aunque no se cobraban ya después de la destruccIón del templo 8 Hlstóncamente hay tres puntos claros 1 Se trata de una contnbuclón bastante recIente, que sólo consta en textos bíblIcos tardíos 9 y no estuvo regulada en un pnnclpIO, 2 después de la destruccIón del templo, los romanos la SustItuyeron por elfiscus Judazcus, un Impuesto Igualmente gravoso que todos los Judíos del Impeno debían pagar a JúpIter CapltolIno (Josefo, BeU 7, 218) lO, 3 hay que decIr, contra un malentendIdo frecuente, que el emperador Nerva no abolló este Impuesto especIal, smo úmcamente lafiscl ludalcl calumnza, es decIr, el pago forzado por denuncIa 1I Los hlstonadores dIscuten cuándo y hasta qué punto se establecIó el Impuesto anual del templo como oblIgatono para todos los Judíos La OpImón más antIgua admItía que en tIempo de Jesús estaba ya arraIgado, tanto en la dIáspora como en el terntono de Israel RecIentemente se han puesto fuertes reparos a esta tesIS 12 En Qumrán se mterpretó el pasaje bíblIco Ex 30, 11-16 en el sentIdo de que todo IsraelIta debía pagar el Im-
puesto del templo una vez en la VIda (4Q 159, 6s) 13 Sobre todo, varIaS fuentes nos mdlcan que el sacerdocIO saduceo lo rechazaba de plano, pero no -como se dIJO con malevolenCla- por egoísmo de los sacerdotes (Sheq 1, 4) 14 los saduceos sostenían que la ofrenda tamld debía pagarse voluntanamente 15 Así fue en el pasado; en la era persa y helenístIca, el rey era uno de los responsables pnnclpales de los gastos del templo 16. El hecho de que las fuentes de la era persa (l y 2 Crón, Tob, tambIén Jub) no hablen del Impuesto del templo es una confirmacIón mdlrecta de su carácter voluntano ¡,Cuándo se modIficó esta praxIs? Hay buenas razones para suponer que en tIempo de Alejandra Salomé (76-67 a C) 17 Los fanseos propugnaron, según parece, que los gastos del culto fueran sufragados con el dInero puro de los IsraelItas, mIentras los saduceos defendían la regulaCión tradIcIOnal Lo probable es, entonces, que el Impuesto anual del templo se eXIgIera oblIgatonamente a todos los Judíos desde medIados del siglo I a C Así se comprende que fuentes de muy dIverso ongen hagan constar la afluencIa de grandes sumas de dmero al templo desde la diáspora 18, y tambIén que los romanos, después del año 70, establecieran elfiscus Judazcus para todos los Judíos en ellmpeno romano Por otra parte, en tiempo de Jesús se recordaba aún la antIgua posIción de los saduceos, y era conOCIda probablemente la praxIs dIsidente de los esemos Sabemos además que el pago del Impuesto del templo no era popular en Israel m especIalmente en GalIlea 19 Así, la pregunta de los recaudadores a Pedro o a la comumdad JudeocnstIana era ya una pregunta auténtIca.
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7 Pueden verse, en este sentido, los numerosos mterpretes ecleslales (cf Hlstona de la mfluencla) y reCientemente Cassldy* Pero la eXIstencIa de tal Impuesto no consta en Palestma 8 Sheq 8, 8 Más matenal en BIlI 1, 760-770 9 El pasaje mas antiguo es Neh 10, 32s (compromIso de notables, levItas, sacerdotes y personas pIadosas de pagar anualmente un tercIo de slclo para los gastos del culto en el templo), mas tarde, el pasaje fundamental es Ex 30,11-16 (deber de todo IsraelIta apto para el servIcIo mIlItar de entregar medIO ~Iclo de plata como j~= [rescate] por su VIda) Este texto es postexílIco, según los comentanstas se refiere a un tnbuto úmco No está claro SI 2 Crón 24, 6 9 hacen aluslOn a Ex 30, 11-16 o a Ex 25, 1, 38, 25, aqUl se trata de un tnbuto úmco para la restauración del templo 10 Josefo cita expresamente «dondeqUIera que se encuentren ,tal como tnbutaban antes al templo de Jerusalén» II Cf la conOCida mscnpclón numIsmática de la época de Nerva De la «calumma» habla Suetomo, Caes Domltlanus, 12 a base de denunCias fueron oblIgados baJO DomlClano tanto los aEl3o~tl,VOl mClrcunClSOS como los JUdIOS no practicantes, pero CIrcunCISOS, a pagar el fiscus Así pues, el Impuesto creo problemas, baJO Domlclano, a todos los Judeo -y pagano-cnstIanos, desde Nerva, sólo a los JUdeocnstIanos fieles a la Ley y a los Judíos practicantes Dión C, 66, 7, 2 recoge el status qua postenor los Judíos practIcantes tIenen que pagar 12 Llver*, 185-190 (fundamental), Horbury*, 277-282 (ponderado), Man dell* supone mcluso que sólo los fanseos pagaban el Impuesto del templo (extremIsta, a mI JUICIO, no tIene en cuenta los documentos CItados mfra, nota 18)
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13 DJD V (1968) 7 Se dIscute SI el pasaje refleja una antigua regulaCIón (,0 se trata de un compromiso específicamente qumrámco entre Impuestos legales y el culto «IlegítImo» del templo? Defienden la segunda POSIbilIdad SchurerVermes n, 271 nota 52, pero la pnmera se ajusta mejor a Ex 30,11-16 Y a los datos hlstóncos 14 Blll 1,762 (en nombre de Yohanán b Zakkal) 15 Men 65a, Schol sobre Meg Taamt en Llver*, 189 16 Esd 6,8-12 (Daría), 7,15-18 (ArtaJerJes aportes del rey + donativos de la diáspora), Josefo, Ant, 12, 140s (Antíoco I1I), 2 Mac 3,3 (Seleuco IV), cf I Mac 10, 39s (Demetno dona al sumo sacerdote el temtono pagano de Tolemalda para sufragar los gastos de culto) 17 Cf Meg Taamt I (= Rlessler, 346) y S Freyne, Galtlee fmm Alexander the Great to Hadrzan 323 b C E to 135 CE, WIlmmgton 1980, 379 18 FIlón, Spec Leg, 1, 76s (tnbuto anual), cf Rer Dzv Her 186 (Egipto), Josefa, Ant , 18, 312s (Bablloma), Sheq 2, I Otras referenCIas no pueden ser aplIcadas mequívocamente al Impuesto del templo 19 Freyne, Galzlee fmm Alexander the Great to Hadrzan 323 b CE to 135 CE, 280 remIte a Ned 2, 4 (los galIleos no pagan la «contnbuclón» [= Impuesto de medIO slclo en el atno del templo] y señala que las peregnnacIOnes a Jerusalén no se producían en forma regulada) Un documento general, no específicamente galIleo, es Mek sobre Ex 19, I = Wmter-Wunsche, 192 (la sUJecIón de Israel a los extranJeros después del año 70 es, según Yohanán ben Zakkal, el castIgo por ellmpago del Impuesto del templo)
El Impuesto del templo (17 24 27)
Mt /7 2427 Exp[¡caclOn
5 Ongen La mvestIgacIOn descarta que el texto v 24-27 sea postenor a la destruccIOn del templo y aborde los problemas que afronto la comUnIdad en tiempo de Domlclano con elfiscus ludazcus 20 Indican lo contrano tanto la voluntariedad del Impuesto, sugenda en v 24, como sobre todo el dicho metafonco v 25s, que convertiría a los cnstIanos en «hiJos» de los «reyes [paganos] de este mundo» 21 El texto tIene que proceder, en consecuenCIa, de una comunIdad JudeocnstIana antenor al año 70 Sobre la localtdad en que surgió y fue trasmitIdo nada se puede establecer 22 Todo el apotegma parece ser un producto de la comunIdad, así lo mdlca de modo concluyente, a mi JUICIO, el hecho de que los recaudadores formulen la pregunta a Pedro, es decir, al portavoz de los discípulos 23 La comunIdad es mterpelada, por tanto, y se deja aleccionar de nuevo en la figura de Pedro por el UnICO maestro, Jesus El talante conclltador de Pedro armOnIza también con lo que sabemos sobre su actitud después de pascua (cf Gá12, 11-13) 24 La cautela de la comunIdad, que no desea causar nIngún escándalo a los JUdIOS (v 27a), presupone que el Impuesto del templo era un uso vigente, y cuadra bien a la situación general del JudeocnstlanIsmo palestInense antes de la guerra Judía Para el dicho v 25s, tendenclalmente dlstmto -una vez admitido que se trataba del Impuesto del templo 25_, hay dos poslblltdades a) puede proceder de una comunIdad JudeocnstIana contraria al culto que se había desltgado ya fundamentalmente del templo y cuyos miembros se sentían, en su negatIva al culto, verdaderos hiJos de DIOS 26 Podemos Imagmarla afín a la comunIdad de la Carta a los hebreos, pero vIviendo en un entorno Judlo y adaptada a él, como mdlcan los v 24 27 Los v 25s se pueden considerar
mas antIguos en el contenIdo y en la forma, lo cual signIficaría probablemente que una comunIdad consciente de ser lIbre frente a la ley ceremonIal se adaptó postenormente al entorno (v 27), por ejemplo, en tIempo de la guerra Judía, cuando la presIOn adaptatIva se hiZO más fuerte O cabe suponer que toda la pencopa tiene el mismo ongen, entonces, una comUnIdad que se sentía mtemamente exenta de la ley ceremonIal se amoldó a ella en lo extenor, y b) pero la situación hlstónca permite aSimismo atnbUIr el logton a Jesus, esto lo mostrará la mterpretaclón
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20 Muchos admiten esto como SltZ 1m Leben en la verslOn actual, por eJemplo, Kllpatnck, Ongms, 42, Davles, Settmg, 390s (los v 24-27, una gemara a los uv{}glúnDL de v 22s), Montefiore*, 66s, Walker, Hellsgeschlchte, 101 103 (los cnstlanos son los exentos que, por razones mISIonales para no molestar a los reyes, pagan los Impuestos) 21 Ya Wolzogen, 324, objeta contra la mterpretaclon predommante ¡entonces Cnsto y los dlsclpulos tendnan que ser hIJOS del Cesar' 22 La Idea de que solo en Damasco y en AntlOqUla vaho la estatera dos dIdracmas es uno de esos «apocnfos» de la mvestlgaclon neotestamentana que se han dIfundIdo mfatlgablemente, cf vol 1, 101 nota 184 Un (J'tu'tlJg es un modelo de peso que pnmero eqUlvaho a dos dracmas atlcos o tolomalcos y a cuatro en la epo ca del Nuevo Testamento, cf F C Madden, Coms ofthe Jews, London 1881, 293s 23 Derrett*, Montefiore*, 67s, y Horbury*, 282-286, atnbuyen a Jesus toda la pencopa (algunos sm v 27 a~b) 24 Schnackenburg Il, 166 25 Esto no lo sabemos sólo por el v 25bs, pero el loglOn nunca puede haberse trasmltldo sm mdlcaclOn del tema La hIpóteSIs más senclila es que el tema era el mIsmo, y fue la comumdad la que en los v 24-2710 retoco para adaptarlo a la nueva sltuaclOn 26 Cf Vollenwelder*, 175
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Explicación La pregunta retónca v 25s utilIza un símIl tradICIOnal 27 «los re- 25 yes de este mundo, (,a qUIénes les cobran contnbucIones 28 o Impuestos 29 a sus hiJOS o a los extraños?» El sUjeto prefendo en las parábolas rabímcas suele ser un «rey de carne y hueso» 30 El símil no es muy claro lo más probable es que «hiJOS» deSigne lIteralmente a los prínCipes reales entonces los aAAo't(HOl, expresión un tanto msólIta en este caso, serán todos los que no pertenecen a la familIa real 31 El símIl es casI absurdo y, por eso, transparente la nadie se le ocumría pensar que los príncipes reales paguen Impuestos y contnbucIones' 32 Algunos han sugendo que el texto hace referenCIa a los CIUdadanos romanos que, a diferenCia de los «extraños» sometidos por la fuerza, no pagaban Impuestos personales m temtonales y muchas veces estaban exentos también de los tnbutos 33 Esta mterpre27 Formalmente son afines Mt 7 3s, 10 29 28 Impuestos mdlrectos H Balz, en DENT 1, 2312 aduana y los Impuestos de consumo o de trafico 29 ExpreslOn romana que traduce el gnego
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El Impuesto del templo (17, 24-27)
tación cuadra mejor a la palabra anÓTQLOl, pero no es probable, porque utós; en enlace con una persona no es un concepto general de coordinación, sino que invita a una comprensión literal 34. Es difícil, sin embargo, la transferencia a la mitad real. Si interpretamos (a) los v. 25s como palabras de una comunidadjudeocristlana contraria al culto, son una declaración programática de gran relieve teológico. Se trata entonces de «la lIbertad de Jesús frente al templo, el sábado y toda la ley de Moisés» 35. Es algo más que la mera crítica a una determinada norma. El cuestlünamiento del culto en el templo no es simplemente algo que va implícito en el cuestionamiento del impuesto que lo financia 36, sino que se desprende del símil de la exención de los hijos: los cristianos son «hijos» porque su relación con el «rey» no se basa en un culto donde se pagan impuestos a la manera de los «extraños». «La relación filial escatológica aparece en lugar del templo y suspende la ley cultual en su núcleo mismo» 37. No se trata, pues, de algo homologable a la exención fiscal que los sacerdotes judíos reivindicaban para ses, ya que los judeocristianos nunca pretendieron ocupar un puesto central en el templo, como los sacerdotes. Ellos creyeron que el culto del templo fue sustituido por el sacrificio expiatorio de Jesús (Rom 3, 25) y por el sacerdocio celeste en la línea de Melquisedec. Podían sin duda seguir participando en el culto y «ser judíos entre los judíos» (1 Cor 9,20), como indica el ejemplo de Pablo (cf. Hech 21,23-26); pero era un acto de libertad por el evangelio o por no dar escándalo. cldas en dIversas períodos, como símbolo de hbertad (por ejemplo, I Mac 10, 31, 11, 35s, Meg Taamt 6 = Rlessler, 346, para otras CIUdades y temtonos Th Mommsen, Romlsches Staatsrecht HIJI, Lelpzlg 1897, 737s) Los CIUdadanos romanos no estaban exentos en general de los aranceles locales y provmclales, pero sí, muy a menudo, en VIrtud de pnvllegIOs otorgados a las CIUdades por convemos o reservas, cf Mommsen, Ibld , 691~, Schurer-Vermes 1, 373s, con nota 94-97 34 «HIjO», en lengua semítIca, e~ un «térmmo de coordInaCIón en sentIdo lato» (G Fohrer, uióe; X'tA , en ThWNT VIII, 345, 18, cf Ibld, 346, 7-347, 19, E Lohse, Ibld, 359, 9-360, lO, E SchwelZer, Ibld, 366, 20-367, 3), pero entonces queda aSOCIado a una cahficaclón matenal, cf 8, 12 uiol 'tfíe; pamAelae;. 35 Schmewmd, 176 36 Vollenwelder*, 175 Ejemplos contranos saduceos yesemos 37 Vollenwelder*, 176, remItIendo a Mc 14, 58 la comumdad ocupa el lugar del templo, tran~poslclón que atnbuye conjeturalmente a la comumdad pnmltIva de jerusalén Algo SImIlar Gmlka Il, 116 «
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Muchos exegetas han sabido también dónde radicaba esta libertad básica: ~
=
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lación con Dios: la paternidad divina está en el centro de su vida espiritual; se ajusta, de otro lado, a la actitud un tanto distante de Jesús hacia el pago de los diezmos (cf. 23, 33 par.). Quizá la expulsión de los cambistas del templo (Mc 11, 15-17) tenga aquí su importancia; los cambistas eran necesarios precisamente para el impuesto del templo, que había que pagar en siclos, pero en esa moneda no podía remitirse desde la diáspora 46 • En un sentido más amplio, la respuesta de Jesús armoniza con la actitud entre distante y contraria al templo que se daba probablemente en algunos lugares de Galilea 47. Jesús, galileo, defendió quizá en la práctica la antigua posición de los saduceos según la cual las aportaciones al templo debían ser voluntarios; pero sus razones eran diferentes: Jesús criticaba una práctica introducida por los fariseos, pero no la torá, que en opinión de muchos judíos de la época no imponía en absoluto el deber de pagar anualmente el impuesto del templo. Jesús reclama para los pobres de Galilea la exención del precepto de aportar anualmente una notable cantidad de dinero al lejano templo de Jerusalén; pero no la exención de la ley cultual. Esta interpretación dellogion es también posible. Ofrece la ventaja de mantener todo lo que ellogion dice explícitamente. Encaja bien en el judeocristianismo palestinense premateano, que se consideraba aún como parte de Israel y no como «hijos» de Dios en un sentido excluyente. No requiere glosas a la luz de Pablo. Se comprende sin dificultad que una comunidad seguidora de Jesús que se sentía parte de Israel pagara el impuesto del templo en aras de la paz. Esto viene a decir todo el apotegma v. 24-27, que examinamos ahora. 24-27 Los que estudian a fondo este episodio no indagan la actitud que guardó Jesús ante la ley cultual y el templo, sino su actitud ante el impuesto del templo. Pedro da una respuesta afirmativa sin reservas a los recaudadores, y ésta pudo haber sido la praxis de las comunidades judeocristianas antes de la destrucción del templo. Es sorprendente, sin embargo, lo que sigue: en la casa, Jesús, cuyo saber sobrenatural insinúa el texto, se anticipa a una demanda de explicación por parte de Pedro y le aclara su postura ante el impuesto del templo. Esa postura no determina ya la conducta de la comunidad. Los v. 25s del apotegma se orientan a preparar simplemente el v. 27, 46 Cf Sheq 1,3,2, I 47 Cf G Thelssen, La profecía de JesÚ5 sobre el templo Profecía y tensión entre la CIudad y el campo, en EstudIOS, 79-101
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y la comunidad los trasmite para recordar que su propia praxis es un compromiso en aras de la paz y del amor, pero no una posición de la que dependa algo fundamental: la fidelidad a la ley 48. La perícopa actual culmina así en el v. 27, anuncio del milagro de la moneda o alhaja en el pez, conocido por diversos relatos populares 49. ¿Por qué fue acogido aquí el logion? Influyó sin duda el recuerdo de la pobreza de Jesús y sus discípulos; y el pescador Pedro era también, sin duda, un «punto de conexión» apropiado para este pez 50. Otro factor importante fue la confianza en que Dios, o el Señor, cuidaría de las necesidades materiales de la comunidad, siquiera de modo inesperado 51. Igual que en la tardía versión lucana de la leyenda de la vocación de Pedro Lc 5, 1-11, el saber y el poder de Jesús pasan a ser aquí el argumento esencial 52: Jesús, además de ser el Señor que posee el dominio sobre los peces, provee exactamente la cantidad de dinero necesaria. También era importante para la comunidad la presciencia milagrosa de Jesús, que ya en v. 25 sabía lo que le preguntaron a Pedro fuera, delante de la casa. Esto explica asimismo la transmisión de la perícopa aunque el impuesto del templo no existiera ya, ni el «sucesor» -el impuesto para elfiscus Judaicus- planteara la cuestión de pagarlo o no, dada la presión imperial. 48 Tampoco esto es nO-Judío con análoga «toleranCia» estableCieron los rabInOS tardíamente que, «en aras de la paz», los sacerdotes que rehusaban pagar el Impuesto del templo no fueran embargados en sus bienes (Sheq 1, 3) 49. Herodoto, 3, 42, Estrabón, 14, 1, 16 (amllo de Polícrates), GénR II (8b) = Bill ~,614, S,hab 119a = B}1l 1,675 (perla en el pez como recompensa por la celebraclOn del sabado o del dla de la expiación), BB 133b (un pez con una perla es vendido al tesoro del templo), más referenCias Judías en Meyer*, 668s, GInzberg, Legends IV, 171; VI, 300 (de Salomón) Paralehsmos IndIOS en Derrett*, 259, nota 2 Numerosos paralelos de cuentos y leyendas en K. Kohler, Klemere Schriften 11 Zur erzahlenden Dlchtung des Mlttelalters, Berhn 1900, 208s (generalmente como hlstona de una Joya perdida, a menudo por encantamiento) Mt 17,27 es una vanante de notable Independencia respecto a los textos paralelos, sobre todo por estar la moneda en la boca de un pez 50 Pedro no desempeña, pues, en este texto un papel relevante como pnmer apóstolo el úmco que paga por Jesús 51 La Interpretación protestante pudo encontrar en v 27 su ética profeSIOnal Cf ya Brenz, 593s el pescador Pedro obtiene de los peces el dInero para los Impuestos, un campeSInO, del campo, un mercader, del comercIO Paulus 11, 614s sabe que el pescador Pedro «encontró» la estatera con la venta del pez Se trata, pues, de un dilIgente «trabajO profeslOnal»» (Holtzmann, 26, 2) o del «fruto de la actiVidad» (K Hase según Meyer, 30 1) I Al que madruga, DIOS le ayuda' 52 Cf Jerómmo, 155 «QUId pnmum mlrer.. nesclO utrum praesclentiam an magmtudInem Salvatons» Juan Cnsóstomo, 58, 2 = 837, Jesús es DIOS y dueño de todo, también del mar
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El Impuesto del templo (17 24 27)
¿Cuál es el Interés de Mateo en este relato? El Impuesto del templo no eXIstía ya en su tiempo El buen entendImIento con la smagaga se había roto Este texto es el certIficado de una sohdandad preténta 53 que fue arrollada por la hIstona SI Mateo consIderó el Impuesto anual de la doble dracma un precepto de la torá, el texto atestiguaría el hbre cumphmIento de la Ley por parte de Jesús. SI Mateo sabía que el Impuesto de la doble dracma no era un precepto de la torá, smo parte de la «tradIcIón de los antepasados», mostró cómo podían asumIrse esas tradICIOnes en aras del amor Y atestIgua tambIén, con gozo, cómo Jesús no sólo conocía a fondo y dommaba los corazones, smo tambIén la naturaleza Sm embargo, yo no puedo reconocer un Saz 1m Leben VIgente en la época postenor al año 70 para este texto Mateo lo trasmItiÓ por fidehdad a la tradICIón.
Historia de la influencia El texto eJerCIÓ su mfluencIa más relevante graCIas a una mterpretacIón errónea, que se puede constatar ya a hora temprana 54 Se creyó que elImpuesto de la doble dracma era un Impuesto estatal, entre otras razones, porque el texto hablaba de los «reyes de este mundo» y usaba las expreSIOnes técmcas 'tÉAOC; y xiivooc; Esto permItía aSOCIar el texto con Mc 12, 13-17 YRom 13, 1-7, Yentenderlo en el sentIdo de que los cnstIanos estaban sometIdos al Estado, no de lure pero sí de jacto, y debían pagar los ImpUestos 55 En partIcular, algunas mterpretacIOnes de la Reforma llegaron a UtIlIzar el texto como prueba de la doctrma de los dos remos el hombre, que consta de cuerpo y alma, está sUjeto al magIstrado en cuanto al cuerpo, mIentras que el espíntu obedece al espíntu de DIOS Cnsto, «que era plenamente espmtual», da aquí un ejemplo de sometImIento extenor a la autondad CIVIl 56 Lutero entendIó los Impuestos estatales como «dmero extranJero», porque los seres humanos son «extranjeros» en el remo del mundo 57 El hecho de que Cnsto, el «Umgémto de DIOS», se hICIera «voluntanamente SIervo de los demás» fue utIlIzado como argumento contra los pnmeros anabaptIstas, que nada querían saber con el Estado, y contra 53 Légasse*, 372 en tiempo de Mateo, este relato ya «desfasado» pasa a ser la parábola que recomienda «une attItude conclhante vIs-á-vIs des JUlfs» 54 Desde lreneo, Haer , 5, 24, 1 55 Por ejemplo, Orígenes, 13, 10 = GCS Ong X, 207, Jerommo, 184s 56 Zwmgho,331s 57 (WA 38) 38 67
Mt 17 2427 HIstoria de la mjluenclU
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la IgleSIa católIca 58, que en el medIevo tardío remItía a este texto para reclamar la exenCIón de los Impuestos estatales para el clero 59 MIentra~ las mterpretacIOnes de la Reforma establecían claramente los lImites en las pretenSIOnes del «remo del mundo», más tarde esos límItes se fueron dIfummando Se llegó a entender el texto en el sentIdo de que Cnsto «reforzó con un mIlagro espectacular y con su ejemplo memorable la obedIenCia debIda a las autondades políticas» 60 La mterpretacIón humamsta VOlVIÓ a descubnr lo que ya se sabía en parte, al menos en la IgleSIa onental que el texto no habla de los Impuestos estatales 61, smo del Impuesto cultual del templo La mterpretacIón evangélIca tardó más que la católIca en acoger este dato, no tanto porque el texto perdIera valIdez como argumento en favor del Impuesto estatal cnstIano, smo pnncIpalmente por desaparecer así un argumento contra los pnvIlegIOs de los cléngos católIcos 62 Cuando se partIÓ del Impuesto Judío del templo, reapareCIeron antIguas expOSICIOnes cnstológIcas del texto Según se mCIdIera en la exenCIón del HIJO (v 25s) o en el pago voluntarIO del Impuesto del templo en aras de la paz, el acento podía ser muy dIferente Pedro, que se apresuró a contestar afirmatIvamente la pregunta de los recaudadores, no estaba convencIdo aún de la dIvImdad de Jesús -dIce Ishodad de Merv-, ya que «DIOS no reCIbe nunca tnbuto de su HIJO, que es su partner en su Remo» 61 O cabía subrayar -en un sentido nada contrano a Mateo- que el HIJO de DIOS encarnado «no vmo a derogar la Ley smo a cumplIrla», y por eso pagó el Impuesto eXIgIdo por la Ley 64 Para determmar el punto de VIsta de la mterpretacIón evangélIca, sobre todo la germanoparlante, tIene su mteres el hecho de que le haya resultado generalmente muy fácIl subrayar el v 26 y, por tanto, la exenCIón de Jesús y de sus «hIJOS», porque la cuestIón era, para ella, el culto y la Ley 65, mIentras que sus padres protestantes lo tUVIeron muy dIfícIl con la exenCIón de Jesús y procuraron subrayar con el v 27 su sometImIento voluntano, porque referían el texto a los Impuestos y de rechos del Estado ¡Bello ejemplo de cómo las premIsas dogmáticas o de otro tIpO determman la mterpretacIón'
58 CalvmoIl,116 59 Esto no se refleja en los comentanos LapIde, 342, habla de «nonnulh Canomstae» e Impugna su pretenSlOn 60 AretlUs, 158 61 GrotlUs n, 74s, Wolzogen, 324 (cf supra, nota 21) EPISCOPIO, 109s 62 Calov, 339s ¡ lamenta la recepclOn de GrotlUS por los JesUlta~' 63 70 64 Cmlo de Alejandría, fr 211 = Reuss, 222 65 Cf supra, 64, 66s, 70s