Biblioteka
~J
book
~ marker
IzdajI! Naklada LJEVAK d.o.o. Dirl!kf(}r PETRA LJEVAK U1'I!dnik KRISTIJAN YUJIČIĆ
Slavoj Žižek
o NASILJU
ŠEST POGLEDA SA STRANE
Prijl!Vod s engleskoga i pogovor TONČI VALENTIĆ
~Ll
.lJnAI
Zagreb, svibani 2008.
Naslov izvornika:
SLAVOJ ŽIŽEK
VIOLENCE
SIX SIDEWAYS REFLECTIONS
Copyright © Slavoj Žižek, 2008
First published in Great Britain in 2008 by
PROFILE BOOKS LTD.
Dizajn: Dan Magford
Fotografija na naslovnici © Jean Gaum1Magnum Photos
© za hrvatsko izdanje
Naklada Ljevak d.o.o. 2008.
Recenzenti
prof. dr. sc. NADEŽDA ČAČINOVIČ
dr. sc. MARIJAN KRIVAK
Knjiga je objavljena uz
novčanu
potpor
G~ADS~,A ! SVEUČiLIŠNA KNJiŽNICA OSIJEK
1111111111111111111111111111
871241386
ISBN 878-953-178-940-0 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 662256
SADRfA)
Uvod nRAN.NOVO KRVAVO RUHO........................................................7
S
Adagio ma non troppo e molto espressivo: SOS NASILJE Nasilje: Subjektivno i objektivno ............................................... 14
Dobri ljudi iz Porto Davosa ...................................................... 19
Liberalno-komunističko selo ..................................................... 26
Seksualnost u atonalnom svijetu................................................ 30
:I
Allegro moderato Adagio: STRAHUJ OD SVOGA BLIŽNJEG KAO OD SAMOGA SEBEI Politika straha ............................................................................... 39
Bližnji kao stvar .............................................................................. 43
Nasilje jezika .................................................................................. 52
, Andante ma non troppo e molto cantabile: ))DIŽE SE PUMA ZAMUtENA KRVLJUcc Neobičan slučaj fatičke
komunikacije ........................................ 65
Teroristički resantiman .............................................................. 73
Subjekt za kojeg se pretpostavlja da pljačka i siluje .................... 80
lt Presto: ANnNOMIJE TOLERANTNOG UMA Liberalizam ili fundamentalizam? Dabogda ih oba kuga poharala! ................................................ 90
Jeruzalemski krug kredom .............................................................. 99
Anonimna religija ateizma ............................................................ 108
5
Molto adagio - Andante:
TOLERANCIJA KAO IDEOLOŠKA KATEGORIJA Kulturalizacija politike ............................................................ 118
Djelotvorna univerzalnost ....................................................... 121
Acheronta movebo: Područja pakla ........................................... 132
6 Allegro: BOŽANSKO NASILJE Benjamin s Hitchcockom ............................................................. 148
Božansko nasilje: što ono nije ..................................................... 153
... I napokon, što ono jest!.. .......................................................... 162
Epilog: ADAGIO ..................................................................... 169
Bilješke.................................................................................... 179
Bibliografija ............................................................................ 195
Pogovor (Tonči Villentic) ..........................................................201
Kazalo .....................................................................................210
UVOD
nUNINOVO KRVAVO RUHO
Postoji stara priča o radniku kojeg su sumnjičili za kradu: svake večeri kad bi napuštao tvornicu ispred sebe je gurao kolica koja su stražari pomno pretraživali ali nisu nalazili ništa sumnjivo jer su ona bila prazna, dok naposljetku nisu shvatili o čemu se radi: radnik je krao upravo sama kolica ... Ako se može naći zajednički nazivnik odnosno teza koja objedinjuje refleksije koje slijede u ovoj knjizi, onda je to činjenica da se isti para doks odnosi i na nasilje. Potrebno je učiniti korak unatrag, odvojiti se od fascinantnog iskušenja izravnog subjektivnog nasilja koje vrši jasno prepoznatljiv počinitelj i umjesto toga uočiti obrise pozadine koja generira takve ispade; takav korak unatrag omogućava nam identifi cirati nasilje koje podupire upravo naša nastojanja da se protiv njega borimo i zagovaramo toleranciju. Ovo je polazišna točka, možda čak aksiom ove knjige: _subjektivno nasilje predstavlja samo najvidljiviji vrh trokuta kojeg čine još dvije vrste objektivnog nasilja. Prvo, tu je »simboličko(~, nasilje utjelovljeno u jeziku i formama, ono što Heidegger naziva »našom kućom bitka«. Kao što ćemo vidjeti kasnije, ta vrsta nasilja ne djeluje samo u očitim i detaljno proučavanim slučajevima poticanja i odnošenja spram druš tvene dominacije koj~ se reproducira u našim svakidašnjim govornim oblicima: postoji fundamentalnija forma nasilja koja pripada jeziku kao takvom i njegovu nametanju odred7nog univerzuma značenja. Drugo, postoji ono što nazivam »sistemskim« nasiljem koje se odnosi na često katastrofalne posljedice »glatkog« funkcioniranja naših eko nomskih i političkih sistema.
8
SLAVOJ ŽiŽEK
Kvaka je u tome da se subjektivno i objektivno nasilje ne mogu proma trati s iste pozicije: subj~kti~~ se nasilje doživljava naspram nulte točke ne-nasilja kao narušavanje »normalnog« mirnog stanja stvari. Objektivno' je nasilje, medutim, upravo ono nasilje ~nherentno »normalnom« poret ku stvari. Objektivno je nasilje nevidljivo stoga što podržava takvo stanje nulte točke naspram kojega - kad se ono naruši - nasilje doživljavamo ~a.o subjektivno: da bismo ga uočili, potreban nam je ukošeni pogled,
paralaksa. Sistemsko nasilje je stoga nešto poput ozloglašene »crne tvari« u fizici, protuteža suviše vidljivom subjektivnom nasilju. Ono je možda nevidljivo, ali ga treba uzeti u obzir da bi se shvatio smisao onoga št!=' se doima »iracionalnim« izljevom subjektivnog nasilja. Stoga, kada nas u medijima obasipaju raznim »humanitarnim kriza ma« koje se neprestance javljaju diljem svijeta, treba uvijek imati na umu da je takva »kriza« postala medijski vidljiva kao rezultat složene borbe za prevlast u kojoj, prema ustaljenom pravilu, humanitarna pitanja imaj~' manje važnu ulogu od kulturnih, ideološko-političkih i ekonomskih pitanja. Naslovnica časopisa nme od 5. lipnja 2006. godine nosila je naslov »Najsmrtonosniji rat na svijetu« a tekst je detaljno opisivao kako je otprilike četiri milijuna ljudi umrlo u Demokratskoj Republici Kongo uslijed političkoga nasilja u proteklih desetak godina. Nakon tog teksta nije uslijedila uobičajena humanitarna larma već samo nekoliko pisama čitatelja - kao da je neka vrsta fl1trirajućeg mehanizma takve vijesti zau
stavila u tome da posve prodru u naš simbolički prostor. Kazano na cini čan način, nme je odabrao pogrešnu žrtvu koja hegemonski želi zauzeti mjesto patnika - trebao se držati popisa uobičajenih sumnjivaca (poput položaja Muslimanki, priče o tome kako se žrtve jedanaestog rujna hva taju u koštac s gubitkom voljene osobe itd.). DR Kongo se danas ponovo efikasno pojavljuje kao Conradovo >lsrce tame« s kojim se nitko ne želi suočiti licem u lice. Čak je i smrt palestinskog djeteta sa Zapadne obale (da i ne spominjemo izraelske ili američke žrtve) medijski tisuću puta dragocjenija od smrti bezimena djeteta u Kongu.
o NASILJU
9
Treba li nam još neki drugi dokaz za tezu da je humanitarni osjećaj za hitno djelovanje posredovan i uvjetovan jasnim p~iitiČkiITI. r~;;:~tra njim~TdfJ~~ima?Kojrsu to cilJevI? Da bismo '()dgovoriiT~;: ovopit~';'j~ potrebno je malo se odmaknuti i pogledati stvari iz druge perspektive. Kad su američki mediji prigovarali javnosti u drugim zemljama da ne pokazuju dovoljno sućuti spram žrtava jedanaestog rujna, bili smo u iskušenju odgovoriti im onako kao što se Robespierre obratio onima koji su se žalili zbog nedužnih žrtava revolucionarnog terora: "Prestanite mahati tiraninovim krvavim ruhom ispred moga lica jer ću povjerovati da želite zasužnjiti Rim.«l Umjesto izravnog suprotstavljanja nasilju, ova knjiga sadrži šest različitih pogleda sa strane, promatrajući nasilje iz iskošene i pomaknu te perspektive. Temeljna premisa nalazi se u stavu da izravna konfron tacija sadrži nešto što zamagljuje pogled na cijelu situaciju: S!9?T.isutn() nasilje iterorJgQ...Lsiml2..~tija I:?r~m.!1..trt;v~a neumoljivo djelujU kao ma~~c 'k~li- nas sp~e~i!ya. cl~. razmišlJ!ln.:~. Nep;i.;t;a~o··k~nceptua1n() razvijanje taloce. tipologije: pasilja moralo bi prema definiciji ignorir~ti njegov traumatski učinak. S druge strane, hladnokrvna i nepristrana analiza nasilja na odredeni način reproducira njegov užas i sudjeluje u njemu. Ovdje bi takoder trebalo r~!!C?,~~~i.~le~~.?_r:t~US!~~~ i is!i_ni-. ~()s~: ono što izvještaj o silovanoj ženi (ili o bilo kojem drugom narativu traume) čini istinitim upravo je njegova činjenična nepouzdanost, zbrka inekonzistentnost - kad bi žrtva bila u stanju svjedočiti i izvi jestiti o svome mučnom i ponižavajućem iskustvu na jasan i precizan način s podacima koji su pregledno izloženi, postali bismo sumnjičavi spram njezina odviše konzistentnog iskaza. Stoga je na neki način pro blem sastavni dio rješenja: upravo činjenične manjkavosti u izvještaju
-
subjekta koji je pretrpio neku traumu svjedoče o istinitosti njegovog! njezinog izvještaja, jer ukazuju na to kako je sadržaj o kojem se izvješta .. ........ _., .. ,:a »zarazio« samu formu _~~yj~~~~~~2. o njemu. Dakako, isto se odnosi i na »nepouzdanost« iskaza preživjelih iz hoiokausta: svje42k.k0li.b.i!:>io ~.
10
SLAVOJ ŽiŽEK
.'ls!~iu precizno i jasno pri'povijedati o yWtitom iskustvu h~K~!~~
~!,' n~§JU!l:ffio&e s~l>_e gislr@i~: 2 Stoga je jedini prikladni pristup ovom predmetu onaj koji dopušta da se varijacije na temu nasilja drže
na distanci iz poštovanja prema njegovim žrtvama. Ovdje bi trebalo ispraviti Adorna: nije poezija nego proza ta koja je postala nemogućom nakon Auschwitza. 3 Poetsko prisjećanje na nepodnošljivu atmosferu logora m~ogo je vjerodostojnije negoli reali stička proza koja u tome ne uspijeva. Odnosno, kad Adorno proglašava poeziju nemogućom (ili radije barbarskom) nakon iskustva Auschwitza, ' riječ je o nemogućnosti koja omogućuje: poezija uvijek po definiciji govori »0 nečemu« čemu se ne možemo izravno obratiti već samo na to aludirati. Ovdje se ne treba libiti već otići korak dalje i prisjetiti se stare izreke koja kaže da glazba nastupa kad riječi zanijeme: što ako ima istine u tome da je - kao u nekoj povijesnoj slutnji - Schoenbergova glazba uobličila tjeskobu i užas Auschwitza prije negoli što je do njega došlo? U svojim memoarima Ana Ahmatova opisuje što joj se zbilo kad je u jeku staljinističkih čistki čekala u dugačkom redu ispred lenjingradskog zatvora čekajući vijesti o svome zatočenom sinu Levu: Jednog dana me nerko iz mase prepoznao. Iza mene nalazila se mlada žena, usana plavih od hladnoće, koja me dakako nikad prije nije upoznala po imenu, i prekinu la šutnju od iscrpljenosti kojoj smo svi bili podložni upitavši me šapatom (ondje su svi šaptali): »Moieš li ovo opisati?«. Rekla sam da mogu, nakon čega je nešto poput osmijeha prešlo preko onoga što je nekad bilo njezino lice. 4
Naravno, ključno pitanje glasi: na kakav se to »opis« ovdje smjera? Nedvojbeno nije riječ o »realističkom« ,opisu situacije, nego o onome što Wallace Stevens naziva »opisom bez mjesta( koji je odlika umjet nosti: ne opis koji sadržaj smješta u povijesno vrijeme i prostor, nego onaj koji - bivajući pozadinom fenomena kojeg opisuje - stvara vla stiti nepostojeći (virtualni) prostor na taj način da ono što se u njemu pojavljuje nije pojava koju podržava dubina realnosti koja stoji iza njega, nego pojava bez konteksta koja se u cijelosti podudara sa stvar nim bivanjem, odnosno, da ponovo citiram Stevensa, »ono što se čini
o NAIILJU
11
da jest i po čemu sve postoji«. Takav umjetnički opis »nije oznaka za nešto što se nalazi izvan njegove forme«5 - on svoju vlastitu unutarnju formu izvodi iz konfuzne stvarnosti na isti način na koji je Schoenberg »ekstrahirao« unutarnju formu totalitarnog terora, odnosno načina na koji takav teror utječe na subjektivnost. Znači li takvo pribjegavanje umjetnosti ujedno i opasnost povratka kontemplativnom stavu koji na neki način iznevjerava potrebu za neod godivim djelovanjem da se »učini nešto« u vezi s opisanim užasom? Prisjetimo se !~n()€!_.osjetaja hitnos,~i koji prožima ljevičarsko liberalni humanitarni diskurs o nasilju: u njemu prilikom uprizorenja scena nasilja (prema ženama, crnci ma, beskućnicima, homoseksualcima itd.) zajedno postoje apstraktnost i slikovita {pseudo)konkretnost - »u toj zemlji svakih šest sekundi silovana je jedna žena«, »dok čitate ovaj ,
,.
",.,
-- .
"'~~"."
odlomak, desetoro ~jece ~!I!tU~t ~e od_gI~~i«, itd. U podlozi svega toga nalazi se d,y~y~ni osjetaj moralnoga bijesa. Ovakvu pseudo-hitnost prije nekoliko g~di~~Čak'~~Ti;k~ri'it~~~i u lancu kafića Starbucks, gdje su na ulazu posjetitelje čekali plakati na kojima je stajalo da se otprilike polovica profita kompanije izdvaja za medicinsku pomoć djeci u Gvatemali (državi iz koje potječe kava koju prodaju), tako da sa svakom kavom koju kod njih popijete na neki način spašavate život jednog djeteta. U tome postoji jedan fundamentalno anti-teorijski procjep: nema vremena za r,~i~!i~je, treba djelovati odmah. Putem ovog lažnog osje taja hitnosti ~2~t~i .postindustrijskog doba koji žive u svom izoliranom _
•._ _"" _ _" . - .. • •_ _ _ ,.
__ " o ' ' ' '
virtualnom svijetu Il~.samo dane poriču ili ignoriraju brutaJ!lu..,#.y()J.Qu stvarnost koja se nalazi izvan njihova svijeta, nego na nju.cijelo..w.ije.tl1r; ~uju. Kao što je nedavno kazao Bill Gates: »Sto nam znače kompjute~ ri kad milijuni ljudi još uvijek nepotrebno umiru od dizenterije?« Suprotno takvom lažnom zahtjevu za hitnošću, prisjetimo se divnog Marxova pisma Engelsu iz 1870. godine u kojoj se, barem za trenutak, činilo kao da revolucija u Europi ponovo kuca na vrata. Marxovo pismo
12
SLAVO, ŽiŽEK
odaje njegov panični strah: ne bi li revolucionari mogli pričekati nekoli ko godina, s obzirom na to da on još nije dovršio svoj Kapital? Kad se u kritičkoj analizi suvremene globalne konstelacije ne pojav ljuje neko jasno rješenje ili »praktičan« savjet što treba učiniti, kad se ne vidi svjedo na kraju tunela (a svjesni smo toga da bi to svjetlo moglo pripadati vlaku koji nam dolazi u susret i s kojim bismo se mogli suda riti), uobičajeno se postavlja pitanje: »Sto ~!s1!l9__QQg!!.,~r:~b~i činiti, ,........._
••,
",
'
"'.
,',
o. _
••''''"
,'!"i!~~ .~.!!f!lJuj9iitU"~~Mlj?« Trebalo bi smoći s_l!!l&c:.L~~gov?~!!!:,~R~~ uJ?~!? t?'« Postoje situacije u kojima jedina istinski »praktična« stvar koju možemo učiniti jest odoljeti iskušenju da se istog trena angažira mo te »f~.ki!Lt~idj.eJi«, što znači strpljivu kritičku analizu. Čini se da nas nužnost angažiranja silno pritišće iz svih smjerova. U poznatom odlomku iz djela Egzistencijalizam je humanizam, Sartre se bavi dvojba ma mladića iz Francuske 1942. godine koji je razapet izmedu obaveze pomaganja svojoj usamljenoj i bolesnoj majci i dužnosti priključivanja Pokretu otpora u borbi protiv Nijemaca; Sartreova je poanta dakako u tome da ne postoji apriorni odgovor na tu dvojbu - mladić bi trebao donijeti odluku koja se temelji samo na vlastitoj bezdano; slobodi, što pretpostavlja da u cijelosti snosi posljedice takve odluke. 6 Opsceni treći izlaz iz te dileme sastojao bi se u savjetu mladiću da svojoj majci kaže kako će se priključiti Pokretu otpora, a svojim prijateljima iz Pokreta otpora da se mora brinuti za svoju majku, dok će se u stvarnosti on povući na neko mirno mjesto i učiti ... U ovom savjetu nalazi se mnogo više od jeftinog cinizma: on pri ziva u sjećanje poznati sovjetski vic o Lenjinu. za vrijeme socijalizma, Lenjinove riječi upućene mladima koje predstavljaju odgovor na pitanje »što činiti?« a glase »učiti, učiti i samo učiti«, neprestance su isticane i nalazile su se na zidovima svih škola. Evo kako glasi vic: Marxa, Engelsa i Lenjina upitali su što bi radije imali: ženu ili ljubavnicu? Posve očeki vano, Marx, koji je bio konzervativan kad je riječ o privatnom životu, odgovara: »Ženu!«, a Engels koji je u većoj mjeri bio bon vivant priželj-
I
JQ'5IF'A,Il;R II :':.
~"·$M"'{ERA
I C~~IUp~~J\;:;~It3L1SNA I
KNJI2NICA O;,IJl::K
i
kuje ljubavnicu. Medutim, na sveopće iznenade~trđI:!gl5Wfl:··
»~J~E.i1!J1!l,~!L
u~l!l.~lL!..mLQ~~}J:~:~<:i!las z~ip'~j u."m.~ijsIqlllsJIk:ar!,lLll~m~'»!;lč,i~i, ( ~.?!~!..i.~~,?~u.~!~i(~,~.tQl.!1s!!9jhY~.r.2k~je.")
. I
l
Adagio ma non troppo e molto espressivo SOS NASILJE
Nasilje: Subjektivno i objektivno Godine 1922. sovjetska je vlada organizirala nasilni progon vodećih antikomunističkih intelektualaca, od filozofa i teologa do ekonomista i povjesničara koji su napustili Rusiju i otputovali u Njemačku brodom poznatim pod imenom Parobrodfilozofo. Prije nego što je protjeran, Nikolaj Loski, jedan od izgnanika, u krugu svoje obitelji uživao je u životu visoke buržoazije okružen poslugom i dadiljama. [Onl jednostavno nije mogao shvatiti tko bi želio uništiti njegov način života. Sto su to krivo učinili Loskijevi ili njima slični? Njegovi sinovi i njihovi prijatelji koji su nasljednici onog najboljeg što je Rusija mogla dati, ispunjavali su svijet raspravama o književnosti, muzici i umjetnosti i živjeli mirnim životom. Zbog čega bi to bilo lo~e?1
Iako je Loski nedvojbeno bio iskrena i dobrohotna osoba, koja je skrbila za siromaJne i pokušavala život u Rusiji učiniti dviliziranijim, takav stav odaje iznenađujuću neosjetljivost spram sistemskog nasilja koje je moralo postojati da bi takav lagodan život uopće bio moguć. Ovdje je riječ o nasilju koje je sastavni dio sistema: ne samo izravno fizičko nasilje nego i mnogo suptilniji oblici prisile koji podržavaju odnose dominacije i eksploatacije, uključujući i prijetnju nasiljem. Loski i njemu slični zapravo nisu »učinili ništa loše«. U njihovim živo tima nije postojalo neko subjektivno zlo, tek nevidljiva pozadina tog sistemskog nasilja. »Odjednom je u taj gotovo proustovski svijet ušao lenjinizam. Na dan kada se rodio Andrej Loski, u svibnju 1917. godi ne, cijela je obitelj čula topot divljih konja koji su galop irali obližnjom
o NAlILJU
15')
ulicom Ivanovskaja«.2 Takvih je prijetećih znakova bilo sve više. Jednog dana Loskijeva je sina u školi brutalno zadirkivao njegov školski drug iz radničke klase koji mu je dovikivao da su »njemu i njegovoj obitelji odbrojeni dani«. Živeći dobrodušan, nedužan i miran život, obitelj Loski nije shvaćala odakle se pomaljaju takvi znakovi nadolazeće katastrofe, doživljavajući ih kao neko neshvatljivo i teško protumačivo došaJće zlih duhova. Nisu bili u stanju shvatiti da im se pod krinkom tog iracionalnog subjektivnog nasilja vraća poruka koju su jednom sami odaslali u njenoj istinskoj formi. Upravoj~!!!h(),!!a,$llje_za. koje se čini da dol:l;zi-~niotk1:l~o.n.o..knje možda.na}bolj.e.odgov..a,f4Qnome
~~o. Walter Benjarn.:in. .llsv()jQL~~Kr~tici nasilja«. naziva~.tim~~2!~~ililii!~ nasiljem. 3 Čini se da je suprotstavljanje svim oblicima nasilja - od izrav nog, fizičkog nasilja (masovno ubojstvo, teror) do ideološkog nasilja (rasizam, poticanje na nasilje, seksualna diskriminacija) - glavna pre okupacija tolerantnog liberalnog svjetonazora koji danas prevladava. SOS poziv u pomoć podržava takav stav, odbacujući time svaki drugi mogući pristup: sve ostalo može i treba pričekati. .. Ne krije li se u tom . ~"--~----.'~ . fokusirani~n~subjet<.tivno nasilje (ono koje proizvode druš~eni_akt$!ri, zli pojedinci, represivni aparat i fanatična gomila) nešto sumnji~q?' uistinu siI?ptomatičnolznakovito? Ne radi li se možda o tome da ono želi ~q~~~Ll!.~ll: p~njl1 od samog središta problema, uklanjajući iz y~okruga ostale oblike nasilja da bi stoga i samo aktivno sudjel~valo u njima? Poznata anegdota govori o posjetu jednog njemačkog oficira Picassovu pariškom atelijeru za vrijeme rata. .9ficir je uočio Gu:~icu i ~okiravši ~_nioderQ.is_tiČki_w »kaos.omi( na slici upitao Picassa~ »leste: li vi ovo nap'~avili?«, na što je Picasso. hladnQ odgoVQrio; »N~...t_Qst~ vi napravili!« Danas mnogi liberali suočeni s nasiljem i nemirima pOpUt onih nedavnih u predgrađima Pariza postavljaju isto pitanje malobroj nim preostalim ljevičarima koji još uvijek polažu nade u radikalnu društvenu transformaciju: »Niste li upravo vi ovo učinili? Je li to ono što
/"'--~~"I /L l.
SLAVOJ ŽiŽEK
ste željeli?« MU>.i~lllo im trebalo odgovoriti na isti način PQP!1-t Pi.cassa; )INe, ~ste vi uč!g!li1.QyQ.j.e...wiruki.[ekuJ.mtP~.k.p.Qli!ik~t~( .... .R?~~9Ji j~~~nstari vic o mu~u l5.oji se vraća kući s posla nešto ranile ~eg
.,~m...h!.t~~~g~I!~. ~n.~. vilglc;: )~!9_ si se.Y~i1J!Q.t~q. r.a.Dol(<....a .muž..bij.e
~x~!i:-'!).S.~Q"!Q.!a,diš.\!Jg~v~.!!U..ru:paznatim .muškatcem?!LŽena
mirno odK~v.~ri: .~)Ja,.~~mpIT;LP..o.staYllapjtanje, nemoj se izvlačiti tako jJQmijenjaš temu!«4 Isto se odnosi i na nasilje: namjera se sastoji upravo u tome da se promijeni tema, da se odmaknemo od očajničkih humani tarnih SOS poziva u pomoć da se zaustavi nasilje i primaknemo analizi ostalih SOS poziva, sl~žen
.,!.zJ?eđu tri vrste nasilja tek ono koje je najlakše vidljivo.
*
Pojam objektivnog nasilja treba pomno sagledati iz povijesne per spektive: ono je svoj novi oblik zadobilo u kapitalizmu. Marx je opisao nezaustavljivo kruženje kapitala koji se neprekidno povećava, kapitala
čija je solipsistička sposobnost partenogeneze svoj vrhunac dosegla u današnjoj meta-refleksivnoj spekuladji o budućnosti. Bilo bi prejed nostavno tvrditi kako je sablasni duh tog samoprobuđenog čudovišta koje slijedi svoj put ne obazirući se na humanost ili probleme zaštite okoliša tek ideološka apstrakdja i da iza nje stoje stvarni ljudi i predmeti na kojima se temelje proizvodni kapadteti i resursi kruženja kapitala na kojima se on hrani poput golema parazita. Problem je u tome što se takva »apstrakdja« ne nalazi samo u pogrešnoj percepdji društvene stvarnosti financijske spekuladje, nego u tome da je ona »stvarna« u smislu uvjetovanja strukture materijalnih društvenih procesa: o sudbini čitave populadje a ponekad i čitavih zemalja katkad odlučuje »solip sistička« spekulativna igra kapitala koji slijedi logiku profita i posve je
o IIIA.ILJU
(17) .'
indiferentan spram toga kako će njegovo kretanje utjecati na društvenu stvarnost. Stoga Marxova poanta nije u tome da se ova druga dimenzija svede na prvu, odnosno da se pokaže kako teološko kruženje dobara proizlazi iz antagonizama »stvarnoga života«. Njegova je poanta ponaj prije u tome da se do onogprvog (drnštvena realnost materijalne proizvod nje i drnštvene interakcije) ne može istinski doći bez onog drngog: riječ je o metafizičkom plesu kapitala koji samog sebe pokreće omogućujući pro mjene u stvarnom životu i katastrofe. Upravo u tome počiva fundamen talno sistemsko nasilje kapitalizma, neugodnije od bilo kojeg izravnog društveno-ideološkog nasilja u razdoblju prije nastanka kapitalizma: ovo nasilje više nije moguće pripisati konkretnim pojedincima i njihovim »zlim« namjerama, jer je ono u cijelosti »objektivno«, sistemsko, anoni mno. Ovdje nailazimo na Lacanovu razliku između realnosti i Realnog: »realnost« je društvena stvarnost stvarnih ljudi uključenih u interakciju i proizvodne procese, dok je Realno nemilosrdna »apstraktna«, sablasna logika kapitala koji odlučuje o tome što se zbiva u društvenoj stvarnosti. T~ Q!9.'j.ep $e. moŽe ..jas.no.:Ili.djeti.p~j~ti,1!l9. g~~l!1lJ~ koja se nalazi~
teškim neprilikama. Zamjećujemo ~kglo.šk.~,p[obkme i,lJudsku.bijedu. ~~-;~~t~Č't~~~, ek~no~~idiz~i~~taj kQjj č.ilama nakon posjeta~~vQfi o to l11 e., daje~kQnomskQ stanje u toj zemlji »financijski zdravo« - I!ij~ važna stvarnostn~gQ zdravstveno stanje . kapitala... Nije li ovo stanje danas na djelu više nego ikad ranije? Ne ukazuju li fenomeni koje se povezuje s virtualnim kapitalizmom (planirana razmjena u budućnosti i slične apstraktne financijske spekulacije) na carstvo »realne apstrakcije« u svom najčišćem obliku, mnogo radikalnije negoli u Marxovo doba? Ukratko, najviši oblik ideologije ne nalazi se u zaplitanju u ideološku sablasnost, čime se zaboravlja da je utemeljen na stvarnim ljudima i njihovoj interakciji, već upravo u previđanju Realnog sablasnosti i pretvaranju da se izravno obraća »stvarnim ljudima i nji hovim stvarnim problemima«. Posjetiteljima londonske burze dijeli se besplatna brošura u kojoj se tumači da trgovanje dionicama ne označava
18
SLAVOJ ŽiŽEK
neku misterioznu fluktuaciju nego odnos između ljudi i njihovih proi zvoda, što uistinu predstavlja ideologiju u njenom najčišćem obliku. Hegelovo temeljno pravilo sastoji se u tome da »objektivni« višak - carstvo apstraktne univerzalnosti koje mehanički propisuje svoje zakone posve zanemarujući subjekt uvučen u tu mrežu - uvijek prati i »subjektivni« višak, odnosno nepravilno i proizvoljno djelovanje hirova. Tipičan primjer te međuovisnosti donosi Etienne Balibar, koji razlikuje dva suprotna ali komplementarna oblika suviška nasilja: »u1tra-ob jektivno« ili sistemsko nasilje koje je sastavni dio društvenih· uvjeta globalnog kapitalizma i uključuje »automatsko« stvaranje izdvojenih i zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih, te »ultra-sub jektivno« nasilje novonastalih etničkih i/ili religijskih (ukratko: rasistič kih) »fundamentalizama«.5 Naša nemogućnost da primijetimo posljedice sistemskog nasilja najjasnije se očituje u raspravama o komunističkim zločinima. Lako je pronaći odgovorne za komunističke zločine: ovdje imamo posla sa subjektivnim zlom za koje su krivi akteri koji su činili zlodjela. Mogli bismo čak i jasno navesti ideološke izvore tih zločina - totalitarna ideologija, Kbmunistički manifest, Rousseau, pa čak i Platon. No kad se skrene pažnja na milijune koji su umrli kao posljedica kapitalističke globalizacije, od tragičnih zbivanja u Meksiku u šesnaestom stoljeću pa sve do holokausta u Belgijskom Kongu prije stotinu godina, odgovor nost za ove zločine se tada poriče. Čini se kao da se sve to dogodilo kao rezultat »objektivnog« procesa koji nitko nije planirao niti izvršavao i u podlozi kojeg nije stajao nikakav »Kapitalistički manifest« (Ayn Rand bila je najbliže tome da ga napiše).6 Činjenica da je belgijski kralj Leopold II koji je kumovao holokaustu u Kongu bio veliki dobrotvor te ga je papa proglasio svetim, ne može se odbaciti kao puki primjer ideološkog licemjerja i cinizma. On je možda privatno i mogao biti iskreni dQbrotvor, skromno preduhitrivši katastrofalne posljedice gole mog ekonomskog projekta bezobzirnog iskorištavanja prirodnih bogat
o NASILJU
~
stava Konga kojim je upravljao. Zemlja je bila njegovo osobno carstvo! Najsnažnija ironija sastoji se u tome što je veći dio bogatstva stečenog u Kongu raspodijeljen na dobrobit belgijskog naroda, primjerice za javne' radove, muzeje, itd. Kralj Leopold je nedvojbeno bio preteča današnjih »liberalnih komunista«, uključujući dobre /jude iz Porto Davosa.
ljudi iz Porto Davosa . ....Dobri "'" Posljednjih deset godina Davos i Porto Alegre predstavljali su dva grada blizanca globalizacije. Davos, ekskluzivno švicarsko odmaralište, mjesto je na kojem se uz velike mjere sigurnosti i uz pravu opsadu grada sastaje globalna elita menadžera, državnika i utjecajnih ljudi iz medija koji i nas i sebe žele uvjeriti kako globalizacija najbolje može pomoći sama sebi. Porto Alegre je suptropski brazilski grad u kojem se sastaje protu-elita antiglobalizacijskog pokreta koja i nas i sebe želi uvjeriti kako kapitalistička globalizacija nije naša sudbina; ili, kako to kaže službeni slogan, »drugi svijet je moguć{(, Međutim, u zadnjih nekoliko godina okupljanja u Porto Alegreu održavaju se sa sve manje žara i o njima se sve manje izvještava. Gdje su nestale zvijezde iz Pono Alegrea? Neki od njih otišli su u Davos. Intonaciju skupova u Davosu u sve većoj mjeri određuje skupina poduzetnika od kojih, ironično, neki sami sebe nazivaju »liberalnim komunistima« koji više ne prihvaćaju opreku između Davosa (globalni kapitalizam) i Pono Alegrea (novi društveni pokreti kao alternativa globalnom kapitalizmu). Oni tvrde da je moguće u isto vrijeme imati i globalni kapitalizam (prosperirati kao profitabilan poduzetnik) i ono što ga izjeda (odobravati anti-kapitalističke uzroke društvene odgovornosti i ekoloških pitanja), Nema više potrebe za Porto Alegreom, s obzirom na to da i sam Davos može postati Pono Davos. Novi liberalni komunisti su dakako naši uobičajeni sumnjivci: Bill Gates i George Soros, šefovi Googlea, IBM-a, Intela, eBaya, kao i nji novi dvorski filozofi poput novinara Thomasa Friedmana. Ono što ovu grupu čini zanimljivom jest činjenica da je njenu ideologiju nemoguće
20
SLAVOJ ŽiŽEK
razlikovati od nove sorte anti-globalističkih ljevičarskih radikala: guru postmoderne ljevice Toni Negri i sam hvali i veliča digitalni kapitalizam kao onaj koji sadrži in nuce sve elemente komunizma - trebalo bi samo odbaciti revolucionarnu formu i tako bi se postigao cilj revolucije. I stara desnica sa svojom smiješnom vjerom u autoritet, poredak i usko grudni patriotizam, kao i stara ljevica sa svojom unovčenom Borbom protiv Kapitalizma danas predstavljaju istinske konzervativce koje se bore u kazalištu sjena bez ikakva doticaja s današnjom pravom stvarno šću. Označitelj
ove nove stvarnosti u novogovoru liberalnih komunista
predstavlja riječ »mudar«: ona označava dinamičko i nomadsko kao protutežu centraliziranoj birokraciji, dijalog i suradnju nasuprot hije rarhijskom autoritetu, fleksibilnost nasuprot rutini, kulturu i znanje nasuprot staroj industrijskoj proizvodnji, spontanu interakciju i auto
poiesis nasuprot učvršćenoj hijerarhiji. Bill Gates je ikona »glatkog kapitalizma« kako ga je sam nazvao, postindustrijskog društva u kojem smo svjedoci »svršetka rada«, društva u kojem softver odnosi pobjedu nad hardverom, a mladi štreberi pobje đuju starije menadžere u crnim odijelima. U novim sjedištima kompa nija ima vrlo malo izvanjske discipline. Bivši hakeri koji su dominirali javnom scenom rade do kasno u noć i imaju na raspolaganju besplatna pića iz automata i pogled na zelenilo ispred' zgrade kompanije. Ključna osobina Gatesa kao ikone jest slika o njemu kao bivšem hakeru koji je uspio u životu. Pojam »haker« trebao bi imati subverzivne i marginalne konotacije protivne establišmentu. Hakeri žele poremetiti glatko funk cioniranje velikih birokratskih korporacija. Na fantazmatskoj razini, u podlozi se nalazi shvaćanje Gatesa kao subverzivnog i marginalnog huligana koji se oblači i ponaša kao ugledni predsjednik korporacije. Liberalni komunisti su veliki šefovi koji osnažuju duh natjecanja, . ili, kazano na posve suprotan način, protu-kulturni dosadnjakovići koji preuzimaju velike kompanije. Dogma u koju vjeruju nova je postmo derna verzija stare nevidljive ruke tržišta koju spominje Adam Smith.
o NASILJU
21\
Tržište i društvena odgovornost ovdje nisu suprotstavljeni: oni se mogu ujediniti na obostranu dobrobit. Kao što je kazao Thomas Friedman, jedan od njihovih gurua, nitko ne mora biti loš ili podao da bi se bavio biznisom: danas ključ uspjeha predstavljaju suradnja sa zaposlenicima i njihovo aktivno sudjelovanje, dijalog s kupcima, zaštita okoliša i tran sparentnost poslovanja. Olivier Malnuit na jasan način navodi deset zapovjedi liberalnih komunista: 1. Sve ponudi besplatno (besplatni pristup, autorska prava itd.) i samo naplati dodatne usluge, što će te učiniti još bogatijim. 2. Nemoj samo prodavati proizvode nego promijeni svijet: globalna revolucija i društvena promjena svijet će učiniti boljim. 3. Budi obziran i dijeli, budi svjestan društvene odgovornosti. 4. Budi kreativan: usredotoči se na dizajn, nove tehnologije i zna nosti. 5. Reci sve: nema mjesta tajnovitosti. Potvrdi i vježbaj kult transpa rentnosti, slobodan protok informacija, cjelokupno čovječanstvo treba zajedno surađivati i biti u interakciji. 6. Ne pristani na klasičan posao od devet do pet, nego se uključi u mudre, dinamične i fleksibilne komunikacije. 7. Vrati se u školu i uključi u trajno obrazovanje. 8. Djeluj kao katalizator: ne radi samo za tržište nego potakni nove oblike društvene suradnje. 9. Umri siromašan: dodijeli svoje bogatstvo onima kojima je potreb no, s obzirom na to da imaš više nego što možeš ikad potrošiti. IO.Preuzmi dužnosti u državi: vježbaj suradnju kompanije s drža vom.? Liberalni komunisti su pragmatici: oni mrze doktrinarni pristup. Za njih uopće ne postoji izrabljivanje radničke klase. Postoje tek kon kretni problemi koje treba riješiti: glad u Mrici, položaj muslimanki, nasilje religijskog fundamentalizma. Kad god se dogodi humanitarna kriza u Mrici - a liberalni komunisti obožavaju humanitarne krize jer
22
SLAVOJ ŽiŽEK
one izvlače ono najbolje iz njih! - nema smisla koristiti staromodnu anti-imperijalističku retoriku. Umjesto toga, svi bismo se trebali usre dotočiti na ono što doista može riješiti problem: ujediniti ljude, vlade i biznismene u zajednički pothvat, početi pokretati stvari s mrtve točke, umjesto da se oslonimo na pomoć centralizirane države, pristupiti krizi na kreativan i nekonvencionalan način, ne obazirući se na etiketiranje. Liberalni komunisti vole primjere kao što su borba protiv aparthejda u Južnoj Africi. Oni ukazuju na to da je odluka nekih velikih međuna rodnih korporacija o ignoriranju pravila aparthejda u njihovim južno afričkim podružnicama koja se sastoje od ukidanja segregacije, davanja jednake plaće bijelim i crnim radnicima, bila u jednakoj mjeri važna kao i izravna politička borba. Nije li to idealan primjer preklapanja borbe za političku slobodu i poslovnih interesa? Iste te kompanije sada mogu pospješiti svoje poslovanje u Južnoj Africi nakon ukidanja aparthejda. Liberalni komunisti vole i studentske nemire koji su potresali Francusku u svibnju 1968. godine: kakva eksplozija mladenačke energi je i kreativnosti! Kako li su samo uzdrmali granice krutog birokratskog poretka! Kakav su tek novi poticaj dali ekonomskom i društvenom životu kad su nestale političke iluzije! Na kraju krajeva, mnogi od njih su tada bili mladi, protestirali i borili se s policijom na ulicama. Ako su se danas promijenili, to nije stoga što su se prepustili stvarnosti, već stoga što su se morali promijeniti da bi zaista promijenili svijet, zaista proveli revoluciju u našim životima. Nije li već i Marx ustanovio: što znače politički prevrati u usporedbi s izumom parnog stroja? Nije li on u većoj mjeri promijenio naše živote negoli sve moguće revolucije? Na tom tragu, Marx bi danas mogao reći: što znače svi protesti protiv globalnog kapitalizma u usporedbi s izumom interneta? Povrh svega, liberalni su komunisti istinski građani svijeta: oni su dobri ljudi koji se brinu. Zabrinjavaju ih populistički fundamentalisti i neodgovorne, pohlepne kapitalističke korporacije. Oni vide »dublje uzroke« današnjih problema: to su masovno siromaštvo i beznađe koji
o NASILJU
23
rađaju fundamentalistički teror. Njihov cilj nije zaraditi novac, nego
promijeniti svijet, a tko bi se žalio što tim usputnim ciljem zapravo zarađuju još više novca! Bill Gates je već sada najveći svjetski dobrotvor u povijesti čovječanstva, koji iskazuje svoju ljubav za susjede donacija- I/ ma od nekoliko stotina milijuna za obrazovanje kao i za borbu protiv \" . gladi i malarije. Kvaka je, naravno, u tome da želiš li dati, prvo moraš od nekoga oteti - ili, kako bi neki rekli, stvoriti. Liberalni komunisti \ se pravdaju time što prvo treba imati sredstva da bi se moglo pomoći / ljudima te da su, kao što nas uči iskustvo s neuspjehom centraliziranih / državnih i kolektivističkih pristupa, privatne inicijative najučinkovitiji put. Dakle, ako država želi regulirati njihovo poslovanje i opteretiti ih porezima, postavlja se pitanje je li ona doista svjesna da time zapravo na efikasan način potkopava proklamirani cilj vlastita djelovanja koji se sastoji u tome da se život učini boljim za veliku većinu ljudi, te da se zaista pomogne onima kojima je potrebna pomoć. Liberalni komunisti ne žele biti samo strojevi za stvaranje profita: oni žele da njihov život zadobije dublje značenje. Oni su protivnici staromodne religije, ali zagovaraju duhovnost, meditaciju koja nije kon fesionalna. Znamo da je budizam prorekao razvoj znanosti o mozgu, kao i to da se, moć meditacije može znanstveno izmjeriti! Njihov moto je društvena odgovornost i zahvalnost: oni su prvi koji su priznali da je društvo ,bilo izrazito dobrohotno prema njima dopuštajući im da iskoriste svoje talente i nagomilaju bogatstvo, tako da smatraju svojom dužnošću pomoći ljudima i vratiti uslugu društvu. 'Naposljetku, koja je svrha njihova uspjeha ako ne pomagati ljudima? Jedino je takva skrb ono što poslovni uspjeh čini vrijednim ... Trebali bismo se zapitati ima li u svemu tome nešto nova? Je li doista riječ samo o tome da je takav stav, koji je za vrijeme divljeg američkog kapitalizma i industrijskih tajkuna (iako ne u tolikoj mjeri kao što ispr va izgleda) predstavljao tek iznimku, danas postao univerzalno važeći? Stari dobri Andrew Carnegie na brutalan je način uposlio privatnu
24
SLAVOJ ŽiŽEK
vojsku u svojim čeličanama ne bi li ugnjetavao organizirane radnike i potom dobar dio svojeg bogatstva razdijelio u obrazovne, umjetničke i humanitarne zaklade. Pokazalo se da čovjek željezne šake ima srce od zlata. Na isti način danas liberalni komunisti jednom rukom dijele ono što su drugom rukom oteli. To podsjeća na čokoladni laksativ kOji se može naći u prodavaonicama u SAD-u i koji se oglašava paradoksalnim sloganom: })Imate li problema sa zatvorom? Probajte našu čokoladu!« Drugim riječima, konzumirajte proizvod koji sam po sebi uzrokuje konstipaciju da bi je izliječio. Ista se struktura - model prema kojem neka stvar predstavlja lijek za bolest koju sama izaziva - može vidjeti svugdje u današnjem ideološkom krajoliku. Uzmimo za primjer Georgea Sorosa, bankara i filantropa. Soros predstavlja najbeskrupuloznijeg financijskog špe kulanta i manipulatora kOji postoji zajedno s njegovim dvojnikom koji je humanitarno zabrinut za katastrofalne društvene posljedice neobuzdane tržišne ekonomije. Čak je i njegova svakodnevna rutina obilježena ovom dvojnošću: polovicu svoga radnog vremena posvećuje financijskim spekulacijama, a drugu polovicu humanitarnim aktivno stima poput doniranja novca za kulturne i demokratske aktivnosti u postkomunističkim zemljama te pisanju tekstova i knjiga, što u krajnjoj poništava učinke njegovih vlastitih financijskih spekulacija. Poput Georgea Sorosa, i Bill Gates je osoba s dva lica. Okrutni biznismen uništava ili preuzima suparničke tvrtke, teži virtualnom monopolu, koristi se svim trikovima i lukavstvima ne bi li postigao zacrtane ciljeve. Istovremeno, on je i najveći filantrop u povijesti čovje čanstva koji se pita: »Što će nam kompjuteri ako ljudi nemaju dovoljno novca ni za hranu i umiru od dizenterije?« U etici liberalnih komunista okrutna potraga za profitom preduhitrena je dobrotvornim aktivno stima. Milosrđe je humanitarna maska iza koje se skriva ekonomska eksploatacija. Superego-ucjenom ogromnih razmjera razvijene zemlje »pomažu« nerazvijenima donacijama, kreditima i sličnom pomoći,
o NASILJU čime
25
se zaobilazi ključan problem, a to je njihovo sudioništvo i suodgo vornost za bijednu situaciju u kojoj se nalaze nerazvijene zemlje. 8 Oslanjajući se na BataU1eovo razlikovanje }}generalne ekonomije« suverenog trošenja i »obuzdane ekonomije« beskonačnog profita kapi talizma, njemački posthumanistički filozof Peter Sloterdijk osnovnu crtu rascjepa kapitalizma pronalazi u njemu samom, u njegovu ima nentnom samo-nadvladavanju: kapitalizam se nalazi na vrhuncu kada »iz samoga sebe stvara svoju najradikalniju - i jedinu plodotvornu - suprotnost, posve različitu od onog o čemu je klasična ljevica, zahva ćena vlastitim jadom, uopće mogla i zamišljati«.9 Njegovo spominjanje Andrewa Carnegieja u pozitivnom svjetlu ukazuje na princip: suverena gesta vlastitog negiranja beskrajne akumulacije bogatstva sastoji se u trošenj u takvog bogatstva za stvari ponad njihove cijene i izvan cirkula cije tržišta: javna dobra, umjetnost, znanost, zdravstvo itd. Ova završna })suverena« gesta omogućuje kapitalistima da izađu iz začaranog kruga beskonačnog širenja reprodukcije, stjecanja novca zato da bi ga se još više moglo zaraditi. Kada kapitalist svoje akumulirano bogatstvo dijeli u svrhu javnoga dobra, tim činom on negira samoga sebe kao puku perso nifikaciju kapitala i njegova reproduktivnog kruženja: njegov život tada postaje smislen, prestaje za cilj imati tek širenje reprodukcije. Štoviše, kapitalist u tom slučaju prelazi od erosa do thymosa, od perverzne »erotske« logike akumulacije do javnog priznanja i ugleda. To u osnovi znači uzdizanje likova poput Sorosa ili Gatesa na razinu personifika cije navlastite samo-negacije samoga kapitalističkog procesa: njihova humanitarna djelatnost, odnosno goleme donacije za javno dobro, ne predstavlja tek osobnu idiosinkraziju. Bila iskrena ili pak licemjerna, ona je u svakom slučaju logični završetak kruženja kapitala, a iz uže ekonomske perspektive predstavlja nužnost jer kapitalističkom sustavu omogućava da odgodi vlastitu krizu. Ona ponovo uspostavlja ravnotežu (redistribucija bogatstva onima koji su potrebiti) bez upadanja u kobnu zamku: destruktivnu logiku gnjeva i prinudne državne redistribucije
26
SLAVOJ ŽiŽEK
bogatstva koja može završiti isključivo posvemašnjom bijedom. Mogli bismo dodati kako ona također izbjegava i drugi oblik ponovnog uspo stavljanja ravnoteže i potvrđivanja thymosa putem troškova suverenosti, a drugo ime za to je rat ... Ovaj paradoks označava našu vlastitu žalosnu poteškoću: današnji se kapitalizam ne može reproducirati sam od sebe. Da bi očuvao krug društvene reprodukcije, potrebno mu je milosrđe smješteno izvan eko nomskog sustava. Liberalno-komunističko
selo Film The Village (Zaselak) M. Nighta Shyamalana pokazuje libe ralno-komunistički način života koji se bazira na strahu u njegovu najčišćem vidu. Oni koji olako odbacuju njegove filmove kao primjer new age kiča ovdje bi mogli ostati iznenađeni. Spomenuti zaselak u Pennsylvaniji odsječen je od svijeta i okružen šumom prepunom opa snih čudovišta koje mještani nazivaju »Oni O Kojima Ne Govorimo«. Većina mještana zadovoljna je pogodbom koju su sklopili s čudovišti ma: oni ne ulaze u šumu, a čudovišta ne ulaze u grad. Do sukoba dolazi kada mladi Lucius Hunt poželi napustiti selo u potrazi za novim lijeko vima i time prekrši sporazum. Lucius i Ivy Walker, slijepa kći seoskog vođe, odluče sklopiti brak. Zbog bolesne ljubomore seoska luda ubode Luciusa i zamalo ga ubije, nakon čega se Luciusu proširi infekcija koju bi mogli spriječiti samo lijekovi iz vanjskoga svijeta. Ivy tada od oca doznaje tajnu o selu: čudovišta zapravo ne postoje i ne živimo u 1897. godini. Starješine sela bili su skupina građana, žrtava zločina, koja se u dvadesetom stoljeću odlučila posve povući iz svoga vremena; Ivyn otac bio je bogati biznismen čijim su novcem kupili zemlju, nazvali je »prirodni rezervat«, okružili je dugačkom ogradom i gomilom stražara, podmitili vladine službenike da skrenu avionske linije koje prolaze na toj ruti i preselili se u rezervat izmislivši priču o »Onima O Kojima Ne Govorimo« da bi spriječili odlazak iz sela. Uz blagoslov oca, Ivy uspije
o NASILJU
27
prodrijeti van, pronalazi susretljivog stražara koji joj daje potreban lijek i vraća se s njim zaručniku da bi mu spasila život. Na kraju fUma. starješine odluče nastaviti živjeti u izolaciji sela, predstavljajući smrt seoskog idiota kao dokaz da čudovišta zaista postoje, čime se potvrđUje utemeljujući mit o zajednici. Logika žrtvovanja još jednom se potvrđUje kao uvjet postojanja zajednice, kao tajna spona koja je povezuje. Stoga nije čudno da je većina kritičara film otpisala kao najgori oblik ideološke začahurenosti: »Lako je shvatiti zašto ga je privukla ideja da radnju filma smjesti u vrijeme kad su ljudi svoje emocije iskazivali na izravan i iskren način, ili zašto mu se sviđa ideja o selu odvojenom od ostatka svijeta. On ne pravi filmove, nego čahure«.10 Stoga se u podlozi filma nalazi želja za ponovnim stvaranjem zatvorenog uni verzuma autentičnosti u kojem je nedužnost zaštićena od razarajuće snage moderne: »Sve se vrti oko toga kako zaštititi vlastitu nevinost od prodora 'čudovišta' iz vlastita života; to je želja za zaštitom vlastite djece od odlaska u nepoznato. Ako su vas jednom u životu ta 'čudovišta' ozlijedila, ne želite da se isto dogodi i vašoj djeci, a mlađa bi generacija možda željela ući u takav rizik«.l1 Pomnija analiza pokazuje kako je film mnogo kompleksniji. Kritike koje su isticale kako je film »blizak H. P. Lovecrafru po krutim i hladnim prikazima Nove Engleske, idejama prirođenosti i prešutnim spominjanjem 'Onih Starih' i 'Onih O Kojima Ne Govorimo'«12, u pravilu zaboravljaju istaknuti politički kontekst. Samodostatna zajedni ca s kraja devetnaestog stoljeća priziva u sjećanje mnoge utopijsko-soci jalističke zajednice koje su cvjetale u Americi toga doba. To ne znači da je sličnost s Lovecraftom u kontekstu nadnaravnog horora samo maska lažni mamac. Ovdje nalazimo dva univerzuma: moderno i otvoreno »društvo rizika« nasuprot sigurnosti staroga zatvorenog univerzuma Smisla - međutim, cijena koju treba za njega platiti sastoji se u ograni čenom i zatvorenom prostoru koji čuvaju neopisiva čudovišta. Zlo nije tek izbačeno iz toga zatvorenog utopijskog p~ostora: ono je transformi
28
SLAVOJ ŽiŽEK
rano u mitsku prijetnju uz pomoć koje zajednica uspostavlja privremeni mir i protiv koga je prinuđena održavati trajno stanje opasnosti. »Izbačene scene« koje se obično nalaze kao dodatak na DVD-u naj češće nas uspijevaju uvjeriti kako je redatelj bio u pravu kad ih je izbacio. Međutim, scene iz DVD izdanja ovog filma predstavljaju iznimku. Jedna od njih je vježba u kojoj Walker zvoni na uzbunu za bijeg u podzemna skloništa gdje bi se mještani trebali skloniti u slučaju napada čudovišta. Čini se da je autentičnost zajedni~ moguća samo u uvjetima trajne prijetnje, neprekidnog stanja opasnosti. B Kao što ćemo kasnije vidjeti u filmu, tu prijetnju u najboljoj »totaiitarnoj« maniri održava uski krug seoskih »starješina« zajednice da bi mlade koji nisu inicirani spriječili da napuste selo i krenu riskantnim putem kroz šumu do dekadentnih grado va. I samo zlo mora se udvostručiti: »stvarno« zlo društvene dezintegra cije kasnoga kapitalizma mora se prebaciti na arhaično, magijsko-mito loško zlo koje predstavljaju »čudovišta«. Zlo je sastavni dio unutrašnjega kruga jer ga zamišljaju članovi koji mu pripadaju. Čini se da se ovdje približavamo djelu G. K. Chestertona Čovjek koji je bio četvrtak u kojem je najviše rangirana osoba u policiji ujedno i najveći kriminalac i stoga se bori protiv samoga sebe. Hegelijanski kazano, izvanjska prijetnja protiv koje se bori zajednica ujedno je njena navlastita bit ... 14 Što ako je ovo istina na još radikalniji način nego što to na prvi pogled izgleda? Što ako se istinsko zlo u našim društvima ne nalazi u njihovoj kapitalističkoj dinamici, nego u našim pokušajima da se od njih izdvojimo (u isto vrijeme izvlačeći iz njih profit) boreći se za pre mještanje zatvorenih prostora zajednice iz »ograđenih zajednica« u rasne ili religijske grupe? Odnosno, nije li poanta filma upravo u tome da pokazuje kako je danas povratak autentičnoj zajednici u kojoj govor još uVijek izravno prenosi stvarne emocije (što je u osnovi ideal socijalistič ke utopije) laž koja se jedino može uprizoriti kao spektakl za iznimno bogate? Pravi primjeri današnjega zla nisu obični kupci koji zagađuju okoliš i žive u nasilnom svijetu rascjepkanih društvenih veza, nego oni
o IIA.ILJU
29
koji - bivajući u cijelosti odgovorni za stvaranje tako devastiranog i ) onečišćenog svijeta - bježe od onoga što su napravili živeći u ograđenim ( zajednicama, konzumirajući organsku hranu ili provodeći praznike u \ ./ rezervatima prirode. U filmu Djeca čovječanstva Alfonza Cuar6na, koji se zasniva na djelu p. D. Jamesa, libetaino-komunističko selo je Velika Britanija. Godine 2027. ljudska je rasa postala neplodna. Najmlađi stanovnik planeta, osamnaestogodišnjak, upravo je ubije-!l u Buenos Airesu. U Velikoj Britaniji na snazi je neprekidno izvanredno stanje: antiteroristički odre di progone ilegalne imigrante, a institucije vlasti bave se sve manjom populacijom koja vegetira živeći u sterilnom hedonizmu. Nisu li hedo nistička permisivnost i novi oblici društvenog aparthejda i kontrole zasnovane na strahu ono na čemu danas počivaju naša društva? No, evo u čemu se sastoji Cuar6nova genijalnost: »Mnogi scenariji za bud,ućnost sastoje se od nečeg sličnog Big Brotheru, ali ja smatram da je to shva ćanje tiranije vezano za dvadeseto stoljeće. Tiranija koja se sada zbiva preuzima drugačije oblike - u dvadeset i prvom stoljeću njeno je ime 'demokracija'«. Zbog toga vladari Cuar6nova svijeta nisu sivi i unifor mirani orwellovski »totalitarni« birokrati nego prosvijećeni i kultivirani demokratski činovnici, od kojih se svaki odlikuje nekim svojim »život nim stilom«. Kad glavni junak posjećuje bivšeg prijatelja koji je sada jedan od najviših državnih dužnosnika da bi dobio posebnu propusnicu za izbjeglice, scena prikazuje stan na Manhattanu kao homoseksualno ljubavno gnijezdo za višu klasu, s neformalno odjevenim dužnosnikom i njegovim obogaljenim partnerom za stolom. Posve je jasno da Djeca čovječanstva nije film koji govori o neplod nosti kao biološkom problemu. Neplodnost o kojoj govori Cuar6nov film još je davno dijagnosticirao Friedrich Nietzsche zapažajući kako se zapadnjačka civilizacija kreće u smjeru Posljednjega ČOvjeka, ravno dušne kreature bez ikakve strasti ili predanosti. Budući da nije u stanju maštati i da je umoran od života, on ne preuzima nikakav rizik, tražeći
30
SLAVOJ ŽiŽEK
samo udobnost i sigurnost, iskaz tolerancije jednoga spram drugoga: »Od vremena do vremena malo otrova: to stvara ugodne sne. A naj poslije mnogo otrova, kako bi umiranje bilo lako. (...) Postoje još mala zadovoljstva za dan i mala zadovoljstVa za noć: no poštuje se zdravlje. 'Pronašli smo sreću' - kažu posljednji ljudi i trepću očima.«16 Nama koji živimo u zemljama Prvoga svijeta sve je teže čak i zamisli ti neki javni ili univerzalni razlog zbog kojeg bismo bili spremni žrtvo vati vlastiti život. Doista, rascjep izmedu Prvog i Trećeg svijeta u sve većoj mjeri prolazi linijom koja razdvaja dug i zadovoljan život prepun materijalnog i kulturnog bogatstva i život koji je posvećen nekom tran scendentnom Nije li upravo to antagonizam izmedu onoga što je Nietzsche nazvao »pasivnim« i »aktivnim« nihilizmom? Mi sa Zapada predstavljamo Posljednje Ljude, zapletene u glupa svakodnevna zado voljstva, dočim su muslimanski radikali spremni staviti sve na kocku i uključiti se u nihilističku borbu sve do krajnosti i autodestrukcije. Ono što postupno nestaje ovom oprekom izmedu onih koji su »unutra« (Posljednji Ljudi koji obitavaju u sterilnim ogradenim zajednicama) i onih koji su »vani«, jest stara dobra srednja klasa. »Srednja klasa je luksuz koji si kapitalizam više ne može priuštiti.«17 Jedino mjesto u filmu Djeca čovjčanstva na kojem prevladava neobičan osjećaj slobode je Blackpool, neka vrsta oslobodenog teritorija koji se nalazi daleko od dosega sveprožimajuće opresije. Tim gradom omedenim zidom i pretvorenim u izbjeglički kamp upravljaju njegovi stanovnici, ilegalni imigranti. Ovdje život obiluje militantnim izgredima islamskih funda mentalista, ali i djelima autentične solidarnosti. Nije stoga čudno da se upravo u njemu dogada čudo u obliku novorodenog djeteta. Na kraju filma vojne snage okrutno bombardiraju Blackpool.
Seksualnost u atonalnom svijetu Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? Šestog kolovoza 2006. godine London je bio domaćin prvog »masturbate-a-thona«,
"
o NASILJU
~
javnog dogadanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno mastur biralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organi zacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je takoder bio podići razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti. Formulu je pronašla zdravstvena tvrtka iz San Francisca koja se pod imenom Good Vibrations bavi spolnim zdravljem, u sklopu Mjeseca Nacionalne Masturbacije koji su osnovali 1995. godine i kojem su otad bili doma ćini otkako je održan izvorni »masturbate-a-thon« u San Franciscu. Evo kako dr. Carol Queen opravdava sve to: Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preis pisali jednadžbu »seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju« u »seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole« ... Masturbacija je naša prva seksualna ~tivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke!... Masturbacija može biti j radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdie sastavni dio blagostanja. IS
Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom izmedu oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spre mni podijeliti_!..4~ugi~1igL~gQit@l sadržan u njihovu glupom užitku. Ta je kontradikcija, medutim, u većoj mjeri prividna negoli stvarna. Već je i Freud poznavao vezu izmedu narcizma i uvučenosti u masu, što najbolje opisuje kalifornijska fraza »podijeliti iskustvo«. Takvo preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on jest sam u gomili. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga, kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filozof Alain Badiou, danas
,3 2',
SLAVOJ ŽiŽEK
'."
bismo više nego ikad trebali inzistirati na ljubavi a ne na pukom užit ku: upravo je ljubav kao susret Dvoje onaj koji »transsupstancijacijom« pretvara idiotski užitak masturbacije u prikladan događaj.19 I minimalni osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred
nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini moju aktivnost još više »sramnom«. Događaji poput masturbate-a-thona pokazuju da više nema prihvatljivoga srama. Upravo je to ono što ga čini jednim od najjasnijih indikatora toga u kakvom svijetu danas živimo, ideologije koja podržava naše najintimnije iskustvo samoga sebe. »Zašto masturbirati?« Evo razloga koje navodi Queen: ....... --..,............ .......,•. - -.. >.-..-~
-",,~.--
• Zato što je seksualni užitak prirodno pravo svake osobe. • Zato što je masturbacija jedini sigurni seks. • Zato što je masturbacija radosno iskazivanje ljubavi prema samo me sebi. • Zato što masturbacija pruža brojne zdravstvene prednosti kao što su uklanjanje menstrualnog grča, smanjenje stresa, oslobađanje endor fina, jačanje mišića zdjelice, smanjenu mogućnost infekcije prostate za muškarce i gljivičnih infekcija za žene. • Zato što je masturbacija izvrsna vježba za kardiovaskularni sustav. • Zato što je svaka osoba sebi najbolji partner. • Zato što masturbacija povećava razinu osviještenosti o seksu. Ovdje se nalazi sve: povećana svijest o samome sebi, zdravstvena dobrobit, borba protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički korektnog stava (pri masturbaciji nitko nije napastovan) te afirmacija seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi - »svaka osoba je sebi najbolji partner«. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homo seksualce (masturbacija »iznosi na vidjelo ljubav prema sebi«) upućuje na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega dru
o NASILJU
,33"
gog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se čin upražnjava s osobom istoga spola). Potom, na način izokretanja Hegelove negacije negacije, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba uživa sama sa sobom. U prosincu 2006. godine gradska uprava New Yorka proglasila je odabiranje jednog spola (što uključuje, ako je nužno, operaciju pro mjene spola)
neotuđivim
ljudskim pravom. Temeljna razlika odnosno
»transcendentalna« razlika koja utemeljuje navlastitost ljudskog iden titeta tim je činom otvorena mogućnosti manipulacije: umjesto toga uspostavljena je krajnja rastezijivost pojma ljudskosti. Masturbathon je idealan oblik seksualne aktivnosti transseksualnog subjekta, ili kazano drugim riječima,(~eb) onoga koji je časopis @,!!,~ u izdanju od 18. prosinca 2006. od~brao za »osobu godine«. Ova godišnja nagrada nije pripala Ahmedinedžadu, Chavezu, Kim Jong-liu ili bilo kojem drugom uobičajenom
sumnjivcu nego »tebi«, svakome od nas koji koristimo
ili stvaramo sadržaje na webu. Naslovnica časopisa sastoji se od bijele tipkovnice s ogledalom na mjestu monitora u kojem svaki čitatelj može vidjeti vlastiti odraz. Da bi nekako opravdali takav izbor, urednici su naveli prijelaz od institucija prema pojedincima koji se sada ponovo , pojavljuju kao građani nove digitalne demokracije. U svemu tome postoji nešto izrazito upadljivo što privlači pozornost u većoj mjeri negoli što nam to ovaj izraz kazuje. Ako je ikad postojao
ideološki odabir, onda je to ovaj: poruka koja se odnosi na novu cyber -demokraciju u kojoj milijuni ljudi mogu izravno komunicirati i sami se organizirati zaobilazeći centraliziranu državnu kontrolu zapravo prikriva čitav niz uznemirujućih procjepa i napetosti. Očita ironija se ponajprije sastoji u tome da onaj tko pogleda u ogledalo s naslovnice
Timea ne vidi ostale s kojima bi navodno trebao biti u vezi, nego svoj vlastiti odraz. Nije stoga čudno da je Leibniz jedan od glavnih filozof skih referenci
teoretičara
virtualnog prostora: ne ide li naša uronjenost
u virtualni prostor usporedo sa svođenjem nas samih na Leibnizove
SLAVOJ ŽiŽEK
monade koje zrcale čitav univerzum, iako »bez prozora« koji bi izrav no otvorili pogled prema izvanjskoj stvarnosti? Moglo bi se reći da je današnji tipični korisnik interneta koji sam sjedi ispred svog monitora u sve većoj mjeri monada bez izravnog prozora u stvarnost koja se susreće samo s virtualnim simulakrumom, a ipak je više nego ikad prije uronjen u globalnu komunikacijsku mrežu. Masturbathan od pojedinaca koji su spremni podijeliti s drugima solipsizam vlastitoga glupog užitka proi zvodi kolektiv i predstavlja oblik seksualnosti koji se savršeno uklapa u takve koordinate virtualnog prostora. ~ razvio je pojam »atonalnih« svjetova (monde aton.e) na koje ne utječe intervencija Gospodara-Označitelja koji bi u konfuznu mnogostruku stvarnost uveo smislen poredak. 20 Što je to Gospodar -Označitelj?21 Na samom kraju svog monumentalnog djela Drugi svjetski rat, Winston Churchill pomno razmatra enigmu političkog odlučivanja - nakon što stručnjaci (ekonomski i vojni analitičari, psiholozi, mete orolozi) iznesu svoje raznolike, elaborirane i pročišćene analize, netko mora donijeti jednostavnu ali upravo zato i najtežu odluku o djelovanju i objedinjavanju svih tih raznolikih stavova na temelju kojih - u situa ciji gdje svako »za« uvijek ima dva razloga »protiV« ili obratno - treba donijeti jednoglasnu odluku: Da ili Ne. Napast ćemo ili ćemo nastaviti čekati. Taj problem sažeto je opisao nitko drugi doli John F. Kennedy: »Sama bit konačne odluke ostaje nedokučiva promatraču, a često i onoj osobi koja donosi odluku«. Takva gesta odlučivanja koja se nikad u cije losti ne može racionalno utemeljiti zapravo je gesta Gospodara. Temeljna karakteristika našeg postmodernog svijeta jest težnja da se raskine s djelovanjem Gospodara-Označitelja: složenost svijeta mora biti bezuvjetno potvrđena. Svaki Gospodar-Označitelj koji želi uspo staviti neki poredak mora biti dekonstruiran, raspršen, diseminiran: »Moderna apologija 'složenosti' svijeta nije ništa doli generalizirana želja za atonalnošću«.22 Badiou nudi izvrstan primjer takvog »atonalnog« svijeta: to je politički korektna vizija seksualnosti koju zastupaju rodni
o NAIILJU
!35
studiji svojim opsesivnim odbacivanjem binarne logike: naš svijet je granični svijet nijansi raznolikih seksualnih praksi koji ne tolerira odlu čivanje, Dvojnost, evaluaciju u Nietzscheovom smislu tih pojmova. ovom kontekstu posebno su zanimljivi romani Michela Houellebecqa23 u kojima on beskonačno razrađuje motiv neuspjeha u ljubavi u suvremenim zapadnjačkim društvima koje karakterizira, kako je to kazao jedan književni kritičar, »rasp~d religije i tradici je, neobuzdano obožavanje užitka i mladosti te budućnost kojom dominira znanstvena racionalnost i manjak užitka.«24 To je mračna strana »seksualnog oslobađanja« iz 60-ih godina: posvemašnja komo diflkacija seksualnosti. Houellebecq prikazuje stanje nakon seksualne revolucije, sterilnost univerzuma kojim dominira poriv superega za uživanjem. Cjelokupni njegov opus usredotočen je na .~uprQ.t.ll.Qll l.i!!Q_avi .i_ seks~~ seks je apsolutna nužnost, odreći se seksa znači nestati, iščeznuti, tako da ljubav ne može procvjetati bez seksa; međutim, istovremeno, ljubav je nemoguća upravo zbog seksa: on je »postao znak dominacije kasnog kapitalizma i trajno pokvario među 'ljudske odnose kao neizbježna reprodukcija dehumanizirajuće naravi liberalnog društva; u osnovi, seks je uništio ljubav«. 25 ~~ .~tQ.ga. poslužimo li se Derridinim terminima, igqyremeno i uvjet.mQg.l,lćno ~t.!j_!!~E.lOgu~!'!Q.~~ liub~yi.
*
Živimo u društvu u kojem postoji svojevrstan hegelovski spekula tivni identitet suprotnosti. Neke odlike, stavovi i životne norme više se ne percipiraju kao ideološki obilježene. One se doimaju neutralnim, ne-ideološkim, prirodnim, zdravorazumskim. Ideologijom smatramo ono što se nalazi izvan tog područja: gorljivi religijski fanatizam ili posvećenost određenoj političkoj orijentaciji. Hegelovska poanta bi se ovdje odnosila na činjenicu da upravo neutraliziranje nekih odlika i njihovo smještanje u spontano usvojenu pozadinu obilježava ideologiju u njenom najčišćem značenju i na najučinkovitiji način. Riječ je o dija
36
SLAVOJ ŽiŽEK
lektičkom
»podudaranju suprotnosti«: ostvarenje pojma ili ideologije u njenom najčišćem obliku podudara se s njenom suprotnošću kao ne-ideologijom (ili, preciznije kazano: doima se ne-ideologijom). Isto vrijedi i za nasilje. Društveno-simboličko nasilje u svom se najčišćem obliku pojavljuje kao vlastita suprotnost, kao prirodno stanje okruženja u kojem živimo, zraka koji udišemo. Stoga su osjetljivi liberalni komunisti (uplašeni, brižljivi, protivnici nasilja) i bijesni, zaslijepljeni fundamentalisti dvije strane iste medalje. Dok se bore protiv subjektivnog nasilja, liberalni su komunisti upravo oni čimbenici strukturalnog nasilja koje stvara uvjete na eksploziju subjektivnog nasilja. Isti oni dobrotvori koji daju milijune za borbu protiv AIDS-a ili poučavanje o toleranciji uništili su živote tisuća ljudi svojim fInancijskim spekulacijama i stoga stvorili uvjete za nastanak netolerancije protiv koje se bore. Tijekom 60-ih i 70-ih mogle su se nabaviti meke pornografske razglednice djevojke obučene u bikini ili sličnu odjeću; međutim, ako ste razglednicu malo pomaknuli ili je gledali pod drugim kutom, odjeća bi odjednom nestala i kao nekom čarolijom bi se razotkrila gola djevojka. Kad nas obasipaju srcedra pateljnim vijestima o otpisivanju dugova siromašnima ili velikoj humanitarnoj kampanji za iskorjenjivanje neke opasne epidemije, potrebno je samo okrenuti razglednicU i pogledati je iz drugog kuta da bi se ispod njezina lika otkrila prava narav opscene figure liberalnog komunista na djelu. Ne treba imati iluzija: libe~ni komunisti su neprijatelji svake progresivne borbe u današnjem svijetu. Svi ostali neprijatelji reli gijski fundamentalisti i teroristi, korumpirani i neučinkoviti državni birokrati - pojedinačne su figure čiji uspon i pad ovisi o slučajnom spletu lokalnih okolnosti. Upravo zato što žele riješiti sve sekundar ne manjkavosti globalnog sistema, liberalni komunisti predstavljaju istir:sko utjelovljenje svega onog što ne valja u sustavu kao takvom. Tu činjenicu treba stalno imati na umu u središtu različitih taktičkih
o NAIlLIU
~
savezništava i kompromisa na koje je potrebno pristati s liberalnim komunistima kad se radi o borbi protiv rasizma, seksizma i religijskog mračnjaštva.
~r.0.~L~~e.tre~al()_!lfi[1iti ~ lib.~~al[1~tp._ko!llwili!Q..!J.lJ~()j!j~._~4YoJ beA9.. dob~Q.b!!,.islg~[1();z,!!b.dnuta. _~.b.Qg...illQ..maš~l.[13.$ilj.a.u. Syjj~~!I:_ i koj.a.ie ..g'
Da si dobar čovjek.
Ne može te se potkupiti, no ni munja
Koja pogađa kuću također
Se ne može potkupiti.
Držiš se onoga što si rekao.
Ali što si zapravo rekao?
Pošten si, kažeš svoje mišljenje.
Koje mišljenje?
Hrabar si.
Protiv koga?
Mudar si.
Za koga?
Ne brineš se za svoju osobnu dobit.
Za čiju se dobit onda brineš?
Dobar si prijatelj.
Jesi li također dobar prijatelj i dobrih ljudi?
Poslušaj nas: mi znamo
Da si ti naš neprijatelj. Zato ćemo
Te sada staviti pred zid. Ali uzimajući u obzir tvoje
Zasluge i vrline
38
SLAVOJ ŽiŽEK
Stavit ćemo te pred dobar zid i ustrijeliti te Dobrim metkom iz dobre puške i zakopati te Dobrom lopatom u dobroj zemlji. 26
:2
Allegro moderato - Adagio STRAHUJ OD SVOGA BLIŽNJEG KAO OD SAMOGA SEBEI
Politika straha Današnji dominantni oblik politike je post-politička biopolitika zapanjujući primjer teorijskog žargona koji se, međutim, vrlo lako dade dešifrirati: )}post-politika« je politika koja tvrdi da iza sebe ostavlja st~re ideološke borbe i umjesto toga se usredotočuje na stručno upravljanje i administriranje, dočim )}bio-politika« označava reguliranje sigurnosti i blagostanja ljudi kao svoj primarni cilj. l Jasno je da se ove dvije dimen zije preklapaju: prije su postojali veliki ideološki uzroci, a ono što ostaje tek je učinkovito upravljanje životom ... gotovo jedino to. Odnosno, s depolitiziranim, društveno objektivnim, stručnim upravljanjem i koor dinacijom interesa kao nultom točkom politike, jedini način uvođenja strastvenosti u ovo polje i aktivne mobilizacije ljudi jest stvaranje straha, temeljne sastavnice današnje subjektivnosti. Zbog toga je bio-politika u krajnjoj liniji politika straha, ona se usredotočuje na obranu od poten cijalne viktimizacije ili napastovanja. Upravo je to ono što razdvaja radikalnu emancipacijsku politiku od našeg političkog statusa quo. Ovdje nije riječ o razlici između dvije vizije ili skupa aksioma, nego o razlici između politike zasnovane na nizu univerzalnih aksioma i politike koja poriče samu konstitutivnu dimenziju onog političkog, s obzirom na to da pribjegava strahu kao krajnjem mobilizacijskom principu: strahu od imigranata, zločina, bez božne seksualne izopačenosti, strahu od presnažne države kao takve i tereta previsokih poreza, strahu od ekološke katastrofe ili napastovanja.
SLAVOJ ŽiŽEK
40
Politička
korektnost je pravi primjer liberalnog oblika politike straha.
Takva (post-)politika uvijek se oslanja na manipulaciju paranoidnim
ochlos ili mnoštvom: to je zastrašujuće okupljanje zastrašenih ljudi. Stoga je jedan od velikih događaja 2006. godine bilo postajanje anti imigracijske politike dominantnim stavom, čime se napokon prekinula pupčana
vrpca koja ju je povezivala isključivo sa strankama krajnje
desnice. Od Francuske do Njemačke, od Austrije do Nizozemske, u novom duhu ponosnog kulturnog i historijskog identiteta, glavne su stranke smatrale kako je sada prihvatljivo naglasiti da su imigranti gosti koji se moraju prilagoditi kulturnim vrijednostima koje oblikuju društvo u koje su se doselili i udomaćili - »to je naša zemlja, zavoli je ili je napusti«. Današnja liberalna tolerancija spram drugih, poštovanje .drugosti i otvorenost prema njemu suprotstavljeni su opsesivnom strahu od napa stovanja. Ukratko, Drugi je sasvim u redu, sve dok njegova prisutnost nije nametljiva, sve dok taj Drugi nije uistinu drugi. .. Na posve isti način
kao i s paradoksalnom strukturom čokoladnog laksativa o kojoj
je bilo riječi u prethodnom poglavlju, tolerancija se podudara sa svo jom suprotnošću. Moja dužnost da budem tolerantan prema Drugom zapravo znači da mu se ne smijem suviše približiti i prodrijeti u njegov prostor. Drugim riječima, moram poštovati njegovu netoleranciju spram moje pretjerane bliskosti. Središnje ljudsko pravo u društvu kasn9ga kapitalizma u sve većoj mjeri postaje pravo da se ne bude uznemiravan, dakle pravo da se ostane na sigurnoj distanci od drugih. Post-politička
bio-politika također sadrži dva aspekta koja se ne
mogu shvatiti drugačije nego kao da pripadaju dvama suprotstavlje nim ideološkim područjima: svođenje ljudskog bića na »goli život«, na
Homo sacera, takozvano sveto biće koje je objekt stručnoga skrbničkog znanja, ali je lišeno svih prava kao što je to slučaj sa zatVorenicima u Guantanamu ili žrtvama holokausta, te respektiranja ranjivog Drugog koje je dovedeno do krajnosti stavom o narcističkoj subjektivnosti koja
o
NASILJU
41
samu sebe doživljava kao ranjivu, neprekidno izloženu mnogostrukim potencijalnim »napastovanjima«. Postoji li neki snažniji kontrast nego onaj između poštovanja spram ranjivosti Drugog i svođenja Drugog na puki »goli život« kojim upravlja administrativno znanje? Što ako ta dva stajališta proistječu iz istog izvora? Što ako su ta dva aspekta dio jednog jedinstvenog načela koje im se nalazi u podlozi? Što ako se podudaraju u onome što bismo u iskušenju mogli nazvati suvremenim oblikom hegelovskog »beskrajnog suđenja« koje uspostavlja identitet suprotnosti? Ono što ta dva pola imaju zajedničko upravo je odbijanje bilo kakvog višeg uzroka, shvaćanja da je krajnji smisao našeg života upravo život sam. Zato ne postoji proturječje između poštovanja spram ranjivog Drugog i spremnosti da se opravda mučenje, ekstremni iskaz tretiranja pojedinaca kao homini sacer. 2 U djelu The End ofFaith (Kraj vjere) Sam Harris opravdava mučenje u iznimnim situacijama (ali, dakako, svatko tko opravdava mučenje čini to smatrajući ga iznimnom mjerom - nitko zaozbiljno ne zagovara mučenje malenog i gladnog djeteta koje je ukralo čokoladu). Njegovo se opravdanje zasniva na razlici između našeg instinktivnog gađenja prema tome da budemo svjedoci torture ili mučenja neke osobe i našeg apstraktnog znanja o masovnoj patnji: mnogo nam je teže mučiti poje dinca negoli iz velike daljine baciti bombu koja bi mogla prouzročiti mnogo bolniju smrt tisuća ljudi. Stoga smo uvučeni u neku vrstu etičke iluzije, usporedive s optičkim varkama. Krajnji cilj takvih iluzija sastoji se u tome da, iako je naša moć apstraktnog rasuđivanja iznimno razvijena, naši su emocionalno-etički odgovori i dalje uvjetovani prastarim instinktivnim reakcijama sućuti spram patnji i boli kojoj neposredno svjedočimo. Zbog toga je izravno ciljanje na nekoga za većinu nas mnogo odbojnije negoli pritisak na dugme koje m~že ubiti tisuće ljudi koje ne možemo vidjeti: S obzirom na to što mnogi od nas misle o nužnosti našeg rata protiv terorizma, prakse mučenja se u određenim okolnostima ne čine samo dopustivima nego i nužnima. No, to se u etičkom pogledu ne čini ništa prihvatljivijim negoli ranije.
42
SLAVOJ ŽIŽEK Razlozi za to su, uvjeren sam, u jednakoj mjeri neurološke naravi kao i oni koji se odnose na mjesečevu iluziju [... J Možda je došlo vrijeme da izvadimo naše okulare i podignemo ih u nebo.'
Ne čudi da Harris upućuje na Alana Derschowitza i njegovo legitimi ziranje torture. 4 Da bi suspregnuo tu evolucijski uvjetov~ivost
na fizički prikaz patnji drugih, Harris je zamislio idealnu~l~~ isti~~(, efikasan oblik mučenja jednak kavi bez kofeina ili dijetnoj Coti:"
lijek koji bi podjednako iznio na vidjelo oruđa torture i instrumente njenoga kraj njeg zarajivanja. Pilula bi djelovala na taj način da proizvede kratkotrajnu paralizu i kratkotrajnu tjeskobu, tako snažnu da se nijedno ljudsko biće ne bi željelo drugi put tome prepustiti. Zamislite kako bismo se osjećali mi mučitelji ako bi, nakon što smo dali pilulu zarobljenim teroristima, svaki od njih prilegao i zaspao na sat vremena te se nakon toga probudio i odmah priznao sve što zna o djelovanju njegove organiza cije. Ne bismo li došli u iskušenje da je naposljetku nazovemo »pilula istine«?5
Ove riječi - »lijek koji bi podjednako iznio na vidjelo oruđa torture i instrumente njenoga krajnjeg zatajivanja« - sadrže tipičnu postmodernu logiku čokoladnog laksativa: ovako zamišljena tortura je poput kave bez kofeina - dobivamo željeni rezultat a da ne moramo trpjeti neugodne popratne učinke. U ozloglašenom Institutu Serbski u Moskvi, koji je bio psihijatarski odjel KGB-a, izumili su upravo takvu drogu kojom su mučili disidente: u srce zatvorenika ubrizgali su injekciju koja bi mu usporila puls i prouzročila užasavajuću tjeskobu. Gledano izvana, činilo se da je zatvore nik samo predoziran, ali zapravo je proživljavao pravu noćnu moru. Harris je prekršio vlastito pravilo kad se usredotočio na jedanaesti rujna i kritizirao Chomskog. Chomskyjeva je poanta upravo u tome da je licemjerno tolerirati apstraktno .i anonimno ubijanje tisuća a u isto vrijeme osuđivati pojedinačne slučajeve kršenja ljudskih prava. Zbog čega bi Kissinger, koji je naredio totalno bombardiranje Kambodže koje je prouzročilo smrt desetaka tisuća ljudi bio manji zločinac od onih koji su odgovorni za rušenje Twin Towersa? Nije li to stoga što smo žrtve "etičke iluzije«? Užas napada jedanaestoga rujna bio je vrlo detaljno prikazan u medijima, ali je zato TV postaja al-Jazeera
o NASILJU
('4,')
osuđena zbog toga što je prikazala rezultate američkog bombardiranja
u Faludži i osuđena za suradnju s teroristima. Međutim,
ovdje je na djelu nešto mnogo više uznemirujuće: bliskost
(sa subjektom kojeg se muči) koja pobuđuje simpatiju i čini torturu neprihvatljivom nije tek puka fizička bliskost žrtve nego, u najdu bljem smislu, bliskost Bližnjeg, sa svim židovsko-kršćansko-frojdovskim konotacijama tog pojma, bliskost onoga što je prema definiciji uvijek »preblizu«, ma koliko bilo fizički udaljeno. Ono na što Harris cilja sa zamišljenom »pilulom istine« nije ništa drugo doli ukidanje dimenzije
Bližnjega. Subjekt kojeg se muči nije više Bližnji,
već
objekr čija se bol
neutralizira, svodi na vlasništvo s kojim treba postupati na racionalno -utilitarni način računice (velika bol je dopuštena ako sprečava još veću bol). Ono što se ovdje gubi iz vida jest ponor beskonačnosti koja pripada subjektu. Stoga je znakovito da knjiga koja zagovara mučenje nosi naziv
Kraj vjere - ne u onom očiglednom smislu »vidite, samo nas naša vjera u Boga i božanski poriv da volimo svog bližnjeg naposljetku sprečava da mučimo ljude«, nego u mnogo radikalnijem smislu. Drugi subjekt (u krajnjoj liniji, subjekt kao takav) za Lacana nije nešto neposredno dano nego »pretpostavka«, nešto što se pretpostavlja, objekt vjerovanja kako ikad mogu biti siguran da je ono što vidim ispred sebe neki drugi subjekt, a ne prazan i šuplji jednodimenzionalni biološki stroj?
Bližnji kao stvar Takav pretpostavljeni subjekt stoga nije još jedno ljudsko biće koje ima bogat unutarnji život ispunjen osobnim životnim pričama koje sam sebi prepričava da bi stekao neko smisleno životno iskustvO, s obzirom na to da takva osoba u krajnjoj liniji ne može biti neprijatelj. »~iiateli je onaj čiju priču joŠ niste ču1i,«6 Najbolji književni pri
mjer koji potkrepljuje ovu tezu je Frankemtein Mary Shelley. Ona je učinila nešto što konzervativac ne bi nikad mogao učiniti. U središnjem
dijelu romana, ona dopušta čudovištu da samo govori, da pripovijeda
44
SLAVOJ ŽiŽEK
događaje
iz vlastite perspektive. Takva odluka predstavlja najradikalniji izraz liberalnog shvaćanja slobode govora: svatko ima pravo da se čuje i njegov glas. U Frankensteinu čudovište nije ))stvar«, strašni objekt s kojim se nitko ne želi sukobiti; on je u cijelosti subjektiviran. Mary Shelley ulazi u njegov um i postavlja pitanje kakav je to osjećaj biti eti ketiran, određen, ugnjetavan, izopćen, čak i fIZički iwbličen od društva. . Najvećem zločincu stoga je dopušteno da se predstavi kao najveća žrtva. Monstruozni ubojica otkriva se kao duboko povrijeđeno i očajno biće koje žudi za društvom i ljubavlju. Ta teza, međutim, ima i svoja jasna ograničenja: bi li se na isti način moglo reći da je Hitler bio neprijatelj samo zato što nismo mogli čuti i njegovu stranu priče? U djelu Lenin's Tomb (Lenjinova grobnica) David Remnick izvještava o svojim pokušajima da tijekom posjeta Moskvi 1988. godine upozna Lazara Kaganoviča, posljednjega preživjelog člana Staljinova užeg kruga suradnika koji je donio odluku o programu kolektivizacije i koji je bio odgovoran za nečuvena razaranja i patnje. U dobi od preko devedeset godina, živio je povučeno u svome stanu. Remnicka je fascinirala mogućnost da susretne jednu zaista zlu osobu: :l.elio sam znati vjeruje li Kaganovič još uvijek? Osjeta li krivnju ili sram? I ŠtO misli o Gorbačovu, sadašnjem generalnom sekretaru? Ali to zapravo nije ono ito me zanimalo. Uglavnom sam samo želio biti u istoj sobi s Kaganovičem, vidjeti kairo izgleda zao čovjek, saznati što je sve činio i kakve sve knjige drži u stanu'?
Ono s čime bi se Remnick najvjerojatnije susreo da je imao prilike upoznati Kaganoviča bio bi slab i dobroćudan starac izgubljen u svojim snovima. Kad je tijekom 6O-ih godina Svetlana Staljin emigrirala u SAD preko Indije i objavila svoje memoare, opisala je Staljina )iznu tra« kao osjećajnog oca i brižnog vođu kojem su njegovi zli suradnici, a napose Lavrentij Berija, natovarili većinu masovnih ubojstava koja su počinjena. Nakon toga je Berijin sin Sergo objavio svoje memoare u kojima je portretirao oca kao osjećajnog obiteljskog čovjeka koji je naprosto slijedio Staljinova naređenja i potajno želio broj žrtava učiniti
o NAlILI U
(' 45
što manjim. I Andrej Malenkov, sin Georgija Malenkova, također je ispričao svoju priču o svom ocu, Staljinovu nasljedniku, opisujući
ga
kao poštenog i predanog radnika koji je uVijek strepio za svoj život. t!;t!ll!!!h ..t}t~ndt.b!hl~_~~~~~ nisu bil~_..Q!g~~~~_.
~aj.:.c::n..?':~~~mlonskQ,g..z1a: J.~ J.z.Illi;gu_l1j)hpx~. i!!~imn()s..!~~.':.~~_ i užasa njih_9y:ih.~.agrQman, ~sk:lJ~tv~ koje stječemo o našem životu iznutra, priče .koje pripovijedamo. sami sebi o nama samima da bismo ~ .... ,,-- ~
.........--
·"'"I'~'~
"
"
~
.
~''''''f''''
s.Lobjas.Aili.šuLčinim~tavljajuJs.tLnsk:!!.!~ - istina se nalazi izvana,
u
v
v_·
a
~-.--.---~--.-~.-~-.-."
.•_.. Jedna od stvari koje uvijek iznenađuju naivnu etičku svijest jest kako
onom~.sto...CUllillO
to da isti oni ljudi koji su počinili strašna zlodjela prema svojim nepri jateljima mogu istovremeno iskazivati toplinu, humanost i brižnost za članove
grupe kojoj pripadaju? Nije li neobično da je isti onaj vojnik
koji je poklao nedužne civile spreman žrtvovati vlastiti život za svoje suborce? Ili zapovjednik koji je naredio strijeljanje talaca i koji nakon toga navečer piše pismo svojoj obitelji puno iskrene ljubavi? Izgleda da se takvo ograničavanje naše etičke zabrinutosti na neki uski krug zbiva suprotno našem spontanom uvidu da smo svi mi ljudska bića s istim zajedničkim
nadama, strahovima i patnjama, te stoga i s istim opravda
nim zahtjevom za poštovanjem i dostojanstvom. Shodno tome, oni koji ograničavaju
vidokrug svoje etičke zabrinutosti u najdubljem su smislu nekonzistentni, čak i »licemjetni«. Kazano Habermasovim rječnikom, oni su uvučeni u pragmatičnu kontradikciju, jer krše etičke norme koje održavaju njihovu vlastitu gOVOtnU zajednicu. Nepriznavanje istih temeljnih etičkih prava onima koji se nalaze izvan naše zajednice za razliku od onih koji su unutra, nije nešto šta je prirođeno ljudskom biću: to je kršenje naše spontane etičke naklonosti koje uključuje bru
talnu represiju isamoporicanje. Kad su nakon pada komunizma istočnonjemačkog ))mekog« disiden ta, pisca Stephana Hermlina optužili da je SO-ih godina pisao tekstove i pjesme koje su veličale Staljina, on je na te prigovore odgovorio bijesno
46
SLAVOJ ŽiŽEK
i podcjenjivački kazavši da je u to vrijeme Staljinovo ime u Europi
predstavljalo svijetli primjer slobode i pravednosti i nije ni u kojem slu čaju bilo povezano sa strašnim zbivanjima koja su se l>tajno« odvijala u
Sovjetskom Savezu. Taj izgovor je, dakako, prejednostavan i lagan: nije trebalo znati istinu o staljinističkom teroru da bi se posumnjalo kako u staljinizmu postoji nešto strašno pogrešno. Čitanje tekstova objavljenih u javnosti - službenih izvještaja sa suđenja, napada na neprijatelja, služ benih panegirika Staljinu i ostalim vođama - trebalo je biti i više nego dovoljno. Na neki način, sve što je trebalo znati bilo je dovoljno jasno iz tih tekstova. Upravo je stoga istinski začuđujuće licemjerje spremnost komunista sa Zapada koji su to promatrali da staljinističke optužbe doživljavaju kao psihološke činjenice o optuženima. U pismu Walteru Benjaminu iz 1938. godine Theodor Adorno spominje razgovor s ljevi čarski nastrojenim skladateljem Hansom Eislerom iz New Yorka: Nisam uopće obraćao pažnju na njegovu nemuštu obranu moskovskih procesa, a šalu koju je provalio o Buharinovu ubojstvu popratio sam s velikim gađenjem. Tvrdio je da ga je poznavao iz Moskve i da je njegova savjest već tada bila tako loša da njega, Eislera, nije čak mogao iskreno pogledati u oči. 9
Ovdje zapanjuje Eislerova psihološka zaslijepljenost: pogrešno je protumačio Buharinov strah (od kontakta sa strancima kad je znao da
ga nadziru i da će ga uskoro uhapsiti) kao osjećaj unutarnje krivnje za staljinističke zločine. Na koji način bi se to moglo protumačiti u svjetlu činjenice da su mnogi na Zapadu kulturne proizvode visokog staljiniz
ma doživljavali kao naj autentičniji izraz autentične moralnosti, iskrenog humanizma i vjere u čovjeka (prisjetimo se zapadnjačke recepcije trilo gije o Gorkom Marka Donskoja)? Možda bi se ovdje trebalo odmaknuti od pristupa koji ističe naivnost zapadnjačkih putnika-svjedoka kad je riječ o strahotama staljinističkog Sovjetskog saveza prema deleuzeov
skom shvaćanju kontingentnog niza ispresijecanja i proizvođenja posve različitih značenja, poput znanstveno-fantastične priče u kojoj znan
stvenik otkriva kako je eksplozija koja se opisuje u Bibliji i koja označa-
ONUILJU (
47)
va božansku poruku zapravo bila vidljivi trag strašne katastrofe koja je uništila izvanzemaljsku civilizaciju na njenom vrhuncu. Odnosno, ono što je teško prihvatiti odnosi se na činjenicu da užas na temelju kojeg je nastala trilogija o Gorkom ni na koji način ne potkopava autentičnost njenog učinka na zapadnjačku ili čak rusku publiku. Znakovito je da je za vrijeme otmice (četiriju) aviona jedanaestog rujna najčešća poruka koju su putnici, znajući da će uskoro vjerojat no umrijeti, slali svojim najbližima, glasila »volim te«.. Martin Amis _ naglasio je ovu pavlovsku poantu prema kojoj je naposljetku najvažnija lj ubav: ».LJl,lbay'~1!e~t,Lakm.::J,.im~I!~~!.I!~~.t2..I!~
',~
4a
li takvo očajničko izražavanje ljubavi također na neki ničin lažno, ista ona prijevara poput iznenadnog obraćanja Bogu i molitve osobe koja se iznenada suoči s opasnošću ili blizinom smrti -licemjerni oportunistič ki potez uzrokovan strahom, a ne istinskim uvjerenjem? Zašto bi naše ponašanje u takvim očajničkim situacijama bilo u većoj mjeri istinito? Nije li ponajprije riječ o tome da nas u takvim trenucima instinkt za preživljavanjem nagoni da izdamo svoju želju? U tom smislu, obraćanje Bogu ili iskazivanje ljubavi predstavljaju žrtvovanje želje. Sudeći prema mnogobrojnim sjećanjima, mnogi osuđenici u staljinističkim monti ranim procesima našli su se ispred streljačkog voda iskazujući svoju nevinost i ljubav prema Staljinu, u patetičnoj gesti koja je imala za cilj iskupljenje u očima velikog Drugog. Na isti način zapanjujuće je kako su u svojoj privatnoj korespondenciji Ethel i Julius Rosenberg poricali da su sovjetski špijuni, prikazujući se kao nedužne žrtve urote FBI-a, iako su (na sramotu onih koji su ih branili) nedavno pronađeni doku menti dokazali da je barem Julius bio špijun (iako niže rangiran nego što je stajalo u optužnici). U toj je priči veoma čudno to što se čitajući danas njihovu intimnu korespondenciju, bez obzira na to što znamo da je bio špijun, nikako ne možemo oteti dojmu neusiljene iskrenosti,
SLAVOJ ŽiŽEK
48
. kao da je Rosenberg sam sebe uvjerio da je posve nevin. Ova je činje nica još čudnija pitamo li se, ako je zaista vjerovao u Sovjetski Savez, zašto onda ne bi špijunirao u njegovu korist i ponosio se time? (Ovo nas zapravo dovodi do onog što bi se moglo nazvati istinskim etičkim činom:
zamislimo ženu koja zove svog supruga i u zadnjim trenucima
života telefonom mu poručuje: »Samo sam ti htjela reći da je naš brak bio katastrofa i da te ne mogu smisliti.. Prisjetimo se još jedne tragične figure iz razdoblja Hladnog rata, ljevičara sa Zapada koji su se junački suprotstavljali antikomunističkoj
histeriji u svojim zemljama čineći to na krajnje iskren način. Bili su spremni otići i u zatvor zbog svojih komunističkih uvjerenja braneći Sovjetski Savez. Nije li upravo iluzorna narav njihovih uvjerenja ono što njihovo subjektivno stajalište čini tako tragički sublimnim? Turobna stvarnost staljinističkog Sovjetskog Saveza čini njihova unutrašnja uvje renja tako krhkim i lijepim. To nas dovodi do radikalnog i neočekiva nog zaključka: nije dovoljno tek reći da se ovdje radi samo o tragički neumjesnom etičkom uvjerenju, o slijepom povjerenju koje izbjegava suočiti se s bijednom i užasavajućom stvarnosti njene etičke reference.
Što ako, suprotno tome, takva sljepoća i nasilna gesta isključivanja i odbijanja da se istini pogleda u oči, takvo poricanje stvarnosti i fetiši stički stav koji glasi »vrlo dobro znam da se u Sovjetskom savezu doga đaju užasne stvari, ali bez obzira na to vjerujem u sovjetski socijalizam«
zapravo u najdubljem smislu istinski tvori svako etičko stajalište?
~~je bio svjestan ovog paradoksa kad j~ u S/lQ.ru ~!!!!:!a (1795.) iskaZao svoje oduševljenje Francuskom revolucijom. Njeno se istinsko značenje
ne nalazi u onome što se zbivalo u Parizu (a uglavnom je bilo
strašno i sastojalo se od ubilačkih strasti i poriva) nego
II
oduševljenoj
reakciji koju su ti događaji proizveli u očima promatrača diljem Europe koji su na njih gledali sa simpatijama: Nedavna narodna revolucija ispunjena je duhom i može podjednako propasti ili uspjeti, prouzročiti bijedu i okrutnosti, ali se bez obzira na to zbiva u srcima svih promatrača koji u nju nisu uključeni, zauzimajući stranu prema želji [eine
o NASILJU
49'
Teilnehmung dem Wunsche nach] koja graniči s oduševljenjem i koju je. s obzirom da njeno pojavljivanje nije proteklo bez opasnosti, nedvojbeno uzrokovala moralna sklonost čovječanstva. l l
---------
Prevedeno na lacanovski iezik, .stvarni događaj odnosno is~....
dimenzij.a.~.~a:!~~LnJi:~n.eP!lS!ednQjstyaro.Qst~ zbivanja u Parizl!> oeg.Q. II tQme k.ako. s@ tQ·~AOS!. pre4s~avila pro-o matračima i kakve je sve nade u njima pobu~}l0.t:Y.arl!c:>s.~~!?iv:l,Oja..Y-.
&~i.B~~-~~·~;k~raImenziJi··e;pi~ij~kpQl(ije~ti) ruLsubli.m.o.a. ..:ilika koja j@ preizlfsla odIlŠevlj.eI)jc;: EriE$!d~Yl~~~.!~.::. Mutatis mutandis, isto se odnosi i na zapadnjačke poštovatelje Sovjetskog Saveza. Sovjetsko iskustvo »izgradnje socijalizma u jednoj zemlji« nedvojbeno je »nagomilalo bijedu i okrutnost«, ali je isto tako pobudilo oduševljenje u srcima promatrača (koji u to nisu bili izravno uključeni) ... ~il~gla§,t1l!.QraJ.!Je svak~ika o~lania.tLna~.g.(:~J:.~,
.&:J;išiuič!rog ,efi€iRja? l'Jjje li i naiuniverz.;Unija-.e!L~~~P?"Y2ći.
!i~~j.::l._z,~~ariti neki g~lik pQfift;"~.sto je sa živQtini~a..~~j~bijamo. btio i dalje jesti sl,injet.iQ" ~
,zbQg,_hrane~ .:rko~..ocLDall
tvorni,ci. lIckQi9j ~u. ~i.njc,JJapola IlIij.ep:.J gotovo uopće ce mogu bodaJ:L zaJ.2je.r.ilue".,n;M~.~,b~~,~.~~,~ Š~gffiQ,
~_~.YČeoJima-i. patajama &U;.ma,.!iI!~!.~",kQ~~....~L~u.,či,nje.n.:i <:u naerosto igoorir.a.me? Zamislimo koji bi učinak imao smd[film_!!.
~~~lIl~S.ce.RIi~m.~_ ono ~~;;e"~~~i~~~i!~;~ij~t!l:'~ n~~oliko
,
tisuća puta: brutalna Olll,čc:n.ja. kO,l?aJ).j.e.,ačiju... gnj.ečc:oje..tcstisa=.. tdku.. -.-~-.
je sve i nabrojati. Bi li'proIE~!!,ačtakvogJllrnaJ;)iQ~!l g~IlIl1 i dalje živjeti '~ i d~';~d;?15i~-pod I.lYJ.aom.-da-·je·swpenz.ijom~~'· !.lČinko:ri1;9~ti..u..s.t~Jliy..~tisve~čemu je svjedočio. t..akva vrsta
-+--2.•
za!>.~!~Y..~..§~riLiesty. f~ti§i~tičkog..p~: »Znam.l..~!! .n~}:.t:!!m..zruui.._ J _~~~.!l.c:.;I1~!.
: ga.:z.o.anja. tako..d.a.mo~,idaljcA~E,Yi.tL~QA:l .1'!~. z~~.~.. Postaje jasno da se svaka etika mora uvelike oslanjati upravo na tu gestu fetišističkog poricanja. To se odnosi čak i na naizgled posve očitu
SLAVOJ ŽiŽEK
50
iznimku kao što je budistička gesta solidarnosti sa svim živim bićima. Naposljetku, rjsj~bu.di:zaIl111~4i jest univerzalizirana indiferen ~t. zDanje o tg.ffit!-kake-iW-j~i
prwelik.o S\ls&jeGanje.Upram..zato-&..
.~~~"~.z.~~J~o .l:t1QkWegkr.<;.vmLu ,suprotnost-uDiverzalUQJll sJJQ.sjeć
.
!atobornog stava.. Čuđenje zbog te činjenice uopće nije pravi fllorofski stav. Odnosno, što ako ono što se doima nekonzistentnim, neuspjehom izvlačenja posljedica iz nečijeg etičkog stava, zapravo posve suprotno predstavlja njegov pozitivni uvjet mogućnosti? Što ako
ic:J?-.dy
domene naše etičke... ~bliIl!J19. g!J~t_~_.naravi kao..i.sam..'!.. utemeljujuća gesta etičk2$.!IJli~i!lmft·~& da-sve,~-:,."
?!lJgosti
~
Ul~~~tnai~ ~ksplicitne etike u~~"Vtl€Q-bnt~lučivania ... ko~~nalazi ti Qodlozi?.!!~9l!l$.ki.sr.a.v~atnosti lpri~ietJm~L~ l
"""'"-""''''
p.9zĐ;m;:jzr.eke..j.Y.....r~1!! 4a »l"l:~1!l!l"ni-1llušlrnntea'1li-~ ni Židm:a ni ". ,Grka.«) uklj.u.č.uJc.ttmd~dY.a.iiID.ic:.DniAkoji.ne.p'~jtt tildjttkjva nje u zajeqnicu krš~at:l~: U ostalim »partikuiarnim« religijama (pa čak i u islamu, unato~ njeg.Qvojglobalru:>}.ekspanziji). postoji mjesto za-d.ruge:
t;i!h.~lQl!:f!E~I_M.Lek.9...!l?:.!~..sLt:4~t~yj.so"k;l.Ms:dudm,.. k.r~.Jl.l9to ».~i" IIl:ldi}y.Q,t:~k~5Ltil~R\k!" wa.či i .da.svi oni koji ne p.rihva?,aiJ.l bratstvu.• "" !1iEJ}JJuii. U prvim godinama iranske revolucije Homeini je uveo isti paradoks kad je u intervjuu zapadnjačkim novinama rekao da je iranska revolucija najhumanija u ljudskoj povijesti jer revolucionari nisu ubili nijednu osobu. Kad ga je iznenađeni novinar upitao a što je onda sa smrtnim kaznama o kojima se pisalo u medijima. Homeini je hladno krvno odgovorio: »Oni koje smo ubili nisu ljudi nego pasji sinovi!« Kršćani se obično ponose i hvale.time što su prevladali židovsko
eliti~tičko shvaćanje »odabranog naroda« i obuhvatili cjelokupno čovječanstvo. Kvaka je u tome što Židovi svojim ustrajavanjem na ideji. 5'.. odabranomti.arodu koji je privilegiran time što ima izraYnu~-s Bogom, prihvaćaju čovječnost drugih ljudi koji štuju svoje lažne bogo
o NASILJU
51
ve,
Što je onda sa suprotnom gestom, primjerice onom koju zagovara francuski fllorof Emmanuel Levinas i koja se sastoji od napuštanja tvrd nje o istosti koja je ~tavni dio univerzalnosti i koju zamjenjuje poštova nje spram drugosti? Kao što je uočio Sloterdijk, postoji još jedna suprot na i još više uznemirujuća dimenzija te ~!~JlSovs~e flgu..r:~ Bli~l$..kao~
~~p~g,jenjivog_.DrYgQg,_koH".z..~!giijje '" n.aše .,.bezuvjc:t~()p?štovanj~.~,l.~" Ta dimenzija je neprocjenjiv Drugi kao neprijatelj, neprijatelj koji je u apsolutnom smislu Drugi i više nije »časni neprijatelj« nego onaj čiji su nam stavovi posve strani, tako da u bitci nije moguć nikakav autentičan susret s njim. Iako Levinas nije imao u vidu tu dimenziju, zbog radi kalne proturječnosti, odnosno traumatičnog karaktera Bližnjeg lako je shvatiti kako je Levinasovo shvaćanje Drugog pripremilo temelje i mje sto za njega, čineći to na isti način kao što je ~tova etika pripr~roila t:~.c:~~~oJaJ.ll dijaboUčnos.w..Ja,kQ.zyuČi srrašoo, j I evinasol.!..lliu.gi
~?p'o~()r.d.r~g~~tJ!~.Ic()l~j~.rađa etička. ~()viJed, . i nacistička flgu.m
Žido~o neljuds~og DrugogJ~~,()_n~erijat~li.a..E~!ie~9 i~j~tog izvora. Ustrajući na problematičnoj naravi temeljne židovsko-kršćanske
zapovijedi »ljubi bližnjega svoga«, Freud i Lacan time ne potvrđuju samo uobičajeni kritičko-ideološki zaključak o tome kako je svako shva ćanje univerzalnosti obojeno našim pojedinačnim vrijednostima i stoga potiče prikriveno isključivanje: oni time donose mnogo jači zaključak o
neuskladivosti Bližnjeg sa samom dimenzijom univerzalnosti. Ono ko ~(!_Q1?lr~.Jllli'ierzaIAGsti .uptal!O..je.J1eljJJ.dsk4_djme.nz;ija_Bližnj~g, p"prayo.
z~l:.?g.r.~aJ:p
~
5;'\
SLAVOJ ŽiŽEK
Da imam nebeski, izvezeni plašt,
zlarnim i srebrnim sjajem,
modri i mračni, poramnjeli plašt
od noći, svjetla ~to sja blijedim sjajem,
raj plašt bih prostro ispred nogu tvojih.
No, bij~imam samo S'IOje.&QQVt!.,
Et:.? ~ snove ispred nogu tvOji~ ~ n!d.no, gaziš moje snove:
ovjenčan
.E
Ukratko, kao što je kazao francuski filozof Gm~s Del~,±z;e;~i.1![lus _
etes pris dans le reve de ['aum, vous ;te~ [01fffl. (4~!t.~ ~tvoJ'enj U snu .4~~h!_~i~2~!lJ ..s~~D Ili, kako je to u nezabora~om odlomku napisao ...NeilJ:;aim.a.g, autor stripa rhe~n411J!(,tI: . ,-,,~"""
Jeste li ikad bili zaljubljeni? Nije li to strašno? To vas čini rako ranjivim. Razotkriva vam grudi i srce tako da netko može prodrijeti u njih i rasturiti vas. Izgradili ste sve te prepreke, neprobojni oklop rako da vas ni~ra ne mok povrijediti, a onda neka glupa osoba koja se ni po čemu ne razlikuje od neke druge glupe osobe ušera u vaš glupi život ... Dajete im komadić sebe. Oni to nisu tražili. Jednog dana učine neku glupost, poljube vas ili vam se nasmijde, i od tog trena vaš život vlk nije u vašim rukama. Ljubav uzima taoce. Zauzima vas. Izjeda vas i osravlja da plačete u tami rako da se jednostavna fraza poput one »možda bismo trebali biti samo prijatdji~ pretvara u krhotinu stakla koja vam se zabija u srce. To boli. Ne samo u mislima. Ne samo u umu. To je bol duše, bol koja vas razdire i cijepa. M~!p.lj~~~: 13
Zadnje godine života redatelj Andrej Tarkovski proveo je u Stockholmu radeći na filmu Žrtva. Dobio je ured u istoj zgradi gdje je radio i Ingmar Bergman koji je tada također radio u Stockholmu. Iako su dvojica redatelja jedan drugog veoma poštovali j cijenili, nisu se nikad sreli, već su pažljivo izbjegavali mogući izravni susret; kao da su smatrali da bi on bio previše bolan i osuđen na propast zbog velike bliskosti njihovih svjetova. Razvili su i poštovali vlastiti kod diskrecije.
Nasilje jezika Zašto je danas taj strah od pretjerane bliskosti s Drugim postao subjekt žudnje? Zbol ~_~.~?l!"'p.Q,treba.!@JiPDom~Qfe..l~kQ!!t • Riječ je o X~tsovo;pi~!!lL!!.Qn_~I.Ll1ebeski plašt~ koju je preveo Zvonimir Golob u:
Antologija svjask~ Ijubatme poezije 20.1 stoljeća, Zagreb, 1997. (nap. prev.). '.oJ \\<:"':'. ~ 'i t
o NASILJU
53:'
yerZii9!!l.D~Q&..EQtt~ ga. se liši njegove ~irove supstance
fi1i.iiiJb
Slutim da je to reakcija na nestanak zaštitničkog simboličkog zida koji je druge držao na dovoljnoj distanci. Našoj kulturi u kojoj se osobne brutalne ispovijesti sučeljavaju s politički korektnim strahom od napa stovanja koji Drugog drži na distanci nedostaje duh što ga je najbolje opisao Gore Vidal. On je vulgarnom i nasrtljivom novinaru koji ga je izravno pitao je li njegov prvi spolni partner bio muškog ili ženskog roda, ogovorio na idealan način: »Bio sam dovoljno pristojan pa nisam pitao.« Takvo urušavanje zaštitnih zidova nigdje nije toliko opipljivo kao u sukobu različitih kultura. U jesen 2005. godine, Zapad je zaokupila provala nasilja koja je prijetila da se prelije u doslovni sukob civiliza cija: demonstracije u arapskim zemljama protiv karikatura proroka Muhameda objavljenih u Jyllands-Postenu, malim niskotirainim dan skim novinama, veoma brzo su se proširile. Prva stvar koju treba spo menuti, toliko očita da je se prema poznatom pravilu uopće nije uočilo, jest činjenica da većina onih koji su bili uvrijeđeni karikaturama i sudjelovali u izgredima, spomenute karikature uopće nisu vidjeli. To nas sučeljava s još jednim, ne osobito atraktivnim aspektom globalizacije:
»globalno informacijsko selo« uvjetuje činjenicu da nešto što se pojavi u opskurnim dnevnim novinama u Danskoj može uzrokovati komešanje i nasilje u udaljenim muslimanskim zemljama. Kao da su Danska i Sirija, Pakistan, Egipat, Irak, Libanon i Indonezija zaista susjedne i bližnje zemlje. QJlLkQj.i.gl
to da je..Bližnji"kao .što.';eto . Još., davno.. slutio .tr<;J,ld., prije svega st;Var. .!!~!-H!}!!:!~~L!.dj.ez,.,..net.ka-,čiji,.na.s. . ra.U.ičit.način žhr.ota .(.iIL radij,e. način u.ži.1ktL=.~'It- IDl\terUw;w,...JJ..,nj!:gttyjm. društ.Yenimp.s.:aks.ama i.. ritu;di.ma) uznemiruje.i..~e.iz..takt.a.u,našem svakidašnjem životu ~k~lik~!l~ ~~_sI,lYikpribliži. to.može. takader,.davcstidQ agresivne
54
SLAVOJ ŽiŽEK
~eakcije kojoj je cilj :geš~!.!_~~..,:!lE
mora biti nadograđen stavom »međusobnog uklanjanja s puta«, očuva nja prikladne distance uvođenjem novog »koda diskrecije«. Europskoj je civilizaciji mnogo jednostavnije tolerirati drugačije načine života upravo zbog onog što su njeni kritičari često proglašavali
njenom slabošću i neuspjehom, odnosno zbog otuđenog društvenog života. Jedna od stvari koje označavaju otuđenje jest distanca koja je sastavni dio svake društvene teksture svakodnevnog života. Iako živim u neposrednoj blizini drugih, u normalnim situacijama ih ignoriram. Nije mi dopušteno previše se približiti drugima. KrećeI1,1 se u druš.,. t:venom prostoru u kojem dolazim u interakcjjus d,l.'~gill).a poštujući. 2-clređ~na izvanj~~~. »~e.~_3!li~~!1:«p'!a:y~I_aa da ne dijeliQ,l njihov unutar
nji svijet. Možda je lekcija koju bismo iz tog trebali izvući u tome.da. je ponekad za miroljubivu koegzistenciju neophodna. odredena.. doza 1,)!!!4C:I1j:l"'-l~~~~~. 2tu.đ~m.~ IllieJ)r~blem, l1ego rješenje. Muslimani nisu reagirali na karikature Muhameda nego na složenu
figuru ili sliku Zapada koju su shvaćali kao stav koji je u podlozi tih karikatura. Oni koji zagovaraju pojam »okcidentalizam« kao protutežu Saidovu pojmu »orijentalizam« donekle su u pravu: u muslimanskim zemljama na djelu je određena ideološka vizija Zapada koja iskrivljuje pravu sliku o Zapadu u ništa manjoj mjeri (iako na drukčiji način) nego što orijentalizam iskrivljuje sliku o Orijentu. U nasilju do kojeg je došlo izašle su na vidjelo mreže simbola, slika i stavova, uključujući zapadnjački imperijalizam, bezbožni materijalizam, hedonizam i patnje
Palestinaca koje su se sve zajedno prikačile danskim karikaturama. Stoga se mržnja zbog karikatura proširila s Danske na Skandinaviju, Europu a potom i na čitav Zapad. Bujica poniženja i frustracija bila je sažeta u karikaturama. Treba imati na umu da je takva kondenzacija temeljna jezična činjenica,
stvaranje i nametanje određenog simboličkog polja.
o NASILJU
55'
Jednostavna i pretjerano očita refleksija o načinu na koji jezik djeluje dovodi u pitanje dominantnu ideju o jeziku i simboličkom poretku kao sredstvu pomirenja i posredovanja, miroljubive koegzistencije koja je suprotstavljena nasilnim sredstvima neposrednog i brutalnog sukobljavanja. 15 Y..:nic:st'?,"pl?~!9!,I}i;lJ.l.i.r.ekrnog na.s.ilJa-sp.ram.d.rugih..\t j~i,~~?olazi dO_X:Cl~pr3,;ylj.auja,.~!!~!iJ~?j,.~"q~, i,lgt9j~ ;J..&.t:e§.iYt1~h
takva riWDjena pretpostavlja .minimalno .paš.tov.an.j.e . J'pran'LQ.tlJgO.g:", U!~. u
jgjk.i ,odbija nje nas.ilja.,česta,s.e..~bll3ćaj.Lt,kao.,.dvalica.j.edne.
tsj§J~~ste: »Govorenje je temelj i struktura socijalizacije i odlikuje ga .'-
--
..
"
odricanje o~..E~il ja«,stoji..JJ .tekstuJeall~Marieja.Mulli:ra Sa.s.tay!j.ellO.lJl ; ; UNES'eO. 16 Sab:z.itom. na"~.je.oovtek»žiyatiuj.a. koja govori~(,
t.
~eđl!tin:t.!-što.'!k2.liu~l~.t!,:.i.Ill~u~. ži~~~i,~je !::1..~f'0sobnosti za nasilj~
uf.'ravo zatI? štojm!lill, ~et g,ov~'iii18 Kao što je već i Hegel znao, postoji nešto nasilno u samoj srži simbolizacije stvari što se izjednačuje s njenim usmrćivanjem. Takvo nasilje se zbiva na nekoliko razina. Jezik pojedno stavljuje označenu stvar, svodi je na jednostranu pojavu; on raščlanjuje stvar razarajući njeno organsko jedinstvo i držeći njegove sastavnice i svojstva autonomnima. 0!l..IJ.Y9di stv;u: u.p()lje značenja koje mu je u krajnjoj liniji izvanjsko. 'Kad zlato imenujemo »zlatom«, time nasilno
i:z4~aj~o1:ljt:gQYfl.1~tal;i~bJikiz prirodne teksture i upis1l,jerno u njega naše snove o bo~tsw.mo~i, duhovnoj čistoći itd., što nema nikakve veze s neposrednom stvarnoš(:-u zlata kao takvog~ Lacan je sažeo taj aspekt jezika u svom pojmu· Gospodara--Ozna čitelja koji »prošiva« i time drži na okupu simboličko polje. Odnosno,
56
SLAVOJ ŽiŽEK
za Lacana (barem kad je riječ o njegovoj teoriji o četiri diskursa koju je razvio kasnih 60-ih,19 ljudska komunikacija u svojoj temeljnoj, konstitutivnoj dimenziji ne uključuje prostor ravnopravne intersubjek tivnosti. Ona nije »uravnotežena«, ne postavlja sudionike u simetričan i obostrano odgovoran odnos u kojem bi svi trebali slijediti ista pravila i racionalno opravdati svoje tvrdnje. Posve suprotno, ~:)fiO na što Lacaq ':lkazuje svojim pojmom diskursa Gospodara kao prvom (inaugural nom, konstitutivno m) o.bliku diskursa, jest to da je svaki konkretni, '''''--'''-'",..
.,
»realno ..eQ§!Qk9~"'prostQLd.is.kursa...1L.krajnjoJ..linijL"temeljen ..oa . nasil nom,.~vC)4enju Gospod~ara-Označitelja koje je u strogom smislu te riječi
»ir.~fJ.on~m.:>«. j5!L~.~ . qe l!!'?_~.~lC:,~!5!J:nsUitL!l~tm;I!Q!1!: roJe _tOČ~"l:! kojoj se jedino može reći »preuzimam odgovornost«; točka u kojoj aa bi se spriječilo beskrajn() nazadovanje - netko treba reSi» To je tako zato jer ja kažem. da je tako!« Pri tome je Levinas bio u pravu kad je ~aglaŠa~o fundamentalno asimetričan karakter intersubjektivnosti: pri mojem susretu s drugim subjektom nikad ne postoji uravnotežena reci pročnost. Pojavljivanje egalite uvijek diskurzivno podržava asimetričan odnos gospodara naspram sluge, nositelja univerzalnog znanja nasuprot njegovom objektu, pervertita nasuprot histeriku itd. Ovo se dakako suprotstavlja dominantnom ideološkom pristupu problemu nasilja pri kojem se ono razumijeva kao nešto »spontano«; takav pristup dobro oslikava Mullerov tekst napisan za UNESCO koji je stekao gotovo služ beni programatski status. 20 Mullerova polazišna točka je odbacivanje svih pokušaja razlikovanja »dobrog« i »Iošeg« nasilja: Od presudnog je značaja definirati nasilje tako da se ono ne može proglasiti »dobrim«. Ako počnemo tvrditi da smo u stanju razlikovati "dobro« od »lošeg« nasilja izgubili smo prikladnu upotrebu te riječi i naći ćemo se u zbrci. Prije svega. čim počnemo tvrditi da smo razvili kriterije definiranja navodno »dobrog« nasilja. svatko od nas će veoma lako to moći upotrijebiti da bi opravdao vlastito nasilje.
JS!l~o jc;on4~.}!!Q"g!l~~.~.p()EPunosti se odreći nasilja kad.su borba.
i agresivnost sastavni dio života? Jednostavan način rješavanj:,t tog pro blema j~~er_minolo~~()..~~~l,coY~J~ iZ.lI1eđu »agresije,« koja se učinkovito.
ONAlILJU
57
E~di..oa.mY.1ltnu. scagud2!..l!..a.§Hl!~.. ~~t!1~~~!..mrti.!: !!!:...~ilJj:!C. .Qydje. ~ij~ ~hv?:ć.ep,() lqQ..agrg~Jl~_~~~t.!jen eksg:~kgjj om"", UQbi.;ajcoi P2!.~ak stvaf!J:~Q.1~ J~,() ..I1g>r~kl4!1Qdicli$Y~.Yiše i Yiš~,. ?-_:t~!.~~J1
~..~()~~..4!l.J.!:Iij~m.Q.tQg..Xiška. Želja za posjedovanjem i moći je legitimna dokle god pojedincu omogućuje postizanje neovisnosti o drugima. Međutim, protivnici u sukobu po naravi su skloni uvijek tražiti još više. Njima ništa nije dovoljno i nikad nisu zadovoljni. Ne znaju kako se zaustaviti i ne poznaju granicu. Želja zahtijeva sve više nego što je potrebno. »U želji uvijek postoji osjećaj bezgtaničnosti«,21 napisala je francuska religijska mislitelj ica Simone Weil. Pojedinci u samom početku žele moć kako ih drugi ne bi podjarmili. No ako nisu dovoljno oprezni, vrlo brzo mogu prekoračiti granicu u većoj mjeri nego što je potrebno da bi dominirali drugima. Suparništvo između ljudskih bića moguće je nadvladati jedi no ako svaki pojedinac postavi granicu vlastitim željama. »Ograničene želje«, bilježi Weil, »u harmoničnom su odnosu spram svijeta, a želje koje teže bezgraničnom to nisu«.22 Takav pristup ostaje tvrdo ukorijenjen upredmodernim aristote lovskim koordinatama: problem se ne sastoji u tome kako prekoračiti granicu, nego kako zadržati i sačuvati prikladnu mjeru želje. Modernu, međutim, karakterizira Kantova filozofska revolucija u kojoj se apsolut no prekoralenje odnosi na sam zakon. Zakon se upliće u »homogenu« stabilnost našeg života orijentiranog prema užicima kao razorna snaga apsolutno destabilizirajuće »heterogenosti«. Ovakav zaključak iznosi i G. K. Chesterton u svome poznatom djelu »Defence of Detective Stories« (»U obranu detektivskih priča«) u kojem navodi kako detektivska priča u nekom smislu podrazumijeva činjenicu da je sama civilizacija naj uzbudljiviji oblik udaljavanja i najromantičniji oblik pobune ... Osoba koja provodi društvenu pravdu originalna je i poetska figura, dok su provalnici i razbojnici tek mirni i drevni kozmički konzervativci, zadovoljni vječno poštovani predstavnici majmuna i vukova. [Detektivski roman] zasniva se na činjenici da je moralnost najmračnija i najodvažnija od svih urota,23
S8
SLAVO, ŽIŽEK
Ovdje je na djelu temeljni obrazac hegelovskog dijalektičkog pro cesa: izvanjska suprotstavljenost (između zakona i njegova kriminalnog prekoračenja) pretvorena je u suprotnost svojstvenu samom prekora čenju, između pojedinačnih prekoračenja i apsolutne transgresije koja se pojavljuje kao suprotni pol, kao univerzalni zakon. Isto vrijedi i za nasilje: doživljavajući nešto kao čin nasilja, odmjeravamo ga prema pretpostavljenom standardu koji se odnosi na »normalnu« nenasilnu situaciju, pa se najviši oblik nasilja sastoji u nametanju takvog standarda s upućivanjem na događaje koji se tada percipiraju kao »nasilni«. Stoga sam jezik kao pravi medij nenasilja i obostranog priznavanja uključuje bezuvjetno nasilje. Drugim riječima, upravo je jezik taj koji tjera našu želju preko prihvatljive granice, pretvarajući je u »želju koja sadrži ono beskonačno«, podižući je na razinu apsolutnog nastojanja koje nikad ne može biti zadovoljeno. Lac:anov objet petit a upravo je takav eterični »nemrtvi« objekt-višak koji uzrokuje želju u svom ekscesivnom i uzdr mavajućem vidu. Takvog viška nemoguće se riješiti: on je sastavni dio ljudske želje kao takve. moderni, da parafraziram Weil, »ograničene želje u harmonično m odnosu sa svijetom« predstavljaju konačni izvor našeg oportunističkog anti-etičkog stajališta, one podržavaju inertni egoizam i potragu za užitkom, dok naš susret s drugim podržavaju }}želje koje sadrže besko načnost«, koje teže apsolutnom. To pojačava nesvodivu proturječnost: izvor dobra je moć kojaje u stanju poremetiti koordinate naše konačne egzistencije, destruktivna moć koja se iz naše pozicije ograničenog i stabilnog oblika življenja ne može percipirati drukčije nego kao zlo. Isto je i s odnosom između smrtnosti i besmrtnosti. Tradicionalno i uobi čajeno ideološko stajalište besmrtnost povezuje s dobrim, a smrtnost sa zlim: ono što nas čini dobrima upravo je svijest o besmrtnosti (Boga, duše, uzvišene etičke težnje itd.), dok se korijen zla nalazi u prepušta nju našoj smrtnosti (svi ćemo umrijeti, tako da nije važno, zgrabi sve što možeš, provedi u djelo sve svoje mračne porive itd.). Međutim, što
o NAIllIU
59
ako preokrenemo to uobičajeno gledište i razmotrimo hipotezu da je iskonska besmrtnost zapravo besmrtnost zla: zlo je nešto što prijeti da se zauvijek vraća, sablasna dimenzija koja kao nekom čarolijom uspi jeva preživjeti fizičko uništenje i koja nas nastavlja progoniti. §~ je
j.,-o~.Q~1!1l~_~!!fllJng.i.u..t~?!~,~~~t~~ ..pg!10Vpo.&.!iti~9!:uia~jmQ\1e ~!i?_.pronalaska mira u oslobađanju od opscene beskqnll:~lJ9~~! .~I!1~ Prisjetimo se klasične scene iz starih filmova strave: kad se čovjek
kojeg je zaposjela neka mračna sila (koja se manifestira nekim odbojnim oblikom izobličenja tijela) oslobodi od nemrtvog duha koji ga je zapo sjeo, ponovo zadobiva normalan i ugodan oblik tijela koji je prije imao i umire u miru. ~~?.s.~~~l~)~:r.ist_1!1~Q.. !::!J:ndieIi - l',9g;IDskiDQgQ.vl' koji ,ne.,f!1()S';ll!!llrijetj ,pledstavlja~t;elevljeft;'9psGeDag,zla.,Q()~,r.() j protiv zla ne duhprotiy kaji na/
znači
prirqd~,j.skonskgJloje~duh,
,.~~~!!~~i~.,izo~.!i~l1j~Jll"i.[Qđu•.ZeMI~~~91~.s~J.z..~()~_m()i!::j~VU&t '-( je oval=. ,istinska ljl:lg~!gl4.Qb!Q~.~d~g~~?,!!!"uzdignuta !~!!.iđpdrQdDQg", \ dobra, beskonačna duhovna dobrota u krajnj()j jeJ!niji zap,~avo mlJJkq.)
~.'
'''.'
" "
..
"
,. ." , '
Možda bi nam činjenica da razum i rasa imaju isti korijen u latin skom jeziku (ratio) trebala nešto govoriti: upravo je jezik a ne primitivni egoistični interes prvi i najveći temelj podjele; zbog jezika mi i naši
susjedi (možemo) })živjeti u različitim svjetovima« čak i ako živimo u istoj ulici. To znači da yer9~!!~.!l~iljc: nij~ ~~,~~ng~!l0 iskri~ll.~rtl~ nego krajnje utočište s~2K.o~.uka,!!l'KnoljIl4~kogtl~!lja .. Uzmimo na primjer antisemitske pogrome, koji bi mogli biti prototip svakog rasi stičkog nasilja. Ono što inicijatori pogroma nikako ne mogu tolerirati i što izaziva njihov bijes, ono na što reagiraju nije neposredno postojanje Židova, nego slika/figura »Židova« koja kruži i koja je stvorena tradici jom. Kvaka je dakako u tome da pojedinac nije u stanju na jednostavan način razlikovati stvarne Židove i antisemitsku sliku o njima: takva slika predodređuje način na koji doživljavam stvarne Židove i, štoviše, ona utječe na način na koji Židovi doživljavaju sami sebe. Ono što čini
i!,,,'
®
SLAVOJ ŽiŽEK
antisemitski susret na ulici sa stvarnim Židovom nečim što se »ne može tolerirati«, onim što antisemit želi uništiti napadom na Židova, istinska meta njegova bijesa upravo je ta fantazmatska dimenzija. Isti princip vrijedi i za svaki politički protest: kad radnici prosvje duju zbog toga što ih se izrabljuje, oni se ne bune protiv jednostavne stvarnosti, već su njihovi problemi unaprijed poprimili značenje posre dovanjem jezika. Stvarnost sama po sebi u svojem glupom postojanju nikad nije netolerantna: ono što je čini takvom upravo je jezik i njegova simbolizacija. Kad svjedočimo scenama masovnoga bijesa, razularene rulje koja napada, uništava zgrade i automobile, linčuje ljude itd., nikad ne bismo trebali smetnuti s urna transparente koje nose i na njima zapi sane riječi koje podržavaju i opravdavaju njihova djela. Na formalno -ontološkoj razini
tu
je temu razviqlIeids.:i~"kad je svojim ri,l.ZrnatJ:a=,
~~~ ~~i.~!""~!..~s~~« ,~~g!~QI~.{~~~!stv:ov3;ti!(} pOI!~4j9. P.Qj~ bi~i
Pe].
~~e.!!f}~' »6it« traqicionalno 01.O.aČava ČV:,m.u.jezgru.kojaj.amči identitc:t
ne~e stv~i.. Za .H~i4egge.ra. ~bi~ j.ene~tQ §J9 Qv,:isi op.ovljesnom ~oP:
tekstu, o .eE0l:!'!lpo.ro.QČitova,nju bitka koje se javlja u j~iku i kroz njeSiJ:., On to naziva »kuća~~~!.~zraz »~sen der Sprache« ne znači
.~b1t jezika« nego »bitkovanje«, stvaranje 'biti djeloVa:hjem:jezlka: ~.
jez~~.~o~.Lstvad
nj.ihovot·na,lutitl:)j -bifl.,.jc:&ik.~ »po.\aećeM..ta.ko.da UaQJ. .stvat:i ILešto znače na određeni, n~čin ti~e št~ ~e §rva.raj.u ~ ~se mo7.eOW ,kfetil~i ~;entltete I taIro da ~e o'ni mogu oslwjati jedru na druge kao na entitete kakvi Dijelimo prvobitni jezik onda kad je svijet oblikovan na isti nalin :za tW. same•. kad »oskl.škujemo jqik~, kael »dopuštamo da nam on govori ono ito ima u .
Jesu...
'r\=ći«,24
Pojasnimo malo ovaj stav. ya~a se nalazi se
za
srednjovjekovnog kršćanina,».~lt«
u. nj.egoy.oj neiskvarenosti i božanskom sjaju koji ga.
9ni . »bo7.anskim« metalom.
za n~,
to je ili polaed.jiva tvar koja se
može koristiti u industrijIike svrhe ili materijalni predmet koji ima.. ~tetsku funkciju. Još jedan primjer: glas...kam.ira.rulg.dL~..Qekad.je
. pr~taylja9 istinski
gbs. O\AQelQ GtPa:ije Pada; dOilDas .kastriranje doHv:
ljavarno kao neštQ mo~truoz.no. fu!,oID1~n.a u senzibilitcIlLpodrlana
o NASILJU
61
~ikw:n;...01lll.je. te;lW!~t prQmk!l~. ':1a!s:s.<~i~~QH~l!:Q1U!!}~~ U takvoj »bitkovnoj« moći jezika nalazi se fundamentalno nasilje: naš je svijet donekle iskrivljen, izgubiO je svoju uravnoteženu nevinost, te sada jedna boja dominira cijelom slikom. Hegemonija o kojoj govori filozof politike Ernesto Laclau sastavni je dio jezika. Stoga, kad u Uvodu u m.etafiziku Heidegger analizira poznato obraćanje kora iz Antigone o čovjekovom »strahovitom/demonskom« karakteru, koristeći pojam »ontološkog« nasilja koje pripada svakoj utemeljujućoj gesti novog zajedničkog svijeta ljudi što ga čine pjesnici, mislioci i državnici, onda svagda treba imati na urnu da je takva »strahovitaldemonska« dimenzija upravo ona jezična:
za nasilje se obično smatra da pripada području u kojem se podudaraju kompro mis i obostrana podrška koji posravljaju mjerila tubitku, prema čemu je nasilje u cijelosti nužno shvaćeno i osuđeno kao smetnja i uvreda ... Onaj tko je nasilan i stvaralački. onaj koji stremi onom neiskazivom, prodire u ono nemislivo, koji se nameće onom što se nikad nije dogodilo i čini vidljivim ono neviđeno - taj nasilnik svagda je odvažan.... Stoga nasilnik ne poznaje blagost i pomirenje (u uobičajenom smislu te riječi), ne poznaje smirenje i omekšavanje uspjehom ili prestižcm i njiho njega nesreća znači kazivanje Da onom prevladavajućem ... vim porvrđivwjem.,.
za
~n2!~~i~..~j~~.~..2.4~_~~~js.~q~2!~~2!~.J!!i!Smi zawđe$. \1" onom svagdanjem i ~i:!:2.Il1!.n!I:Ž,!!?..':!l:?!:J:!I};ig!!.!1~j!jio..:r~,?in nasi~j~,~o
_~l~!!.I'~~~~.,~~~~..l>i~.!z!.~ljucis.k~~: !~. b!~k.~~onog.~~? ~!t _~j~ećotIl"li.e~i. ~~~!~~.~~~k.o.~!:1.~bl.!?~n2:.:5
~.!3!elj je ka~ t~:!..!:.'!..up!!p'olisf!eEl!~
(Antigona, redak 370): J).tl.
~QjU~~X iz.n~4 PElisa i njegovog etosa; o!1.,nHe vezan nikakvim 1~n:l:pmQmln9~Ul\
Pr.!.vl
Owi& §ll.r~,,!~ljk ,~; je~ino na taj način
_.9.!L m~_~,':!!c;:!!!Wi.t.LnQYi ..Qblik...etaw,. zajedničkog. bivaoJau _po.lLr.u..•• Ovdje možemo čuti odjek »ilegalnog« nasilja koje utemeljuje pravila samog zakona. 26 Dakako, Heidegger je požurio dodati kako je prva žrtva takvog nasilja s:l.m Stvoritelj koji treba nestati došašćem novog poretka koji je utemeljiO. Takav nestanak može preuzeti različite oblike. Prvi je fizičko uništenje - od Mojsija i Julija Cezara naovamo, poznato nam je da utemeljiteljska figura mora biti ubijena. Ali tu je također i
62
SLAVOJ ŽiŽEK
pad u ludilo kao što je to slučaj s velikim pjesnicima, od Holderlina do Ezre Pounda, koje je zaslijepila'upravo snaga njihove pjesničke vizije. Zanimljivo je da trenutak u Antigoni u kojem kor oplakuje čovjeka kao najviše »demonsko« od svih živih bića, kao biće ekscesa koje krši svaku doličnu
mjeru, dolazi neposredno nakon što je obznanjeno kako je netko porazio Kreontov poredak i njega obredno pokopao. 27 Upravo se ovaj čin doživljava kao »demonski« čin suviška, a ne Kreontova zabrana. Antigona je daleko od utjelovljenja umjerenosti, od poštovanja dolične granice, protivno Kreontovom hybrisu; posve suprorno, upravo je ona ta koja je nasilna. Ono što spomenuti odlomak čini tako obeshrabrujućim jest činjeni ca da Heidegger ne nudi samo novu varijantu svoje uobičajene retoričke figure izvrtanja (»bit nasilja nema nikakve veze s ontičkim nasiljem, pat njama, ratom, razaranjima, itd.: bit nasilja je u nasilničkom karakteru samog nametanja/utemeljenja novog modusa biti - zatvaranja zajednič kog Bitka - samoga sebe«); na implicitan ali jasan način Heidegger to esencijalno nasilje razumijeva kao nešto što utemeljuje erupciju ontič kog ili fizičkog nasilja kao takvog (ili barem otvara mjesto za njega). Sukladno tome, ne bismo smjeli biti imuni na učinke nasilja o kojem govori Heidegger smatrajući ga )'puko« ontološkim: iako je ono nasilno kao takvo, nametanje odredenog oblika očitovanja svijeta, takva naho denost svijeta takoder uključuje društvene odnose zasnovane na auto ritetu. Heidegger svojom interpretacijom Heraklitova fragmenta br. 53 (»Rat [po/emos] je otac svemu, svemu kralj: jedne je iznio kao bogove, druge kao ljude, jedne je učinio robovima, a druge slobodnima«) suprotno onima koji ga optužuju zato što ne uzima u obzir »okrutne« aspekte života u antičkoj Grčkoj poput ropstva itd. - otvoreno skreće pažnju na činjenicu da su »poredak i dominacija« izravno utemeljeni u nekom očitovanju bitka i stoga pružaju izravno ontološko utemeljenje društvenim odnosima dominacije: Ukoliko se ljudi danu s vremena na vrijeme u priličnoj mjeri zaokupljaju grčkim polisom, ne bi taj interes trebali potisnuti; jer koncept polisa u suprotnom bi postao
o NA.ILJU
63
neškodljiv i senzitivan. Ono što je snažnije, to je i više rangirano. Stoga bitak kao sabrana harmonija nije svakome dostupan po istoj cijeni, vet je prikriven, za od te harmonije koja uvijek znači puko ujednačavanje, eliminaciju napeto sti, poravnavanje. 28
Stoga izmedu ontološkog nasilja i strukture društvenoga nasilja (podržavanja odnosa nasilne dominacije) postoji izravna veza koja pripa da jeziku. U djelu L'Amtrique au jour le jour (Amerika iz dana u dan) iz 1948. godine Simone de Beauvoir je napisala: »Mnogi rasisti, zanemaru jući stroga znanstvena pravila, inzistiraju na tome da čak i ako ne postoje psihološka objašnjenja, i dalje stoji činjenica da su crnci inferiorni. Dovoljno je proputovati Amerikom da biste se u to uvjerili.«29 Njezin zaključak o rasizmu jednostavno je bio pogrešno shvaćen. Primjerice, u jednom nedavnom osvrtu Stella Sandford tvrdi da »nema opravdanja ... za Beauvoirino prihvaćanje 'činjenice' takve inferiornostk S obzirom na njezinu pripadnost egzistencijalističkoj filowflji moglo se prije očeki vati da će Beauvoir govoriti o interpretaciji postojećih fizioloških razlika u termini ma inferiornosti i superiornosti ... ili da će istaknuti pogrešku vezanu uz korištenje vrijednosnih sudova »inferioran« i »superioran« da bi se imenovale pretpostavljene osobine ljudskih bita na način »porvrdivanja postojeće činjenice«.30
Jasno je što ovdje smeta Sanfordovu: ona je svjesna toga da tvrdnja Beauvoir o činjeničnoj inferiornosti crnaca smjera na nešto više od jednostavne društvene činjenice da je na američkom Jugu u to vrijeme (ali ne samo tada) bjelačka većina crnce smatrala inferiornim bićima te da su ovi, u smislu učinka takve segregacije, doista bili inferiorni. No njezino rješenje potaknuto brižljivim izbjegavanjem rasističkih tvrdnji o činjeničnoj inferiornosti crnaca nalazi se u relativiziranju njihove inferiornosti time što se ona svodi na problem interpretacije i prosudbe bjelačkih rasista, čime se razlikuje od pitanja o tome kakvi su oni po sebi. Medutim, takvo ublaženo razlikovanje ne uvida istinski jasnu i nedvosmislenu dimenziju rasizma: »biti crn« (isto kao i »biti bijel« ili neke druge boje kože) predstavlja društveno-simboličko bivanje. Time što ih bijelci smatraju inferiornima oni to uistinu i postaju na razini
64
SLAVOJ ŽiŽEK
svoga društveno-simboličkog identiteta. Drugim riječima, bjelačka rasistička ideologija vrši utjecaj na razini performativne učinkovitosti. To nije tek stvar interpretacije o naravi crnaca, nego interpretacije koja određuje samu bit i društvenu egzistenciju interpretiranih subjekata. Sad je posve jasno zbog čega se Sanford i ostali kritičari Beauvoir odupiru njezinoj formulaciji da su crnci zapravo bili inferiorni: taj otpor je i sim po sebi ideološki. U podlozi te ideologije nalazi se strah: ako bismo pristali na takvu definiciju, izgubili bismo unutarnju slobo du, autonomiju i dostojanstvo ljudskoga bića. Zbog toga takvi kritičari ustraju na tome da crnci nisu inferiorni nego »učinjeni manje vrijed nim« zbog nasilja koje nad njima provodi bjelački rasistički diskurs. Odnosno, na njih utječe prinuda koja ne dotiče samu srž njihova bića i stoga· joj se, shodno tome, mogu (a to i čine) suprotstaviti kao slobodni autonomni akteri čineći to svojim djelovanjem, snovima i projektima. Sada smo ponovo došli do točke s kojom smo počeli ovo poglavlje, do bezdana Bližnjeg. Iako na prvi pogled izgleda da postoji proturječje između načina na koji diskurs konstituira samu srž subjektova identite ta i shvaćanja tog središta kao neshvatljivo g bezdana koji se nalazi s onu stranu »jezičnog zida«, ovaj očigledni paradoks može se riješiti na jed nostavan način. »Jezični zid« koji me zauvijek dijeli od bezdap.a drugog subjekta u isto vrijeme otvara i podržava taj bezdan - drugim riječima, upravo je prepreka koja me odvaja od onog što se nalazi s druge strane ono što stvara njegov privid.
3 Andante ma non troppo e molto cantabile
))DIŽE SE PLIMA ZAMUtENA KRVLJUcc *
Neobičan slučaj fotičke
komunikacije U nemirima u francuskim predgrađima tijekom jeseni 2005. godi ne spaljeno je tisuće automobila i došlo je do velikog javnog nasilja. Često su se pojavljivale usporedbe pljački u New Orleansu koje su uslijedile nakon što se uragan Katrina obrušio na grad 29. kolovoza 2005. godine s događajima u Parizu tijekom svibnja 1968. Unatoč znakovitim razlikama, iz oba se slučaja mogu izvući pouke. Nemiri u Parizu imali su efekt otrežnjenja na one europske intelektualce koji su uzimali New Orleans kao primjer kako bi naglasili prednosti europskog sustava socijalne skrbi nasuprot divljem američkom kapitalizmu; sada je postalo jasno da se takvo što može dogoditi i u socijalnoj državi kao što je Francuska. Oni koji su smatrali da se nasilje u New Orleansu može pripisati manjku solidarnosti europskoga tipa bili su podjednako u krivu kao i američki liberali koji zagovaraju slobodno tržište, a koji su sada likuj ući uzvratili udarac ističući kako je upravo rigidnost državnog intervencionizma koja ograničava tržišno natjecanje i njegovu dinami ku spriječila ekonomski rast marginaliziranih imigranata u Francuskoj, posve suprotno SAD-u gdje mnoge skupine imigranata pripadaju među najuspješnije pojedince u društvu. Usporedba s pariškim proljećem 1968. ukazuje na potpuni manjak bilo kakve pozitivne utopije među današnjim izgrednicima: ako je • Naslov poglavlja je stih iz pjesme »Drugi dolazak« W. B. Yeatsa, ovdje preuzet u pre pjevu Antuna Šoljana (nap. prev.).
66
SLAVOJ ŽiŽEK
svibanjska pobuna u Parizu '68. bila prosvjed s utopijskom vizijom, nemiri iz 2005. bili su tek provale nasilja bez ikakve želje da predstave neku viziju. Ako mnogo puta ponavljana uobičajena izreka da živimo u post~ideološkoj eri ima nekog smisla, onda se on ostvaruje upravo u tom slučaju. U pariškim predgrađima među izgrednicima nije bilo nikakvih posebnih zahtjeva, tek ustrajavanje na priznanju zasnovano na mutnom i ne osobito artikuliranom ressentimentu. Većina inter~ vjuiranih izgrednika rekla je kako im smeta da ih Nicolas Sarkozy, ministar unutarnjih poslova, naziva »šljamom{(. Kao nekom autorefe~ rencijalnom kratkom spoju, oni su protestirali protiv same reakcije na njihove prosvjede. »Populistički razum« ovdje nailazi na granicu svoje iracionalnosti: ovdje je riječ o prosvjedu nultog stupnja, nasilnom činu protesta u kojem se ne traži ništa. Ironično je bilo promatrati sociolo~ ge, intelektualce i komentatore koji su se trudili shvatiti što se zbiva i pomoći. Oni su očajnički pokušavali proniknuti u smisao tog nasilja na ulicama: trebamo nešto učiniti s integracijom imigranata u društvo, s njihovim standardom, mogućnostima zaposlenja, tako su govorili, i pri tome glavnu zagonetku ovih nereda učinili još zagonetnijom. Iako u istinskom smislu deprivilegirani i de facto isključeni, izgred nici nipošto nisu bili na rubu gladi niti su bili u situaciji pukog preživ ljavanja. Ljudi u mnogo lošijem materijalnoin položaju, ostavimo li po strani fizičko nasilje ili ideološku represiju, bili su u stanju politički se organizirati s jasnim ili pak maglovitim ciljevima. Činjenica da u poza nereda u predgrađima Pariza nije postojao nikakav program sama po sebi izaziva pozornost. Ona nam govori mnogo o našem ideološko političkom usudu. Kakav je to svijet u kojem živimo i u kojem se slavi mogućnost izbora, kad je jedini izbor koji možemo učiniti u nametnu tom demokratskom konsenzusu puko igranje uloga? Žalosna činjenica da se suprotstavljanje sustavu ne može artikulirati pod krinkom reali stične alternative ili barem nekog smislenog utopijskog projekta, nego jedino može preuzeti oblik besmislenog nasilja, najbolji je primjer koji
o NAlILJU
67
ukazuje na naš problem. Što će nam toliko hvaljena sloboda izbora kad je jedini izbor onaj između igranja prema pravilima sustava i (auto) destruktivnog nasilja koje je gotovo isključivo usmjereno prema pri padnicima iste skupine - devastirane škole i zapaljeni auti ne pripadaju bogatima, nego su ih napornim radom stekli pripadnici iste te klase iz predgrađa iz koje potječu izgrednici. Pri sučeljavanju sa šokantnim izvještajima i prizorima iz predgrađa Pariza u plamenu trebali bismo se oduprijeti onome što nazivam »her meneutičkim iskušenjem«, a to je potraga za nekim dubljim smislom ili porukom koja se tobože krije u podtekstu nereda. Upravo je potpuna besmislenost tih nereda ono što nam je najteže prihvatiti: oni su više od oblika protesta, ono što je Lacan nazvao passage a l'acte, impulzivni začetak djelovanja koji se ne može prevesti u jezik ili misao i koji u sebi nosi nepodnošljivu težinu frustracije. To ne svjedoči samo o nemoći delinkvenata nego, štoviše, o manjku onoga što je analitičar kulture Fredric Jameson nazvao »kognitivno mapiranje«, nemogućnosti locira nja vlastitog iskustva unutar smislene cjeline. Pariški nemiri stoga nisu utemeljeni ni u jednom obliku konkretnog društveno-ekonomskog protesta, a još manje imaju korijen u islamskom fundamentalizmu. Dapače, jedan od prvih objekata koji je izgorio bila je džamija, zbog čega su muslimanske vjerske vlasti odmah osudile nere de. N~_r_~q.u':1jC!.Q.nostav!l5>..P~oizašli iz želje d~.se ~~~rL~a.y~!,qs.t.)Jedna društvena grupa, iako sastavni dio francuskog društva i ;:istavljena od francuskih državljana, smatrala je da je isključena iz političkog i društve nog prostora i željela je svoju prisutnost učiniti vidljivom široj publici. O njima su govorila njihova djela: htjeli vi to !li ne, mi smo ovdje, .kolik9 ~od se e~etv
nicu da izgrednici nisu za sebe zahtijevali neki poseban status članova religijske ili etničke zajednice koja se bori za svoj zatvoreni način života. Posve suprotno, o~~~.. E~~~!~I1a točka it! da su .ht:lc;:li, QiP. Ci .kili su) francuski državljani, ali ih se nije u potpunosti priznavalo kao takve._
68
SLAVOJ ŽiŽEK
Francuski filozof Alain Finkielkraut izazvao je skandal u Francuskoj kad je u razgovoru za izraelske novine Ha'aretz opisao nerede kao »antirepublikanski pogrom« i kao »etničko-religijski revolt«, čime je posve promašio poantu: poruka tih nereda nije se sastojala u tome da su izgrednici smatrali kako francuski republikanski univerzalizam ugrožava njihov etničko-religijski identitet, nego posve suprotno - da nisu u bili u njega uključeni, da su se n°ašli na drugoj strani zida koji dijeli vidljivi od nevidljivog dijela republikanskog društvenog prostora. QnLnisou..nudilirješenje nit} stv()rilipokret koji bi omogućio rješavanje:. !!.llhoY-Je-~iliobio ~tvoriti pI:Q~le!lllu!co~?-ati_ na to das~~!l~~a.mi1'-~~~!~~< Lo~.Cl. Ih §e .kao takve više ne smije ig.norirati.Zbog tog:ile !l:lSiljeobilo_
potrebno. Da su..kojim slučajem organizirali nenasilni mimohod, dobili ~! tek nekoliko redahona dnu. novinskih.. stranica...
Dakako, činjenica da su nasilni izgrednici željeli i zahtijevali da ih se u cijelosti prizna kao francuske državljane ne upućuje samo na neuspjeh njihove integracije, nego istodobno i na krizu francuskog integracijskog modela uključivanja u državljanstvo kojeg odlikuje implicitno rasistič ka isključujuća normativnost. Za francusku državnu ideologiju pojam )građanin« suprotstavljen je pojmu »urođenik« i sugerira zaostali dio populacije koji još nije dovoljno zreo da bi zaslužio puno državljan stvo. Zbog toga zahtjev demonstranata za priznanjem također sadrži i odbacivanje samog okvira putem kojeg se ono zbiva. Ono je poziv za stvaranje novog univerzalnog okvira. l Ova tema nas ponovo vodi do naše polazišne točke, priče o radniku koji je krao tačke. Istražitelji koji su pretraživali tačke i njihov sadržaj, odnosno nerede tražeći njihovu skrivenu poruku, nisu vidjeli upravo ono što je bilo posve očito. Kao što bi to rekao Marshall McLuhan,
g.Yc!iej~!ffi.!!!~r.~~ta~ljao pontitu: U zlatno doba strukturalizma, !\Qm~J~9.~~Oll korj§J~Q j~ PQjWl '"?~fkij~a koncepta faričke°zajec;i~ .0
nice. načina upotr~be jezika da bi se održali društveni odnosi putem ritu-
O NUILJU
69
a}iziranih i~~kas;dto su poz.dr.avi•.čavrljanje. Q Yr~!ll~n.u.ULuodni oblici tili,y..Qne. d.r~,hyeIw.kam"Qi.~cil~: Kao dobar strukturalist, Jakobson je u to uključio i sredstva isprekidane komunikacije: prema njegovim riječi ma, smisao odgođenog komunikativnog kontakta indikator je praznine takvog kontakta, pri čemu navodi primjer dijaloga Dorothy Parker: »Evo, tu smo«, reče on.
»Tu smo«, reče ona, »zar ne?«
»Rekao bih da jesmo«, reče on.
Praznina takve komunikacije stoga ima korisnu tehničku funkciju svojevrsnog testiranja sustava: »Halo, čujete li me? « Fatička je funkcija stoga bliska »meta-lingvističkoj«: ona propituje radi li komunikacijski kanal: adresat i adresant provjeravaju koriste lristi k6d. 2 )'::m~lL~~_l!pJ:a7 ,Y2-19•. wilo u qeredi.l1?:a u predgrađim3, Par~z~?Nije li o()sfi(~:,~a P9r~_
glasila 4ial(), očujete
n~~~;l EEe.clg3,yljaJyćLtestiranje. kOm41!iJgf!j~k9.g kanaraaTir~i~~gi6d~?-- . --.,. . ----"".,~"'
.~
Alain Badiou je primijetio da živimo u društvenom polju koje se u sve većoj mjeri doživljava kao »besvjetovno«;3 u takvom je prostoru jedini mogući oblik protesta »besmisleno« nasilje. Čak je i nacistički antisemitizam rastvorio svijet, opisujući njegovu trenutnu kritičnu situ aciju pokazivanjem na neprijatelja pod imenom »židovska urota«; ime novao je cilj i sredstva njegova postizanja. Nacizam je razotkrio stvar nost na taj način da je omogućio njegovim subjektima moć globalnog »kognitivnog mapiranja« koje je sadržavalo prostor za njihov smisleni angažman. Možda Je upravo u tome jedna od najvećih opasn2g.i.~J?!~Cl:. ~~zmaL~~oie global~!1i9b.llhV:3:ć,a_.čit.a:v:.s'yiie~l.on
Qslri!tvaill..S}riM!J..J!.t!.!'!_
»besvjetovnu« ideološku konstelaciju, uskraćuj ući veUl&ojxean.LJ.j.udi mO~~!l9SJ bilo @.kyog kQgo.itivnogo.mapirao.ja... K~.plt~lJ.~;I,m l~pJ:V~
l!alan na razini ~načenja (ne postoji globa!ni»kapioWi~tički..syjeJQnazQJ;« ~i~.LE:~~!.~~~pl!~is~ička civiliz~cU;l,~( - <2 snQvna h:kcija.glQQa.ljHcite je: l}
7~)
SLAVOJ ŽiŽEK
/'
tome da se kapitalizam ..... ..----'.... m'?.~ .PJiJ~fUti ~~Qj~lvlliz.a~.iji.od..kršWlske '~,.","
~
, .~-""
2..?~~~41J.sli.illhudističke>. od Zap~da dO..Ig9..kaJi. njegova.se· global na dimenzija jedino mQkQ.hl!kqy~:t:i !l.uazini.istine.:-.hez-1:nače. nja, kao ollQ,
>!E:alno « globaln.9.K~r:~iš2!~L1I).t;h~Jl~?;l!la..:. Prvi zaključak koji se može izvesti iz pobune u Francuskoj jest da su i konzervativne i liberalne reakcije na nerede podjednako neuspjele. Konzervativci naglašavaju sukob civilizacija i (što je predvidljivo) zakon
i poredak. Imigranti ne bi smjeli iskorištavati našu gostoljubivost: oni su naši gosti i trebali bi poštovati naše običaje. Naše društvo ima pravo očuvati svoju jedinstvenu kulturu i način života. Nema izlike za zločin
i kriminalno ponašanje. Mladim imigrantima nije potrebna veća soci jalna skrb, nego disciplina i naporan rad ... Istovremeno se i ljevičarski liberali predvidljivo drže svoje mantre o zanemarivanju socijalnih pro grama i truda uloženog u integraciju koji su mlađu generaciju imigra nata lišili jasne ekonomske i društvene perspektive: izljevi nasilja pred stavljaju jedini način na koji oni mogu artikulirati svoje nezadovoljstvo. Kao što bi možda rekao Staljin, besmisleno je raspravljati koja je vrsta reakcije gora: obje su gore, što sadrži i upozorenje s obje strane o tome da se istinska opasnost tih nereda nalazi u lako predvidljivoj rasističkoj
reakCiji francuske populacije. E!!l~k;:. ~~.f!.~il smic:!t!tL~JltWt. šro
sa oo j .txoxe. s. drugim
t~Q.m1B§iija k9lI';iJi~W.ruly:~.&.ina..danas d.ožhdjawJs:ao.pr.ijetnju.nakm načinu života, a to su izravni teroristički napadi i .na.pad.i..samouboji(;a.. - . , - - " '.......
~
•• " . . . ,., . . . . . . .
,~
~~. ~
...
" , - _• •
,,.,,~-.,'
y
~,~,,' ~
>•• ,..
oba slučaja nasilje i protu-nasilje uhvaćeni su u smrtonosni začarani krug u kojem svako od njih proizvodi upravo one snage protiv kojih se pokušava boriti. l.l..2l;!.ull! Č
"
~,.,
!?dp::triš.kibnereda koji pr~q~tavljaju nulti stupanj protesta.. ..Qqn()~AQ. ...... .. ....", ,-,' ,
"'-,-'.~,"
"
n:~ili~J~
o NAlILJU ,,71 ~l koja se dm.~,lJčjnkQvlt.Q !J.il4l!u~~rellgijo.m J.l. .o119jJDj,a;i II kolol zada... .Ya.J;lyije u osnoy.U.deo]oške potrebe, a to au. nada j cenZI11:a. :za koje: je tijek()~.p
~!f.s!e:!~~.i~!!.!:!~yi.!-Q~.~c:e-1Q.ie.nc;p.2Y2Ijmj..Qk.Ql\l.QliU.j.g~"ga tko r;ijeai
sJg.!;wd!l miiijen;?
aIL4:..w;s!~.i1.xQ,t.l,ldrlil'nggj
znanos.u..,.Qpa !law
pnliaJll;llČlŠ.teod.·~e$nQSci. .obećaYajući.. {a..u.izvjesooj.
mjed j ptuža~!lĆj) čuk: JI1\.ulQQodu,.0'4mišljl:P;ia..oo~jrp 1i1J crkv!= .po~~e. ut9~~t
Ovdje nije riječ o znanosti kao takvoj, stoga predodžba o znanosti koja podržava »slobodu od mišljenja« nije tek varijacija Heideggerova stava da »znanost ne misli«. Tu se radi o načinu na koji znanost funkci onira kao društvena snaga, kao ideološka institucija: na toj razini njena je .funkcija o.!"Qogućiti izvjesnost, poslužiti kao referentna točka na koju se možemo osloniti i koja može pružiti nadu. Novi tehnološki izumi pomoći će nam u borbi protiv zaraznih bolesti, produljiti životni vijek
itd. Gledano s te strane, 1:lllIJlQAfj.e..oJlQ_lto..j.eJ..a.ca.c...n.az.vao, )i8.Gdem;
~.dj~~!l'iQW!,~!!L<;goVl!,ll~~~!!u?~l~ku.';'LQjuu@j~čija.je.»istinat< .Q2S,I!odar-Qz,načitelj, odnosnQ.mo~.5 Z!!..,3,!:l(?st i religija su. zamijenile ~~.sta:.danas znanost pr,uža onu vrstu sigu.rl1osti kojy.je.nekad pruia1a. QE~!I::"y.ovom n,eobičnom.obratu.reli.gijaje ~jeg .se mogu iskazivati kritički stavovi
poet.ala jednood_mjesIa S
.
9 današnjem društvu. Ona je .
postala jedno od mjesta otp.ora. »Besvjetovni« karakter kapitalizma povezan je s tom hegemonskom ulogom znanstvenog diskursa u moderni. Već je i Hegel jasno prepo znao tu značajku kazavši da za nas koji živimo u moderno doba umjet nost i religija više ne pobuđuju apsolutno poštovanje: možemo im se diviti, ali više ne k1ečimo pred njima, naši osjećaji više nisu na njihovoj strani. Jedino znanost (i to pojmovna znanost) zaslužuje takvu vrstu poštovanja. Također, jedino je psihoanaliza u stanju razotkriti cjelovito stanje stvari uslijed takvog potresnog utjecaja moderne (tj. kapitalizma u suradnji s hegemonijom znanstvenog diskursa) na način na koji se naš
SLAVOJ ŽiŽEK
72
identitet utemeljuje u simboličkim identifikacijama. Stoga nije čudno da je moderna dovela do tzv. »krize smisla«, do dezintegracije veze ili čak
identiteta između istine i značenja. Budući da su se u Europi procesi modernizacije odvijali tijekom nekoli
ko stoljeća, bilo je dovoljno vremena za prilagodbu tom rascjepu, za omek šavanje njegova razorna učinka putem Kulturarbeita, djelovanja kulture. Postupno su se pojavljivali novi društveni narativi i mitovi. Neka druga društva, napose muslimanska, bila su izravno izložena tom udaru, bez zaštitne ograde ili vremenske odgode, tako da je njihov simbolički univer zum narušen na mnogo brutalniji način. Ona su izgubila vlastiti (simbo lički) temelj nemajući mnogo vremena za uspostavljanje nove (simboličke) ravnoteže. Stoga nije čudno da je za neka od tih društava jedini način da se izbjegne potpuni kolaps bilo panično podizanje štita »fundamentalizma«, ponovnog psihotično-delirijsko-incestuomog uspostavljanja religije kao izravnog uvida u božansko Realno, sa svim onim strašnim posljedicama koje takvo ponovno uspostavljanje sadrži, uk1jučujući i osvetnički povra tak opscenog superega onog božanskog koje zahtijeva žrtvovanje. Kad je riječ o »terorističkim« napadima fundamentalista, prvo što zamjećujemo jest neprimjerenost ideje (koju je najsustavnije razradio Donald Davidson) da je ljudsko djelovanje racionalno usmjereno te da ga se može izmjeriti uzimajući u obzir parametre poput uvjerenja i želja činitelja. 6 Takav pristup služi kao primjer za rasističku sk1onost teori jama »racionalnosti«: iako je njihov cilj razumjeti Drugog iznutra, one obično završe pripisujući Drugom naj besmislenija vjerovanja - uk1ju čujući i poznatu priču o četiri stotine djevica koje vjernika čekaju u raju i koje bi trebale biti »racionalno« objašnjenje zbog čega je on spreman počiniti samoubilački napad. Želeći Drugog učiniti »sličnim nama«, takve teorije završe time što ga čine smiješno čudnovatim.? Evo odlomka iz jednog od propagandnih tekstova koje je širila Sjeverna Koreja tijekom Korejskog rata: Heroj Kang Ho-yung bio je teško ranjen u obje ruke i noge za vrijeme bitke za brdo Kamak i dopuzao je do samog neprijateljskog središta držeći u zubima ručnu granatu koju je aktivirao uz povik: »Moje ruke i noge su slomljene. Ali je zato
o NASILJU
73
osvetnički
duh prema vama huJjama i ništarijama postao tisuću puta jači. Pokazat vam nepopustljivost volje za borbom koju imamo mi članovi Radničke partije Koreje i čvrstu odlučnost da ustrajno slijedimo Partiju i našeg Vođu!«8
ću
Ovakav apsurdan i nestvaran opis lako će nam izmamiti smijeh: kako je nesretni Kang uopće mogao govoriti ako je u ustima držao ručnu granatu? I kako to da je usred teške borbe bilo dovoljno vremena za takav govor? Međutim, što ako griješimo čitajući ovaj odlomak kao realistični opis, podmećući Korejcima apsurdna uvjerenja? Kad bismo ih izravno upitali, posve je jasno da bi stanovnici Sjeverne Koreje odgovorili da ova pripovijest, naravno, nije doslovce istinita - njena je svrha osnažiti bezuvjetnu predanost žrtvovanju i spremnost Korejaca na nemoguće pothvate da bi se pobijedio imperijalistički agresor koji želi zauzeti njihovu zemlju ... Što ako se tu radi o istoj pogrešci poput one u kojoj antropolog »primitivnim« urođenicima koji štuju orla kao svoga pretka pripisuje uvjerenje da su oni zaista potomci orla? Ne bismo li taj odlomak (koji u svom patosu naizgled djeluje uvjerljivo i učinkovito) trebali čitati na isti onaj način na koji slušamo treći čin Wagnerova Tristana u kojem heroj na samrti gotovo sat vremena pjeva svoju vrlo zahtjevnu samrtnu pjesmu? Tko bi bio spreman Wagneru pripisati uvjerenje da je takvo nešto zaista moguće? A i otpjevati Tristanovu smrt mnogo je teže negoli govor koji je održao nesretni Kang ... Možda bismo trebali zamisliti Kanga kako pjeva ariju prije nego što se baci pod tenk, upravo u onom opernom trenutku suspenzije protoka realnog vremena u kojem u pjesmi heroj govori o onome što će upravo učiniti. Teroristički
resantiman
Citat iz pjesme »Drugi dolazak« Williama Budera Yeatsa izvrsno pokazuje naš današnji problem: ))Najboljima manjka svako uvjerenje, a najgori su puni intenzivne strasti.« Ovo je sjajan opis trenutnog rascjepa između anemičnih libetala i strastvenih fundamentalista: »najbolji« više
nisu u stanju u potpunosti se angažirati, dok se »najgori« angažiraju kad je riječ o rasističkom, religijskom ili seksističkom fanatizmu.
SLAVOJ ŽiŽEK
Međutim, jesu li te!o~ist!~ki fungll1J!~.Qtatisti {bili oni krš~Uli -""''''." ..."
~.usli!llan!).~J~, fu.tl;<:~'!tI1~J!ta\~~ti U autentičnom ~načenju tQ~P,9jm~
Jesu li oni zaista vjernicif Nji!Jl;l ned.Qs~al~ ono što je lako prepoz!).~~tL među .~Y~!!l.• al;Uentičnim fundamentalistima • ..od tib.eta.nskih. budist~ ,dQ
i\miša ,u SAD-u: odsustvo gnjeva i zavisti, kao i istinska ravnodušnOSt sJZ~~,naši.!!!l~~,y.
W9.rije!ka ga. Q~u.4I:!:~' gmjesto toga, dobronamjerno ~e
primjećuje da
ga potraga za srećom odvesti do vlastita,poraza.. Su.p..r.otwl istinskim.
fundamentalistima, terorističke pseudo-fundamentaliste itekako smeta, ~nhna i fas5:il}ir.a grešni život nevjer.ni4.Čini se kaoda-se·boreći protiv· grešnog Drugpg zapravo bore protiv vlastitih iskušenja ..:rakvi takozva!li, ~~ijl! .!!!!!sJip.-!YWd,fu.ru.l.!!!I!.~t;t!~!~ti nanose štet~ i sr~otl1 istin- • ~ fund~~malizmJ.L... Upravo ovdje ~~2.v) dijagnoza stanja pogađa bit sadašnjeg
problema: s;~~~~IJ~~~.ru!Je s,vjedoči ~ manjku istinskog uvjerenja: uvjere
Terorističkim fundamentalistima nedostaje istinskog - -... ---------. ... . .,-.. .".. također . . . _h_...____ ___._..._"_<. ---~--
,,-~,., -'~'··'."'"·
,_~_~
~'''~"
"'.~_w,~_
nja duboko u!!i.!.~_.~!E!.i!!l~LiUg~§.Yk9gč~91L4!Jv~ _!la~J!.!!(!,' p"c,(): li.samo. rnQf~.J~!!LJ~r.hka yj~r.a }!llJslimana ako k f!1.
~~g.oj.cY.~KoHkQ
Fu.~.~:n.:Il.r.~!~.!i?ki..i!I~!!!.~!U~.!!ll. ~~~_~.~U!.~..l!liLyJerep.jim.~ terori~ta. o njihovoj superiornosti i želji da se njihov kulturno-religijski identiteJ; ;ačuva od nasrtljive globalne potr~~~čke civilizacije. Problem s funda mentalistima ne sastoji se u, tome što ih mi smatr~~ inferiornim;, nego u tome što oni sami sebe p~t;ljno smatraju inferiornima (kao što se Hitler očito osjećao spram.. ŽidQv;a). Zbog toga ih naša ponizna i popustljiva politički korektna uvjeravanja da se spram njih ne osjećamo nadmoćni još više razbjdnjuju i pojačavaju njihov gnjev, Problem nije u kulturalnoj različitosti (njihovoj želji za očuvanjem vlastitog identite
o NASILJU
75
~neg?, ~_1.!,l?Eavo supn:'>!llojčin jenici ,dull fu odam.ea taJjsti.:v~ć.pDstali 'p~pu.t nas? da su potajnp yeć usvoHli naše standarge i daJh.p.r.im~
Ju na sebe (to se posebice odnosi na Dalaj-Lamu koji gl2tiYd.a.nje..a tibetanski budizam nalazi u zap~dnjačkom stavu o potrazi ~~.S$g,m ~j..e.i~!;~l1!. 'p~!nj~). Q.p-o što fuL1d:.tmt: Dtalistima ~aprayo.. jest, parad~~~E:.o.!.- up.!ayo ona do~. ~sti~.I.cQgl>Jf!§j~tič~Qg!(_~ vlagkgi.31..l!!:!jQ[I1Q.iti Ono što zbunjuje i zaprepašćuje kad je riječ o »terorističkim« napa dima jest činjenica da se oni ne uklapaju u našu uobičajenu suprotnost egoističnoga zla ili zanemarivanja općeg dobra, te dobra kao spremnosti
nedQ§Iilc:",
A
na žrtvovanje u ime nekog višeg cilja. ~~.<:'E!s!i ,se pojavljuju kag
1leka.
v,~ta Miltonova, Sotone,(»~!ol bu4LillQj!;,I.?9bro«)~: iako sredstvima koja se nama čine zlima teže ciljevima koji su za nas zli, sam oblik
njihova djelovanja zadovoljava najviše standarde dobra. Rješenje ovog paradoksa nije složeno i već ga je Rousseau otkrio. Egoizam kao briga za.vl
b:~g~3~_ QRS<:<,92b.~?_!l:eg,9.. ~xist~, ~~~n,!~~.t'?Z_t..J~9j1 m,e nag~nig.~..Eie fujemprotiv vlastitih interesa: freud j~ to dobro znao: poriv za ~mrću, .~uprotstavljen je načelu užitka kao i načelu realnosti. Istinsko zlo k9jej~.. poriv za smrću uključuje okretanje protiv samoga sepe. Qn90!.l~)1~.gQnj
$t dl~!:'i~~~!.!.!aših_Y!!lstitih i~!~~a.ll Kao što kaže Lacan, problem sa željom sastoji St! u tome što je ona uvijek »U;ij; Drugog
76
SLAVOJ ŽiŽEK
Upravo ovo potonje stvara zavist koja uključuje gnjev, temeljne sastav~ nice ljudske želje, nešto što je Augustin dobro poznavao. Prisjetimo se odlomka iz njegovih Ispovijesti kojeg je često citirao Lacan, prizora djeteta zavidnog zato što njegov brat siše majčino mlijeko: »Vidio sam svojim očima kako je dijete zavidno iako još nije moglo govoriti. Problijedjelo je i prijekorno promatralo svoga posvojenog brata«. Na temelju tog uvida Jean-Pierre Dupuy ponudio je uvjerljivu kri tiku Rawlsove teorije pravednosti. 13 U Rawlsovu modelu pravednoga društva, društvene nejednakosti se mogu tolerirati samo u onoj mjeri u kojoj pomažu onima koji se nalaze na dnu društvene ljestvice i ukoliko nisu zasnovane na naslijeđenom hijerarhijskom sustavu nego na prirod~ nim nejednakostima koje se smatraju kontingentnima a ne proizašlim iz zasluga. 14 Izgleda da su čak i britanski konzervativci danas spremni prihvatiti Rawlsovo poimanje pravednosti: u prosincu 2005. David Cameron, novoizabrani vođa torijevaca, ukazao je na namjeru pretvara nja Konzervativne stranke u stranku koja brani deprivilegirane kazavši kako bi pravo iskušenje »naše politike trebalo biti pitanje što ona doista čini za ljude koji imaju najmanje, za ljude s dna društvene ljestvice?« Međutim, ono što Rawls ne uviđa jest činjenica da bi takvo društvo moglo stvoriti uvjete za nekontroliranu erupciju ressentimenta: u njemu bih kao pripadnik nižeg staleža znao da je on u potpunosti »opravdan« i stoga vlastiti neuspjeh ne bih mogao opravdati kao rezultat društvene nepravde. Stoga Rawls zagovara strašan model društva u kojem je hijerarhija izravno legitimizirana prirodnom svojinom, što znači da nije naučio jednostavnu lekciju koju možemo naći u anegdoti o slovenskom seljaku koja ovaj problem čini neobično jasnim i opipljivim. Dobra vještica seljaku je ponudila izbor: ili ću ti dati jednu kravu a tvom susjedu dvije, ili ću ti uzeti jednu kravu a tvom susjedu uzeti dvije. Seljak se istog trena odlučio za ovu drugu opciju. IS Gore Vidal sažeto je iskazao ovu poantu: )}Nije dovoljno da ja pobijedim - bitno je da drugi izgube«.
o NASILJU
77
Poanta sa zavišću i srdžbom ne sastoji se samo u tome da oni potvrđuju igru u kojoj nema pobjednika i u kojoj mojoj pobjeda znači tuđi poraz, nego također ukazuje i na rascjep između njih koji nije pozitivan (svi bismo mogli biti pobjednici i nitko ne mora biti gubitnik) već nega tivan. Ako moram birati između svoje pobjede i nečijeg poraza, radije biram ovo drugo, čak i pod uvjetom da to znači i moj gubitak. Čini se kao da moj mogući dobitak zbog nečijeg gubitka funkcionira kao neka vrsta patološkog elementa koji potvrđuje čistoću moje pobjede. Friedrich Hayek bio je svjestan toga da je mnogo jednostavnije prihvatiti nejednakosti ako možemo tvrditi da su one rezultat neke depersonalizirane slijepe snage: dobra stvar s »iracionalnošću« tržišta i uspjeha ili neuspjeha u kapitalizmu sastoji se u tome da nam on omo gućuje da vlastiti neuspjeh ili uspjeh shvatimo kao nešto »nezasluženo« i kontingentno. 16 Prisjetimo se starog motiva tržišta kao moderne ver zije neprocjenjivosti sudbine. Činje,nica da kapitalizam nije )}pravedan« stoga je ključna osobina koja ga većini čini prihvatljivim. Mnogo mi je lakše živjeti s vlastitim neuspjehom ako znam da on nije rezultat nedo statka mojih kvaliteta već rezultat slučajnosti. I Nietzsche i Freud podjednako smatraju kako je ideja pravde kao jednakosti utemeljena na zavisti, i to zavisti Drugog koji ima nešto što mi nemamo i u tome uživa. Zahtjev za pravdom stoga je u krajnjoj liniji zahtjev za time da se smanji prekomjerni užitak Drugog tako da pristup jouissance svima bude moguć i jednak. Neizbježna posljedica takvog zahtjeva je dakako asketizam. S obzirom na to da nije moguće uspostaviti jednaki jouissance za sve, ono što se umjesto toga ravnoprav no uspostavlja jest zabrana. Međutim, danas takav asketizam u našem tobože permisivnom društvu preuzima oblik vlastite suprotnosti, a to je poopćeni poriv superega za užitkom pod čijim se začaranim imperati vom svi nalazimo. Kao posljedica toga naš užitak pokušava se spriječiti kao nikad dosad. Uzmimo za primjer yuppieja koji predstavlja spoj narcističkog »samoispunjenja« i krajnje asketskih aktivnosti kao što su
78
SLAVOJ ŽiŽEK
trčanje,
konzumiranje zdrave hrane itd. Možda je upravo to Nietzsche imao na umu kad je govorio o »posljednjem čovjeku«, iako smo tek danas u stanju istinski prepoznati njegove obrise prerušene u liku hedonističkog asketizma yuppieja. Nietzsche nije naprosto zagovarao potVrđivanje životnih vrijednosti nasuprot asketizmu: on je vrlo dobro znao kako je određeni asketizam suprotnost dekadentnoj ekscesivnoj senzualnosti. U tome je izvorište njegove kritike Wagnerova Parsifola i općenito kasnoromantičke dekadencije koja se nalazi između zapretane čulnosti i mračnog spiritualizma. 17 Što je zapravo zavist? Vratimo se na trenutak sceni iz Augustina koja prikazuje zavist spram brata kojeg majka doji na grudima. Subjekt ovdje ne zavidi Drugome zbog toga što posjeduje žuđeni objekt kao takav, nego zavidi zbog načina na koji je Drugi u stanju uživati u tom objektu, zbog čega nije dovoljno da ga on jednostavno ukrade i stoga postane njegov vlasnik. Njegov je istinski cilj spriječiti Drugog, dovesti ga u stanje u kojem on više neće moći uživati u objektu. Iz ovoga je vidljivo da zavist pripada trojstvu koje još čine i štedljivost i melanko lija, tri oblika nemogućnosti uživanja u objektu i, dakako, odraiavanja užitka u toj nemogućnosti. Suprotno subjektu zavisti koji zavidi na onome što drugi posjeduje i/ili jouissanceu objekta, škrtac posjeduje objekt, ali ne može u njemu uživati ili ga konzumirati. Skrčev užitak proizlazi iz pukog posjedovanja objekta, njegova uzdizanja na razinu svetog, nedodirljivog/zabranjenog entiteta koji se ne smije konzumirati ni pod koju cijenu. Poslovični lik usamljenog škrca isti je onaj kojeg pratimo kada dolazi kući, brižljivo zatvara vrata, otkopčava kaput i baca žuđeni
pogled na svoje blago, promatrajući taj objekt sa strahopošto vanjem. Isto ono što ga sprečava u konzumaciji objekta jamči njegov status objekta žudnje. Kad je riječ o melankoličnom subjektu, i on poput škrca posjeduje objekt, ali gubi razlog zbog kojeg ga je poželio imati. Najtragičnije je to što melankolik ima slobodan pristup svemu što poželi, ali u svemu tome ne nalazi zadovoljstvo. 18
o tlAlILIU
79
Ovakav ekscesivni užitak temelj je Rousseauove poznate (aU nedo voljno iskorištene) razlike između egoizma, amour-dNoi (prirođene ljubavi spram sebe samog) i amour-propre, perverznog pretpostavljanja sebe naspram drugih pri kojem se osoba ne usredotočuje na postizanje cilja nego na uništavanje prepreka koje stoje pred njom: Primitivne strasti, koje su sve izravno usmjerene na osrvarenje naše sreće i zbog kojih imamo posla samo s objektima koji su povezani s njima i čiji je princip amour-de -soi, u svojoj su biti drage i nježne; međutim, kad se na putu pmna Qbjektu PQjave
prepreke, PQstanu viJe zaQkupijme preprekama kQjih se žek QswbQditi negQli QbjektQm do kQjeg žek doći, promijene vlastitu narav i postanu ra7.dražljive i pune mržnje. Na taj način amour-de-soi, koji je u osnovi plemenit i apsolutni osjećaj, postaje amour propre, odnosno relativni osjećaj na način usporedbe s drugima, osjećaj koji traži prednost, Qsjećaj čiji je uJ,itak istinski negativan i kQji ne teži pronaći zatioVQijstvQ u
nalQ} dobrQbiti negQ jedinQ u nesreći drugih. 19
Zla osoba stoga nije egoist koji »misli samo na svoJe 1nterese«. Istinski egoist je suviše zaokupljen brigom za svoje vlastito dobro da bi imao vremena nanijeti nesreću drugima. Pravi porok loše osobe upravo je taj da se ona više bavi drugima negoli sama sobom. Rousseau u ovom odlomku precizno opisuje libidinalni mehanizam, inverziju koja uzro kuje premještanje libidinainog ulaganja s objekta na samu prepreku. Ovo se može primijeniti na fundamentalističko nasilje, bilo da je riječ o bombaškom napadu u Oklahomi ili napadu na wre. U oba slučaja. riječ je o čistoj i nepatvorenoj mržnji: pri tome je bilo bitno uništiti cilj (zgradu u Oklahoma Cityju ili World Trade Center), a ne postići ple meniti cilj koji nalaže istinski kršćansko ili muslimansko društvo. 2o Upravo stoga egalitarizam nikad neće biti prihvaćen u svojoj doslov noj vrijednosti: dokle god ga pokreće zavist, pojam egalitarne pravde i njegova praksa oslanja se na inverziju klasičnog odricanja zato da bi se pomoglo drugima: »Spreman sam na odricanje, tako da ni drugi (tako der) to ne mogu imati!« Daleko od toga da predstavlja suprotnost duhu žrtvovanja, zlo se ovdje pojavljuje kao istinski duh žrtve, spreman zane mariti vlastitu dobrobit - kad bih bar svojom žrtvom Drugog mogao lišiti njegova užitka...
80
SLAVOJ ŽiŽEK
Subjekt za kojeg se pretpostavlja da pljačka i siluje Jedna od pop-zvijezda rata u Iraku koje su doživjele kratkotraj nu slavu bio je Muhammed Said al-Sahaf, nesretni irački ministar informiranja. Na svojim je tiskovnim konferencijama junački poricao čak i najočiglednije činjenice držeći se službene iračke propagande. Kad su se američki tenkovi primakli na samo stotinjak metara od njegova ureda, nastavio je izjavljivati da su slike tenkova s bagdadskih ulica na američkoj televiziji proizvod holivudskih specijalnih efekata. Međutim, ponekad bi izrekao neku posve neobičnu istinu: suočen s izjavama da Amerikanci nadziru neke dijelove Bagdada, brzo je uzvra tio: )}Ništa oni ne kontroliraju - oni čak nisu u stanju kontrolirati ni sami sebe!« Čini se da se u slučaju kaosa u New Orleansu izokreće Marxova stara izreka da se tragedija drugi put ponavlja kao farsa: Saidove duhovite izjave prerasle su u tragediju. Sjedinjene Države, svjetski policajac koji bi želio držati pod kontrolom svaku moguću prijetnju miru, slobodi i demokraciji diljem svijeta, u svom je dvorištu izgubio kontrolu. Tijekom nekoliko dana, New Orleans pretvorio se u divlji rezervat pljačke, uboj stva i silovanja. Postao je grad mrtvih i umirućih, post-apokaliptična zona kojom su lutali ljudi isključeni iz društvenoga poretka - Romini Sacer, kao što bi rekao filozof Giorgio Agamben. Ispunjava nas strah da bi se takav oblik dezintegracije cjelokupnog društvenog tkiva mogao pojaviti u bilo kom trenutku, strah da bi neka prirodna ili tehnološka katastrofa (bio to potres ili elektronski Milenijski virus) naš svijet pre tvorila u primitivnu divljinu. Svijest o krhkosti naših društvenih veza i sama predstavlja društveni simptom. Upravo ondje i onda kada bismo suočeni s nekom nepogodom očekivali iskazivanje solidarnosti, postoji strah da će doći do bujanja bezdušnog egoizma poput onog kakav se dogodio u New Orleansu. Ovo nije vrijeme ni za kakvo Schadenfreude tipa )}SAD su dobile što su i zaslužile«. Tragedija u New Orleansu bila je golema: analiza onog
o NA.ILJU
8s
što se dogodilo zaostaje za njom. Scene koje smo vidjeli na 1V-vijestima prizivaju u sjećanje čitav niz emisija o stvarnom životu i kulturnim fenomenima. Dakako, prvo što nam pada na pamet su 1v izvještaji iz gradova Trećeg svijeta koji tonu u kaos tijekom građanskog rata (Kabul, Bagdad, Somalija, Liberija... ) i upravo je to istinsko iznenađe nje 'katastrofe u New Orleansu: ono što smo običavali vidjeti ONDJE sada se zbivalo OVDJE. Ironija se sastoji u tome da se Louisianu obič no shvaća kao »američku banana republiku«, kao zemlju Trećeg svijeta unutar Sjedinjenih država. Vjerojatno je zbog toga reakcija vlasti toliko zakasnila. Iako smo racionalno znali do čega bi moglo doći, nismo istin ski vjerovali da bi se to moglo dogoditi, kao što je slučaj i s ekološkom katastrofom. Znamo sve o tome, ali kao da zapravo ne vjerujemo da bi se ona mogla dogoditi ... 21 Dakle, kakva je to katastrofa pogodila New Orleans? Pogledamo li malo pomnije, prvo ćemo zapaziti njenu neobičnu temporalnost, neku vrstu odgođene reakcije. Neposredno nakon udara uragana, došlo je do trenutačnog olakšanja: njegovo je središte prošlo četrdesetak kilometara dalje od New Orleansa. Izvještavalo se o samo deset poginulih, tako da je najgore (katastrofa koje su se svi bojali) bilo izbjegnuto. Nakon toga su stvari krenule nizbrdo. Raspali su se zaštitni zidovi podignuti oko grada koji je ubrzo bio poplavljen a društveni poredak se raspao... Uragan se kao elementarna nepogoda pokazao »društveno posredova nim« na različite načine. Prvo, postoje dobri razlozi za sumnju kako su Sjedinjene Države mnogo više na udaru uragana negoli prije zahva ljujući globalnom zatopljenju za koje su odgovorni ljudi. Drugo, za katastrofalni neposredni učinak uragana (poplavljivanje grada) velikim je dijelom odgovorna ljudska pogreška: zaštitne brane nisu postavljene dovoljno kvalitetno, a vlast je također bila nedovoljno pripremljena za pružanje humanitarne pomoći čiju je potrebu bilo lako predvidjeti. No istinski i najveći šok uslijedio je nakon uragana pod krinkom druš tvenog učinka prirodne katastrofe. Dezintegracija društvenog poretka
82
SLAVOJ ŽiŽEK
dogodila se kao oblik odgođene akcije: kao da se prirodna katastrofa još jednom dogodila u obliku društvene katastrofe. Kako protumačiti ovakav društveni kolaps? Prva reakcija je ona uobičajena konzervativna. Događaji u New Orleansu još jednom su potvrdili kako je društveni poredak krhak i kako nam je potrebno dosljedno provodenje zakona i etički pritisak da bi se izbjegla erupcija nasilnih strasti. Ljudi su po naravi zli, a propadanje u društveni kaos predstavlja trajnu prijetnju ... Takva se argumentacija može i rasistički začiniti: oni koji su se prepustili nasilju bili su gotovo isključivo crnci, tako da je to još jedan dokaz za tezu da oni nisu istinski civilizirani. Elementarne nepogode na svjedo dana iznose šljam koji se u normalno doba skriva i koji se može podvrgnuti kontroli. Naravno, predvidljiv odgovor na takvu argumentaciju sastoji se u tome da je potonuće New Orleansa u kaos ukazalo na vidljive i ustrajne rasne podjele u SAD-u: 68% stanovnika u gradu čine crnci koji su siro mašni i deprivilegirani. Oni nisu bili u mogućnosti pobjeći iz grada na vrijeme. Ostavljeni su da gladuju bez potrebne pomoći i nije čudno da su pribjegli nasilju. Njihova se nasilna reakcija stoga treba shvatiti kao odjek nereda vezanih uz Rodneyja Kinga u Los Angelesu ili čak nemira u Detroitu i Newarku u drugoj polovici 60-ih. !emeljnije gledano: što ako napetost koja je dovela do provale .nasi
lj~ u New Orlea~s~;ij;'Ii!1~_~~u;Il,!g~J(.~-Er!ro
t:.::travt,~pjtalizma u.~~g!~~.m,g,p!i~1l....ili&ikgm.!D"d.iy~4~
Jlidmetan~ hmtlJŠ..n2g,,~~_1!!0..p~!.YrAh:a~1!!k2i~.P'fQi~Y9.di.ka.pital..bitičb
. 4. .LI!W~.s »n3.f!l~.~9.j~j~!:U~~j ~)~!LE!iJe.!.c:~ i ~.negal.Lsyt, ~~r.~.s:aE!"t ~rr.mJj,w.~.iL
p svojoj .,teOJ:iji..suh~4e!§,:habene) Kant je našu fascinaciju
očitovanj.imall'J06i.'pfir~~iQ kl!i;) negativni do.kaz superior:;
o NAlILJU
83
nosti duha_I!!? prirodom.~I
~e~trofa ':I:.~~.Qrl~l!$l.uli~!?- primjer sublimnog? Bez.<:>~zira na ~o_ " ... '\ kako brutalan bio vihor uragana, on ne može raskinuti vihor kapitali-'" s'tIČke dinamfke. "' , ,', ,.. " .. Međutim, u svemu tome postoji i još jedan aspekt nereda u New
Orleansu koji nije ništa manje presudan kad je riječ o ideološkim mehanizmima koji oblikuju naše živote. Prema poznatoj antropo loškoj anegdoti, »divljaci(( kojima se pripisuje određeno praznovjerje (npr. da potječu od ribe ili ptice) na izravni upit o tome odgovaraju: »Na,r:MlQ..da ne potječemo od iivotinja, nismo mi baš tako glupi! .
Ali
rekli
sU nii da, je jedaq od
n~ih..predaka., ;&atsta., *rovaQ~cl~~.,.(~
lLk,:r~ltkol oni svoja uvjerenja projiciraju na nekog drugog.
I mi čini mo isto s našom djecom, zajednoprolazeći Fi~~:aJ~ pjc::;4aMraza,.j.erse. . .~a njih pr.eq.>QUav,(jada.:ll~
~\~'
84
SLAVOJ ŽiŽEK
Ne djeluje li ta odgođenost i izmještenost i kad je riječ o našim najdubljim osjećajima i stavovima, uključujući smijeh i plač? Od tako zvanih »narikača«, žena koje su u »primitivnim« društvima zadužene za plakanje na sprovodima do »smijeha iz konzerve« u televizijskim serijama gdje je smijeh u komičnim situacijama naknadno snimljen. pa sve do preuzimanja avatara u virtualnom prostoru - svugdje je na djelu isti fenomen. Kad stvorim »lažnu« sliku samoga sebe koja me predstavlja u virtualnoj zajednici u kojoj sudjelujem (primjerice, u seksualnim igrama stidljiv muškarac preuzima u virtualnom prostoru identitet atraktivne promiskuitetne žene), emocije koje osjećam i koje »glumim;( kao sastavni dio mog virtualnog identiteta zapravo nisu lažne. Iako ih ono što smatram svojim »istinskim ja« ne osjeća, one su bez obzira na to u određenom smislu »istinite«, poput televizijske serije u kojoj je naknadno snimljen smijeh: iako se ne smijem nego zurim u ekran nakon napornog radnog dana, ipak se nakon pogledane emisije osjećam nekako lakše...22
ZNY::mja .ll. JSrew.- Or1ean,$U I}akon udara uragana Katrina donose, I}am još jedno u nizu serijskih izdanja »subjekata za k.~le sepn~tp.~~~~ lja da...«: ovdje je to subjekt za. k~J'ii~pretpostalllja .da pljačka i siluje. Sjećamo se izvještaja koji su govorili o raspadu javnog reda. eksploziji crnačkog nasilja, silovanja i pljački. Međutim, kasnija su istraživanja pokazala da se u velikoj većini slučajeva takve navodne provale nasilja jednostavno nisu dogodile: mediji su nepotvrđene glasine proglasili činjenicama. Primjerice, četvrtog rujna nadzornik Compass iz policij skog odjela New Orleansa u New York Timesu je u vezi sa situacijom u sabirnom centru izjavio: »Ovdje se šeću turisti, a čim ih takve osobe uoče, odmah ih opljačkaju. Oni ih tuku i siluju na ulicama«. U inter vjuu objavljenom dva tjedna kasnije, priznao je da su se neke od tih šokantnih izjava pokazale lažnima: »Nemamo službenih izvještaja koji bi potvrdili ubojstvo niti postoji ijedan službeni izvještaj o silovanju ili seksualnom napastovanju«.23
.
o NASILJU
85
Stvarno stanje nesretnih crnaca koje su svi napustili bez osnovnih potrepština za preživljavanje tako je prikazano kao sablasna eksplozija crnačkog nasilja, slika opljačkanih i ubijenih turista na ulicama koje su skrenule u anarhiju, velika dvorana Superdome prepuna bandi koje siluju žene i djecu ... T.
nasilju i silovanjima potvrdili kao istiniti, priče koje su o njima kruž#e.J.
86
SLAVOJ ŽiŽEK
--'
dalje bi....bile IpatoloJke« i rasistićke.Jc:r,!~J?dče nisu motivirale činjenice ... .
~
-.---~"---
-,
'
'
nego rasističke predrasude, zadovoljstvo onih koji bi mogli reći:.)~YldIj:S;'-~'·
črn~Csu upravo takvi, nasilni barbari koji se skrivaju iza mas.ke.,clv:U!; :~!,nosd!« Drugim riječima, imali bismo posla s o.nim što bi se moglI:! n~vati laganjem pod krinkom istine: .čakJa.Iw.je . .0l10 što Kovorim činje
nična istina, motivi koji me nagone da to kažem .su pogrešni."" , Što da se radi s očiglednim protuargumentom desničarskih populi sta: ako kazivanje činjenične istine uključuje subjektivnu laž (rasistički stav), znači li to da zbog političke korekrnosti ne smijemo reći jedno stavne činjenice kad neki crnac počini zločin? Odgovor je očit: obaveza se ne sastoji u tome da lažemo, falsificiramo ili ignoriramo činjenice u ime neke više političke istine, nego (a upravo je to mnogo teže) da promijenimo nečiju subjektivnu poziciju tako da kazivanje činjenične istine ne uključuje laž subjektivne pozicije kazivanja. U tome je ograni čenje standardne političke korektnosti: umjesto mijenjanja subjektivne pozicije s koje progovaramo, ona nam nameće čitav niz pravila koji se odnosi na sadržaj. Ne smiješ reći da su crnci počinili zločin. Ne smiješ spomenuti kako se lezbijski parovi loše odnose prema usvojenoj djeci. Ne smiješ reći kako se deprivilegirane manjine ilivljavaju na ženama i djeci ... Medutim, sva ta pravila koja se odnose na sadržaj, našu subjek tivnu poziciju zapravo ostavljaju netaknutom. Dakako, mi nećemo otvoreno priznati takve motive. S vremena na vrijeme oni se pojave u našem javnom prostoru u cenzuriranom obliku, pod krinkom de-negacije, prizvane kao mogućnost koju se odmah potom odbaci. Sjetimo se što je William Bennett, špekulantski neokonzervati vac i autor knjige The Book ofVirtues (Knjiga vrlina) 28. rujna 2005. rekao o svom predstavljenom programu »Jutro U Americi«: »Svjestan sam da biste, ako biste željeli smanjiti zločin - ako bi Vi:JlIl to bila jedina svrha - mogli prinuditi svaku crnu majku na abortus, i stopa zločina odmah bila manja. To bi bio nemoguć i groteskan, moralno neodobriv pothvat, ali stopa zločina bi se smanjila.!! Bijela Kuća odmah je reagirala:
o lIASILJU
(81'
»Predsjednik smatra da su ti komentari nedolični«. Dva dana kasnije, Bennett je reagirao: »Govorio sam hipotetski ... i rekao što o tome mislim; s moralne je strane za osudu preporučiti abortus za čitavu jednu skupinu ljudi. Ali to je upravo ono što se zbiva kad zastupate stav da cilj opravdava sredstvo.« Upravo je to Freud imao na umu kad je napisao da podsvijest ne poznaje negaciju: službeni (kršćanski, demokratski itd.) diskurs prati i podržava čitav niz opscenih, brutalnih, rasističkih i seksističkih fantazija kojima je omogućen pristup jedino u cenzuriranom obliku. Medutim, ovdje se ne radi samo o dobrom starom rasizmu. Riječ je o nečem većem, temeljnoj osobini našeg »globalnog« društva u nasta janju. Jedanaestog rujna 2001. pogoden je WTC. Dvanaest godina ranije, 9. studenog 1989. srušen je Berlinski zid. Taj datum je obilježio »sretne devedesete«, san Francisa Fukuyame o »kraju povijesti« koji se sastoji u uvjerenju da je liberalna demokracija, barem načelno, pobije dilaj da je potraga završena, da je dolazak globalne, liberalne svjetske zajednice vrlo blizu, te da su prepreke takvom ultimativno holivudskom hepiendu tek empirijske i kontingentne (izolirana mjesta otpora u koji ma vode još nisu shvatile kako je njihovo vrijeme završeno). Suprorno tome, jedanaesti rujna predstavlja glavni simbol kraja klinto~ovskih sretnih 90-ih. Ovo je doba u kojem novi zidovi niču posvuda, izmedu Izraela i Zapadne obale, uokrug Europske Unije i na meksičko-američ koj granici. Uspon populističke nove desnice tek je najvidljiviji primjer te potrebe podizanja novih zidova. I>riJ~_nekoliko godina, jedna zlokobna odluka Europske Unije prQšl~ je gotovo nezapaženo: riječ je o pla~u uspostavljanja zajedničke..pan.e.u !?J?§[email protected]Čne.P9lic.ij~ s.ciljem osiguranja i izolacij~ t~rJ,!9~ll~JbJli.e.j sprečavanja priljeva imigranata.. To je srž globalizacije:. ~zggd.nja,nQ~Jp
~id~y~j~~~' bi~~~b~i·č~;;;;i .Pt:~;p~ti~~t~~ Europu.od ~~ii~~lJE!gf}l!lata.
Dolazimo u iskušenje vratiti se.swoj..marksističkoj,»hl!:l!lanističkoj« ~~preci »odnosa iunedu stvari« i »adnosa izmedu IJlldi«: u hvaljenom, slobodnom protoku koji je stvorio kapitalizam, upravo su »stvari«"
\88')
SLAVOJ ŽiŽEK
(predmeti) oni koji slobodno kolaju., dok se protok »ljudi(( u sve većoj mjeri nad~ir,,__Qxdj.e~Iije,Č, CI ,)~g1obalizaciji kao nezavršenom ·pro.:' Jektu«, nego, o is!inskoj »dijalektid globalizadje«: segregacija ljudi jes~
~~~nQS! rl<9JJQ~.~.Qb,i1J~dlc:~:.L~~iE'1-~izam r:aw:iienih zemalja. je na stanovit način brutalniji od njeggya prethodnika: njegova impli citna 'legi~imizadja nije ni pr~'?~~l1a _(~p.:~i~~r.!:!~.L§Y~!i~~~~~t ;~vi~ Jenog ?:~ada) niti je više kulturalna (i .mi na ~pa41J, želimo očuvati
'~';~j
kulturni identite!!! v~ neustrašivi ek()Il?~kL~.s91ZJl~~ Temeljn'1-' podjela je ,ona izmeđuo.n.ib".ko;'L~.u.sfe,ru (relativ!log) eko
llomskog prosperiteta i onih koji su iz nje: isk1juče~i,;. Ovo nas dovodi natrag do glasina i neprovjerenih izvještaja o »subjektima za koje se pretpostavlja da pljačkaju i silujw<. New Orleans je jedan od onih gradova koji su u najvećoj mjeri obilježeni unutrašnjim zidom u sklopu SAD-a koji odvaja bogate od getoiziranih crnaca. Naše se fantazije odnose upravo na one s druge strane zida: oni sve više žive u jednom drugom svijetu, u praznoj zoni koja postaje ekran za projekciju naših strahova, tjeskoba i skrivenih želja. ~§tlbjekt,za kajeg;f pretpostav
lja da J!,/jalka i silujei< n,alazi. se s druge,Jtra~{ #tfq. To je isti onaj subjekt za kojeg Bennett smije napraviti lapsus linguae i priznati u obliku cen zure svoje ubojite fantazije. Ql~iqe i l~ i4vješuji.s.vjed,Qč~ Q dubQkoj klasnoj podjeli II ~m~ričkoIl! Qt:\lštYlJ.. yiie.&Q ~ilo čeg?,grugQg. Kad se pgčetkom listopada 2005. španjolska policija uhvatila ,u koštac s proble.P,1om zaustavfjanja1:!rlfj:ey!' oČajnih afričkih imigranata koJ.i su po~ušav:ui prodrij~ti na Me~Ul1l,m~i ~l'anjols~ teritorij na obali Mrike, Obl-llanilis.u.plaruwc.o,jzgradRfi zida i1
~.''''"''"''''
.,.,r,"•._ _ _
!}a B~.r1il1~ki"?:ig,,_~.U~~u. dw.&W'!J-,,fiI!}kcii!?m._,~d je trebao biti i~ađ,n ~a bi spriječio p.J;gdw; !!Pntta.,.~tne,~j>,i.QD~JIlQgy.ćip hiic:~l're:tn,:LY~l!'" eJs.slja :\CodLu..potpullostJ :l,ntiras,t~!i~ku
o NASILJU (a, ) t_I'l?-Jt9Ie~...!!1lil!.Y!flsW,J!.].':!LOj?11...p.r~llk1liLRrilik~ilWim misrama ~~~~ij'~,.I~,~oAt.z,~~ granice multikult~ralis,~!~~~g.!)}2.~aptDQI' pristl!1?i!!mlLE&
~~:=.,~ik..~Q.iLbj~~blkJlllQ,ke!n!;.f~~llg!s~_~ ~.t~ j!:.,pasve jasno"dauU~_.rie~~1.1j~ .,:,:.,~o.me4? s~yšiql~ .~dov~j »sv~...
. p':l~ti~o ul1':!tE~~t J~~Q...gl~J..lspr~!li;~,:r~lib.~~n,ih,.»ra4i,~( mekog srca. Jedino istinsk,u.jcšen~c: .je~Jlauriz.iA;.l;).ru: QJJPJJ,lI:~ za imigraciju neg~dt;;~ii'.eD.Q:.eko~prii§ld'~ treba promije.niri.društvQ...
t~ .d a Uudi,Xi~, .~c:m~j~.P9trebu,.~,o4.iIlgkil!l..biic:g'P?:~:z;,.,~o.ga svi: jeta.
lt Presto
ANnNOMIJE TOLERANTNOG UMA
;~iJij.~~liAt~Zi~"!? jj1~;;g~7&·~b;~k~-;~l!pJ;;;;;J;1J Immanuel Kant stvorio je pojam »antinomije čistoga uma«. Ograniče ni ljudski razum neizbježno zapada u vlastito proturječje u nastojanju da prekorači konkretno osjetilno iskustvo kad pokušava odgovoriti na pitanja
pOput: ima li svemir početak u vremenu, prostorno ograničenje i prvot ni uzrok, ili je pak beskonačan? Antinomija nastaje stoga što je moguće sastaviti valjane argumente za obje tvrdnje: moguće je donijeti zaključak da je svemir konačan i da je beskonačan. Kant smatra da će, ako se ne riješi ovo proturječje razuma, čovječanstvo zapasti u beznadni skepticizam što ga on naziva »euranazijom čistog uma«.1 Čini se da nas reakcija na bijes muslimana zbog danskih karikatura Muhameda (druga provala nasilja koja je uskomešala javno mnijenje na Zapadu u jesen 2005.) dovodi do slične antinomije tolerantnog uma: o karikaturama je moguće imati dva suprot stavljena stava, pri čemu je svaki od njih uvjerljiv i potkrijepljen argumen tima, bez ikakve mogućnosti posredovanja ili pomirenja među njima. Za zapadnjačkog liberala kojem je sloboda tiska jedna od najvećih vrednota, ovaj slučaj nije dvojben. Čak i ako odbacimo karikature s pre zirom, njihovo objavljivanje ni u kojem slučaju ne opravdava okrutno nasilje rulje i stigmatiziranje čitave jedne zemlje zbog karikatura. Oni koje su karikature uvrijedile trebali su pravdu potražiti na sudu goneći krivca, a ne zahtijevajući isprike od zemlje koja zastupa pravilo slobode tiska. ~~ja.m!:l§I~IIt:m~~;'~~aedas~~.w.llroLi~ ~Z
o IAIILJU Muslimanski stav
91
t~melji se na muslimanskom shvaćanj.(;:;t~)ti
pi.sanja}~b9gčega ~ni pri~j~~i~;:-~;~~9:Ij~!ii~:~;~id-;;' nekog posve sekulariziranog pisanja posve je nezamisliva u islamsko; kulturi, a kamoli nešto poput »Muhamedova života« obrađenog na način Montyja Pythona. Ovdje postoji nešto mnogo značajnije negoli
što se čini na prvi pogled. Izrugivanje onom božanskom sastavni je dio europske religijske tradicije, počevši od starih Grka koji su ritual no ismijavali bogove s Olimpa. U tome nema ničeg subverzivnog ili ateističnog: takvo je zadirkivanje sastavni dio religijskog života. Kad je riječ o kršćanstvu, ne smijemo zaboraviti elemente karnevalske ironije
u Kristovim parabolama i zagonetkama. Čak i razapinjanje na križ ima neke elemente izrugivanja, blasfemičnog spektakla s kraljem Kristom na magarcu koji nosi krunu od trnja. Kršćanstvo raskida s poganskim shvaćanjem karnevalskim izokretanjem poretka autoriteta u kojem na
neko kratko vrijeme luda postaje kraljem. U kršćanstvu »pravi« kralj se pokazuje kao svoja vlastita blasfemija, kao Vladar Nereda, luda. Zbog toga skupina poljskih konzervativnih i nacionalističkih zastupnika u parlamentu koja je u prosincu 2006. posve ozbiljno predložila da se Isusa Krista imenuje kraljem Poljske nije samo pomiješala religiju i politički poredak, već je njihov prijedlog bio u dubljem smislu poganski, antikršćanski,
te je promašio šalu samoga kršćanstva.
Liberalu sa Zapada problem također predstavljaju brutalne i vulgarne antisemitske i antikršćanske karikature kojih ima mnogo na stranicama novina i u školskim udžbenicima u muslimanskim zemljama. U njima se ne poštuju drugi ljudi i njihova religijska uvjerenja - nedostaje upra vo onog poštovanja koje oni zahtijevaju od Zapada. Međutim, u njima nema mnogo poštovanja ni prema vlastitim ljudima, kao što nam rječito pokazuje slučaj jednog klerika. Dakle, u jesen 2006. šeik Taj Din al -Hilali, vrhovni australski muslimanski vjerski vođa, izazvao je bijes kad je, nakon što je skupina muslimana bila osuđena za skupno silovanje, izjavio: »Uzmete li komad mesa i stavite ga na ulicu gdje će ga pojesti
92
SLAVOJ ŽiŽEK
mačke, čiji je to onda problem - mačji ili samog sirovog mesa? Problem
je upravo u mesu.« Iznenađujuće provokativna usporedba između žene koja ne nosi veo i sirovog, nepokrivenog mesa odvukla je pažnju s druge, u većoj mjeri iznenađujuće premise koja se nalazi u temelju al-Hilalijeva argumenta: ako žene smatramo odgovornima za seksualno zavođenje muškaraca, ne znači li to da su muškarci posve bespomoćni kad ih se suoči sa seksualnim iskušenjem i da nisu u stanju oduprijeti mu se, da su naprosto u vlasti spolne želje, na isti način kao i mačka kad ugleda sirovo meso?2 Suprotno takvoj ideji o posvemašnjem manjku muške odgovorno sti za vlastito seksualno ponašanje, naglašavanje javnog vidljivog,ženskog erotizma na Zapadu oslanja se na premisu kako su muškarci sposobni za spolno suzdržavanje, da nisu tek robovi vlastitih spolnih nagona. 3 Neki od zagovornika multikulturalne tolerancije na Zapadu koji s'u se potrudili pokazati )razumijevanje« za muslimansku reakciju, ukazali su na činjenicu da je očito pretjerana reakcija na karikature imala svoje uzroke. Ubojito nasilje prvotno je bilo usmjereno na Dansku, ali se nakon toga usmjerilo na čitavu Europu i Zapad, Što znači da prosvjedi nisu bili usmjereni na karikature kao takve, nego protiv poniženja i fru stracija koje su smatrali sastavnim dijelom čitavog zapadnjačkog impe rijalističkog svjetonazora. U tjednima nakon objave ilustracija, novinari su se međusobno natjecali tko će nabrojati više »stvarnih uzroka« koji su bili u podlozi nereda: izraelska okupacija, nezadovoljstvo proamerič kim Mušatafovim režimom u Pakistanu, antiameričko raspoloženje u Iranu itd. Ovakvo traženje uzroka problematično je ako ga proširimo na antisemitizam kao takav: muslimanski antisemitizam nije »zapra vo« usmjeren protiv Židova, nego je to prosvjed protiv kapitalističke eksploatacije. No takva izlika još je gora po muslimane i postavlja jedno logično pitanje: zašto se oni ne okrenu ISTINSKIM uzrocima? S druge strane, protiv Zapada se može iznijeti ne manje uvjerljiva optužba. Uskoro je dospjelo u javnost da se isti onaj danski list koji je objavio Muhamedove karikature pokazao punim predrasuda jer je
o NASI LIU
93
prethodno odbio objaviti karikature Krista smatrajući ih suvi§e uvred ljivima. K tome, prije nego što su pribjegli javnom iskazivanju nezado voljstva, danski muslimani su mjesecima pokušali slijediti »europski. model dijaloga, tražeći od danskih vlasti da ih prime, što im je bilo uskraćeno. Stvarnost koja se nalazi u podlozi tih zbivanja je tužna činje nica porasta ksenofobije u Danskoj koja ukazuje na kraj mita o skandi navskoj toleranciji. Naposljetku, trebali bismo ispitati različite zabrane i ograničenja koja utemeljuju takozvanu slobodu tiska na Zapadu. Nije li holokaust jedna takva sveta i nedodirljiva tema? P~k su se odvijali " ,.,,!r bijesni protesti mu§.lim~.br.ita.tlSkLpo:"jem.iQy.,DlWidJ,r:y'ing boravio je u aU~p'ij§l<:0!1l~;m:9lU, gdje, je~~1f~en na tr?g'?4i,~!li~~.n_~. zR9i.to.ga..
'~to je prii~,J?~tQ~g~&lgi.n;LlJj~4mm;~~E~.mJ~~~,!~?jl!, u postoja
.~;'c:.~.?!.o.~!;l~-~.:
Kako protumačiti takvu legalnu zabranu (javnog) iznošenja sumnje u postojanje činjenice holokausta? Zdravi razum koji nam govori da ovdje ima nešto lažno u osnovi je u pravu: legalizacija nedodirljivog statusa holokausta je, na neki način, naj istančanija i najiwpatenija verzija poricanja holokausta. 5 Takvi zakoni priznavanjem činjenice postojanja holokausta neutraliziraju njegovu simboličku učinkovitost. Njihovim postojanjem sjećanje na holokaust postaje izvanjsko, tako da je pojedinac odvojen od njegova učinka. Na takve kritike može se mirno uzvratiti: »Tako stoji u našem zakonu i s time se tako postupa, tako da smo se za taj problem'pobrinuli. Što biste još željeli? Pustite me da sada mirno nastavim živjeti svoj iivot!« Ideja dakako nije u tome da nam s vremena na vrijeme treba netko poput Davida Irvinga da bi uskr snuo naše povijesno sjećanje na holokaust i probudio nas iz dogmatskog drijemeia oslanjajući se na službeno izvanjsko sjećanje. ~i~~l~,<:>.~T! da ponekad i7,:ravno priznavanj~ dočina moie biti.najučinkoY.itiji na~h}
Aa se ~Qjego~ QQgovorn()su'4 njC;~;h. Muslimanski parnjak takvom legalističkom licemjerju je neobična nekonzistentnost koju muslimani iskazuju u svojem tretiranju holoka
94
SLAVOJ ŽiŽEK
usta. Jordanske novine.Ad-Dustur su 19. listopada 2003. objavile crteže vlaka koja vodi do logora smrti u Auschwitz-Birkenau s izraelskim zastavama umjesto njemačkim. Tekst na arapskom glasi: »Pojas Gaze ili izraelski koncentracijski logor« (Zanimljivo je zapaziti kako je ova identifikacija izraelske vojske s nacističkom na neobičan način ponov ljena kod naseljenika u Gazi koji su, nakon nasilne evakuacije od strane izraelskih obrambenih snaga, autobuse i kamione koje su imali također pOistovjetili s tračnicama vlaka koji je Židove dovozio u Auschwitz, tvr deći kako će doći do još jednog holokausta i uništenja židovskog naroda
ako se ovaj novi transport ne zaustavi. Ovdje se sastaju dva suprotna i zrcalna primjera brutalne instrumentalizacije holokausta). Zamisao da se izraelska politika prema Palestincima može usporediti s onom nacističkom prema Židovima na neobičan način proturječi težnjama za
poricanjem holokausta. Šala koju navodi Freud da bi pojasnio neobičnu logiku snova pruža nam objašnjenje neobične logike koja je ovdje na djelu: 1) Nikad mi nisi posudio čajnik. 2) Vratio sam ti ga neoštećenog. 3) Čajnik je već bio oštećen kad si mi ga posudio. Takvo nabrajanje nekonzistentnih argumenata dakako potvrđuje na negativan način ono što želi poreći - činjenicu da sam ti vratio tvoj čajnik u oštećenom stanju ... Ne odlikuje li ovakva nekonzistentnost način na koji radikalni islamisti odgovaraju na problem holokausta? 1) Holokaust se nikad nije dogodio 2) Dogodio se, ali su ga Židovi zaslužili; 3) Židovi ga nisu zaslužili, ali su izgubili pravo da se žale time što Palestincima čine isto ono što su Nijemci činili njima. U svom govoru u Meki u prosincu 2005. iranski predsjednik ~5l.,~~0 je na to da je krivnja za holokaust europ~ke,
zemlje PQt;Umuia na podršku uspostavi izraelske države: Neke europske zemlje ustraju u stavu da je Hitler ubio milijune nedužnih Židova u plinskim komorama, ustraju u tolikoj mjeri da svatko tko pokušava dokazati suprot no biva osuđen i strpan u zatvor". Iako ne prihvaćamo takav stav, pretpostavimo li da je on istinit, naše pitanje Europljanima glasi: je li nacističko ubijanje nevinih Židova razlog zbog kojeg podržavaju izraelsku okupaciju Jeruzalema? .. Kad bi
o lIAlILJU
95
Europljani bili iskreni u svom stavu, onda bi neke dijelove u Europi (primJerice, u Austriji ili drugim zemljama) trebali dati cionistima da ondje u Europi svoju državu. Ponudite dio Europe u te svrhe i mi ćemo to podržati.
Njemačkoj,
Iako gnusna, ova izjava sadrži jedan uvid. Gnusna je dakako zbog poricanja holokausta, i onog što je vjerojatno u još većoj mjeri proble matično, tvrdnje da su Židovi zaslužili holokaust (»Ne prihvaćamo takav
stav«: na što se to odnosi? Na tvrdnju da je Hitler ubio milijun Židova
ili da su :Židovi bili nevini i nisu zaslužili smrt?) Ono što je istinito u toj izjavi podsjeća na europsko licemjerje: europski strateški potez se doista sastojao u tome da se iskupi za svoju krivnju čineći to na tuđem teritoriju. Stoga, kad je glasnogovornik izraelske vlade Raanan Gissin odgovorio: »Samo da podsjetim gospodina Ahmedineždada, mi smo bili ovdje mnogo prije njegovih predaka. Zato polažemo prirodno pravo da budemo ovdje na zemlji naših predaka te da i dalje ovdje živimo«, prizvao je u sjećanje povijesno pravo koje bi, u slučaju da se primijeni univerzal no, dovelo do sveopćeg pokolja. Odnosno, može li se zamisliti svijet u kojem bi etničke grupe neprestano »podsjećale« svoje susjede da »smo mi bili ovdje davno prije vas« čak i ako to znači razdoblje od nekoliko tisuća godina - i koristile tu činjenicu kao opravdanje razloga da se posegne za zemljom bližnjeg? U tom kontekstu francuski pisac židovskog porijekla Cecile Winter predložio je zanimljiv misaoni eksperiment: zamislimo Izrael takav kakav jest i njegovu sudbinu u zadnjih pedesetak godina, zanemarujući činjenicu da su Židovi došli ovdje obilježeni žigom apso
lutne žrtve, a time i iznad moralne osude. Ono što bismo tada imali pred očima u tom je slučaju klasična pripovijest o kolonizaciji. 6
Ali zašto bismo se trebali distancirati od holokausta govoreći o izra~ elskoj politici prema Palestincima? Ne zbog toga što ih možemo oboje usporediti, !l~go .up.ravQ stQ&~J!.o je holokaust
bio nellsporedivQ.. vet~
?-ločin . .potreba za prizivanjem u sjećanj/;: holokall$l3..kako.billc
gbr.aail!l
izraelsk:ll; politika, PQtaino impli<;ira da l?orael čin.i.(akv.e~.zločincr koje jedino apsolutni adut holokausta koji drže u rukaV1J.. mo:l.e iskupiti. ~,-,-~
96
SLAVOJ ŽiŽEK
Znači li to da bismo trebali zanemariti činjenicu postojanja holokausta kad je riječ o aktualnoj politici, s obzirom na to da svako njegovo kori štenje u svrhu legitimiziranja političkog djelovanja doprinosi njegovoj opscenoj instrumentalizaciji? Ovo je vrlo blisko (pseudo)ljevičarskoj opscenosti prema kojoj je lažno svako spominjanje holokausta u današ njem političkom diskursu i predstavlja manipulaciju da bi se prikrili izraelski zločini protiv Palestinaca (ili, govoreći na općenitijoj razini, da bi se umanjile podjednako strašne patnje ljudi u Trećem Svijetu u odnosu na koje upućivanje na holokaust omogućava kolonizatorima da se predstave kao istinske i prave žrtve). Stoga smo ovdje uhvaćeni u mrežu kantovske antinomije (iako bi je bilo suviše opsceno nazvati »antinomijom holokaustovskog uma«): dok svako pozitivno upućiva nje na holokaust doprinosi njegovoj instrumentalizaciji, svođenje svih referenci na holokaust na takav oblik instrumentalizacije (tj. nametanja potpune šutnje o holokaustu u političkom diskursu) nije ništa manje neprihvatljivo. Ovo oslanjanje na Kanta možda bi nam također moglo pomoći u nalaženju rješenja: u skladu s Kantovim shvaćanjem negativne upotre be uma kao jedinog legitimnog sredstva kad je riječ o noumenalnim objektima, trebalo bi ograničiti njegovu upotrebu na negativni modus. Jedina referenca koju bi trebalo dopustiti vezano uz holokaust jest ona negativna. Holokaust ne bi trebalo prizivati u sjećanje da bi se opravda lo ili legitimiziralo političke mjere, nego jedino da bi se delegitimizirale (neke) takve mjere, da bi se nametnula određena ograničenja našem političkom djelovanju: opravdano je osuditi djelovanje koje iskazuje hybris čiji je ekstremni izraz predstavljao holokaust. . Sto ako su tada prave karikature islama same nasilne anti-danske demonstracije koje pružaju grotesknu sliku islama koja se savršeno uklapa u zapadnjački klišej o islamu? Dakako, istinska ironija je u tome da se gnjev muslimanske rulje okrenuo protiv iste one Europe koja zaustavlja anti-islamiste (poput poznate novinarke Oriane Fallaci koja
ONAliLJU
97
je umrla u rujnu 2006.), koja se doživljava kao suviše tolerantna spram islama i koja je već popustila njegovim pritiscima; a u Europi protiv Danske koja je primjer skandinavske tolerancije i svega onog što ona predstavlja. Takva konstelacija savršeno reproducira paradoks superega: što se više pokoravaš onome što Drugi zahtijeva od tebe, to postaješ u većoj mjeri kriv. Kao da će, što više toleriraš islam, pritisak na tebe biti tim veći.
~~;;~~~ila je netolerantna žena koja je predstavljala simp tom tolerantnih muškaraca. U knjigama koje je objavila zadnjih neko liko godina života prekršila je dva kardinalna pravila: njezino je pisanje bilo strastveno i u cijelosti angažirano, te je u potpunosti odbacila politički korektnu mantru poštovanja prema Drugom? Fallaci je tvrdila da sadašnji rat protiv terora nije sukob civilizacija, nego sukob između civilizacije i barbarstva. Neprijatelj nije politička zlouporaba islama, nego islam sam po sebi. Opasnost koja iz njega proizlazi predstavlja kompromitirajući stav koji dominira u Europi. Ona je smatrala kako je Europa već kapitulirala u duhovnom smislu: počela je samu sebe shvaćati kao islamsku pokrajinu, u strahu od potvrđivanja vlastitog kulturnog i političkog identiteta. Fallaci opetovano skreće pažnju na asimetriju tolerancije: ~.uropa se neprestano ispričava, podržava gradnju ~~vih džamija, zahtijeva poštovanje itd. Istovremeno, u nekim islam s-!:i m~~.ma, obr~Ćl.U1je s isl'ilIDa ..na k.ršćans.t:wse-. kaž.nja~. SIIU:Ću.. Njezino čvrsto i postojano stajalište je vjerojatno razlog zbog kojega su njezine knjige marginalizirane i doživljene kao neprihvatljive: nakon svakog velikog poziva za ujedinjenjem i zajedničkim suprotstavljanjem prijetnjama fUndamentalista, Bush, Blair pa čak i Sharon nikad ne propuštaju pohvaliti islam kao veliku religiju ljubavi i tolerancije koja nema ništa zajedničko s odvratnim terorističkim zlodjelima koja se događaju u njegovo ime. ~al!~~ij~JW.Lprru-\liierljelli liberalni au:w, a ne kršćanski fUnda mentalist, pa bi bilo prejednostavno njezine zadnje knjige odbaciti kao
98
SLAVOJ ŽiŽEK
dokaz histerične rasističke reakcije. Njezin izvanredan uspjeh u mlađim danima pretvorio ju je u neku vrstu >medodirljivog« objekta gađenja: C!~l~~j srama /.sPji je izazv~a među J?ultikulturalističkim liberalim! ~okazao je kako je pogodila samu bolnu točku liberalizma, ono njegovo
»potisnuto«.
-'-M~đ';;~i~, njezina se greška sastojala u tome što je uzela za ozbiljno multikulturalno ponizno »poštovanje« za muslimanske Druge. Nije shvatila kako je to »poštovanje« lažno i kako predstavlja znak skrivenog i pokrovitelj skog rasizma. Drugim riječima, Fallaci se nije tek puko suprotstavljala multikulturalnoj toleranciji, nego je iznijela na vidjelo njezinu dezavuirajuću srž. Francuski filorof Alain Finkielkraut u inter vjuu objavljenom 18. studenog 2005. u Ha'aretzu komentirao je nerede u francuskim predgrađima: »Ako Arapin zapali školu, to predstavlja revolt. Ako to učini bijelac, to je fašizam ... Korak po korak, velikodušna ideja o ratu protiv rasizma čudovišno se pretvara u lažnu ideologiju. U dvadeset i prvom stoljeću anti-rasizam će predstavljati ono što je komunizam značio u dvadesetom: izvor nasilja.« Finkielkraut je ovdje u pravu, ali zbog krivog rasuđivanja: ono što je pogrešno u politički korektnoj multikulturalnoj borbi protiv rasizma nije njegov prekomjer ni anti-rasizam, nego skriveni rasizam. Da bismo to pojasnili, usporedimo dvije izjave Georgea W. Busha. U svome inauguracijskom govoru u veljači 2005. Bush je rekao: »Amerika se neće pretvarati da zatvoreni disidenti više vole svoje okove ili da žene blagonaklono gledaju na poniženje i poslušnost«. Usporedo s ovim trebali bismo postaviti Busheve često ponavljane tvrdnje kako je islam velika religija mira te da je fundamentalisti pogrešno koriste. Liberalni multikulturalist odbacio bi prvu tvrdnju kao izraz kulturnog imperijalizma, a drugu okarakterizirao kao prihvatljivu, iako se u njoj skriva licemjerje. Možda bi takav stav trebalo irokrenuti i bez straha iz njega izvesti zaključak. Ono što je problematično s Bushevim »pošto vanjem islama« nije njegovo licemjerje, činjenica da ta tvrdnja prikriva
o IASILJU
fP
rasizam i eurocentrični kulturalni imperijalizam. Pogrešan je sim sadr žaj njegove tvrdnje. Čitava ta igra ispunjavanja unutarnje istine neke religije ili ideologije i njezina izdvajanja iz kasnijeg ili sekundarnog političkog iskorištavanja u cijelosti je pogrešna i nije filozofska. Ovdje bi trebalo biti nemilosrdan prema islamu, kršćanstvu pa i marksizmu. Licemjerna je zapravo Busheva prva izjava: trebalo bi u cijelosti potvrdi ti njen sadržaj, s primjedbom kako ga u isto vrijeme Bushevo političko djelovanje ne slijedi.
Jeruzalemski krug kredom Bilo bi suviše jednostavno odnijeti prevlast u ovoj raspravi koristeći dovitljive obrate riječima koje se mogu protegnuti u beskraj; stoga ćemo ovdje prekinuti ovaj zamišljeni polemički dijalog i odvažno krenuti prema »srcu tame« sukoba na Bliskom istoku. M!lQgLi}SU1,?-.ce.!,::
V!~~~.!.E2~E!.S~UE!s.I.!.~~~.J~..i,!l;:,~~~f!1.Qgj;.kgi.je l.iudima~m;,bllo pODuditi IiIpl8fB8Aity w.,.U--eĐH. ku ~e~qj~kihJ>!:illqYU~ti J.:tpotijc.kl.u. U skladu s takvim idejama, ono što se obično govori o Izraelu je u osnovi posve točno: nesretna okolnost Izraela sastoji se u tome što je uspostavljen kao nacija-država stoljeće čak dva prekasno, u uvjetima kada takav utemeljujući zločin više nije bio prihvatljiv. Ironija u svemu tome je činjenica da je upravo utjecaj židovskih intelektualaca pridonio porastu tog neprihvaćanja! Tijekom moga posljednjeg posjeta Izraelu, prišao mi je jedan izrael ski intelektualac koji me, svjestan mojih simpatija prema Palestincima, počeo zadirkivati: »~ije li vas sram što ste ovdje u Izraelu, u ovoj.o,C;IS galnoj, kriminalnoj državi? Ne bojite li se da će boravak QVdje..la.ie.u4c cati na vaša ljevičarska uvjerenja. i učiniti vas sudiooikot\l, II ~gčlaW« Posve iskreno moram priznati da svaki put kada dođem u Izrael imam neobičan osjećaj uzbudljivog ulaska na zabranjeni teritorij nelegi "H
''''
,~,
...
,~,
(;(;Ci)
SLAVOJ ŽiŽEK
timnog nasilja. Znači li to da sam (potajno ili javno) antisemit? No što ako je ono što me smeta upravo činjenica da se nalazim u državi koja još uvijek nije poništila »utemeljujuće nasilje« vlastitog »nelegitimnog« porijekla i potisnula ga u bezvremenu prošlost. U tom smislu, država Izrael nam ukazuje na poništavanje prošlosti svake dr:žavne moći. Zbog čega smo danas osjetljiviji na takvo nasilje? Upravo zato što u globalnom univerzumu koji se legitimira globalnom moralnosti, suverene države više nisu izuzete od moralnog prosuđivanja, već se smatraju moral nim akterima koje treba kazniti za njihova zlodjela, koliko god bilo upit no tko bi izvršio tu pravdu i tko bi sudio sucima. Državna je suverenost stoga uvelike ograničena. To vrijedi i za znakovitost sukoba na Bliskom istoku: on nas suočava s krhkošću i poroznošću granica koje razdvajaju »nelegitimnw< ne-državnu moć od »legitimne« državne moći. U slučaju izraelske države, takvi »nelegitimni« zločini još uvijek nisu poništeni i njihovi učinci su u cijelosti vidljivi i danas. Ovdje nam pada na pamet Brechtov motto iz Prosjačke opere: ..e.ra:vi zločinci nisu oni koji ptiač~l':!. banke neg() olli koji ih osnivajq. Drugim riječima, l?,lj~čka kojom se krši z
ovdje predložiti novu varijaciju te maksime: pravi zločin nije terorističkQ, djelovanje nego moć države koja pokreće rat protiv terora. ~" Kad ~e promatrači sa Zapada očajniČki pitaju ~bog čeia su Palestinci toliko ustrajni i tvrdoglavi u privrženosti svojem teritoriju i odbijaju ukinuti vlastiti identitet u širem području Arapskog mora, oni zapra vo zahtijevaju da Palestinci zanemare upravo izraelsko »nelegitimno« nasilje utemeljenja države. U obliku poetske pravde koja potvrđuje povijesnu ironiju, Palestinci vraćaju Izraelcima njihovu vlastitu poruku u njenoj preokrenutoj i istinitoj formi. Patološka privrženost teritoriju implicira pravo da se na nju vrati nekoliko tisuća godina kasnije, što je u osnovi poricanje deteritorijalizacije koja karakterizira današnji glo balni kapitalizam. Međutim, preokrenuta poruka ide i dalje od toga. Zamislimo da naredni odlomak pročitamo u današnjim medijima:
OIlAlILJU
101
Naši su nas neprijatelji nazivali teroristima... Ljudi kOji nam nisu ni prijatelji niti neprijatelji također su koristili ovo latinsko ime. A ipak. mi nismo bili teroristi... Povijesni i jezični izvor političkog termina .teror« dokazuje da se on ne mok pri mijeniti na revolucionarni rat za oslobođenje ... Borci za slobodu moraju se naoru žati; bez oružja, ubrzo bi bili pregaženi. Što borba za dostojanstvo čovjeka i protiv represije i podčinjavanja irna s »terorizmom«?
Ovaj tekst bismo bez razmišljanja pripisali islamskoj terorističkoj skupini i osudili ga. Međutim, autor ovih redaka nije nitko drugi doli Menachem Begin, iz vremena kad se Haganah borila protiv britanskih snaga u Palestini. 8 Zanimljivo je spomenuti kako je u to vrijeme kad su se židovske snage borile protiv britanske vojske u Palestini, termin »terorist« imao pozitivno značenje. Evo još jednog misaonog eksperi menta: zamislimo da u današnjim novinama pročitamo otvoreno pismo naslovljeno »Pismo palestinskim teroristima« koje sadrži ove retke: Moji hrabri prijatelji! Nećete vjerovati o čemu vam pišem jer je atmosfera trenutno usijana. Aji imate moju riječ kao starog izvjestitelja da je ono o čemu govorim istina. Palestinci iz Amerike su na vašoj strani. Vi ste njihovi heroji, oni koji im donose osmijeh na lice. vi ste njihova perjanica. Vi ste prvi odgovor koji ima smi sla u Novom svijetu. Svaki put kad dignete u zrak izraelski arsenal, izraelski zatvor ili izraelsku prugu. ili opljačkate izraelsku banku ili pak naoružanjem i bombama krenete na izraelske izdajnike i okupatore vaše domovine. američkim Palestincima odmah je lakše pri srcu.
Pismo veoma slično ovom doista je objavljeno krajem 40-ih godina prošlog stoljeća u američkim novinama. Napisao ga je nitko drugi doli Ben Hecht, proslavljeni holivudski scenarist. Ja sam samo zamijenio riječ »Židov« riječju »Palestinac« i »britanski« s »izraelski«.9 Zanimljivo
je vidjeti kako prva generacija izraelskih vođa otvoreno ukazuje na činjenicu da se njihovo pravo na palestinsku zemlju ne može temeljiti
na univerzalnoj pravdi, da je riječ o jednostavnom osvajačkom ratu između dvije skupine između kojih nije moguće nikakvo posredovanje.
Evo što je zapisao David ben Gurion, prvi izraelski premijer: Svakome je jasno koliko je težak problem odnosa između Arapa i Židova. Aji nitko ne zna da ne postoji rješenje za ovaj problem. Nema rješenja! Ovdje stOji ponor
102
SLAVOJ ŽiŽEK
između dvije strane koji nitko ne može premostiti ... Naš narod želi ovu zemlju za sebe, arapski narod također želi ovu zemlju za sebe. 10
Jasno je u čemu je danas ova izjava problematična: takav isključivi etnički sukob koji se vodi u ime teritorija s moralnog stanovišta danas jednostavno više nije prihvatljiv. Zbog toga se način na koji je tom pro blemu pristupio poznati lovac na naciste Simon Wiesenthal u svojem djelu Pravda, a ne osveta pokazuje toliko dvojbenim: Jednog dana postat će jasno da je nemoguće utemeljiti državu bez nekih ljudi koji su živjeli u istoj regiji i čija su prava bila manja (stoga što se pretpostavlja da pro stor na kojem nitko prije nije živio ostaje i dalje nemoguć za život). Trebali bismo biti zadovoljni ako se takvo kršenje prava drži pod konuolom i ako se to odnosi na relativno malen broj ljudi. To je bio slučaj s Izraelom u vrijeme njegova uteme ljenja... Naposljetku, ondje je duže vrijeme živjelo židovsko stanovništvo, dočim je palestinskog sranovništva, u usporedbi s njima, bilo malo i imalo je relativno mnogo mogućnosti ustupanja prostora. I I
Wiesenthal ovdje zagovara ništa drugo doli nasilno utemeljenje države s ljudskim licem, odnosno nasilje s ograničenim prekoračenjem (kad je pak riječ o usporednoj analizi broja relativno malog broja ljudi, valja reći da se stanovništvo na palestinskom teritoriju 1880. godine sastojalo od 25.000 Židova i 620.000 Palestinaca). Međutim, iz današnje perspektive, najzanimljivija rečenica iz Wiesenthalova eseja nalazi se na prethodnoj stranici gdje on kaže: »1 dalje pobjednička izraelska država ne može se vječno oslanjati na simpatije spram žrtava«.12 Čini se da Wiesenthal ovdje smatra da, s obzirom na to da je sada izraelska država lli dalje pobjednič ka«, više se ne treba ponašati kao žrtva, već treba otvoreno iskazati svoju snagu. To je istina, s time da treba dodati kako takva pozicija moći također uključuje i novu vrstu odgovornosti. Trenutni se problem sastoji u tome što se Izrael, iako »1 dalje pobjednička« zemlja, još uvijek oslanja na sliku Židova kao žrtava da bi legitimizirala svoju politiku moći, kao i da bi svoje kritičare prokazala kao prikrivene simpatizere holokausta. Arthur Koestler, veliki antikomunistički obraćenik, ponudio je dubokoumnu analizu stanja: l)~~}!l.Q(kQr.\.I.Dlp.ir:a!onqaj~t9čno i obratno, naime da prQgon
korumpi~a ž~ty~, i~Q.!.?yjeroJatno čini na"suptllnijiinagičniji način.«
ONAIILJU
103
Ovo je kobni nedostatak jedinog snažnog argumenta koji zastupa ideju stvaranja židovske nacije-države nakon holokausta: stvarajUĆi vIa· stitu državu, Židovi bi prevladali situaciju u kojoj bi bili prepušteni na milost i nemilost dijaspore kao i (ne)tolerancije većine pripadnika svoje nacije. Iako se takva argumentacija razlikuje od religijske, mora se osla· njati na religijsku tradiciju da bi opravdala geografski položaj svoje nove države. Kad ne bi bilo tako, našli bi se u situaciji o kojoj nam govori jedan stari vic o luđaku koji na ulici traži novčanik koji je izgubio, čineći to pod rasvjetom a ne u mračnom kutu gdje ga je izgubio, zato
što se na svjetl4 bolje vidi. Na isti način, za Židove je bilo jednostavnije uzeti zemlju Palestincima a ne onima koji su im uzrokovali tolike. patnje i koji bi im je bili dužni ustupiti kao neku vrst odštete. Robert Pisk, britanski novinar koji živi u Libanonu, napravio je dokumentarac o krizi na Srednjem istoku u kojem navodi kako su mu arapski susjedi, palestinski izbjeglice, pokazali ključ kuće koju su nekad posjedo vali u Haifi, prije nego što su im je preoteli Izraelci. Stoga je posjetio židovsku obitelj koja je živjela u toj kući i pitao ih odakle su oni došli. Odgovorili su da su iz Chrzanowa, gradiča blizu Krakowa u Poljskoj, i pokazali mu fotografiju bivšeg doma u Poljskoj koji su izgubili u vihoru rata. Stoga je Otputovao u Poljsku i potra žio ženu koja je sada živjela u toj kući u Chrzanowu. Ona je bila »povratnica« iz Lemberga koji je sad sastavni dio zapadne Ukrajine. Nije bilo teško pogoditi koja je iduća karika u lancu, Ženu su izbacili iz njezina rodnog grada kad su ga priključili SSSR-u. Nema dvojbe da su kuću zauzeli Rusi koji su se ondje naselili za poslije ratnog režima u sklopu akcije sovjetizacije grada. 13
Dakako, priča se nastavlja: ta ruska obitelj vjerojatno je onamo došla iz svojeg doma s istoka Ukrajine koji su razorili Nijemci tijekom teških borbi na istočnoj fronti... Ovdje u priču dolazi holokaust: upućivanje na njega Izraelcima omogućava da se izuzmu iz tog lanca zamjena. Oni koji prizivaju u sjećanje holokaust na taj način njime efikasno manipu liraju, instrumentalizirajući ga za trenutne političke svrhe. Veliki misterij izr~~Isko-pa!estin~sukQba I?QšJy~ !lJope ~tOOl} !!?likO dt;lgo traje kad svi znaju da je jedino moguće rješenje povlačenje Izraelaca sa Zapadne obale i pojasa Gaze, uspostava palestinske države,
104
SLAVOJ ŽiŽEK
~ao i neka vrsta ~ompromisa kad je riječ o Jeruzalemu. Kad god se čini
da je došlo do sporazuma, on se bez ikakvog razloga ponovo učini dalekim. Koliko se puta činilo da je situacija takva da je za mir dovolj no tek naći prikladnu formulaciju za neku manju izjavu, nakon čega se sve odjednom raspalo i srušilo, ukazujući na krhkost postignutih dogovora? Sukob na Srednjem istoku poprimio je razmjere neuro tičnog simptoma - svakome je jasno na koji se način situacija može riješiti, a nitko to zapravo ne želi učiniti, kao da postoji nešto poput patološkog libidinalnog dobitka koji proizlazi iz ustrajavanja na statusu quo i mrtvoj točki. Zbog toga je kriza na Bliskom istoku toliko osjetljiva točka za pra gmatičnu
politiku koja teži riješiti probleme na realističan način, korak po korak. U tom slučaju, ono utopijsko se nalazi u samom shvaćanju
da takav »realističan« pristup može biti efikasan, dok se jedino »real no« rješenje sastoji u rješavanju velikog problema, odnosno rješavanja problema u samim njegovim korijenima. Ovdje vrijedi stara krilatica iz 1968: Soyom realistes, demandons !'impossible! Jedino radikalna gesta koja se doima »nemogućom« unutar postojećih parametara na realan bi način
riješila problem. Možda rješenje »svi znaju« kao jedino moguće i uvjerljivo (povlačenje Izraelaca sa Zapadne obale i pojasa Gaze kao i uspostava palestinske države) ne može biti efikasno, zbog čega bi trebalo promijeniti čitavi okvir, zamisliti sliku rješenja za jednu državu koje bi se moglo ukazati na horizontu. Dolazimo u iskušenje da ovdje govorimo o simptomatskom čvoru: nisu li u izraelsko-palestinskom sukobu tradicionalne uloge na neki način
izokrenute kao u čvoru? Izrael se kao službeni predstavnik zapad njačkog liberalnog modernizma u regiji legitimizira na način etničko -religijskog identiteta, dok Palestinci koje se smatra pred-modernim »fundamentalistima« svoje zahtjeve legitimiziraju na način sekularizi ranog građanstva. (Ovdje bismo možda trebali propitati pretpostavku kako je upravo zbog izraelske okupacije palestinskih teritorija došlo do
o NASILJU
105
toga da se Palestinci počnu smatrati zasebnom nacijom koja je II potra zi za vlastitom državom, a ne tek jednim od naroda arapskog svijeta), Ovdje nailazimo na paradoks izraelske države, tobožnjeg otoka liberal no-demokratskog moderniteta u moru Bliskoga istoka koji na arapske zahtjeve odgovara na još više »fundarnentalistički« način etničko-reli gijskim zahtjevima za prisvajanjem njihove svete zemlje. Dodatna je ironij~c_ l l..!?Il?-e. ~~.StlLp.!~~~_~.eldm istr~~~~n;!Ta,.Izr~~lci,~~~9A,t. ll=b'~!m. postotko.w.a.teis~ Aa-..illijetu:" atp.tilike QQr~):zrael:ic;a J!e yj~-: :.uje n~1J kakvo božanstvo. Njihova se privrženost~mlji stoga.temelji , naJetišističkom poricanju: »Veoma dobro znam da Bog,n~ postoji,ali. unatoč
tome vje l1ljem da nam je podario zemlju yelikog Izraela... « A ~? što nam to govori i priča o Gordijskom čvoru, jedini način da se onraz~iješi nije u tome da ga se otpedja već da Ila se prekine. Ali kakQ? Badiou se nedavno osvrnuo na taj bezizlazni položaj:' , .
""
Utemeljenje cionističke države predstavljalo je u cijelosti složenu realnost. S jedne strane, to je događaj koji je bio dio jednog većeg događaja: uspona velikih revolucionarnih, komunističkih i socijalističkih projekata, ideje o utemeljenju posve novog društva. S druge strane, bio je to protu-događaj kao dio jednog većeg protu-događaja: kolonijalizma, brutalnog osvajanja Europljana koji su došli u novu zemlju gdje su već živjeli ljudi. Izrael je neobična mješavina revolucije i reakcije, emancipacije i represije. YR~~l~A~va trebala bi postati ono što je I!.~t~i o,d. početka bilol'rave4no ic ~OV
.. ,----.-.. . ~
. .....
'"-~ ~
-.----.. -----
-.~"
Ovaj uvid je u srži istinit, ali problem i dalje ostaje: može li se zaista razmrsiti čvor na tako izravan način i jednostavno razdvojiti dvije strane Izraela ostvarujući revolucionarni projekt cionističke države bez njena kolonizatorskog dvojnika? Ovo je poput poznatog »Ako« odgovora jednog američkog političara iz 1920-ih godina u vezi s prohibicijom: »Podržavate li prohibiciju vina ili ne?«: »Ako pod vinom podrazumije vate odvratno piće koje je upropastilo tisuće obitelji učinivši muškarce propalicama koji mlate svoje žene i zanemaruju djecu, onda se u cijelo sti zalažem za prohibiciju. Ali ako pod vinom podrazumijevate pleme
';;~
SLAVOJ ŽiŽEK
nito piće koje ima predivan okus i koje svaki obrok čini zadovoljstvom, onda sam protiv zabrane!« Ono što nam je potrebno možda je više od toga: ne samo povlače nje linije koja bi razgraničila dobar od lošeg Izraela nego autentični čin promjene samih koordinata trenutne situacije. Bivši izraelski premijer Jitzak Rabin poduzeo je prvi veliki korak u tom smjeru priznavanjem PLO-a kao legitimnog predstavnika palestinskog naroda, čime je postao jedini pravi partner u pregovorima. Situacija na Srednjem istoku se stubokom promijenila kad je Rabin proglasio okret izraelske politike »odbijanja pregovaranja s PLO-om, terorističkom organizacijom« i jed nostavno rekao: »Prekinimo tu paradu pregovaranja s Palestincima bez komunikacije s PLO-om i počnimo dijalog sa stvarnim partnerima.« U tome se sastoji učinkovitost istinski političkog čina: on čini ono neza mislivo zamislivim. Iako laburistički političar, .lubin je ostvario gesIll _ koja odlikuje one najbolje konzervativne političare: samo je de Gaulle ......
~,"
"
,
".t ,...
mogao Alžiru dati neovisnost, kao što je samo Nixon mogao uspostavit~ aržavničke odnose s I9nom.1,5
1!..~C:!!lJl:.h!J!~.~e za Arape sastojao taka,! e"'1l tmne da naprave
nap~yi9, .g~)~rprtoii"b·fil~'(Kiub. boracl1.: prvo udariti na" ·.~~e" 1.1 tQJI&C dab~!~~~f!.1!e sva kri~~1~..s!~1!ati· na Židove kao daj~' ono što je
cionističko širenje.u l'alestiDiizvQr .i simbolički uzrok svega onog što ne
;.;1j; u arapskom svijetu, pri čemu se p~bj~da'nad i~raelom shvaća ka,~
et~!l~!. potvrđivanja arapskog)qentitc:ta,. Palestinci koji tvrde da će '. ,
~
.~
oslobadanje njihova teritorija od izraelske okupacije potaknuti demo kratizaciju u arapskom svijetu, nisu u pravu. Stvar je posve obrnuta.
Trebalo bi početi otvorenim suprotstavljanjem korumpiranim vjerskim
i vojnim režimima od Sirije do Saudijske Arabije koji koriste izraelsku
okupaciju da bi opravdali svoje postupke. Paradoks se sastoji u tome što
je fokusiranje na Izrael razlog zbog kojeg Arapi gube bitku. .osnovno
značenje riječi džihat1u"*islamu nije rat protiv izvanjskog neprijatelja,
. nego napor unutarnjeg čišćenja. Borba je usmjerena protiv vlastitih
o UIILJU
. '""'.
107
moralnih pogrešaka L~~:~~s~~:.,J.,~~~a bi ~.~ musli.f!1.~t;!_~i~.rojatno više trebalL~~E~~.9.točit.iE:~ izvorno zna.~~l?-je. te riječi a ne na ono ito ona ?ajčešće predstavlja u jaynosti.;.. Sva tri glavIla sudi~p'j~~.!ll~a protiv '''.. ~
,.., '
" ' "
• ,(t"
'
"
t~r:.~E~«J~AQ _nakon jedanaestog rujna, Izrael, AraflO sami sebe dož~v
Ija~:J~."kao ~5~:}_~~:i~~e.~~?!!~Y_~,~a ~iJ~$~~i!fliz!!:..al! svo~.•e~~!l ~J?-~~u 'p'o!~.!!c..:t"~~,?d.rc;đen n~~c4jjj~diJf\~t;st.oJU~ s.!t..~~ u R!.;tvi ,{as da pp~lu~J~a,9".QPtay
.
'
,
~
'"
~~vi vlastite~~~ve~!ll:0že_~ s~o~.p'~e~_taviti ~o žrtvena osovina.
Glavno pitanje glasi: u čemu bi se danas sastojalo istinski radikalno etičko-političko djelovanje na Bliskom istoku? Za Izraelce i za Arape
podjednako, ono bi se sastojalo u gesti odricanja od (političke) kon trole nad Jeruzalemom, odnosno od transformacije starog Jeruzalema u mjesto s posebnim statusom unutar države u kojem bi vjersku službu (povremeno) nadzirale neke neutralne međunarodne snage. Obje bi strane trebale prihvatiti da se odricanjem od političke kontrole nad Jeruzalemom oni zapravo ničega ne odriču. Oni uistinu dobivaju uzdi zanjem Jeruzalema u status izvorno ne-političkog, svetog mjesta. Ono što bi time izgubili je jedino ono što u samome sebi vrijedi biti izgublje no, a to je svođenje religije na ulog u političkim odnosima moći. To bi uistinu bio velik događaj na Bliskom istoku, procvat istinske političke univerzalnosti u pavlovskom smislu te riječi: »Za nas nema ni Židova ni Palestinaca.« Obje strane morale bi shvatiti da takvo odbacivanje etnički »čiste« nacije-države znači i vlastito oslobađanje, a ne tek žrtvu
koju bi trebalo podnijeti u ime drugog. Vratimo se natrag na priču o kavkaskom krugu kredom na temelju koje je Brecht napisao jednu od svojih kasnih drama. U drevno doba negdje na Kavkazu prava majka i maćeha obratile su se sucu da odluči
I
108
SLAVOJ ŽiŽEK
kome pripada dijete. Sudac je na tlu nacrtao krug kredom, stavio dijete u sredinu i rekao ženama da ga svaka uhvati za jednu ruku: dijete će pripasti onoj koja ga bude prva izvukla iz kruga. Kad je prava majka uvidjela da djetetu takvo povlačenje izaziva bol, iz samilosti je povukla ruku. Dakako, sudac je dodijelio dijete njoj zato jer je iskazala pravu majčinsku ljubav. U skladu s tom pričom, mogli bismo zamisliti jeruza lemski krug kredom. Onaj tko zaista voli Jeruzalem radije će ga pustiti nego da gleda kako ga nasilno kidaju na komade. Naravno, prava iro nija je u tome da je Brechtova anegdota iz drame varijacija suda kralja Solomona iz Starog zavjeta koji je, shvativši da ne postoji pravedni način rješavanja dileme o majčinstvu, predložio dvojno rješenje: dijete treba isjeći na dvije polovice, a svakoj majci će pripasti jedan dio. Prava majka će, naravno, odustati od polaganja prava na dijete. Židovi i Palestinci dijele činjenicu da je postojanje dijaspore dio nji hova života, sastavni dio njihova identiteta. Što ako bi se zajedno našli upravo na tom temelju; kad bi umjesto na temelju okupiranja, osvajanja podjele jednog teritorija, skrbili za zajednički teritorij i održavali ga kao utočište za one koji su osuđeni na lutanja? Što ako bi Jeruzalem umjesto njihovog mjesta postao mjesto za sve one koji nemaju svoje mjesto? Takva zajednička solidarnost jedini je temelj istinskog pomire nja: to je shvaćanje da se borbom protiv drugog zapravo borimo protiv onog što je najranjivije u našem vlastitom životu. Zbog toga bismo, potpuno svjesni ozbiljnosti sukoba i njegovih mogućih posljedica, tre bali više nego ikad ustrajati na tome da je ovdje riječ o lažnom sukobu, o sukobu koji zamagljuje i mistificira istinsko područje borbe. Anonimna religija ateizma Suočeni s bijesnom muslimanskom rajom, dovodimo u pitanje granice multikulturalne liberalne tolerancije, njene sklonosti da krivnju prebacuje na sebe i da se trudi »razumjeti« drugog. Drugi je ovdje postao stvarni drugi, stvaran u svojoj mržnji. Ovdje nailazimo na paradoks
o NAIILJU
109
tolerancije u njegovu najČišćem obliku: do koje mjere bi tolerancija trebala trpjeti netoleranciju? Sve one divne politički korektne liberalne formule o tome kako su karikature Muhameda uvredljive i neosjetljive, ali i nasilne reakcije na nju također neprihvatljive, o tome kako sloboda sa sobom donosi i odgovornost i kako je ne treba iskorištavati, pokazuju kakva su sve ograničenja toga pristupa. Što je drugo poznata »sloboda ali s odgovornošću« doli novi oblik dobrog starog paradoksa prinudnog izbora. Imate mogućnost izbora pod uvjetom da odaberete pravu stvar; dana vam je sloboda pod uvjetom da je zapravo nećete iskoristiti. Na koji se način može prekinuti taj začarani krug beskonačnih osci lacija između stavova »za« i »protiv« koji slabi tolerantni um i dovodi ga u stanje mirovanja? Postoji samo jedan način, a to je odbacivanje istih onih termina kojima je problem i postavljen. Kao što je to višekratno naglašavao Gilles Deleuze, ne postoje samo ispravna i pogrešna rješe nja problema, postoje također ispravni i pogrešni problemi. Shvaćanje problema kao uspostavljanje prave mjere između poštovanja spram drugog nasuprot našoj vlastitoj slobodi izražavanja i shno je neka vrsta mistifikacije. Nije stoga čudno da se, u malo detaljnijoj analizi. ta dva suprotstavljena pola pokazuju potajno sličnima. Jezik poštovanja je jezik liberalne tolerancije: poštovanje ima smisla samo kao pošrovanje spram onih s kojima se ne slažem. TIme što su uvrijeđeni muslimani zahtijevali poštovanje spram njihove drugosti, prihvatili su okvir libe ralno-tolerantnog diskursa. S druge strane, bogohulnost nije samo stav ispunjen mržnjom, time da se drugog pogodi tamo gdje je najslabiji, što se nalazi u samoj srži takvog uvjerenja. Bogohulnost je u strogom smislu te riječi religijski problem: on djeluje samo u kontekstu religijske domene. Ako zaobiđemo ovakav obrazac, na horizontu se pojavljuje užasa vajuća slika društva kojim upravlja perverzni pakt izmedu religijskih fundamentalista i politički korektnih propovjednika tolerancije i pošto vanja spram uvjerenja drugih: to je društvo koje koči briga oko toga da
110
SLAVOJ ŽiŽEK
se ne uvrijedi drugog (bez obzira na to koliko okrutan i praznovjeran bio taj drugi), društvo u kqjem su pojedinci uključeni u redovite ritu ale »svjedočenja« o vlastitoj viktimizaciji. Prigodom posjeta sveučilištu Champaign u Illinoisu, odveli su me u restoran koji je na jelovniku nudio Tuscany fdes (toskanske pržene krumpiriće). Kad sam prijate lje upitao da mi razjasne taj naziv, objasnili su mi da se vlasnik želio pokazati kao patriot kad je riječ o francuskom protivljenju američkom napadu na Irak, tako da je usvojio ime predloženo u Kongresu i prei menovao »French fries« (francuski prženi krumpirići) u »freedom fries« (slobodarski krumpirići). Međutim, progresivno fakultetsko osoblje koje je tvorilo većinu gostiju u njegovom restoranu prijetilo je da će prestati dolaziti kod njega ako »slobodarski krumpirići« i dalje budu na jelovniku. Vlasnik nije želio izgubiti goste, ali je ipak želio ostaviti dojam da je domoljub, tako da je izmislio novo ime, »Toskanski krum pirići«. Novo ime je zvučalo dovoljno europski, a također i podsjećalo na idilične mmove o ljepotama Toskane. Na sličan način kao što je američki Kongres pokušao promijeniti ime prženom krumpiru, tako su i iranske vlasti pekarama naredile da dansko pecivo ubuduće zovu »Muhamedova ruža«. Bilo bi lijepo živjeti u svijetu u kojem bi američki Kongres promijenio iine French fries u Muhammad fries (Muhamedovi krumpirići) , a iranske vlasti pretvorile dansko pecivo u ružu slobode. No čini se da će, s obzirom na stanje tolerancije, jelovnici naših dućana i restorana biti ispunjeni raznim ver zijama toskanskih krumpirića. Tijekom zadnjih nekoliko godina u Sloveniji se odvijala žestoka rasprava o tome smije li se dopustiti da muslimani (uglavnom imi grantski radnici iz bivših jugoslavenskih republika) izgrade džamiju u Ljubljani. Dok su se konzervativci suprotstavili gradnji džamije zbog kulturnih, političkih, pa čak i arhitektonskih razloga, tjednik Mladina bio je najustrajniji i najglasniji zagovarajući gradnju džamije, kao što je i inače branio civilna i društvena prava 1judi iz bivših jugoslaven-
ONAJILJU
111
skih republika. Nije začudilo ni to što je Mladina, u skladu sa svojim libertinskim stavovima, također bila jedini magazin koji je objavio karikature Muhameda. Vrijedi i obratno: oni koji su iskazali najveće »razumijevanje« za nasilne muslimanske proteste bili su isti oni koji redovito iskazuju svoju brigu za kršćansku Europu. Usporedba koju su evocirali ti konzervativci dogodila se u Sloveniji prije nekoliko godina u obliku skandala. Rock grupa Strelnikoff tiskala je plakat u povodu svoga koncerta koji je prikazivao klasičnu sliku Marije s malim Isusom u naručju, ali na poseban način. U svom krilu Marija drži štakora umjesto Isusa. Dakako, poanta te paralele bila je javna osuda karikatura koje se sprdaju s kršćanstvom na tragu onih s Muhamedom. Istog trena konzervativci su iskoristili priliku da istaknu razliku u reakcijama zabrinutih vjerskih zajednica kao argument za postojanje civilizacijskih razlika. Europa se nedvojbeno iskazala kao nadmoćna s obzirom na to da smo se mi kršćani ograničili samo na verbalni protest, dok su muslimani pribjegli ubijanju i paležu. Takvi neobični savezi dovode europske muslimane pred težak izbor koji naglašava njihovu paradoksalnu poziciju: jedina politička skupina koja ih ne svodi na građane drugog reda i koje im nudi dovoljno pro stora za korištenja njihova religijskog identiteta su »bezbožni« ateistički liberali, dok su im kršćanski konzervativci, koji su im najbliži u smislu vjerske društvene prakse, zapravo najveći politički neprijatelji. Paradoks se sastoji u tome da njihovi jedini pravi saveznici nisu oni koji su prvi objavili karikature Muhameda, nego oni koji su ih zbog solidarnosti sa slobodom izražavanja ponovo tiskali. Ovdje nam pada na pamet Marxova analiza političke zamršenosti Francuske revolucije 1848. godine. Vladajuća Stranka Poretka bila je koalicijska stranka dviju rojalističkih frakcija, burbonaca i orleanaca. Dvije stranke nisu bile u stanju pronaći zajedničkog označitelja na razini rojalizrna, jer se ne može biti rojalist općenito, već samo podr žavati određenu kraljevsku lozu. Stranke su se mogle ujediniti jedino
112
SLAVO, ŽiŽEK
pod zastavom »anonimnog kraljevstva Republike«. Drugim riječima, jedini način na koji se općenito može biti rojalist je taj da se bude republikanac. 16 Isto vrijedi i za religiju: ne može se biti religiozan opće nito, moguće je vjerovati samo u neke bogove/Boga na štetu drugih. Propast svih pokušaja za objedinjavanjem religija svijeta pokazuje kako je jedini način da se bude religiozan u općenitom smislu taj da se bude pod zastavom »anonimne religije ateizma«. Kao što pokazuje sudbina muslimanskih zajednica na Zapadu, one mogu procvjetati tek pod tim zajedničkim nazivnikom. Stoga ima neke poetske pravde u činjenici da je nakon općega muslimanskog protesta protiv bezbožne Danske uslije dilo sve snažnije nasilje između sunita i šijita, dvije muslimanske struje u Iraku. Lekcija svakog mogućeg totalitarizma ovdje je jasno vidljiva: borba protiv vanjskog neprijatelja prije ili kasnije uvijek se preokrene u unutarnju podjelu i borbu s unutrašnjim neprijateljem. Nakon svih nedavnih teza o »post-sekularnom« povratku religijskog, granica razočaranja i nužde za ponovnim otkrivanjem onog svetog, možda je ono ŠtO nam istinski treba zapravo doza starog dobrog ate izma. Bijes koji su karikature Muhameda izazvale u muslimanskim zemljama predstavljaju još jedan dokaz za tezu kako ne treba podcijeniti snagu religijskih uvjerenja. Bez obzira na to koliko nasilje muslimanske raje izgleda jadno i žalosno, ono podcrtava činjenicu kako nepromi šljeni i cinični zapadnjački libertinci također moraju iz njega naučiti lekciju: ovdje se nalau granice sekularnog oslobađanja od začaranosti - ili nam je bar tako rečeno. No je li to zaista lekcija koju bismo trebali naučiti iz ubojitog nasilja rulje, pljačkanja i paleža u ime religije? Dugo su nam govorili da bismo bez religije bili tek egoistične životinje koje se bore za svoju sudbinu s moralnošću koja je na razini vučjeg čopora, te da nas samo religija može uzdići na višu duhovnu razinu. Danas kad se religija diljem svijeta javlja kao glavni izvor ubojitog nasUja, već su nam dosadila neprestana uvjeravanja kako kršćanski, muslimanski i hinduski fundamentalisti
o IA.IL,U
U3
u osnovi samo zlorabe j izokreću plemenitu duhovnu poruku njihova temeljnog uvjerenja. Nije li vrijeme da se ateizmu vrati dostojanstvo, ateizmu koji je vjerojatno naša jedina nada za uspostavljanje mira? Gotovo uvijek kad je riječ o nasilju koje ima za uzrok religiju, uvijek svaljujerno krivicu na samo nasilje u smislu da imamo posla s nasilnim ili »terorističkim« političkim akterima koji »ziorabe« plemenitu religiju tako da cilj postaje odvajanje autentične biti religije od njene političke instrumentalizacije. Međutim, što ako zamislimo taj odnos na obraran način? Što ako se snaga posredovanja koja nas prisiljava da obuzdamo naše nasilje pokaže kao njegov tajni pokretač? Što ako se u tom slučaju umjesto odricanja od nasilja odreknemo religije, uključujući i njene sekularne permutacije poput staljinističkog komunizma s oslanjanjem na povijesnog velikog Drugog, te se prepustimo samom nasilju, preu zimajući punu odgovornost za njega, bez potrebe da ga zamaskiramo u neku vrstu velikog Drugog? Često se tvrdi da je svaka suvremena etička rasprava zapravo rasprava između Charlesa Darwina i pape. S jedne se strane nalazi sekularna (ne) moralnost koja smatra da je prihvadjivo i poželjno bezdušno iskorištavati i žrtvovati pojedince. S druge je strane kršćanska moralnost koja smatra da svaka osoba ima besmrtnu dušu i da je zbog toga sveta. U sklopu tog zanimljivo je spomenuti kako su nakon početka Prvoga svjetskog rata neki socijalni darvinisti bili pad~sti na temelju svoga anti-egalitarnog darvinizma; Ernst Haeckel, vodeći zagovornik socijalnog darvinizma, suprotstavljao se ratu stoga što su u njemu ginuli pogrešni ljudi: »Što je čovjek snažniji, zdraviji i normalniji, veća je šansa da će poginuti od metka, topa ili srodnih oruđa kulture.«17 Problem je u tome što slabima i boleiljivima nije bilo dopušteno služiti vojsku. Ostavljeni su da zasnu
ju obitelj i time dovedu naciju u stanje biološkog propadanja. Jedno od predloženih rješenja bilo je prisiliti cjelokupno stanovništvo da služi vojsku, a nakon toga tijekom borbi okrutno upotrijebiti slabe i bolesne kao topovsko meso u samoubilačkim napadima.
114
SLAVOJ ŽiŽEK
Ono što danas takvu ideju čini problematičnom jest činjenica da masovno ubijanje postaje u sve većoj mjeri legitimirano religijskim pojmovima, dok je pacifizam prije svega ateistički. Upravo je vjera u određeni božanski cilj ono što nam omogućava instrumentalizaciju
pojedinaca, dok ateizam ne zahtijeva takav cilj i stoga odbacuje sve obli ke svetog žrtvovanja. Nije stoga čudno da je Elton John (kako izvještava Associated Press 12. studenoga 2006.) izjavio kako se divi Kristovom nauku i ostalim duhovnim vođama, ali da se suprotstavlja svakom obli ku organizirane religije. Elton je u glazbenom prilogu Observera rekao: »Mislim da je religija uvijek zagovarala mržnju prema homoseksualci ma. Religija zastupa mržnju i prezir prema homoseksualcima. Kad bi se mene pitalo, u potpunosti bih zabranio religiju. Čini se da organizirani oblici religije ne djeluju: oni ljude pretvaraju u leminge pune mržnje koji uopće nisu suosjećajnL« Religijski vođe također nisu uspjeli smiriti napetosti i sukobe u svijetu. »Zašto ne organiziraju konklavu, zašto ne sjednu zajedno za stol?« pita se Elton. Dominacija religijski (ili etnički) opravdanog nasilja može se shvatiti uzmemo li u obzir činjenicu da živimo u razdoblju koje samo sebe shva ća kao post-ideološko. Budući da se neka velika pitanja u javnoj sferi više
ne mogu iskoristiti kao poticaj za masovno nasilje ili rat, budući da nas naša hegemonska ideologija poziva da uživamo u životu i da ostvarimo svoje potencijale, većini ljudi je teško svladati vlastitu odbojnost prema mučenju i ubijanju drugih ljudi. Velika većina ljudi je spontano »moral
na«: ubijanje drugih ljudi za njih predstavlja duboku traumu. Stoga, da bi ih se natjeralo na to učine, potreban je neki veći »sveti« cilj koji bi tričave osobne dileme oko ubijanja ljudi učinio trivijalnim. Religija
ili
etnička pripadnost savršeno obavljaju taj posao. Dakako, postoje i pato
loški ateisti koji su u stanju počiniti masovno ubojstvo samo iz pukoga užitka, bez ikakva posebnog cilja, no oni su rijetka iznimka. Većinu treba Ilanestezirati«, smanjiti njihovu elementarnu osjetljivost spram patnji drugih. Da bi se to postiglo, potreban je sveti cilj.
o IAIILJU
U5
Prije više od stotinu godina Dostojevski je u Braći Karamazov/mA upozorio na opasnost koju predstavlja bezbožni moralni nihilizam:
_Ako
Bog ne postoji, onda je sve dopušteno.« Jedan od francuskih »novih filozo fu« Andre Glucksmann primijenio je Dostoj evski; evu kritiku bezbožnog nihilizma na događaje jedanaestog rujna, kao što kazuje i sam naslov nje gove knjige: Dostofevski tt Manhattan (Dostojevski na Manhattanu). Bio je posve u krivu: lekcija koju nas je naučio današnji terorizam glasi: ako ima Boga, onda je sve (čak i ubojstvo stotina nedužnih prolaznika) dopušteno onima koji tvrde da izravno djeluju u ime Boga kao oruđe njegove volje, jer je očito kako izravna veza s Bogom opravdava naše kršenje svakog lIpuko ljudskog« ograničenja i prosuđivanja. Pravi dokaz za tu tezu su Ilbezbožni« komunisti iz Staljinova vremena: njima je sve bilo dopušteno jer su se smatrali instrumentima provođenja božanske volje, odnosno »povijesne nužnosti napretka« prema ostvarenju komunističkog društva. Augustin je ponudio formulu fundamentalističke religijske suspen zije onog etičkog: »Ljubi Boga i čini kako ti drago«. Moglo bi se reći i »Ljubi i čini što god želiš«, s obzirom na to da se iz kršćanske perspekti ve ovo dvoje smatra istim. Naposljetku, Bog je ljubav. Naravno, kvaka je u tome da ćeš, ako zaista voliš Boga, poželjeti ono što on želi - ono što je njemu drago, bit će drago i tebi, a ono što mu nije drago učinit će te nesretnim. Stoga se ne radi o tome da možeš činiti što god želiš:, ako je tvoja ljubav prema Bogu istinska, onda ona jamči da ćeš u onome što želiš napraviti slijediti najviše etičke standarde. To je poput one poslo vične šale: I)Moja zaručnica nikad ne kasni na sastanak, jer kad bi
zaka
snila više ne bi bila moja zaručnica.« Ako ljubiš Boga, učinit ćeš sve što god želiš, zato jer kad učiniš nešto loše to je dokaz da zapravo ne ljubiš Boga... Međutim, to se proturječje nastavlja jer nema izvanjskog jam stva osim tvoje vjere što zapravo Bog od tebe očekuje da učiniš. Budući da ne postoje nikakvi etički standardi koji bi bili izvanjski tvojoj vjeri u Boga i ljubavi prema njemu, uvijek postoji opasnost da ćeš upotrijebiti svoju ljubav prema Bogu kao opravdanje za najstrašnija djela.
.,:;:.-:::"\
t,uB ' j
SLAVOJ ŽiŽEK
Tijekom križarskog pohoda kralja Luja IX »Svetog«. Yves le Breton izvijestio je kako je jednom prilikom susreo staricu koja je tumarala ulicama s pladnjem u desnoj ruci u kojem je bila vatra i vrčem punim vode u lijevoj ruci. Kad ju je upitao što to radi, odvratila je da će vatrom zapaliti Raj sve dok u potpunosti ne izgori, a vodom će ugasiti oganj u Paklu sve dok se ne ugasi, jer ,)želim da nitko ne čini dobro samo zato da bi došao u Raj ili se boji Pakla, već zato da bi činio dobro isključi vo iz ljubavi prema Bogu.«19 Ovome se može dodati: zašto ne bismo izbacili i samoga Boga i činili dobro isključivo zbog samog dobra? Ne čudi stoga da je danas ovakvo pravo kršćansko etičko stajalište preživjelo uglavnom u ateizmu. Fundamentalisti čine dobra djela (odnosno ona koja smatraju takvim) da bi ispunili Božju volju i da bi zaslužili spasenje: ateisti ih čine jednostavno stoga što je ispravno činiti dobra djela. Nije li to također naše najosnovnije iskustvo moralnosti? Kad učinim neko dobro
~~~...ta.d.iJn..t(Lzat9 da bih P!iskrbio Bož111. naklonost nego ~:o ~er ne:: rnQg\I;.9tuga,č,ije - kad ne bih tako postupio, ne bih se mogao
pogledati ,u, zr~a1o. Moralno je djelo po definiciji n~ s;unome šebi. David Hume, filozof ekonomije iz osamnaestog stoljeća i vjernik, veoma je precizno ukazao na tu činjenicu napisavši kako je jedini pravi način iskazivanja istinskog poštovanja spram Boga moralno djelovanje koje ignorira. ao.ijc..~tojanje. "\ '~'''' Povije~.europskog ateizma ~ njegovih grčkih i rimskih korijena u Lukrecijevu djelu De rerum natura do modernih klasika poput Spinoze pružaju nam lekciju o dostojanstvu i hrabrosti. Mnogo više od povre menih izljeva hedonizma. ateizam je obilježen sviješću o gorčini svakog ljudskog života, s obzirom na to da ne postoji neki viši autoritet koji bi bacao pogled s visina na naše sudbine i jamčio sretan završetak. Istovremeno, svi oni pokušavaju oblikovati poruku radosti koja se ne sastoji u bijegu od stvarnosti, nego u njenom prihvaćanju i stvaranju mjesta za vlastitu osobu u takvom svijetu. Materijalistička je tradicija
o NASIL,U
'G')
jedinstvena po načinu na koji spaja skrušenu svijest o tome da nismo gospodari svemira nego tek mali dijelovi velike cjeline izloženi slučaj nim obratima sudbine, sa spremnošću da se prihvati teško breme odgo vornosti za ono što temo učiniti od svoga života. U vremenu u kojem nam sa svih strana prijeti nepredvidiva katastrofa, nije li nam takav staY-..,..) potreban više negoli ikad prije? Prije nekoliko godina u Europi se odVijala rasprava o tome treba li kršćanstvo kao ključni dio europskog naslijeđa uvrstiti u preambulu nacrta Europskog ustava. Postignut je sporazum pri kojem je kršćan stvo spomenuto zajedno s judaizmom, islamom i naslijeđem antike. Međutim, nigdje nije spomenuto najvrednije naslijeđe Europe, ono ateističko. Modernu Europu čini jedinstvenom činjenica da je to prva i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpUn~~fi. legithnno opredje ijenje i ne predstavlja nikakvu prep~~ .~Ho~om 1:ty'nomP9.I~taju. Upravo je to europsko nasJij~za:'k:ojese'svim:&nag;u;na...ytij~i boriti. Pravi ateist nema nikakvu potrebu svoje stajalište podržati šokirajući vjernika svojim bogohulnim stavovima, no isto tako on ne želi svesti problem karikatura Muhameda isključivo na pitanje poštovanja prema tuđim uvjerenjima. Poštovanje prema tuđim uvjerenjima kao najvišoj vrijednosti može značiti samo jedno od ovoga dvoga: ili se spram drugog odnosimo na pokroviteljski način izbjegavajući ga povrijediti time što bismo mu srušili iluzije, ili prihvaćamo relativističko stajalište različitih )lrežima istine« proglašavajući nasilnim nametanjem svako ustrajavanje na tome da postoji samo jedna istina. Ali, što je onda s podvrgavanjem islama (kao i svih drugih religija) smjernoj, ali stoga ništa manje okrut~ noj kritičkoj analizi? To je jedini pravi put pokazivanja istinskog pošto vanja prema muslimanima: ophoditi se spram njih kao spram ozbiljnih odraslih osoba koje su odgovorne za svoja uvjerenja.
5 Molto adagio - Andante
TOLERANCIJA KAO IDEOLOiKA KATEGORIJA
Kulturalizacija politike Zašto se većinu problema danas doživljava kao probleme netoleran cije umjesto da ih se shvaća kao probleme nejednakosti, izrabljivanja ili nepravde? Zbog čega je rješenje koje se spominje uvijek tolerancija a ne emancipacija, politička, pa čak i oružana borba? Neposredni odgovor nalazi se u temeljnoj ideološkoj kategoriji liberalnog multikulturalizma: to je »kulturalizacija politike«. Političke različitosti uvjetovane političkim nejednakostima ili eko nomskom eksploatacijom postale su prirodne i neutralizirane kao »kulturalne« razlike. odnosno proglašene različitim »životnim stilovi ma« koji su nešto dano, nešto što se ne može nadići: njih se jedino može »tolerirati«. Takav stav zahtijeva odgovor koji je ponudio Walter Benjamin: od kulturalizacije politike do politizacije kulture. Uzrok te kulturalizacije je povlačenje, neuspjeh izravnih političkih rješenja poput države blagostanja ili raznorodnih socijalističkih projekata. Tolerancija predstavlja njihov post-politički ersatz. 1 Politolog Samuel Huntington ponudio je najuspješniju formu takve »kulruralizacije politike« proglašavajući glavnim izvorom današnjih sukoba »sukob civilizacija«, koji bismo mogli nazvati i Huntingtonovom pošasti našeg doba. Kao što sam kaže, nakon svršet ka Hladnog rata »željeznu zavjesu ideologije« zamijenila je »bacšunasta zavjesa kulture«.2 Huntingtonova mračna slika »sukoba civilizacija« čini se posve suprotnom od svijetle budućnosti kraja povijesti pod okriljem
ONUILJU
119
globalne liberalne demokracije kako je vidi Francis Fukuyama. Sto bi mogla biti veća suprotnost Fukuyaminoj pseudo-hegelijanskoj ideji o »kraju povijesti« - ultimativnoj formuli kapitalističke liberalne demo kracije kao najboljeg mogućeg društvenog poretka, pri čemu nema mjesta za neki drugi konceptualni napredak i pri čemu su prepreke koje treba prijeći tek empirijske naravi 3 - nego Huntingtonova ideja o »sukobu civilizacija« kao glavnoj političkoj borbi u dvadeset i prvom stoljeću? »5ukob civilizacija« jest politika na kraju povijesti. Temeljna suprotnost na koju se oslanja cjelokupna liberalna vizija jest ona između onih kojima vlada kultura, koje u cijelosti određuje svijet u kojem su se rodili, i onih koji samo »uživaju« vlastitu kulturu, koji su uzdignuti iznad nje i mogu je slobodno birati. To nas dovodi do narednog paradoksa: kultura je istinsko izvorište barbarstva; izravna identifikacija osobe s pojedinom kulturom omogućuje netoleranciju prema drugim kulturama. Temeljna suprotnost je ona između kolektiv nog i individualnog: kultura je po definiciji kolektivna i pojedinačna, uskogrudna, isključuje druge kulture. dočim.,je (u tome je idući para doks) pojedinac univerzalan, on je sjedište univerzalnosti u onoj mjeri u kojoj se izdvoji iz partikularne kulture i postavi ponad nje. Međuti~. s obzirom na to da svaki pojedinac mora biti na neki način partikula riziran i obitavati u partikularnom svijetu, jedini način da se razriješi taj paradoks jest da se pojedinac rascijepi na ono univerzalno i parti kularno, javno i privatno (pri čemu »privatno« podjednako označava sigurno utočište obitelji ali i nevladin u javnu sferu civilnoga društva, ekonomiju). U liberalizmu kultura je preživjela ali je privatizirana: ona je postala način života, niz uvjerenja i praksi, a ne javna mreža normi i pravila. Kultura je stoga doslovno transsupstancijalizirana: isti niz uvjerenja i praksi prometnuo se iz vezivne moći kolektivnog tijela u izražavanje osobnih i privatnih idiosinkrazija. Dokle god je kultura izvor barbariz ma i netolerancije, dolazimo do neizbježnog zaključka kako je jedini
120
SLAVOJ ŽiŽEK
način
prevladavanja netolerancije i nasilja izvlačenje iz kulture same srži subjektova bića, njegove univerzalne biti: u svojoj srži subjekt mora biti bez-kulturan (kulturlos).4 Filozofski stav koji podržava ovakvu ideolo giju univerzalnog liberalnog subjekta je kartezijanski subjekt, napose u njegovoj kantovskoj varijanti. Taj subjekt se smatra sposobnim za pre koračivanje granice svojih partikularnih kulturnih/društvenih korijena i potvrđivanja svoje cjelovite autonomije i univerzalnosti - temeljno iskustvo Descartesove univerzalne sumnje je upravo »multikulturalno« iskustvo o tome kako moja vlastita tradicija nije nimalo bolja od onoga što nam se čini »ekscentričnom« tradicijom drugih: [.•.J Naučio sam tijekom svoga školovanja da nema ničega što bi se moglo zamisliti kao neobično ili slabo uvjerljivo a da to prethodno nije već zastupao neki f1lozof, a na putovanjima sam nadalje shvatio da svi oni čiji su osjećaji vrlo drukčiji od naših ne moraju nužno biti barbari ili divljaci, već mogu posjedovati razum baš poput nas ili još i veći. 5
Zbog toga za kartezijanskog 6lozafa etnički korijeni ili nacionalni identitet naprosto nisu kategorija istinitosti. Kantovim rječnikom kaza no, kad razmatramo svoje etničke korijene, upuštarno se u privatnu uporabu uma koju ograničavaju proizvoljne dogmatske pretpostavke, odnosno djelujemo kao »nezreli« pojedinci a ne kao slobodna ljudska bića koja obitavaju u dimenziji univerzalnog uma. Kad je riječ o razlici javnog i privatnog, različitost stavova između Kanta i Richarda Rortyja rijetko se spominje, ali je zaptavO od ključnog značenja: obojica jasno Rortyja, razlikuju ta dva područja, ali čine to na oprečan način. velikog suvremenog liberala ako je takvog ikada bilo, privatnost je sfera naših idiosinkrazija kojom vladaju kreativnost i neobuzdana imaginaci ja, a moralna su razmatranja (gotovo) potisnuta; s druge strane, javnost je sfera društvene interakcije u kojoj moramo poštovati pravila tako da ne bismo povrijedUi druge. Drugim riječima, privatnost je prostor ironije, a javnost prostor solidarnosti. Međutim, za Kanta javna sfera »svijet-civilno-društvo« označava paradoksalnu univerzalnu singularnost singularnog subjekta koji poput
za
o NUILIU
:121
kratkog spoja premošćuje posredovanje partikularnog, izravno uzima jući udjela u univerzalnom. To je ono štO Kant u poznatom odlomku djela »Sto je prosvjetiteljstvo?« razumijeva kao »javno« nasuprot »pri vatnom«. »Privatno« nije pojedinac nasuprot svezi zajednice, već strn zajednički
institucionalni poredak nečije partikularne identiflkacije, dok »javno« označava transnacionalnu univerzalnost uporabe nečijeg uma. Paradoks formule koja se ovome nalazi u podlozi - »misli slo bodno, ali budi poslušan!« (koja dakako postavlja čitav niz vlastitih problema, s obzirom na to da se i ona oslanja na razliku izmedu »perfor mativne« razine društvenog autoriteta i razine slobodnoga mišljenja u
kojoj je performativnost zapriječena) jest u tome što pojedinac sudjeluje u univerzalnoj dimenziji »javne« sfere upravo kao singularni pojedinac izdvojen iz nečije supstancijalne zajedničke identiflkacije (ili je njoj čak i suprotstavljen) - osoba može istinski biti univerzalna jedino kao radi kalno singularna u pukotinama kolektivnog identiteta. Ovdje bi Kanta trebalo shvaćati kao Rortyjeva kritičara: unutar njegova shvaćanja javne sfere neobuzdanog i slobodnog korištenja razuma on naglašava dimen ziju emancipacijske univerzalnosti izvan granica pojedinčeva društve nog identiteta i njegove pozicije unutar poretka (društvenog) bivanja, a to je dimenzija koja nedostaje kod Rortyja.
Djelotvorna univerzalnost Lako je takvo liberalno shvaćanje tolerancije učiniti problematič nim, a nasilje koje ga podržava učiniti opipljivim. Prije svega, ono nije zaista univerzalno, bez kulture (kulturIos): u našim društvima i dalje dominira spolno obilježena podjela rada koja muškarcima potvrđuje ulogu sudjelovanja u temeljnim liberalnim kategorijama (autonomi ja, ja~na aktivnost, natjecanje), a ženama dodjeljuje ulogu privatne sfere obiteljske solidarnosti; liberalizam u svojoj suprotnosti između privatnog i javnog podržava mušku dominaciju. Stoviše, jedino za modernu zapadnjačku kapitalističku kulturu autonomija i individualna
122
SLAVOJ ŽiŽEK
sloboda imaju višu poziciju od zajedničke solidarnosti, povezanosti, odgovornosti za one koji ovise o drugima, dužnosti poštovanja običaja neke zajednice. Liberalizam preferira određeni tip kulture: modernu kulturu Zapada. Liberalizam je također snažno obilježen i slobodom izbora. Postaje netolerantan ako pojedinci iz drugih kultura nemaju mogućnost slobodnog izbora - kao što je to slučaj s odstranjivanjem klitorisa, brakom maloljetnika, čedomorstvom, poligamijom i ince stom. Međutim, liberalizam, primjerice, ignorira veliki pritisak koji tjera žene u današnjem liberalnom društvu da se podvrgnu pl.astičnim operacijama, kozmetičkim implantatima i injekcijama Botoxa da bi ostale konkurentne na tržištu seksualnosti. Stoga liberalna ideja »slobodnog izbora« uvijek naposljetku završi u ćorsokaku. Ako subjekt to želi, može se zalagati za uskogrudnu tra diciju unutar koje je rođen, ali mu se prvo moraju pružiti alternative između kojih onda može izvršiti slobodan izbor. S druge strane, mladim Amišima je formalno omogućena sloboda izbora, ali uvjeti u kojima se nalaze dok donose odluku čine taj izbor neslobodnim. Da bi imali istinski slobodan izbor, morali bi biti temeljito informirani i educirani o svim opcijama. No jedini način da se to postigne bilo bi njihovo izdvajanje iz zajednice Amiša i njihova amerikanizacija. Ovdje su vidljiva i ograničenja klasičnog liberalnog stava spram muslimanki koje nose veo. ženama je dopušteno nositi veo ukoliko je to njihov slobodan izbor, a ne opcija koju su im nametnuli muževi iH obitelj. Međutim, kada žene nose veo da bi potvrdile vlastiti slobodni izbor, primjerice da bi bile u skladu s duhovnošću religije, značenje nošenja vela se u potpunosti mijenja. On tada više nije znak njihove pripadnosti muslimanskoj zajednici, već izraz njihove idiosinkrazijske individualnosti. Ista je stvar i s razlikom između kineskog seljaka koji jede kinesku hranu jer se u njegovu selu to čini odvajkada, i građanina nekog megalopolisa na Zapadu kojem je stvar slobodnog izbora otići u lokalni kineski restoran. Zbog toga su u našim sekularnim društvima
o U.ILJU
1:2]
koja su obilježena izborom ljudi koji i dalje održavaju supstancijalnu religijsku pripadnost nalaze u podređenom položaju. Čak i ako im je omogućeno održati vlastito vjerovanje, ono se »tolerira« kao njihov idi osinkrazijski osobni izbor iH mišljenje. Onog trenutka kad javno objave što to za njih zapravo znači, primjerice, stvar supstancijalne pripadnosti, bivaju optuženi za »fi.tndamentalizam«. To znači da se »subjekt slobod nog izbora« u zapadnjačkom »tolerantnom« multikulturalnom smislu može pojaviti samo kao rezultat ekstremno nasilnog procesa raskidanja s određenim načinom života, presijecanja veza s vlastitim korijenima. Uvijek bismo trebali imati na umu koliko je velik oslobađajući aspekt takvog nasilja koji nas nagoni da vlastito kulturno zaleđe shvati mo kao kontingentno. Ne smijemo zaboraviti da se liberalizam pojavio u Europi nakon katastrofulnog Tridesetogodišnjeg rata između katolika i protestanata. On je bio odgovor na ključno pitanje kako bi ljudi koji se razlikuju u svojim fundamentalnim religijskim uvjerenjima mogli živjeti zajedno. Liberalizam je od građana zahtijevao mnogo više od popustljive i ponizne tolerancije različitih religija, više od tolerancije kao povremenog kompromisa. Zahtijevao je da poštujemo druge religi je ne unatoč svojim najdubljim religijskim uvjerenjima nego zbog njih - poštovanje spram drugih je dokaz istinskog vjerovanja. Takav stav je najbolje izrazio Abu Hanifa, veliki muslimanski intelektualac iz osmog stoljeća: »Razlika u stavovima u zajednici dokaz je božanske milosti.«6 Jedino u sklopu takvog ideološkog horizonta možemo nečiji identitet iskusiti kao nešto kontingentno i diskurzivno »projzvedeno«. Ukratko, fl.Iozofski gledano, da nema kartezijanskog subjekta ne bi postojala Judith Butler ni njezina teorija o rodnom identitetu koji se performa tivno odigrava. Liberalni multikulturalizam bi se mogao osuditi za bilo što drugo, ali bi mu barem trebalo priznati činjenicu da je u dubokom smislu anti-»esencijalistički«: njegovo barbarsko Drugo dOŽivljava se kao esencijalističko i stoga lažno. Fundamentalizam »naturalizira« »esencijalizira« povijesno uvjetovana kontingentna obilježja. Modernim
124
SLAVOJ ŽiŽEK
Europljanima se druge civilizacije čine uhvaćenima u njihovoj speci Sčnoj kulturi, dok oni sami sebe shvaćaju fleksibilnima, onima koji neprestance mijenjaju vlastite pretpostavke. »Postkolonijalni« kritičari vole naglašavati neosjetljivost liberalizma spram vlastitih ograničenja: braneći ljudska prava on želi drugima nametnuti vlastito shvaćanje ljudskih prava. Medutim, autorefleksivna osjetljivost na vlastita ograničenja može se pojaviti jedino na pozadini pojmova autonomije i racionalnosti koje zagovara liberalizam. Dakako, može se tvrditi da je situacija na Zapadu još gora zato jer je ovdje i sama represija zataškana i zamaskirana u obliku slobodnog izbora (Zbog čega se žališ? To je TVOJ izbor!). Naša sloboda izbora često učinko vito funkcionira kao puka formalna gesta pristajanja na našu vlastitu represiju i izrabljivanje. Međutim, ovdje je bitna Hegelova pouka o važnosti forme: forma ima vlastitu autonomiju i učinkovitost. Stoga kad usporedimo ženu iz neke zemlje Trećeg svijeta prisiljen u na podvr gavanje odsttanjivanju klitorisa ili na brak koji je unaprijed dogovoren dok je još bila djevojčica, sa ženom iz neke zemlje Prvog svijeta koja ima mogućnost »slobodno izabrati« bolnu plastičnu operaciju, forma slobode jest važna ona otvara prostor za kritičku refleksiju. Štoviše, suprotnost odbacivanja drugih kultura kao netolerantnih ili barbarskih olako je priznanje njihove superiornosti. Sjetimo se kako su se mnogi britanski kolonizatori u Indiji divili dubini indijske duhovno sti koja nam nije dostupna na Zapadu jer smo opsjednuti racionalnošću i materijalnim blagostanjem. Nije li jedno od klasičnih mjesta zapad njačkog liberalizma uzdizanje Drugog jer živi život koji je u većoj mjeri harmoničan, prirodan, manje kompetitivan i usmjeren prema suradnji a ne dominaciji? S tim je povezano još nešto: neosjetljivost na represiju u ime »poštovanja« za kulturu Drugog. Čak se i sloboda izbora ovdje često navodi na pervertiran način: ti ljudi su izabrali svoj način života koji uključuje i spaljivanje udovica i mi bismo, ma koliko nam se to čini vrijednim osude i odbojnim morali poštovati njihov izbor.
o NASILJU
125
»R.adikalna« postkolonijalna kritika liberalizma stoga ostaje na uobi razini prokazivanja lažne univerzalnosti. poka zivanja kako pozicija koja se predstavlja kao neutralna i univerzalna učinkovito privilegira određenu (heteroseksualnu, mušku, kršćansku) kulturu. Preciznije kazano, takvo stajalište je saddano unutar uobiča jene postmoderne anti-esencijalističke pozicije, oblika političke verzije Foucaultova shvaćanja seksualnosti koju proizvode različite seksualne prakse: ovdje je »čovjek« kao nosilac ljudskih prava generiran kao skup političkih praksi koje materijaliziraju pojam građanstva. Ljudska se prava pojavljuju kao lažna ideološka univerzalnost koja zamagljuje i legitimizira stvarnu politiku zapadnjačkog imperijalizma i dominacije, vojne intervencije i neokolonijalizma. Pitanje glasi: je li to dovoljno da bi se moglo nazvati kritikom? Simptomatska marksistička analiza uvjerljivo pokazuje partikularni sadržaj koji daje specifično bucžoasku ideološku notu pojmu ljudskih prava: univerzalna ljudska prava su zapravo prava bijelih muških velepo sjednika na slobodnu razmjenu na tržištu i eksploatacijU radnika i žena, kao i provođenje političke dominacije. Međutim, prepoznavanje parti kularnog sadržaja koji hegemonizira univerzalnu formu tek je jedan dio priče. Njen drugi, ključni dio sastoji se od postavljanja mnogo složeni jeg dodatnog pitanja koje se odnosi na pojavljivanje same forme univer zalnosti. Kako i pod kojim speciSčnim povijesnim uvjetima apstraktna univerzalnost postaje »činjenicom (društvenog) života«? Pod kojim se uvjetima pojedinci doživljavaju kao subjekti univerzalnih ljudskih prava? Ovo je smisao Marxove analize fetišizma robe: u društvu kojim dominira robna razmjena, pojedinci se u svakidašnjem ž.ivotu odnose prema samima sebi kao i prema objektima koje susreću kao prema kontingentnom utjelovljenju apstraktno-univerzalnih pojmova. Ono što sam »ja« kao takav, moje konkretno društveno i kulturno zalede, dOŽivljava se kao kontingentno, jer je ono što me u krajnjoj liniji deSni ra apstraktna univerzalna sposobnost da mislim ilili radim. Svaki objekt čajenoj marksističkoj
126
SLAVOJ ŽiŽEK
koji je u stanju zadovoljiti moju želju doživljava se kao kontingentan, s obzirom na to da je moja želja shvaćena kao apstraktna formalna sposobnost, ravnodušna spram mnoštva partikularnih objekata koji je mogu zadovoljiti (ali to nikad u cijelosti ne čine). Moderno shvaćanje profesije implicira stav da samog sebe doživljavam kao pojedinca kojem nije izravno »urođena« njegova društvena uloga. Ono što ću napraviti od sebe ovisi o međuigri između kontingentnih društvenih okolnosti i mojeg slobodnog izbora. U tom smislu, suvremeni pojedinac ima profesiju. On može biti električar, profesor ili konobar. No besmisleno je tvrditi kako je srednjovjekovni kmet bio po profesiji seljak. I ovdje je ključna stvar da u određenim specifičnim društvenim uvjetima robne razmjene i globalne tržišne ekonomije »apstrakcija« postaje izravna odlika stvarnog društvenog života. Ona utječe na način na koji se poje dinci ponašaju i odnosi se spram njihove sudbine i njihova društvenog okruženja. Marx slijedi Hegelov uvid kako univerzalnost postaje »za sebe« jedino ako pojedinci više nisu u stanju u cijelosti dovesti u vezu bit stvari odnosno svoga bivanja s partikularnom društvenom situaci jom. Dodatna okolnost je to što se ti pojedinci doživljavaju kao trajno »iščašeni« u kontekstu takve situacije: konkretno i istinsko postojanje univerzalnosti proizvodi pojedinca koji se ne uklapa u globalnu, sliku, koji u njoj ne nalazi svoje mjesto. Način na koji se pojavljuje apstraktna univerzalnost i njen ulazak u stvarno postojanje stoga proizvodi nasilje: ona nasilno prekida s prethodnom organskom ravnotežom. Nije više dovoljno ukazati na marksističku tezu o jazu između ideo loške pojavnosti univerzalne pravne forme i partikularnih interesa koji je zapravo podržavaju, kao što je to čest slučaj s politički korektnim kritičarima s ljevice. Protuargument kako forma nikad nije »puka« forma nego ima i vlastitu dinamiku koja ostavlja traga u materijalnosti društvenoga života, koji su iznijeli teoretičari poput Claudea Leforta i Jacquesa Rancierea u potpunosti je ispravan? Naposljetku, »formalna s1oboda« buržoazije pokreće proces cjelokupnih »materijalnih« poli
o NASILIU
127
tičkih zahtjeva i praksi, od sindikata do feminizma. Ranciere ispravno naglašava radikalnu proturječnost marksističkog shvaćanja procijepa između formalne demokracije s njenim diskursom o pravima čovjeka i političkoj slobodi te ekonomske realnosti izrabljivanja i dominacije. Takav procijep između »pojavnosti« jednakosti i slobode te društvene stvarnosti ekonomskih i kulturalnih razlika može se interpretirati na dva načina: na klasičan znakovit način gdje je forma univerzalnih prava, jednakosti, slobode i demokracije nužan, ali iluzoran iskaz njenoga konkretnog društvenog sadržaja, a to je univerzalnost eksploatacije i
klasne dominacije, ili se može interpretirati na mnogo subverzivniji način kao napetost u kojoj »pojavnost« egaliberte upravo znači da to nije »puka pojavnost« nego da posjeduje vlastitu snagu. Ta moć omogućuje joj da pokrene proces ponovne artikulacije aktualnih društveno-poli tičkih odnosa na način njihove progresivne »politizacije«: zašto bi žene trebale biti lišene prava glasa? Zašto uvjeti na radnom mjestu također ne bi bili stvar od javnog značaja? itd. Ovdje dolazimo u iskušenje upotri jebiti stari termin Levi-Straussa »simbolička djelotvornost«: pojavnost egaliberte je simbolička fikcija koja kao takva posjeduje stvarnu vlastitu djelotvornost. Trebalo bi se oduprijeti ciničkom iskušenju njena svo đenja na puku iluziju koja prikriva drugačiju stvarnost. To bi značilo upasti u zamku stare staljinističke hipokrizije koja se sprdala s »puko formalnom« buržoaskom slobodom: ako je bila doista samo formalna i nije remetila istinske odnose moći, zbog čega je onda staljinistički režim nije dopuštao? Zbog čega je se bojao? Ključni trenutak svake teorijske (kao uostalom i etičke, političke te,
kao što je to Badiou pokazao, čak i estetičke) borbe je nastanak/uspon univerzalnosti iz pojedinog života-svijeta. Potrebno je izokrenuti opće mjesto prema kojemu je naša egzistencija nesvodiva na utemeljenje u partikularnom i kontingentno m životu-svijetu tako da je svaka univer zalnost nesvodivo odlikovana ucijepljenošću u takav svijet. Autentični trenutak otkrića ili prodora javlja se kada istinski univerzalna dimenzija
128
SLAVOJ ŽIŽEK
probija iz partikuJ4rnog konteksta i postaje »za-sebe«, čime se direktno shvaća kao univerzalna. Univerzalnost-za-sebe nije naprosto izvanjska svome partikularnom kontekstu niti se nalazi ponad njega: ona je upi sana u njemu. Ona ga mijenja i izvana utječe na njega, tako da je iden titet onog partikularnog rascijepljen na svoje partikularne i univerzalne elemente. Već je Marx ukazao na to kako se pravi homerski problem ne nalazi u objašnjavanju korijena njegove epike iz duha ranog grčkog društva, nego u priznavanju činjenice da je. iako jasno utemeljen u povijesnom kontekstu, uspio transcendirati svoje historijsko porijeklo i progovoriti univerzalnim jezikom u svim epohama. Jedno od temeljnih hermeneutičkih iskušenja koja se postavljaju pred svako veliko umjet ničko djelo sastoji se u njegovoj moći da preživi vlastito izdvajanje iz povijesnog konteksta u kojem je nastalo. Kad je riječ o istinski velikoj umjetnosti, svaka je epoha iznova ponovo pronalazi i otkriva. Postoje romantični i realistični Shakespeare. Wagnerove opere predstavljaju još jedan primjer. Nedavne histori ografske studije pokušavaju iznijeti na vidjelo kontekst »pravog znače nja« raznih Wagnerovih likova i tema: plavi Hagen zapravo predstavlja Židova koji masturbira; Amfortasova rana zapravo predstavlja sifilis itd. Takvim se argumentima želi reći da je Wagner upotrijebio općepoznate povijesne kOdove svoga vremena: kad se neka osoba spotiče, pjeva vrlo visokim tonovima ili čini nervozne geste, »svatko« je odmah znao da ta osoba predstavlja Židova. Stoga je Mime iz Siegfrieda karikatura Židova. Bol u preponama nastao kao rezultat snošaja s »nečistom« ženom zbog sifilisa kao posljedice predstavljao je opsesiju u drugoj polovici devet naestog stoljeća. tako da je svatko znao da je Amfortas sifilis dobio od Kundry. Osnovni problem s takvom interpretacijom je u tome da, čak i da je ona istinita, uvid koji nudi zapravo ne pridonosi istinskom razumijevanju tog umjetničkog djela. Zapravo. opća mjesta koja anali ziraju povjesničari mogu zamagliti naš pogled u bit umjetničkog djela. Da bismo zaista shvatili Parsifollil, trebali bismo ostaviti po strani takve
o NAlILJU
129
historiografske trivijalnosti, dekontekstualizirati djelo, istrgnuti ga iz konteksta u kojem se izvorno nalazilo. U formalnoj strukturi Parsifollil nalazi se više istine koja nam omogućava različite povijesne kontek stualizacije negoli što je ima u njegovu izvornom sadržaju. Nietzsche kao Wagnerov veliki kritičar bio je prvi koji je poduzeo takvu dekon tekstualizaciju, predlažući nov pogled na Wagnera: umjesto Wagnera kao pjesnika teutonske mitologije i pompozne herojske grandioznosti, govorio je o Wagneru »minijaturistu«, autoru histerične ženstvenosti, tankoćutnih prijelaza i buržoaske obiteljske dekadencije. Na isti način u dvadesetom stoljeću mijenjala se i slika o NietzScheu: konzervativno-herojski i proto-fašistički Nietzsche postao je francuski Nietzsche, a nakon toga i NietzSche kulturalnih studija. Uvjerljiva historijska analiza lako može pokazati kako je Nietzscheova teorija bila nerazdvojni dio njegova vlastitog političkog iskustva. Njegov žesto ki napad na »pobunu robova« potaknula je Pariška komuna. No to nimalo ne proturječi činjenici kako ima mnogo više istine u »dekon tekstua1iziranom« francuskom Deleuzeovu i Foucaultovu Nietzscheu nego u povijesnom, pravom Nietzscheu. Argument za tu tvrdnju nije samo pragmatične naravi. Ne radi se o tome da je Deleuzeovo čitanje Nietzschea. iako u povijesnom smislu netočno, zapravo produktivnije: riječ je o tome da je napetost između temeljnog univerzalnog okvira Nietzscheove misli i partikularne povijesne kontekstualizacije upisana u samu srž Nietzscheove misli te da predstavlja dio njegova osobnog iden titeta na isti onaj način na koji je napetost izmedu univerzalnog oblika ljudskih prava i njihova »istinskog značenja« u određenom povijesnom trenutku njihova početka, sastavni dio njihova navlastita identiteta. Uobičajenu marksističku hermeneutiku razotkrivanja predrasuda apstraktne univerzalnosti stoga bi trebalo nadopuniti njenom suprot nošću: istinskom hegelijanskom procedurom koja razotkriva univer zalnost onoga što se predstavlja kao partikularni stav. Isplati se ponovo vratiti Marxovoj analizi toga kako je, za vrijeme Francuske revolucije
'130
SLAVOJ ŽiŽEK
1848. godine, konzervativno-republikanska Stranka poretka djelovala kao koalicija dvaju rojalističkih ogranaka, orleanaca i zastupnika prav nog poretka u sklopu »anonimnog kraljevstva Republike«. 8 Poslanici Stranke poretka u parlamentu ismijavali su vlastiti republikanizam: u parlamentarnim raspravama neprestano su činili rojalis tičke govorne omaške i ismijavali republikance, dajući time do znanja kako je njihov pravi cilj zapravo povratak kraljevine. Međutim, nisu bili svjesni da ih je nasamario istinski društveni utjecaj njihove vlastite vladavine. Njihovo se djelovanje zapravo sastojalo u uspostavljanju istih onih preduvjeta buržoaskog republikanskog poretka koji su toliko prezirali - primje rice, time što su štitili instituciju privatnog vlasništva. Stoga oni nisu bili rojalisti koji naprosto nose republikansku masku, iako su se sami doživljavali na posve drukčiji način. Upravo je njihovo istinsko i dubo ko roj alis tičko uvjerenje predstavljalo masku koja je prikrivala njihovu stvarnu društvenu ulogu. Ukratko, iskreni rojalizam nije bio skrivena istina javno deklariranog republikanizma, nego fantazmatska podrška njihovu stvarnom republikanizmu, i upravo to je davalo strast njihovu djelovanju. Nije li upravo to poanta Hegelova »lukavstva uma«? Partikularnost doista može skrivati univerzalnost. Francuski rojalisti iz 1848. godine bili su žrtve »lukavstva uma«, slijepi za univerzalne (kapitalističko-repu blikanske) interese kojima je služila njihova potraga :za partikularnim roj alis tičkim ciljevima. Oni su bili poput Hegelova vakt de chambre koji nije u stanju vidjeti univerzalnu dimenziju pa stoga za njega ne postoje heroji. Na općenitijoj razini, pojedinac kapitalist smatra kako djeluje za svoju dobit, ne uzimajući u obzir činjenicu da time služi šire nju i reproduciranju univerzalnog kapitala. Ne radi se samo o tome da svaku univerzalnu poziciju proganja partikularni sadržaj koji je kroti, nego i da svaku partikularnu poziciju proganja njena implicitna univer zalnost koja je potkopava. Kapitalizam nije samo univerzalan po sebi nego i za sebe, kao strahovita korozivna moć koja potkopava cjelokupni
OIlAIILJU
1]'1
partikularni životni svijet, kulture i tradicije, dijeleći ih i obuhvaćajući u svoj kovitlac. Besmisleno je postaviti pitanje »je li takva univerzalnost istinska ili ona zapravo skriva partikularne interese?« Ta univerzalnost je zbiljska kao univerzalnost, kao negativna snaga posredovanja i razaranja svakog partikularnog sadržaja. Stoga liberalistička težnja za kulturlos univerzalnošću sadrži istinu: kapitalizam koji se temelji na liberalističkoj ideologiji u punom je smislu univerzalan i više nije utemeljen u partikularnoj kulturi ili »svi jetu«. Zbog toga je Badiou nedavno tvrdio kako je naše vrijeme lišeno svijeta: univerzalnost kapitalizma nalazi se u činjenici da kapitalizam ne označava »civilizaciju«, specifični kulturno-simbolički svijet, nego označava istinski neutralan ekonomsko-simbolički mehanizam koji djeluje u sklopu azijskog sustava vrednota kao i bilo kojeg drugog. U tom smislu, trijumf Europe na svjetskom planu zapravo je njen poraz, njeno samo-uništenje. Presječena je pupčana vrpca između kapitalizma i Europe. Kritičari eurocentrizma koji nastoje razotkriti tajnu europsku naklonost kapitalizmu ovdje nisu u pravu: problem s kapitalizmom ne sastoji se u tome što je on eurocentričan, nego u činjenici da je on zaista univerzalan, jer predstavlja neutralan obrazac društvenih odnosa. Isto vrijedi i za emancipacijsku borbu: partikularna kultura koja očajnički teži obraniti svoj identitet mora potisnuti univerzalnu dimen ziju koja djeluje u samoj njezinoj srži, odnosno procijep između par tikularnog (njen identitet) i univerzalnog koji je destabilizira iznutra. Zbog toga argument koji se zalaže za tezu »ostavite nam našu ku!turu« nije valjan. Unutar svake partikularne kulture pojedinci uistinu pate, a žene se bune kad ih se podvrgava odstranjivanju klitorisa: takvi prigo
vori protiv uskogrudnog ograničenja neke kulture oblikuju se sa stajališta univerzalnosti. Zbiljska univerzalnost nije duboko osjećanje kako, unatoč
svim razlikama, različite civilizacije dijele iste temeljne vrednote
i sl.: zbiijska se univerzalnost pojavijuje (odnosno ozbiijuje) kao iskustvo
negativnog,
neusklađenosti
sa samom sobom, kao iskustvo partikularnog
@
SLAVOJ ŽiŽEK
identiteta. Formula revolucionarne solidarnosti ne glasi »tolerirajmo naše različitosti«, to nije civilizacijski pakt, nego pakt borbe koja presi~ jeca civilizacije; to je pakt izmedu onih snaga koje u svakoj civilizaciji iznutra potkopavaju vlastiti identitet boreći se protiv njene represivne jezgre. Ujedinjuje nas upravo ista ta borba. Bolja fo~mula stoga bi glasi la: unatoč našim razlikama, možemo prepoznati temeljni antagonizam ili antagonističku borbu u kojoj oboje sudjelujemo; ~..::oga trebamo dije liti našu~ udružiti snage u istoj borbi. Drugim riječima, u emancipacijskoj borbi snage ne ujedinjuju kulture i njihovi identiteti, nego oni nad kojima se provodi represija, oni koje se izrabljuje i koji pate, »dijelovi bez~dijela« svake kulture koja se nade u zajedničkoj borbi. Primu Levija često su pitali smatra li se prije svega Židovom ili ljud~ skim bićem. Levi se često kolebao. Očito rješenje koje se sastoji u tome da on tek kao Židov može biti ljudsko biće, odnosno da netko može biti ljudsko biće sudjelujući u univerzalnoj ljudskosti kroz navlastitu etničku identiHkaciju, ovdje promašuje bit stvari. Jedino smisleno rješe nje ne sastoji se u tome da kažemo kako je Levi čovjek koji je stjecajem okolnosti rođen kao Židov, nego da je on čovjek (sudjelujući »za sebe« u univerzalnoj funkciji ljudskosti) upravo stoga i jedino u onoj mjeri u kojoj osjeća nelagodu zbog toga što je njegov identitet poistovjećen sa židovstvom ili pak što se s njime nije u stanju u cijelosti identiHcirati: »biti Židov« za njega je predstavljalo problem, a ne činjenicu ili sigurno utočište u koje bi se mogao povući. Acheronta movebo: Područja pakla Partikularna bit onog etničkog, naš »život-svijet« koji se opire univerzalnosti, sastoji se od navika. Ali, što su to navike? Svaki pravni poredak ili svaki poredak koji iskazuje eksplicitnu normativnost nužno se oslanja na složenu mrežu neformalnih pravila koja nam govore kako se treba odnositi spram eksplicitnih normi: kako ih treba primjenjivati,
o NAlILJU
133
do koje mjere ih možemo shvatiti doslovno, te kako i kada ih smijemo ili pak moramo zahtijevati. Takva neformalna pravila tvore područje navika. Poznavanje navika nekog društva znači poznavanje meta-pravila koja govore o tome kako primijeniti njihove eksplicitne norme: kada ih koristiti ili ne koristiti; kada ih prekršiti; kada ne prihvatiti izbor koji se nudi; kada smo zapravo dužni nešto učiniti, ali se moramo pretvarati kao da imamo mogućnost slobodnog izbora, poput podača. Prisjetimo se samo svih onih ljubaznih ponuda koje su smišljene tako da ih se mora odbiti: njihovo odbijanje je stvar »navike«, a svatko tko ih prihva ti počinio je vulgaran prijestup. Ista je stvar i s mnogim situacijama u politici u kojima je p~onuđ~n i7.pori)od f!.1ljetflm..ti4 yp-ravno odab~ma: podsjetit će nas na lijep način da smijemo reći ne, ali od nas se očekuje da odbacimo takvu ponudu i oduševljeno kažemo da. Posve je suprotna stvar s mnogim seksualnim zabranama: eksplicitno »ne« zapravo djeluje kao implicitni poriv da krenemo, ali na diskretan način! Jedna od strategija kojima se služe totalitarni režimi sastoji se u uspostavljanju tako strogih pravnih regulativa (zakona o kriminalnim djelima) koje bi, ukoliko bi se uzele doslovno, svakoga proglasile krivim za nešto. Međutim, one se ne provode u cijelosti. Na taj način režim se može prikazati kao milosrdan: »Vidite, da smo htjeli, mogli smo vas sve uhapsiti i osuditi, ali ne bojte se, mi smo blagi i popustljivi.« Istovremeno, režim upućuje neprestanu prijetnju discipliniranjem svo podanika: »Ne poigravaj se s nama, zapamti da u svakom trenutku možeš nastradati.« U bivšoj Jugoslaviji postojao jeJ?2.~an~J33. kaznenog zakona na koji se uvijek moglo pozvati kad je trebalo suditi piscima i novinarima. Taj članak proglašava kriminalnim djelom svaki tekst koji na lažan način predstavlja postignuća socijalističke revolucije ili bi mogao potaknuti napetosti i nezadovoljstva u javnosti zbog načina na koji obrađuje političke, društvene i ostale teme. Potonja kategorija očito nije samo beskrajno fleksibilna nego se i na uvjerljiv način odnosi spram same sebe: činjenica da su vas osudili oni koji imaju moć dokazuje kako
134
SLAVOJ ŽIŽEK
»potičete napetosti i nezadovoljstvo u javnosti«.
Tijekom tog razdoblja upitao sam jednog slovenskog političara kako opravdava taj zakon. On se samo nasmijao i namignuo mi kazavši: »Pa, treba nam neko sredstvo kojim ćemo disciplinirati one koji nam stvaraju probleme. Ovdje dolazi do preklapanja između potencijalno sveobuhvatne krivnje (sve što god činiš može biti zločin) i milosrđa (činjenica da ti je dopušteno mirno živjeti svoj život nije dokaz tvoje nevinosti ili njena posljedica, već dokaz milosrđa i dobrohotnosti, »shvaćanja životnih realnosti« onih na vlasti). To je i dokaz da su totalitarni režimi po definiciji režimi milosrđa: oni toleriraju kršenje zakona jer je okvir društvenog života takav da je kršenje zakona (davanje mita, varanje) neophodno da bi se preživjelo. Problem s kaotičnim post-sovjetskim godinama Jeljcinove vladavine u Rusiji nalazi se upravo na toj razini: iako je pravna regulativa bila svima poznata J u velikoj mjeri ista kao i za vrijeme Sovjetskog Saveza, ono što se raspalo bila je upravo složena mreia implicitnih, nepisanih pravila koja su podržavala čitavu srž društva. Ako ste u Sovjetskom Savezu željeli dobiti bolji tretman u bolnici ili novi stan, ako ste se žalili na vlast, bili pozvani na sud, ako ste željeli da vam dijete pohađa vrhun sku školu, ako je direktor tvornice od države trebao na vrijeme dobiti potrebne materijale za rad pogona itd., svatko je znao što zapravo treba učiniti. Svatko je znao kome se treba obratiti, koga treba podmititi, što smije a što ne smije učiniti. Nakon raspada moćnog Sovjetskog Saveza, jedan od aspekata sva kidašnjeg života koji je običnim ljudima prouzročio najviše frustracija sastojao se u tome da su takva nepisana pravila često postajala nejasna. Ljudi naprosto nisu znali što činiti, kako reagirati, kako se odnosi ti spram eksplicitne pravne regulative, što zanemarivati te u kojim slučajevima treba nekog podmititi. Jedna od funkcija organiziranog kriminala bila je pružanje neke vrste ersatz legalnosti: ako ste bili mali poduzetnik, a kupac vam je dugovao novac, obratili biste se zaštitniku iz t(
o NASILJU
SlS
mafijaških krugova koji bi riješio taj problem, jer državni pravni sustav nije bio efikasan. Stabilizacijski program koji se provodi uPutinovu režimu uglavnom se odnosi na novouspostavljenu transparentnost tih nepisanih pravila: sada ljudi ponovo znaju kako broditi kroz složene društvene odnose. To ukazuje na činjenicu da je najosnovnija razina simboličke raz mjene sastavljena od tzv. »praznih gesta«, ponuda koje su stvorene zato da bi bile odbijene. Brecht je u svojim poučnim komadima na gorak način pokazao tu karakteristiku: primjerice u komaduJasager, u kojem se mladića pita da slobodno izabere ono što će, bez obzira na njegov izbor, ionako biti njegova sudbina, tj. da će ga baciti u dolinu. Kao što mu objašnjava njegov učitelj, običaj je pitati žrtvu slaže H se sa svojom sudbinom, ali je također običaj da žrtva to potvrdi. Pripadnost društvu uključuje paradoksalnu točku u kojoj je svakome od nas naređeno da slobodno izabere ono što nam je ionako već nametnuto. Svi mi moramo voljeti našu domovinu ili naše roditelje. Taj paradoks htijenja iH slo bodnog izbora onog što je u svakom slučaju već unaprijed obvezujuće, održavanja privida da postoji sloboda izbora kad nje zapravo nema, u strogom je smislu međuovisna s pojmom prazne simboličke geste, ponude koja je smišljena zato da bi bila odbijena. Nije li nešto slično tome sastavni dio naših svakidašnjih običaja? U Japanu radnici imaju pravo na četrdeset dana godišnjeg odmora. Medutim, od njih se očekuje da ne koriste to pravo do maksimuma: nepisano pravilo kaže da se ne smije iskoristiti više od dvadesetak dana godišnjeg. U djelu Johna Irvinga A Prayer for Owen Meany -(Molitva za Owena Meanyja), dječak Owen, pukim slučajem usmrtivši majku svoga najboljeg prijatelja Johna, pripovjedača, postane dakako strašno uznemiren. Da bi pokazao koliko mu je žao, obzirno poklanja Johnu dar koji se sastoji od njegove kompletne zbirke bejzbol kartica, najdra gocjenijeg što posjeduje. Dan, Johnov taktičan očuh, kaže mu da bi najprikladnije bilo da vrati poklon darivatelju.
136
SLAVOJ ŽiŽEK
Zamislimo sada jednu prizemniju situaciju. Nakon što u nemilo srdnoj borbi za promaknuće na poslu pobijedim svoga bliskog pri jatelja koji je također želio doći na to radno mjesto, bilo bi ispravno povući se s njega tako da on dobije promaknuće. Njegova ispravna gesta sastojala bi se u tome da odbije moju ponudu. Na taj se način naše prijateljstvo najvjerojatnije može nastaviti. Ovdje je riječ o sim boličkoj razmjeni u njenom najčišćem obliku: gesta koja je učinjena zato da bude odbijena. Magija simboličke razmjene je u tome da, iako se na kraju nalazimo na istoj točki gdje smo bili na samom početku, obje strane su u tom paktu solidarnosti na određen način dobitnici. Slična logika je na djelu i u postupku ispričavanja: ako na grub način nekoga uvrijedim, ispravno bi bilo toj osobi ponuditi iskrenu ispriku, a na nju bi ispravno bilo reći nešto poput: »Hvala na isprici i prihva ćam je, ali zapravo se nisam uvrijedio jer znam da nisi tako mislio, pa mi se stoga nemaš potrebe ispričavati!« Poanta je dakako u tome da, iako je konačni rezultat taj da nema potrebe za isprikom, treba proći čitav taj proces njena pružanja: »Ne trebaš mi se ispričavati« moguće je reći samo nakon što ponudim ispriku tako da, iako se formalno ništa ne zbiva i pružanje isprike je proglašeno nepotrebnim, na kraju tog procesa dolazi do ispunjenja svrhe čime je prijateljstvo najvjerojatnije v sacuvano. Ali što ako osoba kojoj se ponudi isprika smišljena baš zato da bude odbijena, prihvati ispriku? Što ako, nakon što sam izgubio bitku za promaknuće na poslu, prihvatim prijateljevu ponudu i preuzmem novo radno mjesto umjesto njega? Takva je situacija zaista katastrofalna: ona uzrokuje dezintegraciju privida slobode koja pripada društvenom poretku. Ona je jednaka dezintegraciji samog društvenog tkiva, raspa du društvenih veza. Upravo su u tom smislu revolucionarno-egalitarne figure od Robespierrea do Johna Browna (barem potencijalno) osobe bez običaja: one odbijaju uzeti u obzir običaje koji omogućuju funkcioni ranje univerzalnih pravila. Ako su svi ljudi jednaki, onda su zaista takvi -~,
o IUILJU
137
i trebalo bi s njima postupati kao s jednakima: ako su i crnci takoder ljudi, onda bi ih istog trena trebalo smatrati jednakima. Na manje radikalnoj razini, početkom 1980-ih jedne polu-dis i dentske studentske tjedne novine u Jugoslaviji htjele su dići glas pro tiv regularnih, ali u osnovi namještenih »slobodnih« izbora u zemlji. Svjesni ograničenosti slogana »reci istinu vlasti« (»problem s ovim sloganom sastoji se u tome da zanemaruje činjenicu kako vlast neće slušati te da ljudi ionako znaju istinu, što se jasno vidi iz viceva koji se šire zemljom«9), umjesto izravnog proglašavanja izbora nepravednima, uredništvo novina ih je odlučilo tretirati kao da su zaista bili slobodni, kao da njihov rezultat zaista nije već predodređen i poznat. Uoči izbo ra tiskali su specijalno izdanje novina s velikim naslovom: »Rezultati posljednjih izbora: komunisti ostaju na vlasti!« Ta jednostavna interven cija prekršila je nepisano »pravilo« da, iako svi dobro znamo da izbori nisu slobodni, o tome ne govorimo u javnosti... Odnoseći se spram izbora kao da su slobodni, uredništvo je javno podsjetilo ljude da nisu slobodni. U drugoj sezoni emitiranja lV serije NiplTuck, Sean doznaje kako je pravi otac njegova sina, mladića Matta, Seanov kolega Christian. Njegova prva reakcija je provala bijesa. Nakon neuspjele operacije raz dvajanja sijamskih blizanaca, ponovo prihvaća Chrisa kao svoga kolegu, uz dugačak govor u operacijskoj sali: »Nikad ti neću oprostiti ono što si učinio. Ali Matt je previše dragocjen, on je najbolji mogući rezultat našeg prijateljstva, tako da ga ne smijemo izgubiti...« Ta je poruka očita, i suviše očita. Mnogo elegantnija varijanta za Seana bila bi da kaže: »Nikad ti neću oprostiti ono što si učinio.« Subjektivna pozicija te izjave već se sastoji u prihvaćanju - tako se obraćamo nekome koga smo već un~prijed odlučili ponovo prihvatiti - pa je problem u tome što Sean kaže previJe. Zbog čega nastavlja? Ovo je veoma zanimljivo pitanje. Je li javnost u SAD toliko glupa? Nije. Zašto onda Sean nastavlja govor? Što ako bi znak istinskog ponovnog prihvaćanja bio suviše intenzivan,
138
SLAVOJ ŽiŽEK
tako da ova eksplicitna otrcanost fraze postoji zato da bi ga ohladila? Možda se u NiplTucku kao američkoj seriji taj višak može razumjeti pod vidom različitosti između Europe i SAD-a. U Europi se prizemljem zgrade smatra etaža koja nosi oznaku O, tako da se kat iznad računa kao prvi kat, dok se u Americi prvim katom smatra već prizemlje. Ukratko, Amerikanci počinju brojati od jedinice, dok Europljani znaju kako jedan označava nadomjestak za nulu. Ili, kazano povijesnim terminima, Europljani su svjesni toga da prije negoli počnu brojati, mora postajati neko ))prizemlje« tradicije, neki temelj koji je uvijek već unaprijed dan i koji se ne uključuje u brojanje, dok Americi, zemlji koja nema pravu predmodernu povijesnu tradiciju, nedostaje takvog temelja. Ondje stvari odmah počinju s pravnim samoproglašenjem slobode. Prošlost je izbrisana ili prebačena u Europu. IO Taj nedostatak temelja potrebno je nadomjestiti suvišnim govorom: Sean se ne može osloniti na simbo lički temelj koji bi jamčio da će Christian shvatiti poruku a da mu je eksplicitno ne priopći. Običaji su stoga materijal od kojeg su sazdani naši identiteti. njima djelujemo i stoga njima definiramo ono po čemu smo društvena bića, što je često u suprotnosti s onim što smatramo da zaista jesmo. Zbog svoje transparenrnosti običaji su medij društvenoga nasilja. Godine 1937. George Orwell ukazao je na proturječnost dominantnog ljevičarskog stava prema klasnim razlikama: Svi se mi bunimo zbog klasnih razlika, ali vrlo malo ljudi ih zaista želi ukinuti. Ovdje dolazimo do bitne činjenice da svaki revolucionarni stav dio svoje snage crpi iz potajnog uvjerenja kako se ništa ne možc promijeniti [...] Sve dok je to tek puko pitanje poboljbvanja radničke sudbine, svaka pristojna osoba će se složiti Ali, nažalost, ni~ta se neće promijeniti ako sve ostaje na željama da se klasne razlike uklone. Preciznije rečeno, nužno je željeti da one nestanu, ali vaše želje nisu efikasne ako ne shvatite sve ono što uključuju. Cinjenica s kojom se treba suočiti jest da ukidanje klasnih razlika znači i ukidanje jednog dijela vlastite ličnosti. Evo mene, tipičnog primjera srednje klase. Lako je reči da se žclim riješiti te klasne podjele, ali gotovo sve što mislim i činim predstavlja rezultat takve klasne podjele Morao bih se u tolikoj mjeri promijeniti da bih na kraju teško mogao samog sebe prepoznati kao istu osobu. II
ONAIIL,U
i~
Orwellova je poanta u tome da radikali traže revolucionarnu pro mjenu kao neku vrstu praznovjernog znamena koji bi postigao upravo suprotan cilj: sprečavanje toga da do promjene zaista i dođe. Današnji akademski ljevičari koji kritiziraju kapitalistički kulturalni imperijali zam istinski su užasnuti idejom da bi se predmet njihove analize mogao raspasti. Orwell zna kako je u našoj ideološkoj svakodnevici naš domi nantni stav ismijavanja upadljivo daleko od naših istinskih uvjerenja: ljevičarski stavovi prosječnog »intelektualca" uglavnom su lažni. On iz čiste imitaci je ismijava stvari u koje zapravo vjeruje. Uzmimo samo jedan od brojnih primjera, pravila časti u javnim školama poput »duha zajedništva. ili nenapadanja muškarca koji je oboren na zemlju, kao i sve ostale dobro poznate besmislice. Tko se nije smijao tome! Tko bi se, ako se naziva »intelektualcem., usudio ne smijati takvim pravilima? Medutim, postoji bitna razlika kad upoznate nekog tko se tome smije spozicije vanjskog promatrača; na isti onaj način na koji vrijedamo Englesku ali se jako razljutimo kad čujemo stranca da to čini ... [... ] Tek kada upoznate nekoga tko pripada drugoj kulturi postajete svjesni kakva su zaista vaša vlastita uvjerenja.
Ne postoji ništa »unutarnje« U tom istinski ideološkom identitetu o kojem govori Orwell. Istinski unutarnja uvjerenja su »vani«, utje lovljena u praksama koje sežu sve do neposredne materijalnosti mojeg vlastitog tijela. Moja shvaćanja (dobrog i zlog, ugodnog i neugodnog, smiješnog i ozbiljnog, ružnog i lijepog) u osnovi su shvaćanja srednje klase; moj literarni, gastronomski i odjevni ukus, moje shvaćanje časti, ponašanje za stolom, uporaba fraza,.akcenta, čak i karakteristični pokre ti moga tijela - sve su to u stvari običaji. Ovome bi se mogao dodati i miris. Ključna razlika između niže i srednje klase vjerojatno se nalazi u načinu na koji se odnose spram mirisa. Za srednju klasu, niža klasa je ona koja smrdi jer se njeni pripadnici ne kupaju dovoljno često, a to nas dovodi do jedne od mogućih definicija što danas označavamo pojmom B}lžlili;~? definiciji smrdi. Zbog toga danas dezodoransi i sapuni imaju ključnu ui';;gu -"~~ibližnje čine barem donekle prihvat ljivim i podnošljivim: pristajem zavoljeti bližnjeg svog... ali pod uvje tom da suviše ne smrdi. Prema nedavnom istraživanju, znanstvenici u laboratoriju u Venezueli dodali su još Jedan element toj priči: koristeći
G [
SLAVOJ ŽiŽEK
genetsku manipulaciju uspjeli su uzgojiti grah koji nakon konzumacije } ne proizvodi neugodne mirise i društveno neprihvatljive vjetrove. I tako ~/ smo, nakon kave bez kofeina, kolača bez masnoća, dijetne Cole i beza!- \ J koholnog piva, sada dobili i grah koji ne uzrokuje vjetrove... 12 Ovdje dolazimo do samog »srca tame« običaja. Sjećate li se bez brojnih slučajeva pedofilije koji su potresali Katoličku crkvu? Kad su crkveni predstavnici ustrajali na stavu da su ti žaljenja vrijedni slučajevi unutarnji problem Crkve, te uvelike oklijevali surađivati s policijom koja je istraživala te slučajeve, u izvjesnom smislu su bili u pravu. Pedofilija katoličkih svećenika je nešto što nije problem samo osoba koje su zbog privatnih razloga koji nisu vezani za Crkvu kao instituciju odabrali poziv svećenika kao svoju životnu profesiju. To je fenomen koji se tiče Katoličke crkve kao takve, koji je upisan u samo njeno funkcioniranje kao društveno-simboličke institucije. On se ne tiče »privatnosti« nesvjesnog pojedinaca, nego onog »nesvjesnog« same institucije: to nije nešto što se događa zato što se institucija treba pri lagoditi patološkoj stvarnosti libidinalnog života da bi preživjela, nego nešto što institucija sama treba da bi se reproducirala. Lako možemo zamisliti heteroseksualnog svećenika (ne pedofila) koji se nakon niza godina vjerske službe prepusti pedofiliji zato jer ga sama logika insti tucije zavede u tu mrežu. Takvo institucionalno nesvjesno označava opsceno poricanje pod zemlja koje (upravo zbog toga jer je zatajeno) tvori javne institucije. U vojsci se to podzemlje sastoji od opscenih seksualiziranih rituala koji stvaraju solidarnost grupe. Drugim riječima, ne radi se jednostavno o tome da zbog konformističkih razloga Crkva želi ušutkati sramotne pedofilske skandale; braneći samu sebe, Crkva brani svoju najdublju opscenu tajnu. To znači da je vlastita identifikacija s tom tajnom stra nom ključna sastavnica samog identiteta kršćanskog svećenika: ako sve ćenik istinski (a ne samo retorički) osuđuje takve skandale, on se time isključuje iz svećeničke zajednice. On više nije »jedan od nas« na isti
ONAIILJU
tlJ1
onaj način na koji se bilo koji bijelac s juga Amerike tijekom I920-ih koji je javno govorio o Ku Klux Klanu isključio iz te zajednice, iznevje rivši njenu fundamentalnu bratsku solidarnost. Shodno tome, odgovor na pitanje o nevoljkosti Crkve da govori o pedofiliji među svećenicima ne sastoji se samo u tome da je riječ o kriminalnim radnjama te da svojim nesudjelovanjem u istrazi Crkva postaje i sama sudionikom u zločinu. Trebalo bi ispitati i samu Crkvu kao instituciju s obzirom na način na koji sistematski stvara preduvjete za takve zločine. Upravo je to opsceno podzemlje, nesvjesna domena običaja ono što je doista teško promijeniti. Zbog toga je moto svake radikalne revo lucije isti kao i onaj citat iz Vergilija što ga je Freud odabrao za svoje Tumačenje snova: Acheronta movebo - pokrenut ću područja pakla. Usudi se dirnuti u podzemlje onog o čemu se ne govori, a pokreće naše svakidašnje živote! »Humoreska«, klavirsko remek-djelo Roberta Schumanna, trebalo bi shvatiti suprotno shvaćanju o postupnom nestajanju glasa u njegovim popijevkama: nije riječ o jednostavnom klavirskom komadu, nego o pjesmi bez vokalne linije, s vokalnom linijom svedenom na šutnju tako da je jedino što čujemo glasovirska pratnja. Evo kako bi trebalo shvatiti poznati »unutrašnji glas« (innere Stimme) koji je Schumann dodao u zapisanoj verziji kao treću liniju između dvije klavirske, više i niže: to je zapravo vokalna melodijska linija koja ostaje ne-glasovni »unutrašnji glas«, niz varijacija bez teme, pratnja bez glavne melodijske linije koja postoji samo kao Augenmusik, glazba samo za oči pod krinkom zapisa nih nota. Tu odsutnu melodiju treba rekonstruirati na osnovi činjenice da se prva i treća razina (desna i lijeva ruka na glasoviru) ne odnose izravno jedna spram druge, odnosno da se njihov odnos ne zasniva na neposrednom zrcaljenju. Da bi se shvatila njihova unutrašnja veza, nužno je (re)konstruirati treću, »virtualnu« središnju razinu, melodijsku liniju koja se zbog strukturalnih razloga ne može odsvirati. Ona ima status nemogućeg realnog koje može postojati samo pod krinkom onog
142
SLAVOJ ŽiŽEK
napisanog. Fizička prisutnost uništila bi dvije melodijske linije koje jedine čujemo u stvarnoj izvedbi. U kratkom eseju» Ein Kind wird gesch1agen« (»Dijete tuku«) Freud analizira dječju fantaziju o tome da bude prisutno kad netko pred njim tuče neko drugo dijete; ovu fantaziju on smješta na posljednje mjesto u nizu od tri fantazije koje uključuju i »Vidim kako moj otac tuče dijete« i »Moj otac me tuče«. Dijete nikad ne biva svjesno ove posljednje scene, stoga ona treba biti rekonstruirana da bi bila neka vrsta izgubljene kari ke između prve i posljednje scene - poput Schumannove treće melo dijske linije koju se nikad ne svira, ali je slušatelj mora rekonstruirati kao izgubljenu kariku izmedu prve dvije linije koje čuje. Schumann tu proceduru odsutne melodije dovodi do očiglednog apsurda autorefe rencijalnosti kad na jednom kasnijem mjestu u »Humoreski« ponavlja iste dvije prethodno odsvirane melodijske linije, no ovaj put bez treće odsutne melodijske linije, bez unutrašnjega glasa: ovdje je odsutna sama odsutna linija, ili odsutnost kao takva. Kako onda odsvirati takve note ako na razini onog što se treba odsvirati one doslovce ponavljaju pret hodne note? Te odsvirane note su lišene jedino onog čega ondje nema, njihova konstitutivnog manjka, ili, da parafraziramo Bibliju, one gube ono što nikad nisu ni imale. l3 Pravi pijanist bi stoga trebao imati savoir /aire da bi mogao odsvirati postojeće, prave note na takav način da bi netko bio u stanju razlučiti eho prateće neodsvirane »šutnje« virtualnih nota i njihovo odsustvo. Nije li to način na koji djeluje ideologija? Eksplicitni ideološki tekst ili ideološku praksu podržava neodigrani niz opscenih nadomjestaka za superego. U realnom socijalizmu, eksplicitnu ideologiju socijalističke demokracije podržavao je čitav niz implicitnih i neizgovorenih opscenih poriva i zabrana koje su subjekta podučavale kako da ne uzima neke eksplicitne norme suviše ozbiljno i kako da primijeni u praksi javno nepriznate zabrane. Jedna od strategija disidenata u zadnjim godinama socijalizma bilo je stoga upravo shvaćanje ideologije mnogo ozbiljnije
OIlAlILJU
11f3")
i doslovnije nego što je ona samu sebe shvaćala time što se ignorirala njena virtualna i nepriznata sjena: »želite da prakticiramo socijalnu demokraciju? U redu, evo vam je!« A kad bi od nekog partijskog aparat čika dobila očajničke nagovještaje o tome kako to nije bio način na koji stvari funkcioniraju, osoba bi jednostavno trebala ignorirati takve alu zije. Up':~vo to označ.ava4c~rQlJ.ta_J1lf!JI~.ho.ho praksa kritike ideolQiijc; ne iZ!:l!-VE_uJ:!!flmj~!l\le~plicimo.g.slov.a zakQWL.1!eS2 railiL~mt~rYM.ciju ~]?!~~lYir.walni 4Q4~tak.
Na koji način u vojsci funkcionira odnos spram homoseksualnosti? Postoje dvije jasno prepoznatljive razine: eksplicitnu se homoseksu alnost brutalno napada, a oni koje se prokaže kao homoseksualce doživljavaju osudu, svake noći ih se pretuče itd. Medutim, tu ekspli citnu homofobiju prati implicitna mreža homoseksualnih aluzija, šala i opscenih praksi. Istinski radikalna intervencija u samo tkivo vojne homofobije stoga se ne bi trebala primarno usredotočiti na eksplicitno potiskivanje homoseksualnosti i njenu represiju, nego bi radije trebala »uzdrmati samo podzemlje«, uplesti se u implicitne homoseksualne prakse koje proizvode eksplicitnu homofobiju. Takvo opsceno podzemlje omogućuje nam da fenomenu Abu Ghraiba pristupimo na nov način. George Bush je u svojoj reakciji na fotografije koje su se pojavile u javnosti u travnju 2004. godine i koje pokazuju kako američki vojnici muče i ponižavaju iračke zarobljeni ke, očekivano naglasio da spomenuta djela predstavljaju iwlirane zlo čine koji ne odražavaju ono za što se Amerika zaista bori i što zastupa, a to su vrednote demokracije, slobode i osobnog dostojanstva. U stvari sama činjenica da se taj slučaj pretvorio u javni skandal koji je prisilio američku administraciju da se brani od optužbi, predstavlja pozitivan znak. U istinski »totalitarnom« režimu, takav bi slučaj jed nostavno bio zataškan (na isti način, ne smijemo zaboraviti kako je činjenica da američke snage nisu našle oružje za masovno uništenje pozitivan znak, jer bi istinski ))totalitarni« režim napravio isto ono
144
SLAVOJ ŽiŽEK
što i neki korumpirani policajac - podmetnuo dokaz i nakon toga ga »otkrio«). Međutim, tu idiličnu sliku remeti nekoliko uznemirujućih fakto ra. Najupadljiviji je kontrast između »uobičajenog« načina mučenja zatvorenika za Saddamova režima i mučenja koje su provodile američke snage. za vrijeme Saddama, naglasak je bio na izravnom i brutalnom uzrokovanju boli, dok su se američki vojnici usredotočili na psihološko ponižavanje zatvorenika. Ponižavanje koje je zabilježeno kamerom zlo činaca i iskeženi osmijeh na njihovim licima koji je sastavni dio zapisa, usporedo s izobličenim golim tijelima zarobljenika na podu, predstav ljaju sastavni dio tog procesa, što je u snažnom kontrastu s tajnošću Saddamovih mučenja. Kad sam vidio poznatu fotografiju nagog zatvo renika sa crnom kapuljačom preko glave, strujnih kablova prikačenim za udove čovjeka koji stoji na stolcu u apsurdnoj teatralnoj pozi, prva stvar koja mi je pala na pamet jest da je to prizor iz nove predstave ili umjetničkog performansa na Lower Manhattanu. Takva poza i odjeća zarobljenika sugerira teatarsko uprizorenje, neku vrst tableau vivanta koja priziva u sjećanje čitav spektar američke performativne umjetnosti i »teatra okrutnosti« - recimo, fotografije Mapplethorpea ili uvrnute scene iz Lynchovih fllmova, da spomenem samo dva primjera. To nas dovodi do same srži stvari: svakoga tko je upoznat sa stvarnim životom u Americi takve fotografije podsjećaju na opscenu podzemnu stranu američke popularne kulture - primjerice, na inicijacijske rituale mučenja i ponižavanja koje pristupnik mora proći da bi bio prihvaćen u okrilje neke zatvorene zajednice. Slične fotografije u redovitim se inter valima pojavljuju u američkom tisku kad dođe do nekog skandala u vojsci ili na srednjoškolskom kampus u u kojem su se inicijacijski rituali oteli kontroli, pri čemu su vojnici ili studenti prisiljeni na ponižavajuće poze ili na neke ponižavajuće stvari poput guranja boce piva u anus ili probadanje iglama dok ih za to vrijeme njihovi kolege mirno promatra ju. Nanesena bol u tim slučajevima prekoračuje razinu koja se smatra
o NASILJU
(145)
prihvatljivom i cijela stvar završi u novinama (s obzirom na to da je Bush pripadnik bratstva Lubanje i kosti, najelitnijeg tajnog društva na Yaleu, bilo bi zanimljivo doznati kojima je on ritualima bio podvrgnut da bi bio prihvaćen kao njihov član). Dakako, očita razlika se sastoji u tome da se u slučaju inicijacijskih rituala (kao što nam to kazuje i d.mo ime) osoba njima dobrovoljno podvrgava bivajući posve svjesna što sve može očekivati kao i jasnog cilja u vidu nagrade koja slijedi nakon toga: osoba je primljena u uski krug posvećenih i (ne manje važno) time stječe pravo da i ona izvodi iste rituale na novim članovima. U slučaju Abu Ghraiba, rituali nisu predstavljali cijenu koju su zatvorenici trebali platiti da bi bili prihva ćeni kao »jedni od nas« već, posve suprotno, oni su označavali njihovo isključivanje. No, nije li »slobodan izbor« onih koji se dobrovoljno pod vrgavaju ponižavajućim inicijacijskim ritualima tipičan primjer lažnog slobodnog izbora, popur slobode radnika da na tržištu rada prodaje svoju snagu? Još gore od toga: prisjetimo se jednog od najodvratnijih rituala nasilja usmjerenog protiv crnaca s američkog Juga: skupina bije lih razbojnika crnca stjera u kut i prisili ga na agresivne geste (»Pljuni mi u lice, dečko!((; »Reci mi da sam govno!«) koje bi trebale služiti kao opravdanje za nemilosrdno batinanje ili linčovanje. Naposljetku'l?o~tO jU~~nski cinična poruka u ~.~~~i.čk()!!1.pt:irolenjiyanju ..iniI;ij,*,ijskeg-.
rit~~~Jlad arapskim zatvorenicima: »?:.~!iJ.~!~i jed.an od. nasr_U..rool.L sad -"."..ćemo ti pok~.ati sart:l1J ~!i !!a,,~~!!.~~IDailYQta....,« Ovdje nam pada na pamet fllm Roba Reinera Malo dobrih ljudi, sudska drama o dvojici marinaca američke vojske koji su optuženi za ubojstvo jednog od njihovih kolega. Vojni tužitelj tvrdi da je njihov čin bio planirano ubojstvo, dok obrana (koju sačinjavaju mornarički odvjet nici Tom Cruise i Demi Moore - kako bi oni mogli izgubiti parnicu?) ~""''"''''.~--,'
"'"'
"
uspijeva dokazati da su okrivljenici samo slijedili Crveni kodeks, nepi sano pravilo vojne zajednice koje odobrava tajno noćno batinanje druga iz vojarne koji je prekršio etičke standarde marinaca. Taj kodeks oprašta
146
SLAVOJ ŽiŽEK
čin transgresije i za njega je on »nelegalan«, ali istodobno potvrđuje
koheziju grupe. On se mora zbiti pod okriljem noći, mora biti nepo znat, neiskazan. U javnosti se svi pretvaraju da ne znaju ništa o tome ili čak javno poriču njegovo postojanje. Do kulminacije filma očekivano dolazi kad Jack Nicholson, koji glumi časnika koji je naredio noćno batinanje, pobjesni: njegovo javno pokazivanje bijesa je dakako trenu tak njegove propasti. Takav kodeks, kršeći eksplicitna pravila zajednice, predstavlja »duh zajedništva« u njegovu najčišćem obliku, jer vrši strašan pritisak na pojedince da se identificiraju s grupom. Suprotno zapisa nom i eksplicitnom zakonu, takav opsceni kodeks superega u osnovi je nepisano pravilo. Dok eksplicitni zakon počiva na mrtvom ocu kao simboličkom autoritetu (Lacanovo »Ime Oca«), nepisani kodeks počiva na sablasnom nadomjestku Imena Oca, opscenoj sablasti freudeovskog »primordijalnog oca«.14 U tome je i poanta Coppo1ine Apokalipse sada: lik Kurtza, freudovskog »primordijalnog oca« - opscenog oca čiji užitak nije podređen nikakvom simboličkom zakonu, totalnom Gospodaru koji se usuđuje licem u lice suočiti s onim Realnim zastrašujućeg užitka - nije predstavljen kao zaostatak neke barbarske prošlosti, već kao nužna posljedica same srži moderne zapadnjačke moći. Kurtz je bio savršen vojnik. Identificirajući se s vojnim sustavom moći preko svake mjere, postao je ekscesivna figura koju je sustav trebao ukloniti. Krajnji domet Apokalipse sada je upravo uvid u to kako moć generira svoj vlastiti suvi šak koji treba uništiti operacijom koja treba oponašati ono protiv čega se bori. Willardova misija da nađe Kurtza i ubije ga nigdje nije službeno zabilježena: kao što kaže general koji priprema Willarda, »ona se nikad nije dogodila«. To je polje tajnih operacija, svega onog što moć čini a nikad ne želi priznati. To je ono što Christopher Hitchens nije shvatio kad je pisao o zatvorenicima Abu Ghraiba: Jedna od ove dvije pretpostavke mora neizbježno biti istinita: ili su ti zlikovci postu pali prema nečijim napucima, što znači da postoji odredeni broj ljudi na srednje važnim ili visokim položajima koji smatraju da nisu ograničeni zakonima, kodeksi ma i postojećim poretkom, ili su pak djelovali iz svoje vlastite volje, što znači da ih
'" o NASILJU (147) "
se može smatrati pobunjenicima, dezerterima ili izdajnicima. Zbog toga se postavlja pitanje zbog čega ne postoje stavke u zakonima vojnih sudova na temelju kojih bi ih se moglo izdvojiti i ustrijeliti. 15
Problem s mučenjima u Abu Ghraibu je u tome da ona nisu pripadala
nijednoj od te dvije kategorije: ona se ne mogu jednostavno svesti na zlo djela koja su počinili pojedini vojnici niti su, dakako, bila izravno nare đena - ona su bila legitimizirana posebnim oblikom opscenog Crvenog kodeksa. Tvrditi da je riječ o »pobunjenicima, dezerterima ili izdajicama« isto je tako besmislica kao i tvrdnja kako su linčovanja koja su poduzima li pripadnici Ku Klux Klana bila djela izdaje zapadnjačke kršćanske civi lizacije a ne izljevi bijesa proizaš!i iz vlastitog opscenog podzemlja; isto je i s katoličkim svećenicima i njihovim zlostavljanjem djece, zbog kojega bi se njih moglo nazvati »izdajicama« katolicizma... Abu Ghraib nije bio samo primjer američke arogancije spram ljudi iz Trećeg svijeta: tim~j!Q_ ~~__~iltl!Q4yrgnuti I:0nižavajuće~_,_~'!.~~nJ~!.J~~_?lci ~~o~lj~nici bili su
zapravo inicirani u američku kulturu. Okusili su njenu opscenu stranu koja tvori ~-;:;:Ž-;in dodatak javno proklamiranim vrijednostima osobnog dostojanstva, demokracije i slobode. Bush stoga nije bio u pravu: ono s čime se suočavamo kad na našim ekranima i stranicama novina proma tramo prizore ponižavanja iračkih zatvorenika upravo je direktni uvid u američke
vrednote, u samu srž opscenog užitka koji tvori američki način života. Te fotografije pokazuju u pravom svjetlu Huntingtonovu poznatu tezu o današnjem »sukobu civilizacija«. Sukob između arapske i američke civilizacije nije sukob između barbarstva i poštovanja ljudskog dostojan stva, nego sukob između anonimnog i brutalnog mučenja i mučenja kao medijskog spektakla u kojem tijela žrtava služe kao anonimna pozadina za »nedužna američka« lica samih mučitelja koji se cerekaju. Da parafra
ziram Benjamina, čini~_c:; kak.Qj~_~,kL§_I!kQQ~jviJ!:@<,::!a§}!k~_~,~~rba.~sta v~_~~ja se nalaze u n.jihovom temelju.
6
Allegro BOŽANSKO NASILJE
Benjamin s Hitchcockom U Hitchcockovu filmu Psiho ubojstvo detektiva Arbogasta na stepe nicama pokazuje nam klasični hičkokovski kadar iz Božje perspektive. Cijelu scenu pratimo s povišenog položaja s kojeg se vidi hodnik na prvom katu i stepenice. Kad u kadar uđe neraspoznacljiva osoba ispu štajući krik i počevši ubadati detektiva, prelazimo na njen subjektivni kadar, krupni plan Arbogastova lica i njegov pad niz stepenice nakon čega ga osoba dokrajči ubodima nožem - kao da je u prijelazu iz objek tivnog u subjektivni kadar Bog odjednom izgubio neutralnost i »upao« u naš svijet brutalno intervenirajući i donoseći pravdu.! »BJ?~~kp!1asi Ij~_~..takYSLbr!Ualn.o izyršayanje pravde Qnkmi.~ona.
U deveto; »Tezi o filozofiji historije«, Walter Benjamin govori o Kleeovoj slici Angelus Novus: Na njoj je prikazan anđeo koji izgleda kao da se namjerava udaljiti od nečega u §to se zagledao. Oči su mu raskolačene, usta otvorena. a krila sprema da poleti. Anđeo povijesti mora izgledati tako. Lice je okrenuo prmlosti. Tamo gdje mi vidimo lanac zbivanja, on vidi jednu jedinu katastrofu, koja neprekidno gomila razvaline na razvaline j baca mu ih pred noge. Htio bi jm ostati, probuditi mrtve i popraviti razvaljeno. No iz raja dopire vjetar koji se uhvatio u njegova krila, a tako je jak da ih anđeo we ne može sklopiti. Taj ga vjetar nezadrživo tjera u budućnost kojoj je okrenuo leđa, dok hrpa razvalina pred njim raste do nebesa. Ono što nazivamo napretkom, taj je vjetar. 2
Što ako božansko nasilje predstavlja nasilnu intervenciju tog anđe la? Promatrajući gomilu ruševina koje se naziru u daljini. simbole
OlIAlilJU
@
nepravde. anđeo povremeno uzvraća udarac da bi ponovo uspostavio ravnotežu, osvetio se za destruktivni utjecaj »napretka«. Mo~~_ cjelok!:llID,~ . . PQyii~g ... č..9vječanstya. ~11Y~!l!L..k~Q,_!~tu~._nO_t:!!!~UElcija
nepravde koja sep.Ql).,osi na patnje miliiug~J>.~i_!llenih Ull:~i.~a.leko od naših.očij.u.r_Moguće je da negdje daleko, u sferi »božanskog« ta nepravda nije zaboravljena. Ona je akumulirana, krivci su prepozna ti, napetost je sve veća i veća dok ne postane nepodnošljiva, sve dok
božansko nasilje ne eksplodira u svojem osvetničkom i destruktivnom bijesnom pohodu. 3 Takvom nasilnom uspostavljanju pravde suprotstavljena je figura božanskog nasilja kao nepravde, eksplozije božanske hirovitosti čiji je tipični
primjer dakako Job. Nakon što Joba dohvati zlehuda sudba. njegovi prijatelji teolozi ga posjećuju interpretirajući njegovu nesreću na razne načine koji joj pridaju smisao. Veličina Joba nije toliko u pro klamiranju vlastite nedužnosti. nego na ustrajnom prikazivanju vlastitih nesreća kao nečeg besmislenog. Bog se napokon objavljuje i potvrđuje Jobov stav protiv onih koji teološki brane vjeru. Ta struktura ista je kao i u Freudovu snu o Irminoj injekciji koji počinje
razgovorom Freuda i njegove pacijentice Irme o neuspješnom tretmanu zbog inficirane injekcije. U sredini razgovora Freud joj prilazi
bliže, zagleda se u njezino lice i duboko pogleda u njena usta suočivši se sa strašnim pogledom na njezino živo meso. U trenutku nepodnošljiva užasa mijenja se atmosfera sna i horor odjednom naprasno prelazi u komediju: pojavljuju se tri doktora, Freudova prijatelja koji u komič nom pseudo-profesionalnom žargonu nabrajaju različite (i međusobno isključive) razloge zbog kojih Irmino trovanje zaraženom injekcijom nije prouzročeno nečijom krivnjom: nije bilo injekcije, injekcija je bila čista ... Dakle, prvo imamo traumatičan susret, pogled na sirovo meso Irmina ždrijela nakon kojeg slijedi iznenadni obrat čitave situacije u komediju, razmjenu dijagnoza trojice komičnih doktora koji onom koji sanja omogućuju da izbjegne susret s pravom traumom. Funkcija
150
SLAVOJ ŽiŽEK
trojice doktora je ista kao tri prijatelja teologa u priči o Jobu: njihova je svrha na simbolički način zamaskirati učinak traume. Takvo opiranje značenju od ključne je važnosti kad smo suočeni s mogućim ili stvarnim katastrofama, od AlDS-a i ekološke pošasti do holokausta: ono odbija »dublje značenje«. Naslijeđe priče o Jobu sprečava nas da nađemo utočište u klasičnoj transcendentnoj slici Boga kao tajnog Gospodara koji zna smisao onoga što se nama samima čini kao besmislena katastrofa, Boga koji vidi cjelovitu sliku u kojoj ono što zapažamo kao mrlju doprinosi globalnoj harmoniji. Kad se suočimo s događajem poput holokausta ili smrti milijuna ljudi u Kongu u posljed njih nekoliko godina, nije li tada opsceno tvrditi da takve mrlje imaju neko dublje značenje kojim pridonose harmoniji svijeta kao cjeline? Postoji li cjelina koja bi mogla teleološki opravdati i stoga iskupiti doga đaj poput holokausta? Kristova smrt na križu svakako znači da bismo bez ikakvih ograda trebali napustiti shvaćanje Boga kao transcenden tnog skrbnika koji jamči sretan ishod naših čina i jamac je historijske teleologije. Kristova smrt na križu predstavlja sama po sebi smrt takvog brižnog Boga. Ona označava ponavljanje Jobova stava odbijajući bilo kakvo »dublje značenje« koje bi moglo zamaskirati brutalnu stvarnost povijesnih katastrofa. 4 Postoji neka vrsta Hitchcockova odjeka u ikonografiji katastro fe koja se dogodila jedanaestog rujna: nije li beskrajno ponavljanje snimke aviona koji se približava drugom tornju WTC-a i napokon ga pogađa zapravo stvarna verzija poznate scene iz Hitchcockovih Ptica u kojoj se Melanie u malenom čamcu približava pristanišru Bodega Baya? Približavajući se pristaništu ona maše svom (budućem) ljubav niku. Odjednom u kadar s visine ulijeće ptica koja je pogađa u glavu i koju u prvi tren zapažamo tek kao neraspoznadjivu crnu točku. 5 Avion koji se obrušio na WTC doslovce se može shvatiti kao hičko kovska točka, bezoblična crna mrlja koja idilični krajolik New Yorka čini neprirodnim. Ptice koje napadaju posljednji su element u trijadi
o NAIILJU
15i
filmova Sjever-sjeverozapad, Psiho i Ptice: prvo avion (metafora ptice) napada junaka u poznatoj sekvenci u preriji izvan Chicaga, potom je tu soba Normana Batesa ispunjena prepariranim pticama (metonimija), a na kraju napadaju i same ptice. Dva holivudska filma nastala su u povodu pete godišnjice napada na WTC: United 93 Paula Greengrassa i World Trade Center Olivera Stonea. Ono što nam na prvi pogled upada u oči kad je riječ o tim filmovima jest činjenica da se oba trude biti u što većoj mjeri anti-holi vudski. Oni u prvi plan stavljaju hrabre obične ljude umjesto glamuro znih zvijezda, specijalnih efekata, razmetanja herojskim gestama, foku sirajući se isključivo na sažet i slikovit realistični opis običnih ljudi u neobičnoj situaciji. Međutim, oba f1Ima također donose i neke uočljive formalne iznimke, trenutke kOji remete njihov dominantni stil. United 93 počinje s otmičarima u sobi u motelu koji se pripremaju i mole. Oni izgledaju asketski, kao neka vrsta anđela smrti. Prvi kadar nakon uvodne špice potvrđuje taj dojam: pokazuje se panoramski pogled s visine na Manhattan noću koji prati zvuk molitve otmičara, kao da na neki način otmičari lebde iznad grada pripremajući se za spuštanje na zemlju i ubir~je svoga danka. Slično tome, ne postoje snimke koje jasno pokazuju avione koji se zalijeću u World Trade Center. Sve što vidimo nekoliko sekundi prije katastrofe je policajac na krcatoj ulici medu gomilom ljudi i zlokobna sjena koja prolazi iznad njega, sjena prvog aviona (znakovito je da se, nakon što nam pokaže policajce-hero je koji su ostali zarobljeni u gomili kamenja, kamera na hičkokovski način povlači natrag prema nebu nudeći nam »Božji pogled« New Yorka). Ovaj prijelaz iz prizemnog i svakidašnjeg života na pogled iz visina pridaje obojim f1Imovima neobičan teološki odjek - na način da se »terorističke« napade može shvatiti kao neku vrstu božanske inter vencije. Što bi to moglo značiti? Prva reakcija desničarskih kršćana Jerryja Falwella i Pat Robertson na napade jedanaestog rujna bilo je njihovo tumačenje kako je riječ o
'1"5'~ '.-.:ft
SLAVOJ ŽiŽEK
tome da je Bog prestao štititi Amerikance zbog njihova grešnog živo ta. Oni su za napade okrivili hedonistički materijalizam, liberalizam i mahnitu seksualnost, tvrdeći da je Amerika dobila ono što je zaslužila. Trebali bismo se zamisliti nad činjenicom da je takva osuda koja dolazi iz samog središta l'Amerique profonde po svom sadržaju ista ona koju su protiv liberalne Amerike podigli Muslimanski Drugi. Na prikriven način filmovi United 93 i World Trade Center izno se suprotnu interpretaciju: oni katastrofu jedanaestog rujna tumače kao prikriveni blagoslov, kao božansku intervenciju koja je pomogla Americi da se probudi iz moralnog drijemeža i iznese na vidjelo ono najbolje u ljudima. WTC završava glasom u pozadini koji izriče tu poruku: ~r.a,š.ni događaji poput n~pada nat.<>cIlleve.)lizance iznose na 'idjelo ono najgors. ~~_i~ajQoljC!J! lJudima =_hrab~()§!.. ~~()lidarnost, žrtv~~~nje za 2::ije4Ilicu, Ljudi ,su se pokazali sposobnima za djela o k~a nikad .olsuyi _m~~ali. Takv
se kao da je našem društvu potrebna jedna velika katastrofa da bi
uskrsnula duh zajedničke solidarnosti. Nasuprot svim takvim pokušajima traženja nekog »dubljeg znače nja«, G. K. Chesterton je u pravu kad svoje djelo ),Tajna oca Browna« zaključuje
govorom oca Browna u kojem brani osjećaj za roravorazum
sku stvarnost u kojoj su stvari upravo to što jesu ne skrivajući u sebi neko mistično značenje, te kršćansko čudo utjelovljenja kao iznimku koja jamči i održava običnu stvarnost: će spremno prihvatiti neosnovane tvrdnje u vezi s ovim ili onim. To je poput potapanja svega onog što je u tebi bilo racionalno ili skeptično, ono dolazi u naletu poput mora, a naziva se praznovjerje.« Ustao je naglo, namršten i natmuren, te nastavio govoriti kao da govori sam sebi. .Prva posljedica nevjerovanja u Boga je gubitak zdravog razuma i nemogućnost da sagledaš stvari onakve kakve Sve ono o čemu netko priča kazavši da u tome ima nečega, proširuje se u beskraj pOput perspektive u noćnoj mori. Pas predsravlja znak, mačka označava misteriju, je amajlija, buba je skarabej, priziva se sva ona po!iteistička menažerija od Egipta do drevne Indije; pas Anubis i sjajni zelenooki Pasht i sveti bikovi Bashana, pa sve
o NAlILJU
(1;~)
do krvoločnih bogova iz drevnih vremena, uz bijeg u slonove i zmije i krokodile:; a sve to zato jer se bojiš reći ove četiri riječi: 'StvOren je kao ČOvjek.' «6
Upravo je takvo kršćanstvo Chestertona navelo da prozaična objaš. njenja pretpostavi ishitrenom pribjegavanju nadnaravnoj magiji. Tu počinje njegovo bavljenje detektivskim pričama: ako je dragulj ukraden
iz zatvorene kutije, rješenje nije u telekinezi nego u snažnom magnetu
ili nekom triku rukom; ako netko iznenada nestane, mora postojati neki tajni tunel kojim je ta osoba pobjegla. Prirodna objašnjenja u većoj su mjeri magijska negoli što je to pribjegavanje nadnaravnoj interven~ ciji. Detektivsko objašnjenje prevare trikom, načina na koji ubojica počini ubojstvo u zaključanoj sobi mnogo je više »magijsko« nego što je
to tvrdnja da je posjedovao natprirodne moći da prolazi kroz zidove! U iskušenju smo učiniti korak dalje i zadnje riječi iz ovog Chestertonova odlomka pročitati na drugi način - nedvojbeno onako kako ih nije zamislio Chesterton, ali bez obzira na to bliže stvarnoj i pomalo neobičnoj istini. Kad ljudi traže sve moguće oblike nekog dubljeg značenja zato jer se boje »ove četiri riječi: 'Stvoren je bo čovjek.' «, WlQJ,tg..ih-~.~
da te
i~ti svoga tra!!-.~c.e.l1~
~n~~. To je Bog koji jamči da univerzum ima smisla, Bog koji
je skriveni gospodar koji povlači konce. Umjesto toga, Chesterton nam donosi Boga koji napušta svoju transcendentnu poziciju i baca se u ono što je sam stvorio. Takav se čovjek-Bog istinski uključuje u svijet, pa čak i umire. Nama ljudima nije ostala nikakva veća moć koja bi nas promatrala, tek zastrašujuće breme slobode i odgovornosti za sudbinu božanske kreacije, a otuda i za samog Boga.
Božansko nasilje: što ono nije... Posljednji i najočitiji kandidat za titulu božanskog nasilja je nasilni izljev gnjeva i srdžbe koji preuzima razne oblike, od linčovanja koje poduzima rulja do organiziranog revolucionarnog terora. Jedan od glavnih zadataka današnje »post-ljevice« jest upućivanje na takvo nasilje
154
SLAVOJ ŽiŽEK
da bi se prokaza1a sama ideja revolucije. Posljednji zastupnik takve ten dencije je njemački filozof Peter Sloterdijk. Jedan od njegovih uobiča jenih postupaka sastoji se u zamjeni neke poznate filozofske kategorije njenom zanemarenom suprotnošću. Primjerice, u svojem kritičkom čitanju Heideggera on njegovom ~~bitku-ka-smrti« dodaje suprotstavlje nu traumu rođenja, rađanja u životu, bačenosti u život i njegova otva ranja.? Na sličan način, u djelu Srdžba i vrijeme (Zorn und Zeit, aluzija na Heideggerov Sein und Zeit) zamjenjuje dominantnu erotsku logiku njenom zanemarenom suprotnošću, thymosom. Eros (posjedovanje objekta, njegova proizvodnja i užitak) postavljen je nasuprot thymosu (zavist, nadmetanje, prepoznavanje). 8 Sloterdijk polazi od toga da je istinsko značenje događaja iz 1990. godine, kad su se urušili komunistički režimi, moguće shvatiti jedino na pozadini thymosa. Ta godina označila je podjednako kraj državne revo lucionarne emancipacijske logike kao i kraj cjelokupne mesijanske logi ke koncentracije bijesa i posvemašnje osvete koja je nastupila s judeo -kršćanstvom i čija je sekularizacija bila komunistički projekt. Sloterdijk stoga predlaže alternativnu povijest Zapada kao povijest srdžbe. Ilijada, utemeljujući tekst zapadnjačke civilizacije, počinje riječju »srdžba«: Homer se obraća boginji da mu pomogne opjevati srdžbu Ahilejevu i njene strašne posljedice. Iako se spor između Ahileja i Agarnemnona tiče onog erotskog (Agarnemnon je Ahileju. oteo robinju Briseidu), Briseida nije objekt prema kojem su usmjerena snažna erotska čuvstva, nego je posve nevažna u toj priči. Ovdje nije bitna frustracija seksual nim nezadovoljstvom nego povrijeđeni ponos. Međutim, u toj situaciji ključna je kasnija, judeo-kršćanska mutacija srdžbe. Dok je u staroj Grčkoj srdžbi dopušteno da izravno proključa. u narednom razdoblju dolazi do njene sublimacije, vremenske odgode. odlaganja. prijenosa: mi ne bismo smjeli kažnjavati zle i brojati krivce na Sudnji dan, jer to je Božja zadaća. Kršćanska zabrana osvete (»okreni i drugi obraz«) u čvrstoj je vezi s apokaliptični m prizorom Sudnjeg dana.
o liASILJU
~~
Zamisao o Sudnjem danu, kad će svi nagomilani dugovi biti u cijelosti naplaćeni a iščašeni svijet će napokon postati pravi, u sekula riziranom je obliku preuzeo moderni ljevičarski projekt. Ovdje ulogu suca više ne igra Bog nego narod. Ljevičarski politički pokreti su poput »banaka srdžbe« koje od ljudi prikupljaju uloge. srdžbe obećavajući im osvetu širokog spektra i ponovno uspostavljanje globalne pravde. Budući da nakon revolucionarne provale srdžbe nikad ne dolazi do potpunog zadovoljstva i ponovo se javljaju nejednakost i hijerarhija. pri tome se uvijek javlja poriv za drugom (istinskom, obuhvatnom) revolucijom koja će zadovoljiti razočarane i napokon dovršiti posao emancipacije: 1792. nakon 1789.• oktobarska nakon februarske ... Problem je jednostavno u tome što nikad nema dovoljno kapitala srdžbe. Zbog toga ga je potrebno posuditi od ostalih vrsta srdžbe ili ga s njima dovesti u vezu: to su nacionalna i kulturalna srdžba. U fašiz mu je dominantna nacionalna srdžba; Maov komunizam mobilizira srdžbu eksploatiranih i siromašnih seljaka, a ne proletera. Nije čudno da Sloterdijk sustavno koristi izraz »ljevičarski fašizam« i redovno se poziva na Ernsta Noltea, njemačkog »revizionističkog« povjesničara koji je razvio ideju o nacizmu kao osude vrijednoj ali shvatljivoj reakciji na komunistički teror. za Sloterdijka fašizam u krajnjoj liniji označava sekundarnu varijaciju i reakciju na izvorno ljevičarski projekt emancipa cijske srdžbe. U današnjem svijetu u kojem je takva globalna srdžba iscr pila svoje potencijale, ostala su dva glavna oblika srdžbe: islam (srdžba ~rtava kaBll;ilističke gl~balizacije) te >i'ii·acl0n_i.lni« }Z1j~!,jii}c;ya..lJ11~dili. Tom popisu vjerojatno bismo trebali dodati i latinoamerički populizam, ekologe, protivnike potrošačkog društva i ostale oblike iskazivanja anti globalističkog gnjeva. Pokret iz Porto Alegrea nije uspio postati globalna banka takve srdžbe. jer nije imao neku drugačiju, pozitivnu viziju. Sloterdijk čak spominje i »ponovno pojavljivanje Ijevičarsko-fašističkog šaputanja na rubovima akademije«.9 gdje se vjerojatno ja nalazim ... Iako su takvi lokalni izljevi bijesa ono što Fukuyamini kritičari slave
iS6
SLAVOJ ŽiŽEK
kao »povratak povijesti«, oni su tek slabašni nadomjestak koji ne može sakriti činjenicu da na globalnoj razini srdžba više nema potencijala. U čemu se sastoji Sloterdijkov program? Potrebno je uzdići se »s onu stranu gnjeva«, kao Što glasi naslov posljednjeg poglavlja u njegovoj knjizi. Trebalo bi de-legitimirati fatalnu vezu između intelektualaca i gnjeva u svim njegovim oblicima, uključujući i feministički, postko lonijalni i ekološki. Trebalo bi ponovo potvrditi liberalni pristup čija je prvobitna formulacija bila Lockeova trijada život-sloboda-vlasništvo koju je izliječila gorka Nietzscheova pilula protiv gnjeva. Trebali bismo naučiti živjeti u post-mono teisti čkoj svjetskoj kulturi, u anti-autori
tarnoj meritokraciji koja poštuje civilizirane oblike i prava pojedinca, u ravnoteži između elitizma i egalitarizma. Trebali bismo artikulirati liberalna »pravila ponašanja« koja uspijevaju stvoriti ravnotežu u među igri raznolikih timejskih djelatnika i stoga spriječiti fatalno skretanje u ekološku i etičku destrukciju. Nije stoga čudno da je Sloterdijk blizak francuskom filozofu Alainu Finkielkrautu, s kojim je objavio knjigu razgovora: iako polazi iz drugačijeg ideološkog konteksta, Finkielkraut se bori na istoj liniji protiv istog »totalitarnog« neprijatelja. Vratimo se sada ponovo Benjaminu: smjera li njegovo shvaćanje božanskog nasilja također
na izljeve gnjeva? Ovdje je potrebno imati dvostruku strategiju;
za početak bi trebalo rehabilitirati sam pojam bijesa. Evo što je W. G. Sebald napisao o sučeljavanju Jeana Ameryja s traumama nacističkih koncentracijskih logora: Energija s kojom Amery ulazi u polemičke obračune potječe iz nepopustljivog bije sa. Brojni njegovi eseji bave se opravdavanjem ove emocije (koju se obično smatra iskrivljenom potrebom za osvetom) koja je od ključnog značaja za istinski kritički pogled u pronoSt. Kao što kaže Amery, potpuno svjestan nelogičnosti pokušaja davanja definicije, bijes »svakoga od nas pribija na križ vlastite uništene prošlosti. Na apsurdan način on zahtijeva da se preokrene ono što se ne moie preokrenuti, da se događaji nikad nisu dogodili« [...J Pitanje Stoga nije u rješavanju, nego u otkriva nju sukoba. Pobuđivanje bijesa koji Amery iskazuje u svojim polemikama zahtijeva priznanje prava na bijes i sadrii programatski pokušaj senzibiliziranja svijesti ljudi »koje je već rehabilitiralo vrijeme«,lO
o NASILJU
I~
~~~7/
Kad je subjekt povrijeđen na toliko težak način da je i sama ideja osvete prema načelu ius talianis ništa manje apsurdna od obećanja pomirenja s krvnikom nakon njegova pokajanja, jedino što je preostalo jest ustrajanje na »neprekidnom prokazivanju nepravde«. Takvom stavu potrebno je dodati njegovu punu anti-ničeovsku težinu: ovdje bijes nema ništa zajedničko s moralnošću robova. On prije označava odbija nje da se zločin »normalizira«, da ga se učini dijelom uobičajenog!objaš njivog!uračunljivog
protoka stvari, da ga se integrira u konzistentnu i smislenu životnu pripovijest; nakon svih mogućih objašnjenja, on se vraća
natrag s pitanjem: »P:a.,~h\,atio sam, ali i;>t;:Zobzirana, to!.kf!:~o .ste to uopće mogli učiniti? Vaša pripovijest o tome nema. nikakvog smisla!«
Drugim riječima, bijg; koji S~.bakLZ:agoyara jeničeaaski-her.g.j$k.Lbiie..~, 9gbijanje kompromjsa, 1!Strajnost »fredv ""lh običajali, Na koji se način onda takav autentični bijes odnosi spram trijade kazne (osvete), opraštanja i zaborava koji predstavljaju tri uobičajena načina suočavanja
sa zločinom? Ovdje najprije treba potvrditi primar
nost židovskog načela pravedne osvete/kazne - »oko za oko, zub za zub«, ius talianis - nad uobičajenom formulom »oprostit ćemo vaš zlo čin,
ali ga nikad nećemo zaboraviti«. Jedini način da se istinski oprosti i
zaboravi je izvršavanje osvete (ili pravedne kazne): nakon što je zločinac prikladno kažnjen, mogu krenuti naprijed i zaboraviti na cijelu stvar. U prikladnom kažnjavanju nečijeg zločina stoga ima nečeg istinski osloba đajućeg:
platio sam svoj dug društvu i sada sam ponovo slobodan, bez
bremena prošlosti za vratom. S druge strane, »milosrdna« logika prema načelu
»oprosti, ali ne zaboravi« u osnovi je mnogo represivnija: ja kao
zločinac
kojem je oprošteno zauvijek ostajem uklet zbog zločina koji
sam počinio, jer zločin nije bio poništen (unge.schehengemacht), povrat no ukinut, izbrisan u onome što Hegel shvaća smislom kazne. Ovdje su suprotstavljene rigorozna židovska pravda i kršćanska milost, neobjašnjiva gesta nezasluženog oprosta. Iz kršćanske vizure ljudi se rađaju kao grešnici. Nikad ne možemo iskupiti naše grijehe
158
SLAVOJ ŽiŽEK
i osloboditi se svojim djelovanjem. Naše jedino spasenje nalazi se u Božjoj milosti, u njegovoj uzvišenoj žrtvi. Međutim, u toj gesti raskida nja lanca pravednosti kroz neobjašnjiv čin milosti, iskupljenje grijeha, kršćanstvo nam nameće još snažniji dug: zauvijek ostajemo dužni Kristu i nikad mu ne možemo vratiti sve ono što je učinio za nas. Freudovo ime za takav suviše velik pritisak koji nam nikad neće biti nadoknađen jest, dakako, superego. Obično se židovstvo smatra religijom superega i ljudske podređenosti ljubomornom, moćnom i okrutnom Bogu, u suprornosti s kršćanskim Bogom milosti i ljubavi. Međutim, upravo time što on od nas ne zahtijeva da platimo cijenu za svoje grijehe, time što se sam iskupljuje u naše ime, kršćanski se milosrdni Bog uspostavlja kao uzvišeni superego: »Platio sam najvišu cijenu za vaše grijehe i stoga ste mi dužni zauvijek... «ll Franz .Kafka je u pismu ocu zapisao isti taj paradoks oprosta: »iz mnogo prilika u kojima sam, prema tvojem jasno iskazanom stavu, zaslužio batine ali si me u zadnji trenutak milosrdno pustio na miru, ja sam u sebi skupio jedino još veći osjećaj krivnje. Svaki put kad sam bio kriv, osjećao sam se tvojim dužnikom.«12 Obrise takvog Boga kao utjelovljenog superega čija milost u vjernicima proizvodi neizbrisivu krivnju nalazimo sve do Staljina. Ne treba zaboraviti da su, kao što nam to pokazuju sada dostupni zapisi sa sastanaka Politbiroa i Centralnog Komiteta iz 1930-ih godina, Staljinove izravne upadice u pravilu iskazivale milosrđe. Kad su mladi članovi Centralnog Komiteta, željni pokazati svoj revolucionarni zanos zahtijevali trenutačnu smrtnu kaznu za Buharina, Staljin bi uvijek upao u riječ rekavši »Budite strpljivi! Njegova krivnja još nije dokazana« ili nešto slično tome. Naravno da je to bila licemjerna izjava (Staljin je itekako bio svjestan da on sam pro izvodi destruktivni zanos i da se mlađi članovi trse da mu udovolje) ali je, neovisno o tome, iskazivanje milosti ovdje bilo neophodno. Stoga u zastupanju pseudo-dijalektičke sinteze dvaju termina kao načina rješavanja vječne dileme »kazniti ili oprostiti« postoji nešto više
o NASILJU
159
od obične neukusne ironije: prvo kazni krivca a potom mu oprosti ... Nije li to krajnji rezultat »ženske« trilogije Larsa von Triera (Lomeći valove, Ples u tami i Dogville)? U sva tri fUma junakinje (Emily Watson, Bjecle, Nicole Kidman) izložene su strašnim, ako ne i nečuveno melo dramatskim parnjama i poniženjima; međutim, dok u prva dva fUma teška iskušenja junakinje kulminiraju u bolnoj i očajnoj smrti, u Dogvilleu ona nemilosrdno uzvraća udarac i u potpunosti se osvećuje za gnusan način na koji su se prema njoj ponašali mještani gradića u kojem je pronašla utočište, osobno ubijajući bivšeg ljubavnika (»Postoje neke stvari koje trebate sami učiniti«). Takav rasplet događaja ne može u gledatelju ne izazvati duboku ali i etički problematičnu zadovoljštinu - svi zlikovci su zasluženo dobili ono što su zaslužili, i to s kamatama. Tome bismo mogli dodati i feminističku notu: nakon prikazivanja ženske mazohističke patnje koji se proteže do u beskraj, žrtva napokon skupi snage da uzvrati osvetom, potvrđujući se kao subjekt koji stječe punu kontrolu nad svojom nezavidnom situacijom. Čini se da dobiva mo ono najbolje od oba svijeta: naša želja za osvetom nije samo zadovo ljena nego čak i opravdana u feminističkom smislu. Takvo jednostavno rješenje ne narušava predvidljiv (ali lažan) feministički protuargument kako je njezina pobjeda dobivena pod cijenu usvajanja »muškog« nasilničkog ponašanja. Postoji još jedna značajka kojoj treba dati punu težinu: junakinja Dogvillea u stanju je bezdušno se osvetiti jedino u trenutku kad u grad dolazi njezin otac (mafijaški šef) koji je u potrazi za njom. Ukratko, njezina aktivna uloga označava njenu obnovljenu podčinjenost očinskom autoritetu. Drugi pristup toj fUmskoj trilogiji sastojao bi se u tome da Dogville shvatimo posve doslovno kao fUm istinske milosti. Grace nedostaje milosrđa utoliko što pokroviteljski »shvaća« mještane, nudeći im svoje usluge, šutke trpeći iskušenja, odbijajući pomisao na osvetu. Njezin otac gangster je u pravu: upravo u tome se sastoji njezina arogancija. Ona gubi svoj arogantni stav i superiornu poziciju u trenutku kad se odluči na
@
SLAVOJ ŽiŽEK
osvetu i tim činom postaje jedna od njih. Ona ih na hegelijanski način priznaje time što ih odbija. Videći ih u novom »svjetiu« ona ih vidi takvima kakvi jesu, a ne kao idealizirane siromahe, ograničene ljude iz malog mjesta. Njezin čin ubijanja stoga je čin istinskog milosrđa. Ključni argument onih koji se protive smrtnoj kazni sastoji se u oholosti kažnjavanja drugih ljudskih bića ili čak njihovom ubijanju. Što nam daje pravo da tako postupamo? Jesmo li doista u poziciji da sudi mo? Najbolji se odgovor sastoji u tome da preokrenemo taj argument. Ono štO je doista arogantno i grešno jest polaganje isključivog prava na milost. IkQ.~Q.Q!f~ili smrtnika,. n~1?Q~.c:,.ak,9 ll isIT10 .izravne žrtve zlo?inca, imeptav.g.izbtisatiz.ločin kpji J~.netko..počinio Lprema.-njemu se odnositi blago i popustljivo? JediOQ..sam..Bag (ili. kazano u terminima o. "' _'" _~~v~J.:v:t.:h..piramidemoći, daldekralj ili predsjednik) zbag.~··,imi ~ne pozicije polaže.~aa brisanje nečije kri:mfe. t'{.aša,-J.(. dužnost pc:>stupati .u skladu s logikom .eravde i kaz:!l!ti zločin~akQ to ne učinimo, po~iniIL~mo istinsko bogo huljenje uz:dižući se na razinu Boga, djelujući u ime~jegova autoriteta. Na koji se način onda u ovo uklapa autentični bijes? Kao dodami četvrti član unutar trijade kazne (osvete), opraštanja i zaboravljanja, on ulazi na pozornicu kao jedini autentičan stav kad imamo posla s tako monstruoznim zločinom (poput nacističkog ubijanja europskih Židova) da sva tri prethodno spomenuta stava u tom slučaju gube utje caj. Takav monstruozni čin ne može se oprostiti, a još manje zaboraviti u ništa većoj mjeri nego što ga se može primjereno kazniti. To nas vraća Sloterdijku: odakle potječe njegovo optuživanje sva kog globalnog emancipacijskog projekta kao primjera zavisti i bijesa? Odakle njegova opsesivno-kompulzivna potreba da u podlozi solidar nosti pronađe zavist slabih i njihovu želju za osvetom? Ukratko, odakle njegova slobodna »hermeneutika sumnje« u obliku karikaturalno shva ćenog NietzSchea? Što ako takvu potrebu stvara poricanje, zavist i bijes sami po sebi, zavist univerzalno emancipacijske pozicije, što je razlog zbog
o NASILJU čega
161
bi onda trebalo pronati neku tamnu mrlju u njenim temeljima
koja bi je lišila navlastite čistoće~Obiekt~visti j~ o~~j~.~UP_O~. ke univerzaln':l~!!!cpj~.~,!le može svesti na iskrivljavanj~.u~i.l]g ~niž.ih« '!lbldinalnih procesa. Ključno postignuće Lacanova čitanja Antigone možda je upravo inzistiranje na toj poanti: u njoj ne nalazimo očekivane »freudovske« teme, nikakvu incestuoznu vezu između brata i sestre. 14 U tome je i poanta Lacanova spisa »Kant sa Sadeom«.15 Danas u post-idealistič kom razdoblju »hermeneutičke sumnje« svatko zna poantu ovoga .»sa«: istina Kantove etičke strogosti je sadizam zakona, odnosno Kantov je zakon superego koji sadistički uživa u tome što se subjekt nalazi u slijepoj ulici, time što nije u stanju zadovoljiti njegove nezasitne zahtjeve, poput učitelja iz poznate anegdote koji učenike muči zadajući im nemoguće zadatke i potajno se naslađuje njihovim neuspjehom. Međutim, Lacanova je poanta posve suprotna: nije Kant bio prikriveni sadist, nego je Sade bio prikriveni kantovac. Odnosno, treba znati kako Lacan uvijek u središte stavlja Kanta a ne Sadea: njega zanimaju konačne posljedice i odbacivanje pretpostavki Kantove etičke revoluci je. Drugim riječima, Lacan ne pokušava uobičajeno »cedukcionistički« naglasiti kako je svaki etički čin (koji se pojavljuje kao čist i bezintere san) uvijek utemeljen u nekoj »patološkoj« motivaciji (akterov vlastiti dugoročni interes, divljenje njegovih kolega, pa sve do »negativnog« zadovoljstva koje proizlazi iz patnje i iscrpljenosti što ih često zahtijeva etičko djelovanje). Središte Lacanova interesa ponajprije je u paradok salnom obrtanju načina na koje sama želja (tj. djelovanje prema nečijoj želji tako da je se ne kompromitira) više ne može biti utemeljena ni u kojem »patološkom« interesu ili motivaciji te stoga ispunjava krite rije Kantova etičkog čina tako da se »slijeđenje nečije želje« preklapa s »obavljanjem nečije dužnosti«. Zbog toga Lacan u svom shvaćanju djelovanja preokreće uobičajenu »hermeneutiku sumnje«: kada Kant pod utjecajem sumnje priznaje da nikad ne možemo u potpunosti biti
(16~~'
SLAVOJ ŽiŽEK
sigurni da je ono što smo učinili bio istinski etički čin a ne čin kojeg zapravo potajno podržava neki }}patološki« motiv (čak i ako je taj motiv narcističko zadovoljstvo zbog toga što smo ispunili svoju dužnost),
Kant čini grešku.
za subjekta istinska trauma nije u činjenici da je
čisti etički čin (vjerojatno) nemoguć, da je sloboda (vjerojatno) samo
puka pojavnost zasnovana na našem nepoznavanju istinskih motiva za naše djelovanje; is.!in~_~ traul!l~ j~ u..prav.o..u.samaj.. s1obod.i,~.Qajenid
d:iJc:_~.!..o-boda zaista_I!!o.g!!~.!l1.j!;.()g~l?Q.duzimamQ"o.čajničkupotragu
~
,--~-,
..
.E- nekifi!...J~pa!
syo~~!!!..!i~ke iUltQD.ornije na Jluziju zasaQvanu....na .potiskivan.i!L
Vaših }}JJ.iskih!!.l!b1din.aJIl.ili.!llQ!iya.
... i napokon, što ono jest! Benjaminovi interpretatori pokušavaju dokučiti pravo značenje pojma »božansko nasilje«. Je li tO'još jedan ljevičarski san o »nepatvore nom« događaju koji se nikad zapravo ne dogodi? Ovdje bismo se trebali prisjetiti Engelsove reference iz 1891. na Parišku komunu kao primjer diktature proletarijata: SOcijaldemokratska malograđanština još jednom je obuzeta strahom zbog pojma »diktatura proletarijata«. Dakle, gospodo, želite li znati kako izgleda ta diktatura? Pogledajte Parišku komunu. To je bila diktatura proletarijata. 16
Ista stvar bi se mutatis mutandis mogla reći i za božansko nasilje: nDakle, gospodo kritičarski nastrojeni teoretičari, želite li znati kako izgleda božansko nasilje? Pogledajte revolucionarni teror 1792.-94. To je bilo božansko nasilje« (a isto bi se moglo reći i za crveni teror iz 1919. godine). Odnosno, možda bismo trebali bez straha takvo božansko nasilje poistovjetiti s postojećim povijesnim fenomenom, čime bi se izbjegla nepotrebna mistiflbcija koja zamagljuje
čitavu stvar.
Evo nekoliko odlomaka iz posljednjih stranica Benjaminove »Kritike nasilja«:
o IASILJU
163
Kao što se u svim područjima mitu suprotstavlja bog, tako se i mitskoj sUi suprot stavlja božanska, Zapravo, ona je njezina opreka. Ako mitska sila postavlja pravo, božanska ponihava pravo, ako mitska sila postavlja granice, božanska bezgranično poništava, ako mitska sila i optužuje i nameće ispaštanje, božanska oslobađa od ispaštanja, ako mitska prijeti, božanska udara, ako je ova krvava, ona ubija bez krvi. l Jer krv je simbol samog života. Ukidanje se pravne sile svodi [... l na okrivlji vanje pukog prirodnog života, ono nevinog i nesretnog čovjeka izručuje ispaštanju, koje »ispašta. njegovu krivnju - i oslobađa krivca, ali ne krivnje već prava. Jer nestankom života prestaje vlast prava nad živim čovjekom. Mitska sila je krvava sila nad pukim životom zbog same sebe, božanska je čista sila nad svekolikim životom zbog živog čovjeka. Prva zahtijeva žrtve, druga ih uzima. [...J na pitanje »Srnijem li ubiti?« slijedi nepokolebljiv odgovor kao zapovijed : »Ne ubij!. Ta je zapovijed prije čina, kao ~to je bog .ispred« njegova ozbiljenja. No ona se, dakako, ako Strah od kazne ne nagna na posluh, ne može primijeniti, izmjeriti izvršenim činom. Iz nje ne proizlazi sud o činu. I tako se unaprijed ne može dogledati niti božanski sud o činu, niti njegov razlog. Stoga nisu u pravu oni koji osudu svakog nasilnog usmrćenja čovjeka od njegova bližnjeg utemeljuju na zapovijedi. Ona nije mjerilo suda, već pravilo djelovanja za ličnost ili zajednicu na djelu, koji se s njom suko bljavaju u svojoj usamljenosti i u mnohvu slučajeva uzimaju na sebe odgovornost, ne obazirući se na nju. l?
Upravo je ovo područje čistog božanskog nasilja područje suvereno sti u sklopu kojeg ubijanje nije izraz osobne patologije (idiosinkrazijski, destruktivni poriv) niti zločin (ili njegova kazna) ili pak sveto žrtvo vanje. Ono nije ni estetsko ni etičko niti religijsko (prinošenje žrtve nekim mračnim bogovima). Paradoksalno, božansko se nasilje dijelom preklapa s biopolitičkim smještanjem Romini sacer: u oba slučaja, uboj stvo ne predstavlja ni zločin ni žrtvovanje. Oni protiv kojih se okreće božansko nasilje u potpunosti su krivi: oni nisu žrtvovani jer nisu dostojni da ih se prinese kao žrtvu, s obzirom na to da Bog takvu žrtvu neće primiti - njih se ubija bez žrtvovanja. Zbog čega su krivi? Zbog
toga što su živjeli puki (prirodni) život. Božansko nasilje ne oslobađa krivce njihove krivnje nego zakona, jer se zakon' odnosi na živa bića: on ne može prekoračiti život da bi dohvatio njegov suvišak, ono što predstavlja nešto više od pukog života. Božansko nasilje je izraz čisto ga poriva, onog ne-mrtvog, životnog suviška koji pogađa »goli život« kojeg regulira zakon. Prema Benjaminu, »teološka« dimenzija bez koje
164,1
SLAVOJ ŽiŽEK
revolucija ne može uspjeti upravo je sama dimenzija tog suviška poriva, njegove »suvišnosti«.18 Dok mitsko nasilje zahtijeva žrtvu i ima moć nad golim životom, božansko nasilje ne žrtvuje, ono predstavlja pokoru. Ne bismo trebali oklijevati uspostaviti paralelu izmedu državnog ubijanja Homini sacer (primjerice nacističke likvidacije Židova) i revolucionarnog terora u kojem je takoder dopušteno ubiti a da ne počinite zločin ili žrtvu razlika izmedu njih nalazi se u činjenici da su nacistički zločini ostali tek sredstvo državne moći. Kad u posljednjem odlomku Benjamin naglašava kako je »revolucionarno nasilje kao najviša manifestacija čistog i neiskvarenog nasilja koje može počiniti čovjek moguće«, on tome dodaje i ključno objašnjenje: No za čovjeka nije niti moguće niti neodložno da odluči kada je čista sila u odre bila istinska. Jer samo mitska, a ne božanska sila, otkrit će se kao takva sa sigurnoŠĆu, mada i u neusporedivi m djelovanjima, jer čovjeku nije dano da vidi snagu sile koja oslobađa od ispa.štanja. Iznova se čistoj božanskoj sili otva raju svi vječni oblici koje je mit unizio do svojih basrarda s pravom. U zbiljskom ratu ona može izgledati isto kao i u božjem sudu mnoštva nad prestupnikom [...J Vladajućom bismo mogli nazvati božansku silu koja je znamen i pečat, a nikada sredstvo svetog izvršenja. J9 đenom slučaju
Od ključnog je značaja pravilno interpretirati zadnju rečenicu: suprotnost izmedu mitskog i božanskog nasilja je u sredstvima i znako vima, odnosno mitsko nasilje služi kao sredstvo uspostavljanja vladavine Zakona (pravnog društvenog poretka), dok se božansko nasilje ne služi nikakvim sredstvima, čak ni onim da se kazne krivci i stoga ponovo uspostavi ravnoteža pravednosti. Ono je tek znak neeravde u svijetu čija je etička ravnoteža »Po!~e..ć.eDa«.Th~(t1.lti~ neImplicira da boža~~ko nasilje ima neko značenje: ono je ponajprije znak bez značenja, a iskuše nje kojem se treba oduprijeti isto je ono kojem se Job uspješno odupro: iskušenje da mu se prida neko ))dublje značenje«. Kazano Badiouovim riječima,
to znači da mitsko nasilje pripada poretku Bitka, a božansko nasilje poretku Događaja: ne postoje »objektivni« kriteriji koji bi nam
o NASILJU
165
omogućili da prepoznamo neki čin nasilja kao božanski; isti onaj čin
koji se izvanjskom promatraču doima tek kao običan nasilni čin može zapravo biti božanski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi jamčio za njegovu božansku narav; rizik njegova tumače nja i shvaćanja kao božanskog u potpunosti je na leđima subjekta. To je poput onog što jansenizam propovijeda o čudima: ona se ne mogu objektivno veriflcirati; za neutralnog promatrača ona se uvijek mogu protumačiti kao posve običan slijed prirodnih uzroka i učinaka. Neki čin predstavlja čudo samo za onoga koji u njega vjeruje. Ne želi li Benjamin svojim stavom o tome da je zabrana ubijanja ))misao vodilja za djelovanje osoba ili skupina ljudi koji se s njom mora boriti u samoći, a u iznimnim slučajevima i preuzeti odgovornost za njeno ignoriranje« predložiti da ga shvatimo kao Kantovu regulativnu ideju, a ne izravni konstitutivni princip etičke stvarnosti? Treba istaknu ti upravo to kako se Benjamin ovdje suprotstavlja »totalitarnom« oprav davanju ubijanja koje poduzimaju oni koji djeluju kao instrumenti veli kog Drugog (historijska nužda i sL): s tim se problemom ljudi »moraju boriti u samoći«, preuzimajući za njega punu odgovornost. Drugim riječima, »božansko nasilje« nema nikakve veze s izljevima »svetog ludila«, s bakanalijama u kojima se subjekti odriču vlastite autonomije i odgovornosti, jer kroz njih djeluje neka snažnija božanska moć. Božansko nasilje nije direktno uplitanje svemogućeg Boga da bi se čovječanstvo kaznilo za njegov prijestup, neka vrsta pružanja predodžbe
o tome kakav će biti Posljednji sud: istinska razlika izmedu božanskog nasilja i naših bespomoćnih i nasilnih passages a l'act nalazi se u tome što ono prvo ne predstavlja izraz božanske svemoći, nego znak Božje nemoći, nemoći velikog Drugog. Ono što se mijenja izmedu božanskog nasilja i slijepog passage a l'acte zapravo je mjesto nemoći. Božansko nasilje nije protupravni potisnuti izvor pravnog poret ka jakobinski revolucionarni teror nije })mračni izvor« buržoaskog poretka u smislu herojsko-zločinačkog nasilja utemeljenja države koje
,.....- '~16V
SLAVOJ ŽiŽEK
je veličao Heidegger. Božansko nasilje stoga treba razlikovati od državne suverenosti kao iznimke koja utemeljuje zakon, kao i od čistog nasilja kao provale anarhizma. Kad je riječ o Francuskoj revoluciji, znakovito je da je upravo Danton, a ne Robespierre, ponudio najsažetiji izraz ovog neprimjetnog pomaka od »diktature proletarijata« prema državnom nasilju, odnosno, kazano Benjaminovim terminima, od božanskog prema mitskom nasilju: »Budimo grozni zato da ljudi to ne budu tre bali biti.«2o za Dantona je jakobinski revolucionarni državni teror bio oblik preventivnog djelovanja čiji istinski cilj nije bio osvetiti se nepri jateljima nego spriječiti direktno »božansko« nasilje sankilota, samih ljudi. Drugim riječima, učinimo ono što ljudi od nas zahtijevaju zato
da oni to ne učine sami•.. Božansko nasilje stoga bi trebalo shvatiti kao »božansko« u punom smislu stare latinske krilatice .tl1JxjlgJ!:l!!i!....!!ox dei; ne u njegovu perver tiranom smislu »mi provodimo nasilje tek kao puki instrumenti Volje Naroda« nego u smislu herojskog potvrđivanja usamljene suverene odluke. Odluka o ubijanju, ugrožavanju ili čak gubitku vlastitog života donosi se u apsolutnoj samoći, bez velikog Drugog koji bi nas štitio. Ako takvo nasilje i jest izvan-moralno, ono ipak nije »nemoralno«, ono akteru ne daje dozvolu za ubijanje s anđeoskom nedužnošću. Kad oni koji se nalaze izvan strukturiranog društvenog polja »naslijepo« uzvrate udarac zahtijevajući trenutačno izvršenje pravde ili osvete, onda je riječ o božanskom nasilju. Prisjetimo se panike koja je zavladala u. RioJk ~u prije desetak godina kad su siromašni stanovnici favela provalili u bogataški dio grada i počeli pljačkati i uništavati dućane. To je doista bilo božansko nasilje ... Bilo je to poput biblijskih skakavaca, božanske kazne za grijehe čovječanstva. To božansko nasilje pojavilo se niotkud, bilo je sredstvo bez cilja - ili, kao što je to Robespierre kazao u svom govoru tražeći smaknuće Luja XVI: . . Narodi ne sude na isti način kao sudovi: oni ne izgovaraju presude, oni stvaraju l munje i gromove; oni ne osuđuju kraljeve nego ih bacaju u bezdan; takva je pravd:i jednako tako važna kao i pravda donesena na SUdU. 21
•
O NASILJU
":'' .....,
167
Zbog toga je, a to je znao i Robespierre, bez »vjere« u posve očitu pretpostavku o vječnoj ideji slobode koja postoji unatoč svim porazima, revolucija »tek bučan zločin koji poništava neki drugi zločin«. Ta vjera najvidljivije je iskazana u njegovu posljednjem govoru osmog termidora
1794, dan prije nego što će ga uhapsiti i pogubiti:
, Ali, uvjeravam vas da postoje du~e koje imaju osjećaje i koje su čiste; postoji taj '\ blaga, ustrajna i neodoljiva strast, muka i slast velikodušnosti srca; taj duboki užas ." tiranije. oduševljeno suosjećanje s onima koji su potlačeni, sveta ljubav za domo vinu te još uzvi~eniia ljubav prema čovječanstvu, bez koje je velika revolucija tek bučan zločin koji poništava neki drugi zločin; ovdje na zemlji postoji ta velikodušna želja za uspostavljanjem prve svjetske Republike. 22
Ovaj nam odlomak pokazuje kako božansko nasilje pripada poretku Ne postoje »objektivni« kriteriji koji bi nam omogućili da neki čin nasilja prepoznamo kao božansko nasilje; isti onaj čin koji se Događaja.
neutralnom promatraču doima tek kao provala nasilja, može biti božan ski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi jamčio njegovu božansku narav. 2Sa rizik da ga se shvati i protumači kao božan sko u cijelosti je odgovoran subjekt: bo~a,q$~P je nasilje subjekt()YQ.di!k
ljubavi. Dva poznata odlomka iz Che Guevare ukazuju na tu poantu:
Iako može zvučati kao da govorim apsurdne besmislice, dopustite mi da kažem kako istinskog revolucionara vodi snažan osjećaj ljubavi. Nemoguće je biti istinski revolucionar bez ove karakteristike. 23 Mržnja je sastavni dio borbe; nemilosrdna neprijateljeva mržnja koja nas potiče da iznova prijeđemo ljudska ograničenja i pretvorimo se u učinkovite, nasilne, izbir Ijive i hladne Strojeve za ubijanje. Naši borci moraju biti takvi; ljudi koji u sebi ne nose mržnju ne mogu pobijediti i nadjačati opasnog neprijatelja. 24
U Che Guevarinoj krilatici sadržana su dva naizgled suprotstavljena
stava: »Hay que endurecerse sin perder jamds la ternura(( (Treba izdržati
- otvrdnuti, ojačati - ali ne izgubiti blagost).15 Ili, da ponovo parafrazi
ram Kanta i Robespierrea: ljubav b~ ()Jcrutnostij~nemoćna; okrutnost . bez lj':l:~.~vi)~.~l~jepa, kratkotrajna strast koja ~ubi svoju otpornost i ustrajnost. P~adoks ovog stava je u tome da je upravo njena okrutnost i
'"
:0')
'168
SLAVOJ ŽiŽEK
njena povezanost s nasilj(!m ono što čini ljubay tako anđeQskom i uzdi že jeJz.n;tql2uke, nestalnos.ti i patetične sen.timentalnos.ti-:tilkva veza je u:roiže,~)iznadis onu stranu prirodno zadanih čovjekovih granica« i s~9ga,I?[eohlikujeu neuvjetovanL poriv. Che Guevara je sasvim sigurno vjerovao u moć ljubavi koja preobražava, ali nikad' ne bi pristao na stav »ljubav je sve što nam treba« - potrebno je naučiti ljubiti s mržnjom. Ili, kao što je to kazao Kierkegaard: neizbježna posljedica (»istina«) kršćan skog zahtjeva da ljubimo svog neprijatelja je zahtjev da mrzimo voljenog iz ljubavi i u ljubavi ... Kršćanstvo može toliko visoko uzdići ljubav (prema ljudskom shvaćanju, čak do neke vrste ludila) ukoliko je ona shvaćena kao ispunjenje zakona. Stoga nas ona podučava kako će kršćanin (ako se to od njega zahtijeva) biti sposoban mrziti svog oca i majku i sestru i sve one koje voli. 26
Kierkegaard ovdje primjenjuje logiku hainamoration koju je kasnije artikulirao Lacan i koja se zasniva na rascjepu u ljubljenom između lju bljene osobe i istinskog objekta-uzroka moje ljubavi spram nje, onoga što je »u njoj više od njega samog« (za Kierkegaarda to znači Bog). Ponekad je mržnja jedini dokaz nečije iSlinske.ljukvl. Pojmu ljubavi ~v~je tr(!ba pripisati svu onu težinll,.
EPILOG
ADAGIO
Kiug našeg razmatranja ovdje se zatvara: završili smo putovanje od odbacivanja lažnog ne-nasilja do potvrđivanja emancipacijskog nasilja. Počeli smo s licemjerjem onih koji, boreći se protiv subjektivnog nasi lja, čine sistemsko nasilje koje proizvodi upravo onaj fenomen kojega se gnušaju. Istinski uzrok nasilja pronašli smo u strahu od Bližnjeg i pokazali kako je on utemeljen u nasilju koje je sastavni dio samogjezika, pravom mediju prevladavanja i.zravnog nasilja. Zatim smo analizirali tri vrste nasilja koje opsjedaju medije: »iracionalne« provale gnjeva mladih u pariškim predgrađima 2005. godine, nedavne terorističke napade, kaos u New Orleansu nakon uragana Katrina. Nakon toga smo na primjeru nasilnih demonstracija nastalih u povodu objavljivanja karikatura Muhameda u danskim novinama pokazali antinomije tole rantnog uma, pri čemu smo ukazali na ograničenu upotrebu pojma tolerancija kao dominantnog pojma u podlozi današnje ideologije. Naposljetku, izravno smo dotaknuli emancipacijsku dimenziju božan skog nasilja kako ju je artikulirao Walter Benjamin. U čemu se sastoji pouka ove knjige? U tri poante. Prvo, u cijelosti odbaciti nasilje, osuditi ga kao nešto »loše« predstavlja prvorazredni ideološki čin, mistifikaciju koja sudjelu je u prikrivanju fundamentalnih oblika društvenog nasilja. Znakovito je da su naša zapadnjačka društva, koja su toliko osjedjiva spram različitih oblika napastovanja, istovremeno u stanju pokrenuti čitav niz meha . nizama kojima je svrha učiniti nas neosjedjivima spram najbrutalnijih oblika nasilja, što se često događa, paradoksalno, upravo u vidu huma nitarne simpatije prema žrtvama.
170
SLAVOJ ŽiŽEK
Druga pouka: teško je biti doista nasilan, djelovati tako da se nasil no poremete osnovni parametri društvenog života. BenoIt Brecht je, nakon što je vidio japansku masku demona zla, zapisao kako su njegove natečene vene i strašna grimasa »napravilel sve što je u njegovoj moćil Da se bude zao«. Isto se odnosi i na nasilje: o tome nas uvijek podučava ju klasični holivudski filmovi. Na samom kraju filma Andrewa Davisa Bjegunac, nedužni liječnik (Harrison Ford)·kojeg nepravedno progone susreće svoga kolegu Qeroen Krabbe) na medicinskoj konferenciji i optužuje ga za falsificiranje medicinskih podataka u ime velike farmace utske kompanije. U tom trenutku, kad gledatelj očekuje da će se pažnja usmjeriti na Veliku Firmu (korporativni kapital) kao pravog krivca, Krabbe prekida govor i poziva Forda da zajedno izađu iz konferencijske dvorane, nakon čega počinje žestoka, nasilna borba između njih dvoji ce: bore se sve dok im lica ne pocrvene od krvi. Ta je scena potkazivačka u svom neskriveno apsurdnom karakteru: kao da se radi o tome da želimo li izaći iz te ideološke zbrke poigravanja s anti-kapitalizmom - moramo napraviti nešto što na opipljiv način pokazuje pukotine u pripovijedanju. Loš momak pretvara se u podlog, podrugljivog, pato loškog tipa, kao da na neki način psihološka iwpačenost (koju prati spektakularna tučnjava) zamjenjuje i razmješta anonimni i u punom smislu te riječi ne-psihološki poriv kapitala. Mnogo prikladnija gesta sastojala bi se u tome da se korumpiranog kolegu prikaže kao psihološ ki iskrenog i privatno časnog liječnika koji je zbog financijskih nevolja bolnice u kojoj radi progutao mamac farmaceutske kompanije... Bjegunac stoga pokazuje jasnu verziju nasilnog passage a lacte koja služi kao iskušenje, istinski pokretač ideološkog izmještanja. Korak dalje od takvog nasilja nulte točke predstavlja Taksist Paula Schradera i Martina Scorsesea s osvetničkim pohodom Travisa Bicklea (Robert de Niro) i ubojstvom svodnika koji drži pod kontrolom djevojku koju Travis želi spasiti Godie Foster}. Ovdje je ključna implicitna suicidalna dimenzija takvog passage a lactea: pripremajući se za napad, Travis
o NASILJU
(:!!J
vježba povlačenje revolvera ispred ogledala: u najpoznatijoj sceni filma obraća se svom vlastitom odrazu u zrcalu na agresivno.snishodljiv način: »Meni se obraćaš?« U školskom primjeru Lacanova pojma )}zrcal nog stadija«, agresija je jasno usmjerena prema samoj osobi, njezinom zrcalnom odrazu. Ova suicidalna dimenzija ponovo se javlja na kraju scene pokolja kada Trevis, teško ranjen i oslonjen na zid, pokazuje kaži prstom desne ruke na pušku usmjerenu prema njegovoj okrvavljenoj glavi i izrugujući se povlači obarač, kao da kaže »istinska meta moga gnjeva nije nitko drugi doli ja sam«. Travisov paradoks sastoji se u tome da on samog sebe doživljava kao dio izopačene prljavštine gradskog života koju želi iskorijeniti tako da, kako kaže Brecht u djelu Odluka povodom revolucionarnog nasilja, on želi biti posljednja mrlja prašine nakon čijeg će uklanjanja soba biti čista. Mutatis mutandis, isto se odnosi i na veće, organizirano kolektivno nasilje. Pripovijest o kineskoj kulturno; revoluciji donosi nam lekciju: pokazalo se da uništavanje starih spomenika iz prošlosti nije istinska negacija prošlosti. To je prije svega bio bespomoćni passage alacte, puko odigravanje koje je svjedočilo o neuspjehu oslobadanja od prošlo. sti.lJ>stolLn.~ka.......PQ~~ka Rr_~y'd
~turne revoludj.c: . sa.dašnja..neogranJg:lliLRmI>1JI?-lY!l~.~pit~lsti5..~ ~amika u Kin!._lzmeđu Maova trajnog auto-revolucioniranja odno
sno trajne borbe protiv okoštalih državnih struktura i inherentne dina mike kapitalizma postoji duboka strukturalna podudarnost. Ovdje bi opet trebalo parafrazirati Brechta: »Što znač.iJlljačka, bank~!!'~9.!~4bi s njenim osnivanjer.Il?« Dakle, što su'~n-;Čili nasilni i destruktivni neredi crv~nirgardista u kulturnoj revoluciji u usporedbi s pravom kulturnom revolucijom, trajnim dokidanjem svih životnih oblika koje provodi i uvjetuje kapitalistička reprodukcija? Dakako, isto vrijedi i za nacističku Njemačku u kojoj nas ne bi trebao zavarati prizor brutalnog ubijanja milijuna ljudi: iako na prvi pogled zvuči suludo i neukusno, p:oblem s Hitlerom je u tome što nije
(1?2
SLAVOJ ŽiŽEK
lzifl.cI.(!1!p(jn.Q114IW.11. Karakterizacija Hidera kao lošeg momka odgovor
nog za smrt milijuna ljudi, ali unatoč tome osobe koja je imala muda i željeznom voljom slijedila ciljeve koje si je zadala, nije samo etički odbojna nego je i naprosto pogrešna: ne, Hitler nije zaista »imao muda« promijeniti stvari. Sve ~~~~ve akcije su u osnovi reakcije: on je djelo vao tako da se ništa zapravo ne promijeni, djelovao je da bi otklonio komunističku prijetnju istinske promjene. Njegov odabir Židova kao mete u krajnjoj je liniji bio čin premještanja kojim je izbjegao pravog neprijatelja - samu srž kapitalističkih društvenih odnosa. Hitler je upri zorio revolucionarni spektakl zato da bi kapitalistički poredak mogao preživjeti. Ironija je u tome da su njegove pompozne geste pokazivanja prezira spram buržoaske samouvjerenosti omogućile da se ona nastavi: daleko od toga da je predstavljao prijetnju omraženom »dekadentnom« buržoaskom poretku, daleko od buđenja njemačke nacije, nacizam je .bio san koji im je omogućio da odgode trenutak buđenja. Njemačka se ' istinski probudila s porazom 1945. godine. Trebamo li im:novati .~i~ .. ~~JUe bio istinski ogy~n, za koji je doista trebalo »imati muda« i pokušati nemoguće, ali čin koji je istovre f!.1eno bio i čin strašnoga nasilja .te je prouzrQči.Q ~~iz~c:~.i:,:,e pa,tnje, onda. je to bila ~.s.t~Wn(),,!.k()Jcelg~~~~cija s kraja I920-ih godina. No čak je i takvo bezdušno nasilje kulminiralo u velikim čistkama 1936-7. koje su također bile bespomoćni passage a l'acte: To nije bilo udaranje na neprijatelja nego slijepa mržnja i panika. Ona nije odraža vala kontrolu zbivanja nego priznanje kako režimu nedostaju regulatorni kontrolni mehanizmi. To nije bila politika. nego neuspjeh polidke. To je bio znak propa.~ti vladavine koja se zasniva iskliučivo na sili. I
Nasilje koje su komunisti provodili nad svojim članovima svjedoči o radikalnoj proturječnosti režima. Ako je na samom njegovom početku postojao »autentični« revolucionarni projekt, neprekidne čistke nisu bile nužne samo zato da se izbrišu tragovi pravih korijena režima, nego su bile nužne i stoga što su predstavljale neku vrstu »povratka poti
o NASILJU
173
snutog«, podsjetnika na radikalnu negativnost u samom srcu režima. Staljinističke čistke
visokih partijskih dužnosnika oslanjale su se na takvu fundamentalnu izdaju: optuženici su bili krivi jer su kao članovi
nove nomenklature izdali Revoluciju. Staljinistički teror stoga nije tek izdaja Revolucije odnosno pokušaj brisanja tragova autentične revolu cionarne prošlosti. On svjedoči i o nekoj vrsti »vražićka perverznog« koji dovodi u pitanje nasilni post-revolucionarni novi poredak (pre) ispisivanjem njegove vlastite izdaje Revolucije, njenog »odražavanja« ili »ponovnog bilježenja« pod krinkom proizvoljnih hapšenja i ubijanja koja su prijetila svim pripadnicima nomenklature. Kao što znamo iz psihoanalize, staljinističko priznanje krivnje skriva istinsku krivnju. Poznato je kako je Staljin u NKVD mudro uključio ljude iz nižih druš tvenih slojeva: oni su se stoga mogli iživljavati na nomenklaturi koju su mrzili, hapseći i mučeći visokopozicionirane aparatčike. Unutarnja napetost između stabilnosti vladavine nove nomenklature i pervertira nog »povratka potisnutog(( pod krinkom ponovljenih čistki vrhuške
nomenklature nalazi se u samom središtu fenomena staljinizma:
čistke
su upravo onaj oblik u kojem izdano revolucionarno nasljeđe preživlja va i opsjeda režim. 2 U ranoj pripovijetci Agathe Christie, »Murder in the Mews« (»Uboj stvo u staji«), Poirot istražuje smrt gospođe Allen koja je ubijena u svom stanu petog studenoga. Iako njezina smrt isprva izgleda kao samouboj stvo, brojni detalji ukazuju na tO da se vjerojatno radi o ubojstvu te da je netko pokušao namjestiti tragove tako da nalikuje samoubojstvu. Gospođa Allen živjela je u stanu s gospođicom Plenderleith koja nije bila tamo u vrijeme zločina. Nedugo zatim je na mjestu zločina prona đena manžeta, pa njezin vlasnik bojnik Eustace biva upleten u ubojstvo.
Rješenje do kojeg dolazi Poirot jedno je od najuspjelijih u romanima Agathe Christie: Poirot izokreće uobičajenu pretpostavku kako se radi o ubojstvu koje je netko želio prikazati kao samoubojstvo. Gospođa Allen je prije dosta godina prouzročila skandal u Indiji gdje je upo
SLAVOJ ŽiŽEK
174
znala Eustacea i bila je zaručena za jednog konzetvativnog zastupnika u parlamentu. Znajući da će javno obznanjivanje skandala vjerojatno spriječiti počini
njezin brak, Eustace ju je ucjenjivao. U trenutku očaja ona
samoubojstvo. Gospodica Plenderleith, koja je znala za to ucje
njivanje i mrzila je Eustacea, nakon povratka kući pronalazi mrtvo tijelo gospode Allen, briše tragove i namješta scenu rako da izgleda kao da je netko žeHo ubojstvo nevješto prikazati kao samoubojstvo, jer je htjela da Eustace kao glavni osumnjičenik bude prikladno kažnjen zato što je svojim postupcima natjerao gospodu Allen da si oduzme život. Ova priča izokreće
pitanje na koji bi se način trebale protumačiti nekonzi
stentnosti uočene na poprištu zločina. Je H to ubojstvo pod krinkom samoubojstva ili samoubojstvo pod krinkom ubojstva? Priča je djelo tvorna jer umjesto zataškavanja ubojstva (kao što je to najčešće slučaj), ovdje se radi o njegovom uprizorenju: umjesto da ga se prikrije, zločin se izvodi kao neka vrsta mamca. To je upravo ono što čine oni koji potiču takve nasilne passages a
l'acte: pogrešno tumače samoubojstvo kao zločin. Drugim rjječima, oni falsificiraju dokaze tako da se tragedija »samoubojstva« (kao rezultat imanentnih antagonizama) prikazuje kao djelovanje nekog zločinačkog aktera, poput Židova, izdajica ili reakcionara. Poslužimo li se prikladnim Nietzscheovim terminima, razlika izmedu radikalno-emancipacijske politike i takvog nasilja je u tome što je autentična radikalna politika dj datna. Politika nameće i osnažuje odredenu viziju. Provale bespomoć nog nasilja su u osnovi otpor. oni su reakcija na uljeza koji smeta. Naposljetku, pouka o zamršenom odnosu izmedu subjektivnog i sistemskog nasilja je u tome što nasilje nije svojina nekog oblika dje lovanja, nego je distribuirano izmedu djelovanja i njegova konteksta, izmedu aktivnosti i neaktivnosti. Jedan te isti čin može se promatrati istovremeno kao nasilan i nenasilan, ovisno o kontekstu; ponekad ljuba zan osmijeh može biti nasilniji nego brutalno nasilje. Kratka usporedba s kvantnom fizikom ovdje nam može biti od koristi: jedan od pojmova
o NASILJU
,
koji najviše intrigiraju u kvantnoj fizici je Higgsovo polje. Svi fizikalni sustavi će doći do najnižeg stupnja energije kad ih se prepusti okolini u koju mogu prenijeti vlastitu energiju. Drugim riječima, što više mase uzmemo iz nekog sustava, tim više smanjujemo njegovu energiju sve dok ne postignemo vakuum u kojem je energija na nuli. Medutim, postoje fenomeni koji nas prisiljavaju da postavimo hipotezu kako mora postojati nešto (neka tvar) koju ne možemo izdvojiti iz nekog sustava bez POVEĆANJA energije u tom sustavu - to »nešto« naziva se Higgsovo polje: kad se polje pojavi u posudi koja je posve ispražnjena i čija je temperatura dovedena na najnižu moguću granicu, njegova energija će još više biti smanjena. »Nešto« koje se pojavljuje sadrži manje energije nego ništa. Ukratko, ponekad nula nije »najjefiinije« stanje, tako da, paradoksalno, »ništa« stoji više nego »nešto«. U gruboj analogiji, druš tveno »ništa« (mirovanje sustava, njegova puka reprodukcija bez ikakvih promjena) »stoji više nego nešto« (promjena), odnosno zahtijeva mnogo energije, tako da p,!Vo što treba u?~niti~~~i._~~ i~~y~.uro~ s~~est odreći_~e bilo kakv~nosti, odnosno n~. Roman Josea Saramaga Seeing• (Gledanje, doslovni prijevod izvor nika glasio bi Ogled o lucidnostz)3 mogao bi se shvatiti kao misaoni eksperiment barclebyjevske politike.4 Roman donosi priču o neobičnim dogadajima u neimenovanoj prijestolnici neimenovane demokratske zemlje. Ujutro na dan izbora spusti se teška kiša pa je odaziv birača iznimno nizak; medutim, nakon što se vrijeme proljepša do popodneva, glasači pohrle na birališta. No zadovoljstvo vladajuće stranke nije dugog
vijeka: nalcqg. p~~~r,()jll:YaJ1ja g!::lSova uspostavi se da je u glavnom.gradu viš~ .. od sedamdeset posto bira{~listi~.;L.p~~4ano. prazn<;>..Z-bYJljena tim OČi!!m ..S!!!.g!l!!.~klm.pl"QPustQm•. yl~.dll.ju6t sganka pru~ još jednu priliku gradanim~Ji.a.~raye..p.Qgrešku, raspisivanjem i:2:~()ra tjedan dana poslije. Rezu.lt,~ti .s.u. j()š,. gori:.2vaj put je čak 83 PQstQ..PJ~nih listića. Dvije glavne političke stranke - 'vladajuća stranka desnice i njihov glav • Izvornik na portugalskom glasi: Ensaio s(lbre a Lucitkz (nap.
\\
\175/ "--..-.,<,,
,<;~) \
", ... .,'
SLAVOJ ŽiŽEK
ni protivnik. stranka centra
pokazuju znakove panike, dok nesretna
marginalizirana stranka ljevice izlazi u javnost tvrdeći kako su prazni listići u osnovi glasovi za njihov program napretka.
Je li riječ o organiziranoj uroti kojoj nije svrha samo rušenje vlade nego i cjelokupnog demokratskog sustava? Ako je tome tako. tko stoji iza tog čina i kako je uspio neopazice navesti stotine tisuća ljudi na takvu subverziju? Na upit kako su glasali. građani su odgovorili da je takva informacija privatna stvar. a osim toga, ~ije li ubacivanje praznog listića njihovo pravo? Ne znajući kako da odgovori na taj miran pro
svjed. ali ipak sigutna u postojanje antidemokratske urote. vladajuća stranka ubrzo pokret proglašava »čistim i neprikrivenim terorizmom« i prQglašaYa izy
ustavne odredbe: Nasumce je uhvaćeno pet stotina građana koji su nestali i završili na tajnIm mjestima gdje su ih ispitivali, a njihov je status proglašen najvišom tajnom. Njihovim obiteljima poslane su poruke u orvelovskom stilu da se ne brinu zbog nedostatka informacija o njihovim bližnjima, jer im »upravo ta šutnja osigurava osobnu sigurnost«. Nakon što takvi postupci ne urode plodom, desničarska vlada poduzima niz sve drastičnijih koraka, od proglašavanja opsadnog stanja i stvaranja urota da bi se stvorio nered, čime bi se opravdalo premještanje policije i sjedišta vlade iz glavnog
grada. do zatvaranja ulaza i izlaza u grad te naposljetku stvaranja vlastitog terorističkog kolovođe. Grad i dalje nastavlja živjeti gotovo normalnim ritmom, a ljudi na svaki od vladinih postupaka odgovaraju neobjašnjivo jedinstveno, pravom gandijevskom politikom nenasilnoga otpora. U svom preglednom prikazu romana Michael Wood iznio je uspo redbu s Brechtom: U poznatoj pjesmi koju je napisao u Istočnoj Njemačkoj 1953. godine, Brecht dtira jednog suvremenika koji kaže da su ljudi izgubili povjerenje u vladu. Ne bi li bilo jednostavnije, kaže Brecht prepredeno, raspustiti narod kako bi vlada mogla izabrati novu vladu? Saramagov roman je parabola koja govori do čega dolazi kad se ne mogu raspustiti ni narod niti vlada.
o IASILJU
{"
1;~
Usporedba funkcionira, ali završna karakterizacija ne pogađa poan tu: uznemirujuća poruka ovog romana nije toliko u nemogućnosti raspuštanja naroda i vlade koliko u prisilnoj naravi demokratskih ritu
ala slobode. Dogada se to da gradani samim
činom suzdržavanja od
glasanja raspuštaju vladu - ne samo u užem smislu smjenjivanja posto " jeće vlade. nego na jedan mnogo radikalniji način. Zbog čega glasačka , /1 I
suzdržanost dovodi vladu do ruba panike? Tim činom ona se suočavasa činjenicom da postoji i da provodi moć samo ukoliko je kao takvu prihvaćaju njeni subjekti - čak i ako je prihvaćaju na način odbijanja.
Glasač!ct .stJ2:C,l~~~t
poput psihotičnog Verw".fonga (odlučivanja unaprijed. odbijanjal poricanja) koji predstavlja mnogo radikalniji zaokret nego potiskivanje
(VerJningung). Prema Freudu, subjekt na umni
način prihvaća ono
potisnuto. s obzirom na to da je ono imenovano i istovremeno zanije kano jer ga subjekt odbija prepoznati. odbija prepoznati samoga sebe u njemu. Suprotno tome, odlučivanje unaprijed izbacuje taj pojam iz simboličkog tout court. Qa bi SC opisale.lmnolretakvog.radikalnog oJlhl!~iy;m~.... .!reba. &..sjmti. Badionov.e.. provokativne ..teze:
»Bolje .je
~~d.Q.nositi IUQnalaienjn formalnih.··načina da se
y,čini vidlj..iyj,mono što JmperijyećJonalm.prepoznaje kao posrojeće«.6
Bolje je ne činiti ništa nego lokaln<:l. dj~19vati ~to da.. bi s~~yJakše funkcionirao (djelovati na.oačin. stvaranja mjesta za mnoštvo novih subjektivnosti). Današnja prijetnja ne sastoji se u pasivnosti nego u .1'1"
.•
pseudo-aktivnosti. potrebi da se bude »aktivan«. da se »sudjeluje«. da bi se prikrilo ništavilo onog što se zbiva. Ljudi se neprekidno negdje upliću. »nešto rade«; znanstvenici sudjeluju u besmislenim raspravama
itd. Ono što predstavlja doista težak pothvat jest učiniti korak unatrag. povući se. Oni.na vlasti često više vole čak i. »kritičkOlLsudjel.o:v!i!,nje. raz
govor umjc:sto šutnje. samo zato.ci.lI,.pi.JW..uYlIkH II ..dijaJQg~J.~.hLbili
178
SLAVOJ ŽiŽEK
sJID1rni kako je naša zlokobna pasivnost slomljena. Glasačka apstinen cija stoga je istinski političkii!~ ona nas snažno sučeljava s prazninom
da~ii.~jih d~~~k;;~ij~:"'-
. . . . . ~ .".
Dakle, ak9 pod: . Qasiljem ."p-odrazllmijevam.o...-~-PR9kr~t t~me.ijnilulJ:uštvenih od!!.osaL~nda se_L~ . .obzira.štQ to. :z.w.čLsuludo i Qeukusno!.-pro~!~!p:..~. Č!,ld9V~~.tim:J,_l!poYli~tiJ~.Q1Lsu.pobili milijune ljl!.gi ~t9iiJl tome što ni~.':l..hlJjg,ovoljno nasilni. N'~činiti nJšta pone kad je najnasilnije što možemo učiniti. ":".'.::' .JOS!~'':\ ~Il
:-..: tj
G;'ĆI',('C,,,;,,,
I
!UŠNA 1.lf"K
BILJUl!
Uvod 1. Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, London: Verso, 2007. str. 47. 2. Nedavnu knjigu Prima Levija o kemijskim elementima (The Periodic
3.
4. 5. 6.
TaIN, New Yorlc Schodren, 1984) trebalo bi shwtiti suprotno staja IUru o ,eško6una (temeljnoj nemogućnosti) cjdovitog pripovijedanja o nečijim životnim uvjetima. pričanja priče o nečijem životu u obliku konzistenmog narativa: u tome je sprečava trauma holokausta. Stoga je za Levija jedini način da izbjegne urušavanje svog simboličkog uni verzuma bilo traženje uporišta u nekom izvan-simboličkom Realnom, Realnom 14asifikacije kemijskih elemenata (dakako, u njegovu shvaća nju elemenata klasifikacija služi samo kao prazan okvir: svaki element objašnjava se pod vidom njegovih simboličkih asocijacija). lIBarbarski je pisati poeziju nakon Auschwitza« (Theodor W. Adorno, IICultural Criticism and Society,1< u Neil Levi i Michael Romberg (ur.), The Holocaust:. Theoretical Readings, New Brunswick: Rutgers University Press 2003, str. 281). Cit. iz Elaine Feinstein. Anna of All the Russiam, New York: Knopf 2005, str. 170. Alain Badiou. »Drawing,« lacanian ink 28 (jesen 2006). str. 45. V. Jean-Paul Sartre, Existentialism and HUmIlnism, London: Memuen 1974.
Prvo poglavlje 1. Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books 2006, str. 23-24. Da bih izbjegao
moguće
nesporazume, jasno izjav
t80
SLAVOJ ŽiŽEK
ljujem kako odluku o protjerivanju anti-boljševičkih intelektualaca s~atram u potpunosti opravdanom. 2. Ibid., str. 22. 3. Walter Benjamin, »Critique ofViolence«, u: Selea~d Writings, Vol. 1, 1913-1926, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. 4. Kad su Palestinci na izraelski zahtjev da obustave terorističke napade odgovorili pitanjem jIa što je s vašom okupacijom Zapadne obale?«, nije li Izrael također odgovorio u stilu »Ne mijenjajte temu!«? 5. V. Etienne Balibar, »La violence: idealite et cruaute,« u: La crainte des masses: politique a philosophie avant et apres Marx, Paris: Edi'tions GaliMe, 1997. 6. U tome se također sastoji ograničenost »etičkih odbora« koji se svako malo pojave odnekud da bi spriječili opasnosti neobuzdanog znanstveno-tehnološkog napretka: svojim dobrim namjerama, etič kom brigom itd. oni zapravo ignoriraju mnogo osnovnije »sistem sko« nasilje. 7. V. Olivier Malnuit, »Pourquoi les geants du business se prennent-ils pour Jesus?«, uchnikart, veljača 2006, str. 32-37. 8. Isti argument se odnosi i na supromost izmedu »pamemog« i »ne pamemog« pristupa. »Outsourcing« (korištenje usluga drugih orga nizacija za ostvarivanje projekata, nap. prev.) je ovdje ključni termin: njime se U »ne-pametne« zemlje Trećeg svijeta (ili na nevidljiva mjesta Prvog svijeta)'izvozi (nužna) mračna strana (disciplinirani i hijerarhij ski ustrojen rad, ekološko zagađenje itd.). san liberalnih komunista sastoji se u izvozu same radničke klase u nevidljive tvornice u kojima u teškim uvjetima rade potplateni radnici Trećega svijeta. 9. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit; Frankfurt: Suhrkamp, 2006, str. 55. 10. Michael Agger, »Village Idiot. The case against M. Night Shyamalan«, http://www.slate.com/idl2l04567. 11. Shane Handler, »M. Knight Shyamalan' s The VilllZge«, http://www. glidemagazine.com/articles120.html.
o IASILJU
t8t
12. David Edelstein, »Village ofthe Darned: More Pious Hokum from M. Knight Shyamalan«, http://www.slate.com/idl2104512. 13. Jedna od glupljih zamjerki fdmu (ne odviše različita od prigovora Hitchcockovoj Vrtoglavict~ odnosi se na ukidanje napetosti razotkri vanjem tajne u prve dvije trećine 6lma - medutim, spoznaja o njoj čini zadnju trećinu filma još zanimljivijom. Odnosno, posljednja trećina (Ivyino teško i polagano kretanje kroz šumu) postavlja pred nas zagonetku (ili, kako bi to neki rekli, narativnu nekonzistentnost): zbog čega se Ivy i dalje boji čudovišta, zbog čega ona i dalje predstav ljaju mitsku prijetnju kad Ivy sada zna da čudovišta ne postoje. da su uprizorena? U jednoj izbačenoj sceni, nakon što čuje zlokobni (kao što znamo, umjetno proizveden) krik koji označava blizinu čudovišta, Ivy padne u depresivni plač: »Ovdje sam zbog ljubavi. Zato te molim da me pustiš da prođem!« - zbog čega, ako zna da čudovišta ne postoje? Ona to dobro zna, ali ipak... u nestvarnim sablastima koja je progone ima više stvarnosti nego u stvarnosti samoj. 14. Ovdje je Nicholas Meyer također u pravu u svojoj parodiji Sherlocka Holmesa pod nazivom S~dam postotna otopina: unuw dijegetskog prostora pripovijesti o Sherlocku Holmesu, Moriarty kao glavni zli kovac (»Napoleon zločini«) i Holmesov najveći neprijatelj, zapravo je plod Holmesove mašte, njegova dvojnika i njegove mračne strane: na samom početku Meyersova romana Moriarty, skromni profesor mate matike, posjećuje WatJOna koji mu objašnjava da je Holmes njime opsjednut i da ima fiks..ideju kako je on kriminalni um; da bi izliječio Holmesa, Watson ga odvlači u Beč, kod Freuda... 15. Dostupno na webu: http://www.impactservices.net.aulmovies/chil drenofinen.htm. 16. Friedrich Nietzsche, Tako j~ govorio Zaratustra, prev. Danko Grlić, Mladost, Zagreb, 1983., str. 14-15. 17. John Gray, Straw Dogs, London: Granta, 2003, str. 161. 18. Dostupno na webu: http://www.masturbate-a-thon.com.
182
SLAVOJ ŽiŽEK
19. Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006. 20. Ibid. 21. za pojam Gospodara-Označitdja v. Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis, New York: Nonon 2006. 22. Badiou, LogilJues des mondes, str. 443. 23. Npr. Michd Houellebecq, The Possibility of an Island, New Yc:'rk: Knopf2006. 24. Nicholas Sabloff. »Of Filth and Frozen Dinners«, Common &view, zima 2007, str. 50. 25. Ibid., str. 51. 26. Benoit Brecht, »Verhoer des Guten« u: Werke: BanJ 18, Prosa 3, Frankfun am Main: Suhrkamp Verlag, 1995, str. 502-503 (autorov prijevod).
Drugo poglavije 1. O pojmu biopolitike v. Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford: Stanford University Press 1998; o pojmu postpolitike, v. Jacques Ranciere, Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota Press 1998. 2. V. takoder Agamben, Homo sacer. 3. Sam Harris, The End ofFaith, New York: Norton, 2005, str. 199. 4. Ibid., str. 192-93. 5. Ibid., str. 197. 6. Epigrafiz »Living Room Dialogues on the Middle East«, dt. u: Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age ofIdentity and Empire, Princeton: Princeton University Press, 2006, str. 1. 7. David Remnick, Imin's Tomb, New York: Random House, 1993, str. 11. 8. Zbog toga bi svatko koga zanima tema zla trebao pročitati djdo Claudi;e Koonz The Nazi Conscience (Cambridge, MA: Bdknap Press, 2003), detaljni izvještaj o nacističkom etničkom diskursu koji je pru žao opravdanje za njihove zločine.
o lIASILJU
183
9. Theodor W. Adorno i Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928-1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, str. 252. 10. Manin Amis, )jAli that Survives is Love«, The Times, 1. lipanj 2006, str. 4-5. 11. Immanuel Kant, »The Conflict of Faculties«, u Political Writing.r, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, str. 182. 12. Sloterdijk, Zorn und Zeit, str. 134. 13. Dostupno na webu: http://thinkexist.com/quotes/neil gaiman 14. Peter Sloterdijk, )jWarten auf den Islam«, Focus, listopad 2006, str. 84. 15. Ovo je ideja koju je zastupao Habermas (v. Jiirgen Habermas, The Theory ofCommunicative Action, dva sveska, New York: Beacon Press 1985), ali koja nije strana ni Lacanu (v. Jacques Lacan, »The Function and Fidd of Speech and Language in Psychoanalysis«, u Ecrits, New York: Norton 2006). 16. Jean-Marie Muller, »Non-Violence in Education«, dostupno na webu: http://portal.unesco.org/education/ eni file_download. phpl fa9gea 234f4accbOad43040e1d60809cmuller_en.pdf. 17. Ibid. 18. V. Clement Rosset, Le reel: traitl de IUliotie, Paris: Editions de Minuit, 2004, str.112-ll4. 19. O pojmu četiri diskursa v. Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis. 20. Muller, »Non-Violence in Education«. 21. Simone Weil, CEuvres complJtes VL· Cahiers, sv. 2, rujan 1941 - veljača 1942, Paris: Gallimard, 1997, str. 74. 22. Simone Weil, CEuvres compMtes VI: Cahiers, sv. 1, 1933 - rujan 1941, Paris: Gallimard, 1994, str. 325. 23. G. K. Chesterton, . .A Defense of Detective Stories«, u H. Haycraft (ur.), The Art ofthe Mystery Story, New York: Universal Library, 1946, str. 6.
184
SLAVOJ ŽiŽEK
24. Mark Wrathall, How to &aJ HeiJegger, London: Granta, 2005, str. 94-95. 25. Martin Heidegger, IntroJumon to Metaphysia,' New Haven: Yale University Press, 2000, str. 115-128. 26. Temu takvog nasilja razvili su Walter Benjamin i Carl Shmitt: Benjamin, »Critique of Violence«; carl Schmitt, The Concept ofthe Politica4 Chicago: University of Chicago Press, 1996. 27. V. Rosset, Le "el str. 22-23. 28. Heidegger, IntroJumon to Metaphysia, str. 102. 29. Simone de Beauvoir, Ammca Day by Day, cit. prema Stella Sandford, How to &aJ Beauvoir, London: Granta, 2006, str. 42. 30. Ibid., str. 49.
Treče pogl4vlje l. I ovdje kao i u slučaju odnosa između nemira u Los Angelesu (nakon
što su u javnosti pokazane snimke na kojima policija batina Rodneyja Kinga) i holivudskih SImova, ono što se dogodilo već je na neki način bilo predosjećano i viđeno deset godina ranije - prisjetimo se Mrinje (La Haine, 1995) redatelja Mathieua Kassovit7.a, crno-bijelog SIma o nasilju u francuskim predgrađima koji prikazuje bezosjećajno malo ljetničko nasilje, policijsku brutalnost i društvenu izoliranost pariških predgrađa. U tim neredima nema nikakvog potencijala za razvijanje prawc poJidčkog djelovanja - jedino temu IC moiemo nadati Jest dt tt: ODa prdivjcti u nekom obliku kulturne pojamosti. poput uspona nove suburbane punk kulture. 2. V. Roman Jakobson, »Qosing Statement: Unguistics and Poetics«, u T. A. Sebeok (ur.), Style in Language, New York: Wtley, 1960, str. 350-77. 3. Alain Badiou, »The Caesura of Nihilism«, predavanje održano na University of Essex 1O. rujna 2003. 4. Gray, Straw Dogl, str. 19.
o lIASILJU
185
5. O pojmu »univerzalnog diskursa« v. Lacan, The Other SiJe of
Psychoanalysis. 6. V. Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford University Press, 1980. 7. Jean-Pierre Dupuy, Atlions-nous oublil le mal? Pmsn' 14 politique apm le II septembrt, Paris: Bayard, 2002. 8. Citirano u Bradley K. Martin, U1'II1n- the Loving Gart ofthe Fatherly Leader, New York: Thomas Dunne, 2004, str. 85. 9. Nije li i prije poznate Sotonine rečenice »Neka Zlo bude moje Dobro« iz Miltonova kgubljmog mja, fotrnulu dijaboličkog zla vet izložio Shakespeare u Androniku gdje Aronove posljednje riječi glase: »Ako sam učinio ijedno dobro djelo u cijelome I svom životu, za njega se kajem iz dna duše«? (citat prema hrv. izdanju: W. Shakespeare, Tragedije, prev. Mate Maras, MH, Zagreb. 2006.• str. 113). 10. Najpoznatiji primjer je Robert Axelrod, The Evolution ofCooperation. New York: Basic Books. 1984. 11. Dupuy je u krivu kad lakanovsku psihoanalizu karakterizira kao dio procesa »mehanizacije uma.. koji traje - posve suprotno, psihoanaliza u naš etički vokabular ponovo uvodi pojmove zla i odgovornosti; »nagon za smrću« označava ono ito ometa promjenjivi mehanizam racionalne potrage za užitkom, neobičan preokret pri kojem ja sabotiram vlastite interese. Ako je to istinsko zlo, onda današnje sekularne pragmatične CtiČIt.e teOrije. pa čak l »mc:hlniuciju uma« u kopidmim znanostima ne treba smauad navlastito .z1im.. vet obranom od :da. 12. Lacan. Ecrits, str. 689-698. 13. V. Dupuy. Avions-nous oublil le mal? 14. John Rawls, A Theory ofJustice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971 (prerađeno izdanje 1999). 15. U jednoj morbidnijoj verziji, vještica mu kaže: »Učinit ću sve ho pože liš, ali upozoravam te, isto ću tvojem susjedu uaniti dvaput!« Seljak lukavo odgovara: .Uzmi mi jedno oko!«
ntu
186
SLAVOJ ŽiŽEK
16. V. Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press, 1994. 17. V. Alenka Zupančič, The Shortest Shadow, Cambridge: MIT Press, 2006. 18. Je li moguće zavidjeti samom sebi umjesto nekom drugom subjektu? Kad je riječ o subjektima koji nisu u stanju izdržati vlastitu sreću i zadovoljstvo i tvrdoglavo sabotiraju sami sebe, moglo bi se u okrutnim Freudovim terminima kazati da njihov superego zavidi uspjehu njiho vog ega. Rascjep izmedu onoga što Lacan naziva »subjekt iskazivanja« (način na koji Ja kao subjekt koji govori predstavlja samog sebe svojim
govorom) i »subjekt iskaza« Ua koje govori) ovdje je doveden do kraj nosti: subjekt postaje svoje vlastito Drugo, zauzimajući poziciju s koje sam sebi zavidi. 19. Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues, Hanover, NH: Danmouth College Press, 1990, str. 63 (kurziv auto rov). 20. V. Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique r.ks tsunamis, Paris: Editions du Seuil, 200S, str. 68. 21. Medutim, to se već dogodilo u SAD-u, naravno na filmu: to je seri ja filmova o bjegovima (Bijeg iz New Yorka, Bijeg iz Los Angelesa) u kojima se američki megalopolis nalazi izvan domene javnog poretka i njime vladaju bande kriminalaca. U ovom je kontekstu zanimljiviji film Potpuni kolaps (The Trigger Effect) Davida Koeppa iz 1996. godi ne u kojem se, nakon što nestane poretka moći u velegradu, društvo počinje raspadati. Film se na dovitljiv način poigrava rasnim odnosima
i predrasudama koje imamo prema strancima. Kao što kaže najava filma: »Kad ništa ne funkcionira, sve prolazi.« Korak dalje je pojav ljivanje aure New Orleansa kao grada vampira, živih mrtvaca i vudu magije u kojem neka mračna magijska moć uvijek prijeti uništenjem društvenog tkiva. Još jednom, kao i u slučaju jedanaestog rujna, izne nadenje nije bilo samo iznenadenje: ono što se dogodilo nije bilo samo
o .AS.LJU
187
razaranje zatvorene bjelokosne kule američkog načina života od strane uljeza iz Trećeg svijeta koji je u nju unio stvarnost društvenog kaosa, nasilja i gladi, nego, posve suprotno, nešto što se (od tog trenutka nadalje) nije doživljavalo kao dio naše stvarnosti, nešto čega smo bili svjesni samo u njenom fikcionalnom obliku na televiziji ili kazalištu i koje je na brutalan način ušlo u našu stvarnost. 22. O pojmu »subjekta za kojeg se pretpostavlja da vjeruje«, v. treće poglavlje u: Slavoj Žižek: The Plague of Fantasies, London: Verso, 1997. 23. V. Jim Dwyer and Christopher Drew, ))Fear Exceeded Crime's Reality in New Orleans«, New York Times, 29. rujna 200S. Četvrto poglavlje
1. V. Immanuel Kant, ))The Antinomy of Pure Reason«, u Critique of
Pure Reason: The Transcendental Dialectic, London: Palgrave, 2003. Druga knjiga, drugo poglavlje. 2. Ovaj stav da je žena u potpunosti odgovorna za spolni čin legaliziran je u Iranu, gdje je 3. siječnja 2006. godine devetnaestogodišnjakinja osudena na smrt vješanjem nakon što je priznala da je izbola do smrti jednog od tri muškarca koji su je pokušali silovati. Paradoks je u ovome: da je odlučila da se ne brani i dopustila muškarcima da je siluju, bila bi osudena na sto udaraca bičem prema iranskom zakonu o čednosti; da je bila udana u trenutku kad je bila silovana, vjerojatno bi bila osudena za preljub i osudena na smrt kamenovanjem. Dakle, što god napravila, u potpunosti je odgovorna. 3. Medutim, postoji i još jedno, zlokobnije tumačenje takvog manjka odgovornosti muškaraca: nije li zapravo sposobnost da se spolni čin izvrši bilo kad i bilo gdje u osnovi ženska fantazija? Prisjetimo se apsurdne talibanske zabrane (dok su još bili na vlasti u Afganistanu) metalnih ženskih potpetica - kao da bi zveckanje potpeticama i dalje poticalo muškarce čak i ako je cijelo žensko tijelo pokriveno od glave
188
SLAVOJ ŽiŽEK
do pete. Ne pretpostavlja li to u potpunosti erotiziranu sliku muškar ca kojeg može uzbuditi čak i tako nedužan zvuk koji tek naznačuje žensku prisutnost? Druga strana zapadnjačke tolerancije seksualno provokativnog ponašanja žena stoga bi bila činjenica da su u našem pennisivnom društvu muškarci sve manje zainteresirani za spolni čin te da ga više smatraju dužnošću nego izvorom užitka. 4. Ovo dakako ni u kojem smislu ne opravdava Irvinga. kojeg je u Austriju pozvala desničarska stranka i koji je znao da će ga ondje uhapsiti. 5. Sve dok se svako pedjanje u broj mrtvih takoder istog trena odbacuje, mogli bismo zamisliti istinsku opscenost raspravljajući do koje bi razi ne trebalo podići granicu »podnošljivoglC broja mrtvih, koja bi na neo bičan način predstavljala odjek rasprave o najvišoj količini alkohola koja bi smjela biti dopuštena u krvi vozača: je li to broj od 5,5 milijuna ljudi? Jeste li vi i dalje pošteni povjesničar a ne holokausHevizionist ako tvrdite da je »samo« 5.3 milijuna Židova bilo ubijeno? 6. V. Alain Badiou i cecne Winter, Circonstances, sv. 3: Portles Ju mot .Juifi, Paris: Leo Scheer, 2005. 7. V. Oriana Fallaci, The RAge anJ the PriJt, New York: Rizzoli, 2002; The Force ofRemon, New York: Rizzoli, 2006. 8. Menachem Begin, The Revolt, New York: Dell, 1977, str. 100~1O1. 9. Ovo potonje je objavljeno kao oglas na cijeloj stranici (42~j) u izda~ nJu NftII Y.,.,(o html od 14. svibnja 1947. 8- 0jeIi tekst je dostupan na
hup:J/sc.odand.indymedia.cqIl1CW1'triR1d1sp1ayJ3510lindex.php. 10. Cit. prema časopisu Time od 24. srpnja 2006. ll. Simon Wiesenthal, Justice, not Vmgtance, London: Mandarin, 1989, str. 266. 12. Ibid., str. 265. 13. Norman Davies. Europe At London: MacMillan. 2006, str. 346. 14. Alain Badiou, »The Question ofDemocracy«. lacanian ink 28 Oesen 2006). str. 59.
war.
o IASILJU
189
15. Na sličan način mogli bismo pohvaliti odgovor Ehuda Baraka Gideonu 1..evyju za Ha'arm: kad je Barak trebao odgovoriti što bi učinio da se rodio kao Palestinac. odgovorio je: »Pristupio bih terorističkoj orga nizaciji« (Dostupno na webu: http://www.monabaker.com/quotes.
html. 16. V. Karl Marx. »Class Sttuggles in France.«. CollecteJ WOrkr, sv. 10. London: Lawrence and Wishatt. 1978, str. 95. 17. Cit. prema Edward T. Oakes. »Darwin's Graveyards«. BooltstK;u1turt, studeni/prosinac 2006. str. 36. 18. Andre Glucksmann. DostoittJSlri tl ManhattAn. Paris: Robert Laffont. 2002. 19. Postoji slična verzija u sufijskom islamu: »Bože. ako te budem pošto vao zbog toga što se bojim Pakla. spali me u njemu. Ako te budem poštovao jer se nadam Raju. nemoj me u njega pustiti. A ako te budem poštovao zbog tebe samog. nemoj me lišiti tvoje vječne Ijepote« (Rabi'a al-'Adawiyya iz Basre. 713-801)
Ptto pogI4vye l. Ovdje se uvelike oslanjam na Browna, Regulating Avmion. 2. V. Samuel Huntington, The Cl4sh ofCivilirAtions, New York: Simon and Schuster, 1998. 3. V. Francis Fukuyama. The EnJ ofHistory anJ the Last Man. New York: Free Press. 2006 (ponovljeno izdanje). 4. Ovo baca novo svjedo na poznatu Goebbelsovu krilaticu »Kad čujem riječ kultura. posegnem za revolverom« - ali dakako. ne i kad čujem riječ »civilizacija«. 5. Rene Descartes, Discourse on Mnhod. South Bend, IN: University of Notre Dame Press. 1994. str. 33. 6. Cit. iz Ziauddin Sardar i Merry! wyn Davies. The No-Nonsmse Guilk to Islam. London: New InternationalistNerso. 2004. str. 77. 7. V. Claude Lefort. The Political Forms ofMoJem Sociny: Burtaucracy,
190
SLAVOJ ŽIŽEK
DnnocraCJ- Totalitarianism, Cambridge, MA: MIT Pr~, 1986; Jacques Ranciere, Hatred ofDnnocracy, London: Verso, 2007. 8. V. Marx, ltCla.ss Struggles in France«, str. 95. 9. Moustapha Safouan, ltWhy Are the Arabs not Free? The Politics of Writing« (neobjavljeni rukopis). 1O. Ova karakteristika se vjerojatno odnosi na još jedan neobičan fenomen: u gotovo svim američkim hotelima koji imaju više od dvanaest katova, ne postoji trinaesti kat (da bi se izbjegla nesreća), dakle s dvanaestog prelazimo direktno na čettnaesti kat. Za prosječnog je Europljanina to besmisleno: koga to pokušavamo zavarati? Kao da Bog ne zna da je ono Ito smo nazvali l:etrnaeetim katom zapravo tri.naesti? Amerikanci mogu igrati tu igru upravo zato jer je njihov Bog tek produžetak našeg vlastitog ega i ne shvaća se kao istinski temelj bitka. 11. George Orwell, The Road to Wigan Pitr. London: GolIana. 1937. 12. Iako se čak i ovdje dobrohotna država blagostanja trudi neugodni zadah Bližnjeg prilagoditi zabrinutošću za zdravlje: prije nekoliko godina nizozemski je ministar zdravstva savjetovao gradanima da puštaju vjetrove barem petnaest puta na dan kako bi izbjegli neugodne nuspojave i nadutost tijela. 13. »Jer svakomu tko ima dat će se još Pil će obilovati, a onomu tko nema oduzet će se i ono što ima« (Matej. 25.29). 14. za detaljniju razradu ove teme v. treće poglavlje u Slavoj Žižek, The Mdd.Stasts ofEnjoyment, London: Verso, 1995. 15. Christopher Hitchens, »Prison Mutiny«, http://www.slate.com/ idl2099888/.
Ststo poglavlje 1. Ova »božanska« dimenzija odražava se u ubojstvu Marion pod tuš~m, sceni u kojoj se nasilje pojavljuje niotkuda. 2. Walter Benjamin, »Theses on the Philosophy of History«, Thesis IX, u IOuminations, New York: Schocken Books, 1968. (citat prema hrv.
o tlaSILJU
191
prijevodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sile, prevela Snješka Knežević, Studentski centar. Zagreb, 1971, Str. 29) 3. O raznorodnim oblicima božanskog nasilja v. Terry Eagleton. Sweet VIOlence: The Idea ofthe Tragic, Oxford: Blackwell, 2002. 4. Trebalo bi imad na umu da priča o Jobu takoder igra ključnu ulogu i u islamu, u kojem se Job doživljava kao oličenje istinskog vjernika. 5. V. treće poglavlje u Raymond Bellour, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana University Press, 2000. 6. Dostupno na webu: www.cse.dmu.ac.ukl ~mward/gkclbooks/orade.
html. 7. Cjelokupni Sloterdijkov kon«pt »sfera« r.a.snovan je na toj promjeni naglaska: »sfere« predstavljaju majčinu utrobu rekonstruiranu na pro širenoj razini, od kuće do samog je:iika u »kući bitka«. 8. Sloterdijk u djelu Zorn unJ Zeit zagovara zanimljivo kritičko čitanje Lacana: Freudova osnovna mana je njegovo fokusiranje isključivo na trOs, pa zbog toga ne uzima u obzir timejsku borbu (nagon za smrti koji je odgovoran za nju, u tome ne uspijeva); da bi uspostavio protu težu tom Freudovom manjku, Lacan »dmejizira« sam eros (interpreti rajući Freuda linijom Hegel-Kojeve: želja je uvijek želja za priznanjem, njeno ispunjenje je priznanje želje itd.), ali zato ne uspijeva shvatiti specifično značenje onog erotskog. 9. Sloterdijk, Zorn und Zeit, str. 107. Ironija je u tome što se Sloterdijk u tom djelu redovito oslanja na termin Linksfaschismus kojeg je proslavio njegov glavni njemački protivnik Jiirgen Habermas; on je taj termin koristio 1968. da bi prokazao nasilne studentske demonstrante koji su htjeli raspravu zamijeniti »izravnijom akcijom«. Ovaj nam detalj govori više nego što se to na prvi pogled čini, jer Sloterdijkov zaklju čak (njegov »pozitivni program«) nije toliko različit od Habermasova, unatoč antagonizmu koji su pokazivali u javnosti. 1O. W. G. Sebald, on the Natural History ofDestruction, London: Penguin, 2003, str. 160-162.
192
SLAVOJ ŽiŽEK
11. Suprotno tom tumačenju, trebalo bi takoder odbaciti i klasičnu for mulu opravdavanja nečijeg nasilnog osvetničkog djelovanja isprikom koju su često koristili Izraelci u odnosu na Palestince i koja je trebala opravdati zašto ih »moraju« napadati: »Oprostit ću vam vaše zločine, ali vam nikad neću oprostiti činjenicu da ste me prisilili da se poslužim nasiljem jer nisam imao drugog izbora.4C Mogli bismo zamisliti kako Hitler ili Himmler izjavljuju istu rečenicu Židovima! 12. Dostupno na webu: http://www.kafka-franz.com/KAFKA-letter.htm.
~ Nije li upravo zbog toga Nietzsche poludio? Nisu li posljednji mjeseci I' / I
L"
koji su prethodili njegovu konačnom slomu u znaku proturječne~' zavisti spram Kristova misterija? Sjetimo se da se on u tom teškom \ razdoblju često potpisivao kao »Krist«.
_...J
14. Jacques Lacan, Th~ Ethics ofPsychoanalysis, London: Routledge, 1992, poglavlja 19-21. 15. V. Jacques Lacan, »Kant with Sade4C, u Ecrits, str. 645-68. 16. Friedrich Engels, »Introduction4C to Karl Marx, The Civil ~r in
France, u Marx/Engels/Lenin
on Historical Materialism,
New York:
International Publishers, 1974, str. 242. 17. Benjamin, »Critique of Violence« str. 249-251 (citat prema hrv. pri jevodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sik, prevela Snješka Knežević, Studentski centar, Zagreb, 1971, str. 21-22). Njemačka riječ Gewalt označava »nasilje« ali i »autoritet«, »uspostavljenu moć4C. Slična se veza
može naći u engleskoj frazi o nametanju zakona koja sugerira kako je nemoguće misliti zakon
bez oslanjanja ne neku vrstu nasilja, kako u
iskonu kad se prvi put rada pravo, tako i nakon što je pravo »primije njeno«. 18. V. Eric Santner,
on
th~ Psychoth~ology
of Everyday Life, Chicago:
University of Chicago Press, 2001. 19. Benjamin, »Critique of Violence«, str. 252. (citat prema hrv. prije vodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sik, prevela Snješka Knežević, Studentski centar, Zagreb, 1971, str. 24).
O NASILJU
193
20. Cit. iz Simon Schama, Citizens, New York: Viking, 1989, str. 706-707. 21. Robespierre, Virtue and Te"or, str. 59. 22. Ibid., str. 129. 23. Cit. iz Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New York: Grove Press, 1997, str. 636. 24. Dostupno na webu: http://www.marxists.org/archive/gueva ral 19671041 16.htm. 25. Cit. iz Peter McLaren, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of
Revolution, Oxford: Rowman and Littlefield, 2000, str. 27. 26. S0ren Kierkegaard, Works ofLove, New York: Harper&Row, 1962, str. 114. Epilog 1. J. Arch Getty i Oleg V. Naumov, The Rnad to Te"or. Stalin and th;
Se/fDestruction of the Bolsheviks, 1932-39, New Heaven i London: Yale University Press, 1999, str. 14. 2. Uobičajena osuda Staljinovih zločina temelji se na dvije pretpostav ke. Prvo, Staljin je bio cinik koji je vrlo dobro znao kako stoje stvari (da su optuženi na montiranim procesima zapravo bili nevini itd.). Drugo, znao je što čini, tj. imao je potpuni nadzor nad dogadajima. Medutim, dokumenti koji se mogu naći u nedavno otvorenim arhi vima ukazuju na nešto posve suprotno: Staljin je u osnovi doista vje rovao (u službenu ideologiju, u svoju ulogu poštenog vode, u krivnju optuženih itd.) ali zapravo nije imao kontrolu nad zbivanjima (često ga je iznenadio rezultat njegovih mjera i intervencija). V. Lars T. Lih, Oleg V. Naumov i Oleg V. Khlevniuk (ur.), Stalin 's Letters to Molotov, New Heaven: Yale University Press, 1995, str; 60-64; Lih dolazi do uznemirujućeg zaključka:
»Ljudima u Sovjetskom Savezu vjerojatno
bi bilo mnogo lakše da je Staljin bio ciničniji negoli je zaista bio« (str. 48).
194
SLAVOJ ŽiŽEK
3. Jose Saramago, Seeing, New York: Harcourt, 2006. 4. Pojam »barclebyjevski« odnosi se dakako na lik Barclebyja iz djela Hermana Melvillea, neobično pasivnog njujorškog činovnika koji na svaki zahtjev svoga šefa da obavi neki zadatak odgovara rečenicom »Radije ne bih«. 5. Michael Wood, »The Election With No Results«, http://www.slate.
comlid/2139519/. U romanu postoji još jedna brechtovska dimen zija koju je uočio Wood, koji o Saramagovim knjigama kaže: »To su romani, a ne eseji. Međutim, oni koketiraju s formom eseja. Ljudi u njegovim djelima nemaju ime, nego samo ulogu: ministar pravo suđa, liječnikova žena, policajac, službenik na glasačkom mjestu, itd. Njihovi su dijalozi označeni samo zarezima i velikim slovima: nema navodnika, nema razmaka. I likovi i dijalozi su oblikovani u društvene forme, kao da cjelokupna kultura govori i djeluje kroz njene najlakše prepoznatljive predstavnike.« Nije li to istovjetno Brechtovim jedno stavnim »poučnim komadima« u kojima likovi također nemaju imena, nego samo uloge (kapitalist, radnik, revolucionar, policajac), tako da izgleda kao da »čitava kultura (ili radije ideologija) progovara i djeluje kroz njene najlakše prepoznatljive predstavnike«? 6. Alain Badiou, »Fifteen Theses On Contemporary Art«, lacanian ink 23 (proljeće 2004), str. 119.
BIBLIOGRAFIJA
Adorno, Theodor w., »Cultural Criticism and Society«, u: Neil Levi i Michael Rothberg (ur.), The Holocaust: Theoretical Readings, New Brunswick: Rutgers University Press, 2003. Adorno, Theodor W. i Walter Benjamin, The Complete Correspondence
1928 -1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Stanford: Stanford University Press, 1998. (usp. hrvatski prijevod Giorgio Agamben: Homo Sacer Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut i Arkzin, Zagreb, 2006). Anderson, Jon Lee, Che Guevara; A Revolutionary Life, New York: Grove Press, 1997. Axelrod, Robert, The Evolution ofCooperation, New York: Basic Books, 1984. Badiou, Alain, »Drawing«, lacanian ink 28 (Autumn 2006), str. 43-47 - »Fifteen Theses on Contemporary Art«, lacanian ink 23 (Spring 2004), str. 100-119
- Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006 - »The Question of Democracy«, lacanian ink 28 (Autumn 2006), str. 51-67 Badiou, Alain i Cecile Winter, Circonstances, Vol. 3, Porttes du mot »Juif«, Paris: Leo Scheer, 2005. Balibar, Etienne, La crainte des masses: politique et philosophie avant et apres Marx, Paris: Editions Galiiee, 1997. Begin, Menachem, The Revolt, New York: Dell, 1977.
Bellour, Raymond, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana
196
SLAVOJ ŽiŽEK
University Press, 2000. Benjamin, Walter, »Critique of Violence« u Selected Writings, Vol. 1, 1913 - 1926, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996, str. 249-51 (usp. hrvatski prijevod Walter Benjamin: Uz kritiku sile, Studentski centar, Zagreb, 1971). - Illuminations, New York: Schocken Books, 1968. Brecht, Bertolt, »Verhoer des Guten« u Werke, Vol. 18, Prosa 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995, str. 502-503. Brown, Wendy, Regulating Aversion: Tolerance in the Age ofIdentity and Empire, Princeton: Princeton University Press, 2006. Chamberlain, Lesley, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books, 2006. Chesterton, G. K., »A Defence of Detective Stories«, u H. Haycraft (ur.), The Art of the Mystery Story, New York: Universal Library, 1946, str. 3-6. Davidson, Donald, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford University Press, 1980. Davies, Norman, Europe at war, London: Macmillan, 2006. Descartes, Rene, Discourse on Method, South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1994 (usp. hrvatski prijevod Rene Descartes: Rasprava o metodi, Matica hrvatska, Zagreb, 1951). Dupuy, Jean-Pierre, Avons-nous oublie le mal? Penser la politique apres le 11 septembre, Paris: Bayard, 2002. - Petite metaphysique des tsunamis, Paris: Editions du Seuil, 2005. Eagleton, Terry, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, Oxford: Blackwell, 2002. Engels, Friedrich, »Introduction« to Karl Marx, The Civil war in France, u Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York: International Publishers, 1974. Fallaci, Oriana, The Force ofReason, New York: Rizzoli, 2006. - The Rage and the Pride, New York: Rizzoli, 2002.
o NASILJU
197
Feinstein, Elaine, Anna ofall the Russians, New York: Knopf, 2005. Fukuyama, Francis, The End ofHistory and the Last Man, New York: Free Press, 2006 (ponovljeno izdanje) (usp. hrvatski prijevod Francis Fukuyama: Kraj povijesti i posljednji čovjek, Izvori, Zagreb, 1994). Getty, J. Arch i Oleg V. Naumov, The Road to Terror. Stalin and the Self Destruction ofthe Bolsheviks, 1932-39, New Haven i London: Yale University Press, 1999. Glucksmann, Andre, Dostoievski tt Manhattan, Paris: Robert Laffont, 2002. Gray, John, Straw Dogs, London: Granta, 2003. Habermas, Jiirgen, The Theory ofCommunicative Action, 2 vols., New York: Beacon Press, 1985. Harris, Sam, The End ofFaith, New York: Norton, 2005 Hayek, Friedrich, The Road to Serfdom, Chicago: University ofChicago Press, 1994 (usp. hrvatski prijevod Friedrich Hayek: Put u ropstvo, Kruzak, Zagreb, 2001) Heidegger, Martin, Introduction to Metaphysics, New Heaven: Yale University Press, 2000. Houellebecq, Michael, The Possibility ofan Island, New York: Knopf, 2006 (usp. hrvatski prijevod Michael Houellebecq: Mogućnost otoka, Litteris, Zagreb, 2005) Huntington, Samuel, The Clash ofCivilizations, New York: Simon and Schuster, 1998 (usp. hrvatski prijevod Samuel Huntington: Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Izvori, Zagreb, 1998) Jakobson, Roman, »Closing Statement: Linguistics and Poetics«, u T. A. Sebeok (ur.), Style in Language, New York: Wiley, 1960, str. 350-77 Kant, Immanuel, Critique ofPure Reason: The Transcendental Dialectic, London: Palgrave, 2003 (usp. hrvatski prijevod Immanuel Kant: Krtitika čistoga uma, Matica hrvatska, Zagreb, 1984) - PoliticalWritings, Cambridge: Cambridge University Press, 1991 (usp.
198
SLAVOJ ŽiŽEK
hrvatski prijevod Immanuel Kant: Pravno-politički spisi, Politička kultura, Zagreb, 2000) Kierkegaard, S0ren, WOrks ofLove, New York: Harper & Row, 1962. Koonz, Claudia, The Nazi Conscience, Cambridge, MA: Belknap Press, 2003. Lacan, Jacques, Ecrits, New York: Norton, 2006 (usp. srpski prijevod žak Lakan: Spisi, Beograd, 1983) - The Ethics ofPsychoanalysis, London: Routledge, 1992. - The Other Side ofPsychoanalysis, New York: Nonon, 2006. Lefort, Claude, The Political Forms of Modern Society: Bureaueracy, Democracy, Totalitarianism, Cambridge, MA: MIT Press, 1986. Levi, Primo, The Periodic Table, New York: Schocken, 1995. Lih, Lars T., Oleg V. Naumov i Oleg V. Khlevniuk (ur.), Stalin's Letters tf) Molotov, New Heaven: Yale University Press, 1995. Malnuit, Olivier, »Pourquoi les geants du business se prennent-ils pour Jesus?«, Techikart, veljača 2006, str. 32-37 Martin, Bradley K., Under the Loving Care ofthe Fatherly Leader, New York: Thomas Dunne, 2004. Marx, Karl, Collected WOrks, Vol. 10, London: Lawrence and Wishart, 1978. McLaren, Peter, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Oxford: Rowman & Littlefleld, 2000. Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, New York: Prometheus, 1993 (usp. hrvatski prijevod Friedrich Nietzsche: Tako je govorio Zaratustra, Moderna vremena, Zagreb, 2001) Oakes, Edward T., »Darwin' s Graveyards«, Books dr Culture, November! December 2006, str. 35-38 Orwell, George, The Road to Wigan Pier, London: GolIanz, 1937. Ranciere, Jacques, Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998. - Hatred of Democracy, London: Verso, 2007. (usp. hrvatski prijevod
o NASILJU
199
Jacques Ranciere: Mržnja demokracije, Naklada Ljevak, Zagreb, 2008.) Rawls, John, A Theory ofjustice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971 (prošireno izdanje 1999) (usp. srpski prijevod John Rawls: Teorija pravde, Beograd, 1998) Remnick, David, Lenin's Tomb, New York: Random House, 1993. Robespierre, Maximilien, Virtue and Terror, London: Verso, 2007. Rosset, Clement, Le reel: traiM de l'idiotie, Paris: Editions de Minuit, 2004. Rousseau, Jean-Jacques, Rousseau, judge of jean-]acques: Dialogues, Hanover, NH: Dartmouth College Press, 1990. Sabloff, Nicholas, »Of Filth and Frozen Dinners«, Common Review, Winter 2007, str. 50-52 Sandford, Stella, How to Read Beauvoir, London: Granta, 2006. Santner, Eric, On the Psychotheology ofEveryday Lift, Chicago: University of Chicago Press, 2001. Sardar, Ziauddin i MerryI Wyn Davies, The No-Nonsense Guide to Islam, London: New Internationalist I Verso, 2004. Saramago, Jose, Seeing, New York: Harcourt, 2006. Sartre, Jean-Paul, Existentialism and Humanism, London: Methuen, 1974 (usp. hrvatski prijevod Jean-Paul Sartre: EgzistenCijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964) Schama, Simon, Citizens, New York: Viking, 1989. Schmitt, Carl, The Concept of the Political, Chicago: University of Chicago Press, 1996 (usp. hrvatski prijevod Carl Schmitt: Pojam politike, Zagreb, 1943) Sebald, W G., On the Natural History ofDestruction, London: Penguin, 2003 Sloterdijk, Peter, Zorn und Zeit, Frankfun: Suhrkamp, 2006. (usp.
hrvatski prijevod Srdžba i vrijeme, Antibarbarus, Zagreb, 2007.)
Weil, Simone, (Euvres completes \17: Cahiers, Vol. 1, 1933 - September
200
SLAVOJ ŽiŽEK
1941, Paris: Gallimard, 1994; Vol. 2, September 1941 - February 1942, Paris: Gallimard, 1997. Wiesenthal, Simon,justice, not Vengeanee, London: Mandarin, 1989. Wrathall, Mark, How to Read Heidegger, London: Granta, 2005. Žižek, Slavoj, The Metastases ofEnjoyment, London: Verso, 1995 (usp. srpski prijevod Slavoj Žižek: Metastaze uživanja, Beograd, 1996) - The Plague ofFantasies, London: Verso, 1997. Zupančič, Alenka, The Shortest Shadow, Cambridge, MA: MIT Press, 2006.
POGOVOR
SIMBOLIČKO NASILJE GLOBALNOG KAPITALIZMA
Problem nasilja vjerojatno nikada nije bio toliko prisutan u javnoj sferi koliko danas, kad smo na početku dvadeset i prvog stoljeća suočeni sa sve češćim stvarnim i lažnim prijetnjama terorističkim napadima, nasiljem na ulicama rastućih megalopolisa, ali i represivnim etatistič kim mehanizmima koji ostvaruju najcrnje noćne more sveprisutnim nadzorom svakog slobodnog pedlja javnoga prostora. Ukratko, nasilje je postalo sastavni dio našeg svakidašnjeg života, pri čemu nas poseb no pogađa činjenica da se njegovi motivi i uzroci vrlo često doimaju neshvatljivima. Unatoč tome, o nasilju se nikad nije pisalo manje kom petentno nego što se piše danas, izuzmemo li medijsku halabuku koja se stvara čak i oko njegovih manje važnih i sporednih manifestacija. Čini se kao da je problem nasilja postao isključivo medijski fenomen, a nje gova teorijska artikulacija danas se (uz časne iznimke) gotovo isključivo svodi na empirijske sociološke studije i politološke analize koje ipak nisu u stanju u cijelosti obuhvatiti ovaj fenomen i pružiti neki dublji, supstancijaIni uvid. Knjiga Slavoja Žižeka ispunjava tu prazninu na najbolji mogući način: kao i većina njegovih knjiga, i ova je prepuna digresija, nekon zistentnih zaključaka, politički nekorektnih stavova i kontingentnih analiza, što u ovom slučaju treba smatrati pozitivnom, a ne negativnom karakteristikom. Naime, upravo takva otvorena struktura (u ovoj knjizi u obliku muzičke kompozicije podijeljene na šest stavaka) dovodi do njegovih karakterističnih briljantnih intuitivnih uvida i do jasno arti kulirane teorijske i politički angažirane pozicije, izdvajajući ga time od gomile teoretičara koji po inerciji proizvode znanstvene radove u
202
SLAVOJ ŽiŽEK
kojima se, osim propisno proučene literature i suhoparnih zaključaka, ne nalazi ništa što bi uzdrmalo blaženu samodostatnost globalizirane akademske zajednice. Žižek stoga i u ovom djelu apstraktne teorijske ideje tumači koristeći reference iz područja popularne kulture, pa su za analizu nasilja podjednako relevantni Hegel i karikature proroka Muhameda, post-politička biopolitika i nasilje u pariškim predgrađima, strah od Drugog i recentna filmska produkcija, kao i liberalni komuni zam i opustošeni New Orleans nakon uragana Katrina. Žižekova knjiga predstavlja pokušaj razvijanja teorije političkog nasilja, koju autor zbog iznimne složenosti teme ne uspijeva u potpu nosti artikulirati, ali zato nudi iznimno relevantne i aktualne primjere odnosa između nasilja i politike u današnjem svijetu. Jedna od najvaž nijih teza na kojoj počiva cjelokupno djelo nalazi se na samom početku knjige i nedvojbeno će izazvati najviše komentara i kritika među libe ralnim teoretičarima: to je teza o »trojnom nasilju« bez koje je, smatra Žižek, danas nemoguće uistinu shvatiti dalekosežni utjecaj nasilja u suvremenom svijetu. Za Žižeka »subjektivno« nasilje, koje čine jasno prepoznatljivi i vidljivi akteri (poput terorista, ubojica, ratova itd.) predstavlja samo vrh ledene sante koju čine još i »simboličko« i »sistem sko« nasilje: ovo prvo manje je vidljivo i utjelovljeno je u jeziku i nje govim oblicima, dočim ovo drugo predstavlja najopasniju i najpodliju varijantu nasilja jer se odnosi na katastrofalne posljedice funkcioniranja naših ekonomskih i političkih sistema. Protiv nasilja sustava (kao što je to primjerice liberalni kapitalizam koji predstavlja suvremeni oblik ideološkog fundamentalizma) mnogo je teže boriti se nego protiv tero rizma, pa je i Žižekova analiza uvelike fokusirana upravo na taj segment kojem pristupa s filozofske i psihoanalitičke pozicije. Problem s takvim »objektivnim« (simboličkim i sistemskim) nasi ljem nalazi se u njegovoj nevidljivosti, u tome što ga se ne može medij ski prikazati i manipulirati, niti ga se može analizirati uobičajenom metodologijom empirijskih znanosti. Pristup ovdje doista mora biti
o NASILJU
203
psihoanalitički
i fenomenološki, usmjeren na razotkrivanje njegovih najdubljih korijena koji se nalaze u sferi onog simboličkog. Dodatni problem s nasiljem koji također često izmiče većini teoretičara nalazi se u činjenici da ono ne mora u sebi uvijek sadržavati neki profani uzrok utemeljen na racionalnoj želji: najbolji je primjer za to Benjaminova studija o mitskom i božanskom nasilju s kojom Žižek završava knjigu i koja ni nakon toliko desetljeća otkad je napisana, ne gubi nimalo na svojoj snazi i lucidnosti uvida. Naime, nasilje je veoma složen fenomen pri čijoj analizi nikako ne bi trebalo smetnuti s uma tri stvari: prvo, nasilje je ponajprije »strukturalni« problem, »objektivna« karakteristika suvremenih kapitalističkih društava. Drugo, strukturalno (u širem smi slu objektivno) nasilje ne nalazi se u javnoj sferi, već u samom središtu kapitalizma kao njegova temeljna karakteristika (ovaj stav na tragu marksističkih analiza države zastupa Etienne Balibar, od kojeg Žižek preuzima teorijsku artikulaciju tog fenomena). I treće, možda i naj važnije, nasilje ne mora uvijek označavati aktivnost ili neku djelatnost: ono se isto tako može temeljiti na pasivnosti, o čemu će Žižek posvetiti posljednje stranice ove knjige. Žižek subjektivno nasilje smatra opasnom krinkom zato što nas taj medijski vidljiv tip nasilja (samoubilački bombaški napadi, demonstra cije, teroristički napadi, gerilsko ratovanje, itd.) sprečava da uočimo istinsko, objektivno nasilje svijeta pri kojem naša uloga više nije pasivno i nedužno promatranje strahota, nego aktivno i nametnuto sudjelovanje u njima (najčešće na nesvjestan način). Takvo konstantno previđa nje objektivnog odnosno sistemskog nasilja ukazuje na činjenicu da današnja tolerantna i multikulturalna zapadnjačka liberalna društva (tolerancija se ovdje shvaća kao ideološka kategorija) uočavaju jedino fizički vidljivo nasilje, pri čemu se svaki kritički argument protiv teze o, primjerice, monopolu demokratske države na legitimiziranje nasilja automatski odbacuje i isključuje iz sfere javne diskusije i područja komunikacije (o tome je Žižek već pisao bezbroj puta, ukazujući na
204
SLAVOJ ŽIŽEK
Denkverbot, odnosno zabranu zastupanja, pa čak i pomišljanja bilo kakvog drugog društveno-političkog sustava osim onog liberalno -kapitalističkog). Stoga će i teza o nasilju koje se nalazi u samom »srcu tame« suvremene demokracije, za većinu akademskog osoblja i dalje ostati predmetom žestoke kritike, kao što je to dosad bio slučaj sa srodnim Žižekovim tezama, poput one o nužnosti uskrsavanja figure Lenjina kao suvremenog »heroja« u borbi protiv novog globalnog imperijalizma. Žižek ne mora posebno obrazlagati stav da je svaka država utemeljena na nasilju (iako to čini referencama na Benjamina, Schmitta ili Arendt): dovoljno je posegnuti za Starim zavjetom ili bilo kojim fundamentalnim povijesnim tekstom da bi se ta teza u cijelosti potvrdila i rasvijetlila, štO on jednim dijelom i čini govoreći o suvreme nim implikacijama palestinsko-židovskog sukoba (i predlažući pritom veoma zanimljivo rješenje za Jeruzalem). Autorova je pozicija ovdje posve jasna: teror kojim se provodi subjektivno nasilje kao i naše suosjećanje sa žrtvama, u krajnjoj liniji služe kao mamac, odnosno veo kojim se prikriva stvarno nasilje i kojim nas se želi spriječiti da na njega obratimo pažnju. četiri teoretska zadatka koja se mogu iščitati iz ove knjige i koja Žižek želi poduzeti da bi ukazao na opasnost udobne i pasivne pozicije koja nas sprečava da kritički mislimo sastoje se od sljedećih zahtjeva: pokazati kako je »struk turalno« nasilje smješteno u samom središtu globalnog kapitalizma, dekonstruirati medijsku sliku o zločinima, terorizmu i humanitarnim krizama (koje, baš kao i dobrotvorne organizacije i udruge za ljudska prava, nisu ništa drugo doli krinke iza kojih se skriva beskrupulozno ekonomsko izrabljivanje, odnosno ideologija vojne intervencije koja služi ekonomsko-političkim interesima sprečavajući svaku radikalnu društveno-političku transformaciju), zatim otkriti istinske uzroke tero rističkih napada diljem svijeta, te naposljetku ukazati na činjenicu da se i rasizam i strah od Drugog nalaze u samom srcu liberalnih i tolerantnih društava Zapada koja su opsjednuta političkom korektnošću. Nasilje
o NASILJU
205
koje vrši agresor stoga je na paradoksalan način bolje od dobrotvornih organizacija jer se ono u odnosu na njih ne skriva i odmah pokazuje svoje pravo lice. Žižekov napad na liberale, dekonstruktiviste i multi kulturaliste dolazi sa svih područja: on je jednako utemeljen u filmskoj domeni (primjeri Dogvillea i Zaselka), teorijsko; literaturi (Hegel, Benjamin i Balibar), kao i u medijskim fenomenima (»Rat protiv terora« u Iraku i opsceno američko podzemlje kao simbolički temelj mučenja koje provode američki vojnici). Kad je riječ o uzrocima nasilja i terora, trebali bismo se više fokusirati na naizgled »besmislene« i »ira cionalne« provale gnjeva (poput onih u Parizu prije nekoliko godina) u kojima se iskazuje mržnja spram Drugog koja je, nimalo paradoksalno, posve u skladu s post-političkim multikulturalnim univerzumom tole riranja različitosti. Logika kapitalizma u tolikoj je mjeri totalna da sprečava svaku mogućnost zamišljanja bilo kakve alternative, a shodno tome i svaku mogućnost istinski radikalne promjene. Kad je riječ o argumentima protiv »velike« političke intervencije koja cilja na globalnu transfor maciju, u diskusiji se gotovo u pravilu neizbježno navode katastrofična iskustva dvadesetog stoljeća koja su iza sebe, poput anđela povijesti, ostavila stravične ruševine, i time svaki razgovor o nasilju skrenule u tri smjera. Iako ih Žižek u ovoj knjizi eksplicitno ne spominje, ti smje rovi su vidljivi u argumentaciji koju koristi. Riječ je Habermasovom, Adorno-Horkheimerovom i Balibarovom shvaćanju nasilja: za prvoga je nasilje u dvadesetom stoljeću (ponajprije totalitarno nasilje) rezul tat nedovršenosti prosvjetiteljskog projekta kojeg on u osnovi smatra pozitivnim emancipacijskim procesom; za dvojac Horkheimer-Adorno (kojemu bismo danas mogli pribrojiti i Agambena) nasilje je upravo proizvod samog Prosvjetiteljstva, a za .Balibara (čije teze Žižek obilato usvaja) nasilje predstavlja srž moderniteta koji je podjednako otvorio prostor za slobodu kao i opasnost. Preciznije rečeno, za Balibara je ))ultra-objektivno« ili sistemsko nasilje »sastavni dio društvenih uvjeta
206
SLAVOJ ŽiŽEK
globalnog kapitalizma i uključuje 'automatsko' stvaranje izdvojenih i zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih«, dok se »ultra-subjektivno« nasilje odnosi na »novonastale etničke i/ili religijske (ukratko: rasističke) fundamentalizme«. Balibar se kritički osvrće na hegelovsko-marksističko shvaćanje »preobrazbe« nasilja u instrument historijskog uma, snagu koja stva ra nove društvene formacije, smatrajući kako se katastrofalna greška marksizma (vidljiva i u današnjoj raspravi) sastoji upravo u tome što nije bio u stanju misliti onu vrstu nasilja koju se ne može integrirati u pripovijest o historijskom napretku. Svojevrsno »čišćenje« takvog argu mentadjskog sklopa zbilo se tek u djelima Hannah Arendt (posebice u eponimnom eseju »0 nasilju«) u kojima se jasno razlikuje politička moć i puko iskazivanje moći društvenim nasiljem. Ovdje je od ključ nog značaja upravo veza između nasilja i revolucije, tema koju Žižek u knjizi nekoliko puta otvara (govoreči-o jakobindrna, Robespierreu i Francuskoj revoluciji), ali joj ne posvećuje dovoljno prostora. Naime, ukoliko se nasilje sve do nedavno nije smatralo ključnim za ostvarenje dijeva revolucije (teza koju zastupa Arendt i s kojom se vrlo lako slo žiti), onda se postavlja pitanje u kojoj se mjeri njegovi današnji oblici (primjerice, terorizam) moraju pokušati shvatiti analizirajući prije svega ideološke oblike koji su upotrijebljeni da bi se ono opravdalo. Ako je u marksističkim terminima nasilje prije sv~ga mišljeno kao sredstvo za postizanje pravednog (odnosno komunističkog) društva, onda je ono istovremeno i znak koji ukazuje na »autentičnost« bilo kojeg revolucionarnog projekta, kao što sa zrncem ironije na jednom mjestu kaže Fredric Jameson. Suspenzija nasilja stoga znači odustajanje od političke transformacije projekta, a njegovo prihvaćanje suspenziju onog etičkog. Ovaj parcijalni povratak marksizmu nipošto nije puka retorička gesta: korijeni teorijske analize nasilja nalaze se upravo u ideološkoj dimenziji marksizma, koji je postao temeljem svake buduće teorije političkoga nasilja. Žižek se u knjizi ne bavi tim pitanjima,
o NASILJU
207
preskačući ovaj ideološki transfer da bi se izravno vratio Benjaminu
i njegovom shvaćanju sile, onako kako je ono izloženo u »Tezama o
fl1ozoflji historije« i »Kritici nasilja«. Nije slučajno da se Žižek na samom kraju knjige ekstenzivno oslanja na Benjamina. Upućivanje na »božansko nasilje« govori o »herojskom priznavanju suverenog odlučivanja«; ono bi trebalo biti shvaćeno, sma tra Žižek, prije svega kao kataklizmičko, katarzično nasilje suverena koji djeluje na etički način i u potpunosti je suprotstavljeno stavu koji nalaže povlačenje iz svijeta (etičkog) djelovanja u svijet pasivnosti. Stoga se i završna rečenica ove knjige (»Ne činiti ništa ponekad je najnasilnije što možemo učiniti«) mora shvatiti upravo na tom tragu. Žižek ovdje s jedne strane zagovara bartlebyjevsku pasivnost (»Radije ne bih«), a s druge strane polaže nadu u neku vrstu »božanskog nasilja« koje bi predstavljalo jedinu autentičnu gestu, jedini istinski Događaj na tragu one poznate Heideggerove rečenice kako nas »još samo jedan Bog može spasiti«. Ili, kazano Badiouovim riječima, tp znači da »mitsko nasilje pripada poretku Bitka, a božansko nasilje poretku Događaja«: ne postoje, kaže Žižek, »objektivni« kriteriji koji bi nam omogućili da prepoznamo neki čin nasilja kao božanski; »isti onaj čin koji se izvanj skom promatraču doima tek kao običan nasilni čin može zapravo biti božanski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi jamčio za njegovu božansku narav; rizik njegova tumačenja i shvaćanja kao božanskog u potpunosti je na leđima subjekta.« Ovdje je Žižek posve jasan: »Subjektivno se nasilje doživljava naspram nulte točke ne-nasilja kao narušavanje 'normalnog' mirnog stanja stvari. Objektivno je nasilje, međutim, upravo ono nasilje koje podržava ovaj 'normalan' poredak stvari.« Znači li to da poziv da budemo pasivni i »ne činimo ništa« zapravo možemo shvatiti u smislu da »otpor znači predajw
208
SLAVOJ ŽiŽEK
ski poticajno štivo zato što dubinski promatra nasilje u širem spektru njegovih pojavnosti, u onom registru koji običnom akademskom empi rijskom promatraču ili medijskom analitičaru svagda ostaje skriven. Nasilje ukazuje na jedan mnogo dublji, ontološki sudbonosan problem: može li se iznaći takav oblik subjektivnosti koji će se zasnivati na istinski revolucionarnom nasilju, nasuprot neautentičnom, ekscesnom i nelegi timnom nasilju koje provodi država? Naravno, kao što je poznato, san o revoluciji bez nasilja je poput sna o »revoluciji bez revolucije«, što je među prvima na najbrutalniji način shvatio Robespierre. Ne sastoji li se onda istinski revolucionarna (i autentična) gesta upravo u »besmislenom«, iracionalnom i nefunkcionaInom nasilju bli skom onome o čemu govori Benjamin, nasilju koje nije utemeljeno ni na kakvim utilitarni m ili ideološkim okvirima i razlozima, nasilju čiji pokretač ostaje zauvijek nevidljiv? Vra~imo li se na svjetovnu razinu, pit~je koje se ovdje implicitno postavlja vrlo je često u Zižekovom opusu i najčešće ima jednoznačan odgovor: treba li samo reformirati svijet (društveno-politički-ekonomski sustav) ili ga treba radikalno pre obraziti? Može li ga se potkopavati iznutra ili ga je potrebno u cijelosti napustiti i inzistirati na radikalnoj i dramatičnoj preobrazbi? Zižekove refleksije o Lenjinu i sv. Pavlu na suptilan i manje izravan način nastav ljaju se i u ovoj knjizi u kojoj se opetovano tvrdi da »radikal~~.4«:!!!O ~;:l,i!iJWj.e nije dovoljno »radjkalna
o flAS.LIU
209
alternative, već samo propagira praznu negativnost »aktivnog nihiliz ma«. Posve je jasno da takva kritički nastrojena argumentacija proma šuje poantu: radi se upravo o tome da »agresivnu pasivnost« pri kojoj akteri u društvenom prostoru i javnoj sferi djeluju baš zato da se ništa ne bi promijenilo (prema poznatoj Viscontijevoj maksimi kako se »sve mora promijeniti da bi sve ostalo isto«) treba zamijeniti »pasivno-agre sivnim ponašanjem(! i povlačenjem iz javnog prostora. Zižekova prilagodba mozonje retorici masovnih medija te radikalna kritika ideologije neoliberaInog globalnog kapitalizma koju provodi i u ovoj knjizi (zbog koje je uspio doprijeti do široke publike, ali i izazvati bijes liberalnih ljevičara) zasniva se na propitivanju načina na koje takva ideologija (kao »strategija metapolitičke kulturne borbe«) strukturira društvenu zbilju i postupno se preobražava u novi postmoderni kulturni sustav u kojem postoji vrlo malo mogućnosti za neku novu socijalistič ko-emancipacijsku perspektivu. Trijadi spomenute demokratske ideolo gije, političke hegemonije i neoliberaIne ekonomije (kojoj odgovaraju pripadajući stadiji Imaginarno, Simboličko i Realno), možda bi odsad trebalo pripojiti i trijadu simboličkog, subjektivnog i sistemskog nasilja koja na jednak način odražava stupnjeve odnošenja spram društvene zbilje, stupnjeve u kojima se reflektira nešto mnogo više od uobičajene predodžbe nasilja kao puke nzičke sile ili prinude. Riječ je o nasilju koje na simbolički način odražava ono Realno, sublimni objekt utjelovljen u jeziku koji omogućava da se sustav (poput države) reproducira kao čisto nasilje spram kojeg je nemoguće zauzeti neki drugi stav osim »aktivnog nihilizma«. Možda je takav nihilizam doista najradikalnije i »najnasilni je!! što u današnjoj globalnoj konstelaciji možemo napraviti.
mr. sc.
Tonči Valentić
KAZALO
A
Abu Ghraib, zatvor u Iraku, 143,
145-147
Abu Hanifa, imam 123
Acadian Ambulance Company 85
acheronta movebo 132, 141, 143
Ad-Dustour, novine 94
Adorno, Theodor W. 10,46
Afrika, glad 21
Agamben, Giorgio 80
agresija kao "životna sila" 57
Ahmatova, Ana (Ana Andrejevna
Gumiljova rod. Gorenko) 10
Ahmedinedžad, Mahmud (iransIri pred sjednik) 33, 94
AIDS 36,150
al-Jazeera IV 43
al-Hilali, šeik 91-92
altruizam 75
Alžir 106
američko-meksička granica 87
Amery, Jean 156
Amis, Manin 47
Amiši 74, 122
amour-rk-soi (prirodna ljubav spram
sebe) 79
amour-propre (pervertirano preferiranje
sebe u odnosu na druge) 79
anti-crnačko nasilje 145
Antigona (Sofoklova tragedija) 61-62, 161
anti-imigracijska politika 40
anti-kršćanstvo 91
anti-rasizam 98
antisemitizam
muslimansIri 91-92
nacistički 69, 85
pogromi 59
aparthejd 22, 29
Apokalipsa sada (fllm) 146
apstraktna univerz.alnost 18, 125-126,
129
Arendt, Hannah 45,206
aristotelizam 57
asketizam 77-78
ateizam 108, 112-114, 116-117
"aton;Uni" svjetovi (monrk arone) 30, 34
sv. Augustin
Ispovijesti 76
Auschwitz-Birkenau, koncentracijski
logor u Poljskoj 10, 94
autonomija 64, 120-121, 124, 162, 165
autopoiesis 20
autoritet (hijerarhijski) 20
8
Badiou, Alain 31, 34, 69, 105, 127, 131,
164, 177
Bagdad, Irak 80-81
Balibar, Etienne 18, 203, 205-206
Barak, Ehud 188
barbarizam 119
Bataille, Georges 25
Beauvoir, Simone de: Amerika iz dana u
dan 63-64, 184
Begin, Menachem 101, 188
Belgijski Kongo, holokaust 18
Ben-Gurion, David 101
Benjamin, Walter 15,46, 118, 147-148,
156, 162-166,169,204-205,
207-208
o NASILJU Bennett, Williafl\ 86-88
Bergman, Ingmar 52
Berija, Lavrentij 44
Berlinski zid 87-88
beskućništvo ll, 18, 206
"besmisleno" nasilje 69
Bijeg iz... (niz Almova) 186
bijes 156, 160
bio-politika 39-40
Bjegunac (Aim) 170
Blair, Tony 97
blasfemija 91
38,43,51,43,64,139,169,
190
bombardiranje: individualne nasuprot
masovnim žrtvama 42
Botox injekcije 122
božansko nasilje 15, 148-149, 153,
156, 162-167, 169, 190,203,
207-208
Burbonci 111
buržoazija 14, 126
brak djece 122, 124
Brecht, Bertolt 37, 100, 107-108, 135,
171,176, 182, 194
Brown, John 136
budizam 23, 50, 75
Buharin, Nikolaj 46, 158
birokracija 20
borba protiv kapitalizma 20
burza 17
Bush, George W. 97-98, 143, 145,
147
Buder, 'udith 123
e Cameron, David 76
Carnegie, Andrew 23, 5
cenzura 71, 88
Cezar, Julije 61
Chesterton, G. K. 28, 57, 152-153, 183
Chomsky, Noam 42
211
Christie, Agatha: "Ubojstvo u staji" 173
Chrzanow, Poljska 103
Churchill, Sir Winston 34
cionisti 95
Compass, nadzornik 84
Coppola, Francis F. 146
Covington, Louisiana 85
Cruise, Tom 145
Crveni kOd 145
Crveni teror (1919) 162
Cuar6n, Alfonso 29
Č
čedomorstvo
122
Članak 133 kaznenog zakona (u bivšoj
Jugoslaviji) 133
laksativ 24, 40, 42
čudo 161
čokoladni
D Dalaj-lama 75
Danton, Georges 166
Darwin, Charles 113
Davidson, Donald 72,185
Davis, Andrew 170
Davos, Švicarska 19,37
De Niro, Robert 170
de-negacija 86
Deleuze, Gilles 52, 109, 129
rklezijanizam 46
demokracija 29,33,80,87, 119, 127,
142-143,147,178,204,208
Danska 53-54, 92-93, 97, 112
Dershowitz, Alan 42
Descartes, Rene 120, 189
desničarske stranke 86, 176, 188
dizajn 21
Detroit, neredi iz 1967. 82
dijalog 20-21, 69, 93, 99,106,177
Djeca čovječanstva (AIm) 29
dostojanstvo osobe 45.64,101,143.
147
SLAVOJ ŽiŽEK
212
disidentstvo 42, 98, 137, 142 Dobre vibracije, tvrtka u San Franciscu 31 "dobro"rioše" nasilje 56 dobrotvorstvo 18.23-24,31,36, 204-205 Dogvilk (film) 159.205 dominacija 7.14,35,62·63, 114, 121, 124·125, 127 Donskoi, Mark 46 Dostojevski, Fjodor M.: Braća
emancipacijska borba 131·132 emancipacijsko nasilje 169 emocionalno-etički odgovor 41 Engels, Friedrich 11-12, 162, 192 eros 25, 154, 191 "etički odbori" 180 etički standardi 55, 115, 145 eurocentrizam 131 Europa ll, 46, 48, 54, 72, 87, 89, 92, 95-97, Ill, 117, 123, 131,138 Europska unija 87
KaramtlZOvi 115 Drugi 31. 40-41, 47,51·53, 72, 74, 77-79,83,97, 113, 124, 165·167 društveni život, orudenje od njega 22, 54, 125, 134, 170 društvene veze, dezintegracija 28, 136 društvena stvarnost 16-17, 127 društvena odgovornost 19, 21, 23 društveno nasilje 36, 63, 138,206 države zasnovane na "utemeijujućem zloči nu" 99 suverenost 100 država blagostanja 118, 190 duhovnost 23, 124 Dupuy, Jean-Pierre 76, 185-186
Df diihad 106 E eBay 19
Efekt okidala (film) 186
egaliberte 127 egalitarizam 79. 156 egoizam 31, 58. 75. 79-80, 88 Eisler. Hans 46 ekološka katastrofa 39,81 ekolozi 155 ekonomski sustav 7, 26, 202, 208 eksploatacija 14,24,92, 118, 125, 127.
F Faliaci, Oriana 96-98, 188 Faludža, Irak 43 Falwell, Jerry 151 fanatizam, rasistički, religijski, seksualni 35, 73 fašizam 98, 155 fatička zajednicaJfunkcija 68-69 FBI 47 Februarska revolucija (1917) 155 feminizam 127 fetišističko poricanje 48-49 fetišizam robe 125 filantropija 24 Finkielkraut, Alain 68, 98, 156 Fisk, Robert 103 fizičko nasilje 14-15,62,66,203 fleksibilnost 20 Ford, Harrison 170 Foster, Jodie 170 Foucault, Michel 125, 129 Francuska revolucija (1789) 155 Francuska revolucija (1792) 155,162 Francuska revolucija (1848) 111, 130 Francuska nemiri u predgrađima 2005. 15, 65-67, 69, 98, 169 studentski nemiri 1968. 22, 65 Freud, Sigmund problem bližnjeg 51
o NASILJU Haifa,Izraeil03
san o Irminoj injekciji 149 Tumačenje mova
213
hainamoration 168
141
Friedman, Thomas 19,21 Fukuyama, Francis 87, 119, 155 fundamentalizam libetalni komunisti i bijesni funda mentalisti 36 religijsko fundamentalističko nasilje 18, 21
G Gaiman, Neil 52 Gates, Bill ll, 19-20,23-25 Gaulle, Charles de (general) 106 Gaza, pojas 94, 103-104 Gissin, Raanan 95 glazba, i Auschwitz 10 globalno informacijsko selo 53 globalna revolucija 21 globalno zatopljenje 81 globalizacija ekonomska 74, 88, 126 kapitalistička 18-19, 22, 100, 155, 204-208 Glucksmann, Andre: Dostofevski
a
Manhattan 115 Google 19 Gorbačov, Mihail 44
Gorky triwgija (filmska serija) 46-47 Gospodar-Označitelj
34, 55-56, 71 Gray, John 71 Greengrass, Paul 151 Guantanamo, zaljev, zatvorenici lišeni svih prava 40 Guevara, Che167-168 Gvatemala II
H Ha'aretz, novine 68, 98, 188 Habermas, Jiirgen 45, 183, 191,205 Haeckel, Ernst 113 Haganah 101
hakeri 20 Harris, Sam: The end ofFaith 41·43 Hayek, Friedrich 77 Hecht, Ben: "Pismo palestinskim terori stima" 101 hedonizam 29, 54, 116 Hegel, Georg Friedrich W. 13" 18,33, 55,71, 124. 126-130, 157, 191, 202,205 hegelijanstvo 28, 119, 129, 160 Heidegger, Martin 7" 60-62, 71, 154, 166,207 Heraklit 62 hermeneutičko iskušenje 67. 128 hermeneutika sumnje 160-161 Hermlin, Stephan 45 Higgsovo polje 174-175 hijerarhija 20,76, 155 Himmler, Heinrich 192 hipokrizija ll, 127 historijski identitet 40 Hitchcock, Alfred 148, 150, 181 Hitchens, Christopher 146 Hitler, Adolf 44,74,94-95, 171·172, 192 Hladni rat 48, 118 Holderlin, Friedrich 62 holokaust 9, 18,40, 93-96, 102-103, 150, 179, 188 Homeini, Ajatolah 50 Homer 154 Homini sacer (ljudi isključeni iz pravnog poretka) 41. 80, 163-164 Homo sacer (sveto biće) 40 homofobija 143 homoseksualnost n. 29, 32, 114, 143 Houellebecq, Michel 35 humanitarne kampanje 36 humanitarne krize 8, 21, 204 Hume, David 116
214
SLAVOJ ŽiŽEK
Huntington, Samuel 118-119, 147
Hussein, Saddam 144
IBM 19
ideološko nasilje 15, 17
Ilijada (Homerova) 154
iluzija 22,36,41-42,117,127,162
imaginacija 120
imigranti 29-30, 40, 70, 110
imperijalizam 54, 98-99, 125, 139, 204
incest 122, 161
indijska duhovnost 124
individualizam 75
industrijska proizvodnja 20
informacija, slobodan protok 21
institucija, nesvjesno 140
Institut Serbski, Moskva 42
Intel 19
interakcija, spontana 20
internet 22, 34
intersubjektivnost 31, 56
Irački rat 8 Irak 53, 80, 110, 112,205
Iran 92
Irving, David 93
Irving, John: A Prayer.for Owen Meany
135
islam
i europski ustav 97
globalno širenje 50
slavljen kao velika religija ljubavi i
tolerancije 97
istina 9, 70-72, 120
Istočna fronta 103
Istočna Ukrajina 103
Izrael ,
fetišističko poricanje 105
politika prema Palestincima 94-95
savez Amerike i Izraela 107
vlastita legitimacija 107
izraelska vojska 94
°
Izraelske obrambene snage (lOS) 94
savez 107
izraelsko-palestinski sukob 103-104
Izraelsko-američki
Jakobson, Roman 68-69
James, P. D.: Djeca čovječanstva 29
jansenizam 165
Japan 135
javna aktivnost 121
javno 120-121
jednakost 127
Jeljcin, Boris 134
Jeruzalem 94, 104, 107-108,204
jesen 1989. 87
jezik
fatička komunikacija 65
jezično nasilje 61
nametanje Gospodara-Označitelja
55-56
Job 149-150
John, Elton 114
judaizam 117
judeo-kršćanska permutacija bijesa 154
Jugoslavija 133, 137
Jutro u Americi (radijski program) 86
Južna Afrika, aparthejd 22
Jyllands-Posten 53
K Kabul 81
Kafka, Franz 158
Kaganovič, Lazar 44
Kambodža, bombardiranje 42
Kang Ho-yung 72-73
Kant, Immanuel 48, 51, 57, 82, 90, 96,
99, 120-121, 161-162, 165, 167 kapitalisti 25
kapitalistička dinamika 28, 82-83, 171
kapitalizam
"besvjetovni karakter" 71
dominacija kasnog kapitalizma 35
o NASILJU fundamentalno sistemsko nasilje 17
globalni 18-19,22, 100,201, 204, 206,
208-209
kartezijanstvo 120, 123
Kassovirz, Mathieu 184
kastrati 60
Katolička crkva i pedofilija 140-141
Kennedy, John F. 34
KGB42
Kierkegaard, S0ren 168
Kina 106, 171
King, Rodney 82, 184
Kissinger, Henry 42
klasne razlike 138
Klee, Paul: Angelus Novus 148
Klub boraca (film) 106
kOd diskrecije 52, 54
Koepp, David 186
Koestler, Arthur 102
kognitivno mapiranje 67, 69
kolonijalizam, kolonizacija 95-96, 105,
124
kompjutori 11, 24
komunikacija 21,54-56,65,69,203
komunitarizam 75
komunizam 20, 45, 98, 113, 155, 202
Kongo, kriza 8, 18-19, 150
Kongres SAD-a 110
konzervativci, britanski i Rawlsova teori ja pravednosti 76
Korejski rat 72
kozmetički implantati 122
Krabbe, Jeroen 170
"kraj povijesti" 87, 119
kreativnost 22, 120
Krist 59, 91, 93, 114, 150, 158, 192
kršćanstvo 91,97,99,117,153,158,
168
Ku Klux Klan 141, 147
"kuća bitka" 7, 60, 191
kultura 20, 118-127
Kulturarbeit 72
21 5
Kulturna revolucija 171
kulturni identitet 40, 74, 88, 97
kulturni imperijalizam 98-99, 139
kupci 21, 28
kvantna fizika 174
L Lacan, Jacques
"Ime oca" 146
"Kant avec Sade" 161
problematična narav "ljubavi spram
bližnjeg" 51
zrcalni stadij 171
Laclau, Ernesto 61
latinoamerički populizam 155
le Breton, Yves 116
Lefort, Claude 126
Leibniz, Gottfried W. 33
Lemberg, Zapadna Ukrajina 103
Lenjin, Vladimir 12-13,204,208
lenjingradski zatvor 10
Leopold II, belgijski kralj 18
Levi Strauss, Claude 127
Levi, Primo 132, 179
Levinas, Emmanuel 51, 56
Levy, Gideon 188
liberali 15,65,70,73,90-91,97-98,
111, 120
liberalizam 90, 98, 119, 121-125, 152
liberalna tolerancija 15, 40, 108-109
liberalni komunisti 19-24,36-37, 180,
202
Liberija 81
Linksfaschismus 191
Locke, John 156
valove (film) 159
Londonska burza 17
Los Angeles, neredi 1992. 82, 184
Loski, Andrej (i obitelj) 14-15
Louisiana 81
Lovecraft, H. P. 27
Lubanja i kosti, tajno društvo na Yaleu
Lomeći
216
SLAVOJ ŽiŽEK
145
Lu; IX i Luj XVI (franc. kraljevi) 116,
166
Lukrecije: De rerum natura 116
Lynch, David 144
LJ ljevičarski fušizam 155
ljubav 31-32,35,47,51-52,79,
167-168
Ljubljana, Slovenija 110
ljubomora 26, 85, 158
ljudska prava 33,40, 124-125, 129,204
ljevičari 15,48, 139,209
M Maisrre, Joseph de 99
Malinowski, Bronislaw 68
Malnuit, Olivier 21
Malo dohrih ljudi (film) 145
Mao Zedong 155, 171
Mapplethorpe, Robert 144
marksizam 99, 206
Marx, Karlll-12, 16-17, 22, 80, Ill,
125-126, 128-129
masturbacija 31-32
McLuhan, Marshall 68
međunarodne kompanije, Južna Afrika
22
»mehanizacija uma" 185
Meksiko, kapitalistička globalizacija 18
melankolija 78
Melenkov, Andrej i Georgij 45
Mellila, španjolski Maroko 88
Melville, Herman 193
meritokracija 156
meta-lingvistička funkcija 69
Meyer, Nicholas: Sedampostorna otopina
181
Milenijski virus 80
milost 157-160
Milton, John 75
mirisi 139-140
mitsko nasilje 164, 166, 203, 207
Mladina (tjednik) 110-111
moderna 27, 57-58, 71-72
Mojsije 61
monopol 24, 203
Moore, Demi 145
moralna djela 116
Moskva, suđenja 42, 46
Mržnja (mm) 184
mučenje, patnja 41-43, 49, 114, 144,
147,205
Muhamed, prorok, danske karikarure
53-54,90-92, 109-112, 117, 169,
202
Muller, Jean-Marie 55-56
multikulturalizam 89, 98, 118, 123,205
muslimani 8, 21, 30,54,90-93, 107,
109-111, 117, 122-123
Mušaraf, Pervez, general 92
N nacisti 51, 69, 85, 94, 102, 156, 160,
164, 182
nacistička Njemačka 171
nagon za smrti 185, 191
napad ll. rujna
američki vojni ekspanzionizam 107
ikonografija jedanaestog rujna 180
stav desničarskih kršćana 151
napastovanje 39-41,53,84, 169
narcizam 31
"narikače" 84
nasilje
kao "smrtonosna sila" 57
rri tipa nasilja 16
natjecanje 20, 65, 121
navike 132-133
Negri, Toni 20
neokolonijalizam 125
neplodnost 29
neprijatelj
o lIASILJU Drugi kao neprijatelj 51
nasilje prema neprijatelju 45-46
netolerancija 36, 40, 109, 118-120, 132
New Orieans, elementarna nepogoda
(2005) 65, 80-85, 169, 202
New York City, uprava 33
New York Times 84
Newark, neredi (1967) 82
nezaposlenost 18, 206
Nicholson, Jack 146
ničeansrvo 157
NietzSche, Friedrich 29-30, 35, 77-78,
129, 156, 160, 174, 192
nihilizam 30, 115, 209
NiplTuck (TV serija) 137-138
Nixon, Richard 106
niže klase 139
NKVD 173
Noite, Ernst 155
nomenklatura 173
Norton, Edward 106
Nova desnica 87
o "objektivni" višak 18
objektivno nasilje
i kapiraliz.am 18
interakcija sa subjektivnim i simbo
lički nasiljem 16
kao sistemsko i simboličko nasilje 7
obrezivanje klitorisa 122, 124, 131
odabrani ljudi 50
okcidentalizam 54
OkIahoma, napad (1995) 79
okrutnost, u odnosu spram ljubavi 167
Olimp, bogovi 91
ontološko nasilje 61, 63
organska hrana 29
orijentalizam 54
Orleanci Ill, 130
Orwell, George 138-139, 190
osveta 102, 154-160
217
otvorene granice 89
outsourcing 180
p pacifizam 114
Pakistan: proamerički Mušarafov režim
92
Palestina 10 l, l 06
Palestinci 94-95, 99-101, 103-106, 108,
180, 191
Pariška komuna 129, 162
Parker, Dorothy 69
parni srcoj, izum 22
Parobrod filozofa 14
partikularnost 130
Pascal, Blaise 99
patriotizam, malograđanski 20
sv. Pavao, 50, 168, 208
pedofilija 140-141
Picasso, Pablo 15
plastična operacija 122, 124
Platon 18
Ples u tami (mm) 159
PLO 106
pljačka 65, 80, 84-85, 88
podjela rada 121
podudaranje supromosti 36
poezija, i Auschwitz 10
poligamija 22
politička dominacija 125
politička korektnost 40, 86
politička sloboda 22, 127
politički protesti 60
politički sustav 204, 208
politike, kulturalizacije 118
Poljska, zahtjev za proglašenjem Krista
poljskim kraljem 91
Porto Alegre sasranci/pokret, Brazil 19,
155
Posljednji sud 165
post-politička bio-politika 39-40, 202
poštovanje 41,45,51,98,109
218
SLAVOJ ŽiŽEK
Pound, Ezra 62
pragmatička kontradikcija 45
pravda 77, 101, 166
prazna gesta 135
pretpostavka 43
princip realnosti 165
privatna inicijativa 23
privatnost 120, 140
Prvi svijet 30, 124,180
Prvi svjetski rat 113
pseudo-hitnost, u vezi s nasiljem II
psihoanaliza 71, 173, 185
Psycho (film) 148, 151
Ptice (film) 151
Putin, Vladimir 135
Q Queen, Dr Carol 31-32
R
Rabin, Jitzak 106
racionalnost 72. 124
radikalno-emancipatotska politika 39,
174
radnici v. zaposlenici
Ranciere, Jacques 126-127
Rand. Ayn 18
rasizam 15, 37,63,87-88,98-99,204
rasne skupine 28
Rat protiv terora 97, 100, 107,205
Rawls, John 76
razmjena robe 125-126
razum 56, 59,66,90,93, 120-121,
152
realni socijalizam 142
Realno 17, 49, 70, 72, 179, 209
realnost 10, 17,75,134
Reiner, Rob 145
religija
"anonimna religija ateizma" 108, 112
nasilje koje se temelji na religiji 21,
114
"partikularne" religije 50
univerzalizam 50-51
zatvorene religijske grupe 67
Remnick, David: Lenin's Tomb 44
represija (Verdriingung) 177
republikanizam 130
revolucionarni teror (1792-4) 155, 162
revolucionarno nasilje 164,208
rezervati prirode 26-27
Rio de Janeiro, pljačkanje 166
Robertson, Pat 151
Robespierre, Maximilien 9, 136,
166-167,179,206,208
rodni identitet 123
rojalizam 111, 130
ropstvo 62
Rorty, Richard 120-121
Rosenberg. EtheUJulius 47
Rousseau, Jean-Jacques 18,75,79
Rusija 14, 134
S
sabotiranje, sebe samog 186
Sade, markiz de 161
Said al-Sahaf, Muhammad 80
Said, Edward 54
samoubojstvo 173-174
Sandford, Stella 63
Saramago, Jose 176, 194
Sarkozy, Nicolas 66
Sartre, Jean-Paul: Egzistencijalizam je
humanizam 12
Saudijska Arabija 106
Schoenberg, Arnold 10-11
Schrader, Paul 170
Schumann, Robert: "Humoreska"
141-142
Scorsese, Martin 170
Sebald, W. G. 156-157
segregacija 22, 66, 88-89
O NUILJU seksizam 37
seksualna diskriminacija 15
seksualna lišenost 39
seksualnost 30-31
seksualnost u atonaInom svijetu 30-35
koncept "atonaInog svijeta" 34
senzualnost 78
Shakespeare, William 128, 185
Sharon, Ariel 97
Shelley, Mary: Frankenstein 43-44
Shyamaian, M. Night 26, 280
silovanje 80, 84-85, 91
simbolička učinkovitost 93
simboličko nasilje
u vezi s objektivnim i subjektivnim
nasiljem 16, 202
utjelovljeno u jeziku i oblicima 7,
53,55
sindikati 127
Sirija 53, 106
sistemsko nasilje
kapitalističko 7,17-18
objektivni tip nasilja 202-203, 209
veza sa subjektivnim nasiljem 169,
174
Sjedinjene Države 24, 44, 74, 80, 82,
88, 107, 138
Sjeverna Koreja 72-73
Sjever-sjeverozapad (film) 151
sloboda 127, 135-137, 147, 153, 162
slobodan pristup 78
Sloterdijk, Peter 25,51,155-156, 161
Srdžha j vrijeme 154
Slovenija II O-Ill
"smijeh iz konzerve" 82
Smith, Adam 20
smre, pobjeda dobra nad zlim 59
smrtnost/besmrtnost 58-59
snufffilmovi 49
socijalizam, sovjetski 48-49
socijalna demokracija 143
219
socijalna dominacija, veza sa simboličkim
nasiljem 7
socijalni darvinizam 113
Solomon, kralj 108
Somalija 81
Soros, George 19,24-25
'SOVjetski Savez 46,48-49,134, 193
spasenje 116, 158
Spinoza, Baruch 116
spiritualizam 78
spolni čin, ženska odgovornost za njega
187
"spontano" nasilje 56
srednja klasa 30, 138-139
Srednji Istok, sukob 103-104, 106
"sretne devedesete" 87
Staljin, J. V. 44-48, 80
velike čistke (1936-7) 173
staljinizam 46, 173
stara ljevica! desnica 20
Starbucks 11
Stevens, Wallace 10
Stone, Oliver 151
strah 39-40, 47
Stranka poretka Ill, 130
Strelnikoff (rock grupa) III
strukturalizam 68
strukturalno nasilje 36
Stvoritelj 61
subjektivno nasilje
"iracionalna" provala nasilja 7
nulto stanje bez nasilja 7
i sistemsko nasilje 169, 174
subjektivnost, narcistička 40
sublimno 82
Sudnji dan 154-155
"sukob civilizacija" 97, 118-119, 147
suniti 112
suradnja 20, 124
suverenost, država 100
Sveučilište Champaign, Illinois 110
220
SLAVOJ ŽiŽEK
j šijiri 112
T Taksist (fUm) 170
Tarkovski, Andrej 52
"teatar okrutnosti" 144
tehnologija, nova 21,71,80
teror 9,11,46,74,97,107,153,165
teroristički napadi 70, 72, 75, 169
thymos 25-26, 154
Tim~, časopis 8, 33
tolerancija 7, 30, 36, 92, 103, 108-109,
118, 120, 123
totalitarna ideologijalrežimi 18, 143
transparentnost 21, 135
Treći svijet 81, 96
Tridesetogodišnji rat 123
Trier, Lars von 159
rvornice na imanjima 49
Twin Towers, New York 42, 79, 87,
150-152
nje) 177
Vidal, Gore 53, 76
vlasnišrvo, privatno 130
Vrtoglavica (film) 181
W Wagner, Richard 128-129
ParsiJa/78, 128
128
Tristan i !zolJa 73
Siegfri~d
Weil, Simone 57-58
Wiesenthal, Simon: Pravda, a n~ osv~ta 102
Winter, Cecile 95
Wood, Michael 176, 194
World Trade Cent" (fllm) 151-152
World Trade Center, New York 79
World Wide Web 33
y
Yale, sveučilište 145
Years, William Butler 51,65,73-74
U
Z
ukidanje dugova 36
ultra-objektivno/subjektivno nasilje 18
umjetnički opis II
umjetnost, gubitak poštovanja spram
nje 71
UNESCO 55-56
United 93 (fllm) 151-152
univeralne norme i prava 75, 101, 127
univena1izam 50-51,68
univena1na singularnost 120
univena1nost 107, 119, 121, 125, 128
uragan .Katrina 65, 84, 169, 202
utilitarizam 75
užitak 32,77-79, 146
zaborav (također iooprost) 157
zabrana 62, 77
zagađenje 28, 180
zakon 57-58,61, 135
Zapadna obala 8, 87, 103-104, 180
Zapadna Ukrajina 103
Zaparero, Jose 88
zaposlenici 21
Zas~iak (film) 26-28
zavist 74, 78, 154, 160-161
zavist (msentiment) 75
spram Drugog 77
trojsrvo zavisti, škrtosti i melankolije
75
zdravlje30-31, 190
zen budizam 50
zlato 24, 55, 60
zlo
smrt i pobjeda dobra nad zlim 59
V
verbalno nasilje 59
Vergilije 141
VerwtT'fong (zarvaranje, odbijanje/porica
o NASILJU primjeri današnjega zla u svijetu 28
žrrvovanje i zlo 79
zločin 7,70
znanje 20, 71
znanost 70-71
f relja 47, 53, 57,74, 161
žena 10, 16, 123, 126
Židovi
antisemirski pogromi 59
Primo Levi 132
u Wagnerovim operama 128
život-svijet 132
trtva (film) 52
žrrva 79, 160
221
Slavoj Žižek O NASILJU Šest pogleda sa strane Izdavač
Naklada LJEVAK d.o.o.
za izdavača PETRA LJEVAK Lektor i korektor DINKO TELEĆAN Kazalo NINA VUJIČIĆ Priprema Studio LJEVAK
ISBN 878-953-178-940-0 (tvrdi uvez) Tisak Feroproms, Zagreb
