POR QUÉ HAY QUE RECHAZAR EL RELATIVISMO Panfleto filosófico Juan Antonio Negrete Alcudia www.dialecticayanalogia.blogspot.com
Este escrito intenta desmontar los principales argumentos que parecen amparar una determinada tesis filosófica, el relativismo. Mi interés está aquí en combatir una versión habitual de esa tesis, y que se expresa en un lenguaje también convencional en el mundillo de la filosofía y la cultura en general, por lo que este escrito adopta ese nivel de lenguaje, e ignora ciertos matices abstrusos y “metafísicos” (lo que no significa que falsee o disimule los problemas). Hay otros niveles de reflexión, donde las cosas se vuelven más “dialécticas”, y los modos convencionales de pensar no tienen validez. A esos niveles sigue siendo cierto, a mi juicio, que el relativismo es la peor de las opciones. Pero el intelectual convencional (incluidos muchos filósofos) no se mueve en esos niveles, y resultaría ininteligible para él abordar el tema en esos términos. La posición filosófica desde la que criticaré el relativismo es no-naturalista, como aparecerá claramente a lo largo de la argumentación, pero hay también versiones naturalistas (no reduccionistas) de rechazo de todo relativismo, incluidos el ético y el estético.
Este escrito contiene repeticiones. No las he evitado, porque estaba interesado en que se recordasen y tuviesen presentes en cada momento del desarrollo argumentativo. Espero que no aburran al lector.
1. Cuestiones específicas y cuestiones ontológicas. Las personas se dedican a actividades diversas, y es habitual que una persona se entregue más específicamente a una actividad que a otras, una que encuentra especialmente interesante, valiosa y llena de sentido. Unos, por ejemplo, se dedican a asuntos intelectuales, a veces tan exigentes como las ciencias, la matemática o la filosofía: son buscadores de la verdad; otros, dedican lo mejor de sus vidas a promover,
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con valentía, un mundo más justo y más feliz: buscan lo bueno; otros se dedican, “en cuerpo y alma”, a las artes (la pintura, la música, la literatura, el cine, la gastronomía…): buscan la belleza de las cosas… Quienes se dedican al conocimiento (y todo el mundo también) dan por hecho (habitualmente de manera implícita) que ciertas creencias, y ciertas maneras de probar la validez de una creencia, son mejores que otras. Por ejemplo, una tesis de ciencia natural que no puede testarse empíricamente, al menos de manera indirecta, no es aceptada; un argumento que no parte de intuiciones consideradas evidentes, o que no sigue alguno de los esquemas de deducción considerados válidos, es rechazado. Quienes se dedican a la política (y todo el mundo, también) dan por supuesto (implícitamente en general) que ciertas cosas como el sufrimiento, la privación de libertad, la ignorancia, la desigualdad, etc., son malas e inaceptables. Si alguien intenta imponer su voluntad a otros o se niega a argumentar y “universalizar” sus preferencias morales, es considerado una persona con una conducta moral reprobable. Los que se dedican al arte (y todo el mundo, también), al menos en el momento en que se están entregando a la experiencia estética, sea como creadores o como espectadores, creen que ciertas propiedades de las cosas, como la proporción, la organicidad y el orden, así como ciertas obras de arte vistas como geniales y canónicas, son bellas y lo deben ser para cualquiera que tenga un gusto y una inteligencia e imaginación correctos y cultivados, incluso aunque no sean de su estilo preferido o no expresen la visión del mundo o los sentimientos con la que está más de acuerdo o tiene mayor empatía. Esos universales teóricos, éticos y estéticos se dan también entre otros animales, capaces, por eso, de sentir, desear y pensar. Muchos de ellos (todos los que pueden aprender) se guían por la inducción y generalización de experiencias similares, y deducen qué consecuencias se seguirán de tal o cual hecho, lo que les permite predecir acontecimientos; también parecen estar de acuerdo en rechazar el sufrimiento, y valorar cosas como la vida, la independencia o la camaradería; y también parecen capaces de encontrar unánimemente bellas y agradables ciertas cosas, como las formas geométricas regulares, los colores vistosos, etc. Quienes estudian la conducta animal, constatan, por otra parte, que la sensibilidad que podríamos llamar estética, está tan correlacionada con lo útil como lo pueda estar la capacidad de comprender. No parece haber una relación arbitraria entre utilidad, belleza y conocimiento. 2
Todo o casi todo el mundo parece, pues, creer, y así está implicado en sus juicios (que son vistos como el ejercicio de ciertas capacidades, sometidas necesariamente a normatividad) que hay cosas objetivamente verdaderas, objetivamente buenas y objetivamente bellas, y que no cualquier parecer teórico, moral o estético vale igual. Pero ¿y si todo o casi todo el mundo está aquí en una ilusión? ¿Puede ser que nuestras creencias teóricas, o quizá nuestras creencias morales, o nuestras creencias estéticas, no tengan más fundamento que el de ser un estado subjetivo, individual o cultural, sin que haya nada “ahí fuera” que las haga objetivamente correctas y determine que debemos o deberíamos tenerlas? Los filósofos, en concreto los ontólogos o metafísicos, tratan de cuestiones como qué cosas existen realmente o qué propiedades esenciales y necesarias tienen, y cuales son, en cambio, meramente epifenoménicas, accidentales o incluso ilusorias. También se ocupan de cuestiones meta-científicas, meta-éticas y meta-artísticas, es decir, de los criterios, métodos o normatividades de acuerdo con los cuales es posible discriminar entre juicios correctos e incorrectos, tanto teóricos, como éticos o estéticos. Algunos filósofos llegan a la conclusión de que, “en realidad”, todas nuestras creencias carecen de una justificación última que haga a unas más válidas que otras de forma absoluta, sino que son solo relativas, de manera que todo es (o podría ser) mera “construcción” subjetiva o cultural (incluida la creencia de que hay sujetos o culturas, claro está); otros son solo escépticos para con las propiedades morales y estéticas, y salvan la objetividad de ciertos conocimientos neutrales moral o estéticamente; algunos otros creen que solo las propiedades estéticas, pero no las teóricas ni las morales, carecen de un fundamento real y objetivo; y algunos filósofos, en fin, creen (creemos) que los tres tipos de propiedades más generales que predicamos de las cosas (teóricas, morales y estéticas) son propiedades reales, es decir que tienen un fundamento, específicamente teórico, moral y estético, en cómo son las cosas, de manera que los sujetos aptos para detectarlas (que tengan la facultad de entender, de valorar y de apreciar), descubrirán (mejor o peor) si una cosa tiene tal o cual propiedad matemática, moral y estética, y que, por tanto, la discusión acerca de ello es pertinente y plenamente racional, como no lo sería si los juicios de cada uno de esos ámbitos no tuviesen más fundamento que el sujeto que los emite.
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El subjetivismo y el relativismo son teorías filosóficas, o ideológicas (en sentido no peyorativo), acerca de qué existe realmente, más allá de lo que uno, en su ámbito particular, da por supuesto que existe. El subjetivismo y relativismo teórico o epistemológico sostiene que no hay una versión objetivamente mejor que otra acerca de cómo son las cosas. El subjetivismo y relativismo moral, y el estético, dicen algo equivalente respecto de los juicios y códigos morales y estéticos. El relativismo y el subjetivismo han estado bastante extendidos en los últimos tiempos, aunque lo cierto es que cada vez gozan de menos reputación. Desde hace unos años se vive, en el ámbito de la filosofía (sobre todo en la analítica), un claro renacimiento de posturas metafísicas, morales y estéticas realistas u objetivistas. Esto no quiere decir, desde luego, que el asunto se pueda juzgar por sus avatares históricos: ningún pensamiento filosófico ha muerto. El asunto hay que juzgarlo (aunque esto sea paradójico para muchas formas del relativismo), no en la historia, sino en el ámbito de los argumentos. El atractivo del relativismo es comprensible a la luz de ciertos prejuicios y ciertas inferencias a partir de algunos de los pensamientos más determinantes de la época moderna. El positivismo raquítico del siglo XIX y de las primeras décadas del siglo XX, divulgó la creencia infundada de que todo lo que no puede ser tratado por la física o “la” lógica (identificada con una interpretación de ella, hecha precisamente a medida de la metafísica positivista), carece de sentido (excepción hecha, habría que presumir, de la propia tesis positivista). Esta es una tesis desprestigiada desde hace tiempo incluso entre espíritus afines al positivismo y el naturalismo, bajo el reconocimiento del carácter “holista” (conjunto) de toda actividad racional, pero sigue siendo muy influyente entre espíritus cientificistas poco familiarizados, salvo excepciones, con la reflexión filosófica. Por su parte, el nihilismo de Nietzsche y la hermenéutica elevada a ciencia absoluta, dieron lugar a creer que no hay “discurso” alguno que no sea completamente histórico, contingente, relativo (salvo, habría que presumir, las propias tesis historicistas y hermenéuticas radicales), y que, por tanto, no existe nada como “la verdad”, en singular (salvo la verdad del relativismo, habría que entender). Quiero mostrar (como ya han intentado otros antes) que cualquier forma de escepticismo, subjetivismo o relativismo acerca de cualquiera de esos tres principales ámbitos de la actividad humana (el conocimiento, la moral y la estética), está basado en 4
argumentos equivocados, y que no solo tenemos derecho a creer en la objetividad de cada una de esas actividades, sino que debemos rechazar activamente el discurso contrario, y evitar que sea la ideología dominante por defecto en muchas cabezas.
2. ¿Por qué debería preocupar el relativismo? Puede resultar obvio que un filósofo esté interesado en el problema de la verdad del relativismo. Al fin y al cabo, es uno de los problemas filosóficos más básicos, y afecta de alguna manera a cualquier otro problema de los que son propios de la filosofía. Pero ¿deberían preocuparle esas investigaciones filosóficas a quienes andan ocupados en una actividad específica, sea científica, política o artística? ¿No será esta, como todas las discusiones filosóficas, una tormenta en un baso de agua? ¿No deja, la filosofía, todo como está, según dijo Wittgenstein? En un sentido puede decirse que a las personas, en sus actividades no directamente filosóficas, no les tienen por qué preocupar esos asuntos. Y, de hecho, a muchos no les preocupan, o solo en momentos puntuales. Es como si creyesen (en buena parte, con razón) que las reflexiones filosóficas no pueden, en verdad, interferir con sus tareas concretas. Su actividad es lo suficientemente autónoma y circunscrita como para no necesitar ni poder ofrecer una base metafísica, o meta-científica, meta-política, metaartística… A un físico, en cuanto tal, no le incumbe si el mundo es o no una ilusión, o si la inducción y la deducción son procedimientos válidos. Todo eso lo da, si acaso, por supuesto. Sea una ilusión o no, él estudia los fenómenos internos a ese mundo. Tampoco al matemático le preocupa si los números son entidades independientes habitantes de “platonia”, o si son meros ruidos y grafos (flatus vocis), como dice el nominalismo. Da por supuesto que los números tienen las propiedades que tienen independientemente, de alguna manera, de que nosotros las pensemos. El activista político, por su parte, no necesita pararse a justificar, en medio de su acción política, que la muerte de hambre de miles de personas al día es un mal objetivo. Simplemente es algo sin lo que su labor carecería de sentido. Al músico, en cuanto tal, no le preocupa si existe la belleza y el genio que la descubre, o si eso es solo una ilusión. Cuando está oyendo y estudiando el Cuarteto de cuerda en si bemol mayor de Beethoven, no duda
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de que sea una pieza genial y profunda, y que es una capacidad (que hay que cultivar, además de tener) la que nos permite percibir esa grandeza estética. Sin embargo, en otro sentido, en cuanto que una persona no es solo un científico, un político, un músico…, sino, precisamente, un ser racional, para el cuál todas las verdades y todas las actividades tienen que ser en el fondo coherentes, le deben preocupar esas cuestiones filosóficas. Sería indeseable que uno tuviese grandes conocimientos de fenómenos físicos pero a la vez no supiese combatir la creencia de que todo eso no son más que un montón de creencias subjetivas, y que otras personas en otros países, o en la casa de al lado, tienen creencias sobre el mundo, incompatibles con la suya, pero que no se puede dirimir cuál es la más correcta. Y sería indeseable, para una persona que estuviese luchando por acabar con la guerra y la pobreza, no poder afirmar legítimamente que eso es en sí mismo mejor que luchar por la esclavitud. Y sería indeseable para una persona estar educándose musicalmente, aprendiendo a reconocer lo bello y lo genial en las obras de los grandes maestros, y no poder, a la vez, justificar por qué cree que una obra es más bella y genial que otra, y que no todo vale solo subjetivamente. Obviamente, todas esas actividades se volverían bastante irracionales si hubiese que aceptar cualquier versión de subjetivismo o relativismo absoluto. Habría que practicarlas, a lo sumo, como quien practica un juego o cuenta un cuento, sabiendo que, más allá de la lógica interna que hemos decidido atribuirle, nuestra dedicación no tiene ningún importe real, es meramente contingente, no es mejor que hacer justo lo contrario. Todo el que haya asistido a debates filosóficos, o a debates teóricos, morales o estéticos donde se mezclan problemas filosóficos, habrá comprobado qué papel suele jugar el relativista o el subjetivista o el escéptico. Se trate de lo que se trate, y por más apasionante y trascendente que les parezca el diálogo a los participantes, el relativista tiene la misión de mostrar que no hay tema, y que esa discusión no es, en el fondo, más que un diálogo de besugos o un intercambio de gritos. Las personas que creen que la mujer es al hombre lo que el cuerpo a la cabeza, tienen tanta legitimidad objetiva como quien piensa que todas las personas son, en cuanto seres racionales, iguales en derecho independientemente de su sexo u otras condiciones irrelevantes para su condición de racionales: porque, en verdad, nada es bueno ni malo, mejor ni peor. Si hay personas que creen que la “música clásica” es un aburrimiento, o que la música tradicional del 6
Japón es ruido, la sugerencia de que quizás son unos ignorantes musicales no es más que la pataleta del que intenta imponer sus gustos a los demás. Y hasta la afirmación de que las personas que creen en la magia están equivocadas, no es más que una expresión de chovinismo y desconocimiento de la única verdad: que no hay Verdad. Invirtiendo el dicho de Antonio Machado, “la Verdad no, tu verdad” (o, más bien, “mi verdad”). Es probable que, para consolarnos, el relativista acceda después a darnos una palmadita en el hombro y nos diga que, por supuesto, podemos seguir hablando de lo que estábamos hablando (él mismo lo hace con toda naturalidad, cuando no está ejerciendo de filósofo), siempre que los que lo estábamos haciendo queramos (o no tengamos más remedio que) seguir inmersos en la misma ilusión conjunta, o siempre que tengamos ese “acuerdo” (lo cual para algunos es, incluso, el colmo de un espíritu democrático y tolerante). Esos son los momentos en que el relativista (con otros filósofos) cree que la filosofía lo deja todo como está, porque lo mismo nos da estar en la realidad que en una ilusión inevitable. Pero, si es así, ¿qué interés tiene, entonces, afirmar la propia tesis relativista? En realidad, él no cree, en otros momentos, que su teoría deje las cosas como están. Y tiene razón. No las deja como estaban, las deja vacías. Nadie quiere estar en una ilusión inevitable, ni luchar por algo que, incluso para uno mismo, está en el fondo tan justificado como lo contrario. Es parte esencial de lo que es un ser racional buscar lo que realmente vale, saber o creer que está en la realidad, y no en un mundo virtual auto-fabricado. El efecto que provoca el relativismo, si es tomado en serio, es el desfondamiento completo de cualquier discusión. Para mí, desde luego, si el relativismo tuviese argumentos convincentes, haría irracionales todas las discusiones a las que afectase. De él solo sabría deducir una completa indiferencia, como la que creían muy saludable los escépticos antiguos y ciertas escuelas budistas, por ejemplo. Racionalmente, igual daría estar muerto que vivo, consciente que inconsciente.
3. Relativamente relativo y absolutamente relativo Lo primero que habría que hacer es deshacer una ambigüedad o confusión fundamental, que, me parece, está en la base de que muchas personas vean muy natural el relativismo. 7
Hay que distinguir entre lo que podríamos llamar relativamente relativo y lo absolutamente relativo, es decir, entre lo que es relativo a un sistema de referencia y una norma absolutos, del ámbito de que se trate, y lo que es (o sería, de ser inteligible esto) completamente relativo, relativo a nada, a nada absoluto y objetivamente independiente (dentro del ámbito de conceptos en que nos estemos moviendo). Es muy difícil aceptar la tesis extrema de que todo es relativo a nada. Pocos se han atrevido a decir que todo es solo perspectiva, incluidas las propias perspectivas, y las perspectivas de las perspectivas… Pero el relativista más corriente suele serlo específicamente respecto de todo un ámbito de conceptos, al que pretende reducir a mero epifenómeno de conceptos de un ámbito distinto. En este sentido, el relativista es una especie de reduccionista. Quien dice, por ejemplo, que realmente no existen los colores (o las “cualidades secundarias” en general), suele considerarlas relativas a (reducibles a) otro ámbito de conceptos (por ejemplo, las propiedades básicas o “cualidades primarias” que la física maneje) más la percepción subjetiva que interpreta esas cualidades primarias como colores u otras cualidades secundarias. De manera análoga, quien dice que la belleza no es una propiedad objetiva, o que los gustos son completamente relativos, los suele considerar relativos al ámbito cultural, psicológico o fisiológico. En estos casos lo que el relativista nos quiere decir es que, en verdad, no existe un ámbito objetivo de los colores, o de lo estético (con su normatividad propia) sino que los colores, o lo estético, son epifenómenos de algo ya no coloreado o estético. En este sentido, el relativismo es un relativismo absoluto respecto de todo un ámbito de nociones. Esta tesis es muy diferente a la que diga que todas las propiedades, del ámbito que sean, son relativas al contexto y demás concreciones, sin dejar de ser propiedades absolutas o absolutamente pertenecientes a ese ámbito. Quien, por ejemplo, sostenga que los colores existen realmente (constituyen un nivel autónomo de realidad, con sus propias leyes objetivas), puede y debe aceptar que el mismo color será percibido de diferentes maneras, según el sujeto que lo perciba o las circunstancias: una cosa no deja de ser roja porque se apague la luz, o porque yo padezca ictericia. Igualmente, es del todo aceptable para un realista estético, que la belleza y sus criterios, siendo verdaderamente objetivos y universales, se concretan necesariamente de diversas formas según el sujeto (su capacidad, etc.) y las circunstancias. La relativización o contextualización de ciertas 8
propiedades no es la negación de la objetividad y universalidad de esas propiedades, sino todo lo contrario. Debido a esa confusión, uno puede creer aceptable el relativismo filosófico. En efecto, ¿qué es más natural que pensar que todas las cosas, sean como sean en sí mismas, se tienen que manifestar al conocimiento o a la valoración moral o estética, según las características del sujeto que las contempla o valora o disfruta? Si tú y yo estamos viendo un rascacielos, pero yo estoy a pie de calle y tú vas en helicóptero, obviamente, lo veremos muy distinto: el conocimiento es relativo o perspectivo, y nadie posee un punto de vista absoluto (salvo Dios, si acaso). Si tú y yo presenciamos una agresión, pero tú sabes o crees, y yo no, que el agredido es un hombre fuera de sí y el agresor es alguien que intenta evitar que cometa algún daño, obviamente nuestra respuesta moral será distinta: la valoración moral es relativa al sujeto. Si tú y yo estamos mirando un cuadro, pero tú, a diferencia de mí, tienes un conocimiento profundo de la teoría, la historia y la técnica de la pintura, nuestra apreciación será muy diferente: la valoración estética es relativa al sujeto. ¿No es esto todo lo que necesita el relativismo para ser cierto? La respuesta es: no, en absoluto. Todo esto no apoya en lo más mínimo al relativismo filosófico, es decir, a la tesis de que no hay, en verdad, un rascacielos en sí, una acción moralmente correcta en sí, un sentimiento correcto en sí, unas cualidades estéticas en sí. Al contrario: el que tú y yo veamos de modos diferentes, pero entendibles dadas nuestras perspectivas, el mismo rascacielos, implica que hay un mismo rascacielos y un mismo sistema físico y teórico desde el que unificar e inter-traducir nuestras perspectivas. El que, ante una acción, tú y yo demos una respuesta moral diferente, pero entendibles y valorable moralmente dadas nuestras perspectivas, implica que hay acciones morales y respuestas morales correctas hacia ellas. Quien sostenga, por ejemplo, que la igualdad es un imperativo moral, o que el infanticidio es cruel, puede y tiene que aceptar que, puesto que las personas no son de hecho iguales en muchos aspectos (incluido el grado de desarrollo moral), la igualdad se expresa de maneras diferentes para cada individuo, o que, en determinadas circunstancias, una sociedad se vea justificada a practicar el infanticidio. Y esto es muy diferente de decir que no hay normas morales absolutas: yo, desde mi perspectiva, puedo decir qué sería correcto y debería hacerse en otras circunstancias. El que tú y yo apreciemos de modos diferentes 9
un cuadro, dadas nuestras diferentes formaciones estéticas y otras circunstancias personales, implica que hay algo ahí que es estéticamente apreciable (mejor o peor). En resumen: que sobre la misma cosa se tenga diversas perspectivas, pero tales que cualquiera que estuviese en las mismas circunstancias (incluida la capacidad, cultivada, de discriminar lo correcto o incorrecto en ese ámbito de cosas) tendría que dar la misma respuesta, implica lógicamente que hay criterios objetivos e independientes de la perspectiva, que hacen a unas creencias o valoraciones más correctas que otras. Cualquier ámbito donde pensamos que existen capacidades (personas más o menos competentes) y maneras correctas o incorrectas de juzgar, es contrario al relativismo absoluto, y solo apoya la inocente verdad de que la misma cosa se proyecta de diversas maneras en diferentes sitios, dadas las características objetivas de la cosa y las personas. El relativismo absoluto o filosófico implica, en cambio, que toda creencia de que existen creencias erróneas (errores del conocimiento, de la moral o de la estética) es, en el fondo, y paradójicamente, una creencia errónea. Habría una manera de demostrar el relativismo absoluto o filosófico. Por ejemplo, se demostraría que no hay una realidad única ni unos criterios objetivos de lo que es conocimiento si, en el caso de la contemplación del rascacielos por ejemplo, cualquier persona tuviese razonablemente que aceptar que tú, subido en el helicóptero, podrías contemplar el rascacielos con el aspecto que lo veo yo desde el pie de calle, o con la forma de una lechuga, por ejemplo. Por supuesto, si esto fuese inteligible y aceptable, se volvería ininteligible que existe cierto modo de conocimiento más correcto que otro. A lo sumo, uno podría pensar: “las cosas son así según yo las veo (más bien tendría que añadir: según yo creo que creo que creo… -ad infinitum- que las veo). Pero así todo el mundo tendría la suerte de no equivocarse nunca. Sería demostrable, análogamente, que no existen hechos morales ni criterios objetivos de lo que es moralmente correcto, si cualquier persona tuviese razonablemente que aceptar que tú, contemplando una agresión, y no sabiendo que el agredido es un sujeto peligroso y el agresor, alguien que intenta impedir un daño mayor, podrías razonablemente aprobarlo. Por supuesto, si esto fuese inteligible y aceptable, se volvería ininteligible que existen cosas que están moralmente mejor que otras. A lo sumo uno podría pensar: “esto está mal según me parece a mí”, y tendría que ser consciente de que eso no le permite, de ninguna manera, decir que ciertas cosas (la esclavitud, la violencia, o lo que sea) están mal. Tendría que 10
aceptar expresamente que es igual de concebible que esté mal lo contrario (la autonomía, la paz, la amistad…). Sería demostrable que no existen hechos estéticos objetivos ni criterios de lo que es más bello, si cualquier persona tuviese razonablemente que aceptar que tú encontrases a músicos como Bach, Mozart o Beethoven, inferiores a cualquiera de los primeros ejercicios musicales de un principiante. Por supuesto, si eso fuese inteligible y aceptable, se volvería ininteligible que existen cosas u obras artísticas más bellas que otras. A lo sumo uno podría pensar: “esto es bello según me parece a mí”, y tendría que ser consciente de que cualquiera que dijese lo contrario, tendría tanta base objetiva para decirlo como él: ninguna. No habría entendidos en arte, en moral o en ciencia, si el relativismo es correcto. ¿Hay que acaptar todo eso? ¿Es inteligible y aceptable razonablemente que nuestras más firmes convicciones (intrínsecamente normativas) acerca de que hay cosas verdaderas, buenas y bellas, son ilusorias y carecen de fundamento objetivo? Nadie debería aceptar algo así sin encontrar muy buenos argumentos para hacerlo. Pienso que, si tenemos cuidado de no confundir lo relativamente relativo con lo absolutamente relativo, veremos que el relativismo pierde mucho atractivo, si no todo. La relativa relatividad de todas las cosas y todos los juicios es, en cambio, algo no solo inofensivo sino completamente razonable y necesario. Precisamente si las cosas tienen una naturaleza objetiva y unas propiedades reales en sí mismas, es necesario que el conocimiento y valoración de esas propiedades incluya la relativización que aportan el sujeto y las circunstancias. Si las cosas son solo relativamente relativas, tiene que haber una traducción de una perspectiva a otra (dentro del ámbito de que se trate, el del conocimiento, el de la moral o el de la estética), de manera que uno pueda entender por qué el otro ve lo que ve, piensa lo que piensa, desea de manera moralmente razonablemente lo que desea, y aprecia de manera estéticamente razonable lo que aprecia. Y también tiene sentido, solo así, que pueda uno caer en un error, tanto en sus creencias como en sus valoraciones. Con el relativismo absoluto, en cambio, no tiene sentido la noción de error.
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4. El relativismo en los diferentes ámbitos de la actividad racional. El lector podrá estarse sintiendo incómodo porque aborde el relativismo como un todo, y no atienda al importante hecho de que la mayoría de los que creen acertado el relativismo moral y estético, no lo aceptan cuando se trata del conocimiento. Sin embargo, creo que existen buenas razones para verlos en común, porque todos ellos comparten mucho tramo de la argumentación, y su diferencia es menos relevante de lo que a menudo se piensa. Desde luego, el relativismo resulta menos convincente que nunca cuando se refiere al asunto de la verdad. Siempre se ha reconocido, en general, que el más privilegiado acceso a las cosas, con que contamos, es el conocimiento. Nuestras apreciaciones morales y estéticas vienen en parte mediatizadas por el conocimiento, lo que las aleja algo de la relación directa e inmediata con lo objetivo. A mí esta tesis de la prioridad del conocimiento me parece aceptable, aunque creo que también otras alternativas (como que nuestro mejor acceso a la naturaleza de las cosas es el acceso moral o el estético) son, en principio, defendibles. En el caso del relativismo epistémico, la implicación de nihilismo (de la que hablaré con detalle más adelante) es inmediata. Si no se puede decir que ningún predicado se acerque, más que ningún otro, a cómo son las cosas, porque cualquier concepción sobre lo que existe es igual de válida, incluidas las contradictorias, ¿qué posibilidad de ser más válido que inválido tendrá cualquier juicio moral o estético, que se apoyan, antes que nada, en cómo son las cosas? Además, el relativismo epistemológico extremo incurre en una autocontradicción, al postularse como teoría más correcta que sus alternativas, cuando consiste precisamente en defender que no hay posibilidad de corrección. El relativista teórico radical replicará, a esto, que él no tiene inconveniente en aceptar que su teoría lleva a la contradicción, ya que él mismo cree que el pensamiento consistente (el que se atiene a la ley de no contradecirse) no es el único concebible (¿no defienden algunos teólogos que Dios podría haber hecho que lo contradictorio fuese verdadero?). Los que, en cambio, no tenemos tanta imaginación y no encontramos concebible un discurso contradictorio, lo mejor que podemos hacer, como argumentaré más adelante, es ignorar esa presunta 12
teoría. Por supuesto, no podemos demostrarle nada a quien cree que nada vale como demostración. O, más bien, no podemos hacerle creer que le hemos demostrado que todo discurso tiene que ser consistente. Tampoco podemos hablar con él, salvo que simule que se atiene a la racionalidad. El relativismo moral o el estético no incurren en esa contradicción teórica directa, por lo que, al menos en cuanto teorías, pueden, en principio, parecer consistentes. Eso sí, igual que quien rechaza la universalidad de la lógica incurre en una contradicción teórica en cuanto que piensa que p es verdadero (y, por tanto, no-p es falso), siendo así que no cree que haya nada objetivamente más verdadero que nada, de manera similar una persona que acepta el relativismo moral, incurre en contradicción pragmática en cuanto que elige una acción frente a la contraria, siendo así que no cree que haya nada racionalmente preferible a nada. Tendría que aceptar que sus (quizás inevitables) voliciones (su deseo, por ejemplo, de luchar por la verdad –la verdad del relativismo, por ejemplo-) son completamente irracionales, puesto que el fin que persigue es tan razonable y legítimo como su contrario. Y, de manera análoga, una persona que sostenga el subjetivismo estético, comete una contradicción pragmática (o emocional) en cuanto que valora más esta experiencia estética que su contraria, sabiendo que no hay nada que haga racionalmente más valiosa esta experiencia que esta otra. Tendría que aceptar que sus (quizás inevitables) gustos o sentimientos positivos (su sentimiento de satisfacción por encontrar convincente una teoría –el relativismo, por ejemplo-) son sentimientos completamente irracionales, que no merecen más la pena que sus contrarios. Es decir, tendría que verse como extraña a ellos. Solo de manera equívoca podría decirse que una persona cuyas elecciones no tienen justificación, actúa realmente. ¿Qué diferencia hay ahí entre actuar y padecer, entre hacer y ocurrir? Así pues, aunque el relativismo epistemológico tiene algo más en contra que los demás, mi argumentación se dirige contra toda forma de relativismo en general. Trataré a continuación de las similitudes y las diferencias que hay entre esos tres diferentes ámbitos de la actividad humana, el conocimiento, la moral y la estética. Mi intención es mostrar que esas diferencias no ayudan al relativismo en ningún ámbito.
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5. Verdadero, bueno y bello. Lo que tienen en común Verdadero, Bueno y Bello son los predicados más generales (“categoriales”) que definen sendos ámbitos máximos disjuntos de la actividad racional (no presupongo que sean los únicos, pero sí los tomo como los más importantes): la Ciencia (en sentido amplio, incluyendo a la filosofía, etc.), la Ética y Política, y el Arte (o la apreciación de lo bello en general). Son ámbitos diferentes y, en un sentido fundamental, irreducibles uno a otro. Los criterios y las capacidades intelectuales que conllevan cada uno, son hasta cierto punto diferentes. Lo que hace bella a una cosa, por ejemplo, es atenerse a los criterios estéticos (si los hay), no atenerse a criterios científicos o morales, aunque pueda haber un importantísimo contenido moral y cognoscitivo en una obra de arte. Y lo mismo hay que decir de los demás ámbitos. Cada uno tiene sus propios criterios, y es autónomo. De todas maneras, no hay que magnificar la distancia entre ellos. Antes de alcanzar la diferencia propia de cada uno, será mejor ver cuánto tienen en común. Lo primero que tienen en común es que a los tres ámbitos los constituyen unos conceptos y principios fundamentales propios, que son, para nosotros, objeto de “intuición” y evidencia racional: hay una intuición y evidencia propiamente epistémica o del conocimiento, una intuición y evidencia propiamente moral o de lo moral, y una intuición y evidencia propiamente estéticas o de lo estético. Ninguno de los tres ámbitos tiene ni requiere una justificación superior a las evidencias constitutivas propias. Y ninguno, ni siquiera el conocimiento, está justificado sin el recurso a esas intuiciones o evidencias fundamentales. Cuando, en el epígrafe precedente, he observado que el menos aceptable de todos los relativismos y subjetivismos es el que se refiere al ámbito epistémico, me he fijado, sobre todo, en el carácter contradictorio que tiene negar la validez absoluta de la lógica. Pero es importante señalar que la lógica no lo es todo ni siquiera en el conocimiento. Aunque el relativista se contradice si nos intenta argumentar que no hay un sistema de argumentación mejor que otro, no se contradice si rechaza aquellos principios y criterios epistémicos que dan cobertura a pensamientos con más contenido que la mera lógica. Por ejemplo, no es contradictorio sostener (puesto que el relativismo no es una teoría acerca de la naturaleza) que todo lo que vemos es una ilusión y que no hay ningún modo válido de saber algo al respecto. Aquí hace falta algo más que mera lógica, hay que 14
aceptar algún principio “sintético”, que se apoye meramente en su evidencia, en una evidencia extra-lógica. La propia lógica, por lo demás, recibe todo su valor de la evidencia, no-lógica, o pre-lógica, que nos suscita. Por tanto, el realismo u objetivismo teorético (la creencia en que nuestros criterios de conocimiento son objetiva y universalmente válidos) no está en mucha mejor situación que el realismo ético y el estético. Los tres necesitan recurrir a intuiciones o evidencias sintéticas, y a ninguno de los tres les basta con la reducción al absurdo lógico de sus adversarios. Otro aspecto que tienen en común los tres ámbitos es que en los tres existen al menos dos niveles irreducibles de “discurso”, uno ideal o a priori, y otro material o fáctico. Hay quienes piensan que, mientras el conocimiento se remite a cómo son en realidad las cosas en la naturaleza (o sea, es meramente “descriptivo”), las valoraciones morales y estéticas, en cambio, se refieren a cómo desearíamos o nos gustaría que fueran, lo que significaría que la moral y la estética son “prescriptivas” e “idealistas” (y, de aquí, hay quienes no dudan en pasar a considerarlas subjetivas). Esta postura es muy compartida por el positivista medio (forma parte de su equipamiento de serie, digamos). Pero es un error confundir el campo de cómo son las cosas en general, con el restringido campo de cómo son las cosas naturales o fenómenos. Hay, en el ámbito del conocimiento lo mismo que en los otros dos, un cómo son las cosas en abstracto, “antes” lógicamente de cómo son las cosas “en este mundo”. No solo la matemática, o la lógica, o la epistemología o la metafísica, sino, por eso mismo, también un aspecto inevitable de la ciencia natural, tienen un contenido ideal, a priori, irreducible a cualquier fenómeno. Veámoslo más detenidamente: Hay una parte a priori en todo conocimiento, en el caso, por ejemplo, de los criterios o principios “trascendentales” (en el sentido kantiano de “condiciones de posibilidad”). La ciencia natural “es el método”, pero el método no es parte del contenido de la ciencia natural. Las observaciones empíricas que forman parte de la ciencia solo tienen validez bajo el supuesto normativo o metodológico de que los fenómenos conectados nomológicamente son válidos. De la misma manera, una acción es moralmente evaluable, como correcta o incorrecta, una vez aceptado un determinado criterio moral. Y lo mismo puede decirse de la estética. En todos los casos, una vez establecido
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(aunque sea de manera tácita) qué criterios se da por correctos, se sigue necesariamente qué observaciones o experiencias serán válidas. Las cuestiones normativas solo pueden dirimirse a priori. Si, por ejemplo, alguien no acepta que lo que vemos es fiable, tendremos que discutir con él (y se trata de una discusión epistemológica, “trascendental”) sobre cuál podría o debería ser el método o criterio correcto. De la misma manera, si alguien no acepta que la felicidad sea un criterio moral, quizá podamos discutir con él (en una discusión ético-trascendental) si la felicidad tiene que ser un bien. Y de la misma manera que no hay discusión teorética posible con quien no acepte la validez de la lógica, no hay discusión ética posible con quien no acepte, por ejemplo, la necesidad de universalización de los juicios de preferencia. Esto, por supuesto, no es un colapso de la razón, sino del irracionalista, porque incluso la noción de colapso o fracaso solo tiene sentido en un marco racional y normativo. Pero la aprioricidad no se limita a las cuestiones metodológicas o de criterios (“normativas”), sino, en realidad, a todas las nociones que uno pueda usar. Todas y cada una de las nociones que aplicamos a la observación de los fenómenos son “construcciones” conceptuales o ideales, que poseen su propia consistencia, y tienen validez independientemente de si hay fenómenos materiales que las implementan o encarnan. Puede que no haya tantas cosas como x, o que no haya, en la naturaleza, objetos con ciertas figuras geométricas o espacios físicos de quince dimensiones, pero eso no afecta en lo más mínimo a su inteligibilidad matemática. Y lo mismo puede decirse de cualquier noción no matemática: tiene las propiedades que tiene, de manera independiente de que existan objetos materiales que las ejemplifiquen. Podemos considerar, “contrafácticamente”, si en otros posibles universos se dan materializaciones o ejemplares de esas formas o nociones. El conocimiento no es, pues, un diáfano aceptar (como una tabla en blanco) los fenómenos. Los fenómenos están completamente “cargados de teoría”, y los conceptos, que son representaciones con una validez a priori, “prescriben” (normativizan) cómo puede ser la realidad. Hay un “momento ideal” esencial en el conocimiento, incluido el de las ciencias naturales o empíricas.
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Por supuesto, la manera en que nosotros, como sujetos parcialmente atados a contingencias, llegamos a descubrir y reconocer las ideas, implica la experiencia de fenómenos naturales; y cuáles, de entre los infinitos posibles, son los conceptos que estamos interesados en reconocer, depende de cómo es concretamente la realidad material en que vivimos. Los fenómenos son la ocasión de nuestras reflexiones racionales. Esto da pábulo a la creencia de que nuestros conceptos son relativos a nuestra realidad natural, pero tal cosa solo es verdad en el inocente sentido de que atendemos especialmente a (o, si se quiere, seleccionamos y “construimos”) aquellos conceptos que mejor encajan con esa realidad natural. Esto no hace, ni un ápice, relativos a los propios conceptos, ni siquiera a nuestra elección de conceptos. Es, por ejemplo, inocentemente contingente que, de las quizás infinitas maneras lógicamente posibles de dividir la energía, nosotros, dadas nuestras condiciones, distingamos los colores, y es relativo de la misma manera que los lapones estén interesados en reconocer muchas variedades de blanco y nosotros muchas menos. Eso no significa que el color sea un concepto relativo en el sentido filosófico, es decir, una pura construcción nuestra, ni que los diversos matices del blanco sean una construcción de los lapones. Solo significa que, entre todos los posibles conceptos que a priori podríamos elegir, hemos elegido aquellos que poseen una (mayor) implementación material, y esto lo hemos hecho también de acuerdo con la mejor concepción que, de entre todas las posibles, tenemos de nosotros mismos y de lo que vemos, etc. Aquí no hay lugar para ningún subjetivismo que amenace a lo a priori, y a la posibilidad de error, lo que sí colapsaría si fuese cierto que los conceptos son construcciones puramente subjetivas. Por otra parte, los propios fenómenos materiales no son algo ajeno al mundo de los conceptos. No son más que complejos conceptuales (quizás maximales). De manera que, en lugar de ver el conocimiento como un juego de acople entre conceptos y fenómenos, sería más correcto verlo con un juego de acople entre conceptos de un orden y conceptos de otro, es decir, como una búsqueda de la mayor coherencia con la mayor completitud (no me detendré en esta cuestión). En conclusión, la parte “descriptiva” de una teoría implica todo un ámbito, tanto metodológico como sustantivo (tanto sintáctico como semántico) de conceptos a priori. Lo mismo ocurre con los juicios morales y los estéticos. Hay una parte descriptiva de los juicios éticos. Decimos: “eso es injusto”, “esta es una bella y noble acción”. Estos 17
juicios solo tienen sentido respecto de unos criterios que les otorguen validez y unos conceptos a priori o ideales que los hagan inteligibles. Como pasa con el conocimiento, tanto los criterios como los conceptos usados son o tienen un aspecto irreduciblemente apriorístico. No hay que confundir, insistamos en ello, el que los juicios morales (o estéticos) sean evaluativos con que no sean descriptivos. Decir que un cuadro es elegante es, en todos los sentidos, análogo a decir, por ejemplo, que un suceso es prolongado en el tiempo. Es una proposición que solo tiene sentido si puede ser verdadera o falsa. Es muy importante advertir que, aunque estemos hablando de un ámbito teórico frente a otros, ético y estético, eso no significa que los dos últimos sean a-teóricos o nocognitivos. La ética y la estética hacen necesariamente juicios descriptivos, que aspiran a ser verdaderos o falsos, y son, por tanto, tan teóricas como la ciencia. Por eso, no es adecuado oponer Conocimiento a Moral y a Estética. Son tipos de conocimiento diferentes. Luego caracterizaré mejor esta diferencia. En todos los casos (en lo teorético, en lo moral y en lo estético) tenemos, pues, un juego entre, al menos, dos niveles: - El nivel material o natural es el conjunto de hechos, localizados espaciotemporalmente y perceptibles sensiblemente, en los que se materializan nociones del campo teórico, moral o estético. Refiriéndonos a eventos de este nivel hacemos proposiciones descriptivas, como “esto es azul”, “esto es cruel” o “esto es cursi”. Pero estos juicios descriptivos no son, en ninguno de los tres ámbitos, autosuficientes o autosustentadores, sino que dependen de que se atengan a los criterios o normas por los que les otorgamos realmente esos predicados. - El nivel a priori o ideal, es el nivel en que se localizan las nociones relativas al ámbito de que se trate. Son objetos “abstractos”, es decir, independientes de toda localización espacio-temporal (dejamos a un lado ahora el problema, ontológico, de si son objetos “realmente reales”, existentes). Dentro de este ámbito están también las nociones y normas metodológicas, las que determinan si un conocimiento (incluso aunque sea relativo a la naturaleza) es correcto o no.
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6. Verdadero, bueno, bello. Lo que los diferencia Hasta aquí, las semejanzas importantes entre los tres ámbitos principales de la actividad intelectual humana, la teórica, la ética y la estética. ¿En qué consiste, entonces, la diferencia entre los juicios meramente teóricos, los morales y los estéticos? En primer lugar, se trata, como decíamos, de diferentes grupos, disjuntos, de nociones o conceptos. Cualquier concepto pertenece a solo una de las tres categorías (aunque tenga elementos que pertenezcan a otras, obviamente). Unas propiedades son meramente teóricas, otras son propiedades morales y otras son propiedades estéticas. Todo el mundo sabe discernir si una propiedad es propia de un campo o de otro. Conceptos como Doble, Curvo, Rojo, Frío, Inteligente, etc., son conceptos directamente teóricos, es decir, objeto propio del conocimiento no-moral y no-estético. Conceptos como Justo, Respetable, Amable, Cruel, etc., son conceptos “éticos”. Y conceptos como Elegante, Sublime, Delicado, etc., son conceptos estéticos. Puede haber, desde luego, casos ambiguos (quizá Monstruoso sea un ejemplo), pero siempre sería posible discriminar en qué sentido (moral, estético o incluso meramente teórico) se está usando la palabra. Me gustaría introducir una terminología algo más precisa para evitar la confusión a la que aludía antes, o sea, creer que lo que no es teórico (lo moral y lo estético) es ateórico. A las propiedades de las cosas, que no pertenecen al campo de la moral ni la estética, sino que son, en esos sentidos, neutrales, las llamaré propiedades “reales”. No quiero dar a entender con eso, obviamente, que las demás, las propiedades éticas y estéticas, sean irreales o ficticias, sino que las que llamaré “reales” son propiedades básicas de la cosa (res), a las cuales les sobrevienen las propiedades de los ámbitos de valor. Tampoco hay que entender que las propiedades “reales” estén arbitrariamente conectadas con propiedades axiológicas, como veremos a continuación. En el nivel abstracto, a priori o ideal, hemos dicho, se “construyen” (o, más bien, se descubren) unidades, estructuras y relaciones conceptuales. Las propiedades “reales” o meramente teóricas son, contempladas en sí mismas, “no-marcadas” o neutrales moral y estéticamente. Todos estos hallazgos o “construcciones” abstractas, conceptuales, ideales…, relativas al campo de conceptos “reales” (es importante recordarlo) no se 19
basan en que cumplan únicamente el principio de no-contradicción y su contrario sea contradictorio, sino que necesitan una “intuición” que nos resulte evidente e innegable sin ser tautológica: son “sintéticas”. Es importante recordarlo, digo, porque no es en este aspecto, como erróneamente creen algunos, en el que el ámbito del conocimiento difiere de los ámbitos moral y estético. Otros tipos de propiedades que predicamos de las cosas son las propiedades morales y estéticas. Asociamos, abstracta o idealmente, la bondad (o la belleza) con ciertas propiedades ideales del tipo que hemos llamado “reales” o meramente teóricas. Por ejemplo, asociamos la bondad con el carácter de autónomo o libre de una entidad, y asociamos la belleza con rasgos como la unidad y el orden. Esta asociación tiene que ser no-contingente, si es que los discursos ético y estético pueden gozar de validez normativa y puede discriminarse, pues, entre lo más correcto y lo menos correcto. La teoría tradicional que significaba el reconocimiento de esta coherencia entre propiedades meramente teóricas o “reales”, por un lado, y propiedades morales y estéticas por otro, decía que los predicados máximos o trascendentales (en sentido medieval, no kantiano) de toda entidad (esto es, Verdad, Bien y Belleza principalmente) son “convertibles”. Con esto se quería decir que la relación entre lo verdadero, lo bueno y lo bello no solo no es arbitraria, sino que es de paralelismo o equivalencia (de biunivocidad, podríamos decir). Sería lo mismo ser real que tener la propiedad de ser bueno y útil, y la de ser bello. En la filosofía moderna, cuando se quiere expresar una relación semejante (no arbitraria, de correspondencia…) entre dos ámbitos o categorías de conceptos, se suele usar la noción, menos fuerte, de “superveniencia”. El objetivismo moral o estético moderno sostiene que los predicados morales o estéticos hacen referencia a propiedades que, no siendo del tipo de las propiedades puramente teóricas o “reales”, son, sin embargo, dependientes objetiva y necesariamente de ellas. La única alternativa al realismo es el subjetivismo y el relativismo, según el cual los predicados morales no tienen ninguna referencia objetiva. La evaluación teórica discrimina entre aquellos datos que son considerados teórica o “realmente” válidos o justificados, y cómo deben ser interpretados de manera puramente teórica. Así, el mismo evento, será interpretado como real por un sujeto o ilusorio por otro, y como siendo tal cosa o tal otra, de acuerdo con el complejo teórico 20
que sostenga cada uno. Supongamos, por ejemplo, que vemos un pájaro. Lo primero que procede hacer es discriminar si es un fenómeno real o ilusorio (quizá una mancha en el ojo, o un sueño). Después, cómo ha de ser interpretado (para unos puede ser un presagio, para otros, un hecho sin más connotaciones, etc.). La evaluación ética, análogamente, interpretará el fenómeno desde el punto de vista ético, y de acuerdo también con la cosmovisión ética del sujeto. Aunque los predicados éticos sobrevienen a los predicados puramente teóricos o “reales”, hasta cierto punto son independientes del juicio teórico. Quizá aún no sabemos si tal fenómeno es real o solo aparente (¿eso que hemos visto caer por la ventana era una persona o un muñeco?) pero ya podemos hacer, anticipadamente, un juicio moral. Por supuesto, el juicio moral no será definitivo hasta que no se confirme la verdad puramente teórica o “real” del evento o la acción, cosa que no ocurre a la inversa (no es preciso esperar a saber si algo es bueno o malo para confirmar que ha pasado así –aunque puede suscitar sospechas-). Esto es un signo de que las propiedades morales son, en algún sentido, secundarias respecto de las teóricas: al menos, en el orden de justificación. Pero esto no apoya ningún irrealismo de lo moral. La diferencia entre los juicios morales o estéticos, con respecto a los meramente teóricos, no estriba, por tanto, en que aquellos sean no-cognitivos o no-veritativos, sino en el tipo de predicados que caracterizan a unos y a otro ámbitos, además de en las implicaciones lógicas que tienen (como veremos más abajo). Esto, desde luego, no es universalmente compartido. Uno de los intentos más radicales de “devaluar” el lenguaje moral (y el estético) ha sido el de negarles siquiera el carácter de conceptos y juicios con valor de verdad. Basándose en la teoría de los diferentes usos de lenguaje, se ha dicho que los juicios éticos y estéticos, aunque aparentan ser juicios cognitivos “normales”, en realidad no son ni verdaderos ni falsos, porque en ellos el lenguaje tiene un carácter meramente expresivo, o pragmático, no descriptivo. Estas teorías, que no discutiré con detenimiento, son inadmisibles por muchas razones, entre otras por que convierten (sin más motivo que un prejuicio estrechamente positivista) toda discusión y todo razonamiento ético o estético en una simple ilusión. De ser válidas, debería ser posible traducir todas las expresiones morales o estéticas a signos sin significado cognitivo, a interjecciones, imperativos sin justificación o algo similar. Los juicios éticos y estéticos, sin embargo, tienen un evidente carácter cognitivo, es decir, tienen 21
toda la pretensión de estar dando alguna información. Además, es imposible separar los predicados morales o estéticos, de las propiedades no morales ni estéticas. Quien emite un juicio moral o estético, tanto a nivel abstracto (“la falta de equidad es injusta”, “la simplicidad es bella”) como a nivel material (“eso que has hecho es cruel”, “este cuadro es elegante”), da por supuesto que esos predicados tienen sentido precisamente por ir asociados a determinadas propiedades no morales ni estéticas (“reales”, en el sentido estrecho definido más arriba). Decíamos que las nociones morales y estéticas pertenecen a otro tipo o campo de nociones, diferentes e irreducibles a las puramente teóricas o “neutrales” moral y estéticamente. Pero, ¿qué hace, a cada grupo, el grupo que es? ¿Qué especifica al lenguaje de predicados “reales”, distinguiéndolo del lenguaje de predicados morales, o del lenguaje de predicados estéticos? Puede concebirse diversas formas de discriminarlos, pero una que me parece aceptable (sin tener que adentrarse en especulaciones metafísicas innecesarias para nuestro propósito), y que es la más favorable para el relativismo, es la siguiente: los predicados “reales” son los que poseen los objetos (sean objetos abstractos, o sean fenómenos naturales) por su mera relación con el conocimiento; los predicados morales, por su parte, son los propios del objeto por su relación con toda posible elección y acción (acción libre y racional, obviamente, que es lo único que se puede llamar auténticamente “acción”); y los predicados estéticos son los propios del objeto por su relación con la imaginación y/o el gusto (es una discusión posible de la Filosofía del Arte si el gusto es la principal facultad involucrada en la apreciación de la belleza). Por supuesto, esto, como intento de definición, no es decir mucho, lo que era de esperar al tratarse de nociones sumamente generales y abstractas, que todos comprendemos bien (y que delimitan los campos de otras muchísimas nociones de menor generalidad que también entendemos muy bien como pertenecientes a esos ámbitos) y que, por lo tanto, son seguramente imposibles de definir a partir de algo más general (o muy difícil sin resultar más oscuro que iluminador). Quizás el relativista señalaría, en este momento, que nosotros mismos hemos definido esos conceptos (Verdad, Bien, Belleza) como “relativos a” las facultades del sujeto mediante las cuales son captadas. ¿No es esto un reconocimiento de que esas propiedades presuntamente objetivas de las cosas (ser buenas o malas, bellas o feas y, por qué no, ser redondas o cuadradas) dependen del sujeto, y son, pues, subjetivas? 22
Nuevamente hay que decir que no. Hay una forma trivial en que todo es relativo al sujeto: cuanto uno piense, comprenda, desee, o le plazca, se dará en él, en el sujeto. Pero hay un sentido, no trivial, en que eso es falso. Si el sujeto tiene que creer verdaderas estas cosas y no otras, buenas estas y no otras, bellas estas y no otras, es porque alguna propiedad “externa” a él, objetiva, determina que sus facultades (también plenamente objetivas) tengan que ver eso como verdadero o falso, bueno o malo, bello o feo. El hecho de la objetividad es lo mismo que el hecho de la normatividad, es decir, el hecho de que ciertas representaciones son ineludibles. Si uno quiere identificar toda la objetividad con un super-espíritu, del cual los sujetos privados no serían más que momentos, puede hacerlo (es una cuestión metafísica la de si está equivocado o no al hacerlo). Pero esto no equivale ni remotamente al relativismo, es decir, a la tesis de que son los sujetos privados y contingentes, o las culturas o los diversos códigos, los que tienen la última palabra. Hay que hacer otra advertencia en relación con la caracterización que, de los diversos ámbitos de la actividad racional, acabamos de ofrecer. El hecho de que, por ejemplo, los predicados éticos sean aquellos que una cosa tiene por relación con toda posible elección o acción, no los hace menos objetivos. Precisamente si una acción tiene sentido como tal (o, en su caso, una apreciación estética) es si tiene fundamento en cómo son las cosas. Cualquier otra posibilidad supone arbitrariedad y casualidad, lo que es lo más alejado que hay de una elección, acción o valoración. Veamos otra diferencia entre los tres ámbitos (o la misma diferencia desde otra perspectiva). Hay algo, decíamos, que los tres ámbitos tienen en común: en los tres casos se busca, en los fenómenos naturales, qué nociones, estructuras o relaciones abstractas o ideales implementan. Los juicios sobre hechos naturales, sean de carácter puramente teórico, sean de carácter ético o estético, dependen además, decíamos, de la asociación ideal de sus predicados respectivos. Ahora bien, los juicios sobre propiedades éticas o estéticas, dependen de la asociación de estas propiedades morales con otras propiedades no morales, a las que les superviene el ser valiosas ética o estéticamente. Es decir, solo supuesto que hayamos asociado a priori, de manera que resulta intuitivamente ineludible, un concepto moral (o estético) con un concepto nomoral (ni estético), somos capaces de hacer juicios concretos, materiales, sobre la implementación material de esas propiedades (éticas o estéticas) en un objeto. De la 23
misma manera en que decimos que una rueda es redonda porque responde a la idea geométrica de redondez, decimos que un acto es cruel porque responde a la idea moral de crueldad, o que una música es muy bella porque responde a la idea estética de belleza. Pero la idea de crueldad o la idea de belleza van asociadas a otras ideas, no morales ni estéticas. Y en esta asociación hay cierta asimetría. Por supuesto, si hay un nexo necesario (sintético pero necesario) entre una propiedad no moral y una propiedad moral, ese nexo vale en las dos direcciones: si son crueles las palizas, las palizas son crueles. Pero para examinar de una manera puramente teórica la paliza, podemos hacer abstracción de su carácter moral cruel (en principio, al menos –porque depende mucho de si estamos haciendo un discurso químico o historiográfico-), y, en cambio, no podemos hacer abstracción de su carácter “real” de paliza, para valorarla como cruel. Esto solo significa, una vez más, que el acceso a las cosas que es propio del conocimiento, es más directo o inmediato, y más “neutral”, claro está, que el acceso moral y el estético. Este carácter de mediación, por supuesto, no conlleva, nuevamente, ningún relativismo o subjetivismo moral o estético. Pero seguramente el aspecto más llamativo de la diferencia entre los juicios meramente teóricos, por un lado, y los éticos o estéticos, por otro, es el que se da respecto del nivel fáctico o descriptivo, o sea, acerca de cómo son las cosas en el mundo. Mientras que, en un sentido básico, todos los hechos naturales tienen ciertas propiedades reales, que son, en abstracto, moral y estéticamente neutrales (tan natural es lo cruel como lo no cruel, lo bello como lo feo), los juicios morales y estéticos, en cambio, no son neutrales respecto de los fenómenos naturales, sino que los discriminan como buenos y menos buenos, bellos y menos bellos. Aunque en el mundo no haya círculos “perfectos”, es verdadero, en principio, que en el mundo hay este o aquel círculo “imperfecto”, y nada tiene que cambiar aquí (digo “en principio” porque, en un nivel más profundo, el conocimiento no se conforma con unos fenómenos que muestren al mundo como menos ordenado de lo posible, y la ciencia siempre busca una descripción última donde todo se explique de manera perfectamente coherente y racional. Pero daré por supuesto, en aras de la discusión, que esto no sea esencial a la ciencia). Sin embargo, cuando decimos de una acción humana, por comparación con las nociones ideales, que es una acción cruel (análogo a cuando decimos “esta rueda no es perfectamente esférica”), de esa proposición se deduce lógicamente que “debo actuar para evitarla”, o algo semejante. Es decir, la proposición moral tiene una relación lógica con la acción, o, de manera 24
inmediata, con la volición (debo desear que no ocurra aquello que veo malo). Este aspecto de la diferencia entre conocer el mundo y juzgarlo e intentar cambiarlo, es el que da lugar a la tesis del carácter más activo de la “razón práctica” o moral, frente a la más “pasiva” razón teórica, que “acepta” las cosas como “son”. Sin discutir ahora lo correcto de esta tesis, una vez más hay que señalar que esto no da el más mínimo oxígeno al relativismo moral. Quien juzga el mundo y quiere cambiarlo, lo hace por comparación con un ideal al que tiene necesariamente que suponer como tan independiente de su voluntad o gusto contingentes, como independiente tiene que considerar el científico las nociones matemáticas, por ejemplo. La implicación práctica de los juicios morales no tiene nada que ver con ninguna subjetividad, irrealidad o relatividad fuerte de las nociones ni de los fenómenos o acciones involucrados. En resumen, los lenguajes teórico, moral y estético, dado su carácter normativo, suponen que hay, en un plano ideal, objetos, propiedades y relaciones “reales”, morales y estéticas, siendo las morales y estéticas “supervenientes” a ciertas propiedades no morales ni estéticas. Esta asociación es, desde luego, “sintética”, pero intuida como evidente e ineludible. Pero, además de que es la vemos inevitable, con una total evidencia, es la única que posibilita el lenguaje moral (o estético). Los fenómenos materiales son identificados como implementando propiedades reales, morales o estéticas de acuerdo con aquellas nociones del plano ideal. La actividad teórica, dirigida a los fenómenos, acaba básicamente cuando se consigue un conocimiento lo más adecuado posible de los fenómenos, es decir, cuando se tiene una estructura ideal que los organiza lo más coherentemente posible. En cambio, ni la actividad moral ni la estética acaban cuando se tiene una descripción lo más coherente posible, sino que ambas implican una respuesta volitiva y emocional, que puede ser adecuada o inadecuada: las proposiciones que describen hechos con propiedades morales, por ejemplo, tienen implicaciones para la acción moral; las proposiciones que contienen propiedades morales implican, por su parte, una respuesta intelectual y emocional propia, que también puede ser adecuada o inadecuada.
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7. Las diferencias entre lo verdadero, lo bueno y lo bello, no significan que alguno de esos ámbitos sea no-objetivo o meramente relativo Es muy importante ver que las diferencias, recién señaladas, entre un juicio puramente científico y un juicio con contenido moral o estético, no favorecen en nada al relativismo moral o al estético. Una cosa es que los juicios éticos y estéticos discriminen y juzguen valorativamente lo fáctico de acuerdo con lo moral y estéticamente ideal (aunque recordemos que esto, a un nivel básico y fundamental también lo hace el conocimiento, que somete los fenómenos a criterios epistémicos ideales), y que lo ético (o lo estético) implique voliciones (o reacciones emocionales) acordes con la valoración que se ha hecho de lo fáctico (la necesidad de cambiar lo que está mal, o rechazar lo feo), y otra cosa completamente distinta es que haya algo de arbitrario en los juicios morales o estéticos. La única forma en que un juicio moral descriptivo (como “esto es cruel”) no es objetivo, es en el sentido, obvio, de que los hechos son los que son, y no se corresponden con un ideal moral. Es decir, no es cierto (al menos desde una perspectiva humana, “finita”) que ocurra en todo momento lo que debería o sería deseable que ocurriese de acuerdo con el ideal. Pero esto es vacuo, y ningún realismo moral pretenderá lo contrario. El realismo moral solo implica que haya una justificación objetiva ideal, universal y necesariamente aceptable para todo ser racional capaz de evaluarlo (independiente, pues, de cualquier sujeto contingente o preferencia irracional) para nuestros deseos acerca de cómo debería ser este mundo. Lo destructivo para el objetivismo moral sería que hubiese que aceptar que no existe una dependencia, convertibilidad o superveniencia, universal y necesaria, entre las propiedades morales (como la crueldad o la justicia) y las propiedades puramente “reales” o teóricas (una paliza, o un trato igualitario o equitativo). Esto es lo que tiene que argumentar el relativismo filosófico o absoluto: que la relación entre propiedades morales y propiedades no morales, y, por tanto, la normatividad ética (o estética) es, pese a lo que nos parece normalmente y damos por hecho en nuestra conducta, contingente, es decir, que podría ser cualquier otra igual de evidentemente y de razonablemente. Y, para los relativistas que discriminan entre lo teorético, por un lado,
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y lo moral y estético por otro, se presenta la necesidad de justificar por qué consideran no contingente la normatividad teorética, y sí la ética o la estética. (Una observación más entre paréntesis: la “disonancia” entre cómo son las cosas y cómo deberían ser o querríamos que fuesen, suscita, claro está, el problema de la libertad. Puesto que las cosas (dando por supuesto el determinismo) van a suceder como no hay más remedio que sucedan, es ininteligible cómo podríamos hacer que sucediesen de otra manera. Este problema, muy interesante como es, no tiene sin embargo nada que ver con el problema de la objetividad o no-objetividad de lo ético, puesto que lo único que se requiere es que, si los estados intencionales tales como la volición, no son una pura ficción, tengan una base racional).
8. ¿Qué es una justificación suficiente? Contingencia humana y objetividad Hemos visto que no hay nada en las diferencias entre los “discursos” teórico, moral y estético, que apoye la idea de que alguno de ellos (especialmente los dos últimos) es noobjetivo. Pero ¿qué razones tenemos para creer en la objetividad de cada uno de esos ámbitos del “discurso”? ¿Tenemos justificaciones suficientes para ello? ¿Hasta dónde es razonable que se nos pida justificación de nuestras creencias fundamentales? ¿En quién recae la carga de la prueba? ¿Tiene el propio relativismo una justificación suficiente o mejor que su contrario? Veamos todo esto. Una objeción habitual contra todo objetivismo, y que afecta en principio a todos los ámbitos de la actividad humana, (aunque, como suele suceder y es hasta cierto punto comprensible por lo que hemos dicho más arriba, algunos salvan de ello al lenguaje puramente cognoscitivo, no moral o estéticamente evaluativo), dice que nadie puede justificar incontrovertiblemente los principios fundamentales de tal o cual ámbito de discurso. Es más, no podría hacerlo de manera no circular o sin recurrir a un primer punto ya injustificable e injustificado. En una versión “blanda”, esta objeción se presenta como la tesis del falibilismo: aunque existiera una verdad única y un único criterio correcto para todo pensamiento, nosotros no podríamos conocerlos, o, al menos, no los conocemos, porque somos falibles. En una 27
versión más radical, propiamente relativista, se nos dice, de manera puramente apriorística, que no hay ni puede haber un único criterio correcto. El resultado de ambas tesis, en verdad, es el mismo: nadie tiene una justificación para creer en la objetividad y necesidad de sus creencias. Por eso, trataré indistintamente al falibilismo radical y al relativismo. Como este es un problema que afecta a todo posible discurso, incluido el más seguro y científico, este argumento relativista de la falta de justificación llega a donde no llegan fácilmente otros, tales como el hecho del desacuerdo universal (que trataré más abajo). ¿Es este argumento válido? En todos los ámbitos donde hacemos juicios que implican una normatividad (es decir, donde discriminamos entre correcto y no correcto, entre mejor y peor), implicamos una justificación objetiva (no meramente subjetiva) y absoluta o última (no relativa), o al menos suficiente, de nuestros juicios. Aquí se presenta, pues, el problema de qué hemos de considerar una justificación suficiente, o suficientemente suficiente. Una manera de justificar un juicio es poder deducirlo (en sentido amplio, o sea, inferirlo), mediante vías consideradas “correctas”, de otros juicios que se considere que ya están justificados. Esta justificación será siempre relativa, porque depende de dos cosas: primero, que aceptemos la validez o justificación del método deductivo utilizado; y, segundo, que demos por ya justificadas otras creencias más “fundamentales”. Tanto la validez de los métodos deductivos como la validez de los juicios que no necesiten ser deducidos de otros, tiene que tener un punto primero y autónomo o independiente. Si nuestros principios no tienen más firmeza que sus negaciones, todo el edificio que se sustenta sobre ellos, queda en el vacío. Como en la fábula, si la tierra se apoya en un elefante, y este en una tortuga, ¿en qué se apoya la tortuga? O hay una base firme, o todo queda en un acto de fe. El predicado con que calificamos aquellos principios que consideramos no necesitados de justificación, es la (total) Certeza, Evidencia, etc. ¿Es esto “suficiente”? ¿No será solo una mera necesidad humana, o incluso cultural, que no tiene más remedio que detenerse en algún punto, dada su finitud? Hay quienes piensan, en efecto, que, dado que “en realidad” somos solo seres contingentes, y no es inconcebible que un Genio ultra-maligno nos haga creer, equivocadamente, en la validez de nuestras más fuertes evidencias (cuando en realidad quizá no exista nada, ni nada tenga sentido), todos nuestros juicios serán siempre 28
falibles (presumiblemente, excepción hecha de la propia proposición contingentista y falibilista). Aunque esto suena hasta cierto punto natural (precisamente por eso es tan pernicioso), es un completo error. Quien dice eso debería demostrarnos que, en verdad, somos, como da él por supuesto, seres meramente contingentes y completamente falibles: ¿es esto un hecho incontrovertible, una verdad indudable? ¿No será, más bien, una tesis metafísica, quizás equivocada? En todo caso, parece que debería dársenos una justificación de esta creencia. Debería, también, el falibilista, hacernos inteligible la “posibilidad de lo imposible” (que diría un postmoderno), es decir, la concebibilidad de lo que nos parece más contra-intuitivo e inaceptable: que todas nuestras creencias sean falsas. Mientras no haga todo esto, diremos que lo único que está haciendo el escéptico es jugar con las palabras, pero que en realidad lo que dice es ininteligible. Veámoslo con más detalle. Empezando por el asunto de la concebibilidad de alternativas a nuestros más firmes principios y evidencias, ¿cuánto se puede pedir que esté justificada una cosa para que tengamos que creer firmemente en ella? En particular, ¿cómo tienen que ser nuestros principios y juicios (incluido el de la validez de ciertos métodos deductivos pero no de otros), para que los consideremos seguros? En sí mismos, nos debe bastar con que sean tan evidentes que no concibamos forma de negarlos. Por ejemplo, que yo existo puesto que estoy pensando, que existe algo, etc., son juicios que yo no puedo concebir como falsos, ni siquiera “imaginando” al más “poderoso” de los genios. Es decir, veo completamente imposible que un genio me haga creer que pienso y existo, cuando en realidad no existo ni estoy pensando. Esta “posibilidad” me resulta imposible de concebir. ¿Tengo que preocuparme por ello, y creer que no tengo justificación para creerlo? Es obvio que no. Es una falta de educación intelectual, dijo Aristóteles, no distinguir qué hace falta justificar y qué no. La duda tiene sentido solo en un ámbito de certezas. La duda no puede absolutizarse, pues destruye todo lenguaje, incluida a sí misma. Yo estoy obligado a creer aquello que veo como imposible de poner en duda. Esto era cierto antes de Descartes, fue cierto cuando lo vio Descartes y sigue siéndolo hoy también. Si alguien dice que puede concebir como falsos mis juicios más firmes, tales como “estoy pensando”, o “si pienso, existo” (y no se trata de una confusión por 29
palabras), simplemente no tengo nada que discutir con él. Esto no me demuestra, de ninguna manera, que yo puedo estar equivocado al pensar como verdades firmes esas cosas. Solo demuestra que el otro está estirando la palabra “posible” más allá de lo posible. Aparte de por su evidencia intrínseca (que es el factor más importante para otorgar veracidad a un juicio), de una forma mediata nuestros principios son necesarios si, intentado ponernos en el supuesto de que fuesen contingentes, los estaríamos implicando necesariamente, o darían lugar a que fuesen falsas proposiciones que deben ser verdaderas para poder poner en cuestión precisamente aquella validez. Y también tenemos razones para considerar como justificados aquellos juicios tales que, resultándonos completamente evidentes, quien no los encuentra tal, no es capaz de hacernos ver evidente su rechazo o no es capaz de mostrarnos cómo podría hacernos verlo. Así, por ejemplo, nadie puede decirnos que, aquellos principios que nosotros aceptamos como totalmente evidentes, no están justificados porque él, en cambio, ve evidentes otros principios diferentes e incompatibles. Esto solo significa que no podemos discutir más que con quien compartimos unas ciertas evidencias fundamentales. Cualquier discusión que pase de aquí, y pretenda cuestionarnos nuestras máximas evidencias, es una falacia, porque no tiene un punto de apoyo al que recurrir para argumentarnos nuestro presunto error. ¿Es esto un límite de la racionalidad? No, tampoco tenemos que aceptar esta descripción. Esta es la perfección de la racionalidad, que sería algo completamente amorfo si siempre pudiera ser desplazada a no se sabe dónde. No debemos, pues, admitir que la última palabra de este diálogo sea que nosotros, los que encontramos ineludible, por ejemplo, la lógica, no hemos podido demostrar nuestra posición. Esto sería falaz, puesto que el otro no posee ningún criterio con el que alguien pudiera demostrarle algo. Él se refugia en un inefable “no me convence”. Lo que debemos decir, contra esa posición, es que el otro no posee ningún discurso coherente, lo que es lo mismo que no poseer ningún discurso, pues cualquier cosa valdría como discurso para quien no posee criterios.
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Incluso aceptando, pues, que en el asunto de las creencias todo el mundo sea culpable mientras no demuestre lo contrario (lo que ni siquiera me parece razonable, porque ¿no debería tener uno muy buenas razones para atreverse a poner en duda las creencias de otro –o las suyas mismas- y faltar así al principio de caridad?), al menos todo el mundo tiene que tener una manera concebible de demostrar su inocencia. Uno no puede sencillamente poner bajo sospecha a alguien, y no estar comprometido a mostrar cómo podría deshacer la sospecha. Pero ¿no es verdad (nos recuerda la mejor intuición falibilista) que muchas cosas que parecieron evidentes a otros, luego dejaron de serlo? ¿No podría pasar lo mismo con todas y cada nuestras actuales convicciones más firmes? Aquí hay algo de razonable, mientras no pretenda invadirlo todo. Aunque tenemos muy buenas razones para usar metodológicamente la idea de que en casi cualquier cosa podemos estar equivocados (un falibilismo moderado o relativo), creo que hay un argumento incontrovertible para ver que esto se hace completamente inaceptable cuando se lleva al absoluto. De ser cierto que cualquier creencia nuestra podría siempre ser equivocada, esto, como es obvio, debería valer igualmente para el falibilismo. El falibilista debería pensar “¿cómo podemos estar seguros de que siempre será así (que siempre podemos estar equivocados, por firme que sea nuestra convicción), y nunca alcanzaremos una certeza y seguridad plena?” El falibilista, aquí, se encuentra en un dilema del que no puede salir ileso. Si acepta que pueda dársenos algún día una certeza plena (lo que es requerido para que el falibilismo no sea infalible o irrefutable, y, por tanto, auto-contradictorio), entonces tiene que haber alguna manera de asentar, sin duda alguna, una creencia. Sin embargo, como el falibilista dice que ante cualquier creencia, por firme que nos parezca, se puede hacer el mismo ejercicio de duda o sospecha, entonces jamás podríamos tener una certeza absoluta, con lo que el falibilismo se vuelve, precisamente, una certeza absoluta, o, cuando menos, irrefutable. Es decir, en pocas palabras: el falibilismo o bien es infalible (no puede estar equivocado), o bien es falible (puede estar equivocado). En cualquiera de los dos casos el falibilismo no puede ser absoluto: tiene que haber ciertas creencias (como qué criterios son adecuados para discriminar si una creencia –el falibilismo, por ejemplo- es correcta) que no puedan ser incorrectas.
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Este argumento pone en evidencia que el falibilismo absoluto es una teoría filosófica inconsistente. Para quienes no encontramos atractiva una teoría auto-contradictoria, esto es una prueba de que falla de hecho en alguna parte. Y falla, precisamente, como decíamos, en pedir algo completamente desproporcionado e inaceptable. No se puede pedir una certeza tal que ni uno pueda concebir cómo sería distinguible de una nojustificación. Aquí se está en una duda hiperbólica y meramente nominal. Uno puede decir, verbalmente, que no cree que la lógica sea necesaria, pero no puede pensarlo. Y lo mismo vale para varias otras certezas, como que estoy pensando ahora, etc. Aristóteles tenía razón. En cuanto al presunto hecho de que cualquier cosa que alguien creyó alguna vez firmemente resultó ser falsa con el tiempo, es un hecho evidentemente falso. Dejando a un lado que es inconcebible, a priori, que seres racionales hayan creído alguna vez que sea falso, por ejemplo, que ellos estuviesen pensando en el momento en que pensaban, desde que tenemos constancia del pensamiento humano, y por lo que podemos inferir de la conducta de otros animales, hay una inmensa mayoría de cosas en las que nadie ha dejado de estar de acuerdo, ni les resulta concebible dejar de estarlo. Las creencias de la gente han cambiado mucho, y son muy diferentes entre cultura y cultura (aunque tampoco hay que exagerar este hecho), pero todo el mundo, o la inmensa mayoría, cree que las distintas versiones acerca de la realidad deben ser comparables y comunicables. Los casos de quienes se niegan a aceptar esto, deben ser considerados patológicos. ¿Es, por otra parte, “evidente” que somos seres contingentes? Desde luego: somos seres contingentes, estamos sujetos al tiempo, nos equivocamos a menudo, no somos capaces de predecir la mayor parte de las cosas… Pero, también es evidente que somos seres capaces de convicciones firmes, entre ellas las que nos permiten descubrir que estamos equivocados. Nadie en su juicio duda de que dos es par de una manera necesaria. No puede aceptarse como un hecho que somos seres completamente al vaivén del tiempo. Más bien, es ridículo dudar de muchas certezas, como las de la lógica, la matemática o la metafísica, principalmente, aunque también las de la moral y la estética. El falibilismo absoluto parece tener más opciones en los ámbitos ético y estético. Al fin y al cabo no es directamente contradictorio negar el vínculo entre las propiedades objetivas no morales ni estéticas, y las morales o estéticas. Es cierto que, según dijimos, 32
el relativista moral cae en una contradicción pragmática cuando, libre y activamente, elige un curso de acción más que otro, sin creer que uno sea realmente mejor que el otro. Pero, en cuanto actor teórico, quizá esto no es un problema. Ahora bien, en los ámbitos moral y estético sigue siendo cierto que las dudas que el relativista siembra sobre la objetividad y justificación, están completamente injustificadas, y no podrían ser satisfechas de ninguna manera. Por tanto, quien crea en la objetividad de los predicados morales o éticos, no debería conmoverse mientras el relativista no tenga algo más que un vacuo falibilismo indiscriminado. En tanto todo lo que uno hace pueda explicarse adecuadamente mediante el supuesto objetivista, es mucho más sensato creer en esa hipótesis y esa evidencia. Cuánto más cuando aceptar la hipótesis relativista dejaría sin justificación racional todo un campo de nuestra actividad que consideramos propio de seres racionales, como es ser capaces de valorar de manera moral y estéticamente adecuada las cosas.
9. La inexistencia del órgano moral (o estético) Se dice a veces que resulta ininteligible mediante qué facultad percibimos los valores éticos o estéticos de las cosas. Asumiendo aquí que las oscuridades que acerca de la gnoseología referente al conocimiento no constituyan una amenaza razonable a la posibilidad del conocimiento objetivo, querría preguntarme: ¿está lo ético (o lo estético) en una situación mucho peor que lo meramente teorético? Al parecer, no es algo especialmente problemático comprender cómo percibimos el color rojo, o (por referirnos a conocimientos no naturales) qué tipo de operación racional nos lleva a entender un teorema matemático y su demostración. Aquí puede hacerse una descripción fisiológica y una descripción en términos mentalistas. La “explicación” fisiológica es, a decir verdad, poco esclarecedora cuando estamos hablando del modo intrínseco de comprender las cosas. Decirnos que, cuando estamos pensando en un problema matemático, hay cierta parte de nuestro cerebro que está activa de esta o aquella manera, tiene muy poco que ver con el problema de en qué consiste el pensamiento matemático. Y algo similar puede decirse de la descripción fisiológica de los órganos sensibles. No es necesario abordar el problema mente – 33
cuerpo para ver que las cuestiones gnoseológicas tienen cierta autonomía respecto de cualquier conocimiento fisiológico. Hasta un naturalista como Quine acepta que existe un ámbito, que no pertenece ni a la fisiología ni a la psicología, donde se plantean las cuestiones epistemológicas, por ejemplo. Ahora bien, situándonos en ese ámbito, ¿es más claro en qué consiste la percepción e intelección meramente teórica (natural, matemática, filosófica…) que en qué consiste la percepción e intelección de un fenómeno y juicio moral o estético? ¿Es menos borrosa o problemática la gnoseología de la comprensión de las nociones matemáticas que la de la comprensión de las nociones morales? Está claro que algunas de nuestras representaciones son del tipo “dato”, mientras que otras son del tipo “concepto”, “juicio”, etc. (no quiero decir, repito, que haya entre ambos tipos una diferencia absoluta, de manera que existan datos puros –libres de teoría- o conceptos vacíos, sino que hay una gradación entre las “representaciones” más cercanas al fenómeno –que contiene índices espacio-temporales- y otras más abstractas). ¿Con qué facultades mentales captamos o percibimos datos y conceptos? Aunque el lenguaje de las facultades les parece a muchos un lenguaje mitológico, no tenemos quizá nada mejor. No creo, por ejemplo, que estemos en condiciones de renunciar al concepto de intuición, o al de evidencia, o al de razonamiento, etc. Algunos de estos conceptos tienen un sentido puramente teorético (no psicológico), y juegan cierto papel en el lenguaje o el metalenguaje de las teorías, pero otros están a medio camino entre eso y lo que Kant llamó el Sujeto Trascendental, es decir, de la estructura a priori de la subjetividad capaz de entender, valorar, etc. En un caso de pensamiento acerca de hechos naturales (neutrales ética y estéticamente), son los datos “empíricos” (manchas de color, movimientos, ruidos, figuras…) los que constituyen la parte “básica”, mientras que otras nociones más abstractas hacen el papel de sintetizadores, funciones, etc. En una experiencia estética, o ética (por ejemplo, vemos una acción cruel, o escuchamos una música elegante) el proceso es análogo. La información “que nos llega del exterior” contiene propiedades de todo tipo, incluidas éticas y estéticas. Cada facultad está encargada de analizar la parte que le toca. Digamos que la información puramente cognitiva, aún no evaluada moral y estéticamente, es el momento previo e imprescindible para que se dé cualquier otro análisis. Aún así, no hay que pensar que ya eso que recibimos es directamente aceptado como conocimiento. Los 34
fenómenos son, más bien, el “material” que ha de ser evaluado teórica, ética y estéticamente. La “facultad moral” nos permite juzgar el aspecto moral del hecho, como la “facultad teórica” nos permite juzgar del aspecto puramente teórico o, como lo estoy llamando, “real”. Y lo que hemos dicho de los juicios éticos podemos decirlo igual de los estéticos. Por supuesto, de todo esto hay, paralelamente, una descripción fisiológica: una parte del cerebro se encarga de procesar e “interpretar” ciertos aspectos de la información entrante: aspectos puramente efectivos, aspectos éticos, aspectos estéticos… Pasemos al nivel ideal o a priori. Somos capaces de entender cosas que no tienen una implementación directa en los fenómenos naturales. Podemos entender nociones matemáticas muy abstractas. Aunque es un asunto complicado, parece que tenemos que aceptar alguna versión de intuición matemática o cognitiva abstracta en general. Sea lo que sea de esto, lo mismo o semejante habría que decir del nivel ideal o a priori de los juicios morales y estéticos. ¿Qué tiene de especialmente curioso el concepto de “intuición moral”, que no lo tenga el concepto de “intuición matemática”? Normalmente esta objeción relativista (la extrañeza de la “percepción moral”) procede del prejuicio de que hay una diferencia esencial entre lo meramente cognoscitivo y lo moral (y estético), que hace completamente misteriosa cualquier forma de captación moral o estética. Si nos abstenemos de este prejuicio, veremos que la intuición ética o estética es tan misteriosa o poco misteriosa como pueda serlo la intuición matemática.
10. La consecuencia nihilista del relativismo Hay un problema más grave para el relativismo. No es solo que nos esté pidiendo lo que no tiene justificación para pedir ni sabría distinguir si le hemos dado. Es que no es capaz de explicar razonablemente los hechos más obvios de nuestra conducta moral y estética. Voy a detenerme ahora en este problema, que ya ha sido mencionado varias veces de pasada. Recordaré un viejo argumento antirrelativista, renovado por varios filósofos de hoy día, y lo haré siguiendo la exposición que P. Boghossian hace de él en varios lugares (Wath ist Relativism?; The Maze of Relativism).
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A veces ocurre que descubrimos (o creemos descubrir -en aplicación correcta del método correcto, desde luego-) que cierta entidad o cierta propiedad de ciertas entidades, que creíamos real y objetiva, en verdad no existe, sino que son ficciones, o bien epifenómenos de un hecho más profundo. Pongamos dos ejemplos. Hoy hay buenas razones para creer que, al menos en este mundo (incluida Galicia), no existen las brujas, es decir, personas con poderes paranormales, capaces por ejemplo de volar en una escoba y hechizar a otras personas. También existen buenas razones (dadas por Einstein en su teoría de la relatividad especial) para creer que no existen eventos absolutamente simultáneos. Aquí, al parecer, dos cosas han sido eliminadas, o quizá relativizadas: las brujas, a la fantasía del sujeto; la simultaneidad, a los sistemas de referencia. Ahora bien, se trata de dos relativizaciones muy diferentes, con consecuencias incluso contrarias: el resultado de descubrimientos como el primero conduce lógicamente al nihilismo o “eliminativismo” acerca de las brujas. Es decir, no hay un sustituto del concepto de bruja, que ejerza el papel que ejercían las brujas, como causas naturales de ciertos sucesos. Las personas que creen en la existencia de las brujas y sus poderes, están sencillamente equivocadas: nada es naturalmente causado por brujas (aunque sí por la equivocada creencia en ellas, desde luego): no existen las brujas, son meras ficciones. Por eso han desaparecido de la ciencia natural, como desapareció Eolo, etc. Cuando se descubre que algo es una ficción, deja de tener papel alguno en el ámbito de cosas en que lo tenía. En cambio, el resultado del descubrimiento de Einstein acerca de la relatividad de la simultaneidad nos lleva a una relativización, no a una completa eliminación del concepto de simultaneidad en el campo de la física. Podemos seguir diciendo que ciertos eventos son realmente (físicamente) simultáneos, entendiendo que lo son respecto a nuestro sistema de referencia físico. Pero estos estados son, todavía, absolutos (es decir, objetivamente físicos) y es absoluto el marco en que se explican, incluido el marco teórico abstracto, la lógica y la matemática, por ejemplo. Ahora veamos el presunto descubrimiento relativista de que las creencias científicas, o los valores morales o estéticos, realmente no tienen una naturaleza objetiva, sino que son, en cuanto tales, meramente relativos al sujeto. Tomemos el ejemplo más propicio 36
para el relativismo, el de los juicios morales o estéticos. Supongamos que, como dice el relativismo, las normas morales son solo la manera en que ciertos sujetos, o culturas, se figuran que hay que actuar, pero “en realidad” no hay una manera correcta en que habría que hacer las cosas. ¿Es este un caso como el de las brujas, o como el de la relatividad de Einstein? Es decir, ¿debería lógicamente conducir al nihilismo moral (a que abandonásemos todo discurso moral), o es más razonable que sigamos usando el lenguaje moral? Es decir, ¿queda aún algo de la moral, si decimos que los juicios morales no tienen base objetiva, sino que son contingentes a una cultura, o a una especie? Supongamos que expresamos el relativismo moral (o estético) como “esto es bueno (bello) respecto del código C”, como si fuese análogo a “esto es simultáneo respecto al sistema S”. Podemos ver que ahora la cosa ha cambiado radicalmente. Mientras que la frase “la lapidación es cruel” o “Bach es un genio” son esencialmente evaluativas (con implicaciones normativas), y, por eso, son incompatibles con su contraria (es decir, un sujeto no puede aceptar que sean correctas las proposiciones que afirman lo contrario: “la lapidación es benigna y justa”, “Bach es un pésimo artista”), en cambio la proposición “la lapidación es cruel según el código moral vigente en mi sociedad” o “Bach es un gran artista solo desde mi punto de vista” son proposiciones meramente descriptivas, y el sujeto que las afirma puede aceptar como correctas igualmente proposiciones como “la lapidación es benigna según la ley mosaica”. Todo el sentido moral que tenía la frase antes de ser relativizada, se pierde completamente después de su relativización. De la proposición “la lapidación es cruel e injusta según el código vigente en mi sociedad” no se sigue “debo luchar contra la lapidación”. No se sigue, siquiera, “mi sociedad debe luchar contra la lapidación”. Se sigue solo el hecho probable de que lo hará, sin justificación moral alguna. Esto no es más que una instancia de una verdad difícil de poner en duda: es imposible extraer lo normativo a partir de lo fáctico, o reducir a fáctico lo normativo. Las ciencias fácticas o descriptivas, tales como la biología, la psicología, la historiografía, pueden describir cómo ha sido la historia del organismo humano capaz de adquirir conocimientos válidos o de emitir juicios morales o estéticos que tienen significado normativo, pero no pueden descubrir qué es un pensamiento correcto, qué es una elección correcta, qué es un buen gusto. Será siempre una falacia que a partir de un 37
juicio del tipo “las cosas ocurren naturalmente así” se intente deducir “esto es correcto”. Un psicólogo (biólogo, historiador) no puede decir nada sobre la validez de la lógica o la metodología científica correcta (y, por implicación, no puede decir nada sobre la validez de los juicios en ningún área científica, incluida la suya misma), ni qué juicios morales son correctos, etc. De ninguna proposición natural (del tipo, “la selección nos ha predispuesto para amar a otras personas” se deduce moralmente “debo amar a otras personas”. Como mucho, se deduce la alta probabilidad de que me comporte así, pero no la justificación moral. El hecho de poseer unos determinados criterios morales o estéticos se vuelve completamente irracional en sí mismo, aunque pudiera tener una causa externa o “natural”. A la moral le es tan intrínseco como a la lógica o la epistemología el carácter de normativo, de irreduciblemente no-fáctico. En consecuencia, el relativismo filosófico o absoluto acerca de la moral (la reducción del lenguaje moral a una creencia fáctica de ciertos individuos), convierte a la propia moral en algo semejante a la creencia en brujas: una ficción que ya no puede hacer el papel que hacía antes. Igual que las brujas no explican nada acerca del mundo, los juicios morales no justifican de ninguna manera nuestras acciones. Las elecciones humanas se vuelven absurdas. Desde luego, hay una diferencia entre las brujas y la moral: el concepto “bruja” no es evaluativo mientras que el concepto “correcto” sí lo es. Por eso, en el nihilismo sobre las brujas, se produce una reducción (o aniquilamiento más bien) intra-natural, es decir, de una presunta entidad natural a otras (o a ninguna). En cambio, en el reduccionismo de lo moral, se produce una reducción (o aniquilamiento) desde un nivel de discurso a otro, desde lo normativo a lo natural-descriptivo, o (dentro del nivel a priori o ideal) de unas propiedades, intrínsecamente morales o estéticas, a otras sin sentido moral o estético. La moral se queda en un hecho natural más. Pero esto ya no es la moral, sino la historia de los hechos (considerados ficticiamente) morales, de la misma manera que la psicologización de la lógica o la matemática supone el aniquilamiento de la lógica o la matemática en cuanto tal. Una persona convencida del relativismo debería creer que la moral (incluidas todas sus elecciones y preferencias políticas) es algo completamente irracional. Igual que no aceptamos que haya brujas, ni que cumplan un papel en nuestra vida (salvo en la
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ficción), no deberíamos aceptar que existe la justicia, o la maldad, o la amabilidad…, salvo en el mundo de la ficción. La motivación de este aspecto del relativismo procede de la pulsión reduccionista, especialmente de un reduccionismo naturalista exacerbado. Este reduccionismo se dirige, sobre todo, contra toda noción trascendente o trascendental, que no tenga cabida en la descripción de alguna de las áreas de la ciencia empírica. La misma epistemología, como quiso defender Quine, se convierte en una rama de la psicología o la fisiología. La tesis naturalista extrema es inconsistente, puesto que, para identificar qué hemos de entender por ciencia empírica de buena ley, tenemos previamente que prescribirlo. Así, por ejemplo, Quine piensa que lo que define al “juego de la ciencia” es su sometimiento al criterio de la rentabilidad pragmática. Esto es, obviamente, algo que el naturalista debe considerar irrevisable. De todas maneras, algunos naturalistas pretenden salvar lo normativo, adoptando un naturalismo no-reduccionista y conscientemente holista, es decir, donde todos los conceptos y ámbitos de conceptos son considerados legítimos mientras haya de ellos algún uso material. En ese caso, una de las motivaciones para adoptar el relativismo de cualquier tipo, se pierde. Si es legítima la autonomía del discurso de lo normativo en epistemología (es decir, si el epistemólogo puede hacer su trabajo sin deducirlo de la psicología o la física), con similares razones será legítimo el discurso moral o el estético. El relativismo moral (y estético) reduccionista recibe aliento, sin embargo, de la confusión habitual entre su tesis (que no hay nada en sí correcto o incorrecto) y la tesis, inocente, de que los valores se contextualizan, concretan o relativizan de acuerdo con las circunstancias. Recordemos la distinción entre relativización relativa y relativismo absoluto. Puede concebirse (y de hecho lo concebimos en todo momento) una relativización de los juicios morales semejante a la relativización einsteiniana de los eventos simultáneos. Por ejemplo, el juicio moral “es incorrecto causar daño a otros”, o incluso “el infanticidio es incorrecto” pueden ser relativizados, de manera que haya situaciones o contextos en que pueda defenderse que acaso sea correcto causar daño a alguien (por ejemplo, para salvarle la salud, o para castigarle), o incluso (supongamos) sea necesario para la supervivencia del grupo la práctica de cierto infanticidio. Pero esto dependería, para conservar su pleno valor normativo, de que fuese correcto algo absoluto (por ejemplo, ejercer la justicia, o salvar la salud) de donde se dedujese que en 39
ciertos contextos hay que causar daño a alguien. En esta relativización inocente se conserva la invarianza, es decir, la traducibilidad de unas circunstancias a otras, el supuesto de que cualquier sujeto podría aprobar que, dadas las circunstancias, fuese lo mejor hacer esto o lo otro. Este relativismo salva el hecho de la discusión moral: todos podríamos estar equivocados tanto en si las circunstancias obligan a esto, como en si los principios morales en que estamos basando nuestra elección, son los adecuados. En cambio, el relativismo filosófico significa que hacer daño o practicar el infanticidio no es ni bueno ni malo, y no necesita ni puede recibir una justificación. En resumen: la única postura coherente con él descubrimiento de que no hay cosas objetivamente bellas, buenas y verdaderas, sería olvidarse del lenguaje estético, moral y científico. La gente no debería hacer juicios morales, ni mantener discusiones morales ni criticar lo que hacen los demás. Luego, el relativismo no explica el hecho masivo de la conducta moral, más que reduciéndolo a una mera ilusión, como quien cree en las brujas. Sin embargo, quien descubre que las brujas son una ilusión, deja de creer en ellas. Decir, como dicen algunos, que la ciencia, la moral y la estética, son ilusiones inevitables, es completamente gratuito. Ninguna verdadera ficción puede ser inevitable, salvo que ya no podamos distinguir lo que es una ficción de lo que no lo es. Porque ¿qué es la realidad más que una ficción inevitable?
11. El argumento relativista del desacuerdo universal El argumento clásico, incluso popular, del relativismo es que existen muchas disensiones entre personas y culturas, y disensiones que parecen recalcitrantes a cualquier diálogo. Esto, se dice, no podría suceder si hubiese una realidad objetiva y unos criterios absolutos, a los que todos nos atuviésemos necesariamente. Por popular que sea, tal argumento es una gran falacia. Lo primero que hay que advertir es que el argumento afectaría igual al realismo epistémico que al moral o al estético. Si podemos inferir, a partir de los desacuerdos persistentes, la inexistencia de una objetividad como referente, entonces, puesto que los filósofos discuten, sin llegar a un acuerdo, si el mundo es ilusorio o no, si existen entidades inmateriales, como los números o las ideas, o, sin ir más lejos, si los valores 40
son objetivos o no, entonces es que no es ni verdadero ni falso que el mundo o los números existan realmente, ni, en especial, que el relativismo sea cierto o no. Esto afecta no solo a cuestiones metafísicas, sino también a las ciencias naturales y a la matemática y la lógica. Por supuesto, dado por válido un cierto método (por ejemplo, el empírico-deductivo), hay esperanzas de que será posible, en principio, alcanzar el acuerdo sobre cualquier pregunta que pueda formularse significativamente en el ámbito acotado por ese método. Pero, ¿y si el método es solo una elección subjetiva y arbitraria? ¿Y si la validez de una teoría física no se mide por su testabilidad empírica, sino, según cree otro individuo o grupo, por lo que los antepasados comunican en los sueños, o lo que dice el gran líder? O, por poner un ejemplo de la matemática, ¿cómo ponerse de acuerdo, por ejemplo, en si debemos aceptar los números transfinitos o no? Esto solo puede hacerse creyendo más razonable aceptar unos axiomas que otros, pero esta razonabilidad es algo que apela, en último extremo, a nuestras evidencias metafísicas. Algunos, dadas sus preferencias naturalistas y pragmatistas, pensarán que toda aquella parte de la matemática que no podría (según nuestro vislumbre) ser rentable en las ciencias naturales, es mejor considerarla carente de sentido. Otros, de gustos más teóricos, dirán que el sentido o sinsentido de una verdad no se dirime con el simplista criterio de si es científico-naturalmente rentable (lo que, por otra parte, ya presupondría tener una concepción apriorística –es decir, metafísica- de lo que puede llegar a ser naturaleza). ¿Y la lógica? Aunque hubo ingenuos (y algunos quedan) que creían que la lógica es una ciencia escrupulosamente neutral, y que puede ser construida de una única manera correcta, hoy sabemos que se pueden construir tantas lógicas como uno desee, al gusto de sus preferencias metafísicas. Aunque los que se dedican a la lógica suelen apreciar ciertas cosas en común (tales como la mayor sencillez posible, el orden, etc.), también quiere cada uno consagrar como lógico lo que encuentra más natural, y acusará de incompletas o imperfectas las lógicas que no incluyan lo que él cree relevante. Por tanto, si el desacuerdo recalcitrante fuese una prueba de falta de objetividad, el conocimiento estaría en un problema similar a la moral y la estética. Normalmente, el argumento del desacuerdo va, tácita pero indisolublemente ligado, al argumento escéptico, analizado más arriba, según el cual nadie puede justificar sus 41
principios. Una vez aceptamos que este último argumento carece de validez, el argumento del desacuerdo pierde mucha de su fuerza. Es, de hecho, el del desacuerdo, un indicio completamente extrínseco. Las causas de desacuerdo pueden ser infinitas, desde la complejidad del asunto, hasta la incapacidad humana de solucionar, por ahora, esos problemas. ¿Podía un hombre del neolítico inferir, a partir del (supongamos) radical desacuerdo sobre la naturaleza de los astros, que no hay un conocimiento posible de ellos? Otra cosa que hay que decir es que, tanto en la moral como en la estética (y, desde luego, también en el ámbito puramente teórico), los desacuerdos entre personas, entre culturas e incluso entre especies, se dan sobre un inmenso mar de acuerdos. Hubo un tiempo en que los antropólogos y viajeros europeos, sorprendidos porque no todas las culturas se atuviesen a nuestra cosmovisión moderna y a la moral victoriana, solo veían las diferencias entre ellas, y no los inmensos parecidos ni las razones que explicaban contextualmente las diferencias sin necesidad de recurrir a esa teoría (esta sorpresa ante la diversidad cultural humana ya la tuvieron, claro está, los griegos que colonizaban el Mediterráneo, lo que favoreció el surgimiento del relativismo de los sofistas). Hoy es más frecuente señalar los universales culturales (e incluso animales), y explicar menos ingenuamente las diferencias. Incluso en el terreno de la estética hay sustanciales “coincidencias”. Es más, es posible afirmar que hay más coincidencia en ciertos gustos, que en las maneras de ver el mundo. Se nos suele recordar que algunas culturas aborrecen el cerdo, y que otras comen insectos. Pero ¿no es mayor la diferencia entre las cosmovisiones, por ejemplo, de un aborigen australiano y de un europeo, que la diferencia que hay entre sus gustos gastronómicos o estéticos? Y ¿no es una enorme casualidad que, siendo algo sin base objetiva, se produzca tanto acuerdo? Si el desacuerdo fuese un argumento para el relativismo, el acuerdo debería ser como mínimo un argumento a favor del no-relativismo. Si fuese arbitrario tener tal o cual cosmovisión teórica, moral o estética, ¿cómo explicar tan enormes coincidencias? Aquí muchos relativistas medios suelen mostrar su otra cara, naturalista (estrechamente naturalista, según otros), y entonces nos explican que la universalidad de ciertas valoraciones morales o estéticas (que, de hecho, aceptan que existe) no es “nada más que” el fruto, contingente, de la historia de la vida. Curiosamente, aquí aparece un determinismo que, frente a lo que servía de punto de partida al relativista (o sea, el 42
desacuerdo fundamental), nos conduce a la razonabilidad de un inmenso acuerdo. Pero ahora se ha convertido en un mero efecto de los procesos naturales. Esto tiene, sin duda, un importante lado de verdad: la verdad de que los hechos físicos (los diferentes estados por los que ha pasado la energía a lo largo del tiempo) han ocurrido de tal forma que se han implementado en nuestro universo entidades capaces de juicios teóricos, morales y estéticos. Pero esta explicación natural, que puede explicar el hecho fáctico de que haya (contra lo que pretende el argumento de la disensión) un inmenso acuerdo, no salva, sin embargo, como decíamos, el aspecto normativo y evaluativo de la ciencia, la moral y la estética. No habría en este mundo seres inteligentes capaces de conocimiento, capaces de moralidad y capaces de experiencia estética si no respondiesen a ciertas nociones a priori que definen lo que es comprender, ser moral y ser artístico, como no habría en este mundo objetos redondos si no hubiese fenómenos que responden a la idea de redondez. Lo tercero que hay que decir acerca del argumento del desacuerdo universal, es que precisamente el desacuerdo, reconocido como tal, implica lógicamente la posibilidad de acuerdo. Cuando dos o más personas discuten acerca de algún tema, un presupuesto fundamental para que su actividad tenga algo de racional es que piensen que es posible el acuerdo. Pues bien, por más desacuerdo que haya, sea en cuestiones teóricas como en morales y estéticas, no hay dos personas que se encuentren, por muy lejanas que estén culturalmente, que no crean posible y deseable una discusión acerca de qué es lo mejor. Y muy poca gente aceptaría, ante la constatación de falta de acuerdo, que hay que reconocer que nadie puede estar realmente equivocado en cómo ve o valora el mundo. La falta de acuerdo se atribuirá, más bien, a contingencias del diálogo, que debe aplazarse pero nunca abandonarse. Exactamente igual que los filósofos, por muy alejadas que sean sus posturas, y muy difícil que encuentren el acuerdo, piensan que deben estar hablando de lo mismo, y de alguna manera debe de ser posible dirimir entre sus posturas. Por tanto, si junto al hecho del desacuerdo, se da el hecho, más incontrovertible, del diálogo, el relativismo no tiene aquí ningún apoyo. Lo cuarto que debe decirse contra el argumento del desacuerdo, muy relacionado con lo anterior, es que, de hecho, cuando se encuentran personas con creencias científicas, morales y estéticas muy diferentes, se produce comunicación y aprendizaje de unos por 43
otros, igual en el ámbito teórico que en los ámbitos moral y estético. Los romanos conquistaron militarmente a los griegos, pero fueron capaces de reconocer la superioridad cultural de estos. El relativista suele mostrarnos los casos de fracaso en el diálogo entre individuos de culturas dispares, pero no se fija en que el contacto entre culturas acaba suponiendo influencias de unas sobre otras, especialmente de las más desarrolladas sobre las que lo están menos. Y eso ocurre tanto en el campo del conocimiento como en el de la moral y el arte. La ancestral sociedad de Japón ha asumido tanto la física, la matemática o la filosofía desarrolladas por los occidentales, como sus derechos y su democracia, y sus orquestas sinfónicas. Hoy ningún japonés negaría sensatamente que han aprendido todas esas cosas, que la ciencia newtoniana es superior a cualquier teoría física conocida en Japón antes de la influencia occidental, ni que es moralmente mejor ser un ciudadano de un Estado de derecho que un samurai, o que la música sinfónica europea está mucho más evolucionada que la monódica música tradicional culta japonesa. También la sociedad occidental ha aprendido cosas de su contacto con otras culturas, y podría aprender muchas más. La lectura de la famosa Carta del Jefe Indio al presidente de los Estados Unidos de América, provoca la reflexión moral auto-crítica en todas las aulas de las escuelas europeas y norteamericanas. Igualmente, viajando, no en el espacio, sino en la historia, muy poca gente estaría dispuesta a sostener que la época en que existía el sacrificio de personas o era habitual la esclavitud, o simplemente la época en que, en Europa, las personas no tenían autonomía ni eran considerados sujetos soberanos, sino que eran súbditos de un monarca presuntamente situado en el trono por Dios, eran tiempos ni mejores ni peores que los nuestros. Para todas estas conductas (discusiones que suponen creer que es posible llegar a acuerdos, influencia de unos por otros…) el relativismo solo tiene un calificativo: ilusiones, ficciones. Las personas serían tan estúpidas que se ponen a discutir o incluso creen aprender unas de otras, en terrenos donde ninguna opinión es mejor que otra.
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12. El acuerdo universal, y los desacuerdos explicables Es evidente que existe un masivo acuerdo en cómo es y cómo hay que valorar el mundo. Ahora bien, es evidente también que existen diferencias al respecto, tanto entre individuos como entre culturas, y algunas de esas diferencias afectan a cosas muy básicas y parecen muy difícil de superar. ¿Puede el realismo (teórico, moral o estético) explicar los desacuerdos? Puede hacerlo perfectamente, con solo tener en cuenta unas cuantas cosas muy obvias: - La primera es que muchos aparentes desacuerdos se deben, exclusivamente, a las diferentes perspectivas o contextos en que están los que emiten los juicios aparentemente inconsistentes. - La segunda cosa a tener en cuenta es que en todos los ámbitos de la actividad humana con una base objetiva, es posible y muy habitual el error, más cuanto más compleja sea la situación. Hay error teórico, pero también error moral y error estético. - Y una tercera cosa, relacionada con las otras dos, es que muchas disensiones morales y estéticas se deben más a la información con que uno cuenta y las aptitudes que tiene para interpretarla. Veámoslas por partes. Parte de los desacuerdos teóricos, y, más aún, de los desacuerdos morales o estéticos, se deben, no a que no se compartan ciertos criterios de lo que debe ser tenido por objetivamente verdadero, bueno o bello (ni, en el caso de los dos últimos ámbitos, a que no se tenga una descripción relevantemente similar de la situación), sino al contexto concreto en que están los que desacuerdan. No es que, por ejemplo, los pueblos primitivos tengan otra lógica, inconsistente con la “nuestra” (como sostienen algunos relativistas culturales), o que no crean en la validez de la observación empírica. Las cosmovisiones de una u otra cultura (o de uno u otro individuo) son relativas, inocentemente, a los intereses vitales. Los fenómenos y las interpretaciones de esos fenómenos, en los que están interesados, dependen de su contexto vital. Pero no es relativo que, dados ciertos intereses, uno tenga que reparar en estos o aquellos hechos y deba interpretarlos más bien de una manera que de otra. Es 45
cierto que, si fuésemos millones de veces más pequeños, no estaríamos interesados ni seríamos seguramente capaces, siquiera, de discriminar los objetos macroscópicos tales como las mesas o los árboles, sino que dividiríamos el mundo en fenómenos de un ámbito microscópico, subatómicos por ejemplo, pero esto no significa que los fenómenos químicos o las mesas sean puras construcciones. Un ser de nuestro tamaño no puede ver un átomo de hidrógeno donde hay una mesa ni con el tamaño de la mesa. De la misma manera, las cosmovisiones son relativas a las perspectivas en el antirrelativista sentido de que el mundo, siendo uno y el mismo, se ve diferente desde diferentes sitios. Algo análogo hay que decir de los desacuerdos morales y estéticos. La inmensa mayoría de los desencuentros entre culturas o individuos se deben, no al desacuerdo en lo que consideran bueno o malo universalmente, sino a la aplicación que el contexto les lleva a hacer de ellos. La ilusión de que se trata de diferencias de principios surge porque carecemos de conocimiento (y a veces hasta de atención por obtenerlo) del contexto de la acción del otro. Cuando oímos que ciertas tribus matan a algunos niños, nos horrorizamos. Pero si estuviésemos en su precaria situación, seguramente nosotros, con exactamente nuestros mismos principios morales, nos veríamos obligados a hacer lo mismo como lo más correcto. Todo el mundo ha podido tener la experiencia de cómo, a medida que se profundiza en el conocimiento de las circunstancias de una acción, lo que antes nos parecía incomprensible, y solo explicable como una disensión en cuestiones fundamentales entre el autor y nosotros, se vuelve comprensible incluso desde nuestra perspectiva. Si aplicamos a todas las acciones este expediente (como la buena lógica nos exige), veremos que la inmensa mayoría de las disensiones se explican de manera opuesta a la pretensión relativista, es decir, constatando que las distintas personas o culturas comparten los mismos criterios y principios. En cuanto al segundo punto que decíamos que era preciso tener en cuenta (o sea, que es posible e incluso habitual el error, en cualquiera de los ámbitos normativos), podría parecer una petición de principio: si llamamos equivocado, o enfermo, o algo similar, a quien no comparta nuestros mismos criterios, estaremos reduciendo tramposamente las disensiones efectivas. Precisamente el relativismo pretende que no hay error, sino mera diferencia de criterios. ¿Es válida esta objeción?
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Como mínimo habría que decir que el relativista está en una situación semejante respecto a petición de principio. ¿Por qué aceptar que no existen nunca errores, es decir, que el concepto de error es una ilusión subjetiva? En el ámbito epistémico esto lleva directamente a la contradicción, como ya hemos visto. Si no hay errores, el norelativista no puede estar equivocado. Todas las tesis, incluida la relativista, serían vacuas. Pero ¿qué ocurre en los ámbitos moral y estético? ¿Hay mejores razones para rechazar la posibilidad de error moral o estético, que para aceptarla? Desde luego, quien emite un juicio moral o estético, calificando a algo de más correcto o menos, más perfecto o menos, está implicando la posibilidad de error. Además, y esto es muy significativo, la gente no piensa que los equivocados pueden ser solo los otros, sino uno mismo. No se trata, pues, de descalificar o devaluar las creencias de los otros mediante el recurso tramposo de considerarlas errores por desviarse de la verdad absoluta que sería la que uno posee. Todo el mundo piensa (es intrínseco a la reflexión y el debate moral) que cualquiera podría estar equivocado, que podemos aprender, también moral y estéticamente, de los demás. Es verdad que en algunas épocas, como por ejemplo estos últimos siglos occidentales, hay, sobre todo entre ciertas capas intelectuales, la idea de que en cuestión de valores o fines últimos no hay discusión posible, y lo más que podemos ser es tolerantes con las preferencias de los otros. Pero esta tesis está muy lejos de ser aceptada, ni implícita ni explícitamente por la mayoría de la gente, incluidos los filósofos, y con razón. Nadie o casi nadie duda razonablemente de que ciertas adquisiciones morales y políticas de nuestra historia reciente, como el reconocimiento de derechos (desde la primera hasta la tercera o enésima generación), plasmados en las Constituciones y en Cartas de Derechos Universales, son mejoras morales y políticas, y también que ciertas otras costumbres modernas son mucho menos buenas, y podríamos aprender de otras culturas en esos aspectos. ¿Cuáles pueden ser, sin embargo, las justificaciones para la tesis relativista de que no existe el error? Sin duda, la más importante es la que dice que no tenemos una manera no circular de justificar nuestros criterios últimos. Esta objeción fue ya discutida más arriba, y vimos que no tenemos por qué admitirla. Por tanto, dado que la posibilidad de error es algo implicado por el discurso moral (y el estético), y no existe ninguna buena razón para desecharla, estamos completamente 47
legitimados a utilizar el error como explicación de ciertas disensiones. Por supuesto, la atribución de error es la última de las explicaciones deseables, porque siempre hay que aplicar el principio de caridad interpretativa y atribuir la máxima sensatez a las opiniones, deseos y preferencias de los demás. Pero hay errores, errores sustantivos, en todos los ámbitos de la actividad humana (y animal en general). Por eso hay, también, progreso. Esto es reconocido por todo el mundo al menos implícitamente. Decimos que se equivocó al hacer eso, o que acertó plenamente al comportarse de aquella manera. ¿Por qué no había de ser posible el error en cuestiones morales o estéticas? Si los predicados morales están asociados a predicados no-morales, y hay un conocimiento de ellos, tanto a nivel abstracto o ideal, como a nivel empírico, lo mismo que es posible equivocarse Los seres humanos podemos no tener absolutamente claros cuáles son los principales valores morales (o estéticos), y en qué orden deben estar colocados. Esto nos pasa también, como dijimos, hasta en la lógica y las matemáticas. Igual que pasaba en el ámbito del conocimiento, uno puede saber que está moralmente equivocado solo cotejando su valoración concreta con principios morales que encuentra evidentes. También creemos que hay personas con más o menos autoridad en moral, y en el arte. Todos reconocemos en personajes como Sócrates un modelo moral (por su insobornable veracidad, su austeridad, su valoración del conocimiento, etc.). Solemos pedir consejo a algunas personas más que a otras. Todo esto tiene exactamente la misma base que nuestras diferencias en la competencia matemática. Hay quienes, partiendo de las evidencias matemáticas que todos compartimos como necesarias, son capaces de deducir muchísimas cosas y mucho más profundas que nosotros. Y hay quienes, partiendo de las evidencias morales que todos compartimos como necesarias, son capaces de deducir muchísimas cosas y mucho más correctas que nosotros. Y algo semejante hay que decir de la estética. Es muy difícil negar que haya un auténtico progreso en, por ejemplo, la música; que son progresos reales el nacimiento de la polifonía, o el contrapunto de Bach, o la gran orquesta romántica, o la liberación dodecafónica, etc. Estaban en un error epistemológico sustantivo, por ejemplo, los hombres cuando pensaban (si es que lo pensaban) que el argumento de autoridad debe prevalecer sobre 48
cualquiera otro, como la observación o la argumentación lógica. Estaban en un error moral sustantivo los hombres cuando creían (si es que lo creían) que un individuo (el faraón, el emperador…) está fuera de la ley que rige para el resto de personas. Estaban en un error estético los hombres que creían (si es que lo creían) que la escucha simultánea de varias voces diferentes (la polifonía) solo podía ser ruido. En todos los casos digo, entre paréntesis, “si lo creían”, porque es muy difícil saber si se trataba realmente de errores sustantivos y de principio, o más bien de una apreciación explicable por una razón del tipo primero (por las circunstancias) o incluso del tipo tercero, que veremos a continuación, es decir, por errores, no en los principios, sino en la descripción concreta de los hechos. Por ejemplo, quienes creían que el faraón es muy superior a los demás mortales, ¿creían realmente que no todos debemos ser tratados de manera igualitaria, o más bien creían (equivocadamente) que el faraón tenía unas características personales que hacían que fuese justo (atendiendo al mismo principio de que personas iguales deben ser tratadas de la misma manera) darle el trato que se le daba? Esto nos lleva al tercer y último factor que explica los desacuerdos. Muchas de las disensiones, especialmente las morales, se explican, no porque los sujetos estén en diferentes contextos, ni porque alguno de ellos esté en un error moral (o estético) de principios, sino porque se está en un error sobre la descripción de los hechos objeto de valoración moral (o estética). Algunas sociedades, según un típico ejemplo, aprecian mucho ciertos alimentos que otros son (o somos) incapaces de comer; algunas sociedades creían moralmente aceptable el sacrificio humano, lo que a nosotros nos parece horrible; o, por poner un último ejemplo, más cercano, unos se oponen radicalmente al aborto y otros lo consideran un progreso político. Pero es evidente, a poco que se medite en ello, que todos estos casos se explican, no por disensión en los criterios morales, sino por la concepción que cada cultura o individuo involucrado se hace de la naturaleza fáctica de los hechos. No comer un animal porque se considere sagrado, o porque se crea que producirá males, no son diferentes modos estéticos o morales de valorar la comida, sino diferentes maneras de concebir las cosas. Practicar sacrificios humanos bajo la creencia de que es la única manera de impedir que colapse el orden del mundo, o porque los dioses lo exigen, etc., no es una disensión moral, sino acerca de la naturaleza real de las cosas. Quienes aprueban el aborto, no creen (salvo muy excepcionalmente) que pueda considerarse al feto un ser humano “en acto”, al que se estaría privando de un derecho básico. En todos estos casos, las disensiones son 49
acerca de cómo hay que describir los hechos, no acerca de cómo hay que valorarlos. Puesto que los predicados morales (bueno, amable, cruel…) se adhieren o supervienen a otras propiedades, que hemos llamado “reales” en sentido estrecho, las ideas que nos hagamos de las propiedades “reales” del mundo determinarán cómo lo valoremos. Toda persona razonable acepta que puede estar equivocada. El acuerdo total implica omnisciencia. El error es, desde luego, más fácil cuanto más complejo es aquello de que se trata. Como la mayor parte de los asuntos morales y estéticos afectan a entidades muchísimo más complejas que un electrón, a saber, personas, acciones, etc., no tiene nada de extraño que sea mucho más común el error o la diversidad de las descripciones. Incluso todos aceptamos que hay muchas cosas cognoscibles y conocidas, a las que personalmente nosotros no estamos en condiciones de acceder, por falta de preparación. Y hasta podemos encontrar casos de personas a las que solo podemos calificar de cabezotas, por no reconocer su incapacidad para comprender algo. Poca gente, sea europeo o aborigen, sea niño o adulto, se equivoca en cómo ve una cosa, si es redonda o cuadrada, blanca o roja; pero muy pocos europeos sabrían, al principio, orientarse con el mapeo “historiado” que los aborígenes hacen de Australia, y muy pocos de nosotros sabríamos leer un experimento físico.
13. Conclusión. Por qué rechazar el relativismo Si los argumentos que suele aducir el relativista, fallan, tenemos vía libre para no aceptarlo. Pero, además, tenemos que rechazarlo activamente. ¿Por qué? Aparte de porque es una teoría errónea (o sea, por amor a la verdad), y una persona debería estar intelectual, moral y emocionalmente interesada en rechazar cualquier teoría falsa, hay otras razones importantes, y más tangibles. Supongamos que flote en el ambiente el espíritu relativismo, en todas sus formas. Empecemos por el relativismo teorético. Quizá el gobierno de un Estado no creería tener argumentos para denegar la petición de subvención para unas investigaciones basadas en la hipótesis de que, mediante ciertos actos de brujería aprendidos de cierta 50
cultura ancestral, consigamos la inmortalidad. Algunos fanáticos de la ciencia dirían que eso no tiene a su favor apoyo epistemológico ni apoyo práctico. Pero todo eso es perfectamente rebatible si no se acepta que los criterios epistemológicos y prácticos que sostiene el científico, sean los correctos o los únicos admisibles. ¿Por qué no poner en la universidad la especialidad de creacionismo, o de chamanismo? Bueno, dirán algunos (por ejemplo, Feyerabend), lo correcto en una democracia sería someterlo a votación democrática: si la mayoría de la gente prefiere invertir su dinero en chamanismo, eso es lo que habría que hacer. ¿Es lo que “habría que” hacer? ¿Por qué? Pasemos al relativismo moral. ¿Qué argumentos podría estar dispuesto a aducir un gobierno, si se le pidiese, por parte de cierto grupo de ciudadanos, que permitiese la esclavitud, la ablación, el sacrifico de personas, etc., para aquellas personas que compartan ese código moral? O ¿qué argumentos, aparte de la fuerza o la retórica, tendrían los ciudadanos para reclamar democracia e igualdad de derechos para todas las personas? ¿Con qué fundamento podría uno oponerse a la situación establecida para intentar hacerla mejor? Estos problemas llevan un tiempo viviéndolos de cerca las sociedades occidentales que, junto a una nada relativista creencia en Derechos Humanos Universales, se han sentido moralmente obligados a tolerar cualquier cosa, como si la alternativa a la absoluta tolerancia fuese el fanatismo. Bienintencionados amigos de la supervivencia de diferentes pueblos y culturas, se ven llevados a ignorar muchas costumbres inaceptables, practicadas ancestralmente en esas culturas, mientras denuncian, correctamente, ciertas conductas igual de inaceptables, de su propia cultura occidental. Hay gente que cree, equivocadamente, que del relativismo se deduce la tolerancia. Por ejemplo, de la negación de que haya un discurso más verdadero que otro se seguiría que tengo que aceptar la igual validez de todos los discursos; de la negación de que haya un código moral superior a otro se seguiría que tengo que aceptar la validez de todos los códigos morales, y ser totalmente tolerante con las prácticas de los demás; de la negación de que haya un código estético superior a otro se seguiría que tengo que abstenerme de decir que tal obra de arte es pésima. Es más “correcto” decir “no me gusta, lo siento”. Esto resultaría ser muy liberal y democrático. Pero es falso. De la no superioridad de ningún código no se sigue la tolerancia ni la indiferencia: la tolerancia sólo se sigue de un código que tenga a la tolerancia como un valor superior a otros. De 51
la no existencia real de ningún código absoluto lo que se sigue es únicamente la imposibilidad de justificar ninguno, es decir, la imposibilidad de emitir juicios con pretensiones de alguna validez. Así que exactamente tan justificada como estaría la democracia lo estaría el sistema de los jemeres rojos. Un comportamiento intolerante es tan bueno y tan malo como cualquier comportamiento tolerante. El discurso relativista, pues, cortocircuita la discusión racional. Es posible que las personas no lleguen a acuerdos en muchos asuntos que consideran importantes, pero el relativismo, tomado en serio (cosa que, a decir verdad, pocas veces se hace consecuentemente, empezando por el propio relativista) ni siquiera legitima el intento. Es más, ni siquiera legitima la idea de que sería más deseable llegar a acuerdos. Esto es, a mi juicio, muy pernicioso. Así que, si pensamos que el relativismo carece de argumentos suficientes (como he intentado mostrar que debemos pensar), tenemos que rechazarlo, no solo por amor a la verdad, sino también por amor al bien y a la belleza.
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