los negros brujos
Prólogo
La edición de esta obra en 1906, la primera dedicada por don Fernando Orliz al estudio del importante com pone nte afric ano en la sociedad cubana, señala el inicio de su pr ofun do y extenso sondeo de lo que denomi nó afrocubanía, la cual aflora en el enorme caudal de valiosas informaciones y de atinados juicios que nos legara acerca de la presencia, integración y valoración de los aportes materiales y espirituales del negro en la conformación de nuestra nacionalidad y nuestra cultura. Quizás, este libro ha sido el más controvertido en su amplio catálogo de textos, acatados de manera casi unánime por sus irrefutables aciertos en el análisis historiográfico, sociológico y etnográfico - en tr e otros enf oque s disciplinarios de las ciencias sociales- de una sociedad a la cual viera ascender paralelamente al transcurrir de su larga existencia, desde la chatura colonial en que le tocó nacer, ganar altura por los torcidos senderos de una república mediatizada por la que transitó junto con su adultez, hasta alcanzar los aireados espacios de una nación definitivamente liberada, después del triunfo revolucionario del I o- de enero de 1959, en la cual quiso permanecer, al expresar públicamente su propósito de no aba ndon ar su suelo patrio. El contenido de este texto que prologamos desató enjuiciamientos muy encontrados. Pudiera recopilarse una larga lista de juicios encomiásticos -sobre todo, en las primeras décadas de su aparición- que comprendería los más mentados nombres de las ciencias jurídicas -en especial, de los personeros de la entonces vigorosa escuela criminológica positivista-, un extenso catálogo de elogiosos comentaristas, que encabezaría Cesare Lombroso -quien le concedió la gracia de que una carta suya apareciera como prólogo de la primera edición-, se continuaría con sus más cercanos V
seguidores, como Enrico Ferri y Raffaele Garófalo, y se extendería con toda una notable cohorte de reconocidas personalidades de aula y gabinete. Y comprobaríamos que, entre nosotros, algunos de los aspectos más destacados de la obra -y, quizá, no de los más destacables- se asumirían como propios en el traspaso del relevo de varias generaciones de pro fe so re s de antropología jurídica, insertadas sus aseveraciones en textos que se repe tían bajo diferente s firmas. Los testimonios adversos publicados no serían tan abundantes, pero debemos suponer que numerosos contradictores, que no poseían un fácil acceso para expresar sus opiniones en las páginas impresas, guardarían esenciales reparos -hasta llegar a un total rechazo- al contenido de este libro. Ortiz no ignoró que una prejuiciada lectura de este texto lo condenaría, al adjudicarle a su autor una intención que estaba muy alejada de su prop ósi to científico. Así lo re cono cería muchos años de sp ué s en el homenaje que se le ofreciera el 12 de diciembre de 1942 en una sociedad de la peq ue ña burguesía negra habaner a, el Club Atenas: "Mi primer libro, aun cu and o escrito con serena objetividad y con criterio positivista (...) f ue recibido por lo general entre la gente blanca con benevolencia, pero siempre con una sonrisa complaciente y a veces desdeñosa (...) y entre la ge nte d e color el libro no obtuvo sino silencio de disgusto, roto po r algunos escritos de manifiesta aun cuando refrenada hostilidad (...) A los negros les pareció un t raba jo ex profeso contr a ellos, pues descubría secretos muy tapados, cosas sacras de ellos reverenciadas, y costumbres que, tenidas fue ra de su amb iente por bochornosas, podrían servir para su menospre cio colectivo".1 No ob st an te estas enco ntrada s corrientes de opinión sobre su actividad científica, Or tiz supo arr ostar su decisión de proseguir la indagación acerca de las más ostensibles formas de participación del negro en la vida social de Cuba; las cuales, en su criterio, no eran posibles soslayar para quien se pr op oní a revelar los aspectos más significativos de la realidad cu ba na . La convicción de la necesidad de profu ndizar en el con ocimien to de los muy diversos elementos aportados por la cuantiosa población de origen afri cano y sus descend ientes inmediatos -e n siglos anteri ores había llegado a ser mayoritaria en Cuba-, lo conduciría a estimar que el tratamiento de una faceta aislada, aun cuando resultase tan adaptado a sus iniciales intereses criminológicos, no podía reflejar siquiera una pequeña porción de esos aport es: "Co men cé a investigar, per o a poco comp rend í que, como todos los cubanos, yo estaba confundido. No era tan sólo el curiosísimo fenómeno de una masonería negra lo que yo encontraba, sino una complejísima maraña de supervivencias religiosas procedentes de diferentes 1
Fer nan do Ortiz: "Por la integración cubana de blancos y negros", en Estudios La Habana, vol. V, 1945-1946, pp. 219-220.
Afrocubanos,
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culturas lejanas y con ellas variadísimos linajes, lenguas, músicas, instrumentos, bailes, cantos, tradiciones, leyendas, artes, juegos y filosofías folklóricas; es decir, toda la inmensidad de las distintas culturas africanas que fueron traídas a Cuba". 2 Resulta grato reconocer como no tan sólo los hilos de esa "complejísima maraña de supervivencias religiosas", sino también la intrincada urdimbre de toda "la inmensidad de las distintas culturas africanas", pudieron quedar hilvadas en definitiva en la obra de Ortiz, combinando sus delicados matices y resaltando sus fuert es contrastes. En tanto su obra se abría cada vez más a dilatados campos de investigación, este texto inicial debía esperar por una revisión conceptual y un aumento sustancial de su contenido factual, lo que nunca llegó a producirse. En más de una ocasión, su autor -como podrá corroborar el lector más adela nte - se refirió a las razones de tiempo que le impedían hacer su "refundición completa" y también anunciaba que se proponía una reedición, con igual título, de la parte dedicada de manera exclusiva al aspecto religioso, la cual resultaría un nuevo volumen "completamente remozado y más que duplicado en su contenido". Las otras secciones que formaban parte de la primera edición se programaron para que integrasen otros libros; todos ellos conformarían una serie editorial bajo el equívoco título de Hampa afrocubana -pensamos que tan sólo se mantenía para otorgarle cierta continuidad bibliográfica-, en un plan de ediciones que sólo se cumplimentó en parte. Ahora se reedita completa la primera edición, pues la Editorial de Ciencias Sociales -desde 1974 viene desarrollando un ambicioso proyecto para divulgar los textos más relevantes de Or ti z- 3 considera que no incor porar a dicho propósito editorial esta obra -co nv er tida en la actualidad en una rareza bibliográfica-, que devino en realidad el primer intento de una indagación acerca de las religiones y otras manifestaciones culturales del negro en Cuba, no sólo significaría una omisión que dificultaría constatar las ideas sustentadas en los primeros años de vida republicana en torno a 2 Ibídem, p. 218. 3 De esta selección de los textos más important es de Ferna ndo Ortiz, la Editorial de Ciencias Sociales (La Habana) ha editado, hasta la fecha, los siguientes: Nuevo catauro de cubanismos. Edición postuma, 1974, 526 pp.; Los negros esclavos. Prólogo a la segunda edición de José Luciano Franco, 1975,525 pp. (reimpreso en 1988); El engaño de las razas. Prólogo a la segunda edición de Mariano Rodríguez Solveira, 1975, 441 pp.; Historia de una pelea cubana contra los demonios. Prólogo de Mariano Rodríguez Solveira, 1975, 625 pp. (reimpr eso en 1991); Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Prólogo "Ortiz y sus contrapu nteos", de Julio Le Riverend , 1983, 484 pp.; Ensayos etnográficos. Selecc ión de Miguel Barnet y Ángel Luis Fernández, 198 4, 424 pp.; Los negros cunos. Texto establecido, prólogo y notas aclaratorias por Diana Iznaga, 1986, 320 pp.; Entre cubanos. Pról ogo a la segunda edición de Julio Le Riverend, 198 7,1 26 pp.; Glosario de afronegrismos. Prólo go a la segund a edición de Sergio Valdés Bernal, 1991, 50 2 pp.; Estudios etnosocioló gicos. Selección, prólogo y notas por Isaac Barreal, 199 1,2 84 pp.;Etniaysociedad. Selección, prólogo y notas por Isaac Barreal, 1993, 290 pp.
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lá presencia social del negro, sino que imposibilitaría, además, establecer una correcta apreciación de la progresiva evolución de las concepciones intelectuales de su autor. Deseando contribuir al esclarecimiento de esta progresión del pensamiento de Ortiz, el cual podemos vislumbrar a partir de una limitadora concepción de la entonces muy en boga escuela positivista criminológica encabezada por Lombroso -y no debemos olvidar que ella representaba el criterio criminalista más avanzado de aquellos años-, hasta desplazarse hacia int erpr etac ione s historiográficas, sociológicas y etnológicas cada vez más esclarecedoras de la realidad social del pueblo cubano, hemos estimado conveniente intercalar en este texto numerosas notas* extraídas de su propia obra posterio'r, en tanto su autor iba adquiriendo un dominio más certero acerca de la integración racial, la historia social y la cultura que caracterizan nuestra entidad nacional. Desde muy temprana edad, Ortiz había mostrado una fuerte inclinación hacia los estudios penales. Cuando regresa a su patria desde la pequeña isla de Menorca, donde había residido en la villa de Ciudadela hasta los 14 años en el seno de su familia materna, ya había terminado sus estudios de ba chillerato en Ma ho n, capital de aquella isla balear, y o bt en id o su título de bachiller, ex pedido el 30 de junio de 1895 por el rector de la Universidad de Barcelona. Se matricula entonces por el sistema de enseñanza libre en la Universidad de La Habana para estudiar la carrera de Derecho, entre las asignaturas que cursa alcanza sobresaliente y premio en Der ech o Penal . La situación im pera nte en Cuba, cuyos ingentes sacrificios en la "guerra necesaria" convocada por José Martí desembocarán en un frustrante dese nla ce por la intromisión imperialista, forzó en 1898 la decisión pat ern a de que continuara sus estudios en la Universidad de Barcelona, donde el 29 de junio de 1900 adquiere su Licenciatura en Derecho. Ese mismo año se matricularía en la Universidad Central de Madrid para obtener el título de Doctor en Derecho; por tanto, luego de vencer determinadas asignaturas, debió presentarse a examen de grado, para lo cual seleccionó un tema de contenido penal con el título: "Base para un estudio sobre la llamada reparación civil", 4 el cual imprimió en un folleto. Éste venía a ser su primera obra editada en español, pues debemos recordar que antes había publicado un folleto en dialecto menorquín acerca de costumbres populares. 5 Desde su primera línea, el trabajo de diploma enfatizaba el tópico * Estas notas del prologuista aparecerán señaladas con asterisco, a pie de página, a lo largo de la obra. (N. delE.) 4 Memoria para optar al grado en Derecho, leída y sostenida por Fernando Ortiz Fernández, Abogado. Tema: Base para un estudio sobre la llamada reparación civil, Librería de Victoriano Suárez, Madrid, septiembre de 1901, 106 pp. 5 Fern ando Ortiz: Principiyprostes, Imprenta Fábregas, Ciudadela (Meno rca), 1895, 56 pp.
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fundamental que pretendía mantener: "Un olvido, verdaderamente lamentable, se ha tenido con las víctimas del delito" (p. 1). Y en sus "Conclusiones" insistía en tal sentido: "El resarcimiento del daño personal del delito ha sido lastimosamente descuidado" (p. 106), afirmando el carácter disciplinario en que se sustentaba, correspondiente a la sociología criminal, para demandar la responsabilidad social que le era atinente: "La sociedad tiene necesidad de que el resarcimiento del daño del delito sea efectivo; basado en la justicia, en el poder preventivo de aquél, y en la protección debida a los más débiles" (p. 107). La tesis planteada debió parecer muy audaz a algunos de los integrantes del tribunal. De allí que se diera el "insólito fallo" -como lo calificara Ortiz-, al producirse una votación dividida: dos de sus miembros votaron suspenso, mientras los tres restantes le otorgaban la calificación de sobre saliente. Esto ha sido expuesto en detalle por Mar iano Rodrí guez Solveira, quien lo escucharía de labios del propio don Fernan do, con quien mantuvo una estrecha amistad. 6 La inmediata motivación que le impulsara a redactar este libro que comentamos, ha sido expresada por el propio Ortiz y expuesta de manera reiterada por los comentaristas de su obra. Dur ant e su estancia en Madrid (1900-1901), con el fin de alcanzar el doctor ado en la ca rrera jurídica, tuvo una activa participación en el llamado Instituto Sociológico, integrado por los alumnos del profesor don Manuel Sales y Ferré, a quien Ortiz llamara "el primer sociólogo de España" y quien, sin dudas, ejerció una gran influencia en la formación científica del futuro investigador. Sales y Ferré, impulsado por el sentido positivista que orientara sus concepciones sociológicas, acostumbraba a conducir a sus discípulos a diversas localidades, dond e les explicaba in situ las incidencias de la historia social de la nación española. Ortiz recordaría esta forma de pedagogía activa en un artículo, publicado cuando se produjo el fallecimiento de su apreciado maestro y amigo. Dice Ortiz: "Recuerdo de modo imborrable el efecto extraordinario que en mi mente produjeron aquellas excursiones... No llegué a compr ender (...) los problemas de la ciencia penitenci aria mode rna sino en las infectas galeras del correcciona l de Alcalá de Hen are s, donde me dejó don Manuel para que pudiera por días y días vivir aquella vida y observarla de cerca". 7 Como resultado de las enseñanzas que recibía, efectuaría, igualmente, prácticas antropológicas y antropométricas en la Cárcel Mo de lo de Ma drid. Hay una particular referencia a su estancia en aquellos verdaderos almacenes de reclusos, que aparece en un artículo que le dedicara el médico y notable narrador cubano Miguel de Carrión, quien fuese un 6 Mariano Rodríguez Solveira: "Prólogo" a Historia de una pelea cubana contra los demonios, ed. cit. 7 Fer na nd o Ortiz: "Sales y Ferré", en El Fígaro, La Habana, año XXVIII, no. 4, 22 de enero de 1901, p. 47.
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cercano interlocutor suyo por aquellos años: "Las excursiones científicas de Ortiz al través del mundo criminal, a cuyo estudio ha dedicado su esfuerzo en estos últimos años, están llenas de curiosos episodios y de anécdotas sabrosísimas, que él refiere a sus íntimos con sencillez encantadora. Sus fracasos, sus pasos en falso en el laberinto de la investigación le hacen reír de la mejor gana. Cuenta cómo los huéspedes de los establecimientos penales españoles han solido tomarle el pelo [y como] de los engaños y las burlas de los penados ha sacado la luz que brilla en sus trabajos; y el resto le ha servido para hacer unos cuantos chistes, sin concederle la menor importancia a la magnitud de su labor". 8 Que el joven alumno fuese seleccionado para extraer del propio medio carcela rio las enseñan zas que la vida hacía prevalecer sobre el apren diza je formal, nos indica que ya se reconocían sus inclinaciones hacia las investigaciones penales, lo cual contribuyó a que sus condiscípulos le solicitasen que comentara el libro La mala vida en Madrid ,9 en el Instituto Sociológico. El au tor principal de esa obra era un destac ado pro fesor de criminología de la universidad madrileña, donde iniciaría una prolongada amistad con don Fernando. De este texto, cuyo interés científico movía a discusión a los estudiantes, se ha dicho que constituía un serio intento psicosociológico, pues sus redactores "además de definir a las gentes de mal vivir, se ocupan de la embriología de la mala vida, de la vida penitenciaria, diferencian las especies mal vivientes, analizan sus caracteres comunes y brin dan atinadas sugerencias para la elevación de la vida. Sus au to re s se adhieren a la tesis del parasitismo social". 10 Ortiz suponía que en la elección para que interpretase dicha obra también mediaba la comentada decisión que se aplicó a la discusión de su tesis de grado: "Era yo conocido entonces en aquel grupo de jóvenes universitarios por mis dedicaciones criminológicas. Había sido algo coment ada mi graduación de docto rado sobre una tesis positivista, que mere ció del Tribunal la singularísima votación de tres sobresalientes contra dos suspensos, y por estos antecedentes me obligaron a comentar allí el libro de Bernaldo de Quirós, señalando de su contenido las diferencias con La mala vida en La Ha baña". n 8 Mig ue l de Carrión: "El doc tor Ortiz Fernández"', en Azul y Rojo, La Habana, año II, no. 24, 14 de junio de 1903, pp. [2-3], 9 Con stan cio Ber nald o de Quiró s y José M. Llanas Aguilan iedo: La mala vida en Madrid, B. Rodríguez Serra, ed., Madrid, 1901. 10 Israel Castellanos: "F ernan do Ortiz en las ciencias criminológicas", en Miscelánea de estudios dedicados a Fernando Ortiz por sus discípulos, colegas y amigos, en ocasión cumplirse sesenta años de la publicación de su primer impreso en Menorca en 1895,
de
La
Habana, 1953, vol. I, p. 307. 11 Fernando Ortiz: "Brujos o santeros", en Estudios Afrocubanos, La Habana, vol. I, nos. 3-4, 1939, pp. 85-86.
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Aunque desconocemos la fecha exacta en que se le formulara esta petición, podemos presumir qu e ella tam bién pudiera estar influida po r el hecho de que, en fechas muy cercanas, Ortiz preparaba la lectura de dos conferencias en el Instituto Sociológico acerca de las festividades dedicadas a San Juan en Men orca, las cuales prese ntó el 23 de noviembr e y 7 de diciembre de 1901; en éstas no sólo mostró un acertado acopio de informaciones historiográficas, sino, sobre todo, un notable aporte de observaciones etnográficas, efectuadas personalmente en la villa de Ciudadela, donde habían transcurrido su niñez y temprana adolescencia. En ambas disertaciones -recogidas años más tarde en un folleto publicado en La Ha ban a- , 1 2 Ortiz daba muestra de su precoz capacidad pa ra la observación directa del medio social, al ex po ner una vivida descripción de una fiesta popular -la celebración de San Juan Bautista-, de la cual debió sentirse participante. En su exposición pudiera repararse la ausencia de algún tipo de referencias comparativas -tan habituales en sus posteriores trabajos etnográficos- con la descripción de similares celebraciones de la misma festividad en la sociedad colonial de Cuba. Pero , a poco que nos detengamos en ello, esta omisión parecerá justificada por el escaso conocimiento que pudiera poseer quien sólo residiera en la Isla durante un corto período (1895-1898), en el cual no debieron ser muy significativos dichos festejos, a causa de las cruentas condiciones de nuestra guerra de liberación. Para la reseña que se le pedía, tenía que ser igualmente limitado su conocimiento de unas formas de "mala vida" totalmente ajenas, muy distantes de las practicadas por su capa social, si tomamos en cuenta además la escasez, casi absoluta, de toda documentación bibliográfica. Muchos años después, don Fernando reconocería la imposibilidad en que se encontraba de encarar el solicitado estudio comparativo: "Yo me vi muy apurado porque harto poco sabía del escabroso asunto; pero salí airoso hablando de algo allá tan exótico como los ñañigos, de los cuales yo entonces no sabía más que lo publicado por Trujillo Monagas en su obra Los criminales en Cuba y lo que yo había visto en el madrileño Museo de Ultramar, d onde se guardaban algunos vestidos de diablitos, instrumentos y demás adminículos de esa asociación que tan tétrica fama tuvo durante la Colonia". 13 En realidad debe haber resultado del mayor interés lo expuesto a su auditorio en el ámbito universitario, el cual ya había sido motivado, quizá, po r la novedad y el pintorequismo de aquella temática, au nq ue acerca de ella había muy pocas referencias en la bibliografía española. Según sus propias palabras -c it ad as an tes- , desconocía, en aquel mo mento, una conferencia ofrecida en Madrid por el médico y criminólogo Rafael Sali12 Fernando Ortiz: Para la agonografía española; estudio monográfico de las fiesta s menorImprenta La Universal, La Habana, 1908, 41 pp. 13 Fern and o Ortiz: "Brujos o santeros", en Estudios Afrocubanos, p. 86.
quinas,
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Has, la cual se imprimió con posterioridad en un folleto. Salillas se había inte resa do en e ste tema desp ués de la visión impresionista qu e tuvo de sus mani festa cione s más externas, cuan do en ocasión de una visita profesion al a la prisión existente en la Fortaleza de Achió, en la isla de Ceu ta -u n o de los lugares de expatriación de los cubanos condenados a la pena de destierro por los colonialistas españoles-, pudo asistir en una explanada de esa fortaleza "a la aparición de un cort ejo extraño, con figuras extrañas, vestidos algunos de ellos en trajes fantásticos, tocando una especie de tambores de estructuras primitivas, cantando, accionando y bailando. Aquella era una verdadera exhibición ñañiga, tan auténtica como las pr esen ciad as en las calles de La Hab an a, con actores pro ve ni ente s de aquel país, que hab ían traído con sus personas, sus costumbres y su cer em on ia". 14 Aunque ignorase de la disertación de Salillas, el libro de Trujillo Monagas,15 con los errores de apreciación e información -los cuales eran de esperarse-, dados la fecha y los propósitos de su texto, contenía una gran canti dad de datos. Trujillo Monagas había sido un inspecto r de Policía en La Hab an a y había elabora do extensos informes oficiales dirigidos a sus superiores acerca de los entonces comúnmente denominados ñáñigos. El libro, editad o en 1882 en Barcelona, constituía una abultada reseñ a de los servicios policíacos prestados por su autor en nuestra Isla y destacaba, en especial, su participación en una campaña encaminada contra la sociedad secreta abakuá -como acostumbra ahora decirse-, emprendida por el ent on ces gob erna dor civil de la provincia de La Habana, Carlos Rod rígu ez Batista. Esta figura de la política española ha resultado muy mencionada en relación con su empeño por suprimir el ñañiguismo. Nacido en el poblado de Regla -donde precisamente tuvo su origen en 1836 la primera "potencia" abakúa-, allí transcurrió parte de su juventud hasta partir a Estados Unidos a completar su educación. Luego de desempeñar relevantes cargos en la Península, fue designado para la gobernación de la capital de "el último botón de la corona española", cuando ésta ya se desgajaba del tronco ibérico. Precisamente su bregar por extirpar las agrupaciones ñáñigas ha hecho resaltar su mandato político en Cuba. Poseía tales conocimientos de estas asociaciones, que se ha pretendido que había sido "juramentado" en alguna de ellas; esto fu e acepta do por Ortiz, quien nos dice: "Pa rece cierta la iniciación del gobernador Rodríguez Batista en el ñañiguismo, quien como tal conocería sus organizaciones, ritos, atributos y costumbres, y el 14 Rafael Salillas (cita de Lydia Cabrera: La Soci edad Secreta Abakiiá, narrada por viejos adeptos, Ediciones C. R., La Habana, 1959, pp. 58-59). 15 José Trujillo y Monagas: Los criminales d e Cuba y don José Trujillo, miración de los servicios prestados en el Cuerpo de Policía de la H abana; y la historia de l os crim inales presos por él en diferentes épocas; de los distintos empleos que ha desempeñado hasta el 31 de diciembre de 1881,
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Establecimiento Tipográfico de Fidel Giró, Barcelona, 1882.
nombre de sus amigos y correligionarios. Esto más que todo otro factor explica su éxito, aparatoso y por vía tan pacífica como insincera y sin trascendencia efectiva". 16 El supuesto éxito de su propósito, a todas luces pasajero, consistió en lograr el público anuncio -p o r los propios in tegr ante s- de la disolución de algunas "potencias" y la entrega de sus "atributos" -como vulgarmente se designa a estas agrupaciones y a sus enseres rituales-, llevados estos últimos por Rodríguez Batista a España al cesar en su cargo en 1890 y donados al Museo de Ultramar, donde los viera Ortiz. No ob stante las dificultades qu e le pr esentaba la temática solicitada -o quizá más bien incentivado por ellas-, Ortiz se propu so seguir estudiando lo que era, en verdad, un interesantísimo fenómeno etno-sociológico del trasplante de una sociedad secreta africana a América, pero forzado por sus tempranas inclinaciones a las ciencias penales, acrecentadas por sus estudios universitarios, sólo quiso analizarlo desde el aspecto disciplinario de la criminología. Por ello, el libro en proyecto intentaba estudiar la "mala vida habanera", enfatizando las actividades del ñañiguismo tenidas por antisociales y delictivas, tal como lo ha expuesto de manera tácita Ortiz: "en realidad, yo nada sabía de los ñáñigos, y desde entonces me propuse estudiarlos y escribir un libro que titularía La mala vida en La Habana, incluyendo el ñañiguismo como uno de sus capítulos más llamativos".17 En contacto con la realidad social de la población habanera, enseguida comprendió que el tema desbordaba las posibilidades de una rápida redacción, y urgido, al parecer, de su inmediata edición, decidió recabar el aporte de dos colaboradores para terminar el proyecto: "De regreso a Cuba pensé que mi tarea criminológica sería cosa de pocos meses; pero pr ont o me di cuenta de mi error. La Haba na tenía problemas peculiares en su mala vida, derivados de su singular historia y de la conglomeración cultural de blancos, negros, amarillos en su subsuelo. Ante las dificultades que me exigirían muy largo tiempo, me asocié a dos buenos amigos y meritísimos literatos de aquellos años, para escribir entre los tres el proyecto. Miguel de Car rión, el fino novelista, se encargó de estudiar los aspectos haban eros de la prostitución, y el acerbo periodista Mario Muñ oz Bustamante tomó a su cargo el examen de la mendicidad". 18 Este promisor proyecto de redacción colectiva nunca llegó a culminar, desestimulado d e seguro por la nueva partida de Ortiz hacia Euro pa en un tiempo relativamente breve. Mientras recopilaba informaciones y materiales para la redacción del libro, Ortiz debió reiniciar en la Universidad de La Habana los estudios de la carrera de Derecho, interrumpidos cuando su partida a España; pues, 16 Fernando 1954, t. IV, p. 17 Fer nan do 18 Ib ídem ,p.
Ortiz: Los ¡ntriimentos de la música afrocubana, Cárdenas y Cía., La Habana, 82. Ortiz: "Brujos o santeros", en Estudios Afrocubanos, p. 86. 86.
XIII
aunque allí había alcanzado su licenciatura y doctorado en las universidades de Barcelona y Madrid -como dijimos antes-, no había podido lograr la entrega del correspondiente diploma acreditativo del doctorado, po r care ce r en aquel en to nc es de las 1 500 pesetas españolas que le exigían las disposiciones legales vigentes. Po r tanto , al verse impedido de solicitar la reválida del título gan ado en la prestigiosa Facultad de Derecho madrileña, decidió completar las asignaturas no cursadas antes en Cuba. En muy breve término realizó los exám enes corr espon diente s, y en los primeros meses de 1903, con un a tesis de Derecho Penal, obtenía su título en Derecho Civil ante un tribunal integrado por los doctores Ricardo Dolz, Pablo Desvernine y Octavio Averoff, y poco tiempo después, el de Derecho Público ante los doctores Leopoldo Cancio, Francisco Carrera Justiz y Orestes Ferrara. En tanto reanudaba sus estudios universitarios, Ortiz iniciaba su vasta lista de colaboraciones en publicaciones periódicas cubanas. Debe señalarse que su primer artículo publicado en Cuba, con el título "Vulgarizaciones criminológicas" -21 de septiembre de 1902, revista habanera Cuba Libre-, mostraba una vez más su dedicación a las materias del Derecho Penal. Este artículo, con el cual Ortiz anunciaba su interés de publicar una serie de trabajos de divulgación de las nuevas corrientes en esa disciplina, para tratar así de influir en los poderes públicos de Cuba, a quienes consideraba "inficionados de un clasicismo [en materia penal] que se bate en franca retirada tras las legislaciones positivistas", contenía una descarnada descripción de la sociedad cubana en aquellos pri me ro s añ os de su vida re pu blican a, y en el cual af ir ma ba que "la sociedad no solamente descuida la represión del crimen, sino que no lo previe ne. Y así, el co ns um o del alcohol no se refrena, ni la pr ost it uc ió n se canaliza, ni las luchas económicas merecen atención, ni la educación pública es digna de consideració n, ni las inmigraciones, ni la alimentación, ni el juego, ni las instituciones preventivas como la Policía, ni las relaciones sexuales, ni la crianza de los niños, ni el pau peris mo, ni la pr en sa, en fi n" . Y después de presentar tan sombrío panorama social de una nación que surgía penosamente del embrollo colonial, opinaba que tal desatención oficial era consecuencia del enfoque arcaico de los gobernantes, quienes en su excesivo apego a las caducas concepciones del derecho criminal, tampoco eran compulsados por una opinión pública alertada por el conocimiento de las nuevas corrientes criminológicas; ambas situaciones coadyuvaban a hacer inoperante la lucha contra el delito: "Los legisladores saturados de clasicismo, suponen que el que delinque es^porque quiere, que el delito es el resultado del /'tai de una voluntad omnipotente que no pu ed e comprender los mil factores que, con demostrada influencia, XIV
deben decrecer o aumentar la criminalidad o adoptar formas diversas". 19 Para cumplimentar su anunciado propósito, Ortiz continúa de inmediato la publicación de una serie de artículos, siempre con similares temáticas.20 Apenas unos días más tarde de hacerse público el primer artículo, aparecería otro -titulado "Rectificaciones criminológicas"- con iguales intenciones divulgativas. Le sigue uno acerca de las actividades punibles y una novísima "profilaxis del delito" en relación con las tarjetas postales. En éste, además de referencias a conocidas figuras delictivas -como el envío de postales injuriosas o pornográficas-, daba a conocer la interesante experiencia de una institución norteamericana protectora de la infancia, la cual enviaba tarjeta s postales -c on devolución p aga da- a los vecinos de personas condenadas por maltrato a menores; si repitiesen el abuso debían remitir las tarjetas de vuelta, con lo cual se daría cuenta a las autoridades competentes. De esta manera se crearía una expectativa que actuaría sobre los victimarios, evitando su reincidencia. En un artículo con motivo del fallecimiento del novelista francés Emile Zola, manifiesta que éste "en sus novelas ha vulgarizado diversas figuras criminales, que le han prestado los nutridos y modernos archivos criminales", y, luego de glosar unos criterios encomiásticos que Lombroso le dedicara al escritor en un libro, termina expresando: "No olvidará el porvenir al conocedor pr of un do de las miserias de la bestia humana, que disecada y embalsamad a por él, figura en sus obras, com o en las vitrinas de un museo antropológico, para estudio y provecho de los hombres libres". Otro artículo se consagraría a una obra recién publicada por Lombroso, en el cual rectificaba lo inform ado en una revista habanera, al exponer que esta obra consistía en una recopilación de trabajos editados antes, y que no sólo trataban acerca de algunas formas delictivas conocidas desde antaño, sino también de otras que se habían conformado hace poco de acuerdo con las nuevas condiciones sociales, en las cuales se estudiaban la personalidad y las motivaciones de sus comisores. 19 Fe ma nd o Ortiz: "Vulga rizacion es criminológicas", en Cuba Libre, La Habana, año IV, de septiembre de 1902, pp. 6-7. 20 Fern and o Ortiz: "Rectific aciones criminológicas", en Diario de la Marina, La Habana, 29 de septiembre de 1902; "Las tarjetas pastales y la criminología", en Azul y Rojo, La Habana, año I, no. 10, 5 de octubre de 1902, s/p; "Zola, criminalista", en Azul y Rojo, La Habana, año I, no. 11, 12 de octubre de 1902, s/ p; "La última obra de Lombroso", La Habana, año I, no. 13, 26 de octubre de 1902, s/p; "El P residio de la Habana", en Azul y Rojo, La Hab ana , año I, no. 15, 9 de nov iemb re de 1902, s/p; La Cultura Latina, en Azul y Rojo, La Habana, año I, no. 19, 9 de diciembre de 1902, s/p; "Hamlet (vulgarizaciones criminológicas)", en Azul y Rojo, La Habana, año I, no. 20, 14 de diciembre de 1902, s/p; "Niño-salvaje-criminal", en Azul y Rojo, La Ha ban a, año II, no. 1, 4 de enero de 1903, s/p; "El alcoh olismo " (reseña al folleto de Constancio Bernaldo de Quirós), en Azul y Rojo, La Habana, 22 de febrero de 1903, s/p; "La teoría criminológica de Max Nordeau", en Diario de la Marina, La Habana, 16 de abril de 1903. no. 31, 1
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Un documentado trabajo, pleno de observaciones directas e ilustrado po r más de una decena de fotografías, versó del más no to ri o ce nt ro nacional de reclusión, al cual "el hampa lo llama Hotel de la Punta", por el lugar donde estaba situado en el litoral habanero. Luego de proclamar rotundamente de inicio que el mismo "desobedece los más elementales principios pena les y qu e deb e de sapare cer como establecimiento inadecuado y perjudicial" (p. [5]), nos ofrece una prolija información acerca de la nacionalidad y la raza de los reclusos, el motivo de su condena, lo impropio del sistema de trabajo retribuido, el costo promedio por internado, la pulcra higiene del edificio y de los allí recluidos, el cuidado de su salud, la alimentación abundante, etc. Todo esto lo conduce a establecer un juicio comparativo con el régimen carcelario que había prevalecido durante la colonia, y, tomando en cuenta las experiencias conocidas desde adentro en las prisiones españolas, comenta: "Ya el Presidio no es aquel inmundo e infecto establecimiento penal que, como todos los españoles, es un sistema de aplicación lenta de la pena de muerte. Hoy muere n en un año tantos presidiarios como antes en un mes" (p. [7]). Y volvía de nuevo sobre un motivo que parecía asediarlo desde su trabajo de diploma madril eño: "Y las víctimas de estos afor tunad os caballeros, llorarán el bien pe rd id o sin que pu edan espera r acción reparado ra alguna", en fa ti za nd o lo poco equitativa, de manera comparativa, que resultaba la vida de "los obreros honrados [que] sobrellevan su desventajosa posición y no pueden pro bar ca rn e y se resignan a vivir en los cuartos de esas pestilentes cuidadelas" (p. [10]), para terminar planteando que "se estudie el modo de hacer posible el trabajo regenerador al preso, para que se atenúe en algo los aspectos nocivos de la ociosidad forzosa" (ibídem). En un a reseña sin firma, pero cuyos concep tos y estilo permiten atribuir a Ortiz, da cuenta de la aparición de una "revista científica internacional" denominada La Cultura Latina-, Ortiz hubo de dedicarles múltiples esfuerzos a su redacción, traducciones, correción y edición. La revista estaba dirigida por el doctor Francisco Federico Falco, un médico nacido en Penna, en los Abruzzos, Italia, donde había sido candidato al congreso legislativo por el partido republicano; naturalizado cubano después de haber desarrollado una intensa labor como secretario del comité central italiano "Por la Libertad de Cuba" y haberse incorporado a las fuerzas mambisas, en las cuales alcanzó el grado de comandante de la Sanidad Militar, desempeñó distintos cargos en Cuba, como el de cónsul del gobierno cubano en su propio país de nacimiento, donde publicó varios trabajos acerca de la joven república que había contribuido a formar y "le pu so a un hijo suyo el no mb re de Maceo".21 Como Ortiz tenía una decidida orientación hacia la corriente positivista criminológica, había ost enta do la rep res en ta ció n oficial de 21 Fern ando Ortiz: Italia y Cuba. 1887-1917, Imprenta y Papelería La Universal, La Habana, 1917, pp. 23 y 40.
XVI
Cuba en el Quinto Congreso de Antropología Criminal celebrado en Amsterdam. La revista aparecía como órgano oficial de la Unión Internacional de Derecho Penal y se publicaba en español dirigida a América Latina, pues, como se decía en la reseña, intent aba ser "la arteria por donde han de llegar hasta los latinoamericanos los latidos de la ciencia criminológica europea". Su primer número comunicaba que "se ocupará principalmente de bi olo gí a, antropología, ps ic ol og ía , so ci olo gí a, psiquiatría, ciencias penales y de las otras materias que se relacionan con esta disciplina". 22 En su primer número, la publicación presentaba un fragmento de la ponencia del doctor Falco en el mencionado congreso, en la cual se exponían sus criterios acerca de la aplicación que tenían en Cuba los principios de la escuela positivista en criminología. Cuan do se iniciaba su edición ya estaba señalada la part ida de Falco para hacerse cargo del consulado cubano en Génova, por lo cual se notificaba que la redacción y administración se trasladaban para esa ciudad. Por el momento, esto separaría físicamente a sus dos principales propulsores -aunque volverían a coincidir después en el propio consulado, donde fue destacado Ortiz por algún tiemp o-, en lo cual debe radicar la causa de que sólo pudiera editarse un número más. Un nuevo artículo nos ofr ece una evidente demo stración de la distorsión conceptual que originaba la aplicación de las teorías penales positivistas, cuando se aislaban de los demás factores sociales. Al glosar ideas de Alfredo Niceforo, en un análisis poco feliz, Ortiz tomaba como paradigmas comparativos al hombre moderno en su edad pueril, al hombre históricamente considerado en las etapas formativas de la humanidad y al adulto que delinquía por atavismo, para integrar una tríada de niño-salvaje-delincuente; y no sólo reseñaba una serie de cualidades negativas del menor que aún no había asumido los principios más elementales de responsabilidad social -teniendo en cuenta sus impulsos naturales de egoísmo, inestabilidad afectiva, escaso raciocinio, entre otros-, para equi pararlos a los que se producían en el ho mbre primitivo y en el delincuente nato, sino que incluso llegaba más lejos, al hallar semejanzas no sólo en sus caracteres morales, sino hasta en sus características somáticas. En otro trabajo escogería de nuevo la literatura como una manera efectiva de proseguir sus "vulgarizaciones criminológicas". Mediante el perso naje sh ak es pe rea no de Haml et nos manifestaría que el genial drama turg o inglés nos había legado tres tipos fundam ental es de criminales: Macbeth (delincuente nato), Otelo (delincuente pasional) y Hamlet (delincuente loco). Para él, éste era el más interesante, por constituir el menos tratado por los escritores, quienes generalmente nos presentan como personajes a quienes delinquen de manera ocasional o pasional. 22 La Cultura Latina, La Habana, año I, número especial, noviembre-diciembre de 1902, p.2.
XVII
En una breve reseña -aparecida también, como los trabajos anteriores, en la revista habanera Azul y Rojo- acerca del folleto El alcoholismo de Constancio Bernaldo de Quirós, Ortiz criticaba la conducta de quienes entre nosotros escribían sobre la nación española, tomando como ejemplo un artículo de "un periodista español", quien al hacer unos comentarios en torno a los trabajos del criminólogo francés Gabriel Tarde, reprochaba lo que se pensaba en Cuba sobre la antigua metrópoli, cuando en realidad lo que se expresaba era -según Ortiz- la ignorancia acerca de su pr op ia patria de origen, de la cual deberían i nformar al pu eblo cu bano , en lugar de reiterar criterios poco acordes con el progreso alcanzado en la nación española. Toda esta vehemente labor emprendida con tal entusiasmo para divulgar las materias penales, considerada por él como una contribución al mejoramiento de las condiciones de vida del pueblo cubano y a la cual debió destinar una importante parte de su tiempo, no impidió que Ortiz trabajase de manera afanosa en la colección de materiales para su libro acerca de los ñáñigos. Pero el abogado de reciente graduación, aunque su nombre empezaba a conocerse por sus escritos, no lograba situarse en una posición económica satisfactoria en su desempeño profesional. Esto lo llevó a solicitar empleo al coronel mambí Aurelio Hevia, a la sazón secretario de Estado, quien le ofreció, teniendo en cuenta sus estudios en Derecho Público, un cargo consular itinerante, que lo situaría temporalmente en aquellas ciudades donde la cancillería cubana confrontaba alguna circunstancia particular. Y, como nos informa él mismo, debió marchar sin haber iniciado siquiera la redacción de su libro: "y yo, por otra revuelta de la for tun a, fui a parar a la tierra de César Lombr oso y Enrico Ferri, con un número de datos, pero sin haber escrito una sola línea". 23 El artícu lo que le dedicara Miguel de Carrión -y publicado precisa ment e el día anterio r a su nueva partida de Cu ba - detalla las enormes dificultades que debió vencer el autor para su elaboración; entre otras, la incomprensión y el desinterés que suscitaba este trabajo de investigación científica en las capas ilustradas y en las carnadas gobernantes: "el doctor Ortiz dará a la prensa el valioso estudio sobre el Nañiguismo en Cuba, en el qu e se ocup a sin descanso. Ningún trabajo más ard uo que el coleccionar los datos necesarios para este libro, durante el cual le hemos seguido paso a paso. El investigador tropezaba día a día con la dificultad que hace en nue stro país inf ructuo so el esfuerz o de los hombres de ciencia: nada existía hecho con anterioridad; era preciso crearlo todo, ordenando los pocos datos incompletos y aislados que llegaban a su noticia, y para colmo de males la fe del autor estrellábase con la apatía del mundo científico local y en las esferas del gobierno, que se preocupaban poco conque un 'des ocup ado ' escribiese monografías de ñáñigos, cosa bien trivial por cierto 23
Fe rna ndo Ortiz: "Brujos o santeros", en Estudios Afrocubanos, p. 86.
XVIII
al lado de los grandes intereses de la política. Los materiales, no obstante, se reunieron; las notas, los datos estadísticos, las fotografías, los documentos de toda especie amontonados unos después de otros, formando el esqueleto indispensable de una obra de este empeño". 24 De Los negros brujos se hicieron únicamente dos ediciones durante la vida de su autor. 25 La simple lectura de los elementos impresos en ambas portadas nos inducen a establecer algunas delim itaci ones aclar atori as. En cua nto a la prim era deb emo s destacar que de las "48 figuras" que se mencionan, no todas se corresponden efectivamente con los excelentes dibujos a pluma realizados sobre fotos, antiguos grabados o tomados del natural, por el abogado italiano doctor Gustavo Rosso, bajo la firma artística de Gustavino-, pues están constituidos en parte por un grabado de Mialhe, una reproducción de un autógrafo y cinco fotografías de procesados po r im putársele s del it os estrechamente relacionados con el contenido de la obra. Acerca de la segunda, debemos llamar la atención de que se publicaba como parte de la Biblioteca de Ciencias Políticas y Sociales, que dirigía en Madrid el connotado historiador, novelista y poeta venezolano Rufino Blanco Fombona. En lo relativo a su texto, entre ambas ediciones encontramos ciertas diferencias de forma y contenido. En su aspecto formal, apenas se incor po ra n algunas precisiones mínimas en el texto de la segunda, así como muy pocas modificaciones de estilo. Pe ro sí de be ser ob je to de una mayor consideración que una parte de la edición original no se incluyese en la posterior. Ortiz ofr ec ió la explicación de esta omisión en unas "Adv ertencias preliminares" que introducen al lector a la segunda edición: "Hasta aquí el prólogo de la primera edición de este libro. Hoy ve de nuevo la luz en la casa Editorial América de Madrid, después de varios años de estar agotada. "La dedicación del que suscribe a los estudios del hampa afrocubana no ha cesado. Acaba de producir un libro: Los negros esclavos, y en breve concluirá otro: Los negros horros, y después habrá de terminar tres más: Los negros cuiros, Los negros bmjos y Los negros ñañigos-, todos ellos integrarán la serie titulada Hampa afrocubana, que inicié en 1906 con la publicación de este libro qu e hoy de nuevo se edita, sin pensar en su refundición completa. Los negros esclavos y Los negros horros son ampliación de lo que fue la primera parte de la presente obra. Esta queda 24 Migue l de Carrión: "El docto r Ortiz Fernánd ez", en Azul y Rojo, pp. [2-3]. 25 Fernando Ortiz: Hampa afrocubana. Los negros brujos (apuntes para un estudio de etnología criminal). Con una carta-prólogo del Dr. César Lombroso, con 48 figuras, dibujos de Gustavino, Librería de Fernando Fe, Madrid, 1906,439 pp. Fernando Ortiz. Profesor de Derecho Público de la Universidad de la Habana: Hampa afrocubana. Los negros brujos (apunt es para un estudio d e etnología criminal). Con una carta-prólogo de Lombroso; figuras intercaladas en el texto de la obra, Biblioteca de Ciencias Políticas y Sociales, Editorial América, Madrid [1917], 406 pp.
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reducida en la presente edición a la parte propiamente dedicada al estudio del fetichismo afrocubano. "Queda intacta. Para tocarla y completarla con los datos acumulados en diez años sería necesario la refundic ión completa. Esta edición, pues, obedece a una insistente demanda de librería, que no permite esperar una labor extensa y difícil, como la refundición, forzosamente lenta". 2 6 En la obra allí mencionad a, Los negros esclavos -publicada en fecha muy cercana a la impresión de los párrafos antes citados-, después de repetir una par te de la "Introd ucció n" a la primera edición de la obra que venimos comentando, Ortiz le agregaba: "Esta declaración formó parte de las 'Advertencias' en la edición de mi obra publicada en 1906, con el título de Hampa afrocubana. Los negros brujos. Lo que fue primera parte de ese libro forma hoy, grandemente ampliado y refundido, el presente volumen. La segunda part e de aquél, lo que propi amen te constituía el estudi o acerca del fetichismo afrocubano, será objeto de un nuevo volumen, también completamente remozado y más que duplicado en su contenido, con el mismo título del anterior". 2 En verdad, una importante porción del contenido de lo que Ortiz llamara en las dos ocasiones "primera parte" de la edición original, no se incluiría en la segunda ni tampoco pasaría a integrar el texto acerca de los negros esclavos -en especial, todo el contenido del epígrafe IV, que comprendía desde la página [62] hasta la 110 e insertaba las primeras 13 figuras de la primera impresión-, y cuyas páginas estaban referidas a los negros urbanos o libertos. Esta materia omitida quedaba destinada, probablemente, a co nform ar el nu ev o lib ro qu e pr om et ía en torno a los negros horros; su texto nunca llegó a completarse, aunque deben haberse redactado algunas de sus secciones, como se corrobora por la elaboración de una nota introductoria, dada a conocer por la investigadora Diana Iznaga. Est o per mite deducir q ue su redacción ya se había iniciado y quizá se hallaba con una fase avanzada, como el propio Ortiz informaba en 1917, cuando afirmaba que "en breve concluiría" dicho texto. En esa nota introductoria, Ortiz revelaba a qué elementos se referiría este nuevo material: "El presente volumen dedicado a los negros horros, está consagrado principalmente al estudio de los negros libertos y de su vida, especialmente en el propio ambiente social de la esclavitud, y a conservar la descripción y hacer el análisis sociológico de las más culminantes supervivencias africanas (...) En este estudio sobre Los negros horros trataré de trazar con unos cuantos brochazos los aspectos más típicos del negro libre en la remota sociedad colonial, cuáles fueron su preparación personal para la vida civilizada, las manifestaciones más 26 Fern and o Ortiz: Los negros brujos , 2a. ed., p. 17. 27 Fernando Ortiz: Hampa afrocubana. Los negros esclavos (estudio sociológico y de Derecho Público.) Con 34 figuras, Revista B imestr e Cuba na, La Hab ana, 1916, p. VII I.
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culminantes de su vida, sus adaptaciones más o menos rudas y completas al ambiente cubano; cuál fue éste, en fin, en relación con los negros libertos". 28 La omisión de estas páginas en la segunda edición -que no pasaron a integrar ninguno de los textos ulteriores de Ortiz hasta ahora conocidos- valora la acertada decisión de la Editorial de Ciencias Sociales de reeditarla completa en su forma original, la cual, a pesar de las deficiencias y carencias que puedan señalársele, iniciaba el estudio científico del aporte del negro a la sociedad cubana en la obra de su más continuado expositor y más brillante exponente, don Fernando Ortiz. DR. ISAAC BARREAL
Ciudad de La Habana, enero de 1994.
28 Dia na Iznaga: "Fern ando Ortiz y su hampa afrocuban a", en Universidad de La Habana, La Habana, no. 220, mayo-junio de 1983, pp. 162-163.
XXI
Carta-prólogo
Sr. Don Fernando Ortiz: Distinguido abogado: He recibido su manuscrito, lo he leído y lo juzgo de un interés extraordinario, tanto, que debo rogarle se digne cederme para mi revista, el Archivio di Psichiatria..., su estudio acerca del suicidio en los negros, el de la criminalidad afrocubana y también el del delito de violación de sepulturas. Me será grato, asimismo, recibir para el Archivio la traducción de los trozos más interesantes de su libro y la cesión de ciertas figuras. Creo acertadísimo su concepto sobre el atavismo de la brujería de los negros, aun en los casos en que se observan fenómenos medianímicos, espiritistas e hipnóticos, pues estos últimos eran también muy frecuente en la época primitiva. Seria interesante una investigación acerca de si los brujos presentan fenómenos medianímicos, espiritistas o hipnóticos, por ejemplo, hacer mover una mesa, ver a través de los cuerpos, etcétera. Sería también útilísimo un análisis de las bebidas especiales usadas por los brujos. Nada tengo qu e sugerirle respecto a sus fu tu ro s estudio s de etnogr afía criminal, como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales, fisonómicasy de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en un número igual de negros normales. . Pued e usted servirse de mis pocas líneas como quiera. Agradeciéndole la consideración que le he merecido y augurándole un feliz regreso a su patria, me suscribo su admirador, CÉSAR
LOMBROSO
Turín, 23 de septiembre de 1905. 1
Advertencias preliminares a la primera y segunda ediciones
Sean mis primeras palabras para testimoniar al señor profesor César Lombroso mi cordialísimo agradecimiento por su benévolo juicio acerca del presente libro, honor este inmerecido, que no puedo recordar sin emoción muy íntima. Solamente los que profesan con el fervor de los neófitos el credo de una escuela científica, joven, viril y nobl eme nte audaz, pu eden apreciar la intensidad del sentimiento de mi gra'titud hacia el genio creador de la antropología criminal, por el espaldarazo de iniciación con que ha querido distinguirme armándome caballero de esa triunfadora cohorte de investigadores que lo aclaman sobre el pavés como caudillo y lo veneran como gran maestro. He titulado apuntes al presente estudio, no por falsa modestia, sino porque, efectivamente, no es sino una recopilación de ellos. La dificultad de las investigaciones positivas en el ambiente del hamp a, las rela tivamente escasas fuen tes de estudio, la vastísima complejidad del tema, y mi ausencia de Cuba durant e estos últimos tiempos, han impedido que mi estudi o fue se más completo y acabado. En él hallará el lector, sin duda,' numerosos huecos, muchos problemas no resueltos, otros observados sin la detenció n deseable y algunos esbozados apenas. Pero mi trabajo es de muy limitadas pretensiones, y si bien inicia el estudio metódico y positivista de la poliétnica delincuencia cubana, el modesto nombre qu e por esto pudiera ganarme únicam ente se debería a la concomitancia de factores circunstanciales, que no al mérito de mis esfuerzos. No obstant e doy a la prensa mis apuntes, convencido de hacer obra útil, siquiera para alentar el trabajo de plumas mejor cortadas que la mía, que profundicen el estudio de ese campo inexplorado y fecundísimo en preciosas observacione s, cual es el de la mala vida cubana. La etnografía criminal está en sus inicios -especialmente con 3
referencia al delincuente negro se ha hecho muy poco- y Cuba, en donde, en más o menos cercanas condiciones de ambiente, han p odido det ermi nar su delincuencia razas tan diversas como la blanca, la negra y la amarilla, ofrece una vastísima base de estudio superlativamente tentadora. A los cuba nos pen sador es toca roturarla y hacerl e rendir los frut os que la ciencia tiene derecho a exigir de ella y de ellos. Así como algunos erot óman os hallan en la contemplación de las figuras ilustrativas de los científicos tratados de anatomía descriptiva, un incentivo para sus aberraciones sexuales, y algunas personas de impresionabilidad aguda no pueden soportar la descripción de ciertas enfermedades, así hay individuos que buscan en los libros acerca de la mala vida, una fuente de nuevos excitantes para sus vicios, y otros que no resisten su lectura sin sentirse asqueados ante la gangrena puesta en ellos al descubierto. Aunque decir supersticiosos es decir ignorantes, y éstos ciertamente no se complacen en h ojear libros serios, no obstante, convencido estoy de qu e entre el bien llamado vulgo culto ha de haber alguien que al saber de una obra acerca de la brujería ha de procurarse su lectura por una curiosidad nacida de sus propias supersticiones. Por otra parte, algunos lectores, al reco rrer las páginas de este estudio de patología social, no po drán r eprimir una mueca de disgusto y hasta dudarán de la conveniencia de sacar a la luz semejantes úlceras de nuestro pueblo. A unos y otros, a los que aún son supersticiosos y a los que no gustan de escenas r epug nant es por la miseria moral que las informa, les reco mien do sinceramente que no pasen adelante en la lectura de mi trabajo. Los pr imer os no han de en cont rar en él esas descripciones literarias de escenas misteriosas y envueltas en el velo de lo tenebroso, que tan profundamente sugestion an sus infantiles mentes, ni han de ap rend er secretos de la magia dob lem ent e negra de los afrocub anos, ya que me he ceñido a no citar otro s hechos y datos que los exigidos para la apreciación sociológica del fenómeno estudiado y en forma que no se aparta de la precisa para servir de ba se a consideraciones positivas. Para los segundos, he pr oc ur ad o di sfrazar en lo posible la crudeza de ciertas necesarias observaciones; pero, no obst ante , si no sienten afición a esta clase de lecturas, es inútil qu e inte nte n la de las páginas que vienen a continuación. Antes de que unos y otros lectores puedan reprochar al autor el haberles engañado acerca del carácter de su obra, se cree éste en el deber de hacer aquí las anteriores advertencias. Después de esto, los supersticiosos no habrán de elevar su mente con la lectura de este libro, ya que la derrota del miedo a lo desconocido y a lo sobrehumano puede producirla tan sólo una sólida cultura integral; ni los impresionables habían de perdonarme el haberles hecho descender conmigo a la observación del legamoso fondo salvaje de nuestro subsuelo social, olvidando quizás que para conocer y apreciar el grado de civilización ética alcanzado, nada mejor que volver la vista hacia 4
los rezagados, hacia los infelices que, impotentes para trepar a un superior nivel moral, chapatalean en los lodazales del vicio. El autor se cree también en la necesidad de hacer otra aclaración previa. Aunque no puede deducirse de sus afirmaciones, ni siquiera de los datos por él ordenados, una opinión racista que repugnaría a sus convicciones sociológicas, no obstante, quizás del grupo de los que entre nosotros escriben o hablan para el público -especi alme nte desde las capas inferiores de ese reducido mundo, porque también el intelectualismo tiene su ham p a- pu ed e surgir una malintencio nada voz qu e acha qu e a este libro conclusiones apasionadas y pugnantes con el sano juicio que merece la observación científica de todos los caracteres psicosociológicos de la po blación cubana de color. Sin embargo, el estudio e interpretación del valor real, positivo o negativo, que para la evolución de la sociedad cubana tienen los múltiples y a menudo olvidados coeficientes que han determinado el estado actual de la raza negra en Cuba, de cada día más próspera y asimilable, no significa que los que en tal dirección a cen túe n sus esfuerzo s intelectuales sean inspirados en impulsos bastardos, que serán ciertamente y en absoluto inmotivados. La observación positivista de las clases desheredadas en tal o cual aspecto de la vida, y de los factores que les impiden un más rápido escalamiento de los estratos superiores, forzosamente ha de producir el efecto benéfico de apresurar su redención social. Así sucedió con los trabajos de los Pinel, los Esquirol, los Morel, y otros, sob re los desgraciados locos -que si bien ya no morían como antes con la afrentosa coroza en las hogueras de los autos de fe, eran tratados aún como malhechores, como susceptibles de volverse cuerdos por la pena, según todavía recuerda el refr án popul ar-, cuyos trabajos expresan el desarrollo de la psiquiatría que hoy exige que los alienados sean atendidos con la afectuosa tutela que merecen los enfermos y los niños. Así como los gigantescos esfuerzos de los Lombroso, los Ferri, los Lacassagne, los Tarde, ios Dorado y de toda la falange de criminalistas modernos harán viables los idealismos de la teoría correccionalista, socavarán las inútiles prisiones y abrirán una era de tutelar tratamiento para los criminales -infelices que naufragan por la inestabilidad del esquife de su organismo, juguetes del enfurecido oleaje del ambiente; inocentes, sin embargo, de la defectuosidad del prim ero, qu e ellos no escogen al e mbarcarse para el viaje de la vida, y de la procelosidad del segundo, que ellos no motivan al tratar de fijarse un rumbo sin brújula y sin timonel. Tómense, pues, las observaciones de este libro en el sentido real y desapasionado que las inspira, y rectifiqúense si son equivocadas, y com plétense si deficientes, qu e todo esfu erzo intelectual en pr o del conocimiento científico del hampa afrocubana no será sino una colaboración, consciente o no, a la higienización de sus antros, a la regeneración de sus parásitos, al progreso moral de nuestra sociedad y al advenimiento de esos 5
no siempre bien definidos, pero no por esto menos nobles ideales, que incuba toda mente honrada y objetiva, polarizados hacia una corrección de la doliente humanidad, para que los egoísmos se refrenen y canalicen y los altruismos se aviven, y para que libres de prejuicios étnicos y de aberrantes factores artificiales de selección, la evolución superorgánica siga su curso determinado por las fuerzas de la naturaleza, encauzadas por sentimientos de amor y cooperación universal, que no son todavía tan humanos como nos lo hace creer el orgullo de nuestra especie, demasiado adormecida por las ideas antropocéntricas que la han mecido durante tantos siglos. Observemos con escrupulosidad microscópica y reiterada -cum studio et sine odio- nuestro s males presentes, qu e la consideración de su magnitud nos producirá la pesadilla que ha de despertarnos más prontamente de nuestra modorra y nos ha de dar valor y fuerzas para alcanzar la bienandanza futura. La Habana, diciembre de 1905. [Segunda advertencia] Hasta aquí el prólogo de la primera edición de este libro. Hoy ve de nuevo la luz en la Casa Editorial América de Madrid, después de varios años de estar agotada. La dedicación del que suscribe a los estudios del hampa afrocubana no ha cesado. Acaba de producir un libro: Los negros esclavos, y en breve concluirá otros: Los negros horros, y después habrá de terminar tres más: Los negros curros, Los negros brujos y Los negros ñáñigos; todos ellos integrarán la serie titulada Hampa Afrocubana, que inicié en 1905 con la publicación de es te libro qu e hoy de nuevo se edita, sin pensar en su refundición completa. Los negros esclavos y Los negros horros so n ampliación de lo que fue la primera parte de la presente obra. Ésta queda reducida en la presente edición a la parte propiamente dedicada al estudio del fetichismo afrocubano. Queda intacta. Para tocarla y completarla con los datos acumulados en diez años sería necesario la refundición completa. Esta edición, pues, obedece a una insistente demanda de librería, que no permite esperar una labor extensa y difícil, como la refun dición, f orzo samen te lenta. Y el autor estima también oportuno difundir más y más el conocimiento del atavismo religioso que retrasa el progreso de la población negra de Cuba, digna de todo esfuerzo que se haga por su verdadera libertad: la mental. FERNANDO ORTIZ
Habana, 1917. 6
La mala vida cubana
Interés especial de su estudio. Componentes étnicos de la sociedad de Cuba. Condiciones sociales de las distintas razas. Su fusión parcial. Fenómeno característico de la mala vida cubana.
SUMARIO:
El estudio de la mala vida habanera, y, en general, el de la cubana, ofr ece un interés especial e indudablemen te ha de ser fruct ífer o en igual grado que el conocimiento del hampa de las capitales americanas y europeas. Las grandes ciudades civilizadas se parecen todas, tanto en la mala vida, como en la vida honrada de sus habitantes. En todas se descubren las mismas llagas de la mendicidad, en todas la repugnante gama de vicios sexuales se muestra completa, en todas la delincuencia habitual adopta formas parecidas... Dada la semejanza de los componentes sociales de las grandes poblaciones, no podía suceder diversamente. Los tipos de su mala vida han de parecerse, como los de su vida buena, pues así como la enfermedad se desarrolla según las condiciones fisiológicas del individuo en quien hace presa, así el hampa es un reflejo de la sociedad en que vegeta. En cambio, entre los factores que han contribuido a fijar los caracteres de la mala vida en Cuba, hay algunos que no se encuentran en las sociedades comúnm ente estudiadas, factores que han contribu ido de un modo especial a formar la psicología cubana, hasta en las más inferiores capas de nuestra sociedad. Por esta razón, el estudio del hampa cubana en general ha de dar lugar a observaciones originales y ha de sacar a la luz tipos no conocidos fuera de Cuba, que se diferencian grandemente de los hampones de otros países. 7
Esto s facto res qu e se manifiestan de manera particular en la mala vida de Cuba y que determinan los caracteres distintivos de ésta, son especialmente antropológicos. La observación de la composición étnica de la sociedad cubana, tan diversa de las europeas, basta para poner de manifiesto las diferencias que han de acentuarse en la mala vida de Cuba, con relación a la de los demás países. * Un cuid ado so análisis de la obra de Fernan do Ortiz, que no sólo apreciase el cuantio so volumen de sus títulos impresos -producidos en más de seis décadas de un intenso trabajo intelectual-, sino que se detuviese en la formulación de cada uno de ellos y en el método investigativo empleado en cada caso, hallaría que se caracterizan por la utilización de diversas disciplinas de las ciencias sociales. Por ello, pudiera estimarse extraño a su quehacer científico que este libro -el primero capital dentro de su extensa producción- aparezca concebido como correspondiendo de manera exclusiva a la etnografía criminal -"ciencia que aún está en estado de formación", como asevera entonces el propio autor-, aun admitiendo la amplitud que le concedía el positivismo, del cual era por esos años fervoroso partidario, a las ciencias antropológicas. En sus propias palabras podemos encontrar con posterioridad una respuesta que nos indica cómo la selección disciplinada y la aplicación consecuente del método de investigación utilizado, no sólo señalan una decidida vocación por tales estudios en esos años de su formación profesional, sino que también fue resultado de su preparación docente en universidades españolas en momentos de un gran auge en Europa de la escuela positivista criminológica encabezada por Lomb roso , y có mo el contacto real con la complejidad del propio objeto de estudio lo conduciría a una nueva y más amplia perspectiva de éste, superaría en mucho su inicial objetivo de aislar aspectos sociales criminosos y le mostraría la conveniencia de emplear un enfoque interdisciplinario, característico de su obra posterior: "Mi libro Los negros bnijos fue publicado en 1906, habiendo sido redactado por mí desde 1902 a 1905, de cuyos años tres los pasé en Italia y sólo uno en la Habana, donde inicié mis investigaciones directas. Es cierto que yo, como poco antes había hecho el Dr. Nina Rodrigues en el Brasil, fui al estudio etnográfico desde el campo de la antropología criminal, en el cual tenía yo mis más fervientes aficiones". ("Brujos o santeros", en Estudios Afrocubanos, La Habana, vol. III, nos. 1-4,1939, p. 85.) "impulsado por mis aficiones, me reafirmé en mi propósito y me puse a estudiar enseguida lo que entonces, en mis primeros pasos por la selva negra, me pareció más característico del ele men to de color en Cuba, o sea el misterio de las sociedad es secretas de oriundez africana qu e son supervivientes en nuestra tierra. "Todos hablaban aquí de tal tema, pero en rigor nadie sabía la verdad. El asunto se presentaba tenebr oso, envu elto en fábulas macabras y en terribles relatos de sangre; los cuales esponjea ban más mi interés. Hasta le escribía un autor amigo, ofreciéndole el original de un libro que iba a escribir en un año; pero han pasado cuarenta años y ese libro no está escrito, pese al tesoro de observaciones acumuladas por mí. "Comencé a investigar, pero a poco comprendí que, como todos los cubanos, yo estaba confundido. No era tan sólo el curiosísimo fenómeno de una masonería negra lo que yo encontraba, sino una complejísima maraña de supervivencias religiosas procedentes de diferentes culturas lejanas, y con ellas variadísimos linajes, lenguas, músicas, iastrumentos, bailes, cantos, tradiciones, leyendas, artes, ju eg os y filos ofías folklóricas; es decir, toda la inmensidad de las culturas africanas que fr ieron traídas a Cuba, harto desconocidas para los mismos hombres de ciencia. Y todas ellas se presentaban aquí intrincadísimas por haber sido trasladadas de uno a otro lado del Altántico, no en resiembras sistemáticas sino en una caótica traasplantadón, como si durante cuatro siglos la piratería negrera hubiese ido fogu eando y talando a hachazos los mon tes de la humanidad negra y hubiese arrojado, revueltas y confusas, a las tierras de Cuba, barcazas incontables de ramas, raíces, flores y semillas arrancadas de todas las selvas de África". ("Por la integración cubana de blancos y negros", en Estudios Afrocubanos, La Habana, vol. V, 1945-1946, pp. 218-219.)
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En resumen, puede decirse que tres razas, tomando esta palabra en su acepción clásica y más amplia, depositaron sus caracteres psicológicos en Cuba: la blanca, la negra y la amarilla, y si se quiere una cuarta, la cobriza o americana, por más que ésta ejerciera escasa y casi nula influencia.*
La raza blanca entró en Cuba representada por los españoles de la conquista y por las sucesivas inmigraciones que importaron el temperamento, el grado de cultura, las costumbres y los vicios de los habitantes de las diversas regiones de España. Los primeros colonizadores vinieron a las Indias como aventureros. Ellos trajeron con los prolegómenos de la civilización la impulsividad propia de su pueblo y profesión guerrera, impulsividad filtrada a través de ocho siglos de guerras incesantes. Expulsados los árabes y después los judíos, en Iberia sobraron una turba de nobles y soldados hambrientos, imposibilitados de continuar su vida azarosa y de adquirir tierras enemigas a botes de lanza, y un clero belicoso y de intransigencia exacerbada por la continua lucha con los infieles. El clero hizo presa en el pueblo harapiento, que se divertía con los autos de fe, y los aven tureros de la guerra se alistaron en los tercios que corrieron por Europa o cayeron sobre las Indias, que los sustentaron parasitariamente. Consúltese el libro de Salillas El delincuente español. Hampa1 para comprender en toda su extensión la psicología de los conquistadores españoles. A Cuba llegó un puñado de esos audaces, castellanos y andaluces principalmente, en los qu e latía el he reda do fervor bélico de las aún recientes guerras contra la morisma, a las que habían asistido muchos de ellos. El hecho de prohibir la Reina Católica, apenas verificado el descu brimiento, el pase a las Indias de los que no fu esen castellanos, 2 pero * La estrecha conce pción racial que se manifiesta con reiteración en toda la amplitud y profundidad de este libro, fue superada más tarde de manera radical por Ortiz, quien llegó a pronunciarse -desde un punto de vista estrictamente científico- por la no existencia de razas, y consagrar a tan progresista postura toda una vasta y documentada obra, que redactaría en los años de su plenitud intelectual: "La raza es un concepto humano histórica y científicamente convencional y cambiadizo, como social y vulgarmente altanero y despiadado. Pocos conceptos hay más confusos y envilecidos que el de 'raza'. Confuso por lo impreciso, envilecido por los despreciables menesteres políticos y sociales en que ha sido empleado. "El mismo vocablo de 'raza' no tiene una pura generación y llega a nosotros manchado de infamia. 'Raza' es voz de mala cuna y de mala vida". (El engaño de las razas, Editorial Páginas, La Habana, 1945, p. 17.) "Nadie podrá ya limpiar el vocablo 'raza' del estigma que lo envilece, por su 'mala cuna' y su 'mala vida'. A causa de su oriundez y de sus inveteradas aplicaciones, hasta el mismo vocablo 'raza' es de suyo racista. La voz 'raza' comenzó a ser aplicada a los seres humanos para su ultraje y sigue siendo contra ellos blasfema. 'Raza' es una 'mala palabra' que no debiera decirse. Cuentan que cuando se mentaba el nombre del demonio, éste enseguida se aparecía con su perversidad. Así está ocurriendo con aquella otra diabólica palabrota. Apenas se la menciona, ya está su espectro presente y cargado de malicia. Reneguemos de toda invocación a la 'raza'. ¡Vade retro!" (lbídem, p. 413.)
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especialmente la circunstancia de monopolizar la navegación entre España y América, el puerto de Sevilla hasta 1720 y después el de Cádiz hasta 1764, hizo que siguieran llegando a Cuba solamente españoles del sur de la Penín sula, en los cuales el carácter impulsivo y el afá n de lucro inmedi ato eran más agudos que en los habitantes del norte, avezados al trabajo sedentario, después de varios siglos de vida relativamente pacífica. Tales aventureros vinieron a hacer fortuna sin trabajo; para librarse de éste sometieron a los indígenas, y la sumisión fue tan cruel que a fines del siglo X V I I I los aborígenes ya no existían 3 y sólo han dejado algunas huellas filológicas, principalmente en los vocabularios geográfico, zoológico y botánico regionales, y escasos restos arqueológicos. Para sustituir el trabajo del aborigen introdu jeron ya, desde los primeros tiempos, la esclavitud negra, que les transmitieron los árabes. Las rebeliones de indios y negros fueron continuas, así que no faltó en Cuba ocasión para dar rienda suelta a los impulsos belicosos. Pero, no obstante, a los nobles y a los andaluces, en general, que llegaron en los primeros siglos, se deben las costumbres gentiles y la esplen didez de la hidalguía castellana, que transmitieron a sus descendi entes y que formaron la estratificación básica del carácter de las antiguas familias cubanas, así como otros muchos caracteres de nuestra psicología. Al finalizar el siglo xvil l, desp ués de creados en 1764 por Carlos III dos correos mensuales entre los puertos de la Coruña y de La Habana, y desp ués de declarada libre en 1774 la navegación ent re siete dete rmi nado s puer to s de Espa ña y la Isla de Cub a, pe ro sobr e todo después de las gestiones del cubano Francisco de Arango y Parreño para la introducción de trabajadores blancos en 1794, inicióse la verdadera colonización de Cuba, y a la colonización principalmente militar y burocrática de las regiones meridionales de la Península, sucedió la agrícola de los hijos de Canarias,4 y la comercial e industrial de los naturales de las provincias gallegas, cantábricas 5 y catalanas. 6 Casi con tem por áne ame nte con la raza blanca, llegó a Cuba la raza negra, per o su importación no fue considerable hasta que, por el imp ulso dado po r los inmigrantes blancos a la vida económica del país, se de jó sentir extraordinariamente la necesidad de brazos para las plantaciones, de tal manera que al mediar el siglo XIX hubo en Cuba más negros que blancos. Y así como los blancos trajeron consigo diversos caracteres psíquicos, según la región de su procedencia, así sucedió con los negros, según la comarca africana de donde fueron arrebatados: agrícolas, pacíficos y algo civilizados unos; guerreros, indómitos y salvajes otros, etcétera. * U na buena parte de la obra ortieiana - n o tanta co mo se le atribuye corri ente mente , por desconocimiento de la amplitud de sus inquietudes intelectuales- se dedicó a exponer la diversidad de etnias africanas que han contribuido a la formación y la cultura de la nación cubana, como se muestra con la edición de los siete volúmenes publicados entre 1950-1955 y consagrados a las músicas, las danzas y el teatro, y a los instrumentos musicales de ese origen que forman parte del folklore del pueblo cubano: "El aporte del negro a la cubanidad
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También a mediados de la última centuria entró en Cuba la raza amarilla, llegando a contarse en 1862 más de 60 000 chinos, procedentes de Shangai y de Cantón por lo común; asimismo para las faenas agrícolas -como los negros- y sometidos de hecho a un régimen muy poco distante de la esclavitud a que éstos estaban sujetos. Vinieron todavía a completar el mosaico étnico de Cuba los indígenas de Yucatán, mas en cantidad tan reducida que apenas han d ejado rec uerd o de su paso. Pero todas estas^razas encontraron en Cuba un ambiente tan nuevo y tan radicalmente distinto de aquel del cual eran originarias, que les era de todo punto imposible desenvolver su actividad y energías bajo las mismas normas que en sus países de procedencia, por lo que, al factor antropológico, se unieron otros sociales para determinar las características de la vida cubana. Ha sido de gran trascendencia la posición que entre sí mantuvieron las razas, y aun los varios núcleos de individuos de origen y condición diferentes. * Un a significación más correcta de la importancia que de ben otorga rse a los facto res sociogénicos en la sociedad cubana sobre los supuestos raciales, ha sido objeto de una elaborada reflexión en su obra ulterior: "Porque los factores humanos de la cubanidad no son simplemente negros de África y blancos de España, revueltos y refundidos en un crisol hirviente con la hoguera del trópico, sino negros arrancados de sus tribus y sopeados en esclavitud, y blancos desarraigados de sus villorrios y aldeas, y ahupados de repente a un rango de amos y en afán de incondicionado medro. Si el que llegaba a América como chapetón ya por sólo cruzar el Atlántico dejaba de ser el campesino mísero, el villano pobrete, el criminal fugitivo, el picaro aventurero, el clérigo vagante o el hidalgo sin algo para convertirse ipso jacto en un 'blanco', con privilegios leucocráticos sobre grandes masas de gentes 'de color'; el negro traído a la fuerza como esclavo, por sólo entrar en el barco negrero y luego en el barracón, ya no era un típico negro mandinga, guineo o congo, tal como sus connacionales, sino un 'negro' mutilado por el profundo trauma psíquico del violento arranque y un oprimido por la servidumbre que lo deformaba si no lo destruía por aplastamiento (...) Y unos y otros, blancos y negros, sumergidos en un ambiente extraño para todos y disociador, con leyes regias que se acataban pero no se cumplían, con ordenanzas para el provecho exclusivo de quienes las acordaban, con morales escurridizas propias de sociedades improvisadas con elementos heterogéneos; y todos exóticos, con posiciones interinas, convivencias provisionales, tensiones constantes, codicias sin frenos, frustraciones desesperadas; todos 'de paso', en fricción, en odio, en miedo y en relajo. Posturas sociales controvertidas, invertidas, subvertidas y pervertidas". (La africanía de la música folklórica de C uba, Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, La Habana, 1950, p. 114.) no ha sido escaso. Aparte de su inmensa fuerza de trabajo, que hizo posible la incorporación económica de Cuba a la civilización mundial, y además de su pugnacidad libertadora, que franqueó el advenimiento de la independencia patria, su influencia cultural puede ser advertida en los alimentos, en la cocina, en el vocabulario, en la verbosidad de la oratoria, en la expresividad, en el materialismo, en la descrianza infantil, en esa reacción social que es el choteo, etc.; pero sobre todo, en tres manifestaciones de la cubanidad: en el arte, en la religión y en el tono de la emotividad colectiva". ("Los factores humanos de la cubanidad", en Revista Bimestre Cubana, La Habana, vol. XLV, no. 2, marzo-abril de 1940.)
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La raza blanca se divide en dos partes: cubanos y españoles, aparte de escasos individuos de otras nacionalidades, y ambas se odiaban mutuamente y se trataban como enemigas. El blanco nativo en general, y especialmente el intelectual, fuera del ejercicio estricto de su profesión, veía sus energías obstaculizadas por las autoridades españolas, sin otra válvula que la constante conspiración política; el cubano adinerado no halló en el ambiente que le rodeaba, manera de crearse constantes y cultos pasatiempos ni trabas para entregarse a los vicios, que a veces lo hacían caer en el lodo de la mala vida; el cubano proletario estaba al descubierto contra todo factor degenerativo que pudiera contagiarlo, y en con tact o forzoso y const ante con las otras razas, que insensi bleme nte iban influyendo en su psicología. El español, o llegaba por la inmigración en busca de una fortuna, y dispuesto a emplear para su conquista toda la rudeza de su psicología aldeana , azuzada p or el ambie nte hostil en su mayor parte, o bien arr ibada a Cuba por el ejército o la burocracia; en uno y otro de estos casos, con el ejercicio de una supremacía despótica y el convencimiento de que no tenía que hallar censores que castigaran su corrupción administrativa. La raza negra, de repente y en un país extraño, se halló en una condición social extraña también para los más de sus individuos: la esclavitud, sin patria, sin familia, sin su sociedad, con su impulsividad brutal comp rimida frente a una raza de su pe ri or civilización y en em ig a que la sometió a un trabajo rudo y constante al que no estaba acostum br ad a. Cu ando el ne gr o fue libre, su libertad le sirvió para subir algo en la escala de la cultura, habiendo perdido varios girones de su psicología africana en los zarzales de la esclavitud; pero no pudo salir de su ambiente restringido y separado del blanco. La raza amarilla supo concentrarse, aislarse en tal forma que significó psicológicamente poco en la sociedad cubana, au nq ue influyó más so br e las otras razas que éstas sobre ella. La oposición ent re cubano s y españoles prod ujo las sucesivas revoluciones separatistas que ensangrentaron el país y que tan hondamente sacudieron la sociedad cubana. Las rebeliones armadas y la conspiración incesante fueron otro factor social que, penetrando intensamente en toda la vida del pueblo cubano, contribuyó a diferenciarla de la de los demás pueblos, incluso en la esfera de la delincuencia. Asimismo, el deficiente régimen de gobierno colonial impe rant e ocasionaba en todos los campos de la actividad social diferencias con las sociedades extranjeras regidas por gobiernos, buenos o malos, pero propios. La misma esclavitud en que ten ían que vivir los negros y hasta los chinos -a l menos durante largo tiemp o-influ yó desfavorablemente, contribuyendo al atraso moral de los blancos que estaban más en su contacto, haciéndolos más rudos y crueles. "La condición mor al y social de la Isla de Cuba -d ic e Meriva le- parece que ha declinado bajo la influencia de la esclavitud (...) El plantador español se ha hecho más cruel e inmoral." 7 "En todas 12
partes do nde la esclavitud existe desde antiguo -es cr ib e Hu mbo ld t- , el simple desarrollo de la civilización obra sobre el trat amiento de los esclavos con menos eficacia que la deseable. La civilización se extiende raramente entre un gran número de individuos, pues no alcanza a los que están en contacto inmediato con los negros en los lugares donde éstos trabajan." 8 "La inmigración china en Cuba, que se ha hecho en gran escala, ha traído un nuevo elemento de inmoralidad."9 La inmigración que tiene tal preponderancia en la formación de la sociedad de Cuba, ha influido también desfav orablem ente desde el pun to de vista moral, en ésta como en los demás países donde las corrientes inmigratorias son igualmente violentas, y asimismo introducen junto con elementos sanos otros de inferioridad nociva. 10 La mayoría de los inmigrantes -todav ía hoy sucede con frec uen cia- salían por primera vez de su aldea para pasar el Atlántico; en su país nativo, especialmente en algunas regiones que dan el mayor contingente de emigrantes, todo barniz intelectual, aun el más simple, el alfabeto, les era ajeno, y aun los que podían alcanzar este primer grado de cultura no se libraban de ser presas de toda suerte de supersticiones y prejuicios desprovistos de altruismos, imbuidos por un clero igualmente ignorante y pobr e de espíritu, y presas también de una impulsividad egoísta difícil de refrenar. Estos caracteres hoy muy atenuados, porque la civilización va germinando en todos los lugares, se manifestaban en los inmigrantes de la primera mitad del siglo último con la crudeza más feroz. Llegados a Cuba, la lucha por el capital en el campo, en aquel ambiente primitivo de servidumbre y tiranía, o en la ciudad, en el terreno de la explotación comercial, absorbía todas sus fuerzas, toda su vida, sin que ni siquiera la forma elemental del altruismo, la amorosa, pudiera conducirles sino raramente a un grado menor de rudeza. Si el individuo en tales condiciones no podía progresar por la virtualidad de sus innatas dotes, apenas si ascendía sobre el ínfimo nivel psicológico con que salió de su país, agravado a veces en las consecuencias de su defectuosa estratificación por la conciencia de la fuerza que una fortuna le proporcionaba. De una lucha económica tan despiadada, donde los egoísmos eran desenfrenados, forzosamente muchos tenían que resultar vencidos, roda ban hasta los últimos peldaños de la escala social, o no lograban ascender por ella. Además, por la arteria del ejército -forma especial de inmigraciónllegaban a Cuba elementos nocivos, detritus de la metrópoli, con frecuencia criminales declarados judicialmente; por otra parte, los elementos sanos que el servicio de las armas traía a Cuba, eran a menudo absorbidos por el ambiente y se hacían nocivos, desarrollándose por el ejercicio sus móviles antisociales, que eran favorecidos por la vida militar colonial de entonces, de forzosa y casi continua holganza y de supremacía en todos los órdenes. 13
La escasa densidad de población en el interior de la Isla era un factor más de la delincuencia, y unida, a las especies de cultivo más comunes, facilitaba la permanencia del abigeato, del bandolerismo 1 1 y de los incendios delictuosos tan frecuentes todavía hoy en nuestros cam po s,^^etcétera. Todos estos factores peculiares de la sociedad cubana son los que en el poliedro de la mala vida señalan las aristas más salientes. Pero entre todos ellos, el factor étnico es el fundamental; y no solamente produjo hampones especiales de cada raza, sino que al aportar cada una de éstas a la mala vida sus propios vicios, se fue formando un estrato común a todas por la fusión de sus diversas psicologías, estrato que constituía y constituye el núcleo de la mala vida. Para llegar a esto fue preciso que algunos estratos sociales resultaran accesibles a la vez a blancos y negros especialmente, 1 3 en que ambas razas, desde varios puntos de vista, vivieran en un ambiente común favorable a la fusión, o lo que es lo mismo, que las psiquis del blanco y del negro en ciertas capas sociales tuvieran unas mismas exigencias intelectuales, emotivas, etc., que fueran, en fin, homogéneas. Y no cabe dudar de que así fue en las capas ínfimas de nuest ra sociedad, donde la transfu sión física y psíquica entr e todas las razas ha sido y es intensa. Téngase en cuenta, sin embargo, que el diverso temple psicológico de los elementos que integran la sociedad cubana, no me permite dar a la expresión de capas ínfimas un significado casi exclusivamente económico, como suele entenderse en otras sociedades, sino que, al referirme a los estratos más bajos de nuestra sociedad, me fijo en aquellos donde la psicología primitiva de los varios componentes étnicos vibra con un mismo diapasón, por más que la tonalidad económica sea diversa. Si se observan las clases psicológicamente inferiores de la raza blanca, sobre todo de tiempos que fueron, cuando la raza negra alcanzó su apogeo numérico y era base principalísima de nuestra economía social, se podrá comprender que la separación psicológica entre ambas razas, desde ciertos puntos de vista, no era tan radical como puede creerse al observar superficialmente. En efecto, dando por repetidas las breves consid eracion es de la conquista, a for mar el sedimento de la raza blanca contribuían en primer lugar los elementos ínfimos de la inmigración, a cuyas condiciones morales e intelectuales ya me he referido. Los blancos nativos de Cuba, que dedicados a las tareas de la agricultura no habían recibido instrucción, no se separaban apenas de semejante nivel psicológico, co mo tamp oc o, au nqu e en gr ad o más elevado, los ob rer os sometidos al trabajo asalariado; pero unos y otros, por la atenuación de aquel grado supremo de ambición, que es propia de la psicología del inmigrante, especialmente de aquel entonces, por la no interrumpida influencia femenina de la madre y de la esposa, por el influjo de una noble aspiración de la libertad nacional y por otras circunstancias de diversa índole, no inspiraban su actividad en tan crudo egoísmo, ni su 14
caída moral era tan fácil. Tales elementos negativos se precipitaban -de resultas de enérgica y constante reacción social- formando el estrato inferior de su raza, sedimento diferenciado por la ignorancia y por el egoísmo impulsivo; es decir, por la primitividad psíquica. ¿Será necesario ahora recordar la misma primitividad psíquica de la raza negra? Ambas razas se soldaron en estas capas psicológicamente comunes o muy afines por lo menos, y hoy la sociedad cubana se desarrolla psíquicamente po r una gradación insensible desde el blanco civilizado, hasta el negro africano que restituido a su país natal reanudaría sus libaciones en el cráneo mond o de un enemigo. La soldadura f ue completa, no sólo psicológica, sino también fisiológica, pues para q ue ésta se realizara fueron las mismas concausas, igualmente extenso el contacto e íntimo y pe rm an en te a la vez. Tod os sabemos cu án fr ec ue nt es er an hace cincuenta años las uniones du radera s de blancos y negras.14 Aun hoy día, la voluptuosa mulata es la sacerdotisa más fervorosa de la deidad que la trajo al mundo, del amor libre. Por el influjo recíproco de ambas razas, la negra fu e adquiriendo u n impulso de progreso, cada vez más desarrollado, q ue la hizo despertar de su sécular somnolencia y salir en parte del subsuelo social en que la retenía su falta de cultura, y la raza blanca africanizó su clase ínfima aceptando aquellas formas que traducían, de un modo orgánico completo y exacto, sus impulsos primitivos, aún no aplastados por el peso de su pe ri or es es tr atos de cultura. En este campo gris, para expresarlo gráficamente, vegetan con prefe ren cia los parásitos de la vida cubana. La prostitución vergonzosa, la mendicidad abyecta, la criminalidad habitual y la organizada, la superstición absurda, la ignorancia crasa, la impulsividad salvaje, se barajan como las razas en este subsuelo de Cuba. A este fondo legamoso fuer on y vienen a para r todos los elem en tos nocivos de la sociedad sin distinción de colores. De ahí que los caracteres de la mala vida en Cuba sean particularmente complejos en proporción a las varias cloacas que en ella vierten sus patógeno s detritu s. La raza blanca influyó en el hampa cubana -m ediante los vicios europeos modificados y agravados bajo ciertos aspectos- por factores sociales hijos del * En su obra posterior -y , sobre todo, en su enfatiza do rech azo a cualqu ier for ma de discriminación fundamentada en la que ya entonces estimaba errónea concepción racialOrtiz afirmó que los atributos psíquicos que se achacaban habitualmente a los grupos raciales no eran sino una manera de denigrarlos para justificar las interesadas extorsiones que se pretendían ejercer sobre ellos: "En determinadas épocas, a cada tipo racial se le atribuían específicas condiciones psicológicas, generalmente adversas, sobre todo si eran gentes subyugadas y se trataba de justificar su estado de inferioridad social. Cuando la conquista de América, al indio se le calificó de haragán, mentiroso, suicida, deshonesto, desleal y bruto; luego se dijo igual de los negros, cuando se les esclavizó; y, caso curioso y significativo, también se escribió casi lo mismo de los españoles cuando los demás europeos los tuvieron por enemigos". (El engaño de las razas, ed. cit., p. 256.)
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ambiente. La raza negra aportó sus supersticiones, su sensualismo, su impulsividad, en fin, su psiquis africana. La raza amarilla trajo la embriaguez por el opio, sus vicios homosexuales y otras refinadas corrupciones de su secular civilización. Pero los elementos blancos de la mala vida cubana no bastan para diferenciarla grandemente de los que se observan en los demás países po blados po r la misma raza, y su fr uto más desarrollado, el bandolerismo, que sin solución de continuidad se remonta a los aventureros de la conquista, puede hallarse allende el Atlántico con parecidos caracteres. Los chinos, por su vida social concentrada, no transmitieron a las demás razas los más funestos de sus vicios, y únicamente han difundido, aunque con sobrado arraigo, esa forma de delincuencia fraudulenta, tan propia de su caráct er: el juego o rifa chiffá, llamado vulgarme nte charada. La raza negra es la que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar característicamente la mala vida cubana comunicándole sus supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas, etc., y son hijos legítimos suyos la brujería y el ñañiguismo, que tanto significan en el hampa de Cuba. Después de las antecedentes observaciones queda patente un fenómeno social que basta para caracterizar, por sí solo, la mala vida cubana y que es el eje fund amen tal al rededor del que giran las principales manifest aciones de aquélla. En la mala vida de cualquiera de las sociedades formadas solamente po r blancos, en tran aquellos individuos de la misma sociedad que po r defectuosa estratificación ética, debida a factores antropológicos o sociales, no pueden elevarse a la esfera moral en que se mueve la generalidad de sus convivientes, y los que incapaces de mantenerse en ella caen rodando hasta el fondo del erial, o sea, los rezagados del progre so moral. En Cuba, toda una raza e ntró en la mala vida.15 Al llegar los negros entraban todos en la mala vida cubana, no como caídos de un pla no su pe ri or de moralidad, sino como in ep tos po r el momento, al menos, para trepar hasta él. Sus relaciones sexuales y familiares, su religión, su política, sus normas morales, en fin, eran tan deficientes que quedaron en el concepto de los blancos por debajo de los mismos individuos de la mala vida de éstos, pues para el hampa blanca no faltaban algunos lazos de unión con la masa honrada; su desadaptación no era completa, mientras que sí lo era en un principio la de los infelices negros. En sus amores eran los negros sumamente lascivos, sus matrimonios llegaban hasta la poligamia, la prostitución no merecía su re pu gn an cia, sus familias carecían de co hesión , su religión los llevaba a los sacrificios humanos, a la violación de sepulturas, a la antropofagia y a las más brutales supersticiones; la vida del ser humano les inspiraba 16
escaso respeto y escaso era también el que de ellos obtenía la propiedad ajena, etcétera... Para aumentar la separación estaban el lenguaje, el vestido, la esclavitud, la música, etcétera. El desnivel moral era agravado po r el intelectual. Fue ne cesari o el transcur so de mu ch o tiempo y la sucesión de complejos acontecimientos, para que de la excomunión en que era tenida la raza negra se fuera excluyendo una parte de ésta, ya encarrilada hacia la civilización; parte que cada día va afortunadamente siendo mayor, restringiendo así más y más el campo de la mala vida en su más amplio concepto. A pesar de esto no pue de decirse con rigurosa expresión, qu e los negros al llegar a Cuba no fuesen honrados y sí inmorales, dado el carácter de relatividad que sociológicamente tiene el conc epto de la honra dez y de la moral. Los negros eran honrados con relación a su criterio moral; no lo fueron cuando tuvieron en el nuevo medio que regular sus actos con arreglo a los criterios más elevados que los blancos tenían para sí y que impusieron a sus dominados. Pero la inferioridad del negro, la que le sujetaba al mal vivir, era debida a falta de civilización integral, pues tan primitiva era su moralidad, como su intelectualidad, como sus voliciones, etcétera. Este carácter es lo que más lo diferencia de los individuos de la mala vida de las sociedades formadas exclusivamente por blancos. En éstos no se trata por lo general de una psiquis primitiva, comp letam ente desnuda por falta de estratos que la recubren en todas sus partes, como sucedía en el negro, sino de un desgarro parcial de estos estratos psíquicos que pone el descubierto solamente la primitividad moral de una psiquis,16 que no obstante sigue revestida por las capas de cultura que se mantienen sobrepuestas e intactas al resto de la misma. Sin embargo, en la actualidad, cuando ya algunas generaciones de individuos de color han vivido en el medio civilizado, cuéntanse también hampones negros que muestran ese desequilibrio en su evolución psicológica, y re la ti va men te civilizados in te le ct ual men te , co nser va n todavía rasgos de su moral africana que los precipitan en la criminalidad. En conclusión, el estudio de la mala vida cubana es de especial interés, po rq ue a medida qu e se profu ndicen y extiendan las investigaciones en ese * Co mo pu ede comprob arse mediant e una indagación historiográfica, en toda s las sociedades y en todos los momentos históricos ha habido una conceptualización ética adoptada por la clase hegemónica que sitúa en el campo opuesto las creencias, las formas de vida y las costumbres de las capas desposeídas. Aunque Ortiz lo reconoce tácitamente en los párrafos siguientes en este texto, además lo reafirmó de manera expresa en otros trabajos posteriores: "toda la masa de población de negros africanos, a causa del exotismo de todas sus costumbres y lenguajes, fue considerada por los blancos dominadores como incluida ipso facto en la categoría social de la mala vida. Es decir, de la vida no aceptada c o m o buena, que era ¡naturalmente! la del grupo social predominante, política y ju rí di ca me nt e co activ o" . (" Br uj os o sant eros ", en Estudios Afrocubanos, p. 89.)
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sentido, preferentemente con relación a la raza negra, han de aportarse originales y preciosos datos a la etnografía criminal, ciencia que aún está en estado de formación y que ha de venir a completar la antropología y sociología criminales contemporáneas, basadas casi exclusivamente todavía sobre la observación del hombre delincuente blanco. El presente libro es una modesta contribución a empresa científica de tanta monta. Aparte de una necesaria introducción general al estudio de los negros de la mala vida cubana, escrita especialmente para el lector extranjero, su objeto es el estudio de la brujería, una de las principales características del hampa de Cuba.
* Este concep to de brujería aplicado de manera indiscriminada a las creencias y prácticas mágico-religiosas de origen africano en Cuba, fue rechazado más tarde por Ortiz, atribuyéndole en parte su empleo en esta obra a la influencia del uso corriente, pero indebido, de este vocablo: "Dada la ignorancia general del asunto, la palabra brujería prevaleció para significar la magia de los negros, y el vocablo hechicería, para la magia de los blancos. "Durante los siglos xvi y xvn fue precisamente cuando toda España estaba más cundida de brujos y demonios. Hasta un rey murió embrujado. Lógicamente, pues, cuando en las Antillas, antes de acabarse dicho siglo xvi, se comenzaron a descubrir ciertos ritos misteriosos de los negros esclavos, con liturgias extrañas, con músicas exóticas, y con canturreos ininteligibles, se les aplicó el mismo vocablo de brujería que se les aplicaba en España a los ritos análogos, perseguidos por la Santa Inquisición". ("Brujos o santeros", en pp. 87-88.) Estudios Afrocubanos, "En 1906 publiqué mi primer libro, un breve ensayo de investigación elemental acerca de las supervivencias religiosas y mágicas de las culturas africanas en Cuba, tales como eran en realidad y no como aquí eran tenidas. Es decir, como una variación extravagante de la brujería de los blancos, o sea de ese milenario trato con los demonios o malos espíritus, donde se daban las horribles prácticas de las brujas de Europa, las cuales chupaban la sangre de los niños y volaban montañas en escobas en los aquelarres de Zagarramurdi para entregarse a las orgías más repugnantes con el gran cabro satánico, quien en sus entrañas engendraba seres monstruosos, semihumanos y semidemonios. "Fue suerte que ya en la primera investigación de la brujería en Cuba y sus misterios, pudiéramos asegurar que aquí no había tales vuelos de la aereonáutica diabólica y que la llamada brujería en Cuba era sobre todo un complejo conjunto de religiones y magias africanas mezcladas entre sí y con los ritos, leyendas hagiográficas y supersticiones de los católicos y con las supervivencias del paganismo precristiano que entre nosotros se conservan". ("Por la integración cubana de blancos y negros", en Estudios Afrocubanos, pp. 24-25.)
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Los negros en Cuba
Vida de los negros en Cuba. Su número. Su procedencia. La esclavitud y su abolición. El esclavo agrícola. El esclavo urbano. Población de color libre y esclava. El emancipado. Suicidio de esclavos. Cimarrones y apalencados. Rebeliones. SUMARIO:
Porque la mala vida es un modo de vivir que contrasta con otro que tenemos por normal y con relación al cual la definimos, se impone antes de estudiar con detención las varias formas que adopta aquélla, el conocimiento del ambiente social en que determina sus actividades la masa general de los individuos; ambien te que da carác ter específico a la sociedad y que se refleja hasta en los bajos fondos de la misma. Si al estudiar la mala vida de los blancos, este conocimiento puede darse por supuesto , al menos en sus líneas generales y características, cuand o la observación debe recaer sobre la vida de la raza negra trasladada a un medio social originariamente extraño y sometida a una raza de superior civilización, no es ocioso dedicar, previamente, la atención a las normas comunes de su vida, de ordinario inobservadas, para poder contrastar con ellas los fenómenos de su vida anormal, de su mala vida. Este estudio de la condición social de los negros, siquiera limitado a los principales puntos de vista, es tanto más necesario cu anto qu e la calificación de su mala vida no solamente ha de hacerse, por lo que a Cuba respecta, en vista del concepto medio de moralidad que la sociedad cubana se ha elaborado a través de los sacudimientos de su historia, y con la cooperación de todos sus compone ntes étnicos, sino también su referen cia al modo especial de ser y de vivir de la generalidad de los afrocubanos. Porque ingresada la raza negra en la sociedad de Cuba, sin que fueran previamente desgastadas por el roce con otras sociedades civilizadas las asperezas de su psiquis africana, hubo de mantenerse ésta por largo tiempo en un nivel inferior de cultura, así moral como intelectual, que bastaría para incluir toda la raza en el subsuelo de la mala vida si ésta, repito, de ja se de ser definida no sólo con relación al concepto moral de la sociedad 19
cubana, sino también teniendo en cuenta el concepto moral que como norma común de vida trajeron los negros de su país. Además, si para los cubanos no es difícil conocer las características de la vida de la raza negra en Cuba, tal como hoy se manifiesta, no es así para los extranjeros, ni aun para los mismos cubanos cuando se trata de remontar la investigación a tiempos que fueron, en los que hay que descubrir las antiguas manifestaciones más genuinamente africanas del alma negra, de las cuales sólo va quedando una derivación que se desvanece más y más. Intentaré en las páginas que siguen, hasta el Capítulo III, hacer un resumen de los caracteres generales más destacados de la vida de la raza negra en Cuba, a reserva de ampliar tales o cuales observaciones cua ndo trate concretamente de determinados fenómenos del hampa negra en Cuba y de las causas que favorecieron su respectivo desarrollo. Importa ante todo consignar, y quede hecha la observación para el resto de mi trabajo, que, aunque al tratar de la raza negra en Cuba, de su psicología, de sus hábito s, etc., parezca qu e se trata de un ag ru pa mi en to humano perfectamente homogéneo sin que entre sus agregados se note diferencia alguna, no es así en realidad, como no podía menos de suceder * El contraste qu e se establece entre el mod o de vida de los afrocuba nos con el corresp ondiente, de manera general, al de la macrosociedad de la cual formaban parte, no se ajusta a un estudio objetivo, si en lo referente a su psiquismo social -como a otros muchos aspectos de su vida colectiva- no se toma en cuenta la abismal diferencia que desde el comienzo de su relación se había dispuesto como consecuencia del régimen esclavista, tal como se reconoció tiempo después por el autor: "Con frase que alguien de inteligencia desviada calificó de injusta, dijimos hace ya unos treinta años, casi en otra vida, que el negro al ser arrancado del África y precipitado en la sociedad colonial de esclavitud y explotación, y sobre todo de psicológica y económica diferenciación a la de su originaria procedencia, había entrado en masa en la 'mala vida', es decir en una vida conceptuada como no buena y marcada por el apartamiento y la inferioridad social, impuesta por los elementos dominadores; o sea, en esa 'mala vida' que la ideología imperante en cada época y pueblo define, desde lo alto de su posición ordenadora, como 'mala' porque no es la misma de los dominantes, quienes por sí definen la suya como la buena y normativa. El blanco y el negro chocaron: sus lenguajes, sus artes, sus morales, sus religiones, sus familias, sus costumbres, sus ideas, sus trabajos y sus economías eran dentro de la esencial humanidad común, radicalmente distintos. Uno dominó al otro por el histórico avance evolutivo de sus posiciones y técnicas, y clavó al otro en una concepción de 'mala vida'. La religión del dominado se tuvo por ridicula y diabólica; su lenguaje era 'un ruido, no una voz'; su arte, risible; su moral, abominable; su familia, desvinculada; su costumbre, sin derecho; su ideación, absurda; su trabajo, brutal; su economía, ineficaz.... ¡Todo fue negación y maldad! Se quiso al negro como ser deshumanizado. Al negro, como al indio que le antecedió en la subyugación social, hubo teólogo que lo declaró 'sin alma humana'. Sólo le fueron reconocidos su potente aparato muscular de trabajo y su jocundidad anestesiante. Luego el negro salió de la esclavitud y entró en el proletariado. Su posición jurídica cambió, pero no la supeditación de su 'mala vida'." ("Más acerca de la poesía mulata, escorzos para un estudio", en Revista Bimestre Cubana, La Llabana, vol. XXXVII, no. 3, mayo-junio de 1936, pp. 439-440.)
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dada la cifra enorme de negros importados y la gran extensión de costa africana que abarcó la trata negrera. En efecto, la cifra total de los negros en Cuba ha sido elevadísima. De sde el año 1517, en que el rey Carlos I de España expidió la primera licencia para la introducción de esclavos negros en las Antillas, 1 hasta el año 1880, época en que la esclavitud fue definitivamente prohibida, miles y miles de negros fueron arrebatados a su país natal para regar con su sudor el suelo cubano y levantar con sus fuerzas hercúlea y numérica las fortunas que un tiempo fueron envidia de otros países y cebo de tantos inmigrantes blancos.2 Antes de que la libertad fuese concedida a todos los negros, éstos constituían ya un sedimento notable en nuestra civilización; y ahora es, y seguirá siendo, el factor negro de trascendencia social no escasa. Basta para hacerse cargo de la importancia de tal comp onen te étnico, observar la sig uiente exposición * El reconoc imien to de la diversidad de las culturas africanas trasplantadas en Cuba mediante la trata esclavista, y, sobre todo, de aquellas que por la cuantía de sus portadores -como los congo-Angola- o el mayor efecto de sus culturas -como algunas de la costa occidental africana; por ejemplo, los yorubá o los ewe-fon- debió tratarse con más detalles por Ortiz en sus trabajos ulteriores acerca de las creencias mágico-religiosas, las músicas y los bailes, entre otras manifestaciones sociales: "Vinieron negros con multitud de procedencias, razas, lenguajes, culturas, clases, sexos, edades, confundidos en los barcos y barracones de la trata y socialmente igualados en un mismo régimen de esclavitud. Llegaron arrancados, heridos y trozados como las cañas en el ingenio y como éstas fueron molidos y estrujados para sacarles su jugo de trabajo. No hubo otro elemento humano en más profunda y continua transmigración de ambientes, de culturas, de clases y de conciencias. Pasaron de una cultura a otra más potente, como los indios; pero éstos sufrieron en su tierra nativa, creyendo que al morir pasaban al lado invisible de su propio mundo cubano, y los negros, con suerte más cruel, cruzaron el mar en agonía y creyendo que aún después de muertos tenían que repasarlo para revivir allí en África con sus padres perdidos. Fueron los negros arrancados de otro continente como los blancos; pero aquéllos fueron traídos sin voluntad y sin ambición, forzados a dejar sus libres placideces tribales para aquí desesperarse en la esclavitud, mientras el blanco, que de su tierra salía desesperado, llegaba a las Indias en orgasmo de esperanzas, trocado en amo ordenador. Y si indios y castellanos en sus agobios tuvieron amparo y consuelo de sus familias, sus prójimos, sus caudillos y sus templos, los negros nada de eso pudieron hallar. Más desgarrados que todos, fueron aglomerados como bestias enjaula siempre en rabia impotente, siempre en ansia de fuga, de emancipación, de mudanza, y siempre en trance defensivo de inhibición, de disimulo y de aculturación a un mundo nuevo. En tales condiciones de desagarre y amputación social, desde continentes ultraoceánicos, año tras año y siglo tras siglo, miles y miles de seres humanos fueron traídos a Cuba". (Contrapunteo cubano del tabaco y el aziícar, Jesús Montero, editor, La Habana, 1940, pp. 140-141.) "Con los blancos llegaron los negros, primero de España, entonces cundida de esclavos guineos y congos, y luego directamente de toda la Nigricia. Con ellos trajeron sus diversas culturas, unas selváticas como las de los siboneyes, otras de avanzada barbarie como las de los tainos, y algunas de más complejidad ec onó mica y social, com o las de los mandingas , yolofes, hausas, dahomeyanos y yorubas, ya con agricultura, esclavos, moneda, mercados, comercio forastero y gobiernos centralizados y efectivos sobre territorios y poblaciones tan grandes como Cuba; culturas intermedias entre la taina y la azteca: ya con metales pero sin escritura". (Ibídem, p. 140.)
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sintética de la proporción entre las poblaciones blanca y de color en diferentes épocas. 3 Años
%
Blancos
1774 1792 1817 1827 1830 1841 1846 1849 1855 1858
96 440 153 559 257 380 311 051 332 352 418 291 425 784 458 033 498 752 589 777 615 234 793 884 764 750 1 023 993 1 102 889 1 067 354
1860 1861
1872 1877 1887 1899
56,2 56, 4 45 44,2 44 41,5 47,4 48,5 47,8 52,2 51,6 56,8 55,4 67,8 67,6 67,9
De
color
75 180 118 741 314 983 393 436 423 343 589 333 472 985 488 899 545 433 539 527 577 165 603 046 615 461 485 897 528 798 505 44 3
%
43, 8 43,6 a 55 a 55,8 b 56 58,5C 52,6 ch 51,5 ch 52,2 ch 47,8 d 48,4 d 43,2 e 44,6 r 32,2 g 32,4 32, l h
a
Ramón de la Sagra da diferentes cifras. Las presentes están tomadas del Informe sobre el censo de 1899, p . l 0 3 . b
El Informe... mencionado dice erróneamente: 393-435, p. 103.
c
En 31 de diciembre de 1843, Lord Aberdeen escribía a míster Buhver, embajador en Madrid: "Los esclavos ahora no son menos de 900 000." Esta cifra es, sin duda, errónea. ch
Rafael María de Labra:Lfl abolición de la esclavitud en el orden económico, Madrid, 1873, p. 251.
d
Hippolite Pirón: L'/fe de Cuba, París, 1889, p. 312.
e
Las cifras de este año las traen Pirón y el Informe sobre el censo de 1899. No obstante, el gran aumento de población blanca que en ellas se nota resulta seguramente de haber incluido en estas cifras, entre los blancos, a los chinos, ascendentes a 34 834. Las verdaderas cifras son: Año
1861 f
Blancos
7 58 650
%
54,3
Negros
603 04 6
%
Chinos
%
43, 2
34 834
2,5
Hippolite Pirón coloca estas cifras en el año 1867; Labra en 1872.
8
También las cifras de los blancos en este año comprenden las de los chinos, que suman 43 811. Las cifras exactas son: Año
1877 h
Blancos
980 188
%
64,9
Negros
485 897
%
32, 2
Chinos
%
43 811
2,9
Se debe, además, tener en cuenta que siempre los amos tuvieron tendencias a ocultar el verdadero número de sus esclavos, para e\itarse las consiguientes gabelas y para disimular más
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la trata clandestina. De modo que las cifras de los negros han debido ser algo mayores en aquella época, que las registradas en los censos.
Aunque la ley estatuyó en fecha remota que únicamente de Angola, Guinea, costas de Cabo Verde e islas adyacentes pudieran ser llevados negros esclavos a las Indias, la codicia negrera no respetó la disposición soberan a y el etnól ogo pud o hallar en Cuba ejemp lares de todas las razas que pueblan las regiones intertropicales de la costa occidental de África y hasta, aunqu e en menor número, esclavos traídos del Orie nte africano. No he podido adquirir una nota científica de las diversas procedencias de los cargamentos de ébano-, me limito a dar una indicación de los nombres de las regiones africanas que a tal respecto he visto citadas en las obras de autores cubanos que he consultado, con algunas aclaraciones y observaciones respecto a su localización, no siempre conocida. Comarca del Calabar, según Pichardo. 5 No obstante, este nombre es el de un lugar del litoral de la Costa de Oro, entre Elmina y Cap Coast.
ABAYA.
ANGOLA.
Región al
sur
del Congo.
Pichard o no localiza esta región. Texier 6 al hablar de la proce dencia de los negros haitianos dice aradas, pero ni de u no ni de otro apelativo conozco la procedencia africana. Arará es una palabra yoruba que significa enano.
ARARA.
Región del Calabar según Pichardo. No he visto figurar este nombr e sino en el río Congo, como el de una importante estación de su orilla norte, hasta donde es perfectamente navegable aquella vía fluvial. Mbibi es también lugar del Congo. La afirmación de Pichardo puede hacer BIBI.
* Est imam os conv enie nte expresar que en su siguiente obra, Ortiz ampli ó de maner a considerable esta información demográfica, al presentar un "Cuadro de los principales censos de la población de Cuba desde 1522 hasta 1907", en el cual aparecen los datos estadísticos referidos a 32 años, desglozados en varones y hembras: de blancos, de color libres y de color esclavos, con los totales de cada categoría y el total general de la población para año. (Ver Lo s negros esclavos, Revista Bimestre Cubana, La Habana, 1916, pp. 22-23.) ** Esta relación que propone Ortiz, en esta ocasión con 26 denominaciones de "regiones africanas", fue notablemente ampliada en su próximo libro, hasta alcanzar casi un centenar de "apelativos etnográficos usados por los afrocubanos", con la aclaración de que esta última tampoco comprendía una relación exhaustiva, "ya que nadie, antes que yo, se ha ocupado públicamente de este tema interesante y básico para la antropología cubana". (Los negros esclavos, ed. cit., pp. 24 y ss.) "la nomenclatura de los negros esclavos no se hizo jamás de acuerdo con un sistema etnográfico, entonces desconocido, acaso ni intentado, sino por mero empirismo y sobre circunstancias diversas: factorías negreras, p oblac iones del interior, etc. La geogr afía y no la etnología, predominaba. Ésta solamente pudo dar algunos nombres de grandes masas negras como mandingas, fidas, yolofes, etc. La geografía nebulosa de los negreros suplió para los demás". (Ibídem, p. 50.)
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sospechar que se trate de Ibi, factoría inglesa en el río Benué, al norte de los Calabares. BRÍCAMO. BRICIIE.
También del Calabar, al decir de Pichardo.
También calabarí, según el mismo autor.
Natural del Calabar. Se les llama así en vez de calabares o calabaris, por corrupción de la voz inglesa Kalbary. Sabido es que la trata estuvo antiguamente en manos del inglés, y de esta lengua se derivaron muchas voces de la jerga de los negreros. CARABALÍ.
ELUGO.
Calabarí asimismo, según el citado autor.
Pueblo de la costa de Guinea, o mejor dicho de la Costa de Oro, al sur de los achantis. FANTI.
Pichard o los llama mandingas, pero son de raza distinta, tanto qu e Hovelacque la llama roja, proveniente del este. Viven, no obstante, entre los mandingas por derecho de conquista y han contribuido a la formación de pueblos mestizos, como los torodos, los kasonkés, etcétera. Es raza indudablemente superior a la de los negros, dice el autor últimamente mencionado.
FULAS.
Dice así Pichardo: "...gran comarca africana que comprende el Longobá, Mani, Quisi, etcétera." Con esta voz ( Ngangá) los negros de Loango designan a los feticheros. ¿No será error dar a esa palabra el significado de una región? AI norte de Mayombe, en el mismo Congo, se encuentra el río Nyangá y entre aquélla y Loango, el lago Nangá. Pero la región Ganga no me es conocida. J. Clarke se refi ere al dialecto mandinga Kanggá. A su vez, Delafosse cita tres pueblos llamados Gan (u no de raza mosigurunsí, otro añi-achanti y senufo-nafaná el restante, todos de la Costa de Marfil o limítrofes de ella), así como el pueblo Ngan (de la raza mandingafu). Otro pueblo (que quizás sea uno de los anteriores) llamado Gondjá o Guán se halla al nordeste de los achantis, de origen mandinga. Ahora bien, la sílaba nga es en muchos lenguajes del Sudán un sufijo que significa noción, pueblo, gente de, y es muy frecuente entre los mandingas (mande-nga), yolofes, etc., oír nombres de pueblos así terminados. No es pues inverosímil qu e Ganga sea palabra compuesta de ese me nc io na do sufijo y de uno de los nombres de pueblos ya citados. De ser así resultaría también verosímil la proveniencia de los Gangás Manís, que parecen ser vecinos de la citada comarca Guán. Dangá es una parte del antiguo reino de Futa-Toro, el mayor de la Senegambia. Gangarán es otra región de dicho país, al este de Bafing, con la cual podrían relacionarse los Gangás Quisí. GANGÁ.
Con este nombre demasiado genérico entraron en Cuba numerosos negros de diferentes comarcas, como son los achantis, dahomeyanos, fantis, egbas y quizás los yorubas. GUINEOS.
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También mandinga, según Pichardo. Pueblo distinto, sin embargo. Ocupa la región de la costa del sur de Senegambia, la Casamancia. YOLÁ.
Este pueblo tampoco es mandinga como quiere el autor cubano tantas veces citado. Se extiende por la Senegambia. YOLOF.
LOANGO.
Localidad y región del Congo francés.
Comarca ganga dice Pichardo. Probable abreviación de Longobanda, país inmediato al mencionado lago Nanga, en el Congo. LONGOBA.
o U C U M Í . Probablemente significa una comarca importante, po rque los lucumís abundaron en Cuba, pero Pichardo dice solamente q ue es el nombre de una región africana, y que sus naturales son propensos a ahorcarse. Con frecuencia en Cuba se llama lucumíes a las supersticiones que deben ser localizadas en los pueblos yorubas y sus vecinos. LUCUMÍ
Pueblo numeroso de la parte oriental de África, que confina con Mozambique. MACUA.
Raza negra, la más extendida en el África subecuatorial. Ocupa toda la costa desde el Senegal hasta Liberia, y se exti ende al interior por el no rte de ésta hasta el país de los achantis y el Dahomey. MANDINGA.
También pueblo gangá, según Pichardo; pero no he hallado el nombre de Manhi, sino al norte de Dahomey. Si a este pu eblo se refiriera, podría ser gangá si fu er a indiscutible la localización de los negros así llamados en el interior de Senegambia y al norte de la Costa de Marfil, pe ro no si es qu e estos pueblos gangas deben ser considerados como del Congo. Los negros libres y poderosos de esta última región se llamaban a si mismos maní, que quiere decir señor}0 Esta voz, en vez de significar un pueblo de negros, expresaría el nombre de una clase social, algo como un título honorífico, algo como la palabra gangá significando hechicero. MANI.
Localidad y región del Congo francés, como también Mayum ba, en el litoral. MAYOMBE.
MINA.
Pueblo de la Costa de los Esclavos, al suroeste del Dahomey.
Región del Congo, según Pichardo. Probablemente será una de las seis provincias en que los portugueses dividieron el Congo, llamada Sundi. La sílaba Mu en el lenguaj e de la pa rte meridional del Congo es una preposición qu e expresa el paso por algún sitio, o equivale a la castellana dentro. MUSUNDI.
Gangas asimismo. Kissí es una población del alto Guinea en la costa de Sierra Leona, al este de Freetown, próxima a la región Gangarán ya citada. J. Clarke, 11 trata del dialecto kissí, perten ecie nte al grupo m andé fú, de las lenguas mandés o mandingas. QUISI.
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SICUATOS: Así dice Pichardo refiriéndose a un pueblo mandinga. Siguato es un criollismo que en una acepción metafórica significa atontado, imbécil. ¿Se habrá utilizado esta voz aplicándola a los negros sererés, que habitan entre los yolás y los yolofes, y que según testimonio unánime son los más atrasados de aquella costa? SUAMA. También calabarí según Pichardo. Entre el Níger y el Senegal, en sus orígenes, se encuentran los sama-nké, familia mandinga (hombres de Sama; la terminación nké es frecuente como malinké, soninké, etc., para expresar el concepto áe. pueblo, según ya se ha dicho ). De ser cierta esta localización de los negros suamas dejarían de ser calabarís, siendo sus costas más próximas las de Senegal y Guinea. La precedente nota desprovista de la debida ordenación y depuración etnológica dista mucho de estar completa. Pero basta observar la localización de dichos países, apunt ados al cor rer de la lectura, para p one r de manifiesto la considerable extensión de territorio que abarcó la trata negrera en sus rapiñas. Más todavía si se tiene en cuenta que bajo los nombres mencionados llegaban a América negros del interior del continente africano. Muchas veces, en la imposibilidad en que se encontraban los negreros de llevar la especificación etnográfica hasta el extremo de la realidad, los esclavos eran denomina dos según el país en que se adquirían; así, por eje mplo , los negros yorubas, no citados, debieron ser traídos como guineos, y más probablemente aún como calabarís. Los pueblos poderosos de la costa hacían frecuentes y hasta periódicas incursi ones en las comarcas del interior para propor cionarse , por el comer cio o por la fuerza, ma teria de cambio para negociar con los hombres blancos q ue com prab an ho mbres negros. Así se explica qu e pud ieran llegar a Cuba seres humanos arrancados del corazón del continente negro. Tal amalgama de pueblos en la esclavitud cubana, hace difícil el estudio de la raza negra en Cuba, pues a poco que se profundice en la investigación se descubren diferencias de costumbres, religión, carácter, etc., según las diversas procede ncias de los negros. Pero la psicología del negro en gener al es tan primitiva, sobre todo en los pueblos que surtieron el mercado negrero, es relativamente tan poco compleja, que las diferencias de uno a otr o no pue den ser de gran cuantía desde el pu nto de vista de este t rabajo. Además, los negros en Cuba han ido apropiándose recíprocamente los caracteres psíquicos de los que, aunque de su propia raza, eran más civilizados y cuyo contacto fue desde su llegada a nuestra Antilla forzoso y constante. Así vemos que, a pesar de haber importado cada pueblo sus supersticiones, las de Yoruba han predominado, no sólo por la difusión alcanzada ya en 26
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Africa, sino por su superioridad con referen cia a las demás. Asimismo vemos que, si bien todos los negros tuvieron sus cabildos, agrupaciones de carácter nacional, el ñañiguismo sobrevivió aunque con caracteres distintos y extraños, porque respondía a un estrato superior de la civilización negra, estrato al que todos los negros ascendieron en breve, aban dona ndo las otras agrupaciones qu e cayeron en el olvido a medida qu e el ñañiguismo invadía todas las conciencias hampon as y primitivas. Por otra par te, todas las originarias diferencias ent re unos negros y otros van palideciendo más y más por el disolvente influjo de la civilización superior que los envuelve, los absor be y va limando todas las aristas de su poliédrica psiquis. Todas estas circunstancias permiten conceder a la raza negra en Cuba una *
*
* Est e descu brimie nto del pred omin io en Cuba de las creencia s de los yorubá, entre las numeros as importadas desde África, resultó muy importante en aquel mome nto, si se tiene en cuenta que este etnónimo era totalmente desusado en todos los países de colonización española, donde los miembros de esta etnia se autodenominaban lucumí, mientras que en Brasil y los países francoparlantes se les llamaba nagó; además de que este propio apelativo tampoco estuvo generalizado en la misma Nigeria durante todo el período de la trata esclavista: "Cuando la primera edición de mi libro Los negros bmjos (1906) ya había podido descubrir que la religión de los yorubas (voz hasta esa fecha absolutamente desconocida en Cuba), era la de los brujos afrocubanos. Años después he podido averiguar que yorubas y lucumís eran los mismos". ( L o s negros esclavos, ed. cit., p. 49.) "Nada me ha sido más difícil en estos estudios sobre esta rama de la antropología cubana que establecer el valor etnológico y geográfico de los lucumís, en relación con los pueblos africanos cuya vida social comienzan a estudiar en este siglo los misioneros y los exploradores". (Ibídern, pp. 49-50.) ** Ortiz no llegó a escribir el libro acerc a de los ñañigos, que pretendía redactar desde 1902; no obstante, nunca dejó de estudiarlos. Y en la medida que adquiría un mayor conocimiento acerca de la sociedad secreta abakuá, sus concepciones iniciales fueron modificándose de manera sustancial: "Uno de los fenómenos antropológicos más interesantes de toda América es, sin duda, el de los ñañigos. Estos, llamados también abakuá, constituyen una sociedad secreta de hombres solos fundada en Cuba, allá por 1830, por unos negros esclavos procedentes de los Calabares y del Sur de Nigeria. El ñañigiúsmo es la transplantación en América de una sociedad esotérica africana con los mismos rituales, creencias, lenguajes, cantos, instrumentos, músicas y propósitos de defensa social que allende el Atlántico. Después de una centuria aún perdura vigorosa, con miles de iniciados, ese rebrote de cultura africana en las ciudades de La Habana, Regla y Guanabacoa y en los puertos marítimos de Matanzas y Cárdenas. No existen núcleos de ñáñigos en ninguna otra población de América, ni siquiera en la misma Cuba. El ñañiguismo durante el siglo pasado fue envuelto en una tenebrosa atmósfera de criminalidad, más legendaria que verdadera (...) "Hoy día la cubana sociedad de los ñáñigos no es sólo de negros, como lo fue en sus primeras décadas; también 'se juran' en ella los mulatos y los blancos, cubanos y extranjeros, tanto que actualmente los morenos son minoría y dícese que los blancos son en ella los más numerosos. No pocos personajes de las políticas locales y algunos gobernantes han sido iniciados en sus 'juegos' o 'potencias', como los ñáñigos llaman a sus 'logias'; pero las ancestrales liturgias africanas siguen en gran parte y en lo esencial intactas". ("La tragedia de los ñáñigos", en Cuadernos Americanos, México, D.F., año IX, no. 4, julio-agosto de 1950, pp. 79-80.)
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psicología ho mo gé ne a, sin de jar de reco nocer en algunos casos concretos, sobre todo en su estudio retrospectivo, determinadas supervivencias de acentuación local. Creo inútil repetir aquí la exposición de las características generales que la etnología define como propias de la raza negra, bien considerada en global o bien en los diferentes pueblos que proporcionaron esclavos a las plantaciones cubanas. El lector qu e no se crea cono cedor de ellas po r el estudio o por la observación personal, puede acudir a los tratados de etnografía.
Dando, pues, por conocida la psiquis del negro, que a Cuba y a los demás países americanos llevó el estigma de su primitividad, paso a la consideración de sus manifestaciones principales en nuestro pueblo a través de las épocas de su evolución. Para h acer el estudio de la influencia que el factor negro ejerció y eje rce en cualquier aspecto de la sociedad cubana, es preciso remontar la observación a tiempo s pasados y a ambientes sociales que fu eron , princi palmente, a los dos primeros tercios del siglo último. A partir de esa época, el influjo del negro se va atenuando más y más, perdiendo su originalidad africana.
Por esto, la primera idea que acude a la mente al considerar la vida de la raza negra en Cuba es la de la esclavitud, que dio a una gran parte de la población un ambiente especial. En los primeros tiempos, otra situación del africano era casi desconocida; más tarde la libertad se hizo más frecuente, pero de todos modos, la servidumbre fue para los hijos de Africa un forzoso noviciado de civilización.13 La condición social de los negros era distinta según fuesen esclavos, emancipados o libres; y variaba, aun, según estuviesen dedicados a las tareas agrícolas o a las ocupaciones urbanas. La importación de esclavos empezó a raíz de la conquista. Los primeros negros f uer on traídos de España por los conquistadores, pues la esclavitud negra fue bastante conocida en la península ibérica, por los árabes especialmente, antes del descubrimiento del Nuevo Mundo. En 1517 se concedió la primera real licencia para introducir 8 000 esclavos en las Antillas, de los cuales 1 000 debían ser llevados a Cuba. No obstante, los primeros esclavos negros que entraron en Cuba, según Labra, 14 fueron 300 traídos de Santo Domingo en 1523. Hasta mediar el siglo XVIII, sucesivas licencias permitieron la entrada a repetidos cargamentos de esclavos; pe ro la trata fue relativamente escasa en proporción con el estado casi embrionario de la explotación agrícola cubana. Tan es asíque desde 1521 a 1763 solamente 60 000 esclavos fueron importados, según cálculos de Humboldt. A partir de esta época, la trata aumentó considerablemente. En 27 años (17631790), más de 30 000 esclavos entraron en Cuba, según el mismo autor. Al finalizar el siglo xvm, la trata alcanza ya gran incremento. Según datos de la aduan a de La Habana, 225 575 esclavos pasaron por ella de 1790 a 1820, 28
a cuya cifra debe agregarse la de los que entr aron en Cuba de contraba ndo, cifra ascen dente a la cuarta parte, cuya suma hace un total de unos 385 000 esclavos. Desde e ntonces los negrero s obtuvieron más pingües beneficios, dedicándose a la trata numerosos veleros en los cuales en más de una ocasión debieron arribar a las playas cubanas, sufriendo la infelicidad de la esclavitud, la totalidad de los individuos de una tribu africana, vencidos y entregados a los negreros por cualquier reyezuelo vecino, cuyos vasallos, entonces fuertes, no tardarían quizás en pasar el Atlántico y sufrir en sus espaldas el igualitario trallazo de la cascara de vaca del mayoral de un ingenio. Se calcula en 271 659 el número de esclavos introducidos pública y clandestinamente desde el año 1820 al 1853. Cerca de 200 000 se importaron a partir de la última fecha hasta 1880 en que cesó definitivamente la trata. La abolición de la esclavitud fue tarea larga y penosa. España se mostró reacia en conceder reformas liberales a sus Antillas. La codicia y el despotismo desnaturalizaron el interés económico, la religión, la política, etcétera, para lograr con apariencias de razón que continuara tan inicua explotación humana. Y no f ue que hombres progresistas dejaran de ha cer oír su voz en la colonia como en la metrópoli en pro de la abolición total y parcial, inmediata o gradual; fue que el negrero y el hacendado, dueño de centenares de esclavos, supieron levantar una barrera de oro entre Cuba y la civilización, con el beneplácito de los gobernadores que España enviaba a su colonia y de la mayoría de los políticos militantes en aquélla. Los diputados de las Cortes de Cádiz -Guridi, Alcocer y Argüelles, apoyados por Pérez de Castro y García Herreros- propusieron, el 26 de marzo de 1811, la terminación del tráfico negrero y la abolición de la esclavitud en todos los territorios españoles. "Aunque desechada, por fortuna, dejó k\ insensata moción de Alcocer un rastro deplorable, el de su publicación circulada por la prensa de Cuba", 15 tanto que Someruelos, el capitán general, envió una protes ta al Congreso el 17 de mayo del mismo año. Desde este acontecimiento, hasta que rota la inercia del sentimiento colectivo -como diría Ribot-, se llegó al triunfo total de la Sociedad Abolicionista Española, transcurrieron muchos años, durante los cuales el problema negro fu e el más general e intensamente sentido en Cuba. Desde el año 1814 al 1845, cinco tratados fueron concertados entre Inglaterra y España. Por uno de ellos, el de 1817, la primera nación pagó a la segunda 400 000 libras esterlinas, bajo condición de que fuese radical e inmediata la abolición de la trata. Cincuenta años después de esa fecha, aún duraba el tráfico negrer o a despecho de los tratados. Los gobe rnan tes de Cuba -según confesión propia- especulaban con el contrabando de esclavos. 16 Un avance importante fue el tratado entre España e Inglaterra, por el cual eran declarados en liberad los esclavos hallados a bordo de naves 29
apresadas por los buques de guerra de una de ambas naciones. En la práctica, no ob stante, este principio fue en gran pa rt e ilusorio. La derrota de los esclavistas en la guerra civil de los Estados Unidos pu so en situación difícil a los explotadores de la trata en Cuba, y a partir de la ley Moret de 1870, la corriente antiesclavista fue acelerándose, merced a la incesante propaganda de la Sociedad Abolicionista Española, de los políticos cubanos, de la guerra de independencia de 1868 a 1878, etcétera, hasta que el 31 de enero de 1880 se promulgó la ley de abolición de la esclavitud en Cuba, si bien permaneció aún el patronato por siete años, que cesó siendo declarado libre el último esclavo, el 7 de octubre de 1886. La esclavitud negra se manifestó en Cuba con todos los horrores de los demás países americanos, algo atenuados, sin embargo, con relación a las otras Aiitillas. El esclavo del campo era el de condición más aflictiva. En tr e el amo interesado en la conservación del esclavo, a la par que en la prod ucción de la mayor cantidad de trabajo, se interponía en las plantaciones la repugnante figura del mayoral, flagelando con su látigo los br onc ea do s dorsos de las dotaciones, ya para exigirles jornadas de tr ab aj o que duraban dieciséis horas, ya para dirimir disputas y apagar rencillas con argu mento s contu ndent es; y en uno y otro caso, para satisfacer las exigencias de sus brutales impulsos. El trabajo del esclavo era en verdad abrumador y capaz de destruir en poco tiempo el más férreo organismo africano. El Reglamento de Esclavos, promulgado por Bando del capitán general Valdés, dispo ne que nor malmen te trabajen los esclavos dur ant e diez horas diarias, distribuidas según le plazca al amo; pero durante la zafra podían ser obligados aquéllos a trabajar dieciséis horas al día, concediéndoles seis horas para dormir durante la noche y dos para descanso por el día. 17 Las demás horas y días festivos quedaban libres para el esclavo, 18 con el fin de que, como decía el Bando con bondadosa expresión, "pueda adquirir peculio y prop orcion arse la libertad". Con tal abrumador trabajo, el ne gr o iba perd ien do las fuerzas físicas que de su país importara y a los pocos años moría. El capitán Trench Townshend 19 escribió que la vida del esclavo llevado a Cuba para el trabajo agrícola no era mayor de cinco años. El alimento del negro esclavo era por lo común insuficiente, consistiendo pr incipalmente en tasajo, boniato, yuca, ñame, etcétera . Las habitacion es destinadas a los esclavos eran inmundas. 20 Y para colmo de males los castigos menudeaban. Me han sido descritos instrumentos de tortura dignos de la Santa Inquisición, pero no he podido comprobar su existencia, que en todo caso debió ser muy limitada. El castigo más corriente era el de palos o latigazos, que se hacía sufrir al esclavo atándolo en el tumbadero con la espalda desnuda y hacia arriba, por lo cual se le llamaba boca abajo. El suplicio tenía algunas variantes: novenario, cuando duraba nueve días; llevando cuenta, cuando el esclavo contaba los latigazos recibidos y si se equivocaba en la cuenta volvía de nuevo a empezarla; bayona, cuando la víctima era atada en idéntica forma que el cepo de campaña de los 30
militares, etcétera. Usábase también la maza, grueso tronco de madera que se ataba al esclavo por medio de una cadena que lo ligaba por el cuello o por el pie; cuando el esclavo andaba tenía qu e llevar el madero sobre la cabeza para que no imposibilitara sus movimientos. El artículo 41 del Reglamento de Esclavos a la letra dice: "El señor puede castigar al esclavo con prisión, grillete, cadena, maza o cepo, o con azotes, que no pasarán del número de veinticinco." Los casos de sevicia contra los infelices africanos eran numerosos; sin embargo, casos como el referido por Pirón 21 pertenecen al campo de la psicopatología, y no pu eden tomarse como reflejo de la normalidad. No obstante, es preciso recordar que no han faltado quienes han sostenido que la situación económica del esclavo en Cuba era mejor que la de muchos obreros europeos. Me limito a citar, por ser extranjero ajeno al apasionamiento esclavista o antiesclavista, a un escritor italiano, A. Gallenga,22 quien manifiesta su creencia de que muchos labriegos de las llanuras de Lombardía y aun muchos aldeanos de Inglaterra, padecían una situación material peor que la de los esclavos afrocubanos. No dudo de que así fuera, y aun se podría afirmar sin repa ro, que la posición económi ca de muchos obreros en los grandes centros industriales europeos, en ciertas explotaciones mineras y comarcas agrícolas, no se aleja mucho de la del esclavo, sobre todo el urbano, siendo como es ilusoria la libertad en la contratación del trabajo. Pero eso no impide que las negruras de la esclavitud sean reconocidas en toda su espantosa realidad, no solamente en el aspecto económico, sino también en el moral, jurídico, sexual, etc., dignos de no menor consideración. La vida moral del esclavo era igualmente horrorosa. La ley 23 no le concedía más que cuatro derechos: 1) la facultad de casarse libremente; 2) la facultad de buscar amo si el actual era severo en demasía; 3) el derecho de formarse un peculio; 4) el de pagarse su libertad. Pero tales derechos no eran viables y con razón dice Pirón que si bien revelaban un contraste con las leyes bárbaras de las colonias francesas, y sobre todo de las inglesas, no era menos cierto que todos estos derechos eran tristemente ilusorios. En efecto, arrebatado el negro a su patria y hogar se veía para siempre imposibilitado de formar una nueva familia, pues hasta en el régimen sexual, de hecho la omnímoda voluntad del amo imponía a veces las uniones. Hombre y mujer eran separados para siempre, vendidos en distintos lugares y para diversos amos, separados también de sus hijos. Además, el ingenio o el cafetal era de hecho como un feudo donde no se reconocía más autoridad que la del amo, cuyas simpatías y favores interesaban más a, los poderes públicos que las lamentaciones de los esclavos. ¿Podían esperar los negros en tal condición cambiar de amo? ¿Acaso la cascara de vaca no bastaba para acallar sus voces en pro, no de la libertad, sino simplemente de otro amo? Después de lo ya expuesto con relación al 31
trabajo del esclavo, hablar del derecho al peculio y a la emancipación por la compra de su libertad, es totalmente ocioso. Desde estos dos últimos pu nt os de vista, la situación del esclavo ur bano era distinta como se verá. Pero repito, el esclavo en las plantaciones era tratado como una bestia, como un ser al que se le desconocía todo carácter humano como no fuera para obligarle en las horas de ocio a adorar el dios de sus amos; un dios que era también blanco y que le negaba toda satisfacción en esta vida. Al con temp lar la condición del negro esclavo en el campo se com pre nde to da la amarga exactitud de la expresión del maestro eximio José de la Luz y Caballero: "Lo más negro de la esclavitud no es el negro." El esclavo que, ladino24 entre los ladinos, se hacía simpático al amo o era lo sufi cient emen te civilizado y listo para desemp eñar trab ajos especia les, era separado de la dotación del ingenio y convertido en criado, en esclavo doméstico. Su condición mejoraba mucho, especialmente si era llevado a la población. El barracón hediondo y tenebroso desaparecía. La comida insustancial era trocada por las sobras del amo, siempre abundantes por aquel entonces. La tarea jornalera, que en tiempos de zafra se alargaba hasta dieciséis horas, bajo el sol de Cuba y llevando hasta el máximo el esfuerzo muscular, se reducía casi siempre a los trabajos domésticos, de los cuales era el más deseado, por la relativa autonomía que llevaba consigo, el de calesero. Por otra parte, ya no se temía al mayoral, y en cambio, a veces, se hallaban las ternuras de una "amita" y el cariño de los pequeñuelos blancos, que crecían en el regazo de las esclavas, a menudo nodrizas, y jugaban con los negritos, inconscientes del abismo social que había de separarlos, abismo tan insondable en aquella época como el étnico. El esclavo doméstico encontraba también una fuente de recursos económicos y de benevolencia, sirviendo de cómplice y encubridor a los hijos de sus amos en sus aventuras juveniles, a pesar de que tal ocupación tenía sus quiebras. Pero, sobre todo, los castigos aplicados en el campo no eran posibles, por lo general, en las ciudades; por esto cuando el amo se hartaba de las "perrerías" del esclavo lo enviaba al ingenio o ai cafetal, si era hacendado, o si no lo vendía. El esclavo urbano perdía la esquí],ación25 que toleraba la libertad de movimientos musculares que él y su pueblo gozaron siempre, a cambio de la incómoda vestimenta de los blancos. Un consuelo debió tener, sin embargo, el vanidoso negro: el de po der pavonearse an te sus iguales con las prendas de vestir qu e a su juicio le daban superioridad y excitaban la envidia. El esclavo urbano tenía además sus diversiones; ya era la posibilidad de conversar y beber libre32
mente en la "bodega" o el puesto de frut as con sus amigos o sus carabelas,26 ya la de correr alguna aventura amorosa o la de bailar con frecuencia sus eróticos tangos. Las negras gozaban además de otra ventaj a: de la facilidad de proporcionarse algún dinero y aun de lograr su emancipación, haciend o vida sexual común con algún blanco, caso bastante frecuente. Ello era un honor para la favorecida, lo cual no extrañará al que haya leído las crónicas de algunas de las exploraciones del África occidental. 27 Para el esclavo urbano estaba, en fin, más a su alcance el cohartarse,28 Otra situación en que podía hallarse el esclavo era la nacida del contrato de arrendamiento que el amo hacía de los servicios de aquél a una tercera persona. El esclavo urbano era el qu e mejor podía beneficiarse de esta condición, desconocida por lo general del esclavo agrícola, pues el hacendado compraba esclavos cuando los necesitaba, para revenderlos después cuando le eran inútiles, pero no los arrendaba por lo general. Pero en las ciudades este contra to era relativamente frecuen te. La pequ eña burguesía compraba un esclavo como podía comprar un animal de carga y lo arrendaba convirtiéndolo en fuente de ingresos. El esclavo se beneficiaba también, pues el lazo que lo unía al amo se relajaba, y lograba con frecuencia cambiar de arrendatario, que de hecho era el amo. Por otra parte, estos esclavos se dedicaban a los oficios manuales, además de a los domésticos, cuya circunstancia les ponía en constante contacto con los negros libres y les facilitaba el peculio por medio de trabajos extraordinarios, por sisas a sus amos, y a veces por la delincuencia; más fácil todo ello que estando constantemente recluidos en el hogar del amo y bajo su inmediata vigilancia. Las negras solían ser también arrendadas ya para las labores caseras, ya como nodrizas, ya para la costura, en cuyo caso eran muy buscadas. El esclavo urbano podía hallarse en otra condición más cercana a la libertad, se arrendaba a sí mismo. Previo el pago periódico a su amo de determinada cantidad, el esclavo podía trabajar por su cuenta. La cohartación y la emancipación sucesivas eran mucho más fáciles, y de hecho era casi libre, propietario de sí mismo, salvo esa especie de censo que sobre él pesaba. Para tutelar los derechos de los esclavos y administrarles justicia se crearon los síndicos en las ciudades. El esclavo agrícola no podía hacer oír sus quejas sino ante el capitán departido. Pero sería candoroso creer que la raza no pesaba en la balanza de justicia de tales funcionarios blancos. 33
El lector puede considerar los desastrosos resultados morales que en la raza negra había de producir una condición social tan abyecta, mucho más si se tiene en cuenta el predominio de la población de color esclava sobre la libre, como demuestra el cuadro siguiente: POBLACIÓN DE COLOR Años
1774 1792 1817 1827 1830 1841 1846 1849 1855 1858 1860 1861 1872 1877
Esclavos
44 333 64 590 190 292 286 942 310 978 436 495 323 759 324 187 366 421 364 253 367 758 377 203 379 523 199 09 4
% 59,0 54,4 63,3 72,9 73,5 74.1 68,5 66,3 67,2 67.5 63,7 62,9 61,7 44,3
Libres
30 54 115 106 112 152 149 164 179 175 209 225 235 272
847 151 691 494 365 838 226 71 2 012 274 407 843 938 478
%
41,0 45,6 36,7 27,1 26,5 25,9 31,5 33,7 32.8 32,5 36,3 37,4 38,3 55,7 a
a
Las cifras correspondientes al año 1877 están tomadas del Informe sobre el censo de 1899 (p. 104), sumadas ambas resulta un total de 471 572 individuos de color. No obstante, en el mismo informe (p. 103) se dice que la población de color en 1877 ascendía a 485 897, cifra que he consignado en el cuadro anterior. No pudiendo consultar el censo original de 1877, me limito a consignar el error.
Vida igual que la de los esclavos llevaban los emancipados. "Para su educación se inventó una especie de patronato, que había de durar solo de tres a cinco años. Los pupilos o emancipados deberían ganar un jornal, que variaba de tres a ocho pesos mensuales, destinándose las dos terceras partes, por regla general, a constituirles un fo nd o o masita. Ve rd ad , qu e en el ínterin aquellos otros compañeros suyos que habían tenido la suerte de haber sido descubiertos por los cruceros británicos, eran llevados a Sierra Leona y allí integrados inmediatamente en la plenitud de los derechos del ciudadano inglés. Pero todavía el emancipado español tenía que arrost rar nuevas desgracias; dado que los cinco años de tutela - d e prórro ga en prórroga- no terminaron hasta 1870 (y de manera bien original por cierto) y en todo este lapso fuero n tratados de un mod o tal que es notori o que en Cuba los esclavos se creían y declaraban en mejor situación que los emancipados: porque la condición de éstos era idéntica a la de los primeros, con la doble desvent aja de carecer los últimos del derec ho de redimirse y de entrar en el goce de la libertad [que sin embargo, como he dicho, los tratados y la ley les habían reconocido plenamente], y de no ser tratados por sus amos, al parecer, temporales -por sus patronos, como la ley los llamaba- cual a esclavos propiamente tales, en cuyo vigor y cuya salud estaban interesados, como en la salud y vigor de un caballo o de cualquiera 34
otra bestia comprado con su bolsillo y que por tanto representaba su capital."29 Conviene hacer notar respecto a los emancipados que cuan do una presa de embarcaciones negreras se efectuaba por cruceros españoles, los esclavos apresados eran conducidos a La Habana. 30 Como dice Pezuela: "En las raras presas de negreros , los cogidos por los ingleses en las aguas o costas de la Isla [Cuba] cuan do declaraba el tribunal legítimo su decomiso, poníanse los bozales de aquella procedencia a disposición del Gobierno, a quien exclusivamente competía ya su manejo. Depositáb anse general mente en algún caserío próximo a La Habana, y en el que se guardaba n los cimarrones recogidos." El caserío de referencia f ue Regla, al otro lado de la bahía de La Habana, en cuyos barracones destinados a ese objetivo esperaban la decisión de su suerte los emancipados. Dada la semejanza, por no decir identidad, entre la situación del esclavo y el emancipado, repito, éste cuando era destinado a las faenas agrícolas sufría todas las desgracias del esclavo en igual ambiente; así como permaneciendo en las poblaciones "disfrutaba" de la vida propia del esclavo urbano. No siempre los siervos sufrieron tranquilos su yugo. A pesar de que muchos africanos habían heredado un carácter servil formado por el embrutecimiento de varias generaciones sometidas al despotismo de un tiranuelo, hubo en Cuba tentativas revolucionarias, como en los demás países americanos donde la masa esclava fue numerosa. El esclavo pretendía romper sus ataduras y si bien jamás logró violentamente su libertad como clase social, alcanzó muchas veces bur lar a su amo sustrayéndose a la propiedad de éste por la fuga o por el recurso supr emo de todos los oprimidos impotentes, por el suicidio. Este último medio de emanciparse del amo fue en Cuba usado tan frec uen teme nte qu e llegó a revestir carácter epidémico. Así, dice Arboleya refiriénd ose a datos estadísticos de 1855 a 1857, que el nú mero de suicidios fu e casi el duplo qu e el de homicidios, y que por lo menos una t ercer a par te de aquéllos era debida a los negros esclavos y otra tercera parte a los colonos chinos que se encontraban en igual condición social. La creencia en unos y otros de que al morir renacían en su país natal, restaba aparentemente trascendencia subjetiva para el suicidio sin mengua del quebrantamiento sufrido por el amo. Igual efecto debió producir la singular creencia de algunas tribus de Guinea, de que el negro al morir va al país de los blancos convirtiéndose en uno de éstos. 31 Generalmente, los negros suicidas se ahorcaban. Con frecuencia se usaba el envenenamiento por el curamagüey (China ncu m grandiflorum) y el guao (Commo cladia denla ta)?2 Merece observarse que la tendencia al suicidio fue en Cuba una característica de los esclavos procedentes de determinadas regiones africanas; 35
Pichardo la nota así especialmente entre los lucumíes. Una observación semejante se ha hecho también en el extranjero. 33 Ello viene a compro bar una vez más la verdad lombrosiana de la influencia étnica en la criminalidad. Por otra par te, el suicidio como venganza es también conocido en alguna región de África 34 como en otras de Asia, y usado no solamen te cont ra el amo po r el esclavo, sino por un h ombr e libre contra o tro de igual condición social. Esta aberración de fondo religioso no pudo menos de influir en el ánimo de aquellos esclavos que de su país la trajeron consigo. La frecuencia del suicidio en el negro esclavo es tanto más digna de tenerse en cuenta, cuanto según cuenta Bruce: "Como corolario de su relativa inmunidad a la locura por motivos morales, está demostrado que los negros raramente se suicidan, hecho de fácil explicación una vez adquirida plena conciencia del carácter de la raza. En primer lugar, ninguna causa de ansiedad oprime bastante la mente del negro para que éste nutra el deseo de poner fin a su propia vida (...), después le falta la sangre fría y la fortaleza necesaria para matarse; sobre todo tiene un mied o extraordinario a la muerte debido a su morbosa imaginación y probablemente a su tendencia a vivir completamente en el presente." 3 5 Observación que tiene una comprobación en los siguientes datos de suicidios ocurridos en La Habana, donde no se sentían los rigores de la esclavitud moral y en una época (1878 a 1885) en la que ya la esclavitud tocaba a su fin y en la que los amos eran más humanos, por el avance total de la civilización, para desvirtuar en algo las predicaciones antiesclavistas y por la influencia bi en he ch or a ejercida por la revolución de los diez años, qu e de se mpe ñó un papel importantísimo en la historia de la esclavitud en Cuba. 36 SUICIDIOS EN LA CIRCUNSCRIPCIÓN DE LA HABANA Años
Blancos Var. Heni.
1878 1879 1880 1881 1882 1883 1884 1885
2 17 25 7 25 35 30 27
Tot ,
168
a
3
Negros Var. Hem.
1 2 6
Meztizos Var. Hem.
5 3 1
22
21
Desconocidos Var. Hem,
2
1
3 2
1 1 1
1
2
2
6 6 2
1 3 7
22
Totales
4 4 3 5 3 2
5 4 1 1 2 1
5a 37 41 21 38 54 44 39
21
14
27 9
2
1
3 2 4 3 7
Chinos Var.
Los datos de este año parten del mes de agosto.
La fuga era el ideal del esclavo en el campo, porque significaba la libertad temporal cuando menos. En las maniguas y vírgenes bosques de Cuba, los negros, defendidos por la lujuriosa flora tropical, conseguían a menudo hacerse de hecho libres; entonces eran llamados cimmrones. Qu e 36
los esclavos fugados eran muchos lo demuestra el hecho de existir partidas de rancheadores o buscadores de cimarrones en los ranchos donde éstos solían guarecerse. Los primeros rancheadores o antiguos recogedores tuvieron por objetivo aprisionar a los indios huidos. Se habla ya de ellos en un documento de 154037 y en otro, anterior aún, de 1528: "Como puede verse en la correspondencia de Gonzalo de Guzmán con el Emperador, así como la de sus oficiales, decían en 17 de marzo de 1528 que había dos meses que una partida de 30 a 40 indios se había levantado de Bayamo a Puerto Príncipe que pronto los dominarían, pues siempre 38 ha habido cuadrillas de españoles en esta Isla que los aprisionan po r solo el que se les permita hacerles esclavos; pero ya piden salarios." 39 A veces, bien porque era imposible reducir los cimarrones a la esclavitud, bien porque éstos, como sucedía casi siempre, se dedicaban a actos de pillaje en los campos, comprometiendo la seguridad de las personas y de las propiedades,40 se hacía preciso que los rancheadores dieran muerte a los esclavos fugados. Aquéllos cobraban una cantidad por cada cimarrón muerto y con el objetivo de probar el número de víctimas les cortaban a éstas las orejas. Es curioso observar un caso de simbiosis del delincuente en el hecho de acudir algunos aventureros rancheadores a las cárceles de donde sacaban algún criminal que les ayudara en la caza del esclavo y acerca de cuya fu tu ra conducta honrada se constituían fiadores.41 Para cazar a los cimarrones eran adiestrados perros escogidos que se tenían en gran estima, tanto que durante la guerra civil en los Estados Unidos fuero n exportados gran númer o de ellos para ayudar a combatir a los negros sudistas refugiados en la tribu india de los seminóles; como ya a fines del siglo xvill, en tiempos del gobernador de Las Casas, fueron pedidos por el gobierno inglés y llevados a Jamaica para la captura de cimarrones,42 así como también se mandaron 200 a Haití. 43 A veces los esclavos fugitivos se reunían y se concentraban en lugares ocultos, montañosos y de difícil acceso con el objetivo de hacerse fuertes y vivir libres e indep endientes, logrando en algunos casos el establecim iento de cultivos, a estilo africano, y hasta colonizar cuando conseguían -caso fr ec ue nt e- unirse con algunas negras horras o cimarronas. Los esclavos en tal estado de rebeldía se decían apalencados y palenques se llamaba a sus retiros. Varias disposiciones se dictaron para impedir este robo de sí mismo. 44 Así el artículo 19 del Reglamento de Esclavos (11 de noviembre de 1842) preceptuaba que "los esclavos de una finca no pu ed an visitar a los de otra sin el consentimiento expreso de los dueños o mayordomos de ambos". En providencia del gobernador de Cuba de 31 de mayo de 1844 (artículo 5to ) se ordenó qu e fuesen blancos los arrieros, carreteros, mandade ros y quien por razón de su oficio tuviera qu e salir de la finca. Pe ro en tr e estas prescripciones legales sob resale una bastante remota para evitar la reinci37
dencia de los cimarrones, proc urand o la comprobaci ón de la misma por un medio c iert amen te más empírico y tan seguro como los mod erno s sistemade identificación. Según acta del cabildo de La Habana , de 15 de ene ro de 1610, al cimarrón debía cortársele una oreja o la nariz, "para que si volvía a huir se le conozca". 45 Se prohibió, además, que se castrara a los cimarrones, lo que prueba que esta práctica estuvo en uso en América y quizás también en Cuba. 46 No faltaron en Cuba rebeliones colectivas de esclavos, au nq ue sin la trascendencia que alcanzaron en la vecina Antilla. Ya en 1522, por haber ocurrido un levantamiento de negros en Santo Domingo y otro en 1526 en Puerto Rico, se dictó una Real Cédula que prohibía la importación de negros en las Indias Occidentales proc edent es de ciertas tribus feroces. En septiembre de 1532, otra ley prohibe la introducción de negros de la isla de Gelofe "porque esta casta de negros soberbios, inobedientes, revolvedores e incorregibles, era la causa de los levantamientos y muertes de cristianos que habían sucedido en Puerto Rico y en las otras islas" 47 Repetidas veces, esclavos procedentes del golfo de Benin o de Calabares -según dice Ferrer de Couto- 4 8 lograron sublevarse con éxito durante la navegación a bordo del buque que los conducía a Cuba. Algunas veces hubo negros que hicieron causa común con los infelices indios sojuzgados también a la tiranía de los conquistadores. Par ece ded ucirse de esta cita de Bachiller y Morales: "La ciudad de Santiago en 22 de abril de 1540 al Emper ador decía: convendrá que V. M. en cada año ech e de sisa 300 pesos para acabar con los cimarrones. De lo contrario podrían ayuntarse los indios de mala intención como han ayuntado seis o siete negros qu e están presos por ello."49 Los negros no tuvieron que hace r sino seguir el ejemplo de los indígenas que se insurreccionaron re petid as veces contra los dominadores blancos que los aniquilaban inhumanamente con el régimen de las encomiendas. Indudablemente, hasta principios del siglo XIX, debieron ocurrir en los campos de Cuba insurrecciones de negros, que culminarían con la muerte de los rebeldes o con el mantenimiento durante más o menos tiempo de pa le nq ue s recónditos; pero tales acontecimientos no nos han sido transmitidos. La dificultad de comunicaciones y la relativamente escasa trascendencia qu e para aquellos tiempos de aventuras tenía el hecho de sublevarse algunos negros -aparte del interés en ocultarlas para impedir el ejemplo y la imitación- estorbaron su consignación en las crónicas. En febrero del año 1812 estallaron levantamientos en los ingenios de Puerto Príncipe, Holguín, Bayamo, Trinidad y hasta en la misma Habana, revelando la insurrección capitaneada por el negro libre José Antonio Aponte, que tendía a conseguir en Cuba lo que Toussaint L'Ouverture en Santo Domingo. "No era un levantamiento general ni combinado con acierto, echábase de ver que carecía de mano directiva; pero hubo asesinatos de mayorales y dependientes blancos, incendios de fábricas y otros excesos deplorables. Sublevóse buena parte de las dotaciones de los ingenios de la 38
Trinidad y Peñas Altas, poco distantes de La Haba na. De que el proy ecto de insurrección se extendió a muchas fincas explotando el natural deseo de sus braceros de ser libres, no hubo duda". 50 Aponte y ocho de sus cómplices principales fuer on co ndenad os a la última pena, siendo expuestas sus cabezas en el Puente de Chávez. En 1826 tuvo lugar la intentona de la Güira. En 1835 hubo los levantamientos de Jaruco y de Matanzas (17 y 29 de junio) y el de La Habana (25 de julio), en cuyo barrio extramuros del Horcón se amotinaron numerosos negros. En 1843 (28 de marzo) se sublevaron 254 negros de la dotación del ingenio "Alcancía", quienes arrastraron con ellos a los esclavos de los ingenios "La Luisa", "La Trinidad", "Las Nieves", "La Aurora", los del cafetal "Moscow" y los del potrero "Ranchuelo", así como los del ferrocarril de Cárdenas a Júcaro; pero contenidos a tiempo por un escuadrón de lanceros, fu eron destrozados. Muchos de ellos perecieron en el encuentro, muchos huyeron a los montes, donde se ahorcaron unos 40. En la jurisdicción de Cárdenas, Matanzas, etc., y con ramificaciones en casi toda la Isla, debió estallar en marzo de 1844 un levantamiento simultáneo de las negradas de los ingenios. Abortó el plan y una comisión militar instruyó de sus resultas numerosos procesos en los que fueron comprendidos unos 4 000 individuos blancos y de color, de los cuales pa recen condenados a mu er te 98, cerca de 600 a presidio, más de 400 explusados de la Isla. El general O'Do nne ll se valió de la conspiración para justificar subsiguientes horrores; se llegó a aplicar la t or tura, por lo cual se llamó esa conspiración de "La Escalera", porque atados a ella sufrían el tormento los que tenían que declarar a fuerza de latigazos. Numerosos blancos antiesclavistas fu er on envueltos en la represión. El poeta de color Gabriel de la Concepción Valdés ( Plácido) fue fusilado con otros. En las guerras revolucionarias de Cuba, los negros han desempeñado lúcido papel, más interesante en la Guerra de los Diez Años, en la que a la vez que lucharon por la independencia de su patria, pelearon por la propia. En todas las insurrecciones puramente negras de Cuba no se observa sino el estallido de una potente impulsividad largo tiempo comprimida, per o nada más: sin ve rd adero plan, sin caudillos q ue los dirigieran, sin e co suficiente en los demás esclavos, sin armas ni medios de ataque y defensa eficaces... Consecuencia de ello fue la inmediata represión de las intentonas q ue tuvieron la duración de los fuegos f atuos y escasa trascendencia. ¿A qué causas se debió la impotencia de la protest a de los esclavos en Cuba, cuando en otros países fue tan trasce ndente y de tanto éxito? La contestación a esta pregunta no cabe en el presente trabaj o para el cual interesa sol amente consignar el hecho. Pero si las insurrecciones negras en Cuba no fueron de resultados importantes, debióse principalmente a circunstancias sociales y no a la resistencia que la raza de color oponga a toda revolución, como se ha opinado por algunos. Ya se ha visto que en Cuba, desde los primeros tiempos, hu bo revoluciones de negros, y qu e las hubo hasta a bo rd o de los buques negreros. 39
Los negros en Cuba (continuación) El negro libre. Condiciones morales de la raza de color. Bailes. Instrumentos musicales y cantos. Cabildos. La fiesta del Día de Reyes. Su origen. Otras supervivencias africanas. La criminalidad negra.
SUMARIO:
Tras un período más o menos largo en que el negro sufría los horrores de la esclavitud, llegaba a veces a la libertad, por vía cuyo estudio es ajeno a estas páginas. Para el negro libre eran los oficios manuales, llegándose hasta el punto de ser considerada por los blancos como deshonrosa dicha especie de trabajo. Con la libertad adquirió el hombre de color todas las ventajas de ella derivadas y todos los inconvenientes del régimen económico de los blancos, sin el consuelo de llegar nunca a ser capitalista porque circunstancias múltiples y de diversa índole se lo impedían más allá de cierto límite; experimentaba todos los sinsabores del proletariado blanco agravados por el desaf ecto y repulsión que inspiraban fuer a de cierto radio, po r sus an te ce de nt es de siervos. La primitividad de su psicología les privaba de ciertas virtudes qu e los blancos ya habían alcanzado y q ue era n necesarias para luchar económicamente con ventaja; tales como la previsión, el ahorro, la cooperación, etcétera. El negro libre, cuando por pr imera vez ganó en Cuba un jornal, no estuvo en el caso del jo ven inmigra nte blanco, que por primera vez contaba en sus manos el precio de una jornada de trabajo. Esta había nacido bajo el mismo régimen económico en que iba a desarrollar su actividad; sus años habían transcurrido en el aprend iza je del ejercicio de sus facultades físicas y psíquicas aguzándolas para el comb ate por el dinero; he reditariamente le habían transmitido sus antep asados apt itudes ventajosas, etcétera. El negro en cambio era, tal vez -s ob re todo si ya fue esclavo en África- , el primero de su tribu que conocía el salario; entraba en un mundo económico desconocido por él y por todas las generaciones de que procedía. Por otra parte, el comercio le estaba por los general vedado, excepto algunos negocios sin importancia, como la reventa ambulante, et céte ra. El comercio de Cuba, sobre todo al por menor, era exclusivamente blancoespañol; el blanco de otra nacionalidad se dedicaba, preferentemente, a 40
las industrias y al comercio de importación; el trabajador cubano era agricultor, vivía de los oficios manuales o se dedicaba a las profesiones académicas. El hombre de color libre no tuvo otro recurso en las profesiones que el trabajo manual asalariado, y en los campos el pequeño cultivo, en competencia con el blanco nativo, el canario y con el chino, quien le hacía también la concurrencia en el comercio ínfimo y en los oficios mezquinos. Si en el orden económico tal era la posición del negro libre, en otro orden de su actividad hallaba ésta nuevos obstáculos, que se atenuaban para el proletario blanco. Es cierto que los hombres de color eran admitidos en el ejército y que, desde el punto de vista jurídico-civil, ninguna diferencia sustancial reconocía la ley en su contra; hasta el uso atenuó desde ha mucho tiempo la aparente rudeza de las voces negro y mulato, cambiándolas por moreno y pardo; pero no es menos cierto que, de hecho, fuera de la vida de comunidad masculina -propia de los campamentos mambises y de los talleres blancos y neg ros no estrecharon jamás relaciones constantes, gu ardand o siempre en su trato notable distancia. La legislación penal, no obstante, consagraba la distinción legal de las razas con criteri o odioso y bárb aro. La circunstancia modificativa de la responsabilidad penal número 22 del Artículo 10 del Código Penal de 1879, aún vigente, dice así: "Son circunstancias agravantes: ...Ejecutar el hecho contra un blanco por uno que no lo fuera. Esta circunstancia la tomarán en consideración los tribunales según la naturaleza y accidentes del delito." El último párrafo atenuaba, destruía casi el efecto de la disposición legal, pero ésta constaba escrita como estigma de una raza explotada y mísera. Justo es decir, no obstante, q ue jamás Cuba ha pr esenciado las escenas salvajes que el odio de razas ocasiona en algunos estados meridionales de la Unión Norteamericana, ni los negros han sido tan disolutos e inasimila bles como los de dichas regiones. Hoy el ho mb re de color tiene las mismas consideraciones legales que el blanco y es respetado en sus derechos. La instrucción del negro en general era nula, si bien en Cuba no se conoció la intransigencia que contra la instrucción de los negros se demostró en algunos estados del sur de la república de Norte América. 1 No creo que sea preciso insistir en este punto. Resultad o del deficientísimo desarrollo intelectual era la supervivencia, que aún se nota arraigadísima, de las aberraciones fetichistas. Las relaciones sexuales de los negros eran también en gran parte, y son aún reflejo, de la vida selvática en Africa. Uno s datos estadísticos deri vados del censo de población de 1899, son elocuentísimos a este respecto. El matrimonio es 3,1 veces más frecuente entre los hombres blancos que entre los de color. Por cada 100 casados blancos hay 23 individuos de su raza que viven concubinariamente, y por cada 100 casados de la raza negra hay 257 que hacen vida sexual común fuera de la ley. Si hoy, que la raza negra marcha con paso firme hacia su mejoramiento, puede la estadística 41
deducir tales proporciones, allí en el primer tercio del siglo pasado, ¿cuántos matrimonios de negros se registrarían? De ahí se originaba una relajación de los lazos familiares entre los negros, relajación que era imposible de evitar y no imputable solamente a la raza. En efecto, es verdad que los negros que vinieron a Cuba no conocieron en sus países, en muchos de ellos por lo menos, lazos conyugales inspirados en fue rte s afec tos recípr ocos, ni la familia les merecería un concepto muy elevado que se diga, ni conced ían al matrimonio la impo rtante significación social de que disfrut a en otro s países igualmente salvajes, ni al pad re se le reconocía autoridad... 2 Pero no cabe duda de que si el ambiente de la colonia hubiese sido favorable para la cultura moral de los esclavos, el nivel de moralidad alcanzado sería mucho más elevado que el presente, y culpa de que así no sea puede ser atribuida en parte a los blancos. "La esclavitud había envilecido al hom bre y la mujer negros, haciéndoles imposible el matrimo nio y favoreciendo entre ellos la promiscuidad sexual de los animales. Un sistema que no reconocía ni la vida ni los lazos de familia, que hacía reproducir la especie humana como se hace con las bestias, no podía desarrollar buenas costumbres. Los negros, por otra parte, no podían tomar otro ejemplo de sus amos y señores blancos para estimularse hacia una vida pura. Hoy, en efecto, sobre el rostro de dos millones quinientos mil mulatos, se ve escrito con caracteres indelebles el daño causado a la mujer negra indefensa por la raza dominante. Es casi un milagro que ésta le reste aún un algo de virtud." El párrafo copiado, aunque su autor 3 se refiera a los negros de los Estados Unidos, puede en parte aplicarse con exactitud a la evolución moral de la raza negra en Cuba. También es verdad que a poco más de un siglo, cuando la trata comenzó a progresar rápidamente, el impudor era en general en todas las clases. ¿Habrá que recordar los bandos de aquel Capitán General de Cuba, que publicó varios con el fin de corregir la excesiva libertad en el vestir? En 1777 la deshonestidad era suma. "Solían andar sin camisas las mujeres del pueblo blancas, indias y de color libres y esclavas" a cuyo abuso cooperaban "el poco pudor de los amos y la ninguna vergüenza de ellas". 4 Pero es asimismo verdad que el traje femenino era exageradamente impúdico en la metrópoli, como en los países que siguieron las modas francesas de principios del siglo último, del imperio. El clima exageró aún más si cabe, entre los trópicos, la licencia en el vestir. En el régimen de las relaciones sexuales, los negros no hicieron sino continuar sus costumbres africanas en gran parte; llegándose a descubrir aún hoy en día algunas supervivencias poligámicas, que no caen bajo la ficción de la ley penal por ser de carácter concubinario. Conviene hacer notar aquí, como lo ha hec ho Falco en su informe al congreso de antro pología criminal en Amsterdam, representando al Gobierno de Cuba, que la facilidad para las relaciones sexuales momentáneas o permanentes ha 42
servido siempre de sustitutivo penal en Cuba para los delitos eróticos, que debieran ser mayores dados el clima, las razas, etcétera. Refl ejo del carácter eró tico de la raza de color es el baile, que constituía el principal nervio, casi el único, de sus fiestas en Cuba, como en África. "Después de la puesta del sol baila África entera" ha dicho Golbery. "En toda el África se baila con furor." 5 "Una verdadera furia coreográfica, que hace olvidar todas las miserias públicas y privadas." 6 "Apenas se siente el sonido del tam-tam -di ce Du Chail lu- dejan de ser dueños de sí mismos." "Los negros de nuestras Antillas -dice Michelet- 8 después de una jornada terrible de calor y de fatiga, iban placenteros a bailar a seis leguas de distancia"; 9 así en los ritos deprecativos y funerarios de los negros, como en sus entusiasmos bélicos, interviene el baile. Todo negro nace bailador. Su arte espontáneo no lo capacita para conducir a su compañera en las vueltas de un vals ni para seguir en compás de los tranquilos pasos de un rigodón; su arte es primitivo como el instrumen to que lo acompaña. Aún hoy, cuando bailan al son de orques* Al ampliar este conce pto, Ortiz expondrá cóm o esta reiterada presencia del baile en las comu nida des africanas no obed ecía a- una mera manifes tación lúdrica, sino que estab a determinada por motivaciones sociales de muy diversas necesidades colectivas: "El baile entre los negros no es meramente un modo de placer, de una paieté de coeur. A veces ellos bailan un dolor, una guerra, una siembra, una rogativa o un funeral (...) Es que sus bailes tienen una función social más compleja. No sólo son arte, sino también actos de religión, de amor, de economía, de gobierno, de cohesión tribal y por esto, la investigación y el aprecio de la música negra requieren el conocimiento de sus funciones en la integridad de la cultura a que pertenece. Esto último, claro es, sucede en el estudio de todas las otras músicas, artes y demás expresiones de cualquier cultura, pero quizás en nungún caso como en el de la música y los bailes de los negros africanos, por la intensa cooperación social en que éstos viven y la importancia focal que en ella tienen la música y la danza". ("Los bailes de los negros de África", en Bohemia, La Habana, año 41, no. 41, 9 de octubre de 1949, p. 14.) ** Esta aseveración de qu e la aptitud del negro para el baile era innata y qu e no esta ba capacitado para interpretar danzas más elaboradas que las producidas al son de un instrumentos "primitivo" -en una clara referencia al tambor-, queda desmentida por las muchas páginas que Ortiz dedicó a la descripción de las danzas y los bailes de procedencia africana en nuestro país, y al explícito reconocimiento a la capacidad de los hombres de este origen en la ejecución de cualquier tipo de instrumento musical y de música, lo cual puede extenderse igualmente a cualquier género danzario: "Hoy el músico negro y mulato toca en Cuba toda clase de instrumento a su alcance, los de los europeos y los de los africanos, desde los violines a los batá. En el violín ya los cubanos de color dieron prueba de su virtuosismo y gloria (Brindis de Salas, White). Curiosa es la observación de Goodman, en 1873, de que 'entre los negros cubanos habría varios perfectos ejecutantes de todo tipo de instrumento musical, excepto del piano; pues, por alguna causa, los dedos negros de estos caballeros no se adaptan a las teclas negras y blancas'. Pero eso sólo fue debido a la tardanza en el aprendizaje, porque los negros entonces no tenían pianos a su disposición, como tuvieron instrumentos de toda otra clase". ( L o s intrwnentos de la música afrocubana, Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, La Habana, 1952, vol. I, pp. 10-11.) "El negro de nación o criollo ha adoptado ciertamente numerosos instrumentos musicales de las culturas eurooccidentales. No se ha resistido al aprendizaje y con ellos ha logrado maestría y muchas veces aplausos ilimitados en todos los centros focales de la alta música, en uno y otro continente". (Ibídem, p. 16.)
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tas,10 los movimientos de la danza son idénticos, o poco menos, a los importados de África. Consérvase casi pura la ortodoxia coreográfica, si así puede decirse. El baile negro nos muestra los primeros pasos en la evolución de la danza; ésta es sensual, agitadísima, simula la persecución y conquista de la mujer , final repr esen tado a veces a lo vivo, cuando sudorosos los cuerpos , excitados los nervios por el violento ejercicio, la bebida, la sem idesnu dez y el contacto del sexo contrario, concluye el baile en bacanal desenfrenada.* La habilidad de la bailadora consiste en mover voluptuosa y cadenciosamente sus caderas, conservando el resto del cuerpo en una casi inmovilidad solamente interrumpida para dar cortos pasos al son de los tambores y permitir una ligera vibración en los brazos arqueados, cuyas manos sostienen los extremos de un pañuelo, 11 o levantan la falda en pr op or ci ón con la excitación erótica de la danzante. Esa movilidad parcial, es la principal característica del tango. Su ondulación peculiar -como diría Salillas- es de localización postero pelviana. "El juego de caderas se generaliza a contracciones abdominales que lo aproximan a la danza del vientre, y la representación total es un simulacro erótico." 12 "Las danzas en las diferentes razas de la costa occidental de África se parecen mucho. En general, es un temblor de todo el cuerp o más que un paso pro pia men te dicho. Parece que las jóvenes negras se esfuerzan en mover las piernas lo menos posible." 13 "Nada he visto más odiosamente lascivo que estas intencionadas contorsiones de las caderas, que éstos sus movimientos lentos y regulares. La mujer, con ambas manos hacia adelante, las palmas * No hubiera sido posible que tales ideas acerca del primitivismo de los bailes negr os prevaleciesen en Ortiz, de quien podemos recordar que tanto coadyuvó a su mejor apreciación entre nosotros, como al presentarlos en numerosas ocasiones en sus conferencias públicas y clases universitarias, y acerca del aspecto de su erotismo dejó bien en claro sus ulteriores concepciones: "En relación con los bailes africanos debemos rectificar una idea muy común, cual es la de que la música africana, además de ser un ruido cacofónico, 'cosa de negros', es una música para báquicas orgías y bailes obscenos, 'cosa de relajo'. Según manifiesta un musicólogo negro de África, Felá Sowande, la música africana es de carácter ético. Según este africano, el sesenta por ciento de los cantos tradicionales de África, son de tal carácter y los restantes se refieren a los aspectos de la vida cotidiana, 'sin pérdida de dignidad'. Es sabido que los misioneros han abominado siempre de los bailes de los pueblos primitivos, así los del África contemporánea como aquéllos de los pueblos clásicos de la antigüedad. La Iglesia fue enemiga de las músicas y de las instrumentos populares, sobre todo de los percusivos, propicios al ritmismo excitante. Eran recuerdos de paganía y tentaciones diabólicas. Pero esta cuestión es poliédrica. Hay que convenir ante todo en que suele estar perturbada por un prejuicio. Hay que desechar la idea corriente que prejuzga la intensidad del erotismo en los pueblos por el grado de su evolución cultural y presupone que aquéllos son tanto más incontinentes y lascivos cuanto retrasados en su civilización. El concepto que tenemos de que la castidad, el pudor y la continencia son las virtudes más finas del desarrollo moral, nos hacen adoptar el prejuicio, dice Havelock Ellis. de que en las capas atrasadas de la humanidad ha de suceder precisamente lo opuesto. Y la realidad parece llevarnos a una conclusión muy contradictoria". (Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, La Habana, 1951, p. 156.)
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hacia afuer a, avanza y vuelve lentamente sobre sí misma, marcha con pasos cortos, mientras que la p arte inferior de su cuer po trepid a y se agita."14 Un estudio de los caracteres de la danza afrocubana podría hacerse partiendo del examen de esa misma ondulació n po stero pelviana en An dalucía (origen español) y en el África occidental (tributación africana). Si los bailes de ambas regiones convergen en Cuba para inspirar al tango, la rumba, la guaracha y hasta el actual danzón, formando ambas derivaciones un ángulo cuyo vértice está en Cuba, acaso no sea difícil descubrir ot ro ángulo de origen anterior cuyo vértice se coloque en Egipto: la misma ondulación característica pudo pasar del Egipto; a la parte opuesta de África, por medio de las caravanas de los negros mahometanos y por las emigraciones fulas procedentes del Alto Egipto; y a Andalucía por conducto de los árabes y de los gitanos, por más que probablemente fue ya ondulación andaluza mucho antes de la invasión árabe y de la llegada de los gitanos, remontándose a la época fenicia de la antigua Gades (hoy Cádiz). Dejo para algún investigador estas ideas embrionarias cuyo desarrollo no cabe en este libro, no sin insertar el siguiente párrafo de Clot-Bey 16 que encaja aquí perfectamente. Dice tal escritor refiriéndose a una danza ejecutada por las almés o actuales bailarinas de Egipto, que "son como las gitanas, en Europa, clase aparte del común pueblo. Entonces las piernas permanecen inmóviles, así como la parte superior del cuer po, excepto los brazos que abren, arquean, bajan o elevan seg ún las diversas fases del sentimiento lascivo que parece animarlas. Agitadas por una trepidación incesante, que aceleran a cada vuelta con cierta audaz energía o atenúan con languidez, sus caderas, fáciles a todas las contorsiones, fingen con impudor las emociones físicas más sexuales; es el Vibrabunt sine fine piurientes, Lascivos docilitremore lumbos con que Marcial pintaba la danza de las célebres bailarinas de Gades." En el baile afrocubano, el compañero de la bailadora se aproxima a ella; se lanza como para estrecharla entre sus brazos y simula una caída en el momento de ir a abrazarla, retrocede y renueva el ataque una, dos, multitud de veces, mientras ella finge huir graciosamente no sin seguir provocándolo a la persecución y excitándolo con sus contorsio nes. La danza se anima más y más y la lascivia sucede a la voluptu osidad. En ton ces, "...además de marcar los pasos rigurosamente a tiempo, es necesario imprimir al cuerpo una serie de movimientos lentísimos y tortuosos, que deben agitar con ondulaciones serpentinas todo el cuerpo, subiendo desd e el vientre hasta los hombros. Cada contracción de éstas, se comunica, como es natural, a la pareja por la rigurosa vecindad en que se mantienen los dos individuos, y en el conjunto de hombre y mujer que constituyen un solo cuerpo, girando sobre sí mismo, animado por una vibración lenta y común, es donde está lo bello, lo pchut de la danza." Las palabras copiadas no son de ningún autor que trate del tango de los negros, son de los penalistas Nicéforo y Sighele al describir, con la riqueza de colorido que ellos acostumbran, la danza del hampa romana. La identidad de ambos bailes 45
en sus momentos culminantes es digna de nota, aunque hoy no puede sorprender. Pero, a veces, el baile afrocubano es asquerosamente lascivo desde su comienzo. En un conato de novela, rica en observaciones de la sociedad cubana de antaño, puede el lector hallar una descripción realista del mismo. 17 Los bailes africanos han pasado algo a buena parte de la raza blanca por esa especie de endósmosis étnica ya expuesta. Hoy al que quiera ver bailes lascivos con todos los refinamientos del sensualismo africano, no le será difícil conseguir su deseo, pues las ocasiones abundan. Además, si acude a cierto teatro habanero, donde se explota la pornografía diluida en zarzuelitas de costumbres del hampa cubana, por lo común, podrá reconocer en los bailes y hasta en muchas de las escenas que allí se representan la levadura africana. En Cuba han sido conocidos ciertos bailes africanos de carác ter guerr ero, religioso, etc., recordaré el de la culebra y el vulgarmente llamado de congos. Habiaré en otro lugar del primero. El segundo parece una derivación del que Ratzel describe de la siguiente manera: "Consiste simplemente en una serie de luchas entre dos agrupaciones: no encontramos en ellas danzas ni cantos, pero parece tener cierta significación religiosa, pues los gladiadores se presentan en un traje llamado traje de Niengo que les preserva de toda hostilidad y qu e se co mp on e de un cinturón de ho jas de palmera seca qu e se separan mucho del c ue rp o y d e u n pein ado que reúne toda la cabellera en un solo mechón muy tieso. Las luchas tienen lugar con sujeción a reglas fijas y son vigiladas por jueces de campo que, a la menor violación de las referidas reglas, se lanzan a separar a los gladiadores. Des pué s de cada lucha, un grupo de jóvenes, adorn ados con trap os chillones y otros adornos, corre por el centro del redondel para fijar bien que aquélla ha terminado, y luego se retira de nuevo en cuanto se p resen ta otra pare ja de gladiad ores."18 Esta especie de danza guerrera ha desaparecido ya y se estilaba en Cuba el Día de Reyes y otras festividades (Figura 1). El baile genuinamente africano se acompaña con los instrumentos prop ios del país de su procedencia. Son varios, pero todos ellos más ruidosos que melódicos. El tambor es el principal, lo hay de muchas clases y tamaños (Figuras 2, 3,4 y 5). Actualmente, se sustituyen con frecuencia po r los timbales qu e figuran en todas las orquestas de Cuba. Af ri ca no puede muy bien ser ese marcado predominio del tambor de la música criolla. Un acordeón o un cornetín y un timbal, hasta éste solamente, y a veces la simple imitación de su sonido golpeando sobre el cuero de un taburete, bastan para acompañar el baile cuando el intenso erotismo de nuestro pueblo y, especialmente, el de la raza de color, exige la danza, lo que sucede con harta frecuencia. Otros instrumentos originarios de Áfricas son la marimba omarímbula, del qu e da idea la Figura 6; las marugas, instrum ento hueco en cuyo interior se meten piedrecillas para que produzcan ruido al agitarlo, construido de madera, mimbres, metal y comúnm ente de la corteza de una güira (Figuras 46
7 y 8); fotuto, caracol grande que agujere ado por el centro del espiral se utiliza como rústico instrumento de viento; la simba,19 representada por la Figura 9, y de la cual existe un ejemplar parecido en el museo antropológico de la Universidad nacional de La Habana. Todos estos instrumentos y otros menos interesantes van cayendo en desuso; en^ cambio, los negros han a dopt ado el güiro o calabazo, que es indígena. Éste consiste (Figura 10) en un güiro seco al que se le han grabado varias ranuras horizontales y paralelas en su parte ancha, de manera que forma una especie de rayador (por lo que suele llamarse guayo) sobre el cual se pasa a compás una varilla de madera dura, mientras se sostiene con la mano izquierda el pedúnculo. El baile, la música y el canto anim aron todas las fiestas africana s en Cuba. Los cantos, como el baile, eran igualmente primitivos, reducidos a repeticiones rítmicas de insistencia desesperante para oídos más cultos, como usan siempre los negros, en sus cánticos rituales o bélicos, o al principio de sus interesantes y a veces poéticos alos20 Los negros, fuera de la hora de la faena, si esclavos, no tuvieron trabas para dar rienda suelta a sus entusiasmos por las ruidosas fiestas, y hasta -al decir de algún escritorfueron en esto favorecidos por los blancos. Según T. Omboni, 21 los jesuítas se valieron de la música y cantos de los negros para atenuar en éstos las tendencias suicidas, recurso que utilizaron luego los dueños de esclavos, por más que se valieron también de los cantos nacionales de aquellos infelices para que, entonados a coro, apagaran a bordo de los buques negreros y en las plantaciones los gemidos de los azotados. 22 Tal predominio ejercían en la psiquis africana el baile y las fiestas ruidosas, que bastaron para avivar el espíritu de asociación de los negros, hasta el punto de formar en Cuba -como en otras Antillas- 23 duraderas agrupaciones. Éstas fueron en Cuba las llamadas cabildos. Los negros procedentes de una misma tribu constituyeron en cada ciudad una asociación así llamada, quizás por analogía a la corporación municipal, que entonces recibía ese nombre. Pichardo, en su diccionario, dice así explicando lo que era un cabildo: "Reunión de negros y negras bozales en casas destinadas al ef ecto los días festivos, en qu e tocan sus atabales y tambores y demás instrumentos nacionales, cantan y bailan en confusión y desorden con un ruido infernal y eterno sin intermisión. Reúnen fondos y forman una especie de sociedad de pura diversión y socorro, con su caja, capataz, mayordomo, rey, reina, etcétera." Fuera de La Habana se llamaban también estas sociedades reinados, según Pichardo: "para aquellas fiestas en que hace de reina una negra, que sentada en un alto trono acompañada de sus oficiales, presencia y preside el baile continuo y tocatas de sus subditos". Cada cabildo, repito, lo formaban compatriotas africanos. Un magnate esclavizado, cuando noel mismojefedela tribu, pero generalmente el más anciano era el rey del cabildo, que allá en su país recibía otro nombre y en castellano se le daba el de capataz o capitán, nombre el primero tomado 47
del jefe del trabajo a que estaban sometidos los negros, y el segundo pr es ta do po r la jerarq uía militar a que tan aficionados er an aquéllos. El rey disfrutaba de considerable poder dentro del corto radio de acción que le dejaba libre el poder social de los blancos. Durante el año, era el que custo diaba los fondos de la sociedad y el que imponía multas a sus subditos. La reina ocupaba el inmediato rango. Algunos otros cargos existían, no todos bien definidos, de carácter ceremonial, de los cuales era muy codiciado el de abanderado, cargo creado cuando f ue admitida la bandera com o simbólica del cabildo. Al segundo jefe solía llamársele mayor de plaza, título tomado del ejército. La finalidad del cabildo era principalmente, al menos a su consecución se consagraba con más fervor, el baile y el socorro mutuo. Este último carácter lo reconocen Pichardo y Arboleya, y R. Meza se refiere a él cuando nos dice que el jefe del cabildo socorría a sus subordinados si estaban enfermos, pagaba gastos de entierro y parte de los ahorros del cabildo se dedicaba a libertar a los ancianos y valetudinarios. Es pro bab le que este carácter benéfico lo adquiriera, o por lo menos lo desarrollara la sociedad negra, ti empo después a su aparición; en primer lugar, po rq ue tal finalidad revela un altruismo que no compagina, por lo general, con los rasgos psicológicos de los negros apenas arrancados del suelo africano; segundo, porque ello supone un fondo social de relativa importancia que no pud iero n ten er los infelices esclavos que, primitivamente, fun dar on los cabildos y que hasta fecha avanzada estaban en mayoría, apa rte de q ue con dificultad podría recaudarse y administrarse provechosamente dada la escasa cultura de tales reyes africanos y su extrañeza en el nuevo ambi ente social. Pichardo dice que a una corporación o reunión de hombres ineptos o donde falta el orden, se la llamaba un cabildo de congos. Algunos, y quizás todos los cabildos, tenían también carácter religioso como lo afirma Arboleya, 24 y lo prueba el hecho de llevar fetiches en sus comparsas . Estas manifestaciones religiosas se prohibieron muy pron to -al menos en la vía pública- por creerlas perjudiciales a la religión católica. Entonces, los negros resolvieron el problema adoptando simplemente, como p atr ono algún ídolo del santoral católico, que fues e afín al africa no, transmit iéndole tod o el poder de su fetiche, o mejor dicho, confu ndi énd olo con aquél. Tan es así que el fetiche llevado procesio nalmen te fue sustituid o po r el sanio pintado en una bandera; símbolo este último que sin duda fue toma do del ejército español, qu e deslumhraba el ánimo infantil de aquellos negros. Dice R. Meza 25 que "sacerdote del culto idólatra que profesaban las tribus era el rey o capataz"; no obstante, creo más verosímil la división de los poderes sacerdotal y real en las autoridades de los cabildos, como es común en los pueblos de donde procedían los asociados. Confirma, a mi juicio, esta hipótesis el hecho de que los reyes de los cabildos se engalanasen con prendas de vestir y atavíos de los blancos: galoneadas casacas, almidonadas camisas, enorm es corbatas, flaman tes sombreros de dos picos, 48
anchas y chillonas bandas cruzadas sobre el pecho, condecoraciones, espada al cinto y gran bastón con puño de plata, símbolo de su autoridad como puede verse en la Figura ll. 2 6 Todos estos adornos tomados pr in ci pa lm en te del ejé rc it o español, sin que ost en ta se n ni un solo atavío de carácter religioso (amúlete, collar, etcétera). No quiero decir, sin embargo, que el fetichero africano no tomara parte en esas saturnales negras, al contrario, su papel era el más importante, el que más impresionaba al espectador por sus vestidos genuinamente africanos, sus danzas, cabriolas, etcéter a. Me re fiero a los llamados por el vulgo diablitos. En otro lugar más oportuno de este libro insistiré con detalles acerca de esta hipótesis, excuso por tanto extenderme aquí en una digresión. Desde el punto de vista religioso, los cabildos debieron participar del carácter de cofradías, si bien en el concepto más amplio de esta palabra, pues éstas, como se verá en otro capítulo, eran la reun ión de los creyentes y adoradores de un determinado ídolo, y dicho se está que ninguna tribu africana fue monoteísta, ni tuvo un patrono divino nacional. El cabildo, no obstante, pudo reverenciar a los diversos ídolos sucesivamente, según las épocas de sus fiestas. Otro aspecto del carácter religioso de los cabildos se observa en el hec ho de contribuir al pago de las pompas funerarias, como nos dice R. Meza; relacionándose así por analogía con esas sociedades fundadas expresamente para la celebración de suntuosos entierros en algunas Antillas y, especialmente, en las Bahamas -según escribe A. B. Ellis. 27 Pero si no el alma de los cabildos, su corazón era el baile. Los domingos se reunían los cabildos y tenían en las afueras de la ciudad sus horas de diversiones, permitidas por las autoridades, ante las que era responsable el rey o capataz del cabildo por los desórdenes que ocurrieran. El ya citado Band o de Buen Gobi ern o y Policía dispuso en el Artícu lo 87: "Los cabildos de negros solo se celebrarán los domingos y fiestas de guardar, y no podrán situarse dentro de la ciudad sino en las casas que dan frente a la muralla; y los comisarios responsables de cualquier desorden que en ellos se cometa, cuidarán muy especialmente de evitarlo y darán p arte i nmedi atame nte al Gobierno si fuere de consideración." Artículo 88: "En ningún caso saldrán los negros a la calle en cuerpo de nación con bande ra u otra insignia sin permiso del gobierno, pena de diez pesos de multa, que pagará el capataz del cabildo. Sin embargo, le será permitido celebrar el día de los Santos Reyes la diversión conocida con el nombre de diablitos en la misma forma que lo han hecho hasta el día y no de otro modo". 28 Esta última era la fiesta negra por excelencia. Su carnaval, cuando ellos gozaban de libertad completa dura nte 24 horas, aun los esclavos, era el día 6 de enero, que los católicos dedican a los Reyes Magos. Aquel día el África salvaje con sus hijos, sus vestidos, sus músicas, sus lenguajes y cantos, sus bailes y ceremonias, se trasladaba a Cuba, principalmente a La Haba na. La esclavitud, qu e f rí am en te separaba hijos y padres, maridos y mujeres, hermanos y compatriotas, aten uaba aquel día 49
su tiránico poderío y cada negro se reunía con los suyos, con los de su tribu, con sus carabelas, en la calle, trajeado ufano con los adornos de su país, dando al aire sus monótonos e irritantes canturreos africanos, aturdiendo con el ruido de sus atabales y demás instr umentos primitivos, y sobre to do gozando de la ilusión de la libertad en una orgía de baile, música y aguardiente (Figura 12). Los siguientes párrafos del artículo ya citado de R. Meza, dan descripción cabal de la fiesta del día de Reyes: "Djgsde los primeros albores del día, oíase por todas partes el mon ót on o ritmo de aquellos grandes tambores, hechos de un tronco ahuecado y cubiertos por un extremo con un parche de cuero de buey que se templaba al fuego. Los criados ab andona ban las casas muy de mañana; y de las fincas cercan as a la población acudían las dotaciones; unas, ate stand o los vagones traseros del ferrocarril; otras, hacinadas en las carretas que conducían los eno rme s barriles de azúcar; y no pocos a pie. Todo s corrían a inco rpor arse a sus cabildos respectivos, que tenían por jefe, generalmente, al más anciano de la tribu o nación a que pertenecían. "Por donde quiera se formaba un gran corro. Los enormes tambores se colocaban a un lado a guisa de batería. A horcajadas sobre ellos batían incansables los tocadores con sus callosas manos, a las cuales se ataban esferas de metal o madera huecas llenas de granallas y rematadas por plumas, el te rso cu ero de buey, agitando los hombros, cruj iend o los dientes, a medio cerrar los ojos, como embargados por fruición inefable. En el cen tro del corro bailaban dos o tres parejas, haciendo las más extravag antes contor siones, dand o saltos, volteos y pasos, a compás del agitado ritm o de los tambores. La agitación y la alegría rayaban en frenesí. El capitán, aquel conjunto de piel, huesos y nervios, aquella pobre arpa desvencijada, seguramente que recordaba los días de su juventud, pues que no tan solo vociferaba hasta enronquecer, sino que entusiasmado, entraba a menudo a for mar par te del grupo de bailadores. El de la banderola la hacía flamear pa seándo la sobre el grupo. Las abun dantes plumas de pavo real que llevaban atadas a la cabeza los bailadores, estremecidas por sus ágiles movimientos, brillaban con tornasoles metálicos a la luz que sobre aquel abigarrado co nju nto dejaba caer a plomo el ardien te sol. Los espejillos de los sombreros, las lentejuelas y los tisús de los trajes, las grandes argollas de pulido oro que colgaban de las orejas de ébano, las alcancías que pasaban de mano en mano para recibir de los espe ctador es el aguinaldo, los sablecillos, todo destellaba como para deslumhrar la vista mientras el ruido aturdía los oídos. Las miradas chispeaban en aquellos rostros de pura raza etíope, las bocas rojas y de dientes blancos y agudos se abrían para dejar escapar salvajes gritos y carcajadas. Los cencerros, cascabeles, tam50
bores, fotutos, rayos, triángulos, enor mes marugas, a comp añaban el vocerío que todo lo asordaba. "A las doce del día la diversión llegaba a su apogeo. En las calles de Mercaderes, Obispo y O'Reilly era un procesión no interrumpida de diablitos. Todos se encaminaban a la plaza de Armas. A poco la muchedumbre colmaba aquel lugar y a duras penas podía transitarse por los costados del Palacio de Gobierno. Los espectadores invadían los balcones, las aceras, y se trepaba n en las bases de las columnas, en las ventan as y en los bancos de piedra que rodeaban la plaza. Las hileras de laureles con sus copas enormes y de oscuro verde, los arbustos de la plaza de hojas pintorreadas y de flores varias, las esbeltas palmas que recortaban la silueta de sus elegantes penachos sobre un cielo del más puro y bello azul, los marineros de todas las naciones que bajaban en grupo para presenciar medio azorados aquella exótica fiesta, los soldados que custodiaban los edificios cercanos a la plaza, las múltiples banderas que flameaban con el viento y los mil colores con que adornaban sus trajes los negros, ofrecían, a la verdad, el más pintoresco espectáculo. Los cabildos iban entrando por turno al patio del Palacio, en cuyas bóvedas repercutían durante muchas horas el atronador redoble de los tambores, los salvajes cantos y los entusiastas vivas de los africanos. Y mientras abajo extremaban sus habilidades los bailadores, el capitán de cada cabildo, sombrero de picos bajo el brazo y banda terciada sobre el pecho, el abanderad o pendó n al homb ro y el cajero cargado con su alcancía de hojalata, subían las escaleras del Palacio en medio del mayor orden y haciendo las más expresivas muestras de afecto y las más vivas demostraciones de adhesión, recibían, por lo menos, media onza de oro de aguinaldo. Ese día se mostraba el Palacio muy generoso. Por las ventanas que daban al pa tio llovían tabacos, medios, reales y hasta escudos, sobre los cuales se precipitaban a disputárselos ávidamente centenares de manos. Las negras viejas, más expresivas, o más nerviosas, eran las que con más fuerza agitaban en lo alto sus huecas mu rugas, metidas dentro de una red de cáñamo, y casi delirantes pedían a Dios guardase y conservase muchos años la salud de su excelentísimo señó general. "Luego salían del Palacio para dejar espacio a otros e iban desfilando, en perfecto orden, los congos y lucumís con sus grandes sombreros de plumas, camiseta de rayas azules y pantalón de percal rojo; ararás con sus mejillas llenas de cicatrices, de cortaduras de hierro candente, repletos de caracoles, colmillos de perro y de caimán, cuentas de hueso y de vidrio ensartadas y sus bailadores metidos hasta la cintura en un gran rollete formado con un aro cubierto de fibras vegetales; los mandingas, muy lujosos con sus anchos pantalones, chaquetillas cortas y turbantes de
género de seda azul o rosa, y bordeados de marabú; y tantos otros, en fin, de nombre enrevesado y caprichosos trajes que no estaban hechos enteramente a estilo de los de Africa, sino reformados o modificados por la industria civilizada. "Pero no todos los negros ingresaban en los cabildos; que los criollos y algunos de nación, lo tenían a menos. Y en vez de colgarse aquellos salvajes adefesios, que constituían los trajes de sus paisanos, vestíanse por los figu rines de París. La elegancia consistía en la exageración de la moda ; po r eso el sexo débil tenía la preferencia por las cintas, moños, flecos, grand es aretes, vistosas mantas, profu sión de sortijas, pulseras y contras tes de colorines. En el sexo fuerte se traducía esta preferencia por el marcado pr op ós it o de agrandar los cuellos, lucir la rizada pe chera de la camisa, abultar la corbata y escoger el género de los pantalones y el chaleco con las pintas más señaladas. Otros vestíanse de marineros, y a cuestas con un ba rc o peq ue ño, en vaivén contin uo sobre un pe dazo de ar ru gada lona pintada de verde y blanco, qu e figuraban las olas espumosas del mar, iban repitiendo en canciones más o menos aceptables, que les dieran el aguinaldo. Otros, independientes, se vestían de minstrels y arrancaban la propina a fuerza de payasadas. No pocos cargaban con la imagen de la Virgen de Regla o del Cobre, la metían ent re vidrieras, la encin taban , le colga ban unos cuantos milagros e iban explotando en provecho propio la devoción de los demás." En la descripción que del carnaval haitiano hace Texier, 29 puede verse todavía una notable semejanza con la antigua saturnal afrocubana. Como se ve, en su asociación en cabildos trataba n los negros de hacer revivir en Cuba la vida de su patria en lo que ofrecía más relieve y cuyo olvido para la psiquis infantil del negro era imposible. Aún hoy cuando han transcurrido muchos años, sin que el día de Reyes sea consagrado a las bacanales negras, he visto animarse i nfantilmente el rostro de alguna vieja africana al hablarle del día de Reyes y hasta intentar, con esa aguda emotividad que les es característica, algunos pasos del tango nacional modulando palabras ininteligibles, sugestionada por mi evocación que la hacía retroceder a un día feliz, de los pocos que en su vida habían dejado huellas. ¿Cuál fue el origen de la fiesta del día de Reyes? En un articulejo publicado en El Museo (7 de enero de 1883) se dice que la fiesta de Reyes obedecía a que los cabildos tenían un rey y una reina electivos. Tal opinión me parece infantil. Verbalmente, se me ha dicho que los negros festejaban al rey mago Melchor, santo que por ser, al parecer de su raza, habían adoptado como su patrono celestial. Algún fundamento pudiera tener esta opinión, teniendo en cuenta que aún hoy existe en Cuba una hermandad religiosa de negros bajo la advocación de dicho santo, y que lleva por título: Congo. 52
reales del Santo Rey Melchor. Sin embargo, no pasa de ser una suposición sin base sólida. Bachiller y Morales 30 confiesa que no pudo averiguar el origen de la fiesta de referencia, suponiendo que los negros, al ver pedir el aguinaldo a la tropa el día de Reyes con pitos, tambores y cornetas, la imitaron. Pero, ¿por qué tal imitación?, ¿por qué las autoridades la toleraron hasta llegar a ser en La Habana una fiesta anual arraigadísima? Creo posible deducirlo de lo que escribe el mismo Bachiller y Morales: "Los días de los Santos Reyes desde tiempo inmemorial, ofrecían en las colonias de España en Indias la ocasión de que tributaran a los virreyes y jefes españoles los respetos y consideraciones atribuidas a la majestad que representaban en Indias."31 Dice asimismo que la tropa ese día pedía el aguinaldo, como es costumbre darlo a los niños, diciéndoles que los Reyes les han traído los regalos. El mismo autor, en un artículo ya citado, 32 dice que los esclavos del rey, que eran muchos en toda la América acudían a pedir el aguinaldo al repre senta nte de su amo. Este último párraf o es suficien te para explicar el origen de la fiesta. Con el tiempo acudirían a ella los demás esclavos, solicitados quizás por los mismos gobernadores que encontraban así un mod o de sostener una fiest a popular y capt arse las simpatías de los esclavos en general, según ya se ha dicho. Prueba el origen expuesto de la fiesta de referencia, la prohibición posterior de que f ormar an cabildos y asistieran a Palacio en busca de aguinaldo los negros que no eran de nación, es decir, de África. Por otra parte, también los esclavos de otros países americanos celebraban su fiesta el día del reparto de aguinaldos por sus amos. Así -según Bachiller y Morales- la bacanal negra sucedía en las colonias inglesas el día de Navidad y el de Año Nuevo. Véase además lo que dice referente a dicha fiesta en Santiago de Chile. Sin embargo, de lo expuesto no es difícil que otra concausa puramente africana hubiese aportado nueva razón de ser a la fiesta del día de Reyes. Binger 33 trata de las comparsas de das, negros enmascarados, vestidos de manera semejante a los diablitos, los cuales circulan por las aldeas y los campos vapuleando a los tímidos, embriagándose con la bebida que gratuitamente se les ofrece por el público... Por la noche y al amanecer, los hombres siguen a los dus, cantando a voz en grito. Tales paseos de los dus tienen lugar raramente, y Binger cree poder afirmar que se efectúan principalmente a la entrad a del invierno, con el o bjetivo de espan tar a los espíritus malignos o el de hacer llover. Dice, además, el mismo viajero que ha encontrado costumbres semejantes entre los bambarás y los malinkés del Alto Senegal y los kasonkés, pero que el oficio de estos enmascarados era solamente el de divertir. Análogo a estos últimos debe ser el mokho missi ku, especie de payaso negro citado por el mismo escritor. 34 Los negros enmascarados simulando a Egugú se presentan también anualmente en las aldeas. 35 Otras fiestas muy análogas se observan en difer entes países de África Occidental.36 53
Estos danzantes y pantomimos, y especialmente en esos dus, que sin ser sacerdotes tienen algo del carácter sacertodal y que tan parecidos son a los diablitos, celebran su fiesta a la entrada del invierno, ¿no puede encontrarse otra concausa de la fiesta negra del día de Reyes en Cuba? Apenas entrado el invierno, el día de Navidad, se celebraba esta fiesta en las colonias inglesas, o en Año Nuevo. El traslado de la fiesta en Cuba al 6 de enero podría explicarse por la razón del rep arto de los aguinaldos en ese día a la tro pa y a los esclavos del rey. También apenas entrado el invierno, durante la No cheb ue na , tiene lugar en Gorea y S. Luis (Senegambia) una fiesta carnavalesca de que hablaré en breve. De todos modos, si los expuestos preceden tes africanos y otros muchos análogos reseñados por los viajeros de África Occidental, no influyeron en la fecha de la celebración de la fiesta de Reyes en Cuba, por lo menos contribuyeron a determinar su forma. En sus inicios, cada cabildo debió hacer revivir las fiestas más importantes de su patria; más tarde, todas debieron irse confundiendo paulatinamente hasta llegar a la confusión y desorden de los últimos tiempos. Por si aún no bastara lo que antecede para demostrar el carácter preferentemente ruidoso y f re cu ent eme nte orgiástico de las fiestas de los negr os en Cuba, basta observar las dos supervivencias africanas de que e n seguida haré mención, que hoy por fortuna van desapareciendo, ahuyentadas por el progreso integral del pueblo cubano. Supervivencia a fricana ad optad a hasta las inferior es capas sociales de la raza blanca eran sin duda los velorios, fiestas (para aplicarles el vocablo más apropiado) que tenían lugar en la casa mortuoria en ocasión de velar a un difunto. La fiesta consistía en satisfacer la gula opíparamente y el erotismo y la bulliciosidad propios de los africanos con bailes, cantos y música, rociado todo ello con tragos de africano chequeteque y de cubanísimo aguardiente de caña. El costumbrista cubano J. V. Betancourt 37 dice lo siguiente refiriéndose a los velorios: "Cu and o muer e un parvulillo se envía por el padrino, a quien * Un os párrafos más adelante, Ortiz ofrece abundantes ejemplos, toma dos de diversos viajeros y otros autores, del indudable carácter luctuoso de los funerales africanos, no obstante la intervención en ellos de aspectos hoy día rechazados por la cultura occidental, como el empleo de danzas y banquetes ritualísticos; pero además supo reconocer el propósito propiciatorio de esos aspectos: "En África los ritos funerarios suelen comprender la ejecución de danzas con el objeto de congraciarse con el difunto, de propiciarlo, de despedirlo, de evocar a los antepasados y aplacar en lo posible la malevolencia de los espíritus. Además de los bailes propiamente litúrgicos del entierro. Algunos de esos bailes de África se reprodujeron en América; en Cuba se estilan todavía de varios ritos. Aparte de la influencia convergente que debieron ejercer para conservar la costumbre de los velorios con distracción de música y bailes que nos vino de Europa. En algunas de estas ceremonias se hace aparecer bailando a la personificación del muerto, representado por una figura enmascarada. Y como ya señalamos, el transporte del cadáver durante la ceremonia del entierro, suele hacerse también bailando, a la vez que se ejecuta un rito mortuorio". ( L o s bailes y el teatro d e los negros en el folklore d e Cuba, ed. cit., p. 148.)
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corresponde costear el velorio del ahijado; hechos los preparativos necesarios se tiende con el lujo posible, se le vela, se come y se bebe sin conciencia toda la noche, y cuando amanece, ocultan el cadáver que depositan en un pozo para conservarlo intacto con la frescura del agua; de allí lo sacan nuevamente tendiéndole y velándole; pero en una misma calle no celebran nunca el segundo velorio. Para poder verificar el tercero usan las mismas precauciones, hasta que corrompido lo llevan a enterrar. Cada noche es una bacanal, mejor dicho, la representación del horrible pandemónium que Milton nos pinta con su pincel divino." Además de comer y beber sin tasa, en el velorio se cantaba y bailaba, pe ro los cantos y las danzas ten ían carácter religioso las más de las veces, siendo ceremonias necrolátricas de los fetichistas africanos. Al velorio y al entierro asistía el sacerdote de tan primitivo culto, que todavía sobrevive en nuestra sociedad, vulgarmente llamado bmjo, el cual era el director de todas las ceremon ias, llevando sus vestiduras rituales, que no otra cosa era n esos disfraces llamados diablitos a que ya me he referido. El canturreo monótono, la danza fúnebre y la bebida hasta la embriaguez duraban lo que el velorio y el entierr o, El Bando de Buen Gobierno y Policía de 1843 ordenó, en vista de los excesos que se cometían, lo que sigue: "Artículo 86. Los que fueren formando el duelo en los entierros de gente de color, si lo hicieran a pie, debe rán ir de dos en dos y no de otr o modo, vestidos con sus trajes ordinarios y no con el disfraz de diablito ni ningún otro, y no pod rán par ars e en las bodegas ni a la ida ni a la vuelta del cementerio, bajo la pena de och o pesos al contraventor." Eñ los velorios de los blancos de escaso alcance psicológico, llegó a infiltrarse algo del bullicio y de las comilonas fúnebres de los africanos, pe ro no el elem ento fetichista de los mismos. H. Pirón ha escrito lo siguiente tratando de los velorios de los blancos en nuestra provincia más oriental: "Junto a la habitación en que se encuent ra el cuerp o del difunto, se instalan las personas q ue debe n velarlo, que suman una docena lo menos. Pero como no todos los reunidos son amigos suficientemente entristecidos para pasar la noche devo tamen te, se ha buscado el modo de hacer la velada más soportable. En la sala donde están los que velan se coloca una mesa abundantemente servida de man jares agradables y de vinos, y d ur an te toda la noche, se come, se be be, se charla y se ríe, pues las conversaciones no son en verdad fúnebres. Los familiares del difunto velan reunidos con las demás personas; en algunos momen tos se separan y van a arrodillarse jun to al cadáver, prorr ump ien do en exclamaciones... "El momento de la defunción es la señal para los primeros gritos, después deben renovarse cada media hora antes que se lleven al difunto. 55
Este último instante es el más solemne, el más importante; es preciso reunir y someter la garganta y los pulmones a una ruda prueba. Viendo esas gentes arroj arse al suelo, golpearse la cabeza y oyéndoles gritar hasta pe rd er el aliento..." Tan arraigados estaban los velorios, que según Pichardo: "En La Habana vulgar también hay velorios de mondongo, de lechón asado, etc., conforme sea el sustituyente del difunto, para cenar muy tarde, beber, bailar, et cé te ra ." De las bacanales funerarias de los negros se hallan numerosos precedentes en África y sería preciso llenar muchas páginas para reseñar lo visto po r los exploradores y viajeros, y estudiado por los escritores africanistas. Bastará citar algunos precedentes especiales de las regiones occidentales del continente africano, de donde fueron traídos casi todos los esclavos. Berenger-Feraud 38 nos habla de los ruidosos funerales de los mandingas, en los cuales se come, se bebe... Orgiásticos son en Yoruba, según A. B. Ellis, 39 así como también en la región vecina Yebú, al decir de Bosman, 4 0 y entre algunos negros del Congo. 41 Ratzel se refiere a los seguidos con idénticos caracteres por los duallas y bakhwirís 42 M. Vigué nos re fier e así los funerales de los bagás y walús, pueblos de la Senegamb ia 43 Así también Le Brun-Renaud 44 y Laffite.4;> De los funerales susús se ha escrito lo que sigue: "Los funeral es se celebran con pompa. C uan do una pe rson a libre fallece, sus esclavos llenan la casa con sus lamentos dura nte muchas horas. Las mujeres, los parientes y los amigos del difunto cantan con los griots sus virtudes, enumer an sus riquezas y exaltan su genero sidad. Después bruscamente prorrumpen en terribles imprecaciones y con gestos amenazadores le reprochan duramente su ingratitud, acusándolo de cobardía por haberse dejado morir con el objetivo de abandonar a su familia (...) Después del entierro los parientes del muerto matan un buey, cocinan una gran cantidad de arroz y convidan la aldea a un festín que term ina con c antos y danzas. El fin del luto es ocasión de nuevos rego cijos. El aniversario de la muerte de mujeres de alguna consideración, celé bras e tambié n co n gr an de s fe st in es segu idos de da nz as que a ve ce s duran hasta quince días." 46 Estas líneas pueden ser aplicadas con escasas variantes a los timanís y a casi todos los pueblos de Senegambia, Guinea y Sudán. 47 Lo mismo se ve hasta en Angola. 48 Sirve también para demostrar el carácter africano de tal supervivencia lo que escribe Texier de los velorios haitianos, allí llamados calenda.49 Que los velorios no fueron producidos por circunstancias de carácter local en Cuba, sino debid os a la psicología primitiva de los african os y a sus toscos conceptos religiosos, lo prueba, además de las observaciones ex puestas, el hecho de qu e también en las reg ion es americanas los negros 56
introdujeron sus escandalosos funerales. Así, por ejemplo, sucedió en Puerto Rico, donde en los funerales se bailaba hasta que ya "no se podía sufrir el fetor del difunto", según el historiador de aquella Antilla, fray Diego Abad. 50 Además, el Bando de Buen Gobierno y Policía de 15 de diciembre de 1849, dictado para aquella Isla, decía así: "No se permitirán bailes en los altares de cruz, ni velorios de párvulos; trasladar cadáveres de gente de color de una casa a otra para llorarles ni cantarles al estilo de la nación a que pertenezcan ni de ninguna otra; lo que tampoco podrá hacerse en la misma casa del difunto." Al deducir la derivación africana de los velorios cubanos me refiero solamente a la danza y a los excesos de comer y beber que les eran propios, per o no al aspe ct o ruid oso de los mismos, en cu an to significa una exageración del llanto y de los gritos y exclamaciones de dolor. Este carácter se hallaba principalmente en los velorios celebrados por los blancos a los cuales debe referirse Pirón en los párrafos copiados. Au nq ue también puede verse con frecuencia en funerales africanos, pro bab lem ent e nos llegó de la ex metrópoli. En ésta, como en otros pueblos antiguos, fue abusiva la costumbre de los llantos y duelos, en los que se armaba una zaragata tan profana como ridicula. Los parientes del difunto se arañaban la cara, se mesaban los cabellos, gritaban desaforadamente, se rasgaban las vestiduras, etcétera. En los entierros eran ineludibles las plañid eras. Ha st a los gob er nan te s tu vieron que inte rven ir, lleg án do se en las Cortes de Soria de 1380 a prohibirse la batahola femenina bajo severas penas, y hasta hubo obispos que ordenaron al clero que si se oían los prohibidos excesos se dejara al muerto insepulto por espacio de nueve días. Hoy ha desaparecido en Cuba casi totalmente la costumbre de los velorios, pero entre los negros de baja ralea y entre aquellos blancos que por el grado de su estratificación psíquica están al nivel de los primeros, se conserva todavía el uso de conv ertir el velori o en ocasión de satisfacer la gula, si bien la de cada día más intensa acción del poder social no les permite hacer revivir esa costumbre, que afortunadamente si no perdida por completo, está al menos reducida a términos muy restringidos. 51 El lector que viva o haya vivido en Cuba habrá visto en las noches de carnaval, o en ocasión de festejos públicos, pasear po r las calles abigarradas comparsas formadas por las capas inferiores de la sociedad. A la cabeza de la comitiva poliétnica marcha un sujeto, negro generalmente, sosteniendo una pintarrajeada linterna de papeles multicolores, no siempre desprovista de efecto artístico (Figura 13). Tras él, otros individuos con disfraces chillones y con otras muchas linternas, y rodeándolos a todos una muchedumbre en la que predominan los negros, gritando con voces des57
te mp la da s, y con f recu encia aguardentosas, una cantinela repetida hasta la saciedad con monotonía desesperante, y cuyo texto no he podido conocer en ning ún caso. J. Castellanos las ha descrito como sigue: "Es innegable que * Para qui en es han seg uid o la evolu ción del pen sam ien to de Ortiz, ha de llamarles la atención como, partiendo de una concepción tan poco favorable acerca de las típicas comparsas del carnaval habanero, llegó a convertirse en el más decidido defensor de su restauración, cuando en respuesta a una comunicación, que le enviara el 30 de enero de 1937 el Alcalde de La Habana, acerca de la decisión de autorizar de nuevo su salida pública desp ués de varios años de prohibición, se había formu lado la oposición de "algunas persona s que han exteriorizado su repulsa a estos festejos, calificándolos de contrarios a la educación y cultura populares". Ortiz le remitió un "Informe" por él redactado en nombre de la Sociedad de Estudios Afrocubanos, que contenía una detallada consideración de las razones que aconsejaban llevar adelante esa medida alcatdicia, postura que luego reiteraría en otros trabajos, ampliándola a la defensa de la celebración de unos carnavales verdaderamente populares: "No hemos de ocultar que la actitud contra las comparsas ha solido inspirarse, por lo general, en dos prejuicios hartos dañinos para Cuba: el prejuicio de raza, que envenena las relaciones humanas, y el prejuicio de inferioridad colectiva, que a todos nos incapacita y nos entrega indefensos. Se cree que la comparsa es costumbre privativa de la gente de color y ya por sólo esto se abomina de ella y parece signo de buen tono y superioridad pedir que se supriman, con energías y ostentaciones que no se advierten contra otras prácticas y hábitos realmente reprobables. Este sentimiento íntimo de etnofobia a veces llega a ser inconsciente y suele ser inconfeso, al menos en público; pero no puede ser negado en cuestiones como la presente, planteado por esa Alcaldía. Un análisis sereno y objetivo permite comprender que si se evita el prejuicio racista y se supera el prejuicio de inferioridad, que es una amplificación de aquél, no queda contra las comparsas habaneras ninguna razón de fondo y sólo alguna apreciación de gusto personal, muy respetable y algo compartida, pero no en mayor grado que el gusto del pueblo mismo, al que nada fun dame ntal aconseja cercenarle sus peculiares diversiones". ("Informe de la Sociedad de Estudios Afrocubanos", en Estudios Afrocubanos, La Habana, vol. V, 1945-1946, p. 136.) "Es inadmisible que las tradicionales comparsas de La Habana, sean contrarias a la cultura popular. Precisamente esas diversiones colectivas integran la cultura más emocionalmente entrañable del pueblo". (Ibídem, p. 131.) "Las comparsas de La Habana no fueron ni son sino la manera como la abigarrada masa popular de nuestra urbe celebra el Carnaval según las costumbres heredadas y fusionadas de los diversos abolengos. La comparsa habanera consiste, simplemente, en una compañía de mascarados con un plan para representar conjuntamente con sus músicas, cantos, danzas y pantomim as, un tema colectivo, como un episodio folklórico, un acto de teatro ambulan te o un paso de procesión (...) Las comparsas fueron siempre realmente populares y en Cuba las hubo de negros, de mulatos y de blancos, según sus orígenes y desarrollo, aun cuando en ellas ha predominado la gente de color porque ésta en La Habana pasa del cuarenta por ciento de la población total y por ser mucho más numerosa en nuestras carnadas populares, donde se producen expresiones carnavalescas 'abietas'. Las comparsas enmascaradas no son, pues, como se ha dicho, reminiscencia del Día de Reyes ni de la esclavitud". ("Los viejos carnavales habaneros", en Revista Bimestre Cubana, La Llabana, vol. LXX, 1955, p. 265.) "Como espectáculo las comparsas habaneras contienen elementos estimables. Estéticamente, el arte se da en su conjunto: en sus marchas y cortejas danzarios, en sus trajes de gran colorido y a veces ricos y costosos, imitando vestidos nacionales, fantásticos o alegóricas; en sus carrozas emb lemá ticas , en sus caprichosas farolas, brillantesy bailadoras, y en su músic a y cantos: todo ello compuesto por artistas anónimos y espontáneos". (Ibídem, p. 268.) "El paseo habanero de las comparsas carnavalescas no puede ser una revista callejera más, meramente formal, sin arte ni gusto, sin el espíritu de los barrios, sin alma habanera como uno más de tantos desfiles forasteros que de cuando en cuando nos visitan en carnavales
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hay cierta poesía de sabor violento y exótico en esas olas abigarradas que pasan enardecidas po r las calles de los barrios bajos. Tienen algo de ceremonias religiosas y de guerreros delirios, sobre ellas flota, colocándose en el seguro asilo de la civilización, el espíritu de los primates, que todavía vive fuerte en los países de fiebre y fanatismo. "Son columnas de gentes enardecidas que caminan roncas, graves, inyectado en sangre lo blanco de los ojos. Un farol de papel volteando en lo alto los hipnotiza y el tambor hace infatigables sus pies, que, batiendo al mismo compás, traga n calles y plazas insensibles e hinchad os. Los cuellos al aire, brillando bajo el esmalte del sudor las venas gordas como cuerdas de violón, sale el tango de las gargantas amplias, en ronquidos monótonos, ardientes, bélicos. El traje no hac e al caso: indios emplumados, guerre ros fantásticos, chinos de cromo; tod o va revuelto en una impropiedad que da más color al río de carne humana. Han salido tal vez en orden con carros y faroles ad hoc, ordenados según una idea general. Pero la fiebre se propaga y contagia a las máscaras perdidas por las esq uinas y a poco el río arrastra un caudal confuso, donde solo el canto bárbaro y vibrante rueda en armonía justa como sentida por todos los pechos. No se ríe: se trata de algo magno de que todos van poseídos y los semblantes tienen más bien aspecto patibulario. "No se me negará que hay algo artístico, demasiado picante tal vez, pero siempre artístico en estas escenas de paganismo negro. Lástima que los nombres que correspondan al tono rabioso de las extrañas caravanas: 'El Gavilán', 'Los Congos Libres', 'El Alacrán Chiquito', 'La Culebra'..." Ésta es otra supervivencia africana importada probablemente por los negros yolofes. De una fiesta análoga, que es pre cede nte de la afrocuba na, nos informa Berenger-Feraud. 52 Dice así: "En Go rea y San Luis, principalmente en la primera de ambas poblaciones, se celebra una fiesta a la que no falta originalidad: la fiesta de las linternas durante la Noche-Buena. Todo negro se pasea aquella noche antes y después de la misa de las doce con una linterna en la mano; esta linterna tiene las más originales formas y el que ha conseguido llevar el modelo más original y vistoso es seguramente el más feliz. La gente joven se reúne con cerca de un mes de anticipación para construir una linterna monumental que es llevada por ocho ho mbres o arrastrada sobre una carretilla; el efect o de estas linternas es basta nte bello algunas veces. Todos los desocupados, hombres, m ujer es extemporáneos (...) El carnaval ha de ser cubano o morirá de anemia y aburrimiento, cuando no de parásitos. El carnaval ha de brotar de Jesús María o de Carraguao, de Los Sitios o de Peñalver, de Cayo Hueso o de Arsenal, de Pogolotti o de Regla, y de las otras 'orillas'. Aquel carnaval de comienzos de siglo, adonde concurrían todas las clases, ya no volverá. O se acude ahora de nuevo a lo que sobreviva en las entrañas de los barrios (...) y a lo que de ellos nazca de novedoso en arte colectivo, o será preferible que en un venidero Domingo de la Sardina celebremos los habaneros el solemne y definitivo Entierro del Carnaval". ("Del folklore afrofrancés", en Bohemia, La Habana, año 42, no. 51,28 de agosto de 1951, p. 36.)
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y niños, siguen la linterna monumental para admirarla sin cesar un instante; los promotores de la fiesta se detienen en cada tienda para pedir saga ra,53 inmediatamente se cantan estribillos diversos y monótonos en demasía." Los nombres de tales comparsas están en perfecta consonancia con la psiquis primitiva y casi siempre africana de sus co mp on en tes. No se descubre un nombre civilizado, no uno de los títulos tan en boga entre otras comparsas cultas, como "La Armonía", "La Estudiantina", "La Obrera", etcétera. Sus nombres son salvajes, aunque aparezcan traducidos; así vemos "La Culebra", "El Alacrán Chiquito", "El Pájaro Lindo", que son rem embran zas atávicas del tótem, nombre tomado de la fauna, que se daba con carácter sagrado a la tribu, a la familia y al individuo. La intensidad del totemismo africano no es preciso demostrarla en este lugar para deducir qu e el em pleo de esos nombres de animales, como títulos de comparsas, no es sino una de sus reminiscencias a través de los años y de los mares. Otras comparsas se llaman "Mandinga Moro Rojo", "Mandinga Moro Azul", títulos que nos recuerdan con exactitud el mahometanismo tan extendido entre los negros mandingas, y por otra parte, al especificar un color, tratan de revivir por un momento el simbolismo de los colores en África, como distintivos propios de tal o cual tribu. Sin duda, al saber una de la otra, las comparsas mandingas moras buscaron algo que las diferenciara y escogieron el color, exactamente como lo hubieran hecho sus ant epa sad os en África. Y así estos títulos mandingas como los de "Cong os de Chávez", "Chinos de Venecia", etc., nos revelan una supervivencia del exagerado espíritu localista de la raza negra, localismo que no se limita en este caso a la raza o tribu (congos, chinos, etc.), sino que llega hasta el barrio e n que residen, c omo por ejemplo: Chávez. De este localismo o fre ce muchas y claras pruebas el estudio de la población de color afrocubana, per o no es de este lugar insistir en él. Nó te se qu e aun en los casos en qu e se relaja algo, por así decirlo, la originalidad africana en la organización, título, etc., de las comparsas, siempr e perm anece n éstas en el más bajo nivel psíquico de nue stro pu eblo, en esa capa gris de que ya he hablado. Cuando la comparsa no refleja totalmente una supervivencia africana, se caracteriza con los salvajes adornos de los cubanos precolombinos, o se viste con los atavíos de los chinos, de la raza que compartió con la negra las penalidades de los forzados trabajos de las plantaciones, o llega cuando más a querer retratar los tipos de nuestros campesinos. Aun en este caso, ju nt o a las guitarras y ban durrias, y a la obligada y pueril repr esen tación de un bohío, q ue dan sin emba rgo un carácter más civilizado a la mascarada, cada uno de los individuos de ésta se complace en representar a un guajiro algo matoncsco, machete al ciento y desenvainado a menudo, y luciendo al cuello y a la cintura vistosos pañuelos de seda, adorno de origen rigurosamente africano, como demostraría en estas páginas si no creyera que este tema merece un lugar más apropiado en otro estudio del hampa negra de Cuba, continuación del presente. 60
Únanse a los caracteres étnicos de los negros, su ignorancia primitiva, el ambiente hostil, moral y socialmente deletéreo que he procurado bosquejar, en el cual estaban sumergidos, cualquiera fuese su condición de libertad o de servidumbre, y se comprenderán las causas de la proporción acentuada de la criminalidad negra con relación a la criminalidad total en Cuba. Doy por repetido aquí lo expuesto por los africanistas acerca de la criminalidad de los negros, principalmente de los de la costa occidental de África, como base para fijar las determinantes de su delincuencia en Cuba, pues su exposición sería prolija e innecesaria. Bastará re feri rm e exclusivamente a la delincuencia cubana. La estadística criminal apenas es conocida en Cuba, y no puedo por tan to deducir observacio nes precisas a ese respecto, con la base extensa que sería de desear; no obstante, de los escasos datos dispersos que he podido reunir pu eden hacerse algunas deducciones. La criminalidad del negro fue tenida en cue nta desde époc a remota . Ya en 1510, cuando en América no había más esclavos que los traídos de España por los conquistadores, tuvo Fernando V que dar reglas para su policía. No debió ser sumisa la conducta de los esclavos expatriados cu ando fueron numerosas las disposiciones reales encaminadas a remediar, en lo posible, por una seria selección, daño tan grave como era la no conformidad del esclavo con su desdichada condición social. Diversos preceptos de carácter legal, de los recopilados en las Leyes de Indias atestiguan también la frecuencia de crímenes cometidos por los negros. Una ley de 1542 (Ley XII, título 5, libro 7) disponía que "Por los grandes daños e inconvenientes experimentados de que los negros anden en las ciudades, villas y lugares de noche fuera de las casas de sus amos (...) que se hagan ordenanzas para evitarla." Otras leyes prescribían "Que los mulatos y zambaigos no traigan armas y los mestizos las puedan traer con licencia (Ley XIV, ídem, ídem, años 1568 y 1573)." "Los negros y loros libres o esclavos no traigan armas (Ley XV, ídem, ídem, 1552)." "Que los esclavos, mestizos y mulatos de virreyes y ministros" (...) ídem (Ley XVI, ídem, ídem)", etcétera. La criminalidad de los negros f ue aguda en el pri mer tercio del siglo XIX en La Habana, y los barrios extramuros, donde ag lomeraban sus inmundas viviendas de madera (El Horc ón, Manglar, Jesús María), eran di ariame nte teatro de asesinatos y robos que denotaban, en la forma y procedimiento de su comisión, toda la primitividad de los africanos. Baste decir que se hicieron famosos los Curros del Manglar , especie de matones o perdonavidas, que aterraban con sus crímenes cometidos a sangre fría. Hablaré de ellos extensamente en otro estudio ya anunciado. Las reuniones de las gentes de color eran vigiladas por las autoridades por la frecuencia conque de ellas resultaban sang rientas riñas. En el Ban do de Buen Gobierno y Polícia de 1843 se decía en el Artículo 143: "Se prohibe a las gentes de color la simple portación de las otras armas 61
permitidas a los hombres blancos, pena de perderlas y sin perjuicios del pr oc ed imie nto qu e corr espo nd a." La segunda providencia del Go ber na dor de Cuba, de 31 de mayo de 1844, en sus Artículos 6 y 7, decía: "Se observará exactamente la prohibición de las reuniones de gente de color sin permiso de la respectiva autoridad local, corrigiendo con severidad cualquiera falta que cometan contra los blancos. Por ningún motivo se emplearán en boticas hombres de color, ni aun para hacer las preparaciones más sencillas." De los deficientes datos de estadística que poseo, con relación a las razas en la delincuencia cubana, se deducen las siguientes conclusiones que no merecen más que un valor relativo, conforme con la insuficiencia de los datos en que se basan. La raza blanca, pese a la naturaleza del ambiente, que era favorable a toda tendencia criminosa y antisocial, ha sido menos criminal que la raza negra colocada en iguales o análogas condiciones sociales; esto es, que los negros libres. Afirmación es ésta que, si bien extendida a los negros en general, hizo ya en 1835 J. Vivanco, 54 y que concuerda con las deducidas del estudio de la delincuencia negra comparada con la blanca en otros países. 55 Los negros esclavos dieron una proporción escasa de delincuentes, llegando en alguna época a ser siete veces menor que la de los individuos libres de su misma raza; lo que obedeció a varias razones de ambiente y no étnicas. Por una parte, la tutela constante del amo era un poderoso sustitutivo penal que evitaba la explosión de la impulsividad africana; por otra, esta misma tutela impedía que el negro, apenas salido de África, cayera sin freno alguno, libre, en el ambiente corrompido de la sociedad de entonces, que era propicio para la regresión moral de ciertos negros algo adelant ados en este aspecto, que permitía y estimulaba las tend encia s delincuentes de los ya originariamente criminales, e interpretaba como delitos ciertas manifestaciones sociales que en África eran consideradas como perfectamente lícitas. Además, el amo de esclavos, especialmente en el campo, era la única autoridad que castigaba la mayor parte de los delitos, que no llegaban por lo tanto a conocimiento de los poderes públicos ni tampoco a las estadísticas. Esta observación, la de la mayor delincuencia del negro libre comparado con el esclavo, se ha hecho también en vista de lo comprobado en otros países. Otro aspecto de la menor criminalidad de los negros esclavos con relación a los libres, es la desigualdad de la delincuencia respectiva entre los negros criollos y los africanos. Esta observación la hizo ya Arboleya, teniendo presentes los datos estadísticos del trienio 1855-1857. En este período, el total de reos conocidos negros fue de 1144, de los cuales fuer on africanos 221 y criollos 923. "Siendo casi igual -concluye el autor citadoel núme ro de criollos y africanos en Cuba, resulta mucho más delinc uent e la población negra criolla que la africana." Se comprende este fenómeno recordando que en aquella época casi se equivalían las voces criollo y libre, 62
africano y esclavo, aplicados a los negros de Cuba, aparte también de otras consideraciones fuera de este lugar. Así como los mestizos ocupan etnológ icamente el térmi no medio en tre blancos y negros, también en la criminalidad cubana, al menos por lo que respecta a los presidiarios después del año 1900, se han mantenido equidistantes de las proporciones dadas por ambas razas, si bien con una ligera tendencia hacia la negra, explicable por factores sociales, de comunidad de ambiente, etcétera. Y por último, según las estadísticas del presidio nacional correspondientes a los años 1900-1902, se nota entre los negros un aumento de su criminalidad mayor que el observado entre los blancos y mestizos. Toda otra consideración resultaría ociosa en estas páginas. Bastan para formarse una idea fundamental de las características de la delictuosidad de los individuos de color en Cuba, las conclusiones expuestas: 1) predominio de la delincuencia de los negros sobre la de los blancos; 2) ídem de la delincuencia de negros libres sobre la de negros esclavos; 3) ídem de la delincuencia de negros criollos sobre la de negros africanos; 4) proporción media de los delincuen tes mestizos respecto a los de las razas puras; y 5) quizás un aumento en la criminalidad grave más pronunciado entre los negros que entre los mestizos y los blancos. Con lo expuesto, ya el lector puede tener una idea del medio social en que los gérmenes de la mala vida negra tenían que fructificar en Cuba, y para entrar de lleno en el estudio de la brujería y de los dem ás aspectos del hampa afrocub ana, una base general a la que he de refer irme a men udo y que reforzaré en los puntos en que así se necesite durante el curso de mi trabajo.
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La brujería El fetichismo africano en Cuba. Triple aspecto de la brujería afrocubana. La religión. Dificultades para su estudio. Dioses de Yoruba. Otras divinidades. Otras religiones. El culto vodú. Amuletos. Supersticiones necrófilas. Resumen.
SUMARIO:
Si se tiene presente que las regiones occidentales de África, que las regiones de las cuales fueron arrebatados casi todos los esclavos traídos a Cuba, son los baluartes del fetichismo; que esta forma religiosa exige un culto simplísimo, hallándose en todas partes y al alcance de la mano cosas convertibles en fetiches; y que las ideas religiosas son de las que arraigan más firmemente y defienden su vida tras el más rudo misoneísmo, se comprenderá sin esfuerzo que en la evolución psicológica de la raza negra en Cuba, la superstición sobrenad ó allí dond e fue el naufr agio de casi todos los demás factores sociales africanos. El afrocubano, aun cuando llegue a decirse católico^sigue siendo fetichista. Sería pueril pretender que el negro nativo de África, que llegó a Cuba trayendo impresas en su cerebro primitivo las aberraciones fetichistas, y que f ue precip itado apenas llegó (y para ello fue traído) al abismo de la esclavitud -tan profundo en lo económico como en lo intelectual-, se hubi ese desp ojado de sus propias creencias religiosas para vestir el rop aje del catolicismo. No cabe duda que hay negros merecedores del calificativo de calambucos1 y de que entre las asiduas frecuentadoras de templos se cuentan en no escaso número las negras; pero a poco que se lime en esa capa de relativa civilización religiosa, se descubrirá el fetichista africano. El fetichismo africano entró en Cuba con el primer negro. Pero fetichismo no significa para las sociedades africanas la expresión de una pura idealidad religiosa. Aquél es la forma más primitiva de religión, el principio de la diferenciación social del fenómeno religioso; así es que aparece todavía completamente amalgamado con otros fenómenos sociales, en especial con uno de éstos, larvado aun, si así puede decirse; fenómeno que debe lograr una ulterior germinación, un puesto más elevado en la escala de la seriación de los fenómenos sociales, como es el científico. Para el negro fetichista, su religión es el escudo que opone a las fuerzas descono64
cidas que le atemorizan, procurando convertirlas en propicias. Los fenómenos de la naturaleza, la muerte, los sueños, las enfermedades, el respiro, las sombras, el eco, las imágenes reflejadas, son los ejes de sus supersticiones. La creciente división del trabajo social ha ido separando las diversas funciones que antes se confundían en el cargo sacerdotal, y el sacerdote se ha visto en parte sustituido por el médico, por el alquimista, por el astrólogo, por el físico, por el filósofo y por los demás explicadores de lo sobrenatural; po r más que aún hoy los creyentes invoqu en a las divinidades, po r mediación del primero, para qu e en cooperación con el médico (y a veces sin ella) les salve de una dolencia, o para que ayuden al físico a liberarles de los rayos, etcétera. En las religiones primitivas, todas estas funciones sociales tendentes a enseñorear al hombre de la naturaleza y a librarle del miedo a lo desconocido, que es el forjador de dioses -como se dijo ya por Epicuro-, venían desempeñadas por el fetichero. En esos primeros estratos psicosociales, todas las fuerzas de la naturaleza er an desconocidas, pe ro el hom bre se las explicó dan do vida semeja nte a la suya a todo lo que le rodeaba; y para él fueron seres animados y autónomos el viento, el agua, el fuego, la piedra, el árbol, etc.; es decir, antropomorfizó todos los seres y fuerzas de la naturaleza concediéndoles una psiquis como la suya, capaz, por tanto, de dañarle y de beneficiarle, capaz de mantener con él relaciones iguales a las sostenidas con los semejantes: de camhio de servicios (el do ut des, fació utfacias de todas las religiones) y de lucha (así el negro golpea al fetiche cuando éste no le rinde favores). El fetichero fue aquel a quien se le atribuyó, por motivos que no importa tratar aquí, la facultad de conjurar los males, especialmente los de causación no humana, de alcanzar el auxilio de las potencias sobrenaturales, de averiguar el porvenir, etc., y a la vez fue sacerdote, hechicero y agorero. El fetichero en las comarcas de África tuvo también su carácte r de ord en político y jurídico, puesto q ue a él estaba encom endada la investigación de ciertos delitos, el descubrimiento y castigo del culpable, etcétera. Una vez en Cuba, perdió este carácter, de una parte porque era imposible mantenerlo en el nuevo ambiente social, y de otra porque fue sustituido desde ciertos puntos de vista por el ñañigo. Pero la intervención del fetichero en la vida social puede reducirse a los tres aspectos ya mencionados: sacerdote, hechicero y agorero. De modo que desde tres puntos de vista debe ser considerado el negro fetichero de Cuba, como su antecesor el de África, personajes idénticos ambos, si la diferencia del ambiente no hubiese influido haciendo diversas sus actividades. El fetichero afrocubano generalmente, y tal como se manifestaba tiempo atrás cuando la trata negrera impedía la desafricanización de los negros, era también a la vez sacerdote, hechicero y agorero, como lo fueron los behiques de los aborígenes de Cuba. En rigor, y por las razones ya expuestas, el carácter religioso es inseparable de sus funciones curativas y adivinatorias, las cuales aparecen siempre consagradas por la invocación a las divinidades, cuando no por una intervención directa de las 65
mismas. Sin embargo, la finalidad de los actos de los feticheros, m era men te de índole religiosa o principalmente médica o pronosticativa, permite distinguir los tres indicados aspectos de su actividad. Bien por la importación de algunos feticheros de África, que pese a su carácter sacerdotal padecieron la esclavitud junto con su fieles, lo cual no es imposible, o bien porq ue la necesidad que tuvieron los negros de curarse a sí mismos sus enfermedades a su manera y de practicar su culto, hiciera germinar espo ntán eamen te los feticheros entre aquéllos, y de todos modos po r la iniciación de criollos en los sagrados ritos y misterios, y por su transmisión hereditaria, en Cuba hubo y hay todavía feticheros proporcionados al número de los fieles y de los que sin ser religiosamente fetichistas reconocen en aquellos sacerdotes determinados poderes sobrenaturales. Al fetichero se le llama en Cuba bmjo, sin duda porque al traducir por primera vez la palabra que en lenguaje africano significaba fetichero, aún esta última (cuya raíz es portuguesa) no había sido introducida en el vocabulario usado en Cuba. La especie religiosa de los negros africanos en Cuba, como en su país, es el fetichismo con manifestacion es animistas, que lo hacen avanza r hasta el politeísmo. El fetichismo es aún intensísimo en África Occidental de donde fue traído a Cuba. Como dice Tylor 2 en su obra La civilización primitiva: "Todavía hoy el África Occidental es el país de los fetiches. El viajero los encuentra en todos los caminos, junto a todos los vados, sobre la puerta de todas las casas; con ellos hacen collares que el hombre lleva siempre; los fetiches evitan la enfermedad o la producen cuando son olvidados; ocasionan la lluvia; llenan el mar de peces que se dejan coger ellos mismos por las redes del pescador; descubren y castigan a los ladrones; dan valor a sus adora dor es y combaten cont ra sus enemigos; en fin, nada hay que los fetiches no puedan hacer o deshacer, a condición de que se encuentre el fetiche conveniente." Supersticiones tan arraigadas y que de tal modo inficionaban todos los actos de la vida del negro, no podían menos de ser imp ort ant es en Cuba y alcanzar en este país gran desarrollo, paral elam ente al de la raza negra. No es fácil conocer íntimamente la religión de los negros en Cuba po r varias circunstancias desfavorables. La principal es el secret o que de sus * Es de destacar qu e las dificultades, insuperables en aquel mom en to , para el cono cimie nto a profundidad de los cultos sincréticos generados por las religiones de origen africano en Cuba, determinaron múltiples limitaciones en la concepción y la redacción de una obra que inauguraba, precisamente, esos estudios en Cuba. Aunque las páginas siguientes encierran una prolija descripción de las creencias y prácticas ritualísticas de tales cultos, que trabajosamente pudo entrever Ortiz a principios de este siglo, pronto reconocería sus limitantes, lo cual lo llevó a plantear para este texto "su refundición completa", como lo expresa en las
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cultos y creencias guardan los brujos; secreto que en algunos de éstos llega hasta hacer prestar juramento solemne a sus adeptos de que no revelarán los misteriosos ritos, bajo amenaza de ser hechizados. Como dice un autor brasileño, qu e he de citar numerosas veces, el doctor Nina R odrigues, 3 los negros tienen gran interés en conservar sus prácticas en secreto por la importancia y crédito que les da el misterio; su revelación acarrearía la pérdida del prestigio de lo desconocido. Es to aparte, según Tylor: "A un consagrando much o tiempo y afanes, teniendo con ocimiento de su lengua, no es siempre fácil obt ener de los salvajes datos acerc a de su teología. Ellos se esfuerzan, por lo común, en sustraer a la atención del indiscreto y desdeñoso extranjero los detalles de su culto y todo trato con sus dioses, que parecen temblar, como sus adoradores, en presencia del hombre blanco y de su Dios más po de ro so ." 4 Además, cada pueblo africano impo rtó su pant eón y sus ritos. Hubo un tiempo, hasta el cese de la trata, en que los cultos debieron conservarse, relativamente, en su originalidad africana; pero a partir de esta época, cuando las relaciones con África se rompieron, 5 todos los cultos se falsear on más o menos. Las ideas religiosas sostuvieron u na lucha por la vida, po r el predominio, y éste fu e de la qu e tuvo mayor nú me ro de primitivos adeptos; predominio no logrado sin transacciones; esto es, añadiendo al número de sus dioses algunos de las religiones vencidas. El abandono en que por parte de los investigadores cubanos se ha tenido, el estudio de los cultos negros imposibilita hoy su perfecta distinción, tanto más cuanto que todos ellos han sufrido la influencia del catolicismo, del ambiente extraño y a veces hostil fuera de cierto radio. Todas las prácticas de las primitivas religiones africanas se encuentran hoy confundidas y bastardeadas, y la confusión es mayor por ser todas ellas muy semejantes entre sí. De la natural lucha entre las religiones africanas triunfó en Cuba como en el Brasil, aunque maltrecha por el enemigo común de todas ellas, el catolicismo, la religión de los negros de Yoruba o Nagos. Debióse ello, sin duda, al considerable núm ero de esclavos que de tal procedencia llegaron a América; 6 al mayor progreso de su teología comparada con las demás de aquellas comarcas; a la intensa fuerza expansiva de los yorubas; a lo muy denso de su población; 7 a la difusión de su lengua que hablan más de tres millones de negros, 8 etcétera. Dice el misionero Bowen 9 que la religión de Yoruba está calcada sobre la organización civil de aquel pueblo, que así como existe un rey terrenal hay un monarca celestial, y que éste como aquél se comunican con sus "Advertencias preliminares" (p. 17) a la segunda edición publicada diez años más tarde, propósito que, desdichadamente, nunca llegó a realizar. Los lectores que quieran conocer el notable alcance y la amplia exposición de los aspectos conceptuales y descriptivos formulados por Ortiz, deben remitirse a su obra posterior; en especial, la que da a conocer de manera profusa a partir de la década del 30 en múltiples libros, artículos y conferencias.
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subditos valiéndose de intermediarios, que dotados de poder relativo forman su corte. Para los yorubas, el Júpiter optimus maximus, el señor del cielo, es Oloruñ10 conocido también por otros nombres, como: Olodumare (el siempre justo), Oga-ogó (glorioso y elevado ser), Oluwa (señor), Oba-ogó (rey de gloria), Obañigidzí (el señor), Eledá, Elemí, y otros. Oloruñ no está representado por ídolo alguno ni merece culto especial; los fieles deben comuni carse con este dios por conducto de divinidades secundarias, llamadas orishas.11 Esta creencia monoteísta es bastante común en el occidente africano. Un dios muy elevado, lejos de la comunicación con los hombres, sin cult o especial, sin ídolo, lo tienen los dahomey anos, 12 como los baulés, 13 así es el Nyankupón o Aniankopóng de la Costa de Oro, 14 etcétera. En Cuba no me ha sabido dar razón de Oloruñ ningún brujo; este olvido se nota también entre los negros del Brasil, con seguridad debido a la falta de un signo material de adoración, como observa Nina Rodrigues. Los orishas (voz derivada, según Bowen, de asha: ceremonia religiosa) 15 se dividen en tres rangos. En el primero no caben sino tres, llamados: Obatalá, Shangó e Ifá. El segundo lo forman un sinnúmero de dioses de menor poder, muchos de los cuales apenas alcanzan reconocimiento antropomórfico, fuera del fetiche donde se fijan. El tercero comprende a los demás fetiches, amuletos, gris-gris, etc., innominados por lo general. Obatalá es el primero y más grande de los seres creados. Su etimología (d e Oba-ti-nlá: el rey que es grande, o de Oba-ti-alá: el rey de la blancura o pureza, según Bowen) parece probar la derivación evhemérica de esta divinidad. Otros nom bres sirven también para designarlo, como son: Orisha-nlá (el gran orisha), Alamorere (el de la buena arcilla, porque, como Jehová, creó de barro el cuerpo humano), Oiisha-kpokpo (el orisha de las puer tas, po rq ue es el guardián de todas ellas), Alablasé (el que predice lo futuro), etcétera. Obatalá es andrógeno. El principio femenino llamado lyañbá está figurado por una mujer amamantando a un niño. Por su carácter bisexual, Obatalá significa las energías productivas de la naturaleza, distinguiéndose de la potencia creadora, de Oloruñ. Este da vida a los hombres (y por ello se llama Eledá: creador), pero Obatalá forma los cuerpos. Al elemento femenino, A. B. Ellis lo llama Oduo u Odudúa. Se extiende en su explicación, 17 pero al no encontrar entre los brujos afrocubanos supervivencias de él, creo prolijo extractarla. Del culto al orisha Obatalá quedan en cambio reminiscencias importantes. A la regla de brujería más extendida se le llama comúnmente religión Babalá. Otros la llaman Batalá o Batarás. Palabras todas usadas por corrupción indudable de la voz yoruba Obatalá. No es que esta palabra haya desaparecido por completo del habla propia de los negros africanos; solamente puede afirmarse que los criollos, y los que en mayor o menor grado han penetrado los misterios brujos, no la usan en su puridad. 68
Refiere Nina Rodrigues que en Bahía las clases inferiores de la población identifican a Obatalá con Cristo, que según los cristianos es la divinidad superior; y con Santa Ana, p ues así como ésta es para los últimos madre de María, y ésta a su vez madre del dios que ha creado todos los santos, resulta con lógica irrefutable que dicha santa es origen de todos los demás santos; así para los negros todos los orishas dependen de Obatalá. En Cuba, con criterio que juzgo análogo, se le confunde con la Virgen de las Mercedes, que junto con la del Cobre y la de Regla alcanzó privilegiado culto. También a Obatalá se le llama en Cuba el Santísimo Sacramento, aludiendo a la transustanciación dogmática del dios de los católicos. Asimismo, a veces, aunque no con frecuencia, representan a Obatalá po r la imagen de Cristo crucificado, como se le ve en el altar bru jo de la Figura 24. No obstante, hay brujos que conservan aún el ídolo qu e re pr esen ta a Obatalá -tosco muñeco de madera- vestido al parecer femeninamente, con la cara tatuada a usanza de los negros conocidos en Cub a por carabalís. La Figura 14 representa un ídolo que la policía halló en un templo, prob ablemente considerado como Obatalá. En Bahía, se consagra el viernes a Obatalá. En Cuba sucede lo mismo. 18 El segundo gran orisha es Shangó (el dios del trueno), llamado también Dzakuta o Fakuta (arrojador de piedras); se supone que desde el cielo lanza piedras meteóricas sobre la tierra, las cuales son conservadas por los negros como de gran virtud sobrenatur al. Los ador adores de Shangó creen en la existencia humana y remota de su dios, señalando el lugar de su nacimiento y el de su reino. Fue caudillo afortunado en las guerras, en recuerdo de cuyo carácter belicoso llevan sus fieles de hoy un saco como símbolo del botín. Si una cosa es destruida por el rayo -o sea, por Shangósus adoradores tienen el derecho de saquearla; éstos se dedican siempre al merodeo de cabras y de aves. Hoy Shangó reside en un gran reino viviendo en una palacio con puertas de bronce y con 10 000 caballos. De la anterior versión, que he tomado de Bowen, difiere la expuesta por Nina Rodrigues,19 traducida de un libro yoruba. Shangó, considerado como divinidad, es hijo de Onmgañ (medio día) y nieto deAgañdzú (el desierto). Su madre es Izemodzá (la madre de los peces), un riachuelo de Yoruba.- 0 Son sus hermanos Dadá (naturaleza) o dios de los niños recién nacidos, y Ogúñ, dios de los guerreros y de los forjadores de metales. Sus mujeres son los ríos Oyó (el Níger), Oshúñ (río de este nombre) y Oba (ídem). Es compañero de Orisha-okó (dios de la agricultura); tiene por esclavos a Biri (tinieblas, secreto) y -
santos católicos,— Shangó equivale a Santa Bárbara. Ambas divinidades son patr one s del tru eno y del rayo. En este punto, la identidad religiosa de católicos y fetichistas africanos es absoluta, y estos últimos la reco nocie ron sin vacilación en uno y otro hemisferio. Ante la igualdad de funciones de Shangó y Santa Bárbara, hicieron caso omiso de la diferencia de sexo: Shangó es Santa Bárbara macho, dicen los brujos de Cuba, como los del Brasil. Acaso contribuyó también a ello la circunstancia de representar frecuentemente a Santa Bárbara con una espada en la mano, lo que pudo parecer a los fetichistas africanos otra analogía con Shangó, que fue en la tierra un célebre rey y guerrero. El brujo Bocú se defendió hábil mente an te el tribunal que lo condenó, diciendo que el altar que tenía en su casa estaba dedicado a una divinidad católica, a Santa Bárbara, y que por lo ta nto no era brujo. En Cuba y en el Brasil, Shangó está simbolizado po r una piedra meteórica. Los br ujos afro cubano s las llaman comúnme nte piedras del rayo. La Figura 15 representa a Shangó. Es un muñeco de madera vestido con un lienzo blanco con franjas rojas (colores de este orisha, como se verá) y adornado de collares de abalorios de los mismos colores. L a especie de corona mural que lleva parec e ser copiada de la que los católicos atribuyen a Santa Bárbara en sus imágenes. El último de los tres grandes orishas se llama Ifá, que es el revelador de lo oculto y el patrono de las relaciones sexuales y del parto. Se le llama también Bangá, o dios de los frutos de cierta palmera, porque se emplean dieciséis de éstas para obtener los pronósticos. En Bahía se utiliza una especie de collar para deducir los augurios; asimismo en Cuba, donde se llama a mi juicio erróneamente por algunos Ifá de OsundaP Ifá tiene un compañero: Odú, y un mensajero: Opelé. Nina Rodrigues no cita el santo católico asimilado a Ifá, ni yo he po dido averiguarlo. Prob ablemente los negros no encontraron en tre el sinnúmero de santos profesionales uno que pudiera satisfacer sus deseos de conocer el porvenir y las demás cosas ocultas. Los orishas inferiores son numerosos. Inferior es Yemanyá o Yemayá, aunque nacido de Obatalá. Es adorado como diosa de los arroyos y de las fuentes, y su fetiche es una piedra pr oc ed en te de éstos. En el Brasil se le asimila a N. D. das Candeias, en Cuba a la Virgen de Regla, seguramente por ser ésta patrona de los marineros y estar representada sobre el mar; es decir, sobre las aguas de la bahía de La Habana a cuyo borde se levanta el santuario. Oshó-oshí , nacido de Yemayá -según A. B. Ellis-, es el dios de los cazadores y de los caminantes. Está simbolizado por una figura humana armada de un arco, y a veces por el arco tendido sosteniendo una flecha; es decir, por el arma de qu e se servía el dios en sus expediciones cinegéticas. Sin duda significa a Oshó-oshí el arco y la flecha que se ve en el frontis del altar de la Figura 25. Es una invocación a Oshó-oshí lo que refiere un anónimo articulista:24 "Los brujos cuando ven un majá,75 para que no les haga daño, le gritan por tres veces estas palabras: 'iOsí, osá, osé!', y el 70
animal queda inmóvil. Si se repiten con frecuencia estas frases, el majá se enfurece consigo mismo. Creen los brujos que cuando el animal cumple un siglo de edad (entonces le llaman Yuyú)-6 se lanza al mar, convirtiéndose en serpiente, y que en esa nueva vida sufre mucho, razón por la que cada vez que se les presenta un majá tratan de matarlo, pues al llegar el momento de su transformación, maldice del qu e lo encon tró y no lo mató. Esta maldición es muy temida." En Bahía se catoliza a Oshó-oshí llamándole San Jorge, por estar éste en sus imágenes montado a caballo y alanceando un dragón, y según debieron pensar los negros -no conocedores de monstruos infernales-, cazando culebras monstruosas. En Cuba, algunos brujos conocen un santo, que pronuncian Ochosé, el cual debe ser el orisha Oshó-oshí, y lo llaman San Alberto, ignoro por qué razón (acaso quieran decir San Huberto, poco pronunciado en Cuba). A Ogún, orisha emanado también de Yemanyá -según A. B. Ellis-, herm ano de Shangó -al decir de Bow en- y Marte de los yorubas, se le rinde culto en Cuba, confundido a veces en Eshú y con Oshúñ, llamándosele también Osunda. El ser Ogún, dios de la guerra y de la lucha, facilita la confusión con Eshú, divinidad malévola. Su indistinción de Oshún nace además, sin duda, de la semejanza fonética. Nina Rodrigues se hace eco accidentalmente de la pretendida identidad de Eshú y Ogún, al decir que Eshú es invocado con el nombre de Eshú-ogún. Esto parece un contrasentido, pues Ogún, repito, es hermano del gran orisha Shangó -según Bowen-y por lo tanto divinidad benévola, aunque por su carácter bélico se aproxime a veces a Eshú. Un negro le decía, en sentido figurado, a Nina Rodrigues: Ogún es el que abre el camino a Eshú, lo cual demuestra también que son dos los orishas Ogún y Eshú. Además, Ogún es representado por fetiches de hierro, así como Eshú, lo que facilita la confusión, que en Cuba parece existir también. Los afrobahíanos catolizan a Ogún adorándolo bajo el nombre de San Antonio. En Cuba se le llama San Pedro, y, como decía un brujo, abre el camino a las limpiezas, 27 así como el negro de Bahía le decía al doctor brasileño, que abría la puerta a Eshú. ¿No habrá influido el carácter de po rt er o celestial atribuido a San Ped ro, en su identificación con Ogún ? Por otra parte, las llaves características de las imágenes de dicho santo pudieron ser consideradas corno grandes fetiches de hierro. Oshún, diosa del río de su nombre -una de las mujeres de Shangótambién merece culto en Cuba. Es llamada por los brujos la Virgen de la Caridad del Cobre, sin que pueda haber otra analogía que la identidad del sexo y el milagro de la virgen católica, que apareció sosteniéndose sobre las aguas del mar. Algunos adoran un santo que llaman Orítmbila. No he visto citado tal nombre de divinidad en obra alguna. Probablemente se derivara del orisha yoruba Orúñ, que significa el sol. Orúmbila puede descomponerse etimológicamente así: Orúñ-bi-la: sol naciente. Los brujos lo catolizan equipa-
rándole a San Francisco, sin que pueda descubrir la razón de relacionar el fetiche heliolátrico con el santo de Asís. Otros brujos tienen un orisha denominado Ololú; o sea, según ellos, el San Juan Bautista de la iglesia católica. Tampoco tengo referencias concretas del origen africano de este ídolo. Ololú en lenguaje yoruba quiere decir mezcla de varios polvos; pero aunque en la brujería el uso de polvos prodigiosos es extenso, no creo qu e pueda tene rse por definitiva esta etimología. Más bien parece relacionarse con el orisha Olokún, dios yoruba del mar. Las imágenes católicas del Bautista representándolo en las aguas del río Jordán, acaso motivaron su asimilación a Ololú. Babayú-ayé es otro orisha del santoral brujo afrocubano, que recibe el nombre de San Lázaro, no sé por qué motivo. Acaso sea una divinidad médica. Oyé es un dios gigante de los yorubas. Otro santo para algunos es Didena, al cual le conceden la facultad de descubrir las cosas ocultas, con error probable, a no ser que se trate del Ifá de un culto no yoruba. Quizás se relacione con Dada, orisha de los recién nacidos. Otro ídolo que algunas veces se encuentra en los templos brujos es el que llaman Mamá Lola. Según los brujos, tiene poca importancia para los hombres; de noche es cuando "sale por ahí" y es el que patrocina las relaciones sexuales y el parto; por esto inspira rencillas entre cónyuges, descubre las adúlteras, "chupa el ombligo a los niños", etcétera. Tal par ec e, da da s sus especiales facultades, qu e se trata de una advo cación de Ifá. Sin embargo, no la he visto citada por ninguno de los tratadistas de la religión de Yoruba. Podría quizás derivarse el nombre de Mamá Lola de las palabras de este último país: amala (el que interpreta los sueños) y ola (honor, autoridad, majestad), lo que compaginaría con las correrías noct urn as de este orisha y su relación de semejanza con Ifá. Por otra parte, un brujo en una representación fetichista consistente en una- vasija que contenía meteoritas, y adornada de collares, la llamaba también Mamá Lola, que en este caso hace sospechar una corrupción de la palabra Amaloro, con la que algunas tribus del Congo designan a su dios del trueno; 2 8 es decir a su Shangó. Pero las consideraciones expuestas no pasan de ser hipotéticas, q ueda ndo po r fijar la procedencia cierta del ídolo Mamá Lola. Probablemente ha sido adorado también Orisha-okó, el dios de la agricultura. Según Bowen, su fetiche es una larga barra de hierro, que se adquiere a un precio elevadísimo de un poderoso sacerdote que reside en el pueblo de Irawo. En una sorpresa de brujos que la policía verificó, 29 convencida de que eran ñañigos, en 1868, en Guanabacoa, se encontró una barra de hierro de una tercia de largo clavada en el suelo, adornada en la parte superior con una media luna de cuyos bordes pendían cuatro ganchitos con dijes figurando palas, azadones, cuchillos y martillos, salpicados de sangre, lo cual debía ser una representación de Orisha-okó. A este fetiche, A. B. Ellis le da un significado fálico. 72
El orisha llamado Eshú (de ahu: arrojar fuera, o excremento, según Bouche) patentiza el dualismo religioso de los negros. Eshú es el dios malévolo, tanto que los fetichistas de Bahía lo asimilan al Luzbel de los católicos. No es orisha intermediario, pero se le hacen sacrificios para conjurar sus aviesas intenciones. Es llamado también Elegbará (poderoso) y Bará. En Cuba es adorado Eshú en sus varias advocaciones, llamándolo algunos Ichú, Eleguá o Alegué. A Eshú o Elegbará le simbolizan por fetiches consistentes en trozos de hierro, como son cuchillos enteros o en pedazos, cadenas, llaves, etcétera. L. Carbó 30 le vio figurado por "una cazuela de barro en que se alzaba, entre siete cuchillos, un gallito toscamen te fabricado con trapos y plumas". Transcribo el siguiente párrafo de una breve descripción literaria del cuarto de un brujo, publicada hace años en un periódico habanero: "El santo Eleguá siempre lo ponen detrás de la puerta representado por una cazuela que contiene almagre, varias raíces y algunos pedazos de cuchillos usados (...) Desde dicho punto, o sea, desde la cazuela al otro extremo de la habitación, y en el quicio que se llama guardiero, ponen una cadena. En ese quicio y en el suelo clavan tres clavos y en la cabeza un nudo hecho con la paja del maíz, y este nudo se llama ballestranca" 31(Figufa 16). El sacrificio a Elegbará o Eshú se celebraba en los bosques o bien detrás de una puerta, quizás porque la madera de ésta simbolizara los árboles de la selva o bien por ser el culto a tal divinidad de carácter rigurosamente oculto. En el Brasil -según Nina Rodrigues- 32 también se observa con rigor este requisito de lugar para las ofrendas a Elegbará. Eshú es, como se ha dicho, el dios de la venganza, y afirman los brujos cubanos que basta poner sobre el fetiche el nomb re escrito de una persona para transmitir a ésta el maleficio que se d esee. En Cuba, los fetichistas catolizan a Elegbará, comúnmente llamado Aleguá o Eleguá v asimilándolo a las Animas benditas del Purgatorio y generalmente al Anima Sola. Esta advocación no se comprende sin conocer una superstición católica muy frecuente, como es la de considerar, de hecho, a las almas que purgan sus culpas en aquel lugar dogmático, con carácter de divinidades secundarias. Así es que se invoca la ayuda de las almas benditas y se reza por ellas para que las infelices expíen más pr on ta me nt e sus pecados, y una vez alcanzada la gracia divina paguen a los vivos las oraciones con que fueron favorecidas mientras gemían en el fuego del Purgatorio, con otros favores más o menos celestiales impetrados directamente por ellas de la divinidad superior. Esta superstición tiene su expresión concreta en el Anima Sola, especie de imagen, fetiche gráfico, que se coloca detrás de la puerta de la casa para impedir la entrada de los genios maléficos.33 Es muy probable que esta creencia sea una supervivencia necrolátrica, que ha resistido el peso de los dogmas, y quizás este origen fue intuido por los negros feticheros. Estos tienen a Elegbará como uno de los ídolos más milagrosos, si bien es de los que con mayor frecu enci a se 73
"ponen bravos". Ya he dicho que es la personificación del genio del mal, y que en Bahía es equiparado a Satanás. La diferencia de criterio seguida po r los negros cubanos y bahianos al llamar a Elegbará Anima Sola los unos y Luzbel los otros, acaso sea más apar ente q ue real. ¿Será qu e una y otro -según la religión católica- viven entre las llamas del Purgatorio o del Inf ier no y así se repr esent an en sus imágenes, y el negro los con fun dió no pu di en do sutilizar el burdo concepto qu e de ambos sujetos dogmáticos se formara, parando mientes tan sólo en la circunstancia que más hirió su imaginación, en el fuego de ultratumba? ¿Será que el brujo guarda para las ánimas benditas (seres humanos en expiación) el r espeto y el temo r que le inspiran los dobles de sus semejantes muertos, a los que cree vagando cerca de los vivos con intenciones malévolas (como los diablos católicos) y exigiendo sacrificios para calmar su irritabilidad? A Elegbará le atribuyen también, A. B. Ellis 34 y P. Bouche, 35 un carácter fálico, creencia que quizás comparte Le Brun-Renaud. 36 Algunas veces se observan en la brujería rasgos que parecen relacionarse con el culto del falo, como por ejemplo la asistencia de varias recién paridas a las ceremonias,37 pero no he podido relacionarles, por falta de datos suficientes, con Elegb ará, ni con el orisha Ifá, el cual -c om o he dicho - es el pat ron o de los partos, ni con el llamado en Y or uba Dadá, qu e es el p ro tector de los r ecién nacidos. Al igual que los católicos, los fetichistas a que hago referencia conocen otros espíritus del mal además del que se atreve a rivalizar con la suprema divinidad. Creen que todas las enfe rmed ades son ocasionadas por espíritus perversos. Bián, por ejemplo, es un demonio negro que propag a la viruela. Esta deidad es conocida también en el Brasil y llamada Saponan Wati-wara, Afoman u Omenolú -según dice Nina Rodrigues. 38 Saponan debe ser voz derivada por corrupción de Shankpanna, orisha de la viruela en Yoruba. Las otras voces serán quizás títulos de dioses análogos de otros pueblos, o de otras enfe rm edad es. Contrarresta la acción de Bián, el orisha Oshanhin, dios de la medicina. Algunos brujos incluyen en su panteón nAgallú, "hembra que es el amo de todas las cosas malas". 40 En el libro citado de A. B. Ellis se habla de Aganjú. Pero no acierto a descubrir la relación que puede haber entre Aganjú, cuya palabra significa "país inhabitado", "desierto", "llanura" o "selva", con la antropomorfización del principio del mal, a no ser porque en estos sitios solitarios, el miedo religioso localiza preferentemente a los duendes africanos y a los dobles de los difuntos. Los brujos actuales, influenciados por las creencias católicas, admiten en sus altares las imágenes más en boga, hasta sin asimilarlas a orisha alguno. Por ejemplo, el brujo Bocú tenía en su altar, además de una estampa de Santa Bárbara (Shangó) y otra del Anima Sola (Elegbará), las de San José, de la Dolorosa, del Niño de Atocha, etcétera. Los jimaguas o mellizos son también ídolos de gran poder para los brujos. Un br uj o (Cabangas) que tuvo la desdicha de que cayeran sus 74
jimaguas en manos de las autoridades, ofrecía a éstas más de 20 p eso s o ro por su adquisición. A pesar de este valor estimativo, no son sino dos muñecos toscamente construidos de madera a veces pintados de negro (color de su raza) y con un vestido de tela roja (Figura 17). Ciertos brujos suelen atar a los dos jimaguas con un cordel, sin duda para expresar más gráficamente su carácter de gemelos. Los jimaguas no han sido catolizados, ni por lo tanto representados por imágenes católicas, sin duda porque el santoral de los blancos no les prestó dos santos mellizos; por esta razón, mientras los orishas con frecuencia son adorados bajo imágenes católicas, de los jimaguas se conservan los ídolos africanos, y en algunos altares son los únicos que se encuentr an. Además de la forma dicha de representar a los jimaguas hay otra no tan común, como se observa en las Figuras 18 y 19. Los ídolos en este caso están unidos formando uno solo, por más que está destinado el muñeco a ser envuelto y a no dejar al descubierto más que las dos cabezas, la unión real de los dos jimaguas en una sola pieza de ma dera sea quizás debida más a la construcción del ídolo, que a un significado simbólico. Ambos jimaguas estaban envueltos en un lienzo rojo y en otro negro colocado exterior ment e y adornados d ecollar es de cuentas de vidrio que sostenían colgando llaves u monedas. En el interior del envoltorio, en la parte hueca de los jimaguas, se en contraro n restos humanos, cuernos, raíces, tierra, clavos, piedras, así como otras inmundicias embebidas de sangre. Estos jimaguas así preparados fueron descubiertos no ha mucho en Abreus. No he podido conocer su significado. Bowen no los cita en su estudio de la religión de Yoruba, pero el diccionario, al explicar la voz yabedzí, dice: "Adquirir imágenes del dios de los gemelos", de lo cual se deduce que tal fenómeno generativo había impresionado a los yorubas, reflejándose en la religión su modo de pensar. A. B. Ellis habla de un orisha llamado Jbeji -no citado por Bowen- que es la divinidad tutelar de los mellizos, y análoga al dios Hoho de las tribus Ewe. 41 A Ibcji está consagrado un pequeño mono llamado Edon dudu oEdun oriokun, y generalmente a uno de los niños gemelos se le llama también Edon o Edun. En la villa de Erapos hay un famoso templo de tal dios, al cual acuden en peregrinación los gemelos y sus padres, recorriendo grandes distancias. 42 Pero como se ve, se trata de un ídolo pro tect or de los niños jimaguas, no de una divinidad que tenga este carácter. ¿Tendrán los jimaguas un origen evhem érico? En 1868 un brujo declaró, en un expediente de orden público, que los jimaguas eran los hermanos de un ídolo que le sorprendió la policía, que por su descripción parece ser Shangó y al que titulaba rey de Africa (lo cual apoya la creencia en el orig en avhemérico de este orisha). ¿Serán, pues, los jimaguas representación de Dada y de Ogúñ, por más que Bowen dice que Shangó fue el hermano segundo-génito? Por otra parte, los ídolos jimaguas van vestidos de tela roja, calor sagrado de Shangó. La divinización de dos gemelos, máxime siendo hermanos de un caudillo famoso como fue Shangó, no es inverosí75
mil en una religión primitiva que tiende a envolver con sus supersticiones los fenómenos de la naturaleza que impresionan vivamente la mente de sus creyentes. Así sucede en otras religiones igualmente primitivas. Dice Tchudi, 43 por ejemplo, que en la lengua kueca la voz Huaca significa ídolo, vaso sagrado, dios, hombre con siete dedos, huevos de dos yemas, mellizo, templo, monte alto, etcétera. Por otra parte, si bien es común entre los salvajes africanos considerar nefasto el nacimiento de gemelos, en el Unyanyembé y en el Níger inferior, al extremo de arrojarlos al agua inmediatamente después de nacidos, y en Arebo (Guinea) a la muerte violenta de la madre y de sus hijos; no obstante, en otr os lugares de la misma Guinea, los mellizos son precisamente los individuos que se tienen por mejor nacidos. 44 También los kavirondos (región oriental del lago Vitoria Nyanza) fe stej an el nacimiento de gemelos con grandes danzas. 45 Únase esta consideración social a las circunstancias hipotéticas de que los jimaguas adora dos en Cuba sean hermano s de un caudillo famoso como Shang ó y ello basta para justificar el culto. También en Haití se rinde culto brujo a los jimaguas, que son llamados marassas, y el nacimiento de gemelos ocasiona extravagantes ritos 46 Los jimaguas, por lo tanto, no parecen hab er sido introducidos en Cuba por los negros de la religión de Yoruba, sino más bien por los esclavos pr oc ed en te s de alguna comarca de Guinea. De otros varios orishas da cuenta A. B. Ellis, o incidentalmente Bowen: Bakú o Buriikú, espíritu malévolo que pr oduce ciertas convulsiones y mata por la viruela (ayudante de Shakpanná), Olekún, dios del mar, Oké, dios de los montes, Ajo Shaluga, dios de la riqueza, Shigidí o Shugudú, dios perverso, Olare-sha, protectora de las casas, yirom', dios de los bosques, Aja, de las plantas medicinales, Oyé, del huracán, etcétera. No tengo ninguna referencia del culto de tales orishas en Cuba. Aparte de estos y de otros ídolos, consistentes todos ellos en toscas imágenes de madera (Figura 20), en algunos templos brujos suelen verse unos muñecos grotescamente vestidos como los ídolos, que, sin embargo, no tienen el carácter de tales y no son sino una representación del santo, sin que en ellos radique ningún poder sobrenatural. Se destinan especialmente a ser llevados en la mano por el brujo o el creyente, mientras baila para caer en el estado de posesión de que hablaré más ad elan te. 47 Estos muñecos se llevaban en las comparsas negras del día de Reyes, como manifestación del carácter religioso de los cabildos (Figura 21). Además de la religión de Yoruba se han practicado en Cuba otras análogas, y quedan aún restos de ellas, sobre todo en el campo, más o menos absorbidos por la predominante. Así, ñor ejemplo, se conocen los cultos, vulgarmente llamados reglas, de Ocha, de Mayumbe oMayomba,49 de gangas?0 de congos, etcétera. Algunos brujos de los que siguen la regla de Obatalá, llaman Alá al "que todo lo puede". La religión islamita marcó huellas indelebles en la teología de los negros de las regiones africanas, con las que mantiene secular 76
contacto, cuando no logró atraerles del todo a sus dogmas. Bastantes esclavos musulmanes (mandingas, yolofes, fulás, macuás, etc.) entraron en Cuba, los cuales llamaban probablemente Alá al dios Olorúñ de los yoru bas; aparte de que según Reclus 51 Obatalá u Obbat-Alloh -como él descri b e - significa "señor Alá". Además, al islamismo pasaron grandes masas de yorubas. 52 Tan verosímil es aquella opinión que Nina Rodrigues afirma el hecho en Bahía, don de los negros musulmanes asimilan ambas divinidades; aparte de que el mismo escritor cree poder preguntar con fundamento si a la concepción yoruba de Olorúñ, dios creador, no representado por ídolos ni por imágenes, sin culto, ni adoración, no ha contribuido alguna influencia islamita, merced a las relaciones antiguas del África Occidental con los creyentes de Mahoma. La hipótesis es muy acertada si se tiene en cuenta la considerable extensión del islamismo en el occidente africano y también en las regiones orientales. 53 No obstante, aun dando por seguro el influjo de la religión mahometana en la formación del concepto religioso de Olorúñ, no par ece imposible la existencia de un element o pro piam ente yoruba, pues este pueblo en su generalización ascendente de las divinidades pudo muy bien llegar por sí solo a la concepción del dios genérico. En las religiones primitivas se ha observado la personificación de la na tural eza como orden, necesidad o norma "en una divinidad abstracta, misteriosa, inaccesible (Sita de los arias, Má los egipcios, Tao para los chinos, Moira o Nomos para los griegos, etcétera); la contingencia, o más bien la arbitrariedad limitada, se personifica en dioses más humanos, que tienen sus leyendas, que obran en la esfera qu e les es propia..." 54 Concep tos son éstos que responden exactamente al de Olorúñ y al de los orishas yorubas. Por otra parte, no faltan sabios como Lang y Marillier que atribuyen a la religión, en general desde sus orígenes, un monoteísmo latente, una aspiración, no un dogma. 55 El vodú o culto de la culebra, muy difundido en Haití y en algunos estados de la Unión n orteamericana -seg ún los escasos datos a mi alc ance echó también en Cuba sus raíces. Pero éstas no arraigaron sino muy superficialmente y sólo en la provincia oriental, debido a la inmigración de numerosos colonos y negros haitianos, de resultas de las conmociones revolucionarias de la isla vecina. El único documento de cierta autoridad que he hallado referente al vodú en Cuba consiste en unas páginas de Pirón, que extensamente describe una escena de dicho culto, vista por él en Santiago de Cuba, por más que se dejó llevar algo por la fantasía e incurrió en varias contradicciones. 56 Dice así: "Se atribuyen toda suerte de maleficios a los vodús. Se les tiene un gran t emor y sacrifican los principios y la repugnancia a la necesidad de estar en buenas relaciones con ellos. Lo menos que podéis temer de ellos es que penetren en vuestra casa o introduzcan bajo vuestra almohada un ouanga, que os producirá una constante cefalalgia. ¡Pueden dañ aros de tantas man eras! Les basta miraros de reojo para ech aros la mala suerte, y nada en lo sucesivo puede saliros bien: vuestra salud, vuestra fortuna, han terminado (...) En verdad los 77
vodús por sus conjuros, sus gestos, sus hechizos y sus sortilegios dan pie a insensatas exageraciones. Llevan siempre encima algunos ouangas, es decir, ingredientes capaces de dañar. Viven en el disimulo porque se sienten profundamente despreciados, pero gozan cuando son adivinados y temidos. Esta hechicería ha sido importada de Haití por el pueblo ba jo; de sp ué s se ha na tu ra li za do en Cuba y ha to ma do pro porci ones considerables, conquistando la parte corrompida de la sociedad criolla. Hay damas distinguidas, en apariencia, que uno recibe y visita, y que pertenecen a la secta infame..." Quizás tuviera relación con el vodú el antiguo baile de la culebra, que ejecutaban los negros alrededor de una boa artificial después de pasearla por La H ab an a y la cual se colocaba en el patio del palacio (el día de Reyes) y bailaban alrededor con un cantar medio español, medio africano, pues sólo era lo último del estribillo: -La culebra se murió, 57 Sángala muleque. El carácter religioso de tal baile parece deducirlo el mismo Bachiller y Morales. 58 La danza y el precedente paseo de la boa, vendrían a ser una especie de rito procesional, como el que tiene lugar anualmente en Dahomey, donde la culebra-ídolo es conducida con pompa por las calles de Whydah.59 Sin embargo, este carácter ritual no está probado suficientemente. Acaso no fuera el baile de la culebra sino una reproducción coreográfica de una escena de caza, así como otros bailes representaban escenas de guerra, de amor, etcétera. Pero aun siendo un rito ofiolátrico, ¿lo era vodistal De todos modos apenas pasó a la segunda mitad del siglo último. Pichard o dice: "Culebra: baile de la gentualla poco usado en el día (1862)."
Por más que los negros han acatado diversas teologías y practicado cultos diversos, algunos de éstos bastante animistas, es común a todos ellos la creencia en los fetiches, amuletos, gris-giis, ondés, eká, etcétera. Algunos de los dioses yorubas gustan de conceder su incontrarrestable potencia a determinados fetiches. Así Sh angó tiene como especial fetiche la meteorita, Yemayá los guijarros, Elegbará los objetos de hierro, etcétera. Además de estos fetiches hay otros muchos innominados y de extraordinarias virtudes. Sería imposible dar una relación de los fetiches usuales entre los brujos afrocubanos porque son innumerables; un objeto cualquiera puede ser convertido por el brujo en prodigioso fetiche. La mayor par te de ellos revelan a las claras su origen africano. Ge ne ra lm en te se emplean para su confección cabellos y huesos humanos, restos de animales (especialmente de los ponzoñosos y de los reptiles, como alacranes, majás, etcétera), raíces y semillas de ciertas plantas, 60 caracoles, tierra de sepulturas, pólvora, monedas, granos de maíz, etc., engrasados generalmente con manteca de corojo. Para citar un ejemplo: es extraordinariamente po de ro so -se gún su autor- cierto talismán que poseo, llamado Yayita 78
(Figura 22), formado de un pequ eño cue rno for rado con tela y manchad o de sangre y suspendido de un cordel que adornan varios nudos. Si me arrodillo, según las prescripciones del brujo, tocando con la cabeza el fetiche que estará en el suelo frente a mí, canturreo una especie de conjuro: Tumbayayiía, tumba yayita, tumbayayita... y le hago una súplica, ésta será atendida inmediatamente y morirá mi enemigo o mereceré las más vivas simpatías de la mujer que se me antoje, etc., si así lo hubiese pedido. El empleo de cuernos como fetiches es muy corriente entre los brujos afrocubanos y probablemente fue introducido en Cuba por los negros del Congo. En efecto, en esta región los cuernos de antílope ocupan un lugar no común entre ios fetiches, tanto más de tenerse en cuenta cuanto que algunos de sus pueblos no tienen ídolos de forma huma na. Así ocu rre en tr e los obambas: "sus fetiches consisten simplemente en diversas composiciones o en plumas de pájaros conservadas en cuernos de una gran especie de antílope llamado mangibo. Los jefes tienen en sus casas un gran número de dichos cuernos." 61 El ogangá o fetichero de los negros umbetés anuncia su presencia en la aldea tocando un cuerno de antílope. 62 Los pahuinos, como los osiebas, cuentan dichos cuernos entre sus fetiches. 63 "Los principales fetiches de los bateké s son los cuernos de antíl ope, a los cuales atan cinco o seis pieles de pequeños mamíferos, y llenan de varias composiciones en las que entran plumas de aves de vivos colores. Para hechizar a un hombre u objeto se agita a su alrededor un cuerno fetiche (...) Para alejar la lluvia los batekés agitan sus cuernos de antílope..." 64 Asimismo tales cuernos se encuentran entre los bakuyas. 65 En Cuba, donde los brujos no hallaron antílopes, los cuernos de estos cuadrúpedos fueron sustituidos por los del venado y más raramente por los de otros animales. Casi siempre que la policía se apodera de los adminículos de un templo br ujo se encuentran en tr e el botín numerosos cuernos, qu e nuestro vulgo llama tatros. La misma ley psicológica que llevó a los brujos a asimilar sus orishas a los santos de los blancos, hizo que esta contribución de los negros congos a las supersticiones de los afrocubanos fuese aceptada por los brujos q ue seguían la predominante y superior religión de Yoru ba , sumándola a sus creencias y dándoles a los cuernos el carácter de orishas-amuletos. Algunos brujos dicen que el venado, que como he dicho sustituye al antílope africano, es el animal de Obatalá. A este orisha parece que repres enta el fetiche de que da idea la Figura 23, compuest o de dos cuerno s de venados atados entre sí por un extremo y adornados con sartas de abalorios y un espejito en el centro. Sin embargo, la atribución de los cuernos de venado al culto de Obatalá no parece clara y decisiva; así, las cuentas que adornan el fetiche expuesto son multicolores en vez de ser blancas, que así debieran ser si a Obatalá se refieran. Po r otra parte, no se descubre la relación que pueda existir entre este orisha y los fetiches de cuernos de venado o de antílope, tan frecuentes en el Congo. 79
A los negros de este país se debe también la consideración de fetiches que merecen a los brujos las pieles de ciertos animales, el gato montés, por ejemplo. Poco más de un año ha que en La Habana la policía se apoderó en un templo brujo de una especie de armario de madera dentro del cual, y a través de un cristal, podía observarse una piel de gato montés extendida y adornada con caracoles. El mueble estaba cuidadosamente construido y en lo alto llevaba el escudo de la República, lo que revela a la vez lo moderno de su construcción y la elevada consideración que obtenía aquella piel fetiche, tan cuidadosamente guardada, cual si se tratara de una de esas imágenes católicas que se custodian dentro de una urna. Que tales supersticiones proceden del Congo, parece que puede afirmarse en vista de los datos que acerca de los fetiches, consistentes en pieles de pequeños mamíferos, da L. Guiral en su obra citada. 66 Además, F. Challaye 67 cuenta que las hechiceras pongués se adornan con una piel, precisamente de g ato montés. Ello es sin duda un vestigio zoolátrico ajeno a la relativamente avanzada religión de Yoruba. No es ra ro en la actualidad en cont rar en tr e los brujos af ro cu ba no s amuleto s de origen europ eo; así para evitar el mal de ojo nada mejor que llevar al cuello una cruz hecha de asta de toro muerto por un rayo; pr op or ci on a dicha llevar un anillo para cuya construcción se haya utilizado el metal procedente de las asas de un ataúd, etcétera. Algunos amuletos consisten en oraciones escritas que se llevan pend ientes del cuello o se fijan en las paredes, detrás de las puertas, etcétera. Esta especie es el grado superior, por así decirlo, en la escala de los amuletos. Se basan en el mismo criterio que induce a ciertos pueblos mahometanos de África a considerar como gris-gris todo papel escrito, con prefer enci a si cont iene versículos del Corán trazados por un marabú-, y no es difícil que, especialmente por conducto de los mandigas, haya llegado a Cuba esta superstición. Por lo menos, al encontrar los brujos entre los blancos de Cuba tales escritos fetiches (evangelios, oraciones a ciertas imágenes, etcétera) no vieron en ellos sino la expresión católica de su misma superstición africana. Analfabetos los sacerdotes del fetichismo, no pudieron trazar en el papel los versículos árabes, como hacían los marabús 69 en África, y no dudaron en adoptar las oraciones castellanas. De éstas son las más aceptadas por los brujos: la Oración a la Piedra Imán, 10 del Ánima Sola (por representar a Eleguá), la de Santa Bárbara (o sea, Shangó), la de Lázaro, sal del sepulcro (o sea, el orisha Babayú-ayé), y por su condición de especial talismán de los delincuentes, la Oración del Justo Juez. 11 Los brujos, para llevar cómodamente los fetiches, usan colgadas del cuello unas bolsitas de piel adornadas con caracoles, colmillos, etcétera. En su interior se baraja n los más variados fetiches, desd e la Oración al Justo Juez hasta unos cayajabos. Equivalen a los escapularios católicos: hasta hay br uj o q ue para dar mayor poder a los fetiches q ue llevaba en su bolsita, los pre par ó du ra nt e un Jueves Santo. 80
Debo citar aquí ciertas prácticas supersticiosas de los brujos que causan gran repulsión a nuestra sociedad y que revelan al pueblo, más claramente que el resto de la brujería, el salvajismo de tales creencias y tales sacerdotes. Me refiero a las que motivan violaciones de sepulturas y al empleo de restos humanos en sus ritos y hechicerías. En efecto, es frecuente en las sorpresas de brujos por la policía, el hallazgo de calaveras y otros huesos humanos, pero principalmente de las primeras, las cuales son consideradas a manera de fetiches. Sin embargo, no puede afirmarse que ello sea siempre demostración de un verdadero culto de los antepasados, por más que la necrolatría está muy extendida en toda África. Véase un resumen que demuestra esto último en la obra de Hovelacque citada. 72 A la creencia general en la continuación de la personalidad del difunto, en los dobles, que vagan invisibles junto a los vivos y que se complacen en hacerles daños, se debe en parte que los brujos en sus ritos usen de huesos humanos y especialmente de calaveras. Al hablar de Elegbará ya me he referido a una derivación necrolátrica de la superstición del Ánima Sola y su asimilación a aquel orisha. Pero sin acudir a esta supervivencia, puede patentizarse la procedencia ne ta me nt e africana de la veneración especial de las calaveras y de otras partes del esqueleto humano, y la consiguiente violación de sepulturas para obtenerlas. En una comarca de la Costa de los Esclavos, "tres meses después de enterrado el muerto, los amigos son invitados, nuevamente a reunirse en la casa donde fue sepultado aquél. Una vez allí, los feticheros en la oscuridad desentierran el cadáver y le separan la cabeza que depositan sobre ricos paños. En seguida degüellan víctimas [gallinas, cabras, cerdos] y la san gre y el agu ardient e corren sobre el asqueroso cráneo. Durante tres días se baila, se canta y se derrama pr of us am en te el aguardiente. 73 El cuarto día se entierra nuevamente la cabeza, y el muerto queda satisfecho." 74 Dice Courdioux: "Las familias de Dahome y tienen un gran respeto a los manes de sus antepasados. Desp ués de muchos años de sepultados, los cráneos de los difuntos son retirados de los sepulcros, y conservados religiosamente en vasijas de barro. Estas se colocan en un rincón de la casa y sirven de base y consagración al culto debido a todos los fetiches o dioses domésticos.""También conservan en sus casas los cráneos de sus muertos los negros pahuinos. 76 Pero, no solamente el miedo a determinado difunto y la intención de calmar su irritación y hacerlo favorable al vivo, inspira el respeto a las calaveras o huesos, y el deseo de su posesión. No solamente interesan los restos de los propios antepasados, sino también los de otros muertos. Al leerse más adelante la reseña de algunos recientes casos de brujería, se verá que los cadáveres profanado s no son precisamen te de ascendientes o familiares de los brujos, sino de vivos significados por especiales circunstancias o hasta de procedencia desconocida. Creen los brujos, como en general los pueblos primitivos, que la posesión de una parte del cuerpo humano basta para tener poder sobre toda la persona si viva, o sobre su doble si muerta. Esta creencia es inspiradora de gran parte de las prácticas 81
mágicas de todos los pueblos y edades, y a ella he de referir me nue vam ent e en breve al tratar de los hechizos de los brujos afrocubanos. Por lo que respecta a su localización africana, las pruebas son también claras. "Uno de los más preciosos fetiches de los habitantes del Gabón es el okundú, restos tomados de las sepulturas humanas: cabellos, dientes, huesos, un miembro entero; las carnes son reducidas a cenizas, mezcladas a otros polvos simbólicos, a la misma pólvora, y conservadas con cuidado en un a concha de caracol, en un cuerno de antílope o de cabrito, una cajita o un saquito . Cua nto más ilustre haya sido envida el difunto , con mayor interés será rebuscado en la sepultura." 77 Du Chaillu cuenta que en el país de los otandas (Congo), la cabeza de los feticheros es momificada y conservada devotamente en la casa alumbi o de los encantamientos. 78 Entre los adumas (Congo), cuando muere un jefe o personaje influyente, sus familiares le cortan la cabeza que conservan ahumada convirtiéndola en un venerado fetiche. Los cráneos de sus jefes los guardan en una especie de cestos a manera de urnas funerarias sobre los que colocan el ídolo Mbueti. Lo mismo sucede entre los ondumbos. 79 Después de esto, perfectamente se explica la intención de los brujos, que no ha mucho en Abreus quisieron hacerse dueños de los cadáveres del negro africano Bernardo Palacios, alias Gallito, que fue brujo, y de la negra criolla B. Acea, también bruja, conocida por la Vueltabajera, a la que se cree fallecida de resultas de un hechizo. Por esta misma razón se explican también las profanaciones de cadáveres de blancos, reminiscencia atávica de la época remota en que el europeo era para el africano un ser superior de poder sobrenatural. En los pr imeros tiempos de la ocupación del Congo francés era preciso cerrar con piedras las tumbas de los blancos para evitar su violación clandestina: "la cabeza del exhumado desaparecía en primer lugar". 80 "Dícese que en posesión del gran fetichero del río Niero [Costa de Marfil] están los cráneos de los infortunados viajeros Voituret y Papillon." 81 También la posesión de los cabellos arrancados a los cadáveres es considerada por los brujos afrocubanos como suficiente para esclavizar al doble de un difunto; uno de ellos llevaba colgado de un gorro cuatro trenzas de largos cabellos procedentes de otras tantas profanadas tumbas. Los restos humanos sirven asimismo para la confección de filtros y men jur jes de hechicería; así, por ejemplo, un bru jo usaba un trozo de car ne humana para que por una ley de magia simpática, a medida que se corrompía , fue ra curánd ose una herida suya. Pero a veces el uso de carn e humana llega al canibalismo, para satisfacer el cual, que no es sino una forma de posesión más íntima del doble del muerto, se desentierran también los cadáveres recientemente inhumados especialmente, como he dicho, si son de personas distinguidas desde el punto de vista del brujo, de los cuales se utilizan las carnes para macabras comidas, y sus huesos para fetiches.
Los fetos putrefactos entran también en el número de las asquerosas materias a las que los brujos dota n de extraordinarias virtudes. 82
No ha mucho q ue se conmovió el pueblo cubano por las noticias de un asesinato cometido en El Gabriel, para q ue el corazón de la infa ntil víctima del fanatismo brujo sirviera de remedio a la esterilidad de una negra. Pero este caso es excepcional, sobre todo en los tiempos que corren y no puede decirse, afor tunad amente , que la antropofag ia fetichista sea llevada hasta ese grado ni haya sido y sea característica principal de la brujería afrocu bana, como parece que lo ha sido en Haití (donde según Texier,82 más de un blanco ha sido desenterra do, ro to su cráneo y comida su masa encefálica para adquirir así el negro vivo la inteligencia del blanco mu erto ) y en las Antillas francesas, por análogas supersticiones. 83 En resumen, los brujos reconocen un dios superior (Olorúñ), sin culto; tres categorías de divinidades inferiores. La primera es una trinidad com puesta por Obatalá, Shangó e Ifá; en la segunda en tr an los demás dioses antropomorfos; y en la tercera, los numerosos fetiches innominados, en cuya categoría pueden incluirse los dobles de los muertos, representados por sus cráneos y otras partes de sus esqueletos. 84
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La brujería (continuación) El culto brujo. El templo y el altar. Cofradías. Vestiduras. Sacrificios. Música y danzas. La hechicería. Salación, ñeque, embó, bilongo. Limpiezas. Terapéutica bruja. Hechizos amorosos. Hechizos maléficos. Otras supersticiones. Envenenamientos y asesinatos. La agorería. Collar de Ifá. Echar los caracoles. Otros procedimientos adivinatorios. SUMARIO:
Paralelo a la rusticidad de tales dioses es el culto que se les tributa. Generalmente, debido en parte a la necesidad de ocultar los ritos, éstos son practicados en el interior de las casas habitadas por los sacerdotes. Sin embargo, en lugares del campo donde la escasa densidad de población lo pe rm it e, hay deter minado s sitios consag rados a ciertos actos de la br uj ería. Así, por ejemplo, recientemente se ha citado en los tribunales una ceiba (en el ingenio "Fajardo", El Gabriel, provincia de La Habana), bajo de la cual se han celebrado ceremonias fetichistas. En su tronco se observan num eros as marcas hechas por los brujos, así como a su alreded or, cazuelas con ofrendas, plumas, cuernos, etcétera. Acaso se trata de un culto fitolátrico, de un árbol fetiche. La ceiba, árbol el más grande de la flora cubana, haría las veces del baobad africano. 1 Pero lo común es que el oculto brujo tenga su templo, que a la vez es morada del sacerdote. En las ciudades hace las veces de templo una habitación cualquiera de la casa del brujo, oculta a la vista de los transeúntes y sin que detalle exterior alguno revele que allí se practica un culto. En las poblaciones rurales y en los campos, don de el atraso intelectual es mayor y la acción del poder social es más débil, llegan los brujos a señalar exteriormente sus templos. Unas mazorcas de maíz, con los granos al descubierto, colgadas por su propia pan oja del techo de la habitación o del dintel de la puerta, es símbolo de brujería. A veces no solamente el sacerdote brujo señala su casa de este modo, sino también sus fieles más devotos, los hijos del santo. El bohío del brujo Bocú, del cual tanto se habló en Cuba no ha mucho, se distinguía también de todos los demás inmediatos, no sólo por estar todo él blanqueado (lo cual pudiera relacionarse con el color sagrado del supremo orisha Obatalá), sino también por una gruesa 84
cadena de hierro, que a manera de baranda, estaba atada de un horcón a otro del colgadizo del bohío. Dicha cadena de hierro -coloc ada tan extrañadamente- era probablemente un símbolo fetiche de Eleguá; o sea, del orisha maligno, a manera de barrera o guardiero contra la cosa mala. En la habitación que sirve de templo no puede tener lugar trabajo pr of an o alguno. Algunos templos yorubas están adornados con símbolos religiosos como dice Bowen: peces, tortugas, serpientes, el lingam, etcétera. Nada de esto he observado en Cuba. En el lugar preferente de la habitación está el altar, tomado sin duda de los templos católicos (Figura 24). Sobre una mesa adornada, según los recursos del brujo, está colocada una gradería y sobre ésta las ofrendas al santo, depositadas en platos y vasijas de barro, coco, calabaza, etc., ramos de flores, cirios, incienso y demás del culto católico. En lo alto la imagen del santo, al que está dedicado el templo; en otros lugares, ídolos y fetiches secundarios, etcétera. Del altar del brujo da perfecta idea la Figura 25. Sobre una mesa adornada con pa ño bo rd ad o se ven varias vasijas que contienen las ofrendas alimentarias. A la izquierda, un hacha y cuchillos, que lo mismo pueden ser instrumentos para el sacrificio que representar a Eshú, por el hierro que entra en su composición. A la derecha los jimaguas. En la pequeña gradería, un cirio y vasos con flores; en lo alto una de las vírgenes que la catolización superficial de los brujos asimila a algún orisha. En el frontis del altar, diferentes adornos con collares de cuentas de varios colores, que representan a diversos orishas, y una flecha con su arco tendido, que debe ser un símbolo de Oshó-oshí. Colgando de la pared, cuadros de imágenes católicas, una herradura (fetiche de hierro) y un manojo de yerbas, que así pueden ser fetiches fitolátricos, como material para la preparación de hechizos. Cada día los altares brujos van acer cándose más a los católicos. El brujo Bocú, a pesar de ser -según parece- africano, tenía un altar ante el cual, salvo algún pequeño detalle, se postraría sin el menor reparo el más fanático de los calambucos católicos. Estaba adornado con flores de papel (desconocidas en los templos africanos). En el sitio preferente una estam pa de Santa Bárbara, y a su alrededor las de la Virgen de Regla, de la Vir gen de la Caridad del Cobre, del Niño de Atocha, de la Virgen de las Mercedes, de la Dolorosa y de San José. A cada lado del altar una oración. Ambas oraciones (que impresas llevaban también una imagen) eran asimismo católicas; llamada^ la piedra imán la una, y a San Lázaro, sal del sepulcro la otra. Sobre el altar varias botellas de agua bendita y algunas ofrendas. Para el culto de los dioses moradores en tales templos, los brujos afrocuba nos, como los de Yoru ba y muchos otros países de África, llegaron a crear cofradías. 2 Éstas eran y son aún, aunque van desapareciendo, presididas po r un brujo, que en castellano suelen llamar padre y en lengu aje africano ulué. Algunos cargos secundarios, relacionados con el ejercicio del culto y ofrenda del sacrificio, reciben los nombres de caballeros de la mesa y mayordomos, tomados, especialmente el último, de las cofradías 85
católicas. A los demás asociados se les llama hijos del santo. 3 Éstos, y en general todos los adoradores de un determinado orisha, se distinguían por medio de insignias especiales, por el color de los vestidos y collares de abalorios, análogamente a los hábitos, cordones, medallas, etc., de los be atos blancos. Pe ro los negros de hoy conceden a los collares menciona dos carácter de fetiches con indudable confusión e ignorancia.4 A medida que ha avanzado la civilización, se han ido diluyendo tales cofradías fetichistas, pero no se puede afirmar todavía que no subsista alguna con su verdadero carácter, constituida orgánicamente, en las comarcas del interior de la Isla. Todavía puede observarse, por otra parte, restos de las antiguas organizaciones, especialmente en el campo, donde no ha perdido su significado la expresión hijos del santo, aplicada a los cofrades. En algunas sociedades de negros, legalmente constituidas, que aún conservan el rescoldo de los antiguos cabildos, se han refugiado las últimas supervivencias de las cofradías, de manera más o menos disimulada. Así, por ejemplo, la sociedad de congos de El Gabriel, no era sino degeneración de una cofradía bruja. También en Cuba se observa el ritualismo de los colores 5 por más que el uso de vestiduras especiales para los creyentes haya sido muy restringido, po r ra zone s fáciles de co mprend er. Para mencionar algún caso: en la ya citada detención que la policía hizo de unos brujos de Guanabacoa, en 1868, se encontró un busto femenino, vestido de tela blanca, que según declaración del más significado de los detenidos representaba a la Virgen de las Mercedes, o sea, a Obatalá, cuyo culto reclama el color blanco. El 13 de diciembre de 1904, se le ocupó a un brujo, Ta Julián, de Cabezas (provincia de Matanzas), un hábito de género blanco adornado con tela de color rojo, cuya vestimenta era dedicada al culto de Santa Bárbara o Shangó, que exige ambos colores simultáneamente. No ob stan te lo dicho, no es raro en tr e las mu jeres de color vestir un hábito, como promesa por un favor recibido de los dioses. Dicho hábito o es blanco, cuando se ofrece a la Virgen de las Mercedes, o amarillo, cuando a la del Cobre; y sabido es que ambas vírgenes representan, para los fieles de Obatalá, a esta divinidad y a Oshún, respectivamente. Además, si bien con respecto a la Virgen de las Mercedes pueda relacionarse la vestidura blanca con el hábito del mismo color de los frailes mercenarios, no sucede lo mismo con la Virgen del Cobre, que dentro del catolicismo no se relaciona, que yo sepa, con el color amarillo. Por otra parle, los hábitos de nazareno (color morado), de la Virgen de los Dolores (color negro), franciscano (color azul), de la Virgen del Carmen (color por esto llamado carmelita), etc., son usados con más frecuencia por las blancas. No es aventurado, pues, ver en estos vestidos-promesas, por lo menos en su uso actual, sino en su origen, una supervivencia de los vestidos de las cofr adías brujas.
A menudo, los brujos en el interior de sus templos se visten de manera tan estrambótica como lo hacían en África, si bien con algunos, para ellos 86
preciosos, accesorios de origen civilizado, qu e harían la dicha de sus colegas de allende el Atlántico. Parte importante del atavío del brujo es el gorro, que varía según el capricho de su dueño y el concepto que tenga de la estética indumentaria. Ya es kepis militar adornado de abalorios, cintajos y trenzas de una cabellera ¡rubia!; ya una corona de plumas de colores brillantes, como de gallo, de pavo real, etc., qu e no se distingue de las q ue usan los feticheros en África (Figura 26). En algún caso, el gorro además de ser ridículo es repugnante. La Figura 27 representa un gorro adornado de plumas de cotorra y trenzas de cabellos humanos robados a los cadáveres de algún cementerio. Al frente, una ancha cinta con el letrero Santa Bárbara bendita. Las plumas de cotorra, así como los cabellos humanos, significan algo más que un adorno de simple efecto estético, puesto que tienen también carácter de fetiches. Así sucede en el Congo" donde son preferidas para tal objetivo las plumas de colores vivos, como las de cotorra. En especial las plumas de loro, así como las de gallina de Guinea o pintada, son fetiches en la Costa de Marfil. 7 Las coronas de plumas son frecuentes entre los feticheros de Loango. 8 Por lo común, los negros brujos, principalmente si son africanos, así como las negras viejas, llevan la cabeza cubierta por un pañue lo a ella liado, costumbre de origen ultramarino, también mantenida por los demás negros ancianos no brujos; pero este pañuelo no constituye una prenda de carácter sacerdotal. Observando las figuras características de la antigua fiesta del día de Reyes, se puede tener un con cepto de lo qu e eran y son, en parte todavía, los adornos del brujo y el gusto salvaje de sus atavíos. Aunque no haya comprobación de ello, no es aventurado suponer que la mayor parte de esos pintorescos vestidos africanos, que tiempo atrás aparecían anualmente el día 6 de ener o, eran los propios de los fetich eros de los cabildos, aparte de algunos que pudieran tener un carácter guerrero o jerárquico. La hipótesis es fundada, pues si se tiene presente el carácter parcialmente religioso de los cabildos, que en un principio se demostraba abiertamente, hasta el punto de que se llevaban los ídolos del cabildo en las bacanales, es lógico pensar que entonces el fetichero no dejaría perder la ocasión de revestirse de los sagrados atributos de su elevada condición, para lucirlos ante sus compatriotas y celebrar las ceremonias de su culto. En efecto, entre los tipos que llamaban la atención de los habaneros el día de Reyes, se destacaban los llamados diablitos. Eran éstos -seg ún Pic har do- aquellos "negros vestidos ridiculamente a modo de mamarracho o arlequín, que el día de Reyes andaban por las calles con su Cabildo, dando brincos y haciendo piruetas, algunas veces con un muñeco de la misma figura y nombre" (Figuras 28, 29, 30 y 31). Generalmente, son considerados los diablitos como simples bailadores de los cabildos, una especie de bufones encargados de representar pantomimas, algo así como los griots africanos. Es de opinar, no obstante, que los diablitos eran verdaderos sacerdotes revestidos de sus abigarrados y extraños ornamentos rituales. Era común 87
en los diablitos llevar la cara cubierta, o por lo menos de sfigu rada con largas ba rb as blancas a manera de máscaras, o una especie de careta. El uso de tales caretas no es usual en los reyezuelos ni magnates de África y lo es en cambio en sus sacerdotes, 9 y en los miembros de ciertas asociaciones que participan del carácter sacerdotal. Un a supervivencia de estos últimos es, sin dudas, el diablito ñáñigo tan conocido en Cuba tiempo atrás. 10 Los hechiceros llegan en algunos países a usar máscaras de madera. Véase, por ejemplo, la que consta en la obra de Ratzel: máscara de los hechiceros de Dahomey,11 y compárese con la reproduc ida por la Figura 32. Sin embargo, bien pu di er a ser qu e esta máscara fu er a de origen congo. Conga es la piel de gato montés conservada en una urna, de que ya he hablado en el capítulo anterior, la cual fue hallada en el mismo templo que la máscara de referencia. Además, en el Congo también se usan por los hechiceros las caretas de madera. 12 Los cuernos que llevan los diablitos, representados por las Figuras 29 y 30, son también usuales e nt re los hechiceros negros.13 Lo son asimismo las barbas, entre los brujos de Costa de Oro. 14 Los del Congo se disfrazan con pobladas barbas de pelos de cabra. 15 Las coronas de plumas con que aún hoy se adornan los brujos afrocubanos eran comunes entre los diablitos (Figura 29), como lo son entre los hechiceros africanos.16 En cambio, el gorro en forma de mitra, hecho con fibras de palmera entrelazadas, era en 1491 un or na me nt o simbólico del rey del Congo, y guarda con él cierta semejanza el reproducido por la Figura 31, sin que con esto quiera decir que ése fuese el adorno del rey del cabildo congo en La Habana. 17 Es pro pio de los hechiceros africanos tene r vestidos especiales y "cuando se visten con ellos son más sagrados e inviolables". 18 Un tipo de diablito de los más populares era el de la Figura 30, llamado groseramente por el vulgo la culona, por el aro que llevaba alrededor de su cintura sujeto a ella, así como sostenía una especie de vestido hecho de fibras vegetales. Tam bién del empleo de estas fibras se hallan prec eden tes en Africa. Así, en una región de Angola, las fibras susodichas de corteza de palmera tienen carácter sagrado e inviolable, y con ellas se visten los niños y niñas hasta que están en aptitud de procrear. 19 Las usan los bailadores del Congo en la misma forma que en Cuba (Figura 1) y, según he expuesto ya, tienen caráct er religioso, al decir de Ratzel. Las emplean los dus a que se ref ier e Binger 20 y de los cuales he hablado también. Los sacerdotes achangos (comarca del Congo francés) llevan asimismo vestimentas hechas de fibras vegetales. 21 También con fibras de palma (y además con una máscara cornuda) se viste cierto temido fetichero de la Costa de Marfil. 22 Solamente al misoneísmo religioso cabe atribuir la permanencia de estos ornamentos en África como en Cuba, aun cuando los negros en general ya emplean telas de importación europea, o tejidas por ellos mismos. En efecto, los adornos y vestidos hechos de fibras vegetales sin tejer, cuernos, cauris, etc., son primitivos, remontándose a época anterior al comercio de importación de tejidos y artículos europeos; y mientras los reyezuelos y 88
magnates adoptaron con fruición, para hacer ostentación de lujo y de riquezas, los andrajo s y baratijas qu e los blancos les vendían, los sacer dotes, más conservadores, resistieron y continúan resistiendo a las innovaciones en su indumentaria consagrada por la antigüedad. El empleo de las caretas pu ed e explicarse, en parte, por ciertas funciones políticas, como el castigo de delincuentes, etc., confiadas a sacerdotes o a dependientes de su autoridad; pero, por otra parle, la necesidad sentida por los feticheros de causar miedo a los crédulos negros, de rodear de misterio sus funciones, espoleando el temor a lo sobrenatural y, además, por ciertas ceremonias del culto fetichista por las que se procura espantar a los espíritus maléficos. El siguiente parrafito de Ratzel 23 lo confirma y sirve para explicar la razón del título de diablitos dado a tales personajes africanos en Cuba. Dice así: "En determinadas circunstancias ha de armar ruido [el fetichero] adornado con cuernos y cascabeles, a manera de diablo, para espantar al diablo verdadero y hacerlo huir." De tales estrambóticos vestidos y adornos apenas se conservan restos entre los brujos, 24 quienes por su condición sacerdotal, que lleva consigo, como en todos los cultos por civilizados que sean, un exagerado apego a lo tradicional, son los más tenaces mantenedores de todos los rasgos salvajes que la raza negra trajo de África. Si las vestiduras de sacerdotes y fieles han desapareci do casi tot alme nte po rq ue eran símbolos sobr adamente llamativos y chocaban contra el am bien te hostil en gran parte, les han sobrevivido los collares que hoy llevan todavía casi todas las negras, atribuyéndoles, repito, el mismo carácter fetichista que los católicos a cualquier medalla o escapulario de idéntica advocación. La significación de los colores se conserva en su pureza primitiva. De abalorios blancos son los de la Virgen de las Merc edes (Obatalá),25 am arillos los de la Virgen de la Caridad del Cobre (O shún), 26 azules los de la Virgen de Regla (Yemanyá), 27 blancos y rojos los de Santa Bárbara (Shangó) y otros muchos de cuentas blancas y azules, alternadas, blancas con filetes azules, amarillas y azules, rojas solamente, negras, etcétera. También tienen collares dedicados a San Francisco (¿Orún?), San Pedro (Ogún) , las ánirñás tteadilas (Elegbará) sin que pued a apu ntar el color de sus cuentas de vidrio. No deben confun dirse estos collares (Figura 33) con el llamado equivocadamente collar de Ifá, ni con otros collares destinados a ser porta amuletos (Figura 34), fre cuente s entr e los negros fetichistas. Son collares estos últimos formados por una cadenita o cordel que lleva colgando cayajabos, colmillos, medallitas católicas y con frecuencia una bolsita de cuer o o tela en la que, como se estila en África, se guardan los gris-gris más estimados. Estos collares no son fetiches por sí mismos, como en la actualidad son considerados los otros. Hasta en los collares de los brujos se observa la confusión de las creencias fetichistas de los negros con las de los blancos. Así lo demuestra la Figura 35. Repres enta un collar formado po r un cordel 89
que lleva los cinco nudos característicos del llamado por los católicos cordón de San Francisco; colgando se ven una medalla católica y una llave (fetiche de hierro), además de una bolsita, adornada de cauris, que contiene una guija. El culto de los brujos consiste, principalmente, en consagrar a la divinidad diversas ofren das con el objetivo de merecer su protección y ayuda, y aplacar sus malévolos impulsos. Los manjares son las ofrendas más agradables a los dioses, y sus sacerdotes procuran que no falten nunca sobre los altares. Las ofrendas más comunes son: cocos, manís, 29 calabazas, ñames, plátanos, gofio, 30 un a especie de palenquetas, 31 en forma de bolitas, una porción de yerbajos, quimbombó, 32 manteca de corojo, 33 ocra,34 bleo,35 calalú,36 malanga, 37 fufú,™ chichi39 y las bebidas ecó,40 chequeteque,41 aguardiente mezclado con miel de purga, etcétera. Es de notar que no se ofrecen a los dioses otras comidas que aquellas propias del mezquino arte culinario africano. Es te hecho, así como otros muchos análogos, puede explicarse por la resistencia que demuestran contra las innovaciones y reformas los ritualismos religiosos, siempre temerosos de perder el prestigio que para las conciencias incultas tienen las fórm ulas consagradas por los años. Les pareció a los brujos que of re ndar, a sus dioses con alimentos propios de los blancos, que se mofaban de ellos, hubiera sido ofenderlos gravemente. La manteca de corojo es muy apreciada por los dioses y por los brujos que la emplean frecuentemente en sus hechicerías, llegando hasta entrar en la composición de muchos fetiches. El gallo, además de utilizarlo para algunos hechizos, 42 lo ofrecen en sacrificio a los orishas, a Elegbará especialmente. En este caso ha de ser un gallo43 o pollo de plumas negras, cuya ave se mata agarrándola por las patas y go lpeánd ole la cabeza contra el suelo; después se le extraen las visceras abriéndola con un utensilio de madera de forma primitiva, seme ja nte a un cuchillo (Figura 36). El origen de este instrumento del rito deb e buscarse en una época remotísima, c uand o el cuchillo de hierro no er a a ún conocido en África, y ha logrado subsistir hasta en Cuba, por la misma razón que los cuchillos de sílex en el culto de la antigua Roma y de otros pueblos. Para matar el gallo se usa también ot ro proc edimiento más primitivo aún. El instrumento es innecesario en este caso: el br ujo su jeta la cabeza del gallo en tre los dos primeros dedos de su pie derech o y tiran do con violencia de las patas del animal, lo decapita. La decapitación ritual del gallo ofrendado, puede verse demostrada entre los yorubas, por Bouche. 44 Avece s, para ciertas ofrenda s importan tes se procura que el sacrificado, y en general otras aves en el mismo caso, sean de color aproximado al especial del orisha. Así para Obatalá se buscan aves blancas, para Oshún, gallinas amarillas, para Shangó, gallos indios, 45 etcétera. También se señalan otras ofrendas especiales para cada santo, pero no hay unidad entre 90
los brujos que, al menos en Cuba, ajustan sus pretensiones a las exigencias de las circunstancias no siempre fa vorables a la rigurosa obser vancia de los requisitos que el rito señala para las víctimas propiciatorias. Cuando se trata del sacrificio de una ave o de otro animal, se derrama su sangre encima del ídolo y por el suelo del templo 46 o en un recipiente especial, en forma semiesférica, que algunos brujos llaman chumba.47 Si el brujo sustituye en su altar el ídolo del orisha por la imagen estampada de un santo, entonces la sangre no llega hasta éste, seguramente porque destruiría la figura. No solamente aves, también se of re nd an otros animales, como chivos, carneros, cochinos, etc., pero esto no es común, a no ser cuando en ocasión de la fiesta solemne del santo se efectúa una comilona por los fieles; entonces al ídolo se le ofrece la porción principal, que suele ser la cabeza. La ofrenda se hace, generalme nte, colocando los alimentos ante el ídolo sobre el altar, en la chumba a él dedicada, o fuera de ella, si dentro no es posible. Por la pluralidad de imágenes qu e adornan el altar brujo, ti en en que colocarse sobre éste tantos recipientes de ofre ndas como santos. Cada uno tiene su chumba especial y algunas de éstas son del color propio del orisha a que están consagradas. Estas chumbas se adornan a veces con collares de abalorios que simbolizan al ídolo, y a los que me he referido con anterioridad. Esto es suficiente para la dedicación de una chumba a determinada divinidad (Figura 37). A los cacharros de la tosca alfarería africana los han sustituido las cazuelas, tazas, soperas, palanganas, copas, platos y demás vasos de uso doméstico. Hay brujos qu e para Eleguá consagran una vasija de hierro. El espíritu de los alimentos u ofrendas llega hasta los dioses, lo restante es aprovechado por los brujos y en las solemnes comilonas por los más distinguidos hijos del santo. En las fiestas, o cuando se hacen rogativas importantes, la comida del santo es ofrecida solemnemente. La ceremonia comienza tocando de un modo especial un tambor, toque llamado bembé por los brujos, por derivación de la voz yoruba de igual pronunciación que significa "rogar", "suplicar". Después se celebra una procesión por los fieles asistentes, sin distinción de sexos, al frente de la cual marcha la mujer del brujo u otro miembro de la cofradía, llevando en un tablero sobre la cabeza los alimentos ofrendado s. Al son del tambor y acompañados por un m onó ton o canto, que es una invocación a la divinidad, van dando vueltas al templo hasta depositar en el altar los objetos del sacrificio. Inmediatamente, sucede la danza sagrada y después la comida de los creyentes, los cuales toman los alimentos con la mano, pues les está prohibido valerse de cubiertos. Cuando acude al brujo algún individuo en demanda de un hechizo o un oráculo, es imprescindible para asegurar el éxito, dar de comer al santo previamente, a costa del solicitante como es natural. En tonc es el sacrificio es más sencillo, basta colocar en el altar el alimento ofrecido, mediante ciertas fórmulas y gestos. Las formas de estos sacrificios son varias y sin 91
solemnidad. He aquí la descripción de uno de ellos: "Taita Andrés trajo un gallo negro, y después de lavarle las patas en un lebrillo que contenía agua fresca, lo agarr ó por aquéllas y le dio tres vueltas alreded or de la linda cabeza de la joven. L ueg o hizo que ésta besase el suelo fren te al altar. En seguida se puso Andrés en cuclillas y comenzó a dar vueltas en torno de la dama haciéndole una especie de masaje con la mano izquierda, mientras que, sujetando el gallo con la diestra, se lo pasaba de arriba a abajo por las tersas y desnudas carnes, mientras él [el Taita], que temblaba como un azogado, cantaba con monótono acento: ¡Sarna... yéyé!, ¡Sania... yéyé! El baile y la canturria du ra ro n como un cuarto de hora. La joven que parecía excitada y tenía los brazos en alto, había concluido por balancear sus mórbidas caderas al compás del enervante ritmo africano. De improviso, Andrés la agarró por la cintura, la hizo caer de rodillas ante el altar y le pu so en las manos el gallo para qu e se lo presen tase a Eleguá..." 48 El catolicismo también ha corrompido los ritos fetichistas, prestando a los br uj os algunas de sus fórmulas. Así, se ve of re ce r a los fetiches flores y exvotos, se les alumbra con cirios y lámparas de aceite, algún brujo le da comida al santo, trazando en el suelo siete cruces con manteca de corojo, se les quema incienso, se emplea agua bendita, etcétera. Los br ujos utilizan para su culto varios instrumentos musicales afric anos y son casi sus únicos conservadores. Tales son el tambor, la marímbula, las marugas, y otros de que ya he hablado. No es de extrañar que el primero de los mencionados sea el principal porque lo es en todas las regiones de África que surtieron nuestro país de esclavos, en las cuales toma variadísimas formas según los no menos variados usos a que se dedica; así hay tambores para el culto, la guerra, el funeral, la boda, la danza, etcétera. La marímbula no tiene, q ue yo sepa, una dedicación especial a deter minado acto del culto brujo afrocubano, y solamente se mantiene en uso durante las fiestas brujas, por ese misoneísmo que envuelve todas sus cosas, y al cual ya más de una vez me he referido. Las marugas han ido desapareciendo sustituidas por el güiro indígena; sin embargo, es muy común en los templos brujos, y rara es la vez que la policía so rp re nd e alguna reun ión fetichista qu e no se en cu en tr e, en el montón de objetos ocupados, alguna maruga. Este instrumento primitivo que hoy los pueblos civilizados han relegado a las manos de los niños, para satisfacer sus gustos musicales igualmente primitivos, ha tenido y tiene en mucho s países un carácter sagrado, especialmente en América. Es también conocido con significado religioso en África. Así, por ejemplo, los negros del Congo tenían una gran maruga de madera, sobre la cual prestaban sus juramentos. 49 Es verosímil que los brujos africanos, aparte de las ceremonias del rito en que empleen las marugas, utilicen éstas cuandos traten de espantar a los espíritus malignos o al duende causante de alguna dolencia, como sucede todavía en algunas tribus de América septentrional. 50 Las br ujas -p la ñi de ra s en ciertos solemnes funerales sene ga le ses- danzan lascivamente ante el muerto, acompañadas por el ruido de las marugas, 92
que a guisa de cascabeles llevan atadas alrededor de su cintura. 51 A menudo los brujos atan a sus marugas, en la parte superior, manojos de ciertas yerbas y hojas, de virtudes extraordinarias (Figuras 7 y 8). El mayor atractivo de las fiestas que celebran los hijos de los santos es el baile religioso, que no siempre se mantiene dentro de las fronteras místicas y pasa a menudo a ser una danza profana. Por lo general, el baile religioso de los brujos se acompaña únicamente po r tambores. Éstos son tres. El primero es de dos me tros de largo p or u no de circunferencia, con parche de piel de cabra al extremo; se cuelga de la cintura y se coloca a la derecha del tocador, que produce los sonidos con las manos solamente. Equivale al antiguo tambor sagrado llamado dabá, de que ya habló el viajero árabe El-Bekri. 52 El segundo tambor, llamado en Cuba la tumba, se toca con un palo pequeño, es de metro y medio de longitud, y para tocarlo se sostiene entre las piernas. El tercero es mucho más pequeño, recibe el nombre de llamador y se toca sosteniéndolo c omo el anterior. Es el que señala las vueltas de los bailadores y el golpe de frente-, es decir, el momento culminante del baile, por su erotismo. Los tambores se templan al calor del fuego producido por la combustión de unas ramas secas, de paja de maíz, etcétera. La marímbula también se emplea a veces para acompañar la danza bruja, pero con menor frecuencia. El baile comienza con un canturreo monótono en que se corea un estribillo del brujo. 53 No transcurre mucho tiempo, una vez empezado el baile, sin que la excitación erótica se manifieste en toda la crudeza africana. Los movimientos lascivos del baile están sometidos al son de los tambores y a menudo se oye la voz de un negro gritando ¡iebbe! o ¡iebba!54 y pidiendo que el llamador haga oír su toque para dar el golpe de frente. El baile termina, comúnmente, por el cansancio de los bailadores, los cuales muestran, sin embargo, gran resistencia física, danzando horas y horas. No es raro que los negros sudorosos se despojen de la camisa, mostrando sus bustos lustrosos y sus bronceados brazos que ciñen con febril abrazo el cuerpo de la bailadora. Llegados a este momento, los bailadores se alocan por la irritación sexual, el chequeteque, la música, la danza, etc., y la orgía corona frecuentemente la festividad religiosa. Pero cuando el fervor religioso de los negros fetichistas no ha sufrido los embates del escepticismo general, cuando los adoradores del ídolo, reunidos para celebrar su fiesta, no se han alejado mucho de la psiquis netamente africana, el baile suele terminar en una escena puramente religiosa, libre de todo carácter externo de erotismo; tal es el acceso epiléptico que ataca a algún concurren te y que recibe el nombre de dar el santo o subirse el santo a la cabeza, aludiendo a los fenómenos parecidos que produce la embriaguez o el hecho de subirse el alcohol a la cabeza, como se dice vulgarmente. El extenuante ejercicio del baile, la monótona e incesante música de los tambores, que obra como excelente proced imiento hipnótico por la fatiga de la atención -aparte de otras circunstancias-, son los que provocan 93
pr in cipalm ente la posesión demoníaca. "E s preciso habe r sido testigo de los gestos, de las contorsiones, de las muecas, de los movimientos desordenados y violentos a que se entregan los negros en sus danzas sagradas, durante horas consecutivas, durante días y noches; es preciso haberlos visto inundados de sudor, que la mano de compañeros o de nombrados al efecto seca a cada rato con grandes toallas; es preciso haberlos visto así, con los vestidos empapados en sudor, bailar, bailar todavía, bailar siempre, para te ne r una idea de lo qu e pu ed e ser este ejercicio ex te nu an te, para conocer su poder, que, lejos de abatirlos, los excita más y más. Es una especie de furia creciente, de rabia, de desesperación, cuyas contorsiones acompañan las variaciones cadenciosas, cada vez más acentuadas del batucaje, hasta la manifestación final del santo." 55 Los hechiceros cafres se provocan la posesión por los espíritus, a la que llaman Ubu-xenísú, por medio de una danza salvaje y particular; 56 o sea, tras una intoxicación por el sonido y el movimiento, como dice Ribot. El santo da principalmente, como es natural, a las mujeres; los hombr es con frecuen cia simulan el ataque, arroján dose al suelo, haciend o diabólicas contorsiones, sacando desmesuradamente la lengua, mostrando lo blanco de los ojos, etc., pero la simulación se descubre fácilmente. No obstante, es tolerada cuando no hay personas que realmente resulten poseídas. A veces el mismo brujo, como su colega cafre, procura que le dé el santo, llevando en la mano mientras baila el muñeco que representa el santo, de que ya he hecho mención en otro lugar. En este estado dicta lo que debe hace rse para la cura de tal enferm edad, para dañar a una persona, etcé tera . Algunos creen que dar el santo es un castigo enviado por mediación de Oshún (probablemente de Eshú) por el santo a la persona atacada, res po nd ie nd o a o fensas de carácter religioso; pe ro esta opinión no es verosímil, porque de ser cierta tal interpretación no se explicarían las simulaciones. Dar el santo es algo tácitamente honorífico para el que experimenta la posesión del ídolo, que se ha dignado trasladarse a su cuerpo, para manifestarse. Es una especie de mediumnidad -como dirían los espiritistas- que se le reconoce al devoto capaz de tener el santo. Para que cese el ataque, se tocan los tambores sucesivamente, comenzando por el más pequeño. Si esto no basta, se grita al paciente repetidas veces, hasta que cese: Senseribó, senseribó, epé mancoóP Otras veces hay que golpear a la persona atacada. A las mujeres las introducen en una habitación contigua al templo para ser curadas, probablemente echándoles agua sagrada al rostro, como sucede en Bahía. 58 Según se me ha comunicado por persona digna de todo crédito, algunos brujos acostum bran te nd er boca arriba a los qu e tienen el santo y les colocan en la boca un cirio encendido. Otra danza practican los brujos, que tiene a primera vista un carácter guerrero por el sable de madera que blanden aquéllos en sus saltos y piruetas ante el altar. Estos sables se en cuen tr an en casi todos los templos br ujo s y salen a la luz cada vez qu e la policía penetra en dichos antros. A 94
menudo se encuentran asimismo hachas de palo, de forma guerrera (Figuras 38 y 39). Probablemente, se trata de una danza religiosa cuyo simbolismo se reduce a una lucha contra ciertos espíritus maléficos, a los cuales procura asustar el sacerdote y hacerlos huir, ya que no consigue atraerlos y dominarlos por halagos. El brujo afrocubano goza de mayor prestigio por su carácter de hechicero, y en virtud de la ignorancia y supersticione s que anidan en las ínfimas capas sociales de Cuba, como en todos los países, y del extenso radio de su pretendida acción sobrenatural, no es difícil prever qu e este carácter los hará sobrevivir, aun cuando desaparezcan de Cuba todos los negros nacidos en África y caiga en desuso buena parte de las corrientes prácticas de hechicería. Para el negro africano, la muerte no violenta, las enfermedades, las desgracias, todas son causadas por potencias invisibles o por hechizos de un enemigo, y de este modo de explicarse la causación de los daños aún quedan numerosísimas supervivencias en Cuba. Cuando a un individuo le persigue la mala suerte y experimenta que brantos económicos, padece dolencias corporales, s uf re disgustos de familia, etc., se dice que tiene la salación encima, que está salao. La salación dep ende del hechizo de un enemigo o de algún poder sobrenatural q ue se complace en mortificar y desgraciar una persona por todos los medios; es decir, sin ceñirse a forma dañina determinada. Este es el concept o prop io de la salación; pero por extensión se atribuyen a veces a la circunstancia de estar salao, las enfe rme dad es y cada uno de los males posibles que aflijan a una persona, considerados en concreto. La salación es la expresión de ese sentimiento primitivo que achaca a un espíritu todas las desgracias que agobian a un individuo, y que modernamente se da a comprender por la expresión mala suerte. ¿Por qué se usará esta expresión, estar salao, cuando es provincialismo andaluz (y sabido es que Andalucía nos transmitió buena parte de su habla) llamar salada y salerosa y decir que tiene salero, al contrario, a la persona que tiene gracia y donaire en el decir, en el andar, etcétera? Quizás ha derivado la expresión cubana de la antigua superstición europea que consideraba de mal agüero el derramarse la sal; y que esta creencia es antigua lo demuestra el hecho de que Leonardo da Vinci en su célebre "Cenáculo", pintara un salero volcado por Judas Iscariote, como augurio de los males que, inmediatamente después de la cena, debían comenzar para Cristo y sus apóstoles, detalle éste qu e copiaron sus imitadores. Merece también notarse que los criminales de la Fratellanza de Girgenti (Sicilia) tienen la sal como símbolo de muerte. 59 Por otra parte, la sal ha sido utilizada para combatir los hechizos. La emplean en este sentido los negros yolofes,60 y sigue usándose aun en países civilizados como en Provenza.61 En Roma se empleaba en los sacrificios significando unión. 62 En el bautismo católico, que borra el llamado pecado original, se emplea 95
también la sal. Pichardo, en su diccionario, dice así: "Salar. Vulg. Arroja r al suelo au na persona violentamente y descubriendo sus partes pud endas, echar les sal o escupirlas. Metafóri camen te, desgraciarse o transmitir a otr o su mala suerte", pero ignoro el fundamento de esta opinión. En la actualidad, se va aband ona ndo el uso de las voces salación y sala o 63 y en su lugar se adopta la palabra ñeque. Una persona o cosa ñeque es que está salada. Este vocablo procede de África. Puede reconstruirse su etimología, como sigue: ñ-e-ké, sonidos tomados del lenguaje yoruba; ñ es un pr ef ij o auxiliar qu e den ota una acción qu e es o fue al tiempo aludido po r la proposició n; e, qu e tiene el mismo valor que a, es otro pre fijo qu e pue de expresar el sujeto pasivo de una acción, así como la acción misma, o la cualidad abstracta implícita en un verbo intransitivo; ke, verbo que significa: colocar un lazo, empeora rse en una enfermeda d, estar ronco, quem ar, destrozar, cortar, asesinar, dar alaridos... De modo que ñ-e-ke, querrá decir: individuo que es sujeto pasivo de una de esas acciones perjudiciales o la acción misma, ya que todas las acepciones expuestas del verbo ke, caben en el significado de la palabra ñeque. No obstante, emito esta opinión etimológica, solamente a título de hipótesis. Pu ed e resumirse la función del brujo como hechicero, en la composición de hechizos benéficos y maléficos; es decir, en quitar y producir la salación a una persona. El hechicero concentra generalmente el poder del hechizo en algo material; las prácticas de hechicería consistentes simplemente en maleficios o exorcismos por oraciones, bendiciones, conjuros, etc., revelan un grado su perior de cultura religiosa, que no había alcanzado la mayor p art e de los hechiceros africanos. A este objeto, desde donde el hechizo irradia su influencia benéfica o maléfica, se le llama por los brujos cubanos embó, y vulgarme nte brujería, q ue repito, pue de ser favorable o perjudicial, y con frecuencia es mixto, beneficiando a una persona y dañando a otra. La esencia del hechizo, por decirlo así, el espíritu o poder sobrenatural que como fetiche de tercer orden contiene el embó y que se desarrolla sobre una persona o cosa, se llama birongo y por corrupción bilongo-, también he oído llamarlo mañunga M y en castellano cosa mala, y más comúnmente daño. La palabra embó se deriva de una de las yorubas siguientes: ehó, sacrificio religioso, ibó, sortilegio, o igbó, también sacrificio. 65 Birongo es, sin duda, palabra también yoruba compuesta de las voces bi-iroñ-go, esto es: bi, causa de un sufrimiento; iroñ, persona enferma, disgustada, abatida; y go, esconder, ocultar; de modo que birongo quiere decir: "causa oculta del sufrimiento de una persona enferma o abatida." El embó se usa para producir la salación o para librar de ella a una persona, transmitiéndola a otra o a un animal u obj eto, po rq ue el em bó es como el vehículo del bilongo que origina la salación. El embó no se emplea siempre en la curación de enfermedades, pues, aunque revestida de un 96
carácter religioso, los brujos tienen su terapé utica salvaje, muchas de cuyas aplicaciones no pueden ser consideradas como hechizos. Desde este último punto de vista, la intervención del brujo ha sido y sigue siendo frecuentemente solicitada. Creen los brujos -com o ya he dicho-, y su creencia ha sido la de Eur op a hasta una época relativamente moderna, que las enfermedades son producidas por espíritus o genios malévolos, que se complacen en atormentar a los seres huma nos atr ayend o sobre éstos las dolencias, bien por iniciativa propia o instigados por los hechizos de un enemigo del paciente. Cada enfermedad es provocada por un genio distinto. Biáti -como se ha vistoes el nombre que dan los negros afrocubanos al demonio de la viruela. De ahí que la curación de la enferm edad no dep end e sino del vencimiento del espíritu maligno por el brujo, quien para lograrlo invoca el auxilio de las divinidades buenas. No obstante, los brujos criollos suelen prescindir de este concepto demasiado primitivo de la enfermedad y actúan como curanderos, aunque siempre con cierto barniz religioso que les da prestigio. Antes de que el brujo comience a desplegar sus artes, es preciso que el paciente se congracie con el dios, por medio de un sacrificio propiciatorio; sin éste sería inútil toda la habilidad del hechicero para devolver la salud al enfermo, ahuyentando al demonio que en él se ceba. El sacrificio al que, en este caso, se le da el nombre de limpieza,66 es generalmente una ofrenda al santo del brujo consistente en flores, monedas y comúnmente en aves o manjares. Es voz pública, y hasta se ha escrito en la prensa periódica, que con frecuencia los brujos ofrecen las limpiezas estando compl etame nte desnudos y que así obligan a estar al cliente, aunque ésta sea una mujer, y que damas ricas y de elevada prosapia se han sometido a este tormento en aras de una fanática cr eencia. Esta circunstancia ritua l es verosímil y explicable también por el misoneísmo religioso, más favorable en África a la desnudez primitiva que a las complicadas vestiduras de las sociedades civilizadas. Pero, por lo menos, el brujo oficia con los pies descalzos, pues los zapatos no son propios de sus dioses ni de sus predecesores africanos. Una vez ofrendado el sacrificio por el paciente o por alguien en su nombre -es decir, hecha la limpieza y saludado a todos los santos del templo del brujo-, éste se decide a actuar. Actualmente, son muchos los br uj os qu e n o con te nto s con las of re nda s piden po r a del an ta do el pr ec io de su trabajo en moneda, diciendo ¡Oyá!67 a la vez que unen los extremos de los dedos pulgares e índice de la mano derecha. En los casos graves importa averiguar previamente la enfermedad que aqueja al consultante; o sea, el diablo que lo atorme nta. Para ello se colocan alreded or del paciente 68 numerosos caracoles o cauris que representan los espíritus malévolos. Entonces, el br ujo hac e oscilar un péndulo que sostiene con la mano, hasta qu e Obatalá lo inclina sobre uno de los caracoles, el cual indica la enfermedad. 69 Cuando la operación fracasa hay que repetirla en viernes, día consagrado a Obatalá, después de hacer una nueva limpieza. 97
Otro sistema de diagnosticar la enfermedad es el siguiente: se tiende el enf erm o en el suelo y se esparce a su alrededo r ceniza. Al día siguiente, al salir el sol, el brujo examina los dibujos que haya en la ceniza, los cuales denotan las huellas del demonio de la enfermedad. Esta superstición puede explicarse como sigue: creen muchos pueblos d e África qu e cua nd o una persona duer me, su doble sale del cuerpo y acude a los lugares de que, una vez despierta, se acuerda por haberlos soñado. Lo mismo deben creer que cuando el enfermo duerme, es que el diablo de la enfermedad lo ha abandonado. Por esto rodean al enfermo de ceniza, para que el genio malévolo, al entrar o al salir del enfermo, deje marcadas sus huellas en aquélla. Se averigua si una enferme dad es o no mortal por medio de los caracoles. El brujo, después de varias fórmulas y rezos, arroja al aire los caracoles, unos tre inta; si caen con la abertura de la concha al descubierto, la per sona morirá; sanará en caso contrario. Una vez conocida la enfermedad, el brujo procede a su curación. Esta se consigue bien por el tratamiento del mal por medio de medicamentos primitivos, como los qu e los aplican, o bien por la transmisión de la enfermedad a otro ser, lo que se procura por medio de un embó. Los hechiceros negros eran los únicos individuos que tenían en sus países el carácter de médico, y en Cuba consiguieron hacer aplicación de su tera péutica salvaje en tr e los de su raza, más crédulos en la ciencia de ellos que en la de los blancos. Como dice Sergi, refiriéndose a los hombres primitivos: "A pesar de que entre los pueblos de civilización primitiva predomina la creencia de que la enfermedad sea un efecto de espíritus malignos, sortilegios, envenenamientos, y que se adopten medicamentos análogos a estas causas supuestas, sin embargo, existe una medicina primitiva que es el verdadero origen de la terapéutica." 70 A pesar, pues, del carácter religioso que ofr ece n todo s los actos del brujo, hay prácticas médicas en que aquél se reducen al mínimo posible, a la limpieza, y que se inspiran en razones acertadas o no, siempre empíricas, inspiradas en esa terapéutica embrionaria que aprendió en su tierra natal o le fue transmitida por sus antepasados. En la hechicería curativa de los brujos hay algunas tentativas terapéuticas, en las cuales se prescinde del aspecto supersticioso con que revisten casi todas sus prescripciones medicinales. Sin base suficiente para emprender el estudio científico de la medicina bruja, me limitaré a consignar la declaración de un médico,71 según el cual los brujos emplean a veces ciertas plantas en verdad medicinales, así como otras dañinas, citando en tr e éstas la llamada en Cuba ya bacanal, que es venenosa, "pues un brujo tomó un cocimiento de ella, y murió a las pocas horas". La fe de los negros en sus brujos no merece, desde este punto de vista, otra consideración que lo que deba merecer la credulidad de los blancos ignorantes en el empirismo igualmente absurdo, igualmente místico de los curanderos, saludadores, etcétera. "En la ciencia, hasta época avanzada, 98
predominó el m aridaje en tr e la medicina y la religión, y si bien hoy domina la ciencia sin influjos sobrenaturales en las naciones más progresadas, en el pueblo continúa el antiguo maridaje, y la creencia en la eficacia divina y en la natural." 72 Así sucede también en Cuba en las capas sociales de psicología inferior y primitiva. Como es natural, primitiva es también la farmacope a del brujo . He aquí, a continuación, algunos ejemplos del modo de proceder tera péutico de los brujos. Para la tisis, or de na n la infusión de tamarindo arrancad o por el lado oriental del árbol. Par a la debilidad de la vista, comer romero, ruda y albahaca con pan y sal. Para el calambre, envolv er la pierna en una piel de anguila. Para la tos convulsiva, el caldo de la lechuza. Para los dolores del estómago, un cinturón de piel de majá. Para el reuma, frotaciones de grasa del mismo animal. Para enfermedades de los ojos, llevar al cuello en una bolsita las patas de un sapo. Para contener hemorragias, llevar en el bolsillo un sapo muerto atravesado por un instrum ento de acer o afilado. La araña viva llevada al cuello en una bolsa cura las dolencias de la garganta. El hígado de la anguila se emplea para alivio de parturientas. El hígado de perro hidrófobo para la hidrofobia. Sangre de gallina negra para las afecciones hepáticas. Par a curar un orzuelo, fr ot ar lo con la cola de un gato. Para el dolor de oídos úsese la sangre que salga de la herida producida en la cola de un gato, o el ju go de caracoles atravesad os por un instrumento de hierro, y también los orines de un negro o de una negra según el sexo del paciente. Para que desaparezcan los lobanillos, se les ata con una crin de caballo. Para aliviar los padecimientos del corazón, una gallina negra. Para las úlceras, huesos humanos reducidos a polvo. Para la erisipela, huevos de hormiga conjugo de cebollas. Para que un alcoholista deje su vicio, se utilizan los huevos de lechuza, o el aguardiente en el que se haya echado tierra de sepultura, 73 o un ratón blanco, o el sudor de un caballo oscuro. La creencia de que la enfermedad es producida por la posesión demoníaca del paciente, les hace adoptar también como remedio frecuente la transmisión por medio de un embó del espíritu maligno a otro ser, que adquirirá a su vez el padecimiento, ya que la destrucción completa del espíritu no está en la potencia del brujo. Para curar a un niño de la tos ferina, se le arranca un cabello y oculto en un pan 74 se hace que lo coma un perr o; y si el perro tose es que ha pasado a él la enferm edad y morirá, salvándose el enfermo. Para curar el dolor de muelas, se debe escupir en la boca de una rana. El reuma se cura haciendo por la mañana tres incisiones en un pino, y luego echar a correr sin volver la cabeza. Para las verrugas, se robará un trozo de tocino, frotarlas con él y arrojarlo; o bien se toman tantas piedras como verrugas, se pasan aquéllas una a una por éstas y se tiran a un sendero envueltas en un trapo: el que las descubra recoge las verrugas. Para curar la ictericia, ensártense trece ajos por un hilo y se llevan durante trece días al cuello; a media noche del último día 99
se acude a una bocacalle y se arroja el collar, volviendo a casa sin mirar atrás. Otro procedimiento para transmitir la enfermedad es el siguiente: se levanta el enfermo con el sol, se compra un pollo o paloma entre cuatro esquinas y se va al te mplo del b rujo; una vez allí y después de un sahumerio , se acuesta el paciente bajo el altar teniendo el animal por almohada; al levan tarse lo hace curado y dejan do al ave en la agonía. En este caso, como en el de la curación del reuma, ya citado, no hay embó; la transmisión se verifica inmediatamente del enfermo al otro ser que le está en contacto. En otros casos no sólo desaparece el embó, sino que se materializa el bilongo. El br uj o Bocú curaba cierta dolen cia haciendo piqu etes en el pec ho a la paciente, por los qu e le chupaba la sangre y le ex tr aj o un a babosa; bilongo qu e le había salido a aquélla del corazón. En un caso de abo rto provoca do, el feto fue considerado como bilongo y echado al fueg o po r el br uj o, diciendo qu e era un gato prieto. Más todavía que la cura de enfermedades, proporciona beneficios pecuniarios a los brujos la confección y venta de hechizos amorosos. Las mujeres acuden con frecuencia al brujo para conseguir amatrar al marido o al hombre de sus anhelos. Los brujos consiguen esto muy fácilmente y de varias maneras. Basta echar en el cigarro, en el café o en la comida del hom bre, el corazón seco y molido del zum-zum (especie de páj aro mosca). Ot ro hechi cero necesita un pedaz o de la ropa usada por el homb re víctima; después de tenerla en su poder, toma un cordel de cáñamo y hace en él siete nudos, 75 a cada nudo pron uncia el nombre del que debe ser amarrad o, un e este cordel con el trozo de ropa y los entier ra en una ma ceta en la q ue crezca una mata de ruda; mientras la planta viva, la fidelidad del hombre es segura. Se recomienda también dar al hombre una nauseabunda bebida, acerca de cuya composición perdonará el lector que no le hable. Idénticos hechizos se usan para conseguir el amor de una mujer, pero naturalmente las solicitudes en tal sentido son menos que las anteriores. Al sexo fuerte parece que no le interesa tanto, como al débil, amarrar al sexo contrario. Para destruir los celos, se ata un trozo de ropa sucia por el sudor de la pe rs on a celosa, a la cabeza de un clavo grande; en el interior del tr ap o se pone pólvora, y todo esto así pr ep arad o se entierra ante la pue rt a de la casa del que es más celoso de lo conveniente. Sin duda, cuand o éste ha bite en una calle adoquinada será imposible o poco menos enterrar el embó. La perspicacia africana no había previsto que el pavimento de las vías públicas se fo rr ase tota lmen te de piedras. En tr e lo más inculto de nuestr o pueblo se conoce el agua bomba (acerca de cuya preparación también me permitirá el lector que calle), para embobar al novio o al marido.76 El repertorio de hechizos para atraer la salación sobre alguna persona, es no menos variado y extenso. Véanse a continuación algunas de las prácticas maléficas. Go lp ea nd o un palo contra otro, mientras pr on un ci an 100
un inteligible conjuro pensando en determinada persona, ésta enferma inmediatamente. Se recoge la cascara de una fruta que haya comido el individuo a quien se quiera salar, o cualquier otro desperdicio de su comida, y envuelto en una hoja se hace quemar a fuego lento: la salación no tarda en manifestarse. 77 Si se logra que un pájaro lleve en el pico a su nido el cabello de una persona, ésta será salada. 78 Se acostumbra también para salar, colgar al cuello del ídolo Eshú, el nombre de la víctima. Supongo que este uso será relativamente moderno, sustituyendo al menos un signo cualquiera que en Africa significaría a una persona determinada. Esparcir por el suelo de una casa pimienta de Guinea pulverizada, así como la grasa del majá después de mezclada por el brujo con otras sustancias, acarrea a los que habitan aquélla, graves disgustos o reyertas con derramamiento de sangre. Empapar un pañuelo con el líquido que destila un sapo colgado vivo, produce la ceguera del sujeto qu e lo lleve a los ojos. Para cond enar a un a persona a la miseria, se coloca con esa intenció n una paloma de color oscuro en el suelo y boca arriba, sobre una cruz marcada con yeso, dejándola en esta posición hasta que muere de hambre. Cierto brujo del pueblo de Abreus usaba un extraño proced imiento par a obtener un filtro mortal. Sacrificaba un gallo a los jimaguas, derramando sobre los ídolos (Figura 18) la sangre de la víctima, mezclada con ciertos cocimientos de yerbas y vino seco (esa así mal llamada bebida alcohólica que, producto de burdas sofisticaciones, venden las bodegas cubanas para paladares salvajes). Los líquidos filtraban a través del envoltorio, después de empapar los clavos, huesos humanos, tierra y otras inmundicias junto con las que estaban envueltos los jimaguas, y goteaban en una vasija donde el asqueroso brebaje resultante era recogido para después ser aplicado oportunamente. Para producir la salación, es para lo que con mayor frec uenc ia los bru jos componen embós. En éstos depositan el maleficio, el bilongo o mañunga, y basta que una persona se ponga en su contacto para que sea salada. 79 El bilongo no se transmite sino a la p ersona contra la cual se pre pa ró el em bó, pe ro si no se hizo contra persona determinada, enton ces cualquiera pue de ser su víctima. En los barrios pobres de La Habana no era raro ver, especialmente en otros tiempos, y todavía se ve a menudo, tirados en las aceras de las calles o en los umbrales de las casas, sobre to do por la mañana, envoltorios de trapos, conteniendo embós, en los que algunos ignorantes depositaron toda la malignidad de sus dañinas intenciones. Las materias que entran en la composición de los embós son incontables: cabellos, cenizas, dientes, uñas, huesos y excrementos humanos, maíz, ecó, diversas semillas, cáscaras de frutas, botones, trap os y demás objet os pert enec ientes a la persona qu e se desea embruj ar; yerbas y hojas, ciertas plumas, pa tas y crestas de gallo y de otras aves, trozos de cue rno y de cirios, alacranes, 101
sapos, caracoles, anzuelos, clavos, pólvora, monedas, manteca de corojo, almagre, etcétera. El empleo de la pólvora es muy frecuente en la composición de los embós, como ya se ha visto en algunos ejemplos. Está muy extendido en África el uso de polvos simbólicos, hasta llegar al de cenizas producidas por la combustión de restos humanos; pu ed e explicarse el de la pólvora, por la s orpresa que los e fectos de este misterioso polvito negruzco -ll ev ad o allí por los blancos- produjo así en los feticheros como en sus fieles. La pólvora fue para los brujos una arenilla mágica de efectos más terribles e inmedi atos qu e cualquiera de los demás tan temidos por ellos; y no du dar on en adoptarla, mezclándola generalmente con otros polvos brujos. 80 El verdadero embó es de la exclusiva fabricación del brujo. Ciertos medic ament os de éste para la cura de determinad os males han sido vulgarizados de tal manera, que ya no se acude a él para su adquisición; pero en cambio, para conseguir un embó, hay que tratar con el brujo, pues, más que de las materias que lo componen, su virtud depende de los conjuros y ceremonias con que es preparado, del carácter mágico de que lo reviste el hechicero. Para su preparación se repiten las mismas escenas que para la cura de algún mal: rezo, limpieza, etc., y sobre todo, en este caso son más abundantes los honorarios. El embó se coloca siempre sin mirarlo en el lugar oportuno, y una vez depositado, se aleja el individuo sin volver la cabeza hacia atrás hasta doblar una esquina; de lo contrario, la acción del bilongo podría exten ders e hasta él, si no fuere dirigido contra determinada persona. Harto desgraciada se creería la parte más inculta de nuestra población si contra los embós no tuviese arma alguna que oponer . La misma bruj ería ha proporcionado medios para destruir los maleficios, abriendo así una nueva fuente de ingresos y ventajas económicas. Véanse algunas de las recomendaciones para evitar o destruir la salación. El que vea un embó y crea que su maléfica influencia se dirige contra él, riéguelo con sus propios orines y aquél perderá todo su poder. Para librarse del daño, se arroja a un crucero 81 un puñado de granos de maíz tostados, sin volver la cabeza. Si se cree recibir algo que pueda salar, cójase con la mano izquierda. Para huir de la salación, hay infinidad de fórmulas. He aquí una que entresaco de los citados artículos anónimos de La Caricatura, copiándola textualmente : "Toma un pañuelo de mujer- líate lo a la mano izquierda-, suéltalo de tu mano izquierda, átalo con siete nudos -haz esto dos veces-, rocíalos con vino claro -rodéalo a la cabeza de un enfermo-, rodéalo en torno a sus manos y a sus pies -siéntate en su cama-, oirás la voz de Alá -Osunda te protegerá." Se conocen también otras oraciones destinadas al mismo objetivo, alguna de ellas de un marcado sabor católico que denota su procedencia eu ro pe a. Hay gente qu e cree en la salación de una casa, convencido de que habitarla les originará desgracias. Esta superstición par ec e de origen e ur op eo , do nde la creencia en casas y palacios habitados po r du en de s está muy difundida; y tam bién pu ed en habe rle da do pá bu lo 102
a su vez los chinos, cuya preocupación por elfong-chué está tan arraigada. 82 Dicha salación desaparece en la casa antes de ser habitada, por medio del fueg o encendido en el centro de aquélla, aún vacía. Algunos brujos han empleado para destruir los daños del bilongo, un pr oc ed im ient o gen uin am ent e af ricano , como es la incisión de tres rayilas en el antebrazo izquierdo, hecha con un fragmento de botella, pr ob ab leme nte para practicar una abertura por do nd e saliera del cu er po el espíritu del mal. Este concepto de la enfermedad, como el instrumento operatorio, no pueden ser más africanos. A los brujos se debe también la propagación, por lo menos, de diversas supersticiones referentes a muchos actos de la vida humana. Así, dando consejos para lograr éxito favorable en todos ellos, recomiendan dormir sobre un colchón de plumas de paloma, y dicen que en un lecho de esta clase no se muere. Para que un niño adquiera mucho talento, al crecer ha de ser amamantado por muchas mujeres. S3 Ningún recién nacido debe bajar una escalera antes de haber subido otra, po rq ue ello le ocasionaría desgracias. Es de buen agüero para el matrimonio que la mujer tenga un lunar en la sien izquierda. Para evitar ser engañado basta fijar la vista una vez al día en la cabeza de una paloma sanjuanera. Es justo consignar aquí que, pese a su indudable pr estigio ent re las masas ignorantes, el brujo afrocubano no ha conseguido la fama de llevar sus maleficios hasta el envenenamiento constante, 84 como se dice de los obís y los uangas de Haití, Santo Domingo, Jamaica y Antillas francesas, así como de los estados meridionales de la república anglosajona, y de ciertas corporaciones sacerdotales africanas. 85 Bachiller y Morales 86 atribuye este contraste a que la legislación que regía en Cuba, referente a la esclavitud, era mejor que en los demás países, "por eso no se perpetraron horrores inspirados en venganzas, sino que las brujerías fueron más tolerables, respetando la vida del prójimo". Una observación me permito oponer a esta tesis. Dice el mismo Bachiller y Morales: "Ni en una ni en otra parte [en las Antillas inglesas y en las francesas] la inspiró [la brujería] el odio de la dominación ni las razas, la mayor parte de los muertos eran negros, resultados de sus venganzas." Siendo así, ¿qué influencia podía tener el mejor o peor trato dado por el blanco al negro? Creo que ninguno. Ante todo, afirmar que la brujería no ha llegado en Cuba al envene nami ento es sostenible, porque no existen datos para sostener lo contrario, como no existen, en general, de otros aspectos de la delincuencia; pero es lógico creer que el negro, que con tanta facilidad se suicidaba por el veneno cuando era esclavo, pensara también en éste para vengarse de algún enemigo, y que en esc caso acudiera a su toxicólogo, al brujo, único que podía darle instrucciones al efecto. Pero, por otra parte, pare ce qu e la especie de toxicomanía que se achaca a los negros de las otras Antillas, es solamente una exageración que obed ece a circunstancias accidentales más que a la realidad de una definida corriente delictuosa, dado que la f recu encia del enven enamien to produ cido por los obís y uangas, contras tando con 103
los inocentes hechizos del brujo afrocubano, está lejos de ser indubitado. Véanse, como ejemplo, las acertadas consideraciones que acerca de los envenenamientos en las Antillas francesas -especialmente en la Martinica- hace el doctor Corre en su obra Le cñme en pays creóles. La frecuencia del envenenamiento por los hechiceros afroantillanos sería casi un contrasentido. ¿No son tantos los embós 87 para salar a una pe rs on a de una ma ne ra terrible? ¿No son todos los en ve ne na mi en to s intencionales, como diría Corre? ¿A qué, pues, prescindir del bilongo oculto en los embós, despreciando su virtud religiosa, para acudir a los venenos, que serían descubiertos por los blancos? ¿O es que, según pretenden algunos, la toxicología br uj a pu ed e desafiar la ciencia de un Orfila? La creencia entre la gente ignorante de que los brujos conocen plantas, la acción tóxica de cuyos jugos es desconocida pa ra los ho mb re s de ciencia blancos, era en todas las Antillas bastante admitida. Respondie ndo a ella me limito remitir al lector al exacto juicio que de este aspec to de las supersticiones antillanas hace el doctor Ruiz, citado por Corre. 88 Para concluir, los brujos de Cuba no han hecho crecer la cifra de los envenenamientos, al menos en grado apreciable, y en la actualidad la muerte por la ingestión de un tóxico no aparece sino muy raramente fuera de las crónicas de los suicidios y de los accidentes fortuitos. Poco ha que la sociedad cubana se conmovió por un horrible crimen: po r el asesinato de una niña blanca, cometido po r unos br uj os con el objetivo de extraerle el corazón y la sangre y utilizarlos en la confección de un embó. No pude -ausente de Cuba- practicar las investigaciones y estudios necesarios para apreciar con precisión, y en todos aspectos, el suceso de referencia, y he de valerme únicamente de lo publicado en su ocasión por la prensa y de las noticias solicitadas a algunos amigos y amablemente comunicadas. El delito ha sorprendido más que por la delictuosidad revelada por sus autores, por lo inesperadamente que ha pue st o al descubierto el canceroso fanatismo que corr oe las capas ignorantes de nuestra nación. Porque, en efecto, un caso semejante no había ocurrido, o por lo menos no había sido conocido, desde los tiempos de la esclavitud. Es inútil acudir para hallarlo a las estadísticas judiciales de Cuba; éstas, cuando existen, apenas si hacen otra cosa que clasificar los hechos según el casillero convencional de las leyes, sin que desciendan a particularizar y a de sent raña r la naturaleza sui generis de crímenes como el citado. La voz popu lar tan sólo pue de servir de guía en este asunto, p ero la luz que arroja es tan débil que apenas basta para descubrir algo en la pe nu mb ra . D es pué s de sucedido el asesinato, la p rensa ha escudriñado por primera vez en el subsuelo de nu estro pueblo y se ha he ch o eco de la creencia general de que tal delito no era el único cometido por los brujos en condiciones y con finalidad iguales o parecidas. Se ha publicado 89 que -se gún ref erencias de algunos brujos hab aner os- la desaparición de niños en los campos no era cosa rara, si bien no se da siempre cuenta de ello a las autoridades por temor a las represalias de los delincuentes; que los
brujos del campo son ve rd ad eram en te salvajes y capaces de cualquier delito; que los secuestro s de niños los realizan yendo un o de ellos a caballo provisto de un serón a fin de meter de nt ro de él a la víctima y asfixiarla rápidamente tapándola con sacos; que la esterilidad la curan con visceras de niños, etcétera. Verosímil es todo ello, pues en los campos, donde la acción del poder social es casi nulo, donde hay negros que viven de modo verdaderamente africano, no es de extrañar que el fetichismo haya conservado todos sus caracteres de barbarie primitiva, sin haber avanzado un solo paso en la evolución de las ideas religiosas y, en general, de la inteligencia, distanciándose de sus colegas urbanos, quienes, aunque a rastras, siguen la marcha progresiva de la sociedad cubana. Se explica por esta razón el caso siguiente publicado por J. C. Pérez, redactor de La Discusión,90 en dicho diario habanero: "Un distinguido amigo, miembro p romi nente del Senad o, y abogado de talla, refirióme la siguiente historia de cuya autenticidad responde: "En la época de la esclavitud, ocurría en el ingenio 'Pelayo', ubicado en el Aguacate, un raro f enóme no, qu e llegó a impresionar vivamente no sólo a los hombres y mujeres que formaban la dotación sino a los dueños y empleados de la finca. "Frecuentemente notábase la desaparición de un negrito o una negrita de corta edad, y hasta se dio el caso de haber desaparecido algunos a quienes sus padres acababan de poner los faldellines, para conducirlos a la pila bautismal. "La cifra de niños desparecidos ascendía a unos cuarenta, sin que nadie hubiera podido conocer el secreto de aquellas misteriosas sustracciones. Nunca se sospechó de persona alguna, y el caso no hubiera sido jamás conocido sin la feliz casualidad de haber enfermado gravemente uno de los negros de la dotación. "El mayoral de la finca observó que no salía de su rancho un moreno sexagenario, perteneciente a los chapeadores y fue a inquirir la causa, encontr ándole tendido sobre su tarima, casi postrado p or intensa fiebre, y con el aspecto de un cadáver. Seguidam ente fu e trasladado al hospital. "Días después, alguien, por causas desconocidas, hubo de levantar la tarima del negro. Debajo de ella, y casi a flor de tierra, fueron hallados multitud de esqueletos, residuos de ropas y faldellines, que dieron a conocer al ladrón de los niños de la dotación. "Cuál era el móvil de aquellos crímenes, los desconoce mi informante; pero, en vista de lo sucedido a la niña Zoila, no sería aven tu rado pe nsar en que aquel negro se dedicaba a curar daño con sangre y corazón de niños". Pero ello no basta para atribuir a la brujería afrocubana el carácter del delincuente en el grado que son consideradas las de Haití, Jamaica, etcétera. Si bien son buscadas las visceras infantiles, hallan frecuente sustitutivo en las de los fetos, que los brujos, principalmente hechiceros, se procuran con gran interés para la cura de la esterilidad y de otras 105
dolencias. El brujo Cabangas -para citar un caso reciente- utilizaba un embó, en cuya composición entraba un feto para conseguir la fecundidad de una de sus concubinas. Fue preciso, en el caso del asesinato de la niña Zoila, que el brujo declarara que el daño de la enferma era antiguo y corazón palpitante de una niña blanca, asesinada expresamente para el caso. Además, las violaciones de sepulturas en los cementerios rurales, sin custodia suficiente, son también sustitutivos que proporcionan a los brujos la o btención de restos h umanos sin grandes dificultades. P or último, los huesos humanos pueden conseguirse aún más fácilmente en el osario de alguna necrópolis, o en cualquiera de los innumerables lugares de nuestros campos, donde la revolución libertadora abonó el suelo con sangre y lo sembró de osamenta. Por otra parte, el elemento religioso, que es el que ocasiona en mayor grado esas hecato mbes sagradas en los pueblos salvajes y bárbaros, pa rec e que no influye a este respecto en la brujería afrocubana. El corazón de la niña asesinada, como los restos de cadáveres humanos, son utilizados como materias comp onen tes de embós, no para ser ofrend ado s a las divinidades. Pero, sin duda, si los sacrificios humanos no han sido usuales en Cuba, al menos en los tiempos modernos y antes, fuera de recónditos palenques o comarcas casi desiertas, se debe en especial al ambiente hostil y no a falta total de cruel fervor en los fetichistas. Aun en ciertas regiones africanas don de la antropof agia ya no existe, permanen cen los sacrificios human os, especialmente en el país de los achantis, Dahomey, Yebú, Yoruba, Cala bares, Nigeria, etcétera . Pe ro las hecatombes sagradas son en dichos países, principalmente, funerarias. Los esclavos y las mu je re s que se inmolan sobre las tumbas de los magnates -o son enterrados con éstos- se destinan al servicio del difunto en la vida de ultratumba. El sacrificio humano, propiciatorio de las divinidades, sólo tiene lugar en casos extraordinarios: grandes sequías, guerras, etcétera. Por estas razones, el asesinato de la niña Zoila debe inte rpre tarse com o un caso de simple hechicería; así como se cree en África que comiendo el cerebro de un caudillo enemigo se adquiere todo el valor de éste, y que el niño amamantado por muchas mujeres poseerá numerosas dotes intelectuales, así se ha creído que el corazón de una niña, comido por una mujer estéril, había de ocasionar la fecundidad de esta. Todo lo cual no impide la verosimilitud del hecho de haber sido ofrendados los miembros de la infeliz niña ante las imágenes de Santa Bárbara y del Ánima Sola, de Shangó y de Eleguá. Sin embargo, no es improbable que a la hechicería de los brujos se deban algunos de los fre cuen tes secuestros de niños, que pasan desapercibidos y pro nt o caen en el olvido, y esp ecialmente aquellos casos q ue p or el estup ro de la tierna víctima parecen ser motivados por simple erotismo, máxime si al estupro sigue la muerte y el desangramiento provocado, que aparenteme nte revelan un autor sádico. Por lo menos, el estup ro de una virgen y la sangre de ésta, como en general la sangre humana, entran en el repertorio 106
delictuoso de hechichería de los brujos de las Antillas francesas y de Haití, 91 y, en particular, después del caso de El Gabriel, su introducción en Cuba por los brujos africanos no pu ede ser dudosa, en parte al menos, po r más que no sea tan fr ec uen te como en aquellos países. Si el brujo afrocub ano -com o sacerd ote- ha tenido que luchar contra el catolicismo y contra el escepticismo cubano; sí como hechicero, a medida que avanza el progreso, se ve sustituido por el curandero y por el médico, y excitan la mofa sus más terribles embós, en cambio, como agorero sigue sin haber apenas tenido rivales. En todas las capas de la sociedad cubana, así como en las demás sociedades, el deseo de conocer las cosas futuras y en general las ocultas, sostiene aún parasitariamente a innumerables agoreros encargados de mantener las supervivencias de los antiguos oráculos. Cada sociedad tiene sus adivinos, y dentro de cada sociedad los tiene cada clase. En Cuba -sociedad muy compleja étnicamente-, la gama de los agoreros es variadísima: desde el brujo que no ha dado un paso más allá de las supersticiones africanas, hasta la quiromántica a la moderna, o la aventurera encubierta bajo el seudocientífico prestigio de una mediumnidad espiritista. Los africanos trajeron sus feticheros que les predicen el porvenir y les adivinan el pasado y el presente ocultos, siendo sus sortilegios notas que se destacan entre las muchas conocidas universalm ente de la quiromántica, la cartomancia, etc., contribuyendo a dar un carácter típico en Cuba a esta especie de parasitismo social. Dado el triple carácter de los brujos, sobre todo de los nativos de África, es muy frecuente en éstos imprimir a sus sortilegios un aspecto religioso y de hechicería a la vez. Empiezan, generalmente, tales brujos su trabajo imponiendo al consultante una limpieza en honor de algún orisha, que suele ser Ifá entrenes que practican el culto yoruba, cuya limpieza, a la vez que satisface el sentimiento religioso del brujo, reviste el acto de cierto prestigioso misterio y, sobre todo, proporciona una fuen te indirecta de ventajas económicas para el brujo. Y con frecuen cia termin an los agoreros pr op on ie nd o al infeliz qu e consulta la preparación de un embó, qu e ha de contrarrestar la salación augurada o ha de neutralizar la acción de un enemigo descubierto por el agorero. Los brujos de Yoruba y que, por lo tanto, acatan su culto propio bien definido, tienen un procedimiento de adivinación que les es peculiar. Como he dicho ya, Ifá es el orisha de las cosas ocultas. Para arrancarle sus revelaciones, el agorero, qu e especialmente en este caso funciona a la vez como sacerdote de la divinidad (al que, según Bowen, se llama Okpele), emplea una especie de collar de cuatro hilos, hechos de canutos de bambú amarillos y verdes alternativamente, y con semillas de mango secas y partidas por la mitad en tr e los canutos. A e ste collar se le llama, er ró ne amente, poralgunos afrocubanos, Ifá de Osunda (Figura 40), pues no hay razón para acoplar el nombre de Ifá con el de la diosa de las fuentes y de 107
los lagos. Otra forma de collar de Ifá es la que reproduce la Figura 41, en el cual no se observan los canutos de bambú, sustituidos por una cadenita de cobre. El traductor de las comunicaciones de Ifá, después de la limpieza de ritual por el consultan te, arroja en alto por tres veces el mencion ado collar, y según la posición que adopten al caer las semillas de mango, deduce sus presagios. Id éntico collar emplean para la adivinación los br uj os af ro ba hianos, según Nina Rodrigues. Los dibujos que se insertan están tomados de otros publicados en periódicos ha ba nero s, pe ro pudiera suceder q ue éstos no fu es en to ma do s del natural, no siendo sino apuntes tomados de memoria. Aun qu e tampo co nada diga de ello Nina Rodrigues, es verosímil que todos los collares de Ifá deben componerse de dieciséis medias semillas y no tantas como hace suponer la Figura 40. El único de estos collares que me ha sido dado ver en La Habana tenía dieciséis, tantas como las que se emplean en la adivinación por medio de Ifá, quizás porque de una semilla plantada por este orisha, nacieron a un tiempo dieciséis palmeras, y porque el dios alcanzó su po der adivinatorio por medio de dieciséis fruto s de las palme ras que tenía Orungán 92 en sus plantaciones. Los musulmanes del oasis de Siwah emplean dieciséis habas para adivinar, según J. Hamilton. 93 Además, en Lubbock 94 se lee el siguiente párrafo de Burton: "Los negros de Egba [parte de Yoruba] consultan a Shangó [dios de los guerreros] arrojando al aire dieciséis cauris agujereados; si ocho caen con la punta hacia arriba y ocho con la punta hacia abajo, es signo de paz; si todos quedan con la punta hacia arriba es también buena señal, y, viceversa, si todos caen con la punta hacia abajo , es signo de guerra." 95 Lo mismo cuenta A. B. Ellis de Yoruba en general. 96 Los agoreros basutos tienen también un collar análogo formado de tabas ensartadas, llamado ditaola. Según como caen dichos huesecistos, predicen la enfermedad, averiguan el cuerpo del delito, descubren el delincuente. 97 La forma de pronosticación, por medio de los caracoles -como llaman vulgarmente en Cuba a los cauris- es la más extendida entre los brujos afrocubanos. Algunas veces hacen preceder el acto de echar los caracoles de algunas fórmulas religiosas, por ejemplo: hacer rezar en un idioma ininteligible al consultante tendido boca abajo sobre una estera; otras veces le pregu ntan el lugar del nacimiento y el de su más próximo pari ente , mezclando en sus rezos ambas palabras con la del país donde nació el mismo brujo; con frecuencia alumbran el acto con una vela que haya servido por tres veces para el culto del santo, etc., pero en la actualidad y pa rticul arme nt e los brujos criollos, qu e desean evitar molestias a sus clientes que van siendo ridiculas, prescinden de casi todas estas fórmulas, limitándose algunos a balbucear oraciones, muchas de ellas católicas. El bru jo se sienta en el suelo o sobre una estera y lanza hacia arriba los caracoles. Según la posición que mantenga después de caídos infiere los augurios; así para predecir el resultado de una enfermedad, dice que será 108
mortal si los cauris caen muertos; es decir, con la abertura de la concha hacia arriba, y viceversa en caso contrario; o sea, si los caracoles caen vivos, en posición que les permitiría caminar si realmente estuviesen vivos. Aunque se llaman en Cuba caracoles, no puede aplicarse una denomina ción tan genérica a los emplead os por los brujos. Estos no son ni pueden ser otros que los cauris de África ( Cyprea moneta), que como es sabido sirven allí de moneda, de cuya circunstancia se ha derivado su nombre científico. Desde este punto de vista, la adivinación por medio de los cauris, según caigan de un lado o de otro, es un equi val ent e exacto de la adivinación por monedas a cara o cruz tan usada en Europa, y análoga a la adivinación por las medias semillas de mango del collar de Ifá, según que al caer quede descubierta la parte cóncava o la convexa de dichas semillas, partidas por la mitad precisamente para conseguir la posibilidad de ambas posiciones. Anál og o es ta mb ié n al pro ce di mi en to empleado por los negros hereros, que predicen según caigan ciertas pi ed re citas que lanz an al aire. 98 Algunos brujos congo-cubanos se valen de un coco seco para deducir sus agüeros. Lo rompen contra el suelo y los trozos resultantes indican lo futuro o lo oculto. No tengo noticia de qu e en Cuba se usen los otros procedimientos adivinatorios de los agoreros de Yoruba expuestos por Á. B. Ellis en su obra conocida.99 Hay brujos que practican aún otro sistema de adivinar las cosas ocultas. Dice así L. Carbó: "El tablero de ceremonias es de caoba, de diez a doce pulgadas de diámetro y con un bo rd e en qu e están esculpidas caprichosas figuras a modo de arabescos. Para adivinar por medio del tablero, el ulúe empieza por cubrir con harina de trigo toda la circunferencia interior; luego traza dos diámetros valiéndose del dedo mayor de la mano derech a, y después, dejando caer dicho dedo y el anular sobre la harina, imprime huellas al azar." 10 0 De éstas dedu ce el brujo sus agüeros. De un semej ante procedimiento adivinatorio, qu e pue de ser un pr eced ente , nos habla Binger,10 1 que lo ha visto usar por los negros mandingas y árabes. En este caso es sustituida la harina por arena. Los presagios deducidos de las palabras que pro fier e la persona poseída, -es decir, que tiene el santo-, no han sido desconocidos en Cuba por los brujos, au nq ue pr ob ab lement e poco practicados. Pirón10 2 refiere un caso po r él visto en Santiago de Cuba. Ge ne ra lm en te , son los mismos b ru jos los qu e se procuran ese estado de sobreexcitación para hacer sus predicciones, como sucede en África. 10 3 En un artículo publicado en La Discusión de La Habana, 10 4 se refiere por testigo ocular el siguiente curioso caso de adivinación en un palenque: "A poco tropecé con una partida de negros desarmados y medio desnudos. Me dijeron que eran cubanos y me con duje ron
al campamento de su jefe. Yo había oído hablar algo de los matiabos y sabía que éstos eran unos cimarrones que vivían ocultos en los montes, 109
huyendo, guardándose tanto de los cubanos como de los españoles, siendo mitad brujos y mitad plateados}05 "El campamento de los matiabos estaba situado monte adentro en un claro como de dos vesanas de tierra. En el centro había una especie de altar, hecho con ramas y cujes, en cima de todo aquel catafalco, habían pu es to un pellejo de chivo, relleno de tal su er te qu e parecía vivo. Dentro de la barriga y sobre el altar tenía mil porquerías, tales como espuelas de gallo, tarros de res, caracoles y rosarios de semillas. Aquel pellejo era el Matiabo, el dios protector del campamento. "Recuerdo todavía -dice Martínez- el modo de explorar la tropa que tenían los brujos aquellos. Puestos en rueda alrededor del chivo, cantaba el Taita: Buca guango, jaya guango... y empezaban a gritar y saltar como endiablados. De pronto a una de las negras -porque también había mujere s- se le subía el santo y le daba una sirimba. Caía al suelo, revolcándose, ech and o espuma por la boca y el resto del palen que seguía canta ndo como si tal cosa. "Luego Taita Ambrosio se dirigía a la accidentada y le preguntaba, tocándole la cabeza: "-Ma fulana, ¿dónde etá la tropa? -Toropa ma ceca en tal punto -respondía ella sin dejar sus revolcones. Y el punto señalado estaba siempre a diez o doce leguas de distancia. "Los matiaberos repetían el nombre del lugar y armaban el escándalo pa dre co n sus gritos y los loques de tambores, forr ados con piel de j utía. "Yo miraba todo aquello con curiosidad y temor, porque sabía que aquellas gentes en algunas ocasiones habían rociado el chivo con sangre humana." En la actualidad, los brujos modernos no se someten a los ataques del santo tan fácilmente, ataques que han qued ado relegados a los africanos y a algunas negras, que por la excitación de los bailes religiosos caen en este estado de delirio. El pod er de Ifá ha sido utilizado también para atraer la su erte en el juego de lotería y rifas, tan en boga, por desgracia, en Cuba. Para ello el brujo, mediante una recompensa, coloca los billetes o papeletas en su altar y recita sobre ellos ciertos conjuros. Alguno s brujos, negro s criollos, han apren dido de los blancos el arte de echar las cartas (que, como dice Girard de Rialle, 10 6 no es sino una manifestación fetichista), uniendo este procedimiento adivinatorio civili zado a los primitivos y característicos de África. Esta circunstancia, como no es superstición africana, hace qu e salga fuera de este trabaj o el estudio de la cartomancia en Cuba. Los brujos no conocen la quiromancia o arte de descifrar las líneas y surcos de las palmas de las manos, ni otras muchas supersticiones más o menos supervivientes de las rancias civilizaciones europeas. Pero los br uj os, distin gu iénd os e d e la mayoría de los mo de rn os a go re ro s blancos, además de sus especiales procedimientos de predicción del porvenir, 110
tienen medios peculiares para la adivinación de casos concretos. Vean a continuación algunos ejemplos. Para averiguar el para dero de una per sona ausente se valen de un espejo 10 7 y también de la sangre de un perro. Ya me he referido a los varios modos especiales de pronosticar la emferme dad . Para averiguar la infidelidad conyugal, se coloca debajo de la almohada del lecho de la persona sospechosa un trozo de acero imantado y previam ente sometid o a ciertos conjur os; si la person a al acostarse se levanta en seguida, no volviendo al lecho mientras el imán esté en el mencionado lugar, es indudable la falta de fidelidad. Un procedimiento análogo, por medio de un diamante, usaban los magos medievales, no siendo difícil que el expu esto proceda de ellos, máxime si se considera que al imán le concedían virtudes prodigiosas. Otra distinción, entre los brujos afrocubanos y los adivinos blancos, consiste en una supervivencia netamente africana de una función que con frecuencia llenaban los feticheros en el continente de su origen, la de hacedores de lluvia. Ignoro si en el campo los brujos tienen aún ocasión de ejercitar su poder respecto a dicho meteoro, en La Habana se limitan a pronosticar la lluvia o la sequía. Para ello usan varios procedimientos, u no de los cuales es como sigue: hace el brujo doce manojos de tres clases de yerbas y en cada uno coloca un signo especial que representa uno de los doce meses. Cuelga los manojos en el techo y los que se conservan más verdes al cabo de cierto tiempo, indican los meses lluviosos y los que más pr on to se sequen los de sequía. También suelen trazar sobr e una tabla de pino diversas rayas fo rman do tantas divisiones como días tiene la semana o el mes. A esta tabla así preparada se le llama cabañuela. En cada una de las divisiones se colocan granos de sal; y según la humedad que éstos absorban durante un día, será la atmósfera en el día que indiquen los granos, según su colocación. Algunas reminiscencias de un embrionario culto astrolátrico se notan en las predicciones del resultado de las enfermedades, que hacen algunos brujos basados en la edad de la luna; así, si la enf erme da d empieza cuand o la luna tiene un día, será leve; si cuando tiene tres días, será grave, y de probable resultado fatal; si cu ando tiene cu atro, será grave la dolencia per o sanará el enfermo, etcétera. Esta superstición está poco extendida y no tiene relación alguna visible con el culto yoruba; más bien parece procedente de otras regiones africanas de Occidente. Labat 1 ® refiere, por ejemplo, que se tiene muy en cuenta para las ceremonias de la circuncisión las fases de la luna, pues de éstas depende la mayor rapidez en la cura de las heridas. Lo mismo debe suponerse de la creencia en días nefastos que aún se encuentra en ciertos brujos. Véase, por ejemplo, lo que refiriéndose al África dicen Mungo Park, Bosman, Roem er, y otros, citados por Hovelacque. 10 9 No he tenido ocasión de comprobar si los brujos afrocuba nos se dedican también a la hipnomancia; sin embargo, al bru jo Bocú se le enc ont rar on 111
varias cartas escritas por clientes, en una de las cuales se le refería un sueño y se solicitaba su interpretación. Tampoco he tenido noticia de si todavía se sirven de la ventriloquia, par a da r fo rm a más misteriosa a sus ag üero s, pero probablemente po r ser tan burdo el engaño, aquélla ya no subsiste como en África.
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Los brujos Brujas y brujos. Su edad. Sus nombres. Su astucia y buena fe. Triple carácter del brujo. Jerga sagrada. Independencia. Otras características. Parasitismo. SUMARIO:
La explicación del culto de los brujos, la exposición de los principales procedimientos curativos y de los hechizos por ellos empleados y las indicaciones precedentes acerca de sus adivinaciones y pronósticos, ponen en gran parte de relieve el carácter y la psicología del brujo afrocubano. Excusando, pues, repetir consideraciones ya expuestas en los anteriores capítulos, paso a examinar algunas otras de sus características, que lo diferencian de los que en otros tiempos o en otros países y razas, especialmente en la Europa medieval y moderna, se han dedicado a semejantes mateotecnias y misteriosa prof esión. Nótase en Cuba, sin qu e pueda comp robar mi afirmación por datos estadísticos, que el número de hombres dedicados a la brujería es mucho mayor que el de las mujeres, 1 y esto es tanto más digno de tene rse en cuenta cuanto a la brujería en África, y sobre todo en los países de blancos, participan con gran fr ec ue nc ia las mu je re s. Sergi 2 así lo afirma refiriéndose a los médicos salvajes en general. Hovelacque 3 demuestra, al tratar de los negros del África subecuatorial, el gran respeto q ue inspiran ciertas hechiceras. El abate Laffite 4 habla también de las hechiceras del Dahomey, quienes celebraban consejos juntas con los hechiceros. P. Barret 5 explica las prácticas y el noviciado de las hechiceras del Gabón. Asimismo Le Brun-Renaud 6 y P. Bouche 7 tratan de la importante intervención que tienen las mujeres en la hechicería yoruba con el nombre de danwé. Binger 8 enseña que lo mismo ocurre entre los mandingas. También pasa lo mismo entre los negros bongos, de Unyoro y Ugand<\ (países del Alto Nilo), según Ratzel. 9 Hoy día, la supervivencia de la magia está en Europa a cargo de las brujas. El hecho es explicable, principalmente, por la circunstancia de caer la mujer con mayor facilidad que el hombre en ese estado de delirio que los brujos llaman dar el santo y antiguamente posesión demoníaca. Ratzel,10 por ejemplo, nos habla de las muchachas hechiceras de Costa de Oro, 113
como auxiliares de los sacerdotes, y cuyas danzas y saltos convulsivos -según el autor- hacen creer en la presencia de verdaderos poseídos por el demonio. 11 Los brujos afrocubanos son principalmente hombres, y las mujeres ocupan lugar secundario en la brujería, debido ante todo al carácter sacerdotal de aquéllos, que les da en las sociedades salvajes de donde pr oc ed en y en Cuba misma, una posición socialmente pr ed om in an te ; posición incompatible con la abyección en qu e es tenida la mu je r africana en la familia y en la tribu, como ya he expuesto en el Capítulo III. Si en el África Occidental -como se ha visto- son conocidas las hechiceras, se debe principalmente a sus augurios de poseídas. En Cuba puede observarse la asociación de hechiceros, reducida a su expresión más simple, que podría llamarse la pareja bnija. En efecto, se encuentran muchos brujos de los dos sexos unidos por parejas, para la satisfacción de sus necesidades sexuales y para com pleme ntars e psicológicamente, dividiéndose en parte el trabajo profesional. Ellas son las que, po r lo común, experimentan las convulsiones del estado de posesión del santo, y hasta algunas veces se dedican a echar los caracoles, y, aunque raramente, el collar de Ifá (pues éste es más bien de carácter sacerdotal), mientras ellos se consagran con preferencia a la dirección del culto y a la pr ep ar ac ió n de embós y a la práctica de sus artes de cura nd er o. Digo esto en sentido general, porque, como puede comprenderse muy bien, los br uj os no regulan el ejercicio de sus funciones ob ed ecie nd o a cá no ne s emanados de una autoridad superior que no existe para ellos, sino con arreglo a la tradición recibida -cada día más borrosa-y a las innovaciones más o menos caprichosas que les impone el ambiente o las circunstancias de cada caso. Todavía es más característica de los brujos afro cuban os la supervivencia entre ellos de la poligamia. Es cosa corriente que los feticheros en Cuba, en especial los de las poblaciones rurales y aun los criollos, tengan más de una concubina, número que llega a veces hasta seis y siete. Pero la intervención de éstas en la brujería es muy secundaria, sólo sirven de agentes intermediarios o de acólitos, para decirlo con una expresión sacerdotal. El br uj o por medio de sus mujer es refue rza su parasitismo. No solamen te explota la ignorancia de los vecinos, sino que también se aprovecha de lo que en calidad de cocineras, lavanderas, etc., ganan penosamente sus negras. Ello no es sino la reproducción exacta del régimen económico de los matrimonios africanos, en los cuales son esclavas las mujeres. Un brujo, que en 1904 dio que hablar y hacer a las autoridades en Palos (provincia de La Habana) por su delictuosidad, tenía varias concubinas como tantos otros. Una de éstas, aprovech ándose del encarcelamien to de su amo, quiso sacudir el yugo y escapó del lugar llegando hasta Matanzas; p ero p uest o él en libertad -d esp ué s de sufrir la con de na - la buscó hasta la ciudad a don de había huido y después de un altercado en que aquélla se negó a seguirlo, 114
le asestó una puñalada con intención de matarla, no ciertamente por celos sino despechado por la pérdida de una mujer que él con criterio africano consideraba como de su propiedad, como una esclava. Apoya esta observancia de la supervivencia del matrimonio africano, la conformidad con que las concubinas se someten a este régimen poligámico y parasitario, y la concordancia que, por lo general, reina entre ellas; concordia imposible entre mujeres civilizadas, alejadas psicológicamente de la poligamia. Pero aún hay más: se dan casos en que los brujos se cambian o ceden sus muje res como si fueran verdaderas esclavas. Los brujos son, generalmente, viejos africanos, cuya longevidad les perm ite seguir manteniend o la ortodoxia de su culto, ya no muy bien parada, y la fe en los jóvenes de su raza, fe q ue también va en decadencia. Quizás por esta condición de ancianos, y para hacerla resaltar más ante los creyentes, los bruj os suelen dejar crecer su ya blanca barba (Figura 42). Est e rasgo, frec uent e de su fisonomía, pue de tener un carácter sacerdotal. Por lo menos hay precedente de ello en África. A los hechiceros de Costa de Oro les adornaba una barba esmeradamente cuidada que les llegaba hasta el pecho, y les está prohibido afeitarse durante toda su vida, 12 quizás para evitar que sus pelos caigan en manos profanas y concedan a su poseedor cierta influencia sobre el sacerdote. Actualmente, hay muchos negros criollos y hasta algún mestizo dedicados al ejercicio de la brujería. Estos no han esperado a adquirir el prestigio de la vejez y se lanzan al parasitismo, ávidos de holganza, jóve nes todavía, y sin los estudios y experiencia necesarios para conocer a fo ndo el eleme nto tradicional de la brujería de los antepasados, lo que contribuye a la más rápida desnaturalización de los ritos y prácticas fetichistas genuinamente africanos. Es lo más común, que estos brujos criollos hayan heredado su profesión directamente de sus padres, lo que pue de acusar quizás una supervivencia de las oligarquías sacerdotales africanas. Al brujo se le conoce por varios otros nombres, además de este que es el usual. Se le llama bnijero, babalá, ulúe, mayombero, etcétera. El primero quiere decir hacedor de brujería. Babalá es una palabra yoruba, compuesta de baba-lá, que significa abuelo o patriarca. De las varias categorías del sacerdocio yoruba, la primera -con sagr ada a Ifá- recibe el nombre especial de babalawoP Ignoro el verdadero origen de la voz ulúe, no citada por A. B. Eliis, ni por los otros escritores mencionados. No o bstante, salvo mejor parecer, es posible derivarla también del lenguaje nago; de las voces oiú, que quiere decir jefe, y we que significa limpio, adornado; de modo que ulúe equivaldría a jefe adornado; o sea, distinguido. Esta etimología parece armonizar con la aplicación preferente de la voz ulúe a los brujos jefes de cofradías. Mayombero es palabra derivada de Mayombe, cuyo significado ya conoce el lector. Cuando los brujos procesados por el asesinato de la niña Zoila ingresaron en la cárcel de La Habana, los presos temían «cercárseles y más aún 115
tocarlos. El Mundo -diario habanero del que tomo esta noticia- dice que los presos llamaban al brujo okoró, "que es palabra lucumí, significando cura brujo". Esta es la primera vez que ha llegado a mis oídos dicha voz y me limito por tanto a consignarla. Sin embargo, en el lenguaje yoruba okoró significa vengativo, malévolo, y este significado respondería al miedo que los presos tenían del brujo. No se trataría, por lo tanto, de un título de sacerdote o de hechicero, sino de un adjetivo circunstancial. También se ha dicho 14 qu e Bocú (o Bocourt, como se ha escrito) no es un apellido francés del brujo que provocó el asesinato que acabo de citar -como afirma el propio interesado-, sino un título africano que reciben los hechiceros de Haití, y que debe pronunciarse bocú. Dando por firme esta hipótesis, bocú podría traducirse del yoruba (bo-okú) como enterrador, comedor y adorador de cadáveres, etc., significado que, como se ve, resulta verosímil. 15 Por la ancianidad de los brujos, como expresión de respeto, reciben el vocativo taita el brujo, y ma la bruja; así se dice: Taita Pancho, Taita Andrés, Ma Rosa, Ma Concha, etc., palabras que suelen aplicarse tambié n a los demás negros viejos, aunque no sean tachados de brujos. Algunos -los menos- dicen también ta, en vez de taita, como ta Julián, etcétera. Referiéndose al origen de ambas palabras, Arboleya escribe: " Taita y taitica. Lo mismo que papá. Vocativo de los negros ancianos." 16 Dice Picha rdo: " Voz indígena. Trata mient o familiar que dan algunos hijos a sus pa dr es equivalente a papá; otros dicen Taita y pocos Tata y Ta tá. " García escribe la última como usada en Michoacán en el propio sentido. Tratamiento que muchos blancos y de color dan a los negros ancianos y aun a aquéllos cuando son de edad provecta. El señor Santacilia ha publicado un artículo curioso sobre el Taita. 17 Bachiller y Morales por su parte escribe: taita, es usual en el campo para llamar al padre. La creen indígena los señores Pichardo y Santacilia, y éste ha escrito sobre el asunto especialmente. A los negros ancianos se les llama taita... Taita, Pichardo la cree indígena de Cuba, Rojas de otras partes de América; per o pue de derivarse del vascuense respecto de la lengua castellana. Aita, padre; aita aita, abuelo. En lengua goagira lata es padre. 18 Sin menoscabo de la autoridad que tales cubanistas merecen, me permito sumar a sus opiniones la siguiente. Supuesto que así como se dice taita, se dice también tata y ta, y que, como notan Arboleya, Pichardo y Bachiller y Morales, es especialmente un tratamiento dado a los negros ancianos, ¿no es más lógico y probable que la voz taita y sus equivalentes tata, ta, se hayan introducido en lenguaje vulgar cubano por los negros? Tata y ta significan padre en varios lenguajes africanos, especia lmente en los que se hablan en el Congo. 19 Los numerosos negros que de esta región fueron traídos a Cuba debieron importar esta voz. Parece apoyar esta hipótesis el hecho de que la palabra africana obí, que se aplica a los brujos en Jamaica y otras Antillas, significa también pa dre e n el len gu aje yoruba, del qu e procede; y que babalá, com o t ambién 116
se llama a los brujos afrocub anos, quiere decir asimismo abuelo o patriar ca, como ya se ha dicho; de mo do qu e el significado de obí, babalá y taita sería el mismo, y su aplicación fundada en criterio análogo al que siguen aún algunas religiones de Europa y Asia, que llaman padres, popes, papas, patriarcas, etc., a sus sacerdotes. Respecto a la voz ma Arboleya di ce f' Se une al n ombre de las mujeres de color como tratamiento de consideración"; Pichardo escribe que la gente de color y los muchachos, el vulgo ínfimo, dice ma (síncopa de madre) a ciertas mujeres de color ya de edad, jun tam ent e con su nomb re, v.g.Ma Soledad; y la compara a las voces noy ña, las cuales son síncopa de Señor, a. Si la voz ma se aplica a las negras solamente y por los negros en especial, ¿por qué ha de ser síncopa de una voz castellana? Lo son en efecto las voces ño y ña y basta para demostrarlo oír también pronunciar -como dice el mismo Pichardo- señó y señá, síncopa que se advierte hasta en el pueblo de la misma capital de España, don de, sin embargo, no se dice nunca ma. La etimología de ma dada por Pichardo peca de improvisada, tratándose probablemente de una voz africana. En el lenguaje soninké o sarakholé, que se habla en las márgenes del Senegal y por los traficantes de este río y del Alto Níger, ma significa madre. 20 Y así como en este lenguaje, que está muy extendido en África y del cual puede proceder con mayores probabilidades la palabra ma, ésta se encuentra en otros muchos, también africanos, así como en los dialectos gona, kyama, avikam, nafana, dagarí, birifó, gbanyán, dagboma, etc., de la Costa de Marfil, 21 y en otros del resto de África, como puede verse fácilmente en la obra de Koelle y en otras. Los publicistas que han aportado diversas etimologías de las voces tata y ma, hasta llegar a la derivación del vascuense y de algunas lenguas americanas continentales, han sido desviados de la recta, por el general desconocimiento que se ha tenido y tiene de los elementos originarios africano^ de nuestra sociedad y, en especial, del lenguaje vulgar, por la frecuencia con que los sonidos pa, ta y ma, y los compuestos papá, tatá y mamá se usan en los países más distantes para significar padre y madre. Pero de esta observación no puede deducirse la derivación de dichos sonidos de unas lenguas a otras. Buschmann sostiene que tales coincidencias pueden producirse independientemente muchas veces. Sería pueril -dice Tylor, en apoyo- pretender que los caribes y los ingleses, o los hotentotes y los ingleses, son congéneres porque la voz papá es común a los primeros y la voz mamá a los segundos, sobre todo cuando se observa que las dichas articulaciones infantiles reciben a veces sentidos diametralmente opuestos; así la voz chilena papá significa madre, y la tlasskanesa mamá quiere decir padre. Por lo que se refiere a tata y ma, Buschmann , 22 con una larga lista de nombres que significan padre y madre, demuestra que los sonidos pa y ta con la forma similar ap y at predominan sobre todo para los nombres de padre, mientras que ma y na,am y an predominan para los de madre. 117
El glotólogo italiano Trombe tti, 23 en su reciente obra tendente a demostrar el origen único del lenguaje, nota que en la voz padre, la consonante característica es comúnmente una explosiva labial o dental, y en la voz madre lo es la correspondiente nasal, como PADRE:pa,papa,pappa, apa, etc., ta, tala, taita, etc.; MADRE: ma, mama mamma, ama, etc., na, nana,
etcétera. Por lo que se refiere particularmente a la palabra taita -observa el mismo autor- 2 4 que en ciertas lenguas la y t , se emplea como un prefijo honorífico con los nombres de parentesco. Expuesta, pues, la razón de tener muchas lenguas las voces tata y ma se demuestra que no es lógica la síncopa de madre para explicar la voz ma, cuando ésta puede tener un origen directo y fácil en una palabra africana importada. Y explicada la desviación de los etimologistas cubanos de tata, desviación que pudo ser aún mayor, la procedencia más admisible de dicha voz es la africana, sup uesto que la opinión de Pichardo y Santacilia de que es indígena no pasa de ser una hipótesis, y que otros muchos vocablos africanos se encuentran en el habla de nuestro vulgo, vocablos no debidamente estudiados y atribuidos muchos de ellos a los indígenas. Los brujos reciben también apodos, mejor dicho suelen conservar su nombre africano o ser llamados por uno procedente de África. Así Caban gas25 -según dice él mismo- significa "uno que canta mucho"; Soco-soco pued e significar "el qu e inventa mucho" en lenguaje del Bajo Congo, etcétera. Pero, por lo general, son conocidos por su nombre católico pr eced id o del apelativo taita, tata o ta. A veces se le agrega el ap od o según el país de su origen, verbigracia taita José el arará, el congo, etcétera. En fin, en otros casos son conocidos por sobrenombres castellanos, como cualquier otro individuo de la mala vida, por ejemplo. Pelota y Gallito, apodos que probablemente aluden a la excesiva lujuria de los que los llevaban, vicio muy común entre los brujos. El respeto que merecen los brujos a los de su raza se funda -como es natural- más que en la vejez, en su carácter casi omnipotente y por la superior cultura que se les supone, ya que el fetichero africano es, con relación a sus fieles, un verdadero intelectual. De su intelectualidad, aunque escasa, se destacan cierta astucia y cierta habilidad de sugestión, cuya relativa hipertrofia se debe, sin duda, al mayor ejercicio que de ella ha de hacer, por el prestigio de su persona y de sus funciones. De ahí que el brujo ponga de su parte los más eficaces procedimientos de sugestión para impresionar las rústicas inteligencias de los q u e le rodean: cantos, música, mímica, jerga, misterio, etcétera.
Por este motivo, generalmente se considera al brujo como un hipócrita farsante, que explota la ignorancia ajena en provecho propio, con el completo convencimiento de su acción innoble y hasta criminal, y que, al igual de los augures de los últimos días de la república romana, puede aplicársele el dicho de Cicerón: no pueden mirarse sin reír. Sin embargo, tal opinión dista de ser exacta. Cierto es que si nos referimos a la mayoría de los brujos criollos, una acusación semejante puede tener fundamento 118
desarrollo intelectual para lograrles una superioridad sobre los creyentes, compartan con éstos la fe en sus ídolos y fetiches, la creencia en la virtud de los embós y en la infalibilidad de los agüeros. De la credulidad de los hechiceros africanos han tratado varios autores, demostrando lo infundado de la opinión general. Por ejemplo, Girard de Rialle dice: "Que haya farsantes entr e los sacerdotes fetichistas es probable; per o el caso debe ser muy raro; en las sociedades verdaderamente fetichistas el escepticismo está tan poco desarrollado..." 27 A. Lefebre expone: "Evidentemente, la mayor parte de los hechiceros creen en su ciencia y en su arte." 28 Tylor, al referirse a la magia en general, escribe: "...puede decirse que la magia no tiene su origen en el fra ude y que rara mente ha sido practicada como una impostura. El hechicero aprende de buena fe, en general, una profesión que cree digna de su veneración y continúa sumando más o menos fe a la que él enseña. Engañado y engañador a la vez, asocia la energía de un creyente a la picardía de un hipócrita. Si las ciencias ocultas no hubiesen sido imaginadas más que para engañar, hubieran bastado puros absurdos, mientras que en ellas encontramos una seudo ciencia sistemáticamente elaborada." 29 Léase, además, lo mucho y bueno que dice Lubbock 30 sobre este tema. Corre, 31 al hablar de los feticheros de las Antillas francesas, ded uce afirmacione s análogas a las expuestas. B. de Quirós y Aguilaniedo 32 Llanas nos hablan de la buen a fe de ciertas actuales hechiceras madrileña s. Por lo expuesto, se explica que el brujo cubano Cabangas afirme, convencido, la propia indemnidad que le es otorgada por su condición de br ujo. Y tal creencia ha arraig ado más en él después de haber escapado de la muerte, cuando por un fenómeno de la disvulnerabilidad propia de su raza curó una terrible herida en la cabeza producida por un machetazo. La condición de la buena fe y de la astucia de los brujos se ha puesto de relieve no ha mucho. Unos brujos, para curar cierta dolencia, convinieron en que era necesario el corazón de una niña blanca. La niña fue buscada y asesinada. Poco importaba al brujo que el corazón salvador fuese de tal o cual niña, bastaba que fuese blanca. Su orden de asesinato fue dictada con la misma facilidad que si se tratara de la muerte de una paloma. El brujo, siendo un completo hipócrita, hubiera en ga ñado igualmente a los imbéciles creyentes con cualquier recurso de su imaginación, que no hubiese acarreado riesgo tan grave como el de exponer su propia vida. Nada iba a gan ar ninguno de los brujos con el crimen, salvo la curación de la enfermedad y el consiguiente aumento de su prestigio. Ningún otro móvil fue ra de éste, ni la codicia, ni la venganza, ni la lujuria, inspiraron el delito; hasta me permitiré decir que el fin era altruista bajo cierto aspecto. De ahí resulta la "buena fe" del brujo al afirmar convencido el poder curativo del corazón de una niña blanca y arriesgarlo todo para obtenerlo. Pero la astucia, la "mala fe", por decirlo así, entra después; con el objetivo de despistar a la justicia y defender la propia vida: se preparan ingeniosas coartadas, se escriben anónimos indicando pistas falsas, se llega a matar un cer do para que la sangre y las visceras del animal disimularan los restos 136
ba st an te sólido, pues no en balde el progreso del am bien te en qu e ha n crecido, y aun el progreso étnico, han contribuido a la estratificación superior de su psiquis; pero si observamos los brujos nativos en África y otros que, aunque nacidos en Cuba, son negros herederos inmediatos de las hechicerías y fetichismos de sus antepasados, no se podrá menos de descubrir la buena fe o credulidad en sus ritos, en sus hechizos y en sus agüeros, el convencimiento de la dignidad y facultades extraordinarias de que están investidos, y, por tanto, el concepto de su superioridad con relación, por lo menos, a sus semejantes de raza y costumbres; todo lo cual no excluye cierta astuta explotación egoísta del prójimo, basada en el ejercicio de sus funciones, cuya santidad, por decirlo así, creen indiscutible y les es fundamental. Tendría que suponerse absurdamente, para creer lo contrario, un abismo psicológico, que en realidad no existe, entre el brujo y el negro que lo sigue. En el fetichismo africano -como en todas las religiones- el sacerdote está más cerca del fiel de lo que generalmente se cree; 26 podrán los hechiceros africanos -como los brahmanes, los rabinos y los modernos sacerdotes europeos y americanos- dudar de la santidad de ciertos ritos y hasta burlarse íntimamente de ellos; podrán en su vida privada, y hasta en la pública, qu eb rant ar los más sagrados p re ce pto s de la ley religiosa, y hasta se podrá sostener que en ningún caso que no salga del campo de la psicología normal, el sacerdote de cualquier religión cree en la totalidad de sus dogmas y de sus rústicas predicaciones; pero ra ram ent e llega su incredulidad a ser completa, guardando siempre una relación íntima su fe con la fe de sus adeptos. El sacerdote moder no -r ela tiv am ent e tolerante- refleja el escepticismo creciente de las sociedades en que vive; el sacerd ote que enc erra do desde joven en su aldea, adond e ha llevado los fervo res apostólicos recién adquiridos en el seminario, es espejo fiel de la servil religiosidad de los aldeanos. Los sacerdotes de todas las religiones -sa lvo aquellos q ue desde niños son arrebatado s a la familia y a la sociedad pa ra dedicarlos al noviciado sa ce rd ot al - crecen y form an los es tratos básicos de su inteligencia y de su voluntad en el mismo am bi en te en que después han de predicar la sumisión a la divinidad y el mejor modo de corresponder con ella y con sus ministros. No es extraño, pues, que a sociedades atrasadas, sobre las que pesa aún el fárrago de ritos y dogmas de civilizaciones que fueron, corresponda una clase sacerdotal también crédula e igualmente sumergida en el ayer; y que a las sociedades que han despertado al conjuro de los ideales racionalistas, se adopte una clase sacerdotal escéptica, tolerante, que viendo la moral divina sustituida por la moral social, se contenta con el mantenimiento del ritual, con la momificación de su doctrina, para poder hacer creer que aún alienta en su interior la vida de la fe y mantener con el pasado el nexo religioso, que es de los últimos en romperse. De ahí que los brujos afrocubanos, con más motivo aún por no haber pasado - como algunos de sus colegas a fr ic an os - por un rig uroso noviciado que les iniciara en misterios y dogmas y que azuzara en edad propicia su 137
poblaciones, algunos brujos conservan cierto prestigio de especialistas; éste como ningún otro puede amarrar más eficazmente un amante; aquél es milagrero en la preparación de embós maléficos; el de acá tiene fama de vender abortivos, el de allá es un gran adivino, etcétera. Del carácter religioso de los brujos se mantienen principalmente, aunque algo simplificadas, las limpiezas, porque proporcionan un aumento de ganancias, y el altar con sus accesorios para contribuir al aspecto sugestivo del templo. Además, se conserva aún por misoneísmo el uso de palabras o frases ininteligibles, muy frecuentemente en boca de los brujos y que emplean éstos por lo que tienen de carácter religioso, en el ejercicio de todas sus funciones de sacerdote, de hechicero o de agorero. En todas las épocas y países, los magos y brujas han usado en sus con juros y rezos una especie de jerga, cuyo estudio está por hacer. Esta jerga religiosa es un lenguaje secreto para comunicarse con la divinidad y los sacerdotes entre sí, y desde este punto de vista no cabe duda de que Nicéforo, que ha hecho un estudio positivista de la jerga en los normales, en los degenerados y en los delincuentes, pudo añadir a su notable obra un capítulo más titulado: "La jerga sagrada". Al estudiar un culto cualquiera se descubre pronto la jerga sagrada, jerga que, al igual que otras igua lmente primitivas por supervivencia o atavismo, como la de los criminales y las infantiles, no sólo es hablada sino que aún conserva la más primitiva forma de comunicación del pensamiento, como es el gesto, la mímica. El empleo del latín y de ciertas expresiones griegas y hebreas por los sacerdotes católicos, así como el significado ritual de ciertos gestos (persignarse, golpes en el pecho, genuflexiones, etc.) com prue ban la supervivencia de las jergas sagradas. No es muy exacta la expresión de A. de Blasio 35 al llamar a la jerga de los magos jerga individual, por la razón de que no forman éstos asociación alguna y obran cada uno por su cuenta; dicha jerga no puede servirles para comunicarse entre ellos. Sin negar la verdad de esta última afirmación, no es menos cierto que los brujos emplean su jerigonza, por lo menos, para hablar con las divinidades, y siendo así, parece adoptar dicha jerga el carácter defensivo propio de las que hablan los individuos apartados de la normalidad social, condición en que se han encontrado los sacerdotes de todas las religiones, que siempre han rodeado de misterio sus comunicaciones con los dioses; caso análogo al de la jerga y misterios forenses monopolizados por los primitivos patricios romanos, en daño de los ple beyos. Por eso la jerga litúrgica de los brujos es pe rf ec ta me nt e bilateral: es el lenguaje por el que logran entenderse el sacerdote y su dios. Pero, además, debe notarse que los brujos afrocubanos -como los magos del Benevento estudiados por Blasip- pueden considerarse como un reflejo de los sacerdotes primitivos de África, cuando cada fetichero podía obrar independientemente, como independientes eran sus fetiches de los fetiches de su colega. Pero a medida de que por la creciente reducción sintética de las divinidades, ya dentro de una franca evolución hasta el monoteísmo, 138
del ser humano; en las cartas escritas por los brujos se adoptan ciertas palabras accide ntalme nte jergales, etcé tera . Pero , repito, la bue na fe no es absoluta; me refiero únicamente a la credulidad que tiene, por lo general, el brujo de las líneas generales de su religión, de su hechicería, aunque no vacile en explotar su "ciencia" y vivir a costa del trabajo de los dioses; acción que únicamente aparece como reprobable cuando la moral se humaniza, despojándose de su secular carácter divino. El brujo afrocubano se distingue por su triple carácter de sacerdote, hechicero y agorero, como ya se ha explicado detenidamente. No sucede así en tod os sus colegas africanos. El fetichismo de Africa, al contr ario, nos pr op or ci on a un ejemplo de constitu ción del sacerdocio en varios colegios, según sus funciones; así observamos entre los negros la existencia de feticheros-mé dicos, de feticheros-magos y hacedores de lluvia, de fet icheros-sacerdotes, escribe Girard de Rialle 33 exponiendo a continuación varios ejemplos. Precisa mente, los feticheros de Yorub a se dividen en tres categorías, la primera de las cuales se subdivide en tres rangos: el primero, compuesto por los sacerdotes de Ifá, esto es, por los adivinos; el segundo, por los sacerd otes de Osanhin y Ar on i, o sea, los que practican la med icina; y el último, por los sacerdotes de Obatalá y Odudúa, es decir, del dios supremo. Las otras categorías las forman los que se consagran al culto de los dioses subalternos. 34 En Cuba, sin embargo, por la imposible división hasta este punto del trabajo fetichista, y por la procedencia de algunos de ellos de países donde la clase sacerdotal no había alcanzado un pode* tan extenso, y hasta no existía constituida orgánicamen te, los brujo s abr azar on todas las ramas del fetichismo (el sacerdocio, la hechicería, el oráculo) y desplegaron todas sus artimañas para mantener más cómodamente el prestigio de su no mb re y su base de sustentación parasitaria. Los br uj os criollos, especialmente, han ido desembar azándose de muchas supersticiones incompatibles ya con el avance intelectual; y así han abandonado en gran parte la práctica del rito, conservando, no obstante, los moldes necesarios de carácter religioso para vaciar sin mengua de prestigio sus sobrenaturales facultades médicas y adivinatorias. El fenómeno evolutivo es explicable. Por una parte, el escepticismo religioso va cundiendo y los ídolos africanos -como todos los ídolos-van en derrota. Por otra parte, el hechicero va perdiendo su prestigio y necesita, para reafirmar su personalidad, cosech ar en terre nos de la que se llama medicina casera, terapé utic a po pu lar, curanderismo, para lo cual es preciso mayor agudeza intelectual, mayor perspicacia y experiencia, mejor "ojo clínico", si se me permite aquí la expresión, del que suelen demostrar en sus salvajes hechicerías la mayoría de los brujos. Además, el progreso señala también sus avances para la adivinación y el ar te de echar los caraco les o el collar de Ifá, sustituyen el arte de echar las cartas, la quiromancia, etc., que por ser más complicadas y por p roceder de Europ a, van extendié ndose más y más con perjuicio de las otras, como si todas ellas no obedecieran a una credulidad igualmente primitiva e irracional. No obstante, particularmente en las 139
cuando están en el mar; costumbres de las que aún se conservan supervivencias entre algunos pueblos pescadores en Escocia, algunos cazadores de Alemania, etcétera. Todas estas jergas obedecen a la idea de que los espíritus malignos, que conocen el lenguaje corriente de los hombres, podrían trastornar la realización de actos tan trascendentales como la pesca, la caza, la recolección, etcétera. Un pensamiento s emejan te debió inspirar también a los sacerdotes primitivos el deseo de velar a las divinidades malévolas las comunicaciones dirigidas a las benévolas, y procurar el secreto en la confección de los hechizos; sucediendo quizás en este caso que las divinidades que debían ser engañadas fuesen precisamente las benéficas, q ue eran las que podrían tene r interés en impedir la p reparación y eficacia de un maleficio. Nos da también J. G. Frazer numerosos ejemplos, q ue creo inútil referir, de perífrasis encomiásticas pronunciadas sistemáticamente, en vez del verdadero nombre de las divinidades, y de ahí una nueva fuente de voces jergales. Al tratar de los dioses de los afrocubanos ya he expuesto algunos de los diferentes nombres que se dan a cada uno de ellos. Por otra parte, la jerga se ha derivado parcialmente del concep to de la oración. Esta no era ni es sino la fórmula del contrato del creyente con la divinidad; fue algo así como aquellas fórmulas jurídicas de obligar del antiguo derecho rom ano, la falta de las cuales bastaba para qu e el contra to cambiara de carácter. Dice, al referirse al conce pto de la plegaria, Lef ebr e: "Si de humilde intermediaria entre el hombre y la divinidad, la oración se ha elevado al rango supremo, es porque ella obliga a los dioses. Pronunciada en hora favorable, con los gestos apropiados, según los ritos prescritos, ella los evoca, los domina, los crea. Ellos no existen sino por ella; y el sacer dote que sabe y enseñ a las fórmulas sagradas se adueña de la dirección de la tierra y del cielo, domina los mismos dioses y los hace descender, conform e a su voluntad, sobre el altar, encarnándol os en un fetiche sólido o líquido, de madera, de piedra, de metal o de harina; él los tiene a sus órdenes y habla en su nombre." 40 Aun en la actualidad, ciertas fórmulas sagradas, si bien conocidas de todos, que recuerdan los montram gayitrí de los brahmanes, son de la exclusiva competencia de los sacerdotes; así, por ejemplo, las palabras rituales para la transustanciación del dios católico en el pan y el vino. Conocidos los orígenes posibles de las jergas sagradas 41 el misoneísmo explica su continuación y supervivencia, aun cuando el móvil inicial que les diera vida haya desapareci do desde ha mucho tiempo. La jerga subsistió por esa profu nda repugnancia q ue lo nuevo inspira a todas las instituciones religiosas de todos los países y de todos los tiempos. Y el misoneísmo religioso ha sido tan intenso, que ha bastado por sí solo para la formación de ciertas jergas sacerdotales. 42 Contribuye a demostrarlo un hecho muy común en las jergas de referencia, como es el uso de palabras antiguas y hasta de lenguajes que cayeron en el olvido. Los habitantes de las islas Sangi se sirven, mientras están en el mar,- de un antiguo lenguaje que no 140
los ídolos y las mitologías de diversos pueblos iban confun dién dose , sob reviviendo los panteones más prestigiosos y disminuyendo así el número de los seres sobrenaturales merecedores de culto especial, fue necesario también que los sacerdotes se fueran agrupando en torno de tal o cual divinidad o conjunto de divinidades, que seguían manteniendo la fe de un mayor núm ero de fieles, for mándo se insensiblemente las clases y colegios sacerdotales. Pues bien: las jergas sagradas que primitivamente no serían sino para la comunicación entr e el ídolo y su sacerdote , se exte ndie ron más tarde para convertirse en jergas propias de la clase sacerdotal, desde cuyo aspecto adquieren aún más destacadamente todos los caracteres que Ni cé fo ro y otro s conceden a las jergas. El sacerd ote primitivo hab ló la jerga con sus dioses, sin ser entendido por sus fieles, añadiendo así un nuevo mister io a sus funciones, ya de suyo misteriosas, y cua ndo la clase sacerd otal fu e organizánd ose, la jerga sirvió también para uso de la clase, en perjuic io siempre de los profanos. Est e carácter defensivo de la jerga religiosa, desde este último p unt o de vista, nos lo pone de relieve la siguiente cita de Laffite, al referirse a los sacerdotes de Dahomey: "Los hechiceros y hechiceras se entregan a prácticas ocultas que me han sido imposible descub rir; tanta era su reserva y ocultación respecto de nosotros. Un lenguaje particular, desconocido de los profanos, les permite celebrar consejos en público, sin que teman un oído indiscreto que recoja sus deliberaciones. Este lenguaje difiere esencialmente del nacional, y aquel iniciado que lo diera a conocer, no ya a un extranjero, sino a un simple creyente, sería castigado con la muerte." 3 6 A las hechiceras minas hasta se les prohibe el uso del lenguaje vulgar;37 el jergal es obligatorio también entre los sacerdotes yorubas. 38 Escribe Berenger-Feraud, al referirse a los antiguos magos: "Para impedir en lo posible la difusión de sus conocimientos, los que poseían secretos, tan fru ctífe ros para ellos, adoptaron lenguajes y escrituras convencionales. Y por una pendiente natural se llegó al empleo de alegorías..." 39 En cualquiera de los casos expuestos, no merece la jerga religiosa o mágica el dictado de unilateral, que es un contrasentido. La jerga sagrada obedece además a otros orígenes. Ya no es el sacerd ote el que la com pone y usa, son los fieles los que la inventan y hablan, tamb ién como medio defensivo. J. G. Frazer nos proporciona numerosos ejemplos, de los que tomo algunos. En Laos, los cazadores de elefantes deben dar nombres convencionales a los objetos de uso corriente, de donde resulta que hablan una lengua especial. Los tchanes y los oran-ghai de Indochin a se entien den por medio de una jerga, cuando van en busca de cierta madera preciosa. Du ran te los tres o cuatro meses qu e dura la cosecha del alcanfor, los jakuns y birmas hablan en lenguaje especial llamado "del alcanfor". Lo mismo sucede entre los kayans de Borneo. En algunos países malayos, tienen una jerga especial los trabajadores de las minas de estaño, así como los de las minas de oro en Sumatra; los habitantes de las Célebes durante la siega, y los de Nias du ran te la recolección del arroz; los de las islas Sangi 141
irrefutablemente, la general estabilidad de las mismas. Claro está que según sea el mayor o menor grado de extensión e intensidad de la cohesión en tre los sacerdotes o los fieles, entr e los que sientan la necesidad de habla r un lenguaje defensivo, será la estabilidad de éste; lo mismo que sucede con las jergas criminales: las más duradera s son las especiales de las asociaciones delincuentes; compárense sino en España, el habla de la antigua gemianía -conocida en su mayor parte- con las escasas y más variables voces jergales de los delincue ntes españoles de hoy día, cuyas asociaciones se van diluyendo más y más. 53 La jerga de los brujos de Cuba es muy varia, por su distinta procedencia y por el apartamiento y hasta oposición que existe entre ellos. En los conjuros y ceremonias suelen emplearse frases y voces africanas, cuyo origen concreto es poco menos que imposible determin ar, por el sinnúmero de lenguas que se hablan en la costa occidental de Africa S6 y la crecient e corrupción de las mismas por los afrocubanos; aparte de su carácter algunas veces jergal, que aun conocidos todos los lenguajes usuales de los negros en Cuba, impediría el conocimiento de las voces, cuyo significado oculto no puede alcanzarse sin la condescendencia de un iniciado. Pero esta variedad de las jergas brujas no obsta a la estabilidad de las mismas, sobre todo entre los brujos africanos, pues la buena fe de sus actos y el misoneísmo que los informa los lleva al religioso respeto de la tradición que les fue confiada como depó sito sagrado. Los brujos, además de conservar expresiones jergales de sus países, mantienen los lenguajes vulgares hablados en estos mismos, y de ahí que lo que en África era habla común, de todos conocida, pase a ser en Cuba habla jergal de los brujos y de sus adeptos. El misoneísmo que mantiene el empleo del latín y del hebreo entre los religiosos blancos, explica la conservación de lenguajes africanos entre los fetichistas, cuando ya han sido casi totalmente olvidados por la generalidad de los negros afrocu ba no s. Es otro carácter de los brujos afrocubanos, en especial de los que viven en las ciudades, la independencia, es decir, la falta de sumisión a determinadas autoridades jerárquicas. En las poblaciones rurales, principalm ente, se notan aún algunas supervivencias de organizaciones brujas, restos de las cofradías y de los antiguos cabildos, y hasta algunas de aquéllas se mantienen todavía prósperas. Hasta se dan casos de sociedades legalmente constituidas. En 1.a prensa habanera se publicó no ha mucho la siguiente noticia demostrativa: "El policía especial del gobierno de la provincia Sr. J. Valdés ha informado al Gobernador Civil que sería conveniente disponer la disolución de la sociedad de los congos de El Gabriel. Después de todo, de hecho, se halla disuelta porque sus socios son cinco y casi todos están presos o procesados. El congo Rup ert o Ponce, compa ñero de Víctor Molina en la materialidad del asesinato de Zoila, tenía en su bohío, cuando fue detenido por el capitán Sr. Delgado, varios recibos de la sociedad de congos de El Gabriel y la cuota mensual de un peso. También entre los 142
es comprendido sino en parte por la generalidad, empleándolo también en sus canciones populares y en ciertos ritos paganos, debido al miedo que los espíritus les producen. 43 La jerga que los jakuns y birmas usan cuan do la recolección del alcanfor, se comp one en gran parte de palab ras malayas o de origen malayo, pero co mpren de también otras qu e no son tales, y que se sup on e sean los restos de los dialectos jakuns, hoy día desapar ecidos. 44 La bruja del África Occidental, a que se refiere Roemer en la cita que de él hace Tylor, respondía a las preguntas "con voz débil y como un silbido, empleando antiguos idiomas". En Dahomey, nos dice Schoolcraft, "el sacerdote pronuncia una alocución en una lengua hierática, ininteligi ble", 45 así como ciertos hechiceros del golfo de Benin. 46 Entre los crickes, las mujeres enseñan a los niños, como un deber religioso, la antigua lengua de la raza, la seminóla. La misma tendencia se observa en los antiguos. El brahmanismo ad op tó el sánscrito, mientras qu e el budhismo em pl eó el palí. Los sacerdotes de Egipto se servían de un leng uaje distinto del demótico, distinción que se reflejaba en la escritura de forma arcaica (jerga gráfica, como diría Lombroso). En Samotracia se cantaban, en el culto de los Dioscuros, cánticos compuestos en lenguaje que se había hecho incom pr ensible al vulgo y que se decía era el le nguaje que hablaron an ti gu am en te Castor y Polux.47 "La magia habló egipcio y hebreo en el mundo griego, griego en el mundo latino, y latino ent re nosotros." 48 Aún hoy las religiones man tien en el uso de idiomas antiguos. Tal sucede con el budhismo japoné s que nos revela su origen por el empleo de oraciones en lengua desconocida, por la conservación de un alfabeto y de una escritura india, el sánscrito o devanegari en todos los escritos religiosos. 49 Asimismo ocurre en tr e los budhistas chinos50 y los lamas del Thibet. 5 1 En Java, el kavi es la lengua sagrada. El pali entra en la liturgia de los siameses y de los anamitas. 52 Un arcaico lenguaje semítico conserva la iglesia abisinia, 53 y lenguas muertas siguen empleando los católicos en sus iglesias, y los judíos en sus sinagogas. Dice A. de Blasio que la jerga bruja es inestable e improvisada por el hechicero; pero me inclino a creer lo contrario, especialmente con referen cia a los brujos afrocubanos. Si la jerga no tuviese otro fin que impresionar al infeliz creyente, tal como parece suceder en algunos brujos moder nos, más atentos a la productiva farsa que a la conservación de una tradición que quizás no existe para ellos, los cuales pueden ser considerados como el último grado de la degeneración de los antiguos magos, entonces parece aceptable tal afirmación; pero los principios que hicieron nacer las jergas sagradas, de las cuales la de los brujos no es sino un reflejo, niegan la posible variabilidad fr ec ue nt e de las mismas. La divinidad no pue de en te nder una serie de sonidos articulados cuya clave no conozca, tampoco los sacerdotes entre sí, ni los fieles al hablar esas jergas en la caza, en la pesca, etc., podrían emplearlas, ni las perífrasis encomiásticas tendrían sentido, ni la oración tendría la virtud de obligar a los dioses... La supervivencia de antiguas palabras e idiomas en dicha clase de jerga nos demuestra además. 143
todos sus actos. El hechicero era una persona mala, un instrumento de Lucifer, que se encargaba de atormentar a los humanos que creían en la verdadera religión, al mismo tiempo que proporcionaba placeres y bienes terrenales a cambio de la compra-venta de almas, y medios para que unos pudieran impu ne ment e causar males a los semejantes arrastrando así mayor número de infelices a los antros de la eterna expiación. El brujo medieval obraba el mal por iniciativa propia, por el solo placer de causarlo; su alma estaba entre gada al diablo y éste, en cambio, le había dado su pode r a la vez que sus eternas inclinaciones al pecado. La iglesia romana, como la protestante, desplegaron toda su autoridad para perseguirlos y exterminarlos, y del fueg o de la hoguera pasaro n al del infier no millares y millares de víctimas. La hecatombe extensa y continua dej ó muy atrás a las matanzas que aún moder namen te han ejecutado algunos reyes africanos y que tanto nos han horrorizado. Nada de esto se observa en los brujos negros. Estos son sacerdotes, y por tanto, sus personas son hasta cierto pu nt o sagradas; jamás en su país han sido perseguidos;59 si se relacionan con los dioses malévolos es para contrarrestar sus intenciones. Los sacerdotes brujo s son religiosos, au nqu e amorales. Depe nd e este concepto principalmente de la idea que se forman los creyentes primitivos de los genios malignos. Los negros africanos se encuentran en ese grado de la evolución religiosa en que no se ha pasado todavía del dualismo físico al moral; los dioses son bue nos o malos po rque conceden bienes o producen males, físicos ambos, pero no como premio o castigo; estos conceptos entran, cuando entran, muy secundariamente en las ideas religiosas de los negros. Los dioses no son sino la personif icación de las fuerzas de la naturaleza; éstas obran sin relación alguna con el sistema moral de los hombres. A éstos, el truen o les causa pavor seme jan te al que les puede producir el rugido del león; se trata de actividades dañinas por sí, no por reflejos de acciones humanas. Ni siquiera han llegado los negros al estado de transición en que el dualismo físico se confunde con el moral. Para ellos sería muy otra la concepción religiosa del diluvio universal, de las plagas de Egipto, del fuego de Sodoma, de las pestes medievales, etcétera. No son todavía los dioses los que se ocupan de regular la conducta de los hombres conforme a ideales divinos; son los hombres los que pretenden someter la actividad de los dioses a conveniencias humanas. Los dioses obran a su antojo sin ocuparse de los mortales; éstos todavía no pecan olvidándose de aquéllos. Existen personificaciones de los males físicos, que no obran sino para dañar; el culto a ellas dirigido tiende a calmar su irritabilidad constante ( ut non facias). El culto de las divinidades benéficas, que hacen siempre el bien, pide y a veces obliga a éstas a ejercitar su benevolencia (ut facias). De ahí que el sacerdote brujo no sea tenido por satélite de los dioses malos. Es preciso que predomine el dualismo ético, que los dioses se distingan en buenos y malos, no por el bien o el daño físico de qu e unos y o tros se valen como medios, sino po r el bien o el mal moral que tienen por fin; es preciso que se cristalice un 144
pa pe les que tenía R. P. se hallaba una hoja impresa con décimas d edicadas al crimen de la niña Zoila." 57 Y este caso del asesinato de la niña Zoila ha pa te nt izad o también la increíble extensión del prestigio del br uj o Bocú, que tenía agentes y corresponsales en muchos pueblos distantes de su residencia, y hasta recorría éstos a menudo para satisfacer las solicitudes de sus adeptos. Pero una clase sacerdotal bruja no existe. Los brujos, más po r deg eneració n qu e por retardo d e evolución, están en aquellos estr atos primitivos del sacerdocio, en los que todavía no se ha organizado como clase; cada brujo, aunque reconociendo algunas divinidades adoradas por sus colegas, tiene sus propios fetiches y su especial poder sobrehumano. Y esto sucede no solamente entre los que ejercen diferentes cultos, sino hasta en los que creen en una misma teología fundamen tal, contr ibuy endo a ello la ausencia de un poder político que ejercitar, como en África, que les imponga la necesidad de sumar sus acciones, de agruparse para conseguir fuerza predominante. La competencia profesional no ha tenido en Cuba trab a alguna, y desde cierto pu nto de vista ha motivado una re gresión del sacerdocio fetichista. La independencia llega a veces hasta la lucha, la rivalidad, las recíprocas venganzas por medio de los más terribles embós. Por esta circunstancia, los brujos afrocubanos no celebran aquelarres en las noches del sábado, 58 ni se les achacan las inmundas y misteriosas ceremonias en que fueron basadas tantas persecuciones a sus colegas de la Eur op a medieval, como la misa negra y otras, ni se les reconoc e ese pode r sobre sí mismos, que permitía a los magos la ubicuidad, el eludir las leyes de la gravedad física, etcétera. Y así como por dicho carácter se distinguen de los magos y nigromantes europeos, también en muchos otros aspectos se separan de éstos. El brujo no ha conocido la astrología, porque su inteligencia rústica no le ha pe rmitid o nunca el ma nejo del astrolabio ni la coordinación de los complicados oráculos de aquélla. No ha compues to talismanes con amalgamas de múltiples metales, porque sus ideas mineralógicas no han ido más allá de su astronomía; y lo mismo puede decirse de la alquimia y de otras prácticas qu e suponen cierto nivel de civilización a que los brujos aún no han llegado. Ni ha form ulad o horóscopos, po rq ue éstos son corolarios de una co ncep ción fatalista del orden universal, que los brujos no tienen. Lo que más caracteriza a los brujos negros y los distingue de los europeo s, es su condición, tantas veces citada, de sacerdotes de un culto, que aún vive acoplado al ejercicio de la medicina y de la adivinación. En efecto, los encantadores y magos de la Edad Media y aun sus descendientes actuales, han sido siempre enemigos de la religión que les rodeaba, eran su reverso; llegan a ser esenciales en sus ritos los pactos con las potencias infernales, la constante comunicación con éstas, origen de todo su poder, la posesión demoníaca, las relaciones sexuales con el íncubo satánico, la repugnancia por todos los símbolos religiosos (cruces, imágenes, agua bendita, etc.), pues an te ellos quedaba deteni do todo el po der diabólico. Se les atribuyó a los magos la finalidad maléfica, inmediata o remota, en 145
Ya me he referido a la burda creencia popular -en Cuba no tan insistente como en otros países- que achaca a los brujos negros en América la cualidad de envenenadores profesionales y he afirmado su falsedad, por lo menos, con relación a los afrocubanos. Asimismo he de repetir aquí que si bien sus ritos, especialmente de los nativos de Africa, en tiempos anteriores y en las regiones donde la población negra es más densa y apartada de la tutela de las autoridades, se emplean restos de cadáveres, no pueden atribuírseles la criminalidad habitual consistente en sacrificios humanos a los ídolos, como se afirma sucede en Haití, estados del sur de la República septentrional de América, Antillas francesas, etc., a no ser que en esta categoría se incluya el uso de restos de cadáveres reducidos a polvo, para la confección de filtros y encantamientos. Pero el reciente crimen cometido por los brujos con el fin de obtener un corazón palpitante de niña blanca, así como la remembranza de casos semejantes, indican que si bien, por fortuna, no es frecuente entre los brujos afrocubanos la composición de embós qu e requ ieran una tan terri ble preparación; no o bstante, el germen del homicidio continúa latent e e n la psiquis del brujo. Sin embargo, aun en este caso reciente, repito, el fanatismo brujo se inspiraba en móvil benéfico, aunque escogiendo para su consecución un medio criminal, y el bru jo no obraba el mal, aun que sólo como medio, en beneficio propio, sino ajeno. Aun en las ocasiones en que el brujo procura un daño al prójimo por medio de un embó o un envenenamiento, no lo hace renegando de los dioses buenos, que permanecen indiferentes a lo que en otras religiones excitaría las iras celestes y obligaría a los dioses benévol os a producir males o castigos. Ya he dicho que en este estrato de la evolución religiosa son los hombres los que se afanan para hacer que los dioses se ocupen de sus necesidades, y no los dioses los que se esfuerzan por ser los determinantes de los actos humanos. La divinidad mala entonces no lucha necesariamente contra la buena, sino contra el hombre. Por esto en África, cuando el po der religioso no es pr ed om in ante y se d escubre un daño cau sad o po r el hechizo de un brujo -es decir, por el ministro de una divinidad-, se lucha contra él hasta la mue rte. Así ocurre cuando a algún fetichero se le atribuye la falta de lluvia, o la muerte de un reyezuelo, etcétera. Pero esto sucede, repito, allí donde la clase sacerdotal no existe, porque en caso contrario consigue siempre explicar religiosamente cualquier mal causado por un sacerdote, a satisfacción de la conciencia popular. El carácter sacerdotal de los brujos ha hecho qu e en Cuba el que es bruj o lo sea por su propia voluntad, por sentirse inclinado a tal forma de parasitismo; o lo que es lo mismo, en Cuba no hay falsos bnijos como en la misma Europa, infelices seres humanos, que, por algún carácter anómalo y a veces hasvta por la mera vejez, se ven expulsados de la sociedad, perseguidos como seres consagrados al mal y en pacto con las potencias infernales. Este fenómeno, consistente en la calumniosa fama de brujo, atribuida a un desgraciado inocente por la unánime opinión de una aldea, 146
orden social, un sistema moral, que será el mismo de los dioses; es preciso que los hombres conciban a los dioses benévolos como interesados en el mantenimiento del orden social humano; es preciso que se organice una clase de hombres encar gados de velar por la conservación de éste, relacionándose, por tanto, con los dioses buenos, para que todo enemigo del orden social, del sistema ético-religioso, sea considerado como un colaborador de los dioses malos, que no tienen otra ocupación que la de desbaratar la obra de los buenos. Cuando la rebeldía es continua, cuando por la constancia de la desviación ético-religosa llegan a caracterizarse tales o cuales individuos, éstos son considerados como sacerdotes del mal. Como agudamente dice Clodd: "el diablo debió haber sido el primer Whidg, o como se diría hoy, el primer radical".60 Por esta razón, los magos europeos, como todos los enemigos de un determinado sistema social, en cualquiera de sus aspectos: político, religioso, científico, etc., son anatematizados por la religión imperante, son inspirados de Satán. Por lo mismo, en las sociedades bárbaras, los dioses buenos son nacionales e intransigentes; los extranjeros en sus religiones faIsas adoran siempre al diablo, sus sacerdotes son brujos; idea que aún estaba muy en boga en Europa cuando la conquista del Nuevo Mundo, y que aún prohijan no pocos misioneros de Asia y África. Pero el brujo afrocubano además de sacerdote es hechicero, y con este caráct er pued e causar el mal. No obstan te, debido sin duda a la influ encia del otro carácter y a la del ambiente, por lo general y al menos en la actualidad -salvo en casos en que los inspira la propia venganza por ofensas recibidas de índole particular- el brujo no obra el mal como fin, por su propia iniciativa. Cu an do se presenta un creyente solicitando el mo do de pr oduc ir un daño, el br uj o lo atiende, lo aconseja y le pr ep ara un em bó ; per o una vez entreg ad o éste, el br uj o termina su cometido. Entre la víctima del embrujamiento y el brujo hay siempre un tercero que es el que ha prom ovido el daño. E l b ru jo afro cu bano no ejer ce di re ct am en te su pod er en perjuicio de un individuo sino en casos personales, ni sus prácticas son esenciales ni principalmente dañinas. Por esto también no ha mereci do encarnizadas represiones por parte del pueblo, como los hechiceros de Europa, aun los actuales, y de otros muchos países salvajes y civilizados, incluso en África misma; ni se le han atribuido facultades misteriosas de carácter puramente agresivo o defensivo, como la de convertirse en fiera, la de causar mal de ojo a los niños, la de hacerse invisible, la de entender el lenguaje de los animales, la de salir volando por la chimenea, previo el empleo de ciertos ung üentos, y cabalgando en una escoba, como cualquier Marizápalos europea; ni tampoco -au nq ue esto seguramente por influencia del ambiente civilizado- se le concede el poder de provocar ciertos encant amiento s, como.convertir a las personas en bestias, hacerlas dormir por largos años, hacerlas pasar ilesas por el fuego, etc., facultades todas que se les reconoce a los hechiceros africanos cuando no son principalmente sacerdotes. 147
era sumamente provechosa. Cuentan de un taita José, que allá por 1883, llegó a ser principal condueño de un solar en la calle de Compostela, de La Habana, donde tenía su templo, y que era conocido por "solar del arará". Hoy son ya muchos los negros que, si bien creyentes todavía de la virtualidad de los embós y de los conjuros, van perdiendo la fe en sus autores. La ley de los brujos, de verdad -di cen -, es no cobrar retribución alguna hasta qu e se haya visto el trabajo, es decir, el resultado del hechizo; sin embargo, aunque disminuidos los ingresos del brujo, logra éste todavía vivir parasitariamente, satisfaciendo una verdadera necesidad psíquica que aún siente, por desgracia, buena pa rte de nuestra población. No tanto po r necesidad material de tener un modo más de ganar dinero, como por defensa, el brujo af rocuba no, especialm ente el criollo, ejerce algún oficio manual. Pero esta especie de adaptación mimética al ambiente social no hace sino disfrazar su modo de vivir parasitariamente de las exacciones a los ignorantes, de la explotación de sus concubinas, etcétera.
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que es frecuente en Europa y que ha sido explicado científicamente por Hubert y Maus, no es conocido en Cuba, porque el brujo aquí ha sido siempre sacerdote de un culto, no ha sido anatematizado como sacerdote del mal, ni lo es en efecto , desde cierto pun to de vista, ni ha entr ado en la brujería afr ocuban a por la tan gente de una pr of es ió n misteriosa, co mo la de médico, de herrero, etc., sino por la vía directa de la herencia o de la vocación. Si en África pued e not arse bastan te el efe cto de la concien cia social en la calificación originaria de los feticheros, éstos al llegar a Cuba, mantenedores de una tradición religiosa ampliamente elaborada, no tuvieron por qué experimentarlo, ni el fenómeno pudo manifestarse por las razones expuestas. El brujo vive del altar, como sacerdote que es. Puesto que así sus hechizos, como sus agüeros, participan del carácter religioso, todo lo que pe rcib e sue le ser en co ncep to de of re nd a a los santos. E st o era gene ral en tiempos pasados. Entonces podía notarse también que el brujo, al pedir la retribución de su trabajo, disfrazaba hipócritamente su petición, solicitando en cantidad algo exagerada la materia necesaria para la confección de los hechizos o las ofrendas ál orisha. Conservaba también en esto su carácter africano; no siempre percibía el oyá en dinero, sino gallos, palomas, lechones, manteca de corojo, fruta, legumbres, etcétera. A veces se aventuraba a pedir ropas (cuando se trataba de embrujar al dueño de éstas), aguardiente y cerveza (que sustituían el tafia, las otras bebidas africana s) y alguna mone da (si ésta tenía que entrar en el embó, análogamente a los antiguos cauris). Pero el progreso ha traído la corrupción, también para la religión del brujo, para su ortodoxia litúrgica y la respeta bilidad de sus tradiciones y sacerdotes. Éstos actualmente, salvo pa ra funciones exclusivamente rituales, prefieren que el creyente deposite en sus manos dinero contante y sonante, sabiendo que ningún Mesías los arrojará del templo. Sus limpiezas y hechizos los venden como el médico sus prescripciones y el farmacéutico sus drogas; sus agüeros los cotizan como el abogado sus consejos. Claro está que no tienen aranceles, cada br uj o en cada caso cobra lo qu e pu ede, al menos un peso, adem ás de los ingredientes del embó, o de la ofrenda para la limpieza. Las ganancias dependen de la condición económica de los clientes y de "como están las cosas". No obstante, el fanatismo es tan grande en ciertas gentes, que los "honorarios" del brujo en pago de un embó, ascienden a veces a sumas considerables, para ahorrar las cuales tienen los infelices clientes que trabajar durante larga temporada; se dan casos de pagar por cualquier inmundo brebaje, diez, quince y hasta veinte centenes. Años ha, cuando la ignorancia era ba stan te más, incluso en la clase alta (improvisad a en gran pa rt e como en todo ambiente colonial), y a la pu er ta del taita pa ra ba n quitrines y volantas, cuando las joyas que se lucían en los saraos solían recibir antes de usuarse el influjo de un conju ro que ahu yentara la salación, cuando a pesar de las sempiternas exclamaciones de "¡la cosa está mala!" corrían las onzas hasta en las vallas de gallos, entonc es la profesión de bru jo 149
se llegó a promulgar disposiciones como las dictadas en 1680,1693, 1733, 1740 y 1759, en que se decía: "que todos los negros y negras que, con el deseo de abrazar el catolicismo se refugiaren en las provincias de Nueva España, huyendo de las colonias inglesas y holandesas, quedasen libres sin poderse vender ni restituirse a sus primitivos dueños", preceptos qu e se cumplieron con todo rigor.4 La Real Cédula de 9 de agosto de 1682, que aprobaba la IV constitución sinodal diocesana de Cuba de 1680, el capítulo I de la Real Cédula e instrucción circular a Indias de 31 de mayo de 1789, el artículo 3ro- del Bando de Buen Gobierno del Conde de Santa Clara de 1799, el ídem de 1842, y otras disposiciones, ordenaron repetidas veces el bautismo obligatorio de los negros y el debe r en que estaban los amos de enseñarles los preceptos de la religión católica y hacerles frecuentar sus sacramentos y ceremonias. Pero, conocida la condición del esclavo, en particular del dedicado a las faenas agrícolas, es fácil comp rend er qu e la semilla católica no tenía ni tiempo siquiera para germinar en aquellas conciencias agotadas por el trabajo. Por otra par te, su form a de ingreso en el catolicismo basta para dar a conoce r la ninguna eficacia que podían te ne r las predicaciones evangélicas, cuando éstas se hicieran. Apenas llegado un cargamento de ébano a la plantación, se formaban en fila los reclutas de la servidumbre, y el sacerdote los bautizaba a todos a la vez mediante unos hisopazos de agua bendita, hecho lo cual, se les colgaba al cuello una planchita de lata con el nuevo nombre católico dado a cada uno. Sin duda, debieron creer los neófitos que aquella ceremonia no era sino un exorcismo verificado por el babalá blanco, y la colocación de un amuleto. No ob stante el ambiente hostil, los brujos adop taro n astutos medios de seguir practicando sus cultos, y más de una vez fueron los mismos blancos los que facilitaron su ejercicio. Los esclavos acost umbraro n en los ingenios, con el beneplácito de los amos, tener un altar con la imagen de Santa Bárbara, de la Virgen de Regla, etc., y para su culto se formaron cofradías. Pues bien, Santa Bárbara no era para los negros sino el orisha Shangó y la Virgen de Regla, el orisha Yemanyá, etc., y las cofradías no fueron sino la organización de los fieles sometidos al fetichero, que acaso ayudaba en la misa al sacerdote blanco, ante las mismas imágenes que él adoraría luego de otra manera. Además, el ejercicio de los cultos africanos daba muestras de vida en las sombras, donde la acción de los blancos no se dejaba sentir. Natural era que al apalencarse, los cimairones avivaran en la libertad el rescoldo de su religión. En un artículo publicado por Pedro José Morillas, en la revista La Piragua, titulado "El ranchador", se habla de los palenques, y de hallazgos en estos lugares de ídolos de madera, junto s con plumas de gallos, cazuelas que contenían una masa resinosa en que se veían clavados dientes de jutías, y cabellos, peonías, pedacitos de espejo, etc., fetiches todo ello. Con anterioridad se ha copiado lo que acerca del culto en un palenque nos refiere un testigo presencial. 5 150
Difusión de la brujería
Aparente catolizaeión de los negros. Afinidades entre la religión de los negros y la de los blancos. Despreocupación religiosa en Cuba. Prestigio del brujo hechicero y sus causas. Prestigio del brujo agorero y sus causas. Resumen. SUMARIO:
Conocida la burda teología de los brujos, su salvaje terapéutica y sus agüeros, que por el mero hecho de ser tales revelan la psiquis primitiva de quienes los emiten o los creen; conocidos también sus rasgos psíquicos, su modo de vivir y, en parte, su delictuosidad, parece a simple vista inex plicable la extensa difusión alcanzada por la bru jerí a en todas sus m anifestaciones. Pero a poco que se reflexione acerca de la demopsiquis cubana, sobre todo durante los dos primeros tercios del siglo último, se observará lo propicia que era para el cultivo de toda clase de supersticiones. Procuraré exponer a continuación las causas principales que favorecieron el desarrollo y la conservación de la brujería en Cuba, en cada uno de sus tres aspectos. Na tu ra lm en te , dado el fervor religioso, dogmático por lo menos, que inspiraba a los españoles de la conquista y a los gobiernos sucesivos de la ex metrópoli, la brujería en su aspecto religioso fue siempre perseguida más o menos oficialmente y si no se consiguió una constante represión en realidad eficaz, no escasearon disposiciones legales destinadas a obtener la catolización de los negros. Ya en 1531 se prohibió llevar esclavos berb eriscos a las Indias, y en 1534 se dictó otra ley en idéntico sentido, p ues los negreros iban en busca de berberiscos a Cerdeña, Mallorca, Menorca y otros países del Mediterráneo, y esto se creyó peligroso. "Porque los negros que hay en aquellas partes del Levante diz que son de casta de moros, y otros tratan con ellos; y en una tierra donde se planta agora nuestra santa fe católica, no conviene gente de esta calidad." 1 Quizás por este especial cuidado no alcanzó el mahometismo traer prosélitos a Cuba en la proporción que a otros países de América, si bien en el siglo XDí entr aron bastantes, como dice J. M. Rodríguez García 2 (mandingas principalmente) y nos lo demuestran razones fuera de este lugar. A la catolización de los esclavos se propendió por los españoles con tanto afán que 151
actos del culto y adoración del Gran Mediador, como afirma un clérigo, el padre Lagrange. 8 Así como el fetichismo no distingue fr ecu ente men te la potencia divina, abstracción hecha del muñeco o fetiche en que se localiza, asilos creyentes católicos conceden a muchas imágenes un verdadero carácter fetichista, atribuyéndoles mayor poder que a otras imágenes de la misma divinidad, abstractamente considerada. Basta recordar el culto tan extendido de la Virgen de Lourdes, cuya milagrería es tan reconocida en Francia, como el de las Madonnas de Loreto y de Pompeia en Italia, de la Virgen del Pilar en Aragón, de Guadalupe en México, del Carmen, de los Dolores, de los Desamparados y mil y mil más. Lo mismo puede decirse de la diversa veneración que merece la imagen de Cristo crucificado, según sea la de tal o cual iglesia de tal o cual país. Dice con razón a este respecto Girard de Rialle: "Cuando Luis XI dirigía sus plegarias tan pronto a Notre Dame d'Embrun, como a Notre Dame de Clery, distinguiendo una de otra, no invocaba realmente a la gran mediadora entre el hombre y su divino Hijo, sino a un verdadero fetiche, a un ídolo semejante al de los negros o de los papúes." 9 Si los yorubas llegaron a sostener congregaciones religiosas que se distinguían por el color de los vestidos y de los collares, congregaciones hallaron en Cuba y vestidos, medallas y cordones de determinados colores para distinguirlas. Las superviviencias fetichistas se descubren aún más cuando se considera el culto de las reliquias, de los escapularios, de los cordones, de las palmas benditas y demás amuletos. Si los negros africanos tuvieron por amuletos los escritos de los marabús con versículos del Corán, en Cuba pudieron sustituirlos por determinadas oraciones de los blancos, llevadas por éstos a menudo, como también los evangelios, colgando del cuello metidas en una bolsita. Si los fetichistas ofrecen algunas manifestaciones zoolátricas, entre los blancos encontraron, con significado más o menos simbólicos el a gnus dei o cordero pascual, la paloma del Espíritu Santo, el león de San Marcos... Como se ve, tantos puntos de contacto entre el culto de los negros y el de los blancos, no podían menos de producir la fusión de ambos criterios religiosos en las inteligencias débiles, sobre todo entre los africanos que eran los oprimidos y cuya religiosidad, por varias causas, no era tan intransigente como la de sus amos. Así es que los fetichistas acept aron de los católicos el nomb re de algunas divinidades, aplicando como una especie de apodo a las suyas, antropomorfizaron más sus ídolos, asimilándolos a las imágenes cristianas, y llegaron a practicar algunas fórmulas del rito. El fetichista llegó a adoptar algunas imágenes, así como los cristianos adoraron las estatuas paganas, cambiándoles la advocación10 y se apropió algunas fórmulas rituales, lo mismo que los cristianos conservaron el uso de los exvotos, de los cirios, de las flores, de los trajes talares, de los baños lústrales, de los títulos 152
Pero, pese a las disposiciones de las autoridades, la religión fetichista siguió difundiéndose más y más, mediante algunas tácitas transacciones, puramente formales, con los creyentes católicos. Así, como ciertos insectos, al verse suj etos po r una de sus patas se resignan a pagar con la pér did a de ésta el precio de su huida y consiguiente salvación, el fetichismo se desprendió de algunas de sus partes secundarias, para alcanzar una vida segura y duradera. El catolicismo tampoco podía conseguir más, pues el fetichismo animista de los brujos traducía la idea religiosa de la mayor parte de los mismos fieles de aquél. Nunca mejor que al observar el contacto entre la religión de los blancos y la de los negros, se puso de relieve la verdad afirmada por Clodd, siguiendo un perfecto símil, tomado de la química: "las religiones son todas alotrópicas, es decir: así como el diamante y el carbón no son sino difere ntes modos de pr esenta rse una substancia, así las religiones tienen la misma esencia y varían sólo en sus varias manifestaciones".6 El culto católico practicado en Cuba no era, en efecto, esencialmente distinto del fetichista, y las divergencias entre ellos no fueron sino meramente de forma, y menos intensas de lo que general y vulgarmente se cree por prejucio heredado y por falta de desapasionada observación objetiva. Como este punto es fundamental para considerar con criterio positivista el tema, pondré de relieve algunas de las muchas analogías, que ponen en contacto el culto católico con el practicado por los brujos, toma ndo como base de comparación el Yoruba, que he expuesto extensamente, y que es el predominante. Si al brujo su teología le enseñó la existencia de un dios soberano, al que están some tidos varios órde nes de divinidades inferiores u orishas, así oyó decir también cuando le fue expuesta la teología católica, y a los orishas llamó santos en Cuba como en el Brasil, como en África. 7 Los espíritus malévolos que conoció en África, los encon tró ta mbién en Cuba. Si a Olorun no se le rinde culto en Yoruba y sí a los orishas, entre los católicos las invocaciones indirectas al dios único, por medio de intermediarios celestiales, son las más frecuentes. Para sustituir a su orisha Obatalá, escogieron los brujos a Cristo, al Santísimo Sacramento, a la Virgen de las Mercedes, con criterio que no he de repetir. Santa Bárbara, patrona contra los rayos y truenos, no es sino el Shangó de los católicos. Yemanyá, dios de los mares, se convirtió en la Virgen de Regla, y si los sacerdo tes del fetichismo hubiesen conocido más exte nsame nte el santoral católico, hubieran enc ontr ado sin duda otros santos de funci ones análogas, como San Telmo, etcétera. Y así de casi todos los demás orishas. Si el fetichismo reconoce una infinidad de orishas inferiores, dedicados a proteger de algún mal a los mortales, apenas hay personaje en el santoral católico al que no se le atribuya alguna especial dedicación benéfica, cuyos santos desvían los 153
en ella premios ni penas: el que muere esclavo sigue sirviendo en el otro mundo al que murió amo. Esta circunstancia hizo que los brujos, libres de ese carácter ético, que es la causa principal de todas las luchas religiosas, no vieran en los católicos a creyentes radicalmente enemigos, porque sus propios dioses no tenían nada qu e de fe nd er fu era de sí mismos; y extendiendo el concepto que de éstos tenían, sumaron a su panteón todos los orishas católicos, algunos de los cuales asimilaron totalmente a los suyos. A su vez, el clero blanco no vio ningún peligro trascendente en la religión de los brujos porque no atacaba las fórmulas de su ética, y su amoralidad la incapacitaba para un extenso y verdadero proselitismo; por esto, su oposición a la brujería fue más dogmática que movida por el acicate de la competencia profesional. Otra diferencia impo rtante e ntr e los cultos católico y fetichista no pud o tampoco impedir su fusión en ciertas capas sociales. Ella derívase del elemento artístico relacionado con la forma del culto. Desde el tamborileo religioso del fetichero africano hasta los recientes oratorios de la música sacra, desde el ídolo tosco hasta las imágenes miguelangelescas, desde la pestilente y mísera cabaña hasta las catedrales góticas, el culto ha revestido ropajes más y más suntuosos y artísticos; pero a fe que con mayor intensidad habla al alma de los negros y de muchos blancos de psicología igualmente primitiva, la forma salvaje y misteriosa del culto brujo, que la civilizada del catolicismo. Aunque así no fuese, el arte no es sino un accesorio de la concepción religiosa, y todos los días vemos imágenes ridiculas, talladas bárbaramente, merecer más devoción que otras verdaderamente bellas y que encarnan con perfección, por el verismo de sus formas y policromía, la idea que forman los hombres de los dioses antro pomorfo s.
Otra circunstancia importante influyó en que el negro conservara su fetichismo, y lo que es más digno de nota, que al desembarazarse poco a poco de sus primitivas creencias, cayera en la irreligiosidad, mejor dicho, en la despreocupación religiosa, que es característica de la sociedad de Cuba. Esta ventajosa cualidad de la psiquis cubana resalta apenas se pe net re un poco en las costumbres nacionales. A continuación traduzco unos párrafo s de dos extranjeros que tiempo ha llegaron a Cuba y estudiaron el modo de ser de sus habitantes. Dice el italiano Galienga: "Tampoco la religión del Estado, tal como es aquí, tiene influencia en las masas. En ciudades como Manzanillo, Cienfuegos, Sagua o Villaclara, que cuentan de 12 000 a 15 000 habitantes, existe solamente una iglesia con tres sacerdotes. Los que conocen los ritos de la Iglesia Católica saben bien que tres clérigos no pueden, aun haciendo esfuerzos sobrehumanos, administrar sacramentos a una centésima parte de su grey. En una ciudad italiana de igual extensión y con igual número de habitantes, se contarían un obispo, uno o más capítulos de canónigos, un seminario, 300 sacerdotes por lo menos y media docena de comunidades monásticas de ambos sexos. Si es un mal el que haya pocos o muchos curas es cuestión que no me 154
jerárq ui cos (¡pontífices, economus,presbíterus,diaconus, etc.) hasta algunas palabras de la jerga sagrada, etc., propias de los paganos. Que la teología del fetichismo africano y del catolicismo al uso, se encuentran en planos psicológicos muy próximos, se deduce también del respeto que a los católicos les merecen los feticheros, allí donde éstos dominan; lo cual no sucedería si ambas creencias fuesen radicalmente divorciadas desde el punto de vista psicológico. Un misionero católico escribe: "Todo su poder lo deben los feticheros al demonio, y éste es nuestro enemigo, el enemigo de todos los hombres. Si él les concede a veces algunos favores se los hace después pagar bien caros." 11 Véanse además las páginas que Lubbock dedica a demostra r con irrefuta bles citas la creencia de los misioneros en el poder sobrenatural de los hechiceros salvajes y de sus toscos ídolos, qu e toman por re prese ntació n del diablo. 12 En conclusión -como dice Hovelacque-, 1 3 "la religión de los negros africanos no es otra sino la de las capas sociales no inteligentes de nuestras po blaciones euro peas; bien sea qu e dichas capas pe rt en ez can a las clases explotadoras y directoras, nobleza, sacerdocio, magistratura; o bien a las explotad as y dirigidas, como es por ejemplo la mayor par te de la p oblación rural". Por esa afinidad entre ambos cultos, los brujos no pusieron reparo alguno en adoptar todos los santos y demás potencias celestiales de los católicos. En unos casos, el nombre de éstos no fue sino la traducción al castellano del nombre de algunos orishas; en otros, el resultado fue una suma de seres sobrenaturales a los infinitos que cabían en la amplia teología de los fetichistas. Cuando supieron éstos que los blancos tenían como ellos una santa abogada contra los rayos, no vacilaron en llamarla Shangó, y cuando aprendieron que otro santo curaba, por ejemplo, las enfermedades de la garganta, aceptaron contentos este nuevo orisha que hasta ento nce s no conocían. Y a esto se red ujo casi toda la catolización del esclavo, que juntó alrededor de su cuello un escapulario con un collar de abalorios, y que junto a los jimaguas colocó en su altar la imagen de Cristo crucificado; y así pudo el negro calesero celebrar una limpieza ante el babalá, creyéndose, no obstante, salao si no hacía cada día la señal del cristiano con la primera moneda qu e ganaba; y la encopeta da dama, ap enas apartada del regenerador confesionario, llevaba al brujo sus nuevas joyas pa ra qu e con sus conjuros las librara de hechicerías. Así como las afinidades de los cultos blanco y negro, favorecieron su aproximación, la diferencia principal entre ambas religiones no la impidió. En efecto, la religión católica, como todas las religiones avanzadas, ofrece un carácter que la separa de la fetichista de los afrocubanos, cual es la superposición del elemento ético. Los dioses de los brujos, como sus sacerdotes, son amorales -según he dicho ya. Si hablan de una vida futura en la que serán recompensados los justos y castigados los pecadores, es po rqu e lo han aprend ido de los católicos. Los negros africanos conciben la vida de ultratumba como exacta continuación de la ter renal, sin qu e haya 155
mo, no solamente entre los blancos, sino también entre los indígenas. Éstos llaman babujal, palabra que aún conservamos sobre todo en las provincias orientales, al bilongo de los africanos. Dice Bachiller y Morales que era un espíritu malo que tomaba la forma de lagarto y se introducía en el cuerpo humano, del cual no salía sino a la fuerza de conjuros y exorcismos, invocando al espíritu benévolo y acompañando las invocaciones de sendos zurriagazos. Los negros, que tan frec uen tem ent e se unían a los aborígenes, debieron hallar, pues, entre éstos una confirmación del valor de su supersticiosa creencia. Además, la ignorancia y la religión de los blancos les ofrecieron no pocas analogías con sus embós y con el origen sobrenatur al de la enfer meda d y de la salud. Por lo que a esto último se refiere ya he copiado con anterioridad un párrafo de Sergi, que hace notar el maridaje entre la medicina y la religión hasta épocas no muy remotas. Todavía hoy la lista de los santos que curan es interminable; cada enferme dad tien e en la corte celestial un abogado por lo menos. Atribuir las enferme dades, so bre todo las epidémicas, a castigos celestiales fue muy común tiempo atrás, como aún hoy lo es en pueblos que siguen viviendo como en el pasado. Recuerda Tylor 18 que cuando la peste desoló a Roma -en tiempos del papa San Gregorio- vio éste al arcángel San Miguel sobre el mausoleo de Adriano blandiendo su espada ensangrentada. Y el arcángel sigue aún en estatua sobre la mole adriana, que debió a su huésped celestial el nomb re de Castel Sant' Angelo , que aún conserva. Respecto a las supersticiones referent es a hechicería, así maléfica como benéfica, pu eden comprobarse aun en la actualidad, en cualquiera de las regiones españolas, principalmente de aquellas que han contribuido en mayor grado a la población blanca de Cuba. "Galicia [por ejemplo] sigue siendo el país del curanderismo y de los exorcismos (...) Como en tiempo atrás hay por estas aldeas gentes poseídas del diablo, otras en comercio diario con las brujas, y no pocas atormentadas por el trasgo y el trangomanco, duendes domésticos a quienes achacan multitud de enfermedades corrientes (...) La curación de estas enfermedades, a cargo de negrumantes y vedoiros, es un conjunto de prácticas religiosas y fúnebres, unidas a los preparados de una f armacopea salvaje (...) Allí acuden [a ciertas localidades cuyos nombres excuso copiar] endem oniados y hechizados par a librarse de su encant amiento (...) Él enferm o sufre una verdadera paliza, que le suministra el exorcizador; a cada golpe, los parientes y deudos, provistos de ramas de laurel empapadas en agua bendita, rocían al enf erm o y gritan como energúmenos: ¡Bótaofora! Esta ceremonia tiene una variante, que consiste en un ágape de pan mojado en vino, del cual se procura par ticipen los muertos, vertiendo al osario buena part e del comistrajo."19 En Santander, igual credulidad e igual parasitismo. No ha mucho publicó la prensa diaria de Madrid la noticia que sigue: "Hace dos años fue a residir a Santoña D. M., de oficio sastre, trabajando en distintos talleres y estableciéndose después por su cuenta. Pero no sólo se dedicaba a la sastrería sino 156
interesa dilucidar; pero el hecho es que los cubanos no se lamentan de la escasez de preceptores religiosos." 14 El francés Pirón, dice: "No hay otro país en el mu nd o pa ra acomodar la religión a su gé ne ro de vida; ellos la convierten en una amiga complaciente que se doblega a todas sus fantasías." 15 Cubanos y españoles se unieron en esto para lograr -aunque inv olu ntar iam ent e- una relajación de las ideas religiosas. El españo l recién inmigrado, sometido inmediatamente al yugo del trabajo, no tuvo tiempo ni posibilidad de practicar los actos de su culto con la asiduidad necesaria, y siguió largos años viviendo -como dependiente o como amo- divorciado de la religión; lo cual no obstaba para que al casarse lo hiciera católicamente, bautizara sus hijos y al regresar a su patria, se hiciera amigo del cura de su aldea y lo favoreciera con donativos para él o para la iglesia del lugar. En Cuba no se ha oído hablar de religión con el fanatismo de los pueblos caducos, ni con la fe de los creyentes neófitos. Tampoco, por idénticas causas, ha habido una opinión verdaderamente anticlerical. La prensa exclusivamente religiosa vegeta y muere como la librepensadora. La indiferencia reina. La religión, el rito, sigue observándose por misoneísmo y po r la fastuosidad y hasta la teatralidad con que las iglesias ro de an ciertos actos. 16 Este carácter del culto en Cuba era antiguamente muy acentuado, y hasta llamó la atención de los viajeros extranjer os. 17 Las disposiciones legales en pro de la catolización del negro pudieron, pues, ser muy eficaces, como lo hubieran sido, si al espíritu evangelizador de la autoridad hubiese secundado la conciencia pública. Pero, por otra pa rte, las mismas autoridades -e sp ec ia lm en te las del siglo últi mo- no se mostraban muy celosas e intransigentes, que se diga, por la conversión de los infieles, ni por la conservación íntegra del prestigio de la religión del Estado. No es de extrañar, pues, que los negros pudieran conservar sus ritos, no encontrando en los blancos una verdadera y constante intransigencia en favor de los suyos. Y no sólo consiguió el fetichismo su perm anen cia en tr e los africanos, sino también su difusión entre los criollos, bien fuesen de color o blancos, y asimismo entre los españoles. Las supersticiones fetichistas de los negros criollos se explican por herencia; las de los blancos, en parte por el contacto en que desde niños vivían, especialmente los cubanos, con los negros esclavos, con sus padres o compañeros de solar, de juegos o de escuela, y sobre tod o por defici ente estratificación in telectual. Pe ro hay que consignar aquí que el brujo, en su carácter de sacerd ote, no logró prosélitos entre los blancos, y apenas entre los mestizos, arrollados unos y otros por la indiferencia religiosa general; y que si los templos brujos han sido y son frec ue ntad os por los blancos, es debido al prestigio de los embós y al de los vaticinios. En efecto, el brujo como curandero y preparador de hechizos mereció siempre de mayor crédito. Cuando llegaron los primeros negros a Cuba encontraron ya difundida la creencia en la posesión demoniaca del enfer157
que, aprovechándose de la supina ignorancia y fanatismo del pueblo, explotaba inicuamente a las clases bajas, sobre todo criadas de servir que tenían en el brujo una fe ciega, y a las que tenía sugestionadas por completo. "Expendía ruda y sabina, conocidos abortivos y emagajes, entre otros medicamentos, y entre su gran parroquia era considerado como infalible. Por una casualidad el Dr. S. se puso sobre la pista del negocio, y merced a sus activas gestiones se ha puesto en claro algo de lo que hay en el asunto, pues se sospecha con fu nd am en to qu e falta todavía p or descubrir mucho. Las muchachas eran sometid as a una serie de conjur os y prácticas ridiculas, evocando a San Sebastián y a otros santos y conminando con las furias del infierno y la maldición celeste a las que dijeran algo de lo que se hacía con ellas, por cierto que no todo muy conforme a la moral. La opinión espera que el juez pondrá en claro todo lo que al asunto respecta, pues se teme que se oculta algo no muy limpio en el fondo." 20 Con igual intensidad que en Galicia y en la Montaña, la brujería se extiende por todas las regiones de España, principalmente por Asturias, León, ambas Castillas, Extremadura, Murcia, algunas regiones andaluzas y Canarias, de cuyas regiones ha venido siempre a Cuba el mayor número de inmigrantes. Per o las supersticiones se extienden a las demás, y en todas ellas se cree en poseídos, en mal de ojo o fascinación (mal giieyoymal del filu en Asturias, begiiizco en las Vascongadas, mal intencionado en Santander, mal de envidia y mal pagano en Canarias, mal dunat en Cataluña, etc.), embmjamientos y en toda clase de amuletos, desde los más primitivos (cabeza de lagarto, d ient es de reptil, etc.) hasta los escritos (evangelios, Regla de San Benito, etcétera). 21 Y al igual que en España, en todos los demás países civilizados sobreviven idénticas supersticiones. Como dice Morselli, en el prólogo a la obra citada de Blasio: "Una desoladora uniformidad reina también en este campo incultivado del pensamiento humano. Do quiera se lleva la investigación demopsicológica se encuentran las mismas ilusiones, los mismos erro res lógicos, el mismo miedo irreflexivo, idénticas irracionalida des. Aún hoy el australiano, el bosquimano, el vedda de Ceylan, el akka del centro de África, estos residuos, o si se quiere, estos representantes del hombre prehistórico, se dan la mano en sus supersticio nes con el ha bi tant e de París, de Londres, de Milán, de New York, los cuales, no obstante, son o se imaginan ser los representantes de la más avanzada civilización moderna." Y lo mismo sucede entre las personas de la llamada alta sociedad. Girard de Rialle recuerda, como ejemplo, los port-bonheurs, inseparables compañeros del jugador en las mesas de juego de Montecarlo. La difusión de la hechicería de los blancos sigue todavía favorecida en Cuba por la venta de libros vulgares, que de ella tratan: tratados de magia blanca y negra, libros de San Cipriano, de Simón el Mago, de Alberto el Grande, Enchiridion Leonis Papae, Grimorio del Papa Honorio, etcétera. 22 Hasta en Cuba misma se ha llegado a editar algún compendio. 141
Así se explica la infinidad de fórmulas de hechicería, conjuros, oracione s, supersticiones, etc., que subsisten en Cuba, de origen europeo. Aunque fuera del tema de este libro, por no referirse a la brujería africana, expondré algunas para que se vean sus diferencias y analogías con los proc edimientos usados por los brujos, si bien algunos criollos ya las ha n adoptado y las aplican. Para curar ciertas enfermedades del estómago, emplean la siguiente oración: "Donde Dios se nombra, todo mal se quita; donde yo pongo mi mano con fe, la Virgen Santísima su divina virtud, los Santos Evangelios de la misa y el misal, la mañana del Señor, San Juan la piedra y labrador te sane de dolor, tumor, tabardillo, tripa encogida, resfriado o agua empozada; maldito mal, de este cuerpo para el hondo del mar, criatura humana engendrada del hombre. Jesús en cruz murió y en cruz te lo corto con palabras del Espíritu Santo, los Santos Evangelios de la misa y el misal, la mañana del Señor, San Juan, San Gregorio bendito estuvo opilado y la Virgen María Santísima lo curó, así queda de mi mano con gloria al padre, -I- gloria al Hijo + y gloria al Espíritu Santo." + Se hace la señal de la cruz por tres veces sobre el vientre del enf erm o y se le da a beber café con sal. Para evitar la caída de los dientes, se toma un cordel, se rezan tres credos y cada vez al llegar en la oración a la palabra descendió, se hace un nudo. El cordel con los tres nudos debe llevarse atado al cuello. De orig en europeo son también muchas supersticiones, como la creencia en el mal de ojo, la fatídica influencia del número 13, el mal agüero de la lechuza, del gato negro, etc., la salación por la pata de cabra, las lagartijas y mil y mil más. Pero aun aparte de la fe en el poder sobrenatural del brujo y en la pr oducción de en fe rm ed ad es por un bilongo, no faltan quienes crean en la virtud de los brujos como simples curanderos, a lo qu e hoy van red ucién dose, perdiendo más y más cada día el carácter religioso. Los negros africanos desde luego han creído más en la ciencia de sus médicos que en la de los blancos; pero su crédito entre criollos y españoles no ha sido de poca mo nt a, y dura todavía entr e todos. En un caso de br ujer ía oc ur rido en [el pueblo de] Abreus se encontró nada menos que una especie de hospital y templ o a la vez, con varias camas, dond e el brujo ten ía clandestinamente en cura varios enfermos. En la hechicería curativa de los brujos no ve el ignorante que la consulta la complejidad de la terapéutic a mode rna: ni el diagnóstico se medita, ni se utiliza instrumental alguno, ni se recetan sucesiva o simultáneamente pluralidad de medicamentos, ni el bru jo acude por lo común a la consulta de otros bru jos en casos graves (lo cual revela inseguridad, impotencia), ni se exigen operaciones quirúrgicas (que tanto repugnan a las inteligencias débiles)...; el diagnóstico como el pronóstico del brujo, son precisos; precisa es tam bién la profilaxis, como dictada por quien no puede equivocarse, por quien disfruta de la inspiración divina, por quien hace de su profesión un secreto. Tales circunstanciar 142
no hay duda de que otorgan al brujo el prestigio de un gran poder entre sus clientes, que se cuentan en las capas sociales de psiquis primitiva. Es de notar que generalmente se acude a los brujos, como a los demás curanderos, en el caso de enfermedades crónicas e incurables: úlceras, paludismo, tuberculosis, histerismo, esterilidad, etc.; es decir, cuando pe rdida la esperanza en los medios de la medicina civilizada, las inteligencias débiles retrograda n fácilmente hasta hundirse por el peso del abatimiento del ánimo en el salvajismo y la primitividad. Además de las causas expuestas, otro curioso fenómeno psicológico contribuyó al prestigio del bruj o en su carácter de hechicero, relaci onado con su carácter sacerdotal. Tylor, en su Civilización primitiva, pone de relieve el siguiente fenómeno demopsicológico: cuando dos razas o pue blos, uno superior o dominante, y subyugado o inferior el otro, conviven o, por lo menos, están en contacto inmediato, la hechicería más poderos a queda relegada a los sacerdotes del pueblo dominado e inculto y a su misterioso poder presta más crédito el pueblo más avanzado que a los ministros de sus propias divinidades, aunque éstos cultiven igualmente la magia. El autor aporta numerosas citas que comprueban su afirmación, 23 de las cuales tomo las siguientes muy características. Los malayos, que h an adopta do la religión musulmana y que tienen sus encantad ores, cre en que éstos son inferiores al poyang o hechicero salvaje de la comarca de los mintiras, y a él recurren en sus enfermedades y para sus venganzas. También los jakuns, que son considerados casi como animales, causan terror a los malayos, por sus hechizos. En la India, antiguamente los dominadores arios calificaban a los salvajes autóctonos de poseedores del po der mágico. Aun hoy los sudras de Cañara viven en el terr or co ntinuo que les produce el poder demoniaco de la casta servil, que les está sometida; así pasa entre los todas y badagás respecto de los kurumbas, parias despreciados y de vida miserable en los bosques. Los lapones, de vida bárbara, son temidos por sus dominadores los escandinavos y finlandeses, cuyos magos van a Laponia para perfeccionarse en sus ciencias ocultas. La supervivencia de tal idea se observa igualmente ent re las gentes ignorantes de los pueblos civilizados. Más de un blanco -dice Tylor- teme los hechizos del obi-man de África y de las Antillas. En Euro pa, se atribuye el poder de la hechicería a los bohemios, gitanos, etcétera. Es aún más notable que entre dos sectas o religiones, se atribuya a los sacerdotes de la inferior el carácter de magos. Entre los escoceses se creía que un cura papista podía expulsar a los demonios y curar la rabia, y que el clero presbiteriano no gozaba de semejant e virtud. Lo mismo re fi er e Bou rne de la inferioridad del clero anglicano respecto del papista, para los exorcismos. En Alemania subsiste todavía tal superstición. El citado antropólogo inglés no trata de explicar este fenómeno, diciendo simplemente: "El mundo moderno, rechazando las ciencias ocultas como una superstición despreciable, ha seguido la opinión, por eso mismo, de que la magia pertenece al estado más inferior de la civilización." Puede 143
darse, sin embargo, una base antropológica al fen ómen o. Sabido es que en los primeros pasos de la religión, cada pueblo, cada aldea, cada clan, hasta cada individuo tenía divinidades propias. Aun actualmente los negros de la costa occidental de África están convencidos de que hay un dios para ellos y otro para los blancos, y de que cada uno favorece a los fieles de su raza, desatendiendo todo culto proveniente de la raza contraria. Esta creencia, en la realidad e independ encia de múltiples pant eones ; subsistió, pero se fue m odificando. Cada religión se creyó la superior, por la razón ya expuesta, como condición de vida de un sistema social; pero las supersticiones exigían una transacción, por decirlo así, y si bien a todas las divinidades de todas las religiones, aun a aquellas que por ser de los enemigos fueron consideradas como inferiores, se les reconoció expresa o tácitamente poder sobre la humanidad; se interpretó éste como manifestación de los espíritus inferiores, -o sea, de los malignos-, que persiguen a los humanos y se gozan llevándolos por sendas desviadas de la única ver dad era religión. Así inter preta ron los misioneros españoles en Améric a el poder de las divinidades de los aztecas, de los incas, de los mayas, etc éter a. Ya antes me he referido a ciertas citas de Lubbo ck demostrativa s de la credulidad de los misioneros modernos en la hechicería de los salvajes, inspirados por el diablo. Este reconocimiento de la existencia de po de ro sas divinidades peculiares a cada pueblo y el de su inferioridad con relación a las propias, y sobre todo su malevolencia, explica el porqué se otorga por una religión a los sacerdotes enemigos el carácter de magos, ya que a éstos se les teme y respeta, principalmente porque pueden producir el mal y cuya función dañina es propia de los dioses de dichas religiones falsas y enemigas, y ajena a la bondadosa acción de las divinidades verdaderas, q ue son siempre las propias. Contribuye a afirmar esta idea el hecho de que no solamente los pueblos dominantes o superiores conceden a los sacerdotes de los dominados o inferiores el carácter de magos -como dice Tytor -, sino q ue tal opinión es universal, y echada en cara a los sacer dote s de cualquier pueblo enemigo, pues siempre son tenidos por adoradores de dioses malos e inferiores, en cua nto a la conquista de beneficios celestiales, sean o no menos civilizados. Así los chinos, por ejemplo, creen que los misioneros cristianos roban los niños para aprovechar los ojos y los corazones en la pr eparación de filtros mágicos y de productos fotogr áficos; así como les atribuyen las epidemias de anginas tan frecu ente s en el no rte de China, causadas -según dicen- por las drogas perniciosas que aquéllos ech an en los pozos. Como dice Girard de Rialle, 25 para los indígenas del Congo, los sacerdotes portugueses, los misioneros católicos, no son más que hechiceros, los magos, los cuangangas de los blancos. En África se componen hechizos para librarse de los de los europeos. 26 Cuando los todas y los badagás recibieron un misionero europeo, lo tomaron por un po de ro so hechicero, qu e se desprestigió, sin embargo, cuan do no quiso repetir los milagros que atribuía a su dios. 27 144
Esta superstición llega a extenderse a todos los extranjeros, sean o no ministros de una divinidad. Pueden verse numerosos ejemplos de ello en la obra citada de J. G. Frazer. 28 Extranjero en estos casos es sinónimo de enemigo. Se trata aquí de una clase de sacerdotes defe ndi endo el r égimen pr esen te de la sociedad en qu e viven contra otra clase de colegas o de revolucionarios -internos o externos- que a su vez apoyan otro régimen que les es propio o intentan modificar el común; unos a otros se acusan de infieles, de esclavos del diablo, y confían en que el dios bueno sabrá castigar sin piedad, en esta o en otra vida, a los contrarios. Pues bien, esta tendencia a temer la magia de los sacerdotes de cultos no confesados, se manifestó también entre los blancos de Cuba con tanta mayor fuerza cuanto que, en verdad, los brujos practican la hechicería; y de ahí que por atavismo haya personas que incrédulas y relativamente cultas demuestren cierto temeroso respeto por los embós y sortilegios de la más salvaje brujería africana. Es de notar también que los brujos en Cuba fueron los únicos que se prestaban a proporcionar hechizos para lograr una venganza. Los sacerdotes de los blancos, ni los médicos de éstos, no satisfacían deseos tan criminales, ni tampoco las adivinadoras a la moderna, cuyo único cometido suele ser el de correr el velo de lo futu ro; per o los brujos sí, y a ellos acudió todo el que sintió revivir en su conciencia un primitivo sentimiento de venganza alevosa, por medio del hechizo. En los hechiceros sigue teniendo fe gran parte de nuestro pueblo, y muchos de los que no acuden a ellos en demanda de r emedio para sus males o de armas alevosas, por lo invisibles para sus venganzas, tienen mucho cuidado de no incurrir en su irritación, y manifiestan temor no disimulado respecto de los hechizos. Los brujos, poco a poco, van convirtiéndose en curanderos, quedando, sin embargo, muchos completamente sumergidos todavía en las salvajes supersticiones africanas. Pero el progreso, formal por lo menos, cund e y llega a todas las manifestaciones de la brujería. En el gorro brujo de la Figura 27 puede verse el letrero Santa Bárbara Bendita, en caracteres tipográficos; letrero que, indudablemente, en ciertas regiones africanas no obtendría más interpretación de parte de los hechiceros que la de signos cabalísticos. Hoy hay brujos que hasta por escrito ordenan sus remedios. El célebre Bocú recibía dos o tres cartas diarias. Tod o lo cual prueba qu e nada significa para la cultura nacional la en señanz a del alfa be to y de la escritura, sin más sólidas bases de progreso intelectual. Es decir, que la instrucción -como ha demostrado la escuela criminológica positivista- es un arma qu e pu ed e ser utilizada en pro del bien como en pr o del delito. Don de el triunfo del bru jo resultó más complet o fue en la predicción de los acontecimientos venideros y adivinación de las cosas ocultas. Ni la repugnancia que pud ieran sentir los blancos, ni la competen cia daño sa de 145
otros agoreros más civilizados, obstaculizaron la difusión de la fama de los agoreros africanos. El atras o intelectual que hizo descende r a muchos blancos hasta la fe en los embós, y que les hace mantener en su culto supervivencias marcadamente fetichistas, les arrastró también hasta las cábalas adivinatorias de los magos de África. También favoreció la difusión de las supersticiones adivinatorias en general, en este aspecto, la circulación de obritas de literatura nociva pro ce den te s de Eu ro pa , como Los misterios de la mano, Arte de echar las cartas, Oráculo de Napoleón, Libro de los destinos, Interpretación de los sueños, etcétera. No es preciso qu e me extienda en demostrar la existencia de adivinos en España, como en toda Europa y América para deducir la credulidad hereditaria de los blancos de Cuba en esta especie de supersticiones; en todo el mundo, en la mísera aldehuela como en las grandes capitales, existen y viven parasitariamente en la miseria o con lujo, modernas sibilas más o menos célebres y respetadas, algo o nada convencidas de sus prodigiosas dotes. La adivina en las grandes ciudades no tiene todavíá que ocultarse en el misterio, no necesita adoptar una hipócrita posición en la sociedad, como el fetichista, para ejerce r su arte. Su templo es conocid o y visitado por la gente del pueblo, si habita en las pequeñas poblaciones o en los bartios bajos; por la más encopetada aristocracia del blasón y del talego, si mora en los barrios de moda de las capitales y si sabe dar a sus prácticas el chic y la modernidad necesaria. Su anuncio figura en la cuar ta plana de los periódicos; sus profecías sob re algún p er so na je o algún hec ho trascendental se publican por la prensa periódica, que hasta la honra con interviews, cuyo relato es ávidamente saboreado por los lectores. Hasta llega a edita r libros de vaticinios. La sibila ha plagiado de las gitana s el art e de echar las cartas y el de leer la buena ventura, en las líneas de la mano; per o no satisfecha con estos procedimientos, que ya van re legánd os e a las adivinas más vulgares, ha resucitado viejas fórmulas mágicas que hoy sorprenden por su exotismo (cafeomancia, grafología, piromancia, hidromancia, craneoscopia, etc.), y se vale de los fenómenos psíquicos (sonam bulismo, hipnotismo, magnetismo, mediumn idad), cuya explicación estudia la ciencia moderna. 29 El catolicismo presente no reconoce la adivinación sobrenatural, 30 pero los católicos de inteligencia poco desarrollada sienten aún la necesidad de consultar a los agoreros, de conocer su porvenir, y al no tenerlo su religión, acuden a los feticheros. Por otra parte, en Cuba las sibilas a la moderna no han tenido, por lo general, asiento fijo y duradero, porque el ambiente de las capitales mayores sigue siendo bastan te productivo, y los bruj os fu ero n, por lo t an to, casi los únicos ex plotadores del art e de la pronosticación, pue s cuando una persona supersticiosa tenía necesidad de una predicción no podía valerse sino del br uj o negro qu e echaba los caracoles, el collar de Ifá, etcét era. Ho y el brujo ve también mermados sus ingresos en esta rama 146
de sus funciones, pues las echadoras de cartas, las quirománticas, las sonámbulas, etc., les restan clientes, llegando algunas de éstas a publicar sus anuncios en la prensa, como si se tratase de una profesión honrada cualquiera; y además, lo que es mejor, el número de los supersticiosos va siendo menor cada día. Au n en los muchos que que dan y que en Cuba, com o en los demás países civilizados, sostienen tal forma de parasitismo, se nota una diferencia acent uada con relación a los créditos de los tiempo s antigu os y medievales. Antes era más intenso el carácter religioso de los vaticinios y pronósticos, y de ahí que las palabras de las sibilas fu era n órd ene s a las que se sometía n contentos o resignados los consultantes; mientras que en la actualidad se solicita una predicción no como un mandato, sino como un consejo, que se sigue o no según parezca conforme o deje de parecerlo con el pensamiento y, lo que es más común, con el deseo del que ha de aprovecharla. Hoy se busca, generalmente, al agorero para que dé una respuesta acerca del porvenir o del presente desconocido, cuando se desea un pretexto, un apoyo por débil que sea, que justifique ante sí mismos alguna acción que pa rec e re pr obab le, o injusta, pe ro a la qu e se ven in co nt rar res ta bl em en te impelidos por el deseo, por la pasión; cuando se quiere un último asidero pa ra evitar el na uf ra gi o de una ilusión, en cuya feliz cegu er a, que por momentos se disipa, se quisiera continuar viviendo, o si se espera la confirmación de una sospecha, imposible de hallar por otros medios. Las mujeres, que son las principales clientes de las adivinas, acuden a éstas las más de las veces para encontrar una disculpa a su propia infidelidad o una pr ue ba de la del marido o del am an te . En resumen: el fetichismo africano se mantiene en Cuba, aparte del atraso intelectual de la raza negra, por su equivalencia esencial con el elemento religioso del catolicismo, por la indiferencia en esta materia que es característica de la sociedad cubana, y por la deficiente estratificación psíquica de im po rt an te s masas de blancos qu e, próximos al nivel de la psiquis africana, facilitaron -como h e exp uesto e n otro l ugar- la co mu ni ón de ideas, supersticion es y prejuicios ent re ambas razas, por una ley análoga a la demostrada por el experimento físico de los vasos comunicantes; compenetración que en manera alguna puede sorprender, recordando la regresión frecuente, casi inevitable, de los colonos europeos que se encuentran en comunicación constante con los indígenas africanos. A pesar de su relativamente notable avance psicológico, las supersticiones negras los atraen, les producen una especie de vértigo y caen en ellas desde la altura de su civilización; como si los estratos superiores de su psiquis les sofo caran , se des pre nde n de ellos y vuelven a la primitividad, a la desnu dez de su espíritu, que un resto de pudor atenúa con un simple taparrabos de civilización, qu e contribuye a que res alte aún más toda su vergonzosa caída regresiva. Ya lo dijo Tylor tratando de este fenómeno: "...esta influencia es tan universal [la del fetichismo] que el europeo establecido en Africa
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experimenta con frecuencia sus asaltos y llega a aceptar las ideas del negro, o, para servirnos de la expresión usual en la costa, se hace apto para volverse negro. El carácter atávico de este miedo a los brujos lo pone de relieve Ribot al decir: "El hombre adulto, aunque su miedo reposa siempre sobre la experiencia, manifiesta a veces (por lo menos los ignorantes y los primitivos) temores vagos, inconscientes de lo desconocido, de las tinieblas, de los poderes misteriosos, de los maleficios, de la brujería, de la magia." 32 Pero, no solamente las clases inferiores de la sociedad cubana tienen comercio con los brujos; particularmente, tiempo atrás, no eran pocas las pe rson as de brillante posición social, más apartadas, por lo tanto, de un a íntima comunicación psicológica con los negros, que a hurtadillas de la sociedad solicitaban el consejo y la ayuda del brujo. "Hoy mismo -me escribe una digna autoridad judicial que ha intervenido en un moderno caso de bruj er ía - puedo citar distinguidas damas de la buena sociedad, que acuden al brujo y se prestan a sus asquerosos ritos, genera lmen te inspiradas po r los celos." Y así se ha publicado también por la prensa diaria, con motivo de los últimos delitos de los brujos. El hecho, que se repite hoy en Cuba como en las grandes capitales del orbe, no amerita, sin embargo, la extrañ eza. El amor y la salud son y han sido los dos principales móviles qu e han mantenido la brujería merced a una no muy sólida cultura en las clases directoras. El deseo no satisfecho, la venganza de la infidelidad amorosa, la torturadora duda de los celos, la desesperación de la enfermedad grave o incurable, o sea, la pasión refrenada y el miedo exagerado, impelen hacia las sup ercher ías y artes de los magos y adivinos a persona s que en su nor mal estado psíquico están muy lejos de creer en tales supersticiones y de sospech ar que han de incurrir en ellas, siquiera tampora lmente . Co mo dice M. Grote: "la fuerza de la pasión momentánea basta frecuentemente para hacer abandonar el hábito adquirido y hasta puede verse a un intelectual, en un momento de sufrimiento agudo, golpear, pisotear los objetos que le hacen sufrir". 33 Así, cuando en el ánimo se produ ce un fue rte sacudimiento, se busca el apoyo de las potencias sobrenaturales, ya que las humanas son insuficientes para calmar la emoción y evitar o reparar el daño; pero desgr aciada mente aquéllas se muestran sordas a los ruegos o insensibles a los halagos, y cuando el trastorno de la psiquis es profundo, ésta no se conforma tampoco con la impotencia de las divinidades que le son algo familiares, y una vez roto el fre no de una fe ortodoxa, va descen diend o por la escala de la evolución religiosa hasta llegar a las más primitivas supersticiones fetichistas; hasta llegar a insultar y luchar con el fetiche, con el dios, como esos salvajes que lanzan flechas contra el monstruo que intenta tragarse al sol eclipsado, como el niño que golpea el objeto que le ha herido. Parece, cuando se choca reciamente con alguno de los múltiples escollos de la vida, como si la conmoción rasgara la capa de cultura que nos recubre y quedara nuestra psiquis infantil al descubierto, sin protección, indefensa, expuesta a todos los embates de la superstición, de la 148
ignorancia, de la maldad... Y en este choque los estratos de cultura que primero se pierden son los últimamente adquiridos, es decir, los morales, que civilizan relativamente las creencias religiosas, y los intelectuales, basados en el modern o concepto materialista de la causación de los fenómenos de la vida; de la misma manera que cuando una lesión del cerebro priva al lesionado de la aptitud de conocer los colores, el primer color que se pierd e es precisam ente aquel que ha sido el último en aparec er en la evolución cerebral. Una gran impresión moral basta para aniñarnos, para rejuvenecer en no pocos siglos al espíritu envejecido en la civilización, ya que, como dice Clodd: "Si la parte civilizada de nosotros es reciente en la estructura y en las tendencias heredadas, cada uno de nosotros es un viejo de centenares de miles de años." 34 De ahí que en un instante de desequilibrio, para pedir en un embó o en un sortilegio su cura física o moral, hayan caído en el burdo fetichismo de los brujos personas cultas, si bien restablecido el equilibrio, han vuelto, por la virtualidad propia de su temp le psicológico, a elevarse por encima de esos pantanos de la fe salvaje. Pero el hecho ha sido explotado por los brujos afortunados, como eficaz rédame para su negocio; y, efectivamente, nada tan contagioso como el ejemplo de una regresión en las clases elevadas, pues de ella se valen a menudo para disculpar y justificar idénticos o mayores atavismos de las inferiores.
Ahora bien, si es verdad que el fetichismo se introdujo, más o menos, entre los blancos de todas las clases sociales, no es menos cierto que las supersticiones en Cuba -a pesar de su intenso color negro- nunca han arrastrado a los blancos a un estado de atraso tal, como puede observarse en otros muchos países de larga historia. La incredulidad religiosa ha producido también, desde este pu nt o de vista, otro beneficio, pues impidiendo la exuberancia del sentimiento religioso, ha evitado que éste rebosara fuera de los moldes del catolicismo al uso, para correr por los canales de la superstición, al fetichismo más salvaje y absurdo. Así, nunca en Cuba las campanas de las iglesias han tocado invitando a la oración para auxiliar a una parturienta en peligro de muerte, como sucede en Sicilia; 35 ni se conoce, como en Francia, 36 la misa de San Secario para salar a una persona; ni padecemos supervivencias del culto fálico como en casi toda Europa;37 ni se preparan cenas para los antepasados en la noche del día de difuntos, como en Bohemia y Baviera, 38 etc., etcétera. 39 Pero, no obstante, el influjo del bruj o se deja sentir todavía, en mane ra por desgracia demasiado intensa, principalmente en las poblaciones rurales y entre los individuos de su raza, de los cuales es consejero y guía y a veces -usando un término de la política- hasta cacique. Porque, triste es decirlo, los brujos llegan a entrometerse en las luchas políticas, contando, aunque no para sí, con los votos de sus numerosos y fanáticos adeptos y simpatizadores. Este es uno de los motivos de la tolerancia que hasta ahora se ha tenido en los núcleos de población poco densos respecto de los brujos, quienes con astucia obtienen qu e las autoridades permitan, tácita 149
y bené vola ment e, los actos externos de su culto (to que de tambores, danzas rituales, fiestas del santo, etc.), hábilmente encubiertos con la máscara de un inocente pasatiempo propio de los africanos. 40 Excuso explicar, por demasiado sabidas, las consecuencias que semejante injerencia de un elemento tan salvaje en nuestra política, siquiera sea en la municipal, ha de producir en la marcha progresiva de la sociedad cubana. Cuenta Nina Rodrigues lo siguiente, que sucede en el Brasil: "Las persecuciones más rigurosas y formales emprendidas por la policía, se estrellan como por encanto ante las recomendaciones e influencias que ponen en acción los ougans o protectores de los brujos. El móvil encuéntrase siempre en el inte rés electoral, y precisame nte en los homb res políticos buscan aquéllos sus protectores. Yo conozco un senador, jefe local de un partido político, qu e se ha constituido prot ector en jefe de los ougans y de los direct ores de las cofradías brujas." 41 Por fortuna, no hemos llegado a semejante grado de barbarie política, ni hemos de retrogradar hasta ese punto; pero si la influencia de los brujos aumenta por tolerancias bastardas, no es difícil pr ever qu e ello ha de contribuir a en cend er la llama de las discordias étnicas, que felizmente no han adquirido en nuestra tierra las ásperas y violentas formas que en otros países. Su creciente influencia, más en este aspe cto político que en el campo de las supersticiones, produciría tamb ién un retroceso en la civilización de la raza de color en Cuba, que por sus costumbres, su afán de progreso, su moderación, etc., comparada con la de otras naciones americanas, es digna de apoyo y estima. Y éste es el mayor peligro de transigir, aunque sea solamente en un ápice, con los brujos, qu e re pr esen ta n la pa rte más atrasada de la población de Cuba, y en especial aquellas masas de negros que no están suficientemente desafricanizadas.
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Noticias de prensa sobre la brujería Extracto de las noticias publicadas por la prensa de La Habana referentes a varios casos de brujería.] [SUMARIO:
En la imposibilidad de dar datos concretos y sistemáticos que determinen con precisión la intensidad y extensión que en la actualidad tiene la brujería afrocubana, porque no existen fuentes de estudio adonde acudir, inserto en este capítulo buena parte de las noticias más características que, referente a la brujería, ha publicado la prensa cubana en estos últimos años o que me han sido comunicadas por pe rs on as dignas de to do cr éd it o. 1 Narración del señor Ca mil o Pérez ( K. Milo), redactor de La Discusión:2 En un pueblo de campo, que se me asegura es San Juan y Martínez, residía un matrimonio al que todo cuanto negocio emprendía, o siembra que acometía, le salía mal después de ocurrido el nacimiento de un niño, hijo de ambos, a quien la Naturaleza dotó de tal bellos y hermosos ojos, qu e no había persona en el pueblo y fuera de él que, al habla r de algo bello, no mencionara los ojos de aquella criaturita. El padre del niño estaba desesperado por su mala fortuna, y quiso la desgracia que encontrara en su camino a un moreno brujo, el que le pr om etió curarle el daño que tenía y alejar de aquel hogar la maléfica influencia. Después de diferentes entrevistas, en que el negro acabó con lo poco que a aquel hombre le quedaba, le sugirió la satánica idea de que la culpa de su ruina eran los bellos ojos del niñito. Día tras día le repitió aquel infundio, llegando a convencerle de que así era, en efecto, y que lo único que podía hacer para conjurar el mal era arrancárselos con la punta del cuchillo. Aquel hombre, ignoro si con el asentimiento de la madre, llegó al fin en su obsesión a creer en las palabras del bru jo, y con su propio cucillo arrancó los ojos a su hijito, sin que los gritos de dolor del pobrecito enternecieran 151
su corazón, y sin que el aspecto de aquellos huecos ensangr entad os llenara su alma de pavor y arrepentimiento. Es e niño vive, es hoy un hombre útil a la sociedad y al que la Na tural eza, como si quisiera indemnizarle de tan tremendo e inquisitorial suplicio, le dotó de exquisita inteligencia y excelente tacto. Cuenta hoy unos treinta años de edad, se me ha dicho que su nombre es Anto nio L eón; reside en San Juan y Martínez, d ond e se dedica a la venta de carne de cerdo. El, sin ayuda de persona alguna, compra el cerdo, lo beneficia y expend e al público, por libras, sin qu e ex pe ri ment e jamás el menor quebranto, pues sabe calcular perfectamente el peso del animal que compra.
1902 Septiembre TACO TACO
En este pueblo hubo un verdadero escándalo, pues se hizo correr la especie de que la señorita de aquella localidad M. C. estaba hechizada, y que a fin de volverle la salud iba a ser operada por los brujos. A la joven se le extrajeron ranas, alfileres y un gato prieto... sin rabo y sin orejas, que fue quemado allí, en presencia de todos. Entonces se dijo, y hasta se publicó en La Discusión, que el gato prieto era nieto y a la vez hijo del señor F. C., padre de la hechizada. Según referencias, para desembrujar a la infeliz mujer, ésta fue desnudada completamente y tendida en el suelo junto a una hoguera ante un centenar de personas. Tras unos conjuros el brujo provocó el aborto a fuerza de golpes y pisotones.
1903 Abril HABANA
En la calle del Sol núm. 86, fueron detenidos por la Policía 35 individuos de ambos sexos, que estaban celebrando actos de brujería... En una casa de la calle del Águila, por los alrededores de Apodaca y Corrales, dícese que vive una parda muy gruesa, llamada Jacinta, que se embriaga con frecuencia, y que es bruja de profesión. 152
A sus imbéciles clientes (entre los cuales -según se nos dice- figuran dos encopetadas señoras) les propina la bruja substancias desconocidas, cuyos efectos son o pudieran ser tóxicos. La hechicera se entretiene en abobar maridos, y es tan lista que cobra sus honorarios por adelantado. Las autoridades deb en fijarse en este suelto e impedir qu e siga esa bruj a cometiend o estafas y poniend o vidos en peligro. Mayo HABANA
En la casa número 69 de la calle de San Joaquín fue detenido ayer tarde el moreno Onofre C. C., natural de Pinar del Río, y de oficio cocinero, por dedicarse a curar por medio de hierbas y brebajes, y ocupársele en su domicilio infinidad de objetos de los que hacen uso los brujos. El Onofre manifestó que era cierto que se dedicaba a curar, siguiendo la costumbre de sus antecesores, qu e eran Lucumí, Gan gá y Arará. Junio R E M E D I O S3
El 21 de junio del año actual se recibió en esta cabecera la noticia de haber sido violada, en el cementerio de Buenavista, barrio rural de este Municipio, la sepultura de la señora A. P., fallecida dos días antes, y profana do su cadáver. Esa profanación, que consistió en separar la cabeza del tronco del cadáver, impresionó grandemente a los pacíficos habitantes de este territorio, y desde el primer momento se supuso que fuese obra de brujos, de los muchos que desgr aciadamente existen en nuestr o país. A pesar de haberse practicado a raíz del suceso activas gestiones para averiguar los autores del espantoso hecho, nada se logró conseguir hasta algunos meses después que, merced a confidencias por mí obtenidas, se supuso que el día 23 de Septiembre, en una colonia del susodicho ingenio "Adela", habían de reunirse para celebrar sesión algunos individuos tildados de brujos, en la casa de un pardo no mbrado M. C., sujeto con cept uad o como presidente de una sociedad de negros brujos. Esp eré media hora más, y cuando sentí el toqu e del tamb or anuncia ndo que la ceremonia había empezado, asalté la casa con los dos guardias y, revólver en mano, sorprendí a los negros que, aunque trataron de huir, fue ron inmed iatamente arrestados, presentá ndose a mi vista un cuadr o por demás repugnante. En el lugar pr eferen te de un altar alumbra do con velas se veía un cráneo, y a su alred edor, mandíbulas de otros, espuelas de aves, tarros de animales, rosarios de dientes humanos y un gran muñeco de palo que, según decla153
ración de los detenidos, era el Mesías que indicaba el nombre de la pers ona que había de ser profanada para servir de ídolo a sus estúpidas creencias. La ceremo nia qu e realizaban consistía: el que hacía de presid ente esta ba vestido con un traje extraño y un gorro alto dando saltos y gritos salvajes del ant e del altar, y el resto de sus compañer os arrodillados en coro, con la cabeza baja y los brazos echados hacia atrás, en actitud de orar. Ocupados los objetos, conduje los detenidos, todos de la raza negra, a esta ciudad, ponié ndolos a disposición del Juzgado, que los con den ó a seis meses de prisión. Agosto GUANAJAY
El fiscal de la Audiencia de Pinar del Río ha formulado las siguientes conclusione s provisionales en la causa núm. 107 del Juzgado de Guana jay : Primera: que como a las diez y media de la noche del día 8 de Agosto del corriente año, se reunieron como sesenta individuos de la raza de color, en el ingenio "Ríos", armados con machetes paraguayos, cuchillos y palos, muchos dentro de la casa y otros al aire libre, celebrando una fiesta sin perm iso de la autoridad, conocida por el levantamiento del plato y celebración del Santo, con numerosos objetos de dudosa aplicación y que recuerdan la asociación ilícita conocida con el nombre de juego de ñáñigos, pues tenían un tambor y un güiro, tres patas de gallo, un cabo de vela de cera negra, una escobita de palmas, sin que se pueda asegurar que fuera una reunión de ñáñigos, cantando con acompañamiento de tambores... Diciembre JOVELLANOS
Un moreno, de apellido Pollero, robó en el sitio de Julián Pitinena una ternera, y cuando iba cerca del chucho del tren de Cárdenas y Júcaro, una pa re ja de la Guardia Rural lo divisó y le dio el alto. No se de tu vo el cuatrero, y la pareja disparó. A la intimidación se detuvo y los guardias le ocuparon la ternera. Llevaron a Pollero al bohío en que vivía, y dentro encontr aron dos cazuelas, varios collares, una cabeza de gato, dos calaveras y otros restos humanos. 1904 Julio HABANA
En una habitación de la casa Águila 116, fueron ocupados por el sargento Peralta varios caracoles, un crucifijo, tres cocos y otros objetos de brujería. 154
Agosto ARTEMISA
Dice La Realidad , de dicha población, que se cometió una violación en la cual intervino la brujería. YAGUAJAY
(La siguiente noticia no se refiere a un bmjo afrocubano; pero es preciosa para obser\>ar el deplorable atraso de buena parte de nuestro pueblo, respecto a supersticiones y hechicerías. El Hombre Dios ha llegado a instalarse en La Habana con lisonjero éxito. Excuso tratar de este curioso tipo, porque sale fuera del marco étnico del presente trabajo.) Ayer por la mañana se apareció en el punto conocido por "Mangos de Sansasicú", un hombre explicando la doctrina espiritista (o) y haciendo curas por medio de rezos y agua, aglomerándose más de seiscientos individuos alrededor del bru jo. Cuando más entusiasmado estaba el orador en su plática, lo detuvo el je fe de Policía, conduciéndolo al vivac. Los que presenciaban el meeting y muchos que se enteraron de la detención del Hombre Dios, se aglomeraron en la puerta de la casa particular del alcalde, pidiéndole qu e pusiera en libertad al detenido. Entre los peticionarios figuraban muchas mujeres de la raza de color. Al negarse el alcalde a poner en libertad al detenido, profirieron los peticionarios en una ensordecedora gritería, qu e la Policía primero y la Guardia Rural más tarde, hubieron de acallar con su oportuna presencia. La multitud, no obstante, no ha abandonado su propósito de que le sea entregado el Hombre Dios, y sigue en su actitud provocadora y hostil, que amenazan los rurales aplacar, si llega el momento, con el plan de sus machetes. Anoche, un gentío inmenso, reunido en manifestación tumultuosa, se dirigió nuevamente a la presencia del alcalde para insistir en su petición de que pusiera en libertad al Hombre Dios. Como el alcalde mantuvo su negativa, se fueron a ver al juez municipal, y viéndose desairados también por éste, pr et en di er on dirigirse al vivac con el fin de rescatar el de te ni do a viva fuerza, saliéndoles al encuentro entonces varios guardias rurales, que lograron disolverlos, no sin haberles propinado antes algunos planazos. Hoy por la mañana continúan multitud de curiosos rondando por los alrededores del vivac. Los alborotadores parece que persisten en su empeño de libertar al Hombre Dios. HABANA
El vigilante Sr. O. Montenegro detuvo a varios individuos de ambos sexos que se dedicaban a prácticas de brujerías en la casa de vecindad calle de Virtudes núm. 48. 155
Septiembre ABREUS4
Un trabajador de la finca "Jibarú" se presentó ayer de mañana al sargento de la Guardia Rural Jerónimo Castillo, jefe de este destacamento, manifest ándo le que en la colonia citada se decía que del cemen terio de Abre us "estaban sacando muertos y cortándoles la cabeza para componer brujerías", y que habiéndole preguntado al sepulturero si era cierto esto, le contestó: "Alguno va a coger la cárcel por andar diciendo eso." Más larde, como a las dos, el sepulturero, Ambrosio Sugasti, participó al teniente alcalde Cleto Collado, que hace días observó en las sepulturas de los morenos Benigo A. y Bernardo P. (a) Gallito, señales de tierra removida, por lo cual suponía se hubiesen profanado sus cadáveres. En sus investigaciones, el brigada Calle supo que en una casa del Seborucal, barrio de este pueblo, se cantaba muy bajo durante toda la noche, hasta salir el sol, los sábados, domingos, lunes y martes, no siendo este canto de diversiones, sino para trabajar brujería. En la misma casa hay un menor, cuya principal ocupación era la de buscar gallos. A esta casa no se permitía la llegada de todo el mundo, y dentro de ella había un cuarto al cual no se arrimaban ni aun los de la familia. Con estos antecedentes se dirigieron anoche al Seborucal el brigada de Policía, con guardias a sus órdenes, el sargento de la Rural y el teniente alcalde. En lo más intrincado de aquel barrio, entre piedras y malezas, hay una casa de tabla y guano, de bonita apariencia, situada dentro de una cerca que cierra una portadita. A ella llegaron las autoridades citadas, con el fin de solicitar permiso para en tr ar , y caso de negársele, rodearla hasta el próximo día. Al tocar la entrejunta puerta, aunque los perros habían puesto en guardia a los habitantes, y éstos, azorados, trataron de esconder todos sus utensilios, pudo ver el sargento y brigada a uno que parecía ser el jefe, con un gorro rojo en forma de kepis, adornado con plumas por delante y trenzas de pelo corto por los costados, sin zapatos, en camiseta, con un gran collar de cuentas, rematado por delante en una bolsa de cuero guarnecida de colmillos y por detrás con un crucifijo de bronce. El Sr. Calle, tranquilizándolos, les dijo que venían en persecución de una puerca que acababa de huirse, pidiéndoles les permitiesen registrar las habitaciones, a lo cual accedieron, aunque no de muy buena gana, al parecer. En el registro se encontraron varias pieles de chivo, una casi reciente manchada de sangre, tres cazuelas con hierbas y brebajes de olor sui generis, como de sangre y aguardiente, un cajón con cuatro piedras grises, apizarrado al parecer, fósiles una, de una media güira, y otra, de una bala de cañón pequeñ a; un fetic he de madera vestido de negro y lleno desan gre , 156
un puñal, un cuchillo, un gorro azul, dos campanillas, varios collares y cadenas, una estampa con el título: Lázaro, sal del sepulcro y una oración, dos brazos y manos de madera, tres escobas de palma forradas de rojo y un macuto en forma de fetiche, sobresaliendo en su parte superior dos cabezas de figuras humanas, el borde superior ro deado de una cadena q ue sujeta infinidad de llaves, toda la superficie forrada de negro y adornada con cuentas, centavos y medios americanos. Por la parte inferior manaba sangre. Con todo este cúmulo de asquerosidades se puso en marcha la comitiva policíaca, llevando consigo a los detenidos. Éstos son: Leonardo S., dueño de la casa; José I. (a) Pelota (éste era el que trabajaba cuando fueron sorpendidos), Manuel R. y Justo T. Además fueron citadas para que compareciesen al día siguiente varias mujeres asistentes a la ceremonia, a saber: Saturnina A., María de Jesús M., Susana Z. (todas recién paridas), y Anastasia M., Inés Z.; menores, Úrsula M. y Ernesto T.; todos ellos de la raza de color. El gorro que llevaba Pelota cuando fue sorprendido tiene en su frente un letrero que dice: "Santa Bárbara bendita"; por eso se supo ne pertene zcan aquellos idólatras a la devoción de Santa Bárbara. Constituido el Juzgado en el cementerio y abiertas las fosas que se suponían profanadas, se halló que habían desaparecido sus cadáveres, probablemente hace algún tiempo. En una de ellas, la de Benigno A., se halló la caja destapada, algunos restos de pelo, una clavícula y parte del hueso ilíaco. Además, dentro de la tierra, un plato de lata, tres velas sin encender, y otra vela, también sin encender, en la caja. La de Bernardo P. estaba también vacía; pero no había en ella plato ni velas. Este individuo murió hace pocos meses de un cáncer en la lengua. Vueltos a la casa del Juzgado, se procedió a registrar el macuto misterioso, encontrándose dentro de él tiara de cementerio, raíces de arbustos, cadenas, cuernos de venado y de reses con una substancia en su interior parecida a sangre podrida, pedazos de cráneos humanos, costillas, fémures, etcétera, pertenecientes a más de tres cadáveres, según afirmación del médico municipal. Estos restos no pertenecen, por lo menos en su totalidad, a los sustraídos del cementerio, y correspondiend o a más de tres esqueletos, es indudable que son muchas las sepulturas que han sido violadas; a menos que sean procedentes de un crimen. Entre los presentes corría con insistencia la voz de que habían sido violadas otras sepulturas, una de una parda conocida por la Vuellabajera y otra nombrada Eudosia. Aun en estos momentos se afirman estos rumores y es de esperar que en vista de ellos se proceda a nueva investigación. 157
Poco después de estos sucesos, como a las tres de la tarde, el guardia municipal José Allunaga encont ró en el barrio conocido por la "Masg üira " un baile en honor de Santa Bárbara. En el centro de una casa de mala apariencia bailaba una mujer, vestida de hombre, una danza diabólica, teniendo enfrente varias imágenes de Santa Bárb ara y otros santos cristianos; y arroja ndo a todas par tes puñ ado s de maíz tostado para espantar, según ella, el maleficio. Aquel baile era una rogativa para que saliesen en libertad los detenidos. Fu e suspendida la fiesta, y conducidos a la disposición del jue z municipal, Eduardo B., Nolasco V., Petrona Q., Ángela P., Josefa C. y Julia R. Estas últimas no se hallaban presentes, pero fueron acusadas de tomar parte en la rogativa por una de las otras. En busca del amo de los objetos ocupados y presunto autor de la violación de cadáveres, se trasladaron al lugar conocido por "Do s Bocas", donde es fama se ejerce la brujería, el sargento de la Rural y teniente alcalde, acompañados de una pareja y del paisano Pedro Mancebo. A lo que parece el individuo señalado por los detenidos como amo y autor del delito, es supuesto, pues no se hallaron de él ni las huellas; sin embarg o, se encon tró una especie de iglesia o enferm ería con varias camas y enf erm os en cura, una urna con campanario e imágenes, en primer lugar la de Santa Bárbara, una cajita con varios amuletos y cinco tambores de inmenso tamaño. Fue detenido y conducido el moreno Faustino S., el médico, quien ya otra vez sufrió una condena por brujería. Voluntariamente lo acompañó un pardo cliente suyo, quien lo conoce po r ha bérs elo reco me nd ad o como buen médico una parda llamada Isabel L. Así Faustino como su cliente confiesan que el primero vive de la curandería. Los datos recogidos allí demuestran que en "Dos Bocas" se habían escondido de las autoridades los restos de cadáveres que siempre se usan para trabajar la brujería. El juez municipal Sr. Quintín Tamayo obtuvo confidencias de que existían en la casa del detenid o L. S. más prueb as de que hu bo pro fan ació n de cadáveres. En dicha casa, practicando minucioso reconocimiento, fueron encontrados en el fondo del patio cazuelas enterradas, llenas de líquido que pa re ce sangre, varios fetiches de madera ensangrentados, osamentas humanas y entre éstas un cráneo perforado de un balazo. La opinión pública señala al detenido Pelota como autor de la profanación y jefe de la cuadrilla de brujos. El elemento sensato de la raza de color pide, alarmado, que se expulse del pueblo a los brujos y sus sectarios. Obsérvase agitación que revela que aún quedan muchos delincuentes. Espéranse descubrimientos más escandalosos. 158
Está probado que existe en este término una vasta organización de la brujería, y aun cuando hasta ahora no se conozca quiénes sean los au tore s de la profanación realizada en el cementer io de Abreus, no cabe duda qu e siguiendo la pista se logrará dar con ellos. HABANA
El capitán De Beche, de la Sexta Estación de Policía, tuvo noticias de que en la calzada de Vives, núm. 119, estaban congregadas muchas personas celebrando actos de brujería, y comisionó a (...) para que procedieran a la sorpresa y detención de las personas que estuvieran dedicadas a esos actos salvajes.
A las cinco de la tarde sorprendieron en dos habitaciones de dicha casa a más de 70 personas de ambos sexos, que unos de rodillas, otros de pie, oraban alrededor de dos altares, profusamente iluminados con velas de cera y esperma. Tenían preparada una opípara comida, con platos compuestos a la africana.
La presencia de los funcionarios de la Policía fue tan inesperada para los brujos, que muchos de ellos comenzaron a temblar posesionados, según dijeron, del Santo. Fueron detenidos 20 hombres y 35 mujeres; muchos de los brujos se escaparon. El capitán De Beche se presentó en la casa de la brujería y ocupó infinidad de objetos de los destinados a las ceremonias. El teniente de la Cuarta Estación de Policía, Sr. Alacán, cumpliendo orden del capitán interino, Sr. Félix Pereira, sorprendi ó en una habitación de la casa Factoría 11, a la morena Petrona A., Nicolás M., de Prado 123 y Polonio N., de la citada habitación, adorando, al pie de dos altares, a dos vírgenes; el altar estaba rodeado de plumas de gallina, cocos, candeleros, plu meros y en un rincón de la habitación también se en co nt ró una palangana con sangre, al parecer de aves; caracoles, una vela de las llamadas de iglesia y varios objetos más. LOS PALOS
La Policía de aquel pueblo ha oc upado una cazuela de barro que cont enía huesos humanos: un cráneo , las mandíbulas y otros fr agment os de esqueleto. El pueblo dice que la cazuela per tenec e al brujo Juan Cabangas, a quien ayuda en sus misteriosos trabajos de brujería el sepul turer o de Los Palos. Se murmura allí tímidamente, porq ue nadie quiere que lo embr ujen , que del cementerio se han extraído el cadáver de un niño y la cabeza de una señora. Dícese que a la sazón de hallarse herido el brujo Cabangas, alguien encon tró en su baúl un pedazo de carne humana, de cuya carne asegu raban 159
los brujos que, a medida que iba secándose, sanando iba la herida del hechicero. Pululan en Los Palos los brujos y las brujas y los que creen en sus hechicerías. Los dem ás del pu eblo se abstienen de decir una palabra so bre el asunto, temerosos de que se les hinche la boca o los pies, o les salga un monstruo en la barriga. Ciertos días, los brujos se reúnen en sitios apartados y muy en secreto; pe ro el público sabe cu án do hay sesión, po rq ue atisba a los b ru jos y b ru jas qu e salen a formar quoru m, y a bailar y a cantar, alrededo r de sus cazuelas con huesos humanos y con hierbas hediondas. Después de lo publicado días pasados en La Discusión, sobre profanación de cadáveres y otros hechos realizados con la brujería, que dicen trabajaba el moreno Juan Cabangas y otros más, comenzaron las autoridades locales, auxiliadas por la Policía municipal y Guardia Rural, a practicar cuantas diligencias requerían los hechos denunciado s para su esclarecimiento, cuyo resultado ha sido el siguiente: En la casa que habita el moreno Juan Cabangas, hoy en el hospital de Güines y a cuyo cuidado se encontraba su concubina O. A., ocupóse un saco conteniendo un frontal de un menor de doce a catorce años, un parietal y un maxilar inferio r de adulto, y diseminados en varios lugares del patio dos cazuelas co nteniend o diversos objetos, dos muñecos de made ra pintados de negro y vestidos de tela roja [éstos son los llamados jimaguas], varios escapularios y multitud de cuernos de diversos animales. También fueron ocupados en el bohío que habita el pardo L. V., en el demolido ingenio "Herculano", un cráneo de persona mayor, colocado sobre un círculo form ado con ceniza y entr e cuatro velas colocadas simétricame nte. Com o quiera que estos restos -a un qu e al parecer muy viejos, pues dicho sea de paso, nuestro cementerio cumple de inaugurado un año el día 10 del próximo octubre-, estos restos -repito- y la excitación pública requerían una activa e inteligente investigación a los fines de conocer la procedencia de los mismos, constituyéronse hoy con ese objeto en dicho cem ente rio el señor alcalde, el juez asistido de su secretario, aco mpañ ados por policía municipal y el cabo co mand an te del pu esto y parejas, pr ocediéndose a la exhumación de los cadáveres en que la opinión pública hacía recaer más sus sospechas de que hubieran sido objeto de la pretendida profanación, sin que se haya en co ntra do ni el menor vestigio de que hayan sido molestados hasta hoy los que allí descansan per sécula seculorum. Créese que los restos humanos de referencia procedan de un osario de algún cementerio o quizás de individuos muertos en el campo de la revolución redentora, de los cuales yacen algunos todavía olvidados en nuestras abruptas montañas. Han sido detenidas las morenas Ofelia S. y Natividad P., concubinas ambas de Juan Cabangas, y los morenos Félix G. y José C. H. Sigúeseles la pista a varios más, que eran auxiliares del Cabangas en est o de la bru jería. 160
Octubre HABANA
El vigilante núm. 760, A. Teixeiro, co ndu jo a la Décima Estaci ón de Policía a Ladislao R. C., a Victoria H. A. y a Daniel H. S. Dijo este último que los otros dos lo insultaron, diciéndole que era un sinvergüenza, salao y brujero . Los acusadores manifestaron al teniente Modesto Alcalá, oficial de carpeta, que ellos no insultaron a Daniel H.; pero q ue observaron qu e éste arrojaba al suelo un papel con ajos, maíz y otras brujerías con objeto de dañarlos. El vigilante núm. 59 sorprendió en la casa número 86 de la calle de la Florida, una reunión de brujos, los que, al apercibirse de la presencia del policía, emprendieron la fuga, no qu ed ando en la casa más qu e el mo re no José R. V., que fue arrestado. Se ocuparon diferentes atributos y amuletos, entre éstos dos papelitos conteniendo cabellos rubios con los rótulos Marcos R. V. —Habana y Úrsula... — Concordia, número 9; además, un reloj de bolsillo y algunas papeletas de rifa no autorizada. CÁRDENAS
Ignórase aún la causa de la desaparición desde el día 10, de los niños Crispín y Pedro, de tres y cuatro años, hijos de Felipe Rodríguez, vecino del batey demolido del ingenio "Santa Gertrudis", término municipal de Martí, y que han aparecido esta mañana a un cuarto de legua de su residencia. Hay dudas sobre si se trata de un secuestro o de algo relacionado con la brujerí a. EL GABRIEL
En el mes de octubre de 1904 dejó para siempre esta forma de vida, en este caserío, la parda Olalla Triana, víctima de horripilante tisis. Es el caso que, al ser atacada la enferma de un fuerte dolor pulmonar, se acordó llamar al médico, como era natural; pero, ¡asómbrense, lectores!, el doctor llamado no fue otro que Julián Amaro, brujo que ya conocemo s todos por tener parte muy principal en el asesinato de la menor Zoila Díaz. El tal Ama ro llegó y examinó a la paciente; pero no se enc ontró con la inspiración necesaria, y fue preciso, por indicación de él, llamar a su compañero Jorge Cárdenas, también procesado por la misma causa. Este nuevo "galeno" llega, se pone de acuerdo con el anterior, y manda se traiga al cuarto una mesa, dos velas encendidas, dos centavos de pasas, una taza, una botella de aguardiente, etc.; y ya con estos preparativos comienzan los "doctores" su fácil extracción del daño que, según "diagnosticaron", tenía la enferma; y le "sacaron arañas peludas" y otras sabandijas. Los adoradores de Santa 161
Bárbara, ese día aprovecharon la presencia y reunión de los beiques, y no quedó quien dejara de sentirse con algún bicho en su cuerpo. Resumen: que Cárdenas y Amaro sacaron algunos buenos pesos por sus "consultas y operaciones". El Gabriel es una población de importancia, ya por el número de habitantes, como por su riqueza; y, sin embargo, no hay un médico y ni siquiera un botiquín; ¿y la causa? Puede que los que han tratado de establecerse en este pueblo hayan sido informados de lo arraigada que se encontraba la brujería, y temerosos de pocas ganancias, se arrepintieron de venir a Gabriel. En un cañaveral del ingenio "Fajardo" fue hallada una lata con tapa, y dentro un saco conteniendo 17 piedras de mar, dos collares de cuentas de colores; otro más, con un medio americano en plata; otro más, con una medalla de la Virgen del Rosario; un cordel con una bolsita rota y vacía; una mo ned a falsa de dos pesetas, y una medalla de la Virgen de los Dolore s. Los vigilantes números 69 y 1 128, en la casa número 72 de la calle de Peñalver, detuvieron a varios individuos que se dedicaban a la brujería. No vi em br e SAGUA
Ya no son sólo los sortilegios del Hombre Dios los que infestaron la villa del Undoso; a decir de La Protesta de aquella localidad, ha sido sorprendido por la Policía un moreno conocido por el Hombre Diablo, que en compa ñía de otros de su raza se dedica al ejercicio de la brujería, emp lean do en sus curas cabezas de chivo macho y de gallo malayo, dientes de perro sato, efectuando sus curas por medio de una varita mágica, que él titula Santa Bárbara. HABANA
Se presentó en la Secreta, Francisca G., vecina de Virtudes, e hizo una singular denuncia. Dice la G. que hace un año se lamentaba con un amigo, en la bodega de que es dependiente en la plaza del Vapor, de los frecuentes dolores de cabeza que le aquejaban y de otros males internos, cuando se le presentó un moreno, llamado Luis, diciéndole que sus males los curaría el brujo Miguel, vecino de Esperanza 20, único capaz de quitarle el desencanto, que esa era su enfermedad. La G., aunque incrédula, concurrió al domicilio del Miguel, en unión de Luis. Miguel, con un rosario y ante varias imágenes, hizo la ceremonia del reconocimiento ante sus dioses, cobrando por ello 12 pesos, no sin antes diagnosticar la enfermedad, que dijo ser daño. 162
Durante un año Miguel suministró sus pócimas a la G., cobrándole mensualmente 12 pesos plata. Las medicaciones de Miguel empeoraron el estado de la G., que se decidió a cambiar de médico, yendo por recomendación de un amigo al domicilio del brujo Bonifacio, en Zanja 10, A. El nuevo galeno, después de criticar el plan curativo de Miguel, le dijo que las medicinas de éste le habían empeorado, pues ella no tenía daño, sino desencanto de la cintura, cuya enfermedad le curaría si tomaba los polvos que le recetó para ingerir y fro ta rse con ellos la cara. Bonifacio cobró seis pesos por cada consulta de las que dio a la G. Esta, viendo que no se mejoraba, sino que, al contrario, su estado era cada vez peor, y sus males iban en aumento, pues padece ahora de insomnio, inapetencia, alucinaciones y del estómago, se decidió a dejar de verse con el brujo. Agregó la G. que por correo ha recibido una carta anónima, en la cual la amenazan si persiste en hablar mal de los brujos. El sargento Emilio Subil, acompañado de los vigilantes 103 y 786, detuvieron en la casa Zanja 139, domicilio de las morenas María Regla A. y Juana H., por promover escándalo, y estar bailando el santo, a los morenos Ricardo G., Gonzalo S., Juan R. y Juan H., los cuales fueron remitidos al vivac del Segundo Distrito, así como varios objetos dedicados a la brujería que fueron encontrados en dicha casa, por la Policía. El pardo Mamerto R., vecino de Tacón 2, acusa al de su clase Rafael E. de haberle estafado a su madre, en difere ntes partidas, 50 pesos. Según se manifiesta, E., para realizar la estafa, se puso de acuerdo con una parda nombrada Tula, la que le ofrecía que con remedios de brujos iba a llevar a cabo la reconciliación de ella con su amante, del cual hacía un mes que estaba separada. CABEZAS
Des de el pueblo de Cabezas se nos pide que llamemos la atenc ión del señor Secretario de Gobernación hacia la culpable indiferencia en que se tiene, en diversos lugares de la República, la persecución y castigos de los llamados brujos, que pululan y que son causa ya de muchas muertes. El vecindario del pueblo de Cabezas acaba de llenarse de terror por la muerte del robusto y querido joven José Rivero, víctima de las hechicerías de uno de esos brujos. Murió el joven Rivero entre los más terribles dolores y angustias, dícese que por hierbas y brebajes que le suministró un brujo, por solicitud de dos individuos que con la víctima tuvieron una cuestión hace tiempo. El sargento de la Rural Miguel Duiroca auxilió al comisionado especial de aquel Gobierno civil en la averiguación de la muerte violenta de José Rivero, ocurrida en aquel pueblo, viniéndose en conocimiento de que 163
Rivero falleció a consecuencia de bebidas que le dieron algunos brujos de Cabezas. Fue registrada la casa habitada por el vecino Modesto G., ocupándose tres tazas, dos huevos de gallinas, un carapacho de jicotea y varias vasijas con brebajes. JIBACOA
El día 28 fueron sorprendidos por un cabo de la Guardia Rural en la finca "Cam pos del Rey", Jibacoa, varios moreno s que se dedicaban a la brujer ía. Se les ocu paro n varios objetos dedicados a estos actos, dinero, armas y cartas importantes, que pueden dar luz en otros sucesos relacionados con la brujería, que están todavía en el misterio. Entre los objetos ocupados figuraron dos muñecas que las llaman Má Cuca y Zangá, de mucha importancia y fe para ellos; un Cristo en una cruz, amarrado con cadenas; un palo forrado con tela de metal y otras más. SAN ANTONIO DE RÍO BLANCO
El cabo jef e del puesto de San Anton io de Río Blanco detuvo en Jiquia bo, a Lucas V. y nueve individuos más en momentos de encontrarse en prácticas de brujería, ocupándoles los objetos del caso. MADRUGA
El cabo Fraga y los guardias rurales números 63 y 65 sorpre ndie ron a noc he en Sabanas, cerca del cementerio, dos casas de brujería, en donde se efectuaban ceremonias salvajes de la cura de un vecino de Pipián. Fueron ocupados varios objetos y quedaron detenidos ocho individuos. Diciembre EL GABRIEL3
Existen ya en el sumario formado por el asesinato de la niña Zoila elementos suficientes para intentar la reconstrucción del crimen, y voy a hacerlo. Domingo Bocourt, que no es ninguna capacidad, sino, por el contrario, un hombre vulgar, ha logrado constituir una especie de secta, a que se le da viso religioso, pero que, en realidad, es tan sólo una sociedad en que dominan él y sus compañeros. Bocourt tiene corresponsales en casi todos los pueblos de las provincias de Pinar del Río y La Habana, donde existe una gran cantidad de persona s de color que les creen realm ente iluminados po r so br enatur al poder, y que con fe ciega hacen todo cu an to aquéllos les ordenan, ya para prevenir cualquier desgracia de familia, o para atraer a sus amantes o maridos, y hasta para ejercitar venganzas. Dentro de esc mismo elemento de color existen muchas personas que cond enan esas prácticas y creencias, pero qu e nada pued en hacer, toda vez que se exponen a correr un verdadero riesgo. 164
Bocourt hizo creer que la locura de Adela provenía por daño que los blancos le habían ec hado desde la esclavitud, y que ese dañ o se curaba con sangre joven de blanco. Juana no es tan mala como parece, pues según sus declaraciones, ella pensó que la sangre y corazón qu e le ofrecía Bocourt la tomaría de algún cadáver en los cementerios; nunca llegó a imaginarse que pudiera robar una niña y darle muerte a ese objeto. Ella hubiera tomado, no ya sangre extraída de un cadáver, sino algo peor, si lo hubiera, pues verd ader amen te está obsesionada con la idea de tener más hijos. Bocourt, el alma de toda esta monstruosidad, hizo algo más efectivo. Trató de robar a la niña Virgina Perdomo, en Candelaria, valiéndose de dos sectarias: la Basura y la Bemba. Excitados los adepto s de El Gabriel, efectu aron una r eunión en casa de Adela y Manu el, alias Los Congos, a la que asistieron los procesados Julián Amaro, Jorge Cárdenas, Dámaso Amaro, Pablo Tabares, Pilar Hern ánde z, Laureano Díaz Martínez, Isabel Leal. Allí se aceptaron las doctrinas de Bocourt, y hasta se festejó, llegando a cantarse con la cadencia rítmica del africano, "que se necesitaba la sangre de gente blanca pa' curar Adela". Tocó en suerte buscar a la niña a Ruperto Ponce y a Víctor Molina, y ellos aceptaron. Molina iba a desmochar palmas a la finca "Zúñiga", colindante de la "Reserva", donde residen, con sus familiares, tres de los hermanos Díaz. Todos ellos tienen hijos menores, cosa que sabía Víctor, y, como es natural, dirigió allí sus pasos. Iba al azar; necesitaban un niño y allí podían encontrarlo; de modo que lo mismo que Zoila, pudo haber perecido otro de sus hermanos o primos. Obtenida la niña, fue en compañía de Ruperto Ponce a casa de éste, donde la dieron muerte, extrayéndole la sangre y el corazón. Después, de acuerdo con Julián Amaro, embalsamaron el cuerpecito, salándolo y ahumándolo, probablemente. El cadáver permaneció oculto hasta que, iniciados los registros, se temió fue ra encon trado , y lo arrojaro n en terrenos de "Zúñiga". La sangre y el corazón, fue administrado. Adela aún continúa loca, y, respec to a Juana, no ha habid o tiempo de conocer los efecto s del suigeneris remedio. El Tribunal Supremo de la República, en recurso de casación, ha sentenciado definitivamente este proceso, condenando a la pena de muerte a Bocourt y a Molina, a la de cadena y reclusión perpetua a P. y D. Tabares respectivamente, a la de cadena temporal a R. Ponce, y a la de presidio mayor a J. Amaro y J. Cárdenas, absolviendo a los demás. SAN CRISTÓBAL
El capitán Ignacio Delgado, cump liendo instrucciones del juez Sr. Land a, se trasladó a San Cristóbal con el fin de averiguar la conducta y antece165
dentes del procesado Domingo Bocourt; de las investigaciones que dicho oficial ha practicad o en San Cristóbal y en el pue blo de Candelaria resu lta comprobado que en agosto del año actual se frustró un secuestro que intentar on Domingo Bocourt, Jerónimo S. (a) Jorobado, Francisca P. (a) Basura, y Modesta Ch., reconocidos todos como brujos en la zona de Cand elar ia. Re sult an tan graves cargos contra S., la F. P. y Mod esta Ch., que el capitán Delgado procedió a su detención, entregándolos al Juzgado. Est e hecho corrobora la intervención, que como director tiene Bocourt en el crimen de la niña Zoila, toda vez que desde hace tiempo bus ca ba la víctima que había de sacrificar pa ra sus cu ra ci on es por me dio de la brujería. GÜIRA DE MELENA
En estos días hemos podido darnos cuenta del número de creyentes de la br uje rí a que existen en aquellas zonas ricas y ap ar en te me nte cultas; po rque en cam inos, calles y cercas se ven muchos ob jetos pe rte neci ent es a los br uj os , tirados po r el m iedo que en ellos despe rt ó la detención de Bocour t, Cárdenas y Amaro. En la calle del Rosario, en tre las de Santa Rosa y Esperanza , del pue blo de Güira de Melena, fue ocupado por la Policía un trapo rojo, conteniendo una cajita llena de piedra imán, limaduras de acero, una aguja y una herradura imantada; un lío de collares de cuentas ordinarias, una cadena que tiene de tramo en tramo pedazos circulares de güira seca, una medalla ordinaria y un cuerno de chivo con plumas de colores y una especie de pájaro azul. CONSOLACIÓN DEL SUR
Acaba de llegar a ésta, conducido por el activo teniente de la Guardia Rural Sr. Usatorres, el moreno Pablo Tavío, que fue sorprendido oficiando en un altar qu e tenía en un bohío, detr ás de su casa, dedicado a la práctica de los brujos. En el altar ocupó el Sr. Usatorres los objetos siguientes: Una Santa Bárbara, una cazuela con huesos podridos, caracoles, monedas y otros objetos, dos patas de gavilán, dos cueros de chivo, un tambor, pomos con alambres y varias substancias. Debajo del altar y en un baúl se encontraron campanillas, tazas, espuelas, navajas, cuchillos, crucifijos, un cartucho de puntillas, velas de sebo y esperma, latas en las que guardaban cabellos de seres humanos, astas de animales, hierbas, collares, varias reliquias, piedras de mar, güiros, espejos, carreteles de hilo, tierras podridas y otros objetos más. CABEZAS
El señor gobernador civil, D. Domingo Lecuona, recibió un anónimo que decía que en el pueblo de Cabezas existía la brujería. Con este motivo, el 166
señor gobernador ordenó al jefe de la Policía Especial, Sr. Cruz Muñoz, que fuese al referido pueblo a indagar lo cierto. El Sr. Muñoz salió el día 13 para el pueblo de Cabezas a investigar los hechos, y se obtuvo el resultado de la ocupación, en la casa del moreno Ta Julián y de la parda Modesta G., de los objetos siguientes: Una mesa con un género blanco, un tapete de género rosado, cuatro tazas conteniendo agua, con tres piedras chinas, dos huevos, un carapacho de jicotea, varios papeles conteniendo cuentas, semillas y espuelas de gallos, una caja de lata con manteca de corojo, otra taza conteniendo un peso plata, dos centavos americanos y un medio antiguo, un güiro, tres ojos de bueyes, una cabeza de pollo seca, un cuerno de venado, varios collares, una botella conteniendo agua corrompida, un hábito de género blanco adornado con género rojo, un candelero, pedazos de velas, un pomo contenido líquido, una lata con sal, algodón, una lata con caracoles, un pañuelo rosado, tres güiras con agua y piedras, y cueros de carnero. Según noticias, el moreno Ta Julián ha hecho varias curas con hierbas a distintas personas, y se asegura que la muerte del joven Rivero haya sido ocasionada por daño q ue le echaron, por una cuestión q ue tuvo con varios individuos. MATANZAS
Ha sido curada en la Estación Sanitaria la morena Cipriana M., habiéndose vertido encima una botella de petróleo, quemándose todo el cuerpo. Fue calificada de gravísima, siendo remitida al hospital. Dejó una carta escrita, en donde dice que se suicida por haber recibido una carta ayer de La Habana, sin firma, en la cual dice muchas cosas que no son verdades. Se sospecha esté mezclada en esto la brujería. MACAGUA
La Guardia Rural de esta zona persigue a los brujos. El capitán A. activa la persecución. Dícese que trataban de levantar la sociedad para extenderse por los pueblos inmediatos. El domingo por la noche fueron sorprendidos por la Guardia Rural, en la finca "San José", en ésta, practicando actos de brujería, diez y siete individuos de la raza de color. Fueron ocupados varios objetos y un gallo vivo colocado en al altar para inmolarlo. El juzgado de este pueblo los condenó a veinticinco días de prisión. HATO NUEVO
El cabo de la Guardia Rural de Hato Nuevo detuvo al moreno Segundo R. J., ocupándole dos muñecas de madera, cruces, marugas, machetes, caracoles y otros objetos de brujería. 167
BATABANÓ
La Policía Especial del Gobierno, con noticias de existir casas de brujería en Batabanó, pasó a dicho pueblo y practicó registro en la casa de la morena Daniela V., sorprendiéndola con dos morenos y una niña bailando el santo, y ocu pán dol e infinidad de objetos simbólicos, como mazo rcas de maíz envenenadas, piedras en distintos ácidos, un plato con pedazos de coco y queso e infinidad de papeles con polvos y huevos de gallina. También en casa de la morena Rufina G. se encontraron, entre otros objetos, tres tambores de los que llaman yuca. A mediados del mes último dio a luz en el Surgidero de Batabanó, la bl an ca Ser afi na A., de diez y seis años de edad, una niña mestiza, lo qu e fue una verdadera sorpresa para aquel vecindario, que creyó -cuando estaba en estado la infeliz joven- que había sido desgraciada por su novio. Por investigaciones que hizo la Policía Especial del Gobierno de esta provincia, se averiguó qu e el padre de la niña era un mo re no br uj o, que desde hacía tiempo la curaba, ejerciendo de médico clandestino, suponiéndose que la haya sugestionado para cometer tan reprobable acto. A los cuatro días, próximamente, de haber dado a luz se trasladó a La Hab ana la joven A., permane ciend o aquí unos días. Al regresar a Bata ban ó fue interrogada por varias personas acerca de la existencia de su hijita, contestando aquélla que había fallecido en el hospital número 1. Con este motivo, el agente especial del Gobierno, señor Zalvídei practicó amplias pesquisas en el hospital mencionado, en el Me rce de s y en la Casa de Beneficiencia, pudiendo comprobar que en ninguno de dichos establec imiento s había ingresado en estos días criatura alguna de las señas indicadas. Hasta ahora ha sido imposible hallar el paradero de la niña, que se cree está en la Habana. Se ha averiguado, además, que el moreno brujo, autor de violación, ha amenazado de muerte a la madre de Serafina A. Hay noticias de que cuando la A. vino a La Habana, el m oren o se hallaba también aquí. Según telegrama recibido en el Gobierno de esta provincia, el agente Regueira ha detenido en Batabanó y puesto a disposición del juez municipal al moreno Justo T., presunto autor de los hechos anteriormente relacionados. SAN FELIPE
El jefe del puesto de San Felipe, con personal a sus órdenes y acompañado del policía del Gobierno, Sr. Regueira, sorprendió en dicho poblado a cinco individuos en momentos de celebrar prácticas de brujería, ocupándoseles gran número de atributos y objetos simbólicos; los detenidos han sido entregados al Juzgado, a cuya disposición quedaron los objetos ocupados. 168
GÜINES
Hoy, a las tres de la tarde, se celebró el juicio correccional del pardo achinado Tomás G., el cual fue detenido el día de ayer en una colonia sita en Palenque, por estar practicando la brujería. El juez lo condenó a 30 pesos de multa. Al citado Tomás G. se le encontraron, en una habitación de su casa, los objetos siguientes: un orinal de peltre, un plato de peltre, un güiro marímbula, una jicara, una media de color de hombre, una cachimba, un escapulario, un pañuelo, tres caracoles, un collar blanco, dos botones grandes, uno chico, un cabo de vela, una jicarita, una china pelona, una cuchara de coco, una cadena de hierro, tres dientes de ajo, tres medios en plata, un centavo en perra, una taza de hierro grande, un pollo en te rr ad o en el fondo de un baúl, un papel con polvo, una oración de cinco minutos, unos garbanzos, unas semillas silvestres y un escapulario. Las autoridades locales deben emprender una campaña activa contra los brujos, pues en este pueblo abundan mucho. RODAS
La tercera comandancia del Regimiento núm. 2 comunica de Cienfuegos que el teniente Heriberto Hernández, destacado en Rodas, secunda al Juzgado en la práctica de diligencias que se verifican con motivo de haber sido profanado un cadáver en el cementerio de Cristalina. SAN CRISTÓBAL
Federico Rojas, vecino de San Cristóbal, expuso ante el señor Juez de Instrucción, confi rmando noticias confidenciales suministradas por el sargento de la Guardia Rural, Antonio Domínguez, que allá por el año 1899, su esposa I., comadre de la referida Modesta Chile, había sido víctima de un veneno que ésta le hizo tomar en una taza de café que le brindó en su casa, luego de hacerla parar sobre una cruz de pólvora recién quemada; veneno que produjo a la citada esposa una hemorragia uterina, de la que no sanó más nunca, y a consecuencia de la cual falleció en el hospital, en La Habana, en noviembre del pasado año. HABANA
El día 18 el vigilante núm. 928 detuvo a la morena Marta A., de la calle de Tenerife, por acusarla el moreno J. A., sereno del departamento de Obras Públicas, de que encontrándose en las calles de Zulueta entre Arsenal y Misión, vio a aquélla colocar en el suelo un bulto en lugar obscuro, y sospechando que se tratara de brujería la hizo detener. El bulto era un pa ñu el o grande q ue contenía dos guineas m uertas, granos de maíz, pimienta y varias boberías. 169
El día 24 se presentó en la Octava Estación de Policía, la parda María G., natural de La Habana, de veinticuatro años de edad, soltera y vecina de la calle de Trinidad número..., y la meno r Pilar G., vecina del mismo lugar. La primera manifestó al capitán Emilio Sardiña que el moreno Eligió A., vecino de San Joaquín núm. 55, el que es curandero por medio de la br uj er ía , es concub ino de Lucrecia P., herm an a por par te del padre, de la Pilar, a la cual le ha hecho tomar substancias, sin duda, de brujerías, de tal manera que no tiene voluntad propia de sus actos, obligándola a tomar esos menjurjes, por medio de amenazas. Qu e Eligió A. con sus medicinas ha hecho perd er el juicio a un herm ano de Lucrecia, nombrado Leonardo, el cual reside en su domicilio. Agregó la María G. que el brujo se encuentra en la actualidad en el campo , y como quiera que la ame naza, ta nto a ella como a Pilar, de matarlas po r me di o de la bruj ería, si no viven en concubinato con él, fo rmula la cor res pon die nte denun cia, para lo que haya lugar, con la cual se dio cuenta al Juzgado de Instrucción del Oeste. Vari os vecinos de la calle de Picota, en tre Jesús María y Acosta, se nos quejan de que diariamente se ven a las puertas de sus casas adminículos pr op io s de brujerías, como maíz, plumas y otras materias sucias, que constantemente los tienen en zozobra. Llama mos la aten ción del capitán de Policía de la zona, para que p onga remedio a ese mal. COLÓN
Ha ce uno s veinte días que se encuent ra en el hospital de esta villa la seño ra L. M., sufriendo ataques de locura. De las noticias que he tenido referentes al origen de la enfermedad me han dicho que la citada señora se encontraba en estado, y que sintiéndose medio mala, la prometió curarla un negro llamado Baltasar R., que vivía en un sitio próximo al Jacán, recetándole dos botellas para tomar cucharadas y unos baños de hierbas podridas, dando por resultado, según pa re ce , q ue estos medicamentos o men ju rj es le ca usaron el ab or to y de ahí los ataques de locura que está sufriendo. La señora M. pasará en breve al asilo de dementes. La existencia de la brujería en este término se comprueba con la prendición qu e de diez y siete de ellos ha hecho en la pr es en te semana una pa re ja de la Guardia Rural. AGRAMONTE
El jefe de Policía, Sr. Luis Pérez, auxiliado de los vigilantes a sus órdenes, sorprendió en la morada del congo Andrés S„ moderno behique conocido ent re sus fieles por Soco-Soco, atributos con que se dedicaba a sus prácticas brujeriles. Dichos atributos, con su sacerd ote a la vanguardia, fu er on puestos a disposición del juez municipal. 170
1905 Enero TRINIDAD
En el barrio de Condado [Trinidad] fueron sorprendidas y detenidas veintiocho personas en momentos de celebrar prácticas de brujería, ocu pándoseles objetos y atributos simbólicos, qu e juntos con los detenido s fueron entregados al juzgado correspondiente. RANCHO VELOZ
Una pareja de guardias rurales del destacamento de Ran cho Veloz encontró en un cañaveral del ingenio "Caridad" un saco que contenía una cadena, una camiseta, un maxilar inferior de persona menor y varios huesos, una cabeza de cotorra, dos muñecas y otros obje tos qu e se sup one n han sido colocados por individuos tildados de brujos, sobre los que se ejerce vigilancia. HABANA
A nuestro compañero Eduardo Varela Zequeira, jefe de información de El Mundo, le acaban de echar brujería, sin duda para vengarse de quien tomó tan directa parte en el esclarecimiento del asesinato de la niña Zoila. Consiste el embó en un p aqu ete de papel de color fino, ata do con cinta roja, conteni endo un collar con veinte granos de maíz remojado y un bo tón de loza de borde encarnado; un hilo con cinco cuentas pequeñas blancas, dos puntillas, un diente de ajo y un colmillo con casquillo y argolla de metal dorado; nueve granos de maíz y tres puntillas sueltas; un clavel seco; un mechón de pelo rubio, atado con un hilo dorado, y todo eso entre un polvo de color amarillo quemado. Febrero SANTIAGO DE CUBA
En posesión de ciertas confidencias, el capitán de Policía, Sr. Alayo, practicó un registro en una casa de la calle del Ge ne ra l Escario, esquina a San Miguel, domicilio de A. R. R., y allí se ocuparon una calavera de niño y un fragmento de otra, cuatro rosarios de oraciones con varios amuletos, un cuerno, un espejo, una campanita y un poco de pólvora; objetos empleados en prácticas de brujería. HABANA
Ruperto B., de Monte 409, acusa a Manuela M., de Manrique 146, de haber regado la puerta de su establecimiento con unos polvos blancos, y de haber echado en el interior del citado establecimiento un líquido para él desconocido, por lo cual cree se trate de brujería. 171
El blanco Francisco F. P., tabaqu ero y vecino de Santo Tomá s 31, acusa al moreno Cándido R. R., vendedor y de Monte y Pila, de que estando curándose hace cuatro meses por un procedimiento extraño, le entregó veintidós pesos que le dio la morena Valentina V. y seis abrigos de estambre para niños de su concubina Asunción D. Y como no ha encontrado mejoría (¿?) en sus males con las aguas y el collar que le recetó, lo denuncia de estala. Marzo JIGUANÍ
El Debate, de Manzanillo, fecha 8 de marzo 1905, dice: En las inmediaciones de Jiguaní se ha cometido en estos días un crimen cuyos detalles horrorizan. Unos padres, con el cerebro perturbado por la acción de la brujería o del espiritismo barato, han dado muerte a una hija suya de muy pocos años porque necesitaban comer un poco de carne humana para hacer desaparecer el daño que tenían. MANAGUA
En la calle de San Rafa el, de esta villa, viven en concubinato el pardo Áng el S. L. y la morena Claudia M. P., los cuales hace tiempo venían haciéndose célebres por las continuadas tragedias, borracheras, reuniones o rumbas que duraban hasta altas horas de la noche, en las que el rumor público denunciaba de que se bailaba el Santo, se daban sesiones de brujería y se practicaban curaciones. Lo que el público sabía "lo ignoraban las autoridades", sin que llamara la atención los escándalos mencionados, ni la situación de la casa donde se efectuaban los hechos relacionados. Según versiones, parece ser que en los días del crimen de la Güira le fue enviada al juez especial, licenciado Landa, una carta, en la que se le daban datos sobre estos hechos, por si podía existir ramificación con los de Bejucal y Quivicán. para que pusiera los medios a fin de evitar que se realizara un hecho luctuoso. Al medio día del domingo presentóse nueva reyerta entre los concubinos mencionados, por lo que fue reducido a prisión el Ángel S., por acusarlo la Claudia M. de amenazas. Hoy, lunes 13, celebróse el juicio correccional, y, en dicho acto m anifest ó el acusado que su acusadora ejercía actos de brujería, por medio de la cual se atentaba a la salud pública, asegurando, además, que poseía objetos y adminículos dedicados a ese fin. Una vez terminado el juicio de faltas, el señor juez sacó testimonio de la denuncia, y, después de ratificada bajo juramento, procedió a practicar un registro minucioso en el domicilio de la acusada, en el cual fueron encontrados multitud de objetos de los que usan los brujos, y entre los cuales había una piedra llamada elecué, con manchas al parecer de sangre. 172
y en la cual decía el acusador que hacía muy pocos días había operado, sacrificando dos gallos, dos patos y dos palomas, con el fin de curar a u nos niños de la localidad, cuyos nombres no consigno por no perjudicar la marcha del sumario. Además, fueron encontrados dos muñecos, conocido uno por Santa Bárbara, y el otro por Jimagua; una cabeza de San Antonio, un cuadro de yeso con figuras al relieve bastante obsceno, algunos pescados y jutías cocinadas, en estado de putrefacción; una campanilla, sacos con caracoles, pimienta de Guinea, plumas de aves, maíz asado, marugas, güiros cimarrones, varios envases con distintas hierbas, muchos murciélagos disecados, varias piedras de las llamadas chinas pelonas, un galón y botellas con brebajes, al parecer para curaciones, e infinidad de o bjetos más. Manifestó Ángel S. que formulaba la denuncia porque sus tragedias obedecían a que él hacía tiempo venía oponiéndose a que su concubina continuara practicando la brujería, como asimismo que a la Claudia la auxiliaban en sus ceremonias la parda Caridad P. y el moreno José Dolores C., siendo además, este último, el qu e se ocup aba en dar viajes a La Haba na y otros lugares, enviado por Claudia para asuntos relacionados con la bru jería.
Para cuando este asunto llegue al Juzgado de Instrucción de Guanabacoa, me permito llamar la atención del recto juez Sr. Vélez, para que investigue si el expediente incoado en el Juzgado Municipal de esta villa hace días, con motivo del sacrificio de un chivito propiedad de un vecino de la calle de Independencia, guarda alguna relación con estos actos de brujería, y por cuya causa guarda prisión un vecino de esta localidad. CIENFIJEGOS
Según se rumora, dice El Diario Cubano, de Cienfuegos, parece que se extiende la brujería en la Perla del Sur con notable rapidez. Hay barrios de la ciudad donde ya no viven más que brujos. Se dice que Pueblo Grito es uno de esos sitios. Hace pocos días fue denunciada una dama que ante el Juzgado Correccional olió a bruja, por poner a la puerta de una vecina dos huevos con pimienta adentro, con objeto, según su manifestación, de quitarle el marido. Hay de esos brujos y brujas que hacen de curanderos, con grave riesgo del vecindario que cree en sus remedios. Además, se añade, que existe una sociedad de brujos, la que tiene cierto número de socios. Éstos tienen derecho, por un módico interés mensual, al beneficio de que se les propo rcion e su maléfica influencia sobre ciertas y deter minad as personas que no les sean gratas. Otros venden bolsitas o reliquias que, "llevándose en los bolsillos, se vive sin trabajar". La campaña que sigue El Diario Cubano contra la brujería en la Perla del Sur, le ha proporcionado curiosas revelaciones. 173
El señor Jaime R. García, vecino de dicha ciudad, escribió una carta al director del diario cienfueguense, de la cual copiamos este párrafo: Sin ir más lejos, he visto la otra noche a una morena entrar en casa de una familia vecina, ofreciendo a una de las señoritas de la casa un sobre conteniendo tres uñas de personas, una pequeña cantidad de ruda y un po co de unto de gallina, todo lo cual, enviado a la ot ra pr eten di da po r su novio -según la bruja-, se fatalizaría aquélla para toda su vida y se disgustaría con el joven. Puedo decirle los nombres de la morena y de la señorita. Según noticias que llegaron a El Diario Cubano, de Cienfuegos, en una casa de familia respetable de dicha ciudad, en el aldabón de la puerta principal qu e da a la calle, fu e encontra da una bolsa de tela, co nt en ie ndo tres cayajabos, una cabeza de gallo, un collar y otra bolsa chica de cuero. Dicen que todo eso fue puesto para echar brujería a la cocinera, porque ésta criticó y habló mal de un moreno de Abreus que en días pasados fue condenado a seis meses de prisión en el Correccional, por haber extraído varios huesos del cementerio de aquel poblado. Esto viene en corroboración del artículo hablando de los brujos de Pueblo Grito. SANTIAGO DE CUBA
El Cubano Libre, de dicha ciudad, publica: Va tom and o cada día caracteres más alarmantes el rumo r que circula en esta ciudad sobre la aparición de varios ñáñigos en el seno de la población. Según tenemos entendido, en la noche del martes o miércoles de esta semana (20 marzo 1905), y favorecido por la obscuridad, intentó uno de esos ñáñigos secuestrar a una niña, hija de un conocido señor, y hasta se asegura, sin que de ello [tengamos] hayamos adquirido, como del intento referido, la noticia cierta, que por la calle de San Antonio ha desaparecido un niño. HABANA
El vigilante núm. 354 detuvo ayer al moreno Maximino Galán y L., vecino de San Juan de Dios, por manifestar el policía núm. 658 que dicho mo ren o había arroj ado, en un solar del Ve dado, un bul to que contenía varias piezas de ropa, cuatr o velas adornadas con lazos negros y otros objetos d e los que acostumbran a usarse en prácticas supersticiosas. Maximino declaró que aqu el bulto lo había lanzado al solar por encargo de Anacleta D., costurera y vecina de Lagunas. Interrogada Anacleta, manifestó que realmente había suplicado a Maximino que botara los citados objetos, y para explicar la rareza de algunos de ellos, agregó Anacleta que anteayer la había amenazado su concubino Fabián Z., por lo que encendió las cuatro velas enlutadas y se dio un baño, creyendo que así se preservaba de la paliza que le anunciara su concubino. 174
Se dio cuenta del caso al juez correccional del distrito. Mayo HABANA
Por denuncia de Blas G., vecino de Crespo 9, de que Santos Z. y O., de Picota 16, y Angélica C., se dedicaban a ejercer la brujería y que éstas le retenían un pantalón, con intenciones de echarle Shangó, el teniente Pujols detuvo a ambas, ocupando en la habitación de la primera multitud de objetos relacionados con el objeto de la denuncia. Quedó en libertad la Z., por estar lactando un hijo, y fue remitida al vivac la C. i Como a las cuatro de la tarde del lunes 29, notaron el capitán Masó y el sargento Zubil que de una casa situada en la calle de Soledad, entre San Miguel y San Rafael, salieran quejidos, penetr aro n en ella, sorp rendiendo a más de cien personas de ambos sexos, unas con caretas y otras sin ellas, quienes se entregaban a las prácticas de la brujería; muchas de las cuales huyeron, siendo detenidas con el auxilio de otros vigilantes que acudieron al producirse el natural escándalo, treinta y dos mujeres y doce hombres, y remitidas al segundo vivac para' su comparendo en el Juzgado Correccional, ocupándose: un altar con el muñeco llamado Shangó, al que adornaban piedras blancas y negras, cuernos, caracoles, cocos secos, un gallo, una calavera de chivo, un plato de quimbombó, pa tas de ca rn er o en es ta do de descomposición y ot ro s ob je to s. CIENFUEGOS
El comandante Valle comunica que en el barrio de Condado fueron detenidos tres individuos, encontrados realizando actos de brujería, ocu pándoseles varios atributos y huesos humanos. Los de teni dos y ob jetos ocupados fueron entregados al juzgado correspondiente. CAIMITO (GUANATAY)
El cabo Llanes, de Caimito, auxiliado de los guardias rurales de ésta, detuvo a Marcial O., supuesto autor del delito de brujería, encontrándole varios objetos sin importancia. Fue puesto a disposición del Juzgado de Instrucción. Junio HABANA
A las ocho y veintidós minutos de la mañana de hoy, día 8, ha sido te atro de un sangriento drama el tranvía núm. 110 de la línea del Vedado a Cu atro Caminos. Al pasar el tranvía por la calle 12, pidió al motorista que detuviera la marcha para subir, otra mujer, también de la raza de color, bastante joven, 175
que vestía el hábito de San Lázaro. El tranvía se detuvo y la mujer subió a la plataforma. En ese instante la mujer que acababa de entrar, esgrimiendo un puñal, se abalanzó sobre la pasajera a que ya nos hemos referido, dándole dife rent es golpes. La pasajera logró incorpora rse; pero exhalan do un débil gemido cayó de espaldas. En el tranvía, que fue corrido hacia la curva del Cementerio, yacía agonizante la pasajera. Ésta era, como ya decimos, de la raza de color, y vestía la promesa de la Caridad del Cobre. El doctor Hevia reconoció el cadáver. Al despojársele de sus ropas pudimos v er qu e tenía al cuello varios collares de cuentas de colores y un escapulario. A fin de obtener en lo posible datos ciertos acerca de los móviles que impulsaron a ia morena Julia Gómez de la Nuez a dar muerte a la de su raza Amparo Aguiar, nos entrevistamos ayer con la madre de la primera, Bárbara de la Nuez. Pertenece ésta también a la raza negra, cuenta treinta y cinco años de edad y libra el sustento con el lavado de ropas. -¿ Co no ci ó usted a la morena Amparo Aguiar, a quien su hija dio muer te ayer? -Sí, señor; desde hace nueve años. - ¿ Q u é más ocurrió entre su hija y Amparo? -Con motivo de aquella acción surgieron serios disgustos, al extremo que Amparo juró darnos muerte poco a poco, por medio de la brujería. -¿Hizo ella algo que demostrara propósitos de realizar sus juramentos? -Sí, señor; frecuentemente encontrábamos bmjo a la puerta de nuestra casa. -¿A qué llama usted brujo? -Pues a lo que le echan a uno... -¿Qué es lo que le echan? -Pues coco, maíz tostado, polvos, plumas y otras muchas cosas. -¿Y usted cree que eso puede producir la muerte a una persona? -Se han dado muchos casos... -¿A su hija le impresionaban esos hallazgos? -¡Ya lo creo, señor! 176
Julia niega en absoluto haber concertado duelo alguno con Amparo. Sus propósitos, dice, fueron darle muerte aquel día, pues Amparo le aseguró que acabaría poco a poco con ella y con su madre por medio de la brujería. Cuando Julia habla de la brujería se retrata en sus ojos el horror que tiene a esas creencias fanáticas. (Cuando pocos meses ha la citada negra fue llevada ante el tribunal qu e había de juzgarl a, en un a de las sesiones del juicio ora l cayó al suel o víctima de un ataque que el médico declaró ser de carácter histéricoepiléptico.) Durante el proceso se ha demostrado plenamente el histerismo de la criminal y la probabilidad de que otros factores patológicos hubieran lesionado su psiquis. El estudio de este tipo de delincuente, por su sexo, por su as pec to psiq ui átri co , po r su fo bia co ntr a la bru je ría , sería interesantísimo. 6 A juzgar por las concisas relaciones que del proceso ha hecho la prensa, la homicida es una de las más curiosas figuras criminales cubanas que han ocupado recientemente el banquillo de los acusados; no mereció, sin embargo, especial consideración, y, a pesar de sus anomalías psíquicas probadas, ha sido condenada a más de catorce años de reclusión. ¡A ello obliga nuestra legislación y nuestra jurisprudencia!) Agosto HABANA
En las oficinas de la Policía Secreta se presentó la morena Irene Q., acusando a la también morena Antonia M. P., vecina de Factoría entre Corrales y Apodaca, de haber causado daño, por medio de la brujería, a ella y a su concubino Antonio S. Irene y Antonia tuvieron un serio disgusto recientemente. La última amenazó a la primera con matarla echándole brujo. De entonces acá, Irene halla frecuentemente en la puerta de su domicilio pollos muertos, maíz, corojo y otras cosas que entre los brujos son símbolos de maleficios. Y anteayer ha enfer mado Ire ne -ella lo dice-, arroj ando por la nariz una substancia verdosa, que se supone sea consecuencia del daño qu e Ant onia le echara en alguna forma. Agrega Irene que su amante Antonio, citado ya, se ha enfermado repentinamente, demostrando una perturbación cerebral. La Policía de la Cuarta Estación sorprendió en Corrales 59 a varias mujeres que se dedicaban a la práctica de la llamada brujería. Se ocuparon infinidad de objetos, restos de animales muertos y otras suciedades, y fueron detenidas cinco morenas. 177
GIBARA
Teniendo noticias el alcalde municipal, D. Enrique Céspedes, de que en esta villa se venían celebrando sesiones de las conocidas vulgarmente con el nombre de brujerías, asaltó, en la noche del día 7, acompañado de policías municipales Sres. Ángel Tejada, Idelfo nso Gálvez, Ar ma nd o Pérez y Andrés Rondón, la morada del vecino Enrique Alfaro, donde sospechaba se reunían los brujos. El alcalde penetró en la casa y en ella encontró al dueño, a un viejo moreno llamado Santiago L., y a las morenas Lucila y Micaela L. V. y Anincia y Anastasia A. Cuando el alcalde entró con los guardias, todos los concurrentes se encontraban alrededor del Santiago L. y en actitud de orar, teniendo en el suelo un saco con objetos de bilongiiería. Se ocuparon: dos velas encendidas, dos paquetes de velas empezadas, un paq ue te conte nien do veinticinco granos de frijoles, otro con veinticinco grano s de maíz, una peseta de las llamadas de cruz, hollada, unos ful mina ntes, dos rosarios de cuentas viejas, un pedazo de piedra abrillantada, un po co de pólvora, un collar de flores secas de caoba, una escoba vieja con un pedazo de palo, un güiro tapado conteniendo tierra, dos pomitos con líquido, al parecer agua, un curricán fino, un muñequito de loza, un papel con hojas secas, un carretel de hilo, dos escudillas, una con unas hierbas manchadas dentro y la otra con polvos rojos, una cuchilla vieja, un plato de lata viejo, una vela de cera blanca, un pomito con serrín, unas tijeras viejas, dos piedrecitas amarradas, varias raíces, una taza con unos polvos rojos, un cuchillo, dos gallinas negras y una botella de aceite de comer. A las dos de la t ard e del día 9 compa reciero n a nte el juez municipal los br uj os citados, siendo co nd en ados a la pena de un mes de arresto el d ueño de la casa y a veinticinco días los otros. Es muy aplaudida la actividad desplegada por el alcalde, al sorprender a los brujos, que por ignorancia se convierten en criminales, pues causan muchas veces la muerte a los que se dejan embaucar por aquellos seres miserables que causan asco. Septiembre RANCHO VELOZ
Fu e sorp rend ido por una pareja de guardias rurales un baile de brujos. Los guardias Brunet y León, una vez cerca de la casa, pudieron distinguir infinidad de luces, que resultaron ser velas encendidas y enterradas en la tierra hasta la mitad (estas luces estarían como a diez varas de la casa), y a un moreno que se entretenía en regar agua sucia de una taza que contenía también plumas de aves, en la esquina de la casa y en los horcones. Entrando en la casa detuvieron al dueño, que resulta llamarse Tomás 178
González, y ocuparon los objetos que, según dicen los brujos, se denominan en la forma siguiente: Una taza grande conteniendo pesos 1,95 plata española, regalo de los ahijados a los santos; cinco collares Shangó, tres ídem Obatalá, tres ídem Ogún, cuatro ídem Eleguá, cuatro conchitas; una taza llena de agua amarilla, una sopera conteniendo cuatro piedras de rayo, un rosario de Nuestra Señora del Carmen, un crucifijo gran de de madera, un pa pelito envuelto co nteni endo semillitas rojas, un crucifijo de loza pequ eñit o, una taza mediana con agua amarillosa, tres piedras ollá y tres huevos; un muñeco, una muñeca grande de biscuit, un Niño Jesús de Praga, una mazorca de maíz asado de viejo, un pomo de agua, bendita por ellos; una campanilla de tres pulgadas de diámetro, dos angelitos de loza; un crucifijo pequeñito y seis piedras de ollá, todo en una taza de agua pequeña; cuatro velas, una taza conteniendo dos piedras íle; una banda roja de lana, un gorro rojo con franjas blancas que lo usaba en el baile el caballo santo [?], un mazo de hierbas para bañar los enfermos que acudían al baile; un gallo medio destripado, un bastón lleno de jorobas y pintado de rojo, dos platos sucios con patas de gallo crudo, que comían en el acto de ser sorprendidos. Se les ocupó una licencia del alcalde municipal, donde los autorizaba para una reunión familiar. HABANA
Esta madrugada, el moreno Cándido R., de Antón Recio número 1, llegó frente a la casa número 254 de la calle de San Miguel, rompió un papel y regó por el suelo el contenido; se arrodilló, hizo varios movimientos y extendió los brazos. El vigilante 450 que detuvo a R., vio que lo que había en el suelo era una guinea, un huevo y pimienta. La inquilina de la casa, Caridad A, reconoció como brujo al detenido.
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Porvenir de la brujería
Desafricanizacíón de la brujería. El brujo, tipo de la mala vida. Brujos incorregibles y corregibles. Represión actual de la brujería. Necesidad de criterios positivistas. Acción directa contra los brujos. Su justificación. Sus formas. Su extensión. Sustitutivos penales. La instrucción. La religión. Otras medidas profilácticas.
SUMARIO:
Conocidos en sus diversos aspectos la historia y el estado de la brujería en Cuba, ocurre preguntar acerca de su porvenir. Sin las pretensiones de infalibilidad de los propios brujos agoreros, puede vaticinarse la evolución fu tu ra de la brujería, tenien do en cu en ta el ele men to esencial qu e le da vida y las circunstancias favorables y adversas del ambiente. La ignorancia produ ce el miedo y de éste nacen, con carácter defensivo, las supersticiones, que son defensivas tan sólo aparentemente, y que involucran un elemento negativo para el progreso social, tan negativo como el sentimiento de miedo que las inspira. Por eso Sergi las ha llamado función patológica de la defensa psíquica. Siendo así, natural es que el pr og re so intelectual traiga a Cuba, como al resto del mundo, la p rogresiva debilitación de las supersticiones, infunda más fe en nosotros mismos y vaya bor ran do la que se tiene en lo sobrenatu ral, pues, como ha dicho Bain, el gran remedio contra el miedo es la ciencia. Si los blancos religiosos van logrando, aunque lentamente, ir desembarazando su fe del elemento puramente metafísico, refugiándose en los que le resta del moral, los fetichistas, en cambio, fieles de una religión amoral, aun explican, sobrenaturalmente, los fenómenos naturales. Si los blancos han separado poco a poco de la religión a la ciencia, considerando aquélla solamente como norma ética de vida, los brujos no tienen otra ciencia que su fe religiosa, y su moral está muy lejos de someterse a reglamentos divinos. Si aquellos blancos, intelectu almente superiores, han despersonificado totalmente la naturaleza y concedido autonomía e imperio a la ciencia, y los fenómenos religiosos no son para ellos sino supervivencias; si la masa social poliétnica per man ece en equilibrio en tre religión y ciencia, cuyos fenómenos de ambos son en ella concomitantes; para los negros 180
brujos, los errores religiosos lo obscurecen todo y los fen óm en os científicos no son sino lo que se puede llamar super\>eniencias. El aspecto exclusivamente religioso de la brujería es el que va desapareciendo rápidamente, y no es dudoso que se extinguirá cuando todavía los brujos sean curanderos y adivinos. En 1899, se contaban en Cuba unos 13 000 negros nativos de África; cuando éstos desaparezcan -lo que sucederá tras un par de generaciones a lo sumo-, la fe en Obatalá habrá cesado, ya que no son de presumir nuevas inmigraciones de negros africanos igualmente primitivos. Los negros de entonces, o seguir án las creencias de los blancos con acentuación más fetichista, o serán arrastrados por la despreocupación general en materia religiosa y por el torbellino de las luchas económicas, que rebosarán de los ya hoy desmoronados diques de la fe. El brujo hechicero tendrá más vida, porque, siguiendo la corriente iniciada, va abandonando los resabios religiosos y entrá en el campo del curandero, de la medicina popular y casera; pero ésta exige una inteligencia más desarrollada qu e la de los infelices negros brujos, los cuales, cuan do aun exista la creencia en la curandería, han de verse derrotados por los blancos, que ya hoy les hacen terrible y a veces victoriosa concurrencia. El brujo agorero subsistirá, probablemente, aun sin ser sacerdote ni hechicero. Si no lleva trazas de desaparecer la supervivencia de los oráculos entre los blancos, tan potente todavía, puede deducirse una tenacidad igual por lo menos en las semejantes mateotecnias de los negros. Pero, claro está, que el brujo negro t iene su suerte unida al progr eso intelectual de su raza, que tendrá que asimilarse los procedimientos adivinatorios, bastante más intelectuales de los blancos, como por ejemplo, la q uiromancia; y que, pese a esto, verá crecer más y más su desprestigio, por el nivel de la cultura general que va elevándose y por la concurrencia de las supersticiones adivinatorias de los blancos, por las quirománticas, las cartománticas y hasta por las seudocientíficas magas de la mediumnidad espiritista. La brujería en cualquiera de sus tres aspectos se irá desafricanizando; he ahí todo, pues, desgraciadamente, cuando ya Obatalá no tenga fieles, cuando ya los embós no pr oduzcan la salación o la dicha; cuan do ya el collar de Ifá resulte indescifrable, todavía las inteligencias pobres encontrarán pábulo a sus sup ersticiones en las creencias que hoy son patrimonio casi exclusivo de los blancos; y su miedo al porvenir, a la enfermedad, a lo desconocido en general, hallará los moldes blancos en que vaciar sus fantásticas inspiraciones. Pasará mucho tiempo antes de que el miedo consciente o inconsciente a lo sobrenatural, así en la sociedad cubana como en las extranjeras, así en una como en otra raza, quede ahogado por superiores estratos de civilización y deje de ser una determinante de importancia en la vida, y un fre no a los avances del progresivo mej ora miento humano. 181
Son suficientes los razonamientos que anteceden para determinar cuál de be ser la posición de la sociedad civilizada -r ep res en tad a por los pod ere s pú bli co s- fren te a tales manifestaciones d e grosera superstición. El carácter de antisocial, de rémora de la cultura, que puede atribuirse sin vacilación a la brujería, basta para justificar las medidas tendentes a la atenuación y ulterior desaparición de aquélla. Pero para poder precisar medios concretos de acción, es necesario antes definir por completo el carácter antisocial de la brujería en sus tres conocidos aspectos, con la consideración de las formas concretas en que aquél se demuestra, recordando en parte observaciones anteriores. Como ya he dicho en otro lugar, no puede achacarse a la brujería afrocubana el carácter maléfico en el mismo grado que a la haitiana, a la jamaiqui na, etcé tera . Las muertes cometid as por sus sectarios son raras e insuficientes para tachar a aquélla de criminosa hasta el extremo del homicidio habitual. Es probable que en la soledad de los palenques, o en los campos en tiempos antiguos, los brujos hayan llevado a cabo asesinatos con objeto de procurarse ingredientes para sus embós, y quizás a la vez ofrendas para sus ídolos; pero, actualmente, un hecho semejante es de extrema excepcionalidad, como lo demuestra la extraordinaria impresión causada por el crimen brujo cometido no ha mucho en El Gabriel. Pero el germ en delictuoso casi siempre se encu entr a, aun que larvado, en la psiquis del brujo, y cuando en éste se reúnen el fetichismo de sus supersticiones con un exceso de impulsividad, busca salida por la vía de la brujería y entonces se llega al delito. También he de recordar aquí lo expuesto en otra parte de este libro, referente a los envenenamientos de la brujería, pues me excuso repetirlo. La brujerí a afroc ubana, tal como hoy se manifiesta, no inspira habitualmente el homicidio. Cuando tan grave crimen tiene lugar, es que la criminalidad de un brujo, criminosidad que existe por sí, dentro o fuera de sus supersticiones y hechizos, se ha plasmado en la brujería como en un molde propicio para dar forma a sus impulsiones criminosas; pero no que aquélla sea a manera de pendiente, por lo que ha de rodar forzosamente el brujo hasta caer en el homicidio. La brujería puede decirse que es (adoptando el conocido símil de Lacassagne) el caldo de cultivo adecuado para el desarrollo del microbio criminoso conteni do en la psiquis del bruj o; pe ro si en ésta no existe larvado el germen de la criminalidad, no se prod uce en aquélla por generación espontánea. Un curioso aspecto de la influencia del fanatismo brujo en el homicidio es el revelado por el caso reseñado al final del capítulo anterior. Una negra amenaza con matar a otra por medio de la brujería y confía su venganza a la acción de sucesivos embós contra su víctima; pero ésta, una histérica, africanamente impulsiva -aterrorizada por el continuo peligro de morir por la b ru je ría -, se decide a asesinar a su enemiga por medio más rápido: compra un cuchillo para el crimen, va en busca de aquélla, y al encontrarla en un tranvía sube a él y la apuñala con la fuerza que da el convencimiento 182
de realizar un acto justo, con la seguridad de obrar en su propia defensa. Una inteligencia civilizada habría despreciado los embós; la inteligencia salvajemente africana de la homicida determinó su acto de histérica acometividad, como lo hubiera hecho en África, hacia el asesinato, que allí en el continente negro, po r haber reaccionado contra la autora de un hechizo, habría merecido la unánime aprobación de la sociedad primitiva en que se hubiese cometido. Ambas negras, asesina y víctima, estaban afiliadas a distintas cofradías brujas, a juzgar por los distintos hábitos que llevaban. De ser así, ¿no puede haber intervenido en el móvil del delito la rivalidad de dos brujos entre sí, o, por lo menos, la rivalidad entre los hijos de distintos santos? La respuesta me es imposible, pero la pregunta es sin duda motivada. El aspecto mixto de religión y hechicería de las supersticiones y prácticas brujas, obra como factor de ot ro delito que causa repulsión intensa, como es el llamado "violación de sepulturas", y que es una atenuación y, a la vez en ciertos casos, un sustitutivo del homicidio, por razones ya expuestas. El mismo culto brujo lleva también a otros delitos, aunque de menor trascendencia. Así, por ejemplo, se ha dado el caso de tener un brujo un muchacho dedicado al hurto de gallos para las ofrendas litúrgicas. Aparte de la hoy no siempre bien provista bolsa de los sacerdotes de la brujería, como de la mayoría de sus creyentes, lo que no en pocos casos dificultará que los dioses reciban el sacrificio que apetecen, puede también impulsar al hur to de gallos; el rigor del ritual que exige en ciertos casos precis amente gallos para ser ofrendados, llega a veces hasta a detallar el color de sus plumas. Lo mismo pu ed e decirse con referencia a otras aves, ya para las limpiezas, ya para la preparación de los embós, etcétera. Así también para otros animales; en el campo, donde debido al ambiente favorable es más fácil el sacrificio de reses, se llega al robo de éstas para su consagración a los ídolos. A veces, para el éxito de ciertas prácticas de hechicería, es necesario algún objeto adquirido ilegítimamente. No obstante, los delitos contra la propiedad -nacidos del culto brujo- son de escasa importancia. Si el respeto a la propiedad ajena no es muy firme en los brujos, contribuyen a ello los resabios africanos derivados de su condición sacerdotal, que allá les permitía cualquier acto depredatorio disfrazado con alguna finalidad religiosa. Hasta los mismos fieles se valían de su condición para atropellar al prójimo; díganlo sino los robos cometidos r eligiosamente po r los sectarios de Shangó, como ya he dicho. Un factor que puede ser considerado como verdaderamente antisocial, por lo salvaje, es el baile brujo; lo mismo si se trata del baile convulsionario, procedimiento hipnótico para producir el estado epiléptico llamado dar el santo, como respecto al baile lascivo frecuente en sus fiestas, tanto religiosas como profanas; sin que sea preciso insistir en demostrar su antisocialidad. Lo mismo puede decirse de aquella superstición muy extendida, que hace confiar ciegamente en tal o cual amuleto preparado por el brujo, o 183
en el fetiche gráfico de procedencia europea llamado Oración al Justo Juez, como garantía contra las "persecuciones de la justicia", como salvaguarda de la impunidad. Si el brujo, en su carácter de sacerdote, no llega hasta la absolución previa de los pecados futuros, es porque éstos no han de existir para él. La amoralidad del b ru jo no le lleva a procurar la impunidad de sus fieles en la vida de ultratumba, pero le preocupa conseguir la indemnidad terrenal por medio de los amuletos. El delito, como todo acto en general, no es repr oba ble por él sino en cuan to acarrea el peligro de las represalias, como si se tratara del más inocente paseo nocturno por el interior de una selva habitada por fieras. Contra los dos riesgos hay que preservarse por los gris-gris, no siendo esencial la diferencia entre ambos. El culto brujo es, en fin, socialmente negativo con relación al mejoramiento de nuestra sociedad, porque dada la primitividad que le es característica, totalmente amoral, contribuye a retener las conciencias de los negros incultos en los bajos fondos de la barbarie africana. El brujo afrocubano como hechicero no es menos socialmente dañino. No ob stan te , ya me he referido al contraste qu e presentan entre sí los br uj os de Cuba y sus colegas de otras Antillas y alguna región americana continental, respecto a su fama de envenenadores, por más que tal contraste no llegue a los extremos que harían suponer la superstición popular de aquellos países al achacar preciosas dotes de toxicólogos y habitual tendencia criminosa a sus obis, ouangas, etc., y la falta de estadística criminal en Cuba, que libra a nuestros brujo s de una acusación semej ante , formulada en vista de datos positivos. La opinión pública ha señalado, no ha mucho tiempo, algunos casos de envenenamientos, pero los brujos afrocubanos gozan, sin embargo, de mejor fama que los citados colegas. Pero si nuestros hechiceros no han llegado a la ejecución habitual de envenenamientos, merece tenerse en cuenta el empleo de terribles embós, ejecutores de envenenamientos intencionales, como con expresión feliz dice Cor re. Y es de considerar si la facilidad con que se consiguen y aplican los embós maléficos, ocasiona la conservación en aquellos que los emplean de la tendencia homicida o delictuosa en general, aunque reducida a la form a más intra scend ente ment e alevosa; o bien sirve de base a una especie de simbiosis de la superstición, por cuya tangente se desviarían, de ser así, ciertos impulsos criminosos, que de no plasmarse en un embó determinarían el delito por el puñal o el veneno. Pero aunque los bilongos brujos inspiren generalmente lástima y mofa, no es menos cierto que la hechicería entra a menudo en un terreno de hecho indiscutiblemente delictuoso. De los filtros que prepa ra, principal mente los amorosos, puede n resultar verdaderos atentados a la salud de las personas que sufran su acción. La venta de afrodisíacos, por ejemplo, para amarrar la voluntad del amante esquivo, a quien se le administran lo más ocultamente posible, puede llegar hasta producir una real acción. Lo mismo puede decirse respecto a los anafrodisíacos. 184
Delictuosa es también la preparación de abortivos, pues se dan casos de haber originado trastornos mentales en las infelices que los tomaron, y hasta su muerte. Caso curioso de aborto provocado es el citado en el Capítulo VIII, en el cual se revela toda la barbarie africana de sus autores. En los estupros, violaciones y seducciones interviene también, con frecuencia, la brujería, a veces con simples afrodisíacos, pero en otras ocasiones con narcóticos; no es raro el caso en que el mismo brujo sea el que aproveche de sus hechizos. En todo caso, cuando la hechicería de los brujos pr epara embós -t en ga n o no acción real sobre el organismo humano-, ello constituye un ejercicio ilegal de la medicina; y desde este punto de vista excuso patentizar la antisocialidad de aquélla porque salta a la vista. Y la medicina bruja no sólo se extiende a los negros, bastantes blancos son sus víctimas, lo que prueba su arraigo y temibilidad. Como agorero, el brujo es también involutivo. Desde luego, lo que cobra por echar los caracoles o el collar de Ifá, así como el precio de alg unos embós y de las limpiezas, son verdaderas estafas, explotación abusiva de la ignorancia y fanática credulidad de las víctimas. Los vaticinios brujos y sus "descubrimientos" de cosas ocultas, aun cuando no conduzcan a la aplicación de un embó, consiguen trastornar aún más las vacilantes normas de conducta de sus víctimas, sometiéndolas por sugestión al influjo de determinantes casi siempre inmorales, ilógicas por lo menos. Pr incipalmente en la paz conyugal, el br uj o influye con harta frecuencia y casi siempre de manera disolvente. La brujería, en fin, es un obstáculo a la civilización, fundamentalmente de la población de color, ya por ser la expresión más bár bara del sentimiento religioso desprovisto del elem ento moral, que en algun as épocas y países alcanza una especie de simbiosis de aquél; ya por ser la negación de la cultura en cuanto se refiere a la causalidad de los fenómenos naturales y, concret amente, de las enfermedades; ya porq ue subvierte moral mente por la creencia y empleo de embós vengativos y amorosos, y sugiere en las personas que la consultan por la predicción de un porvenir, que está escrito, o la pretendida revelación de un hecho oculto, desviaciones de aquellas normas de conducta, que son propias de las conciencias sanas y emancipadas de la superstición. En la psicología personal del brujo afrocubano se manifiesta toda la antisocial de las supersticiones que ampara y aviva en tal grado, que es incuestionable su definición como uno de los tipos más repugnantes y dañinos de la mala vida cubana. Casi siempre delincuente, estafador continuo, ladrón a menudo, violador y asesino en algunos casos, profanador de sepulcros cuando puede. Lujurioso hasta la más salvaje corrupción sexual, concubinario y polígamo, lascivo en las prácticas del culto y fuera de ellas, y fomentador de la prostitución ajena. Verd ad ero parásito social, por.la general explotación de las inteligencias incultas y por la particular de sus varias concubinas. 185
Per o así como el br ujo -s egú n ya he dic ho - cree en la virtualidad de sus ídolos, de sus embós y sortilegios, la misma buena fe se extiende a gran pa rt e de sus actos, aun cu an do éstos sean considerados como inmorales y delictuosos. Porque el brujo cree que el corazón de una niña es remedio contra un daño, ordena el asesinato para obtener aquél; porque cree en el pod er de un fetich e fo rm ad o con restos humanos, pr of an a las tumb as; porque c re e en la eficacia de una limpieza, de un embó y de un oráculo, y se considera como sacerdote, hechicero y agorero, estafa a sus víctimas cobrando el oyá. Y al fanatismo del brujo se une la amoralidad de sus supersticiones, para permitir ciertos actos que él tiene por éticamente indiferentes. No son delictuosos ni inmorales para él la aplicación de hechizo s dañinos, ni la desnudez en sus ritos, ni los pornográf icos consejos, etcétera. Un penalista clásico hablaría aquí de la atenuación del grado del delito por defecto de inteligencia de su autor. La buena fe llega a veces hasta el punto de que sus actos -objetiv ament e antisociales-sean inspirados subjetivamente por fines altruistas; los embós, aun los que contienen sangr e y huesos human os, no son siempre para salar y con gran frecuencia sirven para curar daños. De be no tarse, y ello es en gran parte consecuencia del anterio r carácter, que el brujo es reincidente. Bien es verdad que la represión de la brujería no ha sido nunca rigurosa, ni las leyes consienten que sea eficaz; las penas comunes de multa y de breve privación de libertad no son para ellos sino riesgos del oficio, que pueden correrse ventajosamente a cambio de los beneficios qu e les proporciona su parasitismo. Pe ro no es me no s cierto que el fetichismo -com o suele decirse- está en la masa de la sangre de los negros africanos, y en mayor grado en la psiquis de los brujos. La bruj ería e s deficiencia de evolución. Los que en ella creen sigu en las mismas creencias qu e en su país, si son africanos, o si criollos, son los hijos de aquéllos y amamant ados con sus mismas creencias; apar te de los blancos fetichistas, que tanto se avecinan psicológicamente a los africanos, si es que no se identifican con éstos. Cuando el brujo de Áfr ica y el de Cuba n o son una misma persona, no media entre ellos más que un paso, una generación. El brujo afrocubano, desde el punto de vista crimonológico, es lo que Lombroso llamaría un delincuente nato, y este carácter de congénito puede aplicarse a todos sus atrasos morales, además de a su delincuencia. Pero el brujo nato no lo es por atavismo, en el sentido riguroso de esta palabra; es decir, como un salto atrás del individuo con relación al estado de progreso de la especie que forma el medio social al cual aquél debe adaptarse; más bien puede decirse que al ser transportado de África a Cuba, fue el medio social el que para él saltó improvisadamente hacia adelante, dejándolo con sus compatriotas en las profundidades de su salvajismo, en los primeros escalones de la evolución de su psiquis. Por esto, con mayor propiedad que por el atavismo, pueden definirse los 186
caracteres del brujo por la primitividad psíquica j1 es un delincuente/?nm¿tivo, como diría Penta. El brujo y sus adeptos son en Cuba inmorales y delincuentes porque no han progresado; son salvajes traídos a un país civilizado. Junto al brujo verdaderamente afrocubano, al brujo que puede criminológicamente llamarse nato, vegeta otro brujo, criollo generalmente, siguiendo o imitando las prácticas fetichistas de aquél, corrompidas por la acción del ambiente y de su propia psiquis algo progresados; es un brujo criminológicamente habitual, que explota esta forma de cómodo parasitismo por la determinación de factores sociales que lo arrastraron a ella, como lo hubieran conducido a otra análoga. Así como en el primero pu ede descubrirse un máximum de buena fe, ésta en el segundo no es sino un mínimum. En estas consideraciones que anteceden debe basarse toda obra de higienización social contra la brujería y de aniquilamiento de sus parásitos. Con esta como con otras manifestaciones de antisocialidad, ha sucedido y sigue sucediendo en Cuba lo que con la higiene en general ha ocurrido hasta no ha mucho. La acción de los poderes públicos fue siempre superficial; no pasó, sino pocas veces, de la promulgación de preceptos legales, y cuando quiso profundizar y hacer algo positivo, su acción "conducid a por medios rutinarios" fue del todo perdida. En la legislación vigente en Cuba, la brujería no ha sido atacada de fr en te y casi ni de flanco, y únicamente en aquellos casos en que notoriamente extiende su acción fuera de los borrosos límites marcados por la ley penal. Así, por ejemplo, en el caso reciente de represión de un delito brujo, el del proceso de los asesinos de la niña Zoila en El Gabriel, se ha castigado el delito de asesinato; y lo mismo se hubiera sentenciado si el móvil del crimen hubiese sido la lujuria o la venganza, por no haber satisfecho la codicia de un calculado rescate, o la malevolencia contra los padres de la tierna víctima, etcétera. La brujería no ha caracterizado el delito ante los tribunales. Y lo mismo sucede con los demás motivos legales de represión de la brujería. Son condenados los brujos, en sus respectivos casos, por los delitos de robo y hurto, por el de violación de sepulturas, por el de amenazas, por el de aborto, por el de estafa, y principalmen te por comisión de faltas, tales como celebrar reuniones no autorizadas y tumultuosas, alteración del sosiego público, asociaciones ilícitas, ejercicio de la profesión médica, profanación de cadáveres y cementerios, arrojar animales muertos a la calle, etcétera. Solamente una disposición del Código Penal reconoce un aspecto de la brujería, si bien no bajo este nombre. Tal es el artículo 614, qu e dice así: "Serán castigados con la pena de arresto menor, si el hecho no estuviese pe na do en el libro 2 d a de este Código [es decir, como defraudación, especialmente por el artículo 565] los que por interés o lucro interpreten 187
sueños, hicieran pronósticos o adivinaciones, o abusaren de la credulidad pública de ot ra mane ra seme ja nte. " A la pena de arresto me no r pued e añadirs e el omiso de los efectos q ue se empleen para adivinaciones u otros enga ños semej antes, dispu esto por el inciso 7mo - del artículo 630 del mismo cuerpo legal. Pero dicho se está que la disposición represiva está casi olvidada y que el artículo 614 del Código Penal es de hecho, como se dice, letra muerta, así como lo suele ser en los demás países la ley represiva de las formas modernas de magia y adivinación, si es que existe. Me re ce observarse también que el interés o el lucro es lo que pa ra la ley hace que la adivinación o abuso semejante de la credulidad pública caiga ba jo la sanción penal, y q ue dado el caso de un agorero desinteresado , po r lo menos aparentemente, éste puede abusar de la mencionada credulidad pública sin incurrir en pena alguna. Este criterio represivo no puede menos de ser deficiente. De él resulta qu e la bruj ería en sus conocidas y múltiples manifestaciones es táci tame nte lícita; basta que no incurra en tal o cual delito, o en tal o cual falta o contravención de Policía, para que pueda subsistir, dentro de límites estrechos, si así se quiere, porque la red penal la envuelve casi completamente, pero al fin dentro de límites fijados por la ley, la mera existencia de los cuales basta para demostrar que resta un campo legal a la brujería. Pero, además, debe tenerse en cuenta que los actos delictuosos más comunes de los brujos, como el aborto, la estafa, las amenazas, etc., son difícilmente descubribles, porque los que pudieran ser acusadores, por su carácter de cómplices o víctimas, están interesados en que permanezcan ocultos para evitar que sobre ellos recaiga también la sanción punitiva de los tribunales, o la sanción pública del ridículo, o la imaginaria o real sanción vengativa del brujo. Asimismo sucede por lo que respecta a las faltas, el castigo de las cuales es aún más difícil, porque de los preceptos del tercer libro del Código Penal no se ha hecho nunca todo el caso que se debiera, quedando su efectividad confiada casi exclusivamente a los más modestos funcionarios de Policía (de los que tiempo atrás se destacaba el tipo especial del celador, que a menudo era tan hampón como los del subsuelo del barrio por él vigilado), quienes por la escasa trascendencia perjudicial de las faltas, por no distraer su actividad de atenciones superiores, y por motivos de tolerancia más o menos reprobables, no siempre han dedicado a la vigilancia del cumplimiento de aquélla todo el cuidado que sería de desear. Únanse a estas consideraciones las ya expuestas, referentes a especiales causaste encubrimiento y hasta de repugnante apoyo a la brujería. De ahí que su campo de acción, más de lo que harían suponer los preceptos legales, se agrande y sea suficiente para permitir su ejercicio con cierta cómoda holgura, y, consiguientemente, el parasitismo de los brujos y la explotación e inmutable atraso de sus creyentes. Si la represión de la brujería se ha dividido, se ha pulverizado, distribuyéndose en múltiples y angulosas direcciones, es porque ha sido inspirada 188
-como todo el resto de los criterios penales vigentes- en el poco menos que estéril doctrinarismo clásico. Se han previsto tales y cuales delitos y faltas, pero la figura del bru jo no la vio el legislador; así como se describieron y penaron el asesinato y el robo, quedaron en la sombra el asesino y el ladrón. Se quiere atacar a la brujería y, en general, a la delincuencia, sin estudiar al brujo y al delincuente, sin descubrir los factores que las determinan. Se quiso extirpar la fiebre amarilla sin estudiar al enfermo ni descubrir su factor morboso. Y escribo esta comparación porque nada mejor que la victoria total que en Cuba hemos alcanzado contra la fiebre amarilla "merced a la aplicación de enérgicos procedimientos médicos e higiénicos impuestos por la ciencia moderna" puede hacer vaticinar el éxito que se obtendría en la lucha contra la brujería, y en general contra las otras formas de la mala vida, si se siguieran los también enérgicos procedim ientos represivos y preventivos (d e ter ap éu ti ca y profilaxis sociales), exigidos asimismo por el progreso científico contemporáneo. Demostrada la naturaleza de los delitos, y en general de los actos antisociales del brujo y, por tanto, de su temibilidad, se descubre la diferencia que existe, desde el punto de vista criminológico positivista, entre la criminalidad del brujo y la de otra especie de delincuentes; entre el asesinato de una niña para obtener sus visceras y aprovecharlas en la confección de un embó, y el asesinato de una niña para encubrir un estupro, por ejemplo. Así como idénticos fenómenos patológicos pueden obed ecer a distintas causas, así crímenes iguales en la forma son pr oducido s po r móviles di fere nt es; de ahí qu e para combatir con éxito la en fer med ad o el delito, sea preciso estudiarlos a través del individuo y en vista de sus causas eficientes. La campaña contra la brujería deb e tener dos objetivos: uno inmediato, la destrucción de los focos infectivos; mediato el otro, la desinfección del ambiente, para impedir que se mantenga y se reproduzca el mal. Para luchar con mayores probabilidades de éxito que ahora contra la brujería, es preciso, an te todo, qu e la personalidad del brujo se ponga a la vista, para dirigir contra ella los primeros ataques. Como ya he dicho, el br uj o no es, po r ejempl o, homicida po rqu e sus supersticiones lo lleven forzosamente a este delito, sino porque la delictuosidad particular de su psiquis se revela a través de su actividad pr of esio nal. Si hay un brujo que necesita un corazón infantil y para obtenerlo mata, habrá otros cuya más avanzada evolución moral los refrenará y los desviará de este delito por un derivativo de menor gravedad. Pero, si bien esto es cierto, no lo es menos que todo b rujo afro cubano, aun sin incurrir en determ inado delito (lo cual es poco menos que imposible), es un factor antisocial que debe ser eliminado para el bien de nuestra sociedad, de la misma manera que en las sociedades cultas se combate la mendicidad, la vagancia y la embriaguez, aun cuando no sean formas de delictuosidad. Basta que un individuo sea pro ba dam ent e br uj o de prof esió n, para qu e merezca ser obj et o de la oportuna acción social defensiva. Dada la imposibilidad de que en Cuba,
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como en los demás países, se pase de un salto a la actuació n de las refo rmas que proclama la moderna ciencia criminológica, no cabe pedir por ahora que cese de aplicarse el criterio represivo consistente en punir la delic tuosidad de los brujos por cada una de sus manifestaciones. No obstante, el primer paso en firme qu e ha de darse consiste en que el simple ejercicio habitual de la brujería pase al catálogo legal de los actos delictuosos. Es decir, búsqu ese una forma de represión para el que vive de la brujer ía, pa ra el que tiene su práctica como profesión, sin peligro de seguir juzgando singularmente los demás delitos en que éste incurra, hasta tanto que el prog reso criminológico traiga más radicales innovaciones. No importa, para aplicar este criterio de represión de los bruj os po r el mero hecho de ser tales, saber si el brujo es un redomado bribón que explota y engaña a sabiendas la credulidad de sus adeptos, o si es el primer creyente de sus hechizos y de su culto, y percibe el precio de sus servicios sobrenaturales como una subjetivamente justa recompensa a su labor. Si esta consideración actualmente podría decidir -dentro del clasicismo penal imperante- una gradación de la pena según el dolo que se reconociera al brujo en cada caso, bajo una teoría positivista no determinaría sino una variación en la forma de tratamiento conveniente, según el brujo fuese un convencido de su hechicería o un simple parásito, que se vale de esta forma de sugestión como se valdría de otra cualquiera. Pero la represión se impo ne en todo caso. Hoy, que el determinismo criminológico ha fija do la temibilidad del reo c omo base científica de la penalidad o, me jor dicho, de la reacción social, establecer que el brujo es un individuo temible por ser socialmentc perjudicial, es extender hasta él la acción defensiva de la sociedad. El criterio de represión especial de la brujería no es tampoco un retroceso, como a primera vista pudiera creerse, que nos haría volver a los tiempos pasados, en que la hechicería era uno de los más aborrecidos crímenes. No se trata de encender hogueras para celebrar con los brujos nuevo s autos de fe, ni de estrangularlos por medio áe\ garrote, esa máquina de muerte que todavía conservamos en Cuba. Antiguamente se castigaba a los brujos, precisamente, porque se creía en sus adivinaciones y hechizos, y secundariamente por que quedaban fuera de la fe ortodoxa, como herejes y renegado s. Así lo prueba n las consideraciones que hace Alfonso, el Sabio, en su código de las Siete Partidas,2 disponiendo el castigo de los "agoreros o sorteros o feticheros que catan agüeros de aves o de estornudos o de palabras, o echan suertes...", mientras permite la adivinación por la astrologia porque, dice, "los juycios y los asmamientos que se dan por esta arte, son catados por el curso natural de los planetas é de las estrellas, é fueron tomados de los libros de Ptolomeo"; asimismo castiga con pena de muerte a los hechiceros y necromantes, y establece a la vez que los "que ficieron encantamiento o otras cosas con entención buena, así como sacar demonios de los cuerpos de los ornes, ó para desligar á los que fuesen marido é muje r que non pudiesen convenir, ó para desatar nieve que echase granizo 190
ó niebla porque non corrompiese los frutos; ó para matar langosta ó pulgón que dañe el pan ó las viñas, ó por alguna otra razón provechosa semejante destas non deve aver pena; ante dezimos, que debe recebir galardón por ello." Los brujos de aquel entonces eran tenidos por sacerdotes y amigos del diabio -por motivos de que ya he tratado- y las persecuciones contra ellos, como contra los enemigos de la religión dominante, no fueron sino un aspecto de las luchas religiosas que ensangrentaron a Europa. El progreso intelectual y político hizo reaccionar a los pensadores contra la cruenta, absurda y contraproducente represión de la hechicería y de la criminalidad en general; pero si respecto de ésta motivó una progresiva atenuación de las penas, que ha llegado a ser dañosa por lo exagerada; respecto de la brujería abolió por completo toda penalidad, como radical reacción contra el carácter religioso de tal delito, asimilado al de herejía, a ciertos sacrilegios y demás delitos incompatibles con la conquistada libertad de las conciencias. Y la reacción abolicionista fue en este campo tan radical, que se llegó a olvidar la existencia de individuos que seguían practicando la hechicería y la adivinación, y explotando la credulidad de las gentes de manera tan perjudicial, por lo menos, como otra forma de parasitismo delincuente; pues si bien es verdad qu e a las hogueras inquisitoriales fueron la mayor parte de las víctimas, especialmente mujeres, infelices que hoy irían a manos de los psiquiatras, y otros culpables de independencia intelectual o política, no es menos cierto que siempre hub o verdaderos hechiceros, astrólogos, nicrománticos, brujos en fin, que vivían de su misteriosa profesión, no siempre clandestina. Pero actualmente, cuando ya la ciencia ha producido la incredulidad en el poder sobrenatural o diabólico de hechiceros buenos o malos, y en la bondad de los actos de adivinación, sean estos basados en el vuelo de las aves o en los libros de Ptolomeo, la sociedad debe defenderse de los brujos, no dando un paso atrás para volver a perseguir en ellos a los enemigos de las supersticiones ortodoxas, ni a los aliados del demonio, sino avanzando un paso más para atacar de frente una de tantas formas de parasitismo social, que se mantiene con caracteres especiales y bien definidos. La higienización social ha de llegar hasta este campo como al del alcoholismo, la vagancia, la mendi cidad, etc., que en tiempos anteriores no merecían la atención de los po deres públicos, y hasta el desarrollo de alguna de estas llagas, como la mendicidad, era favorecida por errados conceptos religiosos. Al extender el criterio de represión directa de la brujería, hasta el caso en que el brujo no cometa ninguno de los actos reconocidos como delictuosos por la presente ley penal; es decir, hasta el caso en que el brujo reduzca su actividad al mero ejercicio de sus funciones sacerdotales, puede nacer una objeción aparente. Puede decirse: al perseguir el culto brujo, cuando éste no se manifiesta bajo ninguna forma ilícita, ¿no se violará el principio de la libertad de pensamiento, de la libertad de cultos, reconocido por nuestra constitución política y por tantas otras? Si el brujo qu e se limita a ser sacerdote de su religión, ha de ser sometido a una persecución 191
legítima, ¿por qué no han de serlo a la vez los sacerdotes de todos los otros cultos? Si la religión fetichista es juzgada como falsa, ¿por qué no han de serlo las demás?, ¿o es que el poder social ha de restablecer la tiranía religiosa, tolerando unas y persiguiendo otras? Desde este punto de vista no iba desencaminada aquella opinión parlamentaria expuesta en una de nuestras cámaras colegisladoras. 3 Si se aprueba tal artículo de tal proyecto de ley -se decía-, por la cual los alcaldes deben proteger todo culto religioso, siempre que se cel ebre en el interior de sus respectivos templos, dichas autoridades quedarán obligadas a proteger el ejercicio del culto de la brujerí a, lo cual sería un absurdo. Ante todo, el caso de un brujo -exclusivamente sacerdote- que no pr ep are hechizos ni practique agü eros, no pue de darse sino co mo un a abstracción mental, fuer a de la realidad, ni presumible en un proced imiento judicial positivista. Precisamente, el carácter sacerdotal es el más debilitado, porque se basa en una fe tan primitiva que se desmorona ante un escaso progreso intelectual, y si se sostiene y lograra permanecer por mucho tiempo no será sino como parte integrante de la agorería y de la hechicería. Las pasiones humanas no se conte ntan en el bajo nivel psíquico pr op io de los brujos, con la mística esperanza de la fu tu ra justicia divina; necesitan la inmediata satisfacción por medio de un embó maléfico, o be néfi co, o de las revelaciones de un agüero. De mo do qu e pensar en un bru jo cuya moral sea tan superior que le haga abando nar toda práctica delictuosa o antisocial, y que, sin embargo, se halle intelectualmente en tan primitivo estado de barbarie religiosa, es un absurdo psicológico acerca de cuya imposibilidad no es necesario insistir. Pero como quiera que los convencionalismos procesales pudieran suponer este caso, cuando faltasen pruebas de dichas prácticas especialmente ilícitas, hay que suponerlo aquí también y combatir, aun sobre esta base hipotética, la objeción de referencia.
La ciencia ha dicho ya que la religión no es sino una función patológica de defen sa; pe ro au nque así sea, no cabe duda de que cuando es propia de sociedades algo civilizadas, alcanza una especie de simbiosis, por cierta intensificación de la coacción subjetiva al cumplimiento de las normas de la moralidad, aunque por las clases intelectualmente directoras se tengan por caducos los principios en qu e se fu nd a. La moralidad, qu e subsiste fuera de las religiones, es para éstas un sustentáculo sin el cual caerían aquéllas más prontamente en el desprestigio; las religiones, en cambio, se pr eo cu pa n de reforzar, mediante la sugestión del miedo a ultratumba, la fuerza coactiva de los principios morales, muchos de los cuales, a su vez, se debilitarían sin aquéllas, como se debilitarán y atrofiarán al fin, y serían sustituidos por otros cuyo advenimiento se juzga todavía prematur o. Per o en la religión fetichista de los afrocubanos no se descubre esta relativa ventaja social. La brujería -como he dicho varias veces- es amoral, y juzgada con especial criterio sociológico, desde el pu nt o de vista de su trascendencia en la sociedad cubana, es hasta inmoral y delictuosa. Aun 192
considerándola solamente como amoral, ¿puede haber una razón que justifique la tolerancia de la sociedad cubana hacia esta forma de bar bari e que mancha y ref ren a su civilización? Siendo groseros y brutales los dioses de la brujería como sus representaciones, ¿por qué tolerar su existencia y posible difusión de las sup ersticiones a ellos re fere ntes, si no pue de n producir ventaja social alguna qu e pueda servirle de asidero, pues, al contrario, mantiene y hasta acrecienta el atraso intelectual y moral de grandes masas de nuestro pueblo? Tuviera la brujería su moral, como las demás religiones practicadas en Cuba, adaptable a la moral media elaborada por la sociedad cubana y fuera tolerable, así como el parasitismo que de ella deriva; pero no siendo así, el progreso exige que se barran estos restos de salvajismo africano que infectan n uestro país y tanto perju dican, especialmente a las clases en que ellos hacen presa, las cuales, libres de estas trabas intelectuales, pueden colaborar eficazmente a la obra de la civilización. Lo primero, pues, en la lucha defensiva contra la brujería, ha de ser acabar con los brujos, aislarlos de sus fieles, como los enfermos de fiebre amarilla, por que la brujería es esencialmente contagiosa, y mientras aquéllos gocen de libertad -más o menos completa para continuar su parasitismo-, éste subsistirá y procurará mantener los seres que le sustentan en la pasividad intelectual necesaria para qu e sigan sopo rtán do lo hasta con agrado. Desaparecidos aquellos embaucadores, terminadas sus fiestas, danzas y salvajes ritos, desbaratados sus templos, decomisados sus impotentes dioses, cortados todos estos tentáculos de la brujería, que encadenan a sus creyentes al fondo bárbaro de nuestra sociedad, podrán éstos -libres de ataduras- ir aligerando sus aún no desafricanizadas mentes del peso de sus farraginosas supersticiones y subir a sucesivas zonas de cultura. Para conseguirlo no hay que llegar, ciertamente, a un radical procedimiento de eliminación social, como sería la pena de muerte, incompatible con el progreso penitenciario contemporáneo, que ya ha fallado su desa parición. La expulsión de los brujos del territorio nacional, practicada tiempo atrás con los obis de las colonias inglesas, 4 podría mere cer alguna consideración si fu ese prácticamen te posible su deportación a los países africanos de su procedencia, así como se expulsa a los inmigrantes nocivos, a cier tos delincuentes extranjeros, etc.; pero aun así, al haber numerosos brujos criollos, esta medida resultaría de eficacia muy restringida. La expulsión general de todos los brujos, sin transportarlos a los países africanos, es opuesta a los actuales usos internacionales y a los sanos dictados de la ciencia, además de ser su ejecución prácticamente imposible. No resta ot ro medio eliminativo qu e el de su reclusión, único sistema eficaz de aislamiento. Pero se choca con un obstáculo formidable, como es el atrasado sistema peniten ciario que todavía conservamos. Castigar al br uj o5 al encierro en una de nuestras cárceles-jaulas, durante un plazo predeterminado por la 193
sentencia, es injusto. Si la pena privativa de libertad es de breve duración, el brujo glorificado por la persecución no tardará en atraer, aun involuntariamente, sus antiguos fieles y probablemente a otros nuevos. Si la reclusión es larga para evitar este reto rno del bru jo a su parasitismo, dados los actuales principios que determinan la liberación de los presos y el referido sistema de prisiones, se caerá en las injusticias científicas, si no legales, que en general origina su aplicación con respecto a casi todos los delincuentes reclusos, y que han sido con precisión señaladas por los criminólogos positivistas. En los reos de parasitismo brujo habría que distinguir las dos categorías a que me he referido ya: la de aquellos brujos fanáticos, que son tales por el convencimiento que tienen de llenar una función social, y si embaucan a sus creyentes y perciben sus oyás lo hacen sin ánimo preconcebido de explotarlos, o sea, los brujos de buena fe, los brujos criminológicamente natos, por decirlo así; y otra categoría, la de los brujos por hábito, que se han he cho tales y siguen siéndolo porq ue encue ntra n en la brujería un fácil modo de vida, un medio como tant os otros de explotar la ignorancia de las gentes. De los primeros -entre los cuales se contarán con preferencia los viejos africanos- no hay que esperar mutación alguna en su sistema de ideas: son brujos y morirán tales, son incorregibles. Los segundos, princi pa lm en te criollos, podrán ab andona r sus prácticas supersticiosas s egún el arraigo de su hábito parasitario y deben ser equiparados a los demás delincuentes habituales, que pueden ser corregibles. Claro está que ambas categorías no están ni pueden estar perfectamente delimitadas, y que la inclusión de algún reo en una u otra puede ser muchas veces dudosa; así sucede con todas las categorías y clasificaciones imaginables de delincuentes y, en general, de todos los seres de la naturaleza. Para los brujos de la primera categoría, el aislamiento del ambiente prop icio a las supersticiones, especialmente del femenino , de be rí a ser per pe tu o. Per o no se trata de recluir a los brujos, de encerrarlo s co mo bestias feroces, ni de sustituir su parasitismo sacerdotal por su parasitismo penitenciario. La sociedad no de be sustentar al br uj o recluido, en vez de los crédulos que lo sustentan actualmente. El brujo no debe ser objeto de otra reacción social defensiva que la de su aislamiento del ambiente en que pu ed e arraigar su parasitismo, y la general de ser constreñido al tr ab ajo, solamente para ganarse su propio sustento. Por otra parte, la reclusión de los brujos en las prisiones sería inconveniente y a veces peligrosa. Si eran encerrados, como es usual, en el presidio o en las cárceles, en tal o cual galera, junto con los delincuentes de su raza, probablemente continuarían su parasitismo a costa de los criminales, pues éstos serían el campo más favorable para el cultivo de sus supersticiones. Cuando ingresaron en la cárcel los brujos procesados por el asesinato de El Gabriel, los presos se apartaban de ellos con temor y evitaban su contacto, porque creían en su po de r misterioso. Además, au nq ue sometidos al de ficien te régimen de trabajo impuesto en el interior de la prisión, éste sería poco menos que 194
improductivo. Y aunque la reclusión especial de los brujos en galera particular fu ese posible, no lo sería, como está pr ob ado hasta la saciedad, evitar sus relaciones con los demás presos. Esta dificultad de conseguir el aislamiento del brujo se allanaría en gran pa rt e mediante la aplicación a ellos de un riguroso sistema celular, per o esto pugna, con razón, con los principios de la moderna ciencia penal. Si en Cuba hubiera una verdadera colonia penitenciaria, el problema estaría casi resuelto, pues en ella los bruj os podrían ser dedicados a trab ajos especiales, aislados de las demás categorías de delincuentes. Pero aun en la actualidad, los brujos meramente tales -es decir, los que no han sido declarados delincuentes por otras causas- podrían ser sometidos a un régimen de trabajo y a la vez de aislamiento de los ambientes infectos o infectables rompiendo de una vez con el vigente rutinarismo penal en la ley qu e se promulgara sobre represión de la brujería, destinando a los nuevos delincuentes a ciertos trabajos fáciles en ciertos establecimientos públicos, por ejemplo: a la limpieza y servicio interior de fortalezas, cuarteles, etc., o en obras públicas, siempre que se garantizase mediante algunos vigilantes la separación, durante las horas de ocio por lo menos, de los demás trabajadores honrados o criminales, y no fuesen sometidos a trabajos ni más ni menos pesados que los obreros libres. Lo mismo puede decirse para las escasas mujeres brujas profesionales. Su ocupación no sería difícil (lavado, costura de uniformes, de ropas de hospitales y asilos, etcétera). Estas soluciones se facilitan por el número relativamente escaso de brujos en relación con las demás clases de delincuentes. Sin embargo, por la necesaria condición de especial aislamiento en que deben ma ntene rse los brujos, en esta categoría de incorregibles, deberían entrar no sólo los meramente tales, sino también los brujos que hubiesen sido condenados por otros delitos, siempre que la brujería sea en ellos profesional y caracterice los delitos, como sucede en el caso del b ru jo Bocú, asesino por pura brujería. Porque encerrar a éstos con los demás delincuentes y no a los demás brujos, sería un absurdo, tanto más cuanto que la temibilidad de los primeros es mayor, pues su fanatismo los lleva más allá del parasitismo, hasta el crimen. La mayor o menor temibilidad podría dar motivo a una vigilancia más o menos estrecha para mantener su aislamiento y evitar la fuga, pero no a una diferencia radical de tratamien to penitenciario, respect o al aislamiento. Estos casos quedarían también solventados por la colonia penitenciaria, pe ro no hay qu e pensar en ella por ahora. Para la segunda categoría de brujos, para aquellos que embaucan a sabiendas y que gener alment e no cometen en el ejercicio de sus funcio nes más que leves delitos contra la propiedad, algún aborto, etc., porque su fanatismo inexistente o débil, por lo menos, no los ciega hasta impulsarlos a correr los peligros del crimen grave; para estos brujos, que no son sino una categoría de estafadores, cuya temibilidad social se intensifica y carac195
teriza por la circunstancia de que las víctimas lo son de buen grado y hasta quedan agradecidas de la explotación parasitaria; para esos brujos pueden señalarse los criterios penales aplicables a los demás delincuentes análogos, siempre con la norma del aislamiento. Para muchos bastaría la aplicación de penas hoy llamadas correccionales, la obligación de trabajar hab itua lmen te en oficio por ellos elegido, bajo la vigilancia de la auto ridad ; la condena condicional, etcétera. Pero todo lo expuesto es inactuable mientras dure el caduco clasicismo dominante en las leyes penales y en las prisiones. La eficaz represión no po dr á obt en er se sino a medida qu e evolucione el vigente régimen criminológico hacia fórm ulas más confo rmes con los descubrimientos y princi pios científicos co ntem po ráne os. Pe ro al menos un avance en es e sentido, que no es muy difícil, es la consideración legal del parasitismo brujo como un delito especial sometido a determinada pena; y además, dado que no se quier an aplicar criterios punitivos especiales a ciertos delitos caracterizados por la brujería, considérese a ésta como circunstancia agravante, ciertamente con fundamento tan justo como el que motivó, por ejemplo, la agravante de ser vago el culpable, pu es no hay duda de que el parasi tismo br uj o es tan antisocial, por lo menos, como el de la vagancia. Desde luego, en todo caso, aun cuando no se llegase a una condena, deberían decomisarse los ídolos, imágenes, collares, fetiches, altares, chumbas y demás enseres y cachivaches de los templos brujos, los cuales, al menos los más característicos, en vez de ser destruidos como se ha hecho hasta ahora, debieran ser destinados al museo de antropología de la universidad nacional. Para obtener esto no es necesaria ninguna invocación legal; bastaría una recomendación de los centros directores competentes, para mover la buena voluntad de las autoridades inferiores judiciales, en pro de la p ropuesta conservación de dichos o bjetos en interé s de la ciencia. Pero al emprender con decisión y seriedad la lucha directa contra la br uj ería destru yendo los focos de infección, no hay qu e olvidar qu e entre éstos pueden contarse ciertos parásitos no incluidos en la clase de brujos, tal como éstos son definidos generalmente en Cuba y como han sido estudiados en este trabajo. Me refiero en primer lugar al curandero, que tanto abunda y que tantos puntos de contacto tiene con el brujo, especialmente cuando explota los fenómenos del magnetismo e hipnotismo, tomando la aptitud de un inspirado por los espíritus; y, en segundo lugar, a las adivinadoras blancas, que con diversos nombres (quii'ománticas, clarividentes, palmíslas, cartománticas, sonámbulas, etc.) se titulan infalibles escrutadoras de lo oculto y cuyos templos son conocidos de todos y anunciados por la prensa; qu e uno y otras contribuyen a ma nt en er y explotar la credulidad de las gentes ignorantes en la causalidad de los fenómenos de la naturaleza y de la vida, no es preciso demostrarlo. Los curanderos y las adivinadoras no son sino brujos evolucionados y especializados y que, por lo tanto, ejercen su parasitismo en clases superiores, a pesar de la relativa 196
superioridad intelectual de éstas, que en algunos casos llega a ser, externamen te, de refinada cultura, sin tocar a la médula que se mantien e salvaje. La expresión popular en Cuba de indios con levita, dicha por una parisiense, tiene respecto a esta cuestión una aplicación más general de lo que comúnmente se cree; hasta en la misma Ville Lumiére, en cuyos boulevards, como dice un francés, Berenger-Feraud, 6 se encuentran crédulos tan ciegos como en el centro de África. Los curand eros por ejercicio ilícito de la medicina, y las adivinadoras po r parasitismo social, qu e se basa en pequ eñas e incesan tes estafas, pu ed en y deben ser comprendidos en la órbita de la represión de la brujería y sometidos a penas correccionales, hasta sin necesidad de que el legislador dé nuevas armas al poder judicial; bastan las actuales para poder efectuar una campaña represiva que sería muy eficaz, pues hay que tener en cuenta que curanderos y adivinas son, en su gran mayoría, por no decir en absoluto, embaucadores a sabiendas, que conocedores de la credulidad común, la explotan astutamente adoptando procedimientos sugestivos en consonancia con el barniz de civilización de las que han de ser sus víctimas, y, por lo tanto, no oponen el inquebrantable fanatismo de los brujos afrocubanos.
Las medidas de represión podrían extenderse también a los adeptos de la brujería, en algunos casos, para dificultar la realización de ciertos actos brujos; tales, por ejemplo, las danzas rituales, las comilonas con motivo de las fiestas, la aplicación de embós intencionalmente benéficos o maléficos, o realmente inocentes o dañinos, etc., porque a estos actos cooperan aquéllos positivamente. En estos casos serían convenientes las penas leves, que hoy ya se dictan por nuestros tribunales correccionales, como las multas y la reclusión breve con trabajo obligatorio. Hasta aquí la acción social inmediata que puede eficazmente dirigirse contra la brujería. Ella no basta, sin embargo, y la sociedad debe utilizar en su defensa métodos indirectos de resultado mediato pe ro infalible (los llamados por Ferri, sustitutivospenales); o sea, la progresiva inmunización contra el microbio de la brujería. Para obtenerla es indispensable la intensa difusión de la instrucción en todas las clases de la República; no de la instrucción superficial que se adquiere generalmente cuando niños, sino de la que abarque sólidas nociones científicas acerca de la causación real de los fenómenos naturales y hasta de los sociales. Si la instrucción nada vale respecto a los brujos en particular, pues éstos por su salvajismo o su mala fe están imposibilitados de recoger de aquélla fruto alguno que les sirva de provecho, y, antes al contrario, puede ser utilizada para extender su radio de acción (como se ve en las cartas del brujo Bocú, Figura 43); no obstante, difundida entre los crédulos producirá a la larga su progresiva disminución, pues se harán cada día más refractarias a las supersticiones y al parasitismo de los feticheros. La acción instructiva, no sólo con referencia a la brujería, sino en relación con el nivel general de incultura en nuestras clases inferiores, 197
y aun bajo ciertos aspectos más restringidos a las clases algo elevadas intelectualmente, no debe abandonarse por completo a las escuelas públicas y a los establecimientos llamados de enseñan za superior. No será eficaz si no penetra directamente en el mismo vulgo ignorante. Al efecto, son útiles toda clase de conferenc ias públicas de carácter popular, conti nuas y sistemáticas, breves cursos que pongan al alcance de todos los descubrimientos y adelantos en el campo de las ciencias naturales y de las sociológicas. Para ello bastaría una dosis de buena voluntad, de esa voluntad que nos roba la anemia tropical, e inspirarnos en las instituciones de vulgarización científica, universidades populares, etc., de que tan óptimos frutos se están recogiendo en el extranjero. Como el asunto, si bien de eficaz aplicación contra la brujería, es de índole general, no insisto en él. No es sino un capítulo de la pedagogía moderna, una fase de los deberes de cooperación intelectual, que el pr og re so de las sociedades impone a las clases directoras. La instrucción, sin embargo, no destruirá la brujería en pocas generaciones; per o al menos, contribuirá a su desafricanización y, por lo tan to, a la desaparición de las formas más graves de la delictuosidad bruja y de los br uj os africanos, qu e al irse civilizando se harán adaptables, re su ltan do menos intolerable su parasitismo, análogamente a las actuales adivinas blancas. La instrucción no es, como se creyó, una panacea infalible para curar la delincuencia, a veces es hasta perjudicial y favorable al aumento de ésta; per o re spec to a la brujería obrará en dos sen tid os: sobre los br ujos, haciendo que sean menos bárbaros, menos violentos, aunque sí más astutos; y sobre los adeptos de la brujería, despertando en ellos sus dormidas inteligencias y elevándolos hasta dejar rezagados a los brujo s y poder hu ir de las garras de su parasitismo, que hoy hace presa fácilmente en masas compactas, disgregables a medida que la instrucción vaya abriendo brecha en el vulgo ignorante. Ha de ayudar también a la lucha contra el fanatismo y las supersticiones br uj as toda acción social te nde nt e a limitar la extensión de los fe nóme no s religiosos, especi almente la exteriorización de sus ritos, cualquiera qu e sea la confesión que los inspire. Para algunos, también la religión ha sido la única salvaguardia contra todos los vicios; pero se ha demostrado el error parcial de esta creen cia. Como dice Lombroso: "la religión es útil cu an do se fund a absolu tame nte sobre la moral y abandona el culto de las fórmulas. Esto no puede realizarse sino en las religiones nuevas. Todas en un principio son morales; pe ro en seguida, poco a poco, se cristalizan, y las prácticas rituales ahogan el principio moral menos fácil de concebir y de ser retenido por el vulgo. Los nuevos sectarios, monoideístas entonces, están defendidos por la idea contra las pasiones innobles". 7 Sería preciso, pues, qu e vinieran a Cuba religiones nuevas y superiores, para po de r confiar en una acción^eligiosa moralizadora. Acaso, entonces, se podría observar un fenómeno análogo al que expone el mismo Lombroso, 8 qu e 198
la conversión de los negros de los Estados Unidos al metodismo ha impulsado su mejorami ento moral.9 Pero, no obsta nte, mientras la psiquis africana se mantenga en Cuba con el mismo arraigo de ahora, una cruzada evangélica por fructífera que fuese, no lograría desterrar el fetichismo, ni quebrantar el parasitismo brujo, que en la propia primitividad de sus supersticiones halla una condición de vitalidad, cual es la amoralidad que lo aleja de las luchas religiosas y lo hace compatible con las diversas iglesias cuyas predicaciones catequistas son principalmente morales. 10 Además, aunque amputado el elemento religioso de la brujería por la conversión en masa de sus fieles a una teología moral, subsistiría la base principal del parasitismo br ujo, el ejercicio de la hechicería y de la adivinación, que nada tienen que ver con la moral ni con los dogmas tal como son entendidos por el vulgo, aparte de una vaga intervención de las divinidades, y ya sabemos que los fetichistas afrocubanos no se mu estran intransigentes en materias teológicas, y que una simple suma de panteones basta, según ellos, para soldar dos credos religiosos. Más bien lograría prosélitos e nt re los fetichistas afrocubanos la predicación de una de esas absurdas sectas creadas por verdaderos paranoicos -como dice Lombroso-, que tan a menudo aparecen como fuegos fatuos sobre los ruinosos dogmas de las viejas religiones, y especialmente si present ara algún aspecto sobrenatur al o de hechicería. Los fetichistas de Cuba para abandonar su fetichismo, aunque temporal y superficialmente, necesitan ver milagros, porque una religión sin milagros no es para ellos. Que el ambiente es propicio para una epidemia religiosa en ese sentido lo demuestra la agitación producida por cierto sujeto apodado Hombre Dios, en algunas comarcas de la República, donde su milagrería andante llegó a motivar alteraciones de orden público. Pero una predicación religiosa, que arrastrara creyentes, no conseguiría sino sustituir un parasitismo por otro, unas supersticiones por otras, y mantener la intelectualidad de los afrocubanos poco más o menos en el mismo atraso actual. Por esto debe perseguirse el mejoramiento intelectual del pueblo para atenuar y canalizar, por lo menos, el sentimiento religioso. Tampoco es preciso que me extienda sobre este tema, aspecto parcial, aunque de los más importantes, de la marcha progresiva de la civilización humana. Después de expuestos los contactos, semejanzas y puntos de identidad entre el culto civilizado más extendido en Cuba y la brujería, es evidente que la debilitación del uno ha de re dunda r en perjuicio de la otra, po r más qu e para algunos esta afirmación parezca paradójica. A te nuá ndo se de cada día el sentimiento religioso, por lo menos tal como hoy se manifiesta, llegará la pulv erización de todos los ídolos, el olvido de dogmas estériles y su sustitución por ideales de positivo altruismo. Un aspecto parcial de esta campaña civilizadora habría de ser la prohi bición de la venta de oraciones indiscutiblemente atávicas y hasta delictuosas, como la del Justo Juez, de la Piedra Imán, etc., que hoy se venden públicamente. 199
Sería conveniente también para combatir el ejercicio de la brujería terapéutica y del curanderismo, el aumento de los médicos rurales municipales, para poner gratuitamente al alcance de todos los necesitados los be nefi cios de la ciencia, y po der vigilar más de cerca y ef ic az me nt e las prácticas ilícitas de los embaucadores. Entre los medios de sugestión por los cuales logran los brujos rodearse de un núcleo de adeptos, se cuentan los bailes africanos, que al son de tambores celebran, periódicamente si pueden, con el aparente objetivo de divertirse inocentemente. Las autoridades -especialmente las rurales po dr ía n au ment ar su celo en la vigilancia de tales bailes, qu e pueden encub rir fiestas religiosas, negan do el permiso a quienes fu ere n sospecho sos de brujería, inspeccionando los lugares donde se celebran, etcétera. Al no haber razón para excluir de la represión del parasitismo brujo a los curande ros y a las modern as sibilas, debiera excitarse la buen a volun tad de la prensa en pro de su acción civilizadora, no para mantener oculta esta llaga social, como tampoco las otras, sino para dejar de hacer el reclamo a las explotadoras de la credulidad y a veces de la infelicidad humanas, suprimiendo desde luego los anuncios directos, aun los de las páginas destinadas en los periódicos a la publicidad particular, del mismo modo que la prensa honrada se resiste a publicar anuncios de delincuentes y de pecadoras. Tamp oco debieran publicarse las corrientes entrevistas con las adivinas y la descripción de sus templos, siempre que ello redunde en pro de aquellos tipos de la mala vida, de la difusión de sus supersticiones y de la sugestión de nuevas víctimas. Al público se le puede hablar con toda claridad de las modernas magas, como de todos los aspectos del hampa, sin favo recer su parasitismo; para ello bastaría que, al tratar estos asuntos a un a título de curiosidad, se comentaran como merecen y se suprimiera de ellos todo dato de carácter personal que pudiera favorecer particularmente el crédito de tal o cual sibila y, en general, de todas. El problema de la influencia de la prensa en la delincuencia entra de lleno en el campo general de la criminología, por lo que me limito a extenderlo hasta el parasitismo brujo. Para la lucha contra la brujería pueden ser los auxiliares más eficaces del pod er social aquellos individuos de color que, ascendidos p or mérito de su inteligencia y de su moral a un nivel superior al de la mayoría de los de su raza, tienen entre éstos prestigio suficiente para facilitar en mucho la difusión de la cultura. Hay que confiar también para ello en las buenas y no desconocidas condiciones de la población cubana de color, que ha hecho imposibles en esta Isla la triste situación y atraso que se observa en otras regiones de América, y es de asegurar que cuando sea más vigorosamente impulsada por la senda del progreso, secundará de bu en a voluntad la acción civilizadora, pues ya avanza con paso firme, alentador de esperanzas en futuros éxitos. 200
Y hay que esperar también en la cultura y celo de las autoridades que rigen los derroteros de la patria recién nacida, las cuales deben dar más certeros golpes que hasta ahora contra ese baluarte de la ignorancia, que se aprovecha para vivir de la vis inertia, que nos entumece y hace que aún sean de titubeante infancia nuestros actos de pueblo libre, actos que ya debieran acercarse a la robusta virilidad, siquiera por la larga y cruenta gestación revolucionaria que les precedió. Sobre todo, luz, mucha luz; que las supersticiones no anidan sino en las sombras. Difundamos la instrucción, vulgaricemos las verdades científicas. Lo dijo uno de nuestros maestros: "Sólo la verdad nos p ondrá la toga viril."
201
No ta s
I 1
Rafael Salillas: El delincuente español. Hampa (antropología picaresca), Madrid, 1898. 2
'
Prescott, citado por Antonio Bachiller y Morales: Cuba primitiva, La Habana, 1883. Véase, sin embargo, lo que dice Bachiller y Morales en su obra citada, p. 258. 4
Véa se a José García de Arboleya: Manual de la isla de Cuba, La Habana, 1859, pp. 41 y 115. Mientras, en 1846, los habitantes españoles de Cuba originarios de la Península formaban el 13,07 % del total de la población, los canarios ascendían al 6 %. 5
Los vascongados trabaron relaciones con Cuba ya en 1668, me dian te la creación, por el gobierno español, de la escuadra mercante y de corso llamada Compañía Guipuzcoana. 6
La inmigración de otros países no ha tenido gran importancia por el escaso número de inmigrantes. Puede señalarse, sin embargo, la francesa, origin ada po r la revolución de Haití, que obligó a varios millares de colon os franceses a trasladarse a nuestra Isla a fines del siglo X V I I I . n Cita de Leroy-Beaulieu: De la colonisation chez les peuples modemes, París, 1902,1.1, p. 256. 8
Alexander von Humboldt: Ensayo político sobre la isla de Cuba, París, 1827. 9 Leroy-Beaulieu: ob. cit. 10
Véanse algunas pruebas en César Lombroso: El delito, sus causas y remedios, Madrid, 1898, pp. 91 y ss. 202
11
Véase un artículo de Enrique José Varona sobre este tema: "El bandolerismo", en Revista Cubana, La Habana, 20 de junio de 1888, t. VII, pp . 481-501. 12
Y también en las ciudades. El delito consistente en incendiar un esta blecimiento industrial o comercial, previamente asegurado, es muy co mún en Cuba, y a menudo llama la atención de la prensa. io
,
No me refiero a los chinos por qu e éstos han llegado relativamente ta rd e a Cuba, y por su influencia poco intensa. 14 Digo blancos y negras, por que las uniones ent re blancas y negros fuer on escasísimas. El hecho es común a todos los países donde conviven diversas razas de civilizaciones muy distanciadas. "En los cruzamientos entre razas humanas desiguales, el padre per ten ece casi siempre a la raza superior. En todas partes, sobre todo en los amores pasajeros, la mujer se resiste a descender; el hombre es menos delicado (...) La negra o la india se cruza fácilmente con el blanco. La mestiza, nacida de esas uniones, orgullosa de la sangre de su padre, creería decaer entregándose a un individuo de color, y guarda todos sus favores para aquellos a quienes el cruzamiento ha acercado." Véase A. de Quatrefages: L'Espece Humaine, París, 10a" edición, 18..., pp. 200 y 202. 15
En Europa un fen ómen o análogo puede observar se en la posición social de los gitanos, aunque diverso bajo muchos aspectos. 16
Este concepto de la primitividad moral es preferible al de parasitismo social expuesto por Max Nordau, aun con la enmienda restrictiva que ya antes habían prop uesto Bernaldo de Quirós y José María Aguilaniedo (La mala vida en Madrid , 1901), la de anonnalidad. Me limito en este lugar a consignar el concepto de la mala vida que domina el prese nte tr ab ajo, que no es sino el del atavismo moral por equivalentes de Guillermo Ferrero, extendido en su aplicación a los diversos aspectos de la mala vida. II 1
Ramón de la Sagra: Historia física, política y natural de la isla de Cuba, París, 1842,1.1, p. 32 (nota). Se calcula que el número de esclavos importados en Cuba se aproxima a un millón. Joseph Cooper (Un continentperdu ou L 'esclavage et la traite enAfrique..., París, 1876, p. 76) hace ascender la importación de esclavos después de los primeros tratados prohibitivos a 1 200 000. O
Téngase en cuenta que en algunos censos españoles se incurrió en la vulgaridad de incluir en el epígrafe habitantes blancos a los chinos y 203
yucatecos. En las cifras del año 1899 también los incluyo para los efectos de la comparación. El resultado final, sin embargo, apenas se alteraría si tal error no se hubiese cometido. 4
Expresión de la jerga negrera.
5
E. T. Pichardo Tapia: Diccionario provincial casi razonado de vozes (sic) cubanas, La Habana, 1852, 3 r a ' edición, p. 49. 6
n
C. Texier: Au pays des généreux, París, 1898.
John Clarke: Specunes ofDialecíes. Short vocabularies oflanguages and notes of countries and customs in Africa, Londres, 1849, no. 317, p. 28. o
Maurice Delafosse: Vocabulaires comparatifs de plus de 60 langues ou dialectesparlés á la Cote d'Ivoire..., París, 1904, p. 225. 9
Louis Gustave Binger: Du Niger au Golfe de Guiñee par le pays de Kong et le Mossiparle capilaine Binger (1887-1889), París, 1892, t. II, pp. 59 y 112. 10
Histoire et Iconographie des Moeurs, Usages et Costumes de tous les Peuples du Monde..., Bruselas, 1846, p. 104. 11
John Clarke: ob. cit., no. 279, p. 32.
Véanse las citas de Abel Hovelacque: Les négres de VAfrique suséquiatoriales (Sénégambie, Guinée, Soudan, Haut-Ni)..., París, 1889, pp. 29 y ss. 13
Aunque hubo negros que llegaron a Cuba jurídicamente libres (hasta cierto punto), los llamados emancipados, de hecho, estaban sometidos a la esclavitud. 14 Rafael María de Labra: La abolición de la esclavitud en el orden económico, Madrid, 1873, p. 425. José García de Arboleya, en su obra citada, en la página 25, dice que en el año 1524 fue cuando tuvo lugar la primera importación de negros esclavos en Cuba. 15 Jacobo de la Pezuela y Lobo: Historia de la isla de Cuba, Madrid, 1868-1878, t. III, p. 422. 16
Informe al Gobierno Metropolitano por J. J. de la Concha, de 21 de diciembre de 1850. 17
Disponía también el citado Bando que por la noche, una vez concluido el trab ajo, se debía instruir a los esclavos en los dogmas religiosos y hacerlos rezar el rosario. ¿No era esto hasta sarcástico? 1R
Menos dos horas destinadas a la limpieza de las habitaciones, maquinarias, etcétera. 19 Capitán F. Trech Townshend: La vie sauvage en Florida et une visite a Cuba, Londres, 1875. Cita de Joseph Cooper (ob. cit.). Merivale dice 204
que la vida media del esclavo en Cuba era de 10 años, mientras que en Barbados, en el tiempo peor de la esclavitud inglesa, llegaba a los 16 años. Cita de Leroy-Beaulieu (ya citada). 20 Véase lo que dice Joseph Cooper: ob. cit., p. 77. 21
Hippolyte Pirón: ob. cit., p. 60.
22
Antonio C. N. Gallenga: La perla delle Antille, Milán, 1874, p. 58. En 1873 dicho periodista llegó a Cuba como corresponsal del Times, de Londres, para estudiar los problemas que entonces se debatían: la inde pendencia y la esclavitud. Ignoro cuál fue la ley de referencia. T omo ese dat o de Merivale, citado po r Paul Leroy-Beaulieu (ob. cit., 1.1, p. 256) y reprod ucido por Hippolyte Pirón: ob. cit., p. 57. 24
Llamábase así al negro que entendía y hablaba el castellano y era algo civilizado. Antes de ser ladino se le llamaba bozal. 25
Así se llamaba el vestido ligero de los esclavos, vestido que casi nunca pasaba de ser un simple tapairabos. Llamaban así los negros a los que habían llegado esclavizados a Cuba a bordo de un mismo buque. Véase un ejemplo en lo que dice Paul Brunache: Le centre de l'Afrique, autourdu Tchad, París, 1894, p. 15, y sobre todo Dufay ( L'Afrique, t. II, p. 147), al referirse a los habitantes de Benin. 28
Fijar el precio de venta o manumisión en virtud de la cantidad que al efecto el esclavo entrega al amo, o por gracia de éste o de una tercera persona. Rafael María de Labra: ob. cit., p. 16. 30
Así lo dispuso el artículo cuarto del anexo C del tratado concertado por España e Inglaterra, y ratificado por la primera en 24 de agosto de 1835. oí
Véase Paul Marie Víctor Barret: LAfrique occidentale, la nature et l'homme noir, París, 1888, t. II, p. 262. Trata de ambas creencias con detención Edward Burnett Tylor en La cimlisation primitive, París, 1878, t. II, p. 7. Consúltese además acerca de la creencia de los guineos a John Lubbock: I Tempipreistorici e l'oñgine dell' incivilimento, Turín, 1875, p. 567. Y sobre la frecuencia del suicidio entre los chinos, la obra de Jean Jacques Matignon: Superstition, crime etmisére en China, París, 1902. Véase lo que acerca de este asunto dice Armando Corre: Le crime en pays créoles (esquisse d'etnographie criminelle), Lyon, 1889, pp. 48 y ss., aplicable a Cuba. 205
Tito Omboni: Viaggi nell'Africa Occidentale, Milán, 1847, p. 158. Este autor se refiere a los negros del Congo y Elmina, esclavos en el Brasil, y pone de relieve su carácter menos belicoso que el de los negros de otras regiones. La teoría positivista de la equivalencia del suicidio y el homicidio, explicada por la psicología contemporánea, halla en estas observaciones una buena demostración. M. F. Clozel y Villamur Roger: Les couíumes indigénes de la Cote d'Ivoire, París, 1902, p. 251. 35
Phillip A. Bruce: Theplantation negro as a freeman; obsen>ations ofhis characler, conditions andprospects in Virginia, Nueva York, 1889, citado po r F. L. Hof fman : Race Trails and Tendencies of the American Negro, Ne w Yo rk , 1896, p. 143. Vé an se los fu nd ad os ra zona miento s de este último autor contra la opinión de Morselli, en su citada obra, pp. 134 y ss. 'Xf Tomás A. Plasencia: Notas relativas al suicidio en la circunscripción de La Habana de 1878 a 1885, La Habana, 1886. 37 Ramón de la Sagra: ob. cit., t. II, p. 48. 38
¡Siempre...! y habían transcurrido sol amente 36 años desde el descubrimiento. 3 9 Antonio Bachiller y Morales: Cuba primitiva, ed. cit., p. 127. ¿in
Por ejemplo, era frecuente que el esclavo se vengara del amo incendiando las plantaciones, forma delictuosa que aún subsiste en Cuba. Otra forma de venganza adoptada a veces por el negro esclavizado era el infanticidio cometido por éste en la persona de su propio hijo, pa ra privar al amo de un nuevo esclavo. Vé as e Hipp olyt e Piró n: ob . cit., p. 182. 41 Léase un artículo de Pedro José Morrillas: "El rancheador", en revista La Piragua, I a de julio de 1856. 42
A. Bachiller y Morales: Cuba primitiva, ed. cit., p. 194.
43
Jurien de la Graviere, J. P. E.: Souvenirs d'un amiral par le contre-amiral..., París, 1860. (Cita de Elisée Reclur: Nouvelle Geógraphie Universelle-, la teire et les hommes, París, 1887-1894.) Según este autor, estos perros eran allí alimentados con carne de negro, y se excitaba la voracidad hambréandolos. 44
La fuga de esclavos se castigaba en el código penal, aún vigente, por un artículo (542) compre ndido en el Capítulo III del Título XIII. De los delitos contra la propiedad del Libro Segundo. 45
No era original, sin embargo, la disposición del cabildo de La Habana. Basta citar la ley más antigua que se conoce (la de Ammurabi, rey babilónico que reinó hace más de cuarenta siglos), la cual prescribe: "Si un
206
esclavo dice a su dueño: 'No eres tú el amo mío', convicto que sea de ello, éste podrá cortarle las orejas." (Disposición número 82.) 46
Ley XXIII del Título V del Libro Séptimo de las Leyes de Indias.
47
Antúnez: Memorias históricas, 1.1. (Cita de José Ferrer de Couto: Los negros en sus diversos estados y condiciones, tales como son, y como deben ser, Nueva York, 1864.) José Ferrer de Couto: ob. cit., p. 32. 49
A. Bachiller y Morales: Cuba primitiva, ed. cit., p. 248.
50
Jacobo de la Pezuela: ob. cit. III
1
Kate Brousseau: L 'Educalion des négres, aux États-Únis, París, 1904.
2
Léase a Lubbock: ob. cit., pp. 478 y 483. Y Ch. J. M. Letournau: La sociologie, París, 1892, pp. 60, 335-336, 383-384. Kate Brousseau: ob. cit., p. 93. 4
Así decía un bando. Véase el artículo de A. Bachiller y Morales: "Tipos y costumbres de la Isla de Cuba", La Habana, 1881, p. 30. 5
Sylvain M. Xavier de Golbéry: Voyages de Golbéiy, enprises entre le cap. Blanc et Sieira-Leóne, París, 1829. Ch. J. M. Letournau: La sociologie, ed. cit., p. 94. 6
n
R. y J. Lander. (Cita de Letour nau.)
Paul Belloni du Chaillu: Vollage dans l'Afrique equatoriale, New York, 1867, p. 226. 8
Jules Michelel: La sorciére, París, 1878, p. 148.
9
Véase además a Abel Hovelacque: ob. cit., pp. 385 y ss., lo que escribe sobre la danza de los negros subecuatoriales. Para el estudio acerca de la danza y la música en el Sudán, véase a E. Noirot:/! travers le Fouta-Diallon et le Bambouc, París, pp. 326 y ss. 10
En éstas son, sin embargo, notas culminantes las del cornetín, que satisfacen el amor al ruido que sienten todos los de psiquis primitiva, y las de los timbales, que remedan el monótono son de los tam-tams africanos. 11
Este detalle del pañuelo en las manos de la danzante es también africano. Véase en P. Claverie (De Dakar a Saint-Louis, París [1899], 207
p. 27), en Paul Vigné d' Oc to n ( Jo ur na l d'un Marin\ premiers feuillets sur la ruted'exid, París [1897], p. 213) y en E. Noirot (ob. cit., p. 329). 17
Rafael Salillas: El delincuente español. Hampa (antropología picaresca), ed. cit., p. 100. 13 E. Noirot: ob. cit., p. 328. 14
C. M. Laumann:^! la Cote Occidentale d'Afrique, París, 1894, p. 154.
15
Palabras de parecido sino de idéntico significado. La voz tango quizás se deriva de la conga iango, especie de danza; la voz nimba la explicaré en otro estudio. ^ Citado por Clot-Bey: "Histoire et iconographie des moeurs, usages et costumes de tous les peupledu Monde", en Afrique etAmerique, Bruselas, 1846, p. 36. 17
M. M. Miranda: Memorias de Ricardo. Cuadros sociales y de costumbres cubanas, La Habana, 1892, p. 45. 18 F. Ratzel: Las razas humanas, Barcelona, 1888,1.1, p. 362. 19
Por este nombre es conocida en África. En Cuba, algunos —Esteban Pichardo, entre ellos— la llaman también marimba erróneamente. 20
Véanse ejemplos en A. Pierre Bouche: La Cote des Esclaves et le Dahomey, París, 1885, pp. 222 y ss. 21
Tito Omboni: ob. cit., p. 158. 22
Ibídem, p. 236.
23
Armand Corre: ob. cit., p. 202.
24
García Arboleya: ob.encit., p. 362. 2 < José R. Meza: "Eldedía de reyes", Diario de la a/
Marina, 8 de enero de 1903.
Un bastón idéntico es símbolo real en alguna región africana. Véase, po r ejemp lo, a F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 356. 27
A. B. Ellis: The Yoruba-speaking peoples of the Slave Coast of West Africa, Londres, 1894, p. 162. 28
Dice A. Bachiller y Morales (Tiposy costumbres de la Isla de Cuba, ed. cit., p. 31) que se formaban reglas que guardaba el escribano de cabildo. ¿Dónde han ido a parar escritos tales? Ni he visto, ni siquiera he tenido refer encias de alguno de ellos. ¿Se encon trará n en bibliotecas particulares o en algún archivo público? ¿Se habrán perdido irremisible y lastimosamente? 29 C. Texier: ob. cit., p. 49. 208
OQ
A. Bachiller y Morales: Los negros, Barcelona [1887], p. 114. 31
ri-yIbídem. A. Bachiller y Morales: Tipos y costumbres de la Isla de Cuba, ed. cit., p. 31. Louis Gustave Binger: ob. cit., 1.1, p. 378. 34
Ibídem, p. 106.
35
A. B. Ellis: The land ofFelish, Londres, 1883, p. 168.
36
E. Noirot: ob. cit., p. 51. En un artículo publicado en El Artista de La Haban a (3 de diciembre de 1844). He visto citado otro artículo del mismo autor (José Victoriano Betancourt), titulado "Un velorio en Jesús María", pero no he tenido la suerte de dar con él. no A. Berenger-Feraud: Lespeuplades de la Sénégambie, París, 1879, p. 207. 39 A. B. Ellis: The Yomba-speaking peoples..., ed. cit., p. 156. 37
40
Bosman: Voyage de Guiñee, 1705. (Cita de Hovelacque: Les négres de l'Afrique suséqua loria le..., París, 1889.) 41
León Guirai: Le Congo Franqais du Gabon a Brazzaville, París, 1889, pp. 65-66. 42
F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 359.
43
M. Vigué: "Les peuplades de la Senégambie", en Revue Scientifique, 15 de octubre de 1888, p. 461. 44 Le Brun-Renaud: Les Possessions Frangaise de VAfiique Occidentale, París, 1886, p. 159. 45
Abate Laffitte: Le Dahomé; souvenirs de Voyage et de mission, Tours,
1874, p. 155. 46
M. Vigué: ob. cit.
47
Se encontrarán numerosas citas en Abel Hovelacque: ob. cit., pp. 391 y ss. Véase también la descripción detallada de un funeral de los seniérés, en Louis Gustave Binger: ob. cit., 1.1, p. 222. Asimismo en A. Malheiro: Chronicas do Bihé, Lisboa, 1903, p. 90. 48
Tito Omboni: ob. cit., p. 94.
49
C. Texier: ob. cit., p. 61.
50
Fray Diego Abad: Escritos sobre Puerto Rico, Barcelona, 1903. 209
Véase lo que acerca de los velorios cubanos dice la Condesa de Merlin en su obra Viaje a La Habana, La Habana, 1905. En dicho libro, escrito con espíritu profundamente observador y objetivo, po dr á el lector hallar interesantes datos para el conocimiento de la sociedad cubana de antaño. 52
A. Berenger-Feraud: Lespeuplades de la Sénégambie, ed. cit., p. 24.
53
Este detalle nos recuerda las paradas de las comparsas cubanas en las bodegas de los barrios pobres. 54 J. Vivanco: "Memoria sobre la educación en los campos de Cuba", en revista La Siempreviva. En esta obra, él hace observar también la mayor criminalidad de los habitantes de las ciudades sobre la de los campesinos. 55
Véase, por ejemplo, respecto a Estados Unidos a J. Wright: The Relation of Economic to the causes ofcrime. (Cita de Ferrero.) Respecto a las Antillas francesas, a Armand Corre: ob. cit., p. 43. IV 1
Beatos.
9
~ Sir Edward Burnett Tylor: ob. cit., t. II, p. 207. o
Nina Rodr igues: L 'Animisme feíichisle des négres de Bahía, Bahía, 1900, p. 8. 4
Sir Edward Burnett Tylor: ob. cit.
5
Digo así porque, en efecto, los negros de Cuba no sostienen ni sostuvieron relaciones con los países de su origen, como sucede, por ejemplo, con los de Estados Unidos y Brasil. 6
Véase lo que escribe A. B. Ellis a ese respecto en su obra: The Yoruba speakingpeoples..., ed. cit., p. 15. n Véase el mapa de Binger: ob. cit., p. 398. s
Abbé Pierre Bouche: Elude sur la langue Nago, Bar-le-Duc, 1880, p. 4.
9
T. J. Bowen: Grammar and Dicdonary of the Yoruba Language, New York, 1858. 10
Me es imposible seguir la precisa ortografía que establece Bowen so pe na de adop tar tipos de imprenta especiales, lo cual si se hace necesario para reproducir fielment e los sonidos del lenguaje y oruba en un diccionario y en una gramática, no lo es en un trabajo de la índole del presente. Escribo, pues, las voces yorubas valiéndome de las letras y signos ordina210
ries, remitiendo al lector, que quiera conocer con toda exactitud la pronunciación de dicho lenguaje, a la obra de Bowen, que desde este punto de vista es fundamental; al Apéndice de la citada obra de A. B. Ellis ( The Yoriiba-speaking peoples..., ed. cit.), en que este autor trata del mismo tema, y a otros estudios filológicos. 11
La pronunciación de esta palabra es parecida a oricha. La s acentuada que usa Bowen representa un sonido intermedio entre los del idioma castellano s y ch, que expresaré por sh. 12
Tito Omboni: ob. cit., p. 309.
13
M. F. Joseph Clozel y Roger Villamur: ob. cit., p. 24.
14
A. B. Ellis: The Yoruba-speaking peoples..., ed. cit., p. 35.
13
A. B. Ellis da otras dos etimologías que excuso citar.
16
Así dice A. B. Ellis en The Yomba-speaking peoples..., p. 39, como lo dijo antes Le Brun-Renaud (ob. cit., p. 158), per o dudo de que habiendo o tro orisha llamado Ifá dedicado casi exclusivamente a los oráculos, se atribuya también a Obatalá esa función. Bowen calla a este respecto. Quizás únicamente en Porto Novo, y para el descubrimiento del criminal por una especie de ordalía, como explica el mismo A. B. Ellis, sea donde se reconoce a Obatalá como inspirador de los oráculos. 17
A. B. Ellis: The Yoruba-speakingpeoples..., ed. cit, pp. 41 y ss.
18
Para saber el curso futuro de una enfermedad se invoca a Obatalá o Batalá en la forma que verá el lector más adelante. Cuando el dios se muestra ofendido hay que repetir la operación, per o ha de ser precisamente en viernes. Los yorubas tienen, según A. B. Ellis, su semana de cinco días, llamados: I o Ako-ojo, primer día; 2 d0 " Ojo-awo, día del secreto; 3 r o ' Ojo-ogCm, día de Ogún; 4 t0 ' Ojo-shangó, día de Shangó; 5 t 0 ' Ojo-obatalá, día de Obatalá. Empezando a contar los días de la semana por el lunes, como se acostumbra en Cuba, el viernes resulta en quinto lugar y por esto fu e quizás consagrado a Obata lá. No obstante, Bo uche dice que el domingo es el día dedicado a este orisha, como el lunes a Ifá, el sábado a Shangó, el martes a Ogún. Ambas opiniones son contradictorias; parece más fundada e ilustrada la primera. 19
90
Nina Rodrigues: ob. cit., p. 27. f
A. B. Ellis da otra genealogía dogmática de Shangó, que puede resumirse así como sigue. Olorun es el firmamento; Obatalá, el cielo y Odudúa, la tierra; de la unión de estos dos nacen Aganyí (la tierra, el país) y Yemanyá (el agua). Estos dos orishas hermanos producen a Orungan (el aire). Éste, después de unirse incestuosamente con Yemanyá, la mata, y de las heridas de ésta brotan Dadá, Shangó, Ogún, Orichaokó, etcétera. 211
Como divinidad repre sen tan te de la fuerza, Shangó lo simbolizan en África con una clava, llamada otché. 91
Onichangó lo llama Courdioux: Anales de la propagation de la Foi (1870, p. 70). Pero debe nacer de una confusión. Dicha palabra puede descomponerse así: Oni-Shangó. Oni, que tiene varios significados, es además un prefijo para formar un sustantivo derivado de otros, expresando una idea de oficio, profesión, etc. Asid cBode (aduana) se deriva Onibode (empleado de aduanas); de Gbajamorh (barbería) se forma bajamorh (barbero). (Véase a Samuel Adjai Crowther: Vocabulaty of the Yoruba Language, Londres, 1834, p. 47.) De modo que Onichangó expresa hombre dedicado a Shangó, es decir, el sacerdote, pero no la divinidad. En Dahomey conservaría, pues, Shangó su nombre sin corrupción. Los brujos en vez de orisha dicen comúnmente santo. Más adelante hablaré de dicho instrumento. 24
Artículos publicados por Ele Te Eme en La Caricatura de La Habana desde el día 21 de mayo de 1893 hasta el 20 de agosto del mismo año. La culebra de mayor tamaño en Cuba. EpicratesAngidifer, según Ramón de la Sagra: ob. cit. En alguna región africana a los fetiches les llaman Jujú. Véase a sir Edwar Burnett Tylor: ob. cit., t. II, p. 205. 97
Más adelante se conocerá el significado de esta palabra. 28
90
Girard de Rialle: La Mythologie Comparée, París, 1878, p. 183. El expediente que se formó consta en el Archivo Nacional.
L. Carbó: El Mundo Ilustrado, La Habana, 25 de septiembre de 1904. Esta palabra no es africana; es corrupción de la voz náutica ballestrinca o ballestrenque. Nina Rodrigues: ob. cit., p. 113.
oí
33
La fe en el poder sobrenatural de las ánimas del Purgatorio y quizás hasta en eXÁnima Sola se encuentra también en la heria de Nápoles. Ábele de Blasio (La mala vita a Napoli, Nápoles, 1904, p. 226) dice que un criminal napolitano se había tatuado en el pecho esta invocación: Anima santa del Purgatorio -Ricordati di me- Porche iopensó a te. 34
A. B. Ellis: The Yoruba speakingpeoples..., ed. cit., p. 65.
35
Abbé Pierre Bouche: ob. cit., p. 113.
36
Le Brun-Renaud: ob. cit., p. 158.
212
37
Véanse los sucesos brujos del pueblo de Abreus, expuestos en otro lugar. Nin a Rodrigues: ob. cit., pp. 33-34. 39
A B. Ellis: The Yoruba-speakingpeoples..., ed. cit., p. 73. Vigné d'Octon (Siestes d'Afrique [demier feuillets du Jornal d'un Marín], París, s. a., p. 45) escrib e Chakpatá y Boukou. 40
Cosa mala es sinónimo de duende.
41
También es conocido en Dahomey. A. B. Ellis: The land offetish, ed. cit., p. 47. 42
Véase asimismo a Vigné d'Octon: Siestes d'Afrique..., ed. cit., pp. 43 y 47.
43
Cita de César Lombroso: L'Uomo bianco e l'Uomo di colore, Turín, 1892, p. 79.
44
Véase sobre este tema a J. Lubbock ( L'Origine dell'Incivilimento, Turín, 1875, p. 455) y a Jj G. Frazer (Le Rameaud'Or, París, 1903,1.1, p, 96). Véan se también extensas noticias referentes a las supersticiones acerca de los gemelos entre los negros bagandas, en J. Roscoe ("Further Notes on the Manners and Customs of the Baganda", en The Journal of the Anthropological Institute, 1902, vol. XXXII). Estos negros llaman a los jimaguas Balongo, voz de sor pre nde nte semejanza con la de los brujo s Bilongo, cuyo significado se expone más adela nte. 45
Gregory Lydekker Hutchinson : Razas humanas, Madrid, p. 378.
46
C. Texier: ob. cit, p. 204.
47
Cita también estos muñecos, dándoles igual significado entre los negros de Bahía, Nina Rodrigues: ob. cit., p. 23. 48
Nomb re de divinidad africana.
49
Así lo pronuncian y así lo he visto escrito; sin embargo, no dudo de que será una corrupción de la palabra mayombe, que indica una región de la costa del Congo francés. 50
Véase lo ya dicho en el Capítulo I acerca de esta palabra.
51
E. Reclus: ob. cit., t. XII.
52
Charles Henry Robinson: Lepays de Hacussa: kano, París [1898], p. 27.
53
Véase el mapa de Binger (ob. cit., t. II, p. 399) y A. Le Chatelier: L'Islam dans VAfrique Occidentale, París, 1889. 54 T. Ribot: La psicología de los sentimientos, Madrid, 1900, p. 397. 55
Véase también lo que dice referente a las ideas religiosas de la mala vida napolitana A bele de Blasio (La mala vita a Napoli, ed. cit., p. 202). 213
56
Hippolyte Pirón: obt. cit., pp. 46 y ss. A. Bachiller y Morale s: Los negros, ed. cit., p. 117.
CQ 59
A. Bachiller y Morales: Tipos y costumbres..., ed. cit., p. 31. Abate Laffitte: ob. cit., p. 126.
60
Por ejemplo: mates, cayajabos o guacalotes. Quizás el empleo de éstos, por su color en ca rn ad o o amarillo, según la clase, se relacion e con los colores rituales de los orishas. 61
León Guiral: ob. cit., p. 53.
62
Ibídem, p. 124.
63
Ibídem , pp. 14 y 46.
64
Ibídem, p. 176.
65
Ibídem, p. 203.
66
Véanse las citas últimas. f\H F. Challaye: "La Mission Brazza au Congo", en Le Radical de Marsella, 11 de junio de 1905. 68 Au nq ue est e mal, por ser vestigio de la creencia supersticiosa en el alma pupilina, como acertadamente dice E. Monseur ("L'Ame Pupiline", en Revue de L' Histoire des Religions, 1905, t. LI, no. 1, p. 4), puede referirse a todas las conciencias primitivas, las africanas inclusive; no obstante, no la he observado en Cuba sino como superstición de origen europeo, más común entre los blancos que entre los negros. 69
Véase Ch. J. M. Letourneau: La sociologie, ed. cit., p. 118.
70
Esta oración es típica por el atraso religioso que revela, remontándose a la litolatría, de que conservan algunas manifestaciones los brujos (meteorita s, guijarros). Dice así: "Oración a la Piedra Imán: ¡Oh muy alto Rey, mi Dios, que a las tiniebras dais luz! ¡Anímame por la caída que diste cuando llevaste la Cruz a cuestas; por tu corona excelente, tengo yo tal devoción, que llore las angustias de tu pasión! ¡Oh, mi Dios y Señor! ¡Esta alma que diste, no permitáis que muera triste, pues la redimiste con tu preciosísima sangre! ¡Oh Virgen María, mi espejo y mi luz, viuda y sola os hallasteis al pie de la cruz, llamaste con gran soledad; ruégote, Virgen y madre de Dios consagrada, que si hoy en este día y en esta hora hubiese recaído sobre mi alguna sentencia, en los cielos y en la tierra, que por Dios, Virgen Santísima y el Espíritu Santo sea perdonado. Jesús dulcísimo, triste en el huerto , de hierro cubierto, la no che fría, la agonía puesta en la tierra, ¡misericordia, señor! Líbreme de quien me habla y mal me quiere, de un mal vecino, de una mala lengua, y de hechicerías. Piedra Imán: así como cargas la Cruz de nuestro divino Señor. Mis pecados sean perdonados. 214
Santo Cristo Salomé, el de Burgos, el de Roma, ampárame mi alma, mi cuerpo y mi persona. Amén Jesús. Un Padrenuestro y Avemaria a Jesús Na za re no." 11 •
Circula profusamente en el hampa cubana la Oración al Justo Juez, redactada de varias maneras, si bien todas ellas parecidas. A continuación copio tres variantes de la misma: "En el huer to del Cedró n estaba San Juan con Dominus De o y le dijo: Ea, Señor, a mis enemigos veo venir, si ojos tienen, que no me vean; si manos tienen, que no me agarren; si pies tienen, que no caminen; detente enemigo feroz, que primero nació el hijo de Dios que vos, enemigo. Con dos te mido, con tres te cito: con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo. D erriba do vengas como derribó a los suyos el Jueves Santo, ligado vengas de pies y manos y ojos vendados para que no me agarrre a mí ni quien estuviere a mi lado, de quien me fío es de la Santísima Trinidad y la leche que consagró en los pechos de María Santísima, que nuestros cuerpos sean librados de ser atados, muertos angustiados, ni llagados. Líbrame, Señor, de mis enemigos como libraste a Jonás del vientre de la ballena. Enc om iénd am e a la luz de la santa Veracruz, corona, clavos y cruz. Señor San Juan, por el trago amargo que pasaste en el ara de la cruz. El Señor sea conmigo y su Santísima Madre; la fortaleza de la fe nos defienda y nos libre de todo mal y peligro. Amén. Récese un Credo al Gran Poder de Dios. NOTA: el que llevare consigo esta oración se verá libre de la persecución de la Justicia y triunfará de sus enemigo s; no será interrumpido su sueño por las picaduras de los alacranes, arañas y animales ponzoñosos, y en la casa que entrare no acontecerá mal ninguno." "Hay leones y leonas que vienen contra mí, deténgase en sí propio como se detuvo mi Señ or Jesucristo con el Dominus D eo y le dijo al Justo Jue z: Ea, Señor, a mis enemigos veo venir, pues tres veces repito: ojos tengan y no me vean; manos tengan , no me toqu en; boca tengan, no m e hablen; pies tengan, no me alcancen; con dos los miro, con tres les hablo; la sangre les be bo y el corazón les parto. Por aquella santa camisa en qu e tu Santísimo hijo fue envuelto, es la misma que yo traigo puesta y por ella me he de ver libre de prisiones, de malas lenguas, de hechicerías y maleficios, y para lo cual me encomiend o a to do lo angélico y sacrosanto y me han de amparar los Santos Evangelios, p ues pr imero nació Hi jo de Dios y vosotros lleguéis derribados a mí como el Señor derribó el día de Pascua a sus enemigos: de quien se fía es de la Virgen María, de la Hostia consagrada que se ha de celebrar con la leche de los pechos virginales de María Santísima, por esto me he de ver libre de prisiones, ni seré herido ni atrop ellado, ni mi sangr e derramada, ni moriré de muerte repentina, y también me encomiendo a la Santa Veracruz. Dios conmigo, yo con él, Dios alante, yo tras él. Jesús, María y José.— El que tuviera esta oración ha de t ene r devoción de reza r todos los días un Credo al Gran Poder de Dios, y una Salve a la Santísima Veracruz. Debe poner su nombre el que la cargare consigo. Padre, Hijo y 215
Espíritu Santo. Amén, Jesús." "Santísimo, beatísimo y dichosísimo Estandarte donde murió aquel Justo Juez piadoso Santísimo. Merced te pido me hagas vencedor de mis enemigos y me libres de los lazos del demonio, de los de la Justicia y de los falsos testimonios. Santísima, con dos te veo, con tres te amo, con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo. En el huerto Desiderio está San Juan con el Dominas Deus y le dijo el Justo Juez: Señor, a mis enemigos veo venir... Déjalos venir, déjalos venir, que ligados vienen sus pies y manos y ojos vendados y no te harán daño; ni a ti ni a los que estuvieren a tu lado; si ojos tienen no te verán, si manos tienen no te tocarán, si boca tienen no te hablarán y si pies tienen no te alcanzarán. Es el poder de María tan fuerte y venc edor , qu e salva al que es inoc ente y castiga al qu e es traidor; mansos y humildes de corazón lleguen mis amigos a mí como llegó Nuestro Señor al ve rdad ero árbol de la Cruz S. N. de quien te fías, de la siempr e fiel Virgen María y de la Hostia consagrada hoy en manos de un sacerdote, Virgen Santísima, líbrame de mis enemigos visibles e invisibles como libraste a Jonás del vientre de la ballena, por el amor de Dios, amén. Jesucristo me acompañe. Y su madre de quien nació. La Hostia consagrada. Y la Cruz en que murió. Laus Deus. — El qu e tr aj er e consigo esta oración vivirá reser vado de te ntacione s de sus enemigos, de falsos testimonios, de mu ert e repentina, de puñaladas, maleficios y hechicerías, etc. Se librará de mordeduras de animales feroces y ponzoñosos. Se verá libre de la justicia y en la casa que estuviere no acontecerá ningún mal; la mujer que estuviere de par to pa rirá fácilmente, también libra de accidentes y gota coral, po ni én dole sobre el vientre pronto desaparecerá. Todas las noches se rezará un cred o al Gra n Poder de Dios al acostarse y otro por la mañana al levantar se y una salve a María Santísima Mad re de Dios para que nos favorice, A mén . Será muy útil traerla en la memoria para los casos imprevistos, la dirá inmediatamente y quedará libre del mal en que se encuentre, la fe triunfe de sus enemigos." La anterior oración es de indiscutible origen europeo. En un libro español de oraciones, de editor anónimo hasta cierto punto, he hallado una oraci ón muy semejante para obtener la invisibilidad ante los enemigos. La chusma cubana se aprovechó de ella y la transmitió a los negros brujos, muchos de los cuales, rep ito, debier on cono cer en África esta superstición allí rep resentada por los escritos de los marabús. Precedentes europeos de esta clase de oraciones o breves pueden estudiarse, por ejemplo, en Un processo de Stregoneria nel 1623 in Sicilia, por G. Miaunzi y S. Salomone, Palermo, 1901. El uso de tales oraciones es corriente en los bajos fondos de las sociedades atrasadas. Véanse, por ejemplo, las publicadas po r Au re li no Le al : "L a Religi ón ch ez les Co ndamnnés a Ba hi a" , en Archivos dAnthropologie Criminelle, 1899, pp. 605 y 631, pertenecientes a los delincuentes brasileños, cuyo ambiente por más de un concepto se asemeja al de la criminalidad cubana. 216
37
Abel Hovelac que: ob. cit., pp. 418 y ss. Como diríamos en Cuba: se celebra un velorio.
74
Beaugendre. (Cita de Pierre Bouche: ob. cit.)
75
Cita de Pierre Bouche: ob. cit, p. 218. León Guiral: ob. cit., p. 14.
77
Paul M. V. Barret: ob. cit., t. II, p. 174.
78
Ibídem.
79
León Guiral: ob. cit., p. 56.
80
Paul M. V. Barret : ob. cit., t. II, p. 175.
81
Bonneau: La Cote d'Ivoire, París, p. 28.
82
C. Texier: ob. cit., p. 205.
83
Armando Corre: Le crime enpays créoles..., ed. cit., p. 204. Esta superstición antropofágica permanece todavía en algunos países meridionales de Europa, según Penta: "Delinquenti e Delitti Primitivi", en Revista Ñapóle, Ñapóles, 1901, p. 36. 84 ' <* Véanse las analogías que este resumen ofrece con el que de la religión de los negros de la Costa de Oro da F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 150. V 1
Véase lo que dice Nina Rodrigues (ob. cit., pp. 35 y ss.) referente al culto fetichista en el Brasil de ciertos grandes árboles llamados gemelleiras, que equivalen a las ceibas cubanas (Erio dendron anfractuosum). Léase también a Louis Gustave Binger (ob. cit., 1.1, p. 43) respecto a la frecuencia con que los hechiceros africanos mandan hacer ofrendas a los árboles. 2
Véanse datos interesantes de dichas asociaciones religiosas en Dahomey y entr e los minas, en A. Pierre Bouche: ob. cit., pp. 113 y ss. Igual denominación reciben en el Brasil, según Nina Rodrigues. 4
En Dahomey, los collares se hacen de filamentos de palma y se llaman adunka (A. Pierre Bouche: ob. cit., p. 128). 5
Véase una curiosa superstición basada en la complacencia o irritación de los espíritus, por tales o cuales colores, entre los negros de la Costa de Marfil, en M. Monnier: ob. cit., p. 15. 6
León Guiral: ob. cit., pp. 46, 63, 124, 176 y 203. 217
7
Ibídem, p. 19.
8
F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 359.
9
André P. E. Lefebre: La religión, París, 1892, p. 14 y F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 359. De este especial diablito trataré extensamente en mi próximo estudio citado. 11
F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 364.
12
P. Zinno: "Dalle Foci del Congo al Nilo Bianco", en Secóla de Milán, 14 de octubre de 1904 y siguientes. 13
F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 150. Véase un casco de madera adornado de cuernos en Binger (ob. cit., 1.1, p. 225). Asimismo se observan los cuernos en los feticheros congos, según P. Zi nn o (ob. cit.), y entr e otros ciertos hechiceros d e la Costa de Marfil, al decir de M. Monnier (ob. cit., p. 21). 14 F. Ratzel: ob. cit., p. 358. 15
P. Zinno: ob. cit.
16
Véase lo dicho en el Capítulo III.
17
F. Ratzel: ob. cit., p. 354.
18
Ibídem, p. 359.
19
Tito Omboni: ob. cit., p. 208.
20
Véase el Capítulo III. Hutchinson et ai: ob. cit., p. 359.
21
22 23
M. Monnier: ob. cit., p. 21. F. Ratzel: ob. cit., 1.1, p. 150.
24
Es triste observar que tampoco se conservan, que yo sepa, en ningún museo, ni en colección de carácter retrospectivo. 25
Blancos como las vestiduras del ritual. T. J. Bowen: ob. cit.; Vign é d'Octon (Sieste de Afrique..., p. 91); A. B. Ellis ( The land of Fetish, pp. 95-96) y A. Pierre Bouche: ob. cit., p. 114. Asimismo en el Brasil, Nina Rodrigues: ob. cit., p. 53. Idem en el Brasil. Se atribuyen también al culto de este orisha los collares de coral. ¿Será por la procedencia marítima de la materia componente? Lo mismo puede suponerse, con mayor motivo, de los collares de ámbar que también se le dedican, los cuales, además de ser de origen marítimo, son de color amarillo.
218
37
En el Brasil son blancos traslúcidos, según Nina Rodrigues. Sin embargo, en Yoruba, al decir de A. B. Ellis, este orisha se representa por una figura femenina de color amarillo, vestida de blanco y adornada con collares de cuentas azules.
A. B. Ellis ( Th e land ofFeíish, ed. cit., p. 44), Abel Hovelacque: ob. cit., p. 115. Nina Rodrigues: ob. cit., p. 53. 9Q
Arachis kypogea.
30
Maíz seco, tostado y reducido a polvo.
31
Dulce hecho de gofio mezclado con miel. Hibiscus esculentus, según Gundlach. Aceite concreto de cierta palmera así llamada. Especie de tamal hecho de frijoles de carita, envuelto en hojas de plátano. Akará en yoruba significa pan, según Bowen; pero es preferible aceptar la detallada descripción que da Bouche de los diversos akarás de Yoruba, que son siempre unas croquetas que varían según sus ingredientes. Okká y Eká significan el alimento que los árabes llaman kús-kús. En las Antillas francesas, akrá es el nombre que dan los negros a los buñuelos de pescado. 35 Quizás sea el bledo. 34
o/r
Según Esteban Pichardo (ob. cit.): "Comida compuesta de hojas de malanga, verdolaga, calabaza y otros vegetales picados y cocidos con sal, vinagre, manteca o aceite, etcétera." Es el obbe de Yoruba (véase A. P. Bouche: ob. cit., p. 61), que en el Brasil llaman carurú. 37
Arum sagitaeo folium.
Palabra africana. Especie de harina de ñame, según Crowthe r (véase en el vocabulario yoruba de este autor la voz okka). 30
Uno de tantos platos de la cocina africana cuya composición desconozco. 40 Cierta pasta de maíz tierno fermentado y azúcar, que se disuelve en agua; especie de majarete. Es voz de Yoruba, donde se conserva con la misma pronunciación y significado, según Bowen. Bouche llama ecó a una especie de tamal y oka a esta bebida. 41
Bebida producida mediante una infusión de yerbas. En Yoruba la voz shokete significa una especie de cerveza de maíz. 42
De un poderos o fetiche consistente en una pata de gallo envuelta en un tra po y empapad o de cierto veneno, qu e mata al mirarlo, nos habla Binger (ob. cit., 1.1, p. 178). 219
43
Idéntica ofrenda hacen en los candomblés bahianos consagrados a Eshú, según Nina Rodrigues (ob. cit., p. 113). 44
A. Pie rre Bou che: ob. cit., p. 120.
45
Son así llamados los de plumas de color rojo oscuro y pechuga negra.
46
A. Pierre Bouche: ob. cit., pp. 100-101 y 120.
47
L. G. Binger (ob. cit., t. II, p. 184) escribe de las vasijas sobre las que se sacrifican las aves a los dioses por los negros de Bundukú, al norte del país de los achantis. 48
'
L. Carbó: El Mundo Ilustrado, La Habana, 25 de septiembre de 1904. 49
Astley (cita de Lubbock: ob. cit., p. 726).
50
Prescott (cita de Lubbock: ob. cit., p. 727).
51
Vigné d'Octon: Journal d'un Marín..., ed. cit., p. 179.
52
Cita de L. G. Binger: ob. cit., 1.1, p. 234. Léase en P. Bouche (ob. cit., p. 97) el baile y canto análogos de las cofradías de la Costa de los Esclavos. 54 Acaso sea corrupción de la voz conga iemba, imperativo del verbo dyemba, cantar. 53
55
Nina Rodrigues: ob. cit., p. 82.
56
Girard de Rialle: ob. cit., p. 192. Véanse otros muchos casos en Edward Burnett Tylor: La civilisationprimitive, ed. cit., pp. 172 y ss. 57
Al decir del anónimo articulista de La Caricatura, ya citado.
58
Nina Rodr igues: ob. cit., p. 88. 59
Alongi: La Maffia, Turín, 1887, p. 145.
60
Berenger-Feraud: Les peuplades de la Sénégambie, ed. cit., p. 28.
61
Berenger-Feraud: Superstitions et sunñvances..., t. V, pp. 13 y 45. Raoul de La Grasserie: Psicología de las religiones, Madrid, 1904, p. 29 6. 63 Consérvanse como insultos. 62
64
Algunos dicen también mayomba y mayomberos a los brujos. Sin duda se derivan estas palabras de la regla bruja de Mayombe, como he dicho en otro lugar, erróneamente aplicadas en sentido demasiado genérico. 65
Ekbó en Dahomey y egbó en Yoruba, significan manteca de corojo, ese ingrediente tan común en los embós. 220
66
¿Querrán expresar una idea análoga a purificación? ¿Tendrá alguna relación este concepto con las abluciones rituales de los mahometanos? Pudiera ser. Algunos brujos, para casos graves, ordenan una verdadera limpieza, consistente en un baño frío de agua con una infusión de flores que se hayan secado ante los santos. £H Es una palabra yoruba que quiere decir recompensa o gratificación. flO El procedimiento que paso a exponer es uno de tantos, pudiéndose afirmar que cada brujo tiene el suyo. 69 Este procedimiento adivinatorio dactiliomántico es muy frecuente entre los salvajes. Véase a renglón seguido una aplicación exactamente igual a la expuesta. Copia de Tylor ( New Zeeland and its inhabitants, 1.1, p. 149): "Más cerca del centro de Asia, en el ángulo noroeste de la India, entre los bo do s y los dhimals, el qu e practica los exorcismos d eb e descubrir el dios que ha entrado en el cuerpo del enfermo, acarreándole la enfermedad en castigo de una impiedad; esto se logra colocando en el suelo a su alrededor trece hojas que representan a los dioses; después, sosteniendo el hechicero un péndulo atado con una cuerda a su pulgar, invoca a cada uno de los dioses y aquel que se desea descubrir acaba por ceder a las invocaciones y demostrarse inclinando el péndulo hacia la hoja que lo representa." (Tomado de Hodgson:Aborig of India, p. 170.) 70
Giuseppe Sergi: L 'Origine de Fenomeni Psichici, Turín, 1904, p. 261.
71
El doctor R. Moreno Díaz, en el proceso contra los brujos asesinos de la niña Zoila, en el pueblo de El Gabriel, ya citado. 72 L. Sergi: ob. cit., p. 263. 73
La tierra de sepult ura, dice Tylor ( New Zeeland..., 1.1, p. 138), se emplea en el Africa Occidental para producir la muerte de un enemigo, amasándola con sangre y huesos, de cuyo embó se conserva un ejemplar en el Cristy Musseum. También se empleaba con igual fin en la magia europea. Probablemente algunas de estas medicaciones expuestas proceden de Europa, y los negros las copiaron de los blancos. 74 En este caso, el pan con el cabello es el embó, y así análogamente en los demás casos. 75
Acerca del uso mágico de los nudos, véase a J. G. Frazer: ob. cit., 1.1, pp. 330 y ss. 76 Se conoce también en Madrid, aun que sin ese nombre, según Berna ldo de Quirós y José María Aguilaniedo Llanas: ob. cit., p. 300. 77
Dice Seemann (cita de Lubbo ck: ob. cit.), al refe rirse a los negroid es de las islas Fid-schi, que si un fidschiano desea ocasionar la muerte de un individuo sin recurrir a la violencia o a un ven eno secreto, confía la empre sa 221
a un brujo, teniendo buen cuidado de hacerlo tan público como pueda. El fetichero se procura entonces cualquier objeto que haya pertenecido a la pe rs on a que desea hechizar. Se quema este obj et o con algunas hojas, y si el brujo tiene una reputación sólida, la víctima suele morir de terror. Sorprende la identidad de esta manera de hechizar con la usada en Cuba. Es común e ntr e los pueblos salvajes que los hechiceros empleen para hacer embó objetos provenientes de la persona que es víctima del hechizo, especialmente si proceden del cuerpo: cabellos, saliva, sudor, uñas, etcétera. El uso de cabellos, especialmente, está muy difundido. Williams (cita de Lubbock: ob. cit.) escribe que en Polinesia se usa un rizo de cabellos, un poco de saliva o de cualquiera otra secreción del cuerpo y hasta una parte de los alimentos que ha comido la persona que se quiere dañar (también como en Cuba) y que esto, que se llama lubu, será el vehículo por el cual el demonio entrará en el cuerpo de la víctima; es decir, el embó de los brujos afrocu banos. El empleo, en estos casos, de cabellos y alimentos está ob serv ad o también por Tylor, tratando de Nueva Celanda (pp. 89 y 167) y se sigue en América septentrional y en el Cabo de Buena Esperanza. En el Benevento (Italia), las jóvenes queman los cabellos que se rompen y enredan en el peine, pa ra qu e no caigan en poder de un enemigo y sean hechizadas (Abele de Blasio: Inciannatori, maghi e Streghe di Benevento, Nápoles, 1900). Los camorristas napolitanos llevan a la fattuchiara cabellos de la mujer que desean poseer, para la preparación del oportuno hechizo (Abe le de Blasio: Usi e Costumi dei Camoiristi, Nápoles, 1897, p. 254). En Prov enza se cre e también en la realidad de este peligro (Berenger- Feraud: Superstitions et survivances..., ed. cit., t. V, p. 45). Véase Lubbock (ob. cit., pp . 570 y ss.). Tylor ( Ne w Zealand..., ed. cit., 1.1, pp. 136 y ss.), y, sobre todo, a J. G. Frazer (ob. cit., 1.1, pp. 11 y 296 y ss.). El empleo de cabellos de una persona en los hechizos dirigidos contra ella, así como de sus uñas, saliva, dientes, etc., obedece a la ley de contigüidad simpática ( totums ex parte) formulada por H. Huber y M. Mauss en su teoría general de la magia (Emile Durkheim:L'Anniée Sociologk¡ue, 1902-1903,-p. 62). Se cree en Alemania, según Frazer (ob. cit., 1.1, p. 304), que si un pájaro emplea un cabello en la construcción de su nido, la persona a que perteneció padecerá de eterna cefalalgia o de erupciones en la cabeza. 79
A. Hovelacque (ob. cit., p. 129), tomándolo de Bosman, dice que los guineos para vengarse de un enemigo esparcen en el sitio por donde acostumbra éste a pasar, alguna carne o bebida u otra substancia que el fetichero haya hechizado, creyendo que si el enemigo toca los hechizos, morirá al cabo de muy poco tiempo. 80 Véase un ejemplo en P. M. Victor Barrel: ob. cit., t. II, p. 174. 01 El requisito de arrojar a las cuatro esquinas —es decir, al sitio donde se cruzan dos calles o caminos— el embó que contenga el bilongo que atormentaba a un individuo, obedece en parte, al menos, a que es más
222
probable qu e en ese sitio sea tocado po r alguna persona, qu e a su vez adquiera la salación. Es de origen probadamente africano dicho procedimiento. Edward Burne tt Tylor (La civilisationprimitive, ed. cit., t. II, p. 175) dice, tomándolo de Romer, que hace más de un siglo que una hechicera de Guinea ordenaba a veces, para curar una enfermedad, matar un gallo blanco y exponerlo en una encrucijada. En Yo ru ba se usan sacrificios religiosos en los cruceros para conjurar una calamidad (A. B. Ellis: The Yomba-speaking..., ed. cit., p. 102). Un refrán de este pueblo dice: "En el cruce de dos caminos se ofrece un sacrificio sin temor", porque —como dice A Pierre Bouche (Étude sur la langue nago, ed. cit., p. 241)— los genios maléficos son más fácilmente dispersados en todas direcciones. No obstante, ya los romanos ofrecían sacrificios a Hekates en las cuatro esquinas (Luciano, cita de A. B. Ellis), y hasta puede hallarse un precedente en una ley de Ammurabí, cuya promulgación se remonta nada menos que a unos dos mil doscientos cincuenta años antes de la era vulgar. Dice así dicha disposición (número 91), al referirse al procedimiento judicial de una de tantas ordalías: "La balanza debe colocarse hacia Oriente, inmóvil, en su lugar purificado, sea un templo de Indra o de Dharma, sea una sala de justicia o un crucero." 82
J. J. Matignon : ob. cit., p. 4.
El brujo que en tal superstición crea no estará muy lejos de afirmar, como sucede en África, que comiendo muchos corazones de enemigos se adquiere todo el valor sumado de éstos. 84
La palabra jergal cubana que significa envenenamiento por ingestión de un tóxico Jicarazo, no es de origen africano. Derívase de jicara, vasija muy común en nuestros campos, hecha de una güira seca y vaciada. Jicarazo quiere expresar envenenamiento por el líquido contenido en una jicara, y parece remo ntarse a las muertes por intoxicación fr ec ue nt es en los campos en tiempos del apogeo de la esclavitud, especialmente por las epidemias de suicidios de esclavos. A. B. Ellis: The land of Fetish, ed. cit., pp. 163-164. No ha mucho q ue la prensa francesa se hizo eco de las medidas represivas que piden los negros de Loango contra los envenenamientos frecuentes cometidos por los hechiceros. Artículo de Le Challye en Le Temps, 23 de julio de 1905. 86
A. Bachiller y Morales: Los negros, ed. cit., p. 127.
87
Llámase obí en Jamaica, piáis y quiesbois en las Antillas franc esas, uanga en Haití, etcétera. oo Armand Corre: Le crime en pays..., ed. cit., pp. 227-228. 89
En El Mundo (11 de noviembre de 1904). Me complazco en recordar aquí las preciosas observaciones que a la brujería aportó, con ocasión de 223
su información periodística en este diario, su redactor el señor E. Varela Zequeira. 90
El 20 de diciembre de 1904.
91
Armando Corre: Le crime enpays..., ed. cit., pp. 206 y ss.
92
Véase la leyenda en A. B. Ellis: The land of Fetish, ed. cit., p. 58. El número dieciséis figura además en otros ritos de los yorubas. 93
J. Hamilton: Wanderings in North Africa, pp. 264-295. (Cita de A. B. Ellis.) 94 Avebury, sir John Lubbock: ob. cit., p. 569. 95
Burton: Abbeokuta and the ámarroons mountains and exploration, Londres, 1863, vol. I, p. 188. 96
A. B. Ellis: The Yoruba-speaking..., ed. cit., p. 49.
97
F. Cristol:/tu Sud de l'Afrique, París. 98
Girard de Rialle: ob. cit., p. 202.
99
A. B. Ellis: The Yoniba-speaking..., ed. cit., pp. 56 y 97.
100
En un artículo publicado en El Mundo.
101
L. Gustave Binger: ob. cit., 1.1, p. 42. Hippolyte Pirón: ob. cit., p. 52.
10 2 103
Véase Edward Burnett Tylor: ob. cit., t. II, pp. 175 y 204; Girard de Rialle: ob. cit., p. 192 y Nina Rodrigues: ob. cit., p. 72. 10íl
Artículo publicado por F. López Leiva: "Siluetas mambisas", en La Discusión, La Habana, 13 de agosto de 1903, p. 12, refiriéndose al libertador cubano Cástulo Martínez. 105 Bando leros que alegando ser afiliados a uno de los ejércitos beligerantes, cometían toda clase de delitos. (Doctor Fernando Ortiz.) 106
Girard de Rialle: ob. cit., p. 228.
10 7
Quizás sea una supervivencia de la Enoplromancia europea. 108
Jean Baptiste Labat: ob. cit., t. II, p. 273.
109
A." Hovelacque: ob. cit., p. 423. VI
1
Tan es así que la palabra bntja significa jergalmente algo bien diverso de la mujer hechicera. 224
37
G. Sergi: ob. cit., p. 258. 3
A. Hovelacque: ob. cit., pp. 413-414.
4
Abate Laffitte: ob. cit., p. 122.
5 P. Marie Victor Barr et: ob. cit., t. II, p. 166. Le Brun-Renaud: ob. cit., p. 159. 7
Pierre Bouche: La Cote des Esclaves..., ed. cit., pp. 79 y 128.
8
L. G. Binger: ob. cit., 1.1, p. 43.
9
F. Ratzel: ob. cit., 1.1, pp. 296 y 319.
10
Ibídem, p. 358. 11 Véase además a César Lombroso y Ferrero: La femme criminelle..., ed. cit., pp. 201 y ss. 12
F. Ratzel: ob. cit., 1.1, pp. 150 y 358.
1^
A. B. Ellis: The Yomba-speaking..., ed. cit., p. 95.
14
El Mundo, de La Habana, el 30 de diciembre de 1904.
15
Buku es el orisha del sarampión, según Vigné d'Octon: Siestes d'Afrique, ed. cit., p. 45. 16
José García de Arboleya: ob. cit., p. 411.
17
No he podido encontrar este articulo, ¿podra indicármelo algún com placiente lector? is Francisco Calcagno (ob. cit., "Uno de tantos", 1881. Nota) dice que es voz despreciativa para los negros, haciéndose eco de una acepción muy restringida como significando persona inútil, en vez de la acepción g eneral. En este caso equivaldría a la voz fatrás, aplicada antig uamen te en Haití a los negros inválidos para el trabajo, según Víctor Hugo ( Burg-Jargal). 19 Véase a Sigmund Wiihelm Koclle: Polyglota africana or a comparative vocabulary of nearly three himdred words and phrases in more than one hundred distinct african languages, Londres, 1854, pp. 18-19. 20
L. L. César Fiadherbe: Langiies Sénégalaises; wolof árebe-hassania, soninké, serére;nationgrammaticales, vocabulairesetphrases, París, 1887, p. 129. 21
Véanse en Maurice Delafosse: Vocabuhures comparalifs de plus de 60 langues ou dialectesparles a la Cote d'Ivoire..., París, 1904. 22 Berlín, 1853. (Cita deTylor.) Ueber Lder Naturlaut, 23 Buschmann: 'Unita d'OiigenedelLinguaggio, Alfredo Trombetti: Bologna, 1905, p. 43. 24
Ibídem, p. 73. 225
37
Cambanga era el nombre de un antiguo príncipe del Congo. Tito Omboni: ob. cit, p. 203. 26
Hablo del sacerdote con relación al ambiente en que verdaderamente ejerce su ministerio inmediato. Aquellos que por sus dotes superiores se emancipan del rutinarismo propio de los grados interiores de la clase sacerdotal, para remontarse a las esferas directoras de la misma, por sus funciones están en contacto con las clases directoras del poder laico, y a éstas debe referirse la adaptación de aquéllos. 27
Girard de Rialle: ob. cit., p. 177.
28
A. Lefebre: ob. cit., p. 486.
29
E. Burnett Tylor: La civilisation primitive, ed. cit., t. II, p. 158.
30
Lubbock: ob. cit., p. 576.
31
Armand Corre: Nos creóles, ed. cit., p. 116.
32
Bernaldo de Quirós y J. M. Aguilaniedo Llanas: ob. cit., p. 307. 33
Girard de Rialle: ob. cit., pp. 182-183.
34
A. B. Ellis: The Yomba-speaking..., ed. cit., p. 95. Abele de Blasio: Inciarmatori, maghi..., ed. cit., p. 221.
35 36
Laffitte: ob. cit., p. 122. También a A. B. Ellis: The Land ofFetish, ed. cit., p. 52. 37
Pierre Bouche: La Cote des Esclaves..., ed. cit., p. 79.
38
Ibídem, p. 127.
39
Berenger-Feraud: Superstition et sundvances..., ed. cit., 1.1, p. 281.
40
A. Lefebre: ob. cit., p. 531.
41
Otro motivo de jerga sagrada parece a primera vista descubrirse en un fenómeno histérico: "Un rasgo característico de la bruja era el de hablar lenguas que ella no conocía; fenómeno que no es raro en el histerismo y no es sino el paso de algunas impresiones de la inconciencia a la esfera de la conciencia." Los poseídos del demonio, dice Ambrosio Paré, hablan lenguajes desconocidos (César Lombroso: La femine criminelie..., ed. cit., p. 202). Sin embargo, no se trata de verdaderos lenguajes, sino de la pronunciación de sonidos desprovistos de significado convencional alguno, y, por lo tanto, la jerga era imposible. 42
Raoul de La Grasserie (ob. cit., p. 220), atribuyó únicamente a la inmutabilidad de los ritos, con relación al resto de la vida social, el origen de los lenguajes sagrados. 43
J. G. Frazer: ob. cit., p. 398.
226
44
Ibídem, p. 392.
45
H. R. Schoolcraft: Infonnation Respeeting the History Condition and Prospects of the Indian Tribes of the United States..., Filadelfia, 1853. (Cita de Spencer.) 46
E. Reclus: ob. cit., t. XII, p. 634.
47
Berenger-Feraud: Superstition et sundvances..., ed. cit., t. V, p. 280.
¿JO
Hubert y Maus: ob. cit., p. 55. 49
Walter Dickson: Japan, 1869, p. 14. (Cita de Spencer.)
50
R. de La Grasserie: ob. cit., p. 69.
51
Historie et iconographie..., ed. cit., p. 226.
52
Ibídem, p. 264.
53
Hutchinson et al.: ob. cit., p. 396. Lo mismo sucede con los escritos religiosos; así en Islandia, p or ejemp lo, la magia empleaba los caracteres rúnicos; pero la consideración de este aspecto gráfico de la jerga sagrada, queda fuer a de este tra bajo.
54
55
Véase a Bernaldo de Quirós y J. Ma. Aguilaniedo Ll.: ob. cit., pp. 76 y ss. Sin embargo, también en las jergas criminales se nota la supervivencia de voces anticuadas. 56
Lastimosamente, nada o muy poco se ha hecho en Cuba para conservar los lenguajes de los negros. José M. Collantes (Un vueltabajero ilustre, La Habana, 1902) escribe que Tranquilino Sandalio de Noda conocía los lenguajes congo, carabalí y mandinga, y que llegó a componer los pródromos de sus respectivos vocabularios. Conoció también, según otras noticias, el lucumí, y se dice que escribió su vocabulario, y que servía de intér prete al capitán general, gobernador de Cuba, don José de la Conche, cuando trataba con los negros. De todos modos, sus trabajos filológicos permanecieron inéditos y pueden considerarse como irremisiblemente perdidos. 57
co
El Mundo, 14 de diciembre de 1904. ^
Como sucedía entre los magos de Europa y parece acontecer entre los de Yoruba, según A. B. Ellis (The Yoruba-speaking..., ed. cit., p. 116). 59 ' Me refiero a persecu ciones colectivas, pues son fre cuen tes en Africa los casos de castigos impuestos a tal o cual fetichero por atribuirle la intención de impedir la lluvia o la de hechizar al reyezuelo, o la impotencia de producir la primera. En unos casos, se trata de países donde el poder sacerdotal no se ha desarrollado todavía; en otros, de regiones 227
donde al mismo tiempo que una clase potente de sacerdotes ortodoxos, existen verdaderos hechiceros, equivalentes a los magos europeos medievales. Estos son siempre temidos y despreciados a la vez. 60
Edward Clodd: Fiabe e filosofía primitivo, Turín, 1906, p. 28. VI I
1
2
Antúnez: Memorias históricas... (cita de J. Ferrer de Couto: ob. cit.). J. M. Rodríguez García: The Islam of Cuba, La Habana, vol. I, p. 72.
Zamora: Legislación Ultramarina, t. III. Voces: esclavitud, esclavos, Madrid, 1845. 4
Véase a J. Ferrer de Couto: ob. cit., p. 50.
5
Véase el Capítulo VI.
6
Edward Clodd: L'Uomo Primitivo, ed. cit., p. 109.
n
Pierre Bouche: La Cote des Esclaves, ed. cit., p. 109.
8
' P. Lagrange: Etudes sur les religions semitiques, París, 1905, p. 25.
9
Girard de Rialle: ob. cit., pp. 223-224. Léase el capítulo de dicha fe titulado: "Fetichismo en los pueblos civilizados". 10
Aún hoy en la catedral de Pisa, por ejemplo, puede verse una antigua estatua de Marte bajo la advocación de San Efeso. 11
TYúWñQV. Armales de la Propagation de la Foi, 1872, p. 266.
12
Lubbock: ob. cit., pp. 573-575.
13
Abel Hovelacque: ob. cit., p. 399. 14
A. C. N. Gallenga: ob. cit., p. 110.
15
Hipp olyt e Pirón: ob. cit., p. 31. Ciertos ca samientos católicos, por ejemplo, son tan solemnes y el espectáculo es tan suntuoso, si no más que algunas ceremonias fundamentales del culto, como la misa. Hace algún tiempo que desde las columnas deLfl Discusión, Jesús Castellanos observaba con verdadera penetración y criterio positivista el fenómeno de la despreocupación religiosa de nuestra sociedad, inspirándole atinadas observaciones. 17 Castonnet des Fosses: Cuba et Puerto Rico, Paris. 16
18
E. Burnett Tylor: La civilisation primitive, ed. cit., p. 338. Véanse las páginas anterior es y posteriores. 22 8
19
Artículo de P. Rovira: "El campesino gallego", en Nuestro Tiempo, Madrid, noviembre de 1903, p. 633. 20
Del Heraldo de Madrid, del día 24 de enero de 1905.
*7 1
Véase el artículo de Rafael Salillas: "La fascinación en España", en la Revista de Especialidades Médicas, Madrid, 20 de noviembre de 1902. Buscando un catálogo de libros de magia y ciencias ocultas, publicados en castellano, recibí uno de un editor madrileño, cuya lectura es interesante para reconocer el grado de supervivencia de tales supersticiones. En dicho catálogo se anuncian pom posame nte las obras de magia editadas por la misma casa o por otras; un libro de "magia suprema", de unas 150 páginas, en 8vo., se vend e al precio de 10 pesetas, y o tros libros se vend en también a precios igualmente prop orcionados a los preciosísimos secretos que contienen y a la barbarie de sus compradores. Pero lo más curioso es la venta de talismanes: un gran "talismán de constelaciones", de siete metales, se vend e por 20 pesetas; otro talismán celeste, construido baj o la influencia del sol, cuesta 15 pesetas; un "talismán de Venus", también 15 pesetas, y una "dominatur", q ue re ún e las virtudes de los otros, cuesta algo más. Los comentarios huelgan, como dicen los periodistas. E. Burnett Tylor: La civilisation primitive, ed. cit., 1.1, pp. 132 y ss. 24
J. J. Matignon: ob. cit., p. 400.
25
Girard de Rialle: ob. cit., p. 222. Vigné d'Octon: Siestes d'Afrique..., p. 44. Véase también lo que refiere P. Barret: ob. cit., t. II, p. 179. 27 A. Reclus: ob. cit., p. 288. 26
Véase el Capítulo II. También la relación de estos fenómenos con el concepto de la magia, según Hubert y Maus. 29
Como ejemplo típico de la supervivencia de las sibilas en las sociedades civilizadas, y del carácter moderno y hasta seudocientífico que ofrecen sus prácticas, copio, sin traducirlo para qu e no pierda su propio sab or, el siguiente anuncio que se repartía profusamente en uno de los últimos inviernos en lo más concurrido de la Promenade des Anglais, de Niza: "L'Et oile du Siéclecest Mme. Ph... M... célebre Sonnam bule-D evineré sseRue... Mme. M. avec son double vue, par se science approfondie, l'exactitude et la sureté de ses predictions á conquis jusqu'a ce jour la confiance de tou tes les personnes qui l'consultée; Mme. M... n'est pas une inconnue pour les Nicois, ni pour la colonie cosmopolite et sur tout pour la colonie Russe, car L'été dernier á Moscou et á St. Petersbourg, élle á eu sucess sans pr écédent, ses predictions sont toujou rs justes quand élle an no nc e soit accident mortel ou mort tragique, comme malheuresement l'on á en á deplorer, c'est la fatalité du destine et l'on ne peut s'y soustraire. 229
"Mme. M... donne tous les jours ses consultation sur tous les événement de la Vie, travail sur, connu d'élle seule. Lignes de la main, Cyclomancie, Ceroscopie. Mme. M... avec votre data de naissance vous dréss instantanément et devant vous votre horoscope par écrit; par ses bons conseils elle vous donne la moyen de rensir elle resoud toutes choses quélles que soient les diffucultés. Consulter Mme. M... c'est assurer son bonheur. Vous jugerez de sa science. -Recoit tois les Jours méme le dimanche de 9, h. du matin a 8 h. du soir. Traite par correspondance, se rend a domicile sur demanda." Puede leerse una colección de anuncios análogos en Berenger-Feraud: Superstition et survivances..., ed. cit., t. V, pp. 384 y ss. 30
La iglesia cristiana no rompio de repente con este aspecto de las supersticiones paganas, muchas de las cuales se reflejan en sus libros sagrados. Tertuliano, por ejemplo, da un origen divino a los sueños, y en este sentido fue seguido por numerosos escritores patrólogos (véase E. Clodd: Miti e sogni, Turín, 1905, p. 249). 31 E. Burnett Tylor: La civilisation primitive, ed. cit., t. II, p. 207. 32 T. Ribot: ob. cit., p. 27. 33
Cita de Burnett Tylor: La civilisation primitive, ed. cit. 34
Edward Clodd: Miti e sogni, ed. cit., p. 188.
35
G. Sergi: ob. cit., p. 260.
37
J. G. Frazer: ob. cit. Berenger-Feraud: Superstition et survivances..., ed. cit.
Herbert Spencer: Los datos de la sociología, La España Moderna, Madrid, s. a., t. II, p. 118. 39
Véase entre otros libros de larga y prolija enumeración, el citado de Girard de Rialle, especialmente el capítulo titulado: "Le fetichisme chez les peuples civilisés". 40 Debo curiosas observaciones acerca de este aspecto de la brujería a un digno jefe de Policía de una población del interior, cuyo nombre me está vedado revelar, pero cuyo cargo y respetabilidad bastan para dar indiscutible autoridad a sus apreciaciones. El fenó men o es, por lo demás, público, muy público, demasiado público. 41
Nina Rodrigues: ob. cit., p. 81. VIII
1
Las noticias están casi todas tomadas y extractadas de los diarios habaneros, sin alterar su redacción en la mayor parte de los casos, por más que 230
en algunos contengan apreciaciones y juicios que se apartan de mi modo de considerar la brujería, así en sus factores psíquicos como en sus ritos y prácticas especiales, y contengan inexactitudes hijas casi siempre de la precipitación con que fueron hechas y redactadas las investigaciones periodísticas. 2
Publicado en dicho diario el 20 de diciembre de 1904.
De una carta que tuvo la cortesía de remitirme el señor R. Rebollar, je fe de la Policía de Remedios. 4
Extracto de una importante información periodística del señor Miguel A. Talledo, a quien he de agradecer otras muchas noticias, comunicadas privadamente, y que me han sido muy útiles en la composición de este libro. 5
Fragmentos de una muy feliz y acertada información practicada por el señor Emilio Hernández Gato, a quien agradezco otros interesantes datos de que me he hecho eco con provecho durante el curso de mi trabajo. 6
Informe-resumen periodístico del señor Camilo Pérez, redactor de La Discusión. La criminal es zurda. IX 1
La observación de este tipo demuestra por contraste lo acertado de la teoría lombrosiana del atavismo, como explicación de la delincuencia. Si el brujo es primitivo porque su ambiente se hizo de repente superior, sin que él pudiera en su evolución dar un salto que restableciera la truncada adptación al medio, el delincuente de las sociedades civilizadas es otro primitivo po rq ue ha sido él el qu e ha saltado hacia atrás, incapaz de mantenerse en un superior nivel de progreso moral. En el primer caso es éste el que varía, en el segundo es el individuo; pero en amb os la adaptación es la misma e idénticos son sus efectos. 2
Partida VII, título XXIII.
Cámara de Representantes. Sesión del día 16 de noviembre de 1904. Discurso del Representante señor Sobrado. 4
A. Bachiller y Morales: Los negros, ed. cit., p. 124.
5
Me refiero siempre a la reacción social contra la brujería, fuera de las acciones delictuosas especiales que puedan acompañarla. 6
Berenger-Feraud: Superstition et sundvances..., ed. cit., t. V, p. 393. 23 1
7
César Lombroso: El delito..., ed. cit., p. 195.
8
Ibídem, p. 183.
9
Sin embargo, habría que analizar si esta conversión es causa del pr ogre so moral o efecto del mismo y del intelectual, o ambas cosas a la vez. 10
Así sucede en Estados Unidos, Jamaica, etcétera.
232
Bibliografía
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238
Figura 1.
Danza guerrera de los negros del Congo en Cuba.
Figuras 2, 3y 4.
Figura 5.
Tambores usados por los afrocubanos.
Afrocubanos tocando un tambor.
Figura 9.
Figura 10.
Simba.
Güiro o calabazo.
Figura 11.
Un rey de cabildo.
Figura 12.
Antigua fiesta afrocubana del Día de Reyes (de una lámina de la época).
Figura 13.
Linternas de una comparsa carnavalesca.
Figura 15.
ídolo brujo Shango (del natural).
Figura 17.
ído los brujos los Jimaguas (en poder del autor).
Figuras 18 y 19.
ídolos brujos los Jimaguas (de un apunte del natural).
Figura 20.
ídolos brujos (del natural).
Figura 22.
Fetiche brujo (del natural).
Figura 23.
Figura 24.
Fetiche brujo (del natural).
Altar brujo (del natural).
Figura 26.
Gorra de plumas usadas por un brujo.
Figura 27.
Gorro de un brujo, con trenzas de cabellos humanos (de un apunte del natural).
Figura 28.
Tipo de diablito.
Figura 29.
Tipo de diablito.
Figura 30.
Tipo de diablito.
Figura 31.
Tipo de diablito.
Figura 32.
Máscara bruja (de un apunte del natural).
Figura 36.
Instrumento del sacrificio brujo.
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Figuras 38 y 39.
Hacha y sable de madera usados por los brujos.
Figura 40.
Collar de Ifá.
\ J Figura 41.
Collar de Ifá.
Figura 42.
Bocú, negro brujo condenado a muerte.
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Figura 43.
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Carta autógrafa del negro Bocú.
índice
Prólogo/V Carta-prólogo de César Lombroso / 1 Advertencias preliminares a la primera y segunda ediciones / 3 I. La mala vida cubana / 7 Sumario: Interés especial de su estudio. Componentes étnicos de la sociedad de Cuba. Condiciones sociales de las distintas razas. Su fusión parcial. Fenómeno característico de la mala vida cubana.
II. Los negros en Cuba / 19 Sumario: Vida de los negros en Cuba. Su número. Su procedencia. La esclavitud y su abolición. El esclavo agrícola. El esclavo urbano. Población de color libre y esclava. El emancipado. Suicidio de esclavos. Cimarrones y apalencados. Rebeliones.
III. Los negros en Cuba (continuación) / 40 Sumario: El negro libre. Condiciones morales de la raza de color. Bailes. Instrumentos musicales y cantos. Cabildos. La fiesta del Día de Reyes. Su origen. Otras supervivencias africanas. La criminalidad negra.
IV. La brujerí a / 64 Sumario: El fetichismo africano en Cuba. Triple aspecto de, la brujería afrocubana. La religión. Dificultades para su estudio. Dioses de Yoruba. Otras divinidades. Otras religiones. El culto vodú. Amuletos. Supersticiones necrófilas. Resumen
V. La brujería (continuación) / 84 Sumario: El culto brujo. El templo y el altar. Cofradías. Vestiduras. Sacrificios. Música y danzas. La hechicería. Salación, ñeque, embó, bilongo. Limpiezas. Terapéutica bruja.
Hechizos amorosos. Hechizos maléficos. Otras supersticiones. Envenenamientos y asesinatos. La agorería. Collar de Ifá. Echar los caracoles. Otros procedimientos adivinatorios.
VI. Los brujos /1 13 Sumario: Brujas y brujos. Su edad. Sus nombres. Su astucia y buena fe. Triple carácter del brujo. Jerga sagrada. Independencia. Otras características. Parasitismo.
VIL Difusión de la brujería /133 Sumario: Aparente catolización de los negros. Afinidades entre la religión de los negros y la de los blancos. Despreocupación religiosa en Cuba. Prestigio del brujo hechicero y sus causas. Prestigio del brujo agorero y sus causas. Resumen.
VII I. [noticias en la prensa sobre la bruje ría] /1 51
^
[Sumario: Extracto de las noticias publicadas por la prensa de La Habana referentes a varios casos de brujería.]
IX. Porvenir de la brujería /180 Sumario: Desafricanización de la brujería. El brujo, tipo de la mala vida. Brujos incorregibles
y corregibles. Represión actual de la brujería. Necesidad de criterios positivistas. Acción directa contra los brujos. Su justificación. Sus formas. Su extensión. Sustitutivos penales. La instrucción. La religión. Otras medidas profilácticas.
N o t a s/ 2 0 2 Bibliografía/233
