Destinul unei generaţii de Constantin Papanace, Nae Ionescu Cartea conţine trei lucrări: Constantin Papanace, Mihai Eminescu un mare precursor al legionarismului românesc, Constantin Papanace, ...
Ta Chat Htae Nae
Arquitectura TCP/IP en Mikrotik
Bac Romana
Eugen Ionescu - Rinocerii
În anul 1926 Paştele a căzut în calendarul iulian pe 19 aprilie ceea ce dădea pe stilul nou 2 mai, deja un prim moment al depăşirii intervalului de 22 martie – 25 aprilie. Conform prof. Chiricescu,...
Full description
Descripción: Populism: Its Meanings and National Characteristics
Prima editie
Eugen Ionescu - Scaunele
tulburarile de personalitate - perspectiva psihologica, psihopatologica si clinica
0Full description
Medicina dentara
HÎRTIA DE TURNESOL
NAE IONESCU
Avatarurile c derii în posibil
1
HÎRTIA DE TURNESOL
Experien a absolutului
• Schi • Ambiguitatea biografie spiritual recept rii. Reg sirea tragicului ca în filosofie • „Sistemul“ – dorin i empatie juvenil • Fenomenologia experien ei religioase • Dumnezeu nu a murit • Echilibrul spiritual ca metafizic • Un fel de depersonalizare: cunoa terea metafizic . Intui ie i tr ire • Înapoi la epistemologie sau cunoa terea mistic deghizat • Morfologia culturii i principiul metafizic • Portret de filosof între clarobscur i sfumato Ca filosof – sau, poate, mai degrab ca metafizician –, Nae Ionescu (cu numele s u adev rat: Nicolae C. Ionescu; n. 1890-1940) nu poate fi eludat într-o istorie a filosofiei sau a gândirii spa(iului românesc. Dac nu-*i afl îns locul aici, printr-un fel de fraud ascuns sub eufemisticul chip al "lipsei de originalitate", atunci e aproape imposibil s ocult m opera de reflec(ie a acestui autor în analiza metamorfozelor spiritualit (ii noastre din prima jum tate a secolului XX. S se fi în*elat într-atât de mult Mircea Eliade atunci când afirma c , prin filosofia lui Nae Ionescu, noi am fi devenit "contemporani Europei"(1)? Pentru via(a postum a operei sale, îns , o mare parte din vin o poart credem autorul însu*i, un Socrate balcanic r t cit prin România interbelic , un spirit convins ireversibil de prioritatea axiologic a discursului oral. Dovada peremptorie o constitue 2
HÎRTIA DE TURNESOL
cursurile (inute la Universitatea din Bucure*ti de cel ce a r mas în con*tiin(a genera(iilor de studen(i ca fiind "Profesorul" ("un dasc l primejdios"), dar *i variile conferin(e ale acestui "înv ( tor"(2). "Dezinteresul" filosofului fa( de c r(i era justificat metafizic, atitudine pe care o cultiva de altminteri la seminarii sau în oricare alt discu(ie. Operele noastre scrise ne limiteaz , credea N. Ionescu, ne opresc în loc undeva, în vreme ce via(a, indiscutabil superioar acestora, este neîntrerupt facere, prefacere, rodire (3). Un destin socratic asumat pân *i în cele mai fragile segmente esen(iale din via(a filsosofului. 1. Schi de biografie spiritual . "Om de port", cum a fost numit de Vasile B ncil , Nae Ionescu î*i va încheia prima parte a studiilor sale în ora*ul na*terii (Br ila), dup care, pân în 1912, va fi student la Facultatea de Litere *i Filosofie din Bucure*ti. Func(ioneaz ca profesor la Liceul "Matei Basarab" din Capital , dup care pleac în Germania, la Gštlingen mai întâi, apoi la MŸnchen, unde, în 1919, î*i sus(ine doctoratul cu teza: Die Logistik als Versuch einer neuer BegrŸndung der Mathematik (publicat mult mai târziu în Izvoare de filosofie, vol. II, 1943). (Între timp, fiind în Germania, din octombrie 1916 *i pân în august 1917, Nae Ionescu a fost luat prizonier de r zboi *i dus în lag rul Celle-Schlass din Hanovra.) O dat cu 1919, dup ce revine acas *i dup ce va fi, pentru scurt timp, profesor *i director la Liceul militar "M n stirea Dealu", Nae Ionescu î*i va începe cariera universitar : asistent la Catedra de Logic *i Teoria cuno*tin(ei (la Constantin R dulescu-Motru), conferen(iar (1921), docent universitar (1925), profesor (1937), o carier inaugurat cu prelegerea "Func(iunea epistemologic a iubirii". Va "mo*teni", cronologic, pe Vasile pârvan, sub "magia" c ruia înv (aser studen(ii, dar se va situa înc de la începutul vie(ii sale academice "ca un urma* direct al lui Nicolae Iorga", c ci se recuno*tea ca "unul dintre elevii s i cei mai <>: crescu(i adic în realismul istoric, fenomen românesc dinamizat" de marele 3
HÎRTIA DE TURNESOL
c rturar. Nae Ionescu va avea îns , fa( de magisterii s i, un semn specific: nu domina "ca un oracol" *i nici nu emo(iona "ca o Pythie", dup formularea aceluia*i Eliade, ci era "ironic în loc s fie profetic, familiar în loc s fie solemn"(4). A fost titularul unor cursuri de metafizic , filosofia religiei, logic *i istoria logicii, dar a desf *urat *i o frenetic activate de gazetar, înainte de toate la Cuvântul (19261933, 1938), unde o bun bucat de vreme a fost *i directorul publica(iei, dar *i la Logos (pe care l-a condus o perioad scurt ), Ideea european , Gândirea, Noua Revist Român , Revista de filosofie, Vremea, Studii filosofice, Societatea de mâine, Predania, Buna Vestire. Opera "oral "(5) – ceea ce înseamn cursuri dactilografiate *i stenografiate elaborat de Nae Ionescu între 1919 *i 1937 cuprinde, al turi de lec(ia de debut universitar, urm toarele: Curs de filosofie a religiei (1924-1925), ap rut într-o form litografiat (1925), tip rit de Marta Petreu în Biblioteca Apostrof cu titlul Prelegeri de filosofia religiei (1993, 1994), alt edi(ie ap rut la Editura Eminescu (1998), îngrijit de Marin Diaconu; Istoria logicii (1924-1925), curs litografiat (1925), tip rit la Editura Humanitas (1993); Curs de metafizic . Problema salv rii în "Faust" al lui Gšethe (1925-1926), litografiat (1926, 138 p.), editat de Anastasia (1996), cu titlul: Problema mântuirii în "Faust" al lui Gšethe; Curs de logic (1926-1927; 1927-1928), litografiat (1927, 1928), tip rit la Humanitas (1993); Curs de metafizic (1928-1929; 1929-1930), litografiat (1929, 1930), tip rit de Humanitas (1991); Curs de istoria metafizicei (1930-1931), litografiat (1931), tip rit la Editura Anastasia (1996); Logica colectivelor (1934-1935), care cuprinde trei lec(ii dactilografiate; tip rite în 1997 (în Curs de istoria logicei ); Probleme de metafizic (1936-1937), text dactilografiat, 1988, 1990, tip rit de D. Zamfirescu *i Marin Diaconu. 4
HÎRTIA DE TURNESOL
Mai ad ug m, de data aceasta pagini scrise de Nae Ionescu c tre so(ia sa Elena- Margareta Fotino: Coresponden(a de dragoste (1911-1935), 2 vol., Editura Anastasia (1997, 479 p., 372 p.). Mi tot scrise sunt *i nenum ratele conferin(e pe care le-a (inut cu varii prilejuri, al turi, desigur, de publicistica autorului (se estimeaz c ar fi scris peste 2000 de articole), texte semnate uneori cu pseudonime (Nemo, Nicolae Iva*cu, Skythes, Kallicles, Mihai Tonca), care sunt parc tot atâtea ipostaze ale "aventurii"(6). Este aproape imposibil s ocolim conjunc(ia dintre începutul activit (ii universitare a lui Nae Ionescu – care coincide într-un fel cu începuturile operei sale – *i contextul spiritualit (ii române*ti (*i nu numai) de dup 1919, vizibil gravat de factorii politic, ideologic *i economic. Tragedia generat de prima conflagra(ie mondial afectase iremediabil psihologia uman . Lumea occidental era, s-a spus, cu nervii la p mânt. Dup r zboi, aproape orice (ar suferea, nu numai Germania, despre care Thomas Mann afirma c tr ia un "colaps fizic *i psihic". Decaden(a era un fenomen ce p rea inevitabil *i ireversibil, explicat de multe ori "*tiin(ific". De altfel, pe un asemenea fond ap ruse, ca un fel de leac pentru cele întâmplate, cartea lui Oswald Spengler, Declinul Occidentului (tip rit în 1918, dar scris pân la 1914), care încerca s rezolve o ecua(ie mai veche a rela(iilor dintre cultur *i civiliza(ie. Degringolada, dup analizele autorului german, era iminent datorit antinomiei insolvabile instalat între aceste dou manifest ri ale spiritului uman. Pinta era industria *i ma*inismul, dar în parte *i socialismul, împotrivire care va contrabalansa, mai târziu, cu simpatia deschis exprimat într-o carte scris cu doi ani înainte de moarte: Ani decisivi. Germania *i dezvoltarea istoric a lumii (1934). Nu este vorba acum de ecoul operei acestui "Copernic al istoriei", cum îl numea Blaga pe Spengler, ci de spiritul care domina acest segment de timp. Zeitgeistul î*i dezv luia foarte u*or identitatea: lupta împotriva ra(iunii, a ra(ionalismului, descalificarea tipului uman care va fi creat de tehnic ("omul-*ofer"). Se credea c 5
HÎRTIA DE TURNESOL
salvarea din aceast catastrof cancerigen se va produce atunci când religiosul se va substitui factorului tehnic, o dat cu instaurarea a ceea ce Herman Keyserling numea "cultur ecumenic " (nici Berdiaev *i nici Mircea Eliade nu vor opta pentru o alt cale a ie*irii din acest marasm, chiar dac exist nuan(e ale solu(iei lor). Când Nae Ionescu încerca s afle dac iubirea are o "func(ie epistemologic ", sau atunci când (inea în fa( studen(ilor, în anii 1924-25, cursurile de filosofie a religiei, profetismul filosofic promovat de Spengler înc nu ajunsese s fie o mod (7). În schimb, "stafia" socialismului, "reîncarnându-se" în spa(iul rusesc sub forma bol*evismului, triumfa *i se împ una cu for(a ei de cel mai josnic fanatism religios; zburdând prin Europa *i având îndeosebi pentru Orient "semnifica(ia simbolic "(8) a unei Evanghelii, promisiunea acelui paradis terestru f g duit maselor anonime voia s impun o ciudat mistic a colectivismului contrapus individualismului, cel din urm în(eles nu într-un sens peiorativ. "Viitorul Europei nu se afl în victoria socialismului", spunea Herman Keyserling prin 1928, chiar dac – judecând atunci *i din punct de vedere social – socialismul era v zut drept ceva "necesar" (o necesitate pasager îns , credea filosoful) pentru a atinge acel stadiu în care "bun starea devine condi(ie normal " *i când e posibil – aici utopia se întrecea pe sine îns *i – ca "spiritualistul Gandhi s se apropie de Lenin"(9). "Misiunea" Europei era v zut îns "dincolo de socialism" (ceea ce, paradoxal, nu însemna atunci "antisocialist "), mai exact, "în reprezentarea principiului individualismului", dar f r s fie ignorat importan(a spiritualit (ii pe care o avea Europa, "singurul domeniu în care ea este înc unic " (10). Mi judecând ceea ce se petrecea în spa(iul socio-uman american, autorul Analizei spectrale a Europei, înainte de a decreta la finalului excursului s u c "Europa înc nu exist ", conchidea: "Nu mai tr im în era dominantei naturimam , grupul; nici în aceea a mediatorului, fiul; tr im în era sfântului spirit, în care fiecare, din sine *i pentru sine, trebuei s ac(ioneze pentru mântuirea sa *i a tutoror celorlal(i..."(11). 6
HÎRTIA DE TURNESOL
Înaintea lui 1928, când H. Keyserling formula aceste judec (i, Nae Ionescu era st pânit de acelea*i gânduri, chiar dac ele erau exprimate în termeni u*ori diferi(i. Având rezerve fa( de Luther, care "a vrut s fac cre*tinism ignorând r s ritul" *i alungând din spiritualitatea cre*tin nu numai "entuziasmul primitiv" ci *i "conceptul paulinic de sacrament", Nae Ionescu contura ceea ce, de atunci încoace, avea s fie una din marile sale obsesii: "grija tragic a mântuirii"(12). Într-o epoc indubitabil a maselor *i de expansiune accelerat a tehnicului, tân rul eseist respingea mentalitatea democratic *i pleda pentru o reabilitare a individului, a individualit (ii efasate de o aritmetic social din care metafizica *i istoria erau complet absente (13). 2. Ambiguitatea recept rii. Reg sirea tragicului ca filosofie. Vremea pe care o tr ia tân rul universitar Nae Ionescu era disputat între dou tendin(e opuse, din a c ror înver*unare condi(ia uman a ie*it nu o dat sfârtecat . Pe de o parte era "împ r (ia Cezarului" (cu tendin(a de a deveni una totalitar ), unde fisiunea nuclear *i inventarea bombei atomice constituiau adev rurile "supreme" – dar "par(iale", spune Nicolae Berdiaev – *i unde se petrecea o "utilizare extraordinar a minciunii" *i a violen(ei; pe de alt parte se afla "împ r (ia Spiritului", cea care putea, singura, s -l salveze pe om prin faptul c îi revela "lumina Adev rului integral" (14). A-l întâlni pe Nae Ionescu în imperiul spiritualului la sfâr*itul primei jum t (i a deceniului trei nu era un fenomen atât de conjunctural pe cât pare. Nu încerca, dup cum spunea în introducerea cursului de filosofie a religiei, s fie "oarecum la unison cu ritmul vremii", dup cum acelea*i prelegeri (inute la Facultatea de Litere *i Filosofie din Bucure*ti, nu trebuiau puse în rela(ie "cu o mai mare religiozitate a lumii"(15). Dincolo de rolul de retoric -filtru pe care-l aveau atare ipoteze, ceea ce însu*i Nae Ionescu numea "preocuparea mea constant " se cuvine s fie plasat , tocmai în virtutea acestui accent axiologic personal, într-o conexiune intim cu 7
HÎRTIA DE TURNESOL
Grundul personalit (ii sale. "D-l Nae Ionescu, spunea chiar în 1925 Mircea Vulc nescu, nu este un nou venit în cugetarea religioas ". Împ r (ia Spiritului îl fascinase pu(in mai devreme, dar ceea ce îl atr sese în mod deosebit era sfera religiosului, aici unde teoretizarea prevala de cele mai multe ori tr irii. Ori, era important nu numai "obicinuin(a de-a gândi din când în când asupra leg turilor cu absolutul, ci *i str duin(a de-a tr i mai mult *i mai adânc valorile acestea..."(16). Mi iat c o dat cu aceste cursuri de filosofie a religiei, de filosofare asupra sferei religiozit (ii fiin(ei umane, Nae Ionescu începe s strâng *i s "fasoneze" "pietre" pentru posibilul s u "templu". De vreme ce prin filosofia lui Lucian Blaga "triumfa românescul", spunea Noica, interoga(ia inevitabil era dac acest gânditor, al turi de Conta, Pârvan sau Motru, dezv luia toate semnifica(iile românescului. Altfel formulat: "Epuizeaz ei virtualit (ile filosofice ale fiin(ei noastre spirituale?"(17). Mi constatând c , prin filosofia din spa(iul românesc interbelic, ie*ea prima dat în conul de lumin al reflec(iei conflictul dintre fa(a p gân *i cea cre*tin a sufletului românesc, acela*i Noica descoperea "o filosofie de tip cre*tin", care (inea "în cump n " o alt orientare de gândire româneasc , *i anume pe cea <>. O atare filosofie cre*tin î*i contura chipul "o dat cu proiectarea în actualitate a filosofiei lui Nae Ionescu"(18). Prin ce anume credea Noica, mai ales dup ce îi ascultase opera, c Nae Ionescu era un gânditor care producea o schimbare în discursul nostru filosofic de factur clasic ? Printr-o medita(ie teologic , prin reg sirea, mai exact, a spiritului, a tensiunii, mai demult semnalate în spa(iul românesc, dintre om *i lume, "ruptura aceea fecund " prin care Apusul a ajuns la o filosofie mare. În acest sens, chiar dac era "de inspira(ie ortodox ", construc(ia lui Nae Ionescu dep *ea simpla "în(elepciune" ("înfund tur filosofic " a modului nostru firesc de a face filosofie, impas ilustrat, dup Noica, de Conta, Pârvan *i Motru) *i afla, al turi de Blaga (care s-ar fi încercat în ambele moduri de filosofare), singura cale prin care 8
HÎRTIA DE TURNESOL
gândirea româneasc putea ajunge la o filosofie de tip apusean. Nae Ionescu reg sea de fapt "tragicul, c derea". Mi ajungea aici nu neap rat prin cre*tinismul ortodox, ci îndeosebi prin plierea gândirii pe factorul teologic, element care, "ne d sentimentul rupturii, al dezastrului", loc de unde "poate începe filosofia"(19). Cu toate c diagnosticul pe care-l punea Noica filosof rii lui Nae Ionescu era, poate, cel mai adecvat substan(ei sale, opiniile elaborate atunci, în 1944, constituiau doar ipoteze de lucru, e drept cât se poate de fertile, pentru o viitoare exegez asupra filosofiei acestuia. Propozi(iile prin care-l prezint în Pagini despre sufletul românesc sunt, s recunoa*tem, prudente în ambiguitatea lor calculat-gratulatorie: o filosofie care "începe s ias acum la iveal ", "ni se pare c întâlnim un gânditor...", "reg sim prin el c ile filosofiei cu care ne-a deprins Apusul" (adic "singura cale" în stare s duc gândirea româneasc la filosofie), toate aceste note puse pe un portativ cu atâ(ia diezi *i bemoli. C ci nu avem în fapt o analiz de text iar rezervele sunt transparente, între ele una evident întemeiat : "Cursurile lui Nae Ionescu nu sunt înc publicate în întregime iar judecata critic asupra lor nu e încheiat nici m car de cei care le cunosc, de elevii lui"(20). Noica sugera în fond, pentru descifrarea viziunii lui Nae Ionescu, aproape aceea*i gril pe care o va utiliza, mai târziu, în analiza filosofiei blagiene, când, îngro*ând pu(in originalitatea spa(iului românesc, credea c un cititor de filosofie "are de ales între astenia sau chiar neurastenia gândirii occidentale contemporane *i gr dinile suspendate ale lui Lucian Blaga"(21). Al turându-i de altminteri pe cei doi – pe Nae Ionescu *i Lucian Blaga – înc din 1944, Noica invoca în judecarea demersului lor o concep(ie care le este deopotriv proprie: în(elegerea omului ca fiin( c zut *i îngr dit , *i care vrea s -*i înving îngr direa prin crea(ie. Dac Noica amâna îns exegeza filosofiei lui Nae Ionescu, dar îi cuno*tea bine opera "oral " *i textele publicate în presa vremii, al(ii se vor aventura s -l eticheteze pe autor f r vreun temei real. E cazul lui G. C linescu care, în 1941, voia s -i caracterizeze presta(ia filosofic , numai c încerca s o fac în "necuno*tin(a cursurilor 9
HÎRTIA DE TURNESOL
sale", dup cum singur o spune, prevalându-se doar de "ecourile (singurele de altfel interesante aci) în literatura ciracilor". Preocupat mai degrab de cel ce se refugiase într-o existen( proiectat în mit ("mitul personalit (ii" sale), de unde Nae Ionescu prefera "s -*i însceneze în penumbre filosofia, în fa(a unui grup de fanatici, evitând sistematic lumina crud a c r(ii"(22). Este surprinz tor faptul c un critic ca G. C linescu insera într-o istorie a literaturii o analiz succint – chiar dac tenden(ioas *i evaziv – a filosofiei unui autor despre care afirma c "nu are personal *i principal nici o filosofie", dar c – înrâurit de H. Keyserling, Keirkegaard, Heidegger, Mestov, Spengler *i Dilthey – el c uta spiritul în sfera concretului *i construia astfel un "hegelianism reînviat pentru uzul politicianului". În acele noti(e fugare *i l turalnice, intuind totu*i ceva din temeiurile discursului filosofic naeionescian, C linescu l sa ostentativ s cad accentul pe omul Nae Ionescu, în care vedea - ca *i în Isus – un "înv ( tor", un "Socrate al României" care-l "imit *i continu în chip învederat" pe Vasile Pârvan. Conturându-i un portret de autentic "misionar" *i f r s treac neobservate acele "sprâncene mefistofelice" *i "un rictus distant ironic", C linescu î*i încheia prezentarea într-un registru de cronic dramatic : "Nae Ionescu e un sofist, un balcanic (n. Br ila) punându-*i oportunismul în termeni hegelieni *i diltheyeni, de o inteligen( *i de o informa(ie indiscutabile. Este un cabotin superior. Pus în fa(a unei probleme el se întristeaz teatral *i declar cu malign inocen( studen(ilor c <<înc nu în(elege>>. În timpul cursului, trece, cu muzic , o companie militar . Înv ( torul se repede la fereastr (f cându-se a se dezinteresa brusc de prelegere), o deschide, ritmeaz cu capul b taia tobei mari, apoi întreab pe studen(i: – << Vou nu v place strada?>>"(23). O receptare superficial *i care avea s cantoneze pân la urm tot în marginile omului Nae Ionescu ("centrul unei radia(ii care a cuprins pe mul(i intelectuali") dovedea, în 1946, Lucre(iu P tr *canu (24). Nu mai mult decât o "în*irare de idei *i opinii", din loc în loc "pres rat cu spirite sau observa(ii, interjec(ii sau exclama(ii care 10
HÎRTIA DE TURNESOL
amintesc nu o singur dat de eroii lui Caragiale", lucr rile Metafizica *i Istoria logicii nu treceau de "limita unor simple eseuri". Motivul neîmplinirii era împrumutat din exigen(a spa(iului german: "Nu lipsa unei încheg ri sistematice, nu refuzul sau neputin(a de a se ridica la afirmarea unei concep(ii, ci permanenta insuficien( a ceea ce nem(ii numesc zu Ende denken"(25). Prin urmare, "încheg ri sistematice" (adic , tendin(e care descriu, în mic cel pu(in, elemente sistematice *i sistematizatoare), *i "afirmarea unei concep(ii" (adic , de data aceasta, ceva închegat *i coerent, chiar dac , în alt parte, acela*i P tr *canu preciza c el vorbea de "pozi(ia pe care o afi*eaz *i nu de concep(ia lui – adic a lui Nae Ionescu, n. n., I. D. – filosofic ") – iat dou dimensiuni ale reflec(iei filosofice indicate implicit *i involuntar de o exegez negativ . Deconstruc(ia unilateral (adic f r inten(ia re-construc(iei) la care supunea L. P tr *canu textele lui Nae Ionescu invoca mult discutata lips de originalitate, motiv care se poate presupune c st tea *i în spatele semnal rii mai mult protocolare pe care N. Bagdasar o f cea filosofiei lui Nae Ionescu (26). Dup ce Zevedei Barbu observase c , în Metafizica sa, acolo unde analizeaz cunoa*terea mistic , Nae Ionescu s-a inspirat din Evelyn Underhill în construirea tipurilor vie(ii mistice (27), Lucre(iu P tr *canu nu f cea altceva decât s -l citeze pe inteligentul comentator de la revista Saeculum *i, la trei ani de la acea cronic , s îi repro*eze lui Nae Ionescu c "în cursurile lui, face împrumuturi a c ror origine o trece sub t cere"(28). L sând s se întrevad intui(ia influen(ei pe care a avut-o omul Nae Ionescu, *i mai pu(in filosoful, L. P tr *canu reu*ea s schi(eze un portret în care vopsele proaste folosite de pictor s-au întins unele peste altele, l sând în urm ceva confuz *i "nereu*it": "Diletantismul, poz *i fric în fa(a gândirii consecvente *i realizatoare, cultivarea unui misticism comod *i maleabil care nu cere nici un efort intelectual pentru a sprijini anumite premise sau încheieri, apelul la mirajul necunoscutului *i jongl ri cu necunoscutul necontrolabil *i nedovedibil, folosirea ortodoxismului *i a frazei religioase de cea mai curent circula(ie 11
HÎRTIA DE TURNESOL
tocmai într-o epoc de dezaxare moral *i intelectual a societ (ii române*ti, ceea ce u*ura r spândirea prejudec (ilor religioase ca o adev rat molin , lipsa de probitate intelectual , acesta este aportul lui Nae Ionescu în cultura *i filosofia noastr "(29). Exegeza cu filtru ideologic "de stânga" debuta credem în modul cel mai viguros o dat cu aceste încadr ri ale lui P tr *canu în tabelul mendeleevic din Curente *i tendin(e în filosofia româneasc (1946). Ne-am fi a*teptat îns ca Nicolae Bagdasar, cel care, dup încercarea lui Marin Mtef nescu din 1922 (în care Nae Ionescu navea cum s fie inclus), elabora poate primul proiect relativ temeinic de Istorie a filosofiei române*ti (1940), s contureze un crochiu cât de cât substan(ial despre ceea ce însemna – pozitiv sau negativÊ– prezen(a universitarului (dac nu a filosofului) *i, eventual, a publicistului Nae Ionescu. Cele nici dou pagini rezervate acestuia sunt mai degrab un efort minimal inexplicabil de-a nu spune nimic esen(ial, de-a amâna ideea la nesfâr*it. Afl m doar c Nae Ionescu "*i-a risipit o bun parte din energia lui *i din inteligen(a lui fosforescent în articole de revist *i de ziar, neajungând îns s -*i concentreze ideile într-o lucrare de lung respira(ie" (de parc pân atunci *i-ar fi concentrat ideile doar în lucr ri de scurt respira(ie). În rest, formule de complezen( ca "putere de analiz ", "bogate resurse stilistice" *i – pentru a-l identifica totu*i undeva – ni se spune c este "reprezentant al unei filosofii a vie(ii *i a tr irii problemelor filosofice". Exegeza profund a transformat îns "zgomotul" produs în jurul operei *i personalit (ii lui Nae Ionescu într-o energie care s intensifice judecata cât mai echilibrat , tot a*a cum celebrul Demostene î*i *lefuia dic(ia pe fundalul tumultului pricinuit de valurile m rii. C ci textele *i reflec(ia lui Nae Ionescu conteaz enorm de mult – în pofida anatemelor la care a fost supus – în efortul de a r spunde la întrebarea: cum a fost *i cum este posibil filosofia *i filosofarea în aceast parte a Europei (30). Este ceea ce au f cut cercet tori ca Mtefan Voinescu (31), Ioan Petru Culianu (32), editorul Marin Diaconu, Dan Ciachir (33), pentru a aminti doar câteva nume 12
HÎRTIA DE TURNESOL
al turi de cel al lui Mircea Vulc nescu, autorul celor mai pre(ioase, probabil, pagini despre omul *i filosoful Nae Ionescu. Atare investiga(ii au relevat sunetul original al crea(iei lui Nae Ionescu. Metafizica sa are o "dimensiune pragmatic , un caracter terapeutic" *i, f r s se substituie teologiei, este "foarte aproape de ceea ce s-a numit, prin Gadamer *i Boehm, <>. Sau de o variant etic a metafizicii, a*a cum dezvolt , dup r zboi, L...vinas"(34). Iar dac , finalmente, o asemenea viziune se metamorfozeaz într-o "metafizic a istoriei" faptul se datore*te unei glis ri a metafizicii "c tre discursul vie(ii în comunitate *i în istorie"(35). În ceea ce prive*te decelarea unor diferen(e specifice care s arate, între altele, contemporaneitatea gândirii lui Nae Ionescu, adic "desp r(irea" sa de tipul discursului metafizicii tradi(ionale, ar fi extrem de important o analiz comparativ a solu(iilor propuse de Nae Ionescu *i metafizica istoriei elaborat de un Blaga, Berdiaev, Hegel sau Sfântul Augustin. S-a spus îns c semnificative într-un grad înalt pentru orizontul de a*teptare al receptorului de azi pot fi "explicit rile" lui Nae Ionescu "cu privire la un (ego) *i la condi(ia de persoan ", prin care au fost recî*tigate limitele esen(iale ale metafizicii, dup cum nu poate fi ignorat apropierea gândirii sale, îndeseobi dup 1936, de ideea de fiin( (36). În acest din urm sens, rolul lui Nae Ionescu a fost v zut ca fiind unul de reformator, o misiune socratic în în(elegerea esen(ei sufletului românesc din unghi ontologic *i nu istoric. "Spre a în(elege ce este o fiin( particular *i mai ales <> – filosoful este mai întâi chemat s în(eleag ce este fiin(a în general. Nae Ionescu a transferat dezbaterea na(ional din câmpul istoric în câmpul ontologic" (37). 3. "Sistemul": dorin (i empatie juvenil . O dat cu anul universitar 1928-29, dar *i cu cel urm tor, 1929-1930, Nae Ionescu începe s existe mai pregnant ca gânditor, oscilând între filosofie *i filosofare, între excursul istoric *i încercarea de a edifica un "sistem" metafizic propriu. Pân atunci, dup lec(ia de deschidere din 1919, 13
HÎRTIA DE TURNESOL
el (inuse cursuri de logic *i istoria logicii, de psihologie a gândirii, de filosofie a religiei (va avea *i cursuri separate pentru filosofia catolicismului *i a protestantismului), de teoria cuno*tin(ei, propune pentru seminarii teme precum "Dic(ionar filosofic românesc", "Problema metodei în gândirea *tiin(ific " sau comenteaz lucr ri de Aristotel (Fizica, Metafizica), A. Schopenhauer (Despre împ trita r d cin a principiului ra(iunii suficiente), Sextus Empiricus (Scurt expunere a filosofiei sceptice), R. Descartes (Regulae ad directionem ingenii). Dintre preocup ri nu putea lipsi îns aceea pentru metafizic . Primul curs cu aceast problematic va fi cel de "Filosofia religiei. Solu(ii filosofice în problema Dumnezeirii (teism, panteism, deism, ateism)", dup care, în ordine cronologic , au urmat cel cu tema "Problema salv rii în <> al lui Gšethe" (doar *ase prelegeri) *i "Teoria cuno*tin(ei metafizice" (cu cele dou p r(i: cunoa*terea imediat *i cunoa*terea mediat ). Înainte de a "cartografia" pe cel din urm , este locul credem pentru câteva aproxima(ii referitoare la inten(ia de "sistem" a lui Nae Ionescu. Plurivalen(a cercet rilor acestui intelectual cu "chip slab *i osos de Mefistofel", cu destin dramatic de om care "î*i poart taina nedezlegat dup sine", cum îl caracteriza Mircea Vulc nescu, orizontul c ut rilor lui Nae Ionescu, a*adar, trimit cumva spre "bolta" unui proiect de gândire fondatoare, adic : sistematic . E adev rat c uneori gesturile sale, cele care îi edificau portretul de c rturar, sunt f cute în nota caracteristic a jovialit (ii cam frivole, vecin cu un soi de teribilism intelectual. Cum este, de pild , m rturisirea din 1912 f cut Elenei-Margareta Fotino, marea iubire a vie(ii sale, c a f cut; "un tur de for( : în patru zile s cete*ti pe Kant" (*i anume: Critica ra(iunii pure), ad ugând îns *i altceva: "Însemneaz c în acest timp am *i mâncat (asta ia 3 ceasuri pe zi aproape, aici), am f cut *i coresponden( , *i am *i dormit, obicinuitele 8 ceasuri, singurul punct din programul de revendic ri socialiste pe care îl practic în mijlocul atâtor preocup ri a*a de ... burgheze *i inutile"(38). 14
HÎRTIA DE TURNESOL
Pe când era la studii în Germania, la Gšttingen, incitat se pare de aceea*i Elena-Margareta Fotino, î*i face autoportretul cu nedisimulat infatuare *i cu fals autoironie dar sugereaz *i apetitul s u pentru "sistem": "Ce mai cred eu despre mine? Prost, dar nu mult mai prost decât ceea ce cred despre <> ai omenirii. Ni*te nenoroci(i sau ni*te escroci cu to(ii. Mi eu, pe lâng ei. E ciudat, dar de fiece zi <> meu se împuternice*te. Mai prost decât Schopenhauer sau Bergson nu e – a*a cum îl v d eu în schem ; iar celebrul distinguo metafizic al lui Kant, eu îl înlocuiesc prin altul mai fundamental înc ". Dup care precizeaz cu un gr unte de luciditate: "Drag Ilenu(o, te rog s nu crezi c sunt bolnav de megalomanie [...] Mi pe urm , mai e ceva: schema o am, *i e bun ; dar scrierea acestei scheme? (subl. n., I. D.) Cine *tie dac o s am puterea *i îng duin(a s o fac vreodat , a*a cum o v d ast zi!" Pentru ca undeva, în încheierea acestei epistole, s adauge o not de deta*are melancolic : "Probabil c în mine neamul meu a adunat multe lucruri armonice; simt c eram reprezentativ; nu mai sunt; sau cel pu(in nu o s mai fiu în doi ani...(39). Aceea*i chestiune a "sistemului" revine în coresponden(a din iulie 1914, când – interesat de "problema conceptului" – îi invoc , din nou, pe Kant, Bergson, dar *i pe Boutroux, Hartmann, Riehl, Wundt *i Poincar.... Încearc îns de data aceasta o autoevaluare "la rece" a propriului proiect, c ci, spune Nae Ionescu, "<> meu e deocamdat doar o b nuial . E mai mult decât o intui(ie, e adev rat, dar prea mult înc nu e". Iar pentru a ilustra "intui(ia" reproduce în englez un fragment din Hume, care se încheie cu urm torul sfat: "Fii filosof, dar, în filosofia ta, r mâi totu*i om!" (40, sublinierea este a lui Nae Ionescu). Chiar dac textele întrebuin(ate de noi apar(in unui gen "slab" cum este cel epistolar (sau poate se cuvin s fie invocate tocmai atare gânduri pentru sinceritatea *i veridicitatea lor), receptându-le acum dinspre un posibil cap t de drum, ele arunc sensuri importante asupra evolu(iei crea(iei – sau a operei – lui Nae Ionescu. Avea 24 de ani *i în multe dintre atitudinile sale dovedea, pentru a-i folosi 15
HÎRTIA DE TURNESOL
cuvintele sale despre Hume, mai degrab o "mentalitate de literat", unul care, pân peste cap de îndr gostit de în(elepciune, flirta cu filosofia *i se entuziasma copil re*te. P rea s fie tot a*a de romantic, dulceag *i neprecis ca *i gânditorul englez care-i luminase intui(ia unui viitor "sistem". Dar mai presus de toate era voin(a de sistem pe care o punea la lucru în varii sfere ale spiritului *i orgoliul unui intelectual care dorea s dea m sura, s construiasc un tipar. Numai a*a se explic dezinvoltura cu care, când nu scrisese mare lucru, se compar cu Kant, Schopenhauer *i Bergson, sau u*urin(a cu care îl face pe Hegel "un mare ... Schwindler" (adic : *arlatan), în vreme ce Husserl "nu mai face parale", "nu e prea original", "e mult fars " în opera lui (41). De altminteri are porniri imorale mai tot timpul *ederii sale în Germania împotriva profesorilor de filosofie (care (in locul filosofilor) *i a filosofiei, comparat hilar cu o "fier rie veche" – parc am fi în Poiana lui Iocan – "în fa(a c reia stau cu gura c scat de admira(ie to(i m garii care fac ast zi metafizic <>"(42). Totul, aproape totul i se p rea calp, zadarnic *i întors pe dos: "Gšttingen: lini*te, bibliotec , profesori mari *i, mai presus de toate, Germanie. De ce a fost s am deziluzii a*a de mari? Germania *i profesorii *i bibliotecile – toate o formidabil fars , o formidabil escrocherie moral pus la cale nu *tiu de cine *i în folosul cui"(43). Era sastisit de Gšttingen *i se va muta, dup numai câteva luni, la MŸnchen, unde dorea s studieze mai bine biologia, "nu pentru c vreau, spune el, s m las de filosofie, ci tocmai pentru ca s o fac mai cu temei"(44). Admira în schimb pe Schopenhauer, de care se sim(ea atras prin "perfecta lui probitate intelectual " *i pentru c ar fi rezolvat "mul(umitor" a*a-numita "problem moral ". Mai mult, i se p rea c "în nici un scriitor nu a tr it a*a de puternic ca în el <>". Tocmai de aceea era interesat la autorul Lumii ca voin( *i reprezentare de "fundamentul moralei" *i de o specific teorie a personalit (ii, în care tr s tura fundamental s fie cea a pesimismului (45). 16
HÎRTIA DE TURNESOL
Mai toate proiectele lui Nae Ionescu nu trecuser îns , atunci, de grani(ele lumii posibilului. Totul era doar o promisiune pe care doar travaliul s u în timp putea s o transforme în izbând . Lucru de care el însu*i convins: "Vremea o s dovedeasc dac am fost toat via(a mea un preten(ios sau un neputincios nemul(umit, sau dac în adev r în mine au str lucit puterile minunate ale adev ratului spirit filosofic ..."(46). Prezum(ie la care, peste ani, atunci când Nae Ionescu intra prea devreme în lumea umbrelor *i devenea o amintire, parc îi r spundea dezam git , într-o pagin de jurnal, so(ia sa, Elena-Margareta Fotino, *i ea absolvent a Facult (ii de Litere *i Filosofie: "N-a scris mai nimic *i nu r mâne pentru mai târziu mai nimic dup urma lui, *i totu*i, a fost omul a c rui spiritualitate a avut efect covâr*itor asupra întregii ( ri" (47, subl. n., I. D.). Se produsese, a*adar, în cultura român interbelic un "efect" Nae Ionescu, pe care l-au sesizat cu claritate *i prietenii întru spirit ai autorului dar *i cei care-l anatemizau *i detestau. Pentru ra(ionalizarea "efectului" sau "fenomenului" numit Nae Ionescu era nevoie îns , dup ce figura sa socratic nu mai putea fi întâlnit nici la Universitate, nici în vreo redac(ie *i nici pe strad , de "dovezi" s le spunem livre*ti. "Comitetul pentru tip rirea operei lui Nae Ionescu" era prima instan( care în(elegea acest mecanism *i tocmai de aceea fo*tii lui studen(i *i prieteni încep s pun în mâna cititorilor pagini gândite *i rostite de "Profesor" în spa(iul academic îndeosebi. Va fi tip rit mai întâi cursul de Istoria logicii (1941), dup care apare Metafizica, în dou volume: Cunoa*terea imediat (1942) *i Cunoa*terea mediat (1944). Cursurile de metafizic – la care se pot ad uga cel din 19361937 (considerat de editori "unul dintre cele mai frumoase cursuri ale lui Nae Ionescu, singurul, de altfel, de metafizic ") *i cursul de Istoria metafizicii (1930-1931) – reprezint se pare nucleul gândirii lui Nae Ionescu. S-a spus îns c lec(iile din 1928-1929, 1929-1930, 1930-1931 au fost doar "preg titoare" pentru cursul (inut în 19361937. El tatona la început "dac *i cum e posibil metafizica", era, deci, mai întâi, kantian în premisele sale, î*i l murea, analizând cele 17
HÎRTIA DE TURNESOL
dou forme de cunoa*tere, instrumentele de lucru, pentru a putea ajunge apoi s fac , prin acel ultim curs, "încercarea cea mare de a da o metafizic proprie", dac folosim judecata din 1944 a editorilor celui de-al doilea volum din Metafizica (48). 4. Fenomenologia experien ei religioase. Critica ra(ionalismului are o biografie aparte la Nae Ionescu. Intervenind în polemica dintre "ra(ionali*tii de la Ia*i", pe de o parte, *i "misticii de la Bucure*ti", pe de alta, el constata c dac filosofia trecea printr-o criz , dac se întâmpla o "dezorientare a spiritului", aceasta era consecin(a clar a debaras rii de "instrumentul" ei esen(ial: ra(iunea. Chiar *i atunci când cercetarea uman explora "lucruri ce stau ceva mai adânc decât pân unde poate p trunde ra(iunea", asemenea date trebuiau ra(ionalizate, adic "pl m dite în elemente noi ale ra(iunii". Asemenea premise formula Nae Ionescu în lec(ia cu care deschidea cursul de filosofie a religiei din prim vara lui 1925, dup care conchidea: "Prin urmare, în ceea ce m prive*te, nu m simt solidar nici cu actuala criz antiintelectualist a filosofiei, cum nu m simt de altfel solidar nici cu actuala prefacere sau reînnoire religioas a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile despre cari vorbesc eu sunt de un interes etern ..."(49). Propozi(iile acestea trebuie luate cum grano salis. Ceea ce este important pentru opera lui Nae Ionescu, cu începuturile ei în aceste cursuri, reprezint centrarea gândirii sale pe factorul teologic, cel ce va vertebra viziunea sa metafizic . Tendin( ce va fi determinat , în pofida a ceea ce credea atunci (în 1925), de o mod , care ar putea fi numit în chiar termenii lui Nae Ionescu: acea "prefacere sau reînnoire religioas a omenirii"(50). Îns este indubitabil c anii de mijloc ai deceniului al treilea, când Nae Ionescu tocmai vorbea de o filosofie a religiei, erau cei în care spiritul putea îzbândi. Ceea ce î*i propunea era "cercetarea din punct de vedere filosofic a religiunii în general". Pentru aceasta, avea nevoie de conceptul de "religiune" asupra c ruia încearc o analiz plecând "de la realitate în jos", adic inductiv, f r "nici o idee preconceput , ci, 18
HÎRTIA DE TURNESOL
a*a cum constant am f cut-o *i în cercet rile de logic expuse, *i în cercet rile în leg tur cu istoria conceptului de filosofie, când plecam de la un material dat, pe care nu-l construiam noi *i pe care-l aflam înaintea noastr "(51). Nae Ionescu voia s se deta*eze de împ r(irea formelor de via( religioas în cele a*a zis moarte *i cele care exist înc , respingând argumentul lui Schleiermacher dup care dac o form de via( religioas a murit, e semn sigur c ea nu a con(inut religiozitate. Se întreba în fond ce înseamn "viabilitatea sau durabilitatea" unei biserici (în sensul de religie); altfel spus, când e vorba de o "formul viabil " *i de alta "neviabil ", prima putându-se constata prin cunoa*terea celor ce r zbate în con*tiin(a noastr , cealalt – prin starea de religiozitate (52) care poate subzista în sufletul unui om, al unei genera(ii sau societ (i, independent de cunoa*terea acesteia. Prin urmare, ceea ce pare "mort" nu-i altceva decât ceva ce nu st în conul de lumin al cunoa*terii umane. A*a încât era impropriu, credea Nae Ionescu, ca el s vorbeasc de religie moart , ci de "religie în genere". C ci pentru o cultur , *i lucru acesta este cu atât mai valabil cu cât e vorba de o cultur mai dezvoltat , religia ajunge s fie, finalmente, "eine Weltanschauung, o în(elegere a vie(ii, o p trundere a ei"(53). Ce însemna, pentru Nae Ionescu, filosofia religiei? Religia propune, observa el, o descifrare a vie(ii pe o cale diferit de cea a metafizicii (= *i ea o viziune asupra vie(ii), unde chestiunea adev rului are un rol esen(ial, chiar dac religia vorbe*te într-un fel anume (nu din unghi gnoseologic) despre adev r: el reprezint "pozi(iunea în care spiritul *i-a g sit centrul de gravita(ie în fa(a existen(ei"(54). Iar o filosofie a religiei va fi nu "o filosofare asupra universului dintr-un punct de vedere religios, ci o cercetare filosofic asupra religiunii ca fapt religios întâmplat, ca fapt întâmplat"(55). Pe scurt, nu o interpretare religioas a existen(ei *i a lumii, ci o preocupare pentru esen(a *i adev rul religiei. Pentru a ajunge la cea dintâi, se cuvenea cercetat fenomenologic experien(a religioas (faptul religios, actul religios), 19
HÎRTIA DE TURNESOL
care sfâr*e*te întotdeauna într-un set de convingeri specifice, mai precis: în credin( (= "adev r" tr it, *i nu dovedit), convingeri ce se pot fie r spândi, fie realiza efectiv. Nae Ionescu ajungea astfel la fenomenul prozelitismului *i interpreta într-un fel cu totul propriu teza cre*tin : "Iube*te pe aproapele t u ca pe tine însu(i", demonstra(ie pe care o va invoca *i relua în cursul de metafizic din 1928-1929. Se impune îns o precizare extrem de important : prin demersul s u, Nae Ionescu nu voia s fac nicidecum o psihologie a vie(ii religioase (56). Analiza fenomenologic se oprea, a*adar, înainte de toate, asupra actului religios, care "nu poate s aib un caracter imanent", ci "face parte constitutiv din structura general a omului". Tocmai de aceea "to(i oamenii au via( religioas ", f r îns ca faptul religios s rezulte "din necesit (ile noastre biologice", c ci el reprezint un act noetic (*i nu unul psihologic) similar actelor suflete*ti care sus(in logica, estetica sau morala, având astfel universalitate, specificitate *i legi proprii de determinare (57). Ideile lui Nae Ionescu, îndeosebi din acele prime unsprezece lec(ii referitoare la structura actului religios, aveau un caracter polemic declarat; ele utilizau bibliografie "la zi", invocau nu numai surse clasice, cum ar fi Kant (criticismul acestuia este exigent "corectat" în mai multe prelegeri) sau Sfântul (ori Fericitul) Augustin, ci *i autori din secolul al XIX-lea sau din primele decenii ale veacului nostru, de pild , H. Scholz, G. Wobbermin, G. Simmel, Rudolf Otto, J. Maritain. Bun oar , "imposibilitatea dovedirii existen(ei lui Dumnezeu" este tema subiacent a unei prelegeri în care argumente cunoscute, de exemplu, cel ontologic adus de Sfântul Anselm, sunt tratate cu simplitate *i subtilitate. Existen(a lui Dumnezeu, ca unul dintre cei doi poli ai actului religios, "nu se poate dovedi. Ea se poate cel mult ar ta". Argumentul s u e specific: existen(a lui Dumnezeu reprezint o "cestiune de leg tur direct *i de tr ire" (58) în condi(iile proprii experien(ei sensibile. Numai a*a va fi Nae Ionescu îndrept (it s afirme, în prelegerea a VIII-a (21 martie 1925), c actul religios este unul personal, dup cum tot a*a contest sensul unic pe care, sub raport dogmatic-istoric, catolicismul 20
HÎRTIA DE TURNESOL
îl confer actului de iubire ("iubirea c tre aproape nu este fundat în iubire c tre Dumnezeu", ele sunt diferite *i distincte: una este "iubirea c tre om", cealalt reprezint "iubirea c tre absolut"). A*adar, pentru Nae Ionescu, actul religios nu este un "act social" (adic nu are în vedere colectivitatea), ci unul individual. Cele dou tipuri de tr ire: a divinit (ii *i a absolutului se pot realiza indubitabil "cu ignorarea celor din jurul nostru". De aici absurditatea, celor ce v d în religie "un fel de arm pentru lini*tea lucrurilor". Teza aceasta era radical *i inconfortabil pentru tendin(ele melioriste ale vremii: moralitatea pe care o revendica religia "nu impune o ac(iune în sensul bunei convie(uiri cu ceilal(i". (Pentru a fi coerent cu sine însu*i, într-o alt prelegere, "vorbitorul" va face distinc(ia egoist-altruist *i individual-social, pentru a ap ra într-un fel actul religios de calificativul peiorativ de "egoist"). Nae Ionescu proiecta leg tura dintre moral *i religie într-un singur sens: conferind celei dintâi nu semnifica(ie kantian sau de "moral pozitiv ", ci în(elegând prin ea "pur *i simplu conducerea ta proprie în vedera mântuirii" (subl. n., I. D.). El constata o "sc dere a religiozit (ii" ("religiozitatea care se sprijin pe leg tura direct dintre individ *i absolut este – horrible auditu – anarhic !"), o distorsionare a contactului cu absolutul (59), generat de în(elegerea fals a religiozit (ii în termenii unor raporturi sociale. Observa(iile erau f cute pe fundalul unei perioade în care masele deveneau tot mai mult actorul principal al istoriei, r stimp ce contura îns tot mai intens *i în forme din ce în ce mai clare o criz moral cu efecte devastatoare în economia condi(iei umane. O criz care ar putea fi cred ilustrat prin acel episod povestit de Jos... Ortega y Gasset în cartea sa La Rebelion de las Massas: "Piganul s-a dus s -*i m rturiseasc p catele. Îns preotul, prudent, a început prin a-l întreba dac *tie care sunt poruncile lui Dumnezeu. La care (iganul a r spuns: << Mti(i, p rinte, eu m apucasem s le înv (, dar s-a zvonit c-or s fie suspendate>>" (v. trad. rom., Editura Humanitas, 1994, p. 156). 21
HÎRTIA DE TURNESOL
În prelegerile de filosofie a religiei din 1924-1925 g sim in nuce multe dintre ideile care vor reveni constant în discursul metafizic al lui Nae Ionescu. Bun oar , problema echilibrului spiritual sau cea a mântuirii filosofice, aceasta din urm a*a cum o afl m în Faust al lui Gšethe, c reia îi va consacra de altfel peste un an un ciclu de lec(ii (60). "Problema lui Faust, spunea atunci Nae Ionescu, e foarte simpl : concluzia la care trebuie s ajung Faust, dac este vorba s ajung în st pânirea formulei fericirei, este: omul î*i este suficient lui însu*i, omul poate s tr iasc singur, împ cat cu el însu*i"(61). Îns al turi de modul filosofic de interpretare a mântuirii, ceea ce îl interesa mult mai acut era solu(ia religioas dat acesteia. Salvarea nu putea s însemne altceva decât împ carea omului cu existen(a, cu cosmosul, cu ajutorul lui Dumnezeu. Actul religios avea, pentru Nae Ionescu, un specific aparte: o dubl mi*care, de la om spre Dumnezeu *i de la Dumnezeu spre om; mai mult, o atare stare biunivonic exist pe fundalul leg turii indivizibile dintre om *i Dumnezeu. 5. Dumnezeu nu a murit. Despre divinitate, Nae Ionescu avea s vorbeasc în partea a doua a cursului s u (mai exact în vreo patru prelegeri de metafizic religioas ). O define*te ca fiind "lumea privit sub aspectul divinit (ii"," înglobat oarecum în aceast divinitate – atât *i nimic mai mult"(62). Dou chestiuni fundamentale va analiza: problema existen(ei absolute *i aceea a sanctit (ii. "Dumnezeu ne este dat nou în realitate, în existen( , dar nu ne este dat prin realitate, prin existen( "(63). F r s izvorasc din sentimentul imperfec(iunii umane, Dumnezeu este "o condi(iune primordial ", adic "genetic , *i primar *i logic ", a con*tiin(ei noastre. Ceea ce presupune c existen(a absolut a lui Dumnezeu "precede con*tiin(a tuturor celorlalte existen(e" (c rora într-un fel li se opune) ce compun sfera existen(ei relative sau marginale, aici unde întâlnim *i personalitatea uman , care, în actul religios, nu se opune îns lui Dumnezeu "ca inteligen( *i sensibilitate, ci se va opune pur *i simlpu cu totul nediferen(iat"(64). Fiind într-un raport 22
HÎRTIA DE TURNESOL
de dependen( fa( de Dumnezeu, tot ceea ce constitue existen(a contingent "r sfrânge pur *i simplu divinitatea". Aici e sensul afirma(iei c "Dumnezeu este dat în realitate". "Nu trecem prin existen( ca s ajungem la Dumnezeu, ci ne coborâm de la Dumnezeu *i, prin el, existen(a relativ este condi(ionat "(65). Cunoa*terea lui Dumnezeu nu este de natur logic , ra(ional , ci este una "pur *i simplu tr it ". Altfel spus, perceperea existen(ei absolute este f cut prin intermediul unei intui(ii directe, *i nu printro "cuno*tin( prelucrat " (e aici deta*area de Descartes *i de Kant). De acord cu argumentul ontologic al Sfântului Anselm, Nae Ionescu constata, *i el, c Dumnezeu, în raport cu noi, "este înc realitate în m sura în care îl tr im" (ceea ce nu semnific îns c dac noi nu lam tr i, Dumnezeu nu ar exista). O astfel de "intui(ie simbolic " are, în acela*i timp, *i o alt determina(ie fundamental (determina(ii care exist în conjunc(ie cu alte atribute secundare ale divinit (ii – 66): Dumnezeu e conceput "ca o for( ve*nic creatoare" (ca o for( spiritual ). Iar rela(ia dintre Creator *i creatur este conceput de ca "un raport statornic, de fiecare moment", adic : "orice lucru relativ exist prin existen(a absolut " *i este un efect al acesteia (este îns un "raport simbolic" *i nu unul logic obi*nuit *i de cauzalitate). Pentru con*tiin(a uman , o asemenea leg tur genereaz , în actul religios, un dublu sentiment: cel al nimicniciei umane *i cel al dependen(ei, al crea(iunii (f r ca aceste sentimente s fie concomitente, ci într-o succesiune gradual ). Fiin(a uman se simte în fa(a lui Dumnezeu ca o creatur a Lui, mic *i m rginit , circumstan(e care nu provin îns din cunoa*terea noastr , nu sunt "st ri de con*tiin( ", ci "st ri tr ite", reflexe ale unor ipostaze interioare: "tr irea pur *i simpl a lui Dumnezeu"(67). Aici introduce Nae Ionescu în discurs actul revela(iei, prin care "cunoa*terea se coboar asupra noastr , nu ie*im din noi în*ine pentru ca s prindem obiectul care trebuie cunoscut", ci "suntem st pâni(i de acel obiect din afar de noi" (subiectul este "oarecum pasiv" – 68). Într-un asemenea act al "cuno*tin(ei simbolice" suntem deasupra oric rei îndoieli, într-un spa(iu al adev rului "în chip 23
HÎRTIA DE TURNESOL
absolut", pentru c aici "existen(a *i cunoa*terea sunt unul *i acela*i lucru"(69). Analizând via(a religioas *i exprimând de fiecare dat ce anume o determin , în structura ei intim , s se sprijine pe altceva decât pe cunoa*terea logic , Nae Ionescu contura în fond grani(ele (atât de extinse ulterior de exegeza simpatetic f cut cre*tinismului ortodox) *i specificul vie(ii religioase din cadrul bisericii ortodoxe (70). Discursul s u pe aceast tem ("*i oportun *i simptomatic", zicea M. Vulc nescu) nu putea trece neobservat, cu atât mai mult cu cât era rostit în spa(iul academic de un, spune acela*i Vulc nescu, "mistic zeflemist *i sceptic", spirit critic înzestrat deopotriv cu voiciune *i capacitatea analitic , "d râm tor iscusit de artificii, vr jma* al istoriei filosofiei, în care totu*i se pricepe de minune", dar *i spirit dogmatic, c ci "lucreaz cu postulate, apoditic, de*i pretinde adeseori c cerceteaz -n mod empiric"(71). 6. Echilibrul spiritual ca metafizic . Nae Ionescu deschidea seria de prelegeri din 1928-1929 cu încercarea de a defini metafizica drept "expresie de echilibru spiritual", dar *i cu preciz ri despre ce înseamna un curs de filosofie. Cel din urm nu era ceva "ca un tot gata f cut", "gândit o dat pentru totdeauna, acas ", ci "gândire în ve*nic mi*care", "în c utarea unor puncte de sprijin, pentru orientarea noastr spiritual în mijlocul realit (ii"(72). Lec(iile de filosofie constituiau astfel "un prilej de l murire pentru profesor", care se ini(iaz în acela*i timp cu cei pe care îi înva( . Calificând substan(a expunerilor sale, Nae Ionescu spunea neechivoc, înc de la început, c rostirile lui ofereau "altceva decât ceea ce se g se*te într-un manual" (subl. n., I. D.), care, sub raport tehnic, poate fi superior unui curs, avantaj ce dispare îns în situa(ia unui "curs vorbit" *i las locul altuia: "puterea de sugestie pe care poate s o exercite gândirea vie, gândirea continu în transformare, asupra min(ii ascult torilor". La care se mai adauga – pentru un "curs de probleme", *i nu unul "de solu(ii filosofice" – *i "caracterul provizoratului", adic un excurs care începe "la întâmplare" *i care 24
HÎRTIA DE TURNESOL
nu se *tie dac pân la urm "va reu*i sau nu"; un efort de elaborare ce solicit , finalmente, "foarte mult curaj *i foarte mult temere". Metafizica avea un în(eles aparte, lucru pe care, par(ial, Nae Ionescu îl va spune atunci când va dezbate chestiunea salv rii, cum credea c e pus de Gšethe în Faust. Vorbind *i de "actualitatea" metafizicii, el îi afla specificul în tendin(a fiec rui om de a se "preciza, g si *i defini" în raport cu întreaga existen( (73); sau, în formularea din cursul (inut cu trei ani mai târziu, aceea*i metafizic va fi caracterizat ca "încercarea de a te pune pe tine de acord cu întreaga realitate tr it ", prin rezolvarea unei probleme fundamentale: propria existen( moral pur *i simplu (74). Iar dac cineva se pune "de acord cu realitatea", cu aceea "tr it " mai ales, poate ajunge la un echilibru (altfel r mâne o fiin( dezechilibrat ) *i este în acest mod "salvat" sau "mântuit". Mi o face fie "înglobându-se în realitate", fie prin încercarea de a "transgresa realitatea îns *i"(75). Când Nae Ionescu î*i centra discursul asupra problemei mântuirii, motiva(ia nu era între(inut de interese religioase. Reprezentarea piesei Faust pe scena Teatrului Na(ional din Bucure*ti îi relevase tân rului intelectual nu un eveniment cultural extrem de important, cum ar fi trebuit s fie, ci "gradul nostru sc zut de cultur ". Mi atunci, se întreba el, "ce trebuie s facem ca s cre m o alt ordine natural , în care reprezentarea piesei Faust s fie cu adev rat posibil ?"(76). La starea acestui imperativ se putea ajunge deopotriv prin "ridicare moral " *i prin "ridicare metafizic ". Omul tr ie*te o situa(ie de fatalitate în acord cu p catul originar: acceptarea limitelor, a posibilit (ilor lui restrânse, *i asta dup ce, spune Nae Ionescu, simbolic sau mitic luând povestea biblic , omul a vrut s transgreseze atare îngr diri. C derea în p cat a însemnat e*ecul omului în tendin(a de a accede la o ipostaz a superiorit (ii, a "cvasidivinit (ii" lui. Dar cum se poate omul izb vi de acest p cat *i ridica la rangul st rii dintâi? Cum reu*e*te el s se mântuiasc ? Solu(iile propuse au fost diferite în cre*tinism, în religia catolic sau în cea protestant , de la interven(ia unor for(e din afara omului (mântuirea are aici un 25
HÎRTIA DE TURNESOL
"caracter transcendent") pân la posibilitatea mântuirii f r ajutorul lui Dumnezeu, adic prin om însu*i. Cu privire la cea de-a doua cale de mântuire, întâmplat "numai în untrul omului" (77), fiin(a uman – ca una care a comis p catul – simte trebuin(a de a se transforma, spiritual, în una mai bun , de a se întoarce în cele din urm la ceea ce a fost. Nevoia de mântuire o ilustrase Nae Ionescu prin analiza pe text a persoanei lui Faust, oprindu-se între altele la dialogul acestuia cu Wagner, unul purtat între "omul metafizic" *i "omul *tiin(ific", primul preocupat de mântuire, de împ care cu sine, de g sire a echilibrului, cel lalt având drept (int s înve(e *i s creeze. Faust va pendula îns neîntrerupt între "posibilitatea de mântuire prin cunoa*tere *i posibilitatea de mântuire prin ac(iune"(78). Dar ceea ce începuse Nae Ionescu în 1925-1926 o dat cu cele doar *ase prelegeri despre problema salv rii în Faust – *i anume: cum putem izbândi ridicarea moral *i metafizic , astfel încât s fie întradev r posibil reprezentarea piesei Faust –, se va continua într-un fel prin cursul de metafizic din 1928-1929. Orgolios, Nae Ionescu credea în caracterul quasiinedit al lec(iilor sale, de vreme ce afirma c , în Universitatea din Bucure*ti, nu se mai f cuse metafizic "de pe vremea lui Ion Zalonit" – "metafizic sistematic " *i nu "metafizic istoric ", disciplin care "se face în chip permanent". El încerca, prin urmare, un "sistem" *i nu prezentarea variilor alc tuiri metafizice (79). Pentru a face metafizic , era nevoie, dup Nae Ionescu, de un "moment metafizic", care presupune o înr ut (ire a vie(ii religioase *i un interes de-a dreptul hiperbolic pentru concret (prima condi(ie îl determinase s (in paralel, în acela*i an universitar, *i un curs de filosofie a catolicismului). Tot în matricea unei st ri metafizice, Nae Ionescu descoperea *i anumite dimensiuni subiective: aptitudinea pentru metafizic exist atunci când dep *im cataclismele vie(ii noastre spirituale *i ajungem la o "formul de echilibru" cvasidefinitiv . Iar dup ce se instaleaz un fel de "indiferen( spiritual " fa( de produsele culturii, ceea ce presupune coagularea unei unit (i spirituale *i concentrarea ei într-o "formulare organic ", 26
HÎRTIA DE TURNESOL
putem proiecta structura spiritual asupra întregului cosmos. Actul acesta este îns individual: "filosofarea este un act de via( , un act de tr ire", prin care "deform m" realitatea sensibil *i o punem de acord cu noi în*ine (80). Într-o asemenea ipostaz , metafizica – "expresie de echilibru spiritual" – cap t form de "m rturisire liric " f cut de o gândire vie, autentic . În(elesul acesta se g sea într-un fel în însemn rile lui Nae Ionescu de la începutul anilor dou zeci. Mi atunci descifra în filosofare o func(iune spiritual la originea c reia st o "necesitate individual ", deoarece con(inutul cercet rii se subordoneaz "personalit (ii filosofului *i necesit (ilor metafizice". Este ceea ce gândea într-un mic eseu publicat de revista de cultur italian Roma, condus de Ramiro Ortiz, unde istoria filosofiei (o îndatorire a genera(iei lui *i a celei ce urmma) era în(eleas ca o "istorie a vie(ii spiritului", iar criteriul axiologic al filosof rii îi ap rea fundamental schimbat: "valoarea unui cuget tor s-ar m sura nu pe num rul sufragiilor pe care le întrune*te eventual specula(ia lui, ci pe adâncimea cu care el simte nevoia de a gândi *i pe gradul de intimitate dintre gândirea *i via(a lui de toate zilele" (v. "Roberto Ardigo", Roma, nr. 2, febr. 1921; apud Nae Ioneasu, Opere, VI, Publicistic , 1, Ed. Crater, 1999, p. 320). 7. Un fel de depersonalizare: cunoa(terea metafizic . Intui ie (i tr ire. Cu toate c "m rturisirea liric " este aproape întotdeauna înso(it de o anumit "reviviscen( ", de o rena*tere a vie(ii religioase, metafizica nu poate fi confundat cu religia decât de cei ce vor, inten(ionat, s amestece indistinct lucrurile. De altminteri, Nae Ionescu era învinuit de un fel de ambiguitate, considerat – în mod peiorativ – mistic de ni*te "onorabili metodi*ti ai gândirii omene*ti", mistica fiind v zut , observa el, ca "un fel de vis rie, lipsit de disciplin *i control". Or, spunea Nae Ionescu, vrând s elucideze unele diferen(e specifice, mistica presupune o angajare spiritual ordonat de o disciplin sufleteasc riguroas ("n'est pas mystique qui veut"), a*a încât nu este suficient "s vrei s fii mistic, ci s *i po(i"(81). 27
HÎRTIA DE TURNESOL
Dac metafizica *i religia ajung, fiecare în parte, la o realitate ultim , (c ci au drept (int absolutul), ele se deosebesc îns prin cel pu(in dou tr s turi fundamentale: prin originea *i prin "tendin(a de echilibrare" personal pe care o urm resc. "M rturisirea liric ", adic metafizica, izvor *te din emo(ia mir rii *i a nelini*tii în fa(a unui fapt banal: "de ce exist *i de ce nu s-a întâmplat ca s nu existe nimic", în timp ce actul religios este generat de un dezechilibru care-l tulbur pe om: incapacitatea lui de a fi lini*tit, de a fi fericit (dar nu s-ar putea spune c *i metafizica se ive*te oarecum ca expresie a unui fel de dezechilibru, venit dinspre cunoa*tere?!). În primul caz, e vorba de nevoia în(elegerii unor raporturi (date de rela(iile dintre ceva sau nimic, sau a fi *i a nu fi), pe când, prin atitudinea religioas , este tr it durerea, nefericirea. De aici *i deosebirea în ceea ce prive*te finalitatea celor dou domenii: unul caut cunoa*terea, unde ajunge inevitabil, cel lalt aspir la mântuire (care se poate ob(ine numai prin dumnezeire). "Obiectul metafizicii este adev rul absolut; obiectul religiei este summum bonum. Prin urmare, verum de o parte, bonum de alt parte"(82). Iar par(iala leg tur dintre filosofie *i actul religios nu poate s fie nicidecum o condi(ionare unilateral sau reciproc a rena*terii acestora, rena*tere determinat *i poten(at numai de for(a cu care ni se impune problema absolutului. Finalmente, *i metafizica *i religia ne conduc la o împ care: fie cu ceea este str in de noi, fie cu durerile noastre. În acest fel, îns , credem c imaginea cap tului de drum pe care umbl cele dou discipline ale spiritului pare s nu mai fie atât de diferit , întrucât nu doar religia ne aduce mântuirea, ci *i metafizica, descifrând în termenul de mântuire, a*a cum s-a *i f cut (83), pe cel de "echilibru". De fapt, însu*i Nae Ionescu, în(elegând metafizica (în cursul de istorie a ei din 1930-1931) prin grila unei morfologii a culturii, va face din durere *i con*tiin(a acesteia nucleul germinator al formelor de atitudine metafizic fa( de via( . Rostul metafizicii – fie c e vorba de cea antic , medieval sau modern – va însemna izb virea omului de durere. 28
HÎRTIA DE TURNESOL
S-a spus despre prelegerile de filosofie din 1928-1930 c sunt "dezordonate *i greoaie", arborescente *i obscure, cu un "caracter c znit al expunerii" *i cu concepte care "au în(eles fluctuant, uneori sunt înlocuite tacit unele cu altele, f r o motiva(ie vizibil ". La acestea s-ar ad uga o "presiune insidioas " pe care vorbitorul o exercita asupra ascult torilor, cu scopul de a le inocula convingerea c ideile construite hic et nunc sunt indubitabil originale *i c ele eman din tr irea sa moral *i intelectual (84). Putem deconstrui *i amesteca secven(ele discursului naeionescian într-un nesfâr*it joc acuzator, dar uit m cel mai adesea c textele pe care le citim azi sunt stenografiate *i dactilografiate *i – ceea ce este cel mai important – deloc v zute sau preg tite pentru un eventual tipar de autor. Iar dac exist neîmpliniri ale acestor cursuri – *i exist – ele trebuie c utate pe dedesubt, la nivelul structurilor fondatoare *i al coeren(ei ansamblului. Tocmai aici, observa un exeget, ni se dezv luie "o discret insuficien( constructiv ", în sensul c problemele, colorate stilistic de autor, "r mân în contururile lor individuale", f r s se compun pân la urm în "structuri de sistem". În consecin( , Nae Ionescu ar fi ratat întâlnirea cu metafizica sistematic , întrucât, tr irist fiind, tr irea pliat pe concret *i individual nu putea "duce la general, adic la topirea diferitelor probleme într-un sistem, care s împrumute o (inut obiectiv "(85). E drept c demersul lui Nae Ionescu risc uneori s fie redundant printr-un fel de experiment pe care-l face cu mecanismul tautologiei, dar *i prin figura prea des circular – ceea ce înseamn relu ri *i reînnod ri – a gândurilor. Vorbe*te, bun oar , de "t g duirea" *i de "natura proprie" a metafizicii pentru a expune în fond o banal critic a solu(iilor antimetafizice (pozitivism, pozitivism critic, scientism), nemetafizice (teologia natural *i teologia revelat ) *i pentru a se deta*a de în(elegerea metafizicii ca philosophia perenis pe care o propunea tomismul. Mi toate acestea spre a puncta *i accentua cât de mult înseamn pentru solu(iile metafizice personalitatea celui ce filosofeaz , dinl untrul c reia 29
HÎRTIA DE TURNESOL
pleac orice construc(ie metafizic – un act care totdeauna se sprijin în ceea ce are el fundamental pe un act de tr ire. Interoga(ia de sorginte kantian : cum – *i nu dac – este posibil metafizica e tatonat de Nae Ionescu din varii unghiuri, începând cu teza c "justificarea metafizicii se afl în îns *i existen(a ei" (86) *i continuând cu analiza critic , de fapt: cu explicarea, a diferen(ei dintre metafizica R s ritului *i cea din Apus. Cu fiecare – cu aproape fiecare – secven( a demersului, Nae Ionescu reformuleaz atât în(elesul pe care-l d metafizicii, în esen( : acelui "ce" care d "brânci spre absolut vie(ii spirituale din noi", cât *i rostul pe care-l are metafizica în via(a omului; dar accentueaz totodat *i deschiderea sentimental , afectiv , a fiin(ei umane c tre lumea din afar , c ci "nu po(i s în(elegi decât atunci când iube*ti", proces prin care se petrece "un fel de depersonalizare", o "trecere a noastr în lucruri"(86). Altfel formulat, acest tip de cunoa*tere (unul ira(ional, intuitiv, în cele din urm : mistic) presupune, cum va spune sintetic Nae Ionescu în cursul de istorie a metafizicii, iubirea ca un element fundamental ce intr în alc tuirea ei, dar *i "un fel de fuziune între obiectul de cunoscut *i subiectul care cunoa*te", un proces "de sintez *i de identificare, care se face între subiect *i obiect, subiectul transformând *i asimilând obiectul în sine însu*i" (vezi edi(ia de la Editura Anastasia, 1996, p. 182). Era – în aceste gânduri – ceea ce, într-o alt form , spusese în lec(ia inaugural din 1919. Încerca, atunci, "numai în schi( ", s dea un sens general "raporturilor dintre cuno*tin( *i iubire", interpretare survenit , ca o "consecin( necesar a unui chip precis de a concepe filosofia", dar f r s se cread c în introducerea iubirii în ecua(ia cunoa*terii ar fi "o inten(ie de literaturizare propriu-zis a filosofiei"(87). Literaturizarea filosofiei se va produce, îns e drept c nu în forma pe care o propunea Nae Ionescu: "literatur essayist " (adic a face filosofie apelând la metode ne-*tiin(ifice, *i asta într-o vreme când frenezia pozitivist înc nu se stinsese), ci – cum într-un fel se întâmpla *i pân la el – dând discursului filosofic straie lingvistice pronun(at na(ionale. 30
HÎRTIA DE TURNESOL
În ceea ce prive*te binomul iubire-con*tiin( , Nae Ionescu se oprea la analizele psihologice, la viziunea specific Indiei, culturii grece*ti (îndeseobi la Platon), unde dezv luia idei oarecum cunoscute: raporturi ontice *i metafizice între eros *i con*tiin( , mai pu(in rela(ii epistemologice. Nu putea ocoli îns (dimpotriv , tocmai aici voia s ajung ) lumea cre*tin , unde – pentru c e structurat de o doctrin a iubirii reciproce (între creator *i creatur ), altminteri nici n-ar fi posibil mântuirea – se constat limpede "primordialitatea iubirii în procesul cunoa*terii". Cu alte cuvinte, "actul iubirii precede *i preg te*te în fiecare din noi cunoa*terea; *i, ceva mai mult, numai ea o face posibil " (89). Înc din 1919, exist in nuce un antropocentrism, sub sigla c ruia Nae Ionescu î*i va pune în fond metafizica. În fapt, cum va spune în Probleme de metafizic (19361937), în afar de antropologie nu exist nimic. Metafizica nu era în(eleas de Nae Ionescu în '28-'29 deloc diferit fa( de toamna lui 1919, când folose*te termenul de "filosofie" – care este "adaptarea existen(ei în genere la necesit (ile metafizice ale personalit (ii umane" – *i sintagma "con*tiin(a metafizic ", despre care va spune c "nu ajunge la desf *urarea complet a for(elor ei creatoare decât în cadrul preocup rilor religioase"(88). Pentru a delimita îns cât mai exact specificul metafizicii, mai cu seam al metafizicii r s ritene, Nae Ionescu analiza nominalismul, scolastica în ansamblul ei, prin grila unei confrunt ri dintre structurile con*tiin(ei *i cele ale realit (ii. "Existen(a realit (ii nu este ceva material", ci "un principiu structural", "de natur spiritual " (90), ceva care seam n într-un fel cu forma lui Aristotel. Realitatea, a*adar, este organizat prin ea îns *i în unit (i superioare sau structuri (="esen(e"), care nu sunt func(ii ale con*tiin(ei noastre; nefiind construc(ii, atare structuri nu constitue nici "realit (i materiale": ele sunt func(iile acestei realit (i. Ceea ce reprezint conceptele pentru sfera logicii, înseamn structurile pentru sfera realului. Inten(ia de fundal a lui Nae Ionescu era de a l muri nu numai natura conceptului (care este o "realitate logic ", *i nu una 31
HÎRTIA DE TURNESOL
ontologic ), dar *i "problema crucial " a cunoa*terii: "Prin logic eu cunosc, prin intui(ie eu tr iesc. Se suprapune domeniul tr irii cu domeniul cunoa*terii?"(91) Nicidecum, deoarece realitatea este tr it înainte de a o cunoa*te. Prin urmare, exist dou c i prin care putem lua contact cu realul: prin tr ire *i prin cunoa*tere (=cunoa*tere conceptual ). Partea cea mai fragil a cursului de metafizic era tocmai aceea în care constituia cele trei tipuri de cunoa*tere metafizic : mistic, mixt *i logic, dup cum controversate sunt paragrafele în care se expun experien(a *i cunoa*terea mistic , prin ipostazele lor simbolice: tipul pelerinului, tipul mirelui *i tipul sfântului (92). Cu aceste aspecte, Nae Ionescu epuizase oarecum demersul s u asupra cunoa*terii metafizice, o solu(ie propus , dup el, de metafizica r s ritean-româneasc . Era îns timpul *i locul s fac anumite distinc(ii tipologic-regionale. Considera astfel c metafizica R s ritului se situa în opozi(ie cu ceea ce Apusului (unde ac(iunea semnifica un "ideal etic") *i tocmai de aceea ar fi fost cu neputin( s scrie cineva din aceast parte a lumii un text precum partea a doua din Faust, cu excep(ia poate a spa(iului cultural ebraic. Explica(ia era simpl : "Pentru c la noi nu exist posibilitatea de a st pâni, în structura noastr spiritual nu se încadreaz posibilitatea de a st pâni, de a mânui universul". Vertebrat de "spiritul antimetafizic" roman (care n-a fecundat *i R s ritul), metafizica apusean ar fi germinat tot felul de "semin(e extra-religioase *i extra-metafizice", în vreme ce gândirea noastr regional s-a îndreptat tot mai mult spre un "contemplativism ecstatic", ceea ce, paradoxal, ar fi f cut posibil metafizica (f când vagi aluzii la solu(ia tr irii, Zevedei Barbu dezvolta o analiz a deosebirilor dintre metafizicile nordului, sudului *i r s ritului – v. "Zorile filosofiei. Problema unei filosofii na(ionale", Gând românesc, nr. 8-10, august-octombrie 1937, pp. 389-404). Nae Ionescu desprindea finalmente o concluzie care-i hr nea indubitabil orgoliul de locuitor al acestei p r(i de lume: "locul propriu-zis al specula(iei metafizice nu este Apusul, ci R s ritul". 32
HÎRTIA DE TURNESOL
8. Înapoi la epistemologie sau cunoa(terea mistic deghizat . Dup o propedeutic în metafizic , unde schi(ase chestiunea posibilit (ii acesteia, cu toate delimit rile necesare, dup ce deconstruise metoda ira(ional de cunoa*tere, adic de tr ire direct a realit (ii, Nae Ionescu voia s compatibilizeze aceste mecanisme cu "limbajul nostru obi*nuit", care nu este unul al cunoa*terii prin intui(ii. El va (ine cursuri despre teoria cuno*tin(ei *i în anul universitar 1929-1930, când î*i propune s analizeze "cunoa*terea mediat ", cea care se prevaleaz de concepte. Nae Ionescu ironiza – pentru a câta oar ?! – acel "n-am ce face" al filosofiei contemporane, un fel de a-(i procura o oarecare demnitate filosofic aderând, printr-un gest de snobism, la kantianism, adic la "pozi(ia oamenilor de*tep(i *i cumin(i", cei ce, neputându-l urma pe Hegel sau Aristotel, aveau o postur critic în raport cu instrumentele de cunoa*tere ale *tiin(ei. El vedea într-o atare mod de sfâr*it de secol XIX un fel de "supap de siguran( " pentru fr mânt ri m runte, "de buzunar" (cu sensul c "*tii unde sunt, *tii c le po(i scoate"), confundate îns cu metafizica. Vrând s lucreze mai mult pe realit (i decât pe c r(i, *i nu invers, cum au procedat cei din a doua jum tate a veacului al XIXlea, Nae Ionescu voia totodat s dep *easc acea confuzie prin care filosofia devenise exegez *i interpretare de texte, acel îndemn care a (inut vreo trei decenii locul proiectelor de cercetare: "Înapoi la Kant!", dup cum voia s se despart *i de specula(ia hegelian . (Era totu*i mult naivitate filosofic – sau poate chiar filologic – în a crede c po(i epura orizontul aperceptiv, sau "structurile de anticipare", de sporul cognitiv adus de un Kant sau de un Hegel!) Din p cate, prelegerile de acum, dincolo de o anume redundan( , trateaz chestiuni obi*nuite de epistemologie. Abordeaz , a*adar, teoria cunoa*terii: principiile logice ale cunoa*terii umane (93), rela(ia dintre ideal *i real în definirea obiectului cunoa*terii (ilustrat prin obiecte ale cunoa*terii: obiecte imagini, obiecte ideale, obiecte reale), problema metafizic a existen(ei solu(ionat prin raporturile reciproce dintre virtual *i actual, dar *i conexiunile dintre general *i 33
HÎRTIA DE TURNESOL
indvidual (elemente ontologice care structureaz existen(a), problema adev rului, a argumentelor deja clasice invocate în sus(inerea existen(ei lui Dumnezeu *.a. Pentru c lumea generalului este virtual iar omul, care exist în actual, tânje*te dup echilibru, se impunea o solu(ie – se pare singura – pentru ca el s ajung la o atare stare: s ias din existen(a aceasta *i s treac într-alta de rang diferit: în virtual, unde nu mai trebuie s reac(ioneze la ceea ce se petrece *i unde existen(a poate fi tr it în forma ei pur . "Forma pur a existen(ei înseamn nu act, ci putin( , nu actual ci virtual, nu realizare, ci lege a realiz rii"(95). A te sustrage îns actului *i a-l substitui cu poten(ialul, acel topos al esen(elor – iat un modus vivendi care putea fi întâlnit în spa(iul mentalit (ii teologice, al vie(ii religioase, aici unde, prin trecerea de la actual la virtual, omul afl echilibrul spiritual, adic se mântuie*te. Apologia – sau elogiul – posibilului era de tot evident : "Nu e*ti tare atunci când ai f cut ceva, e*ti tare când po(i face ceva *i e*ti mai tare când po(i face ceva decât când ai f cut ceva, pentru c o dat ce ai f cut ceva, (i-ai închis o posibilitate. Orice act pe care-l faci înseamn o retezare a posibilit (ilor tale; tot ce s-a împlinit este ceva trecut, tot ceea ce faci tu, fur din bog (ia ta de posibilit (i". Actualul, prin urmare, îl limiteaz pe om, în vreme ce virtualul îi deschide u*a unei lumi de infinite posibilit (i. Concluzia devenea previzibil : evadarea din actualitate în sfera contempla(iei pure (96), în aceea a virtualit (ii, a lumilor posibile, în cele din urm în lumea universului, "pozi(ia limit c tre care se mi*c omenirea în necesit (ile ei de echilibru, de mântuire"(97). Cunoa*terea de care vorbea Nae Ionescu în cursul de metafizic din 1929-1930 reprezenta în fond o strategie de a ne explica – *i nu înf (i*a – cum se poate ajunge la Dumnezeu, cum reu*im s trecem "de la starea de p cat înspre starea de gra(ie". De fapt, sub pretextul cunoa*terii conceptuale, printr-un travesti bine lucrat, se strecura chipul cunoa*terii mistice ca fiind cel al principiului cauzalit (ii metafizice, care, f r s fie unul de cunoa*tere (altfel spus: nu avem aici cauzalitate *tiin(ific ), este un 34
HÎRTIA DE TURNESOL
principiu meta-fizic: "nimic din ceea ce exist în domeniul actualului nu este de sine st t tor", mai exact, "ceva nu exist prin el însu*i, ci în virtutea a altceva" (98). Distingând-o de fenomenul simplei succesiuni (confuzie cultivat mult vreme prin formula "post hoc, ergo propter hoc") sau de cauzalitatea din domeniul *tiin(ei (care, se spune, "nu explic , ci înf (i*eaz ; nu stabile*te leg turi esen(iale, ci înf (i* rile structurale"), Nae Ionescu numea aceast singur cale deschis înspre Dumnezeu cauzalitate simbolic , în sensul c "efectul poate s stea pentru cauz , s reprezinte, s simbolizeze cauza". Altfel spus, aici efectul este în raport cu cauza un fel de "reprezentan( " simbolic : "ceea ce este creat un este identic cu agentul, anume cu elementul care creeaz ", dar "el închide anumite elemente care tr deaz , descoper oarecum pe creator"(99). Cauzalitatea simbolic rode*te, deci, în om deductiv *i ea îi ofer certitudinea unei inevitabile doimi: creatorul *i creatura. El atribuia astfel unei asemenea cauzalit (i statutul de crea(ie care, pentru om *i numai în m sura în care acesta dep *e*te organicul din el, se nume*te oper de art . Doar prin aceasta din urm e posibil evadarea din fizic, din actual în virtual, în meta-fizic. Nae Ionescu schi(a aici omului un rost pe care Lucian Blaga îl va gândi profund în anii deceniului al patrulea, când vedea în fiin(a uman captiva unui destin creator. Chiar dac p rea s fie un salt cognitiv ob(inut pe cale ra(ional , cunoa*terea pe care o descria Nae Ionescu func(iona poate cel mai mult nu într-o lume heracleitic , ci în una a constantelor, sustras schimb rilor de orice fel, într-un univers parmenidian de esen(e (100). Un esen(ialism situat undeva în preajma pe*terii platoniene *i în care cunoa*terea în(eleas ca tr ire a obiectului de cunoscut sfâr*e*te prin a fi o "tr ire mistic ", una exercitat asupra unei realit (i metafizice, diferit de cea sensibil . 9. Morfologia culturii (i principiul metafizic. Timp de doi ani de introducere în metafizic , Nae Ionescu a expus, în cursurile sale de sâmb t seara, chestiuni privitoare la posibilitatea cunoa*terii 35
HÎRTIA DE TURNESOL
intuitiv-mistice *i, în egal m sur , a celei ra(ionale. Î*i preg tise instrumentele pentru a intra o dat cu anul universitar urm tor în discursul metafizicii propriu-zise, ceea ce se va întâmpla îns abia în 1936-1937. În schimb, ca "un om care st categoric în filosofie sub influen(a modei", va începe un curs de Istorie a metafizicii (19301931) în care problema metafizic r mâne o promisiune doar "piezi*" recunoscut . Este interesat de leg tura dintre metafizic *i timp, cel din urm tot în ipostaza sa de mod , cerceteaz istoria metafizicii ca "morfologie a culturilor", mai exact, ca "tipologie a formelor de via( spiritual (sau cultural )", trece apoi, tot din dorin(a de a construi o gril tipologic , prin spa(iile metafizice ale lumii antice *i moderne pentru a descifra moduri fundamentale de valorificare a existen(ei, pe care le ilustreaz în cele din urm prin analiza metafizicii primitive, indiene, persane *i grece*ti. Prin urmare, sensul pe care-l d Nae Ionescu metafizicii în acest interludiu va fi cel de formul spiritual . El voia s cuprind metafizica "în reflexul ei", adic "în crea(iunile ei culturale", sau, altfel spus, s explice cum se leag formele de cultur de "principiul lor metafizic generator"(101). Substitu(ia pe care Nae Ionescu o f cea era între istoria metafizicii *i istoria culturii, argumentul, unul dintre ele *i poate cel mai facil, fiind c mai nimic din ceea ce se întâmpl în via(a deopotriv material *i spiritual a omenirii, nu se petrece izolat. "Eu nu pot s umblu în frac în momentul în care întrebuin(ez plugul de lemn". Spiritul omenesc este un liant pentru tot ceea ce cade în raza lui de lucru. Mai mult, generaliz nd *i voind s -*i sus(in ipoteza, Nae Ionescu afirma c orice se întâmpl în lume "î*i are r d cina într-o anumit formul de echilibru spiritual al omului", adic în metafizic . Transferul semantic era ca *i f cut, ceea ce îi îng duia lui Nae Ionescu s studieze formele culturii *i s desprind de aici "formula metafizic " adecvat , corespunz toare. F când din durere un fel de centru semantic pentru fiin(a uman , el elabora ideea unei metafizici ca "ontologie antropologic ", întemeiat pe "con*tiin(a durerii". Începând cu Grecii, lumea antic a 36
HÎRTIA DE TURNESOL
elaborat, cum se *tie, r spunsuri pentru locul *i rostul omului în Cosmos, dar *i ceea ce înseamn binele *i r ul ca valori antropologice, raporteaz omul la lume prin pl cere sau nepl cere, ceea ce face din el un om estetic. Aceste rela(ii dintre om *i Univers generau, inevitabil, în con*tiin(a uman o stare de dezechilibru. Cum s-a "rezolvat" un asemenea impas? În principiu, în dou moduri: fie considerarea omului drept un tot de sine st t tor, situat în centrul Universului, transformat – acesta din urm – în ceva supus (este antropocentrismul, cel ce a caracterizat metafizica de la Rena*tere *i pân azi); fie în(elegerea cosmosului ca un tot unitar, organic, din care face parte *i con*tiin(a uman (este pozi(ia metafizic a cosmocentrismului sau a teocentrismului, specific gândirii europene *i asiatice pân la Rena*tere). Dar cum credea anticul c va putea îndep rta r ul, suferin(a, de vreme ce aceste manifest ri st teau sub legea unei realit (i care îl încapsula? Cum spune *i cre*tinismul, nu trebuie s te opui r ului deoarece po(i provoca un dezechilibru prin faptul c impui legea ta func(ion rii Universului (ideea de destin e congruent cu o astfel de viziune metafizic ). Numai c omul antic, constatând c nu poate înl tura durerea, a încercat o solu(ie aparte: s o valorifice; prin insolita practic a misterelor (a*adar: prin spiritual), el vrea s se desprind de Cosmos. Tr ie*te astfel durerea ca *i cum nu ar fi propria-i stare. E un mod de a suporta suferin(a, cu toate c – prin depersonalizarea acesteia, considerând-o drept ceva care nu îi apar(ine exclusiv – durerea fizic poate fi dep *it . A*a în(eles acest gest, el semnific voin(a omului de a evada spre adev rata sa existen( , prin "participarea la divinitate" – o lege a vie(ii spirituale din lumea veche, condensat într-un simbol al comuniunii fizice cu Dumnezeu (102). Exprimat în al(i termeni, un atare act însemna pentru omul antic dep *irea individualului *i asimilarea sa în existen(a cosmic . Asemenea solu(ie metafizic va rezista pân la Rena*tere, când viziunea antropocentric va transforma pe om într-un centru al existen(ei, f r ca aceast r sturnare radical s izvorasc din inten(ia 37
HÎRTIA DE TURNESOL
afl rii unei solu(ii pentru durerea uman . Dar de îndat ce omul va impune legea sa existen(ei ca atare, el va dori s elimine durerea, c utând, pe aceast cale, o alt formul de echilibru. Consecin(a paradigmei moderne trimitea, dup Nae Ionescu, la o împu(inare a existen(ei umane, chiar dac omul se ipostazia într-un rege al existen(ei. Ideea de transcenden( devenea de prisos, c ci fundamentul lumii era imanentul, realitatea sensibil : "A disp rut Dumnezeu, a disp rut taina *i n-a mai existat de la aceast dat decât ceea ce se vede, decât ceea ce se pip e, decât ceea ce omul poate st pâni *i folosi"(103). În pofida unei anumite coeren(e a discursului metafizic elaborat de Nae Ionescu în anii 1930-1931, nu putem trece cu vederea faptul c , vrând s comprime istoria metafizicii în dou mari orient ri spirituale, el anexa prea u*or *i prea repede filosofia medieval modelului metafizic al lumii antice. Nu cred c în(elepciunea comportamentului celor ce formau, în Evul Mediu, republica fidelium, (e republica credincio*ilor) satisface întru totul condi(iile de legitimitate ale orient rii spirituale din antichitate. E drept c va continua s existe acea dedublare a insului în "om coruptibil" *i "om incoruptibil", dar puterea temporalului va concura acerb puterea spiritualului, cerându-*i o anume autonomie *i dreptul de a da legi fiin(ei umane. Este *tiut c filosofia medieval asimileaz gândirea filosofic greceasc , îns nu poate fi eludat istoria gândirii cre*tine, situat dincoace de antichitate, cu sfor( rile sale de a pune de acord ra(iunea natural *i credin(a, teme care, observa Etienne Gilson, se vor reg si în construc(iile mai tuturor filosofilor medievali, de la Scottus Eriugena la Sfântul Toma. Lumea medieval a fost una diferit de lumea antic , iar evolu(iei *i maturiz rii neîntrerupte a spiritului uman i se ad uga *i un inevitabil "act de supunere" fa( de lumea dat . Dac vrem s *tim ce *i cât ad ugau unele teze medievale la mo*tenirea filosofiei grece*ti, e nevoie "s ne întreb m dac filosofia modern continu filosofia greac ca *i cum Evul Mediu n-ar fi existat. Uria* întrebare ... [...] Ruptura pe care unii cred c o v d între un Ev Mediu plin de o teologie f r filosofie *i o 38
HÎRTIA DE TURNESOL
lume modern foarte preocupat de o filosofie f r teologie nu corespunde realit (ii decât aparent"(104). Cum nu se cuvine ignorat nici ipoteza existen(ei unui filon de idei *tiin(ifice, c ci, spune acela*i E. Gilson, "nu întâmpl tor apar în plin Ev Mediu unele idei care sunt considerate, în general, caracteristice pentru *tiin(a *i filosofia moderne"(105). Or, acest triptic: filosofie, *tiin( *i religie genera în Evul Mediu o reac(ie spiritual specific , diferit cumva de cea a omului antic. Nu contest m nici valoarea *i nici valabilitatea celor dou paradigme descrise de Nae Ionescu, ci doar segmentele de timp peste care acestea se suprapun. Filosofia Evului Mediu a fost nu doar aceea cu care "sfâr*e*te" antichitatea, ci *i laboratorul în care a germinat filosofia modern . Ce s-a întâmplat îns în lumea modern ? O dat cu evolu(ia *tiin(ei *i cu judecarea rezultatelor ei prin vizorul utilului, problema durerii, observa Nae Ionescu, înceteaz s mai fie una antropologic *i devine o chestiune personal , individual . Nu mai exista niciunde Omul, ci eu, tu *i el, sau eu *i ceilal(i. Întreaga existen( se reduce la individ, în via(a c ruia arbitrariul cap t un statut definit. "Când Nero a dat foc Romei, n-a fost nebun. Nero este prototipul omului modern"(106). Ceea ce încearca s analizeze Nae Ionescu, în ultimele sale cinci prelegeri din anul 1930-1931, erau formele sub care a existat paradigma antic a gândirii europene: metafizica primitiv , metafizica indian , metafizica persan *i cea greceasc . De la "dep *irea concretului *i participarea la esen(ial", cum se petrec lucrurile în metafizica primitiv , la "o fuziune între individual *i acea fiin( suprem spiritual care e totul" (rezultatul fuziunii e anihilarea individului), specific spiritualit (ii indiene, de la considerarea lumii în care tr im ca fiind una a aparen(elor *i necesitatea de a o dep *i "prin unirea cu Dumnezeu" (solu(ia metafizic a Persiei) *i pân la conceperea metafizicii ca un amestec indistinct de preocup ri religioase, *tiin(ifice *i filosofice, ivite din golurile *i din dezechilibrul spiritului (*i angajate într-o "activitate de echilibrare"), 39
HÎRTIA DE TURNESOL
cum se întâmpl în spa(iul grecesc – sunt tot atâtea forme de reac(ie spiritual în fa(a existen(ei *i totodat c i de realizare a unui echilibru spiritual pentru fiin(a uman (107). 10. Portret de filosof între clarobscur (i sfumato. O spunem de la începutul ... sfâr*itului: lectura cursurilor (inute de Nae Ionescu la Facultatea de Litere *i Filosofie din Bucure*ti nu se poate termina cu prea multe certitudini. E adev rat c situa(ia sa este – dac termenii spun ceva în acest sens – cu totul special : e judecat ca creator de metafizic pe baza unor "texte" rostite oral *i c rora nu lea dat o form coerent *i stilistic pentru a fi tip rite. De aici *i ipostaza fals *i lipsit în mare parte de onestitate a exege(ilor acestei "opere", care se v d pu*i în situa(ia de a se raporta la un autor întrucâtva contraf cut, cu o fiin( alc tuit din hârtia stenogramelor *i a dactilogramelor, a cursurilor litografiate. Nu un filosof cu opera neîncheiat este Nae Ionescu, ci un filosof cu fragmente neprelucrate *i, de multe ori, f r indiciile asambl rii. Oricât de puternic *i irezistibil ar fi fost fascina(ia omului Nae Ionescu, filosofia spa(iului românesc îl include în structurile sale prin viziunea gânditorului, prin originalitatea construc(iei metafizice, a unei lumi mentale care arunc o alt ordine *i un alt sens asupra celei în care exist m. Nu e vorba de o teorie cât mai sofisticat despre lume, ci – dac este teorie – de una care s compun , s ilustreze un adev r în care omul s -*i recunoasc un rang mai înalt de demnitate spiritual *i care s -i ofere totodat , dintr-un unghi specific, imaginea rostului s u uman. De multe ori îns tocmai asta se întâmpla, cum sesiza, între al(ii, Vasile B ncil , într-un studiu intitulat semnificativ "Teoreticism". "În loc de adev r, ni se dau teorii, formule, relativit (i, aproxima(ii, ca*icumuri, sisteme, schi(e, ipoteze, personale case de p ianjen [...] Titularul adev rului e pretutindeni absent *i, în locul lui, se prezint suplinitori dibaci cel mult s (in lumea cu vorba". Ingineri *i industria*i de teorii, o spe( de "uzurpatori ai adev rului", înlocuiau, spune B ncil , "ra(iunea metafizicienilor, a b rba(ilor puternici, a morali*tilor de 40
HÎRTIA DE TURNESOL
ras *i a în(elep(ilor" cu un surogat de "ra(iune casnic ", una "mecanizat *i f r orizonturi filosofice", domestic *i citadin (108). Ra(ionalismul ajungea de fapt la intelectualism, trecând prin "defileul triumfal" al *tiin(ei secolului al XIX-lea; o stare în care omul, înv luit de "un fel agita(ie intelectual ", superficial , cantona în teorie *i se îndep rta de marea *i adev rata realitate. Un "ra(ionalism de colivie", dup expresia lui Vasile B ncil . Într-un asemenea context, reac(ia lui Nae Ionescu era una de restaurator. Este împotriva ra(ionalismului de factur cartezian . De ce? Pentru c ajunsese, prin asimilarea spiritului matematic, la o formul fizic inadecvat . Voia o ra(iune în spa(iul c reia s fie ref cute rela(iile solidare, armonia dintre adev r, bine *i frumos, dep *ind ipostazele degradate în care cel dintâi devenea, dup acela*i B ncil , "metod de laborator" *i "sport de ornamente, gra(iozit (i *i combina(ii stilistice", frumosul atingea grani(ele unui "absolut f r vitalitate", lipsit de orizont metafizic, iar morala se transforma într-o logic utilitar (109). Nae Ionescu era, *i el, împotriva teoreticismului, pe care exegetul lui Blaga îl analiza prin determina(iile sale patologice implantate în mediul filosofic românesc interbelic; dar lacuna cea mai p guboas era dispari(ia (mai exact era vorba de ocultarea) transcendentului din via( , într-o vreme când îns *i cultura era pus aproape exclusiv în ecua(ia geografiei *i a contabilit (ii (solu(ia va fi cea de "recosmizare", sau "reontologizare" a omului). Proiectul spiritual a lui Nae Ionescu era, în consecin( , unul de restaurare a metafizicii, mai precis a rela(iei dintre om *i aceasta. C ci filosofia "nu este aceea de a epata pe cineva, de a scrie c r(i groase, ci tocmai necesitatea aceasta de a te sub(ia pe tine din punct de vedere spiritual, de a te g si pe tine însu(i, de a te defini pe tine în mijlocul realit (ii"(110). Mi el, ca *i Vasile B ncil , era convins c la filosofia autentic nu se ajunge "prin salturi de veveri( ", "s rind în gol ori împrumutând r saduri exotice", c ci nimic nu e mai specific *i organic decât gândirea filosofic . În sensul acesta gândea Nae Ionescu înc din 1921, când aproxima momentul (re)na*terii 41
HÎRTIA DE TURNESOL
filosofiei române*ti: "în clipa în care va p trunde ideea c o filosofie valabil pentru to(i *i totdeauna nu e bun de nimic"(111). Cu alte cuvinte, filosofia este na(ional sau nu este deloc. Sau, mai exact, exist o filosofare n scut dup chipul *i asem narea spa(iului spiritual propriu celui ce are bucuria filosof rii. "Aici îns înceteaz aproape puterea doctorilor *i a profesorilor. Diplomele *i decretele trebuie l sate la garderob "(112). Suntem, cu Nae Ionescu, în interiorul unei aporii. Metafizica sa ori este una "de tip apusean" (Noica), ceea ce ar trimite la o atare paradigm contemporan lui, ori este filosofie na(ional , care, prin idiomul în care a fost elaborat , exprim o gândire nu atât universal , cât regional (nu cumva acela*i lucru se petrece *i cu metafizica occidental ?). Sau, pentru a "rezolva" aceast antinomie, se va spune c Nae Ionescu a dezvoltat o metafizic na(ional de tip apusean, adic o construc(ie spiritual proprie comparabil , ca tensiune a gândului *i ca valoare, cu discursul metafizic occidental. Pe scurt: o filosofie româneasc apt s exprime o viziune care s aspire la statutul de experien( fondatoare, similar într-un fel cu încerc rile, bun oar , din spa(iul german, francez, englez sau grecesc. Dar am avut noi în perioada interbelic – în afara edificiului în l(at de un Blaga, un Motru *i, par(ial, un Mircea Vulc nescu – o filosofie româneasc ?! Mi dac da, care a fost "problema metafizic " specific nou ? Vom l sa mai întâi la o parte acel gând formulat de Nae Ionescu prin 1921 *i exprimat cu un fel de (âfn na(ionalist : "Vremea filosofiei române*ti va veni, iar semnul ei e sigur: când unul dintre ai no*tri – într-un fel sau altul – va avea curajul s se uite drept în ochii lui Descartes *i s -i spuie pe nume. Fie chiar *i (ig ne*te. Dar pentru totdeauna"(113). O frustrare ce venea, probabil, tot dinspre acea suferin( pe care o tr ia "rasa alb ", dezabuzat peste m sur de omniprezen(a agasant a *tiin(ei în via( , care inocula neîncetat credin(a în evolu(ie, încât "a alungat revela(ia, *i vocea lui Dumnezeu nu mai sun la urechile noastre"(114). 42
HÎRTIA DE TURNESOL
Nu întâmpl tor invoc m aceast din urm idee. Problema metafizic în marginile c reia exista, în perioada interbelic , românul ca r s ritean însemna, dup multe indicii, nevoia de a (re)cunoa*te sufletul naturii, cum observa Zevedei Barbu, sau ceea ce este "Totul sub forma lui de Unul"(115) *i în care s îl descopere pe Dumnezeu. Numai c o asemenea "trebuin( de Tot, de substrat al naturii" (natur devenit de fapt experien( ), f r s fie inevitabil de origine cre*tin sau exclusiv religioas , poate s fie generat de tendin(a omului de a sim(i, de a ajunge la for(a elementelor fondatoare ale lumii, de care el a fost illo tempore atât de aproape. O tendin( cu atât mai intens tr it , cu cât *tiin(a, transferând mereu datele existen(ei umane în ecua(ii *i instrumente tehnice, îl îndep rta pe om de "natur " *i – mediind contactul cu ea – îi falsifica într-un fel sim(urile; de pild , timpul m surat de ceasornic nu mai poate fi tr it la fel de autentic precum durata nealc tuit din tic-tac-uri. Dac în filosofia sudic greco-latin omul recompune o anumit consubstan(ialitate dintre el *i natur , recurgând, diferen(iat, la ra(iune, la vion( sau la sentiment, în metafizica r s ritului, cel ce filosofeaz se raporteaz total la lume, "tr ie*te lumea exterioar "(116), o în(elege prin acea "consubstan(ialitate tr itoare". Ra(ionamentele lui Zevedei Barbu, din care am citat, se întâlneau în acest punct central *i esen(ial cu ideea lui Nae Ionescu despre metafizic . S-a observat îns c o astfel de viziune nu era deloc nou . Tr irea realit (ii în mod nediferen(iat – prin afectivitate, prin voin( *i prin intelect – ref cea într-un fel acel mod de a fi al primitivului, pe care L...vy-BrŸhl îl surprindea prin legea participa(iei. În acest sens, se poate spune credem c metafizica lui Nae Ionescu avea între determina(iile sale acea dimensiune psihosomatic a mentalit (ii arhaicului (fiind parte dintr-un întreg, cum este realul, insul îi împ rt *e*te deopotriv nelini*tile, entuziasmele *i repulsiile, cum constata sociologul G. Bouthoul); sau avea caracterul mistic pe care-l cap t experien(a aceluia*i primitiv prin interven(ia a ceea ce tot BrŸhl numea "categoria afectiv a supranaturalului", prin intermediul c reia func(ioneaz "gândirea 43
HÎRTIA DE TURNESOL
prelogic ", de fapt, o gândire mitic-magic , observa Blaga, una ce nu (ine cu tot dinadinsul (cum facem noi) s evite contradic(ia (se poate afla aici *i "dezlegarea" unor "lacune" ale operei lui Nae Ionescu, sanc(ionate sever de exege(i dar printr-o alt gril ). Mai mult decât atât, un astfel de principiu metafizic, precum este participa(ia la Tot, *i cu indiferen(a fa( de contradic(ie îi pot oferi insului posibilitatea de a fi în egal m sur el însu*i *i altceva. Nu vom confunda îns nicidecum, *i niciodat , acest comportament arhaic – care s-a strecurat tiptil, în travesti, în atitudinea fa( de lume a omului de azi – cu felul în care în(elegea via(a pisicilor *i a vr biilor Nicul i( Minciun dintr-o poveste a lui Br tescu-Voine*ti. Important în cele expuse pân aici, *i care constitue o tr s tur fundamental a filosofiei r s ritean-române*ti, este "tocmai aceast atitudine total prin care r s ritean-românul coboar ca un plumb în inima naturii, stabilind o comuniune tr itoare între el *i Tot"(117). Apoi, în al doilea rând, f r s aib f ( de lumea exterioar o "atitudine spectacular " (adic un raport "simplu *i aproape naiv", cum are sudicul), Eul românesc ajunge la "r d cina vie(ii" *i tr ie*te realitatea, încercând o "încadrare organic " în aceasta. Concluzia lui Zevedei Barbu, vrând s sublinieze *i mai mult "partea noastr din cer" (Noica), era extrem de semnificativ : "Sudicul nu se vede pe sine în lumea exterioar , nordicul nu vede lumea exterioar , r s riteanul trece la sintez . El <
> extremele împ rt *induse pretutindeni pe sine ca om de via(a cosmic reprezentat atât prin natura brut , cât *i prin spirit. Pozi(iunea sufleteasc a sa este cam aceea*i cu pozi(iunea geografic , între nord *i sud"(118). Metafizica lui Nae Ionescu se reg se*te prin ceea ce are ea esen(ial în aceste judec (i sintetice. El a formulat îns *i condi(iile posibilit (ii filosofiei (metafizicii), care nu trebuie s fie inevitabil româneasc : un spa(iu spiritual în care cultura celor ce filosofeaz s fie ontologic caracterizat de ortodoxie. Dac Blaga ajungea s conceptualizeze cultura prin stil, prin acea garnitur de categorii stilistice ce apar(in incon*tientului colectiv, *i s valideze astfel ivirea *i orizontul unei metafizici, Nae Ionescu întreprinde un demers 44
HÎRTIA DE TURNESOL
similar dar sprijinindu-*i construc(ia pe un alt temei conceptual. În vreme ce românitatea eman , pentru primul, din modul în care func(ioneaz acea matrice stilistic , la Nae Ionescu aceea*i dimensiune ontologic este dat de ortodoxie, încât, pentru el, a fi român înseamn a fi ortodox, chiar *i invers (119). Metafizica lui Nae Ionescu avea astfel ineluctabil un caracter etnic, dimensiune ce repune în discu(ie termenii disputatei probleme a existen(ei unei filosofii na(ionale, a c rei identitate îns pare s fie dat de rasa unei comunit (i *i de elemente cosmice generale. (Solu(ia metafizicii naeionesciene este cea a lui Dostoievski: etnicitatea proiecteaz fiec rui ins drumul s u spre Dumnezeu.) E aici o idee a lui Zevedei Barbu care, interesat tocmai de un atare subiect, spune – în eseul deja citat – c filosofia reprezint "un moment al culturii prea substan(ial încât s se poat specifica printrun accident atât de obi*nuit cum este na(iunea sau poporul", dar, cu toate acestea, uneori, aceea*i filosofie "sufer de un colorit provenit de la o na(iune oarecare", se "coloreaz de spiritul culturii în care r sare" (120). S fi fost oare proiectul lui Nae Ionescu expresia, chiar dac nu distilat îndeajuns, unui privilegiat moment filosofic? Putem oare conchide, cu toate rezervele ce nu pot fi îndep rtate, c exist – în forma în care exist – o metafizic a lui Nae Ionescu, chiar dac s-a spus despre aceasta ca a avut ca program "ra(ionalizarea inclusiv a ira(ionalului" *i c "e dizolvat treptat în mistic " (121)? Exegeza operei naeionesciene, atât de controversat , o va dovedi. Deja s-a încercuit credem de pe acum, indubitabil, locul ocupat în spa(iul românesc de fenomenologia pe care Nae Ionescu a f cut-o actului religios. Unghiul analizelor *i concluziile sunt lipsite de orice amestec al ambiguit (ii: cre*tinismul pe care ni-l înf (i*eaz *i pe care-l ap r constant este unul "aspru", "asocial", un "cre*tinism metafizic care tr ia integral din contemplarea liturgic a unui Dumnezeu extatic", a c rui împ r (ie se va întruchipa la sfâr*itul lumii, în "via(a de dincolo", când se va produce un fel de "catastrof eshatologic " a întregului cosmos (122). Iar "ispita posibilului", sub 45
HÎRTIA DE TURNESOL
vraja c reia pare s fi fost neîncetat Nae Ionescu, l-a f cut s se încerce în metafizic *i s tr iasc aceast încercare ca pe o experien( a absolutului, a afl rii echilibrului spiritual, în cele din urm : a lui Dumnezeu. Unul din marile "momente metafizice" ale lui Nae Ionescu r mâne îns lec(ia inaugural din 1919: "Func(ia epistemologic a iubirii". Un discurs în care a fost v zut "o puternic originalitate de perspectiv asupra problemelor discutate"(123), dar *i un demers elaborat de Nae Ionescu "când înc nu se apropiase de mul(imi *i când dispre(uia tot ce e omenesc, începând cu sine", "atitudini sublime" care "l-au ademenit pentru a ademeni, înaintea ancor rilor de mai târziu"(124). Dup cum r mâne, tot ca o invariabil a biografiei spirituale, atitudinea lui Nae Ionescu fa( de c r(i *i autori. El a oferit discipolilor s i exemplul *i morala celui ce se desparte de acestea mai cu seam dac e vorba de opuri sau de filosofi al c ror discurs este "despre". Desp r(irile acestea – admirabile poate doar prin insolitul *i paradoxalul "argument rilor" – luau de cele mai multe ori forma unor "r fuieli", cum a fost, bun oar , *i aceea cu gândirea kantian , întâmplat în 1934. Dialogul cu filosoful din Kšnigsberg începuse mai demult, dar a fost poten(at de traducerea în române*te (f cut de Dumitru Cristian Amz r *i Raul Vi*an) a Criticii ra(iunii practice a lui Immanuel Kant (Editura Institutul Social Român, 158 de pagini), volum care era înso(it de dou note introductive: "Via(a lui I. Kant", de C. R dulescu-Motru, *i "Asupra ra(iunii practice", de Nae Ionescu. Introducerea lui Nae Ionescu nu putea s nu genereze rezerve din partea criticii filosofice. Recenzând t lm cirea celor doi traduc tori, I. Bruc r pre(iua cum se cuvine munca acestora (chiar dac invoca unele dificult (i lexicale *i de sens, fire*ti la o carte de filosofie), dar se oprea cu comentariul s u nu atât la studiul lui Motru (inferior celui publicat în Ideea european – 1924), cât la paginile scrise de Nae Ionescu, îndeseobi la câteva idei "incidente, paradoxale", pe care "interesul *tiin(ific" îl îndemna s le adnoteze. 46
HÎRTIA DE TURNESOL
Era iritat înainte de toate de acel "dispre( suveran" fa( de studiile "despre" filosofi *i problemele acestora, în schimbul c rora Nae Ionescu prefera cercet ri originale de texte. "<> este adeseori un text, deci un obiect de cercetare *i de cunoa*tere, ca *i un text originar"(125). Temeiul în virtutea c ruia I. Bruc r respingea pozi(ia lui Nae Ionescu îl constituia adev rul husserlian dup care, spunea recenzentul, "orice con*tiin( (ceea ce e totuna cu cuno*tin(a noastr despre ceva) este o con*tiin( despre"(126). Considera apoi mai mult sau mai pu(in artificiale unele obiec(ii ale lui Nae Ionescu, *i anume: c lipse*te tragismul din "personalitatea cuget toare" a lui Kant, chiar dac "filosofia lui nu este pe alocurea lipsit de sublim"; c filosoful ra(iunii pure n-a fost un "om nou", el realizând sinteza unui material vechi, care (ine de trecut; c "criteriul" adev rului ar fi dat de dep rtarea noastr de o anumit idee (cea din urm nefiind alta decât cea despre critica ra(iunii practice); c , fa( de ra(iunea speculativ , se poate sus(ine un primat al ra(iunii practice (Brunc r îi repro*a prefa(atorului c substitue ilicit ideea de primat cu aceea de ierarhie, confuzie pe care o îndep rta defini(ia lui Kant: "Prin primatul între dou sau mai multe locuri legate între ele prin ra(iune, în(eleg prec derea unuia de a fi temei al leg turii lui cu toate celelalte"); cum tot o interpretare eronat a lui Nae Ionescu ar fi fost *i caracterizarea eticii lui Kant drept o antropologie sau sintez antropologic (127). O singur idee p rea s -i uneasc pe I. Burc r *i N. Ionescu: Critica ra(iunii practice este o carte care, citind-o, te înva( s filosofezi. Nu Nae Ionescu, care ar fi fost cel mai îndrept (it s o fac , ci Mircea Vulc nescu va fi cel ce va intra în "dialog" cu I. Bruc r. Directorul ziarului Cuvântul, preciza înc de la început fostul s u student, n-a vrut deloc s elaboreze vreun comentariu "obiectiv" asupra gândirii kantiene, ci o r fuial cu aceasta. "Nici un moment d. Nae Ionescu nu a scris prefa(a cu gândul s l mureasc <>, în locul textului care urmeaz ; ci numai ca s atrag aten(ia cititorului de ce nu poate accepta filosofia acestuia. Rezumând în câteva pagini roadele unui înv ( mânt de o decad , 47
HÎRTIA DE TURNESOL
prefa(a d-lui Nae Ionescu închide în ea substan(a temeiurilor pentru care acesta face de zece ani, în Universitatea româneasc , opozi(ie sistematic filosofiei kantiene"(128). A*adar, nu o filosofare despre Kant, ci "polemic împotriva eticii kantiene", asta voia s fie textul lui Nae Ionescu: "Asupra ra(iunii practice". Mircea Vulc nescu încerca s pun ordine în deform rile de interpretare ale lui I. Bruc r. Vrând s doveseasc falsitatea aversiunii lui Nae Ionescu fa( de filosofarea "despre", I. Bruc r aruncase în confuzie un argument celebru al lui Husserl, pe care autorul prefe(ei îl invocase ca temei tocmai pentru a-*i sus(ine ra(ionamentele (în care justifica deosebirea dintre a vorbi de *i a vorbi despre un lucru). Era amintit sensul dat de Nae Ionescu filosof rii (o activitate pur personal gândirii, "aproape artistic " pentru c are "r d cini lirice în via(a filosofului") *i filosofiei (prin care se apropia de Klages sau de Mestov), pentru a sublinia cum în(elegea Nae Ionescu "neactualitatea" filosofiei kantiene *i ce sens avea desolidarizarea lui de aceasta: "Kant e angajat într-o r fuial cu existen(a care nu e nici a mea, nici a celor pe care spiritualitatea contemporan îi apropie de structura mea spiritual ". La fel va proceda Mircea Vulc nescu *i cu celelalte probe "discutabile", dup expresia sa, cu care I. Bruc r c uta "nod în papur " *i îl critica pe Nae Ionescu (129). În acela*i num r îns din Revista de filosofie, dup textul lui Mircea Vulc nescu, era publicat *i un "r spuns" al lui I. Bruc r, prin care voia s anuleze efectul celor câteva "idei-*arje", în fond, spune I. Bruc r, ni*te afirma(ii cu nimic dovedite. Dup câteva corec(ii punctuale, autorul c r(ii Filosofi *i sisteme reitera observa(ia c Nae Ionescu era "autorul unor erori în ceea ce prive*te redarea exact a gândirii lui Kant *i în(elegerea ei", cea din urm neputând fi întemeiat pe "frumuse(ile paradoxului". I. Bruc r î*i tempera replica dat lui M. Vulc nescu mai ales pentru c , spune el, nu *tia dac ideile sus(inute de acesta îi apar(in s-au sunt ale fostului s u profesor. "În discu(ie e acesta din urm , nu d. Mircea Vulc nescu. Iar dac ar fi ale d-lui Nae Ionescu, nu *tiu dac pot crede în autenticitatea lor. 48
HÎRTIA DE TURNESOL
D. Vulc nescu, e drept, a audiat cursurile d-lui Nae Ionescu. Dar nu cumva, dat fiind teoria enun(at asupra conceptului de filosofie v zut ca filosofare, ca un fel de reverie liric , considerentele acestea n-au fost alterate de d. Mircea Vulc nescu?"(130) Originalitatea pe care Nae Ionescu i-o contesta lui Kant, dar *i felul în care mentorul genera(iei '30 în(elegea "filosofarea" sunt dou mari capete de acuzare întoarse de exege(i împotriva "Profesorului" însu*i. S-a spus c rostul *i rolul subiectiv conferite filosofiei ar fi dus la ignorarea obiectului pe care îl cunoa*tem *i îl construim. Ceea ce îl face pe un exeget al lui Nae Ionescu s noteze urm toarele: "Urma*ii maestrului nu au în(eles, cu to(ii, acest adev r. De aceea am înregistrat, în ultimele decade, multe eforturi subiective dar pu(ine victorii pentru cucerirea unui chinuitor adev r obiectiv. Mi c tre aceasta tindem dac nu vrem s facem din filosofie o gratuit construc(ie de art "(131). Situa(i aproape în partea opus , cei ce au admirat cu entuziasm "gândirea rostit a maestrului"(132), e drept nu mul(i, au analizat în varii moduri "*tiin(a" profund *i "pedagogia" cu totul bizar a "înv ( torului" (o "pedagogie negativ ", pragmatic *i eficient ). A fost descris "simplitatea nerebarbativ " (133) cu care Nae Ionescu înf (i*a cele mai pedante dar *i cele mai complexe probleme filosofice, f r îns ca discipolii s intre într-un accentuat dialog critic-deconstructiv cu opera celui ce a substituit, în filosofia noastr interbelic , no(iunea de "autor" cu aceea de "vorbitor". Autoritatea metafizicianului Nae Ionescu a r mas mai totdeauna o lege pentru ucenici. Magister dixit însemna pentru genera(ia lui Mircea Eliade "a zis Nae" (134). Dominat de un "instinct ontologic", gândirea dezvoltat la vedere de Nae Ionescu a avut astfel, în spa(iul cultural interbelic, un rol maiorescian. Portretul pe care-l contura Vasile B ncil în prefa(a Istoriei logicii red , poate cel mai bine, cutele *i umbrele care înso(esc figura acestui "personaj" în jurul c ruia au rodit nu o dat mitul *i legenda. Nae Ionescu r mâne ca un "profesor de voca(ie *i ziarist de ras ", un gânditor care a avut "sentimentul marii aventuri *i resursele de toate felurile pentru a o servi într-un chip impresionant. 49
HÎRTIA DE TURNESOL
Într-o societate în care cei mai mul(i tr iesc cvasivegetativ, pe linii mai mult entografice *i mai mult biologice, sau în care se tr ie*te mica *i banala aventur a arivismului de toate nuan(ele sau mai degrab f r nuan(e, Nae Ionescu aducea setea interioar *i nobil a aventurii dramatice, organice, cu implica(ii metafizice, cu str lucire artistic *i cu coeren( religioas ". Pentru ca acela*i Vasile B ncil , br ilean *i el, s descopere în personalitatea lui Nae Ionescu un "complex de antinomii" intrate într-un joc tainic. "Putere logic , dialectic *i totu*i un anume lirism de fond, filia(ii *i viz ri metafizice *i totu*i apreciind via(a de societate; un oarecare dogmatism de ultime rezerve, de mari certitudini *i totu*i un relativism de rar capacitate de ml diere; tenacitate *i subtilitate sau intransigen( *i abilitate tactic ; îndr zneal neobi*nuit *i modestie dus uneori pân la un tulbur tor anonimat; p gânism *i ascetism, ceva de om de Rena*tere *i totu*i ceva de cruciat; om de societate, uneori chiar de via( monden *i totu*i sim(ind o singur tate ultim , pe care credem c a încercat-o la r stimpuri; optimism *i totu*i o bun dispozi(ie care câteodat se hr nea din melancolii; preocupat de viitor *i totu*i istoricist în chip organic *i deliberat; universal ca om, fiind interesat *i sugerând adesea simpatii chiar cu taberele cele mai adverse *i totu*i autohtonizat; ceva nefixat, de <> care e a vie(ii îns *i *i de formul ve*nic deschis *i totu*i posedând anume stele polare; degajare dac nu dispre( pentru erudi(ie *i totu*i având o informa(ie p trunz toare în mai toate domeniile; sim(ul momentului, dar nu <>; liric dar contra oric rui melodramatism *i <>; istoricist dar nu evolu(ionist; iubitor al preciziei, al faptului conturat *i just depistat *i totu*i antipozitivist; om de teorie, artist *i totu*i având bucuria *i aptitudinea organiz rii, a gospod riei ...". Mai lipse*te oare ceva pentru ca Nae Ionescu s fi fost omul-complex sau complexul cultural (= "fenomenul cultural") situat undeva între adev r *i utopie? Nimic, probabil, de vreme ce steaua polar a acestui "personaj" era voin(a de a se încerca într-o insolit experien( a absolutului ... 50
HÎRTIA DE TURNESOL
Note i referin e 1. v. Postfa(a lui Mircea Eliade (intitulat "... *i un cuvânt al editorului") la antologia Nae Ionescu, Roza vânturilor, Editura "Roza vânturilor", 1990, p. 440. 2. Mircea Vulc nescu, Nae Ionescu. A*a cum l-am cunoscut, Editura Humanitas, 1992; v. paragrafele "Fizionomia cursurilor. Polemicele cu Florian", "Pedagogia negativ ", pp. 24-29, 147-148. În Postfa(a de care aminteam mai sus, Mircea Eliade credea cu t rie în imaginea de "înv ( tor" a lui Nae Ionescu, unul "care î(i aminte*te necontenit c ai deprins anapoda alfabetul, c nu *tii tabla înmul(irii *i c prive*ti prost o hart ". Poate *i o atare ipostaz venea s poten(eze cumva influen(a hipnotic pe care Nae Ionescu va fi avut-o asupra discipolilor s i, f r de care e greu de conceput men(inerea autorit (ii de magister. 3. Mircea Eliade, "Profesorul Nae Ionescu", Vremea, nr. 463, 15 noiembrie 1936. "Func(ia" socratic pe care Nae Ionescu o îndeplinea în spa(iul cultural românesc era ilustrat *i prin neîncrederea sa în c r(i. Ele, c r(ile, creeaz tipuri umane în serie. Dac paginile strânse sunt între coper(i le po(i în(elege cum vrei, dialogul cu omul de lâng tine are un alt metabolism: e unul între dou fiin(e vii, în carne *i oase, care î*i pot expune *i retrage argumentele, o rela(ie de gândire care singularizeaz "trocul" de idei *i, mai cu seam , de atitudini. Nici Constantin Noica nu judeca altfel "oralitatea" exprimat cu obstina(ie de Nae Ionescu: "Mult vreme ne-a revoltat – f r s-o ar t m celor în drept, nici vorb – cazul acestui gânditor care ar avea lucruri mai bune de scris decât aproape to(i gânditorii din sud-estul european (nu spunem din România, fiindc oricine ar citi rândurile acestea, s-ar sup ra) *i care, totu*i, nu vrea s scrie. Nu vrea s scrie pur *i simlpu. Nu-i lipse*te nimic, nu-i lipsesc nici m car mijloacele s -*i tip reasc tratatele, pare-se" (v. "Ce înva( <> de la Nae Ionescu", Vremea, nr. 490, 6 iunie 1937). 51
HÎRTIA DE TURNESOL
4. Mircea Eliade, Postfa(a la Nae Ionescu, Roza vânturilor, ed. cit., pp. 427, 429. 5. v. Bibliografia întocmit de Mtefan Voinescu, autor *i al unei Introduceri în opera lui Nae Ionescu – cf. Curs de istorie a metafizicei, Editura Anastasia, 1996, pp. 7-93. Pentru o privire cât mai complet asupra desf *ur rii operei, cf. Marin Diaconu, "Repere bibliografice *i spirituale. 1890-1998", în Nae Ionescu, Filosofia religiei, Editura Eminescu, 1998, pp. 188-208. 6. Invocând aceste pseudonime, care nu epuizeaz nici pe departe "repertoriul" lui Nae Ionescu, Marin Diaconu spune la un moment dat c acestuia "îi pl cea s se ascund sub diverse înf (i* ri" – v. "Repere bibliografice *i spirituale", op. cit., p. 193. Nu cumva asemenea schimbare, fie *i numai aparent , de identitate nu este strategia ascuns a unui "cuceritor", încât s avem aici un donjuanism în forma cea mai benign ? Sau s avem, dimpotriv , prin acest travesti în varii nume, o manier de ocultare a adev ratei identit (i a autorului? 7. Despre influen(a lui Spengler *i Berdiaev au scris mul(i exege(i români. Vezi *i Vasile B ncil , "Profetismul *i timpul nostru", în Gând românesc, an IV, nr. 3-4 (martie-aprilie) 1936, pp. 149-154. 8. v. Herman Keyserling, Analiza spectral a Europei, Editura Institutului european, 1993, p. 329. 9. "Valul socialist care urc azi pe toat planeta noastr *i care niveleaz înc atâtea în l(imi *i atâ(ia mun(i e nemijlocit o binecuvântare. Din moment ce, în fine, suntem în stare s cre m valori materiale, din moment ce nu mai exist doar drumul mo*tenirii comorii Niebelungilor, neaduc toare de dovezi, trebuie s se ajung la stadiul în care bun starea devine condi(ie normal (subl. n., I. D.)." – v. Herman Keyserling, op. cit., p. 325. 10. Herman Keyserling, op. cit., p. 323. 11. Ibidem, p. 334. 12. Nae Ionescu, "Ortodoxia r s ritean *i pancre*tinismul", Cuvântul, 2 mai 1926; apud Roza vânturilor, ed. cit., p. 4. 52
HÎRTIA DE TURNESOL
13. În Cuvântul din 14 august 1926, Nae Ionescu scria: "Democra(ia este negarea tradi(iei *i a eredit (ii în genere; ea este atomizare, aritmetizarea societ (ii, *i ca atare anularea trecutului pur *i simplu. Mai preten(ios spus, mentalitatea democratic este ametafizic *i ca atare ahistoric ". Pentru ca peste aproape o lun , tot într-un text din Cuvântul (11 sept. 1926), invocând o conjunc(ie esen(ial , *i anume aceea dintre cultur *i democra(ie, gazetarul politic s dezv luie sensul pe care-l atribuie celei din urm , dincolo de în(elegerea ei ca "atitudine generoas , de om de treab înduio*at de soarta semenului s u abstract": democra(ia înseamn "efectiv egala îndrept (ire a tuturor de a hot rî în chestiunile publice *i care nu poate duce decât la înecarea individualit (ilor în mase, la precump nirea cantit (ii asupra calit (ii". Finalmente, dac se putea vorbi de o democra(ie, aceasta îmbr ca forma celei dorite *i de Iorga: "democra(ia nu înseamn st pânirea prin popor, ci st pânirea pentru popor (adic în folosul poporului)". Dup cum, în acela*i loc, Nae Ionescu vrea s defineasc *i cultura autentic : "Cultura adev rat este oper de adâncire personal *i, prin urmare, de diferen(iere. Marii oameni de cultur , marii creatori în ordine spiritual nu au fost niciodat democra(i; nu au fost democra(i nici prin temperament, nici prin practic politic " (v. Nae Ionescu, op. cit., pp. 359-360, 369370). 14. Nikolai Berdiaev, Împ r (ia Spiritului *i împ r (ia Cezarului, Editura Amacord, 1994, p. 17. Vezi *i paragraful "Omul *i Cezarul – Puterea", pp. 81-103. 15. Nae Ionescu, Filosofia religiei, Editura Eminescu, 1998, p. 11. Cum precizeaz *i îngrijitorul acestei edi(ii, Marin Diaconu, este "primul curs de filosofia religiei care a fost litografiat" (p. 185), dup ce Nae Ionescu (inuse, în 1919, prelegerea inaugural "Func(iunea epistomologic a iubirii" *i dup cursurile, nelitografiate, de Filosofia religiei. Solu(ii filosofice în problema Dumnezeirii (teism, panteism, deism, ateism) (1920-1921) *i de Filosofia religiei. Metafizic *i religie (1923-1924). 53
HÎRTIA DE TURNESOL
16. Mircea Vulc nescu, "Nicolae Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a religiei", în Nae Ionescu, op. cit., p. 181. 17. Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc, 1944, p. 108; v. integral textul (publicat mai întâi în "Convorbiri literare", 1944) intitulat "Cum gânde*te poporul român", pp. 83-112. 18. Ibidem, p. 109. 19. Ibidem, p. 112. 20. Ibid., pp. 109-110. 21. v. Constantin Noica, Simple introduceri la bun tatea timpului nostru, Editura Humanitas, 1992, p. 167. 22. George C linescu, Istoria literaturii române de la origini pân în prezent, Editura Nagard, 1980, p. 866. 23. Ibidem, p. 867. 24. Lucre(iu P tr *canu, Curente *i tendin(e în filosofia româneasc , Editura Politic , 1971, pp. 111-120. 25. Ibidem. 26. N. Bagdasar, Istoria filosofiei române*ti, Societatea român de filosofie, 1940, pp. 244-245. Între notele zilnice ale lui Camil Petrescu, exista o însemnare în care e surprins replica lui Bagdasar de prin 1931 în leg tur cu o prelegere a lui Nae Ionescu: "sem na" prea mult cu ideile lui Spengler. 27. v. Zevedei Barbu, "Nae Ionescu: Metafizica (Bucure*ti, 1942)", în Saeculum, an I, nr. 4, iulie-august 1943. Cronicarul revistei conduse de Blaga dovedea un bun orizont aperceptiv *i profunzime în interpretare. El demonteaz înc de la început iluzia c volumul lui Nae Ionescu ar putea fi luat drept un manual, dup care rezum cât se poate de adecvat "problemele ce se dezbat în aceast carte". În partea final a recenziei, Z. Barbu î*i exprim unele opinii despre demersul lui Nae Ionescu v zut ca un întreg. Dincolo de faptul c era o carte "scris cu atâta vigoare" *i care "tulbur prin puterea problemelor *i prin intensitatea acestui act" (ceea ce imprima spiritului "incadescen(a original a cre rii"), sau c acel "curs de metafizic <>", prin "structura sa spiritual , s-a putut instala în momentul metafizic", Zevedei Barbu formula, cu bune inten(ii, 54
HÎRTIA DE TURNESOL
unele rezerve. "Tipurile mistice nu pot fi luate ca o contribu(ie personal a lui Nae Ionescu. Cartea lui Evelyn Underhill intitulat <>, a c rei edi(ie german am consultat-o, cuprinde exact acele trei tipuri: al pelerinului, mirelui *i sfântului". Mi indica pentru o posibil confruntare capitolul "Mystik und Symbolik", precizând îns c nu Nae Ionescu era cel responsabil ci editorii. "Într-un curs, în fa(a studen(ilor, se poate trece cu vederea un izvor folosit. La curs se urm re*te în(elegerea unei probleme, în prima linie. Când se trece la tipar, lucrurile se schimb . Poate ar fi fost bine ca aceast carte s fi fost numit . Desigur, Nae Ionescu ar fi f cut-o, dac el *i-ar fi editat cursul" (subl. n., I. D.). Dar Zevedei Barbu sanc(iona *i pe redactorii Revistei teologice din Sibiu care calificaser acele tipuri ale vie(ii mistice ca apar(inând misticii ortodoxe. 28. v. Lucre(iu P tr *canu, op. cit., p. 113. Mirul acuza(iilor începute cu peste o jum tate de secol în urm a continuat dup decembrie 1989. Alexandru George, între al(ii, constata c lec(ia de deschidere "Func(ia epistemologic a iubirii" ar fi o parafraz nem rturisit dup Max Scheller (v. România literar , nr. 36/1992), în vreme ce Marta Petreu a reluat *i detaliat "dosarul" Evelyn Underhill, extinzându-l îns *i asupra lui Lucian Blaga care, tot întrun curs de filosofia religiei, ar fi avut ceea ce el însu*i numea undeva "amnezia ghilimelelor" fa( de aceea*i Mistic a autoarei engleze. Punând pe dou coloane textele lui Nae Ionescu *i Evelynei Underhill, uneori f r prea mult relevan( , M. Petru alc tuie*te, cam exigent cred, imaginea umil *i demn doar de a fi comp timit a conferen(iarului universitar prins în postura unui "ho( de cuvinte" *i a unui "tocilar": un ins condamnat s memoreze fidel o cantitate mare de informa(ie pentru a o reproduce apoi, teatral, în fa(a studen(ilor (v. "Istoria unui plagiat. Nae Ionescu – Evelyn Underhill" *i "Nae Ionescu – prin subteranele <>", în România literar , nr. 49-50/1994; 2/1995). Scenariul acestei confrunt ri este reprodus sintetic *i în textul-postfa( al Martei Petru la traducerea româneasc a c r(ii lui E. Underhill, Mistica (Ed. Apostrof, 1995, pp. 271-307). 29. Lucre(iu P tr *canu, op. cit., p. 117. 55
HÎRTIA DE TURNESOL
30. La o asemenea interoga(ei *i-a propus s r spund , evident c nu numai în ceea ce-l prive*te pe Nae Ionescu, Mtefan Afloroaei în cartea sa Cum este posibil filosofia în estul Europei (Editura Polirom, 1997, 287 p.). 31. v. studiul "Nae Ionescu – filosof" care prefa(eaz volumul Nae Ionescu, Curs de istorie a metafizicei, Editura Anastasia, 1996, pp. 7-87. 32. v. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Editura Nemira, 1998, pp. 205-214. 33. v. Gânduri despre Nae Ionescu, Editura Institutului european, 1994. 34. Mtefan Afloroaei, op. cit., p. 98. 35. Ibidem. 36. Ibid., p. 99. 37. Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 207. 38. Nae Ionescu, Coresponden(a de dragoste (1911-1935), 2 vol., Editura Anastasia, 1997, pp. 95-96. Volumul acesta – un Grund cu totul semnificativ (cu func(ie declan*atoare poate) pentru eseul "Func(ia epistemologic a iubirii" – cuprinde 546 de scrisori, dintre care 257 sunt adresate de Nae Ionescu iubitei *i apoi so(iei sale Elena-Margareta Fotino. Edi(ia este îngrijit de Dora Mezdrea, care semneaz *i un bun studiu introductiv despre genul epistolar (v. "Habent sua fata epistulae", pp. 5-36), plecând de la o interoga(ie esen(ial : scrisorile fac parte din opera sau din scrierile unui autor (distinc(ie care a f cut carier îndeosebi dup ce au nuan(at-o editorii din secolul XX ai operei lui Kant – e cazul termenilor nem(e*ti Werke *i Schriften)? În ceea ce-l prive*te pe Nae Ionescu, autoarea arat c epistolele sale – în esen(a lor, de dragoste – au valoare de document istoric, documentar-biografic , sunt deopotriv un document spiritual *i cu semnifica(ie paideic , având, multe dintre ele, *i o discret valoare literar (v. op. cit., pp. 33-36). 39. v. Scrisoarea din 12 ianuarie 1914, trimis din Gšttingen, în op. cit., p. 260. 56
HÎRTIA DE TURNESOL
40. Ibidem, p. 437. Secven(a citat este din Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc: "Se pare, a*adar, c natura a indicat un fel de via( mixt ca fiind cea mai potrivit speciei umane *i a prevenit-o s nu dea curs doar uneia din aceste inclina(ii, devenind astfel inapt pentru alte îndeletniciri *i pl ceri. Las -te dus de pasiunea ta pentru *tiin( , spunea ea, dar *tiin(a ta s fie omeneasc *i, ca atare, s aib leg tur direct cu ac(iunea *i societatea. Î(i interzic gânduri greu de în(eles *i cercet ri profunde *i le voi pedepsi cu asprime prin melancolia ap s toare c reia îi dau na*tere, prin nesiguran(a ve*nic în care ele te înv luie *i prin primirea rece pe care pretinsele tale descoperiri o vor întâmpina când vor fi f cute publice. Fii filosof, dar, în filosofia ta, r mâi totu*i om!" (Apud trad. rom., Editura Mtiin(ific *i Enciclopedic , 1987, p. 92; sublinierile din text apar(in lui Nae Ionescu.) 41. Nae Ionescu, op. cit., vol I, pp. 270, 271. 42. Scrisoarea din 21 iunie 1914 (MŸnchen). Ibidem, vol I, p. 417. 43. Scrisoarea din 10 februarie 1914 (Gšttingen). Ibidem, vol I, p. 295. 44. Scrisoarea din 17 februarie 1914 (MŸnchen). Ibid., vol I, p. 309. 45. Scrisoarea din 20 ianuarie 1914 (Gšttingen). Ibid., vol I, p. 271. 46. Scrisoarea din 21 iunie 1914 (MŸnchen). Ibidem, vol I, p. 418. 47. Însemnare din 15 martie 1940. Ibid., vol II, pp. 371-372. 48. v. Nae Ionescu, Curs de metafizic (Teoria cuno*tin(ei metafizice), Editura Humanitas, 1991, pp. 318-321. 49. Prelegere de inaugurare a cursului de filosofie a religiei ("Introducere. Filosofia religiei ca disciplin filosofic ") a fost expus în ziua de 27 februarie 1925. Încheiat la 15 mai 1925, (inut, cu pu(ine excep(ii, de dou ori, succesiv, pe s pt mân , cursul lui Nae Ionescu era pus de Mircea Vulc nescu sub semnul inten(iei "de a reface problematica întreb rii *i schi(a logic a câtorva indica(iuni de 57
HÎRTIA DE TURNESOL
solu(ionare". Pentru citatele invocate în comentariul nostru, am folosit Nae Ionescu, Filosofia religiei, Editura Eminescu, 1998, la care trimitem ori de câte ori nu indic m sursa. 50. Dac în anul universitar 1924-1925, chiar în lec(ia de deschidere a cursului de filosofie a religiei, Nae Ionescu avea rezerve fa( de mod , c reia nu-i d dea un sens atât de adânc, în cursul de istorie a metafizicii din 1930-31, el va în(elege prin mod "actualitatea istoric " sau "momentul istoric formulat", "o form de via( impus de condi(iile generale". "Prin urmare, moda este o realitate, iar varia(iile înl untrul modei n-au nimic de-a face cu neseriozitatea sau seriozitatea fenomenului care se nume*te mod " (v. Nae Ionescu, Curs de istoria metafizicei, Editura Anastasia, 1996, pp. 105, 106). Iar dac uneori, în filosofie, nu este admis moda, acest fapt se datore*te, spune Nae Ionescu, "sclerozei". "Împotrivirea la mod însemneaz pur *i simplu incapacitatea de adaptare la momentul istoric, incapacitatea de a tr i via(a în ritmul ei" (ibidem, p. 107). 51. Nae Ionescu, Filosofia religiei, ed. cit., pp. 15-16. Cum observ *i editorul, Marin Diaconu, autorul trimitea aici la cursurile sale de Introducere în logic (1920-1921), Filosofia gramaticii – considerat ca Introducere în logic (1923-1924), Metafizic *i religie (1924-1925), ultimul dintre ele fiind litografiat *i tip rit (Editura Eminescu, 1997). 52. În Sacru *i profan, Mircea Eliade va dezvolta într-un mod specific teza "religiozit (ii" care face din fiin(a uman un homo religiosus. Chiar dac vor disp rea religiile, noi p str m în Grundul fiin(ei noastre religiozitatea, s mân(a care poate germina orice religie. 53. Nae Ionescu, Filosofia religiei, ed. cit., p. 20. 54. Ibidem. 55. Ibid, p. 21. 56. "Noi nu vrem s *tim ce devine omul în actul religios, ci vrem s deducem, din ceea ce devine omul în actul religios, ce este religia îns *i" (Ibidem, p. 29). 58
HÎRTIA DE TURNESOL
57. Ibidem; v. pp. 39, 40, 47, 48. 58. Ibid., p. 70. 59. Ibidem, pp. 90, 91, 114-115. Iritarea lui Nae Ionescu era evident . Iat cum încheia prelegerea din 21 martie 1925 despre "Actul religios ca act personal": "Pe o catedr de filosofie, chiar pe un scaun, numai, de filosofie, trebuie s avem cel pu(in atâta sinceritate *i atâta curaj s spunem lucrurilor pe nume. În ceea ce m prive*te, le spun, cu atât mai mult cu cât eu am de ap rat ceva care nu este propriu-zis nici lini*te de un ceas a unui ora*, ci este, a*a cum în(eleg eu, îns *i posibilitatea de salvare a omenirii" (op. cit., p. 91). 60. La 20 februarie 1926, Nae Ionescu încheia, dup *ase prelegeri, cursul "Problema salv rii în <> al lui Gšethe", text ini(ial litografiat *i tip rit în vremea din urm cu titlul: Problema mântuirii în "Faust" al lui Gšethe (Ed. Anastasia, 1996). 61. Nae Ionescu, Filosofia religiei, ed. cit., p. 108. Concluzia va fi nuan(at *i amendat în analiza ulterioar f cut crea(iei gšetheene. 62. Ibidem, p. 128. 63. Ibid., p. 129. 64. Ibidem, p. 130. Textul lui Nae Ionescu, f r s fie preg tit de el însu*i pentru tipar, are un anumit coeficient de ambiguitate. Este cazul, între altele, *i acestei exprim ri în care, tratând rela(ia dintre divinitate *i personalitatea uman , spune c aceasta din urm nu se opune lui Dumnezeu "ca inteligen( *i ca sensibilitate", ci "pur *i simplu cu totul nediferen(iat". 65. Ibid., p. 134. 66. vezi prelegerile XIV *i XV – pp. 148-169. 67. Ibidem, p. 136. 68. Ibidem, pp. 138, 139. 69. Ibidem, p. 150. 70. "Con*tiin(a, spunea Nae Ionescu la încheierea cursului de filosofie a religiei, pe care noi, pe alte c i decât cele ra(ionale, o aducem din aceast via( religioas , nu este posibil de interpretare în func(iune de reprezentare, ci este posibil de reducere prin 59
HÎRTIA DE TURNESOL
analogie la reprezent rile domeniului logic-obiectiv. Adic , noi cunoa*tem pe Dumnezeu în via(a religioas , dar atribuim lui Dumnezeu, pe care noi în via(a aceasta religioas îl credem divinitate, calit (ile pe care le-am v zut. Mi atributele acestea nu sunt reprezentarea limbajului logic obi*nuit, ci este un limbaj – aceasta ar fi altceva – ci este un limbaj prin analogie" (op. cit., p. 179). 71. vezi textul lui Mircea Vulc nescu intitulat "Nicolae Ionescu. Schema general a unui curs de filosofie a religiei", în Nae Ionescu. A*a cum l-am cunoscut, ed. cit., pp. 180-184. 72. Nae Ionescu, Curs de metafizic , ed. cit., p. 7. Când invoc m scurte citate f r indicarea vreunei surse, trimitem exclusiv la aceast lucrare. 73. Nae Ionescu, Problema mântuirii în "Faust" al lui Gšethe, Editura Anastasia, 1996, p. 21. 74. Nae Ionescu, Curs de metafizic , ed. cit., p. 10. 75. Ibidem, p. 29. 76. Idem, Problema mântuirii în "Faust" al lui Gšethe, ed. cit., p. 34. 77. Ibidem, pp. 50-51. 78. Ibid., pp. 96-99. 79. Idem, Curs de metafizic , ed. cit., pp. 16-17. C Nae Ionescu nu era singurul care se preocupa de metafizic , o spune cel pu(in cartea profesorului s u C. R dulescu-Motru, Elemente de metafizic (1912, reeditat în 1928), dar *i studiile lui Mircea Florian *i Ion Petrovici, ultimul fiind de altminteri *i autorul unei Introduceri în metafizic (1924). De altfel, într-un text din peroiada când era student, scris împreun cu Dem. I. Theodorescu *i publicat în Noua revist român (nr. 3, 13 noiembrie 1911), vorbind de "Metafizica la Universitate" (e chiar titlul însemn rii din gazet ), era amintit numele profesorului R dulescu-Motru, "care deschise anul acesta chiar un curs de Metafizic ", numai c un asemenea tip de discurs metafizic era construit "pe baze *tiin(ifice", ceea ce – pentru Nae Ionescu de mai târziu – nu însemna cu adev rat a face metafizic ; v. Nae 60
HÎRTIA DE TURNESOL
Ionescu, Opere, VI (Publicistic , 1), Edi(ie îngrijit de Marin Diaconu *i Dora Mezdrea, Editura Crater, 1999, p. 63. Dar exist , cu toate acestea, o întâietate pe care însu*i Motru o recunoa*te, c ci iat ce spunea aceasta în Cuvântul pe care urma s -l rosteasc la înmormântarea Profesorului: "Nae Ionescu, pentru prima oar la noi, popor de îndelung *i puternic tradi(ie religioas , avea s propun în mod oficial cuno*tin(ele subtile, care stau la hotarul filosofiei de religiune, cuno*tin(ele de metafizic " (v. Revista de filosofie, nr. 2, aprilie-iunie 1940, p. 211; subl. n., I. D.). 80. Ibidem, p. 14. 81. Ibid., p. 20. Sub protocolara *i ironica formulare "onorabili metodi*ti ai gândirii omene*ti" se ascundea înainte de toate numele lui C. R dulescu-Motru, care publicase în Gândirea (nr. 4-5/1926) studiul "Sufletul mistic", unde, observa Nae Ionescu, filosoful g sea justificarea recrudescen(ei misticismului în "posibilit (ile moderne de comercializare ale acestei manifest ri spirituale". Metoda de gândire invocat era cea folosit de Motru: perspectiva psihosociologic , o cale cu totul irelevant chiar *i pentru, zice Ionescu, "gânditorul nostru de o metod atât de singur , de o acuitate analitic a*a de impresionant , de o posibilitate *tiin(ific a*a de sever " (v. Cuvântul, 31 iulie 1926; în Roza vânturilor, ed. cit., p. 23). Pretextând c e prematur s se discute despre misticism deoarece "mi*carea e abia la început", Nae Ionescu sugera calm *i a*teptare în dezvoltarea *i maturizarea misticismului într-o "revolu(ie mistic " pe care genera(ia lui n-o va mai apuca. 82. Ibidem, pp. 26, 27. 83. v. Zevedei Barbu, "Nae Ionescu: Metafizica", Saeculum, nr. 4, iulie-august 1943, p. 81. Spunând c "metafizica te mântuie*te la fel cu religia", exegetul mai ad uga: "Poate expresia este alta. Vorbind, s spunem, într-o atmosfer existen(ial , mântuirea unei existen(e nu înseamn altceva decât plinirea ei. Plinirea ei vine când modalit (ile ei de tr ire s-au închis dând senza(ie de tot suficient sie*i. Pe plan logic, aceasta însemneaz c posibiulu, idealul, visul, tr it fiind, a devenit real. Mântuire înseamn lipsa unei pr p stii între 61
HÎRTIA DE TURNESOL
ceea ce era s fie *i ceea ce este; omul este în rai, spre deosebire de omul alungat. Ori metafizica aduce aceast unitate. În concluzie, metafizica poate aduce mântuirea, aceluia care o dore*te" (p. 82). 84. v. Dic(ionarul operelor filosofice române*ti, Editura Humanitas, 1997, pp. 133-134. 85. Z. Barbu, loc. cit., p. 80. În pofida acestei "dificien(e constructive", cercet torul de la Saeculum constata îns "neobi*nuita clocotire interioar în care î*i îmb iaz ideile" Nae Ionescu. "La lucru, el prezint imaginea unui viguros cosa*, care doboar iarba *i florile f r preget, l sând altora grija fânului." 86. Nae Ionescu, Curs de metafizic , ed. cit., p. 43. 87. v. Nae Ionescu, "Func(iunea epistemologic a iubirii", în Nelini*tea metafizic , Editura Funda(iei Culturale Române, 1993, pp. 75-93. 88. Ibidem. 89. Ibid. Excursul lui Nae Ionescu îl invoca apoi pe Augustin pentru a putea contrapune, în final, Biserica din Apus cu cea din R s rit, ar tând valoarea terapeutic a credin(ei ortodoxe *i f r a ignora "superioritatea social a catolicismului". "Fiindc , pe când Apusul, legându-se de via(a de toate zilele, î(i înlesne*te s te afunzi din ce în ce mai adânc în n molul necesit (ilor zilnice ale vie(ii, Biserica noastr pune la îndemâna celor mai ale*i posibilitatea unei extraordinare poten( ri a vie(ii interioare, prin desprinderea treptat de leg turile vremelnice". 90. Nae Ionescu, Curs de metafizic , ed. cit., p. 90. 91. Ibidem, p. 101. 92. Ibid., pp. 108-114; 129-186. Rezervele exege(ilor în fa(a originalit (ii lui Nae Ionescu, pe care le-am expus în alt parte, r mân în continuare un proces deschis. 93. Ibidem, pp. 199-208. 94. Ibid., pp. 209-228. Binoamele actual-virtual *i generalindividual vor fi pretexte de specula(ie metafizic pentru C. Noica, fost student al lui Nae Ionescu, în unele din textele sale filosofice dinainte *i dup Jurnal filosofic. 62
HÎRTIA DE TURNESOL
95. Ibidem, p. 226. 96. Ibid. Nae Ionescu era convins de riscul unui asemenea mecanism de specula(ie metafizic , prin care atitudinea uman poate trece drept un fel de "quietism", adic refuzul ac(iunii, renun(area la fapte *i cantonarea în golful contempla(iei pure. 97. Ibidem, p. 229. 98. Ibid., pp. 236, 243. 99. Ibid., pp. 234, 242, 246. 100. Ibidem, pp. 257-275. 101. Nae Ionescu, Curs de istorie a metafizicei, Editura Anastasia, 1996, p. 110. 102. Ibidem, p. 136. Nae Ionescu d ca exemplu împ rt *ania, care semnific – prin refacerea în mic mediat de preot – participarea la divinitate: în pahar "nu este pâine *i vin, ci trup *i sânge ale Dumnezeului, sub forma Logosului întrupat" (p. 137). 103. Ibid., p. 141. 104. Etiene Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Humanitas, 1996, p. 700. 105. Ibidem, p. 701. 106. Nae Ionescu, op. cit., p. 146. 107. Ibidem, v. pp. 148-193. 108. Vasile B ncil , "Teoreticism", Gând românesc, nr. 5, mai 1934, p. 241. 109. Ibidem, p. 245. 110. Nae Ionescu, Problema mântuirii în Faust al lui Gšethe, ed. cit., p. 31. 111. Nicolae Ionescu, "Filosofia româneasc ", Almanahul România jun . MDCCCL XXI-MCMXXI. Cartea semicentenarului, Imprimeria Funda(iei Culturale "Principele Carol" [1925], pp. 121123; apud Nelini*tea metafizic , Editura Funda(iei Culturale Române, 1993, pp. 103-105; text inclus *i în antologia Suferin(a rasei albe (1994) *i în Opere, 6 (1999). 112. Nae Ionescu, "Filosofia româneasc ", loc. cit., p. 105. 113. Ibidem. 63
HÎRTIA DE TURNESOL
114. Nae Ionescu, "Suferin(a rasei albe", Ideea European , nr. 160, 14-21 dec. 1924; apud Nae Ionescu, Suferin(a rasei albe, Editura Timpul, 1994, p. 19 (textul este semnat cu pseudonimul Nemo). 115. Zevedei Barbu, "Zorile filosofiei (Problema unei filosofii na(ionale)", Gând românesc, nr. 8-10, august-octombrie, 1937, p. 390. 116. Ibidem, p. 391. 117. Ibid., p. 395. 118. Ibidem, p. 396. 119. E aici unul din punctele nevralgice ale discursului metafizic al lui Nae Ionescu, pentru care a fost de altfel criticat. Pentru Motru, de pild , rela(ia românism-ortodoxism este una de opozi(ie total : ele nu pot fi contopite f r s se p gubeasc reciproc".Motivul l-ar constitui natura cu totul diferit a spiritualit (ii specifice fiec ruia în parte: "ortodoxismul nu poate merge mai departe în serviciul unei spiritualit (i na(ionaliste, f r a-*i pierde caracterul de spiritualitate religioas cre*tin , iar românismul nu poate merge mai departe pe baza ortodoxismului decât cu pre(ul abdic rii sale de la rolul de promotar al progresului în ordinea economic *i politic a României" (v. C. R dulescu-Motru, Românismul, catehismul unei noi spiritualit (i, 1936, p. 131). 120. Reproducem un pasaj din acela*i Z. Barbu în care ideea unei filosofii na(ionale este mult mai transparent : "Unele popoare, în ceea ce prive*te datul lor cultural, pot merge pân acolo în aceast directiv , încât s prind dintr-o perspectiv particular filosofia, perspectiv care const mai mult dintr-o expresie sau, mai general spus, într-un mod particular de a vie(ui al filosofiei. Mersul evolu(iei nu contrazice credin(a c , cu timpul, popoarele cu un organism cultural viguros închegat vor ajunge s -*i urce specificul lor pân în cele mai înalte culmi ale culturii, în cazul acesta, pân în filosofie. Ele vor sparge în zidul culturii fiecare câte o fereastr , poate chiar cu sticl diferit colorat , prin care s poat intra razele filosofiei". Pentru spa(iul românesc îns , autorul credea c lucrurile sunt departe de a se fi împlinit a*a. Cultura noastr n-a ajuns înc la "con*tiin(a 64
HÎRTIA DE TURNESOL
limpede a totului românesc", adic n-a reu*it s se conceptualizeze, s -*i descifreze sensul interior *i substan(a care s -i coaguleze structura. – v. "Zorile filosofiei", loc. cit., p. 403. 121. Ion Iano*i, O istorie a filosofiei române*ti, Editura Aposatrof, 1996, pp. 154, 156. 122. Mircea Vulc nescu, Nae Ionescu. A*a cum l-am cunoscut, ed. cit., pp. 43, 44. 123. Zevedei Barbu, Saeculum, nr. 1, ian.-febr. 1943, p. 93. Autorul recenza Izvoare de filosofie. Culegere de studii *i texte, primul num r ap rut pe 1942, unde, al turi de textul lui Nae Ionescu era publicat *i cel al lui Mircea Vulc nescu: "Dou tipuri de filosofie medieval ". Una din concluziile lui Z. Barbu era c ambele demersuri dezv luiau în mod specific "stiluri, temperamente *i instrumentare filosofice". 124. Petru Com rnescu, Revista Funda(iilor Regale, nr. 7, iulie 1943, p. 159. 125. I. Bruc r, Revista de filosofie, nr. 3, iulie-sept. 1934, p. 320. 126. Ibidem. Fiind îns convins c lucrurile nu st teau chiar a*a, Bruc r î*i nuan(a judecata: "De*i planul de discu(ie este transcendent la Husserl, nu empiric ca al nostru. Teoretic îns avem o identitate. Apoi, în fapt, altfel nu s-ar justifica însu*i studiul d-lui Nae Ionescu asupra <>, studiu ce e f cut cu preocuparea de a înlesni <>" (p. 321). 127. Ibidem, pp. 321-322. 128. Mircea Vulc nescu, "În jurul <>", Revista de filosofie, nr. 4, oct.-dec. 1934, p. 400. 129. Ibidem, pp. 401-403. 130. I. Bruc r, "R spuns D-lui M. Vulc nescu", Revista de filosofie, nr. 4, oct.-dec. 1934, p. 408. 131. Petre P. Ionescu, "Nae Ionescu: Istoria logicii", Revista Funda(iilor Regale, nr. 12, decembrie 1941, p. 657. 65
HÎRTIA DE TURNESOL
132. v. Grigore Popa, "Opera lui Nae Ionescu (Istoria logicii *i Metafizica)", Saeculum, nr. 1, ian.-febr. 1943, pp. 97-101. Notele recenzentului vor fi continuate în Saeculum, nr. 2, martie-aprilie 1943, unde va analiza numai Istoria logicii pentru a-*i sus(ine mai întemeiat concluzia din num rul precedent al revistei: c viziunea filosofic a lui Nae Ionescu era un "spiritualism realist", o "sintez între substan(ialism *i rela(ionism" *i care, sprijinit pe acea logic a colectivelor *i pe "logica transfigurat a ortodoxiei", a fecundat gândirea româneasc . 133. Mircea Vulc nescu, "Gândirea filosofic a D-lui Nae Ionescu", Manuscriptum, nr. 1-2, 1996, p. 77. 134. Ibidem.