Misterios de La Sabiduria Inmovil Del Maestro Takuan

MISTERIOS DE LA SABIDURIA INMOVIL DEL MAESTRO TAKUAN PRESENTACION DE MARYSE Y MASUMI SHIBATA

PAIDOS ORIENTADA

«Digo ''inmó ''in mó vil”, vil”, pero esto esto no significa signific a que q ue se se trate trat e de una na tura tu ralez lez a inerte como la piedra o la madera. Desde el momento en que el espíritu se mueve a voluntad, hada delante, hacia la izquierda izqui erda,, hacia la derech derecha, a, en todas toda s dire direcc ccio iones nes,, no permanece fij o n i siquiera u n solo solo instante. insta nte. A este este espíritu le dam os el nombre nombre de "sabiduría inm óvil ”». E l texto texto que da título a esta obr obra, a, Misterios de la sabiduría inmóvil, contenido en el segundo

capítulo, capítulo, revela revela la esencia esencia de las artes mar ciales y g oza de d e un a gran gra n po p o p u la rid ri d a d en Ja pó n. S u autor, auto r, T a k u á n ( 1 5 7 3 -1 6 4 5 ), maestro maest ro Z en mu y cono conoci cido do en su p a ís de origen origen y cons consej ejer ero o e spiritu sp iritu al de l terce tercer r shogun de los Tokugawa, muestra a la perfección sus conocimientos sobre el tema en tina especie de síntesis de las doctrinas del Lejano Oriente, desde el sintoísmo hasta el confucianismo. Pero para conocer a un sujeto hay que conocer también a su objeto. Es E s decir: pa p a ra conoce conocerr a T a k u á n h a y que qu e conoce conocerr tamb ta mb ién a los samurais. Por ello, el epílogo está dedicado a cuatro samurais, dos textos literarios y un maestro maestro de las artes marciales. Con la ayuda ayu da de numerosos ejemplos se explica qué es un samurai, cómo es la la literatu ra relativa a los los sam ura is y cu ál es es la la rela relaci ción ón existente existente entre entre las artes marciales y el Zen, a sí com como entre entre la s artes marciales y el sintoísmo sinto ísmo.. Fina Fi nalm lmen ente, te, el libro ter m ina in a con u na evocación evocación de los «fisio nomis no mis tas» y sus características. características.

ISBN fl4-7SCH-bb[]-3

RUDOS

«Digo ''inmó ''in mó vil”, vil”, pero esto esto no significa signific a que q ue se se trate trat e de una na tura tu ralez lez a inerte como la piedra o la madera. Desde el momento en que el espíritu se mueve a voluntad, hada delante, hacia la izquierda izqui erda,, hacia la derech derecha, a, en todas toda s dire direcc ccio iones nes,, no permanece fij o n i siquiera u n solo solo instante. insta nte. A este este espíritu le dam os el nombre nombre de "sabiduría inm óvil ”». E l texto texto que da título a esta obr obra, a, Misterios de la sabiduría inmóvil, contenido en el segundo

capítulo, capítulo, revela revela la esencia esencia de las artes mar ciales y g oza de d e un a gran gra n po p o p u la rid ri d a d en Ja pó n. S u autor, auto r, T a k u á n ( 1 5 7 3 -1 6 4 5 ), maestro maest ro Z en mu y cono conoci cido do en su p a ís de origen origen y cons consej ejer ero o e spiritu sp iritu al de l terce tercer r shogun de los Tokugawa, muestra a la perfección sus conocimientos sobre el tema en tina especie de síntesis de las doctrinas del Lejano Oriente, desde el sintoísmo hasta el confucianismo. Pero para conocer a un sujeto hay que conocer también a su objeto. Es E s decir: pa p a ra conoce conocerr a T a k u á n h a y que qu e conoce conocerr tamb ta mb ién a los samurais. Por ello, el epílogo está dedicado a cuatro samurais, dos textos literarios y un maestro maestro de las artes marciales. Con la ayuda ayu da de numerosos ejemplos se explica qué es un samurai, cómo es la la literatu ra relativa a los los sam ura is y cu ál es es la la rela relaci ción ón existente existente entre entre las artes marciales y el Zen, a sí com como entre entre la s artes marciales y el sintoísmo sinto ísmo.. Fina Fi nalm lmen ente, te, el libro ter m ina in a con u na evocación evocación de los «fisio nomis no mis tas» y sus características. características.

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Títulos publicados: 1. 2. 3. 4. 5.

M. Eliadc Eli adc - P atáñjali y el yoga yoga H. Wilhelm Wilhe lm - E l sig n ificad o d e l I C hin g E. Herrig el - E l cam ca m ino d e l z en Tetsugen - E l serm ón sobre e l z en Anónimo - Teatro tibetano. Tres misterios 6 . E. Wo od - D iccion ario ar io zen 7. A. N. Nari N arihira hira - Cuentos de Ise 8. Anónimo - Cuentos del vampiro 9. I. Shah - Cuentos de los derviches 10. 10. I. Shah - E l m on asterio aster io m ágico 11. 11. M. Buber - Cuentos jasídicos. Lo s prim prim eros maestros, maestros, I 12. M. Buber - Cuentos jasídicos. Lo s primeros m aestros, aestros, I I 13. 13. M. Buber Bube r - Cuentos jasídicos. Lo s m aestros aestros continuadores, continuadores, I 14. 14. M. Buber Bub er - Cuentos jasídicos. Lo s m aestros aestros continuadores, continuadores, I I 15. 15. I. Shah * E l cam ino d e l S u fi 16. J. Krishnamurti - E l vuelo vue lo d e l ág u ila 17. I. I . Shah - L a s h a za ñ a s d e l incom inco m pa rab le M u lá N a sr u d ín 18. 18. A. Reza Araste Ara steh h - R u m i, e l pe rsa, rs a, e l s u fi 19. 19. R. T. Deshim Des himaru aru - L a vo z d e l va lle 20. 20. M. Eliade Eliade / J. M. Kitagawa Kitaga wa - M etod olog ía de la his tor ia de 21. I. Shah - L a s ocu rrencias rren cias d e l inc reíble reíb le M u lá N a sr u d ín 2 2 . I. Shah - Reflexio R eflexio ne s 23. I. I . Shah - A pr en de r a ap ren der de r 24. A. Coomaraswamy - B u d d h a y e l eva ng elio d e l bu dism o 25. J. Klausner - Je J e sú s de N a z a re t 2 6 . A. Loisy * L os m isterio s pa ga no s y e l m isterio cristiano cristia no 27. Al Sulami - E u tuw tu w a h 28. M iste rio s de la sa b idu ría in m ó v il del Maestro Takuán

la s religiones

MISTERIOS DE LA SABIDURIA INMOVIL DEL MAESTRO TAKUAN

Presentación de Maryse y Masumi Shibata

ediciones

PAIDOS Barcelona Buenos Aires México

Título original: Mysteres de la sagesse immobile Publicado en francés por Editions Albín Michel, París Traducción de Godofredo González

Cubierta de Julio Vivas

1.a edición, 1991

Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copyright», bajo las sanciones estableci das en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la rc prog rafía y el trata mi ent o inform ático, y la dis tribu ció n de ejemplares de ella medi ante alquiler o prést amo públicos.

© 1987 by Editions Albín Michcl, París © de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidós Ibérica, S. A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, y Editorial Paidós, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires. ISBN: 84-7509-660-3 Depósito legal: B-l.607/1991 Impreso en Hurope, S. A., Recaredo, 2 - 08005 Barcelona Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

B iogra fía de Takuán ................................................................. Libro I M iste rios de la sa bid uría in m óv il .......................... Lib ro II C ue nto s n o c tu rn o s del M ar Este .......................... Libr o II I T ra n sp are n cia ........................................................... Epílog o: S am ur ais , Ze n y ar te s m ar cia les .......................... 1. Memorias del pasado ..................................................... 2. El sh ógun M ina m oto -no- Y oritom o .............................. 3. El shógun Tokugawa y los samurais de la provincia de M ikawa ........................................................................... 4. Yamaoka Tesshü (m uerto en1988) ............................ 5. K atsu K aish ü (18 23-1899) ............................................ 6. C read o r del aikid ó ...........................................................

7 17 39 69 85 88 94 96 99 102 111

Biografía de Takuán

Takuán nació en 1573 en Izushi, Japón, en la provincia de Tajima (hoy pre fectu ra Hyógo). E ra hijo de Akiba Tsunanori, cuyo nom bre da a enten de r que de bía ser un sam urai. A la edad de diez años, en tró com o aspirante a monje en el tem plo de Shónen-ji (de la escuela de la Tierra pura) situado en la misma ciudad. Se ignora p o r qué dejó su fa m ilia p ara h acerse monje. Después, a la edad de catorce años, entró en el templo Sukyó-ji, situado también en la m isma ciudad, pa ra estu diar el Zen en él. Fue discípulo del m aestro Kisen y, tras la desaparición de éste, fue discípulo del maestro Tóho. A p ar tir de v eintidós añ os se le ve en el tem plo de Daitoku-ji, de Kioto, bajo la dirección del maestro Shun-oku-Sóen (1517-1597) durante siete años. Después se ejercitó bajo la dirección del maes tro Ittó-Jóteki (muerto en 1606), en el templo Nanshü-ji, de la ciudad de Sakai. En 1604 sucedía a este último en la Ley, a la edad de treinta y dos años. Por decreto imperial, fue puesto a la cabeza del templo Daitoku-ji cuando tenía treinta y siete años. Pero sólo tres días después dimitía. He aquí la estrofa que compuso en esa ocasión: Des de siem pre he sido com o un arroyo de agua Y nubes flotantes. He viv id o sin razón en un te m plo célebre. Era en pr im av era , en las calles violeta. Ya no me gusta eso. M añana tempra no, estaré en el sur, en la co sta del mar. La blanca gaviota no vuela en m odo algun o En direcció n al polv o rojo.

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MISTERIOS DE LA SABIDURÍA INMÓVIL

La ciudad p or tua ria de Sakai está situada al sur de Osaka. Es una ciudad más modesta que Kioto, pero hay en ella mucha animación gracias a su comercio y a sus industrias. Esta aglomeración no satisfacía los gustos de Takuán, quien pre fería vivir pob rem en te, en plena cam piñ a. Volvió, pues, al te m plo Sukyó-ji de su ciudad natal, cuando tenía cuarenta y ocho años (en 1620). Por entonces dijo: «No quiero halagar a nadie para obtener riquezas y títulos. No podría vivir vendie ndo la Ley del Buda. Por nada del m undo arrastraría por el barro la Vía de nuestros antepasados del budis mo.» Veamos ahora el «incidente de la túnica violeta», como le han llamado los historiadores japoneses. En julio de 1615, el gobierno shogunal de los Tokugawa prom ulgab a tres secretos: 1. Reglamen tación relativa a los samurais; 2. Reglamentación relativa a la corte imperial, es decir, el emperador y los nobles de la corte; 3. Regla mentación relativa a todos los monjes de todas las escuelas. Por entonces ya había acabado la guerra civil que tantos años había durado, y por fin los cimientos del gobierno Tokugawa eran más sólidos. Este gobierno que ría reglam entar de form a estricta las relaciones entre la corte imperial y él mismo y, sobre todo, quería arrebatarle el derecho de opinión en los asuntos políticos. De este modo, sus cimientos se iban a rehacer e iban a ser más duraderos. La asignación de la túnica violeta a los monjes era un privilegio reservado a la corte imperial y era además una de sus principales fuentes de ingresos. En la jerarquía religiosa budista, la túnica violeta era el signo del alto rango que ocupaba un monje. El gobierno Tokugawa estableció muy especialmente ciertas regla mentaciones para los templos Daitoku-ji y Myóshin-ji, pese a estar bajo la protección de la corte im perial: 1. Los superiores del Myóshin-ji y del Daitoku-ji tienen que haber practicado el Zen durante más de treinta años. 2. Tienen que haber llegado al término de sus investigaciones habiendo investigado mil setecientos kóans y tienen que haber realizado las perfecciones budistas y profanas después de haber peregrin ado para ir al encuentr o de los m aestro s venera dos. 3. Los mo njes de los dos tem plos q ue tien en der ech o a llevar las túnicas violeta, deben declararlo primeramente al gobierno Toku gawa y recibir la autorización correspondiente.

BIOGRAFÍA DE TAKUÁN

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Pero esto no es m ás que la razón oficial superficial, porqu e e n el trasfondo se oculta el odio que el monje Suden, jefe de la adminis tració n religiosa del gob ierno Tokugawa, sentía ha cia Takuán. Para una mayor información sobre este monje Süden, véase D ans les monastéres Zen, au Japón, cap. III, Nanzen-ji. La historia de este odio del monje Süden nació en agosto de 1619. El monje Shógaku-Jóchó, del templo Daitoku-ji, era un exce lente calígrafo y realizaba im itaciones de o bras de antiguos calígra fos célebres. Había oído dec ir que el ma estro de la cerem on ia del té, Oda Yürakusai (hermano menor de Oda Nobunaga), buscaba un a caligrafía del m aestro nacio nal Daitó, funda do r del Daitoku-ji. Hizo inm ediatam ente u na imitación y la vendió a bu en precio. Oda Yürakusai la conservó piadosa y cuidadosamente, lleno de alegría. Un buen día, la enseñó a uno de sus visitantes que descubrió la imitación. Oda le pidió a Süden que hiciese de ella un juicio pericia l. Süden le aseguró que era un a ca ligra fía a uténtica de Daitó. Pero siguió corriendo el rumor de que era una imitación, por lo que Oda la presentó esta vez a Takuán y a Kógetsu, los cuales sentenciaron al primer vistazo que no era obra de Daitó. Los dos, superiores del Daitoku-ji, no podían equivocarse. Shógaku-Jóchó fue sometido a un interrogatorio severo y terminó por confesar la verdad. Fue expulsado en el acto del Daitoku-ji. Era un incidente vergonzoso para el Daitoku-ji, pero, con este motivo, estalló una discusión violenta en tre Takuán y Süden ace rca de la autenticidad de la caligrafía. El resultado fue la victoria de Takuán y Süden perdió el prestigio irrem edia ble m ente . Esto se convirtió en odio profundo en el cora zón de Süden. En 1626, el gobierno de los Tokugawa comenzó a comprobar qué monjes contravenían las reglamentaciones gubernamentales y suprimió la autorización de llevar la túnica violeta a los quince monjes del Daitoku-ji y del Myóshin-ji. Takuán protestó enérgica mente ante el gobierno Tokugawa del siguiente modo: «Nos habéis preguntado si no observábamos dos puntos de la reglamentación, es decir haber practicado durante treinta años el Zen y haber investigado sobre mil setecientos kóans. Respecto de esto, el difunto shógu n Toku gawa Ieyasu con oc ía bien la realidad y nosotros pensamo s que esta reglam entación equivale a profundizar en el Zen hasta el extremo. O bien los redactores ignoraban la realidad del Zen y, así, habrían establecido esas cifras a la ligera. Ese núm ero de mil setecientos correspond e al nú m ero de maestros

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que figuran en el Libro sobre la transm isió n de la lámpara (publica do en 1004) y no es un número de kóans. Entre mil setecientos maestros del Zen citados, ese libro no muestra, de hecho, más que nove cientos se senta y tres «dichos» de m aestros y el resto n o es m ás que una relación de nombres. Incluso si se reúnen todos los «di chos» de los novecientos sesen ta y tres m aestros, en lo que c on cier  ne a los kóans, no so brepasan las mil cien reglas. P or consiguiente, esta reglamentación de tener que meditar sobre mil setecientos kóans en treinta años es ridicula. Esclarecer mil setecientos kóans significa que esclareciendo el «dicho» de un maestro se pueden cap tar mil setecientos kóans, es decir que eso equivale a com pren  de r diez mil cosas a través de una. En cuanto a la práctica d urante treinta años, tampoco quiere decir que haya que pasar realmente ese número de años. Supongamos que se comienza la práctica a quin ce o dieciséis años y que se lleva a cabo bajo la direcció n de un ma estro dura nte treinta años. Hay que añ ad ir a eso cinco años para prep arar una actividad en la sociedad y hay que educar a los discípulos que, por su parte, deberán practicar durante treinta años. Así pues, ese m aestro n o po drá ed uc ar discípulos a lo largo de su vida. De este modo, la sucesión de la Ley del Buda no podrá llevarse a cabo. Jamás ha habido hasta ahora un maestro del Zen que haya practicado durante treinta años. Yósai fue dos veces a China para e stud iar allí el Zen y no prac ticó el Zen más que dura nte cinco años, bajo la dirección del maestro Hiu-ngan (en japonés Kian). El maestro nacional Shóichi practicó el Zen durante siete años y Guchú durante seis años. El maestro nacional Daió practicó el Zen bajo la dirección del maestro Hiu-t’ang (en japonés Kidó, 1185-1269) y, siete años después obtuvo autorización. El maestro nacional Daitó, fundador de nuestro templo Daitoku-ji, siguió las directrices del maestro Daió durante quince años y terminó la investigación del Zen m ediante la meditación sob re ciento och enta kóans. El maestro Tettó, sucesor del maestro Daitó, meditó sobre ochenta y ocho kóans bajo la dirección del maestro Daitó y le sucedió en la Ley. Para la escuela del Zen, lo esencial es alcanzar en profundidad el gran Despertar, y eso no d epende ni del núm ero de kóans meditados ni del número de años de práctica. Nuestro templo Daitoku-ji limita la práctica a veinte años y no conocemos ningún ejemplo de treinta años. El método es importante para la práctica. Hay quie nes pueden ejercitars e en un año, m ie ntras que otros necesitan tres o cu atro años. P or lo tanto, la práctica duran te


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veinte años equivale a los treinta años que proponéis.» Especialistas de la historia del Zen ven en esta prote sta e scrita la negación de las características del Zen medieval que consistían en la investigación de muchos kóans, en una pequeña sala, mediante diálogos entre maestro y discípulo. Estos especialistas descubren ahí el brote del Zen de los tiempos modernos. Esta carta de p rotesta fue cursa da al gobierno de Tokugaw a bajo la responsabilidad de los tres firmantes: Takuán, Gyokushitsu y Kógetsu. El gobierno Tokugawa los convocó a Edo (hoy Tokio) y los interrogó con dureza. El veredicto llegó en junio de 1628 y a Takuán se le exiló a la provincia de Dewa, Gyokushitsu a la provin cia de Oshó (estas dos provincias están situadas en el norte del Japón) y Kógetsu fue absuelto gracias a su arrepentimiento o bien gracias a cierto sob orno q ue h abría hecho efectivo po r m edio de su acaudalada familia, lo que provocó las burlas de la gente de esta época. De este modo, el gobiern o Tokugawa logró con trola r los dos templos de Daitoku-ji y de Myóshin-ji que hasta entonces habían estado fu era de su influencia y, al mism o tiempo , logró su objetivo, que era presionar sobre los nobles de la corte imperial. Estos tres monjes, Takuán, Gyokushitsu y Kógetsu mantenían relaciones muy estrechas. Cuando Takuán viajó a la provincia de Yamato, hacia 1620, escribió cartas muy detalladas sobre sus viajes a sus dos amigos que estaban en el Daitoku-ji. Durante este viaje turístico, T akuán fue al tem plo Hasedera, al tem plo Muró-ji y reco  rrió la región de Miwa, cuna del sintoísmo. Su relato es religioso y poético a la vez y pone de m anifiesto la habilid ad literaria de Ta kuán. Takuán perm anec ió c uatro año s en el exilio, pero el seño r de la región, Doki Yoriyuki le trató con gran respeto y le cuidó sobre m a nera cuando lo lógico es que hubiera ejercido sobre él una estricta vigilancia. El mismo Takuán relata su situación confortable en las cartas dirigidas a su hermano menor Akiba Hanbé: «He dado a mi erm ita el nom bre de “erm ita de la lluvia primav e ral". Se com pon e de u na pieza principal de seis esteras (tatamis) y la suite, un altillo de tres esteras (tatamis), una pieza para un sirviente. Este prepara mi comida por la mañana y por la tarde. Para paliar los efectos del frío, la galería está rodeada de un seto doble. Se puede acceder al baño y a los servicios directamente desde la galería. Todo está dispuesto de tal forma qu e pu eda evitar me los catarros. Debajo de mi lech o hay un a gran piel de gamo para

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que el frío no pase por debajo. Todos estos cuidados vienen de parte del seño r Doki. La ropa de cam a es muy blanca y se renueva sin falta.» Takuán, poeta y escritor, compuso numerosas poesías en este lugar. Vamos a citar un a poesía tom ada de Mil poesía s de m i ermita. Se trata de una fuente que se hallaba ante la ermita de la lluvia prim averal y que él llam aba «fuente de la montaña»: Fuente de la montaña poco profunda, Eso no me molesta, Si hay alguien Que toma de ella el agua, Me do y p or sa tisfec ho .

Tras la desaparición del segundo shógun Tokugawa Hidetada, Takuán fue indultado en 1632 y volvió a su provincia natal. Des pués, gra cias a la m ediació n de Yagu Tajim anokami, m aestro de armas de los shóguns a quien él había enseñado los Misterios de la sabiduría inmóvil, Takuán se entrevistó con el tercer shógun Toku gawa Iem itsu en el palacio Nijo, de Kioto, quien d epositó en é l toda su confianza y su veneración. Iemitsu hizo construir para él un templo que se llamó Manshó-zan Tókai-ji (monasterio o monte Millares de Pinos, tem plo del Mar Este) en el ba rrio Shinagawa de Edo. Antes, Takuán se había rebelado co ntra la política religiosa del gobierno Tokugawa y ahora recibía una calurosa acogida de su parte . ¿Qué pensar de este cambio? El hom bre, generalm ente , tiene tende ncia a se r contestatario en su juventud, pe ro al ir envejecien do desea vivir en paz y en armonía con su entorno. ¿Quería tam bién Takuán la arm onía entre la corte im peria l y el gobie rno shogunal? Takuán, hom bre cultivado y hábil calígrafo, es también au tor de algunas pinturas. Su habilidad alcanzaba hasta la fabricación de cucha ras para la cerem onia del té y la de recipientes para el arreglo floral (ikebana). Dejó escritos religiosos, poesías, libros de medici na y de física. Su caligrafía revela, más que la fuerza, un carácter intelectual y puro. No transm itió su Ley a ninguno de sus discíp ulo s. A este respec to, escribía: «Ya han pasado cuarenta años desde que obtuve la transm isión de la Ley de mi m aestro. Yo pre gun to a m is discípulos sobre un kóan, pero hasta ahora nadie me ha dado una respuesta


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auténtica» (frase tomada de los D ic hos de M an sh ó [Millares de Pinos], volum en I). En esta declarac ión se pued e adivinar el desáni mo de Takuán al constatar la incapacidad de sus discípulos para la investigación del Zen. Por eso rechazó una transmisión fácil de la Ley y quiso más bien, mediante la interrupción de la transmisión, con serva r tod a la purez a del Zen. Insistió en esta interru pc ión de la sucesión en sus «advertencias a sus discípulos» que citaremos del cuarto volumen de los D ic hos de M ansh ó (Millares de Pinos). - No tengo ning ún discípulo que me su ceda en la Ley. Si alguien prete nde ser discíp ulo de Takuán después de m i m uerte , será un enemigo de la Ley. Denunciadlo a las autoridades y casti gadle. - No tengo ning ún discípulo que m e suced a en la Ley. Por lo tanto no habrá nadie que reciba el pésame de cada hijo de vecino. Si algún monje de nuestra escuela o de cualquier otra viniese a recitar sútras, el sup erior de nues tro temp lo le acoge rá e n el dintel de la puerta, le explicará las razones y le pedirá que se vaya. ¡Que no se le pida que entre! - Yo, en vida, he devuelto y he depositado la túnica y la escudilla de mi maestro en su tumba (stúpa). Por lo tanto, no soy más que un monje vestido con una túnica negra harapienta. - Después de mi m uerte, no colguéis mi retrato en tela violeta. Que un círculo reemplace a mi retrato. En cuanto a las flores, velas y pebetes de incienso, que cada uno haga lo que quie ra. - Que no haya donativos de ningu na clase. - Que los más afectados quem en un pe bete de incienso. Pero eso lo dejo a su discreción. Es algo que no me concierne. - Si alguien qu iere dejar un donativo, no aceptéis ni siquiera un grano de adormidera. - Después de mi m uerte, que no se reciba el título de mae stro del Zen. - No coloquéis tablilla funeraria alguna con mi nom bre en la sala de los maestros del templo (Daitoku-ji). Si alguien, por propia iniciativa, quis ie ra ponerla, quem adla discreta m ente. Quien la queme será mi mejor amigo. - Cuando m uere un sup erior del Daitoku-ji, la costum bre m anda que se le organice un banquete funerario en el Daitoku-ji. Yo ya me he retirado del Daitoku-ji y he elegido una vida en los

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campos incultos, por lo tanto ya no tengo ninguna relación con los asuntos del D aitoku- ji. P or nada del m und o asistáis a este banquete funerario. Esto es lo que he pensado siempre y la idea no acaba de ocurrírseme ahora. - No quiero que se me incinere. Transportad en secreto mi cadáver durante la noche, cavad un hoyo profundo en el cam po y en terrad lo cu briénd olo despu és de hierbas. No hagáis un túmulo encima, para que no se lo pueda encontrar. Dos o tres personas que se han ocupado de mí no deben ir allí después en recuerdo mío. - Cuando se extinga mi respiración, sacad enseguida mi cadáver al campo durante la noche. Si ocurriese a m itad de la jom ada, no anunciéis mi muerte. Cuando llegue la noche, sacad mi cadáver al campo. Sólo dos monjes (Kó y Kyú) podrán acom pañarm e. Cuando ellos vuelvan al te m plo se podrán quem ar pebete s de incie nso y prosternarse, pero sin recitar sütras. - No me erijáis m onum ento funerario de piedra ni en el interior del tem plo. Mi difunto ma estro Shum po com puso un a estrofa: Nuestro cuerpo ca re ce de hue so . Un montón de cenizas de huesos pestilentes. Se cava en profundidad la tierra para enterrarlos. Las m onta ñas verd es trasc ienden al po lvo.

Reflexionad bien sobre el sentido de esta estrofa. - No organicéis cerem onia alguna para el aniversario de mi muerte. Un sam urai, K udo Yukihiro, vasallo del señ or Num ata, editó un Libro patria rcal de M anshó (Millares de Pinos) en el que recopiló los hecho s, poesías y artículos de Takuán, así com o un resum en de las «Amonestaciones de Takuán»: «Enterradme al fondo de la montaña y volved tras haberme cubierto de tierra. No recitéis ningún sütra. No organicéis banque te funerario. No aceptéis don alguno ni de monjes ni de laicos. Vosotros, los monjes, obrad como de costumbre, vestios y comed norm alm ente. No erijáis m onu m ento funerario ni instaléis ningún retrato mío. No me busquéis un título postumo. No coloquéis una tablilla funeraria de madera en la sala patriarcal del Daitoku-ji en


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memoria mía. No editéis mi biografía ni el relato de lo que yo he hecho en mi vida.» En noviembre de 1645, Takuán caía enfermo en el Tókai-ji, y el 11 de diciembre, a petición de los monjes, ejecutó una caligrafía; en grand es caracteres: «Sueño», después, en carac teres pequeños: Cien años, treinta y seis mil días. Maitreya y Ava lokitesvara, ¿Cuántos sí y cuántos no? Sí es también un sueño, No ta mbién es un su eñ o. Maitreya es un su eño. Avalo kites vara ta mbién es u n su eñ o. E l B uda ha dicho: Hay qu e conte m pla r así.

Takuán, dejando el pincel, expiró. Tenía setenta y tres años. El tem plo Tókai-ji, del ba rrio Shinagaw a de Tokio, con serva aú n hoy la túnica de Takuán, pinceles, una flauta y, sobre todo, la última caligrafía que acabamos de mencionar. En el jardín de ese templo se halla un monumento funerario que consta de rocas sin pulir. La form a tria ngular de la pie dra alz ada evoca u n a gravedad imponente: es el monumento a Takuán. El templo Shóun-ji, de la ciudad de Shakai, conserva un retrato de Takuán pintado en color sobre seda. En la parte superior se halla una estrofa caligrafiada por Takuán, fechada en marzo de 1639. Takuán tenía entonces sesenta y siete años, seis antes de su m uerte. La pin tura se debe a un enc argo de su discípulo Sobó. Este retrato está en la línea de la tradición de todos los retratos de los maestros del Zen. El rostro de Takuán y las líneas del dibujo son suaves. El colorido es muy minucioso, lo que presta al conjunto una gran dignidad. Se puede decir que se trata de uno de los mejores retratos de principios de la épo ca Edo. El pin tor pertenec ía probable m ente a la escuela Kano de la época Edo.

Libro I Misterios de la sabiduría inmóvil

1.

INSCIENCIA, CIRCU NSCRIBIR EL ESPIRITU A ALGUN LUGAR Y PASIONES

La insciencia designa lo que no está «claro», es decir el yerro.

1.

INSCIENCIA, CIRCU NSCRIBIR EL ESPIRITU A ALGUN LUGAR Y PASIONES

La insciencia designa lo que no está «claro», es decir el yerro. «Circunscribir el espíritu a algún lugar» se expresa en japonés mediante la palabra jü ji. Jü significa «habitar o morar» y ji «la tierra, la etapa o el nivel». El budismo divide el ejercicio en cincuenta y dos etapas. Entre ellas hay una mediante la cual se circunscribe el espíritu a cada cosa y se llama jü ji. Habitar o morar significa circun scribir el espíritu a u na cosa, sea cual fuere. Tom emos como ejemplo la esgrima, vuestra especialidad. Si, a la vista del sable de vuestro adversario que intenta daros una estocada, queréis parar el golpe, vuestro espíritu estará paralizado por el sable adversario y careceréis de actividad. De ese modo fácilmente recibiréis la estocada de vuestro adversario. Eso es lo que yo llamo «circun scribir el espíritu a algún lugar». Por m ás que veáis acerc arse el sable, no paralicéis en él vuestro espíritu. Adaptaros al ritmo del sable de vuestro adversario, no penséis en alcanzarle, no reflexionéis ni hagáis conjeturas. Tan pronto como veáis el sable que alza vuestro adversario, aprovechad la situación, tal como se presenta, sin circu nsc ribir en ab soluto a ella vuestro espíritu y aferraros al sable adversario que se prepara para daros una estocada y, p o r el contr ario , podré is darl e la esto cada a él. En la escuela del Zen se llama a eso: «Tomar la lanza de un adversario para atravesarle a él». Eso significa que se arrebata al adve rsario su lanza, su alab arda o su sable y se le hiere con ellos. Es lo que llamáis «sin sable».

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Si circunscribís vuestro espíritu, aunque sólo sea un poco, al ataque de vuestro adversario, a vuestro propio ataque, al hombre que ataca, al sable atacante, a la distancia o al ritmo, vuestro trabajo carecerá de efecto y seréis alcanzados por vuestro adversa rio. Si os oponéis a vuestro adversario, vuestro espíritu será oc up a do por él. No debéis pues colocar vuestro espíritu por encima de vuestro cuerpo . M antener la atención en el movimiento de vuestro cuerpo sólo es apto para las primeras lecciones, cuando somos unos novicios. Si actuamos de ese modo, nuestro espíritu será acap arado p or nu estro sable. Si circun scribim os el espíritu al sable, nuestro espíritu será acaparado por él. En cualquiera de estos casos, el espíritu está circunscrito a algún lugar y nosotros nos convertimos en botín. Sin duda, esto lo sabéis por propia experien cia. Yo he explicado vu estra esgrim a adap tánd ola a la Ley (Verdad) del Buda. En la Ley (Verdad) del Buda a este espíritu circunscrito se lo llama «extravío». He aquí por qué se dice que: «Insciencia = espíritu circunscrito a algún lugar y pasiones».

2. SABIDURIA INMOVIL DE LOS BUDAS Yo digo «inmóvil», pero eso no significa que se es una natu rale za inerte com o la piedra o la madera. Por m ás que el espíritu actúe, según su voluntad, delante, a izquierda, a derecha, en todas las direcciones , jam ás está c ircuns crito, ni siquiera un instante. A este espíritu se le llama «Sabiduría inmóvil». Contemplad una representación del «Guardián inmóvil» en el budism o. Tiene u na espada en la m ano derecha y una cuerda en la izquierda. Enseñ a los dientes y su m irada es furibunda. Bien planta do sobre sus piernas, está ahí para vencer a los demonios que pertu rb an la Ley del Buda. Pero eso no significa que un genio semejante se oculte en cualquier parte del mundo. Está presente entre los seres vivos personificando la protección de la Ley del Buda y dotado de esta Sabiduría inmóvil. Esta representación de Genio inm óvil tiene tre s significados, según el nivel alcanzad o po r los hombres: 1. El profano, totalm ente ignoran te, tiene miedo de este genio y promete no oponerse a la Ley del Buda. 2. Los que se han puesto en con tacto con el D espertar com 

SABIDURÍA INMÓVIL DE LOS BUDAS

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prend en perfecta m ente que se trata de la Sabid uría inm óvil y de este modo se liberan de todos los extravíos. 3. Los qu e han esclarecido la Sab iduría inmóvil y han prac ticado ellos mismos, lo mismo que el Genio inmóvil, esta verdad espiritual, com prend en, al ampa ro de esta representación, que los demonios no existen. Así pues, aunque se hable de «Genio inmóvil», de hecho se trata de un estado inmóv il del espíritu ún ico del hom bre o, dicho de otro modo, permanecer «sin conturbarse». «Sin conturbarse» significa «no detene rse e n ca da cosa». A la vista de una cosa no c ircun scribir a ella el espíritu, eso es lo «inmóvil». Porque si el espíritu se circunscribe a una cosa, al am paro de toda suerte de diferenciaciones en el espíritu, se imagina multitud de cosas y el espíritu se conturba. Ahora bien, incluso si el espíritu circunscrito se mueve, en el fondo no se mueve en absoluto. Por ejemplo, supongamos que diez personas intentan, una tras otra, heriros con un sable; si paráis el primer sablazo, si no os quedáis en eso, si lo olvidáis y os ocupáis del siguiente, seguro que reaccionaréis ante cada una de las diez personas. Por más que vuestro e spíritu re acc ione diez veces ante esas diez personas, si no perm itís que vuestro espíritu quede cir cunscrito a alg una de ellas, podréis ocuparos de cada u n a y p odréis actuar con to da seguridad. Si circun scribís vuestro esp íritu a un a persona, p o r más que hayáis podid o p a ra r el sablazo de la prim era pers ona, no podréis reaccio nar al sablazo de la segunda. Contemplad a Avalokitesvara (en japonés Kannon, «Señor que ha mirado hacia abajo») con sus mil brazos. ¿Qué significan esos mil brazos? Si su espíritu qued ara circu nsc rito al brazo q ue m antiene el arco, los novec ientos nove nta y nueve brazos restan tes serían inútiles para él. Po r el con trario, si no circu nsc ribe su e spíritu a un solo lugar, todos los brazos le serán útiles. Incluso Avalokitesvara, ¿por qué nec esita mil brazos pese a su cuerpo único? Sus represen taciones tienen po r objeto ense ña r a la gente que cua ndo se alcanza la «Sabiduría inmóvil», aunque se tengan mil brazos, todos le son útiles a un cuerpo. Por ejemplo, supongamos que estamos frente a un árbol. Si nos fijamos en una sola hoja roja, no veremos ninguna de las demás hojas, pero si no nos fijamos en ninguna hoja y miramos todo el árbol sin intención, todas las hojas entran en el ámbito de nuestra

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MISTERIOS DE LA SABIDURIA INMÓVIL

vista. Si nos fijamos en una sola hoja, no podremos ver las demás. Si no nos fijamos en una sola, podremos ver todos los millares de hojas. Los que comprenden esta verdad son el Avalokitesvara de mil brazos y de mil ojos. Pero los profanos totalmente ignorantes creen sin la menor dud a que posee realm ente mil brazos o mil ojos y le vene ran. Y los que le conocen superficialmente se burlan diciendo: «¿Para qué sirven mil ojos en un cuerpo? Eso no es más que mentira.» Si se conoce un poco mejor el budismo se sobrepasará el nivel de los pro fanos crédulos y el de los superfic ia le s burlones. Se le venerará y la razón no s llevará a cre er e n él. La Verdad del Buda se expresa totalmente en un objeto. Todas las Vías son semejantes. Personalmente, pienso que el sintoísmo sigue esta Vía. Los que creen en esas apariencias son pro fa nos; pero negar las apariencias en las que creen, burlándose de ellas, es aún peor. Existe una razón para su credulidad. Hay diferentes Vías, ésta o aquella, pero el fin es el mismo. Ahora bien, si se comienza el ejercicio partiendo del nivel de novicio, que circunscribe su espíritu a algún lugar, y se consigue llegar al nivel de la «Sabiduría inmóvil», se volverá, por el contrario, al nivel del principiante que circunscribía su espíritu a algún lugar. Expliquemos esta filosofía mediante vuestra especialidad, la esgrima. El novicio no sabe nad a de la form a de pro teg er su cue rpo ni de la de m anten er co rrectam ente el sable. Por lo tanto su espíritu no está circunscrito a su cuerpo. Cuando su adversario le golpea, reac cion a sin reflexión. Pero apren de m ucha s cosas: posiciones del cuerpo, del sable, del espíritu, etc. Su maestro le enseña multitud de cosas y su espíritu se halla circunscrito por doquier. Incluso si quiere golpear a alguien, no puede hacerlo sin reflexionar. De hecho no es libre, pero a medida que prosigue constantemente su ejercicio duran te días, m eses y años, term ina p or no pen sar ya en la posic ió n de su cuerpo ni en la del sable que esgrim e y vuelve de nuevo a los tiempos e n que e ra un p rincipiante que no sabía nada y que estaba vacío. El principio se vuelve a encontrar al final, lo mismo que se vuelve a en co ntrar la cifra 1 cuand o se ha contado hasta 10. Lo mismo sucede con las notas musicales: el tono más bajo está al la do del to no m ás alto. Lo más alto y lo más bajo se hac en sim ilares. C uando se pro fundiza en la Ley (Verdad) del Buda, se hace uno como un ignorante

SABIDURÍA INMÓVIL DE LOS BUDAS

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que no conoce ni al Buda ni la Ley (Verdad). No se manifiesta ni pedantería ni prete nsió n ante el saber que los dem ás pueden obser var. De este m odo , el nivel de la insc ienc ia y de las pasion es en qu e se estaba al princ ipio y en el que nu estro esp íritu estaba circun scri to a algún lugar y el de la Sabiduría inmóvil que se alcanza después no forman más que uno. Se pierde el trabajo de la sabiduría y se establece uno en el nivel sin pensamiento ni reflexión. Cuando se llega al nivel último, las manos, las piernas y el cuerpo aprenden p o r sí m ism os y los pensam ie nto s no inte rvie nen en abso lu to . Se puede llegar a ese nivel. El m aestro nacio nal del Zen, Bukkoku (1256-1316), de Kamakura, compuso esta poesía: Un espantapájaros E n un pequeño cam po de la mon ta ña. No vigila a nad ie De una m an era consc ie nte . Pero no es inútil.

Todo sucede según esta poesía. El espantapájaros en un campo de la montaña tiene forma humana, con su arco y su flecha. Los pája ro s y los anim ale s huyen al verlo. Este esp anta jo carece de conciencia, pero los ciervos tienen miedo de él y huyen. Por lo tanto es útil y no superfluo. Esta es una parábola que se utiliza en todas las Vías pa ra ex plicar las acc ione s del ho m bre que ha llegado al más alto nivel. Sus manos, sus piernas y su cuerpo actúan y su espíritu no se circunscribe ni siquiera un instante. Los demás no pueden adiv in ar dónde se halla su espíritu. Se halla sin pensam ie n to ni reflexión y alcanz a el nivel del espantap ájaros en el cam po de la montaña. El profano ignorante carece de sabiduría y po r lo tanto ésta no le inquieta. Del mismo modo, los que ya han alcanzado un nivel muy profundo no se sienten tampoco turbados por la sabiduría, p orque su sabid uría es muy elevada. A nosotros nos tu rb a la sabid u ría porque conocemos superficialmente. ¡Es ridículo! La observación de los ritos por los monjes de hoy en día tam bié n es su perfic ial, p o r lo que les en con traréis rid íc ulo s. ¡Me aver güenzo d e ello! Se sep ara el ejercicio en dos partes: la una, teórica, y la otra, práctica. Tal como he explicado antes, por «teoría» entiendo el estado suprem o e n el que un o no se ocup a de nada y el abandono de cada pensamiento. Ya lo he explicado detalladamen

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te, pero sin el ejercicio «práctico», ni el cuerpo ni las manos funcionan pese a la acumulación de las teorías. Para explicar el ejercicio práctico, tomem os vuestra esgrima. Tenéis que ap rend er cinco posturas del sable, el Unico que emplea libremente estas cinco lecciones y otras más. Aunque estéis versados en las teorías, hay que actuar libremente en el ámbito de los hechos. Aunque adoptéis buenas posturas y manejéis bien el sable, no debéis igno rar impo rtantes teorías. La práctica y la teoría deben ser com o u na rueda. 3. TIEMPO DE MOVIMIENTO REFLEJO QUE NO MIDE NI EL GROSOR DE UN CABELLO Voy a explicar este principio tomando como ejemplo vuestra esgrima. Ni siquiera un cabello puede pasar entre dos c o s é is super puestas. Por ejemplo , cuando apla udim os se produce in m ediata  m ente un sonido. Ese sonido lo prod uce el choq ue de las mano s en un lapso de tiempo n o m ayor que el groso r de un cabello. El sonido no reflexiona unos instantes antes de dejarse o ír com o consec uen cia del choqu e de las manos. El sonido se deja oír inm ediatam ente al choque. Si el que hace esgrima mantiene su espíritu en el sable adversario que le golpea, el intervalo de tiempo interviene y carece de reflejos. Si el espacio de tiempo entre el sable adversario y el suyo no es ma yor que el gro sor de un cabello, el sable adversario se convertirá en el suyo. Hay diálogos del Zen que se hacen en este espíritu. El budismo desaconseja circunscribir el espíritu a un objeto y qu eda r atado a él - lo que se llama «pasiones». Si se lanza un balón en un torrente, corre sin pararse y no se detiene ni siquiera un instante. Nosotros apreciamos el espíritu que se halla en este estado. 4. OBRAR COMO UNA CHISPA Esta expresión se refiere también al estado del alma tal como acabo de explicarlo. Cuando se frotan dos piedras, surge una chis pa. Entre el frota m ie nto y la chispa no hay ni in te rvalo ni interm e dio. Estas dos expresiones se utilizan p ara figurar nuestro espíritu que no se circunscribe a ninguna parte. Es un error enteder esto

OBRAR COMO UNA CHISPA

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solam ente d e la rapidez. Lo esenc ial es no c ircu ns crib ir el espíritu a una cosa. Es menester no circunscribir el espíritu incluso a la rapidez. Si nue stro e spíritu está circun scrito, e stá atado a otro. Si se actúa rápidamente teniendo como fin la rapidez, el espíritu está entonces atado a la intención de la rapidez. Una prostituta de Eguch i, b arr io d e Osaka, resp on dió al poe ta Saigyó (1118-1190) con la po esía siguiente: He oído dec ir Que no os gusta la vida en sociedad; Os aconsejo pues No circunsc ribir vuestro espíritu A un albergue pro visio nal.

En esta poesía está mi filosofía. Tratad de c om pre nd er estos dos versos: Os aconsejo pues No circunscribir vuestro espíritu

He aquí un b ue n tem a de reflexión. En la escu ela del Zen, si se pregunta : «¿Quién es el Buda?, el inte rrogado le vanta rá el puño. O si se pregu nta: «¿Cuál es la Ve rdad ú ltim a de la Ley del Buda?», se respo nd erá incluso antes de que la preg un ta haya concluido: «Una rama de ciruelo»; o bien: «Un ciprés en el jardín.» No se trata de objeto bueno o malo, pero el Espíritu que no se circunscribe a ninguna parte es respetado. Este Espíritu que no se circunscribe a ninguna parte no queda mancillado ni por el color ni por un perf um e. Lo substa ncia l de este Espíritu im polu to es venerado como una divinidad, respetado como un Buda, se lo llama Espíritu del Zen o Verdad última. Incluso en el caso de un a palabra de oro o de un a frase m aravillosa, si se pro nu nc ian tras un a reflexión, ya es «circunscribir el espíritu a algún lugar» y «pasiones». «Obrar como una chispa» es la instantaneidad del relámpago que brilla súbitamente. Por ejemplo, alguien llama: «¡Uemon!» Se responde: «Sí». Eso es la sabiduría inmóvil. Pero si alguien llama: «Uemon», y despu és de ha be r reflexionado de qué p ued e tratarse se responde: «¿Qué pasa?», eso es «circunscribir el espíritu a algún lugar» y «pasiones». Si se circunscribe el espíritu a algún lugar de tal forma que uno se sienta conturbado y perdido por las cosas,

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ento nce s se dice del e spíritu que está «c ircunscrito y pasión», y se es un profano. Por el contrario, si tras haber llamado alguien: «Uemon», se responde: «¡oh!», es la sabiduría de los Budas. Los Budas y los seres vivos no son dos, lo mismo que tampoco lo son las divinidades y los hom bres. Si se tiene esta Sa bidu ría inm óvil, se le puede llamar a uno «divinidad» o «Buda». Aunque haya diversas Vías: sintoísmo. Vía de la poesía, confucianismo, todas ellas son el esclarecimiento de este Espíritu único (Sabiduría inmóvil). Expliquemos este Espíritu único mediante pala bra s. Los otros y yo las te nem os. Día y noche se hace el bie n y el mal, tras las peores acciones se aleja uno de la familia o se destruye el Estado. Cada uno, segú n su nivel, ha ce el bien y el mal y ambas son acciones del espíritu. Pero son raros los que compren den y esclarec en lo que es ese espíritu y todos están extraviados por el espíritu. ¿Hay alguien en el mundo que no conozca el espíritu? Pero me parece que son raros aquellos para quienes está bien claro. De igual mod o, es difícil llevar a la prác tica lo que se conoce. Incluso aunque se pueda explicar bien este Espíritu único, eso no significa que se le ha esclarecido. Aunque se explique el agua, la boca no se mojará. Aunque se explique bie n el fuego, la boca no se calen tará. Sin toc ar el agua verda dera y el fuego real no se pueden conocer. No se puede conocer la realidad únicamente mediante explicaciones comentadas. Aunque se expliquen bien los alimen tos, no se puede mitigar el hambre. Mientras no se es más que com entador, no se puede con oce r la realidad. Observemos el mun  do. El bud ismo y el confucianismo explican ambo s el espíritu, pero si no se ob ra según la explicación, no se puede c on oce r claram ente el espíritu. Mientras no se conozca profundamente el Espíritu único, innato en cada uno, no se podrá esclarecer el espíritu. Ni siquiera los que estudian el Zen pueden siempre esclarecer el espíritu. Aunque los investigadores del Zen sean num erosos, todos ellos han dirigido mal su espíritu. ¿Cómo esclarecer este Espíritu único? La respuesta vendrá mediante una reflexión profunda. 5. DONDE SITUAR EL ESPIRITU ¿Dónde situar el espíritu? Si se le sitúa en un movimiento físico del adv ersario, se afe rra a él. Si se le sitúa en el sable adv ersario, se aferra a él. Si se le coloca en la voluntad de atacar al adversario, se

DÓNDE SITUAR EL ESPÍRITU

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aferra a ella. Si se le coloca en nuestro sable, se aferra a él. Si se le sitúa en la postura del adversario o en la nuestra, se aferra a ellas. En cualquier caso, no hay ningún lugar donde situar el espíritu. Alguien m e ha preg untado : «Si yo sitúo mi espíritu en cu alqu ier otra parte, se aferrará al lugar hacia el que se dirige y yo seré vencido por mi adversario. Por lo tanto, vale más encerrar mi espíritu por debajo del ombligo* sin soltarle en otra parte y actuar adaptándome a las maniobras del adversario.» Es cierto, pero desde el punto de vista del nivel elevado de la Ley (Verdad) del Buda, «encerrar el espíritu por debajo del ombli go sin soltarle en otra parte» es un nivel bajo. Este nivel no es elevado y corresponde al grado del estudio y del ejercicio. En este grado se está atento y, como decía Meng-tseu, hay que «buscar pensam ientos sueltos». No es un nivel elevado, sin o más bien aquel en que se siguen atenta y escrupulosamente las lecciones. En cuanto a «buscar pensamientos sueltos», ya he escrito acerca de ello en otro libro. Leedlo. Si se encierra el espíritu por debajo del ombligo para no soltarlo, se verá uno atado a esta idea fija de no soltar, se carecerá del despliegue de actividades sucesivas y no se será libre en absoluto. Alguien h a pregu ntado: «Si se en cie rra el espíritu p or debajo del ombligo para impedirle que vaya a otra parte, no se es libre y se carece de actividad. ¿Dónde, pues, situar el espíritu en nuestro cuerpo? Si le situáis en la mano derecha, la mano derecha os aferrará y ca rec eré is de actividad. Si le situáis en los ojos, los ojos os afer rará n y careceréis de actividad. Si le situáis en el pie derecho, vuestra atención quedará aferrada por ese pie derecho y careceréis de actividad. Si le situáis en un lugar, sea cual fuere, careceréis de actividad en los demás. «Así pues, ¿dónde situar el espíritu?» Yo respondí: «Si no lo situáis en ninguna parte, llenará todo vuestro cuerpo y se extenderá por todo él. De este modo, si tenéis necesidad de las manos, podréis serviros de ellas; si tenéis necesi dad de los pies, podréis serviros de ellos; si tenéis necesidad de los ojos, podréis serviros de ellos. Es omnipresente en cada lugar de que se trate, y por lo tanto puede servirse de él según las necesida * En el hara, nuestro centro de gravedad, zona llamada también océano de la energía (Nota de los comentaristas).

k i k a i ta n d e n :

el

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des. Si circun scribís el espíritu a un lugar, que da rá aferrado en ese lugar y careceréis de actividad. Si reflexionáis, quedaréis aferrados p or esa reflexión. Así pues, no hagáis funcio nar ni la reflexión ni la diferenciación. Haced que el espíritu sea omnipresente en vuestro cuerpo, no lo circunscribáis a un lugar, sino más bien utilizadlo convenientemente en cada lugar. «Se dice que circu ns crib ir el espíritu a un lugar es: «caer hacia un solo lado». M ientras que la auten ticidad es la om nipresen cia. El espíritu autén tico consiste en extend er el espíritu a todo el cuerpo sin circunscribirlo unilateralmente. Si el espíritu está circunscrito a un lugar y está ausente de los demás, es el «espíritu unilateral». Hay que evitar la unilateralidad. En cualquier cosa, si uno está fijado o circunscrito, es que ha caído en la unilateralidad, lo que hay que evitar mediante la práctica de la Vía. Si no se pien sa dón de situa r el espíritu, éste se extiende, ab arca el conjunto y está o m nipresente. No hay que co locar el espíritu en ning un a parte y, según la m anio bra del adversario, dirigir el espíritu ad aptánd ose a cada situación. Si el espíritu se extiende a todo el cuerpo, cuando tengáis necesidad de utilizar las manos, podréis utilizar el espíritu que se halla en las manos. C uando tengáis ne cesidad de utilizar los pies, podréis utilizar el espíritu que se halla en los pies. Si circ un scr ibís el esp íritu a un lugar, os veréis obligado s a sacarlo de allí y, por consiguiente, careceréis de actividad por culpa de esta circunscripción. Si atáis el espíritu a vuestro cuerpo com o se ata un gato co n un a cuerda, pa ra que el espíritu no vaya a otra parte, éste se verá circuns crito p o r el cuerp o. Si aban do náis el espíritu en el cuerp o, el espíritu no irá a otra parte. No circun scri b ir el espíritu a un solo lugar, to dos los trabajo s en este sentido son ejercicio. No ata r el espíritu en ning un a parte, existirá p o r doquier. Lo mismo sucede cuando se trata de situar el espíritu fuera del cuerp o. Si se sitúa el espíritu en un a direcc ión, le faltarán las otras nueve direcciones. Sin embargo, si no se sitúa el espíritu en una sola dirección, llenará las diez direcciones.» 6. EL ESPIRITU INNATO Y EL ESPIRITU ILUSORIO El Espíritu innato es el que se expande por todo el cuerpo y por todas partes sin circunscribirse a un lugar, mientras que el espíritu ilusorio es el que se circunsc ribe a u n lug ar mediante cu alesquiera

EL ESPÍRITU CON Y SIN CONCIENCIA

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ideas fijas. Cuando el Espíritu innato se circunscribe a un lugar, se convierte en lo que se llama el espíritu ilusorio. Si se pierde el Espíritu Espíritu in nato se care ce de actividad actividad un as veces aquí y otras allá allá.. Así pues, procurad no perderlo. Por ejemplo, el Espíritu innato es como el agua, que no se detiene en un lugar, mientras que el espíritu ilusorio ilusorio es com o el hielo con el cual no se pu eden lavar ni las m ano s ni la cabeza, hay que d ejar que el hielo se se funda, tran tran sformarlo en agua para que pueda correr por doquier y se puedan así lavar las las m anos, los pies o lo que sea. Si Si el espíritu se circu nsc ribe a un lugar y queda fijo en una cosa es como un bloque de hielo que no se puede utilizar libremente. Con el hielo no se pueden lavar las manos ni los pies. pies. Hay que de jar que el espíritu se funda para que pu p u e d a e x p a n d irs ir s e a to d o el c u e r p o , c o m o el a g u a, p a r a q u e p u e d a utilizarse en ca da lug ar que se desee. Eso es el «E spíritu spíritu innato». innato».

7. EL ESPIRITU ESPIR ITU CON CONCIENCIA Y EL ESPIRITU ESPIR ITU SIN ELL ELLA A El espíritu con conciencia y el espíritu ilusorio son una misma cosa y significan que el pensamiento está fijado de una parte en cualquier aspecto. Cuando en los pensamientos surgen la diferenciación y la reflexión, eso es el «espíritu con conciencia». Lo que se llam a «Espíritu «Espíritu sin sin conc iencia» es pa recid o al Espíritu innato del que acabo de hablar. El «Espíritu sin conciencia» no está fijado desde el origen, carece de diferenciación, de reflexión y de cosa parecida, recubre todo el cuerpo y se extiende a todo. Se le llama el «Espíritu sin conciencia». Este espíritu no se halla en ninguna parte. No es como una piedra o un trozo de madera. Sin fijación equivale a «sin conciencia». El espíritu, si se fija, tiene alguna cosa; si no se fija, no tiene nada y eso se llama Espíritu sin conciencia, no se ata uno a una cosa ni se la falla. Se es como el agua que siempre se extiende y se satisfacen las necesidades que se pr p r e s e n ta n . El espíritu que se circunscribe y se fija a un lugar no trabaja librem ente. La rue da pu ede gira r porq ue no e stá fi fija. Si se la fijara fijara a un lugar, no podría girar. Lo mismo sucede con el espíritu, si está fijo ijo en un lugar, no pue de trab ajar. C uando se pien sa en algo, no se oye lo que alguien dice. Es porque el espíritu se fija en un pensamiento, está inclinado hacia un lado y cuando está inclinado hacia

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un lado, no oye ni ve. ve. Es Es po rqu e el esp íritu tiene algo. T en er algo es es tener un pensamiento. Si se elimina este algo, el espíritu está sin conciencia, trabaja sólo cuan do es ne cesario y lo lo hace bien. Si se piensa en arro jar eso del espíritu, este pensamiento mismo se convierte en algo en el espíritu. Si no se piensa, este algo se va por sí mismo y uno se convierte convierte en sin sin conc iencia con toda naturalidad. naturalidad. Obrando siempre así, se alcanzará a solas el nivel de «sin conciencia» sin ni siquiera pe p e r c a t a r s e d e ello el lo.. Si se i n t e n t a h a c e r l o c o n rap ra p ide id e z , n o se c o n s e  guirá. He aqui una poesía antigua: Si pensáis En E n n o p e n s a r Es E s o y a es p e n s a r en algo. No N o ha y qu e p e n s a r Ni N i siq si q u iera ie ra e n n o p e n s a r

8. SI SE PRES PR ESIO IONA NA SO BRE BR E UNA CALA CALABA BAZA ZA EN EL AG AGUA UA,, ESTA ESTA NO PUED PU EDE E FIJA FI JARS RSE E EN NINGU NIN GUNA NA POSI PO SICI CIO ON Arrojad al agua una calabaza vacía y presionad sobre ella. Se desplazará inopinadamente hacia un lado. No puede mantenerse fija en ningún lugar. De ese mismo modo el espíritu de los santos no puede mantenerse jamás, ni siquiera un instante, en una cosa. Es como una calabaza que se quiere hundir en el agua. 9. HA HAY Y QUE SUSCITAR SUSCITAR EL ESPIRITU SIN CIRCUNSCRIBIRSE CIRCUNSC RIBIRSE A NINGU NIN GUNA NA PARTE PAR TE En cualquier clase de acción, si surge el pensamiento de hacer algo, el espíritu se circunscribe a ello. Por eso hay que suscitar el espíritu espíritu sin circunscribirse a ningu na parte. Si no surge un pensa miento, las manos no hacen nada. Pero cuando ellas hacen algo, el espíritu está allí circu nscrito. Al h ac er cu alqu ier cosa, a la ve vezz que se producen pensamientos, no hay que circunscribirse a ella. He ahí el esp íritu en cada Vía. Vía. El espíritu que ata nace de este espíritu que se circunscribe y del mismo modo la transmigración. Este espíritu qu e se circu nsc ribe se convierte en el garro te de la vi vida da--y-

SUSCITAR EL ESPÍRITU

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muerte. A la vista de las flores y de los arces, surge el espíritu que los ve, pero no se circunscribe a ellos. Eso es lo esencial. El reverendo Jien (1155-1225), de la escuela Tendai, compuso esta poesía: La L a s flo fl o re s se abre ab ren n y e m b a ls a m a n A la p u e r ta de las la s en ra m a d a s. ¡Dejémoslo, dejémoslo! Pero yo las contemplaba, ¡Qué mundo tan deplorable!

Las Las flor flores es em balsam aban sin con ciencia, pe ro yo las las contem pla b a c i r c u n s c r ib ié n d o m e a ella el las. s. J i e n la m e n ta el q u e s u e s p í ritu ri tu se haya atado a las flores. Ya se trate de ver o de oír, es menester no fijar el espíritu en un lugar. Ese es el punto más esencial. La palab ra «respeta «respetar» r» u «honrar» «honrar» se ha tom ado po r un confucia confucia-no en el sentido de «mantener el espíritu en un solo punto y no aflojar aflojar». ». Eso significa que se fija fija el esp íritu en un lug ar sin llevarle a otras partes. En el caso de vuestra esgrima, cu and o desenvaináis el sable y atacáis a vuestro adve rsario, no soltéis vuestro e spíritu hacia el atacado. atacado. Este es el pu nto imp ortante. S obre todo, cua nd o oís las las pa p a la b r a s d e v u e s tro tr o s e ñ o r , m a n te n e d el e s p írit ír ituu e n e l e s ta d o de «honrar» o de «respetar». El budismo insiste también en la impor tancia del espíritu espíritu de ho nr ar o de respetar. «Haced reso na r el gong pa p a r a e x p r e s a r e l res re s p e to.» to .» D e spu sp u é s d e h a b e r h e c h o r e s o n a r t r e s veces veces el gong, gong, el bud ista ju nta las las m anos, se inclin inclin a respe tuosa m en te y pro nu nc ia prim ero «e «ell Buda» Buda».. «E spírit spírituu de expresión del resp e to», to», «m an tene r el espíritu en un solo lug ar y no afloja aflojar» r» y «con tod tod a el alma sin perturbación»: estas tres expresiones tienen el mismo sentido. No N o o b s ta n te , d e s d e el p u n t o d e v ista is ta d e la V e rd a d d e l B u d a, este es te espíritu del «respeto» no es el nivel más alto. No es más que una verdad para el estudio y un ejercicio para novicios que intentan evitar la perturbación del espíritu fijándolo. Cuando se repite este ejercicio a lo largo de meses y de años, uno es libre de soltar el espíritu donde sea. Se puede llegar a este nivel, que se llama: «Sin m antene rse en ning una parte» y es el más alto de todo s los niveles niveles.. El espíritu de «respeto» consiste en atar el espíritu que puede irse a otras partes. Se suele pensar que si se suelta el espíritu, éste será pe p e r tu r b a d o , y se in t e n t a n o s o lta lt a r lo , a ta r lo sin si n c e s a r, s in la m e n o r

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negligencia. Este es el nivel de los novicios. Esto es bueno de manera provisional para no distraerse. Si se permanece siempre atado, no se es libre. Po r ejemplo, cazáis un gorrió n y atáis el gato con un cord el para que no le ataque. Si permanecéis como ese gato, siempre atados en una situación inhabitual, carecéis de libertad y no podéis compor taros com o quisiérais. E ducad m ás bien al gato y dejadle ir adonde sea, en lugar de atarlo con un cordel. Aunque se halle en la misma sala que un gorrión, ¡que no le entren tentaciones de cazarlo! Hay que educarlo hasta ese extremo, ése es el sentido de la frase: «Hay que suscitar el espíritu sin circunscribirse a ninguna parte.» Hay que liberar el espíritu abandonando las ataduras, como ese gato. El espíritu va donde qu iera que sea, donde q uiera, pero no se circun s cribe adonde va, ése es el modo de tratar al espíritu. Expliquem os esto m edian te vu estra esgrima. No fijéis el espíritu en las manos que manejan el sable. Olvidadlas completamente y manejadlas de este modo. A tacad al adversario, pero no c ircun scri báis a ello el espíritu. Los dem ás están vacíos, yo ta m bién estoy vacío. Hay que comprender que las manos y el sable que atacan están vacíos. Pero no os atéis al vacío. El maestro del Zen Magaku (magaku significa sin estudio) (1226-1286) de Kamakura fue deteni do p or soldados mo ngoles cuand o aún estaba en China. A punto de ser decapitado compuso la estrofa siguiente: No hay lugar en el u niv ers o donde endere za r la caña solitaria. Me alegro del vacío de los hombre s y ta m bién del vacío de los fe nóm enos. Saludo el sable del soldado mongol del gran Yuan. E l sable rasga la brisa primavera l, ¡el tiem po de un relámpago !

El soldado mongol se fue abandonando el sable. He aquí el sentido de esta estrofa de Magaku: en el momento en que el mongol levanta el sable, éste brilla como el relámpago y, en ese instante, no hay ni pensa m iento ni reflexión. El sable que va a herir no tiene pensamiento, el que va a herir no tiene pensamiento, yo (el monje) qu e voy a ser herido no tengo pe nsam iento. Q uien hiere está vacío, el sable tam bién está vacío y yo (el monje) que voy a ser herido, tam bién estoy vacío. P or consiguiente, el que va a her ir no es un hombre, el sable que va a herir no es un sable, yo (el monje) que voy a ser herido soy como la brisa primaveral. El sable va a

NO SOLTAR EL ESPÍRITU

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rasgar la brisa primaveral en un relámpago de tiempo. Todo esto nos indica el espíritu que no se circunscribe a ninguna parte. El sable, al rasgar la brisa, ni siquiera lo percibirá. Hay que h ace r todas las cosas haciendo desap arecer totalmente los pensamientos. Esto pertenece al nivel del experto. Cuando se practica la danza, se to m a un abanic o en la m ano y los pies siguen el ritmo. Si se piensa en hacer bien esos movimientos de pies y man os, o en danz ar bien, en la m edida en que no se pueden olvidar totalm ente esos pensam ientos, no se puede p reten de r posee r total m ente este arte. Si el espíritu está aún atad o a los mo vimientos de las manos y de los pies, la danza aún no es perfecta. Todos los ju egos hechos sin abandonar to ta lm ente los pensam ie ntos son m a los. 10. NO SOLTAR EL ESPIRITU Esto lo dijo Meng-tseu y significa que h ay que b us ca r al espíritu distraído y hacerlo volver en sí mismo. Por ejemplo, si vuestro perro, vuestro gato o vuestra ave se os va lejos, los buscaréis y los volveréis a casa. Lo mismo sucede con el espíritu que es vuestro señor. Si el espíritu se va po r el cam ino del m al, hay que b usc arlo y reco nd ucirlo a casa. Meng-tseu os pregu nta p o r qué n o lo hacéis. Y tiene razón. Por el contrario, un confuciano de la China de los Song, Chao K’ang-tsie, ha dicho: «Hay que so ltar el espíritu.» Es com ple tam en  te diferente. Expliquemos el sentido. Si se ata el espíritu en el interior, se cansará. Es como un gato atado con un cordel. No se puede o b rar librem ente. Así pues, vale m ás ed ucar bie n el espíritu hasta el punto en que no sea circunscrito y mancillado por los objetos. Abandonadlo y soltadlo donde sea. «El espíritu es m ancillado y circu nsc rito po r los objetos; con ser vadlo, pues, sin mancilla ni circunscripción; buscad el espíritu relajado y volved a vosotros mismos.» Este consejo es bueno para los novicios que comienzan su estudio. Pero yo aconsejo ser como un loto que no se mancilla aunque crezca en el fango. No sufre m enoscabo ni siquiera en m edio del lodo. Una alhaja de cristal bien labrada no se mancilla ni siquiera en el fango. Sed vosotros así y dejad que el espíritu vaya donde quiera. Si constreñís el espíritu, perd éis la libertad. Esta r en tensió n está bie n en la eta pa de novi

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cios. Si se qu ed a ahí tod a la vida, no se alcanz ará el nivel sup erio r y se acabará en el nivel inferior. En la etap a del ejercicio, las pala bras de Meng-tseu, «no soltar el espíritu», son un buen consejo, pero en la etapa última «hay que solta r el espíritu» com o de cía Chao K'ang-tsie. El pr ec ep to r Chongfong (1263-1323) (en japonés Chühó) decía: «Preparaos para soltar el espíritu.» El sentido es el mismo que el de las palabras de Chao K’ang-tsie. Quiere decir que no hay que circunscribir el espíritu para atarlo a un lugar. El precepto r Chong-fong dice también: «Preparaos para no retroceder.» Eso quiere decir que hay que m anten er el espíritu inm utable en lugar de retroced er. P ara todos el com bate o el ejercicio va bien u na o dos veces, pero cua ndo u no se ha cansado, no se suele ser constante. Chong-fong aconseja, pues, m antener el espíritu sin retroceder. 11. CUANDO SE ARROJA UN BALON A UN TORRENTE NO SE DETIENE NI SIQUIERA UN INSTANTE Si se arroja un ba lón a u na c orrien te de agua m uy rápida, éste va sobre las olas saltando sin detenerse ni un instante. 12. CERCENAD LO QUE PRECEDE Y LO QUE SIGUE El mal consiste en no rechazar los pensamientos precedentes y en conservar más tarde restos del pensamiento actual. Cercenad el intervalo entre el precedente y el presente; cortad los términos anterior y siguiente. Eso significa no circunscribir el espíritu. 13. ME PEDIS LOS CONSEJOS QUE GUARDO EN MI CABEZA. NO SE QUE HACER, PERO APROVECHANDO ESTA OCASION, VOY A ESCRIBIR A PLENO REGLON LO QUE HE OBSERVADO Desde el punto de vista de la esgrima sois un experto incompa rable en la actualidad y en el pasado, gozáis pues actualmente de un rango elevado como funcionario, una buena remuneración y una reputación social. No olvidéis ese gran favor, ya estéis dormido o despierto, y desde el alba hasta el ocaso no penséis sino en

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respo nd er a ese íavor y a d ar testim onio de vuestra lealtad. ¿Qué es dar testimonio de lealtad? Ante todo, rectificad vuestro espíritu, comportaros bien, jamás traicionéis a vuestro señor, no guardéis rencor ni hagáis reproches a los demás, id a trabajar cada día sin pereza. En lo que ata ñe a vuestro hogar, dem ostrad en él una gran pie dad filial para con vuestros padre s, no seáis en absolu to indecente en vuestra relación conyugal, tened buenos modales, no corráis tras las concub inas, re nu nc iad a la lujuria, seguid rigurosamente la Vía entre los padres y los hijos, emplead a vuestros subordinados sin parcialidad, colocad a hombres de bien junto a vos, co rreg id vu estros d efectos. Ajustad la política de vu estro país y alejad de vosotros los hombres de mal. De ese modo, los hombres de bien pro gresarán cada día, los homb res de mal qu edarán influidos por la buena voluntad del señor, abandonarán el mal y se inclinarán hacia el bien. De esta forma, el señor y los vasallos, los hombres superiores e inferiores serán bueno s, su c odicia será m ínim a y si aband onaran el lujo, el país prosperará y el pueblo vivirá en paz en la abundancia. Si los vasallos son como los niños que aman a sus padres o ayudan al señ or com o los miem bros de un m ismo cuerpo , el país se gobernará fácilmente. Es el comienzo de la lealtad. Si os servís en cada circunstancia de estos soldados sin perfidia y henchidos de un a lealtad sólida como el oro o el hierro, p odréis utilizarlos como queráis, incluso si se trata de millares de hombres. Es como el Kannon de mil brazos al que he aludido antes. En él el espíritu es ju sto y p o r consig uie nte to dos sus m il bra zos so n útiles. Así sucede con la esgrima. Si vuestro espíritu es justo en la esgrima, obrará libremente y vos podréis hacer obedecer a vuestro sable incluso a millares de enemigos. ¿No es eso la gran lealtad? Cuando vuestro espíritu es justo, no tenéis necesidad de ser conocido desde el exterior por otros. C uando surge un pen sam iento, aparecen el bien y el mal. Reflexionad en la raíz de ambos, el bie n y el mal, y practic ad el bie n, no el mal, ento nces el espíritu será justo y recto de forma natural. Si, conociendo el mal, no se cesa de practicarlo, es porque se sufre una enfermedad de atracción, de preferencia. O se prefiere el amor, o se es ciegamente orgulloso. El espíritu trapacero actúa según su conveniencia. De ahí que, incluso si halla que algu ien es bueno , si no le agrada, no lo emplea. Incluso si alguien es un ignorante, con tal que a él le agrade, lo re cluta y lo utiliza pre feren tem ente. Así, aun qu e haya no

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pocos hom bres de bien, es com o si no existiera n, porque nadie los emplea. Por eso, de entre millares de personas, nadie es útil al señor en la vida ordinaria. Los hombres malos, ignorantes y bisoños que han agradado una vez al señor, son pérfidos y trapaceros desde siempre. De ahí que jamás estén dispuestos a sacrificar su vida en un caso extremo. Jamás he oído que los hombres pérfidos sean útiles al señor. He oído decir que concedéis el ascenso a vuestros discípulos según vuestra preferencia. Encuentro eso re pugnante . Todo es dolencia provocada po r vuestra lam entable preferencia y no sabéis que habé is caído en el mal. Pensáis que los dem ás no lo saben pero, como dice un proverbio: «Nada hay más claro que lo calamitoso». Lo mismo que lo sabéis vosotros, lo saben también el cielo, la tierra, los espíritus, las divinidades y todo el mundo. Si un país se m antie ne así, ¿no es esto peligro so? Yo pienso, pues, que es una gran infidelidad a la corona. Por ejemplo, pese a todo el celo que ponéis en ser leal a vuestro señor, sin armonía entre los miembros de vuestra familia y si el pueblo de las villas de vuestro feudo Yagyüdani os traiciona, todo será c ontra rieda d pa ra vosotros. Un pro ver bio reza así: «Si se quie re sa be r de alguien lo que tiene de bueno o de malo, es fácil lo grarlo a la vista de sus más ín tim os allegados o de los amigos que frecuenta.» Si el señor es bueno, sus vasallos más ce rcan os son todos buenos. Si el seño r no es recto, sus vasallos y sus adeptos no son rectos. Siendo esto así, todos se bu rlarán y los países vecin os lo despreciarán. Todo esto se expresa en el proverb io: «Cuando se es bue no, todo el mundo es bueno.» Y también: «Los hombres de bien son el tesoro del país.» Tratad de reconocerlos bien. Los demás saben todo, corre gid, pu es, vuestras injusticias, alejad de vos a los ruine s y preferid a los sabios. Si sois dilig ente en seguir este camin o, la política de vuestra provincia será cada vez más ju sta y vos se réis el vasallo más justo. Sobre todo, en lo que respecta al comportamien to de vu estro hijo, si le rep roch áis lo que ha h echo m al sin ser recto vos mismo, la situación se conv ierte en la inversa. Si os comp ortáis cor rectam ente y hacéis reprime ndas a vuestro joven herm ano Naizen, éste se corregirá según el comportamiento de su hermano mayor y será recto. De este modo, el padre y el hijo serán buenos ambos y yo les felicito por ello. Un prov erbio nos dice: «La ado pción y el aband ono se hacen de acuerdo con la justicia.» Ahora vos sois un vasallo preferido del

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shógun, recibís gratificaciones im portantes de los seño res y habéis olvidado la justicia por codicia. Todo eso no debiera ser así. Os gusta la danza y estáis orgulloso de v uestro jueg o de N6. Vais sin invitación a casa de otros señores y les pedís que bailen el Nó. Creo sinceramente que eso es una enfermedad. Oigo decir que tomáis el canto de vuestro señor (shógun) por el de un bufón. Me da la imp resión de que intercedé is no poco a nte el shógun en favor de los señores que os ven con buenos ojos. Tenéis que reflexionar seriamente en esto. Me acuerdo de una antigua poesía: E l espíritu Hace que se pierd a E l espíritu. ¡No soltéis Vuestro espíritu!

Libro II Cuentos nocturnos del Mar Este

¿Qué se entiende por «convertirse en Buda»? El Buda es un «Despertado» (bodhi = desp ertar, en sánscrito). C onsegu ir el Des p erta r se expresa m edia nte el «convertirse en Buda». Cuando los seres vivos carentes de sabiduría para «abrir» el Despertar piensan

¿Qué se entiende por «convertirse en Buda»? El Buda es un «Despertado» (bodhi = desp ertar, en sánscrito). C onsegu ir el Des p erta r se expresa m edia nte el «convertirse en Buda». Cuando los seres vivos carentes de sabiduría para «abrir» el Despertar piensan en el Buda Amitábha y recitan su nombre, los despertados se b u rla n de ellos, p ero no ti en en razón en absolu to . Si los seres vivos carentes de sabiduría para «abrir» el Despertar no practican ni siquiera la recitación del nombre del Buda Amitábha, sus malas acciones se acumularán día tras día. Una vez impregnados de la acumulación de malas acciones, ¿cuándo «abrirán» el Despertar? Pensar en el Buda y recita r su nom bre es la sim iente del árbol del Despertar. Sin sembrar no puede haber fruto. La acción es «lo que todos hacen». Las acciones son de dos clases: bu ena s y malas. Todas las acciones n ace n de tre s eleme ntos: el cuerpo, la boca y el espíritu. Se suele decir: tres acciones del cuerpo, cuatro acciones de la bo ca y tres acciones del espíritu. Las tres acc iones del cue rpo son: el hom icidio, el robo y la lujuria. Las cuatro acciones de la boca son: la mentira, la locuacidad, las pala bras in decente s, la m ale dic encia . Las accio nes del espír itu son: la codicia, la cólera y la imbecilidad. He ahí lo que son las tres acciones: del cuerpo, de la boca y del espíritu. Pero las dos primeras acciones no están separadas del espíritu, po r lo que su base es, en definitiva, una acción del espíritu. Por lo tanto se citan tres venenos: la codicia, la cólera y la imbecilidad, y se considera a la acción del esíritu como la raíz de todas las malas acciones. De la codicia nacen los incendios criminales de viviendas y las matanzas. Uno quiere apod erarse de los bienes de otro y así nacen

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toda suerte de malas acciones. De la cólera nace la descortesía y la injusticia entre padres e hijos, y los conflictos entre hermanos y camaradas. Se atacan o son atacados y así surge de todo. En cuanto a la imbecilidad, se ignora la verdad po r culpa de la oscuridad y de la torpeza del entendim iento. Se tom a po r verdad lo que es falso en todas las cosas. Si se conoce la verdad, se sigue la pista de lo falso. Si se intenta hacer que le sigan a uno los que no siguen, enseguida estalla la querella. Y es porque sus egocentrismos respectivos entran en disputa. Po r añadidura, los pecados de la im becilidad son innum erables. Este m undo es com o un sueño, no es eterno. Se siente uno orgu lloso de amontonar bienes y tesoros pero es como en sueños, se consigue dinero, se tom a com o si fuera dinero real y se alegra uno sobremanera, pero al despertar se da uno cuenta de que no era dinero. En el sueño, uno no sabe que sueña, pero al despertar se percata de que era un su eño. Este mundo es como un sueño, pero precisamente porque se está soñando, no se da uno cuenta de que es un sueño. Se poseen muchos bienes y tesoros y se toman por reales. Se construye una casa y un chalet estupendos, pero no se da uno cuenta de que son espejismos y quime ras. La gente está co nten ta porqu e los tom a por reales. Los conflictos con los demás son sueños, por lo tanto, al despertar, los demás han desaparecido. Pero se los tom a po r reales y a sí m ismo tam bién. Así, uno se aleg ra cua ndo gan a en la disputa. Y porque está contento de haber ganado, pone todo su empeño en ganar también en los conflictos egocéntricos. ¡Es menester no alegrarse por la victoria ni enfadarse por haber perdido! Hay que vivir en este espíritu. No os aventuréis en un conflicto ilusorio y convertios más bien en un hombre que ni gana ni pierde. ¿Qué pensáis de esto? Al e nzarz aro s en un conflicto se rio, ¿no os convertís en un hombre que ora gana y ora pierde? O más bien, al abandonar el conflicto inhumano, ¿no os convertís en un hombre tranquilo sin victoria y sin derrota? Quienes se enzarzan en un conflicto inhumano, cuando quedan derrotados, se inflaman de cólera, su cólera es ardiente y su corazón está en ascuas. ¿No es esto la perdición del cuerpo? Del mismo modo, cuando ganan, se alegran por la victoria, pero, ¿en qué medida esta alegría es un orn ato p ara el cuerpo? El cielo sólo escuc ha la voz de la sonrisa. Cuando los demás van bien vestidos, yo tam bién q uiero ir bien vestido para no ser inferior a ellos. Cuando los demás construyen

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un a bu ena casa, yo tam bién qu iero co nstruir una buen a casa para no ser inferior a ellos. Pero lo mejor es tener un espíritu que corresp on da a su nivel. Cuando los dem ás m anifiestan su inteligen cia, yo les hago la com pe tenc ia pa ra no ser infe rior a ellos. ChuangCheng, q ue vivió en la dina stía de los Ts’ing, decía: «La inteligen cia es un instrumento de querella.» Cuando los demás ocupan un puesto sup erio r, yo les hago la co m p eten cia p ara o cu p ar u n puesto superior. Lao-tsé dice en el Tratado del principio y de su acción «El agua corre hacia abajo. No hay, pues, competencia.» Si se quisiera escribir sobre este mundo, el tema sería inagota ble , y sucede lo m ism o cu and o se quiere h a b lar de él. Todo p ro c e  de de la estupidez. La codicia y la cólera se originan ambas en la estupidez, por lo que, en definitiva, ambas son estúpidas. Estad seguros de que todas las malas acciones humanéis proceden de la estupidez. El con fucian o cre e q ue esta estupidez es inn ata y que no se la pu ede m ejorar. Pero e n la ley del budism o, los tres vene nos de la codicia, de la cólera y de la estupidez pued en elim inarse m edian te el ejercicio. Es una idiotez pensar que la estupidez es innata com o lo es la am argu ra de la Acac ia am ara y la dulzura de la caña de azúcar, y que no se la puede suprimir. Si el hom bre no pud iera sup rimir la estupidez, ningún com por tamiento hum ano sería completo. Todos los com portamientos hu man os co m prend en la inteligenc ia y la estupidez. Cuando u n fabri cante de arcos confecciona uno, ya sabe lo que tiene que hacer p a ra co nseguir u n b u en arco, de lo co n tr ario sólo lo graría u n arco malo. Sin este con ocim iento, la inteligencia invertida én la fabrica ción de un arco sería turbia y no aparecería por ninguna parte, mientras que si ejercita bien la técnica de fabricación, esa inteli gen cia aparece. Cuand o ap arece esta inteligencia, la estupidez ya se ha ausentado. La estupidez ya se ha ausentado y la inteligencia se manifiesta. Sin entrenamiento no se puede convertir uno en experto. Lo mismo sucede en la fabricación de flechas, y en la fabricación de sables cortos y largos. Los trabajos de cualquier clase de artesano están sujetos a esta regla. Con mayor razón, la Vía de las Tres Doctrinas (confucianismo, budismo y taoísmo, o bien sintoísmo, confucianismo y budismo). Por lo tanto, la estupidez puede supri-

1.

Tao-to King.

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mirse. ¿No queréis ser inteligente suprimiéndola? Quien se entrena bien en una técnica, es inteligente en esa materia. No hay estupidez para él en esa técnica. Se ha suprimido la estupidez y se ha manifestado la inteligencia. Así es como existen toda suerte de estupideces en todos los dominios, pero c uand o uno se entrena, todas las estupideces se suprimen y aparecen todas las inteligencias. La Vía abarca a todos los dominios. Si se comprende bie n la Vía, la in te ligencia se m anifiesta en to dos los dom inios. Alguien m e pla nteó esta cuestión: «Decís eso, pe ro si se obliga a un religioso a subir a un caballo, no sabrá montarlo convenientemente.» Es cierto. En todas las cosas hay dos elementos: la práctica y la teoría. La práctica atañe al acto. Quienes ejecutan el acto pueden hacer el acto pero ignoran la teoría. Los que conocen la teoría no pueden pasar al acto aunque conozcan la te oría. Quien puede mantenerse bien sobre el caballo no sabe aún conducirlo como él quisiera. Es po rqu e el corazó n del caballo y el del ho m bre n o van al unísono. Si se establece una perfecta comunicación entre el caballo y el hombre, con franqueza, el hombre puede hacerlo galopar, parar, ir a la derecha o a la iz quie rda según le pare zca. Si el que se m antiene bien en la silla de m on tar capta bien este principio, todo será fácil. Conocer este principio es la teoría, permanecer bien en la silla de montar es la práctica. El artesano hace muchas cosas valiéndose de las tijeras, pero el que hace las tijeras es el herrero. El artesano sabe si las tijeras cortan o no, si el metal es duro o no, si las tijeras son aptas para la madera o para el bambú. Esta teoría es del dominio de los artesanos. La fabricación de las tijeras es asunto del herrero. El metal duro no es apto para cortar bambú, es preferible utilizar un metal bla ndo. Para cortar m adera ocurre lo contrario . Estas son del dominio de quienes utilizan I tijeras, y eso es la teoría. Lo que hace el herrero es la práctica. Si el que es conform e a la prác tica cono ce la teoría, la prá ctica y la teoría se corresponderán mutuamente. Según la doctrina del confucianismo, quienes están dotados de energ ía pura y seren a son p erspicaces e inteligentes. Los que están dotad os de ene rgía bEista e im pu ra son de esp íritu lento y estúpido. Esta do ctrin a tiene s u razón. Lo mism o que la luna se refleja mal en aguas inmundas, así tam bién cuando la energía de un hom bre está mEmchada, la vista y el oído no pueden comunicar con el espíritu. c o s é is

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Por lo tanto, ese hombre comprende lentamente las cosas. Del mism o mo do que los objetos se reflejan bien en el agua pu ra, los objetos vistos u oídos se reflejan bien en el espíritu y el hombre comprende rápidamente la teoría de las cosas. Se dice de este hombre que es perspicaz. Este principio es claro en todas las c o s é i s . Por ejemplo, cuando se calientan dos botellas de sake al fuego del hogar, el sake pu ro se calentará muy pronto y el sake turbio tardará en calentarse. El calor se com unica lentamente en un sake turbio y rápidamente en uno puro. La perspicacia es com o el sake puro y la lentitud com o el sake turbio. Yo no entiendo bien por qué será así. Quienes han recibido u na energía pura son perspicaces. Q uienes la han recibido impura son lentos. Quienes han recibido un a energía pu ra d eberían ser perspicaces en todo. No obstante, un niño de diez años puede ser incluso superior, en una técnica o un arte, a personas de cincuenta o sesenta años de edad. Pero en otros aspectos, no es diferente del común de los mortales. ¿Es que el Cielo le ha dado la energía pura sólo en una técnica o un arte? Inseki (1605-1673) poseía el genio del juego de go desde la edad de nueve años, pero su sabiduría, fuera de esta especialidad, era completamente ordinaria. Incluso quienes son necios para todo, por culpa de su energía impura, pueden ser superiores en un aspecto. Actúan tan bien en ese aspecto que los de su edad no pued en co m parárselos, ni siquie ra mediante el entrenamiento y el estudio. En ese aspecto son diferentes de los otros que se han entrenado desde que nacieron. ¿Habrán recibido, en ese aspecto, una energía especial? ¿Cómo se puede expli car es te fe nóm eno? El que esta ba senta do ju n to a mí decía: «Es perfectamente natural.» También aquí me planteo cier tas preguntas. Una de ellas nace del hecho de que la perspicacia y la lentitud pro ced en de las energía s p u ra o m ancilla da. Si decís que «es perfecta m ente natu ra l» , ¿n eg áis la pureza o la im pureza de las energías? Sois confuciano y anticonfuciano, es como atravesarse el cuerpo con su propio sable. Esa es mi pregunta... El cielo, la tierra y la naturaleza funcionan ante nuestros ojos y todo se desarrolla y se metamorfosea. Las flores se abren, los vegetales se desarrollan, las hojas caen y van de nuevo a la raíz, después vuelve la primavera. Todo es así. Los ho m bre s son tam bién com o las cosas. Los pájaros, los anim ales

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y los insectos, todo s son fruto del cielo y de la tierra. Por eso se dijo que el Cielo creó todo en la naturaleza. Pero si no se plan ta una castaña , el cielo no pued e pro duc irla. Si no se plan ta un kaki (placam inero), el cielo no pue de pro duc irlo. Si no se plantan ciruelos, melocotoneros y otros árboles innumera bles, no se pueden producir. Si nada se siem bra, nada se produce. Por lo tanto, un castaño sale de un castaño, un placam inero de otro pla cam in ero. No del Cielo. El Cielo só lo se ocupa del fu ncio namiento. Pongamos un ejemplo: el cielo y la tierra son como una rueda de m olino que red uce a polvo las hojas de té. La pa rte infe rior de la rueda repres enta la tierra y su parte sup erior, la que gira, rep resen ta el cielo, de tal forma que se puede decir que la que gira es el «yang» y que la parte inmóvil es el «yin». De este modo, están presente s ta nto el jan com o el yang. Se com ienza a girar la rueda manualmente y se la hace volver al lugar de partida. Esto se puede comparar al giro de la primavera, el verano, el otoño y el invierno, despu és vuelta al pu nto de partida, es dec ir la prima vera. El giro es cambio y la vuelta al punto de partida es el circuito. Cuando se colocan hojas entre las dos partes de la rueda, el polvo de té desciende. Cuando se colocan medicamentos, el polvo que se obtiene desciende. Se puede colocar lo que se quiera, el polvo descend erá igualmente. Al am paro de este fenóm eno hem os explicado que todas las cosas actúan de una forma viva. Cuando se hace girar la rueda, cada materia utilizada, té o medicamentos, se reduce a polvo, pero no es la rueda la que ha creado esas materias. La rueda no hace más que girar y lo que desciende no es sino polvo de té o de medicamento que tiene sus peculiaridades. Así es el funcio nam ie nto del cielo y de la tierra. El funcionamiento del cielo y de la tierra es como un círculo: prim avera suave, verano cálido, oto ño fresco, in vierno frío y vuelta a la primavera, después al verano. Es como el giro de la rueda sobre las hojas de té. Si se da este funcionamiento, las cosas apare cen con sus peculiaridades propias. Aunque la rueda gire a lo largo de todo el día, si no se colocan las hojas de té o los medicamentos, no aparecerá nada en particular. El cielo y la tierra giran (se transforman), sin semilla no nace nada. La más pequeña de las hierbas tiene su semilla y si esta semilla cae en tierra germinará gracias al funcionamiento del cielo y de la tierra. No es el Cielo el que fabrica cada cosa.


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Por lo tanto, cada hierba y cada árbol tienen sus características especiales desde el pasado sin comienzo. Cuando nace un castaño, tiene u na razón para convertirse en castaño y, por consiguiente, un p lacam in ero no crece a p a rtir de u n a casta ña, y eso será así hasta el final de los tiempos. El melo coto ne ro no crece a pa rtir de un hueso de ciruela. Cada hueso de ciruela se convierte en ciruelo, cada hueso de melocotón se convierte en melocotonero, según los «karmas» (actos) de cada uno. Lo mismo sucede ya se trate de seres animados o inanimados. Todas las cosas se desarrollan según los actos propios de cada una, lo que se llama actos de atracción. Todas las cosas se desarrollan según sus peculiaridades, lo que se llama actos peculiares. El acto de atracc ión se refiere a las cosas de un mismo género. El acto peculiar se refiere a todas las cosas en sus peculiaridades. Según la doctrina del confucianismo, todas las cosas son la metaforfosis de una Energía y son crea da s po r el Cielo. El confucia nismo dice que es natural, pero si un confuciano dice que el Cielo las produce definitivamente, ¿se producirá el ciruelo ahora, ante nuestros ojos, si no es a partir de un hueso de ciruela? Si dice que es natural, ¿al plantar un ciruelo se producirá un melocotonero? Clarísimamente el ciruelo se convierte en ciruelo por el acto de atracción del ciruelo, y el m elocoton ero se convierte en meloco to nero p or el acto de atracción del m elocotonero. El Cielo no inter viene más que en el funcionamiento. El ciruelo y el melocotonero han sido producidos por ellos mismos, es decir por el ciruelo y el m eloco tonero y no p o r el Cielo. Si tenéis otras teorías, explicádm e las. Vosotros, discípulos míos, dadme una respuesta. El Buda ha enseñado: «Cuando los troncos se han consumido p o r co m ple to , el fu ego se apag a. Así es el hom bre .» Dese ar, pues, es un acto del ojo, y si el ojo desaparece también el deseo queda eliminado. Si se encuentra un objeto gracioso, con la desaparición del ojo que percibe esa gracia, el espíritu que percibía la gracia queda a la vez eliminado. Partiendo de ahí, si se llega a la conclu sión de que la transmigración no existe, eso no es bueno en modo alguno. Por supuesto que cuando se consume el tronco, el fuego se apaga. La extinc ión del tron co y del fuego es definitiva. P ero si en el mom ento en que el tron co se va a consu m ir se transm ite la postre ra incandescencia a otro tronco, el fuego se reavivará de nuevo, ¿no es eso? Es natural que en el momento en que el tronco se

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consume, el fuego se extinga, pero si, de acuerdo con nuestra voluntad, se transmite el fuego a otro tronco, ese fuego no se extinguirá. Si el hombre muere, nada queda de él, naturalmente, pero si se transm ite su pensam ie nto a los objetos m edia nte su voluntad, los pensamientos ya no se extinguen. Es un error decir, sin comprenderlo, que uno queda destruido sin dejar rastro. Todos piensan que el fuego se destruye y que desaparece, pero es un error. El fuego se extingue y el tronco se consume, pero la natura leza del fuego no se destruye. El tron co, el fuego, la form a de las llamas que brotan , d esaparecen, p ero la naturaleza del fuego no se destruye. Vuelve al Cielo y cuando el Cielo produce las cosas, cada una de ellas tiene el fuego en potencia. Cuando se quiere enc end er fuego, éste no desaparece. Si no hu biera ningú n fuego en las sesenta provincias de Japón, no quedaría fuego alguno; si el fuego desapareciera para siempre, q uedaría destruido po r com pleto. P ero aun que se extinga com pletam ente el fuego en el mundo , se le puede volver a encender inmediatamente cuando se quiera. Por lo tanto, el fuego no d esaparec e. La desap arición del fuego, ¿significa su destrucción real? Respuesta: «El fuego no se destruye realmente.» Pregunta: «Si no se destruye , ¿po r qué se dice que el fuego se extingue?» Respuesta: «Porque la energía vigorosa del fuego desaparece. Eso se llama «extinción» del fuego. La naturaleza del fuego es etern a y sin destrucción. Cuando el tronc o arde, hay produc ción de llama. Esta llama nace de la naturaleza del fuego. Si la llama desapareciese, la naturaleza del fuego no desaparecería. Así es com o la piedra contiene al fuego, lo m ismo que la madera, y no hay nada que no contenga la naturaleza del fuego. Incluso si el fuego desapareciese en el mu ndo ente ro de golpe, la naturaleza del fuego no se destruiría y por lo tanto se podría producir fuego frotando pie dras o m aderas. He ahí la pru eba. Todos tienen una fuerza oculta en su naturaleza. Si utilizamos nuestras cualidades, nadie queda desamparado. Observamos cada cosa y enco ntram os alguna que posee u na en orm e fuerza pese a su pequeño ta m año. La sanguijuela y el m osquito chupan la sangre. Su tamaño es pequeño, pero su fuerza muy grande. Aunque un hom bre de gra n fu erza aplique la boca al cuerpo y a spire vivamente, no logrará extraer la sangre. Así pues, el hombre tiene fuerza, pero


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p a ra ex traer la sangre se necesita la fuerz a de la sa nguijuela . Si se utiliza cada cosa según su potencialidad, no hay ninguna que sea inútil. No hay nada despojado de potencialidad. Al hombre no le gusta lo salado ni lo am argo, pero la centinodia (planta) tiene fama de salada y la Acac ia am ar a la potencialidad de la amargura. Hay que utilizar la potencialidad de cada cosa y no abandonarla. El arsénico es nocivo para el hombre y su potencialidad consiste en dañarlo. Cuando un medicamento dulce no puede contra una enfermedad, se la puede hacer desaparecer utilizando el arsénico. Por consiguiente, un b ue n m édico lleva la salud a los hom bres con la ayuda de venenos. El sob eran o sabio conoc e bien a los hombres. Yo pienso que quien conoce a los hombres utiliza la fuerza y la p ote nciali dad de cada uno. Si un sob eran o m ed io cre utiliza un vasallo sabio, es un soberano sabio. La historia nos cu en ta la vida de «la Bella de he rm osas cejas que mataba a los hombres como un hacha». En la época de los Reinos Combatientes, seis países fueron vencidos de este modo. El país de Wou fue vencido, pero el de Yue tuvo suerte. El país de Yue tuvo relaciones con la Bella al comienzo, pero al final, la inteligencia de Fan-li (vasallo fiel) venció al país de Wou llevando el mango de un hacha. Una beldad puede destruir a los demás, pero si yo tengo el mango de esta hacha, puedo destruir a alguien. Si alguien tiene el mango, yo seré vencido por alguien. El hacha sirve para destruir, pero d e stru ir o se r destruid o dep en de del pla n esta ble cid o p o r el hombre. Yo pienso que en la vida cotidiana es conveniente comportarse de tal modo que los demás nos tomen por mendigos, pero me queda aún la mundanería y estoy mezclado a los hombres. ¡Es la mentable! Al principio, yo sucedía a los mendigos. Sakyamuni, mi auténti co Maestro, era el rey del país de Magadha, pero humillándose voluntariamente se hizo mendigo. Nuestro Patriarca, Bodhidharma, era príncipe del país de Conjeebalam, pero humillándose vo luntariamente se hizo mendigo. En lo que respecta al hábito, no está mal que tenga el aspecto de venerable, en tanto que medio de salvar a los seres vivos. Y, además, tiene la ventaja de proporcionar un aspecto mejor. Al principio, el hábito se confecc ionab a con u na tela de colores deslavados. El «Asceta silencioso de los Sakya» (Sakyamuni) jamás llevó un hábito de hilo de oro y dejó su ropa a Maitreya. Kasyapa (discípulo de Sakyam uni) tom ó la rop a del Maes

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tro y en tró en la gru ta del mon te Patas de gallinácea. Los monjes de hoy en día van vestidos con hermosos ropajes y salen del templo mirando delante y detrás. ¡Qué comportamiento tan desagradable! No se difere ncia n prá ctic am ente en nada de la m uje r que va exhi bie ndo su herm osura . Pregunta: «¿Será destruida la Esencia o no?» Respuesta: «No será destruida.» -Si no será destruida, ¿por qué se dice que la Esencia es bue na? -P o r ejemplo, la zanahoria es lo mejor que hay pa ra la salud del hombre, pero si se la utiliza en exceso, es mala por culpa de su m ala utilización. Y eso no vino de la zanahoria. El arsén ico m ata al hom bre, pe ro si se utiliza en el mom ento apropiado, sana la enfer medad. Si se utilizan todas las cosas según su esencia, todas pu ede n proporcionar al hom bre la salud. Todas las cosas tienen su Esencia. La Esencia es buena. Mengtseu decía que era buena. El bien tiene una producción y una destrucción, porque el bien es relativo al mal. Cuando se destruye el bien, aparece el mal; cuando se destruye el mal, aparece el bien; cuando se destruye la palabra, aparece el silencio; cuando se des truye el silencio, aparece la palabra. Cuando se destruye la clari dad, aparece la oscuridad; cuando se destruye la oscuridad, apare ce la claridad. Cuando se destruye la obstruc ción , apa rece el vacío; cuando se destruye el vacío, aparece la obstrucción. Todo es ora producid o, ora destruid o. La Esencia del hom bre , desde el origen , es buena y él hace el bien, pero si se transforma y obra el mal a partir de hoy, el bie n se destruye y apare ce el mal. Si el hom bre obra el mal desde el principio y se transform a y obra el bien a partir de hoy, el mal se transforma en bien. Cuando cae la tarde, desapa rece la claridad y sobreviene la oscuridad. Cuando se acaba la noche, desapa rece la oscuridad y sobreviene la claridad. Se puede decir, por lo tanto, que el bien tiene producción y destrucción, mientras que la Esencia no tiene ni producción ni destrucción. Y puesto que no tiene ni pro ducció n ni. destrucció n, no se la puede calificar de buena. Meng-tseu decía que la Esencia es buena, pero este calificativo de «buena» no tiene relación con el bien y el mal. Eso se llama: «el bien sin relatividad». Es la raíz donde el bien y el mal aparecen. Es lo sustancial del bien y del mal. No tiene ni bien ni mal, y por simpatía se la llama, de manera no poco forzada, el Bien.


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Si se am a a alguien, se dice qu e es bue no, p ero si se dice que es la esencia, la esencia no consiste en am ar a alguien. Cuando se am a a alguien, habrá sin duda momentos en que se le odiará. Si hay am or, tam bién hay odio, pero la Esencia no tiene ni am or ni odio. El amor y el odio vienen del exterior, no del interior. Por ejemplo, la Esencia es como el agua. Cuando se echa agua a las flores, se las vivifica, pe ro si se la ech a mal, las raíces qu ed arán al descu bierto y las flores se secarán. En este ejemplo, secar es el agua y vivificar también es el agua. Vivificar o secar dependen de la actuación de quie n e ch a el agua y no del agua mism a. En definitiva, el agua es la Esencia; el bien o el mal, vivificar o sec ar dep end en de la actuación de quien echa el agua. -¿ P o r qué co m paráis la actuación al agua e insistís sobre el bien de la Esencia? -La actuación del hombre comporta el bien y el mal, pero el agua no comporta ni bien ni mal. No es ni sí ni no, pero por la fuerza de las cosas se le llama bien. Este bien es el bien innato y el b ien sin re la tivid ad. No se halla den tro de los dos elem entos del b ien y del mal. No es ni bien ni no-b ie n, y está aparta do. Sólo te m o que los hombres hablen de él sin conocer la verdad. Los que son materialmente ricos son los que carecen de huma nismo. Yo pienso que el humanismo tiene como principio el amar ampliamente. La palabra «principio» no designa un sentido o una razón, sino la raíz. El hum anism o constituye la raíz y la fraternidad la rama. Cuando se habla de fraternidad, nadie queda excluido. Cuando se tienen cereales, se distribuyen entre los aldeanos. Cuan do se m ira lo que hay en el m undo se ven mu chos n iños pobres que hay que salvar. No se de ben con serv ar los bien es co n avaricia. Si se tienen demasiados es porque no se practica la limosna. Si una familia es rica y no practica la limosna, no se la puede llamar «humanista». Y ang-hou (político de la épo ca de la Prima vera y del Otoño) decía: «El que se hace rico no es humanista. Si se es humanista no se puede ser rico.» No hay m ayor riqueza que go b ernar el m undo. La riqueza que consiste en gobe rnar el m und o se com pone de riquezas del mundo. No es la riqueza de un in div id uo que am o nton a bie nes. Cuando se amontonan riquezas para hacerse rico individualmente, eso no es más que la riqueza de los mezquinos. La riqueza de los mezquinos no es justa y se parece a las nubes que flotan en el cielo. La gente alaba a los que ca rec en de co dicia y detesta a los codiciosos, pero si

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hay una razón p ara serlo, pase. Si no la hay, la falta de codicia no es tan excelente. El «rey que giraba la rueda» poseía siete clases de tesoros (la rueda del oro, de los elefantes, de los caballos, de las alhajas, de los ministros hábiles, de las mujeres espléndidas y de los generales excelentes) y el mism o B uda adm iraba esos tesoros. Pero el perro y el caballo pisotea n esos siete tesoros com o si de pidras o de tejas se tratara. No obstante, aunque el mismo Buda pareciera codicioso (por su alabanza de los siete tesoros), no se le tiene por desprecia ble; aunque el perro y el caballo parecen carecer de codicia, no se los venera p or ello. Con codicia o sin ella, ambos d eben ten er una razón. Si se carece de codicia, con u na razón, m ejor aún. Se cono ce el valor del tesoro y cuando hay que dar limosna con él, se da, cuando hay que abandonarlo, se abandona, y cuando hay que tomarlo, se toma. Por eso un proverbio del Zen nos dice: «El hombre virtuoso ama los bienes materiales y hay un camino para adquirirlos.» Cuando me dan algo, me siento muy a disgusto. Los dones son lo que todos más aprecian . Si tengo un a virtud que se correspo nde conmigo y gracias a esa virtud recibo dones, puede admitirse. Los objetos valiosos dañan la virtud. Por virtud que se corresponde conmigo yo entiendo que, en cuanto monje que soy, transmito un poco la Vía de los M aestros del pasado, hago m editar sobre una regla de kóan y establezco la Vía para que se beneficien de ella los seres vivos. Quienes entran en nuestra escuela se lamentan de su oscuridad en el terreno de su Espíritu, meditan sobre un kóan y le com prend en, esclarece n el pasado, el presente y el futuro, saben de dónde vienen, se alegran de poder entrar ahora en el no-obrar y gozan de la alegría en la tranquilización sin pen sar en los placeres de este mundo. Es lo que han obtenido mediante la investigación de un kóan. Q uienes cono cen este favor veneran al Buda y respetan a los Patriarcas. Quienes desean profundizar el ejercicio de la escuela del Zen resp ond en a los favores de los Budas y de los Patria rcas sin ofrece r me bienes materiales. Y yo me alegro. Los bienes materiales no me son de utilidad alguna. Si la voluntad del donante va movida por el amor filial, yo apreciaré incluso un trozo de hortaliza. Lo tomaré por el don de un espíritu pia doso y lo aprecia ré más que el din ero o un tesoro. Si la voluntad del donante no va movida por el amor filial, el dinero y un tesoro son como un cabello. El dinero y un


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tesoro son inútiles para mí. A propósito de comidas, yo sé que una taza de caldo de arroz por la mañana y una taza de arroz por la noche son suficientes. En cuanto a los vestidos, yo utilizo papel y algodón. Mi domicilio es una estera. Quien no se preocupa de los tres elementos: vestidos, alimentos y morada, no tiene ninguna necesidad de dinero. Si el dinero ha llegado a acumu larse sin hab er puesto en ello especia l em peño, la co n strucció n de salas y de torres está bien , y los donativos a los pobre s tamb ién están bien. Pero no hay necesidad de h ac er aquellas cosas si hay que busc arlas exp resa mente. Sóji (poeta, 1498-1581), de Nara, es confu ciano. Esp iritualm ente desciende de Lin-Huo-tsing (poeta, 967-1028). Sóji dijo: «Es difícil hacerse pobre. El que se hace pobre es excelente.» También estas pala bras son excele ntes. Desde los tiem pos m ás rem otos hasta nuestros días, quienes han alcanzado la Vía son conocidos por su pobre za. H ace ti em po escrib í que Fan-li (en japon és H anrei) se ha bía re tirad o ju nt o a los Cinco Lagos, que se hizo rico y que eso es p a ra él u n a m ancha. Son m uchos los codic io sos y p ocos los que no lo son. Se r po bre p roc ede de la falta de codicia, así pues, se r pobre es excelente. Están también los que aman los placeres camales, el ju ego y el zanganear y no saben conservar los bienes que han heredado de sus padres y, por lo tanto, pronto dan en la pobreza. ¿Se puede decir que ser rico sin dilapidar la fortuna es preferible a la forma de vida que acabo de describir? Hay monjes pa ra q uienes la Ley del Buda es secu nda ria y para quienes la mundanería es lo primero. Monjes de inmensa codicia que viven adulando al mundo, y que incluso si son capaces de recitar de memoria todos los textos sagrados del budismo, no son verda deros monjes. Po r el co ntrario, in cluso si no leen ni los textos sagrados del Buda ni los libros de los dichos de los Patriarcas, mientras se conformen a la Vía, son verdaderos «salidos de la familia» (monjes). Meditad sobre: «Cómo ver sin hacer conjeturas.» Cuando con templáis una caligrafía, no intentéis captar el sentido. Todas las cosas tienen dos elem entos: prov isional y real. Cuando se conoce la realidad, se puede utilizar a veces un medio provisio nal fingiendo ignorar la realidad. El medio provisional es una estratagema. El real es la verdad. Pongamos un ejemplo p ara ex plicar el elem ento provisional. Se suele decir que no se estornuda si se toma pimienta después de

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haberla colocado sobre una estera. Es una estratagema. No es cierto que no se estornude si se la coloca sobre una estera. La finalidad real consiste en recordar que la pimienta hace estornu dar. Si se explica la realidad, se descubrirá la estratagema y no se creerá en ella. Así pues, se aconseja colocarla sobre una estera. Es admisible. También se dice que si se da con la mano un mondadientes, se rom pe la amistad, po r lo que se aconseja colocarlo en un abanico o en cualquier objeto por el estilo. Este ejemplo ilustra el elemento provisional, el medio o la estrata gema. El m ondadie nte s se utiliza para la boca, p o r lo que se evita que se m anche en las m anos de un tercero. He ahí la finalidad real, verdadera. Para el olfato y el gusto vale m ás cua lquier cosa po co p rofund a y ligera. Por eso el hombre, en todo, es preferible poco profundo y ligero. El exceso de sal no es bueno. Ser amable con los demás es bueno, pero tratándose del monje, que ha salido de la familia, vale más que sea poco profun do y ligero. Ser demasiado am able, por el contrario, tiene visos de adulación. La misericordia, en la Ley del Buda, es otra cosa. Incluso una sola palabra puede provocar el desp ertar religioso. Se suele d ecir que la misericordia com pasiva es más fuerte que los cinco pecados irremisibles de Deva que quiso asesinar a Sakyamuni. Aunque haya una causa, el fruto no se pro du cirá sin condición. Por ejemplo el barco es una causa, el viento una condición y el punto de llegada el fruto. Supongam os que te nem os una alm endra . Es la causa. Las manos que plantan la almendra son la condición. Aunque haya almendra, no habrá árbol sin las manos que plantan la almendra. Si la almendra no germina, no habrá fruto en el futuro. El fruto se producirá por la condición de las manos que pla nta n. He ahí el fruto, alianza de la causa y de la condic ió n. El hombre tiene una causa kármica del pasado y así es como nosotros ob tendre m os nue stro fruto. Pero, sin condición, la sabidu ría no nacerá, se vivirá una vida vacía y se espera rá un a cond ición futura. El Gran Maestro Sexto Patriarca del Zen, Huei-neng (638713), era un leñador del sur de la cadena de montañas (provincia de Guangdong, región de Cantón). Cuando vendía haces de leña en la ciudad, oyó a una anciana que recitaba el Sutra de Diamante. Prestó atención al pasaje: «Hay que suscitar el espíritu sin circuns cribirse a ninguna parte», y comprendió, después terminó por


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marchar en peregrinación al monte Ciruelas amarillas donde al canzó el Despertar. El Sexto Patriarca tenía la causa de una vida anterior, pero de no haber encontrado la condición de la anciana, habría terminado su vida como leñador al sur de la cadena de las montañas. De igual modo, aunque hubiese encontrado cada día la cond ición, sin la causa de un a vida anterior, ¿cómo h ub iera podido lograr el Despertar? Así es como de los miles de personas que han oído recitar el Sutra de Diamante en esta ciudad, sólo el Sexto Patriarca ha obtenido el Gran Fruto del budismo. Con razón se puede decir que nada se puede llevar a té rm in o sin arm on ía en tr e causa y condición. Los perspicaces tienen pocas probabilidades de alcanzar la Ver dad sup rem a, pe ro los lentos, po r el con trario, sí que las tienen. Los p erspicaces co rren dem asia do aprisa, m ie ntr as que los le nto s co m  p ren d en poco a poco las te orías. Los perspic aces se m ete n bie n en la cabeza las palabras que han pronunciado y las explican, pero carecen casi de comprensión maravillosa. Los lentos apenas ha bla n, p ero re flexio nan la rgam ente y se d etienen en u n a frase y en una palabra, por lo que, en com pensación, com prend en m ejor que los perspicaces. P or ejemplo, cuand o se recojen frutos o se buscan setas en la montaña, si se anda demasiado aprisa para recoger muchas, no se pueden encontrar demasiadas. Quienes, por el con trario, m iran hacia atrás, incluso después de h ab er andado aprisa, ésos sí que encuentran muchas. Los que desean mucho no pueden obtener mucho. Quienes no abandonan nada, por poco que sea, al final obtienen mucho. Es porque son cuidadosos en todo. Hay zafios ignorantes cuya piedad filial es mayor que la de los demás. Y hay quienes carecen de piedad filial por más que lean cuatro libros sagrados y cinco textos venerables del confucianismo. ¿Por qué los zafios están d otado s de pieda d filial y p o r qué los sabios carec en de ella? Si se responde que, en am bos casos, todo depen de de la naturaleza, en tonc es los textos sagrados de los santos care cería n de eficacia. Hay quienes poseen la piedad filial de nacimiento aunque ja m ás hayan estudiado, y hay quienes care cen de ella pe se a los estudios que han hecho. Si se mete uno bien en la cabeza este fenómeno, no habrá dificultad para creer en la Ley del Buda. El profesor cuyo nombre es «Cómo existir» preguntó: «Según los confucianos de la época de los Song, los budistas adornan su enseñanza recurriendo a los dichos de Lao-tsé y de Chuang-tsé. ¿Es eso cierto?»

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Respuesta: «Es una ilusión de la escuela de Chu-Hi (1130-1200). Lao-tsé y Chuang-tsé consideran que antes del «Gran Extremo», Primer Principio, está el no-ser y que después de él, está el ser. Afirman el no-ser y niegan el ser. P ara ellos la con cie nc ia distintiva entre ser y no-ser no ha desa parecido a ún y la pasión sob re el bien y el mal aún no se ha aniquiliado. Estas son las raíces de la transmi grac ión y la fuen te de las ilusiones. Con m ayor razón, se alegra n de la nada y rechazan el ser. Están ence rrad os en la prisión de la nada y atados mediante lazos naturales. De este modo forman la causa del devenir corrompido y logran frutos condicionados. Comparar su filosofía con la Vía del «Asceta silencioso de los Sakya» es como comparar a la dividad del riachuelo con la del océano. Decir que los budistas adornan su enseñanza con pasajes de Lao-tsé y de Chuang-tsé es rebajar al Buda, ¿no es eso? ¿Qué necesidad tiene n de ad orn ar sus enseñanzas con frases de Lao-tsé y de Chuang-tsé? Desde la dinastía de los Han se fueron introducien do sucesivam ente en China no pocos textos budistas. Se tradujeron al chino, perm an ecien do fieles al sentido que les daba el sánscrito. ¿Por qué los traduc tores hab rían de utilizar el sentido de los textos de Lao-tsé y de Chuang-tsé? Se reunió a las personas más inteligen tes en el Instituto de traducciones. Unos traducían del sánscrito al chino, otro s se ocup aban de la redac ción, otros, finalm ente, revisa ban la traducción del sánscrito al chin o. ¿Cóm o habría podid o una persona introducir, en secreto , frases tom adas de Lao-tsé y de Chuang-tsé con el fin de adornar las traducciones? Un texto bud ista sánscrito se trad ucía m uchas veces al chino. Lo que un trad ucto r preced ente hu biera podido simplificar o comp en diar, un nuevo traducto r podía enm endarlo en su traducción con la ayuda del texto sánscrito, y los errores com etidos p or el tradu ctor an terior podían corregirse p or el nuevo tradu ctor con la ayuda del texto sánscrito. ¿Hay patente de corso pa ra ad orn ar u na traducción introduciendo en ella sin razón frases de Lao-tsé y de Chuang-tsé? Para trad uc ir del sánscrito al chino se utiliza la lengu a de la China. Entre los textos que atañen a la Vía china, los de Lao-tsé y de Chuang-tsé son los mejores. De ahí que se haya utilizado mucho su vocabulario, pero el sentido es diferente. Hay que comprenderlo. Lao-tsé y Chuang-tsé hab lan del no-o brar y nuestro Bu da también. O bien ellos hablan del «Principio» y de su acción y nuestro Buda también. N o se puede discutir sobre su sentido sin ten er en cuenta sus diferencias.


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¿Cómo se puede con oce r el fondo de un hom bre? Sólo mediante las lágrimas. Sin pe nsa r en nada, las lágrimas no p ued en bro tar. El espíritu que provoca las lágrimas no puede ser mentiroso. Un p ensam ie n to profund o se m ueve en dirección de u n a cosa , influy e hasta el extremo de las uñas de manos y pies, y el sentimiento lo invade todo, entonces aparecen las lágrimas. Aunque se rodee al cue rpo de fuertes ataduras, no saldrá de él ni un a sola gota de agua pura . ¡Qué podero sa es la fu erz a del sentim ie nto ! Es algo que sobrep asa la razón. Eso no significa que haya en el cuerp o hu m ano el lugar de las lágrimas de donde salen cuando se llora. Antes bien, las lágrimas brotan bajo la presión de las pasiones. Es el agua de amor. Los textos budistas las clasifican en «el agua de amor». Sin embargo, aunque se llore bajo la influencia de un cierto pensam ie nto sen ti m ental, cuan do no se puede h a c e r la propia voluntad, a veces esas lágrimas parecen mentirosas. El espíritu humano varía de la noche a la mañana y los pensamientos varían del mismo modo. Así pues, cuando el pensamiento no va seguido de efecto, la voluntad se convierte en m entira. Dejemos a un lado el futuro, lo cierto es que c uan do bro tan las lágrimas, éstas no pued en mentir. A propósito del movimiento del cuerpo -el cuerpo se mueve a tenor del movimiento del espíritu. Por consiguiente, aunque el cuerpo no se mueva, eso no significa que el espíritu tampoco lo haga. Las plantas no se m ueven, pe ro c uan do sop la el viento se dice que las plantéis se mueven. Y no es eso. En primavera todo se mueve. Las flores y los vegetales aparecen por el movimiento. Decir que un a cosa no se mueve m ientras no se mueve su cuerpo es ignorar la verdad. En el hombre lo primero que se mueve es la voluntad de i r a alguna parte, después es el cue rpo el que se mueve hasta ella. Pese a eso, cuando se ve un cuerpo en movimiento se dice por vez primera: «movimiento». La gente no ve lo que se mueve en el interior, po r lo tanto no co m prend e el movimiento. El pensam iento in te rio r se m anif ie sta al ex terio r y, sin m ovim ie nto del cuerpo, el interior aparece al exterior. Es porque el interior se mueve. Las plantas tienen una posición fija, no van ni vienen, por lo que parece que no se mueven, pero se mueven en su interior p ro d uciend o así las flore s y la verdura. Ese es el m ovim ie nto de las pla nta s. En el libro XII de las Conversaciones de Confucio titulado: «Del arte de gobernar», se puede leer: «Esforzarse para volver al ritual.»

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«Esforzarse» significa corregirse. En cuanto a «volver al ritual», el «ritual» designa la Vía. Quien se comporta según sus caprichos, como le viene en gana, está fuera de la Vía. Así pues, hay que imponerse una regla y así la voluntad se aplicará, y la vía perturbada por el exterior volverá a la Vía. El ritual está constituido en confo rm idad con la Vía, po r lo tanto el ritual es la Vía y la Vía es el ritual. No hay dos elementos: Vía y ritual. Es como fabricar un recipiente en un molde. El molde y el recipiente no son diferentes. Un hombre mezquino anda muy relajado y perturba la Vía. El hombre virtuoso se mortifica y su vía se convertirá en la Vía. ¿En cuántos aspectos se mortifica? Por ejemplo, no conviene comer demasiado. Cada uno debe tom ar la cantidad que necesita. Sobre todo los monjes obran mal al comer cuando les apetece. El Sutra de las enseñanzas transmitidas nos dice: «Tomar una com ida es igual que be be r un m edicamento. La comida tiene como fin calmar el hambre, no os atéis al goce del paladar.» Aunque el cielo esté muy alto, no caminéis irguiéndoos como varas. Aunque la tierra sea gruesa, no la piséis con violencia. Se duerme por la noch e y se está despierto duran te el día. Esa es la costum bre hu m ana. En cambio, si a uno se le pegan las sábanas y luego hace una bu en a siesta, es un a ocasió n para no m ortificarse. Conviene saber que sin mortificarse no hay Vía. En cualquier aspecto de que se trate, gozar de los plac eres no es confo rm e a la Vía. En los trabajos, dad a los demás el trabajo fácil y elegid el difícil. En cuanto a la alimentación, servid a los otros lo mejor y quedaros con lo peor. Todo e sto significa: «E sforzarse para volv er al ritual.» En cam bio, el hombre de hoy en día toma para sí el trabajo más fácil y da a los otros el m ás difícil. Prefiere qued arse con los mejores m anjares. Ya lo veis, no hay nada en él que sea conforme a la Vía. Si, por casualidad, un a perso na pra ctica de buen grado la Vía, los demás se burlan de ella, la m iran con envid ia y p ro cu ran hacerl a caer. Estas son las costumbres de la mayoría de la gente. Alguien me ha preguntado el sentido del proverbio: «No os quejéis de cien piezas de oro. No despreciéis una taza de arroz.» ¿Cómo podría uno quejarse del oro si sirve para salvar al hombre? Aunque una taza de arroz sea muy poca cosa, puede mantener la vida. ¿Cómo se la podría despreciar? Antaño, un funcionario arrojó un a taza de arroz entera en un albañal. Su soberano


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le mandó ejecutar inmediatamente por apaleamiento. El hermano del rey dijo: «Una taza de arroz reemplazó a una vida humana.» El ho m bre es algo m uy precioso y una taza de arroz es muy poca cosa. Pero el soberano hizo de este castigo un ejemplo para el futuro. ¡Esta es, sin duda, una buena historia! Es la aplicación del p rin cip io q u e consis te en m a ta r a un h o m b re p ara salv ar a m iles de ellos. Los labriegos cultivan cereales con gran esfuerzo y, si se los desp recia, ¿qué es lo que ten dría valor? El pu eblo es la vida de un a nación. El señ or se apoya en el pueblo co m o si fuera su vientre y su corazón. Cuando el señor de los Ch'u estaba una vez cazando, vio a un hombre estirado transversalmente en un camino de montaña. El rey le preguntó por qué hacía eso y él respondió: «Tengo hambre.» El rey mandó que le diesen una taza de arroz y el hombre ham brie n to , tr as h ab er com id o el arroz, se le vantó y se fue. Más tarde estalló la guerra entre el reino de Ch’u y un país vecino. En el ejército enemigo ha bía un hom bre que luchaba con la alabarda al revés. El rey le preguntó quién era. El respondió: «Antaño yo me hallaba hambriento en la montaña de vuestro país de Ch’u.» Y m urió en el comb ate. Se suele d ec ir que la vida es muy p o ca cosa an te la fidelidad. Este h o m b re h am b rien to m u rió en el combate porque era sincero. Tenía que ser fiel a su señor, pero le debía un reconocimiento al señor que le había dado una taza de arroz. Si este hombre hubiera ido corriendo a las filas del ejército del rey de Ch’u, hubiese cometido un error. Aunque el rey de Ch’u hubiese tenido un hombre más, eso no le hubiera dado la victoria. Este hom bre no d isponía de dos corazones para su soberano y puso del revés su alabarda acordándose con todo el conocimiento de cau sa del favor de un a taza de arroz. He ah í lo que son las lágrimas. La vida humana es de oro, no es cosa baladí. Pero este hombre, despreciando la vida de oro, murió por una taza de arroz que no tenía nada de precioso. Este hombre sabía bien lo que es la recti tud. Ladrón no es sólo el que rompe la valla y se abre un camino p ara in tr o d ucir se en el alm acén. Q uie nes van vestidos sin ser dignos o quienes comen sin haberlo merecido son todos unos ladrones. Si un monje que no tiene el espíritu de búsqueda de la Vía se viste bien y come opíparamente, es un jefe de ladrones. Si un vasallo no tiene el espíritu de lealtad hacia su señor y se viste y come, también se le puede llamar ladrón, porque sus vestí-

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dos y su alimen to son cosas que perten ece n a su señor. Si el vasallo ha sido alimentado durante años po r su señor y termina m uriendo en el desenfreno, sin prestar ningún servicio útil a su señor, ese vasallo es com o un ladrón, porque h a gobernado su feudo durante años gracias a su señor. Quienes tienen un soberano o parientes no deben pensar que se pertenecen a ellos mismos, porque son el cuerpo del soberano o de los parientes. Vistas así las cosas, ¿cómo podría alg uie n dañarse a sí m ism o m edia nte una vida disoluta? ¿Cómo podría abandonar su cuerpo, importante, preciado, sin prestarle un servicio, ni siq uie ra una vez? Si se quie re responder una vez a los favores que han durado años, hay que establecer una regla para lo que se ha de com er, no hay que beb er en demasía. No hay que en trega rse a las can aliadas. Si no se goza de bu en a salud, ¿cómo se podrá alcanzar el objetivo? Si, con este fin, se reciben favores inmerecidos y una remuneración, no se es muy distinto de un ladrón. En cuanto hom bre, ¿puede alguien no ex perim entar ver güenza? No fue B odhid harm a quie n creó el Zen. D ecir que Bodhidharma lo creó es falso. El Zen es la Verdad transmitida por el Buda. Aunque haya innumerables Budas, desde el nacimiento de Sakyamuni en la India, hasta la aparición del Bodhisattva Maitreya, si se dice el «Buda», se refiere al Tathágata Sakya. Todos los demás Bud as tiene n calificativos tales com o «el Bu da Amitábha», «el Buda de medicina» o «el Buda de los innumerables tesoros»», etc. Si se dice simplemente «el Buda», sin ningún calificativo, hay que pen sar que se trata de Sakyamuni. El Zen establecido por Bodhidharma era el Zen del «AsíVenido». Hay m uch os tipos de Zen: el Zen heré tico, el Zen profano, el Zen del Gran Vehículo, el Zen del Vehículo Supremo. La R ecopi lación de Almacenes de Tesoros explica cómo estas categorizaciones se relatan en los escritos del Maestro del Zen, Tsong-mi (en ja ponés Shüm itsu ) (780-841). Tsong-mi decía: «Hacer prácticas con un pensamiento diferen te, deseando elevarse y odiando la bajeza, es el Zen herético...» «Desear elevarse» significa buscar el Despertar. «Odiar la bajeza» significa detestar las pasiones. «Con un pensamiento diferente» significa pr ob ar u n ejercicio d istinto de los enseñado s po r el Buda. Si se piens a que eso es el Zen, es un p ensa m iento h erético qu e está muy lejos del único ejercicio enseñado por el Buda. El Zen profano consiste en creer en la causalidad, pero ejercí-


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tándose con el espíritu del deseo de elevarse y de odiar la bajeza. «La creencia en la causalidad» significa desear elevarse y odiar la ba jeza. Las pasi ones so n la causa de este m undo de los fe nóm enos. A cau sa de la cre en cia en estas pasion es se los odia. Cuando alguien se despierta de improviso en su propio Espíritu, transmigrando de vida en vida en la causalidad de este mu ndo, no está en la causali dad, pero tampoco está sin causalidad. El profano no sabe que existe la causalidad, pero no existe, por lo que al creerse en la causalidad, desea elevarse y detesta la bajeza. Ejercitarse en este espíritu, eso es lo profano. Cuando uno se despierta súbitamente en su propio espíritu, la causalidad ya no es la causalidad. Por eso se dice que «no hay que ejercitarse en cuanto causa y que no hay nada que recibir en cuan to fruto». Pero en este pun to se ha estado siemp re en un erro r y se piensa que no hay causalidad. Los hombres de hoy en día tienen la cabeza cub ierta de cen iza y el rostro lleno de tierra. ¿No es eso la causalidad? ¿Qué pensáis? Po-Chang (720-814) (en japonés Hyakujó) ya se había equivocado en esto, y cayó en el sendero trillado del zorro durante quinientas vidas. Hoy en día, todos los investigadores del Zen se equivocan en esta materia. Los espíritus, bajo cualquier aspecto, no recurren a la fuerza. Cuando apelan a la razón, no tienen necesidad de la fuerza. Para co rtar un hueso hum ano c on un sable, cualquier sable puede servir si en el em pe ño se po ne la fuerza suficiente. El débil aca ba rá siendo dominado por los demás. Pero eso no depende de la fuerza, y por eso el fuerte puede ser vencido por el débil. Hay un camino para gobernar el mundo sin tener que recurrir al sable. Para labrar la madera, el bambú, una alhaja o la piedra, si se p re sio n a con fuerza, no se lo grará pulirlos. Hay que elim in ar la fuerza de las manos, y teniéndo los sujetos, pulirlos c uan do c onven  ga; de ese m odo los lugares salientes y en tran tes se nive larán. Si se los hace rechinar a fuerza de presionar sobre ellos, se los podrá ha ce r relucir, pero los lugares salientes y en trantes no se nivelarán. La cola de caballo se utiliza pa ra pulir. Si el espacio en tre la cola de caballo y la ma dera o el bab ú es amp lio, las pa rtes que sob resa len en la madera o en el bambú se eliminan convertidas en polvo. Si se los presiona mutuamente, entonces la cola de caballo y la madera o el bambú están demasiado cerca uno de otro, y el polvo no puede salir. Si se los pule teniéndolos en la mano, el polvo se forma entre los dos objetos. Se puede terminar el trabajo sin

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necesidad de aplicar la fuerza. La medicina llamada «el ácido que nivela el estómago» se compone de dos elementos: raíz de limonero, destinada a nivelar las protuberancias, y grillo real destinado a nivelar los entrantes. Se quiere con ello calmar el estómago. La fuerza de la cola de caballo se com pa ra a la raíz del lim one ro y la suavidad de las manos humanas al grillo real blanco. De este modo se puede nivelar cualquier objeto. La cola de caballo es fuerte, y si aún se le añade fuerza, los lugares prominentes continuarán siendo prominentes y los huecos continuarán huecos y no se logrará nivelar. No hay que burlarse de los mio pes sin saber si a quel a quie n uno se dirije lo es. Aunque alguien conozca una frase rara, no hay que tom arla po r un fenómeno. Si se ha olvidado un a frase en los libros de alrededor, se la busca afanosamente en ellos; eso les sucede incluso a los sabios. A veces un novicio o un bonzo novato me dice que se halla en tal o en cual libro y con frecu encia m e echo a reír. La gente inculta y de pocos alcances puede tomar un libro raro y meterse en la cabeza una frase de ese libro. Aunque así sea, no se puede llam ar a esa gente «eruditos de vastos conocim ie nto s». Hay estudios que recurren a la memoria. Quienes hacen tales estudios se graban bien en la memoria lo que han leído y son capaces de recitaros de memoria tal o cual palabra, tal o cual frase, pero no están al corriente de la teoría. Cuando se les pregunta sobre la teoría, quedan arrobados y pasean alreded or su m irada interrogante. La teoría en cuestión se halla en lo que se han metido en la cabeza, pero las palabras que ellos pueden recitar carecen por así decirlo de contenido. Cuando se está en el centro del monte Lu, no se conoce su magnificencia. Cuando se está en el lago Oeste, no se conoce su belleza. Sólo cuando se los ve desde el exterio r se com prende la magnificencia del monte Lu y el bello paisaje del lago Oeste. Por ejemplo, u no se halla en un a bar ca en m edio de un lago y asiste a la salida y a la puesta del sol. Pero no encuentra que sean bellos paisajes; sin em barg o, cuando se los ve de lejos com o en una vista panorám ic a del lago ente ro, se los encuentra herm osos. Lo más importante, aparte de la memoria del corazón, es conocer una teoría espléndida. Un anciano decía a este respecto: «El estudio mediante la mem oria no se puede co m parar a ser el maestro de los hombres.» El sutra titulado E l Lo to de la B uena Le y contiene u n capítulo de


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pará bola s. P ara e n se ña r a los hom b res nada es com parable a u na parábola. Q uie nes utili zan hábilm ente las parábolas conocen la verdad de las cosas. Si se nos enseña mediante parábolas, por más necio que uno sea, comprenderá rápidamente. Sólo con la ayuda de palabras no se pued en ha cer com pren der las plantas, las flores o las figuras de un pájaro o de cualquier animal, pero cuando se enseña su imagen, el interlocutor comprende inmediatamente. A propósito de esto, es fácil saber lo que se oye y lo que se ve. Pero es difícil conocer los fantasmas o lo sobrenatural, que no se oyen ni se ven. Quienes los conocen, conocen el principio. Cuando alguien nace, al verle se le considera como un ser; cuando alguien m uere se le tom a po r un de saparecido, p or un no-ser. Esta vida y la muerte se captan por los ojos y los oídos, es decir que no hay más que dos casos: ser y no-ser. Hasta los niños de tres años pueden conocerlos mediante la vista. Se igno ra que antes del nacim iento y después de la m uerte está el infinito. Sin saberlo, no se conoce más que lo que pueden p e rc ib ir lo s oíd os y lo s ojos, y de est e m odo se cre e que se conoce el principio. Se es como los niños de tres años. Yo he intentado guiar a la gente de hoy en día en la mejor dirección mediante una enseñanza que alcanzara todos los aspec tos, pero ésta no avanza en absoluto en esa dirección y sigue como antes, incluso después de cien días de enseñanza. Ante eso, tengo que decir que la Ley del Buda ya no existe en este mundo y me lleno de tristeza. Si la enseñanza no es eficaz, ¿con qué fin vino el Buda a este mundo, con qué fin predicó la verdad e hizo tantos favores a los seres vivos? En la época del Buda Sakyamuni, la enseñanza e ra viva y los m alvados se transformab an en ho m bres de bie n. Hoy o c u rre lo c ontrario, es la p rue b a de u n a época de deca dencia. Si la Ley ya no existe, todo está fuera de la ley. Todo lo que está fuera de la ley perm anec e en su ser. Todo perm ane ce en su ser y la garza permanece blanca sin blanqueo y el cuervo p erm anece negro sin necesidad de tinte. Todo perm ane ce en su estado natural. Si un malvado no se convierte en hom bre de bien m ediante la enseñanza, no es distinto de esa garza y de ese cuervo. Al pe ns ar de este m odo me pregunto: cuando la Ley se destruye y todo queda fuera de ley, ¿es porque todo volverá a su estado natural? Sin embargo, también existe la enseñanza. No sólo la doctrina del Buda, sino tam bién la Vía de Confucio se refieren ú nicam ente a

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la enseñanza. Si un hombre malo se convierte en hombre de bien gracias a la enseñanza, eso es natural. Si un hombre malo se convierte en hombre de bien gracias a sus ejercicios, todo puede transform arse gracias al esfuerzo hum ano, y por lo tanto eso no es la vía natural. Si la enseñanza no funciona, la Ley de los santos desaparecerá sin dejar ningún rastro. Si no existe la Ley de los santos, todo es natural, porque el hombre malo continuará siendo malo, y aunque los hombres de bien existan por casualidad, no serán más que hombres de bien naturales, porque la enseñanza no existe. Por consiguiente, cuando la Ley del Buda está presente, la vía natural desaparece. Cuando la enseñanza funciona, por la Vía del santo Confucio, no se la puede llamar «natural». Cuando la Vía de los santos queda abolida, el mundo permenace en su estado natural. Pese a ello, la gente de pensam iento poco p rofundo considera el budismo como teoría de la causalidad y el confucianismo y el teoísmo com o naturaleza. Yo no pienso com o ellos. Yo pienso que el confucianismo, el budismo y el taoísmo volverán a lo natural cuando desaparezcan las enseñanzas de los santos. Mientras dure la enseñanza, esas doctrinas no son naturales. Se ha calificado a Confucio del sigu iente m odo: «Conoce la Vía del nacimiento, puede practicar el bien sin dificultad, ¿es, pues, un santo desde que nació?» Este es un elogio visto desde el exterior. El m ismo Confucio decía, en el libro II titulado «Del Hom bre», sacado de sus Conversaciones: A los quince años decidí aprender. A los treinta, me consolidé en la Vía. A los cuarenta, ya no tenía ninguna duda. A los cincuenta, conocía los decretos del cielo. A los sesenta, tenía un perfecto discernimiento. A los setenta, obraba en ple na libertad, sin tr ansgredir por ello nin guna regla. Por lo tanto, Confucio es un santo m ejorado po r la prá ctica y no un santo natural. ¿Por qué se toman las cosas por naturales? La garza es blanca, pero si se busca el com ienzo de su com ienzo, debe ser bla nca porque su espíritu es bla nco. El cuervo es negro , pero si se busca el comienzo de su comienzo, debe ser negro porque su espíritu es negro. Los que no c ono cen la insciencia sin comienzo no com pren -


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den esta sutil teoría. La garza y el cuervo están formados desde el comienzo sin comienzo y así han llegado hasta el día de hoy. El budismo distingue tres épocas: de la Ley auténtica, de la Pseudo-Ley y de la decadencia. Pero esta división depende del hombre y no del tiempo. Esa es mi convicción. Hasta en la época en que el Buda aún vivía había quienes hacían cualquier cosa, p asando p o r en cim a de la Ley, y se qu ed aban ta n tr an quil os y sin remordimientos. También había monjes que consumían alcohol e iban a pedir limosna a cualquier hora. Pensando en éstos, el Buda estableció las Prohibiciones y las Disciplinas. Y aún peor. De la reunión para la lectura del Loto de la B uena Ley se marcharon cinco mil oyentes. Eran el desecho de los hombres. El Buda dijo: «Pueden marcharse.» Eran pseudopersonas, unos decadentes. A lo largo de las cinco veces quinientos años después de la muerte del Buda e incluso hoy en día ha habido y hay fieles que practican su doctrina y siguen la explicación de los textos sagrados o de los santos varones. Se esfuerzan por practicar la Vía del Buda y algu nos han experimentado la Vía magnífica sin paz. ¿No son ésos los hombres de la Ley auténtica? No hay que desalentarse pensando que hoy en día no hay más que enseña nza sin ejercicio ni testifica ción. No hay que co nve rtirse p or pro pia iniciativa en un desecho. Observemos una fruta. En el exterior está la carne, en el inte rior, el hueso y dentro de éste, la almendra. El albaricoque, el m elocotó n y la ciruela son así. El limón y la nara nja tienen algunas pepitas. El fr uto de la ad o rm id e ra tiene m iles de gra nos. Sean grandes o pequeños, todos los frutos, sin distinción alguna, tienen dentro una semilla. Esas semillas son el espíritu de los seres inanimados como las pla nta s. Esas pla nta s son in anim adas, p o r lo que no pie nsan com o el hom bre. Todos los seres anim ados tiene n un espíritu. Este espíri tu es la sem illa en las plan tas y el espíritu en los sere s anim ados. El espíritu en los seres animados y la semilla en las plantas son semejantes. El espíritu se exterioriza en forma de amor. Las plan tas, no animadas, no tienen espíritu como el hombre, sino que en ellas tom a la forma de semilla. Po r el con trario, el espíritu hum ano no toma ninguna forma, y por lo tanto es invisible. Por eso se le toma por un no-ser. Ver la sutileza significa ver el espíritu. El esp íritu está oc ulto en

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el fondo; es invisible. Cuando el espíritu santo se manifiesta, el hombre ve el espíritu. El profano tiene pensamientos burdos y su meditación es superficial, por lo que no puede ver el espíritu. La semilla de las plantas es su espíritu. Po r más q ue el arroz y el mijo crezcan lozanos, pronto sus tallos, sus hojas y sus raíces se secarán o se pudrirán. Es como el hom bre que m uere y se convier te en polvo. Pero la semilla es el espíritu. Este espíritu vuela y, m ediante la causa y la condición del agua y de la tierra, apare cen las mismas raíces, tallos y hojas que el año anterior, y en otoño habrá frutos. El cuerpo humano vuelve al polvo después de la muerte, pero el espíritu vuela y encuentra la causa y la condición en el vientre humano, y la vida vuelve a empezar. Es como las semillas de arroz y mijo que subsisten y renacen. La diferencia está en que no se pue de ver el espíritu del hom bre y por eso todos le toman por no-ser. Pero el humanismo es el espíritu del hombre. Para las plantas, la almendra es su espíritu, y el espíritu es la almendra de los seres animados. Los hombres no saben que la alm endra, es dec ir el human ismo, existe de ntro de su cuerpo. Hasta un p ino de m il años term ina po r pudrirse. Pero su semilla perm anece y el pino vuelve a brotar. Cuando renace, es un pin o como antes. La semilla del pino produce otro pino, la semilla de la criptomeria produce otra criptomeria, y la almendra del ciruelo y del cerezo produ cen respectivamente un nuevo ciruelo y un nuevo cerezo. Cada uno transmite su esencia y no se metamorfosea en otra esencia. Incluso las plantas transmiten sus karmans (actos), y desde el comienzo hasta el no-fin ha sido así. La esencia es producida por el espíritu. Aunque las plantas no tengan espíritu, su semilla es el espíritu. Su semilla no es distinta del espíritu del hombre. El espíritu se convierte en la esencia que ja m ás se ha m odificado desde el no-comienzo, y así el cerezo se convierte en cerezo por su esencia y el ciruelo se convierte en ciruelo por su esencia. Cuando el hom bre m uere es condu cido por su esencia kármica y flota y se sumerge en el mar de la vida-ymuerte, de generación en generación. Tengo un asistente que se llama «el vacío». No tiene ni padres ni herm anos. No perten ece a ningú n clan y no sabe dónde ni cómo ha nacido. El no ha venido a este m undo y tamp oco qu iere ma rcharse


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de él. Aunque yo le riña, no se enfada. Jamás cae enfermo, por lo que no sirve de nad a apoyarse en la me dicina o en la farmacia. Pero p o r suerte , no está m al com o asiste nte . A ve ces m e p reg u n ta y yo le respondo. Le explico todo lo que bulle en mi cabeza y él me responde. El pincel se ha deslizado por el papel.

Libro III Transparencia

N ada hay m ás im portante que la vida.

N ada hay m ás im portante que la vida. Nobles o carre te ro s, no pueden llevar a cabo su s pro yecto s sin longevidad, incluso poniendo en ello todo el empeño. Entretanto, incluso esta vida es liviana frente al deber, así pues, lo más importante es el deber. Lo más lamentable es la vida. Pero a veces es menester anteponer el deber a la vida que es lam entable. De este modo, n ad a hay más venerab le que el deber. Cuando se observa este m undo se constata que m uchos pierden su vidaz con ligereza. Pero, ¿hay una sola persona entre mil que muera por deber? Me parece que entre los que están colocados en los escalones más bajos, los que mueren por deber son más bien numerosos. He llegado a la conclusión de que m orir po r deb er es difícil para los intele ctua les y pa ra los cultivados, y, m ientras p ens ab a en esto, se ha pasado el día. Pero alguien ha venido y m e ha planteado una cuestión: «Los bienes son ciertamente preciosos, pero sólo acompañan durante la vida. Es natural, pues, que en el momento preciso se conserve la vida aunque haya que abandonar los bienes. Si el ho m bre ab and ona fácilmente esta vida tan prec iosa po r el deber, se puede c o n c lu ir que an te po ne su d e b e r a la vida. De e n tre la codicia, la vida y el deber, ¿puedo decir que lo que más estima el hombre es el deber?» Yo le respon dí ponie nd o en claro la relación qu e existe en tre las

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codicia, vida y deber, es natural. Pero si se dice que todo el mundo ante pon e su d eb er a la codicia y a la vida, eso no es exacto. Todo el m undo estima solam ente la codicia y la vida, pero nadie piensa en el deber.» El hombre me argüyó entonces: «Los bienes sólo tienen valor acompañados por la vida. Sin la vida, los bienes no sirven para nada. Sólo la vida es preciosa. Pero yo constato que muchos abandonan esta vida por su deber sin lamentarla.» Yo le planteé una cuestión: «Cítame alguien que haya despreciado su vida por el deber.» El me respondió: «Cuando se sucumbe bajo los golpes de la calumnia, la batalla viene detrás y de este modo hay muchos que dejan en ella su vida. Respetan su h on or y desprecian su vida. Abandonan sus bienes y su vida po r su ho no r y su deber. Tam bién son innum erables los que m ueren en los campo s de batalla. Todos ésos m uere n po r deber. De ahí puedo concluir que todo el mundo antepone su deber a la codicia y a la vida.» Yo le repliqué: «Cuando uno es calumniado y muere por ello, eso se parece al honor, pero en realidad no lo es. Se ha olvidado de sí mismo ante la enorme cólera del momento y ha perdido el entendimiento. Eso está muy lejos del debe r y del honor. No se trata más que de cólera y yo no llamaría a eso el deber o el honor. Si se nos calumnia, es que hem os pasado por enc im a del deber. Si, en nuestras relaciones con los demás, hemos sido fieles a nuestro deber, los demás no pueden calum nia m os. Es m enester saber que es la falta de fidelidad al deber lo que provoca la calumnia.» La rectitud es ciertamente importante. La esencia de la rectitud está basada en el Principio del Cielo. Cuando ese Principio concierne al hombre se llama la Esencia, la Virtud, la Vía, el Humanismo, la Rectitud o el Ritual. La ape lació n y la función son d istintos según el tiem po y el caso, pero la Esencia es la m ism a y únic a. Cuando se llama Humanismo, es decir cuando regula las relaciones en tre los hom bres, su función es la fraternidad. Cuando se llama Rectitud y se trata del razonamiento de las acciones hum anas, su función es el juicio claro que no co m ete ningún error.

TRANSPARENCIA

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Incluso si alguien m uere, en tan to que su m uerte n o es justa desde el punto de vista del razonamiento, no concierne ni al deber ni al honor. Sin embargo, la gente piensa que morir así es honorífico. La Rectitud ocupa el centro del hombre y si se obra en relación a este centro recto, todas las obras que de él proceden son Rectitud. Si se muere por codicia, sin apoyarse en la rectitud que es el centro del hombre, esta muerte no tiene como causa la rectitud. ¿Hay una persona entre m il capaz de m orir po r la rectitud tal como lo acabo de expresar? Desde que estoy al servicio de mi señor, todo lo que llevo sobre mí, los sables de mi cintura, mi calzado, mis medios de locomoción, mis caballos y mis arm aduras, todo esto dep ende del favor de mi señor. Mi familia más cercana, mi mujer, mis hijos y mis vasallos, adem ás de su sustento, n ada esca pa al favor de m i señor. Hay que pensar profundamente en estos favores y abandonar la vida en el cam po de batalla por el señor. Esta m uerte es conform e a la rectitud. Esta no es una muerte por nuestro propio honor. Tampoco es una muerte por la que se prevea obtener una remuneración o un feudo po r las hazañas gloriosas realizadas. Solam ente hem os recibido favores del señor a quien servimos. Esto procede de la sinceridad que brota del fondo de nuestro corazón. ¿Hay una persona entre mil capaz de morir de esta forma? Si hay una entre mil, entonces habrá cien entre cien mil. Si fuera necesario se podrían juntar cien mil personas, pero es difícil encontrar entre ellas cien hombres rectos. En todas las épocas, c ua nd o llega la gu err a civil, hay fácilm ente de cinco a siete mil muertos. De entre esos muertos, algunos se cubrieron de gloria com batiendo al enemigo y otros m urieron sin haber hecho nada. Da la impresión de que murieron por la rectitud, pero, en realidad, la mayoría de en tre ellos no m uriero n po r la rectitud. Su móvil era la reputación y el beneficio. Primeramente buscaban un renombre y en segundo lugar, gracias a este renom bre, deseaban recib ir más tarde c ua lqu ier feudo y ascender de categoría. Unos lograron ascender de categoría gracias a su nombre y otros murieron en el campo de batalla. Del mismo modo, yo conozco la psicologia de los viejos samurais: «Yo ya no viviré mucho tiempo, así pues, voy a cubrirme de gloria y a dejar mi renombre a mis descendientes, aunque yo ya sea viejo. Si consigo

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alcanzar un renombre sin morir, podré dejar a mis descendientes renombre y beneficios.» De este modo esos viejos samurais desprecian su vida. A todos éstos les em puja la re pu tación y los beneficios. Todos estos muertos se vieron empujados por su ímpetu salido de la codicia, y eso no es rectitud. Algunos consagran su vida a su señor que Ies ha dirigido pala bras calurosas. Es una m uerte de la rectitud. La rectitud es lo que hay de más importante en el mundo, pero son raros los que respetan la rectitud. Por eso hay quienes abandonan su vida por codicia y quienes obran de manera vergonzosa para preservar su vida. Ya tengan posibilidades de seguir viviendo o ya m ueran, en am bos casos han despreciado la rectitud. Desde tiempos muy antiguos, los m uertos p or la rec titud no son en absoluto numerosos. A fortiori, en una época inmoral como la de hoy en día, no hay nadie que respete la rectitud de spreciando la codicia y la vida. Todos m uere n p or codicia o continú an viviendo pese a la verg üenza p o r te m or a perder la vida. Nadie tiene en mente la rectitud. A pesar de ello, todos dan la impresión de respetar la rectitud, pero en re alidad nadie pie nsa en ella. Por necedad se violenta a los demás, los cuales, al no soportarla, replican mediante la calumnia. Contrariado por estas calumnias, se abandona la vida. He aquí un hombre sin rectitud cuya muerte es debida a la codicia. Se violenta a los demás, pero no se quiere se r objeto de calum nias. Eso es la codicia. Por ejemplo, alguien da una piedra a otra persona y si ésta le ofrece otr a a cambio, el prim ero buscará la amistad del segundo, pero si el segundo le devuelve la piedra, el prim ero se enfadará e in tentará darle una estocada. Cuando se elogia a alguien, éste suele devolvemos enseguida el cum plido. Pero si, po r el contrario , se critica d uram ente a alguien, éste nos replicará con violencia, y nosotros querremos atravesarle y mo rir después. Eso es la codicia, no la rectitud. Es la nece dad de las necedades. Todos los samurais tienen un señor y su vida depende de él. Pese a ello, m uere n bajo la calum nia, de don de se puede dec ir que no razonan, y sobre todo, que no tienen rectitud. La codicia no se refiere únicamente a los bienes, el oro y la plata. M irar los objetos es una codicia. Escuchar una voz es ta m -

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b ién u n a codic ia . O le r con la nariz es ig ualm ente u n a codic ia . Si un pen sam ien to se le vanta , aunque sólo sea u n poco, se llam a codi cia. Este cuerpo está constituido como una masa de codicia. Así pues, es natural que to do el m u ndo sea u n a gra n codic ia . N uestra Esencia sin codicia habita en nue stro cue rpo lleno de codicia, pero está siempre oculta por una emoción momentánea y su Virtud no puede exte riori zars e. Además, esta Esencia no conserv a su «Uno» sino que se aplica a todas las cosas exteriores. El Centro honrado está completamente libre de codicia y oculto en ese cuerpo lleno de codicia. Este Espíritu no tiene ni color, ni forma, ni codicia, es imparcial y recto. Cuando se obra siguiendo el modelo de este Espíritu, todo lo que se hace se adapta a la rectitud. Este Espíritu imparcial y recto es lo sustancial de la rectitud. La rectitud es un nombre dado provisionalmente a las acciones que se exteriorizan. Se llama humanismo a lo que es también imparcial y justo. Su función es la fraternidad. El humanismo, la rectitud, el ritual y la sabiduría son distintos nom bres dados a una sola y misma cosa. Conviene saber que nuestro ce ntro c arece de codicia y es hon ra do. Esa es la Vía de Confucio. Si tomamos como base ese centro y nos hacemo s un o con el espíritu de los demás, jamás o brarem os el mal. Insisto en este pensamiento, pero hasta que no se conozca pro fun d am en te su pro pio E spíritu, no se po d rá a cc e d er a la Vía sólo por el serm ón de cien días o simplemen te po r habe r escucha do cien días. Algunos esgrimirán argumentos en contra de mi manera de pensar. Pero vez el espír it u y las accio nes de lo s que serm o nean sobre los textos del confucionismo y de los que los escuchan. O bie n fijaos en aquellos que enseñan los te xto s budis ta s y en los que los escuchan. No digo esto con la intención de critic ar el confucianismo. Los que aún no conocen verdaderamente el Espíritu y aún no han visto su propia Esencia, por más elocuentes que sean, no podem os deposit ar en ellos n u e str a co nfianza . Lo h arem os al obser var su comportamiento. Alguien me planteó entonces una cuestión: «Dices que ve r es una codicia, que e scu cha r es un a codicia, que incluso un brote de pensamiento es también una codicia. Si es así, ¿cómo podrem os llegar a la rectitud? Si se cond ensa un pensam ien

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to, nos convertiremos en una especie de roca o en un trozo de madera. Pero si fuéramos una roca o un trozo de madera, no podría m os consagram os con rectitu d a nuestro señor. Sin la fu erza de la voluntad, no podríamos consumar la rectitud.» Yo le respondí: «Esa es un a preg un ta opo rtuna. El Espíritu está desligado d e los pensam ie nto s. Así pues, no va hacia la derecha ni hacia la iz quie rda, no está arriba ni abajo. Es imparcial y completamente recto. Pero cu ando surge un pen sam iento, corre ha cia la izquierda, hacia la dere ch a, está arriba, abajo o en el lado q ue prefiera. P or eso se le llama la "codicia" o el “deseo". »E1 Espíritu imparcial y recto no asoma a la superficie. No obstante, no se pue de ob rar en el ámbito del bien o del m al sin ser movido po r esta codicia o este deseo. P or ejemplo, un hom bre cae en un p recipicio. Se le quiere rescatar, pero sin m anos sería im posible hacerlo. Del mismo modo, mediante el trabajo de las manos, nuestros negocios a veces marchan bien y a veces no marchan bie n. En el caso de un éxito o de un fracaso podem os ale ja m os del camino. La fuerza de la codicia o del deseo lo consuma todo. Podremos tener éxito o podremos fracasar, pero tenemos que co m po rtam os según el modelo de este Espíritu rec to y equitativo y según el criterio de nuestro Espíritu recto. •Nuestro éxito o nuestro fracaso es el resultado de la fuerza de nuestra codicia o de nuestro deseo. Pero esta codicia o este deseo, que no está lejos de este criterio, no se llama "codicia" sino “rectitud". La rectitud es un a virtud. D ejemos el éxito o el fracaso para el espíritu honesto y recto y entonces el éxito y el fracaso se adaptarán, ambos, a la rectitud. Si nos convirtiéramos en un trozo de m adera o en u na piedra, al desligam os de la codicia o del deseo, no podría m os h acer nada. Sin desligam os de la codic ia o del deseo, adaptémonos a la rectitud sin codicia o sin deseo, ésa es la Vía.» Hay divinidades que tienen un no m bre y hay divinidades que no lo tienen. La divinidad del santuario Sumiyoshi, la divinidad del santuario Tamatsushima, la divinidad del santuario Kitano, la divinidad del santuario Hirano, etc., son divinidades que tienen un nombre. Si no se dice más que «divinidad», se trata de una divinidad sin nombre. Cuando se dice «venerar la divinidad», significa ven erar cu alqu ier divinidad en general, sin distinguir la divinidad del santuario Sumiyoshi, la divinidad del santuario Tamatsushima,

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la divinidad del santuario Hirano y la divinidad del santuario Kitano por su nombre. Cuando se habla de v en erar la divinidad del santuario K itano, la divinidad del san tuario H irano se deja de lado; cuan do se hab la de venerar la divinidad del santuario Hirano, la divinidad del santua rio K itano se deja de lado. Se lim ita a un a divinidad de un santuario y no se habla de los favores de las divinidades de otros santuarios. No se venera m ás que u n a div in id ad del lugar o, ab andonando la divinidad de este lugar, se venera la de otro. Si no se considera una divinidad en general y se limita a la divinidad de un lugar, la Vía de la divinidad (sinto) no se establece  rá. Cuando se venera una divinidad en general, sin distinción de lugar, la Vía de la divinidad queda establecida. Voy a aplicar este p rin cipio a la senda que u ne el vasa llo a su se ñor. Cuando hablo de «señor», entiendo el Emperador y cuando hablo de «vasallo», designo con ello a todos los vasallos del Empe rador. Generalmente no se utilizan las expresiones de «señor» y de «vasallo» para quienes están por debajo del Emperador y de sus vasallos, pero aquí, excepcionalmente, utilizaré esas expresiones de «señor» y de «vasallos» para los inferiores. Entre los señores los hay conocidos y desconocidos. Entre los vasallos los hay conocidos y desconocidos. Cuando se trata de un señor conocido, se dice: «Nuestro señor se llama Matsui Dewa» o: «Nuestro señ or se llama Y amam oto Tajima.» Cuando se trata de un señor desconocido, sus vasallos le llaman solamente «señor», sin añadir su nombre. Si los vasallos toman a su señor solamente en el marco de la soberanía, e nton ces se establece la Vía del Señor. Si el seño r tom a a sus vasallos únicamente en el marco de vasallos, entonces se establece la Vía de los vasallos. En tiem pos pasados había u n proverbio: «Los vasallos inteligen tes no sirven a dos señores.» La Vía de los vasallos consistía en no tene r dos señores, pero en nuestro tiempo de decad encia se sirve a señores aquí o allá. Se llega a decir incluso con orgullo que se ha servido hasta en el vagabundeo. En cu anto a los señores, rech azan vasallos so pretexto de que no les agrad an y de que los afren tan. Así es com o la Vía entre señ ores y vasallos, soberanos y sujetos, queda perturbada. Incluso si un vasallo sirve a varios señores, debe p en sar que su señ or es único. Es un señ or desconocido. Por ser desconocido ese

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señor, se establecerá la Vía del señor. Incluso si un vasallo sirve a muchos señores uno tras otro, si piensa que allá su señor es tal y aquí es cual, es decir que si su espíritu leal no cambia pese al cambio de señor, los señores son siempre únicos. Alguien se lamenta: «Mi señor es Matsui Dewa, pero es raro...» Aunque reciba paga y feudo de ese seño r para vivir, no le tom a po r su señor. Por lo tanto, si este vasallo sirve después al señor Yamam oto Tajima, conserva siem pre el mism o espíritu y no le considera como señor. Así será esté donde esté y no podrá progresar. No te ngáis en cuenta, pues, el nom bre de vuestro seño r de aquí o el nombre de vuestro señor de allá, sino tomadle únicamente com o vuestro señ or y pensad en serle fieles. Ya sea dura nte un mes, ya sea durante un año, ya sea durante diez años, mientras recibáis su sustento consideradle como vuestro señor. Servidle, no yendo dela nte de él, no piséis siquie ra su som bra. De este mod o, inclu so si servís a muchos señores, todos ellos serán, por así decir, una sola persona. En cuanto al señor, incluso si utiliza vasallos unos tras otros, debe tener un espíritu profundamente compasivo con ellos. Debe ser misericordioso, sin hacer distingos entre vasallos nuevos y antiguos de tal forma que éstos serán vasallos sin no m bre y el señ or será también un se ño r sin nom bre. De este modo se establecerá la Vía en tre se ño r y vasallos. Es m ene ster trat ar con idén tica actitud a los novicios que h an llegado hoy que a los antiguos qu e han servido ya desde hace diez o veinte años. Hay que considerarlos de la misma manera que a los vasallos. Los vasallos ob tienen más o m enos beneficios y feudos, pero el señor, en su espíritu compasivo y misericordioso, no debe hacer ninguna distinción. En cuanto a los vasallos, incluso si uno de ellos presta se rv icio hoy p o r prim era vez, no debe considerar a su señor en el marco exclusivo de hoy. Esta es la Vía entre el señor y los va sallos. El gran poeta chino Li T’ai-po (en japonés Ri Taihaku, 701-762) dijo: «El cielo y la tierra son la morada de todas las cosas que se producen y se destruyen. El tiem po es com o un viajero que pasa un a sola vez. Y este m und o es incon stante com o el sueño. ¿Cuánto tiempo p odrem os dispo ner del placer? Un anciano jugaba, incluso en plena noche, al resplandor de una candela. Tenía razón.» No os engañéis en cuanto al sentido de esta frase. En el ju ego

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hay un límite. Cuando uno se atiene a los límites, el juego no es malo, pero si se sobrepasan los límites, se convierte en locura. Los que jueg an no d eben sob rep asa r los límites. He dicho «lími tes», porque, en todas las cosas, existen ciertos límites señalados globalmente. Ocurre como en los nudos de bambú. Hay que obser var grosso m odo el límite global pa ra jugar. Si se sobrepasa ese límite, eso ya no es bueno. Los nobles deben ten er juegos que les convengan; los samurais deben ten er juegos que convienen a los samurais; el monje debe ten er juegos que c onvienen a los monjes. Cada uno debe tene r los ju egos que le convie nen. Si se ju ega a u n ju ego que no nos convie  ne, será sobre pasar los límites. Pa ra un nob le, com pon er poesías o tocar un instrumento músico es algo conveniente. E incluso si se dedica día y noche a ello, no está mal. El samurai y el monje p ueden te n e r ju egos que les convengan. El mon je no debe jugar. Pero ha y un dicho que reza así: «Oficial mente, incluso una aguja no podría pasar, pero oficiosamente incluso un carruaje y un caballo podrían.» Hoy en día los monjes están adaptados a las modas y la mayoría de los juegos se les tole ran. En las reun iones noc turnas discretas está perm itido el juego de la composición de poesías en com ún y de canciones. Se dice que ir a contemplar la luna y las flores acompañado de muchachos de catorce o quince años, y da r un banquete de un nú m ero reducido, bajo las flore s y la lu na, no es malo. Si llevan bote ll as ele gante s de sake, piedrecitas de tinta china y una caja con cartones para escri b ir poesías, es m uy poético. Los monjes que poseen el espíritu de la Vía no qu ieren a dm itir lo. Con mayor razón en lo que concierne a los demás juegos bur dos. Si nobles y sam urais se pone n a jugar, incluso de n oche, a la luz de las candelas, pensando que este mundo es sueño, tienen razón. Pero si no piensa n más que en el juego, so pretexto de q ue todo es sueño y su corazón está infinitamente p erturba do po r la lujuria y el lujo, su espíritu es muy diferente de la palabra del viejo poeta Li T’ai-po que he m os citado antes, dife rente c om o la nieve de la tinta china. Voy a utilizar ahora la imagen de las castañas y los kakis. Decir que la castaña y el kaki no tiene n pe nas ni pesares es una

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visión extema, la del hombre. Yo pienso que están dotados por naturaleza de pen as y pesares. El aspecto de la pen a de las plantas no es distinto del de los hombres que tienen penas y sufren. Cuando se vierte agua sobre ellas reviven y reflejan el placer. Cuando se las corta, caen, se vuelcan y sus hojas languidecen. Su aspecto no es distinto del hombre que muere. El hombre ignora la pena y los pesares de las plantas. Las pla nta s ta m bié n pie nsan sin duda que el hom bre no tie ne penas ni pesa re s, lo mismo que el hom bre lo pie nsa de ellas. En este se ntido no sabemos nada de las plantas ni ellas lo saben de nosotros. Es bie n sencillo . Esto está escrito en un libro del confu cia nism o. Cuando hay una cerca o un a tapia a la parte norte de un a planta sus ramas se dirigen hacia el sur. De ahí se ded uce q ue au nqu e las pla nta s no te ngan ojos, so n capaces de saber dónde está el obstá culo. Las flores de lis se forma n d ura nte la noch e y se br en du ran te el día. Aunque esto no es propio sólo de las flores de lis, ya que ninguna planta escapa a este principio. No se presta ate nció n a este fenóm eno, po r lo que se te rm in a p o r ser ig nora nte . El saber de un santo llega hasta las pla nta s. El espíritu rudo, propio de la mayoría de nosotros, no puede c ono cer las plantas. S er animado y ser inanim ado no son m ás que distinciones superficiales, las cosas no pueden estar sin alma. El estado de alma es diferente en cada cosa, por lo tanto, ¿se puede hablar de seres inanimados? Según un refrán: «Cuando hace frío, las aves se posan en los árboles; cuando hace frío, los patos se meten en el agua.» Si los pato s se m ete n en el agua cuando hace frío, los pato s no poseen el sentido del frío. Si las aves se posan en el árbol cuando hace frío, las aves no perciben el frío. Así son los diferentes estados de alma. La naturaleza del agua es la friura; la naturaleza del fuego es el calor. Así, desde el punto de vista del fuego, el fuego diría que el agua no tiene n aturaleza y desde el pu nto de vista del agua, el agua diría que el fuego no tiene naturaleza. Pero, en realidad, ambos tienen su naturaleza. No se puede de cir de ellos que ca recen de naturaleza. Cuando se observa de talladam ente las cosas, no hay ninguna ni en el cielo ni en la tierra que sea diferente de otra. Si se las encuentra diferentes es que nuestra vista es miope.

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Es com o cu and o no se ve el mon te Fuji po r culpa de una ram a y las hojas de un árbol. ¿Cómo el m onte Fuji po dría qu eda r engloba do e n un árbol? Sólo po rque nu estra vista es miope y un á rbol nos tapa la vista no po dem os v er el m on te Fuji. Pese a eso, si pensa m os que un árbol contiene el monte Fuji, es porque nuestra vista es miope. Algunos ignorantes se burlan, con aire de inteligentes, de los auténticos conocedores diciendo que éstos no conocen la ver dad. Si alguien que conoce la verdad se encuentra a su lado, p en sará que eso s ignora nte s se b u rla n de los dem ás, p ero en realidad se burlan de ellos mismos. Observad atentam ente el estado de este m undo. La tierra es, por así decir, la madre, y el cielo, el padre. Cuando se entierra la semilla de castaña o de kaki, éstas nacen y la castaña y el kaki se hacen como antes. El cielo y la tierra son quienes los han criado. Los que quedan enterrados han venido del exterior. Por lo que respecta al hom bre, la madre es la tierra y el padre es el cielo. Sus hijos son parásitos que vienen del exterior. La «existencia-intermedia» tiene los mismos pensamientos que los seres vivos en este mundo. Por eso a lo que vive en este mundo lo llamamos «seres». Cuando el ser actual se agota, se convierte por así decirlo en una «existencia-intermedia». Si una existencia-intermedia recibe un nuevo cuerp o y ha de «re-nacer» p or transm igración, se la llama «existencia- futura». Ni la un a ni la otra ca m bian de esp íritu cuand o tenían un cuerpo en este mundo. La existencia-intermedia tiene un cuerp o, pe ro es impercep tible y no se puede ver. A veces, la existencia-intermedia de quien tenía un aferram iento profund o es vista po r otros, pero no es corriente y p o r eso no se cree en ella. E nto nces se dice : «Un z o rro o u n te jó n se han metamorfoseado en existencia-intermedia de aferramiento pro fu ndo.» O bie n se dic e que se h a visto el espectro de un difunto p o r ilusión. N atu ralm ente , esto s dos casos p ueden presen ta rse, p ero eso no es todo. En el mundo hay cosas que no son ilusiones. No sólo la gente h abla de ellas, sino que los sabios escribe n sob re ellas vivien do en un m undo de sabiduría. Sabéis que cuand o vuestra inteligen cia no llega al nivel de su sabiduría, hay interrogantes que se p la nte an ante voso tros . Cuando se sueña, aunque no se vea ni se escuche realmente, se

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encuentra en efecto a alguien, se habla, se oye ruido, se ve el color de las cosas; aún más, por ejemplo en el caso de la unión de una pare ja, se está a punto de sa tisfa cer un dese o que se perseguía a diario cuando de pronto uno se despierta. Cuando se despierta, de repente uno se da cuenta de que se trataba de un sueño. Mientras se estaba soñando no se pensaba en absoluto que se trataba de u n su eño y que eso no era la realidad. ¿Qué es un sueño? Nuestro cuerpo está aún vivo y nosotros estamos aferrados a ese cuerpo. Por lo tanto no se puede ir donde uno quisiera. De ahí que se atraiga el objeto hacia sí mediante la fuerza del pensamiento. Cuando se muere, uno queda desligado del cuerpo y puede ir adonde quiera. Es como un gato desatado de un cordel. El pensamiento puede ir libremente adonde quiera, lo mismo que el sueño. El pensamiento puede entrar libremente en la oscuridad profunda y en un lugar donde todas las puertas están cerradas. Es porque no tiene fo rm a. Aunque te nga un a fo rm a, no está hecho de carne y es como un reflejo en el agua o la sombra que se proyecta co n la luz o la clarid ad de la luna. Así pues, no está sujeto a la m ateria. Mientras se está en esta vida, no se puede pe ne trar en el palacio profu ndo p o r culp a del obstáculo del cuerpo cam al, pero se puede hacer que el espíritu comunique con el interior. El pensamiento puede pen etrar in clu so la m onta ña de pla ta y una m uralla de hierro. No se puede comprender este misterio mediante el solo razonamiento ordinario. El Bu da y los Patriarcas lo co m pren diero n, p ero los seres vivos no lo saben. Por culpa de su ignorancia, se interrogan. Es la suprema estupidez. Se ignora cuántas cosas no se saben. Hay una tendencia a p ensar que lo que no se conoce no existe. Supongam os que alguien, de c ien cosas, con oc e sólo seis o siete. Si alguien le habla de otra cosa y él no le cree, más de noventa cosas no existen en absoluto para él. O bien, si alguien conoce quince cosas, ya existen cinco o seis cosas entre las noventa cuya existencia negaba. Si encuentra a alguien que conoce veinte o treinta cosas, lo que había negado antes disminuye y ahora ya no son más que setenta cosas. Si de cien cosas se conocen sesenta o setenta, las treinta o cuarenta que

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que dan se po drán co njetu rar a partir de lo que se conoce. Así pues, si alguien insiste en q ue «lo que no se co no ce n o existe», es a causa de su ignorancia. Si se aclaran las cosas una por una, al final se conocerá todo. Si él cono ce, nadie neg ará la existencia, pues es por igno rancia po r lo que se niega la existencia. Los que son totalm ente ignorantes cree n con razón y, finalmente, llegarán al conocimiento. Según un pro verbio: «Un conocimiento superficial es algo muy peligroso.» He oído decir que la existencia-intermedia no tiene los cinco órganos de los sentidos. Los cinco órganos actuales de los sentidos son absorbidos en el sexto con ocim iento («sexto» po rque el conoci m iento se cue nta en sexto lugar después de los cinco órganos de los sentidos). No ti ene lo s cin co órg anos de los sentidos, p e ro conserva las virtudes de los cinco órganos de los sentidos. Este sexto conoci miento pertenece al ámbito del espíritu. Aunque el espíritu no tenga forma, tiene la virtud de la vista y del oído. Asi pues, en el sueño, sin la mediación del ojo físico, sin la de la oreja física, aparecen formas y se ve y oye. El conocimiento no tiene forma, pero fu nciona com o ella, de donde le vie ne su nom bre. Si no se puede c o n o c e r lo que no tie ne fo rm a, no se dis pondrá m ás que de la vista y del oido. La vista y el oido están absorbidos e integrados ya en el conocimiento, que ha abandonado las formas de los cinco órganos de los sentidos y cumple sus virtudes y funciones. Por eso la existencia-intermedia puede conocer cinco objetos sin los cinco órganos de los sentidos. Su acción no es diferente de la de la existencia-actual. Quienes se encuentran a su lado no p u ed en verla. E sta exis te ncia -in te rm edia es p arecid a al esta do ac tual. Del mismo modo, no carece de forma, no se la puede ver p o rqu e es fina y su til. Cuando un pájaro vuela en el aire, cuanto más se aleja, más p equ eñ o se hace. En lo que se ta rd a en d ecir «en seguid a» , desapa rece. Pero eso no significa que ese pájaro ya no existe. Ya no se le ve po rque es pequeño . La existencia-interm edia es sutil y tiene u na forma que no se puede ver claram ente y po r eso los hom bres no la ven. Ella ve a los hombres, lo mismo que durante su existencia, p ero lo s h om bres no lo saben. La existencia-intermedia pro ced ente del pecado adop ta diversas formas. Los hombres las ven en la naturaleza y las llaman «espec tros». No es imposible. Si el apego es profundo, la forma es más

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consistente. Por ejemplo, una medicina, cuando está demasiado diluida, no tiene consistencia. Lo que procede de una m ateria pu ra tiene un jugo consistente. Un jugo inconsistente es parecido al agua. Y si es parecido al agua, no se le toma por un remedio producido p or la m ate ria. Se le considera sólo com o agua. Cuando una existencia-intermedia tiene un apego profundo, adquiere una forma. La que no tiene apego es parecida al vacío y p o r eso no se ve. El hom bre no la ve, pero ella le ve a él. El es visto gracias a su forma, que es sutil y no se puede ver. La Colección de nombres traducidos d el sánscrito p o r Fa-yum de Song (siete volúmenes) lo explica mediante la parábola del grano de trigo. El grano de trigo tiene una fuerza y una función que lo llevan a convertirse en trigo, pero sin conjuntarse con el agua y la tierra, no puede convertirse en trigo. El cono cim iento del hom bre se conjun ta con el objeto y enton ces se producen toda clase de pensamientos. Los pensamientos producen pensam ie ntos y de esos pensam ientos se produce nuestra forma. Esto no es algo caido del cielo, ni impensado. Todo comen zó po r un pe nsam iento sin comienzo y todas las cosas nacieron de ahí. Si se busca bien el origen de todo esto, se verá que es un pensam iento sin com ienzo y que carece de raíz. Sin raíz, decenas de m illares de cosas se prod ucen , p o r eso se calibea a este proceso de magnífico.

Epílogo Samurais, Zen y artes marciales

Al final del texto Transparencia que acabamos de terminar, Takuán recomienda no cometer el error, a la ligera, de pretender que lo que no se conoce no existe. Dice que hay que conocer la vida de las plantas y de los animales, sus alegrías y sus pesares, y que el hombre tendrá una existencia-intermedia después de la mu erte. Es cierto que los conocim ientos son m uy limitados en cada uno. Debemos tratar de ser humildes. Takuán enseñó a los samurais. Si se quiere entender el pensa miento de Takuán es indispensable c on oc er la historia y la literatu ra de los samurais. Además, eso tendrá la ventaja de ampliar la información de los lectores sobre Japón. Con este fin, vamos a comenzar por las Historias del pasado (K onjaku -m on og atari). Estas historias demuestran la existencia de ámbitos que no conocemos, con la ayuda de multitud de episodios. A la vez descu b rim os cu ál era, al pri ncip io , la co nd ic ió n de lo s sam urais y la psic olo gía sin to ís ta de lo s japoneses. De esta form a, n uestr o s le cto res matarán tres pájaros de un tiro.

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Historias del pasado (Konj aku-monogatari)

Parece ser que el Konjaku-monogatari se escribió a mediados del siglo x i i . En este texto se pueden leer historias sobre jefes de guerra, pero, p or el con trario, no figuran en ellas héroes familiares a todos los japoneses. Estos apare cerá n más tarde, en las Epopey as de la época Hogen (1156-1158) o Hog en-m onog atari, etc. P or lo que respec ta a las Historias del p asa do, nos fijaremos sobre todo en las historias de «fisionomistas». -A un malhechor iban a cortarle las piernas como castigo cuando un fisionomista leyó en su cara que iba a renacer en el para ís o. Y le salvó. Más ta rd e, ese m alh ech or b uscó in te nsam ente el espíritu de la Vía y se hizo monje. Día y noche recitaba las letanías al Bud a Amida (Luz incon m ensu rable) y deseaba ard iente m ente ren ac er en el paraíso. Y, cua ndo llegó su hora, expiró piado samente. -Un monje vio a muchas personas descansando bajo la «puerta del Gorrión bermejo», que tenían la máscara de la muerte. Predijo que esa puerta se iba a hundir. Y las salvó. Estas dos historias ocurren en la presencia efectiva de dos fisionomistas, pero la siguiente se refiere al bodhisattva Gyoki que veía en el pasado.

HISTORIAS DEL PASADO

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-U n día que estaba predicando, entre los asistentes había una mujer que llevaba un niño de unos diez años. Este lloraba y comía sin cesar. Gyoki dijo a la mu jer que lo arrojase p o r un pre cipicio. Es que había visto que esa mujer debía alguna cosa a este niño en su vida precedente y que aún no había saldado su deuda. Por eso ese niño se había conve rtido nu evam ente en niño para acosarla, y por eso también comía sin cesar. Además, antiguamente se respetaba la configuración de la tie rra. La razón que guió la elección de Kioto como capital del Japó n se explica en el quinto volumen de la Crónica de Heike (Heikemonogatari). - la configuración del terreno en la villa de Uda (que precedió a Kioto) era la siguiente: al este, el río Kamo; al oeste, un cam ino; al sur, los arroz ales de Toba; y, al no rte, el m on te Hiei. Esta configu ra ción del terreno está conforme con las cuatro divinidades, lo cual es un buen augurio. Por eso el emperador Kammu (que subió al trono en 781 y murió en 806) eligió por capital a Kioto. Al leer libros pertenecientes a las épocas antiguas o a la Edad Media, es importante distinguir las supersticiones que conviene abandonar y las verdades aún válidas hoy en día. Opinamos que esas historias de fisionomistas no deberían rechazarse como sim ple s supersticio nes, p o rq u e en la bio grafía del alm ir an te Yamamoto Isoruku, escrita por el novelista contemporáneo Agawa Hiroyuki, podemos leer la historia de un fisionomista de hoy.

La Fuerza aerona val de la Marina japo nes a ten ía dificultades a la ho ra de elegir la dirección que d ebía imp one r a tal o cual piloto en su asignación. Se oyó dec ir que u n joven , Mizuno Yoshito, salido de la sección de historia de una universidad, hacía un juicio infalible sobre a lguien viendo las líneas de u na m ano y su con stitución ósea. La sección del Ejército del Aire de Kasumigaura (barriada de Tokio) tomó contacto inmediatamente con él. Para comenzar, se reunió a ciento veinte instructores de esa sección del Ejército del Aire para so m eterlos al exam en de Mizuno, que miró las líneas de sus m anos y su con stitución ósea. Se le pidió que distribuyera las capacidades de los pilotos en tres categorías: superior, media e inferior. Mizuno observó a cada uno de ellos durante cinco o seis segundos y acto seguido los colocó a cada uno en su categoría correspondiente. Los resultados se compararon

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SAMURAIS, ZEN Y ARTES MARCIALES

con los dossiers abiertos desde hacía años en esta sección de la Aeronáutica y el porcentaje de exactitud de sus pronósticos fue del 83 %. ¡Asombroso! Este Mizuno, a la sazón de veinticuatro o veinti cinco años, añadió: «Yo creo que aproximadamente dentro de un año estallará la guerra.» Esto sucedía en el verano de 1936 y, en efecto, un añ o m ás tarde estallaba la guerra chino-japonesa. Más tarde alguien le preguntó qué le había movido a hacer ese pre sagio . El re spondió : «Antaño, cuando yo era aún un niño, tenía gran afición por la quiromancia y la observación de la constitución ósea. En esa épo ca, vi en Tokio a muchos hombres que llevaban las huellas de la muerte. Cuando me trasladaba a Osaka, esas huellas de la muerte desaparecían. Este fenómeno me intrigó y, en efecto, el gran tem b lo r de tie rra de Tokio tu vo lu gar en 1923. Esta vez he en con trado en Tokio m uchas mu jeres cuyo rostro m e an unciaba que qu edarán viudas al cabo de uno o dos años. Yo me he figurado que no se trataría de una catástrofe natural, sino que perderían a su marido en una guerra.» Tras la experiencia de la sección del Ejército del Aire de Kasumigaura, se le adoptó como consejero en el Ministerio de la Mari na. Con este fin, esta secció n d el Ejército del Aire hizo u n informe al almirante Yamamoto Isoruku quien, por esta época, estaba al frente del Ejército d el Aire en el Ministerio de la Marina. Yam am o to le recibió inmediatamente. Es almirante le planteó como primera cuestión: «¿Qué es la quiromancia y la observación de la constitución ósea?» Mizuno le respon dió q ue era u n a especie de estadística aplicada. «Bien, aquí hay una veintena de oficiales, ¿puedes decirme quiénes de entre ellos son aviadores?» Mizuno pasó la mirada por los oficiales de Marina reunidos y señaló con el dedo a dos oficiales. En efecto, ambos eran pilotos, los mejores, de cazas de la organización aeronaval de la Marina en aquella época. Yamamoto le preguntó: «¿No hay más que dos?» Mizuno le respondió: «No hay ninguno más.» Entonces, un c om and ante que p erten ec ía al Estado Mayor de la M arina dio un paso hac ia dela nte y dijo: «Yo tam bién soy piloto.» Mizuno le pidió que le enseñara la mano, y después de haber


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mirado en ella las líneas, dijo: «Quizá sea usted piloto, pero ciertamente no muy bueno.» En efecto, este hombre, salido de Escuela Naval, pilotaba un hidroavión, p ero carec ía de perspicacia y, de vez en cuando , cho ca b a c o n tr a cualq uie r obstá culo y estr opeaba el hid ro avió n. Poco después Mizuno era nom brado oficialmente consejero del Ejército del Aire en el Ministerio de la Marina. La M arina utilizó su técnica fisionomista para la elección de los pilotos. Si un militar era superior por sus estudios, por su constitución física y por la calificación de Mizuno, este militar estaba en una situación mejor que la de cualquier otro. En 1941, predijo: «La guerra estallará este mismo año.» Su su pe rio r le pre gun tó: «¿Qué pasar á en la guerra?» El le explicó: «Al prin cip io to do ir á bien y no entiendo lo que sigu e... po rque las fisionomías de los oficiales del Estado Mayor de la Marina que van p o r los pasillo s con los dossie rs no so n m uy b uenas. Me in quie ta el futuro.» Pasaron cuatro años y, en julio de 1945, dijo: «La guerra se terminará el mes próximo. Ultimamente he recorrido las bases aéreas de los kam ikaces y poco s jóvenes de e ntre esa tropa llevaban la m áscara de la m uerte. Es la señal de que la gue rra term inará en seguida.»

Agawa Hiroyuki nació en Hiroshima en 1920 y cuando salió de la sección de literatura japonesa de la universidad de Tokio, en setiembre de 1942, ingresó en la Marina en la especialidad de comunicaciones. Después de la Segunda Guerra Mundial publicó varias novelas. Como ya hemos señalado anteriormente, escribió una biografía del almirante Yamamoto Isoroku, el primer comandante en jefe de toda la escuadra combinada de Japón, y la de Yonai Mitsumasa, quien ocupó varias veces el puesto de ministro de la Marina. Oculto bajo las hojas (Hagakure) es un texto esencial para los samurais, tanto com o los Esc rito s sobre las cin co ruedas (Gorin-no sho). En él se puede leer: «Leer las fisionomías es e sencial pa ra un jefe militar. Se cue nta que en un libro que Kusun oki Masashige dio a su hijo M asatsura no se hablab a má s que de ojos. Hay un gran m isterio en la fisionomía.» Kusunoki era un general fiel a la casa imperial. El jefe militar

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Ashikaga Takauji, que llegó m ás tarde a shógun, p artió de Kiushu al frente de su arm ada pa ra ataca r Kioto. Para im pedírselo, la armad a de K usunoki salió a su en cu entro a Minato-gawa, cerc a de la actual ciudad de Kobe, y Kusumoki murió en el campo de batalla de Minato-gawa. Este libro, en cierto modo su testamento, que hizo enviar a su hijo, es una especie de condensación de las cosas más esenciales. Oculto bajo las hojas no está impregnado de ninguna superstición. Por lo tanto, las historias de los fisionomistas que figuran en el texto de las Historias del pasado no deberían rechazar se a la ligera, imprudentemente. En el volumen decimoquinto de las Historias del p asado pode mos leer muchos relatos en los que se trata de renacer en un paraíso. Lo esencia l es co n te m pla r la augusta fisio nom ía del Buda Amida y los ornamentos de la tierra pura, entonces uno se puede reclinar tranquilam ente sin otro pensamiento. El ideal de renac er en el paraíso es: sujetar nuestras manos a las del Buda Amida con lazos de cinco colores, ver pavos reales revolotear y jugar, esc uch ar m úsica y m orir de cara al oeste, sin mo dificar la posición de las m a nos. Pero, en realidad, esto no es tan fácil. Hay que leer los dos relatos siguientes que se encuentran en las Historias del pasado: «Había un monje en Yokawa, en el monte Hiei, que deseaba pia d osam ente re n a c e r en el paraís o y no hacía m ás que rec itar el nom bre del Buda Amida. A pun to de m orir, quiso expirar recitand o el nombre del Buda Amida sin la interferencia de ningún otro pensam ie nto . Pero , a p esar suyo, vio u n recip ie nte de vin agre en un anaquel y pensó: "Alguien se lo va a llevar.” Y pensaba en ello mientras iba pronunciando el nombre del Buda Amida. No creyó que esto fuera un pecado y expiró sin darse cuenta de que era un mal pensamiento. Por culpa de este pecado se reenca rnó en forma de culeb ra en el pequ eño recipiente. Po r eso, el venerable reveren  do de la Tierra pura, Genshin, dijo: "A la hora de morir, ocultad todas las cosas inú tiles y no veáis m ás qu e al B ud a’’.» «El monje Sanshu, del monte Ibuki, no estaba dotado de gran inteligencia, no estudiab a los textos y no sa bía hac er otr a cosa si no era rec itar el nom bre del Buda Amida. Se fue en d irección al oeste, fue recibido por el Buda, pero siete u ocho días después le encon traron atado a un árbol. Fue víctima de un tengu (genio de larga na riz).» Pero esa muerte en contemplación estática del Buda Amida


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difícilmente puede ser la de un samurai a punto de expirar en el cam po de batalla. Se com prende pu es por qué razón la contem plación del Buda mediante el pensamiento quedó reemplazada por un a prác tica m ás simple: la recitación del nom bre del Bud a Amida. Un pasaje de las Historias del pasado que se refiere a la repugn ancia que provocan los cadáveres llama especialmente la atención. Lo mismo puede hallarse en el Kojiki. He aquí el texto: «La mujer de Munemasa era guapa y simpática. Su marido la amaba intensamente. La mujer cayó gravemente enferma durante una epidemia. Pasó el tiempo. El estaba triste y se lamentaba amargamente y, pese a sus plegarias e invocaciones, su mujer murió. Tras su desaparición, el m arido no dejaba de pe nsa r en ella, p e ro no po día deja rl a así. La colo có en u n ata úd. Pospuso el día de la ceremonia fúnebre y guardó su cuerpo durante diez días. Pensa b a apasio nadam ente en la difunta y, después de m u ch o dudarl o, abrió el ataúd para verla. Sus largos cabellos caían por el cojín, sus hermosos ojos estaban hundidos en sus órbitas como un peine al que le faltan los dientes. Su cuerpo se había vuelto amarillo y negro, colo res espantosos; las fosas nasales se habían h un did o y dos grandes agujeros ocupaban su lugar; los labios estrechados parecían un papel fino y se veían todos sus dientes blancos como si estuviesen soldad os los de arrib a con los de abajo. Miró su rostro y, horrorizad o y desesperado, volvió a cer ra r el ataúd com o antes y se fue. Un olo r nause abun do p en etró en su bo ca y en su nariz y sintió ganas de vomitar.» «Desde entonce s no p ensó más qu e en aqu ella ho rrible visión y el espíritu de la vida nació en él profundamente.» Es com o el cadáv er de Cristo pintad o p or M antegna. La m uerte no es más qu e desho nra. En el R om ance de Genji, los ros tros de las muchachas muertas se describen como bellezas puras, algo que contrasta en toda línea con estas Historia s del pasa do. En el volumen decimonono de las Historias del pasa do, p odem os leer varios motivos que han incitado a la gente a salir de su familia, y Kamei Katsuichiro (1907 a 1966, crítico literario, marxista al principio, especialista de los clásicos japon eses después) ex plica este fenó m eno: «En el Kojiki, las divinidades se horrorizaban de los cadáveres y los consideraban como algo deshonroso. Este sentimiento duró hasta la época de estas Historias del pasado y se concretó en la salida de la familia en lu gar de las abluc ione s sintoístas. ¿Se trata de una mezcla de antiguas tradiciones y de budismo?»

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El shógun Minamoto-no-Yoritomo

Etimológicamente, «samurai» significa el asistente de un noble, y los samu rais m anten ían la seguridad e n la capital y en las provin cias bajo la dirección de los nobles. Pero, a partir del siglo x i i aproximadamente se hicieron más poderosos que la clase de los nob les y dirigieron la política del Japón. Paralelam ente, la literatu ra se transformó, p asando de u n estilo tranqu ilo y sentim ental a un estilo activo y voluntarioso. El samurai, en cuanto a tipo de hom bre, e ra m uy confo rm e al c a rá c te r ja pon és y, hoy en día, los extranjeros utilizan ese nombre con humor para designar a los industriales o a los comerciantes japoneses contemporáneos. A los ojos de esos extranjeros, el espíritu de entrega y de fidelidad de los emp leados japoneses hacia su em presa parece ser el mismo que el de los samurais de tiempos pasados hacia su señor. La Vía de los samurais se estableció en la época Kamakura (en los siglos XII y XIII) y el shógu n M inamoto-no-Yoritomo (m uerto en 1199 a la edad de cin cu en ta y tres años) repr ese ntó el inicio de esta época; definió la Vía de los samurais en una carta que dirigió a su vasallo, Sasaki Sadatsuna, insistiendo sobre todo en el hecho de que un samurai tenía que tener el espíritu de devoción como un religioso: «Un samurai debe ser fundamentalmente como los mon je s que observan las proh ib ic io n es del Buda. M antiene la segurid ad en el mundo y es el instrumento de la protección del emperador.

EL SHÓGUN MINAMOTO-NO-YORITOMO

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En nuestros días, el gobierno de Kamakura es quien garantiza la protección del Japón, p o r consig uie nte , si un sam urai posee un feudo tan minúsculo como un bosque, lo mismo que si posee un gran feudo, la voluntad de cada uno debe ser similar y ambos deben c onsag rar su vida a su soberano p or recono cimiento. Deben saber que su vida no les pertenece.»

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El shógun Tokugawa Ieyasu y los samurais de la provincia de Mikawa (Mikawa-monogatari)

Esta Vía de los samurais fue sistematizada como filosofía ética en la época Edo (siglos xvn, xvm, y xix). Fue Tokugawa Ieyasu quien señaló el comienzo de la época Edo. Los Tokugawa tienen sus raíces en la villa de Tokugawa cuyo nombre tiene el mismo origen que el de la familia. Esta villa se encuentra en la prefectura actual de Gumma, al noroeste de Tokio. Se observa el paso de los Tokugawa en varias provincias a ntes de ve nir a fijarse en la prov incia de Mikawa (en las cercanías de la actual ciudad de Nagoya). El régimen Tokugawa supo mantener la paz durante tres siglos en Japón, a lo largo de quince generaciones sucesivas. Tokugawa Ieyasu fue el artífice de esta estabilidad. Sus cualidades extraordinarias se ponen de manifiesto en su testamento: «La vida de un hom bre se asemeja a aquel que, cargado con un pesad o fa rd o, re ali za u n la rg o tr ayecto . No h ace fa lta qu e se ap resu re. Si se considera la escasez como algo normal, entonces nada le falta a uno. Si surge u n deseo en el fondo del corazón , rec ue rda tus momentos de miseria. La paciencia es una seguridad y una dicha durad era. La cólera es un a enemiga. Si sólo hay victoria sin co noce r la derrota, eso nos ac arrea u n p erjuicio. Hay que sa ber castigarse a sí mismo y no a otro. Más vale poco que demasiado.

EL SHÓGUN TOKUGAWA IEYASU

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15 de enero del noveno año de Keichó (1604).» El secreto del éxito de Ieyasu lo reveló él mismo y Oculto bajo las hojas nos lo da a conocer: «Un día Ieyasu quiso participa r en una cerem onia budista cuan do se encontraba rodeado de señores (daimyós). Tomó un pañuelo de papel, lo pren dió a su cintu ra y fue a lavarse las manos. Se había levantado el viento y el papel voló a lo largo de la galería. Ieyasu echó a correr detrás de él, lo alcanzó y se secó las manos. Los señores más cercanos a él se echaron a reír con cierta ironía viéndole actuar así. Entonces Ieyasu dijo con voz atronadora: "Os parecen extraños mis modales, pero gracias a ellos he logrado adueñarme del mundo (del Japón).” “Lanzó el papel mojado hacia ellos y se dirigió hacia el fondo de la sala."» Por lo que respecta a los Samurais de la provincia de Mikawa, texto escrito en 1622 por un samurai, Okubo Hikozaemon, no estaba destinado a la difusión, sino a servir a su descen denc ia para que ésta conociese los testimonios de lealtad de su familia. Hubo numerosas copias a lo largo de los siglos siguientes, y la primera publicació n data del 1890. Okubo e ra tan fiel a su seño r Tokugawa que no osaba siquiera, fuera cual fuese el lugar donde estuviera acostado, tener los pies frente al lugar donde se encontraba su señor. En este texto repite con frecuencia la expresión: «¡Oídlo bien, hijos míos!» Comienza explicando el origen del clan M inamoto, al que Tokugawa pe rten ecía, después narra el desarrollo de las batallas de Tokugawa Ieyasu hasta que éste im pone su po de r a todos los señores, después adm ira la personalidad de Tokugawa Ieyasu. Okubo o rde na a sus hijos que lean este texto cada día. Se expresaba de una manera algún tanto cómica: «A quien sea infiel o negligente en el servicio del señor, incluso después de mi m uerte, le m orde ré la garganta y le mataré.» Okubo era un original y un testarudo y Oculto bajo las hojas nos da a conocer episodios interesantes de su vida: «Okubo Hikozaemon es un bue n luchador, c ritica a quienq uiera que sea sin he rir y no salud a a los ministros. Un día sus allegados le aconsejaron: "Vuestro señor os estima y la gente importante os respeta. Eso os importa poco ahora, pero pensad en vuestros descendientes. Id alguna vez a saludar a los ministros y adoptad las formas de hoy en día.” H ikozaem on respondió: “Tenéis ra zón ” y, al día siguiente, visitó a los ministros uno por uno. Los secretarios y

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los ministros, que conocían su carácter original, vinieron ensegui da a verle y le saludaro n: "¡Qué raras son vue stras visitas!" Hikozaemon les respondió: “Mis allegados me han aconsejado diciéndome que, hoy por hoy, si yo no os halagase, sería perjudicial para mis descendientes. Me he compadecido de ellos y he venido ante voso tros con el fin de halagaros.”» Tokugawa Ieyasu tuvo un día una escena co n u n amidista: po r el tiempo en que Tokugawa Ieyasu era el señor de la provincia Mikawa, estalló una revuelta entre los adeptos del Buda Amida. Esta rebe lión e ra difícil de calma r. Una de las causas era que un o de sus vasallos enviado para calmarla era un fiel amidista. Cuando Toku gawa Ieyasu vino a ver cómo marchaban las cosas, ese jefe militar estaba en el combate, pero cuando Ieyasu se fue, dejó de combatir. Al saber esto, Ieyasu volvió furioso a ver a este jefe de la expedi ción. P ero com o a Tokugawa Ieyasu le repu gnab a ten er que casti gar a su vasallo, quiso darle una última oportunidad diciéndole: «Abjuración o ejecución. Elige lo uno o lo otro.» El jefe de la expedición le respondió sin turbarse: «No abjuraré. Ejecutadme.» El vasallo se sentó en el suelo y presentó el cuello. Ieyasu desenvainó el sable y lo elevó por encima de su cabeza, pero, ¿en qué p ensó repe ntinam ente? Bajó el sable y lo volvió a en fun da r di ciendo: «Ejecutar a este cabezota no serviría de nada.» En ese instante el vasallo se gira hacia él y dice: «¡Abjuro!» Extrañado, Ieyasu le preguntó: «¿Qué cambios son éstos? Te niegas a abjurar ante la amenaza de ejecución y, cuando suprimo la ejecución, abjuras. ¡Dame una razón!» El vasallo le respondió: «Mi orgullo de samurai no me permite abjurar por espíritu de conservación. Pero ahora es distinto. Puesto que está claro que no he abjurado para preservar la vida, abjuro.» Al amparo de esta historia vemos que el vencer el temor de morir desempeñaba el papel principal en la moral del samurai. Como verem os en los próximos relatos, lo que los sam urais espera ban del Zen era p recis am ente esto.

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Yamaoka Tesshü (muerto en 1888)

En 1888, el últim o shó gun de los Tokugawa, Yoshinobu , envió a Yamaoka Tesshü a ped ir la paz. Y amaoka y Katsu (prese ntarem os a este último en el próximo relato) colaboraron de una forma decisi va, haciendo que se transmitiera sin combate y sin violencia el castillo de Edo al ejército imperial. Era un asunto muy delicado, p o rq u e si se h u b ie ra d esencaden ado u n a b ata ll a en tre lo s dos ejércitos, las po tencias occiden tales no h ub ieran dejado de interve nir. Y cuanto más hubiese durado la guerra civil, más probable hubiera sido la intervención, lo que hubiera significado el primer paso p ara la colo niz ació n del Japón. V eam os cuál era la fo rm ació n de este hombre. Cuando tenía trece años, su padre le enseñó que «lealtad y pie dad filial» son las dos cosas esencia le s p a ra lo s qu e n acen en tr e los samurais. Y añadió: «para conseguirlo es indispensable practi car las artes marciales en el exterior de uno mismo y el Zen en el interior.» Así fue como, a partir de los trece años, Yamaoka Tesshú estudió el Zen bajo la dirección del maestro Gan-ó. El maestro le dijo que se concentrara en el kóan: «Desde el prin cip io , Sin-una-co sa .» El m aestr o le dio alg unas explicacio nes complementarias: «He oído decir que, como samurai, practicas la esgrima m aña na y tarde. Cuando te en cu entras frente a un adversa-

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rio en la sala de ejercicios, él pasa sin duda al ataqu e co n gra n brío. ¿Cuál es tu estado de ánimo en ese momento? A veces tienes miedo y el estado de tu espíritu se conm ociona. La conm oción es un a cosa mala. Si has captado el sentido de: “Desde el principio, Sin-unacosa", incluso si tu adversario te ataca con el sable, no te conmo cionarás, te mantendrás en calma y le interceptarás lo mismo que si fuese por un ancho camino.» Esto tuvo que pare cerle muy duro a un n iño de trece años, pero Yamaoka Tesshü comenzó a escribir cómo ponía en práctica esas pala bra s: «He conservado bie n en la m em oria esa s pala bras y he reflexionado ardien tem ente sobre ellas día y noche. Durante el día manejaba mi sable de bambú en la sala de ejercicios y, durante la noche, me encerraba en una habitación aislada para sentarme correc tam ente, los ojos sem icerrados, qu eriendo así busc ar la Ver dad. Cuando comprendía que había captado algo, al día siguiente intentaba inmediatamente una técnica, y si no me satisfacía, iba enseguida al maestro Gan-ó y le planteaba mi problema. Pasaron así algunos años, a veces notab a que com pren día algo, pero estaba siempre en la oscuridad. Era como ver a lo lejos una montaña a través de la niebla. A veces no dejaba de sentir cansancio, pero ya soplase el viento o lloviese, ya hiciese frío o calor, jamás he sido pere zoso a no ser que mi señ o r o mi padre m e hubie sen encargado algún asunto...» De este modo Yamaoka Tesshü se convirtió en un gran experto en esgrima y muy afamado, cuya calidad quedó bien de manifiesto en 1868, cuando se le encom end ó el mensaje del shógun al campo del ejército imperial. El último shógun de los Tokugawa, Yoshinobu, había pensado en un p rincipio enviar a Katsu Kaishú, pero po r enton ces Katsu era ministro del ejército. Así pues, si él desaparecía al atravesar las líneas enemigas, su p érdida se ría dem asiado perjudicial y los demás ministros se opusieron. Yoshinobu confió e ntonc es esta m isión a Takahashi Deishú, que era el mejor lancero de la época. Este aceptó y comenzó los preparativos de la m archa, p ero el shógun Yoshin obu dio ensegui da una contraorden, porque en el entorno de Yoshinobu había muchos samurais partidarios de ir hasta el final de los que estaba prote gid o p o r las tro pas de Taka has hi. Si éste p artiera, el shógun se hallaría en peligro. Pero si no se enviaba un mensajero a Saigo Takamori, jefe del

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estado mayor del ejército imperial, quien se encontraba en Shizuoka, la guerra estallaría. Mientras el shógun Yoshinobu se devanaba los sesos, Takahashi Deishü le habló de su amigo Yamaoka Tesshü. Este fue a ver al shógun Yoshinobu para constatar su intención, real y auténtica, de pedir la paz. Habiendo encontrado al shógun firme en su voluntad de paz, Yam aoka aceptó la misión. Fue a ver a Katsu Kaishú en un primer encuentro, para obtener un mensaje escrito para el jefe del estado mayor del ejército imperial. Esto sucedía el 5 de marzo. Al principio Katsu se mostraba muy descon fiado ante este Yamaoka, pero después de haber hablado con él, reconoció sus cualidades. (Por entonces se llamó a Katsu Kaishú, Yamaoka Tesshü y Takahashi Deishú los «tres shú» (shü significa barc o). Cuando Yamaoka fue in te rrogado p o r Katsu sobre el m odo en que pensaba atravesar las líneas enemigas, Yamaoka le respon dió: «Cuando pase por los campos del ejército imperial, intentarán atravesarme o apoderarse de mí. Yo haré lo que quieran: entregar les mis dos sables. Si quieren apoderarse de mí, yo me dejaré en cad ena r sin resistencia. Si quieren atravesarm e, yo me pon dré en sus manos. Yo les dejaré hacer todo lo que ellos quieran. Pero, por más que ellos sean adversarios, no matarán a alguien sin razón. Yo iré de acuerdo con este principio.» Esta respuesta conmovió pro fund am ente a K atsu y ésa es la prác tica de: «Desde el principio, Sinuna-cosa». De este modo consiguió llegar a Shizouka, al encuentro de Saigo, jefe del ejército imperial. Y la paz fue así posible. Saigo reconoció más tarde las cualidades de Yamaoka: «Es un hombre que no tiene necesidad ni de vida, ni de reputación, ni de dinero, en suma, un hombre excepcional e insobornable.»

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Katsu Kaishü (1823-1899)

Fue el reorganizador de la marina de los Tokugawa y también, en 1868, com o gene ralísimo d e las fuerzas de tierra, fue el inter m ediario que se presentó ante el ejército im perial que avanzaba hacia Edo. De este m odo pre servó a la ciuda d de Edo de los estragos de la guerra. Ese es uno de sus grandes méritos. Es un magnífico ejem plo de un b u en sam urai tr ansform ado de golp e en h om bre m od erno . Gracias a la impermeabilidad del país, Japón se había sumergido en su sueño de paz. Pero llegado el siglo xix, los barcos comerciales y de gu erra occ identales se acerc aron a las costas del Japón y le pidieron que abriera sus puertas. Ya no era posible en el Japón mantener la calma y dos corrientes de ideas se enfrentaron violentamente: los que abogaban por la apertura del pais al mundo exterior y los que rech azaban toda idea de contac to con los extran je ros. Katsu p erten ec ía a la p rim era co rrie n te, es d ecir que esta ba p o r la apertu ra. Su s razones eran éstas: «Si hay extranjeros que quieren hacer comercio aquí, es que esperan obtener beneficios. El comercio está basado en los beneficios. Por lo tanto, construyamos nosotros también nuestros barcos y vayamos a ha cer com ercio a los países extranjeros. Actualmente la seda en bru to y el cuero son los principales produ ctos del Japón, vendámoslos y al amparo de sus beneficios podremos reformar el sistema interno del Japón y modernizarlo.»

KATSU KAISHÚ (1823-1899)

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Katsu opinaba que la economía debe ser la base de la política. En este sentido, su opinión alcanzaba, en la historia del Japón, hasta el gobierno del clan Hójó. Decía de él: «Si pensáis que el clan Hójó estaba completamente centrado en la devoción al Zen, os engañáis. Su gran objetivo pertenecía al campo de la economía. En esta época, en China, los Yuan habían reemplazado a los Song y el clan Hóhó había mandado venir al Japón monjes virtuosos de los Song, levantó en Kamakura cinco monasterios Zen e hizo que el budismo prosperara. Vinieron a Japón no sólo monjes chinos del Zen, sino también mucha otra gente de los Song, y la moneda china de esta época se importó en gran cantidad en Japón. Nos queda aún un vestigio en la gran cantidad de moneda de aquella época llamada: “Tesoro en circula ción en tre los Song y entre los Yuan”, que se halla en Jap ón aun en nuestros días. El clan Hójó era fiel al budismo con el fin de utilizarlo para fines económicos. He dicho “utilizarlo", pero sin verdadera fe no se podría utilizar la religión.» Desde los trece a los veintiún años, Katsu se ejercitó muy en serio en la esgrima y recibió de su maestro, a la edad de veintiún años, sus calificaciones. Era pensionista en la escuela de esgrima dirigida por el maestro Shimada Toranosuke. En ese tiempo, du rante el invierno, se iba por la tarde al santuario sintoista en ropa ligera de esgrima para entrenarse en solitario. Lo primero que hacía era sentarse en una roca y recogerse, después se levantaba para m aneja r su sable de entrenam iento, de m adera. Acto seguido se sentaba de nuevo en la roca p ara recogerse nuevam ente, tras lo cual volvía a levantarse para m ane jar de nuevo su sable de m adera. Repetía de este modo la operación cinco o seis veces hasta la aurora. De vuelta a la escuela, era la hora en que comenzaba el ejercicio matinal. Además añadía el ejercicio del Zen a todos sus ejercicios de esgrima. El maestro Shimada le aconsejó: «Si quieres ir hasta el fondo de la esgrima, pr actica an te todo el Zen.» Siguiendo este consejo, marchó al templo Zen y allí prosiguió seriamente, durante cuatro años, la práctica del Za-Zen. El mismo Katsu contará más tarde: «Esgrima y Za-Zen me sirvieron de base y me fueron muy valiosos más tarde. Cuando la rendición de los Tokugawa, me enco ntré mil veces frente a la mu erte, pero siempre pu de sobrevi vir. Esto fue sin duda gracias a estos dos ejercicios.»

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Pero Katsu sabía muy bien que estos dos ejercicios eran insufi cientes en la época moderna. A partir de veintitrés años, estudió la lengua holandesa que era, en esa época, la única introducción al cono cim iento de Occidente. A causa de su pobreza, no pud o afron tar los gastos de un diccionario holandés-japonés, por lo que, a la edad de veintiséis años, se puso a copiar, en doble ejemplar, ese diccionario en cin cue nta y ocho volúmenes. Esto le ocupó d urante un año. Guardó un ejemplar de su copia para poder agradecer al doctor Akagi el haberle prestado el diccionario. Otro episodio de la vida de Katsu po ne bien de relieve su ca rác  ter: Un día, Katsu desc ubrió un libro m ilitar holand és en u na libre ría. Preg un tó el precio y le dijeron q ue valía cincu en ta ryós. Katsu deseaba vivamente ese libro, por lo que anduvo de acá para allá p a ra e n c o n tra r el din ero, hasta que consig uió re u n ir la sum a desea da. Loco de alegría, corrió a la librería, pero el libro ya estaba vendido. Inmensamente decepcionado, Katsu pidió al librero el nombre y la dirección del comprador. El librero se los dio y Katsu fue inmediatamente a casa del comprador, que era un policía y le pid ió que se lo vendie se. Pero el policía se negó a ello . Ento nces, Katsu le pidió que se lo prestase durante algún tiempo, pero el due ño se negó nuev am ente diciendo: «Yo también quiero lee r este libro y no os lo puedo prestar.» Un hombre cualquiera se hubiese resignado y se hubiera ido, p ero Katsu, no. Así e ra el c a rá c te r de Katsu . Le abordó nuevam ente y le dijo: «Tenéis necesidad de ese libro sólo mientras lo leéis, pero mientras dormís, no lo necesitáis. Dejádmelo, pues, durante ese tiempo.» En ton ces el polic ía ced ió y le dijo: «A las diez de la no ch e iré a la cam a y desde esa ho ra hasta la madru gada os prestaré el libro. Pero como ese volumen es algo de gran valor para mí, no quiero que salga de mi casa. Vendréis, pues, a leerlo a mi casa.» De este modo, cada día hacía seis kilómetros para ir a casa del policía y poder copiar la obra; en seis meses había terminado su trabajo. El última día, al dar las gracias al policía por su amabilidad, Katsu le hizo dos o tres pregu ntas sobre pu ntos que no e ntend ía en el libro. El policía, muy sorprendido, le respondió: «Aunque soy el dueño de ese libro, no lo he leído entero. Vos habéis venido aquí sólo d uran te la noch e p ara cop iarlo y lo habéis leído enteramente, hasta las páginas que yo aún no he visto y me

KATSU KAISHÜ (1823-1899)

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preguntá is p o r el sentido de alg unos pasajes. Estoy enorm em ente adm irado de v uestra tenacidad. Este libro es digno de que lo posea alguien como vos, os lo regalo.» Katsu se negaba a aceptarlo, pero el policía insistió y Katsu terminó tomándolo. Más tarde, cuando Katsu necesitó dinero, ven dió ocho cuadernos de su copia del libro por treinta ryós. Su verdadero valor se manifestó cuando tenía cuarenta y seis años, en 1868, en el mom ento en que el gobierno de Tokugawa caía después de tres siglos de reinado. Debidamente acreditado, Katsu condensó su actividad en tomo a tres fines políticos: 1. Abandonar cualquier idea de ataque al castillo de Edo. Los días 13 y 14 de marzo, negoció con el jefe del estado mayor del ejército imperial, Saigo Takamori, en el pabellón del señor de Satsuma del que Saigo era vasallo, y consiguió su objetivo. Ambos se conocían ya y la negociación transcurrió sin dificultades. 2. Yoshinobu, último shó gun y el decim oqu into de los Tokuga wa, no será juzgado y se le tratará de m an era hon orable. Si no fuese así, los samurais de la época estudiarían automáticamente una venganza po r el ho no r de su señ or y la guerra civil sería un peligro p erm anente . Este proble m a se re solv ió m edia nte la dis m in ució n de los ingresos de la familia Tokugawa, que pasaron de cuatro millo nes de kokus a setecientos mil kokus, y tuvieron que instalarse en Shizuoka como señores provinciales. En 1902 recibieron el título de príncipes. 3. Garantizar los medios de subsistencia a los vasallos de los Tokugawa. Por esta época, Edo, que tenía una población de un millón y medio de habitantes, no era, como la ciudad de Osaka, prósp era p o r su com ercio , p ero era el cen tr o adm in is trativo del gobierno Tokugawa; de ahí la concentración de hombres en Edo. Por consiguiente, si el gobierno Tokugawa caía, sus habitantes no podría n su bsistir. P ara darle s u n a nueva profesió n, K atsu tu vo la idea de trasladar la capital de Kioto a Edo e invitó a los otros a considerar esta posibilidad. El 18 de julio, Edo tomaba el nuevo nombre de Tokio. De esta manera el Japón pudo evitar una guerra civil y en ese sentido Katsu tenía mucho mérito, pero en su propio campo fue muy criticado y, en definitiva, con siderado com o u n traidor. Cuan do no había nadie en su entorno qu e le com prendiese, que com par tiera sus mismas ideas y le alentase, Katsu decía: «Prefiero que nadie me apoye. Prefiero no ten er má s que enem igos. Sin enemigos

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no consigo terminar un asunto. Todos están en contra, eso es el Estado. Yo decía: “¡ahora que tengo un enemigo, puedo prose guir!”» Decía igualmente: «Los que llevan a cabo un asu nto im portan te son, al contrario de lo que debiera suceder, criticados por todos. Una vez se me tomó por un hombre muy malo o muy astuto. Son muy pocos los que comprenden esto.» Por m uy paradójico que p ud iera parecer, sus palabras van diri gidas a alentar a los que tienen iniciativas. Criticaba el estilo de los japoneses de q ue rer m orir rápidam en te: -N o se trata aquí de los que temen la m uerte, pero yo no alabo en absoluto a aquellos que mueren rápidamente. En general, los japo neses son dem asia do nerv io sos, p o r lo que m u eren pre cip it a d a m ente, o bien tem en la mu erte. Yo no puedo tratar asuntos im por tantes del mundo con tales personas. -Durante las épocas Genki (1570-1572) y Tenshó (1573-1575), los samurais vivían su edad de oro, pero al mismo tiempo una forma errónea de educación pretendía que despreciar la muerte fuera la esencia de la vida de los samurais. Según las costu m bres de la época, más vale morir rápidamente, sin ataduras, ésa es la Vía del hombre. Yo lo lamento mucho. -S ólo un gran hom bre puede aceptar el cargar sobre él exclusi vam ente todas las responsab ilidades, s op ortar todas las dificultades y, además, con cierta holgura. En estas circunstancias, su dolor interior es más pesado que la muerte. Si alguien quiere huir del sufrimiento m ediante el suicidio, sin pen sar en las dificultades de la época ni pensar en su propia responsabilidad, este hombre, en definitiva, no ama a su país ni a sus habitantes. Es un hombre pe queño. -E sta precipitación ha dom inado el espíritu de los japoneses y no hubo nadie durante estos cinco siglos capaz de resolver los p ro b le m as en u n a atm ó sfera de dific ultades. En la vida de Katsu tuvo lugar una historia de fisionomistas: El padre de Katsu se llamaba Kokichi. Tenía un amigo fisionomista que se llam aba Sekikawa Sanuki. Era un hom bre e xtraordina rio, que ganaba algún dinero gracias a sus «fisionomías», con el cual se compraba sake, su gran placer. Después pasaba el día contemplando el juego de los niños en la calle. Un día, Katsu Kokichi se enamoró de la mujer de un samurai.


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En esta situación no h abía nada que hace r, pero se lo confesó a su mujer y ésta le dijo: «En este caso, yo iré a buscar esa mujer para ti.» Kokichi le dijo a su mujer, sin ningún reparo: «Sí, te lo rue go.» Su mujer le dijo: «Separémonos. Yo iré donde esa mujer y le pediré encarecidam ente que venga a verte, pero el otro, es un samurai, así que si le saludo mal, moriré necesariamente.» Kokichi le entregó un puñal a su mujer y se fue. Pasó por casualidad por donde el fisionomista y éste le dijo: «Algo importante está a punto de sucederte. ¡Entra!» El fisionomista miró fijamente el rostro de Kokichi y dijo: «Tu fisionom ía revela qu e vas a sufrir po r cu lpa de las mu jeres y, además, que tendrás dificultades que te llegarán de los sables. Esta noche habrá muchos muertos y heridos. ¿No te dicen nada mis pa labras? Admirado, Kokichi le manifestó los hechos. El fisionomista en tonces le dio este consejo: «Tu mujer es extraordinaria. Ha salido, con riesgo de su vida, a buscar a esa m ujer. Algo grave va a suceder. ¡Vete rápid am ente e intenta pararlo todo!» Kokichi corrió hasta su casa. Su mujer había confiado el bebé que ambos tenían al cuidado de una m ujer anciana y estaba a punto de m arc ha r después de hab er hecho su testamento. Kokichi hizo lo que pudo para detenerla y todo acabó sin catástrofe. He aquí un ejemplo de la utilidad de las predicciones de un fisionomista. Este fisionomista había observado el rostro de Katsu Kaishü cuando éste era aún un niño y había predicho: «Este niño tiene un ro stro s incer o y se diría el de un a niña, pero su ojo izquierdo presenta una característica en su pupila, sus ojos son luminosos y veo en él algo extraordinario. Cuando haya creci do, si hay algo que no va bien, pe rtur ba rá el m undo (el Japón) o, si todo va bien, salvará el mundo en los momentos de perturbación. Hará la una o la otra de estas cosas.» Katsu y los franceses

Tres días después del no m bram iento de Katsu a la cabeza de los ejércitos de tierra de los Tokugawa, algunos oficiales franceses

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instructores vinieron a verle y le empujaron hacia la batalla: «Hemos dado instrucción a centenares de oficiales y soldados excelentes que forman un ejército bien entrenado. Vos acabáis de ser nombrado generalísimo y si tomáis el mando para combatir ganaréis sin duda. Nosotros os proporcionaremos toda nuestra ayuda. Ya hem os prep arad o el plan de batalla. Todos esos a quienes hemos instruido van a tener la oportunidad de poder poner a p ru eb a su s co nocim ie nto s en u n a bata ll a re al. ¡Es extraord in ario! Esperamos vuestra respuesta definitiva.» Molesto, Katsu les respondió: «Os la daré mañana.» Esa noche, Katsu fue inmediatamente a hacer una visita al em bajado r de Francia y le com unicó que el gobierno de Tokugawa deseaba ante todo mantener la paz. Le agradeció por las intenciones amistosas de los oficiales franceses, pero que en adelante ya no habría necesidad de instructores. Al día siguiente, Katsu fue a hacer una visita al acuartelamiento de los oficiales franceses y les inform ó d e la po lítica de paz elegida p o r el gobie rno del shógun. In trig ados, los oficia le s fr anceses m anifestaron sus pesares a Katsu: «¿Por qué no dais la batalla a pe sar de todas vu estras fuerzas? Si dirigís el combate, obtendréis la victoria con toda seguridad. Los señores del norte del Japón os ayudarán y la situación será mejor p ara to dos nosotros. Es u n a v erd adera lá stim a. Además, de este modo vais a perder la imagen.» Katsu les respondió: «Yo os agradezco vuestro interés, pero de momento no podemos hacer nada. ¿Qué va a ser de mí? Sólo el cielo lo sabe. No olvidaré vuestras lecciones.» Y dicho esto se despidió. El emba jador de F rancia, po r su parte, fue a entrevistarse con el último shógun, Yoshinobu, y le aconsejó encarecidamente entrar en combate. Pero cuando vio que sus consejos eran inútiles, el em bajado r volvió precipitada m ente a Francia. Los oficiales franceses se unieron a los samu rais de los Tokugawa que e ran partidarios de ir ha sta el final, y que se hallaban sobre todo en el norte del Ja pón. En las palabras de Katsu adivinamos la razón po r la cual recha zó la propuesta de los oficiales franceses:


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La nació n es m ás pre ci osa que un go bier no sh ógunal

«No es agradable hablar de sí mismo, pero llevado por mi nacionalismo, yo he insistido en la vuelta del poder político a manos del emperador y en el abandono del castillo de Edo por los Tokugawa. Mis adversarios no cesaban de decir que el gobierno de los Tokugawa tenía tres siglos de antigüedad, pero en lo sucesivo esta forma de go bierno está comp letame nte sup erada. Además, una capital es la cop ropiedad de todos y no debe p erten ece r a una sola persona. Mi id ea del abandono del castillo de Edo se basaba en este princip io , y no me preocupaba en absolu to del cúm ulo de críticas que se me lanzaban. Los que apoyaban el gobierno Tokugawa hicieron m ucho ruido al principio, sin reflexionar demasiado en la realidad de nuestra época, pero más tarde comprendieron mis ideas, algunos las acep taron y otros incluso hicieron el esfuerzo de contribuir a entregar el castillo de Edo. Los que apoyaban el gobierno Tokugawa se basaban en la Vía de los sam ura is , muy estric ta , p o r lo que sus pre te nsio nes era n ta m bién muy correcta s. Hay que saber prever y saber tomar las iniciativas, pero ante todo, lo primero para el hombre es el espíritu.» A nécdota en la en trega del ca stillo de Edo

«En la negociación con Saigo convinimos en elegir cinco rep re sentantes po r cada un a de las dos partes para es tablecer la entrega del castillo de Edo. Saigo formaba parte de esos representantes, yo no. Los habitantes de toda la ciudad de Edo estaban muy excitados ese día y todos estaban temerosos ante lo que se avecinaba. Así pues, el comité del ejército imperial tomó grandes precau ciones y se dice que uno de sus representa ntes conserv ó un a de sus sandalias para pisar uno de los tatamis (estera) de la sala, porque tenía el espíritu muy turbado. En medio de ellos, Saigo estaba perfectamente en calma, tal como estaba de ordinario, con gran dignidad. Lo más extraño fue que, cuando las ceremo nias com enzaron , Saigo se durm ió sentado.

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Incluso cuando todc hubo terminado y los representantes ya se habían retirado, él continuaba durmiendo. Su vecino le despertó: “¡Seño “¡Seño r Saig Saigo! o! ¡seño r Sai Saigo! go! Ya se se ha aca ba do y todo s se v an .” Saigo entonces, refunfuñando, se pasó la mano por la cara y se fue tranquilamente. Mi amigo me dijo: "¡Qué desenvoltura! Ha debido encontrarse cansado después de decenas de días de trabajo y el sueño ha debido fulminarle durante las ceremonias, era u na buen a ocasión. ¡Vamo ¡Vamoss a saludarle!" saludarle!" Este episodio pon e d e relieve la razón razón p o r la c u a l a S aigo ai go se le c o n s id e r a c o m o el p r i m e r g ra n h o m b r e de la época de la restauración Meiji.»

Una gran operación espiritual

-Frente al peligro, sin vislumbrar ningún medio de evitarlo, yo abandonaba toda idea de sobrevivir. Y, por más extraño que parezca, ja m ás e n c o n tré tr é la m u e rte. rt e. Hay Ha y aq uí u n a gran gr an o p era er a ció ci ó n espiri esp iritu tual. al. -C ua nd o hay prisa po r obten er la victor victoria, ia, se calienta la la cabez cabeza, a, se pone a latir el corazón, se hace lo contrario de lo que debería hacerse y se tiene tendencia a retroceder o a avanzar en demasía. Cuando se desea huir o defenderse, el espíritu retrocede y el adversario apro vecha esta oportunidad. Todos los los asuntos, asuntos, grandes o pequeños, siguen esta regla. -Yo comprendí esta operación espiritual y no me preocupaba ni po r la la victoria victoria ni po r la derrota. Trataba cu alqu ier incide incide nte con espíritu tranquilo. De este modo logré escapar de las manos de asesinos y de violentos, o me hice cargo de situaciones difíciles al final de los Tokugawa. Gozaba de esta tranquilidad espiritual gra cias a dos Vías: la de la esgrima y la del Zen.

La L a flex fl ex ibil ib ilid ida a d p u e d e v e n c e r a la fu erza er za

«En mi casa no hay guardia de corps. No se puede fiar uno de los guardias de corps. Yo, en su lugar, tengo dos o tres sirvientas que se ocupan de mis visitas y de otros asuntos. Es porque pienso que po r más violento violento que u no sea jamás osaría osaría acom eter a mujeres. mujeres. Hoy, lo mismo que antaño, en mi casa no hay más que mujeres. ¡Ah! ¡Ah! ¡Ah! ¡Ah!»

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Creador del aikidó

En los capítulos 4 y 5 hemos conocido a dos samurais que se ba b a s a b a n e n el Zen. Ze n. A h o ra v a m o s a o c u p a rn o s d e la e x p e rie ri e n c ia sintoista que sirve de base a las artes marciales. Se trata del caso del maestro Ueshiba Morihira, creador del aikidó: Salió de la sala de ejercicios y se secó tranquilamente junto a una fuente el sudor que le corría. Atravesó el jardín y, cuando pa p a s a b a ju n t o a u n viej vi ejo o p la c a m in e ro , s ú b it a m e n te e l fu n d a d o r quedó paralizado, incapaz de dar un paso más. ¿Lazos metálicos o lazos divinos? En cualquier caso, él permanecía paralizado, en éxtasis, y ya no sentía su cuerpo. Poco después, la tierra comenzó a moverse y el fundador vio innu m erables rayos rayos de oro que caían. Esos rayos eran d eslum brantes y caían del cielo a su alrededor. El cielo tranq tranq uilo com enzó a verse invadido invadido p or u na luz extraordinaria, imposible de tomar por un fenómeno de este mundo. Además, Además, enseguida surgió de la tierra el esp íritu íritu del oro y comenzó a envolver dulce y gradualmente el cuerpo del fundador. El fundador se dijo para sí mismo: «Estoy metamorfoseado en un cuerpo de oro.» El fundador estaba henchido de alegría, alegría misteriosa, porque acababa de aparecer en el cuerpo de oro otro yo que sobrepasaba su yo actual.

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Ese cuerpo de o ro se expa ndía cada vez vez más y le parec ía que se extendía a todo el universo. Al mismo tiempo sintió sintió u n alivi alivio o en su espíritu y en su cuerp o y oyó el canto de los pájaros y el ruido de pequeños insectos. Vio claramente el temblor de las hojas y las corrientes de aire. Vacío y ser simultáneamente. ¿Se trataba de la existenciaintermedia, que es la situación de unión de la oscuridad y de la claridad? claridad? Sin artif artificio icio de ningu na clase, el el funda dor com pren dió el estado de la naturalez a m isma y tuvo la intuición de que h abía sido sido pro p ro y e c ta d o t o t a l m e n t e h a c i a el u n iv e rs o ... .. . El f u n d a d o r ex p lic li c ó aún: «Inmediatamente después, comprendí claramente: al esforzarse p o r la v ic to r ia n o se p u e d e v e r n a d a . Hay Ha y q u e e n v o lv e rlo rl o to d o mediante el amor, dejar que todo fluya con el espíritu, entonces, p o r vez ve z p r im e r a , se e x p r e s a e l m u n d o d e l m o v im ie n to d e la e n e r  gía, gía, del espíritu y del cuerp o basado en la un ión de uno m ismo y de otro. Quien mejor ha comprendido esta verdad consigue él solo lo que se llama la la victor victoria. ia... .. Ganar correcta m en te, gan ar a uno mismo y además ganar rápidamente, en un instante, es decir que es una victoria del espíritu que produce el amor en donde uno mismo y otro no hacen más que uno, las divinidades y los hombres son idénticos, el universo es uno mismo. En resumen, la divinidad productora de las artes marciales trasciende ampliamente la victoria o la pérdida de un individuo y esta divinidad obtiene la victoria absoluta. El objetivo supremo de la Vía de las artes marciales consiste en alcanzarlas.» Así es como el fundador creó el aikidó, que es un arte marcial de defensa sin competición. El fund ado r tenía tenía en gran ap recio este kóan, en form a de poesía, poesía, entregado por Takuán a Yagyu Jübe: ¡No ¡No ¡No ¡No ¡No ¡No

vayas! vuelvas! te quedes de pie! te sientes! te levantes! te tumbes!

También publicado por Paidós Buddha y el evan ge lio de l budism o, de Amanda Coomaraswamy, lleva a cabo su tarea partiendo de un examen profun do de las escrituras y sistemas budistas, analizándolos en relación con sus orígenes brahmánicos y con concepciones análogas del misticismo cristiano. Al mismo tiempo, trata de mostrar el papel desempeñado por el pensamiento budista en todo el desarrollo de la cultura asiática, y de sugerir parte del significado que puede aún poseer para los pensadores mo

dernos. Este libro está concebido, por lo tanto, no como un agregado a nuestras bibliotecas ya sobrecargadas de informa ción, sino como una contribución definida a la filosofía de la vida. El estudio de modos extraños de pensamiento y senti miento, para que sea realmente útil, debe estar inspirado por otros motivos que la curiosidad o un deseo de justificar nues tro propio sistema. Para la común civilización del mundo ne cesitamos una voluntad común, el reconocimiento de pro blemas comunes y cooperar para su solución. Como se afirmó en el suplemento literario del Times: «Pocas veces se tiene la oportunidad de leer una exposición tan lúcida sobre el budis mo, escrita por una autoridad en el tema que a la vez es un conocedor agudo de las tradiciones de Occidente».

T a m b ié n p u b l ic a d o p o r P a id ó s Reflexio nes, de Idries Shah, es una colección de cuentos y fábulas en la que el autor aúna con gran maestría el pensamiento profundo y la belleza literaria, enriqueciendo al lector con la sabiduría de su contenido y con el encanto de la fantasía que dejan traslucir.

El libro viene a ser una antología muy poco común de la sabiduría y del ingenio de Oriente, obra de una de las autoridades máximas del sufismo y de la literatura persa. Aun descartando su principal significado esotérico, estos cuentos y leyendas poseen un indudable valor como entretenimiento. Idries Shah, diestro narrador que combina el lirismo de Tagore con la serena sabiduría de Krishnamurti, es el más claro exponente del mundo del sufismo (antiguo pensamiento tradicional islámico, para unos místico, para otros un cuerpo de conocimientos morales). Shah, en su afán de transmitir a Occidente más de mil años de sabiduría islámica y de pensamiento oriental popular, intenta hacerle accesible aquellos aspectos del sufismo que más le pueden beneficiar. La forma de hacerlo, a través de situaciones simples e ingeniosas que encierran agudos mensajes y un profundo conocimiento del hombre y de la vida, es el modo más eficaz de llegar al mayor número posible de lectores: a los sencillos y a aquellos que no consideran menoscabo ponerse de vez en cuando a su altura.

Misterios de La Sabiduria Inmovil Del Maestro Takuan

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