Michalski Krzysztof - Heidegger i Filozofia Wspolczesna

B I BLI OTEKA

MYŚLI W SP ÓŁ

CZEŚNEJ

Krzysztof MICHALSKI Heidegger i filozofia współczesna Wydanie drugie, uzupełnione

Państwowy

Instytut

Wydawniczy

Okładkę projektował MACIEJ URBANIEC

© Copyright by Państwowy Instytut Wydawniczy Warszawa 1978

ISBN 83-06-02700-0

WSTĘP W 1781 roku ukazała się Krytyka czystego rozumu Immanuela Kanta. Było to obszerne, napisane chropawym stylem dzieło roztrząsające abstrakcyjny - jak się na pozór wydaje - problem: jak są możliwe sądy syntetyczne a priori! W istocie, co może zmienić odpowiedź na to pytanie? Jaki może być jego związek z codziennym, potocznym życiem każdego z nas? A jednak jest jakiś związek. Gdy na przykład w kilkanaście lat po ukazaniu się Krytyki przeczytał ją młody poeta Heinrich von Kleist, „ziemia zapadła mu się pod nogami" (jak pisze jego biograf). Lektura dzieła Kanta doprowadziła do zawalenia się jego całego dotychczasowego poglądu na świat; zobaczył znaki zapytania wszędzie tam, gdzie dotąd widział tylko kropki. „Abstrakcyjne" pytanie o możliwość „sądów syntetycznych a priori" otworzyło mu oczy na problematyczność jego własnej postawy wobec rzeczywistości, postawy, z której, jak każdy, nie do końca zdawał sobie sprawę. I na tym właśnie polega, jak sądzę, sens pytań filozoficznych ■ w ogóle. Mówi się, że filozof ma w sobie coś z dziecka - zadaje bowiem pytania o to, o co inni nie pytają. Mówi się też, że wielkość filozofa polega na tym, że postawił on pytania, których przed nim nikt jeszcze nie zadał. Jednakże pytanie filozoficzne nie jest pytaniem dziecinnym: filozof nie pyta: „co to jest prawda?" czy „co to jest byt jako byt?", w ten sam sposób, w jaki dziecko pyta: „co to jest dom?" czy „co to jest tramwaj?" Wielkość filozofa nie polega na nowości jego próbie-

mów - filozof jest wielki, gdy tak jak Sokrates potrafi wciągnąć nas, ze wszystkim, co myślimy i co robimy, w rozmowę, w której wszystko to staje się problemem, w której wszystko to staje się otwartą kwestią. Cała twórczość Martina Heideggera krąży wokół jednego problemu, organizuje się wokół jednego tylko zagadnienia: czy różnorodne znaczenia - pytał już we wczesnych latach młodzieńczych pod wpływem Arystotelesa — jakie przypisujemy bytowi, dadzą się sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika? Czym jest byt jako byt? Co to w ogóle znaczy być? Chciałbym dowieść, że podobnie jak problem „możliwości sądów syntetycznych a priori", jest to tylko pozornie pytanie abstrakcyjne. Że w istocie jest to pytanie filozoficzne - a więc takie, które potrafi rzeczywiście zakwestionować podstawy naszej wiedzy o świecie oraz wciąga w wir dalszych pytań, gdzie wszelkie oczywiste przekonania stają się otwartymi pytaniami. Innymi słowy: chciałbym znaleźć zadowalającą odpowiedź na pytanie, jak to się stało, że filozof koncentrujący się na tak „abstrakcyjnej" kwestii stał się jednym z najbardziej wpływowych myślicieli naszego czasu? O Heideggerze można powiedzieć bez przesady, że dzieło było jego życiem; poza myślami niewiele się w nim zdarzyło. Urodził się w Messkirch, w Badenii, na południowo-zachodnim krańcu Niemiec, 26 września 1889 roku, zmarł w niedalekim Fryburgu Bryzgowijskim 87 lat później. Jego ojciec był bednarzem i jednocześnie zakrystianem w miejscowym kościele katolickim. Katolicka atmosfera domowa odbiła się z czasem na wyborze kierunku studiów młodego Heideggera: w 1909 roku rozpoczął studia na wydziale teologicznym Uniwersytetu Ludwika Alberta we Fryburgu. Po czterech latach porzucił jednak teologię i całkowicie poświęcił się filozofii. Gdy w parę lat później Heidegger rozpoczął samodzielne zajęcia ze studentami na macierzystym uniwersytecie, jego sława i wpływ zaczęły rosnąć w lawinowym tempie. Na wy-

kłady Heideggera zjeżdżali słuchacze z całych Niemiec, z czasem - z całej Europy. Nazwisko Heideggera - wspomina Hannah Arendt - „krążyło po całych Niemczech jak wieść o ukrywającym się królu". W 1927 roku Heidegger opublikował swoje pierwsze w pełni samodzielne dzieło (miał już wówczas za sobą rozprawę doktorską i habilitacyjną) - Sein und Zeit (Habermas: „największe wydarzenie w filozofii od czasu Fenomenologii ducha Hegla"). Do 1972 roku książka ta miała w Niemczech 13 wydań i została przełożona na francuski, angielski, hiszpański, dwukrotnie na włoski i sześciokrotnie (!) na japoński. Ogółem do 1972 roku zarejestrowano (robi to Hans-Martin Sass, wydawca już dwóch tomów bibliografii Heideggerianów1) ponad 4000 pozycji literatury traktującej bezpośrednio o Heideggerze, ponad 300 przekładów różnych jego dzieł w więcej niż 40 krajach. Wpływ myśli Heideggera nie da się już ująć w liczbach. Wśród jego bezpośrednich lub pośrednich uczniów są: Gadamer i Sartre, Levinas i Ricoeur, Fink i Weizsacker, Picht, Lowith i Patoćka, ba - nawet Marcuse. A przecież żadna dobra antologia współczesnej filozofii europejskiej nie może pominąć tych nazwisk. Pole oddziaływania myśli Heideggera nie ogranicza się zresztą do filozofii. Znany jest jego wpływ na współczesną psychiatrię i psychoanalizę (Binswanger, May, Laing, Franki, Boss), badania literackie (Staiger, Biemel), teologię protestancką i katolicką (Bultmann, Tillich, tzw. „katolicka szkoła Heideggera": Miiller, Siewerth, Lotze i Rahner), samowiedzę współczesnej fizyki (Weizsacker) i zen (Tsujimura). Ten ogromny wpływ wywierał myśliciel w zasadzie nie opuszczający Fryburga i okolic (prawie całe życie mieszkał w niewielkim wiejskim domu w Todtnauberg, miejscowości położonej w górach Schwarzwaldu nieopodal Fryburga). Filozof, któ1 Heidegger-Bibliographie, von Hans Martin Sass, Meisenheim am Glan 1968. Materialien zur Heidegger-Bibliographie 1917-1972, wyd. Hans Martin Sass, Meisenheim am Glan 1975.

ry był przekonany o tym, że jego myśl „ma jeszcze mniejsze znaczenie niż (dotychczasowa) filozofia...", że myśl ta „w jeszcze większym stopniu niż filozofia musi zostać pozbawiona tak bezpośredniego, jak i pośredniego oddziaływania na opinię publiczną epoki przemysłowej..."; filozof, który z wyjątkiem paru miesięcy 1933 i 1934 roku (kiedy to został narodowosocjalistycznym rektorem uniwersytetu we Fryburgu i po 10 miesiącach, zdając sobie sprawę z błędu, jaki popełnił przyjmując ten urząd, złożył dymisję) nie opuszczał swego „miejsca ciszy", bez którego myślenie nie jest możliwe; filozof, który sądził, że filozofia prawdziwa jest wiedzą nie przynoszącą żadnego pożytku; filozof, którego obchodziło tylko jedno pytanie: co to znaczy „być"? Tajemnicę tego wpływu - czy inaczej: sens tego Heideggerowskiego pytania o bycie - starałem się rozszyfrować śledząc stykanie się Heideggera z kolejnymi prądami umysłowymi jego czasu. Usiłowałem opisać przełamywanie się myśli Heideggerowskiej przez kolejne kręgi tradycji filozoficznej. Podstawowym materiałem do tej pracy były wczesne teksty Heideggera (od Die lelire von Urteil in Psychologisimis z 1914 do Voin Wesen der Wahrheit z 1930 roku). W nich bowiem najwyraźniej odzwierciedla się ów przełom, jakiego Heidegger dokonał w myśli europejskiej. Późniejsza jego twórczość nie była więc już bezpośrednim tematem mojej analizy - jakkolwiek służyła mi za materiał pomocniczy: z jej perspektywy łatwiej było zrozumieć te myśli Heideggera, które we wczesnej fazie jego twórczości znajdują się jeszcze w zalążkowym stadium. Książka ta zatem ma następującą strukturę: rozdział I traktuje o pierwszym samodzielnym kroku Heideggera na drodze filozofowania - o jego programie filozofii jako powrotu do samych rzeczy, jako f e n o m e n o l o g i i , zarysowanym w opozycji do twórcy dwudziestowiecznej fenomenologii Edmunda Husserla. Rozdział II jest próbą pokazania realizacji tego programu, realizacji, której Heidegger dokonał w Sein und 8

Zeit. Staram się w nim pokazać główne wątki Heideggerowskiej filozofii egzystencjalnej (dowodząc przy okazji jej odrębności od egzystencjalizmu J. P. Sartre'a). Rozdział III zdaje sprawę z przezwyciężenia następnego kręgu: „ t r a n s cendentalizrau" - tej tradycji filozofii nowożytnej, której ojcem był Kant, kontynuatorem między innymi Husserl, a Heidegger ostatnim, w swym mniemaniu, przedstawicielem. Rozdział IV wreszcie pokazuje przekroczenie kręgu ostatniego: przezwyciężenie m e t a f i z y k i , co, jak się okaże, oznacza przezwyciężenie filozofii w tradycyjnym sensie w ogóle — nie tylko tej filozofii, jaką wykłada się na uniwersytetach, lecz także tej, jaką zakłada kształt naszej dzisiejszej, techniczno-przemysłowo-naukowej cywilizacji. Można powiedzieć, że treścią tej książki jest droga myśli, na której Heidegger stopniowo zdawał sobie sprawę z tego, o co właściwie pyta pytając o sens bycia, co właściwie opatruje wówczas znakiem zapytania; czy inaczej mówiąc: droga, na której uświadomił sobie, że pytanie o sens bycia zmusza go do zakwestionowania nie tylko poglądów swego akademickiego mistrza - Husserla - lecz także filozofii europejskiej jako takiej, wraz z jej ostatnią gałęzią: techniką. Jak z tego widać, sens pytania: co to znaczy „być"? nie da się wypowiedzieć po prostu; można go uchwycić dopiero przez opis myśli, którego jest sprawcą. Sens tego pytania - jak każdego pytania zresztą — tworzy się w rozmowie, w której pytanie to pada; w rozmowie z tradycją myśli europejskiej. Żeby zrozumieć Heideggerowskie pytanie o sens bycia jako pytanie filozoficzne, trzeba więc zrozumieć drogę myśli Heideggera, jego dialog z tradycją, w jakiej wyrósł, trzeba zobaczyć w tym pytaniu impuls coraz głębiej idącego kwestionowania własnych potocznych, na pozór oczywistych przekonań. Ale to nie wszystko. Trzeba także czegoś więcej. Pytanie filozoficzne można przecież zrozumieć jako pytanie tylko wtedy, gdy się je rzeczywiście p o s t a w i - a nie, gdy się je po prostu powtórzy. Ale wówczas będzie to już inne pytanie. Pytanie

Heideggera zrozumiemy dopiero wtedy, gdy zaczniemy pytać sami. Chciałbym, żeby moja praca była wprowadzeniem do takiego pytania. 1978

Kiedy dwadzieścia lat temu pisałem książkę o Heideggerze, świat, w którym żyłem, wyglądał w istotny sposób inaczej niż dziś: cenzor skreślał słowo „światopogląd" (bo nie było wówczas czegoś takiego jak „światopogląd", tylko „światopogląd naukowy", co znaczy: marksistowski, prawdziwy - oraz „światopogląd burżuazyjny": fałszywy, paskudny), a recenzent mojej pracy doktorskiej (podstawy dla książki o Heideggerze) twierdził, że popełniłem w niej potworny błąd naukowy, nie porównując omawianej problematyki z marksizmem i nie dostrzegając (co za ślepota!), że główne dzieło Heideggera - Sein und Zeit - było wymierzone przeciwko ruchowi robotniczemu. Czy Heidegger, tak, jak go wówczas rozumiałem, miał coś do powiedzenia temu światu? Owszem, miał. Nie tylko w tym sensie (choć naturalnie w tym także), że odkrywał przed moimi oczyma inną postać świata - inną niż ta skażona bzdurami postać, z jaką miałem do czynienia czytając gazetę czy słuchając mojego recenzenta. Także dlatego, że argumenty Heideggera dotyczyły czasu, w jakim żyłem; tak jak oczy niektórych portretowanych postaci, patrzące na widza, gdziekolwiek by się on znajdował. Heidegger był bowiem myślicielem historycznym, myślicielem, dla którego rzeczywistość ma charakter nieuleczalnie i bez reszty historyczny, dla którego wszystkie rzeczy, wszystkie pojęcia, wszystkie sensy są kruche, tymczasowe, do odwołania. I jednocześnie jedyne, jakie mamy: jeśli więc chcemy wiedzieć, kim jesteśmy i jaki to wszystko ma sens (pytania, od których nie ma ucieczki, bo życie, jakie każdy z nas prowadzi, 10

i tak daje na nie jakąś odpowiedź), musimy się nimi posłużyć. Zrozumiemy historyczny charakter świata - tak nauczyłem się pojmować Heideggera - gdy dostrzeżemy ostateczność czasu, w jakim żyjemy, gdy zrezygnujemy z iluzorycznego przekonania, że jest jakiś możliwy dla nas punkt widzenia, z jakiego moglibyśmy spojrzeć na nasze „teraz" sub specie aetemitas i w ten sposób zrelatywować je, unieważnić we właściwym mu charakterze. Nie, to niemożliwe. Nawet Bóg przychodzi teraz i tu, a więc w coraz to nowej postaci; nie istnieje ponadhistoryczny katalog cech, po których zawsze, w każdej sytuacji, można Go rozpoznać (broda, grzmoty i błyskawice w sąsiedztwie, muzyka w odpowiedniej orkiestracji itp.). W związku z tym Heidegger był dla mnie filozofem, który potrafił wydobyć na jaw ciężar każdego kroku mojego czy Twojego życia, odkryć znaczenie kryjące się w każdym geście, choćby najbardziej banalnym - a nie tylko, jak wielu innych, których dotąd czytałem, jedynie w ruchu moich myśli, jedynie w wybranych i izolowanych sytuacjach mego życia, kiedy to nachylony nad książką czy kartką papieru bądź w uczonej dyskusji z kolegami, zastanawiam się, jaka jest różnica między pierwszym i drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu i co z tego wynika dla rozumienia ludzkiego podmiotu (cokolwiek by to było). Co to wszystko ma wspólnego ze światopoglądem naukowym bądź nienaukowym, z nie istniejącym już dzisiaj światem sekretarzy bełkoczących coś o proletariacie? Dwadzieścia lat temu byłem przekonany, że ma - i nadal jestem tego zdania. Odkrywający historyczność świata Heidegger dostarczał w moich oczach argumentów przeciw wszelkim schematom „konieczności historycznej", wszelkim roszczeniom do odkrycia „żelaznych praw historii", na które powoływali się apologeci ówczesnego porządku. Nie tylko w tym sensie, że był sceptykiem, burzącym dogmatyczne konstrukcje dotychczasowych filozofów. Był bardziej radykalny (i przez to bardziej interesujący): próbował określić na nowo pojęcie racjonalno-

11

. r: | ; ■ ■ } ; ! , ' '

ści, pokajać, że żaden sens (a więc i sens historii) nie jest możliwy bez mojego czy Twojego wysiłku jego ustanowienia, że świat nie jest „kosmosem", jaki zastajemy, by się w nim lepiej czy gorzej urządzić, lecz „chaosem", w którym porządek może być wprowadzony tylko przez moje bądź Twoje uczestnictwo. To był silny argument za niezbywalnym charakterem odpowiedzialności indywidualnej, z której nikogo nie może zwolnić ani odwołanie się do Wielkiego Schematu Historii, realizującego się bez względu na to, co robimy, ani do powszechnej bezsensowności wszystkiego (bo świat, co mnie otacza, ma zawsze już jakiś sens, tyle że sens, co żyje dalej, bądź nie, w tym, co robię). Tak pojęty Heidegger dostarczał - w moich oczach, a także w oczach mojego nauczyciela, Jana Patoćki - odtrutki na „ukąszenie heglowskie", tak długo zmieniające pełne życia twarze intelektualistów w nalane gęby sekretarzy. Naturalnie nie była to jedyna możliwa interpretacja znaczenia Heideggera dla „duchowej sytuacji naszego czasu". Obserwując recepcję Heideggera w Niemczech, zauważyłem szybko, że i sam Heidegger, i wielu jego uczniów i interpretatorów próbowało zupełnie inaczej wpisać Heideggerowskie argumenty w kontekst współczesnego życia społecznego. Użyć tych argumentów do wsparcia innego Wielkiego Schematu. Tak jakby z faktu, że były to argumenty przeciw jednej partii (Heglowi, a więc i marksizmowi, metafizyce, przesiąkniętej nią nowoczesności), wynikało, że popierają one inną partię (reprezentującą to wszystko, czego wstrętna nowoczesność nas pozbawiła). To mylny użytek z Heideggera, jak sądzę, czy może raczej: niezbyt produktywny. Heidegger bowiem - przekonany jestem o tym dziś bardziej jeszcze niż dwadzieścia lat temu -właśnie wtedy staje się myślicielem produktywnym, ba, fascynującym, gdy głębiej, ciekawiej, bardziej radykalnie pomaga nam szukać sensu i prawdy w bez końca zmiennym i nieusuwalnie różnorodnym świecie współczesnym, a nie wówczas, gdy zdaje się sugerować nam racje do jeremiady na 12

temat upadku Zachodu czy obumierania dawniej żywych wartości. Poza paroma drobnymi poprawkami tekst Heideggera i filozofii współczesnej pozostawiam bez zmiany. Dołączam do niego natomiast napisany niedawno esej o Apokalipsie; oba teksty - ten sprzed dwudziestu lat i ten sprzed tygodnia - traktują o tym samym, choć za pomocą innych słów. Być może ułatwi to Czytelnikowi zrozumienie, o co mi chodzi. Czerwiec 1998

Rozdział I HEIDEGGER I FENOMENOLOGIA

1. CO TO JEST FENOMENOLOGIA

Można zaryzykować stwierdzenie, że filozofia współczesna zaczyna się równo z początkiem wieku, wraz z pierwszym tomem Badań logicznych Edmunda Husserla. Oddziaływanie Badań logicznych było bardzo rozległe, chyba najbardziej wielostronne spośród wszystkich książek tego autora (cytują je nawet pozytywiści). Źródłem tak szerokiego echa była zawarta w pierwszym tomie krytyka psychologizmu. Psychologizm był to rozpowszechniony w końcu zeszłego wieku pogląd, zgodnie z którym podstawą tradycyjnych dyscyplin filozoficznych, logiki i teorii poznania w szczególności, miała być psychologia; jeśli twierdzenia filozoficzne w ogóle o czymś mówią - twierdzili psychologiści - to 0regułach funkcjonowania naszej psychiki. Myślimy o świecie 1 o nas samych tak, jak nam pozwala struktura naszego umysłu - dlatego psychologia musi być nauką podstawową. To ona jest w istociephilosophiaperennis. Psychologizm był, jak się zdaje, szczególnym przypadkiem bardziej ogólnego przekonania, które czasem nazywa się naturalizmem; przekonania, że podstawą wiedzy o rzeczywistości jest wiedza o przyrodzie, taka, jakiej nam dostarcza nowożytne przyrodoznawstwo. Filozofia tradycyjna ulega w takim ujęciu radykalnemu ograniczeniu: nie ma obiektyw nej wiedzy pozaprzyrodniczej, a więc nie ma „metafizyki" w przyjętym sensie, inne zaś dyscypliny filozoficzne: teoria poznania, logika, etyka, estetyka - muszą opierać się na wiedzy o człowieku jako elemencie związku przyczynowego, jako części większej całości badanej przez przyrodoznawstwo. Różne wersje tego poglądu obecne były w myśli europejskiej, od niektórych 15

nurtów marksizmu począwszy (Engels), poprzez ujęcie pozytywizujące (empiriokrytycy) aż do psychologistycznej wersji neokantyzmu. Krytyczna reakcja na naturalizm, w szczególności na jego psychologistyczną odnogę, była również wielostronna: obok Husserla krytykę tę podjął Natorp, Frege, Brzozowski, później Heidegger.1 Anty psychologistyczną argumentacja Badań logicznych była jednak najbardziej precyzyjna i najbardziej przekonywająca. A przecież nie z tego powodu uważam tę książkę za prawdziwy początek filozofii współczesnej. Większość prac Husserla opublikowanych za jego życia poświęcona jest programom prawdziwej filozofii; konkretne analizy, mające być realizacją tych programów, wypełniły przede wszystkim z górą 40 000 stron stenogramu Husserlowskiej spuścizny. Husserl zdawał sobie niewątpliwie sprawę, że analizy te często nie spełniają zarysowanego wcześniej programu - często dlatego, że program nie został dobrze postawiony. Prawdopodobnie właśnie z tego powodu myśl Husserla jest łańcuchem ciągle na nowo podejmowanych prób sformułowania adekwatnego programu prawdziwej filozofii i wskazania niezawodnej drogi do jego realizacji. Można też powiedzieć, że myśl Husserla jest wysiłkiem budowania programu odpowiadającego własnym odkryciom, uświadomienia sobie wszystkiego, co się wie, wszystkiego, co mówią własne analizy. Wysiłkiem daremnym. Bowiem dziś, po latach, widać wyraźnie, że teksty Husserla mówią częstokroć więcej lub co innego, niż autor chciał przez nie powiedzieć, że często wymykają się z ram Husserlowskiego programu filozofii. Tak właśnie jest z Badaniami logicznymi. Właściwym novum Badań logicznych jest niewątpliwie zawarty w tym tomie zarys nowej metody ' Pot. P. Natorp, rec. z Grundtatsachen des Seelenlebens Theodora Lippsa, w: „Góttingische Oelehre Anzeigen", IX, 1885, i Uber objektive und subjektive Begriindung der Erkenntnis, w: „Philosophische Monatshefte", XXIII, 1887, G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, Breslau 1884, L. Kołakowski, Miejsce filozofowania Brzozowskiego, „Twórczość" 1966, nr 6, M. Heidegger, Die Lehre von Urteil im Psychologismus, Leipzig 1914.

16

badawczej: fenomenologii. Późniejsze prace Husserla - przede wszystkim Idee2 - rozwinęły ów zarys; Badania logiczne są więc przeważnie traktowane jako zalążek tego, co nastąpiło później. Tymczasem, jak to wykazał Jan Patoćka3, „fenomenologia transcendentalna" rozwijana przez Husserla od Idei aż po • Kryzys4 jest tylko jedną z możliwych realizacji „metody fenomenologicznej", nie wyczerpuje więc możliwości otwartych przez Badania logiczne, ba - nawet zakrywa to, co tam zostało odkryte. Na czym więc polega właściwe odkrycie Badań logicznych, odkrycie, od którego rozpoczyna się stroma ścieżka filozofii współczesnej? Inaczej mówiąc, na czym polega odkryta w Badaniach logicznych nowa metoda: fenomenologia? Doświadczając, wyobrażając sobie coś, myśląc czyjnówiąc o czymś napotykamy różnego rodzaju przedmioty.(Jak to się dzieje, że napotykają nas one w takim właśnie kształcie: jako rzeczy, ludzie, zdarzenia, wartości itd.? Oto pytanie fenomenologii.^Metoda fenomenologiczna jest więc analizą i opisem samego procesu zjawiania się czegoś, badaniem stosunku różnych perspektyw i sposobów prezentacji do tego, co w nich dane, nie analizą przedmiotu, lecz analizą projektu wszelkiego możliwego spotkania z przedmiotem~(Patocka). Ów projekt, owa sfera zjawienia się - to właściwe odkrycie Badań logicznych. Inaczej mówiąc: odkrycie Badań logicznych polega na ujawnieniu różnicy między tym, co się zjawia, a samym zjawianiem się. 2 Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phdnomenologischen Philosophie, w: „Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung", t. 1, 1913. Przekład polski: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967. 3 Por. J. Patoćka, DerSubjektivismus der Husserlschen und die Moglichkeit einer „asubjektiven" Phanomenologie, w: „Philosophische Perspektiven", t. 2, 1970; Epoche und Reduktion, w: „Bewusstsein". Cerhard Funke zu eigen, Bonn 1975. 4 Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Pha nomenologie, w: Philosophie, Belgrad 1936. Przekład polski: Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, przeł. S. Walczewska, Kra ków 1987.

17

Warto podkreślić, że tak pojęta propozycja fenomenologii nie jest po prostu propozycją wzięcia pod uwagę jakiegoś zaniedbywanego dotąd przedmiotu. Nie chodzi o zbadanie jakiejś dziedziny przedmiotowej, która dotychczas była dla nauki białą plamą. Sfera zjawiania się nie jest przecież przedmiotem takim jak inne: nie jest w ogóle przedmiotem. Może ujawnić się tylko za pośrednictwem tego, co się zjawia. Różnorodne perspektywy, sposoby, w jakich prezentuje się nam to, co jest - wszystko to, co obejmujemy wspólną nazwą „sfera zjawiania się" - nie są przecież jawne jako takie; bezpośrednio jawne jest tylko to, co prezentuje się w takiej, a nie innej postaci, w ten, a nie inny sposób.^Chcąc więc wydobyć na jaw samą tę sferę zjawiania się" - a więc chcąc dokonać opisu fenomenologicznego - trzeba „odwrócić uwagę" od tego, co się prezentuje, od rzeczy, ludzi, zdarzeń, z którymi mamy do czynienia, trzeba dokonać swoistej redukcji, swoistego gwałtu na naszym doświadczeniu. Odwrócenie uwagi czy „redukcja" oznaczają tu jednak tylko zmianę stosunku do tego, co napotykamy, modyfikację ujęcia, a nie modyfikację treści. W opisie fenomenologicznym mamy do czynienia dokładnie z tym światem, z którym mamy do czynienia na co dzień - tyle że ujętym z innego punktu widzenia: z punktu widzeniajgosobów zjawiania się, a nie tego, co się w nich zjawia. FenomenologiajesTw tym podobna do sztuki: i sztuka przecież pozwala nam spojrzeć innymi oczyma na to samo, co widzimy co dzień. I fenomenologia, i sztuka zakładają pewną swobodę, dystans wobec wszelkiego przedmiotu, pozwalającego na wydobycie na jaw tej strony myśli, która zwykle pozostaje w cieniu. Jak z tego widać „metoda fenomenologiczna" nie jest metodą w sensie narzędzia; nie jest jednym z możliwych sposobów dostępu do rzeczy, sposobem, który można zastosować lub nie, zależnie od chęci i okoliczności. Jedną z metod umieszczenia gwoździa w ścianie jest wbicie go młotkiem, ale przecież wiadomo, że można to zrobić również innymi „metodami" (np. wstrzelić za pomocą specjalnego pistoletu). Fenomenologia jest „metodą" w całkiem innym sensie. Jest próbą całościowej 18

zmiany sposobu widzenia, próbą otwarcia nowego horyzontu, który normalnie jest przed nami zakryty. Tak pojęta „metoda" jest jedynym sposobem ujawnienia się odpowiadającej jej „rze czy": tak jak widok z mojego okna dostępny jest tylko z moje go okna właśnie. „Metoda" jest tu nierozerwalnie związana z „jzeczą"; jest po prostu sposobem ujawniania się jej samej. 4jDpis fenomenologiczny jest to więc opis sposobu, w jaki zjawia się rzeczywistość, opis projektu wszelkiego możliwego spotkania z tym, co jest, opis możliwości pojawienia się czegoś przed nami. Skąd jednak bierze się ów projekt, skąd się biorą te możliwości? Czy nie zakładają czegoś, co projektuje, bytu, którego istotą jest właśnie zakreślanie takich możliwości? Sfe ra zjawiania się jest — podobnie jak dzieło sztuki — subiektyw na: tąk jak dzieło sztuki odsyła do artysty, który je stworzył, tak sfera zjawiania się odsyła do bytu, który ją ukonstytuował.jJest to byt jedyny w swoim rodzaju: jego istotę stanowibowiem, I jak widać, nie to, c z y m j e s t , lecz to, c o r o bJ^J o Podsumujmy: Badania logiczne dokonują odkrycia pewnej sfery, na którą dotąd nikt jeszcze wyraźnie nie wskazał. Jest to sfera zjawiania się, sfera perspektyw i sposobów pojawiania się czegoś przed nami. Opis tej sfery - opis fenomenologiczny - wymaga zmiany stosunku do świata i do siebie, wymaga poddania naszego doświadczenia procesowi redukcji, który pozwoliłby za tym, co napotykamy, odszukać projekt wszelkiego możliwego spotkania, czyli sferę zjawiania się właśnie. Tak pojęty opis fenomenologiczny zakłada istotne odniesienie do jedynego w swoim rodzaju bytu: bytu, którego istotą jest projektowanie, konstytucja sposobów ujawniania się czegokolwiek. 2. FENOMENOLOGIA W UJĘCIU HUSSERLA

Jak wygląda idea fenomenologii w rozwiniętej już postaci? W jaki sposób późniejsze prace Husserla wykorzystują odkrycie Badań logicznych"} 19

k^Opis fenomenologiczny to opis „fenomenów^1, a „fenomen", zgodnie z greckim pierwowzorem tego słowa (fainesthai to tyle, co „pokazywać się", „zjawiać się"), oznacza zjawisko. „Fenomen - pisze Husserl w jednym z manuskryptów z 1907 roku - oznacza przede wszystkim zjawisko, w którym pojawia się to, co przedmiotowe."5 Co jest takim zjawiskiem? Nasza świadomość - odpowiada Husserl. Postrzegamy, czujemy, chcemy, przypominamy sobie, przeczuwamy niejasno świat, który nas otacza - i w ten sposób ów świat wychodzi na jaw. Nasza świadomość jest z istoty skierowana na przedmioty, jest zawsze świadomością czegoś, czy, jak powiada Husserl, „świadomością intencjonalną" i jako taka jest jedynym „miejscem", w którym ujawnia się wszelka przedmiotowośGJ Perspektywy, sposoby prezentowania się, sfera zjawiania się w ogóle to zatem, wedle Husserla, po prostu różne sposoby uświadamiania sobie czegoś, różne sposoby obecności czegoś w moim przeżyciu. Opis fenomenologiczny - opis tej sfery - powinien więc być, jego zdaniem, opisem świadomości intencjonalnej. Same przeżycia nie są jednak przedmiotami w pierwotnym sensie. Są dane w inny sposób: żeby je sobie uświadomić, trzeba wziąć pod uwagę samą czynność uświadamiania sobie czegoś, trzeba odwrócić wstecz (reflexio), ku sobie samemu, spojrzenie biegnące ku napotkanym przedmiotom. Zamiast uświadamiać sobie przedmioty, trzeba uświadomić sobie sam akt uświadamiania. ""^Fenomenologia powinna być więc, wedle Husserla, refleksją świadomości nad sobą samą, samowyjaśnieniem świadomości. Wymaga to zredukowania pola badań do samej - inaczej: „czystej" - świadomości intencjonalnej, a więc wyłączenia wszystkiego, co znajduje się „poza" świadomością, wszystkiego, co względem niej transcendentne; „redukcji do czystejjmmanen5 Cyt. za: W. Biemel, HusserlsEncyclopaedia-Britannica-Artikel undtieideggers Anmerkungen ilazu, w: „Tijdschrift voor Philosophie", 1950, przedruk w: Hermann Noack (red.), Husserl, Darmsladt 1972.

20

ej i". Nie chodzi tu o abstrahowanie od wszelkiej rzeczywistości pozaświadomościowej. Świadomość jest przecież zawsze świadomością czegoś i bez przedmiotu jest nie do pojęcia. Redukcja pozostawia bez zmian treść świadomości. Przedmiot, na który świadomość jest pierwotnie skierowana - a więc przedmiot transcendentny - powinien zostać jedynie przesunięty na drugi plan, by można było skierować całą uwagę na nowy przedmiot: jgrzeźycieTjw którym przedmiot transcendentny jest dany. Jak jednak przeprowadzić taką redukcję? Nasza świadomość skierowana jest na przedmioty transcendentne; uświadamia my je sobie, powiada Husserl, jako elementy stale obecnego, istniejącego niezależnie od nas świata. Przekonanie o nieza leżnym od nas istnieniu tego świata nazywa Husserl „general ną tezą nastawienia naturalnego". Spróbujmy jednak - po wiada - „wziąć w nawias", „zawiesić" to przekonanie; nie zanegować go, lecz po prostu nie czynić z niego żadnego użytku. Nasze doświadczenie ulegnie wówczas swoistej mo dyfikacji. (Na miejsce realnie istniejącego świata wejdzie ś wia t j a k o p oj a wi a j ąc y się w świadomości czy lepiej: pewien zawarty w świadomości sens - postrzega ny, przypominany itHf Istnienie będzie już tylko składnikiem tego sensu, tak jak składnikiem sensu zjawiska przedmioto wego, jakim jest widziany teraz przeze mnie papier, jest jego biel. Sama świadomość także przestaje być już realną świa domością mego ciała, elementem przestrzenno-czasowej rze czywistości — przekonanie o istnieniu tej rzeczywistości zo stało przecież „wzięte w nawias ".(Świadomość staje się teraz jedynie miejscem, w którym ów świat się ujawnia, całością perspektyw i sposobów jego prezentowania śię\ _~Żeby ukazać świadomość jako taką, świadomość „czystą" - a więc świadomość jako miejsce, w którym ujawnia się wszelka przedmiotowość — trzeba, zdaniem Husserla, dokonać redukcji tej przedmiotowości do zawartego w świadomości „sensu przedmiotowego". 21

/Jak z tego widać, Husserl dzieli jakby pole naszego doświadczenia na dwie strefy: na to, co się zjawia, „przedmioty transcendentne" i podstawę tego zjawiania się, „immajigntne" przeżycie. Określenia „transcendentny" i „immanentny" nie są tu oczywiście określeniami przestrzennymi. Nazywają po prostu dwa_spospby ujawniania się czegoś, dwa_roHźaje obecności czegoś w naszej świadomości: przeżycia ujawniają się w refleksji^są bezpośrednlcTdostępne dla sieTne samych, przedmioty natomiast ujawniają się tylko pośfedni(3~z;f pośrednictwertfprzeżyćTJRedukcja ma za zadanie ograniczeniepola doświadczenia do tak właśnie pojętej immanencji, do immanencji „czystej" - a więc do stanu całkowitej bezpośredniości, braku jakiejkolwiek mediacji między przeżyciem a jego treścią. A stan taki jest możliwy tylko wtedy, gdy refleksja świadomości nad własnymi treściami jest zarazem konstytucją tych treści; gdy świadomość u s t a n a w i a sens świata, który jest jej dany. W rezultacie „redukcji do immanencji" napotykana przez nas w doświadczeniu postać świata - sens, w jakim świat jawi się przed nami - okazuje się więc produktem „świadomości intencjonalnej". Odsłania swą subiektywną genezę. ^Fenome-^ nologia staje się czymś w rodzaju „archeologii świadomości"; próbą odnalezienia rodowodu uświadamianych przez nas sen sów w ukrytym na pierwszy rzut oka życiu świadomości, próbą odsłonięcia tajemnej pracy świadomości (Husserl_nazywa tę _pracę konstytucją), której rezultatem są widziane przez nas postacie rzeczy. „Redukcja do immanencji" okazuje się więc ostatecznie redukcją do świadomości konstytuującej, do świa domości „transcendentalnej"; takiej, która umożliwia pojawie nie się czegoś transcendentnego!^ ^__ Opozycja „transcendentne" - „immanentne", okazuje się opozycją „tego, co ukonstytuowane" i „tego, co konstytuujące". Podsumujmy: Fenomenologia to opis fenomenów; opis tego, co umożliwia nam spotkanie z rzeczywistością. Dla Hus22

seria „fenomenem" w pierwotnym sensie jest przeżycie -rze czywistość dostępna nam jest, jego zdaniem, tylko w przeżyj cluftylko wświadomości^ Redukc|F7enomehórógiczna, mają~"ć!Tń"a celu koncentrację na fenomenąchj_na samym zjawianiu się czegoś_,__musi być więc dla Husserla redukcją dó samej - i w tym sensie „czystej" - świadomości. Świadomość zaś, w odróżnieniu od rzeczywistości przedmiotowej, dana jest so bie samej bezpośrednio, w akcie refleksji; redukcja ma być więc redukcją do tego właśnie sposobu obecności, „redukcją do immanencji"y„Czysta" immanencja okazuje się jednak możliwa tylko-jako"świadomość transcendentalna, konstytuu jąca wszelką transcendencję. Byt, do którego opis fenomenologiczny z konieczności odsyła, to zatem w ujęciu Husserla pod miot transcendentalny?^ "~"' ~

3. ZAŁOŻENIA FENOMENOLOGII HUSSERLA

Przystępując do opisu fenomenologicznego Husserl wie już zatem z góry: świat przedmiotowy jawi się w świadomości (podmiocie), która ujmuje sama siebie w bezpośrednim akcie refleksji, gałożeniem Husserlowskiego ujęcia fenomenologii jest więc opozycja przedmiotu określanego jako „transcendentny" i podmiotu określanego jako „immanentny". „Immanencja" podmiotu polega, jak widzieliśmy, na tym, że podmiot jawi się sam z siebie w akcie refleksji; „transcendencja" przedmiotu na tym, że nie pojawia się on sam z siebie, lecz potrzebuje pośrednictwa świadomości, by wyjść na jawjSfera zjawiania się - właściwy obiekt opisu fenomenologicznego ^ jest w rezultacie identyczna z „immanentną" świadomością. Przy tym założeniu redukcja fenomenologiczna, redukcja do sfery zjawiania się, musi przybrać postać redukcji do immanencji: wyłączenia, wzięcia w nawias przedmiotu jako transcendentnego, jako czegoś różnego od świadomości i zredukowania go do obecnego w świadomości sensu przedmiotowego^ 23

Specyficzna Husserlowska interpretacja fenomenologii: interpretacja redukcji fenomenologicznej jako redukcji do immanencji, „redukcji transcendentalnej", i wskazanie na transcendentalną subiektywność jako podstawę konstytucji, a więc projektowania sposobów pojawiania się czegokolwiek, jest zatem konsekwencją założenia określonych pojęć przedmiotu i podmiotu. Przeciwstawienie świadomej siebie subiektywności i transcendentnej względem niej przedmiotowości jest, jak wiadomo, pomysłem kartezjańskim. Husserl przejął te pojęcia z tradycji nowożytnej filozofii pokartezjańskiej za pośrednictwem swego nauczyciela Franza Brentano. Skoro przedmiot jest transcendentny względem podmiotowości, adekwatny jego opis wymaga odsunięcia wszelkich subiektywnych dodatków, wszelkich „przesądów", jak w nowożytności zaczęto nazywać z góry, powzięte przekonania. IW konsekwencji metodycznym ideałem myśli nowożytnej stał się „ideał niezaangażowanego obserwatora", ideał opisu całkowicie „obiektywnego", pozbawionego jakichkolwiek subiektywnych zanieczyszczeń, czy jeszcze inaczej mówiąc: ideał poznania całkowicie bezzałożeniowego. W jaki sposób jednak taki opis jest możliwy? Jak w ogóle - przy łych założeniach - możliwa jest „obiektywna" wiedza? Jak możliwe jest przejście od immanencji do transcendencji? Oto centralny problem filozofii nowożytnej7\ '^~ ^Fenomenologia w ujęciu Husserla jest próbą rozwiązania tego problemu, a więc próbą radykalnego uzasadnienia ludzkiej wiedzy. Jeśli chce się adekwatnie opisać t r a n s c e n d e n t n y przedmiot - powiada, jak widzieliśmy, Husserl - trzeba tę jego transcendencję przedstawić jako element i m m a n e n t n e g o sensu przedmiotowego^ Wiedza o transcen dentnym świecie przedmiotowym możliwa jest tylko jako wie dza o ukonstytuowanym przez świadomość transcendentalną sensie tego świata. W celu uzyskania tej wiedzy trzeba więc przeprowadzić redukcję transcendentalną, redukcję do czyste go, transcendentalnego „ja". Dopiero wówczas z perspektywy 24

podmiotu transcendentalnego świat pojawi się przed nami taki, jaki jest. /Transcendentalne „ja" okazuje się zatem najpełniejszą realizacją ideału „niezaangażowanego obserwatora"^ w istocie, wolno je nazwać niezaangażowanym, bo przecież pozbawione jest jakiejkolwiek więzi ze światem, jest całkowicie „pozaświatowe^Redukcja transcendentalna okazuje się najbardziej radykalną próbą osiągnięcia „czystego", wyzwolonego z wszelkich subiektywnych „przesądów" spojrzenia, najdalej idącym wysiłkiem przekształcenia naszego doświadczenia w pole obserwacji, a nie uczestnictwa. Fenomenologia okazuje się najbardziej konsekwentną próbą uzasadnienia obiektywności wiedzy w tradycyjnej, kartezjańskiej perspektywie. Podsumujmy: W Badaniach logicznych Husserl odkrył nową perspektywę rzeczywistości: sferę zjawiania się. Metodą wydobycia tej sfery na jaw miała być fenomenologia. Jednakże program fenomenologii został przez Husserla sformułowany za pomocą tradycyjnych kategorii pokartezjańskiej filozofii nowożytnej: pojęcia podmiotu jako immanentnego i przedmiotu jako transcendentnego. Tradycyjny punkt wyjścia spowodował, że redukcja fenomenologiczna przybrała postać „redukcji transcendentalnej", a byt, do którego z konieczności odsyła opis fenomenologiczny, okazał się czystą, transcendentalną subiektywnością. Fenomenologia stalą się w rezultacie radykalną próbą urzeczywistnienia metodycznego ideału filozofii nowożytnej: ideału „niezaangażowanego obserwatora" czy, innymi słowy, ideału wiedzy w pełni „obiektywnej". 4. ANTYNOMIE FENOMENOLOGII HUSSERLA

Tradycyjny punkt wyjścia prowadzi jednak Husserla do nieprzezwyciężalnych antynomii: stwarza je przede wszystkim samo pojęcie subiektywności transcendentalnej. Czy pojęcie to może mieć w ogóle jakiś sens, skoro wszelki sens konstytuowany jest przez samą subiektywność transcendentalną? Jeśli 25

subiektywność jest „czystą immanencją", to czym właściwie jest, skoro wszelkie określenia są już rezultatami konstytucji? Wszelkie określenia - w szczególności określenie „subiektywność" — ujmują ją taką, jaką właśnie nie jest, ujmują ją jako pewną ukonstytuowaną treść, a nie jako to, co konstytuuje. ^Ściśle biorąc, odpowiedź na pytanie, co to jest subiektywność, może znać tylko ona sama, bo przecież jest dostępna jedynie w bezpośrednim akcie refleksji. Ale bezpośredni - to znaczy taki, który nie da się wyłożyć w medium słów i pojęć, a więc całkowicie niekomunikowalny. Co więcej - gdybym nawet uchwycił ową „subiektywność" w wymaganym akcie, skąd mógłbym wiedzieć, czego dokonałem7\ Gdy więc określimy podmiot - tak jak to czyni Husserl -jako „czystą immanencję", jako czyste, konstytuujące „ja", tajemnicą pozostaje sama jego podmiotowość, to znaczy jego odniesienie do przedmiotów. Sam problem konstytucji - a więc w konsekwencji: intencjonalność - okazuje się problemem nie do rozwiązania.|Jak to się dzieje, że świadomość staje się „miejscem", w którym ujawnia się świat przedmiotowy? - to pytanie musi pozostać bez odpowiedzi. A przecież odpowiedź ta — ukazanie świadomości transcendentalnej jako koniecznego warunku jawności czegokolwiek —jest głównym celem wysiłków Husserla^Identyfikaćja sfery zjawiskowej z „immanentną" świadomością - założenie fenomenologii Husserla — nie prowadzi więc, jak się okazuje, do odpowiedzi na rzucone przez Badania logiczne podstawowe pytanie fenomenologiczne: w jaki sposób ujawnia się to, co jest? 5. PROBLEMATYCZNOŚĆ ZAŁOŻEŃ FENOMENOLOGII HUSSERLA

Fenomenologia miała być opisem projektu wszelkiego możliwego spotkania z tym, co jest. Miała opisywać sposób, w jaki coś, co jest, pojawia się przed nami, nie przesądzając uprzednio, co by to takiego miało być. W tym sensie miała być 26

bezzałożeniowa, jako próba odpowiedzi na pytanie: czym jest to, co jest? - wyłącznie przez analizę sposobu, w jaki to, co jest, wychodzi na jaw. Tymczasem Husserl, zakładając tradycyjne pojęcia podmiotu i przedmiotu, postępuje w istocie odwrotnie: przed analizą j a k naszego kontaktu z bytem przyjmuje jego c o. Przesądza z góry, że wszelkie możliwe spotkanie z bytem jest spotkaniem immanentnej świadomości i transcendentnej przedmiotowości. Można więc powiedzieć, że Husserlowski program fenomenologii w jego rozwiniętej już postaci jest odejściem od pierwotnej intencji fenomenologii, od idei fenomenologii, która pojawiła się po raz pierwszy w Badaniach logicznych. Na jesieni 1927 roku Husserl opracował parę wersji hasła „Fenomenologia" do wydania „Encyclopaedia Britannica" (zostały one później, w 1962 roku, już po śmierci Husserla, opublikowane przez Waltera Biemela w IX tomie serii „Husserliana", zatytułowanym Phdnomenológische Psychologie). Dał je do przeczytania Heideggerowi, który swą opinię o przeczytanym tekście wyraził w liście z 27 października 1927 roku. Napisał tam między innymi: „Zgodność między nami istnieje w tym, że byt, w sensie tego, co nazywa Pan «światem», nie może być wyjaśniony w swej transcendentalnej konstytucji przez sprowadzenie go do tego, co jest wewnątrz świata. Nie jest przez to jednak powiedziane, że miejsce tego, co transcendentalne [czyli miejsce, gdzie dokonuje się transcendentalna konstytucja świata, dop. - KM], nie jest w ogóle bytem, lecz wypływa stąd właśnie p r o b 1 e m: jaki jest sposób bycia tego bytu, w którym świat się konstytuuje?... Problem sposobu bycia samego konstytuującego nie da się obejść. Uniwersalny problem bycia odniesiony jest do tego, co konstytuuje, i tego, co konstytuowane."6 Powiedzmy to innymi słowami: gdy chcemy odpowiedzieć na pytanie, jak dochodzi do tego, że to, co jest, pojawia się 6 E. Husserl, Phdnomenológische Psychologie, „Husserliana", t. IX, Den Haag 1962, s. 601-602.

'. 27

przed nami w takiej właśnie postaci (czyli odsłonić „transcendentalną konstytucję świata"), nie możemy sięgać do wyjaśnień fizycznych, psychologicznych itp. Wszystkie one wyjaśniają jakąś postać bytu przez sprowadzenie do jakiejś innej postaci (jakiegoś innego bytu), ffdy tymczasem my pytamy 0 to, w jaki sposób w o g ó 1 e możliwe jest napotykanie c z e g o ś, c o j e s t? /Musimy więc w pewnym sensie abstrahować od tego, co się zjawia (od „bytu wewnątrzświatowego"), 1 zwrócić uwagę na samo zjawianie się. Inaczej mówiącunusimy przeprowadzić redukcję f e n o m e n o l o g i c z n ą.'«yDo te go miejsca Heidegger zgadza się z Husserlem. Skoro jednak mamy badać samo zjawianie się, nie możemy z góry zakładać, w jaki sposób j e s t „podmiot" i „przedmiot" tego zjawiania siei, Fenomenoiogia^TwIerdzi więc wbrew Husserlowi Hei degger - powinna zatem pytać o s e n s bycia, powinna być uniwersalnym pytaniem o sens bycia, obejmującym zarówno to, co się pojawia („to, co konstytuowane"), jak i „podmiot" tego zjawiania się („konstytuujące"). Podsumujmy: Zakładając, w jaki sposób j e s t podmiot i przedmiot doświadczenia, Husserl wykracza przeciw podstawowej zasadzie fenomenologii, która każe poszukiwać sensu czegoś jedynie poprzez sposób, w jaki owo coś się zjawia. Fenomenologia zgodna z tą zasadą winna być więc także pyt a n i e m o s e n s b y c i a . Postulat taki stawia w liście do Husserla Heidegger. Zobaczymy więc, jak do niego dochodzi i jak go realizuje.

6. HEIDEGGEROWSKI PROGRAM FENOMENOLOGII

W lecie 1907 roku późniejszy arcybiskup Fryburga Badeńskiego, podówczas proboszcz kościoła Świętej Trójcy w Konstancji, Conrad Gróber podarował swemu przyjacielowi, młodemu gimnazjaliście Martinowi Heideggerowi, książkę Franza Brentana O różnych znaczeniach bytu wedle Arystote28

lesa7. Brentano opatrzył tę książkę mottem z Arystotelesa: to on legetai pollachos, „byt określa się na wiele sposobów". Problematyczność tego zdania uderzała osiemnastoletniego wtedy Heideggera. „W nieokreślony jeszcze sposób poruszyła mnie myśl: skoro o bycie mówi się w różnych znaczeniach, które znaczenie jest tu przewodnie, które jest znaczeniem podstawowym? Co to znaczy bycie?"8 Od tego czasu problem, „co to znaczy «być»?", stał się przewodnim motywem myśli Heideggera, pytaniem, którego sens rozjaśniać się dlań będzie dopiero w trakcie wieloletnich rozmyślań, i choć nigdy nie pozbędzie się niejasności, będzie jednak stale dla wędrującego drogą myśli -jak to sam później nazwie - „gwiazdą na niebie świata". Cała twórczość Heideggera będzie nieustannym wysiłkiem, by „dojść do gwiazdy, to tylko"9. Z Husserlem Heidegger zetknął się po raz pierwszy za pośrednictwem Badań logicznych. Dzieło to zrobiło na nim ogromne wrażenie - choć jak wspomina po latach, nie zdawał sobie zrazu sprawy z właściwych źródeł tego wrażenia. Fascynacja Badaniami logicznymi nie słabła z czasem, choć ukazywały się następne, dalej idące prace Husserla. W 1916 roku Husserl objął po Heinrichu Rickercie katedrę filozofii we Fryburgu, gdzie po ukończeniu studiów uczył również Heidegger (w 1916 roku, w dwudziestym siódmym roku życia, był już docentem, habilitował się na podstawie pracy Die Kategorienund Bedeutungslehre des Dum Scotus10). Heidegger stał się jednym z najbliższych współpracowników Husserla. Tematem cotygodniowych zajęć, jakie Heidegger obok ćwiczeń i wy7

F. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg 1862. 8 M. Heidegger, Mein Weg in die Phdnomenologie, w tomie: M. Heidegger, ZurSache des Denkens, Tubingen 1969, s. 81 (wszystkie cytaty z prac Heideg gera w tłumaczeniu K. Michalskiego). 9 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1953. 10 Tubingen 1916.

29

kładów prowadził z bardziej zaawansowanymi studentami, były wówczas właśnie Badania logiczne. Sam Husserl patrzył na to niezbyt chętnie, uważał bowiem już wtedy stanowisko Badań logicznych za przezwyciężone przez następne swoje prace. „Dla mnie samego - pisze o tych czasach Heidegger - owocne były przede wszystkim przygotowania do tych zajęć. W trakcie owych przygotowań zdałem sobie sprawę - kierowany początkowo raczej przeczuciem niż uzasadnioną analizą - że to, co fenomenologia aktów świadomości [tzn., jak widzieliśmy, fenomenologia Husserla -KM] określa jako samoujawnianie się fenomenów, u Arystotelesa i w całej greckiej myśli, w całym greckim istnieniu, pomyślane jest jako aletheia, jako nieskrytość tego, co obecne. Jego odkrytość, jego pokazywanie się... Im bardziej to rozumiałem, tym bardziej palące stawało się dla mnie pytanie: skąd czerpie swe określenie i w jaki sposób określa się to, co wedle zasady fenomenologii winno być doświadczone jako «rzecz sama»? Czy jest to świadomość i jej przedmiotowość, czy też bycie tego, co jest, w jego nieskrytości i skryciu? W ten sposób znalazłem się na drodze pytania obycie..."11 Próbą rozwinięcia tego pytania było wydane w 1927 roku dzieło Sein und Zeit.n Jego bezpośrednią kontynuacją był wykład, jaki Heidegger prowadził w semestrze letnim 1927 na uniwersytecie w Marburgu.13 W obu tych pracach zarysowany, jest program fenomenologii radykalizujący ujęcie Husserlowskie czy inaczej: program będący próbą radykalnej realizacji idei fenomenologii, zawartej w Badaniach logicznych. Przypatrzymy się więc teraz temu programowi.

" M. Heidegger, Mein Weg in die Phdnomenologie, s. 87. W: „Jahrbuch fiir Philosophie und Phanomenologische Forschung", t. 8, 1927. 13 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phdnomenologie, Frankfurt 1975 (Gesamtausgabe, t. 24). 12

30

A. POJĘCIE FENOMENOLOGII W SEIN UND ZEIT

Nazwa „fenomenologia" — pisze Heidegger we wstępie do Sein undZeit -jest zbitką dwóch innych: „fenomen" i„logos".Obie pochodzą od słów greckich: fainomenon i logos. Rzeczownik fainomenon pochodzi od czasownika fainesthai, co znaczy: ukazywać się - stąd fainomenon to to, co się pokazuje, ukazujące się, jawne. Samo fainesthai pochodzi od faino: wydobyć na jaw, rozjaśnić, należącego do wspólnego pnia z fos - światłem, jasnością, tzn. czymś, w czym coś innego może się ujawnić, stać się widoczne takie, jakie jest. „Fenomen" oznacza więc „to-co-ukazuje-się-w-sobie-samym" (das Sich-an-ihn-selbst-Zeigende). Gdy napotykamy coś takim, jakim jest - napotykamy je właśnie jako fenomen. Pozostaje jednak sprawą otwartą, jaki byt jest fenomenem i czy w ogóle fenomen jest bytem, czy jedynie pewną cechą bytu - o tyle też „to-co-ukazuje-się-w-sobie-samym" jest tylko formalnym pojęciem fenomenu. Logos z kolei oznacza tyle co dełoin - wydobyć na jaw to, o czym „jest mowa". Logos umożliwia mówiącemu lub rozmawiającym zobaczenie {fainesthai) tego, o czym mówią, „od strony jego samego". Tak ujęta „mowa" winna przeto wypływać z tego, o czym mówi, ujawniając je, a tym samym czyniąc dostępnym dla innych. Nazwa „fenomenologia" zatem to po grecku tyle, co łegethai ta fainomene, co, zgodnie z przyjętą lekcją obu składników zwrotu, oznacza: „umożliwić zobaczenie tego, co się pokazuje, tak jak pokazuje się samo z siebie, od strony jego samego". {Das was sich zeigt, so wie es sich von ihtn selbst zeigt, von ihm sełbst her sehen łassen14.) Nazwa „fenomenologia" w powyższym rozumieniu nie wyznacza więc żadnej określonej dziedziny przedmiotowej, nie zawiera odniesienia do żadnego określonego przedmiotu - na14 M. Heidegger, Sein und Zeit, -Tiibingen 1960 (9 wyd.), s. 34. (Wyd. polskie: Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994; ptzyp. red.)

• 31

żywa tylko sposób, w jaki pokazuje się i w jaki winno być traktowane to, co jest przedmiotem opisu. ZdaniemHeideggera mamy dwie takie możliwości spotkania, a zatem dwa pojęcia fenomenu: fenomen w sensie zwykłym (vulgar) i fenomen w sensie ścisłym, fenomenologicznym. Konkretna postać opisu fenomenologicznego zależy od tego, co jest opisywane, co jest napotkane na sposób fenomenu. Różnica między fenomenologicznym (inaczej ścisłym) a zwykłym (vułgar) zastosowaniem formalnego pojęcia fenomenu widoczna jest np. u Kanta - używa on terminu „fenomen" (zjawisko) na określenie każdego przedmiotu naszego możliwego doświadczenia. Tak rozumiany fenomen jest właśnie fenomenem w zwykłym sensie. Fenomenologiczne pojęcie fenomenu w perspektywie Kantowskiej spełnia zaś np. przestrzeń i czas, czyli tak zwane formy naoczności. Przestrzeń i czas bowiem nie są wedle Kanta doświadczanymi przez nas przedmiotami. Widzimy, słyszymy, czujemy - postrzegamy drzewa, stoły, innych ludzi - ale nie możemy zobaczyć ani usłyszeć czasu czy przestrzeni. A jednak wszystko, co postrzegamy - te drzewa, stoły czy ludzi - jest zawsze g d z i e ś i k i e d y ś , a więc jest w przestrzeni i w czasie. Przestrzeń i czas w ujęciu Kanta są więc tylko pośrednio jawne w doświadczeniu (w tym sensie uprawniona jest metafora, że kryją się „za" zjawiskami) i z góry kształtują to doświadczenie, nadają mu swoistą — czasowo-przestrzenną — postać. „W jaki więc sposób odformalizować powyższe formalne pojęcie fenomenologii i zamienić je na pojęcie fenomenologii w ścisłym fenomenologicznym sensie? Czym jest to, co winna «dać ujrzeć» fenomenologia? Co jest ze swej istoty k o n i e c z n i e tematem wyraźnego przedstawienia?UDczywiście to, co najczęściej i bezpośrednio właśnie się n i e pokazuje, lecz zarazem jest czymś, co istotnie należy do tego, co pokazuje się najczęściej i bezpośrednio, i to tak, że tworzy jego sens i podstawę:"15 15

Tamże, s. 35 (dalej wszystkie cytaty z oryginału w przekładzie K. Michalskiego; przyp. red.)

32

;.Nie jest to byt, coś, co jest-lecz samo j est, samo by cie^iTo bycie jest więc wedle Heideggera fenomenem w sensie ścisłym. Fenomenologia jest w konsekwencji próbą dotarcia dalej niż tylko do sensu przedmiotowości czy podmiotowości czegoś -jest próbą dotarcia do samego sensu bycia czegoś. Nie chodzi już o pytanie: w jaki sposób coś może się zjawić jako przedmiot, lecz jak jest możliwe zjawianie się w ogóle bytu jako bytu? To bycie (Sein) zatem jest tym, co „nie pokazuje się najczęściej i bezpośrednio"; rzeczywiście, „najczęściej i bezpośrednio" jawne jest najwyżej coś, co „jest", różnego rodzaju byt (Seiendes). A jednak ten ukryty sens każdorazowego „jest", określa to, co „jest", tak, a nie inaczej, determinuje postać, w jakiej owo będące pojawia się przed nami, „tworzy jego sens i podstawy". Można metaforycznie powiedzieć - powracając raz jeszcze do pokrewieństwa fainomenon i fos: obycie jest jasnością, w której wychodzi na jaw to, co jest - a jasność sama nie jest przecież bezpośrednio widoczna,') Fenomenologia ma więc — zdaniem Heideggera — to samo zadanie co ontologia - wydobycie na jaw b y t u j a k o b y t u . To bowiem, co tworzy sens słowa „być", to co stanowi o sensie każdorazowego „jest" — to właśnie fenomen w sensie ścisłym. B. BYCIE JAKO PROBLEM

Pozornie „być" jest słowem najbardziej oczywistym - każdy, zdawałoby się, rozumie świetnie, co ma na myśli mówiąc, „niebo j e s t niebieskie", „ j e s t e m wesoły" itp. Napotykamy słowo „być" w różnych formach na każdym kroku i jakkolwiek zawsze jakoś je rozumiemy, rozumienie to nie jest dla nas problemem - toteż gdy staniemy wobec pytania, czego ono właściwie dotyczy, pozornie jasny sens „bycia" okazuje się w istocie spowity mrokiem. Podobnie zapytani czasem przez dziecko lub obcokrajowca o słowo, którego stale używamy, nigdy nie zastanawiając się, co ono właściwie znaczy, stajemy nagle wobec mnóstwa wąt33

pliwości co do jego znaczenia. Fenomenologiczny punkt widzenia (tak jak go rozumie Heidegger) pozwala dostrzec problematyczność bycia, pozwala postawić znak zapytania za założeniem jakiegoś rozumienia bycia. Tak rozumiana fenomenologia otwiera przed myślą problem bycia - tym samym jednak fenomenologia w tradycyjnym, Husserlowskim ujęciu okazuje się wątpliwa; o tyle, o ile przyjmuje bezkrytycznie pewne rozumienie bycia („bycie przedmiotem" i „bycie podmiotem") i problem bycia w ogóle się w niej nie pojawia. Jeżeli jednak jakieś pojmowanie bycia występuje we wszystkich naszych wypowiedziach o bycie, wydaje się ono pojęciem najbardziej ogólnym, a przeto niemożliwym do zdefiniowania. Czy zatem fenomenologia jako pytanie o samo bycie nie prowadzi nas donikąd, skoro odpowiedzi fta to pytanie - definicji bycia - nie da się znaleźć? W rzeczy samej, bycie nie da się zdefiniować, jeżeli definicja oznacza określenie[£er genus proximum et differentiam specificamj „Bycie" nie da się wyprowadzić z pojęć bardziej ogólnych ani przedstawić z pomocą bardziej szczegółowych. Nie wynika z tego jednakże, że „bycie" nie da się w ogóle pojąć - co najwyżej, że nie da się pojąć przez zestawienie z mniej czy bardziej ogólnym pojęciem bytu. „Bycie nie da się zrozumieć jako byt." Tradycyjna logika, z której zaczerpnięte zostało pojęcie definicji, nie ma zatem zastosowania do „bycia". Samo postawienie pytania: „co to jest bycie?", pociąga więc za sobą konieczność rewizji tradycyjnej logiki i opartej na niej interpretacji języka. Język, którego odniesienie do prawdy ma ustalić logika w tradycyjnym rozumieniu, nie jest w stanie wyrazić wprost samego bycia - może mówić tylko o tym, co jest. Jakieś rozumienie bycia pozostaje ukrytym założeniem tego sposobu mówienia. Fenomenologia w nowym ujęciu winna zatem posługiwać się także językiem w nowy sposób. Żeby ustalić ten sposób, trzeba jednak wprzód odnaleźć rację, dla której tradycyjny, dziś przecież powszechny sposób mówienia 34

doprowadza do ukrycia sensu j e s t za tym, co jest. Aby to osiągnąć, trzeba przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie: „co to jest bycie?" Co jednak właściwie znaczy samo to pytanie? Pytanie to, jak każde, jest szukaniem odpowiedzi - poszukiwana odpowiedź nadaje mu więc z góry pewien kierunek. Pytanie jest w ogóle pytaniem o tyle tylko, o ile zawiera intencję zwróconą ku możliwej odpowiedzi. Przeto odpowiedź jest już w pewien sposób zawarta w pytaniu; w tym sensie szukanie jej jest ruchem refleksyjnym, skierowanym pośrednio ku sobie, ku wyjaśnieniu samego siebie. Dlatego pytanie o sens bycia zakłada pewien dostęp do bycia - już pytając: „czym j e s t bycie?", przyjmujemy jakieś rozumienie słowa „jest". Pytanie to zakłada więc fakt ukrytego i niewyraźnego rozumienia bycia i zmierza do wydobycia na jaw i weryfikacji tego rozumienia. To, co staje się problemem w wyniku rozważanego pytania - to samo bycie. Skoro jednak bycie nie jest tym samym, co byt, wymaga ono innego sposobu w s k a z a n i a niż byt. Odpowiedź na pytanie o sens bycia będzie też wymagać innego niż byt sposobu wyrażenia. Pytanie, „co znaczy być?", zadawane może być jedynie w stosunku do czegoś, co jest. By można się było dowiedzieć, na czym polega „bycie" czegoś, co jest, to coś musi być dostępne takie, jakie jest. Dlatego też pytanie o bycie wymaga uprzedniego właściwego dotarcia do bytu, inaczej mówiąc, uchwycenia fenomenu w zwykłym sensie tego słowa. „Bytem" nazywamy jednak wiele różnych rzeczy. Czy różnice między nimi są istotne ze względu na problem bycia? A jeżeli tak, to jaki byt winien być punktem wyjścia dla odsłonięcia bycia samego? c. DASEIN P y t a n i eo b y c i e , p o s z u k i w ajn ei eg o s e n s u , s a m o j e s t p e w n y m s p o s o b be m y c i a t e g o ,k t o

p y t a - czyli nas samych. Rozważanie problemu bycia to przeto wysiłek zrozumienia, w jaki sposób j e s t sam pytający. Sens bycia w ogóle dostępny jest więc tylko z perspektywy zadającego pytanie, jedynie jako horyzontpytania. „Ten byt, którym [...] jesteśmy my sami i który między innymi ma bytową możliwość pytania, ujmujemy terminologicznie jako Dasein."16 Poprawne postawienie problemu sensu bycia wymaga przeto uprzedniego wyjaśnienia Dasein ze względu na jego sposób bycia. Możliwość pytania o bycie zakłada, jak powiedzieliśmy, uprzednio tego bycia rozumienie. Dasein jest bytem, wyróżnionym spośród innych właśnie przez to, że ma możliwość pytania o bycie. A więc istotą bytu zwanego Dasein, bytu, którym jest każdy z nas, jest jakieś rozumienie bycia; i tylko za pośrednictwem tego rozumienia, tylko jako rozumiane przez Dasein, bycie jest w ogóle dostępne. Słowo „rozumienie" jest tu używane nie tylko na oznaczenie „pojmowania czegoś", pojęciowej wiedzy o czymś, lecz w znaczeniu szerszym, odnoszącym się do wszelkiej ludzkiej aktywności. Znaczenie to nie jest zupełnie arbitralnie przypisane słowu. Mówimy przecież czasem o hydrauliku, że „rozumie się" on na naprawianiu kranu, wcale nie mając na myśli tego, że ma on wiedzę pojęciową o tym, jak to robić. Podobnie każdy z nas od dziecka „rozumie się" na chodzeniu, umie chodzić, nie potrafiąc oczywiście przedstawić pojęciowej artykulacji tego rozumienia. Umiem coś zrobić, „rozumiem się na tym" przeto nie tylko wtedy, gdy posiadam artykułowaną wiedzę na dany temat, lecz wtedy, gdy jestem w stanie to zrobić, jestem gotów to zrobić, mogę to zrobić - lub inaczej, umożliwiam to, czynię możliwym, by było zrobione. Hydraulik umożliwia reperację kranu dzięki fachowej wiedzy i możliwości jej zastosowania - to właśnie „rozumienie" w znaczeniu, o które tu chodzi. „Rozmieć coś" więc to tyle, co „umożliwić, by było" -a skoro to, że coś „jest", znaczy, że „jest jawne" -„rozumieć 16

36

Tamże, s. 87.

coś" to ujawniać to coś, wydobyć je na jaw. Charakterystyczne dla Dasein jest to, że w jakikolwiek bądź sposób odnosząc się do tego, co jest, czy to robiąc coś, czy tylko mówiąc o czymś, zawsze już jakoś rozumie samo to „jest", rozumie bycie, ujawnia je. Bycie Dasein polega zatem na ujawnianiu bycia. ,JDasein jest bytem, który nie tylko występuje wśród innego bytu", lecz z istoty zawsze w określony sposób i w określonym stopniu rozumie swoje bycie. „Zrozumienie bycia samo jest charakterystyką Dasein jako bytu." 17 Dasein jest w sposób ontologiczny, tzn. rozumiejąc byt j a k o byt. Jednakże Dasein nie „rozumie" (w powyższym sensie słowa) bycia bezpośrednio, tak jak można rozumieć to, co jest. Bycie nie jest przecież żadnym przedmiotem, żadnym „czymś". Sens bycia to jakby horyzont, w którym pojawia się to, co jest. Stąd można rozumieć bycie jedynie pośrednio, za pośrednictwem tego, co jest - tak jak horyzont da się zobaczyć jedynie „za pośrednictwem" tego, co się w nim pojawia. Odniesienie Dasein do bycia jest jedynie założeniem i warunkiem jego odnoszenia się do bytu. Dasein odnosi się do bycia t y l k o przez odniesienie do innych bytów i siebie. Dasein z istoty odnosi się więc do siebie, do innych i do rzeczy, r o z u m i e j ą c b y c i e : własne, innych, rzeczy. 18 Bytowanie Dasein zasadza się tedy na rozumieniu (przeważnie niejasnym i nieartykułowanym) bycia jako horyzontu rozumienia bytu - na przekraczaniu bytu ku samemu byciu. Tak rozumiane bycie Dasein Heidegger nazywa e g z y s t e n c j ą (Existenz). D. EGZYSTENCJA

„Istota Dasein leży w jego egzystencji." Gdzie indziej Heidegger powiada: „Istota tego bytu (Dasein) leży w jego odniesieniu do bycia (Zu-sein)."*9 Co oznaczają dokładnie te sformułowania? 17

Tamże, s. 8. Tamże, s. 13. " Tamże, s. 4Z 18

37

Formalnie rzecz biorąc, egzystencja to taki sposób bycia, który polega na „refleksyjnym" zwróceniu się ku sobie; byt, który egzystuje, to byt odnoszący się do własnego „jest". To refleksyjne odniesienie nie jest przy tym kwestią wyboru - byt egzystujący nie wybiera egzystencji, lecz jest na nią „zdany". Specyfiką bytu egzystującego jest stosunek do własnego bycia, to co Heidegger nazywa także t r a n s c e n d e n c j ą , przekraczaniem (transcendere) bytu ku byciu. Tak rozumiana transcendencja zakłada różnicę między tym, co jest, a samym byciem. Różnicę tę Heidegger nazywa „różnicą ontologiczną"20. Z drugiej strony, skoro bycie jest horyzontem rozumienia tego, co jest, i „bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu"21, tak to, co jest, jak i samo bycie możliwe są jedynie jako momenty transcendencji. Dlatego w określeniach bycia pojawia się często słowo „horyzont". Gdy oglądamy bowiem krajobraz, horyzont zakreśla nam jego granice, sam jednakże nie może być spostrzeżony - poznajemy go jedynie pośrednio, jako kres możliwości dostrzeżenia czegoś. Nie ma horyzontu samego w sobie - słowo „horyzont" sensowne jest jedynie w kontekście; to, co znajduje się wewnątrz horyzontu, można zobaczyć, to, co jest poza horyzontem, jest niedostrzegalne; Podobną rolę spełnia słowo „horyzont" w zastosowaniu do określenia bycia; bycie jest horyzontem rozumienia czegoś, co jest, horyzontem transcendencji, bowiem coś, co jest, dostępne jest jedynie „w horyzoncie" pewnego rozumienia samego „jest" - choć sam ów horyzont nie jest bezpośrednio jawny, a zatem wprost dostępny. Skoro zatem bycie jest jedynie horyzontem rozumienia bytu, horyzontem transcendencji, problem 20 M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, Halle 1929, s. 5. (Wyd. polskie: O istocie podstawy, przeł. J. Margański, w: W. Stróżewski, red., Od Husserla do Levinasa, Kraków 1987; przyp. red.). Znakomitą analizę różnicy ontologicznej zawiera praca A. Rosalesa, Transzendenz und Differenz. Etn Beitrag zum Problem der ontologischen Differenz beim Friihen Heidegger, Den Haag 1970. 21 M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 9.

38

sensu bycia prowadzi nas z konieczności do pytania: w jaki sposób dokonuje się transcendencja? Właśnie dlatego Dasein - byt, którego specyfiką jest odniesienie do samego bycia, który przeto ujawniając sens bycia tego, co jest, ujawnia zarazem różnicę między samym „być" a tym, co jest, a więc byt, w którym transcendencja dokonuje się i staje się jawna - musi być punktem wyjścia na drodze do zrozumienia, co znaczy „być" w ogóle. Słowo „istota" użyte w przytoczonych wyżej zdaniach ma znaczenie różne od tradycyjnego. U podstaw potocznego użycia zwrotu „istota czegoś" na oznaczenie „podstawy", „fundamentu" tego, co „zasadnicze", leży sięgająca Platona tradycja filozoficzna widząca w „istocie" trwale obecne cechy rzeczy, niezmienne w stosunku do zmiennych przypadłości. Tymczasem cechy Dasein nie są gotowymi „właściwościami", lecz jego możliwymi sposobami bycia i niczym więcej. Dlatego nazwa Dasein - powiada Heidegger - nie wyraża treści (Was) jakiegoś bytu - jak nazwy „stół", „dom" czy „drzewo" 22; nazwa Dasein wyraża przecież sposób bycia. Skoro Dasein jako egzystencja j e s t o tyle, o ile się ujawnia (a jego bycie jest przecież ujawnieniem, „rozumieniem" samego siebie), to to, czym jest, nie może być czymś dopiero wtórnie jawnym - „istotą", która ujawnia się w „istnieniu". To, c z y m Dasein jest - to raczej sposób, w jaki Dasein za każdym razem ujawnia sam siebie. „Istota" w odniesieniu do Dasein nie oznacza już essentia, ąuidditas, w opozycji do existentia. Stąd prymat „egzystencji" w stosunku do „esencji" w wypadku Dasein nie może być rozumiany przy tradycyjnej wykładni obu pojęć. Skoro egzystujący Dasein ujawniając sam siebie ujawnia tym samym zróżnicowanie bycia i tego, co jest - „istota" egzystencji polega na „różnicowaniu się bycia i bytu"23. 22

Tamże, s. 42. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrlteit, Frankfurt 1949 (2 wyd.), s. 24. (Wyd. polskie: O istocie prawdy, przeł. J. Filek, „Aletheia" 1990, 1; przyp. 23

39

Zwrot, „odniesienie do bycia", którego użyłem jako odpowiednika niemieckiego terminu Zu-Sein, nie oddaje pełnego znaczenia niemieckiego Zu-Sein, którego Heidegger użył do określenia istoty Dasein, Chodzi tu bowiem o odniesienie swoistego rodzaju — bycie jest mianowicie z a d a n i e m Dasein, nie jest mu dane, lecz z a d a n e . Jako zadanie do spełnienia bycie stoi zawsze p r z e d Dasein:,,Dasein jest już za każdym razem wyprzedzony przez swoje bycie." 24 „ [Dasein] jest tym, czym będzie."25 Bycie Dasein nie jest zatem czymś już spełnionym, lecz jest zawsze otwarte —jest m o ż l i w o ś c i ą . Dlatego właśnie wolno jest powiedzieć o określeniach Dasein, że są „jego m o ż l i w y m i sposobami bycia". Słowo „możliwość" — warto zauważyć — nie jest tu użyte w opozycji do słowa „rzeczywistość", jak zwykło się to robić potocznie. Możliwość, o którą chodzi, nie przestaje być możliwością, gdy się urzeczywistnia, lecz przeciwnie, to właśnie tylko w tej mierze, w jakiej się realizuje, możliwość pozostaje sobą. Bycie Dasein, bycie, które jest możliwością, może być dokonane w ten lub inny sposób.26 Własny sposób bycia stawia więc Dasein przed koniecznością w y b o r u jakiejś konkretnej drogi życia. Skoro jednak Dasein nie tylko odnosi się do bycia, nie tylko rozumie je, lecz co więcej, zdany jest na to rozumienie, fakt, ż e jest możliwością w powyższym rozumieniu, a w konsekwencji fakt, ż e stoi w obliczu wyboru, a także, ż e zawsze już znajduje się w określonym kręgu możliwości, nie zależy od niego, jest właśnie faktem: sytuacją przez niego zastaną. 27 Ten aspekt egzystencji Heidegger nazywa jej „faktycznością" (Faktizitat) lub „rzuceniem" (Geworfenheit). 28 red.) O różnicy między tradycyjnym a Heideggerowskim rozumieniem słowa „istota" (Wesen) por. W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart 1961. 24 M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 191. 25 Tamże, s. 145. 26 Tamże, s. 12, 144. 27 Tamże, s. 284. 28 Tamże, s. 135, 284.

40

Pojęcie „faktyczności" Dasein nie ma nic wspólnego z opozycją „fakt"-„istota", Dasein jest „faktem", bo jest zdany na swoje bycie, bo n i e r o z p o r z ą d z a swoją egzystencją. Oba aspekty egzystencji („możliwość" i „faktyczność") są nierozdziełne - są dwiema stronami tego samego; „faktyczność" jest rzuceniem Dasein w jego możliwości, możliwości te zaś są określone przez jego „rzucenie". Sposób bycia Dasein — egzystencję — można więc nazwać skończonym-o tyle, o ile Dasein jest właśnie możliwością, o ile ma z istoty niedokonany, niepełny charakter, stale wykracza poza siebie czy, patrząc od innej strony — o ile zastaje sytuację, w której egzystuje, i skazany jest na własne egzystowanie. Egzystencja jest zatem z istoty ograniczona - ale też ograniczenie to nie jest jej brakiem, lecz właśnie konstytuuje ją jako egzystencję. Skoro bycie jest dla Dasein zadaniem do realizacji, możliwością, stałym wykraczaniem poza siebie - nie jest trwałą i niezmienną esencją pozwalającą mu pozostać samym sobą wśród zmienności faktów, lecz samo jest zmiennością, procesem. W wypadku Dasein „jest" znaczy więc „dzieje się". Egzystencja jest' procesem, w którym ona sama dopiero wychodzi na jaw. Nie jest esencją zmierzającą do pełnej realizacji, która byłaby zarazem kresem i celem procesu urzeczywistnienia, lecz jest s a m y m t y m p r o c e s e m . Zrozumieć, czym jest egzystencja, można więc tylko będąc - egzystując - tak lub inaczej. „Problem egzystencji da się rozjaśnić jedynie przez egzystowanie."29 Zrozumienie istoty człowieka nie może być więc osiągnięte przez „czysty" jej „ogląd", lecz jest wyborem (świadomym czy narzuconym) sposobu bycia. Wybór sposobu bycia jest życiowym problemem każdego człowieka - wiedzę potrzebną do jego rozstrzygnięcia Heidegger określa przymiotnikiem existentiell, którego sens po pol29

Tamże, s. 12.

41

sku, wydaje się, można oddać terminem „życiowy".30 Gdy jednak pytamy się o sam sposób bycia, o to, co go konstytuuje - jednym słowem, o egzystencję, zamykającą jak horyzont nasze możliwości wyboru - chodzi nam o zrozumienie egzystencjalne (existentia[).31 Rozumienie życiowe i egzystencjalne są ze sobą nierozerwalnie związane. Możliwość i konieczność rozumienia samego bycia (egzystencji) kryje się w konkretnym życiu - od sposobu życia (wiedzy życiowej) zależy stopień jawności i skrycia samej egzystencji, każdy zaś sposób życia zawiera w sobie horyzont egzystencjalnego zrozumienia. Stąd „problem bycia [...] nie jest niczym innym niż radykalizacją należącej do samego Dasein istotnej tendencji bycia"32. Filozofia, skoro jest pytaniem o bycie, okazuje się zakorzeniona w potocznym życiu; co więcej, zakorzenienie to stanowi warunek jej własnej możliwości. Analiza egzystencji wypływa zatem z konkretnego życia, sama jest jego kontynuacją, przekształceniem, a nie oderwaną odeń aktywnością teoretyczną. Filozofia egzystencjalna w tym znaczeniu możliwa jest więc tylko jako sposób życia. Jej punktem wyjścia, a zarazem celem jej drogi jest konkretne życie Dasein. To ono - skoro specyfiką Dasein jest odniesienie do bycia, egzystencja - samo wyłania z siebie problem bycia i okazuje się jedyną drogą prowadzącą do jego rozjaśnienia. Analiza egzystencjalna „tylko dotrzymuje mu kroku, by pojąć egzystencjalnie fenomenalną treść tego, co ono otwiera [...]. Filozofia jest uniwersalną ontologią fenomenologiczną, wy chodzącą od hermeneutyki Dasein, która jako analiza e g z y s t e n c j i wywodzi nić przewodnią wszelkiej problematyki filozoficznej z miejsca, skąd problematyka tawypływai dokąd w p a -d a z powrotem" [tzn. z konkretnego życia Dasein - KM].33 30 31 32 33

42

Tamże. Tamże. Tamże, s. 15. Tamże, s. 38, 436.

Jak widzimy, Heidegger nazywa analizę Dasein hermeneutyką.34 Skoro zaś analiza Dasein jest punktem wyjścia wszelkiej refleksji filozoficznej, co więcej —skoro wszelka refleksja filozoficzna jest samoanalizą Dasein, przeto i filozofia (fenomenologia w ścisłym sensie tego słowa) musi być „hermeneutyczna". Co oznacza to słowo? Ze słowem „hermeneutyka" Heidegger zetknął się po raz pierwszy z okazji swych studiów teologicznych. 35 W tym kontekście wyraz ten używany był na określenie teorii interpretacji Pisma Świętego. Później Heidegger napotkał go u Diltheya, dla którego termin „hermeneutyka" (wzięty również ze studiów teologicznych, głównie od Schleiermachera) ma już sens uniwersalny, oznaczając teorię wszelkiej interpretacji. Ta sama nazwa w Sein wid Zeit nabiera jednak innego znaczenia: „«Hermeneutyka» nie oznacza w Sein und Zeit ani nauki o sztuce interpretacji, ani samej interpretacji, a raczej próbę określenia istoty interpretacji [...] wychodząc od tego, co hermeneutyczne."36 Co to jest to, co hermeneutyczne? Nazwa „hermeneutyczny" pochodzi od greckiego słowa hermenein, co znaczy „przynosić wieść", „powiadomić", „wyjawić", słowa przywodzącego na myśl imię greckiego posłańca bogów Hermesa. Fenomenologia jako hermeneutyka ma przeto za zadanie „zwiastować bycie", ujawniać je. Ale, jak się okazało, bycie ujawnia się w konkretnej egzystencji Dasein, w procesie rozumienia go przez Dasein. Dasein zatem - skoro jego istotą jest egzystencja -jest tym, co hermeneutyczne, jest hermeneutyczny sam w sobie, bowiem w nim właśnie i dla niego ujawniony zostaje sens jego bycia, a w konsekwencji bycie wszystkiego, co jest. Hermeneutyka okazuje się więc sposobem bycia Dasein - i w tym 3

" Tamże, s, 37. Por. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, s. 96. 36 Tamże, s. 98. 35

43

sensie stanowi warunek możliwości hermeneutyki w znaczeniu tradycyjnym. 37 Co w odniesieniu do Dasein znaczy z kolei często dotąd używany zwrot „jego bycie"? W jakim sensie użyty tu jest zaimek dzierżawczy? Specyfika Dasein leży, jak się okazało, w tym, że jest on odniesiony do bycia, że rozumie bycie, że c h o d z i mu 0 n i e. A skoro tak, to stosunek Dasein do bycia nie jest obojętny. Problem bycia jest najgłębiej własną sprawą Dasein, jest „jego", bowiem to odniesienie do bycia czyni właśnie Dasein nim samym, konstytuuje go. „Bycie, o k t ó r e temu bytowi [tzn. Dasein] chodzi w jego bytowaniu, jest każdorazowo moje."38 Słowo „każdorazowo" mówi o pewnej całości w ten sposób, że dotyczy każdego z poszczególnych jej członów z osobna - stąd w przytoczonym właśnie zdaniu wskazuje ono na to, że dla każdego pojedynczego, tego a nie innego bytu o strukturze Dasein problem bycia jest jego sprawą. ,JDasein jest bytem, którym każdorazowo jestem ja sam, bycie jest każdorazowo moje. Określenie to wskazuje na pewną strukturę o n t o l o g i c z n ą [...] Zawiera ono zarazem o n t y c z n ą — wymagającą jednak uściślenia - wskazówkę, że bytem tym (tzn. Dasein) jest każdorazowo jakieś «ja» i nikt inny." 39 Egzystencja kryje więc w sobie odniesienie do wielkości „ja", do których należy; jest czymś jednym, co przynależy każdemu z wielu. Z drugiej strony każ de poszczególne „ja" ujawnia egzystując swoje bycie - czyli egzystencję właśnie, a za jej pośrednictwem - bycie innych 1 bycie rzeczy, z którymi obcuje. W pewnym konkretnym bycie - a mianowicie w egzystującym „ja", w każdym egzystującym „ja" - wychodzi na jaw sens bycia w ogóle, bycia tego „ja", innych „ja" i otaczających je rzeczy. Inaczej mówiąc: w toku 37

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 35. 3" Tamże, s. 42. 3" Tamie, s. 114.

44

naszego życia konstytuujemy, tworzymy sens naszego własnego bycia i sens bycia tego, co nas otacza, sens „świata". E. KOŁO HERMENEUTYCZNE

Bycie pojawia się więc, zdaniem Heideggera, jedynie jako horyzont zrozumienia go przez Dasein, jako to, ku czemu dokonuje się transcendencja, zaś Dasein da się pojąć tylko jako ów ruch transcendencji, jako egzystencja, a więc jedynie dzięki uprzedniemu rozumieniu samego bycia. Dociekanie sensu bycia - a to przecież jest fenomenologia w wersji Heideggera - ma więc strukturę koła, które logicy zwykli nazywać błęd nym; w pewien sposób zakłada bowiem to, do czego chce dotrzeć. Kolisty charakter myśli nie jest jednak w oczach Heideggera jej błędem czy brakiem - przeciwnie, to dzięki niemu właśnie myśl odsłania rzeczywistość. Nie ma myśli bez założeń, nie ma i rzeczywistości samej w sobie. Myśl nie może zrezygnować ze swego zaangażowania w to, co nas otacza, rzeczywistość bowiem to jedynie pole tego zaangażowania. Rezygnacja z założeń, eliminacja koła w rozumieniu, a zatem przyjęcie postawy niezaangażowanego obserwatora, rozpoczęcie od absolutnego początku - byłoby po prostu rezygnacją z dotarcia do bytu, jakim jest. Opis myśli bezzałożeniowej jest po prostu fikcją - myśl skorelowana z tym, co jest, musi być założeniowa - i to fikcją prowadzącą na manowce, gdy zostanie przyjęta jako cel, jej realizacja prowadziłaby bowiem do autodestrukcji myślenia o czymś jako takim. Myślenie o tym, co jest, tworzy bowiem tylko jeden z momentów całości, którą jest Dasein jako egzystencja - ta całość, Dasein, jest właśnie otwartym obszarem, horyzontem, w którym to, co jest, wychodzi na jaw. Bycie w ogóle, a więc i bycie tak egzystującego „j a", jak i rzeczy, ujawnia się przecież właśnie w procesie egzystencji. ,JDasein nie oznacza bycia tam czy tu [...] Da [Oto] jest jawnością i otwartością bytu. Przy 45

czym otwartość [ta] nie jest czymś takim jak otwarte okno czy korytarz. Otwartość człowieka wobec rzeczy nie oznacza dziury, przez którą człowiek patrzy, lecz otwartość wobec, [...] jest poruszeniem (angegangensein) przez rzeczy.'"*0 Skoro więc bycie rzeczy pojawia się jedynie jako horyzont poruszenia, zainteresowania nimi (tj. egzystencji), skoro zainteresowanie to konstytuuje „ja" jako egzystencję, niemożliwy jest absolutny punkt wyjścia, na którym jako fundamencie oparty byłby gmach wiedzy o świecie. Myśl - chcąc nie chcąc - zawsze jest już „w drodze". Analiza Dasein nie tworzy więc fundamentum inconcussum wszelkiej ontologii, jakkolwiek sens bycia jest horyzontem rozumienia bytu przez Dasein, a przeto rozjaśnienie tego horyzontu jest warunkiem wszelkiego myślenia o rzeczywistości. Analiza Dasein zakłada już pewne rozumienie bycia i może być w pełni dokonana dopiero po rozjaśnieniu sensu bycia w ogóle — jest więc raczej fundamentum concussum, jest z założenia tymczasowa, wymagająca powtórzenia. Bycie tego, co jest, dostępne jest wprawdzie jedynie poprzez konkretny byt (egzystujące „ja"), ale droga od bytu do sensu bycia (czyli analiza egzystencjalna) zakłada już przejście drogi odwrotnej — zakłada, że byt ujęty został uprzednio w horyzoncie swego bycia. Ontologia (fenomenologia hermeneutyczna), rozumiana jako wydobycie na jaw sensu tego, co jest, zawiera zatem już w założeniu wątek, który wiedzie poza nią, moment negacji samej siebie; odblask myślenia bycia jako bycia, nie jak dotąd, myślenia bycia poprzez to, co jest. Perspektywa Sein undZeit kryje więc w sobie ów „zwrot" (Kehre) punktu widzenia, którego Heidegger dokona w drugiej fazie swojej twórczości. A zatem Heideggerowski punkt wyjścia - byt, który pyta o sens własnego bycia - tylko pozornie przypomina początek Medytacji Kartezjusza. Gdy myśl ma strukturę koła, jej punkt 40 M. Heidegger i E. Fink, Heraklit. Seminar WS 1966/1967, Klostermann, Frankfurt am Main 1970, s. 200 i 203.

46

wyjścia jest w zasadzie dowolny - jakkolwiek istnieją racje, dla których faktycznie zaczynamy z tego, a nie innego miejsca. Racje te odsłonić się jednak mogą dopiero w toku refleksji - gdy po przejściu koła będziemy w stanie zobaczyć, skąd właściwie wyszliśmy. F. SKOŃCZONOŚĆ I DZIEJOWOŚĆ BYCIA

Fenomenologia w ujęciu Heideggera ma być pytaniem o sens bycia. A jednocześnie ona sama jest tylko radykalizacją pewnego wątku kryjącego się w życiu każdego z nas, bowiem każdy z nas - żyjąc - wydobywa na jaw sens bycia jako takiego. Sens bycia jest więc nie tylko celem fenomenologii, ale i jej założeniem. Co więc już teraz da się o nim powiedzieć? Gdy bycie rozumiane jest jako horyzont rozumienia bytu, jako moment ustalającej się konstelacji różnicy ontologicznej, nie może być transcendentne, izolowane, w sobie, stanowić niezależnie istniejącego celu, do którego doświadczenie dopiero miałoby dotrzeć. Bycie nie może być w ogóle uprzednio określone, a problematyczny jedynie dostęp doń, jego jawność - ta jawność przecież to samo bycie. To, co jawne i jawność sama, muszą stanowić nierozerwalną jedność, wyprzedzającą wszelką polaryzację na przedmiot i podmiot: „Przedmiotowość dla [...] zakłada otwartą przestrzeń, w której to, co się pojawia, napotyka człowieka. Świadomość jest możliwa tylko na gruncie Da [Oto] jako pochodząca odeń modyfikacja."41 Dlatego to uwaga fenomenologa winna koncentrować się na Da-sein, gdzie dokonuje się różnicowanie bycia i bytu, egzystencja. Ale też, skoro bycie możliwe jest tylko w egzystencji, skoro wyłania się jedynie w konkretnym egzystowaniu, ono samo dzieje się wraz z dzianiem się Dasein. Samo bycie jest skończone - jeżeli zdane jest na byt, tzn., jeżeli włączone jest bez reszty w proces różnicy 41

Tamże.

, 47

ontologicznej, jeżeli jest tylko byciem tego, co jest. Bycie nie może być niezależne, „w sobie" - właściwie rzecz biorąc, bycie przecież w ogóle n i e j e s t ; wtedy bowiem byłoby tym, co jest, bytem. Stąd też postępując drogą wychodzącą od tego, co jest (jak Heidegger w Sein und Zeit), natrafiamy na bycie w postaci nie-bytu; n i c o ś c i . Transcendencja, gdzie dzieje się bycie, okazuje się tedy „splotem" bytu i nicości. Kierując wzrok ku temu, co jest, tracimy jednocześnie z pola widzenia to, czego „nie ma", a co jednak tworzy sens tego „jest". Bycie kryje się za tym, co jest. Stąd właśnie potrzeba fenomenologii - potrzeba wyraźnego wydobycia na jaw tego, „co najczęściej i bezpośrednio właśnie się n i e pokazuje, lecz zarazem jest czymś istotnie należącym do tego, co pokazuje się najczęściej i bezpośrednio, i to (należącym) w ten sposób, że tworzy jego sens i rację"42. Samo bycie więc, jako biegun konstelacji bytu i niebytu, jest skończone, dzieje się, jest otwarte, niedokonane, historyczne. Można by powiedzieć -jest stawaniem się, gdyby słowo „stawanie się" nie było używane jako nazwa „na realizację", „urzeczywistnienie", „spełnienie" czegoś, gdyby nie oznaczało ruchu zmierzającego do swej negacji, do uspokojenia po osiągnięciu celu. Tymczasem dziejowość bycia - polegająca na ruchu różnicy ontologicznej, dziejącej się jako życie Dasein (w znaczeniu egzystującego ja) — nie może zamrzeć; bycie jako moment różnicy ontologicznej nie jest bowiem w ogóle możliwe poza nią. „Bycie nigdy nie jawi się bez bytu."43 Bycie nie jest zatem tylko „obecnością", lecz wręcz przeciwnie, jego cechą konstytutywną jest właśnie „nieobecność". To byt, to co jest - jest obecny. Jego bycie - „wymyka się", 42

M. Heidegger, Sein und Zeit. Por. wyżej, s. 29-30. M. Heidegger, Was ist Metapliysik?, w tomie: M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967. Tłumaczenie polskie: Czym jest metafizyka? Posłowie, przel. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 51 (Zob. też: Znaki drogi, przeł. różni, Warszawa 1996; przyp. red.). 43

48

„cofa", „nie jest". A skoro tak rozumiane bycie jest warunkiem możliwości rozumienia bytu, rozumienie to zakłada wyjście poza byt, poza to, co obecne. Rozumienie bytu zakłada wyjście ku nie-bytowi, nicości - czyli ku byciu. Gdy bycie ujmowane jest jako nicość, rozumienie bytu okazuje się t r a n s c e n d e n c j ą . Co więcej - jeżeli bycie jest zasadniczo „nieobecne", nie jesteśmy nigdy w stanie uchwycić go w pełni, zrozumieć do końca. Innymi słowy, ujmując stosunek bycia do bytu jako stosunek całości do części: całość jest z zasady nieuchwytna. Zbiór wszystkich części (tzn. bytów, tego, co obecne) nie równa się całości. A wtedy rozumienie jest z istoty f a k t y c z n e , „rzucone". Mrok i tajemnica sąjego nieusuwalnym elementem. G. PODSUMOWANIE

Fenomenologia - zgodnie z ideą, która pojawiła się po raz pierwszy w Badaniach logicznych — ma być opisem sposobu, w jaki zjawia się to, co jest. Fenomenologia ma opisywać nie CO, lecz JAK - a więc nie może zakładać żadnych tez przesądzających charakter tego, co jest. Nie może w szczególności zakładać, że „byt" jest „podmiotem" czy „przedmiotem". Jeśli tak, to - twierdzi Heidegger - fenomenologia jest możliwa tylko jako pytanie: „czym jest byt jako byt?", tylko jako próba uchwycenia sensu bycia. Fenomenologia - zdaniem Heideggera - jest możliwa tylko jako ontologia.44 Fenomenologia, jak powiedzieliśmy wcześniej, wymaga 44 O radykalizacji fenomenologii przez Heideggera, poza już wymienionymi pracami, zob. też: E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967, L. Landgrebe, Der Weg der Phdnomenologie, Giitersloh 1963, M. Miiller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964 (3 wyd.), C. F. Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, H.-G. Gadamer, Die phdnomenologische Bewegung, w tomie: Kleine Schriften, III, Tubingen 1972.

49

poddania naszego doświadczenia swoistej redukcji: dopiero w rezultacie takiej redukcji może wyjść na jaw sam proces zjawiania się, ów „fenomen", który fenomenologia ma opisywać. Skoro zaś wedle Heideggera „fenomen" to w pierwotnym, właściwym sensie słowa samo „bycie", redukcja fenomenologiczna jest redukcją do bycia - skierowaniem uwagi na sens bycia zamiast na takie lub inne określenie bytu. „To, co ma być tematem [fenomenologii] i co ma być przez nią ujęte - mówił Heidegger na wykładzie o «Podstawowych proble mach fenomenologii» w roku publikacji Sein wid Zeit - to bycie. Bycie jest zawsze byciem jakiegoś bytu, jest więc do stępne tylko wtedy, gdy wychodzi się od tego, co jest. Spoj rzenie fenomenologa musi więc kierować się również na byt - tak jednak, by wychodziło przy tym na jaw bycie tego bytu i by ono właśnie mogło stać się tematem analizy. Ujmowanie bycia, to znaczy analiza ontologiczna, kieruje się więc wpraw dzie przede wszystkim ku bytowi, następnie jednak w okreś lony sposób odwraca się od niego i kieruje się ku jego byciu. Podstawowy element metody fenomenologicznej — skierowanie analitycznego spojrzenia od naiwnie ujętego bytu na bycie - określamy jako r e d u k c j ę f e n o m e n o l o g i c z n ą."45 Inaczej mówiąc: odkrycie fenomenologii to, jak widzieliśmy, odkrycie różnicy między samym zjawianiem się a tym, co się zjawia - odkrycie pociągające za sobą konieczność redukcji fenomenologicznej. Dla Heideggera różnica ta to „różnica ontologiczna": różnica między byciem a tym, co jest. Odkrycie różnicy ontologicznej nie jest jednak przypadkiem, nie jest szczęśliwym pomysłem zdolnego myśliciela. Różnica ontologiczna bowiem - twierdzi Heidegger - ujawnia się w toku życia każdego z nas; istotą naszego istnienia jest odnoszenie się do bycia, r o z u m i e n i e b y c i a -w tym szerokim sensie słowa „rozumieć", w którym znaczy ono tyle, M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phdnomenologie, s. 29.

50

co „ujawnić", „wydobyć na jaw". Sposób bycia każdego z nas polega na tym, że nasze bytowanie jest (jak powiada Heidegger) „«oto» każdego bytu": że za pośrednictwem naszego bytowania sens bycia w ogóle wychodzi na jaw. Koniecznym punktem wyjścia fenomenologii jest więc opis tego jedynego w swoim rodzaju bytu - Heidegger nazywa go Dasein - którego istotą jest właśnie rozumienie bycia; bytu, który będąc ujawnia różnicę ontologiczną. Fenomenologia w ujęciu Heideggera musi być pytaniem o s e n s b y c i a: to pytanie zaś wymaga analizy bytu, który ów sens rozumie (nie tylko swym umysłem, ale całym swym byciem po prostu). Inaczej mówiąc: analiza „projektu możliwego spotkania z bytem" - a więc analiza fenomenologiczna - winna być przede wszystkim analizą sposobu b y c i a tego, który dokonuje owego projektu, bytu, którego istnienie jest projektowaniem. Założeniem fenomenologii w tym ujęciu jest więc pewien specyficzny sposób bycia. Fenomenologia — próba wyraźnego odsłonięcia sensu bycia -jest możliwa, ponieważ każdy z nas, będąc po prostu, zawsze jakoś odsłania ów sens — jest potrzebna, ponieważ na co dzień ów sens właśnie nie jest odsłonięty wyraźnie, ponieważ ów sens - jak horyzont - nie zjawia się bezpośrednio. Założeniem fenomenologii nie jest już więc świadomość (jak u Husserla), lecz bycie - stąd sama fenomenologia nie jest dla Heideggera jakąś postacią świadomości, nie jest pewnym sposobem p o z n a n i a czegoś, lecz pewnym sposobem bycia: takim, w którym sens bycia jako taki wyjdzie na jaw. W konsekwencji fenomenologia staje się apelem „egzystencjalnym"; apelem do każdej egzystencji z osobna. Jak z tego widać, w odróżnieniu od programu Husserlowskiego, fenomenologia Heideggera świadomie akceptuje własne założenia - i to nie jako „zło konieczne", lecz jako źródło własnej produktywności. Fenomenologia w ujęciu Heideggera ma programowo charakter koła hermeneutycznego: ma być n i e u s t a n n y m wysiłkiem odsłaniania własnych założeń, to znaczy odsłaniania sensu bycia, którego jakimś zro51

L

zumieniem jest już każdorazowa ludzka egzystencja. Taki program badawczy stoi w jawnej niezgodzie z tradycyjną koncepcją metody: „ideałem niezaangażowanego obserwatora", której radykalnym urzeczywistnieniem chciała być fenomenologia Husserla. Radykalizacja fenomenologii wyprowadziła więc Heideggera nie tylko poza stanowisko Husserla, lecz także poza tradycję nowożytnej filozofii pokartezjańskiej, której Husserl był kontynuatorem. Inaczej mówiąc: Heideggerowski program fenomenologii zawarty we wstępie do Sein und Zeit ujawnił niezgodność między ideą fenomenologii a tradycyjnymi środkami, jakie zastosował Husserl dla wyrażenia tej idei. 7. INSPIRACJE HISTORYCZNE

W radykalnie sformułowanym programie fenomenologia okazuje się tożsama z ontologią. Z drugiej strony, właściwy sens ontologii - a więc pewnej tradycyjnej, sięgającej co najmniej do Arystotelesa dyscypliny filozoficznej — to, jak się okazuje, fenomenologia; pytanie: „czym jest byt jako byt?", jest w istocie pytaniem o projekt wszelkiego możliwego spotkania z tym, co jest, pytaniem o sens z j a w i a n i a s i ę czegoś, co jest przed nami. Konsekwencją myśli, że podstawowym problemem fenomenologii jest problem bycia, stała się, jak widzieliśmy, konieczność rewizji nie tylko Husserlowskiego programu fenomenologii, ale i pokartezjańskiej tradycji filozoficznej, której spadkobiercą był Husserl. Odkrycie problemu bycia ma jednak jeszcze dalsze konsekwencje: wymaga krytyki c a ł e j tradycji filozoficznej - o tyle, o ile w tradycji tej problem bycia został zapomniany. Zapomnienie bycia zaś towarzyszy z konieczności zjawianiu się czegoś, co jest; widzieliśmy przecież, jak sens bycia jako takiego kryje się z istoty na drugim planie, jak ujawnia się pośrednio tylko, a nie bezpośrednio. Nic więc dziw52

nego, że dzieje filozofii są w rzeczywistości - powiada Heidegger - dziejami zapomnienia, zapomnienia o bycie. Zapominając o byciu, filozofia (w szczególności fenomenologia Husserla) przyjmowała - bo jak każda aktywność ludzka przyjąć musiała - pewne rozumienie bycia, czyniąc to jednak w sposób dogmatyczny, nie widząc w tym problemu. Stąd też stojące przed fenomenologią h e r m e n e u t y c z n ą zadanie wydobycia na jaw problemu bycia staje się zarazem zadaniem destrukcji tradycyjnej ontologii, o tyle o ile problem ten ulega w niej zapomnieniu. Destrukcja ta ma być jednak jednocześnie wskazaniem na to, co z racji niepamięci o byciu nie doszło do słowa w dziedzictwie filozoficznym - wskazaniem na pierwotne doświadczenia bycia samego, które przecież leżały u podstaw tego dziedzictwa. „Zadanie to rozumiemy jako dokonującą się na kanwie problemu bycia d e s t r u k c j ę dziedzictwa ontologii antycznej, prowadzącą do pierwotnych doświadczeń, w których uzyskane zostały pierwsze i odtąd decydujące określenia bycia."46 Oparciem i inspiracją dla tak rozumianej destrukcji tradycji filozoficznej byli dla Heideggera w początkowym okresie jego twórczości pewni z tych myślicieli, którzy sami sytuowali się poza głównym nurtem myśli europejskiej, czyniąc z ataku na jej dziedzictwo zasadniczy motyw swej aktywności intelektualnej: Dilthey, Kierkegaard, Luter, św. Paweł.47 Tradycja ta stała się dla Heideggera pomocą w ujęciu j a k procesu pojawiania się czegoś, niezależnie od wszelkiej jego treści - czyli procesu bycia czegoś, co jest. Dilthey jest w oczach Heideggera przede wszystkim myślicielem, którego głównym problemem staje się uzasadnienie filozofii. Ukryty rdzeń jego myśli to „zasadniczy niepokój ze względu na jeden cel: zrozumieć w filozoficzny sposób «życie» i zrozumieniu temu zapewnić hermeneutyczny fundament 46 47

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 20. Por. O. Póggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963.

53

w «samym życiu»"48. Dilthey starał się tedy wydobyć z ukrycia sens „samego życia", życia, tak jak się ono faktycznie dzieje - z ukrycia, w które zepchnęła ów sens myśl zorientowana na treść, na byt jako przedmiot. Jednakże Dilthey, zdaniem Heideggera, nie uwolnił się całkowicie od krytykowanej przez siebie orientacji myślowej; jego charakterystyka „życia" jest w istocie wyłącznie negatywna. Dilthey, podobnie jak cała dziewiętnastowieczna myśl historyczna, która w dziele Diitheya osiąga swą samowiedzę filozoficzną, nie jest w stanie dotrzeć do sensu samego d z i a n i a s i ę życia - sens ów bowiem jest dla niej przesłonięty tradycyjnym sposobem myślenia. Problem, „czym jest dziejowość", pozostaje więc nadal otwarty, zadanie dotarcia do autentycznego doświadczenia dziejów jest nadal do podjęcia. A problem ten nie jest jedynie kłopotem historyków - skoro bowiem samo bycie d z i e j e s i ę, jest procesem, poszukiwanie nieskażonego doświadczenia historyczności jest zarazem poszukiwaniem pierwotnego doświadczenia samego bycia. Gdzie jednak szukać tego doświadczenia, skoro „odkrycie historii" w XIX wieku nie potrafi zdać z niego sprawy? W wykładach o historii religii, które miał w semestrze zimowym 1920/21 roku na uniwersytecie we Fryburgu, Heidegger próbuje odnaleźć takie doświadczenie u źródeł chrześcijaństwa, w Listach św. Pawła.49 W Pierwszym Liście do Tessaloniczan Apostoł pisze: „A o czasiech i o chwilach, bracia!, nie potrzebujecie, abyśmy wam pisali. Albowiem sami dostatecznie wiecie, iż dzień Pański, jako złodziej w nocy, tak przyjdzie."50 Wedle słów św. Pawła zatem nie można przewidzieć daty ponownego przyjścia Chrystusa. Miara godzin, dni i lat w ogóle nie da się tu zastosować. Przyjście Boga ma charakter nie chronologiczny, a „kairologiczny" (kairos - po grecku 48

M. Heidegger, Sein und Zeil, s. 397. Por. O. Póggeler, Der Denkweg..., s. 36 i n. 50 Przekład Jakuba Wujka, 5, 1-2.

54

„błyskawica")51; nadzieja na powrót Chrystusa uwrażliwia na przyszłość, która jak błyskawica może rozbłysnąć w dowolnym momencie. Każda poszczególna chwila, bez względu na to, co z sobą niesie, ujawnia wobec tej nadziei swą kruchość, tymczasowość, tajemniczość. Życie staje się oczekiwaniem; otwarte na to, co nadejdzie nagle i niespodziewanie. Jak widać, w słowach św. Pawła kryje się, zdaniem Heideggera, doświadczenie sensu samego dziania się, doświadczenie życia w jego faktyczności (w rozumieniu egzystencjalnym) i dziejowości, nie zakłócone jeszcze przez perspektywę, w której to, c o się dzieje, uzyskuje prymat nad samym jego dzianiem się. Z czasem doświadczenie to z coraz większą trudnością przebijać się będzie przez tradycyjny język filozoficzny, przebłyskując jednak jeszcze u św. Augustyna, mistyków średniowiecznych, Lutra, czy Kierkegaarda.52 Świadomość rodowodu własnej myśli będzie się u Heideggera zmieniać. W przyszłych pracach znikną odnośniki do myślicieli protestanckich czy wczesnochrześcijańskich, pojawią się zaś odwołania do presokratyków czy niemieckich poetów XIX wieku. Nie znaczy to jednak, że wcześniej odkryte pokrewieństwa Heidegger uzna z czasem za pozorne. Świadomość wspólnoty jest w tym wypadku - jak chyba w ogóle - funkcją poziomu samowiedzy; wspólnota z innymi ujawnia się nam w zależności od tego, co wiemy o sobie. Formułując problem bycia w (ukrytej)53 opozycji do fenomenologii Husserla, Heidegger widzi własną myśl przede wszystkim jako myśl założeniową (w opozycji do programowej „bezzałożeniowości" Husserla), a więc niezbywalnie historyczną, jako 51

Por. O. Póggeler,Der Denkweg... Tamże. 53 Heidegger tylko parokrotnie w opublikowanych późno po śmierci Hus serla tekstach wymienia jego nazwisko w kontekście polemicznym.Sein W und Zeit odwołania do Husserla nie mają krytycznego charakteru, Husserl jest w nich wymieniany jako nauczyciel autora, cała książka jest zresztą poświęco na Husserlowi „z czcią i przyjaźnią". 52

55

myśl dążącą do odkrycia sensu samego p r o c e s u zjawiania się i nie przesądzającą dogmatycznie o możliwym podmiocie tego procesu (w opozycji do Husserla, dla którego był to proces świadomości: „strumień przeżyć"), jako myśl e g z y s t e n c j a l n ą , stanowiącą apel o inne życie (w opozycji do Husserla, dla którego fenomenologia była przede wszystkim apelem o inne poznanie). Pokrewieństwa ze św. Pawłem, Lutrem czy Kierkegaardem wydają się w takiej sytuacji całkiem naturalne.

8. SENS BYCIA I STYL

Zwrócenie uwagi na pokrewieństwo pewnych treści wczesnych pism Heideggera i niektórych wątków dawnej myśli chrześcijańskiej pozwala łatwiej zrozumieć źródła literackiego stylu Sein und Zeit. Po przejrzystych analizach Husserla, wśród fachowych dociekań jego uczniów, mroczny styl Sein und Zeit jest nie lada niespodzianką- nic dziwnego, że Ingarden nazwie go „poetyckim poematem o bycie i czasie". Gdy jednak weźmiemy pod uwagę religijne antecedensy tego stylu, przestaniemy się dziwić. Ma on, jak się zdaje, wiele wspólnego ze sposobem pisania, który można nazwać, za Erichem Auerbachem, „stylem biblijnym" 54. Już w samej Biblii bowiem znajdujemy owo doświadczenie dziejowości bycia, do którego stara się dotrzeć Heidegger - a doświadczenie to wymaga specyficznego sposobu wypowiedzenia. Gdy przyjrzymy się analizie stylu pisarzy biblijnych przeprowadzonej przez Auerbacha w opozycji do Odysei, znajdujemy dzięki niej wiele podobieństw między lekturą Biblii a lekturą Sein und Zeit; i tu, i tam autor, wydobywając coś na jaw, pozostawia zarazem w ukryciu coś innego — co więcej, to, co nie wypowiedziane, właśnie przenika cały utwór i wydaje się 54

Por. E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. Zbigniew Żabicki, t. I i II, Warszawa 1968.

56

być tu tym, o co chodzi. I tu, i tam zapis ma strukturę dynamiczną, nie jest statycznym opisem, lecz sam się rozwija. I tu, i tam wreszcie niejednoznaczność nie jest brakiem, lecz zamierzeniem - oba teksty przeto z istoty wymagają interpretacji, są wezwaniem, z a d a n i e m do r o z w i ą z a n i a . W Sein und Zeit tematem jest sens bycia; ale nie jest to temat, który można po prostu przedstawić. Sens bycia jest przecież nie tylko celem, ale i założeniem analizy —jest horyzontem, w którym dokonuje się nasza egzystencja, kryje się (jako warunek) we wszystkich naszych poczynaniach, w naszych słowach, w naszej wiedzy. Jest sensem mrocznego faktu: że j e s t e ś m y - a więc nigdy nie będzie mógł być w pełni wydobyty na jaw - bo przecież fakt bycia tak lub inaczej zawsze wyprzedza wszelkie nasze wysiłki poznawcze. W Sein und Zeit chodzi o sens bycia i choć ów sens jest założeniem całej analizy (i w tym znaczeniu można o nim powiedzieć, że „przenika" cały utwór) - pozostaje z konieczności czymś nie wypowiedzianym. Skoro więc sens bycia jest w naszych oczach nieredukowalnym splotem obecności i nieobecności, jawności i tajemnicy - ujawniająca go analiza egzystencjalna musi mieć dynamiczną strukturę, musi d z i a ć się, a nie przebiegać jak zwykły opis, w którym kolejność prezentacji ma za sobą tylko racje dydaktyczne czy stylistyczne. Analiza egzystencjalna dokonuje się, jak powiedzieliśmy, jako pewien konkretny sposób bycia. Zrozumieć Sein und Zeit to nie tylko pojąć, co jest napisane w tej książce: zrozumie Sein und Zeit zgodnie z intencją autora dopiero ten, kto podejmie zawarty tam apel egzystencjalny, a więc ten, kto zrealizuje analizę egzystencjalną jako swój własny sposób bycia. Sam Sein und Zeit ma więc tylko formalny czy, inaczej mówiąc, niejednoznaczny charakter. A zatem z konieczności wymaga interpretacji. Także w Biblii główny „temat", Bóg, jest postacią ustawioną w głębi, w tle: „nigdy nie można ogarnąć go w jego obecności [...]; zawsze pojawia się tylko jakiś element wiążący się 57

z jego istotą, on sam ukryty jest w głębi"55. A skoro Bóg Biblii jest Bogiem ukrytym, jego pojawianie się musi być splotem obecności i nieobecności, grą światła i cienia, krótko mówiąc - musi mieć strukturę dziejów. I podobnie jak w wypadku Sein und Zeit, zrozumieć Biblię to przede wszystkim żyć wedle jej wskazań; a więc i Biblia jest z istoty niejednoznaczna i w niej niejasność nie jest brakiem, lecz koniecznym elementem jej stylistycznej struktury. Już na pierwszy rzut oka widać, że sposób pisania autora Idei znajduje się na antypodach stylu, o którym dotąd była mowa. Ze sformułowanej przez Auerbacha opozycji: Odyseja -Biblia, już raczej styl Odysei, znający wyłącznie pierwszy plan, wyłącznie równomiernie oświetloną teraźniejszość, gdzie niedopowiedzenia są jedynie tymczasowe, a niejednoznaczność - brakiem wymagającym eliminacji, bardziej jest spokrewniony ze sposobem pisania Husserla. Pokrewieństwo i tu zresztą nie jest przypadkowe, czy bowiem leżący u postaw Husserlowskiej fenomenologii ideał „niezaangażowanego obserwatora" nie tkwi głęboko w greckim obrazie świata, w greckim spojrzeniu na świat „z punktu widzenia losu"?

35

E. Auerbach, Mimesis..., t. I, s. 59.

Rozdział II GŁÓWNE WĄTKI FILOZOFII EGZYSTENCJALNEJ Można rozumieć filozofowanie jako próbę wypracowania radykalnego sposobu zadawania pytań. Ideałem, do którego dąży tak pojęte filozofowanie, jest metoda pozwalająca dojrzeć problem w s z ę d z i e , w s z y s t k o opatrzyć znakiem zapytania - a więc n i c z e g o nie przyjmować bezkrytycznie. Wydaje się, że tak właśnie pojmował filozofię Kartezjusz, a także Kant i Husserl. Żadnemu z nich nie udało się jednak osiągnąć ideału, do którego dążyli; dogmatyczne założenia filozofii Kartezjusza odkrył już Kant, ich obu zaś - Husserl. Fenomenologia miała być właśnie metodą pozwalającą pytać rzeczywiście radykalnie, całkowicie krytycznie. Jednak realizacja programu fenomenologicznego dokonana przez Husserla również nie jest pozbawiona dogmatycznych założeń. Okazało się bowiem, że fenomenologia w wersji Husserla nie jest w stanie dojrzeć problemu: „co to jest «bycie»?" Właśnie dlatego Heidegger przeciwstawił się Husserlowskiemu programowi fenomenologii. Radykalizacja fenomenologii przez Heideggera może być więc ujęta jako kolejna próba myślenia nieograniczenie krytycznego. Fenomenologia jako p y t a n i e o sens b y c i a - oto program Heideggera. Warunkiem tak pojętej fenomenologii jest jednak pewien projekt sytuacji, w której pytanie to może być zadane. Sytuację tę Heidegger nazwał egzystencj ą- przekraczaniem bytu ze względu na samo bycie czy, inaczej mó59

wiąc, rozumieniem bycia. Albowiem, żeby pytać o sens bycia, trzeba je już uprzednio w pewnej mierze rozumieć, trzeba rozumieć to, co jest, ze względu na jego „jest". A więc właśnie przekraczać byt ze względu na „bycie". W ten sposób jednak zarówno „bycie", jak „byt" okazują się elementami pewnej sytuacji - i tylko jako takie elementy mogą być przedmiotem pytania. Założywszy więc projekt sytuacji pozwalającej zadać pytanie o bycie, zakłada się także projekt tak bycia, jak i tego, co jest; w szczególności tego, kto pytanie zadaje. Rekonstrukcją tego projektu zajmowaliśmy się w rozdziale poprzednim. Okazało się, że jest on całkowicie odmienny od Husserlowskiego. Czy jednak projekt ów nie jest tylko konstrukcją intelektualną? Czy znajduje potwierdzenie w rzeczywistości? W jaki sposób moglibyśmy to sprawdzić? Zgodnie z własnym programem analiza ontologiczna nie jest pustą konstrukcją umysłową, gdy znajdzie potwierdzenie w życiu codziennym. To znaczy: egzystencja, którą w opozycji do fenomenologii Husserla rozważaliśmy w poprzednim rozdziale, musi się okazać strukturą codziennego życia każdego z nas, musimy ją odnaleźć u podstaw naszych codziennych zachowań, naszych potocznych skłonności, naszych przyzwyczajeń myślowych. Tylko wtedy dowiedziemy, że idea egzystencji nie jest wyssana z palca, gdy potrafimy pokazać, że e g z y s t e n c j a jest sensem naszego życia. A to znaczy: gdy wskażemy możliwość ż y c i a a u t e n t y c z n e g o , życia naprawdę, a więc życia, w którym egzystencja jako taka wychodzi na jaw. Można więc ująć fenomenologię Heideggera jako próbę odpowiedzi na pytanie: czym jest naprawdę nasze życie? Żyjąc - będąc - odnosimy się zawsze, tak lub inaczej, do tego, co także jest. Pytanie o istotę życia można więc sformułować i tak: Który spośród różnych sposobów odnoszenia się do bytu jest naprawdę pierwotny? W jaki sposób napotykamy pierwotnie byt, co nas otacza? 60

1. METODA ANALIZY EGZYSTENCJALNEJ Zgodnie z wyjściową regułą fenomenologii dla Heideggera (jak i dla Husserla) pytanie o byt musi być poprzedzone pytaniem o sposób dostępu doń. Pytanie to w ujęciu Husserla prowadzi do postulatu, by ująć byt w jego pierwotnej samoprezentacji (Selbstgegebenheit). Postulat ten zakłada już jednak (jak się okazało) przedmiotowy charakter tego, co dane. Sposób dostępu do bytu jest więc dla Husserla już w pewnej mierze przesądzony - cho dzi mu o dotarcie do bytu jako przedmiotu. Radykalne rozumie nie pozycji fenomenologicznej - a do takiego przecież dąży Heidegger - wymaga opatrzenia znakiem zapytania samego sposobu d o s t ę p u do bytu. Stąd też słowo „pierwotny" co innego oznacza dla Husserla, co innego dla Heideggera. Gdy dla Husserla „pierwotność", np. świata nas otaczającego w sto sunku do świata nauki, polega na tym, że sens świata nauki da się uprawomocnić przez odniesienie do sensu świata otaczają cego, a nie odwrotnie, świat otaczający bowiem dany jest z bar dziej „źródłową" oczywistością, to dla Heideggera „pierwot ność" określa się przez pytanie, w jaki sposób byt może być nam w ogóle dany. Husserlz a k ł a d a w pewnej mierze sposób możliwej obecności bytu (przedmiotowość) — stąd pierwotność tej obecności dla nas określona jest przez jej stopień. Hei degger pozostawia sposób napotkania bytu sprawąo t w a r t ą - dlatego też jego pierwotność określić można dopiero dzięki pytaniu: w jaki sposób można w ogóle cokolwiek napotkać? Dla Husserla „intencjonalne" odniesienie świadomości do jej przedmiotu było oczywistym faktem - w oczach Heideg gera intencjonalność okazała się całkiem niezrozumiała; jak bowiem można napotkać coś, co jest przedmiotem(Gegen-stand), coś, co jedynie „stoi naprzeciw"? Czy napotkanie cze goś nie zakłada raczej uprzedniego zainteresowania tymczymś, czy nie zakłada, że to coś naso b c h o d z i ?1 A skoro Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 137.

61

tak, skoro napotkanie czegoś możliwe jest tylko dzięki uprzedniemu zainteresowaniu nim, taki czy inny kontakt z bytem zakłada zawsze już jakąś sytuację, która go umożliwiła. Nasze zaangażowanie, zainteresowanie czymś, poprzedza z istoty pojawienie się tego czegoś - nie ma więc „początkowego" doświadczenia, na którym można by oprzeć konstrukcję naszej wiedzy o świecie. Nasza sytuacyjność czy -jak to mówi Heidegger „faktyczność" - jest nieprzekraczalną granicą doświadczenia: „Pointa hermeneutyki [...] i jej przeciwieństwo wobec próby transcendentalnej konstytucji [podjętej przez] fenomenologię Husserla leży w tym, że wszelkie odnoszenie się do swego bycia [Sein] nie może wykroczyć poza faktyczność tego bycia."2 O tyle też refleksja Heideggera nie ma ściśle określonego punktu wyjścia. Wprawdzie rozpoczyna się od opisu życia po prostu, obcowania z bytem „na co dzień", ale początek ten nie jest „czystym opisem" stanu rzeczy. Co więcej —w opisie tego, co pierwotnie napotkane, odnajdujemy charakterystyczną dla myśli Heideggera strukturę koła - możemy przecież wiedzieć, co jest pierwotnie napotkane, dopiero dzięki znalezieniu warunku możliwości na to, by coś w ogóle było spotkane, ale odszukać z kolei sam ów warunek da się jedynie analizując właśnie to, czego jest on warunkiem. Punkt wyjścia wybrany jest przeto bez wystarczającego uzasadnienia, zostaje w pewnej mierze z a ł o ż o n y , i dopiero w trakcie analizy ujawnia swą zasadność. Zwrot „punkt wyjścia" w zastosowaniu do fenomenologii hermeneutycznej nie oznacza zatem, jak zazwyczaj, „nieprzekraczalnego początku" - „problem początku" dla tego rodzaju myśli w ogóle nie istnieje. Zasadniczo każdy punkt na obwodzie koła może być uznany za początek - to, który z nich 1

H.-O. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. C. Mohr (Paul Siebeck), Tubingen 1962 (3 wyd.), s. 250. (Wyd. polskie: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Kraków 1993; przyp. red.).

62

zostanie f a k t y c z n i e wybrany jako początkowy, zależy już od względów niezasadniczych, wtórnych. Konkretne życie Dasein jest punktem wyjścia fenomenologii hermeneutycznej nie jako nieprzekraczalny początek refleksji - lecz właśnie o tyle, o ile da się przekroczyć; obcowanie z bytem, stanowiące to życie, odsyła do horyzontu uprzedniego zainteresowania bytem jako do warunku swej możliwości, a zatem warunku możliwości pojawienia się jakiegokolwiek bytu. Analiza „wykracza" tu poza obcowanie z bytem ku temu, co je umożliwia, ku horyzontowi apriorycznego zaangażowania w byt! Horyzont ten nie jest przy tym strukturą podmiotu, poprzedza raczej polaryzację na przedmiot i podmiot w ogóle - jest bowiem warunkiem pojawienia się j a k i e g o k o l w i e k bytu, czegokolwiek, co jest, a więc także warunkiem podmiotowości. Podsumujmy: Punktem wyjścia analizy egzystencjalnej jest codzienne życie każdego z nas. Życie jest jakimś obcowaniem z tym, co nas otacza, odnoszeniem się do tego, co także jest. Ale co to znaczy? Które odniesienie do reszty bytu można uznać za pierwotne? Odpowiedź na to pytanie zależy — zdaniem Heideggera - od rozstrzygnięcia problemu: w jaki sposób w ogóle możliwe jest napotkanie czegokolwiek? Otóż, powiada Heidegger, możliwe ono jest przede wszystkim dzięki uprzedniemu „zainteresowaniu" tym, co można napotkać.

2. BYCIE-W-SWIECIE

Życie, czy bytowanie Dasein, jest dla Heideggera, jak już wspomniałem, zawsze byciem w jakimś świecie {In-der-Welt-sein). Przyjrzyjmy się bliżej znaczeniu, jakie Heidegger nadaje temu zwrotowi, jest ono bowiem odmienne od tego, które skłonni bylibyśmy mu nadać na podstawie języka potocznego. Przede wszystkim więc słówko „w" nie ma tu znaczenia przestrzennego; nie jest użyte tak, jak wtedy, gdy mówimy 63

o ołówku, że jest „w" szufladzie, czy o palcie, że jest „w" szafie. „W" - po niemiecku in - pochodzi, zdaniem Heideggera, od innan, wohnen (niem. „mieszkać"), habitare (łac. „mieszkać"). An (wchodzące w skład wyrażenia innan) oznacza tu: jestem przyzwyczajony (do czegoś), obeznany (z czymś), zwykłem (coś czynić). Ma sens pokrewny łacińskiemu colo - „pielęgnować", „zamieszkiwać", „dbać". Skoro więc w wypadku Dasein „być" znaczy „być-w-świecie", „jestem" to tyle, co „jestem obeznany «z»", „mieszkam przy..."3 Określenia „z" (mit), „przy" (bei), podobnie jak „w", nie są tu określeniami przestrzennymi. Krzesło i szafa nie mogą być „przy" sobie w znaczeniu, o którym mowa. Mogłyby być w ten sposób tylko wtedy, gdyby krzesło mogło n a p o t k a ć szafę, lub odwrotnie. Możliwość napotkania czegoś ukryta w słówku „w" jest zaś właśnie specyfiką Dasein jako bycia w świecie. Chodzi teraz o to, by zbadać, na czym ona polega. Dasein zresztą jest także w przestrzeni, niemniej jednak jego przestrzenność zrozumiała jest dopiero na gruncie „bycia-w-świecie". Dasein może być w świecie w różnoraki sposób: mając z czymś do czynienia, robiąc coś, zajmując się czymś, używając czegoś, przedsiębiorąc coś itp. Ogólnie można ująć te właśnie modyfikacje bycia-w-świecie (tzn. obcowanie z bytami innymi niż Dasein, z r z e c z a m i ) jako t r o s z c z e n i e s i ę o coś (Besorgen).4 Nazwa ta używana jest przez Heideggera nie dla oddania faktycznego zachowania się Dasein (wtedy Dasein mógłby „troszczyć się" o rzeczy lub nie), ale jako termin o n t o l o g i c z n y (egzystencjalny); na określenie specyfiki sposobu bycia Dasein. W tym sensie Dasein troszczy się o coś, jeżeli j e s t po prostu; nie może nie być zatroskany; rezygnacja czy odpoczynek nie są brakiem zatroskania czymś, lecz pewnym (prywatywnym) jego rodzajem. Odniesienie do świata, ujęte teraz w aspekcie troszczenia się o coś, nie jest

64

3

Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 53 i n. 4 Tamże, s. 57.

I

tedy dodatkową właściwością ludzkiego istnienia. Nie jest prawdą, że człowiek „jest" iponadto odnosi się do świata. To, ż e człowiek j e s t , znaczy właśnie, że o d n o s i s i ę do świata, że troszczy się o coś. Odniesienie to zatem nie jest relacją powstającą między dwoma istniejącymi już bytami, lecz poprzedza i umożliwia pojawienie się tych bytów w ogóle. Dlatego też nazwy Dasein i „świat" (ze zwrotu „bycie-w-świecie") nie pokrywają się z nazwami „podmiot" i „przedmiot". Sytuacja poznania, sytuacja, w której napotykamy coś jako p r z e d miot, jako stojące p r z e d nami, n a p r z e c i w nas, jako niezależne od nas, zakłada już nasze bycie-w-świecie, zatroskanie tym, co możemy w nim spotkać. Podsumujmy: Sensem bycia Dasein jest bycie-w-świecie, to znaczy, możliwość napotkania czegoś, co jest. Szczególnym przypadkiem tej możliwości jest możliwość napotkania bytu innego niż Dasein, którą Heidegger nazywa „zatroskaniem". Nie jest więc tak, że istniejące już Dasein odnosi się do również istniejących już rzeczy (czy bytu w ogóle); już sam fakt, że j e s t, znaczy w wypadku Dasein tyle, co o d n o s z e n i e s i ę do rzeczy (czy b y t u w ogóle). 3. BYCIE-W-SWIECIE A POZNANIE

„ [Dasein] bycie-w-świecie jest — jako zatroskanie — odurzone (benommen) przez świat, o który się troszczy." 5 Odurzenie jednak wyklucza poznanie czegokolwiek. Sytuacja poznawcza odkrywa nam zawsze świat w pewnej mierze uporządkowany - zakł ada co naj mniej polaryz acj ę ś wi at a na „podm iot " i „przedmiot". Porządek ten jest jednak, jak się okazuje, wtórny w stosunku do „chaosu", gdzie nie ma jeszcze przedmiotów i podmiotów, które są w stanie je określić. P o r z ą d e k okazuje się zatem tylko swoistym przekształceniem pierwotnego n i e p o r z ą d k u - akurat odwrotnie, niż sugeruje gramatyka; Tamże, s. 61.

65

to „porządek" jest pojęciem negatywnym i wtórnym, a „nieporządek" pozytywnym i pierwotnym. „Chaos", „nieporządek" nie jest więc b r a k i e m porządku - to raczej porządek jest postacią „chaosu". Regularność świata, na którą natrafiamy w poznaniu, sprawia na nas wrażenie najgłębszego pokładu rzeczywistości - a tymczasem wyłania się ona z „chaosu", w którym poznawanie jest jeszcze niemożliwe.6 Poznanie nie jest tedy ani źródłem wspólnoty podmiotu ze światem, ani też nie wypływa z oddziaływania świata na podmiot. Tradycyjne idealistyczne i realistyczne opisy poznania nie trafiają w istotę rzeczy. Bowiem, jak pisze Heidegger, „poznawanie jest sposobem przytomności7 opartym na byciu6 Por. M. Heidegger, Schellings Abhandlung iiber das Wesen der menschlichen Freiheit, Max Niemeyer Verlag, Tiibingen 1971, s. 167. 7 Słowo Dasein znaczy we współczesnej niemczyźnie tyle, co „życie", „istnienie", „egzystencja". Początkowo jednak (pojawiło się w rzeczowniko wej wersji mniej więcej razem z XVIII stuleciem) oznaczało ono „obecność" (Gegenwart, Anwesenheit). Użycie to z czasem znikło, dziś pojawia się już raczej rzadko. Ale to właśnie, archaiczne znaczenie słowa Dasein ma na myśli Heidegger. Dasein oznacza u niego pewien charakterystyczny sposób bycia, polegający na swoistym otwarciu na to, co jest, na obecności wobec bytu jako bytu — względnie byt, który jest w ten właśnie sposób. Słowem „obecność" postanowiłem jednak oddawać niemieckie Anwesenheit (obok „wyistoczenia") — dlatego sięgnąłem za radą Krzysztofa Pomiana po archaiczne znaczenie terminu „przytomność", zgodnie z którym nazwa ta oznacza „przebywanie gdzie, przy czym, obecność". W wypadku gdy chodzi o byt, którego sposobem bycia jest przytomność, oddaję Dasein przez „byt przytomny". Dobrym, a także ładniejszym przekładem Dasein byłoby słowo „bytność" - nie da się go jednak zastosować w tym ostatnim przypadku. Zgodnie z powyższą wykładnią tłumaczę samo słówko da jako „oto" - w tym znaczeniu, w jakim używa się go w zwrotach typu „oto jestem" (tzn. „jestem obecny"). Także ten przekład - podobnie jak przekład terminu Sein - odbiega od dotychczasowej tradycji tłumaczeń Heideggera. Oddaje się czasem Dasein (za Sartreem) przez „byt-tu", czasem (jak w Antologii filozofii egzystencjalnej) przez zwrot „byt ludzki". Oba przekłady nie trafiają, moim zdaniem, w inten-

66

-w-świecie"8. Spróbujmy zatem przyjrzeć się bliżej temu przedpoznawczemu stanowi oszołomienia światem, pierwotnemu byciu-w-świecie. Czy jednak pytając o bycie-w-świecie nie zakładamy pojęcia „świata" - a więc czegoś niezależnego od nas, co jest właśnie p r z e d m i o t e m naszej aktywności (wyraźniej rzuca się to w oczy, gdy słowo „świat" zastąpimy słowem „natura")? Czy nie opuszczamy w ten sposób niepostrzeżenie zakresu analizy egzystencjalnej? Nie - powiada Heidegger - bowiem „świat" jest jedynie elementem bycia egzystującego „ja", momentem struktury bycia-w-świecie. Dlatego to termin „bycie-w-świecie" (In-der-Wełt-sein), pisany jest łącznie; „świat" jest elementem większej całości, poza tą całością jest nie do pomyślenia. Świat jest momentem egzystencji (Existenzial) - stąd określenie „światowy" (weltlich) może stosować się tylko do Dasein, oznacza jego sposób bycia. Jak należy rozumieć te twierdzenia? W jaki sposób „świat" może stanowić moment egzystencji? Co oznacza w tym kontekście nazwa „świat"? Skoro świat jest jedynie elementem bycia-w-świecie, dopiero analiza bycia-w-świecie pozwoli nam odpowiedzieć na te pytania. Powróćmy więc do postawionego na wstępie problemu: na czym polega bycie-w-świecie (inaczej: życie) egzystującego „ja?" W jaki sposób Dasein p i e r w o t n i e odnosi się do tego, co jest? Jakiego rodzaju byt dany nam jest pierwotnie, p r z e d e wszystkim? cję oryginału. „Byt-tu" pociąga za sobą przede wszystkim skojarzenia przestrzenne „tu", a nie „tam" , co może znaczyć także opozycję „ziemski" - „niebieski", całkowicie obcą myśli Heideggera. Sartre poszedł zresztą w tym kierunku, interpretując Heideggera jako „egzystencjalistę ateistycznego" - zupełnie nietrafnie. Intencją terminu Dasein miało być ujęcie j e d n y m słowem otwartości ludzkiego sposobu bycia - a więc chodziło o to, na c z y m p o l e g a ludzkie bytowanie, a nie o to, że jest ono ludzkie właśnie. Dlatego przede wszystkim przekład Dasein jako „byt ludzki" jest, moim zdaniem, nietrafny. 8 M. Heidegger, Seit und Zeit, s. 62.

67

4. FENOMEN ŚWIATA

Specyfiką bycia-w-świecie okazało się zatroszczenie czymś. Czym jest wobec tego to, o co Dasein się troszczy? W jaki sposób j e s t byt napotkany w zatroskaniu? Zgodnie z regułą fenomenologii, drogą do odpowiedzi na to pytanie może być jedynie analiza sposobu napotkania odpowiedniego bytu. A zatem sens bycia czegoś, co napotykamy w świecie, musi być rozumiany jako korelat zatroskania. Nazwijmy, za Heideggerem, owo coś, o co troszczymy się p r z e d e w s z y s t k i m - innymi słowy, byt napotykany pierwotnie — n a r z ę d z i e m (Zeug). Spróbujmy następnie uchwycić sens jego bycia. Narzędzie jest z istoty „rzeczą do czegoś". W codziennym obcowaniu z rzeczami napotykamy wiele takich „narzędzi" - do pisania, szycia, do reperacji itp. Wszystkie one służą d o czegoś, są potrzebne, b y coś uczynić. W strukturze narzędzia leży tedy o d n i e s i e n i e c z e g o ś do c z e g o ś . Ściśle biorąc, narzędzie nigdy nie jest jedno, lecz zawsze należy do pewnego zbioru narzędzi, wyznaczonego łańcuchem tych odniesień. Co więcej - gdy napotykamy jakieś narzędzie, np. używając go - zakładamy już uprzednie, choć nietematyczne, napotkanie zbioru narzędzi, w skład którego wchodzi narzędzie właśnie przez nas używane. To bowiem przynależność do tego zbioru, jakiejś całości narzędzi, czyni je narzędziem, czyli umożliwia napotkanie czegoś jako narzędzia. W jaki jednak sposób napotykamy narzędzie jako takie? Pióro np. napotkane jest właściwie wtedy, gdy nim piszę -wtedy właśnie obcuję z nim jako piórem, tj. rzeczą służącą do pisania. Im lepiej tedy pióro nadaje się do pisania, im lepiej pisze mi się piórem, tym bardziej „pierwotnie" napotykam je jako takie. Właściwe użycie pióra to pisanie nim - oglądanie go np. zasłania mi więc jedynie jego pierwotny charakter. Pisząc ujawniam przydatność, p o r ę c z n o ś ć (Zuhandenheit) pióra. To jest właśnie sposób bycia narzędzia, w którym ujaw68

nia się ono j a k o n a r z ę d z i e . Nie znaczy to wszakże, że narzędzie ujawnia się wówczas tematycznie, że staje się przedmiotem wiedzy - nie, wręcz przeciwnie; im bardziej poręczne jest narzędzie, tym mniej zwracamy na nie uwagi, tym mniej rzuca się w oczy. Napotykane właściwie narzędzie „cofa się" jakby, nie zwraca na siebie uwagi - by być tym bardziej poręcznym. Pozornie tylko postępowanie z narzędziem da się opisać z pomocą klasycznego rozróżnienia ludzkich zachowań na praktyczne i teoretyczne. Obcowanie z narzędziem, np. pisanie piórem, nie jest bowiem ateoretyczne czy tylko praktyczne - o tyle, o ile zakłada pewną wiedzę o tym, j a k to robić. Pisząc dowodzę przecież, że wiem, jak pisać. W trakcie pisania „odnoszę" pióro do atramentu, papieru, pisania, tego, co mam napisać itd., czyli wprowadzam je w odniesienia, które czynią z niego właśnie pióro. Moja „wiedza" o pisaniu zakłada „znajomość" całości odniesień, w które pióro z istoty jest uwikłane. „Wiedza" ta jest jednak wiedzą specyficznego rodzaju - nie bez kozery słowo to opatrzone tu jest cudzysłowem. To, co „wiem" pisząc: całość odniesień narzędzia do pisania, pióra, określa jego sposób bycia, jego poręczność. A przecież pióro właściwiej e s t wtedy, gdy mi się nim dobrze pisze, a więc gdy nie jest zepsute, gdy nie zwracam na nie uwagi, gdy jest maksymalnie poręczne. Sposób, w jaki jest pióro (narzędzie w ogólności) - poręczność - polega więc właśnie na tym, że n i e ujawnia się ono bezpośrednio, n i e wychodzi na jaw jako takie. Całość odniesień narzędzia, całość jego bycia (a ta całość właśnie to ś w i a t), nie jest więc p r z e d m i o t e m wiedzy, niemniej jednak zawsze jest już obecna w używaniu narzędzia, w troszczeniu się o coś p r z e d wszelkim rozważaniem przedmiotowym. Analiza bytu, który przyjęliśmy za byt dany pierwotnie, doprowadziła nas tedy do odkrycia świata; całości odniesień narzędzia jako warunku jego możliwości. Okazało się także, że świat zasadniczo „wymyka się" tematycznemu ujęciu, że z is69

toty obecny jest tylko implicite w naszym postępowaniu z tym, co nas otacza. Wychodząc od narzędzia dotarliśmy do fenomenu świata. Dlaczego jednak to właśnie narzędzie ma być bytem danym pierwotnie? W jaki sposób jest ono w ogóle dane? Jak świat - okazało się: warunek możliwości narzędzia jako takiego - umożliwia je? Specyficzny charakter narzędzia, polegający na tym, że jest ono z istoty o d e s ł a n e do czegoś, Heidegger ujmuje terminem Bewandtnis. Nazwa ta może być dwojako wykładana. Po pierwsze, wedle znaczenia czasownika bewenden w zwrotach typu: „es bei (mit) einer Sache bewenden lassen" - „poprzestać na czymś", „zadowolić się czymś", „pozosta wić rzecz sobie samej". Zgodnie z tym bewenden lassen w za stosowaniu do konkretnego narzędzia oznaczać będzie tyle, co „pozwolić mu b y ć tak, jak właśnie jest"9. W zastosowaniu zaś do struktury bycia narzędzia, a więc w interpretacji ontologicznej, nazwa Bewandtnis w tym sensie oznaczać będzie „każ dorazowe i pierwotne odkrycie bytu w jego poręczności i w ten sposób umożliwienie napotkania bytu o tym sposobie bycia"10. Bewandtnis — jako nazwa struktury ontologicznej narzędzia - to więc na razie tyle co warunek możliwości napotkania narzędzia jako takiego lub, innymi słowy - warunek możliwo ści bycia narzędzia jako narzędzia. Jak jednak Bewandtnis umożliwia narzędzie? Na to wskazuje druga możliwa wykładnia tego terminu, nawiązująca do dawnego znaczenia czasownika bewenden. Oznaczał on tyle, co „odnieść coś do czegoś", a w szczególności „użyć czegoś do czegoś", „zastosować coś do czegoś". Ze znaczeniem tym wiązała się także inna intencja; wszelki ruch zmierza do czegoś - o czymś, co przyjęło ten, a nie inny kierunek, mówi się, że 9

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 84. Tamże, s. 85.

70

10

„es ist so bewandt", co znaczy: „w takim stanie", „tego rodzaju", „tak a tak". Kiedy Heidegger powiada: „In Bewandtnis liegt: bewenden lassen mit etwas bei etwas"n, łączy obie wymienione wykładnie tego terminu; Bewandtnis oznacza tu takie odesłanie do czegoś, gdzie coś {Wotnit der Bewandtnis) jest zastosowane do czegoś (Wobei der Bewandtnis), przeznaczone do czegoś (jak np. pióro jest przeznaczone do pisania). Relacja odsyłania jest jednak tutaj tego rodzaju, że stanowi warunek możliwości poszczególnych swych członów, wyprzedza je. W tym sensie jest warunkiem możliwości napotkania czegoś jako narzędzia. Bewandtnis jest więc strukturą ontologiczną, warunkiem możliwości narzędzia jako takiego, przy czym możliwość tę wyznacza p r z e z n a c z e n i e narzędzia, to, do czego ono służy. Pióro jest rzeczą do czegoś. To, do czego jest przeznaczone - to pisanie. Możemy napotkać pióro tylko dzięki jego przeznaczeniu do pisania. Jednakże pisanie, stanowiące przeznaczenie pióra, samo z kolei może być do czegoś przeznaczone. To zaś znowu do czegoś itd. Łańcuch ten urywa się wszakże w pewnym momencie - istnieje bowiem cel, który sam nie jest już środkiem. Celem tym jest Dasein - przeznaczenie wszystkich narzędzi, które samo jest dla siebie celem. Istotą bycia Dasein jest przecież to, że chodzi mu o własne bycie. Struktura Bewandtnis prowadzi zatem do Dasein jako do swej podstawy. Dasein, jako ostateczne przeznaczenie każdego narzędzia, zamyka więc łańcuch przeznaczeń, tworząc zeń całość {Bewandtnisganzheit). Każda relacja przeznaczenia do... jest tylko częścią tej całości. Stosunek części do całości jest tu zaś tego rodzaju, że część nie jest autonomiczna, może istnieć tylko 11

Tamże, s. 84.

71

w ramach całości, ta zaś nie równa się sumie części. Mówiąc w języku teorii mnogości - część tak się ma do całości jak element do zbioru (w sensie dystrybutywnym). Całość zatem jest w tym wypadku z istoty innego rodzaju niż poszczególne części; nie może być przeto sama narzędziem. W istocie nie jest nim - okazało się przecież, że łańcuch odniesień zakorzeniony jest j a k o c a ł o ś ć w egzystującym Da-

sein. Całość odniesień teraz ujętą jako Bewandtnisganzheit już wcześniej nazwaliśmy światem. Fenomen świata okazał się więc momentem egzystencjalnym (Existenziat), momentem struktury bycia Dasein. Świat nie jest więc bytem - lecz swoistym sposobem bycia. Struktura Bewandtnis opisuje tedy, jak się okazuje, sposób, w jaki Dasein bytuje - a to przecież znaczy sposób, w jaki Dasein odnosi się do swego bycia. Inaczej mówiąc: struktura Bewandtnis opisuje sposób, w jaki Dasein rozumie sam siebie, w jaki rozumie swoje własne bycie. Jak z tego widać, samozrozumienie Dasein nie jest dla Heideggera uchwyceniem własnego wnętrza w akcie refleksji - rozumiemy (przypominam: w specyficznym Heideggerowskim sensie tego słowa) siebie, odnosząc się tak lub inaczej do innych bytów, a więc pisząc choćby... Można to również tak powiedzieć: Dasein zawsze znajduje się w pewnej sytuacji. Sytuacja ta stanowi jakby środowisko, w k t ó r y m zachodzi proces rozumienia; odnoszenia się Dasein do własnego bycia.. Dasein rozumie siebie jedynie „w" tej sytuacji. Elementami sytuacji, w której każdorazowo znajduje się Dasein, są poszczególne byty-narzędzia, rzeczy-do-czegoś. Jej całość, powiązanie poszczególnych elementów ze sobą i z Dasein to właśnie struktura Bewandtnis, całość przeznaczeń poszczególnych elementów. Całość ta (podobnie jak zbiór w teorii mnogości) czyni elementy w ogóle elementami, inaczej mówiąc, czyni je tym, czym są, rzeczami-do-czegoś. Umożliwia napotkanie ich - jest warunkiem tego, że są. „To, w czym [zachodzi] odsyłające do siebie rozumienie, jako warunek możliwości 72

napotkania bytu jako przeznaczonego-do-czegoś, to fenomen świata."12 Innymi słowy: medium, w którym Dasein rozumie samo siebie, jest identyczne z warunkiem możliwości napotkania czegoś, co także jest. Sytuacja, która określa rozumienie własnego bycia przez Dasein, umożliwia zarazem spotkanie Dasein z czymś innym. Ale sytuacja ta nie jest zewnętrzna wobec procesu tego rozumienia - przeciwnie, jest jego momentem i jest charakterystyką samego Dasein. Oto Heideggerowskie pojęcie świata. Analiza fenomenu świata jest dla Heideggera próbą odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób możliwe jest napotkanie czegoś? Jak wychodzi na jaw to, co nas otacza? W jaki sposób możliwe jest każdorazowe odniesienie do spotkanego bytu? Dla Husserla fundamentem prawdziwej wiedzy o świecie jest właśnie spotkanie z tym, co dane. Dla Heideggera spotkanie z czymś, co dane, możliwe jest tylko dzięki uprzedniemu „napotkaniu" fenomenu świata. Odkrycie poszczególnego bytu możliwe jest tylko dzięki uprzedniemu odkryciu całości tego bytu, co sama bytem nie jest. Nie oznacza to oczywiście, że Dasein odkrywa świat (Bewandtnisganzheit) przed odkryciem poszczególnego bytu - lecz raczej całość ta zawsze już jest obecna, odkryta, gdy człowiek ujawnia byt konkretny.. To ona właśnie tworzy horyzont, w którym byt może się pojawić. Odniesienie Dasein do konkretnej rzeczy nie jest bezpośrednie, lecz jest „powrotem" do niej ze świata, w którym Dasein zawsze jest. „Wszelkie «zabieranie się do dzieła» [...] nie napotyka nagle w nicości danej w izolacji rzeczy, lecz chwytając ją powraca do niej z otwartego już za każdym razem świata."13 Okazuje się, że zainteresowanie Dasein własnym byciem kryje w sobie otwarcie na świat, a dalej na to, co może się pojawić w jego horyzoncie. Świat jest więc polem tego zainte12 13

Tamże, s. 86. Tamże, s. 352.

73

resowania - wyodrębniony przecież został jako całość z e względu na Dasein. To zatem, co może się w jego ramach pojawić, musi mieć możliwość obudzenia zainteresowania Dasein, musi być określone ze względu na nie. A te warunki spełnia narzędzie - rzecz-do-czegoś, którego ostatecznym przeznaczeniem jest właśnie Dasein. „Pierwotność" napotykania czegoś określa się wedle Heideggera przez rozstrzygnięcie problemu, w jaki sposób coś może być w ogóle napotkane. Dlatego też to właśnie n a r z ę d z i e określone jest jako dane nam pierwotnie, a odniesienie do niego, t r o s z c z e n i e się o nie jest odpowiednio pierwotnym sposobem naszego odnoszenia się do bytu. Podsumujmy: „Być" to w wypadku Dasein - a nazwą Dasein można opatrzyć każdego z nas - „być-w-świecie". Ale co to jest „świat"? Świat - twierdzi Heidegger - nie jest to ogół istniejących rzeczy, lecz pewna struktura samego Dasein, struktura, która stanowi z a r a z e m warunek możliwości pojawiania się bytu i konieczne medium samozrozumienia Dasein. Rzeczy są więc już z góry określone ze względu na Dasein, ich sposób bycia polega na ich p o r ę c z n o ś c i dla Dasein. Wychodzą na jaw w toku naszego bytowania - gdy piszemy, rąbiemy drzewo, krótko: gdy troszczymy się o nie, bo wówczas włączamy jakby rzecz w pewien związek odniesień, który czyni ją taką rzeczą właśnie. Dlatego rzeczy wzięte same w sobie, pierwotnie - są „narzędziami". Nie znaczy to oczywiście, że zatroskanie tworzy czy też produkuje narzędzie: „odkrywa jedynie to, co już jest, w jego poręczności, i w ten sposób umożliwia napotkanie bytu o takim sposobie bycia."14 Zatroskanie z a s t a j e już w pewnej mierze narzędzie, odkrywa je jako już będące. Nie można powiedzieć o narzędziu, że było już przed użyciem go, skoro to właśnie używanie jest warunkiem jego ' możliwości jako n a r z ę d z i a . Nie można też powiedzieć, że używanie poprzedza narzędzie, skoro jest ono właśnie proce14

74

Tamże, s. 85.

sem pojawiania się narzędzia. Narzędzie jest więc w pewnej mierze zależne od zatroskania, w pewnej zaś mierze odeń niezależne. Zatroskanie i narzędzie nie są możliwe w oderwaniu od siebie; ale też żadne z nich nie da się sprowadzić do drugiego. Zatroskanie odkrywa narzędzie, wydobywa je na jaw - lub inaczej: wyprowadza je z ukrycia, odsłania. Sposób tego odsłaniania, jego m i a r ę , wyznacza struktura Bewandtnis - fenomen świata. Narzędzie pojawia się zawsze w ramach tak rozumianego „świata", zgodnie z nim. Sam Dasein zaś jest tym, co robi, nie da się go zrozumieć w oderwaniu od tego, co napotyka. Wyróżniliśmy Dasein jako byt, który ma możliwość swoistej „refleksji", to znaczy odnoszenia się do własnego bycia, rozumienia go. Okazuje się teraz, że odniesienie to jest z a r a z e m odniesieniem do reszty bytu, jest z konieczności uczestnictwem w czymś, co od Dasein różne. Na czym polega to uczestnictwo?

5. FENOMEN UCZESTNICTWA

Próbowaliśmy dotychczas ująć bycie-w-świecie od strony fenomenu świata. W razultacie jego analizy okazało się, że Dasein odnosząc się do własnego bycia odnosi się zarazem do bytu „wewnątrzświatowego". Założeniem tej analizy była e g z y s t e n c j a , czyli właśnie rozumiejące odnoszenie się Dasein do samego siebie. Na czym polega to rozumienie? Wiemy już, że jest ono elementem bycia-w-świecie. Jak więc dokonuje się to bycie-w? W jaki sposób Dasein uczestniczy w świecie? Spróbujmy zatem ująć bycie-w-świecie (pamiętając, że zdaniem Heideggera jest ono nierozdzielną całością) z kolei od strony „bycia-w", od strony uczestnictwa Dasein w świecie. Przedtem tylko krótka uwaga. Dość daleko zabrnęliśmy już w słownictwie Heideggera, na tyle daleko, że słownictwo to może nam zasłonić rzecz, o którą chodzi. Spróbujmy więc ',

75

I

uprzytomnić sobie, jaki właściwie problem stoi teraz przed nami. O co chodzi w tym dziwnym pytaniu: „jak dokonuje się bycie-w?" Tematem analizy egzystencjalnej jest pewien konkretny byt, byt jedyny w swoim rodzaju. Wyróżnia go spośród innych przede wszystkim możliwość odnoszenia się do siebie samego: polega ona na tym, że byt ów jest - w pewnym stopniu - swoim własnym twórcą, że sam - do pewnego stopnia, powtarzam - nadaje kształt swojemu bytowaniu. Można by powiedzieć, że dalekim odblaskiem tej myśli jest trywialne powiedzenie: „każdy jest kowalem swojego losu". Inaczej mówiąc, specyfika bytu, o który chodzi w analizie egzystencjalnej - a bytem takim jest na przykład człowiek - polega na tym, że byt ów jest sam współtwórcą postaci, w jakiej się pojawia, że ujawnia sam siebie. Ma jakby wewnętrzne światło - kiedyś mówiono: lumen naturale - które go wydobywa z mroku, czy lepiej: jest identyczny z tym światłem. Łatwo spostrzec, że nie jest to myśl nowa: taki właśnie byt filozofia nowożytna usiłowała opisać jako samowiedzę -jako byt, który nie tylko coś wie, ale i wie, że wie, i dzięki temu właśnie określa sam siebie w swobodny sposób. Ta tradycyjna myśl ulega jednak u Heideggera istotnym modyfikacjom. Przede wszystkim, jak widzieliśmy wcześniej, okazuje się, że b e z p o ś r e d n i o ś ć wiedzy o sobie, w którą wierzyła filozofia nowożytna od Kartezjusza do Husserla, jest mitem — a więc że byt, o który chodzi, ujawnia sam siebie tylko za p o ś r e d n i c t w e m innych bytów. Byt ów więc — ucieknijmy się znów do metafory — jest jakby kręgiem światła, w którym wychodzi na jaw on sam i to, co także jest. W toku jego egzystencji otwiera się jakby to, co jest, ujawnia się byt w ogóle; on sam i reszta bytu. A zatem pytanie: „w jaki sposób dokonuje się bycie-w?", jest w istocie pytaniem o to, j a k to s i ę dzieje, że to, co j e s t , w o g ó l e w yc h o dz i na j aw? W j a ki s p os ób wszystko, co jest, cały ten rozgrywający się przed nami i w nas spektakl, który nazywamy światem, wyłania się z mroku? O to 76

właśnie chodzi Heideggerowi, gdy zadaje pytanie o sposób, w jaki dokonuje się egzystencja. Egzystencja, jak wiemy, ma z jednej strony charakter możl i w o ś c i , stale wykracza poza to, co zastane, z drugiej - zdana jest na swój sposób bycia i na sytuację, w której się dokonuje (tę stronę egzystencji Heidegger, jak pamiętamy, nazywa jej faktycznością). Pytanie, w jaki sposób Dasein się ujawnia, można więc rozłożyć na dwa: w jaki sposób Dasein ujawnia się w swojej faktyczności (1) i w swojej możliwości (2)? A. TAJEMNICA NASTROJÓW

Husserl pisał w Badaniach logicznych: „Szeroka sfera tak zwanych uczuć zmysłowych nie ma nic wspólnego z intencjonalnością. Uczucie zmysłowego bólu, doświadczane w czasie palenia się, nie da się zestawić na tej samej płaszczyźnie z przekonaniem, domysłem, chęcią itd., lecz raczej z treściami wrażeniowymi [takimi], jak szorstkość czy gładkość, czerwień czy błękit etc... [tego rodzaju uczucia] same nie są więc aktami, ale mogą wchodzić w skład aktów [...]. Tak np. radość ze szczęśliwego zdarzenia z pewnością jest aktem. Ale akt ten [...] obejmuje w swej jedności nie tylko przedstawienie radosnego zdarzenia, lecz także związane z tym przedstawieniem pewne wrażenie zadowolenia. Zdarzenie zjawia się [w tym wypadku] jakby w różowym blasku."15 Zdaniem Husserla zatem, uczucia zmysłowe (uważa on zresztą, że wszelkie uczucia nazywamy tak właśnie ze względu na zawierające się w nich elementy „uczuć zmysłowych"16) nie są „aktami", nie są więc intencjonalne (tylko akty mogą być intencjonalne), są ś 1 e p e. Dzięki tak rozumianym uczuciom nic nie może być dane. 15 E. Husserl, Logische Untersuchungen, Max Niemeyer Verlag, Tiibingen 1968 (4 wyd.), t. 2, s. 392. 16 Tamże, s. 394.

77

Czy jednak jest tak rzeczywiście? Używamy przecież czasem nazwy „uczucie" wierząc, że dzięki niemu możemy dotrzeć do czegoś, co inaczej byłoby niedostępne. Czy zatem w rzeczy samej zabarwienie naszych przeżyć, n a s t r ó j 1 7 , otwiera nam dostęp do czegoś, czy przeciwnie - jest, jakby chciał Husserl, ślepe? Słowo „uczucie", tak jak go zwykle używamy, dotyczy zarówno naszego stanu wewnętrznego, jak i czegoś, ku czemu jest skierowane; „radosna chwila" oznacza potocznie nie tylko moje poczucie radości, ale i pewną jakość tej właśnie chwili. Interpretacja Husserla stara się zachować oba te momenty, rozbija jednak zarazem samo zjawisko; intencjonalność przysługiwać ma jednemu rodzajowi przeżyć uczuciowych, inne natomiast (choć także obdarzamy je nazwą „uczuć") mają charakter wrażenia. Te pierwsze tylko otwierają nam jakąś sferę bytu, te drugie — są ślepe. Uczucie intencjonalne jest zaś modyfikacją p r z e d s t a w i e n i a — to, co dzięki niemu się pojawia, przeciw-stawia się nam, ma p r z e d m i o t o w y charakter. Założeniem opisu „uczucia" przez Husserla jest jego filozoficzny punkt wyjścia. Jest nim, jak pamiętamy, świat przedmiotowy, dany świadomości. Przeciwstawienie świata i świadomości. To właśnie przeciwstawienie Husserl nazywa i n t e n -c j o n a l n o ś c i ą . Doświadczenie może mówić nam coś o świecie tylko wtedy, gdy ma charakter takiego przeciw-stawienia, gdy ma charakter przedmiotowy, gdy jest przedstawieniem. Inaczej jest nieme. Taka postawa prowadzi w konsekwencji do zniszczenia swoistej jedności zjawiska uczucia. Znajomy nam z mowy potocznej paradoks uczucia - mój własny nastrój, co jest zarazem cechą samej rzeczywistości, jak choćby w wypadku „radosnej chwili" - znika na rzecz spójności myśli. Nastrój sam nic nie mówi o świecie - jest tylko zabarwieniem przedstawienia. Uczucie nie jest odrębnym oknem na świat. 17

78

Por. Mały Słownik Języka Polskiego, Warszawa 1969, hasło „nastrój".

Czy jednak naprawdę paradoks związany ze słowem „uczucie" jest jedynie ekwiwokacją? Czy rzeczywiście bierze się jedynie stąd, że używamy tego słowa raz na oznaczenie nastroju (uczucia zmysłowego), innym zaś razem jako nazwę swoistego typu przedstawienia? Czy uczucie jako takie rzeczywiście nie jest swoistym otwarciem na to, co jest?18 Heidegger, jak wiemy, odrzuca Husserlowski punkt wyjścia, a przez to i teorię intencjonalności. W rezultacie staje na nowo przed problemem specyfiki uczucia i jego otwartości. Intencjonalność nie jest bowiem dla niego, jak pamiętamy, oczywistym faktem, lecz problemem. W jaki sposób mogę w ogóle odnosić się do przedmiotu? Jak więc, w szczególności, możliwe jest, że się boję, cieszę, nienawidzę? W jaki sposób możliwa jest tego rodzaju postawa jak nastrój? Na czym polega istota nastroju w ogóle? Słowo „istota", jak pamiętamy, nie ma w języku Heideggera tradycyjnego znaczenia, oznacza raczej sposób ujawniania się czegoś, sposób bycia, inaczej mówiąc - strukturę ontologiczna. Struktura ontologiczna jakiegoś zjawiska jest zaś właśnie warunkiem jego możliwości. Jaka jest struktura ontologiczna nastroju? Heidegger, odrzucając fundamentalne (choć ukryte) założenia filozofii Husserla, odrzuca zarazem, jak widzieliśmy, implikowany przez nie ideał postawy badawczej: postawę niezaangażowanego obserwatora. Nieuprzedzona obserwacja, jego zdaniem, nie daje nam dostępu do „samej rzeczy". Wręcz przeciwnie - tylko świadoma akceptacja pewnych uprzedzeń badacza jest drogą do poznania rzeczywistości. A zatem pozbawiony założeń opis nie opowie nam, wedle Heideggera, prawdy o miłości, nienawiści czy gniewie. Trzeba raczej wydobyć na jaw nasze - ukryte - supozycje i przewidywania ich dotyczące, by potem dopiero skonfrontować je z empirią. 18

Por. ciekawą fenomenologiczną interpretację uczucia przez Paula Ricoeura, idącą w podobnym co Heidegger kierunku - V. Ricoeur, Le sentiment, w tomie: Edmund Husserl 1859-1959, Martinus Nijhof, La Haye 1959.

79

Heidegger buduje zatem model nastroju - w jego języku: strukturę ontologiczną nastroju - zanim przystąpi do jego opisu. Czy zabieg ten jest rzeczywiście wydobyciem na jaw naszych własnych uprzedzeń, czy w istocie jest ujawnieniem tendencji zawartych w samym życiu, a nie zwykłą konstrukcją intelektualną? To pytanie muszę teraz pozostawić bez odpowiedzi. A zatem - jaka jest, zdaniem Heideggera, struktura ontologiczną nastroju? Boję się, czuję się zagrożony, tylko o tyle, o ile w ogóle podatny jestem na zniszczenie, a zatem i zagrożenie ze strony bytu wewnątrzświatowego. W ogólności, będąc w takim a takim nastroju, znajduję, że jestem „pobudzony", „dotknięty", że „obchodzi" mnie coś, co jest w świecie. Jest to możliwe dzięki temu, że jestem a priori wrażliwy na pobudzenie ze strony całości tego, co jest w świecie - ze strony świata. Wrażliwość ta jest warunkiem możliwości napotkania bytu wewnątrzświatowego w ogóle. Tylko o tyle, o ile mogę być „pobudzony", „poruszony", „zajęty" przez byt, co jest w świecie, mogę go napotkać. Zjawisko może być mi dane tylko wtedy, gdy jestem już zawczasu n a s t r o j o n y na odbiór tego zakresu zjawisk. Tak na przykład nastrojenie (Befindlichkeii) strachu umożliwia mi odkrycie czegoś jako groźnego dla mnie, zagrażającego mi. Natomiast nastrojenie jako struktura nastrojów w ogóle umożliwia mi napotkanie czegokolwiek, co jest w świecie. Świat okazuje się tedy być czymś podobnym do stroju w sensie muzycznym: tak jak strój muzyczny ogranicza pole możliwych dla danego instrumentu dźwięków, jednocześnie umożliwiając ich wytworzenie, tak i świat ogranicza pole możliwych do napotkania zjawisk, czyniąc zarazem możliwym spotkanie z nimi. Nastrojenie jest aprioryczną wrażliwością Dasein, której miarą jest świat. Mówiąc w języku Heideggera: „Nastrojenie konstytuuje egzystencjalnie otwarcie Dasein na świat."19 Ontologiczną struktura nastroju - nastrojenie - „za" M. Heidegger, Sein und Zeil, s. 137.

80

wiera w sobie egzystencjalnie zdanie na świat, dzięki któremu może być napotkane coś, co nas poruszy"20. Istotę nastroju można też, jak się zdaje, wyrazić w innej paraleli. Musil pisze: „Ochrona pewnej temperatury odczuwania przed oziębieniem oznacza prawdopodobnie to samo, co strzeżenie temperatury koniecznej do wylęgu, bez której nie byłoby duchowej ewolucji."21 Człowiek, o ile jest, zawsze ma pewną temperaturę, w której możliwe jest odczuwanie. Podobnie zawsze jest w jakimś nastroju. Jest jednak pewien zakres temperatury, przy której człowiek może w ogóle odczuwać — jak jest i temperatura odczuwania konieczna do duchowej ewolucji. Zakres ten jest dla człowieka granicą własnych możliwości. Przekroczenie go oznacza i przekroczenie samego siebie: śmierć. Podobną miarę znajduje odczuwanie w ś w i e c i e. Świat jest także dla człowieka kresem możliwości odczucia czegoś, a zarazem kresem samego siebie jako bytu-w-świecie. Jednak strach odsłania nie tylko świat od pewnej strony (mianowicie jako groźny), ale jednocześnie to, że się boję. Podobnie nastrojenie w ogóle jest nie tylko aprioryczną podatnością na pobudzenie ze strony czegoś, co jest w świecie, ale zarazem i ujawnieniem tej podatności. Odkrycie czegoś, co grozi, i banie się, a więc pewna forma wiedzy o tym, że coś grozi - są jednym i tym samym. Podobnie wrażliwość na świat, nastrojenie, jest tym samym co ujawnienie tej wrażliwości. Gdy jesteśmy w jakimś nastroju, mówimy często: „jest mi tak a tak", na przykład „jest mi wesoło". Widzę wtedy świat „przez różowe okulary", jakby „w różowym świetle". To swoiste nastawienie pozwala mi ująć świat od pewnej strony, a jednocześnie jest mi w pewien sposób wiadome, bo właśnie „jest mi wesoło". „Un passage ąuelconąue esł un etat de l'ame."22 20

Tamże. R. Musil, Człowiek bez właściwości, przeł. K. Radziwiłł, K. Truchanowski i J. Zelter, Warszawa 1971, I. 3, s. 270. 22 Amiel, cyt. za: E. Staiger, Die Grundbegriffe der Poetik, Ziirich 1956, s. 62. 21

81

Nastrój odsłania więc moje otwarcie na jakieś pobudzenie. W tym sensie nastrój jest samopobudzeniem; „ja" jest tu pobudzone przez własną swoją wrażliwość. Nastrój otwiera Dasein jako otwarte. W nastroju Dasein odkrywa swoje otwarcie, znajduje, ż e jest już otwarte. A bycie otwartym to przecież właściwy Dasein sposób bycia: Dasein jest swoim otwarciem."23 Przeto w nastroju „Dasein postawiony jest wobec swego bytowania jako «Da»"1Ą. Egzystujące „ja" odkrywa więc w nastroju, „że jest", że nie wkracza samodzielnie w swe bytowanie, lecz zostaje w nie wprowadzone, „wrzucone". Przez co? Przez kogo? „Pokazuje się tylko, «że jest», skąd? i dokąd? pozostaje w mroku."2S Nie ma dla Dasein ucieczki od otwarcia, od „wrażliwości". Nie jest ona od Dasein zależna. Nastrój wydobywa na jaw tę sytuację. Ujawnia, że nie jest przedmiotem decyzji egzystującego „ja" podjęcie właściwego mu „rozumiejącego" bytowania ani też zaniechanie go. Pokazuje, że Dasein po prostu „jest i ma być". Człowiek odkrywa w nastroju swoje własne otwarcie na świat. Co znaczy: skoro świat jest miarą, wedle której pojawiają się zjawiska, człowiek odkrywa, że skazany jest na odkrywanie bytu wewnątrzświatowego. Innymi słowy, że „rzucony" jest w bycie-w-świecie. Odkrycie tego, co mi grozi, nie jest - jak powiedziano - p r z e d s t a w i e n i e m czegoś jako groźnego dla mnie. Groźba pojawia się raczej tylko dzięki strachowi. Inaczej mówiąc - sam strach konstytuuje otwarcie groźby jako takiej. Nastrojenie bowiem — istota nastroju — „konstytuuje egzystencjalne otwarcie Dasein na świat". To otwarcie (bycie-w-świecie) konstytuuje się dopiero w nastroju. Nie jest zatem przedstawiane, lecz dokonywane. Nastrojenie jest pewną chara23 24 25

82

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 133. Tamże, s. 134. Tamże.

kterystyką egzystencji, a tym samym procesu pojawiania się bytu. Nastrojenie jest konfrontacją Dasein z jego -jak mówi Heidegger - „że jest i m a być", z jego zawsze już dokonanym otwarciem na coś, co jest w świecie. Konfrontacja ta dokonać się może jednak w różny sposób: Dasein w obliczu zadania, jakim okazuje się dlań jego bycie („jest i ma być"), może zachować się dwojako: może podjąć je lub odrzucić. „Nastrój nie otwiera tak jak spojrzenie, nie jest spoglądaniem na swoje «rzucenie», lecz otwiera je zwracając się ku niemu lub odwracając."26 Nie znaczy to oczywiście, że bycie jest przedmiotem decyzji Dasein. Ktoś, na kim ciąży obowiązek, może przecież podjąć go lub uciec odeń - będą to jednak tylko dwa różne sposoby zachowania wobec obowiązku, który ciąży nad nim niezależnie od jego woli. Podobnie i Dasein może różnie odpowiedzieć na swe ujawnione w nastroju rzucenie w świat: może zwrócić się ku niemu lub od niego odwrócić. „Rozmowa" ta przebiega w języku uczuć; jeden nastrój może ujawniać „rzucenie" Dasein jako takie, inny -zasłaniając je właśnie. Co więcej - „nastrojenie otwiera Dasein w jego rzuceniu przede wszystkim i najczęściej na sposób uchylającego się odrzucenia"27. Ale zasłonić można przecież jedynie to, co z istoty d a s i ę odsłonić, otworzyć. Dasein, by się odwrócić od swego rzucenia, musi uprzednio móc być z nim skonfrontowany. Poszczególne nastroje Dasein - otwarte wobec jego sytuacji czy odwrócone od niej - zakładają już zatem ową konfrontację, usposobienie nastrojowe, n a s t r o j e n i e . „Rzucenie" Dasein w bycie Heidegger nazywa także jego „faktycznością". Można więc powiedzieć, że nastrojenie okazało się sposobem, w jaki Dasein odkrywa swą faktyczność. Okazało się jednak także, że odkrywanie to n i e p r z e d s t a wia faktyczności, lecz jej dokonuje. Innymi słowy, fak26 27

Tamże, s. 135. Tamże, s. 136.

83

tyczność jest sposobem, w jaki dokonuje się odkrywanie, jego charakterystyką. Odkrywanie faktyczności okazało się zarazem faktycznością odkrywania... Odkrywanie - czyli bycie Dasein - dokonuje się w ten sposób, że jest „zadaniem" koniecznym do spełnienia, że Dasein jest w nie właśnie „rzucony". „Bycie, o które bytowi temu [tzn. Dasein] chodzi, [...] to bycie swoim «Da» [tzn. bycie swoim otwarciem lub, inaczej - bycie przytomnym samemu sobie KM]."28 Czy jednak zarysowany wyżej projekt istoty nastroju - którą, wedle Heideggera, jest nastrojenie - potwierdza się w doświadczanych na co dzień nastrojach? Dowodzi tego, zdaniem Heideggera, przywoływany już parokrotnie dla przykładu nastrój strachu.29 Boimy się zawsze czegoś. Może to być jakakolwiek rzecz, osoba, zdarzenie itp. Boimy się jednak tego właśnie, a nie czegoś innego, gdy ma ono charakter z a g r o ż e n i a . Zagrożenie wisi nade mną, nadchodzi - może więc się zdarzyć, że nie dotrze do mnie. Niepewność ta nie gasi jednak strachu, lecz przeciwnie, wywołuje go i wzmaga. Strach nie wypływa z uświadomienia sobie pewnego zła, które może w przyszłości zagrozić. To strach właśnie odkrywa to, co mi grozi. Wiem, że coś mi grozi, bo się boję. Strachliwość czyni świat miejscem, gdzie może pojawić się niebezpieczeństwo. Boję się o samego siebie. Strach objawia moją słabość, samotność; boję się, bo niepewny jestem pomocy, bo pozostawiony jestem samemu sobie. Boję się czasem także o swój dom, o bliskich - ale jest to tylko postać strachu o samego siebie. Jestem przecież sobą, tylko odnosząc się do rzeczy i współżyjąc z innymi ludźmi. Staję się sobą, uczestnicząc we wspólnym z innymi świecie. Zagrożenie tego, w co jestem zaangażowany, jest więc także groźbą dla mojego zaangażowania - a przez to dla mnie samego. „Obawa o jako 28 29

84

Tamże, s. 133. Por. tamże, § 20.

.• i

s t r a c h przed czymś otwiera zawsze [...] w sposób równie pierwotny byt wewnątrzświatowy jako możliwe zagrożenie i bycie-w [nasze zaangażowanie - KM] ze względu na jego możliwe zagrożenie."30 Nastrój strachu okazuje się zatem specyficzną postawą, nie dającym się zastąpić dotarciem do swoistego rodzaju zjawisk. Okazuje się sposobem napotkania innym niż przedstawienie, innym niż poznawcze odnoszenie się do przedmiotu. „Możliwości otwarcia, jakie ma poznawanie, są o wiele mniejsze niż pierwotne otwieranie przez nastroje."31 Jest swoistą więzią łączącą bojącego się z tym, czego ten się boi, człowieka -z bytem napotykanym w świecie; więzią, która jest zarazem warunkiem możliwości tego, co łączy. Strach ujawniając mój własny stan, gdy się boję, ujawnia zarazem pewną stronę samej rzeczywistości. Jakże odmienne okazało się tedy ujęcie nastrojów przez Heideggera od przytoczonego na wstępie ujęcia ich przez Husserla! Gdy wedle Husserla uczucie czy nastrój tylko wtedy mówią coś o świecie, gdy p r z e d s t a w i a j ą coś na swój sposób, dla Heideggera mowa uczuć jest bardziej pierwotna od wszelkiego przedstawienia, bo umożliwia je dopiero. To uczucie bowiem wiąże nas ze światem, ujawniając zarazem tę więź. Uczucie, nastrój ujawnia nam nasz pierwotny, niezależny od nas samych związek z byciem. Przypomina, że „zanim" cokolwiek pomyśleliśmy, zrobiliśmy, chcieliśmy - byliśmy już, że żadne z naszych dokonań nie powołało nas do bycia, lecz powołanie to dokonało się „uprzednio", że bycie nie zostało przez nas zdobyte, lecz darowane nam przez niewiadome... „Kto chce przed-stawić, musi wpierw być z tym jakoś związany. Inaczej nic go to nie obchodzi [...] akty przedstawiania zakładają wspólnotę [przedstawianego i przedstawiającego]."32 Wspólnotę tę tworzy i odsłania właśnie nastrój. Dzięki nastrojom byt 30 31 32

Tamże, s. 141. Tamże, s. 134. E. Staiger, Die Grundbegriffe..., s. 212.

85

w jego całokształcie jest naszym środowiskiem, obszarem, w którym się poruszamy, myślimy, jesteśmy. Założeniem metodologicznego stanowiska Husserla była intencjonalna więź świadomości z jej przedmiotem. Dla Heideggera założenie to stało się problemem: w jaki bowiem sposób możemy napotkać coś jako przedmiot? Napotykamy przecież to tylko, co nas w jakiś sposób obchodzi lub może obejść. To tylko, na co jesteśmy wrażliwi. Założeniem przedmiotowego stosunku do bytu musi być więc pewna aprioryczna wrażliwość. Jest nią właśnie ujawniające się w nastrojach nastrojenie. A zatem to nie odnosząca się do przedmiotów świadomość jest specyfiką naszego bycia, lecz będące jej warunkiem usposobienie wyrażające się w nastrojach. Odwołajmy się na koniec do jeszcze jednego przykładu. Emil Staiger w Grundbegriffe der Poetik stara się pokazać m.iń., że określenie „liryczny" jest nazwą literackiej manifestacji tej właśnie strony ludzkiej egzystencji, którą Heidegger nazywa nastrojeniem. Przyjrzyjmy się, idąc za jego wskazówkami, wierszowi, do którego określenie „liryczny" stosuje się bez żadnej wątpliwości — Wanderers Nachtlied Goethego: Uber allen Gipfeln istRuh' in allen Wipfeln spiirest du kaum einen Hauch. Die Vógelein schwiegen im Walde Warte nur, balde ruhest du auch.33

Wiersz ten nie jest odzwierciedleniem z pomocą słów wieczornego nastroju. To raczej sam wieczór - powiada Staiger - rozbrzmiewa tu sam z siebie w słowach. Poeta nie jest w tym 33 „Cisza w wyżynie, // Ze szczytów drzew // Żaden nie płynie // Ku tobie wiew; // Wśród sennej mgły // Ptactwo w gęstwinie przycichło. //Zaczekaj, rychło // Spoczniesz i ty." J. W. Goethe, Nocny śpiew wędrowca, przeł. G. Karski, Dzieła wybrane, t. 1, Warszawa 1954.

86

wypadku twórcą, niczego nie dokonuje. Nie ma tu bowiem żadnego przeciwstawienia, żadnej relacji przedmiot-podmiot umożliwiającej opis. Język pochłonięty jest przez nastrój wieczoru, wieczór - przez język. Poeta jest jedynie medium, jest natchniony. Wiersz liryczny jest t c h n i e n i e m, zostaje wlany w poetę - a także w czytelnika, jeżeli ten go rozumie, czy raczej z nim współ-czuje. Poeta może jedynie czekać na natchnienie, czekać - to znaczy być stale gotowym na nadejście, otwartym na jego strumień. Podobnie i słuchacz czy czytelnik - wtedy tylko wrażliwy jest na to, co liryczne, gdy jest w tym samym nastroju co poeta, gdy tak samo czeka i jest gotów. Nie ma dystansu między poetą a tym, co on mówi. Jedność - tak poety i tego, o czym pisze, jak poezji i czytelnika - to n a strój. „Nastrój nie oznacza znalezienia jakiegoś stanu duszy. Nastrój jako stan duszy jest już pojęciowym, sztucznym przedmiotem obserwacji. Pierwotnie jednak nastrój nie jest niczym, co istnieje «w» nas. W nastroju jesteśmy raczej w znaczący sposób «na zewnątrz», nie wobec rzeczy, lecz «w» nich i one w nas. Nastrój otwiera Dasein bardziej bezpośrednio niż wszelka naoczność czy wszelkie pojmowanie. Jesteśmy w nastroju, to znaczy przepojeni zachwyceniem wiosny czy zgubieni w trwodze ciemności..."34 Skoro jednak nastrój wiąże nas i byt bardziej pierwotnie niż przedstawienie i pojęcie, nie może się on bezpośrednio wyrazić w języku - który jest przecież pewnym zespołem związków słów, zespołem zdań, stwierdzeń, pytań, domniemywań. Nastrojowi tymczasem obcy jest wszelki porządek: jest on przecież chaosem, W którym wszystko jest wszystkim. Rzeczywiście - zauważmy, że stwierdzenie czegoś budzi z nastroju. Dlatego też przedmiotowa intencjonalność języka tłumi nastrojowość. „Temu, kto chce się wyrazić w sposób liryczny, musi powieść się zaciemnienie, w miarę możliwości, pewnych istotnych cech języka (tzn. tych, co płyną z jego przedmiotowej 34

E. Staiger, Grundbegriffe..., s. 61.

87

intencjonalności)." 35 Nastrój tedy „wymyka się", „wyślizguje" bezpośredniemu ujęciu językowemu. Wiersz liryczny nie jest zatem o p i s e m nastroju, lecz jedynie szyfrem (by użyć wyrażenia Karla Jaspersa) odsyłającym do pewnego nastroju. Właściwe „rozumienie" tego szyfru — jak np. rozumienie wiersza lirycznego — to przeżycie jego nastroju. Także analiza nastrojenia w ogóle, dokonywana w analizie egzystencjalnej, nie jest jego opisem. Zrozumienie jej nie polega przeto na pojęciowym ujęciu, lecz na dokonaniu jej przez czytelnika. Analiza egzystencjalna nie jest zabiegiem intelektualnym, lecz s p o s o b e m ż y c i a . Jej zapis w Sein und Zeit jest wezwaniem do zajęcia pewnej postawy życiowej, wezwaniem, które jednakże, paradoksalnie, można zrozumieć j a k o wezwanie jedynie dzięki wcześniejszemu zajęciu postawy, do której ono wzywa. Podobnie rozumiemy przytoczony wiersz Goethego jedynie dzięki temu, że jesteśmy w stanie odczuć nastrój wiersza, że jesteśmy j u ż o t w a r c i na wieczorny nastrój. Inaczej wiersz ten byłby dla nas tylko grupą niezrozumiałych znaków... Do jakiej postawy odnoszą się tedy przeprowadzone przez Heideggera analizy nastroju? Gdy spojrzymy na nastroje od strony, którą wskazuje nam Heidegger, dostrzeżemy jakby nowe, nie znane dotąd ich oblicze. Odkrywamy, że strach, miłość itp. kryją w sobie coś ponad to, o czym mówią bezpośrednio. Że „mimowolnie" świadczą o naszej wrażliwości nie tylko na to czy tamto, co jest, lecz na samo b y c i e . Strach przed czymś czy miłość do kogoś, ujęte w nastawieniu, do którego wzywają strony Sein und Zeit, odsyłają do naszej konfrontacji z własnym s k a z a n i e m na b y c i e , ujawniają nam, że j e s t e ś m y . Ujawniają naszą słabość i ograniczenie; bycie jako takie nie leży w naszej dyspozycji. Ale ta słabość i to ograniczenie są zara35

88

Tamże, s. 77.

zem naszą siłą - to one przecież umożliwiają nam obcowanie z tym, co jest. To dzięki temu bowiem, że jesteśmy wrażliwi na bycie, możemy napotkać to, co jest. W nastrojach tedy zastajemy się jako u s p o s o b i e n i w pewien sposób przez bycie. Usposobieni tak, że dzięki temu możemy napotkać to, co pojawia się w horyzoncie świata - podobnie jak „dobre usposobienie" pozwala nam przyjmować wszelkie zdarzenia jako powód do radości. Analizy faktyczności w Sein und Zeit odwołują się tedy do naszego związku z samym byciem, do zajmowanej przez każdego z nas postawy wobec bycia. Nastrój nie da się oddać w słowach, bez odwoływania się do przedmiotowych przedstawień. Mówimy o nastroju wieczornym, strachu przed czymś, radości z czegoś. Wiersz liryczny okazał się apelem do naszej gotowości doświadczenia - na własną rękę - nastroju wymykającego się słowom. Doświadczenie takie ma nam odkryć bardziej pierwotny niż przedstawienie związek z bytem. Tymczasem jednak w n a s t r o j e n i u chodzi o związek zbyciem, nie z bytem. Mamy tu więc - używając terminologii Heideggera - do czynienia z usposobienie m ontologiczn ym, n i e ont yc zn ym. Chodzi więc nie tylko o dotarcie poprzez przedstawienia do bardziej od nich pierwotnego sposobu doświadczenia, lecz także i przede wszystkim o dotarcie poprzez związek z tym, co jest, do więzi z samym „jest", z samym byciem. Jednakże wszelkie słowa języka dotyczą czegoś, co jest czymś obarczone, są więc znaczeniem ontycznym. Stąd „maksyma: «brać słowo za słowo», kończy filozofię — lub dopiero zaczyna, gdy uświadomi się sobie, że to, co pozwala brać słowo za słowo, odnieść do tego, co przez nie «domniemane», samo nie może w ten sam sposób «dojść do słowa», lecz tylko wtedy zaczyna «mówić», gdy słowo samo się «znosi» ze względu na .swój własny warunek możliwości."36 F. Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, Freiburg 1961, s. 23.

89

Więzi z byciem nie da się doświadczyć bezpośrednio -jedynie jako warunek możliwości związku z tym, co jest. Gdy mówimy, wskazujemy z pomocą słów na byt. Analiza egzystencjalna - w szczególności analiza nastrojenia - jako próba dotarcia przez byt do samego bycia stara się ponad słowami ukazać to, co niewypowiedziane, a co jest źródłem wszelkiej mowy. Analiza egzystencjalna jest więc s z y f r e m - apelem wzywającym do dokonania w swoisty sposób doświadczenia - tak, by skierowane było ono właśnie ku temu, co na co dzień przewidujemy. Podsumujmy: Nastrojenie jest pewną stroną zaangażowania Dasein w świat, pewną stroną b y c i a-w. Jest sposobem otwierania się Dasein w jego faktyczności. Przypomnijmy sobie tok poświęconych nastrojeniu rozważań. Rozpoczęliśmy od opisu nastroju przez Husserla. Analiza egzystencjalna jest bowiem w zamierzeniu - jak pamiętamy - lepszą realizacją programu opisu fenomenologicznego niż ta, której dokonał Husserl. Warto więc pokazać konkretne kon sekwencje, jakie pociąga za sobą ten nowy program badawczy. Czy jest w stanie udostępnić nam rzeczywistość od niedostęp nej dla tamtego strony? Czy pozwala nam ujrzeć nastroje w in nym niż Husserl świetle? Przytoczyliśmy więc na wstępie opis nastrojów dokonany przez Husserla, a następnie wskazaliśmy założenia tego opisu - punkt wyjścia refleksji Husserlowskiej w ogóle; świadomość intencjonalnie odniesioną do przedmiotu. Dla Heideggera jednak założenie to przestało być oczywiste - jego program fenomenologiczny jest zamiarem dotarcia do tego, co świadomość umożliwia. W jaki sposób możliwe jest uświadomienie sobie czegoś? Tylko tak, że jestem a priori podatny na to, co sobie uświadamiam, że jestem na nie wrażliwy. Tę aprioryczną wrażliwość Heidegger nazywa n a s t r o j e n i e m . Jest ona charakterystyką „przytomności" wobec świata - sposobem, w jaki otwiera się Dasein. 90

Przytomność wobec świata jest zarazem przytomnością wobec samego siebie —Dasein, wrażliwy na to, co może napotkać w świecie, jest zarazem wrażliwy na swoją wrażliwość, otwarty na swoją otwartość. Odkrywa swoje skazanie na wrażliwość. A skoro ta wrażliwość, otwarcie, przytomność - to jego bycie, Dasein dzięki nastrojeniu odkrywa, że j e s t . Nastrojenie jest tedy sposobem, w jaki dokonuje się przytomność światu, sposobem, dzięki któremu Dasein może napotkać to, co jest w świecie - i siebie, jako „rzuconego" w ten świat. Czy jednak ten teoretyczny projekt specyfiki naszej przytomności znajduje potwierdzenie w życiu? Owszem - powiada Heidegger; nastrojenie manifestuje się bowiem w nastrojach. Analiza strachu pozwala nam uprawomocnić ontologiczny projekt nastrojenia - okazuje się ono warunkiem możliwości nastroju. Jednocześnie nowy punkt widzenia, uzyskany dzięki temu projektowi, pozwolił nam ujrzeć nastroje w nie dostrzeganym przez Husserla świetle. B. CO TO ZNACZY «ROZUMIEĆ»?

Próbując zrozumieć, co znaczy „bycie" tego, co jest, dotarliśmy do fenomenu świata, który okazał się warunkiem możliwości wszystkiego tego, co może być przez nas napotkane. Dlaczego jednak pytanie o bycie tego, co jest w świecie, odnosi się do warunków jego możliwości? Dlaczego to właśnie warunki możliwości bytu „wewnątrzświatowego" są dla nas odpowiedzią na pytanie o sens bycia tego rodzaju bytu? Dlaczego w ogóle uznajemy coś za z r o z u m i a ł e wtedy, gdy okazuje się możliwe? Dlatego - twierdzi Heidegger - że samo rozumienie ma s t r u k t u r ę możliwości, jest możliwością egzystującego „ja". Co to znaczy? W jaki sposób możliwość pozwala rozumieć, w jaki sposób otwiera? 91

Zwrot „rozumienie czegoś" używany jest nie tylko do oznaczenia pojęciowej wiedzy o czymś. Heidegger - jak pamiętamy - odwołuje się do tego znaczenia słowa „rozumieć", wedle którego znaczy ono tyle, co „móc coś", „sprostać czemuś". Odpowiednio termin „wiedza" odpowiada tu raczej kontekstom typu „wiem, jak" (w angielskim / know how), niż „wiem, że". Wiedza tego rodzaju nie jest poznawaniem, lecz dokonywaniem czegoś. Np. proces rozumienia pióra jako pióra nie polega na jego przedmiotowym przedstawieniu, lecz na pisaniu nim po prostu. To sama c z y n n o ś ć p i s a n i a jest otwarta - dzięki niej bowiem właśnie pióro wydobyte zostaje na jaw, „rozumiane" przez nas. O tyle też pisanie u m o ż l i w i a pióro, jest m o ż l i w o ś c i ą pióra. Pióro ujawnia się jako takie ze względu na pisanie, zatem dzięki odniesieniu do pewnego celu. „Rozumienie" jest więc procesem, w którym to, co rozumiane, odnoszone jest do celu, ze względu na który jest rozumiane. Cel, który jest warunkiem rozumienia czegoś, nie jest jednak zastawany, lecz projektowany przez samo to rozumienie. Rozumienie nie odsłania czegoś, co napotyka, czegoś, co znajduje przed sobą - to, co rozumiane, d o k o n u j e się raczej w trakcie procesu rozumienia i w ten sposób tylko otwiera. Jest warunkiem tego czegoś. „Rozumienie" w sensie egzystencjalnym jest przeto projektowaniem możliwości bycia tego, co ma być rozumiane. Podobnie jak wtedy, gdy architekt projektuje przyszły dom - i tu gotowy projekt związany jest nierozerwalnie z samą czynnością projektowania, która jest jego źródłem. Cel, ze względu na który coś jest rozumiane, samo to, co rozumiane, wreszcie czynność rozumienia, odnosząca jedno do drugiego - są tylko momentami jednego procesu; tak właśnie pióro j e s t jako pióro tylko w trakcie pisania, to zaś będąc c e 1 e m, ze względu na który pióro jest piórem i zarazem c z y n n o ś c i ą odnoszenia pióra do tego celu, nie może oczywiście także b y ć niezależnie do pióra. Jeżeli „projekt" jest przez Dasein dokonywany, jest on

92

jego sposobem bycia. Możliwość bycia czegoś, projektowana przez Dasein (np. możliwość pióra - pisanie) jest więc możliwością bycia jego samego. „Rozumienie jako projektowanie jest sposobem bycia Dasein, w którym jest ono swoimi możliwościami..." 37 R o z u m i e n i e c z e g o ś jest samo r o zum i e n i e m. „Kto rozumie, rozumie siebie, projektuje swe własne możliwości..." 38 Nie sposób zresztą zaprzeczyć, że rozumienie jakiegokolwiek przedmiotu czy czynności zmienia nas samych, wprowadza nas na wyższy stopień wolności — możemy wtedy więcej; tak na przykład rozumienie obcego języka pozwala nam na bardziej swobodne poruszanie się w świecie. Jeżeli możliwości, wedle których Dasein rozumie to, co napotyka, nie są zastawane, lecz projektowane przez rozumiejącego, jeżeli nie znajdują się p o z a procesem rozumienia, są możliwościami także w nieco innym znaczeniu, są moż liwe, w żaden sposób nie określone z góry. Jeżeli zaś możliwości te są zarazem możliwościami samego rozumiejącego, także i rozumiejący (egzystujące „ja") okazuje się bytem m o ż l i wym, nie określonym z góry. Dlatego właśnie Heidegger pisze: „Rozumienie jako projektowanie jest sposobem bycia Dasein, w którym ono j e s t swoimi możliwościami jako możl i w o ś c i a m i " (podkr. - KM). Proces rozumienia, którego momentami są: to, co rozumiane, jak i to, co rozumie — nie natrafia na nic, co mogłoby go z zewnątrz określić, czy, inaczej mówiąc - natrafia jedynie na n i c o ś ć. Dlatego to projektowanie jest nie tylko otwieraniem możliwości, ale i m o ż l i w o ś c i ą o t w i e r a n i a , tzn. „możliwościowym" charakterem otwierania; możliwość (jak przedtem faktyczność) okazuje się charakterystyką samego procesu otwierania czegoś. Wedle Heideggera zatem „rozumienie nie jest ideałem rezygnacyjnym ludzkiego doświadczenia życiowego w starczym 37 3S

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 145. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, s. 246.

93

wieku ducha, jak u Diltheya, nie jest także, jak u Husserla, ostatecznym ideałem metodycznym filozofii, w opozycji do naiwności życia potocznego, lecz przeciwnie, jest pierwotną formą dokonywania się Dasein, które jest byciem-w-świecie"39. """" Zrozumieć coś można jedynie wtedy, gdy rozumiejący i rozumiane mają ze sobą coś wspólnego.)Gdy istnieje wspólna im płaszczyzna porozumienia, niekoniecznie jawna dla rozumiejącego - gdy rozumiejący i rozumiane jakoś się „stykają". [ Innymi słowy - mogę rozumieć coś tylko w tym przypadku, L gdy to coś mnie obchodzi, „dotyka". Jakie są jednak warunki na to, by coś mogło „obejść" rozumiejącego? Patrząc od strony rozumiejącego, warunkiem tego, by coś mogło go „dotknąć", jest jego aprioryczna wrażliwość na to coś.(j,Dotknąć" czy „obejść" może mnie tylko coś, na co jestem z_góry wrażliwy\ Natomiast, patrząc od strony tego, co rozumiane, może ono być „przedmiotem" zainteresowania tylko o tyle, o ile da się ująć w perspektywie zainteresowania rozumiejącego, o ile da się ująć ze w z g l ę d u na to, co określa to zainteresowanie. Aprioryczną wrażliwością Dasein jako bycia-w-świecie jest n a s t r o j e n i e . Dzięki niemu właśnie, jak wiemy, Dasein wrażliwy jest na bycie tego, co w świecie jest i może je napotkać. Z drugiej strony, to, co może być rozumiane, da się ująć, jak się okazuje, w perspektywę zainteresowania Dasein, dlatego że jest w pewnej mierze projektowane właśnie przez samo to zainteresowanie. Dasein bowiem p r o j e k t u j e możliwości b y c i a tego, co może zrozumieć. Dasein projektuje zatem to, co ma rozumieć, ze względu na jego bycie.[Projektuje bycie tego, co rozumie, i dlatego może to coś rozumieć?) 39

94

Tamże, s. 245.

Dasein projektuje jednak bycie rozumianego w ten lub inny sposób. J a k o takie lub inne. Projektowane przez Dasein bycie jest zawsze jakoś artykułowane. Artykulację tę Heidegger nazywa „językiem" (dieRede). Gdy npWasein troszczy się o to, co napotyka w świecie, projektuje je ze względu na jego bycie — tj. ze względu na jego poręczność — lub lepiej, troszczy się o to, co napotyka, bowiem zaprojektował je jako poręcznej Ale poręczność zawsze jest poręcznością tego lub owego. Poręcznością pióra, drzewa, stołu itp. Rozumiejąc to, o co się troszczy ze względu na j e g o p o r ę c z n o ś ć jako o pióro, drzewo itp., Dasein rozumie zarazem siebie ze w z g l ę d u na swoje z a t r o s k a n i e jako odpowiednio piszącego, rąbiącego drzewo itp. Powiedzieliśmy uprzednio: Dasein, jako pewien sposób bycia, jest celem sam dla siebie. J e s t ze względu na samego siebie. Inaczej mówiąc - egzystującemu „ja" „chodzi" oswoję własne bycie, odnosi się ono do swego bycia, rozumie je. Wiemy teraz już lepiej, co znaczą te sformułowania. Da5em„rozumie się" zawsze j a k o tak lub inaczej określony, jako piszący, śpiący, rąbiący drzewo itp. „Rozumie się" -właśnie pisząc, śpiąc, czy rąbiąc drzewo. Każdy z tych możl i w y c h s p o s o b ó w b y c i a jest zarazem napotykaniem czegoś, a przez to odkrywaniem tego czegoś; narzędzia, przedmiotu, innego człowieka. Rozumienie „projektuje bycie Dasein na jego cel równie pierwotnie co na [...] światowość jego każdorazowego świata" 40. Cel Dasein - to jego własne bycie, jego b y c i e-w, które właśnie przez projekt określane jest jako takie, a nie inne. Określając sposób bycia Dasein „w" świecie, rodzaju jego zaangażowania, projekt artykułuje razem świat jako pole tego zaangażowania. Dasein rozumie siebie, a zarazem to, co napotyka w ś w i e -c i e z e wz gl ędu na b y c i e - t o b yc i e bowi em j es t t ym , o co mu w istocie chodzi. Jednakże zarówno siebie, jak i to, M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 145.

95

z czym się spotyka, rozumie zawsze j a k o to czy tamto; jako „piszącego" i „pióro", „drwala" i „drzewo" itp. „Rozumie" - to znaczy „jest", bo przecież „rozumienie oznacza projektowanie każdorazowej możliwości bycia-w-świecie na własną miarę, tzn. egzystowanie jako ta możliwość"41. „Rozumienie to egzystencjalnie sposób bycia Dasein jako m o ż n o ś ć - b y c i a."42 Rozumienie jest procesem wydobywającym na jaw możliwości bycia Dasein i tego, co Dasein napotyka. Rozumienie jest możnością: p o z w a l a b y ć rozumiejącemu (tzn. Dasein) i temu, co rozumiane, w ten czy inny sposób. Samo rozumienie nie jest tedy bytem, nie jest właściwością rozumiejącego/jecz określeniem samego bycia?) Jest, jak już wyżej wspomniano, charakterystyką procesu otwierania czegoś, a otwieranie - to przecież bycie Dasein. Proces rozumienia jest tedy warunkiem możliwości Dasein jako egzystującego „ja", jako bytu. „To, co «może» rozumienie jako moment egzystencjalny, to nie żadne coś, lecz bycie jako egzystowanie."43 Zastanawialiśmy się dotąd: w jaki sposób m o ż l i w o ś ć może otwierać? Słowo to występowało zarówno w kontekstach takich, jak „mogę coś", w sensie „jestem w stanie to zrobić", jak i takich, jak „to możliwe", „być może", „mogę w przyszłości zostać konduktorem". To ostatnie znaczenie ma na uwadze Heidegger, gdy pisze: „Dasein jest za każdym razem tym, czym być może."44 Tego rodzaju słowa - „możliwość" i pochodne - usiłuje się często skodyfikować, ustawiając „możliwość" w opozycji do nazwy „rzeczywistość" lub, zrównawszy ją z terminem „przypadkowość", do słowa „konieczność". „Możliwe" - to w tym ujęciu tyle co „jeszcze nie rzeczywiste" lub „konieczne". Tymczasem dla Heideggera 41

Tamże, s. 387.

42

Tamże, s. 143. Tamże, s. 144. Tamże, s. 143.

43 44

96

„możliwość" jest pierwotną charakterystyką sposobu bycia Dasein - rzeczywistość Dasein polega właśnie na tym, że jest on możliwością. W wypadku Dasein „rzeczywistość" i „możliwość" nie są pojęciami opozycyjnymi. Jak powiedzieliśmy już bowiem, człowiek j e s t , obcując z tym czy z owym, współżyjąc z innymi, jednym słowem, jest-w-świecie. Samotność czy samodzielność są tylko sposobami zaangażowania w świat, od którego człowiek nie jest w stanie się uwolnić. Bycie ludzkie jest współ-byciem z tym co nie-ludzkie. Człowiek jest, rozumiejąc^ to, co go otacza. (§tale tedy wykracza p o z a s i e b i e.^To wykraczanie jest właśnie istotą jego bycia. K u czemu jednak wykracza egzystujące „ja"? Wiemy to już -celem tego wykraczania są jego własne możliwości egzystencjalne, które są zarazem możliwościami tego, z czym Dasein współ-istnieje] Możliwości, by być w ten czy inny sposób — by będąc tak właśnie, odsłaniać byt od tej czy innej strony. O tyle, o ile możliwości te nie s ą z a s t a w a n e przez Dasein, lecz przezeń emanowane, o ile powstają dopiero w t r a k c i e procesu ich realizacji - Dasein jest bytem wolnym, możliwym, nie skrępowanym żadnymi zastanymi wzorami. Wszelkie wzory są dopiero projektowane przezeń. Tak jak projektor (rzutnik) rzuca na ekran obraz, powołując do życia zamarły zapis taśmy filmowej, tak i Dasein „rzuca" przed siebie, projektuje swe możliwości egzystencjalne, wyprowadzając przez to z mroku rzeczy, ludzi, zdarzenia, które napotyka. Dasein jest także „możliwością" w pierwszym z wymienionych wyżej znaczeń - projektując bycie swoje i swego otoczenia Dasein „umożliwia" bowiem w pewnej mierze siebie i to, co napotyka: jako drwala i drzewo, piszącego i pióro itd. „Projektowanie nie ma nic wspólnego z odnoszeniem się do jakiegoś wymyślonego planu, zgodnie z którym Dasein urządza swoje bycie, lecz Dasein jako taki każdorazowo już jest przez siebie zaprojektowany i jest, jak długo jest, projektujący. Dasein rozumie się zawsze już i ciągle jeszcze, jak długo jest, poprzez możliwości. To, że rozumienie jest 97

projektem, oznacza dalej, że nie ujmuje ono samego tego, na co projektuje, tzn. możliwości, w sposób tematyczny. Ujmowanie takie odbiera właśnie projektowanemu jego charakter możliwości, sprowadza je do danego, domniemanego istnienia, podczas gdy projekt w rzucaniu rzuca przed siebie możliwość jako możliwość i pozwala jej b y ć jako takiej." 45 Można by powiedzieć - twierdzi Heidegger -/że dzięki projektowaniu Dasein jest zawsze czymś „więcej", niż jest faktycznie] Mówiąc tak założylibyśmy jednak, że czymś innym jest faktyczność Dasein, czymś innym zaś jego możliwość. Czy jednak jest tak rzeczywiście? To, co rozumiane, tak jak i to, co rozumiejące, wyłaniają się ze wspólnego pnia - z samego procesu rozumienia, który je umożliwia. ^Jedno i drugie j e s t , jeżeli jest włączone w tok rozumienia.) Rozumiane i rozumiejące są więc w pewnej mierze tożsame - tym, co je łączy, jest ich bycie, tzn. właśnie rozumienie^ Tożsamość tę odsłaniają nam nastroje. W jaki jednak sposób rozumienie wiąże swe elementy, wiążąc siebie z nimi zarazem, w jaki sposób łączy bycie i byt? - to właśnie pokazuje nam analiza projektu; okazuje się, że egzystujące „ja" ma właśnie jako egzystujące strukturę ekstatyczną, wykracza poza siebie, projektuje możliwości własnego bycia i bycia tego, co napotyka. \Istotą Dasein jest tedy projektowanie — ale to znaczy, że Dasein nie rozporządza nim, nie jest w stanie go poniechać? f Jest o tyle, o ile projektuje -jakkolwiek stoi przed nim wybór tej czy innej możliwości bycia, to jednak sama sytuacja wybo/ ru jest mu narzucona, zastana przezenp Co więcej - Dasein nigdy nie jest w sytuacji p r z e d jakimkolwiek wyborem, przed projektowaniem,Qjest" bowiem znaczy w jego wypadku tyle, co „wybiera", „projektuje"j)jakiś wybór czy projekt zawsze już wcześniej został przez niego dokonany. O tyle też Dasein jest r z u c o n ą możliwością, f a k t y c z n y m projek45

98

Tamże, s. 145.

tem; jest rzucony w sytuację projektowania i zawsze już uprzednio wybrane możliwości. Możliwość Dasein jest więc możliwością faktyczną - ale i jego faktyczność, jego aprioryczna więź.z byciem j e s t na sposób możliwości. Skoro Dasein zawsze jest już przez siebie zaprojektowany, skoro projektowanie zawsze już się dokonało, tak Dasein -jako projektujący byt, jak i projektowanie - jako pewien sposób bycia, charakteryzują się pewną niemocą, są „rzucone" w to, czym są/Tak Dasein z a s t a j e sytuację swego projektowania i nie jest w stanie jej zmienić, jak i projektowanie nie tworzy ' samego siebie, zawsze jest już w „trakcie" dokonywania się., Zastając siebie jako projektującego, Dasein zastaje już uprzednio zaprojektowane możliwości - nigdy więc nie rozpoczyna rozumienia w sytuacji „czystej", „od samego początku",/Rozumienie w ogóle n i e ma p o c z ą t k u - zawsze jest już w sytuacji wyznaczonej przez rozumienie wcześniejsze?] Rozumienie jest więc ograniczone; „nie może" tego i tamtego. Ani ono samo, ani każdorazowa jego postać nie jest jego własną kreacją. Ale też nie jest niczyją kreacją. Nic, co jest, nie może być jego twórcą: skoro bowiem „jest", włączone zostaje w proces bycia-rozumienia, a przecież ani ten proces, ani jego elementy nie tworzą samych siebie. /fTym co ogranicza rozumienie, jest przeto nie-byt, n i c o ś ćJ Nicość jest zatem tym, na co rozumienie natrafia i czego nie jest w stanie przekroczyć - ale też nicość właśnie jest warunkiem tego, by rozumienie mogło w ogóle nastąpićJRozumienie jest bowiem właśnie p r o j e k t o w a n i e m : rozumiejąc, Dasein projektuje na własną miarę swe możliwości bycia, wyk r a c z a stale ku tym możliwościom - jest więc stale otwarte, nie zakończone, niepełne. Jest m o ż l i w o ś c i ą J A jest nią przecież właśnie dlatego, że określa je jedynie nicość - że nie natrafia na nic, co mogłoby nim z zewnątrz tak czy inaczej pokierować. Wybierając tę czy inną możliwość bycia, Dasein otwiera tak lub inaczej samego siebie, a zarazem pewną stronę rzeczywis\

99

tości^ w której jest. Ale właśnie dlatego, że Dasein jest z istoty bytem możliwym, zawsze stoi w obliczu wyboru wśród wachlarza możliwości, żadna z tych możliwości nie ma dla niego przewagi nad innymi - innymi słowy,(droga, którą Dasein ma wybrać dla swego bycia, nie jest dlań oczy wista)) M o ż e zrozumieć właściwie siebie i świat, jaki jest, m o ż e też zabłądzić i zapoznać siebie. Bycie Dasein tedy, jako rozumienie, jest ciągłym napięciem między właściwym a niewłaściwym rozumieniem. Nie znaczy to wszakże, że Dasein jest wolny wolnością z niezdecydowania (libertas indifferentiae), powiedzieliśmy już przecież, że wybór jest zawsze w pewnej sytuacji, że Dasein, gdy wybiera, określony jest zawsze możliwościami, które j u ż wybrał. [Dasein nie stoi zatem na rozdrożu, skąd prowadzą różne drogi: do celu, a także donikąd, lecz a priori znajduje się już w drodze, stale rozwidlającej się na wiele stron] Co więcej - sytuacja, w której Dasein znajduje się pierwotnie, jest, powiada Heidegger, sytuacją zbłądzenia. Takiego zbłądzenia jednak, które zawsze daje nam możliwość powrotu na właściwą drogę. Jaki formalny obraz przebiegu rozumienia uzyskaliśmy dzięki powyższym rozważaniom? Na czym, formalnie rzecz biorąc, polega specyfika procesu rozumienia, dzięki której rozumiemy to, na co natrafiamy w świecie? Jak pamiętamy, świat jest strukturą odniesień, ujętą jako całość. Człowiek włącza to, co napotyka, w łańcuch odniesień, w ten sposób rozumiejąc napotkane. Spotkanie jest odniesieniem napotkanego do pewnego układu odniesienia. W ten sposób ujmuje je j a k o stół, pióro, drzewo etc. Właściwa odpowiedź na pytanie: czym jest pióro? -brzmi - „pióro jest (służy) do pisania". Przez wyjaśnienie czegoś j a k o czegoś r o z u mie s i ę byt „wewnątrzświatowy". ^ Coś, co napotykamy w codziennym zatroskaniu, rozumiane jest więc zawsze z perspektywy uprzednio już rozumianej całości, której jest elementem - ba, rozumiane jest d z i ę k i uprzedniemu rozumieniu tej całościJ Gdyby ta całość nie była 100

nam już w jakiś sposób dana, nie moglibyśmy zrozumieć jej elementu. Czy jesteśmy na przykład w stanie zrozumieć słowo bez jakiejś wiedzy o kontekstach, w których ono może wystąpić? Warunkiem rozumienia czegoś jest więc uprzedni dostęp do całości, której to coś jest elementem. (Heidegger nazywa ten warunek - Vorhabe.) Rozumiemy więc coś z e względu na całość. Ale też zarazem odsłaniamy tę całość pod pewnym względem, mianowicie w aspekcie tego, co mamy rozumieć. Aprioryczne odsłonięcie całości, które jest warunkiem rozumienia czegoś, dokonywane jest przeto zawsze z pewnej perspektywy (Vorsicht). Wreszcie rozumienie odsłaniając a priori całość - decyduje się także a priori na odpowiednią pojęciowość, w której to, co rozumiane, może być wyjaśnione (Vorgriff). Rozumiemy na przykład coś, co jest w świecie, ze względu na jego bycie - to znaczy ze względu na jego poręczność. Skoro więc chcemy rozumieć byt wewnątrzświatowy, musimy już uprzednio rozumieć jego poręczność. Rzeczywiście - rozumienie czegoś, jak już wiemy, polega właśnie na projektowaniu bycia tego czegoś. Dasein projektuje więc poręczność tego, co ma napotkać w świecie. Nie znaczy to oczywiście, że zanim odsłoniliśmy to czy tamto, dokonaliśmy już odsłonięcia jego poręczności - nie, uprzednie rozumienie poręczności oznacza raczej, że w każdym naszym rozumieniu czegoś, na co natrafiamy w świecie, ona jest już odsłonięta, zrozumiana. A jest, bowiem - jak wcześniej stwierdziliśmy - jest charakterystyką samego odnoszenia się Dasein do bytu wewnątrzświatowego. Poręczność określona jest jednak przez pewną strukturę, którą kiedyś nazwaliśmy strukturą przeznaczeń (Bewandtnis). Coś, co jest w świecie, określone jest w związku z tym zawsze j a k o to czy tamto, poręczność jest zawsze poręcznością tego lub owego. Innymi słowy, poręczność z istoty podlega artykulacji. Projektując bycie czegoś projektujemy je zawsze j a k o takie czy inne; poręczność, ze względu na którą rozumiemy to, 101

co napotkane w świecie, jest zawsze j a k ą ś poręcznością, jest otwarta a priori w j a k i e j ś perspektywie. Wychodząc w ten sposób naprzeciw temu, co ma być rozumiane, rozumienie wykreśla także a priori pole możliwego sposobu jego wyrażenia. LGdy więc przystępujemy do rozumienia czegoś, zawsze już w pewnej mierze to coś rozumiemy^ Rozumiemy jego bycie - takie czy inne - jest ono bowiem naszym własnym projektem. Co więcej - to rozumienie bycia pozwala nam w ogóle rozumieć cokolwiek. Możemy rozumieć, bowiem coś, co rozumiemy, zostało przez nas uprzednio już w pewnej mierze zrozumiane. /^Rozumienie ma przeto s t r u k t u r ę z a ł o ż e n i o w ą^Ta właśnie struktura pozwala coś zrozumieć - to znaczy, wyjaśnić coś jako coś. Wyjaśnienie (czegoś jako czegoś) nigdy nie jest bezzałożeniowym ujęciem tego, co dane. „Gdy szczególny przypadek wyjaśnienia, jakim jest ścisła interpretacja tekstu, powołuje się chętnie na to, co «obecne», wtedy to, co przede wszystkim «obecne», to nic innego jak oczywiste, nie poddane dyskusji założenia interpretatora, które z konieczności zawarte są w każdym punkcie wyjścia interpretacji." 46 Gdy zadaję komuś pytanie: „kim jest X?" - i słyszę odpowiedź: „X jest ojcem Y-ka", rozumiemw pewien sposób X-a, rozumiem mianowicie X-a j a k o ojca. Rozumienie to jest jednak możliwe tylko dzięki temu, że wiem już z góry (niekoniecznie w sposób wyraźny i artykułowany), co znaczy „ojciec", że znam już uprzednio relację „bycia ojcem", jednym słowem - s e n s nazwy „ojciec". Gdy dzięki odpowiedzi na zadane przeze mnie pytanie odkrywam to, o co pytałem, j a k o ojca, odkrywam to tym samym j a k o sensowne, ujawniam, że ma sens (mianowicie sens „ojciec"). Kiedy więc rozumiem kogoś jako ojca, rozumiem tego kogoś ze względu na pewien sens. H.-O. Gadamer, Wahrheit und Methode.

102

Heidegger powiada: „Sens jest tym, na czym opiera się zrozumiałość czegoś."47 To nie sens jest tedy rozumiany, lecz to, co sensowne. Sens jest jedynie horyzontem, w którym zachodzi rozumienie. „Sens jest [...] horyzontem [Woraufltin] projektu, dzięki któremu coś staje się zrozumiałe."48 Rozumienie, jak powiedzieliśmy, ma charakter projektu, a więc układ odniesienia, ze względu na który coś jest rozumiane, nie może być z e w n ę t r z n y wobec samego procesu rozumienia, rozumienie nie natyka się nań, lecz właśnie go projektuje. Ten układ odniesienia - teraz nazwany sensem - jest raczej strukturą samego procesu rozumienia, jednym z jego momentów, tak jak horyzont jest momentem widzenia czegoś. Struktura ta określona została formalnie jako jedność trzech czynników - Vorhabe, Vorgriff i Vorsicht. ^-TSens okazuje się momentem rozumienia - wszelkie rozu-( mienie jest nanoszeniem sensu na to, co dzięki temu jest rozu-j miane. Skoro więc sens jest charakterystyką procesu rozumie-; nia, jest on momentem egzystencji (Existenzial), a nie np. cechą napotkanego byi\i\ Rozumienie ma tedy strukturę kolistą - sens tego, co rozumiane, zawiera się już a priori w samym rozumieniu. Struktura koła — określona przez Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff— jest więc nie tylko niezbędną charakterystyką procesu rozumienia, lecz tym, co w ogóle umożliwia rozumienie czegoś. „Widzieć w tym kole vitiosum i starać się go uniknąć, ba, nawet tylko przyjmować je jako nieuniknioną niedoskonałość, to zasadniczo zapoznawać istotę rozumienia [...], chodzi nie o to, by wyjść z koła, lecz by we właściwy sposób wejść w nie."49 Struktura koła bowiem, jako struktura rozumienia, jest przecież specyfiką bycia samego Dasein. Rozumienie jest projektowaniem - i dlatego sens nie jest 47 48 49

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 151. Tamże. Tamże, s. 153.

103

przez nie zastawany, lecz jest jedynie jego horyzontem. Jest jednak projektem faktycznym, rzuconym - i dlatego rozumiejący nie jest twórcą sensu, nie „wyprzedza" go, lecz jest przezeń „wyprzedzony". Rozumienie bowiem jest przecież specyfiką bycia Dasein -£nie jest tak, że Dasein pierwotnie „jest", a potem dopiero „rozumie",lecz „jest" o tyle, o ile „rozumie", i „rozumie" o tyle, o ile „jest". Dasein „rzucony" jest w bycie-rozumieniej Skoro zaś rozumienie to ma strukturę koła, skoro z a k ł a d a z istoty horyzont zrozumiałości tego, co jest do rozumienia, rozumiejące „ja" nigdy nie znajduje się w sytuacji „obiektywnego obserwatora", który odrzuciwszy przesądy opisuje coś takim, jakim jest samo w sobie - lecz zawsze i z konieczności obarczone jest „przesądami", zawsze już z góry rozumie sens tego, co napotyka. [Co więcej - to właśnie dzięki tym przesądom, dzięki temu uprzedniemu rozumieniu, możliwe jest w ogóle napotkanie - czyli rozumienie - czegokolwiek!^/ Podsumuj my: Oto piszę za pomocą pióra. Jakie są warunki tego zdarzenia? By napotkać pióro, trzeba znać uprzednio miarę, wedle której pióro jest właśnie piórem. By napotkać w ogóle coś, co jest w świecie, trzeba znać z góry miarę, zgodnie z którą to coś jest właśnie bytem wewnątrzświatowym. Miarę tę nazwaliśmy ś w i a t e m . Możliwość apriorycznego z nią spotkania polega na tym, że świat, będąc miarą tego, co może nam się pojawić, jest zarazem miarą naszej własnej egzystencji: to on określa nasze życie jako całość. Do takiego wyniku doprowadziła nas analiza fenomenu świata. W jaki jednak sposób świat określa nasze obcowanie z tym, co jest? Innymi słowy - w jaki sposób uczestniczymy w świecie? By uczestniczyć w świecie, trzeba być wrażliwym na to, co się w nim może zjawić. Muszę być a priori wrażliwy na pióro, bym mógł je napotkać; muszę być zdolny do pisania nim. 104

Nasza przytomność jest tedy n a s t r o j o n a na to, co jest - nastrojona wedle miary, którą jest świat. Ale i to, co napotykam, musi być ukształtowane na tę samą co ja miarę — inaczej nasze spotkanie byłoby niemożliwe. Wiemy już - tą miarą jest świat. W jaki jednak sposób świat mierzy nie tylko moje odnoszenie się do czegoś (moje nastrojenie), ale i to, do czego się odnoszę? Lub inaczej - w jaki sposób może mnie coś „obejść", „zainteresować" „dotknąć", jak możliwe jest ujęcie czegoś w perspektywę mojego zainteresowania, mojej wrażliwości, bez której przecież żadne spotkanie nie jest możliwe? Odpowiedź na to pytanie dała nam analiza „rozumienia". W jej wyniku okazało się, że sposób bycia egzystującego „ja" polega na projektowaniu możliwości bycia tego, co napotykane w świecie. Tę właśnie specyfikę bycia Dasein nazwaliśmy rozumieniem. Jako projektowanie nie jest ono w żaden sposób z góry określone, nie natrafia na nic, co mogłoby je skierować w tę inną stronę, czy raczej - natrafia na nicość. Dlatego jest nieustannie możliwością. Właśnie jako taka możliwość - jako nie określone z zewnątrz projektowanie, rozumienie jest możliwością w innym sensie - możliwością bycia tak bytu wewnątrzświatowego, jak i egzystującego „ja". /jTylko wtedy bowiem, gdy rozumiejące „ja" jest niepełne, nie zamknięte, nie dokonane - gdy jest zatem możliwością właśnie może wykroczyć poza siebTe}(A przekroczenie siebie jest przecież istotą rozumienia - rozumiejący b y t przekracza tu siebie ze względu na możliwości b y c i a i dlatego rozumiej Związek rozumienia z nicością ma także drugą stronę. Skoro rozumienie jest niepełne, nie zamknięte, nie dokonane - i to bynajmniej nie tylko przejściowo, ale nieusuwalnie -jest także z istoty ograniczone, napotyka kres własnych możliwości. Tym nieprzekraczalnym kresem jest ono samo;frozumienie nie tworzy samego siebie. Zawsze zastaje się już „w trakcie" swego dokonywania. Projekt okazuje się projektem „rzuconym", „faktycznym"?) 105

Okazało się tedy, że nasze uczestnictwo w świecie ma z jednej strony charakter możliwości, z drugiej - f a k t y c z n o ś c i (nastrojenia). Nasze zaangażowanie w świat polega na tym, że projektując własną egzystencję projektujemy zarazem ów świat właśnie, projektujemy bycie tego, co możemy w nim napotkać - i to projektujemy chcąc nie chcąc, nieustannie, nieodwołalnie na to skazaniijnaczej mówiąc: nasze zaangażowanie w świat to proces t r a n s c e n d e n c j i - przekraczania bytu ze względu na samo bycie. Transcendencja ta jest oznaką skończoności dokonującego jej bytu; tylko skończony byt może sam siebie przekraczać^ Żeby więc pisać piórem, żeby „rozumieć" pióro, trzeba wyjść mu naprzeciw, trzeba je w pewnej mierze rozumieć już z góry. Mogę pisać piórem, bowiem uprzednio już zaprojektowałem jego bycie ^Warunkiem rozumienia czegokolwiek, co jest, jest uprzednie rozumienie jego bycia. Nigdy przeto nie jestem całkowicie p r z e d rozumieniem, zawsze już do pewnego stopnia po. I dzięki temu właśnie rozumiem cokolwiek^ Rozumienie ma więc strukturę koła i jest „formą dokonywania się Dasein". W przytoczonym w poprzednim rozdziale liście do Husserla Heidegger pisał: „Chodzi o to, by pokazać, że sposób bycia człowieka jest całkiem różny od [sposobu bycia] wszelkiego innego bytu, i że taki, jaki jest [ludzki sposób bycia] , kryje w sobie możliwość konstytucji transcendentalnej. Konstytucja transcendentalna jest centralną możliwością egzystencji faktycznej jaźni [...] struktura egzystencjalna Dasein umożliwia transcendentalną konstytucję wszystkiego, co pozytywne."50 Pisząc „konstytucja transcendentalna", Heidegger ma na myśli ten sam fenomen, który w Sein und Zeit opatrzy nazwą „rozumienie"; projektowanie możliwości bycia czegoś, co 50

Husserliana, t. IX, s. 601-602.

106

_J

jest. Tylko dlatego, że specyfiką ludzkiej egzystencji jest to, co określiliśmy jako „rozumienie" — j e s t coś takiego jak „pióro", „piszący", „drwal" czy „drzewo". W ujęciu Heideggera „konstytucja transcendentalna" okazuje się jednak procesem zupełnie różnym niż w oczach jego korespondenta. Gdy dla Heideggera jest ona nie dającym się rozerwać kołem - bo przecież rozumienie czegoś, co jest, zakłada uprzednio rozumienie jego bycia, bycie zaś z kolei jest tylko horyzontem rozumienia bytu, a więc zakłada byt - dla Husserla jest ona raczej budowlą stworzoną z opartych kolejno na sobie warstw konstytucyjnych, spoczywającą na nieskończenie głęboko ukrytym, niemniej jednak ostatecznym fundamencie pierwotnej świadomości czasu. Odpowiednio różne są też w ujęciu obu myślicieli zadania analizy filozoficznej, która ma wydobyć na jaw ową „konstytucję transcendentalną"; gdy Heideggerowska analiza egzystencjalna jest próbą światowego w e j ś c i a w k o ł o egzystencji, oparta na redukcji transcendentalnej metoda Husserla zmierza do uwolnienia się od wszelkich założeń, by móc stanąć oko w oko z tym, co najbardziej pierwotne. DYGRESJA I: HEIDEGGEROWSKIE POJĘCIE ROZUMIENIA NA TLE TRADYCJI FILOZOFII NOWOŻYTNEJ

Heideggerowska koncepcja rozumienia przeciwstawia się nie tylko Husserlowi. Jest raczej próbą radykalnej rewizji nowożytnej koncepcji rozumu w ogóle. Można by powiedzieć, że Heidegger sprzeciwia się w tej kwestii Husserlowi w tym, co łączy Husserla z tradycją nowożytnej filozofii pokartezjańskiej. Radykalnie pojęta fenomenologia - zdaje się sądzić Heidegger - wymaga również rewizji tradycyjnej koncepcji rozumienia, tymczasem Husserl, w którego pracach idea fenomenologii jako taka po raz pierwszy doszła do głosu, rozwija ją, jak to widzieliśmy w pierwszym rozdziale, za pomocą tradycyjnych kategorii - i w rezultacie nie widzi tej konieczności.

107

Na Heideggerowską koncepcję rozumienia miały niewątpliwie wpływ całkowicie obce duchowi fenomenologii Husserla poglądy Diltheya i Schleiermachera. Spróbujmy więc pokazać, na czym polega odrębność Heideggerowskiej koncepcji od tradycji myśli nowożytnej, biorąc za punkt wyjścia dziewiętnastowieczne rozróżnienie „rozumienia" i „wyjaśniania". „Rozumienie" i „wyjaśnianie" były dla hermeneutyki dziewiętnastowiecznej dwoma sposobami dochodzenia do wiedzy. „Rozumiemy" wtedy, gdy mamy do czynienia z „duchem" lub jego obiektywizacją (tak właśnie mają postępować nauki humanistyczne, Geisłeswissenschaften - nauki o duchu). „Wyjaśnianie" - to postępowanie wobec tego, co niezrozumiałe, wobec „przedmiotów", dających się tylko z zewnątrz opisać, ująć za pomocą praw. Tak pojęte wyjaśnianie miało być domeną przyrodoznawstwa. „Rozumienie" - jak pisał Schleiermacher - możliwe jest tylko jako porozumienie - a zatem zakłada językową komunikację. „Wyjaśnianie" odnosi się do „przedmiotów", z którymi żadna językowa komunikacja nie jest możliwa. „Rozumie się" to tylko, z czym ma się coś wspólnego - nauki humanistyczne nie mają więc do czynienia z obcym przedmiotem, same są przecież uczestnikami procesu, który badają: tradycji humanistycznej. Przyrodoznawstwo natomiast jest wysiłkiem obiektywnego opisu rzeczy. Obiektywnego - to znaczy takiego, w którym podmiot opisujący stara się wygasić sam siebie, stać się w pełni „niezaangażowanym" obserwatorem. Różnica między „rozumieniem" a „wyjaśnianiem" jest zatem różnicą między wiedzą „od wewnątrz" a wiedzą „od zewnątrz". Jest to także różnica w sposobie weryfikacji: wyjaśnianie weryfikuje się za pomocą o b s e r w a c j i , rozumienie - za pośrednictwem o d p o w i e d z i partnera dialogu (nie tylko żywy partner rozmowy, ale i tekst może udzielać odpowiedzi). Rozumienie to „tylko słowa". Czy to rozróżnienie jest słuszne? A jeżeli tak - to w jakich granicach? Jaki jest stosunek „wyjaśniania" i „rozumienia"? 108

Zacznijmy od pytania: czy świat da się opisać? Czy możemy poddać świat zewnętrznej obserwacji, czy możemy opisać go jako niezależny od nas przedmiot? Próbą odpowiedzi na to pytanie jest właściwie cała filozofia nowożytna. Ściślej: w filozofii nowożytnej pytanie to przybrało taką oto postać: w jaki sposób nasze akty poznawcze mogą odnosić się do czegoś innego niż one same? Jak możemy poznać zewnętrzny wobec nas świat? Odpowiedź filozofów na to pytanie była tylko sformułowaniem tego, co w nauce było już praktykowane: jeżeli nasza wiedza ma dotyczyć świata zewnętrznego, jej podstawą musi być czysty, niezależny od doświadczenia rozum; lub inaczej - nasza wiedza jest obiektywna tylko wtedy, gdy zasady jej konstrukcji są zasadami konstrukcji samej rzeczywistości. Podstawą obiektywności wiedzy jest niezależny od doświadczenia projekt rzeczywistości obiektywnej. Kant ujął to w słynnej formule: „Warunki możliwości doświadczenia są zarazem warunkami możliwości przedmiotów tego doświadczenia." Znakomitą ilustracją tego przekonania są eksperymenty Galileusza w dziedzinie mechaniki. Zgodnie z fizyką Arystotelesowską ciała ciężkie spadają szybciej, lekkie wolniej, całkiem lekkie unoszą się nawet w górę. Tego właśnie uczy nas zresztą codzienne doświadczenie: kamień spada szybko, liść wolno, dym unosi się ku górze. Zdaniem Galileusza jednak wszystkie ciała spadają z tym samym przyspieszeniem, po upływie tego samego czasu muszą więc mieć tę samą prędkość. Z punktu widzenia codziennego doświadczenia twierdzenie to jest jawnie fałszywe. Dlatego zresztą Galileusz dowodzi jego prawdziwości nie przez odwołanie się do doświadczenia codziennego, lecz za pomocą słynnego „eksperymentu myślowego". Sprzeczność z doświadczeniem nie była zresztą kłopotliwa dla Galileusza. Ciała spadałyby bowiem - twierdził - tak, jak on to opisał, gdyby znajdowały się w próżni, a więc gdyby nie napotykały żadnych przeszkód na swej drodze. Dla wyjaśnie109

nia sprzeczności swej hipotezy z doświadczeniem Galileusz powołał się więc na inną hipotezę, również z doświadczeniem sprzeczną: nikt na co dzień nie miał wówczas do czynienia z czymś takim jak próżnia, sam Galileusz zresztą nie potrafił, jak wiadomo, jej wyprodukować. Sens przewrotu dokonanego przez Galileusza jest więc akurat odwrotny niż to, co głosi o nim powszechnie przyjęty mit: Galileusz, mówi się, przeciwstawiał się spekulatywnej fizyce Arystotelesowskiej opisując świat tak, jak go rzeczywiście doświadczamy. Tymczasem w rzeczywistości to właśnie teoria Arystotelesa była dopasowana do doświadczenia codziennego, Galileusz natomiast jako pierwszy odważył się opisać świat takim, jakim n i e jest w doświadczeniu.51 Systematyczną postać nadał temu opisowi, jak wiadomo, Newton. Prawa mechaniki Newtona - np. prawo bezwładności, którego modyfikacją jest sformułowana przez Galileusza prawidłowość, o jakiej wyżej była mowa - są więc ściśle biorąc niezależne od doświadczenia: żadna poszczególna obserwacja nie jest w stanie ich potwierdzić lub obalić (tak jak np. obserwacja, że liść spada wolniej od kamienia, nie może obalić prawa bezwładności). Prawa te pozwalają na rozłożenie zjawisk przyrodniczych na poszczególne elementy i następnie na złożenie tych elementów w nową całość: na konstrukcję nowej całości doświadczenia. Ta nowa całość będzie oczywiście potwierdzać prawa, które legły u jej podstaw. Nie prawa stosują się tu do doświadczenia, lecz doświadczenie (jako całość) do praw (jako zasad ich konstrukcji). Istotą tego ujęcia świata — opisywanego przez filozofię (np. przez Kanta), a praktykowanego przez przyrodoznawstwo - jest więc niezależny od wszelkiego doświadczenia p r o j e k t (konstrukcja) całości możliwego doświadczenia. Teoria konstruuje „przyrodę" tak, by musiała odpowiadać na zadane 51 Por. C. F. V. Weizsacker, Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart 1971, s. 107 i n.

110

jej pytania. Od czasu Galileusza naukowcy „zrozumieli" -pisze Kant - „że rozum wnika w to tylko, co sam, wedle własnego projektu, wydobywa na jaw". Podstawą naszej wiedzy 0 świecie jest w tym ujęciu „czysta", to znaczy niezależna od doświadczenia myśl (rozum). Na czym właściwie polegała odwaga Galileusza? Odrywając się od doświadczenia, opisując świat wbrew temu, czego uczy codzienne doświadczenie, Galileusz pozbawiał się zarazem oparcia, możliwości uzasadnienia czegoś przez odwołanie się do tego, co już wiemy. Niezależnie od doświadczenia, „poprzedzający" je (logicznie) projekt nie może oczywiście być przez to doświadczenie uzasadniany — musi więc uzasadniać sam siebie. Wśród twierdzeń składających się na projekt możliwego doświadczenia, trzeba zatem znaleźć takie, które uzasadniałoby samo siebie i z którego dałoby się wywieść pozostałe. Gdzie znaleźć taką myśl, takie twierdzenie? Uprzytomnijmy sobie przede wszystkim, co w tym wypadku znaczy „myśl": myśl jako taka, myśl czysta, to projekt całości możliwego doświadczenia, to nie określone z góry ustanawianie, konstrukcja tej całości. Kiedy tak pojęta myśl - takie „ustanawianie" - uzasadnia samo siebie? Tylko w jednym wypadku: wówczas, gdy ustanawia samo siebie. „Ja myślę", „ja ustanawiam" - oto twierdzenie, które nie stosuje się do niczego, co dane uprzednio, z góry -jedynie do tego, co przynosi ono samo. Wszelka myśl, czegokolwiek dotyczy, zakłada „ja myślę" jako coś, co już jest, jako swą podstawę. Ustanawiając cokolwiek, myśl ustanawia przede wszystkim 1zawsze samą siebie - i tylko w tej mierze jest uzasadniona. Myśl, pojęta jako ustanawianie, jest więc, ściśle biorąc, „czystą myślą" (to znaczy myślą, której ważność zależna jest tylko od niej samej) tylko w tej mierze, w jakiej myśli sama siebie. Czysta myśl, leżąca u podstaw naszej wiedzy o świecie - to samowiedza. Pytanie, w jaki sposób ja, podmiot, mogę poznać coś, co mną nie jest - przedmiot, znajduje więc odpowiedź: poznanie ' 111

r jest możliwe tylko wtedy, gdy rzeczywistość poznawana jest ustanawiana przez podmiotowość (ustanawiana a priori, a więc niezależnie od wszelkiego doświadczenia). Podstawą wiedzy o świecie jest samowiedza czy, ściślej - wiedza jest tylko w tej mierze wiedzą, w jakiej jest samowiedzą.[Stąd postęp wiedzy polega na rozpoznawaniu przez podmiot w przedmiotowości samego siebie, na r e fl e k sj LJWówczas gdy przestaniemy traktować przyrodę (przedmiotowosć) jako obcy twór, jako nadrzędną panującą nad nami rzeczywistość — gdy rozpoznamy w niej swój własny wytwór, gdy dostrzeże my w niej siebie — wówczas cała nasza wiedza o świecie będzie wiedzą w pełnym tego słowa znaczeniu. Tę konsekwencję wy ciągnął Hegel. Wiąże się z tym określona koncepcja prawdopodobieństwa. Ściślej: braku prawdopodobieństwa. Skoro wiedza w sensie ścisłym to samowiedza - stan, w którym treść poznania jest całkowicie przejrzysta dla poznającego podmiotu — nie istnieje wiedza tylko prawdopodobna. Prawdopodobieństwo nie jest w istocie „podobieństwem", „zbliżeniem" do prawdy, lecz tylko jej „pozorem" (Wahrscheinlichkeit). Prawdziwość jest cechą podobną do brzemienności: tak jak nie można być trochę brzemienną, tak i nie można być trochę prawdziwym. Do działania w życiu wiedza prawdziwa nie zawsze jest potrzebna — zadowalamy się prawdopodobieństwem. To znaczy: zadowa lamy się tym, że „wiedza", którą mamy, jest mniej lub bardziej przydatna do czegoś - i możemy nazwać tę wiedzę „praw dopodobną", co jednak nie będzie znaczyć więcej niż „uży teczna", „praktyczna" itp. Kartezjusz ujął ten stan rzeczy w rozróżnieniu p e w n o ś c i m o r a l n e j (prawdopodobień stwa) i pewności m e t a f i z y c z n e j (prawdy). Rozróż nienie to ma daleko idące konsekwencje: nie sposób na przy kład odrzucić wiedzy pewnej, jednocześnie wyznając pogląd o postępie wiedzy ze względu na prawdę. Teoria stopniowego zbliżania się do prawdy absolutnej jest nie do przyjęcia — żeby zmierzyć odległość od celu, muszę wprzód znać cel, do które112

go zmierzam. Skoro nie jesteśmy w stanie powiedzieć, jaki świat być musi, nie możemy powiedzieć, jaki jest.52 A zatem: skoro drogą do wiedzy o świecie ma być „wyjaśnianie", a więc opis „z zewnątrz" niezależnego od nas przedmiotu, trzeba przede wszystkim oderwać się od tego, co już wiemy. Nie szukać żadnego oparcia poza sobą. Tylko wtedy będziemy w stanie dotrzeć do świata, jaki „naprawdę jest". To znaczy - do przedmiotu jako ustanowionego przez podmiot. Wiedza o świecie okaże się wówczas wiedzą o nas samych: możemy świat poznać tylko dlatego, że jest lustrem odbijającym naszą własną twarz. Świat nie jest obcy, jest swojski - bo to my sami uczestniczymy w jego budowaniu. Nauka (wiedza par excellence) powinna być bezzałożeniowa - głosi się więc w nowoży tności - właściwą postawą badacza jest postawa niezaangażowanego obserwatora. Chodzi bowiem o to, by dotrzeć do czystej, nie zmąconej niczym (nie zmediatyzowanej, jak to się mówi w technicznym języku filozofii) relacji podmiot - przedmiot, żeby dostrzec przedmiot takim, jakim on jest naprawdę. Czyli —jako twór podmiotu (inaczej mówiąc: jako rezultat konstrukcji na podstawie niezależnych od doświadczenia praw). Jak widzimy w pierwszym rozdziale, Husserl uważa, że dopiero jego fenomenologia jest w stanie spełnić ten postulat. Podsumujmy dotychczasowe wywody. Wyszliśmy od pytania: czy świat da się „wyjaśnić" (skoro „wyjaśnienie" jest zewnętrznym opisem niezależnego od nas przedmiotu)? Inaczej mówiąc: czy świat da się poznać przy założeniu, że do świata odnosimy się przede wszystkim jak do p r z e d m i o t u? Punktem wyjścia analizy ludzkiej wiedzy była tedy relacja podmiot-przedmiot. Warunkiem możliwości tak pojętego poznania okazał się niezależny od wszelkiego doświadczenia projekt rzeczywisto52 Por. L. Kołakowski, Husserl and the Search for Certitude, New Haven 1975. (Wyd. polskie: Husserl i poszukiwanie pewności, przeł. P. Marciszuk, In Plus, Warszawa 1987; przyp. red.)

113

ści poznawanej. Niezależny od doświadczenia — a więc uzasadniający sam siebie. Wiedza zaś uzasadniająca samą siebie to tylko pełna samowiedza, to obecność wobec samego siebie. Inaczej mówiąc - podmiot. „Podmiotem", o którym mowa, nie jestem więc ja - taki jakim siebie widzę w codziennym doświadczeniu. „Podmiotem" nie jest też psychika, analizowana przez psychologię, ani własne ciało, poddane biologicznej obserwacji. Tak w przypadku introspekcji, jak i doświadczeń biologicznych mamy do czynienia z poznawaniem świata, przedmiotowości. Podmiotowość - to tylko to, co absolutnie sobie dane. Rzeczywistość da się więc poznać jako przedmiot, jeżeli warunki możliwości tego poznania są zarazem warunkami możliwości jego przedmiotów. Krótko: jeżeli rzeczywistość przedmiotowa jest konstytuowana przez podmiot. Jeżeli podstawą świata, takiego jaki pojawia się w naszym doświadczeniu, jest „czysta myśl": podmiotowość, pojęta jako absolutna obecność wobec samego siebie. Czy w ten sposób można pojąć możliwość w y j a ś n i e n i a świata? Kłopot polega na tym, że powyżej wyłożona teoria wiedzy nie da się uzasadnić: już samo pojęcie „podmiotu", na którym się ona opiera, kryje w sobie nieprzezwyciężalne trudności - a nawet gdyby tak nie było, to i tak rzeczywistego istnienia takiej podmiotowości nie dałoby się wykazać. Kłopot ten jest zresztą tylko kłopotem filozofów - i naukowców o tyle, o ile są nie tylko naukowcami, a więc o ile nie zadowalają się robieniem nauki, lecz chcieliby także wiedzieć, co robią. Nauka bowiem wcale nie musi być prawdziwa w Arystotelesow-skim sensie słowa, to znaczy nie musi wcale opisywać świata, jakim ten być musi. Bez względu na to, czy interpretujemy naukę jako pewien mechanizm służący regulacji naszej równowagi z otoczeniem (a więc pragmatycznie), czy jako prawdziwy (w sensie Arystotelesowskim) opis świata - treść nauki będzie ta sama. Być może wiara, że nauka opisuje świat, jakim on jest naprawdę, potrzebna jest naukowcom, być może wiara 114

1

ta niezbędna jest po temu, by nauka szła w ogóle naprzód - ale to już inna historia.53 Jakie trudności pociąga za sobą przyjęcie absolutnej podmiotowości, konstytuującej świat w tej postaci, z jaką mamy do czynienia w doświadczeniu? Zasadniczą trudność kryje w sobie samo pojęcie takiej podmiotowości. Trudność tę rozważaliśmy już wcześniej w jej szczególnym przypadku - w odniesieniu do Husserlowskiego pojęcia świadomości transcendentalnej. Mówiąc krótko, trudność ta polega na tym, że gdy określamy „podmiot" jako całkowicie „czysty", „pozaświatowy" - staje się on pusty, nie można o nim po prostu nic powiedzieć - a więc nadal tajemnicą pozostaje, w jaki sposób mogą być mu dane przedmioty. Na pytanie: co to jest „podmiot", nie da się więc zasadniczo odpowiedzieć. Wszelkie próby ujęcia go za pomocą naszych „światowych" pojęć, wszelkie próby przedstawienia go jako przedmiotu - ujmują go takim, jakim właśnie n i e j e s t . Przedmiotowość absolutna może być co najwyżej ujęta w akcie nie dającym się ująć w pojęcia, a więc niekomunikowalnym. Ale wtedy traci ona dla nas również wartość wyjaśniającą. Teoria absolutnego podmiotu nie jest więc rozwiązaniem problemu, w jaki sposób możemy coś wiedzieć o świecie. Nie jest w stanie wyjaśnić nam tego - co najwyżej, przyjmując ją, mógłbym powiedzieć: „mam rozwiązanie", lecz nie potrafiłbym powiedzieć, jakie właściwie. Co na jedno wychodzi. Absolutna podmiotowość to raczej postulat, bez którego prawdziwość (w sensie Arystotelesowskim) naszej - pojętej jako „wyjaśnienie" - wiedzy nie da się wykazać - ale też jest to jedyna racja, która każe nam go przyjąć. A więc świat da się wyjaśnić, o ile wyjaśnienie traktujemy jako prawdziwy (w Arystotelesowskim sensie) opis rzeczywistości - tylko wtedy, gdy wyjaśnienie oprzemy na niewzruszonym fundamencie wiedzy absolutnie pewnej. Ale nie mamy " Tamże.

115

,1.',

żadnych innych racji dla zaakceptowania tej wiedzy lub przynajmniej nie potrafimy ich sformułować. Stajemy więc przed alternatywą: albo zrezygnować z prawdziwości w Arystotelesowskim sensie słowa, albo przyjąć absolutną podstawę naszej wiedzy, której przyjęcia nie jesteśmy w stanie uzasadnić inaczej niż tym, że jest ona koniecznie potrzebna — i której nie potrafimy adekwatnie wyrazić. Czy jednak jest to alternatywa nie do uniknięcia? A może punkt wyjścia jest niewłaściwy? Jaki on był? Żeby dowiedzieć się czegoś o świecie — mówiliśmy — trzeba oderwać się od tego, co już wiemy, i dotrzeć do „czystej" relacji z przedmiotem. Punktem wyjścia wiedzy o świecie jest niczym nie zakłócona relacja podmiot - przedmiot. Czy jednak stosunek podmiot-przedmiot jest sam przez się zrozumiały? Czy spotkanie podmiotu z przedmiotem nie zakłada raczej przestrzeni, w której to spotkanie w ogóle może dojść do skutku? Czy nie zakłada - inaczej mówiąc -jakiegoś z a i n t e r e s o w a n i a podmiotu czymś, co może się pojawić? Tak właśnie, jak widzieliśmy wyżej, myśli Heidegger. Żeby moje spotkanie z czymś, co jest, było w ogóle możliwe, muszą być spełnione dwa podstawowe warunki: 1) ja muszę być wrażliwy na to, co może się pojawić; 2) to, co może się pojawić, musi być ukształtowane na tę samą co ja miarę, musi pojawić się w zakresie mojej wrażliwości. Napotkanie czegoś zakłada sytuację umożliwiającą spotkanie. Dlaczego na przykład obserwując pokój, w którym to piszę, widzę papier, krzesła, różne inne przemioty? Jasne jest, że niczego takiego bym nie zauważył, gdybym nie r o z u m i a ł s e n s u tego wszystkiego. Kiedy zaś rozumiem ów sens? Stołu, krzeseł, papieru, na którym piszę - wtedy gdy ich używam, gdy opieram się, siedzę, piszę; ludzi - jako słuchaczy, jako partnerów - wtedy gdy z nimi rozmawiam. Każdy z tych „przedmiotów" pojawia się tylko jako to-lub-owo, a więc jako obarczony pewnym sensem, jako element pewnej całości wyodrębnionej ze względu na moje określone zachowanie. Z drugiej 116

strony, „rozumiejąc" w ten sposób coś, rozumiem zarazem sam siebie - w tym samym, praktycznym sensie słowa „rozumieć", raczej know how niż know what. Zachowując się jakoś, postępując jakoś, rozumiem to, co napotykam - i siebie, napotykającego - ze względu na pewien sens, który krystalizuje się w trakcie mojego postępowania. Pióro nie istnieje niezależnie od pisania, ja, piszący piórem - niezależnie od pióra, s e n s pisania wreszcie także konstytuuje się dopiero w trakcie pisania. Żaden z tych elementów nie stoi „na zewnątrz" wzajemnej relacji, dopiero ta relacja - tzn. rozumienie - konstytuuje każdy z osobna. W tym właśnie sensie sytuacja umożliwia dopiero spotkanie. Rzeczy nie są więc dane nam pierwotnie jako przedmioty. Gdy mam przed sobą krzesło, tablicę czy stół j a k o p r z e d miot, a więc gdy obserwuję je - mam już do czynienia z pewną abstrakcją, powstałą w wyniku modyfikacji pierwotnego procesu rozumienia. Tak jest na przykład wtedy, gdy pióro psuje się - stając się istotnie już samo dla siebie, a nie ze względu na coś innego. „Przedmiot" - a więc coś, co po prostu jest obecne, jest czymś, czego już nie rozumiemy. Skoro nasze zaangażowanie, zainteresowanie się czymś czy, inaczej, nasza sytuacyjność poprzedza (logicznie) pojawienie się czegoś — nie ma „początkowego" doświadczenia, na którym można by oprzeć konstrukcję naszej wiedzy o świecie. Nie ma p i e r w s z e g o spostrzeżenia. Nie jest prawdą, że poznanie buduje się stopniowo, począwszy od elementarnych, pierwszych danych naocznych. Nie ma takich danych. Człowiek nigdy nie spojrzał po raz pierwszy na świat ani na siebie, czy raczej nigdy jego spojrzenie nie było „czyste" i „nieuprzedzone". I nigdy takim nie będzie. Spojrzenie rzucane przez człowieka na świat lub w głąb własnego „ja" jest zawsze przebudzeniem, powrotem ze snu do świata, który w pewnej mierze jest już znany. Świat nigdy nie jest zupełnie obcy, choćby nie wiem jak obcy się wydawał. Podobnie jest ze słowami -p i e r w s z e g o słowa także nie ma. Nie można poważnie 117

twierdzić, że dziecko umie już mówić wtedy, gdy zria 15, 100, 1000 słów. Jest inaczej: dziecko zaczyna mówić nagle, znienacka - w jakimś nieokreślonym momencie „wkracza" jakby w mowę. Gadamer ilustruje to zwykle zaczerpniętym z Analityk wtórnych przykładem zatrzymywania się uciekającego wojska. Z pewnością nie jesteśmy w stanie powiedzieć, który z zatrzymujących się żołnierzy przechyla szalę. Kiedy właściwie wojsko zaczęło się zatrzymywać, a kiedy już stoi. Nagle, znienacka, nieoczekiwanie stoi już i słucha rozkazów. Nie ma więc pierwszego spostrzeżenia, tak jak nie ma pierwszego słowa.54 Nasze poznanie jest raczej - tak jak chciał Platon -jakby powrotem z niepamięci. Przebudzeniem. W „pierwszym" słowie, tak jak i w „pierwszym" spostrzeżeniu, kryje się s e n s świata jako całości, sens, który pozwala nam zobaczyć coś j a k o to c o ś właśnie i nazwać je słowem. P o d s u m u j m y : a. Zdaniem Heideggera, stosunek podmiot-przedmiot, sytua cja, w której tylko „patrzymy na" to, co jest, nie jest pier wotnym, lecz wtórnym sposobem, w jaki coś może nam być dane. Gdybyśmy mogli tylko „patrzeć na" przedmioty (tzn. opisywać rzeczywistość z pozycji niezaangażowanego ob serwatora), nic byśmy w ogóle nie napotkali. Dzięki temu, że nasze spojrzenie na rzeczywistość nie jest „czyste", że zawsze jest spojrzeniem „rozumiejącym", możemy nie tyl ko patrzeć, ale i widzieć. b. Rozumienie jest więc procesem artykulacji rzeczywistości, z którą mamy do czynienia w doświadczeniu. Jest także zawsze samozrozumieniem. Odnosząc się jakoś do tego, co jest - rozumiejąc je, a więc pozwalając mu wyjść na jaw - rozumiemy zarazem samych siebie. Nasza „wiedza" jest zawsze refleksyjna. 54

Por. H.-G. Gadamer, Mensch undSprache, w tomie: Kleine Schriften, III, Tiibingen 1973. Przekład polski: Człowiek i język, przeł. K. Michalski, „Teksty" 1976, nr 6.

118

c. Ale rozumienie nie jest pewną czynnością podmiotu, lecz raczej procesem, w którym podmiot uczestniczy, i dopiero staje się tym, czym jest. Podmiot nie jest przecież możliwy w oderwaniu od procesu rozumienia. Heidegger powiada - rozumienie to sposób, w jaki podmiot j e s t . Inaczej mó wiąc: nie ma początku rozumienia, świat, którego doświad czamy, zawsze jest już jakoś rozumiany - i dlatego właśnie możemy go doświadczać. Inaczej jeszcze: rzeczy (i my sami) wychodzą na jaw dzięki naszemu zaangażowaniu w świat - dzięki naszemu uczestnictwu w procesie rozumienia. „Rozumienie" nie jest więc procesem rozpoznawania przez podmiot siebie samego w czymś obcym (nie jest procesem refleksji) - lecz jest procesem, w którym wychodzi na jaw pewien sens. Rozumienie ma więc dziejowy charakter, dzieje się: sens, konstytuujący się dopiero w procesie rozumienia, nie jest gotową już możliwością, realizującą się tylko w rozumieniu, lecz on sam dzieje się, jest otwarty, nie ma początku (nie ma przecież sytuacji absolutnie początkowej) ani końca. Rozumienie nie zmierza tedy do absolutnej przejrzystości, nie jest postępującą refleksją podmiotu. „Geschichtlich sein — pisze Gadamer - heisst nie im Sichwissen aufgehen."55 Jakie z tego wszystkiego wnioski? Rozumienie -wbrew Diltheyowi i Schleiermacherowi -jest nie tylko metodą nauk humanistycznych. Heidegger twierdzi, że rozumienie jest specyfiką ludzkiego sposobu bycia w ogóle. Nie jest tak, że rozumiemy rzeczy, dane nam już wcześniej. Jest odwrotnie: rzeczy dane nam są, ponieważ je rozumiemy. „Wyjaśnianie" - jako metoda przyrodoznawstwa, opis przedmiotu przez niezaangażowanego obserwatora - jest prywatywną postacią rozumienia, jest abstrakcją, uprawnioną być może, ale abstrakcją. Nauki przyrodnicze są więc także postacią rozumienia, można je więc także zapytać o warunki możliwości - nie tylko te, które zawarte są w każdorazowym paradygmacie, w każdo35

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode.

,

119

razowym projekcie całości możliwego doświadczenia, lecz i te, które leżą u podstaw tego projektu. Można także zapytać, jak jest możliwe takie r o z u m i e n i e rzeczywistości?56 Zawarta w Sein und Zeit analiza rozumienia jest więc próbą nowej - w stosunku do nowożytnej myśli pokartezjańskiej - odpowiedzi na pytanie: co to w ogóle jest rozum? Odpowiedzi, która wbrew tradycji kartezjańskiej (a więc i wbrew Husserlowi) nie wiązałaby rozumu z jakkolwiek pojętą absolutną subiektywnością. Dalszy rozwój myśli Heideggera można by właściwie uznać za wysiłek konsekwentnego sformułowania takiej odpowiedzi. C. ROZUMIENIE I NIEROZUMIENIE

Interpretacja nastrojenia ukazała je nam jako konfrontację Dasein z własnym jego otwarciem, konfrontację, która może dokonać się przez zwrócenie ku temu otwarciu, jak i przez odwrócenie się odeń. Nastrojenie, jako charakterystyka procesu egzystencji, kryje w sobie, jak się okazało, tak możliwość jej otwarcia się, jak i zamknięcia wobec samej siebie. Podobnie rozumienie jest możliwością rozumienia we właściwy sposób, a także niewłaściwego rozumienia siebie i świata. Co więcej - „nastrojenie otwiera Dasein [...] przede wszystkim i najczęściej na sposób uchylającego się odwrócenia", a w rozumieniu -Dasein „zawsze już zbłądził i zapoznał się". Otwarcie, którego niezbywalnymi określeniami są nastrojenie i rozumienie, jest tedy z jednej strony - jako nastrojenie - o t w i e r a n i e m s i ę Dasein (jego kondycją pierwotną jest więc zamknięcie), z drugiej - jako rozumienie - wydobywaniem siebie i świata z ukrycia. Otwarcie jest zatem splotem dwóch tendencji - zamykania i otwierania, zasłonięcia i odsłaniania. Skąd jednak bierze się tendencja zamykania i za56 Por. też K.-O. Apel, Die Transformation der Philosophie, 1.1 i II, Frankfurt 1973.

120

krycia, skoro sens bycia Dasein określiliśmy jako właśnie otwarcie? Nastroje - jak pamiętamy - ujawniają człowiekowi jego r z u c e n i e w określoną wrażliwość, jego skazanie na odczuwanie, u w i ę z i e n i e w egzystencji./'Własne bycie ujawnia . się człowiekowi w nastrojach jako narzucone. Dzięki uczuciowemu usposobieniu Dasein „bycie ujawniło się [mu] jako c i ę ż a r " 5TTjTo pierwotne otwarcie przez Dasein własnego bycia jako ciężaru nie jest jednak poznaniem, przedstawieniem jakimkolwiek w ogóle uświadomieniem sobie tego stanu rzeczy. „Ciężar" własnego bycia Dasein wychodzi na jaw raczej dzięki specyfice jego życia, dzięki swoistemu charakterowi procesu jego egzystencji. Dasein wydobywa z mroku własne bycie jako ciężar przez to, że c o f a s i ę przed nim, u c i e -k a od niego. Pamiętamy - „nastrojenie otwiera Dasein w jego rzuceniu, przede wszystkim i najczęściej na sposób uchylającego się odwrócenia"58. „Ciężar" egzystencji (tzn. sposobu bycia Dasein) zjawia się t y l k o dzięki temu, że Dasein ucieka od niej. Ucieczka ta zaś jest możliwa t y l k o dzięki temu, że egzystencja jest dla Dasein „ciężarem". Właśnie dlatego że bycie jest dla Dasein ciężarem, że napiera nań - sposób, w jaki się ono ujawnia p i e r w o t n i e , to ucieczka, cofanie się. Pamiętamy - „pierwotność" pojawienia się czegoś określa w myśli Heideggera odpowiedź na pytanie, w jaki sposób możliwe jest to pojawienie się. Ucieczka jest dlatego właśnie p i e r w o t n y m sposobem ujawniania się naszej egzystencji, że warunkiem jej możliwości jest bycie jako ciężar. W jaki sposób i dokąd Dasein ucieka przed sobą? Dasein, o tyle o ile jest, nie może po prostu odwrócić się od swego sposobu bycia, nie jest on przecież przedmiotem jego decyzji - Dasein jest „rzucony" w swój sposób bycia. To 57 58

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 134. Por. wyżej, s. 78.

121

właśnie ujawniają mu nastroje. Ucieczka od własnej egzystencji jest więc sposobem, w jaki Dasein jest, rodzajem jego egzystencji. Zamknięcie, o którym mówimy, jest więc s p o s o b e m o t w i e r a n i a , i to, w wypadku Dasein, sposobem pierwotnym./Dasem cofając się przed ciężarem własnego bycia zakrywa sobie swoje własne bycie-w-świecie, ale jednak - skoro nie może odwrócić się w ogóle od własnej egzystencji - odsłania ją także w ten sposób., Gdy nie ma możliwości odwrócenia lub zamknięcia oczu, jedyna możliwość, by nie stanąć twarzą w twarz z własnym byciem, to zobaczyć je ina czej, niż jest. Starając się uciec od konfrontacji z własnym byciem-w-świecie, Dasein zakrywa je, lecz zakrycie to jest także sposobem konfrontacji. Podobnie dziecko, zamknąwszy oczy myśli, że jest niewidoczne... /^Zamknięcie i zakrycie, charakteryzujące pierwotny stosunek Dasein do swego bycia, jest więc tylko pewną specyfiką ujawniania przez Dasein siebie samego i świata, cechą bycia-w-świecie?)Ten właśnie moment egzystencji Heidegger określa jako u p a d a n i e (Verfallen). Upadanie — powiada — to tendencja Dasein do wyobcowania — ale nie polega ono na zrzeczeniu się siebie na korzyść czegoś innego; wyobcowanie to jest jedynie określeniem własnego sposobu bycia/„To wyobcowanie, które zamyka przez Dasein jego autentyczność i możliwość, nie wydaje go jednak bytowi innemu niż on sam, lecz pcha go w jego nieautentyczność, w p e w i e n możl i w y s p o s ó b b y c i a j e g o s a m e g o."PWyobcowanie, ucieczka przed własną egzystencją czy —jak mówi Heidegger - upadanie dokonuje się w ten sposób, że(Dasein zakrywa swą egzystencję jako taką, zasłania jej właściwy (autentyczny) charakterJTo znaczy - zakrywa otwarty, możliwościowy charak ter własnych możliwości bycia, a także tego, co go otacza. Napotykany przezeń byt jawi się nie ze-względu-na Dasein, nie jako element jakiejś możliwości jego bycia. Zostaje wy59

122

Tamże, s. 178.

rwany z kontekstu spotkania z Dasein czy raczej - kontekst ten skrywa się w cieniu.[j3yt „wewnątrzświatowy" wysuwa się , w ten sposób na plan pierwszy, zasłaniając jednak zarazem swą " właściwą istotę (tj. bycie ze-względu-na Daseitiu Dasein „zatraca się" jakby pośród „świata", „wchodzi" weń całkowicie, właśnie po to, by zakryć swe prawdziwe oblicze, by uciec od samego siebie. [Nazwa „upadanie" oznacza tedy, że ,JDasein jest przede wszystkim i najczęściej przy «świecie», o który się troszczy"60.^ Innymi słowy: gdy troszczę się naprawdę o coś, usiłuję wejść w sytuację tego, o co się troszczę, zapomnieć o sobie, a pamiętać tylko o przedmiocie zatroskania.[Stąd zatroskanie z istoty kryje w sobie samozapomnieniel Zapominając o sobie w zatroskaniu czymś, pomijam także pewną stronę tego, o co się troszczę - mianowicie pomijam przedmiot zatroskania jako przedmiot zatroskania właśnie. Tymczasem to zatroskanie wydobyło na jaw to coś, o co się troszczę, odniesienie do niego stanowi przeto istotę tego czegoś. (Nazwaliśmy wcześniej to odniesienie, tzn. sposób bycia przedmiotu zatroskania - poręcznością.) Ukryta w zatroskaniu tendencja do samozapomnienia jest równocześnie tendencją do zapomnienia istoty tego, o co się troszczę. Rozumienie, dokonujące się w zatroskaniu, jest więc przede wszystkim zapoznawaniem przez Dasein siebie jako egzystencji, tzn. jako projektującego możliwości - a tym samym zapoznawaniem bytu wewnątrzświatowego jako możliwości Dasein. Rozumienie jest tu pierwotnie nierozumieniem. Ale też nierozumienie to jest postacią rozumienia. „Nie rozumiejąc" Dasein także rozumie - tzn. projektuje swe możliwości, tyle że w taki sposób, że nie ujawniają się one jako możliwości właśnie. „Nierozumienie" to rozumienie „nieautentyczne", niewłaściwe. Skoro jednak jest ono pierwszą formą rozumienia, właściwe, autentyczne rozumienie siebie i świata musi być 60

Tamże, s. 175.

123

f

ciągłą walką z rozumieniem niewłaściwym, nieautentycznym - z upadaniem. J_Nazwa „upadanie" nie ma znaczenia wartościującego, nie oznacza upadku z wyższego stanu pierwotnego ani też złej i pożałowania godnej cechy człowieka, którą być może dałoby się usunąć w bardziej zaawansowanych stadiach rozwoju czło-wieczeństwajjUpadanie nie jest tym, czego trzeba lub można się wystrzegać - jest to raczej fundamentalna charakterystyka samego procesu ludzkiego sposobu bycia, pewna niereduko-walna s t r o n a tego procesuT) Egzystencja ludzka okazuje się więc ciągłym napięciem między autentycznością a nieautentycznością lub, lepiej — ustawicznym wydobywaniem się z nieautentyczności. Nieautentyczny sposób bycia — ucieczka od siebie, upadanie — okazuje się pierwotnym sensem kondycji ludzkiej. Ale tak autentyczność nie jest możliwa bez nieautentyczności, jak i nieautentyczność — bez autentyczności.Kadna z obu tendencji nie da się usunąć na rzecz drugiejjTak jak zapomnienie o sobie jest jednak także postacią pamięci, tak i pamięć, otwarcie na prawdę własnej egzystencji, jest stale na nowo wyrywana zapomnieniuJAutentyczność nie jest więc żadnym życiowym ideałem, żadnym celem, do którego dążymy lub do którego powinniśmy dążyćj

I). rozumienia ma charakterystyczną dla myśli Heideggera FENOME strukturę :(zary so wuj e się tu początkowo pewną N UCZEST konstrukcję, by potem pokazać ją jako podstawę NICTWA możliwości i źródło odpowiednich zjawisk doświadczenia JAKO CAŁOŚĆ po-tocznegojjinnymi słowy - zadaje się pytanie o warunki

Opis fenome nów nastroj enia i 124

możliwości niektórych zjawisk znanych nam z życia, rozporządzając już w pewnej mierze gotową odpowiedzią, która w trakcie dalszych rozważań ulega tylko konkretyzacji. Z takim właśnie postępowaniem spotkaliśmy się śledząc poszukiwania istoty nastroju; projekt istoty nastroju - nastrojenie - kierował Hei-

deggerowskim opisem strachu, co pozwoliło z jednej strony zweryfikować ów projekt na konkretnym materiale doświadczenia, tzn.(ukazać nastrojenie jako warunek możliwości uczuci cia strachu, z drugiej — zrozumieć lepiej samo to uczucie^] Okazało się później wszakże, że postępowanie takie zgodne jest z istotą rozumienia czegoś - rozumienie ma bowiem strukturę koła, strukturę założeniowy. Mówiąc w języku Heideggera: konstrukcje ontologiczne, podobnie jak fenomeny ontyczne, nie są „czyste" - „są" tylko w nierozerwalnym wzajemnym związku, nie sposób tedy zrozumieć czegoś, co jest, bez jakiegoś uprzedniego zrozumienia samego „jest", tak jak i zrozumienie bycia możliwe jest tylko poprzez rozumienie bytu. Możliwość (w sensie ontologicznym) nigdy nie jest nam dana tylko jako możliwość, lecz zarazem jako m o ż l i w o ś ć czegoś, podobnie zresztą jak faktyczność. Co więcej - wpleciony w kanwę tego, co ontyczne, wątek ontologiczny skrywa się w niej, niknie z oczu. Zjawisko to Heidegger nazywa „upadaniem". [Jego konsekwencją jest stała pokusa interpretacji ontologicznego przez ontyczne, sprowadzania bycia do poziomu czegoś, co jestTj To, co ontologiczne — możliwość jako możliwość, faktyczność jako faktyczność -jest jednak jedynie horyzontem rozumienia wszelkiego bytu, samo zatem nie da się jako byt uchwycić. ^Ontologiczne charakterystyki Dasein - takie jak „rozumienie" czy „nastrojenie" - można więc (ze względu na zjawisko „upadania" właśnie) pokazać tylko nega tywnie, wychodząc od strefy ontycznej, od konkretnych na strojów, zachowań itp) Ale nie wystarczy wskazać, że struktury ontologiczne są czymś innym niż konkrety - wtedy bowiem można by było je uważać po prostu za inny konkret - trzeba dodać, że struktury te są warunkiem możliwości konkretu, w nim jedynie rzeczywistym, choć odeń różnym. W jaki sposób jednak można wstąpić na tę negatywną drogę? Jak możemy przeciwstawić się upadaniu? W jaki sposób - mimo upadania - możemy opisać właściwą istotę nastroju i postępowania? 125

Opis struktur ontologicznych jako takich zakłada postawę autentycznej egzystencji. Bycie Dasein, jak wiemy, jest ciągłym napięciem między autentycznością a nieautentycznością, ciągle na nowo ponawiamy próbę przeciwstawiania się upadaniu. Właśnie dlatego, właśnie dzięki temu, że życiowa postawa człowieka jest czymś więcej niż tylko postawą nieautentyczną, że j e s t t a k ż e w mniejszym czy większym stopniu autentyczna, możliwe jest rozumienie czegokolwiek. To właśnie kryjąca się w ludzkim życiu postawa autentyczna pozwala na konstruktywny punkt wyjścia analiz egzystencjalnych. Człowiek, by coś rozumieć, musi już zawczasu „być w prawdzie" - rzeczywistość musi być mu a priori w pewnej mierze dostęp na taką, jaką jest.\lnnymi słowy: rozumienie, nawet fałszywe, zakłada autentyczne otwarcie wobec prawdy, tzn. autentyczną postawę rozumiejącć£\ Czy moglibyśmy bowiem ująć ludzką egzystencję jako upadanie, jako skłonną do zakrywania istoty rzeczy, gdybyśmy nie mieli dostępu do tej istoty, a więc gdy byśmy nie zajęli uprzednio postawy autentycznie otwartej? Dasein ma więc w pewnym stopniu dostęp do świata takiego, jakim ten jest naprawdę. A to znaczy — zgodnie z tym, co dotychczas zostało powiedziane — że odsłania w pewnej mierze proces egzystencji (którego świat jest jedynie pewną charakterystyką) j a k o e g z y s t e n c j i , w jej specyfice. Egzystencja, jak wiemy, jest z jednej strony rozumieniem, z drugiej - nastrojeniem. Nastrojenie i rozumienie określają ją z pew nego punktu widzenia, ze względu na pewne pełnione przez nią funkcje.[Tymczasem autentyczna postawa egzystencjalna ma być otwarciem na egzystencję jako taką, a więc tylko ze wzglę du na nią samą. Egzystencja musi w tym wypadku zostać odsłonięta jako jedność, c a ł o ś ć swych elementów^ Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy dotąd, egzystencja w ujęciu Heideggera jest - metaforycznie mówiąc - „światłem", w którym ona sama i świat, w którym się rozgrywa, wychodzą na jaw. Auten tyczna postawa egzystencjalna jest właśnie odsłonięciem kon dycji ludzkiej jako światła, odsłonięciem p r z e z pewien 126

sposób byci a.l^Jest odkryciem istoty fenomenu ludzkiego? zaangażowania - poprzez autentyczne zaangażowanie właśnie^ Analiza ontologiczna zakłada zatem dostęp do egzystencji jako całości. Ontologia jest zaś -jak pamiętamy - tylko pewnym sposobem życia, radykalizacją tendencji zawartych w życiu codziennym, potocznym.[Normalne, potoczne życie musi więc kryć w sobie możliwości egzystencji autentycznej, musi być zdolne do otwarcia Dasein jako całości. Możliwość taką Heidegger znajduje w fenomenie trwogi {Angs!)\ Życie Dasein jest przede wszystkim -jak to pokazała analiza zjawiska „upadania" - ucieczką. Przed czym? Powiedzieliśmy już - przed sobąAbasein ucieka - bo jego bycie jest dlań ciężarem^ Konfrontacja z własnym byciem jako ciężarem to właśnie trwoga, {hasein ucieka więc - bo przerażony jest sobą samym. Uciekanie zakłada konfrontację Dasein z własnym byciem jako przerażającym, zakłada trwogęT} Boimy się zawsze czegoś. Źródłem strachu jest jakiś byt wyłaniający się w horyzoncie świata jako groźny, zagrażający, wiszący nad nami jak chmura, która nie wiadomo - zrodzi błyskawicę czy nie. Jednakże Dasein ucieka strwożony samym sobą - a więc nie bytem „wewnątrzświatowym". Dasein nie jest przecież takim bytem. Co więcej - „ucieczka" Dasein polega właśnie na tym, że zwraca się on ku bytowi wewnątrzświatowemu, „zatraca się" w nim.(To, przed czym Dasein ucieka, czego się boi, jest zatem zupełnie nieokreślone. Nieokreśloność ta to nie poczucie groźby „nie wiadomo skąd", nie brak pewności, który to byt jest groźny - lecz raczej stan, w którym byt wewnątrzświatowy w ogóle przestaje być ważny. W trwodze to, co jest „w świecie", staje się zupełnie „bez znaczenia^ W jaki sposób coś, co jest w świecie, może „utracić znaczenie"? Znaczenie bytu wewnątrzświatowego zasadza się — jak pamiętamy - na jego odniesieniu do całości przeznaczeń, w której funkcjonuje. Taki na przykład byt jak narzędzie, jest „zna'. 127

czący" o tyle, o ile jest poręczny.\Jego z n a c z e n i e określa sposób, w jaki zostaje odkryty (w wypadku narzędzia sposobem tym jest poręczność).V Utrata znaczenia przez byt wewnątrzświatowy jest więc zmianą sposobu ujawnienia tego bytu, taką zmianą, w której relacje stanowiące o jego znaczeniu ulegają unicestwieniu. (W trwodze Dasein jest wobec tego, co napotyka wewnątrz świata, w sytuacji, gdzie es hat ihm nicht eine Bewandtnis bei... („Świat nie może nam nic więcej ofiarować, podobnie wspólnota z innymi.")^] Gdy popadamy w trwogę, żaden konkretny byt nie ma zna czenia. Groźba nie zbliża się tedy z żadnego określonego kie runku. Jest n i g d z i e . „Jest tak blisko, że przygniata, krępuje, zatyka oddech - a przecież nigdzie." 62 Jest nigdzie - czy to nie sprzeczność? Nigdzie — to znaczy nie nadchodzi z żadnego określonego kierunku, j e s t - bowiem mimo to jest obecna. Obecność groźby nie jest tedy związana z obecnością jakiego kolwiek bytu.(To, co nas trwoży, to bowiem ś w i a t j a k o

takij

^

Utrata znaczenia przez to, co jest wewnątrz świata, oznacza więc zarazem ujawnianie się świata jako takiego. Jak to się dzieje? „Świat" w ujęciu Heideggera to, jak powiedzieliśmy, miara, wedle której pojawiają się byty „wewnątrzświatowe". Im wyraźniej ujawnia się tedy to, co jest w świecie, tym wyraźniej ujawnia się także jego miara — świat. Jak pamiętamy jednak, jawność wewnątrzświatowego bytu - na przykład narzędzia — jest specyficznego rodzaju; narzędzie wtedy właśnie ujawnia się jako narzędzie, gdy „nie rzuca się w oczy", gdy nie jest wyraźnym tematem zainteresowania. Im bardziej narzędzie jest narzędziem, im bardziej jest poręczne, tym bardziej wymyka się uwadze, tym mniej wyraźnie daje się zauważyć. (To, co poręczne, z zasady nie zwraca na siebie uwagi. A poręczność 61

Tamże, s. 187. " Tamże, s. 186.

128

narzędzia to właśnie jego zgodność ze światem, przystosowanie do miary świata. Im bardziej tedy narzędzie wychodzi na jaw jako narzędzie, tym mniej jest wyraźne, tym bardziej skrywa świat - swą miarę?) Gdy więc byt „wewnątrzświatowy" jako taki traci ważność, gdy zostaje usunięty na bok - gdy jego znaczenie zostaje unicestwione przez zmianę sposobu, w jaki ów byt zostaje ujawniony - świat jako taki może wejść na plan pierwszy. Jak pojawia się świat dzięki trwodze? ^-/Skoro warunkiem jego pojawienia się jest unicestwienie •/znaczenia bytu jako takiego, świat pojawia się jako nie-byt, Ł n i c o ś £) Nie-by t ten nie pojawia się „obok" bytu, którego doświadczamy w trwodze, lecz raczej „napotykamy w trwodze nicość wraz z bytem w jego całokształcie "".^Nicość nie jest osobnym przedmiotem doświadczenia — byłaby przecież wtedy bytem - lecz jest pewnym sposobem, w jaki byt się pojawiać „W trwodze byt w jego całokształcie staje się kruchy." 64 Doświadczenie trwogi unicestwia znaczenie bytu „wewnątrzświatowego", ujawniając tym samym jego k r u c h o ś ć , znikomość. Pozwala w ten sposób na pojawienie się świata jako takiego.[Niemniej jednak trwoga nie jest unicestwieniem b y tu, lecz tylko z n a c z e n i a tego bytu. Nicość - świat jako taki, jest tylko sposobem ujawniania się bytu, dzięki któremu byt okazuje swą kruchośćj Ujawnianie się świata w trwodze nie oznacza jednakże, że świat pojawia się tu w pełni określony. Treścią świata jest przecież struktura przeznaczeń, stanowiąca znaczenie b y c i a tego, co jest w świecie, a ta struktura właśnie ulega unicestwieniu, zasłonięciu w trwodze. ^Trwoga przesłania więc nie tylko pewną stronę bytu, ale i pewną stronę samego bycia, nie 63

M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, w: Wegmarken, Frankfurt 1967. Przekład polski: Czym jest metafizyka? przeł. K. Pomian w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977. 64 Tamże.

129

tylko znaczenie bytu wewnątrzświatowego, ale i sam świat jako możliwość takiego bytu} „Nicość poręczności ma swe źródło w najbardziej pierwotnym «coś», w świecie. Ten zaś należy ontologicznie z istoty do bycia Dasein jako bycia-w-świecie. Skoro więc tym, co nas trwoży, okazuje się nicość, czyli świat jako taki, oznacza to: tym, czego d o t y c z y trwoga, j e s t samo b y c i e - - w - ś w i e c i e." 6^J Bojąc się czegoś, boimy się o c o ś. To, o co się boję, to ostatecznie ja sam - nawet obawa o bliskich czy o drogie mi rzeczy jest tylko postacią strachu o samego siebie; jestem przecież sobą tylko wtedy, gdy odnoszę się do rzeczy i do innych ludzi. Jednakże groźba, której doświadczam w trwodze, jest nieokreślona - nieokreślone jest więc także to, co zagrożone -ja sam. Trwoga nie jest zatem obawą o jakąś określoną możliwość bycia, w istocie rzeczy nie dotyczy nawet mnie, lecz kogoś. PSkoro wszelki byt „wyślizguje się", „tonie" w trwodze - „po-j zostaje" tylko bycie, tj. sam proces owego wyślizgiwania się (_ - bycie-w-świecie j ako takie - i o nie właśnie trwoży się DaseinJ} Pogrążając wszelki byt - otaczające mnie rzeczy, innych ludzi, mnie samego wreszcie - trwoga pozbawia nas jakiegokolwiek oparcia: „jesteśmy «zawieszeni» w trwodze"66. Odzierając świat z wszelkiej treści, odsłaniając go jako n i cość, odbiera egzystującemu „ja" możliwość rozumienia siebie przez konkretne zaangażowanie w świat czy konkretną wspólnotę z innymi. |A W ten sposób właśnie Dasein rozumie się na co dzień, zwykle, z natury —jego stanem „naturalnym", pierwotnym jest przecież upadanie^ Dzięki trwodze tedy Dasein zostaje sam na sam z sobą, z sobą jako przekraczającym wszelki byt, nie znajdującym zaspokojenia w żadnej zrealizowanej możliwości życia -jednym słowem, z sobą jako możliwością. 65 66

130

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 187. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, s. 9.

Okazuje się, że Dasein w trwodze lęka się tego, o co się lęka. Groźba i to, co zagrożone, okazują się tym samym. ^Trwoga to charakterystyka autentycznej postawy egzystencjalnej, autentycznego zaangażowania w ś w i a t - autentycznego ,,bycia-w^)Strwożony Dasein staje wobec swego własnego „rzucenia w nicość" (i to jest źródłem trwogi) i zarazem odkrywa siebie jako wieczne niespełnienie (i to jest tym, 0 co się trwoży). Inaczej mówiąc - w trwodze Dasein odsłania w sposób autentyczny bycie-w-świecie jako faktyczność i bycie-w-świecie jako możliwość. Skoro zaś groźba doświadczana w trwodze okazuje się tym samym, o co strwożony Dasein się lęka - możliwość Dasein okazuje się tym samym co jego faktyczność - trwoga odsłania bycie-w-świecie jako jedność, jako caAośćJDasein, odkrywając w trwodze tożsamość groźby 1 zagrożonego, odkrywając, że lęka się w trwodze swej własnej kondycji, odsłania tę kondycję jako całość, całość własnego j bycia. Dasein odsłania w trwodze własną egzystencję, taką jaka ona rzeczywiście jes£) Odsłania ją tylko ze względu na nią samą. Gdy jednak odrzucimy wszystkie możliwe perspektywy ujęcia jakiegoś zjawiska, gdy pozbawimy je w s z e l k i c h możliwych układów odniesienia, odrzemy zjawisko to z wszel kiej określoności, wszelkiej możliwości nazwania go. Tak wła śnie jest z egzystencją autentyczną odkrytą w trwodze;(egzystencja taka to przecież sposób ujawniania się świata, sposób, w którym pojawia się on jako n i c o ś ć, już nie jako horyzont rozumienia bytu „wewnątrzświatowego", lecz jako n i e-pojęte, n i e-zrozumiafeT) Autentyczna egzystencja to nieustanne przekraczanie bytu ku nie-bytowi, przekraczanie tego, co zro zumiałe, ku tajemnicy. [Autentyczna egzystencja wymyka się tedy słowom^Trwoga, stawiając nas wobec egzystencji auten-^, tycznej, „odbiera nam mowę. Ponieważ byt w swym całokszta- I łcie wyślizguje się i tak właśnie narzuca się nicość, przeto milknie wobec niego wszelkie stwierdzenie, że coś «jest»."6^J 67

Tamże, s. 10.

\

131

Egzystencja autentyczna to ujawnianie nicości jako „przestrzeni", w której egzystuje Dasein. A „przestrzeń" ta to przecież nic innego jak trwoga! To, co odsłonięte w trwodze przeto - jedność fenomenu zaangażowania - to sama trwoga. Trwoga okazuje się więc zjawiskiem „bycia-w" jako jedności. Na tym polega autentyczne zaangażowanie Dasein w świat. A u t e n t y c z n a egzystencja to egzystencja jako taka, egzystencja wyodrębniona z wszelkiego bytu „wewnątrzświatowego". Ta właśnie odrębność wyłania się w trwodze, odsłaniającej ludzkie bytowanie jako „rzucenie w nicość", rzucenie w nie-byt. Doświadczenie odrębności wobec bytu ujawnia zarazem faktyczny „upadek" Dasein - jego „oszołomienie światem", jego dążność do zatracenia swej specyfiki wśród „wewnątrzświatowego" bytu. „Ujawnia" zaś tak, że -jak powiedzieliśmy - pierwotnym sposobem bycia Dasein jest u c i e c z k a - ucieczka przed własną swą kondycją doświadczaną w trwodze. /^ycie codzienne oswaja nas ze światem. Czujemy się „u siebie", mamy gdzieś „swoje miejsce" - tymczasem trwoga pozbawia nas tego poczucia swojskości, pozbawiając znaczenia wszelkie „tu", w ogóle wszelkie określenia. W trwodze tracimy grunt pod nogami; jesteśmy „zawieszeni", jesteśmy nigdzie. Odkrywamy swą bezdomność. I ona właśnie nas przeraża. Ją odczuwamy jako ciężar. Uciekamy więc przed nią w zatroskanie tym, co nas otacza. „«Upadająca» ucieczka «w» swojskość życia publicznego jest ucieczką przed bezdomnością, to znaczy przed grozą, kryjącą się w Dasein jako rzuconym, .. zdanym na samego siebie w swym byciu, byciu-w-świecie."68 j ^Skoro jednak ucieczka jest „naturalnym" stanem Dasein, a źródłem jej jest trwoga - to znaczy autentyczna postawa egzystencjalna - trwoga nie jest faktycznym aktem, czasem dokonywanym, czasem nie, lecz jest podstawową i niezbywalną tendencją bycia-w-świecie jako takiego/ „Trwoga w utajony M. Heidegger, Sein und Zeil, s. 189.

132

sposób określa ciągle bycie-w-świecie."69 Tak rozumiana trwoga jest e g z y s t e n c j a l n ą (ontologiczną) tendencją bycia-w-świecie. W sferze życiowej (existentiełl) przeżycie trwogi pojawia się niesłychanie rzadko - dlatego tak trudny jest dostęp do tego zjawiska. Trwoga jest zatem pewną charakterystyką bycia Dasein, określającą je jako całość -jako jedność „rozumienia" i „nastrojenia". Jest więc ona modalnością tak jednego, jak i drugiego, pewną możliwością ich bycia, podobnie jak upadanie (egzystencja nieautentyczna), które także jest możliwością obu strukturalnych momentów egzystencji. Całość, jaką tworzy projekt i rzucenie, jest c a ł o ś c i ą dynamiczną, nie tylko strukturalną. Jest pewnym ruchem. „Upadanie" i „trwoga" są określeniami tego ruchu. Rzucenie i projekt modyfikują się w tym ruchu, upadanie i trwoga oznaczają sam ów ruch.^Można powiedzieć, że egzystencja jest ciągłym napięciem między trwogą i upadkiem?) Jak widzieliśmy już, specyfika strukturalnych momentów egzystencji pociąga za sobą dynamiczny charakter łączącej ich więzi. Dasein otwiera przecież dzięki nastrojeniu swą faktyczność uciekając, odwracając się od niej, przez co rozumienie (projekt) wpada w tendencję zakrywającą bycie-w-świecie jako takie. Ucieczka zaś kryje w sobie możliwość tendencji przeciwstawnej — skoro bowiem Dasein n i e u s t a n n i e ucieka, oznacza to, że jest ciągle „ścigany". To, co stale musi się zakrywać (jak Dasein w ucieczce-upadaniu), musi mieć stałą tendencję do odkrywania się. „Groza [...] ściga stale Dasein i powoduje, jakkolwiek nie w sposób wyraźny, jego codzienne zagubienie..."70 [jikoro jednak trwoga (egzystencja autentyczna) jest odwrotną stroną upadania (egzystencji nieautentycznej), skoro obie są jedynie rozbieżnymi tendencjami pewnego ruchu, biegunami Tamże. Tamże.

133

pewnej dynamiki - a mianowicie procesu egzystencji jako otwierania - ani autentyczny, ani nieautentyczny sposób bycia nie jest możliwy sam w sobie, w stanie „czystym"^Egzystencja autentyczna nie jest ideałem naszego życia, lecz jedynie niezbywalną stroną procesu życiowego jako takiego. W jaki sposób da się formalnie opisać odsłonięta jako trwoga egzystencja w swym całokształcie? Jak formalnie wygląda struktura procesu egzystencji, który trwoga odkrywa jako całość? Powtórzmy: trwoga to określenie bycia-w-świecie. Dasein w trwodze lęka się bycia-w-świecie jako „rzuconego". ^Lęka się sam o siebie jako o możność bycia-w-świecie)Trwoga odkrywa tedy Dasein jako bycie-w-świecie faktyczne i egzystujące, odkrywa możliwość Dasein jako możliwość, faktyczność, w i c h j e d n o ś c i . Jak ująć w słowa tę jedność bycia-w-świecie? Dasein jest bytem, któremu „chodzi o" własne bytowanie. Specyfika bycia Dasein polega na tym, że b y c i e jest dlań „własną sprawą". Dasein „jest", jeżeli odnosi się do bycia. J Ajnaliza struktury rozumienia pokazała nam, że odnoszenie to ma charakter p r o j e k t u , a dzięki analizie rozumienia w perspektywie autentycznej - tzn. w perspektywie trwogi - rozumienie ujawniło się „samo w sobie": jako zdane wyłącznie na siebie projektowanie w ł a s n y c h możliwości bycia, jako nieustanne wykraczanie poza siebie nie ku innemu bytowi, lecz ku nie-bytowi, ku nicości - k u światu, a więc ku sobie} Bo świat przecież to moment egzystencji samego Dasein\J)asein jest tedy z istoty przeniknięty nicością. J e s t tym, czym nie-- j e s t - w jego wypadku „być" znaczy „odnosić się do samego siebie jako do nie-bytu". W tym właśnie znaczeniu Dasein jest możliwością. ,JDasein będąc zawsze już wyprzedził samego siebie." 71 Tę strukturę ontologiczną Dasein Heidegger ujmuje nazwą „bycie-przed-sobą" (Sich-vorweg-sein) n r\ 71

Tamże, s. 191.

72

Tamże, s. 192.

134

Spontaniczny projekt -jak okazało się w analizie nastrojenia - jest jednak projektem „rzuconym" w projektowanie, które zawsze jest już zastawane, nigdy rozpoczynane od nowa. W tym sensie Dasein jest „rzucony w świat", w świat jako horyzont projektu. „Egzystowanie jest zawsze faktyczne. Egzystencjalność określona jest istotnie przez faktyczność."73 Dlatego pełniej ujęte „bycie-przed-sobą" oznacza: „by-ciejuż-przed-sobą-w-pewnym-świecie" {Sich-vorweg-schon-sein-in-einer-Welt)1*. Jaśniej widać teraz rezultat wcześniej przeprowadzonej analizy fenomenu świata. JOkazało się wtedy, że całość odniesień tworząca znaczenie „świata" spojona jest odniesieniem do celu ostatecznego, którym jest Dasein. To, co jest w świecie, jest ze względu na Dasein. „Spojenie" to nie jest jednakże - i to właśnie widać teraz wyraźniej - spojeniem „świata" przedmiotów z podmiotem, lecz wyrazem struktury Dasein jako całości, ujętej teraz jako „bycie-już-przed-sobą-w-pewnym-świecie'^ Tak określone bycie-w-świecie dokonuje się wszakże, jak wiemy, w formie ucieczki w zatroskanie bytem wewnątrzświatowym, w formie „upadania". W byciu-już-przed-sobą-w-pewnym-świecie „współzawarte jest z istoty upadające bycie-przy tym, co napotkane wewnątrz świata jako poręczne jest przedmiotem zatroskania"75. Stąd, formalnie biorąc, bycie Dasein to bycie-już-przed-sobą-w-(świecie) jako bycie-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie) [Sich-vorweg-schon-seinin-(der Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnenten Seienden].™ W ten sposób ujętą strukturę formalną bycia Dasein Heidegger nazywa t r o s k ą (Sorge). Rozumienie sensu ludzkiego bycia jako troski nie jest, mimo pozorów, zupełnie obce tradycji myśli europejskiej. Pogląd, że 13

74 75 76

Tamże.

Tamże. Tamże. Tamże.

135

ludzka kondycja to troska, pojawia się choćby - twierdzi Heidegger - w bajce o trosce, opowiadanej za Hyginusem przez Herdera, a potem przez Goethego: „Gdy razu pewnego Troska przechodziła przez rzekę, spostrzegła w niej gliniastą ziemię; zamyślona wzięła z niej grudkę i zaczęła ją kształtować. Kiedy rozmyślała o tym, co stworzyła, podszedł do niej Jupiter. Troska poprosiła go o duszę dla ukształtowanej przez siebie grudki gliny. Jupiter chętnie przystał na jej prośbę. Gdy jednak Troska chciała nadać swemu tworowi własne imię, Jupiter zaoponował i zażądał, by to jego imię zostało nadane ich dziełu. Do sporu Jupitera z Troską o nazwę nowego stworzenia dołączyła się także Ziemia żądając, by to jej imię zostało mu nadane - to przecież ona udzieliła mu część swego ciała. Spierający zdali się na sąd Saturna. I Saturn udzielił im takiego - sprawiedliwego jak się zdaje - rozstrzygnięcia: «Ty, Jupiterze», skoro dałeś duszę, otrzymasz po jego śmierci duszę. Ty, Ziemio, skoro podarowałaś ciało, otrzymasz ciało. Ponieważ Troska przed wszystkimi uformowała jego istotę, będzie w jej władaniu przez całe życie. Nazwa, której spór dotyczy, brzmieć będzie «homo», bowiem stworzenie, o którym mowa, zrobione jest z humus (ziemi)."77 W bajce tej Troska - powiada Heidegger - nie tylko włada ludzkim życiem, lecz także określa człowieka głębiej niż tradycyjne ujęcie go jako związku ciała i duszy. Bowiem to troska „uformowała jego istotę przed wszystkimi" - to troska zatem określa sposób, w jaki człowiek j e s t . Czy nie przewija się więc w tej bajce niejasne jeszcze rozumienie ludzkiej kondycji, które analiza egzystencjalna doprowadza do ontologicznej precyzji? Heidegger nie chce, by jego refleksja była konstrukcją intelektualną - pragnie natomiast odszukać wśród przekazów myśli ludzkiej ślady autentycznego rozumienia conditionis humanae - a ślady takie muszą dać się znaleźć, bo przecież człowiek nigdy nie porzuca całkowicie postawy autentycznej. " Tamże, s. 198.

136

Stąd refleksja ontologiczna to - w oczach Heideggera samowiedza ludzkiej egzystencji - nic innego jak tylko „radykalizacja wątków samego życia". ~ W końcu XIX wieku znany podówczas powieściopisarz niemiecki Hermann Sudermann opublikował powieść Frau Sorge™, która zdobyła sobie na czas pewien wielu czytelników. Jest w niej opisana historia chłopca, którego losem była troska, „część składowa jego istoty, jak krew i ciało"79. Chłopcu temu towarzyszy przez całe życie troska o bliskich i dobytek. Życie upływa mu w zatroskaniu tym, „czy to kurczę, co się dziś zabłąkało, jutro się znajdzie, czy też bułankowi pomoże ta maść, którą ojciec wczoraj przyniósł z miasta? Czy też siano było już całkiem suche, gdy je przewracano, i czy też jaskółki, co pod dachem usłały sobie gniazdko, wychowują szczęśliwie swe młode, czy przypadkiem kot się do nich nie dostanie?"80 Jego los jest jak los chłopca z jeszcze jednej bajki o trosce - z bajki o chłopcu, którego duszę matka oddała Kumie Trosce na zawsze... Szukaliśmy dotąd antecedensów filozofii Heideggera w wielkiej tradycji myśli europejskiej. Padły wielkie nazwiska: św. Paweł, Dilthey, Husserl... Sytuacja ideowa po tragicznych przeżyciach pierwszej wojny światowej leży niewątpliwie także u źródeł tej refleksji. Może jednak wśród pokrewnych Heideggerowi myślą czy nastrojem książek trzeba umieścić także to ckliwe i mimo szczęśliwego zakończenia pesymistyczne powieścidło? Czy bowiem także tu nie przebłyskuje - wzięte z tradycji, a może z atmosfery tamtych lat-rozumienie losu ludzkiego tak bliskie Heideggerowi?81 Losu, który jest tr os ką-o którym jednak zapominamy na co dzień, troszcząc się o kurczę, bułanka czy siano. Analiza egzystencjalna doprowadziła nas do zrozumienia kondycji ludzkiej jako t r o s k i . Zrozumienie samego bycia, 78 79 80 81

H. Sudermann, Kuma Troska, przeł. A. Callierowa, Warszawa 1891. Tamże, s. 51. Tamże, s. 52. Na powieść Sudermanna zwrócił moją uwagę dr Stanisław Grygiel.

137

które wyróżnia Dasein wśród innych bytów, ma, jak się okazało, właśnie postać troski. Troski - bowiem zrozumienie to, w swym autentycznym kształcie, w swej istocie jest trwogą, trwogą przed własną sytuacją w świecie, odsłonięciem przed Dasein jego własnej niemocy i niezaspokojenia. Troska, jako zrozumienie bycia, jest z jednej strony pods t a w ą bytu, warunkiem możliwości, na przykład pióra jako pióra czy egzystującego „ja" jako egzystującego (tę stronę troski nazywamy r o z u m i e n i e m), z drugiej - odsłania swą niemoc wobec tego bytu; „bycie" tak pióra, jak i egzystującego „ja" okazuje się czymś zastanym, czymś, co wymyka się jego mocy. „W odnoszeniu się do bytu, którym sam nie jest, człowiek znajduje już ten byt przed sobą jako to, co go dźwiga, na co jest zdany, czego zasadniczo przy całej kulturze i technice nigdy nie może opanować. Zdany na byt, którym nie jest, nie jest zarazem panem bytu, którym za każdym razem jest sam."82 Troska - zrozumienie bycia - jest więc w pewnej mierze źródłem bytu i w pewnej mierze nim nie jest; natrafia na pewien kres, koniec sfery własnego działania - to, że coś jest, okazuje się odeń niezależne. Kresem tym jest bycie jako takie, a skoro w wypadku Dasein - „zrozumienie bycia" jest „rozumieniem" świata, bycie jako takie to tyle co świat jako taki![Zrozumienie bycia (dzięki nastrojeniu) odkrywa swą niemoc wobec bytu jako bytu, wobec b y c i a - a więc „bycie", „świat" jawi się mu jako n i e-zrozumiałe, przeto jako nie-byt, nicość^AJe nicość ta - świat, bycie - jest przecież zarazem warunkiem możliwości zrozumienia czegokolwiek, h o r y z o n t e m rozumienia bytujjlozumienie - ciągłe przekraczanie bytu ze względu na jego sens, możliwe jest właśnie dzięki horyzontowi nicości, nie-bytu) Jakże bowiem inaczej można by wyjść p o z a to, co jest - a to wyjście poza, transcendencja 82

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metapkysik, Klostermann, Frankfurt am Main 1965 (3 wyd.), s. 205-206. (Wyd. polskie: Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa, 1989; przyp. red.)

138

jest przecież, twierdzi Heidegger, warunkiem zrozumienia czegokolwiek. Zrozumienie bycia ma więc kres - jest skończone. Ale skończoność ta nie jest brakiem, nie jest pożałowania godnym kalectwem, z powodu którego Dasein nie jest w stanie zrozumieć sensu bycia w pełni i do końca. Nie - to raczej właśnie dzięki temu, że rozumienie bycia, którym jest, jest skończone, dzięki temu, że jest egzystencją, Dasein rozumie siebie i to, co go otacza. A słowo „rozumie" - przypomnijmy - znaczy w słowniku Heideggera tyle co „pozwala być", „wydobywa na jaw". „Bycie" jest przeto w ogóle „wydobyte na jaw" właśnie dzięki kryjącemu się w człowieku skończonemu rozumieniu bycia, dzięki egzystencji. „Coś takiego jak bycie «jest» i musi «być» (gibt es und muss es gebeti) tylko tam, gdzie skończoność stała się egzystencją."83 \Dasein okazał się bytem wyróżnionym spośród innych. Wyróżnia go sposób bycia - egzystencja; spontaniczne odnoszenie się do bycia. Ale „przymiot ten, egzystowanie, kryje w sobie z konieczności p o t r z e b ę (podkr. - KM) zrozumienia bycia "^\JDasejM bowiem musi rozumieć bycie, by być sobą. Musi pozwalać na pojawienie się tego, co jest. Bycie Dasein określone jest więc przez potrzebę i konieczność. Jest troską.[Nigdy nie zaspokojona potrzeba, nigdy nie uspokojona troska - to, co nazwaliśmy także skończonością człowieka - jest jednak także jego siłą; dzięki temu, że człowiek jest taki właśnie, to co jest, może w ogóle byćy^Tylko dlatego, że zrozumienie bycia jest czymś najbardziej skończonym w tym, co skończone, może umożliwiać także tak zwane «twórcze» zdolności skończonej istoty ludzkiej."85 Podobnie wędrowiec „tworzy" w pewnej mierze drogę, którą wędruje. Czy bowiem przestrzeń, przez którą dokądś zdąża, 83 84 85

Tamże, s. 206. Tamże. Tamże.

139

byłaby bez niego drogą? Bez niego - to znaczy, gdyby nie był wędrowcem, gdyby nie dążył do jakiegoś celu, lecz mógł zadowolić się pozostawaniem w jednym miejscu...

6. HEIDEGGER A SARTRE

Gdy w latach czterdziestych naszego wieku pojawił się we Francji nowy nurt filozoficzny - egzystencjalizm, Heidegger uz nany z ost ał za j ego duchowego oj ca. R z ecz ywi ś ci e -w L'etre et le neant, głównym podówczas dziele koryfeusza francuskiego egzystencjalizmu Jean-Paul Sartre'a, widać wyraźnie ślady fascynacji lekturą Sein und Zeit. Filozofia egzystencjalna w ujęciu Sartre'a to filozofia l u d z k i e j w o l n o ś c i . Kamień węgielny pod budowę gmachu tej filozofii w XX stuleciu położył - zdaniem Sartre'a - właśnie Heidegger. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest tak rzeczywiście. Kluczowe dla koncepcji wolności u Sartre'a pojęcie p r o j e-k t u (projet) wzięte jest właśnie z Heideggera (Entwurf)* 6. Ale po głębszym zastanowieniu okaże się, że właśnie koncepcja wolności stanowi zasadniczą różnicę między obu myślicielami, a znaczenie pojęcia „projektu" u Sartre'a niewiele ma wspólnego ze znaczeniem tego słowa używanym przez Heideggera. (^Wolność ludzka w ujęciu Sartre'a jest bowiem absolutna i twórcza. „Absolutna" —bowiem niczym nie związana, „twórcza" - bo to ona sama jedynie określa siebie^ Podobnie jak u Heideggera, i tu wolność ludzka jest skończona - w ujęciu Sartre'a znaczy to, że jest bez „gruntu pod nogami", bez jakiegokolwiek oparcia; choć stale usiłuje osiągnąć coś, na czym mogłaby pewnie stanąć, nigdy jednak jej się to nie udaje: nie udaje się, bo nie może się udać —(ludzka wolność nie jest bowiem etre en soi, nie jest „w sobie", lecz pour soi, „dla siebie"1 Człowiek szuka oparcia jedynie we własnej wolności, Por. wyżej, s. 85 i n.

140

nie może inaczej, i stąd jest nieustanną opozycją wobec tego, co jest „w sobie". W tym sensie jest n i c o ś c i ą . (Wolność u Sartre'a jest pojęciem negatywnym; wolność jest negacją reszty bytu, podobnie jak byt jest w stosunku do wolności „obcy", nie ma z nią nic wspólnego. Opozycja wolność-byt jest opozycją ostateczną, nie dającą się zaleczyć. Im bardziej tedy człowiek odrywa się od bytu, im bardziej się od niego uwalnia, tym bardziej jest wolny?] Czy nie przypomina to Heideggerowskich analiz autentycznej postawy egzystencjalnej, analiz trwogi, pozwalającej odwrócić się w pewnej mierze od tego, co jest, i skierować się ku nie-bytowi, ku nicości? [Zbieżność jest tylko pozornaj Pamiętamy przecież, że autentyczna postawa egzystencjalna jest, wedle Heideggera, tylko pewnym, specyficznym, odrębnym od powszedniego s p o -t k a n i e m z bytem; podczas gdj na co dzień to, co napotykamy, jawi się jako pióro, dom, to a to itp., w trwodze napotykane jest po prostu j a k o b ęd ące. [innymi słowy, autentyczna postawa egzystencjalna pozwala na napotkanie b y c i a bytu^j A więc nie odrywa człowieka od bytu, lecz przeciwnie - wiąże go z nim jako z bytem, czy raczej - odsłaniając faktyczność Dasein, odsłania skazanie człowieka na byt jako byt.(Trwoga odkrywa ludzkie „rzucenie w nicość", które jest jednak „rzuceniem w bycie", skazaniem na ujawnianie bytu w jego samym „jest^J Dasein ujawnia bycie projektując je - ale w ujęciu Heideggera projekt ten jest właśnie projektem „rzuconym", jest już z góry spojony z bytem jako całością. Projektowanie (rozumienie) jest tylko pewną stroną egzystencji, której drugą jest faktyczność aprioryczna wspólnota z byciem. \Wqlność w perspektywie Heideggerowskiej nie polega na przeciwstawieniu się temu, co jest, lecz na autentycznej z tym wspólnocie^ U Heideggera wolność ludzka, realizująca się przez projektowanie, to nieustannie na nowo podejmowany dialog z sensem tego, co jest - człowiek n a d a j e s e n s temu, co go otacza (przez rozumienie), tylko dzięki temu, że sens ów już 141

u p r z e d n i o j e s t mu „znany" (przez nastrojenie). Sens bycia, projektowany przez Dasein, jest jakby odpowiedzią na zadanie już uprzednio pytanie; podobnie jak pytanie w ogóle wyznacza z góry horyzont możliwej odpowiedzi, tak i Dasein projektuje sens bycia w ramach zakreślonych mu już z góry przez ów sens właśnie. Tymczasem dla Sartre'a wolność nie jest żadną odpowiedzią. Człowiek nie zastaje żadnych pytań, nie z a s t a j e nic lub - lepiej - zastaje nicość, jedyny zaś dialog, który może prowadzić, to dialog z samym sobą. „Wolność i nicość uzyskują dla Heideggera cały swój sens od bycia jako autentycznej pra-wolności (jako „tajemnicy bycia"), bycie i wolność uzyskują dla Sartre'a cały swój sens od nicości: sens bezsensowności i samoutwierdzenie w niej."87 Mimo pozornej zbieżności stanowiska Heideggera i Sartre'a nie mają więc wiele wspólnego. Sartre bowiem, przejmując częściowo terminologię Heideggera, zestawia ją w inną całość. Tlstotą ludzkiego życia jest bowiem dla niego nie zamierający konflikt między wolnością a rzeczami, przeciwstawie-n i e bycia-dla-siebie byciu-w-sobieT\Wolność ludzka wypływa właśnie z tego, że człowiek jest dla-siebie, że jest obecny-p r z y sobie, krótko: że jest ś w i a d o m o ś c i ą. Byt zaś przeciw-stawia się jej, opiera, pojawia się tylko w jej perspektywie jest więc przedmiotem. Punktem wyjścia refleksji Sartre^ jest więc świadomość. To ona określa człowieka w sposób fundamentalny. „Czy jednak filozofia, której punktem wyjścia jest świado- ' mość, może mieć wiele wspólnego z egzystencją? Przecież świadomość jako taka jest czymś dla życia obojętnym. Życie zna tylko kategorie przykrości i przyjemności. Świat istnieje dla nas tylko jako możliwość bólu lub rozkoszy. Świadomość, póki nie jest świadomością bólu lub rozkoszy, nie ma dla nas znaczenia. Uświadomiłem sobie istnienie tego drzewa - i cóż stąd? Ani 87 M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Kerle Verlag, Heidelberg 1964, s. 60.

142

mnie grzeje, ani ziębi. Byt uświadomiony to nie jest żaden byt -póki moja wrażliwość go nie odczuje. Nie byt uświadomiony, lecz byt odczuty jest ważny. Świadomość tedy musi być świadomością wrażliwości, nie zaś bezpośrednią świadomością bytu. Ale przykrość (a więc i przyjemność) jest z istoty swojej sprzeczna z pojęciem wolności. Powiedzieć, że zachowujemy jakąś zasadniczą możliwość wolności wobec cierpienia (która byłaby związana z celowością określającą nasz system wartości; choćby nawet była tylko wolnością «w sytuacji»), to przekreślić w ogóle sens tego słowa. Cierpienie to coś, czego ja nie chcę, co muszę «wycierpieć», istotny jest tutaj przymus, czyli brak wolności. Trudno o większe przeciwieństwo niż cierpienie i wolność. Przyjmując, że punktem wyjścia egzystencjalizmu może być tylko wrażliwość, wykluczam tym samym wszelką filozofię egzystencjalną będącą filozofią wolności."88 Sartre'owska koncepcja wolności nie wytrzymuje próby doświadczenia. Ponosi klęskę - jak to w powyższym cytacie wskazuje Gombrowicz - w konfrontacji z przeżyciem cierpienia. (^Nieprzypadkowo jednak właśnie u c z u c i e cierpienia wymyka się kategoriom egzystencjalizmu Sartre'^\\Vychodząc bowiem od świadomości, od intencjonalnego sprzężenia z przedmiotem, Sartre (podobnie jak Husserl) nie jest w stanie uchwycić więzi z tym, co jest, nie tylko ontologicznie bardziej pierwotnej niż świadomość, lecz stanowiącej także warunek tego, by coś w ogóle zostało uświadomione — tej więzi, którą jest uczuciowość, wrażliwość, nastrojenie. Jeżeli człowiek nie jest a priori wrażliwy na świat, nie jest w stanie uświadomić go sobie. To, na co, krytykując Sartre'a, wskazuje Gombrowicz w sferze doświadczenia życiowego, Heidegger poddaje interpretacji ontologicznej. Sedno myśli Heideggera leży, jak pamiętamy, właśnie w próbie przezwyciężenia świadomości jako punktu wyjścia refleksji filozoficznej. W czasie seminarium o HerakW. Gombrowicz, Dziennik, t. 3, s. 122.

<

143

licie, prowadzonego przez Finka i Heideggera we Fryburgu w zimowym semestrze roku akademickiego 1966-1967, Heidegger powiedział m.in.: „termin Dasein został przełożony na francuski jako etre-la, np. u Sartre'a. W ten sposób jednak zostało zaprzepaszczone to wszystko, co zostało uzyskane w Sein und Zeit. [Bowiem przekładając tak ten termin zaciera się specyfikę ludzkiej obecności w świecie (tzn. Dasein), obecności, której istotą nie jest bynajmniej świadomość - KM]... Przedmiotowość dla [...] zakłada otwartą przestrzeń (Lichtung), w której to, co się zjawia, napotykane jest przez człowieka. Świadomość możliwa jest tylko na podstawie otwartości (des Da) jako pochodny wobec niej modus. Z tego punktu widzenia należy rozumieć dziejowy krok, który został zrobiony w Sein und Zeit - uznanie, że punktem wyjścia (refleksji 89

filozoficznej) jest Dasein, a nie świadomość." [^Istotą ludzkiej egzystencji wedle Heideggera nie jest więc świadomość, lecz Dasein; swoista otwartość człowieka na świat, otwartość, która jest niezależnym od niego zaangażowaniem?) Świat, jako element własnej egzystencji Dasein: bycia--w-świecie, o b c h o d z i człowieka, jest jego sprawą, bo człowiek to byt, któremu chodzi o własne bycie. Dlatego właśnie człowiek może być poruszony przez rzeczy, dlatego zresztą może być ich świadom. Tylko dlatego człowiek projektuje sens świata, że ów sens nie jest mu obojętny, że - chce czy nie chce -troszczy s i ę o niego. Określenie sensu ludzkiej egzystencji jako troski-troski o bycie - oto co różni Heideggera od Sartre'a. Często łączy się poglądy Heideggera i Sartre'a wspólną nazwą „egzystencjalizmu", za „egzystencjalistów" uznając wszystkich tych myślicieli, którzy akceptują tezę, iż „egzystencja poprzedza esencję". Rzeczywiście w Sein und Zeit znajduje się zdanie: „«istota» Dasein leży w jego egzystencji"90, które zdaje się 89 90

144

M. Heidegger i E. Fink, Heraklit, s. 202-203. M. Heidegger, Sein und Zeit, rozdz. 1, s. 17.

wskazywać na „egzystencjalizm" Heideggera. Jednakże już na podstawie tego, co dotychczas zostało powiedziane, widać jasno, że w twierdzeniu tym chodzi o coś innego niż o odwrócenie scholastycznej tezy metafizycznej o prymacie essentia w stosunku do existentia. {Termin „egzystencja" nie oznacza tu bowiem (przeciwnie niż w ujęciu tradycyjnym) aktualności jakiegokolwiek bytu, lecz określa specyficzny ludzki sposób bycia. Sposób bycia polegający na tym, że Dasein nie j e s t , lecz ma b y ć, że bycie jest dlań zadaniem do realizacjil Ale skoro bycie Dasein polega na stosunku do tegoż bycia, to musi być już z góry jakoś dostępne. I jest dostępne -Dasein przecież „jest", i to nie on sam powołał się do bycia, lecz został w nie „wrzucony".{Bycie (oto co znaczy tu słowo „istota") Dasein polega na t r a n s c e n d e n c j i ku byciu, „jest" tą transcendencją -Dasein bowiem nigdy nie jest w sytuacji „przed" jej dokonaniem; dokonuje jej przecież, jeżeli jest} Opozycja rzeczywistość-możliwość, służąca tradycyjnie wyjaśnieniu relacji „egzystencji" do „esencji", nie znajduje tu zastosowania. Używając tych samych terminów można raczej powiedzieć: Dasein jest „możliwy", jeżeli jest „rzeczywisty", „rzeczywisty", jeżeli „możliwy". W wypadku Dasein bowiem „jest" znaczy „ma być" -jego bycie jest dlań zadaniem, m o ż -1 i w o ś c i ą do realizacji. Tymczasem Sartre rozumie tezę o prymacie egzystencji wobec esencji w sposób tradycyjny: [egzystencja będącej „dla siebie" wolności jest t w ó r c z y m projektem istotyllEgzystencja nie jest realizacją istoty, lecz sama ją dopiero tworzy. W tym właśnie sensie egzystencja „opiera się na Nicości". Mamy tu więc do czynienia jedynie z o d w r ó c e n i e m tradycyjnego schematu esencja-egzystencja, podczas gdy Heidegger odrzuca sam schemat.91 Heidegger stara się więc wyjść poza tę tradycję - poglądy " Por. M. Heidegger, Brief iiber den Humanismus, w tomie: Wegmarken, s. 159. (Zob. też w tomie: Znaki drogi, przeł. różni, Warszawa 1996; przyp. red.). Sartre miał zresztą poprzedników w tej kwestii, na przykład w późnym średniowieczu (Duns Szkot i Ockham), o czym pisze M. Miiller, por. Existenzphilosophie..., s. 172.

145

Sartre'a natomiast znajdują się jeszcze w jej ramach. Zdaniem Heideggera tradycyjne narzędzia intelektualne nie pozwalają na właściwe uchwycenie sensu ludzkiego bytowania, sensu - którym jest troska. Egzystencjalizm Sartre'a - mimo że wyrósł z inspiracji myślą Heideggera - mimo werbalnych zbieżności nie podjął tego właśnie, centralnego wątku filozofii myśliciela z Fryburga. Rozbieżność stanowisk Sartre'a i Heideggera tym pełniej wychodzi na jaw, im bardziej Heidegger zdaje sobie sprawę z istoty i z konsekwencji własnego punktu wyjścia. Im bardziej uświadamia sobie swą opozycję wobec tradycji myśli europejskiej, porzucając kolejno fenomenologię, filozofię transcendentalną i wreszcie filozofię europejską w ogóle jako języki, w których nie da się wypowiedzieć tego, o co szło mu od początku: sensu bycia.

7. ŚMIERĆ I SUMIENIE

Rezultatem dotychczasowej analizy jest określenie całości ludzkiej egzystencji, inaczej mówiąc: bycia-w-świecie jako całości, nazwą t r o s k a . Ale czy wniosek ten nie jest przedwczesny? Czy całościowe ujęcie egzystencji jest w ogóle możliwe? Egzystujące „ja" jest przecież tym, czym nie jest, jest z istoty niepełne, nie zakończone, stale przekraczające samo siebie. Może więc ten sposób bycia w ogóle nie poddaje się całościowej interpretacji? Musimy więc spytać: czy Dasein może być c a ł o ś c i ą ? Musimy zadać bardziej pierwotne pytanie o sens bycia Dasein. Bardziej pierwotne - bowiem pytanie dotyczyć ma warunków możliwości sensu Dasein w ogóle, a w ten właśnie sposób, jak pamiętamy, określa się w fenomenologii Heideggerowskiej pierwotność czegoś. Doświadczenie codzienne na pierwszy rzut oka zdaje się przeczyć tezie o chronicznym niezakończeniu ludzkiej przytomności światu. Bo przecież przytomność ta ma swój kres, swe 146

1

zakończenie - śmierć. Zobaczymy więc, czy to codzienne doświadczenie nas nie łudzi, czy zjawisko śmierci pozwoli nam na ujęcie bycia Dasein w jego całości? Czy rzeczywiście przeczy ono nieuleczalnemu niezakończeniu tego bycia, które stwierdziliśmy poprzednio? Przyjrzyjmy się raz jeszcze temu „niezakończeniu". Gdy mówimy: Dasein „jest nie zakończony", sugeruje to, że „w pełni sobą" Dasein będzie wtedy, gdy będzie „zakończony", gdy wypełni się jakaś jeszcze nie zapełniona luka. Jest to jednak myląca sugestia. Skoro „końcem" Dasein jest śmierć, „zakończony" Dasein nie tylko nie jest „w pełni" sobą, lecz w ogóle nie jest. Jego „niezakończenie" przypomina już raczej dojrzewanie owocu - podobnie jak owoc dojrzewając j e s t niedojrzałością, tak i Dasein, jak długo jest, j e s t niezakończeniem (tyle tylko, że „niedojrzałość" owocu to jego pewna „niedoskonałość" -pod czas gdy niezakończenie Dasein nie jest żadną niedoskonałością^] \~Dasein jest zawsze „nie zakończony" - bo „koniec" jest tu ^ rozumiany literalnie, nie jest spełnieniem, pełną realizacją, I lecz właśnie końcem; po nim nie ma już nic. „Zakończenie" | J Dasein oznacza jego unicestwienie^ Ale skoro tak, to drugą stroną chronicznego niezakończenia Dasein jest jego stałe odniesienie do swego „końca". Ciągle „nie zakończony" — znaczy tu tyle, co „ciągle w obliczu końca".LKoniec" - śmierć - w istotny sposób określa bycie Da-^ sein. Dasein jest „w stronę śmierci", „ku śmierci" (Sein zum Tode). Śmierć jest nie tylko momentem kończącym życie - lecz określeniem tego życia w całym jego toku^ „Skoro tylko człowiek wchodzi w życie, jest już wystarczająco stary na to, by umrzeć."92 Śmierć wisi więc zawsze nad Dasein, jest stale jego możliwością.\Możliwość ta zresztą jest n a j b a r d z i e j własną możliwością Dasein, chodzi w niej bowiem o samo bycie-w92

Der Ackermann aus Bohmen, cyt. za: M. Heidegger, Sein und Zeit, s.

172.

147

-świecie, o samą przytomność światu. Śmierć jest możliwością n i e b y c i a już przytomnym. Dasein zatem, jeżeli jest, oczekuje śmierci - tzn. jego bycie jest ciągłą możliwością własnej niemożliwości. fMożliwości tej nie da się usunąć, nie da się jej przekroczyć. Jest s k r a j n a i o s t a t e c z n a . Śmierć bowiem jest nieuniknionaT)Wiedzy o nieuchronności śmierci nie czerpiemy z doświadczenia, nie jest to wniosek ze stwierdzonej do dziś dnia nieprzezwyciężalności śmierci (z jednym najwyżej wyjątkiem).(Jjieprzekraczalność śmierci wynika z tego, że określa ona całe nasze bycie, że „być" znaczy w naszym wypadku „być w stronę śmiercij. Śmierć - ta skrajna nasza możliwość - jest więc zarazem kresem naszych możliwości. Jest granicą naszej mocy — jesteśmy wobec niej bezsilni.[Dasein — którym jest każdy z nas - z d a n y jest na własną śmierć. Czy inaczej: jest w nią r z u c o n yTj (To „rzuceme-w-smierc ujawnia znana nam już postawa (nastrojenie) trwogi) W trwodze, jak pamiętamy, lękamy się naszego własnego "Bycia-w-świecie, lękamy się o naszą możność bycia-w-świecie.[Trwoga w jej autentycznej postaci jest trwogą przed możnością niebycia, trwogą przed śmiercią/] Nie zapominajmy jednakże, że trwoga nie jest doznawanym od czasu do czasu stanem, lecz trwałą dyspozycją, tyle tylko, że zwykle ukrytą. Trwoga przed śmiercią to nie to samo co czasem doświadczane „banie się śmierci". „Rzucenie-w-śmierć", które ujawnia trwoga, jest niezbywalnym określeniem przytomności światu.(ihisein jest „w stronę śmierci", póki jest - jest z nią skonfrontowany. Ta konfrontacja to właśnie trwoga^) Rzadko kiedy jednak stajemy w życiu codziennym oko w oko z własną przyszłą śmiercią. Rzadko kiedy doświadczamy bezpośrednio w życiu trwogi przed nią. Codziennym naszym zachowaniem wobec śmierci jest u c i e c z k a . JOdwrócenie się do niej plecami, zwrócenie uwagi ku czemuś innemu. Także życie codzienne przeto, życie wśród małych spraw i rzeczy, pozbawione na pozór „wymiaru egzystencjalnego", jest 148

byciem-w-stronę-śmierci, jest nieustannym określaniem się wobec moD,JDasein także w przeciętnej codzienności zabiega ciągle o tę najbardziej własną [...] i nieprzekraczalną możność bycia, choćby tylko w postaci zajęcia postawy beztroski obojętności wobec skrajnej możliwości swojej egzystencji."93 Dasein jest możliwością. Odsłania to konfrontacja ze śmiercią, z nicością, z możliwością niemożliwości samego siebie - trwoga. Konfrontacja ta jednak odbywa się, jak wiemy, prze ważnie na sposób ucieczki. Ucieczki od siebie. Konfrontacja Dasein z własną śmiercią odbywa się zwykle w sposób n i e a u t e n t y c z n y . Ale nieautentyczność jest tylko drugą stroną autentyczności. Codzienna ucieczka od śmierci, zakrywanie tej skrajnej możliwości egzystencji zakłada jej uprzednią jawność, jawność, która przeraża. (Ucieczka zakłada trwogę. Zakłada właśnie uprzednią konfrontację własnego bytowania z nicością - odsłonięcie go j a k o m o ż l i w o ś c i . Ucieczka od śmierci, o d d a 1 a n i e się od niej zakłada zbliżanie się do niej: „wybie ganie w możliwość"?} Zbliżanie się do możliwości nie oznacza oczywiście zbliżania się do jej urzeczywistnienia, lecz raczej jest coraz pełniejszym odsłanianiem jej jako możliwości, coraz większym potęgowaniem jej możliwościowego charakteru. „Największa bliskość bycia ku śmierci jako możliwości jest tak daleka od czegoś, co rzeczywiste, jak to możliwe."94 Egzystencja jest więc ruchem podobnym do fali; zbliżaniem się i oddalaniem... Jest procesem rozpiętym między dwoma biegunami - wybieganiem-ku-śmierci i ucieczką-od-niej. Żaden z nich obu nie jest możliwy bez drugiego - oba są tylko dwiema stronami tego samego procesu. . Zjawisko śmierci daje nam przeto możliwość dostrzeżenia, że proces bycia, w który jesteśmy włączeni, ma charakter m o ż l i w o ś ć i. (Pozwala dostrzec autentyczny kształt tego, co 93 94

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 255. Tamże, s. 262.

149

nas otacza; właśnie jako pewnej możliwości naszego bycia. Moje stosunki z innymi, moje odnoszenie się do rzeczy odsłaniają w obliczu mojej własnej śmierci swą kruchość - wydobywa się na jaw moje zagubienie w codzienności, uwięzienie w schematach społecznego zachowania^/Autentyczne doświadczenie śmierci, odrywając mnie od codziennej krzątaniny, od zagubienia wśród natłoku codziennych możliwości życia, stawia mi przed oczyma możliwość skrajną i ostateczną - możliwość niebycia - kierując przez to moją uwagę na samo moje bycie po prosty Czy Rilke w wierszu Todes-Erfahrung {Doświadczenie śmierci) już pojmuje doświadczenie śmierci podobnie jak Heidegger? Wir wissen nlchts von diesem Hingehen, das nicht mit uns teilt. Wir haben keinen Grund, Bewunderung wid Liebe oder Hass dem Tod zu zeigen, den ein Maskenmund tragischer Klage wunderlich entstellt. Noch ist die Welt voll Rollen, die wir spielen. Solang wir sorgen, ob wir auch gefielen, spielt auch der Tod, obwohl er nicht gefdllt. Doch als du gingst, da brach in diese Biihne ein Streifen Wirklichkeit durch jenen Spalt, durch den du hingingst: Griin wirkłicher Grttne, wirklicher Sonnenschein, wirkłicher Wald. Wir spielen weiter. Bang und schwer Erlerntes hersagend und Gendrden dann und wann aufhebend; aber dein von uns entferntes, aus unser'm Stiick entrilcktes Dasein kann uns manchmal iiberkommen, wie ein Wissen von je/ter Wirklichkeit sich niedersenkend, so dass wir, eine Weile hingerissen, das Leben spielen, nicht an Beifall denkend.95 R. M. Rilke, Todes-Erfahrung, Capri, 24 Januar 1907.

150

Tłumaczenie dosłowne: „Nie wiemy nic o tym odejściu, które // nas nie dotyczy. Nie mamy żadnej racji, aby // okazywać podziw i miłość lub nienawiść // śmierci, którą dziwacznie // odkształca maska żałobna tragicznej skargi. // Świat jest jeszcze pełen ról, które gramy. // Jak długo troskamy się, czy się także podobamy, // gra także śmierć, choć się nie podoba. // Lecz gdy ty poszedłeś, wdarło się na tę scenę // pasmo rzeczywistości przez szparę, // przez którą odszedłeś: zieleń rzeczywistej zieleni, // rzeczywiste światło słońca, rzeczywisty las. // My gramy dalej. Trwożnie i ciężko wyuczone // recytując i gesty od czasu do czasu wznosząc; ale twoja oddalona od nas, // usunięta z naszej sztuki obecność może // nas czasem najść jak wiedza // o tamtej rzeczywistości, spadając // tak, że przez chwilę porwani, // gramy życie, nie myśląc o oklaskach."96 Wiersz Rilkego mówi o doświadczeniu śmierci kogoś bliskiego - przyjaciela - ukochanej, matki? Kogoś tak bliskiego, że jego odejście jest jakby śmiercią części mnie samego. I ta śmierć pozwala mi zajrzeć pod maski, które przybieramy wobec siebie na co dzień, pozwala dostrzec życie j a k o ż y c i e , nie tylko jako grę dla innych. Analiza zjawiska śmierci, której dokonujemy idąc tropem Heideggera, dotyczy możliwości takiego doświadczenia, (jest analizą ontologiczną, analizą, która wykazuje, że opisane przez Rilkego doświadczenie śmierci jest możliwe i jak jest możliwej A jest możliwe, bowiem Dasein jako taki jest byciem-w-stronę-śmierci. To zaś bycie-w-stronę-śmierci jest ruchem, w którym splatają się dwie tendencje:, autentyczność i nieautentyczność. Autentyczny sposób konfrontacji ze śmiercią - dzięki któremu możliwe jest doświadczenie śmierci, o którym mówiły słowa wiersza Rilkego - nie ma oczywiście nic wspólnego z „myśleniem o śmierci"; autentyczne bycie--wstronę-śmierci nie polega na porzuceniu codziennych trosk 96 Por. też tłum. polskie Mieczysława Jastruna Doświadczenie śmierci w: R. M. Rilke, Poezje, Kiaków 1974.

151

i poddaniu się przerażeniu. Autentyczność to raczej tylko pewien sposób zaangażowania w świat, pewna realizująca się w życiu codziennym postawa wobec rzeczy, innych i siebie. Postawa, którą zajmujemy zresztą zawsze, jakkolwiek najczęściej jest ukrywana i tłumiona przez troski dnia codziennego. [Autentyczność bycia-w-stronę-śmierci to odkrycie prawdziwego oblicza świata, w którym na co dzień żyjemy, odkrycie jego „egzystencjalnego wymiaru" - odkrycie, które skłania nas do u c i e c z k i , do ukrycia się w sprawach codziennych, a więc do nieautentycznoścT} Ontologiczna analiza zjawiska śmierci, dzięki której ujęliśmy przytomność światu jako bycie-ku-śmierci, ukazała nam możliwość tej przytomności j a k o c a ł o ś c i , wskazała nam możliwość bycia całym. Możliwość ta zapewniona jest bowiem przez autentyczne bycie-w-stronę-śmierci, wybieganie-w-śmierć. Czy jednak w życiu rzeczywiście „wybiegamy" w stronę śmierci, czy żyjemy także w sposób autentyczny zwróceni ku śmierci? Czy ontologiczna możliwość autentycznego bycia-ku-śmierci znajduje swe potwierdzenie w życiu? E g z y s t e n c j a l n a analiza autentycznego bycia-ku-śmierci pozwoliła na określenie struktury, którą miałaby przytomność, gdyby dokonywała się we właściwy sposóbiJPytamy więc teraz -jakich życiowych warunków trzeba, by przytomność dokonała się tak właśnie? ] Jesteśmy na co dzień z a g u b i e n i w nieautentyczności. Czy możemy się odnaleźć? Tak - powiada Heidegger - możliwość taką daje nam bowiem g ł o s sumienia?) Sumienie to nie żaden „głos wewnętrzny", żadne „poczucie", to raczej swoista otwartość Dasein, ujęta w bardziej niż dotąd pierwotny sposób - bowiem ze względu na swą autentyczną postać, ze względu na to, jaka jest „naprawdę". „Dzięki otwartości byt, który nazywamy przytomnym [Dasein], ma możliwość b y c i a przytomnym samemu sobie [sein Da zu Sein] . Wraz ze swoim światem jest on przytomny samemu 152

sobie, mianowicie bezpośrednio i najczęściej tak, że otwiera sobie możność bycia za pośrednictwem «świata», o który się troszczy. Możność bycia, którą byt przytomny egzystując jest, każdorazowo już pogrąża się w określonych możliwościach. A to [dlatego], że [byt ów] jest bytem rzuconym, co otwarte jest więcej lub mniej wyraźnie i dobitnie przez by-cienastrojonym. Do nastrojenia [nastroju] współpierwotnie należy rozumienie. Dzięki niemu Dasein «wie», co jest z nim samym, jeżeli dokonał projekcji siebie na swoje możliwości lub też [...] ulega publicznemu sposobowi ich wykładania. To uleganie jednak możliwe jest z egzystencjalnego punktu widzenia dzięki temu, że Dasein jako rozumiejące współ-bycie może s ł u c h a ć innego.i Zatracając się w opinii publicznej i jej gadaninie [...], [Dasein] nie słyszy samego siebie! Jeżeli Dasein ma być wydobyty z tego zagubienia w nieśłyszeniu siebie - i to [wydobyty] przez samego siebie - to musi się wpierw móc znaleźć [musi mieć możliwość znalezienia samego siebie, siebie, który się nie słyszał i nie słyszy] nasłuchując publicznej gadaniny.(Nasłuchiwanie to musi zostać przerwane, to znaczy Dasein musi znaleźć w sobie możliwość takiego słuchania, które przerywa tamtej) Możliwość takiego przerwania leży w niezapośredniczonym byciu-wezwanym.(Wezwanie przerywa niesłyszące siebie nasłuchiwanie [publicznej gadaniny] przez Dasein, gdy odpowiednio do swego charakteru wezwania budzi słuchanie, którego charakterystyka jest zupełnie przeciwna charakterystyce słuchania zagubionego [...] . To, co wzywając w ten sposób daje do rozumienia, to sumienie."") Kto jest wzywany przez sumienie, do czego, kto jest tu tym, co wzywa i j a k to robi? Wezwanie sumienia dotyczy przeciętnego Dasein w jego zagubieniu w codzienności. Dotyczy Dasein, który nie „słyszy" samego siebie. Ten to Dasein wzywany jest właśnie do M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 271.

153

s i e b i e samego.lTo znaczy do swojej n a j b a r d z i e j własnej możliwości bycia, do odnalezienia siebie, wydobycia z niewoli codzienności. Do autentycznego sposobu zaangażowania w światy Skoro zaangażowanie w świat przybiera na co dzień postać „ucieczki" w świat, zagubienia się w świecie, wezwanie sumienia, jeżeli jest wezwaniem do ruchu odwrotnego, do odnalezienia siebie, nie może dochodzić nas z wewnątrz świata. [Wzywający jest przeto nikim i niczym; żadne określenie go nie dotyczy - świat jest przecież miarą określenia czegoś, co może być przez nas napotkane. Wezwanie sumienia nie dobiega znikąd. Nie może być więc także p r z e d m i o t e m planowania, chcenia, przygotowania) W żadnym stopniu nie zależy od nas. „«Coś» woła wbrew oczekiwaniu, a nawet wbrew woli [...] wołanie wychodzi z e mnie, a przecież p o n a d e mną."98 Co to jednak jest, to tajemnicze „coś", co woła? Co woła we mnie, a jednocześnie nade mną? (Choć głos sumienia nie jest moim własnym głosem, choć nie jest ode mnie zależny, nie znaczy to, że pochodzi od różnego ode mnie bytth Specyfika mojego bycia to przytomność (Dasein). A przytomność jest „rzucona", „faktyczna", „pogrążona w nicości". Jestem więc „rzucony" - co znaczy: „skazany na" przytomność. Jestem przytomny bez względu na to, czy chcę tego, czy nie. Codzienne życie jest ucieczką z trwogi przed tą sytuacją, z trwogi wobec nicości - właśnie w trwodze bowiem sytuacja ta wychodzi na jaw. j^Głos s u m i e n i a to w ł a ś n i e g ł o s Dasein ogarniętego trwogąl Z punktu widzenia życia codziennego jest więc głosem obcym, nie należącym do zwykłego świata. Nie da się wytłumaczyć z pomocą żadnego z określeń na co dzień używanych, jest nie do określenia, nieuchwytny przez mowę codzienną. (To głos nie wypowiedziany. Głos m i 1 c z e n i aT) Jest mój - bo trwoga ujawnia moją własną sytuację, a jednoTamże, s. 275.

154

cześnie nie mój, obcy - bo pogrążony jestem w codziennym zatroskaniu^ Nasz projekt świata jest z a w s z e jakoś artykułowany. Napotykamy z osobna drzewa, kwiaty, trawy, Zosię itp., choć wszystko, co możemy napotkać, stanowi pewną całość. Artykulację tę Heidegger nazywa, jak pamiętamy, j ę z y k i e m (Rede)fDziąki temu, że świat przez nas rozumiany ma językowy charakter, możemy nazwać i wypowiedzieć to, co w nim napotkamy?) Ale nie możemy nazwać i wypowiedzieć samego spotykania-sytuacji ludzkiej takiej, jaką jest w istocie. JW jej obliczu ulegamy trwodze. Artykulacja naszego świata doznaje pewnej modyfikacji - świat jawi się w perspektywie trwogi - i to już nie da się ani nazwać, ani wypowiedzieć. Ta właśnie modyfikacja języka - milczenie - to głos sumienia?] Wezwanie sumienia okazuje się więc wezwaniem pochodzącym od naszego bycia jako takiego, wezwaniem troski. „ S u mi e n i e uj a w n i a s i ę j a k o w e z w a n i e t r o s ki: wzywającym jest Dasein trwożący się w swym rzuceniu (byciu-już-w...) o swą możność bycia. Wezwanym jest właśnie ten Dasein, wezwany do swej najbardziej własnej możności bycia (bycia-przed-sobą...). A wezwany jest Dasein [...] z upadania, (bycia-już-przy świecie, o który się troszczy)."99 [Sumienie nawołuje tedy do odnalezienia siebie, do wydobycia się z zagubienia w świecie - siebie, jako „rzuconego" w nicość, zdanego na własną przytomność światu, nie znajdującego nigdzie oparcia - zmuszonego więc stale je sobie na nowo tworzyć? „Wezwanie jest wzywającym naprzód wezwaniem z powrotem; n a p r z ó d : w możliwość, by egzystując przyjąć samemu rzucony byt, którym się jest; zpowrotem: w rzucenie, by rozumieć je jako nicościową postawę, którą trzeba przyjąć w egzystencji."100 By jednak wezwanie takie mogło być usłyszane, potrzebny 99 100

Tamże, s. 277. Tamże, s. 280.

155

i_

jest odpowiedni s ł u c h : postawa, która pozwoli je zrozumieć. [Sumienie towarzyszy nieoddzielnie ludzkiej egzystencji. Ale w hałasie mowy potocznej można nie usłyszeć jego głosu. Głos sumienia wymaga więc wyboru takiej postawy życiowej, która pozwoliłaby go zrozumieć^ Wymaga gotowości do jego usłyszenia — woli-posiadania-sumienia (Gewissen-haben-wollen). Sposób życia Dasein, który pozwala na właściwe rozumienie głosu sumienia, to właśnie poszukiwane przez nas życiowe potwierdzenie egzystencjalnej możliwości bycia w sposób autentyczny. Postawa ta, skoro umożliwia rozumienie czegoś, jest pewnego rodzaju otwartością Dasein. Otwartością, dzięki której Dasein może zrozumieć siebie takim, jakim jest „naprawdę", a więc (słowa „rozumieć" używamy przecież w znaczeniu egzystencjalnym) może być prawdziwym sobą. Rozumieć coś możemy - zgodnie z tym, co zostało powiedziane wcześniej -dlatego tylko, że rozumiejąc projektujemy to, co rozumiane. U3y zrozumieć wezwanie sumienia do autentycznego bycia, trzeba to bycie zaprojektować. Trzeba zaprojektować swoje bycie wedle jego najbardziej własnej możliwości. A tą możliwością jest przecież wybieganie-ku-śmierciT) f Egzystencjalną strukturą gotowości do posiadania sumienia /jako pewnego rodzaju rozumienia jest więc wybieganie-ku-L^śmierci. Otwartość, jak pamiętamy, jest jednością rozumienia i nastrojeniaJNastrojeniem, które współkonstytuuje autentyczną postawę życiową, jest, jak łatwo zauważyć, trwoga. Gotowość do posiadania sumienia to zarazem gotowość do trwogjj [Otwartość, konstytuowaną przez nastrojenie trwogi, i rozumienie jako wybieganie-ku-śmierci Heidegger nazywa zdecy^owanie^Entschlossenheit). Zdecydowanie to autentyczna postawa żyć"iowa. Postawa umożliwiająca autentyczne otwarcie Dasein na świat. Jest więc nie tyle odwróceniem Dasein od 156

tego, co jest w świecie, i zwróceniem się ku sobie, by w ten sposób być sobą autentycznie, lecz raczej -autentycznym kontaktem Dasein z tym, co jest w świecie. (To dopiero zdecydowanie wprowadza Dasein w autentyczne zatroskanie i współbycie z innymij Na co decyduje się Dasein w postawie zdecydowania? Wobec czego się otwiera? Na to pytanie możemy odpowiedzieć tylko na płaszczyźnie egzystencjalnej - to znaczy, możemy wskazać jedynie strukturę egzystencjalnej możliwości tak usposobionego Dasein w ogóle. Nie możemy natomiast wskazać samych możliwości, nie możemy wskazać, na co konkretnie w życiu zdecyduje się Dasein autentyczny, jaką możliwość wybierze - na tak postawione pytanie odpowiedź dać może tylko każdorazowa d e c y z j a , za każdym razem dokonany wybór. Zdecydowanie na wybór samego siebie, na wybór najbardziej własnej możliwości bycia, oznacza s t a ł ą gotowość do takiego wyboru, gotowość „do samego końca".CW ujęciu egzystencjalnym znaczy to: Dasein jest autentycznie jako bycie-ku-zakończeniu - jako wybieganie-w-śmierć^ W ten sposób uzyskaliśmy odpowiedź na pytanie o to, czy Dasein może być całością. Okazało się, że pytanie to dotyczy życia każdego z nas; odpowiedzią na nie jest konkretna postawa życiowa Dasein - wybiegające-w-śmierć zdecydowanie. Podsumujmy: Rezultatem ontologicznej analizy Dasein było określenie całości jego bycia jako troski. Rezultat ten wymagał jednak potwierdzenia; czy bowiem przytomność może w ogóle być całością"?^Szukane potwierdzenie znaleźliśmy w autentycznej postawie życiowej - w zdecydowaniu, które 'stanowi, jak się okazało, życiową postać autentycznego bycia-ku-zakończeniu, tj. ku śmiercX]Tym samym jednak wyszło na jaw, że u podstaw ontologicznej interpretacji egzystencji leży pewien f a k t y c z n y ideał życia - ideał życia autentycznego. Koło interpretacji ontologicznej zostało w ten sposób zamknięte. 157

Punktem wyjścia analizy egzystencjalnej była idea egzys tencji - bycia, którego specyfiką jest odnoszenie się do siebie, bliżej - przytomność samemu sobie. Przytomność tę scharak teryzowaliśmy jako rozumienie. Byt przytomny, Dasein, przytomny jest (rozumie) swemu własnemu byciu, swej własnej przytomności. Ten ontologiczny opis idei egzystencji jest jednak zdecydo wanie obcy potocznemu życiu.JNa co dzień - jak się później okazało bynajmniej nie przypaaklem - byt przytomny, którym jest każdy z nas, zakrywa sobie swą właściwą postać. Analiza egzystencji musi zatem przeciwstawić się panującej w życiu tendencji, moje właściwe bycie musi być wydzierane z zakrycia, w którym znajduje się pierwotnie. Analiza egzy stencjalna ma w stosunku do potocznego życia charakter przemocy?) Jednakże Dasein, nawet zakrywając właściwą egzystencję, rozumie ją. Każda postać życia, każda możliwość egzystencji jest już jej rozumieniem.Dasein rozumie się zawsze poprzez taką czy inną możliwość życia,ż y j ą c tak lub inaczej. Także analiza egzystencjalna musi być więc jakąś możliwością życio wą — inaczej byłaby bezpodstawna. Skąd jednak wiadomo, co jest w ł a ś c i w ą egzystencją? Skoro interpretacja musi mieć oparcie w życiu, autentyczna egzystencja może być zrozumiana jedynie poprzez taki sposób życia, który by to rozumienie umożliwiał. JAnaliza egzysten cjalna opiera się tedy na pewnym ideale życiowym. Do życia zgodnie z tym ideałem wzywa głos sumienia — postawa życio wa, która mu odpowiada, to wybiegające w śmierć zdecydowa nie) Wezwanie sumienia właśnie ż ą d a od nas przeciwstawie nia się upadkowi życia codziennego, wydarcia ukryciu naszej autentycznej egzystencji postulując zarazem możliwość życia w sposób autentyczny./Możliwość ta nie jest wybrana dowol nie. Życie autentyczne bowiem to ciągła konfrontacja ze śmier cią. A śmierć to przecież najbardziej własna i nieprzekraczalna możliwość byciaDasein, o s t a t e c z n a i n s t a n c j a jego 158

możności bycia/To ona określa ostatecznie możność bycia Dasein; nic przecież nie może określić go „z zewnątrz".[Wezwanie sumienia jest więc wezwaniem, od którego nie ma odwołania. Możliwość życia, do której wzywa sumienie, nie jest dowolnie wybrana] Ale czy prawomocna jest interpretacja egzystencjalna tego zjawiska, wskazująca, że możliwość życia, do której wzywa sumienie, jest właśnie autentyczną egzystencją? Interpretacja ta opiera się, jak już powiedziano, na założeniu idei egzystencji w ogóle. Ale założenie to nie jest tylko założeniem badacza - to sam Dasein jest właśnie jej zakładaniem: każda postać życia Dasein jest takim czy innym, mitycznym czy autentycznym odsłonięciem jego samego. A to znaczy odsłonięciem egzystencji. Dasein bowiem j e s t , jeżeli rozumie (odsłania) sam siebie w swym byciu. Jeśli jest przytomny swojemu „być" - egzystencji. Egzystencja jest zaś pewnym sposobem bycia. Zakładając jakieś rozumienie egzystencji, Dasein zakłada przeto tym samym jakieś rozumienie bycia w ogóle.|A odkrycie sensu bycia w ogóle jest ostatecznym celem poszukiwań egzystencjalnych.! Analiza egzystencjalna ma więc —jeszcze raz się przekonujemy - strukturę założeniową. Inaczej mówiąc, strukturę koła. Ale nie jest to - co widać teraz bardziej wyraźnie niż na wstępie - błąd rozumowania. Samo bycie Dasein, t r o s k a, ma taką strukturę - skąd nie może być jej pozbawione także to badanie, „które, będąc jak wszelkie badanie sposobem bycia otwierającego Dasein, chce rozwinąć i pojąć przynależne do egzystencji zrozumienie bycia"101. 8. CZASOWOŚĆ JAKO SENS EGZYSTENCJI

Analiza zjawiska śmierci i zjawiska sumienia pozwoliła nam stwierdzić, że p r z y t o m n o ś ć może być całością. ProwadzeTamże, s. 315.

.

159

ni przez egzystencjalną strukturę troski, znaleźliśmy zdolność do autentycznego bycia-całością w pewnej życiowej postawie: zdecydowanym wybieganiu ku śmierci. W jaki jednak sposób Dasein jako całość jest możliwy? Gdzie szukać warunku bycia Dasein jako całości?/Co umożliwia £ałość i jedność wielu momentom egzystencjalnym troski?J Specyfiką Dasein jako troski jest to, że rozumie on swoje własne bycie. Rozumie je będąc w ten czy inny sposób. Pytając o warunek możliwości takiego rozumienia jako całości (tzn. pytając o warunek możliwości troski), pytamy o to, z e w z g l ę d u na co Dasein w ogóle rozumie. Na c z y m opiera się zrozumiałość całości bycia Dasein. JA to, na czym opiera się zrozumiałość czegoś, Heidegger nazywa s e n -sem.'°7)Tak pojęty sens to nie przedmiot rozumienia, lecz horyzont, w którym zachodzi rozumienie. Rozumie się bowiem to, co sensowne - ze względu na sens. Pytanie o warunek możliwości troski jest więc pytaniem:[co j e s t s e n s e m t r o s k i? ] Sensem tego, co jest, jest jego b y c i e - bowiem ze względu na bycie możemy coś, co jest, zrozumieć. Inaczej mówiąc, bycie jest warunkiem możliwości bytu. Bycie egzystującego „ja", bytu wyróżniającego się spośród innych tym, że jest p r z y t o m n y , określiliśmy jako troskę. To ona jest sensem Dasein. Jaki jest jednak właściwie jej sens? Jaki jest z kolei jej warunek możliwości? Sens jako horyzont rozumienia nie jest w ujęciu Heideggera czymś wobec tego rozumienia w jakikolwiek sposób zewnętrznym. Jest raczej -jak horyzont wobec krajobrazu - momentem samego procesu rozumienia, takim, który proces ogranicza i warunkuje. Szukając sensu musimy więc wziąć pod uwagę samo rozumienie, w ten jednak sposób, by ująć to, co rozumiemy, wydobywając zarazem na jaw to, ze w z g l ę d u na co Por. wyżej s. 96.

160

rozumiemy. Szukając sensu troski musimy dokonać analizy autentycznej egzystencji tak, by wydobyć na jaw jej warunki. IjDptychczasowe rozważania pozwoliły nam dostrzec, że egzystencja autentyczna to, ontologicznie rzecz biorąc, wybieganie-ku-śmierci. Że jest to ruch z b 1 i ż a n i a się do siebie jako możliwości. Zbliżania, które nie prowadzi do realizacji możliwości, lecz coraz pełniej odsłania ją jako możliwośo\ Ruch ten jest jednak możliwy tylko o tyle, o ńeTDasein w ogóle może się do siebie zbliżać. O ile struktura jego bycia pozwala mu na to. Tę charakterystykę struktury bycia Dasein Heidegger nazywa p r z y s z ł o ś c i ą. (Przyszłość jest tedy warunkiem autentycznego (a więc i nieautentycznego) bycia-ku-śmierci} Powiedzieliśmy: samorozumienie egzystencji jest jak fala - zbliża się do siebie i oddala. [Ten ruch rozumienia dokonuje się właśnie ze w z g l ę d u na to, że bycie Dasein ma przyszłościowy charakter. Inaczej mówiąc, ów moment egzystencjalny, który nazwaliśmy rozumieniem, możliwy jest dzięki temu, że Dasein współkonstytuowany jest przez przyszłość^ Tylko o tyle, o ile jest przyszłość, możliwy jest projekt. Postawa zdecydowania, autentyczna konfrontacja z własną egzystencją to także autentyczna konfrontacja z własnym „rzuceniem". Dasein jest „rzucony" - to znaczy „zawsze już był", „zastaje siebie jako już będącego". Ze względu na to, że ma strukturę przyszłościową, \Dasein zbliża się do siebie - ale do siebie jako już będącego, rzuconego^Zbliżanie się do siebie ma więc charakter powrotu. Wracać do siebie może Dasein tylko o tyle, o ile już był sobą - ale też może być tym, czym był, o ile zbliża się do siebie.\Tc charakterystykę bycia Dasein, która sprawia, że zbliżanie się do siebie jest dlań powrotem, że jego „jest" znaczy także „był", Heidegger nazywa p r z e s z ł o ś c i ą ) Przeszłość jest zatem drugą stroną przyszłości Dasein. „Rzucenie" Dasein, moment egzystencji scharakteryzowany wcześniej jako f a k t y c z n o ś ć , możliwy jest więc dzięki temu, że egzystencja jest także przeszłością. Dasein, jeżeli jest, jest rzucony, dlatego że przeszłość jest fundamental161

ną charakterystyką jego bycia.YPrzeszłość przytomności nie jest więc czymś, co minęło i już się nie powtórzy - jest to raczej forma bycia Dasein w ogóle; wymiar przeszłości towarzyszy nieoddzielnie bytowaniu przytomnemu?) Egzystencja autentyczna to autentyczne obcowanie z tym, co jest w świecie. Dasein jako bycie-w-świecie jest warunkiem takiego obcowania.We może być takim warunkiem tylko dlatego, że c z y n i o b e c n y m to, co napotyka. Że jego „jest" ma charakter „uobecnienia". W tym sensie Dasein jest w s p ó ł c z e s n o ś c i ą } Dasein może być jednak współczesnością tylko zbliżając się z powrotem do siebie. Tylko o tyle bowiem, o ile Dasein jest autentycznie jako możliwość - to znaczy, o ile projektując własne bycie wedle miary, którą jest najbardziej własna możliwość jego bycia: bycie-ku-śmierci, projektuje zarazem bycie tego, co jest - tylko o tyle zatem, o ile wybiega w śmierć (czego warunkiem jest jego przyszłościowy charakter) i o ile włączony jest autentycznie w całość od niego niezależną: bycie, to znaczy jest w sposób autentyczny przez to bycie nastrojony (co możliwe jest dzięki temu, że jest także przeszłością), Dasein może być w s p ó ł c z e s n y przeszłości i przyszłości ze względu na ich do tej całości przynależność, tj. ze względu na ich bycie. Obcowanie z tym, co jest w świecie, moment egzystencji, który ujęliśmy wcześniej jako „upadanie", możliwy jest tedy dzięki temu, że bycie Dasein - przytomność - zawsze jest współczesnością. Współczesność jednakże nie jest równorzędną w stosunku do przeszłości charakterystyką przytomności. Podobnie jak upadanie jest charakterystyką faktyczności i rozumienia, tak i jego warunek, współczesność, charakteryzuje przeszłość i przyszłość. Przytomność wybiega w przyszłość będąc „w tym momencie", jej bycie A,w tym momencie" zawiera też nieodrywalne tło przeszłości^Przytomność czemuś nie jest więc prostą obecnością obok, lecz jest właśnie wybieganiem-ku i powrotem zarazem, ruchem, którego warunkiem jest struktura przyszłościowo-przeszłościowa?\ 162

I Bycie Dasein jest więc przyszłością, przeszłością i współczesnością zarazem. Nazwa tej całości to czasowoś"ć^Czasowość tak rozumiana jest, jak widzieliśmy, warunkiem rozumienia (bycia-przed-sobą), faktyczności (bycia-już-w) i wreszcie upadania (bycia-przy). [jednym słowem, jest warunkiem troski w jej autentycznym kształcie. Czasowość j e s t s e n s e m autentycznej t r o s kT^Czasowość to wreszcie odnaleziony horyzont troski, horyzont, który ogranicza ją, a przez to jest warunkiem jej jedności. W czasowości właśnie leży pierwotna jedność troski jako „bycia-już-przed-sobąw-świecie, jako bycia-przy (napotkanym wewnątrz świata bycie)". Celem analizy egzystencjalnej nie jest, jak pamiętamy, jedynie odkrycie sensu ludzkiego bycia. Eelem tym jest odkrycie sensu bycia w ogóle, znalezienie odpowiedzi na pytanie: co znaczy „być"? Sens ludzkiego bycia jest tylko koniecznym etapem analizy ontologicznej - okazało się bowiem, że pytanie o bycie dotyczy przede wszystkim naszego własnego bycia: by cokolwiek odpowiedzieć na nie, trzeba wprzód znaleźć sens bycia tego, kto pyta. Teraz zaś okazało się^że^sensJen^Jp^ czasowość. Czasowośajest-tedy-nie Xylko„hpjyzpntemj:ozumienia bycia przytomnego, ale i horyzontem rozumienia bycia w ogóle. Wiemy więc już, dlaczego Heidegger zatytułował swe dzieło Bycie i czas (Sein und Zeit), a pierwszą (i jedyną opublikowaną) jego część opatrzył tytułem: „Interpretacja przytomności (Dasein) ze względu na czasowość i wyjaśnienie czasu jako transcendentalnego horyzontu pytania o bycie." \ Troska to swoista otwartość, którą nazwaliśmy przytomnością, otwartość, której specyfiką jest to, że jest otwartością na świat, przytomnością światu. W otwartości egzystującego „ja" zawsze już otwarty jest świaT}Skoro więc czasowość jest ontologicznym sensem troski - fenomenu zaangażowania w świat, ujętego jako całość - warunek możliwości świata winien także leżeć w czasowości. W jaki sposób? « 163

[Czasowość n i e j e s t - nie jest przecież bytem, lecz sensem byciak\Jest fundamentalną charakterystyką pewnego p r o c e su - a mianowicie procesu bycia egzystującego „ja". Przyszłość, przeszłość i współczesność są więc nie tyle jej częściami, co raczej różnymi kierunkami, w jakie skierowany jest ów proces. (Przyszłość jest kierunkiem wychodzenia naprzeciw, wykraczania ku byciu (ściślej ku możliwościom bycia), przeszłość - kierunkiem powrotu ku własnej zastanej sytuacji, współczesność - kierunkiem ku innym bytoifu) Każdy z tych kierunków można by nazwać e k s t a z ą czy odepchnięciem. Ekstazą — bowiem egzystencja jest przekraczaniem siebie przez egzystujące „ja", ma charakter ekstatyczny. Odepchnięciem (czy odsunięciem) -jako że egzystujące „ja" wykracza ku nicości, niczego poza tym nie zastaje, a więc to, k u czemu wykracza, nie jest czymś odeń różnym. Ekstaza, przekroczenie siebie, jest więc zarazem jakby „odepchnięciem" od siebie tego, ku czemu można później wykroczyć. Innymi słowy: egzystencja jest takim przekraczaniem siebie przez egzystujące „ja", które tworzy zarazem racje, ze względu na które przekroczenie to się dokonuje. Czasowość nie jest bytem, co przekracza siebie, nie jest czymś, c o odpycha lub jest odpychane, lecz jest właśnie samym tym przekraczaniem i odpychaniem/Hie „jest", a „czasuje" — powiada Heidegger. „Czasowanie" to właśnie to skierowane w trzy różne strony „odpychanie". Każdy z kierunków „czasowania" zakłada swoisty horyzont, wedle którego się orientuje. Czasowość, skoro jest jednością wszystkich trzech kierunków, zakłada tedy horyzont wspólny. Innymi słowy: czasowość jest procesem, który dokonuje się zawsze ze w z g l ę d u na coś. Na tym polega jej horyzontalny charakter. Przyszłość, przeszłość i teraźniejszość określają na swój sposób ze względu na co. Skoro jednak czasowość jest jednością, względy te muszą być jednością także — są mimo różnorodności jednym wspólnym względem. Ten wspólny „wzgląd" to właśnie horyzont czasowości. ["Horyzont czasowości jako jedność określa otwartość egzys164

tującego „ja"; określa więc to, wobec czego egzystujące „ja" jest ze swej istoty otwarte: „Wraz z faktyczną przytomnością za każdym razem zaprojektowana jest w horyzoncie przyszłości pewna możność bycia, w horyzoncie przeszłości otwarte «bycie już» i w horyzoncie współczesności odkryte to, co jest przedmiotem zatroskania."103 Miarą tego, co możemy napotkać, jest - zgodnie z tym, co powiedzieliśmy wyżej - świat.jOkazuje się teraz, że egzystencjalnym warunkiem tak rozumianego świata jest horyzontalny charakter czasowości. To sama specyfika czasowości - sensu naszego bycia - określa je tedy jako bycie-w-świecie. „O ile Dasein czasuje się, j e s t także jakiś świat."J^j „Horyzontalny charakter bycia" - ten zwrot oznaczał dla nas dotąd przenośnię ułatwiającą pojęcie sensu bycia. Jednakże dzięki odkryciu w czasowości sensu bycia Dasein wyszło na jaw, że nie jest to tylko przenośnia: to bycie Dasein jako takie ma charakter horyzontalny. Jeszcze jedno używane wcześniej słowo straci dla nas odtąd metaforyczny charakter - słowo „proces". Mówiliśmy: „proces" naszego bycia, „proces" egzystencji itp. Dopiero teraz, gdy odkryliśmy, że sens egzystencji to czasowość, użycie tego słowa w powyższych kontekstach staje się w pełni uprawnione. (jBo rzeczywiście - bycie Dasein, skoro jest czasowością, toczy się, jest ruchem, dynamiką czy, inaczej, d z i e j e się. Jedność przyszłości, przeszłości i współczesności, jaką jest czasowość, to struktura tego ruchu?] A zatem bycie Dasein, przytomność światu, dzieje się. Dzieje się, bowiem jest skończone:£,autentyczne bycie ku śmierci, to znaczy skończoność czasowości, jest ukrytą postawą dziejowości Dasein"m2) Dzianie się Dasein to, jak wyżej powiedziano, proces wielo103 104

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 365. Tamże.

105

Tamże, s. 386.

165

kierunkowy - kierunki wyznaczone są przez szczególne ekstazy. Po pierwsze więc, dynamika bycia Dasein rozpięta jest między przyszłością a przeszłością—jest takim wybieganiem ku..., jakie zarazem jest powrotem do... Dlatego właśnie czasowość jest dziejowością. Po drugie, tak przeszłość, jak przyszłość charakteryzuje kierunek ku bytowi, obie są zawsze współczesnością czemuś. Inaczej mówiąc, przeszłość (tak jak i przyszłość) jest zawsze przeszłością czegoś — nie wychodzi na jaw bezpośrednio, lecz zawsze za pośrednictwem czegoś, co było. Tendencja ku bytowi (współczesność), charakteryzująca przyszłość i przeszłość, jest więc zarazem tendencją do ukrycia się za tym, co było lub będzie. Dzianie się Dasein, proces jego otwartości jest przeto takim odkrywaniem się, które jest zakrywaniem się zarazem. Ta właśnie specyfika czasowości stwarza możliwość autentycznej i nieautentycznej przytomności światu, autentycznego i nieautentycznego sposobu życia egzystującego „ja". DYGRESJA II: CO TO JEST CZAS?

Analizując autentyczny sposób bycia, Heidegger dotarł dojego podstawy, do warunku jego możliwości: do czasowości. [Czasowość okazała się sensem egzystencji, sensem „troski^Spróbujmy teraz podsumować rezultaty tej analizy, zastanawiając się, na czym polega odmienność odpowiedzi Heideggera na odwieczne pytanie: co to jest czas? Gdy filozof pyta: co to jest czas? chodzi mu nie o jakiś konkretny, określony czas - na przykład czas fizyczny czy czas teatralny - lecz o czas po prostu, czas w ogóle, bez żadnego określonego przymiotnika. Zadanie filozofa jest przeto o wiele trudniejsze niż zadanie naukowca - pojęcie czasu, które filozof ma znaleźć, winno być pojęciem uniwersalnym, ma oddawać sprawiedliwość całej wieloaspektowości naszego doświadczenia czasu - podczas gdy naukowiec na przykład z góry ogranicza się do pewnych tylko aspektów tego doświadczenia, uznanych za podlegające naukowemu opisowi. 166

Kiedy jednak postawimy tak uniwersalnie pojęte pytanie o czas, spotyka nas dziwna przygoda: „Czym jest czas? Jeśli mnie nikt o to nie pyta, wiem; gdy zaś chcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem..."106 Zauważył to już św. Augustyn. Pytaj ąc o czas „po prostu", pytamy o coś oczywistego, o coś, z czym jesteśmy na co dzień dobrze obeznani - a jednak w momencie, w którym staramy się to uchwycić, ów oczywisty, zwykły czas wymyka się nam. Oto dlaczego czas nie przestaje być problemem. ^Zawsze więc rozumiemy czas w pewien sposób - jednakże rozumienie to wymyka się nam, gdy chcemy je sformułować, ująć w pojęcie] Choć więc najczęściej mamy także jakieś pojęcie czasu, zdajemy sobie jednocześnie sprawę, że pojęcie to niezupełnie pasuje do naszych różnorodnych doświadczeń czasu, do naszego nie sformułowanego rozumienia czasu. Jakie jest to potoczne pojęcie czasu? Postaram się je tu zrekonstruować, biorąc za nić przewodnią poświęcone czasowi rozważania Arystotelesa. Arystotelesa wybrałem nie przypadkiem - jest on bowiem, jak sądzę, tym myślicielem, któremu w najbardziej genialny sposób udało się sformułować to, co zwykliśmy nazywać „zdrowym rozsądkiem". Arystoteles powiada w Fizyce (219a-b): „Gdy myślowo odróżniamy dwa krańce różniące się od środka, a rozum oznajmia, że istnieją dwa «teraz», jedno «przed», a drugie «po», to wtedy mówimy, że istnieje czas. Albowiem to, co jest ograniczone przez «teraz», wydaje się czasem..." I dalej: „czas jest właśnie ilością ruchu ze względu na «przed» i «po»". Co zawiera się w tym określeniu? Czas jest tu pewnym środkiem liczenia ruchu. Możemy liczyć ruch ze względu na czas, podobnie jak możemy go liczyć ze względu na zmianę miejsca. Gdy zaś liczymy go ze względu na czas, liczymy poszczególne „teraz"; gdy coś się porusza, a chcemy określić je co do czasu, mówimy: „teraz tu, a teraz tu" itd. Czas jest 106 Św. Augustyn, Wyznania, 11, XIV, przeł. K. Wisłocka-Remerowa, Kraków 1929.

167

więc tu przedstawiony jako ciąg „teraz". Nie jest to oczywiście jedno i to samo „teraz", bo wtedy nie byłoby w ogóle żadnego ruchu. „Teraz - powiada Arystoteles - określa czas jako «przed» i «po»." Każde „teraz" jest z jednej strony „zaraz--jużnie-teraz", z drugiej zaś — „w-tej-chwili-jeszcze-nie--teraz". Krótko mówiąc - każde „teraz" jest zarazem „wcześniej" i „później". Czas w ujęciu Arystotelesa, które uznaję za model „zdroworozsądkowego" ujęcia czasu, jest zatem następstwem „teraz", przemijających i nadchodzących zarazem. W wyniku takiego właśnie ujęcia określa się czas jako „rzekę", jako „bieg czasu", przy czym to, co płynie, co biegnie — to następujące po sobie „teraz". Choć poszczególne „teraz" następują po sobie, zawsze jednak są „właśnie teraz", są „właśnie obecne". Czas jako następstwo poszczególnych „teraz" jest więc „stale obecny" - Platon tak właśnie pojęty czas miał na myśli, mówiąc (w Timajosie) że „czas jest ruchomym obrazem wieczności". Czas w tym ujęciu jest oczywiście c i ą g ł y . W jakikolwiek sposób dzielić każde poszczególne „teraz", każda jego część też będzie takim „teraz". Czas w wyłożonym wyżej sensie jest także n i e s k o ń czony. Jest przecież ciągłym, nieprzerwanym następstwem „teraz", przy czym każde „teraz" jest już także, jak wspomniałem, „wcześniej" i „później". W tej sytuacji następstwo nie może mieć ani początku, ani końca. Każde „teraz", które uznalibyśmy za ostatnie, byłoby także - właśnie jako „teraz" - „zaraz-już-nie-teraz", a więc jakimś „wcześniej" - każde zaś „teraz", które chcielibyśmy uznać za pierwsze, byłoby też pewnym „w-tej-chwili-jeszcze-nie-teraz", pewnym „później". Stąd też czas jest nieskończony w obie strony. „Rzeka czasu" jest więc ciągła i nieskończona. I trwale, nieprzerwanie obecna. Przy takim pojmowaniu czasu nie tylko „rzeczy w czasie" są obecne, istnieją, lecz obecny jest także sam czas, samo „teraz". 168

Czas wzięty sam w sobie istnieje więc „obok" rzeczy, jest pusty. Doświadczenie codzienne zdaje się potwierdzać tę wizję czasu: gdy oczekujemy czegoś intensywnie i odsuwamy na bok wszystko, co mogłoby nam wypełnić czas dzielący nas od oczekiwanej przyszłej sytuacji, sam czas jawi się nam jako t r w a n i e . W ten sposób z perspektywy tego, na co czekamy, z perspektywy przyszłego wypełnienia, czas okazuje się pusty. 107 Także wtedy, gdy wyobrażamy sobie człowieka jako kogoś, kto jest w stanie hamować własne namiętności, czas jest dla nas czymś, czym można w pewnej mierze dysponować, co można wypełnić tak lub inaczej — a więc znów jest pusty. Zwykliśmy jednak także porównywać czas do przemijania. Mówimy: mija czas. Dlaczego nie mówimy: czas powstaje? 108 Z punktu widzenia czasu jako ciągłego i nieskończonego następstwa „teraz" można przecież powiedzieć z równym prawem jedno i drugie! Co więcej - zwykliśmy przecież łączyć z czasem także cechę nieodwracalności.UDlaczego jednak czas miałby być nieodwracalny? Gdy pojmujemy czas jedynie jako rzekę „teraz", kierunek, w jakim ta rzeka płynie, jest obojętny. Czas może „biec" - patrząc z tego punktu widzenia - równie dobrze w odwrotną stronę, niż biegnie w rzeczywistości^ Gdy więc pojmujemy czas jako istniejącą obok rzeczy czy wespół z rzeczami nieskończoną i ciągłą rzekę „teraz", nie potrafimy odpowiedzieć na pytania: dlaczego czas mija? dlaczego czas jest nieodwracalny? - a przecież te dwie ostatnie cechy zwykliśmy umieszczać w pojęciu czasu na równi z poprzednimi. [Jakie są więc warunki możliwości nieodwrac a l n o ś c i i p r z e m i j a n i a czasu i dlaczego potoczna wykładnia pojęcia czasu nie może wyszukać tych warunków? 1 107 Por. H.-G. Gadamer, Uber leere und erfiillte Zeit, w: Kleine Schriften, t. III, Tubingen 1972. 108 Tamże.

169

(Czas przemija - to znaczy: co było, już nie będzie, było i już go nie ma^Żeby pojąć to przemijanie, nie wystarczy pomyśleć czas tylko jako porządek względem „wcześniej" i „później" - dla czasu, który przemija, istotna jest nie tylko relacja czasowego następstwa, lecz także relacja było-będzie,, odróżnienie przeszłości od przyszłości. 109[Czyli innymi słowy — wyróżnienie w biegu czasu jakiegoś punktu, który pozwoli ująć sam czas nie tylko i l o ś c i o w o , lecz także j a k o ś c i o wo: jako przeszłość i przyszłość właśnie} jKrótko mówiąc: „przemijalność" czasu zakłada punkt widzenia, z którego przeszłość różni się od przyszłości] Stąd na przykład w kul turze, w której nie ma takiego rozróżnienia - a więc w kulturze nie obdarzonej „świadomością historyczną" - nic nie przemi ja, wszystko „trwa". „Czas ucieka" tylko temu, dla kogo ist nieje różnica między przeszłością a przyszłością. Czas przemijający, czas, gdzie nie będzie już tego, co było, zakłada więc jakiś punkt widzenia, dzięki któremu obok różnicy „wcześniej-później", pojawia się różnica „było-będzie". /Dlaczego jednak nie będzie już tego, co było? Innymi słowy — dlaczego czas nie jest odwracalny? Wynika to ze specyfiki tego punktu widzenia, bez którego, jak widzieliśmy, czasu nie można pomyśleć adekwatnie. Taką przynajmniej odpowiedź proponuje Heideggerj/ Podstawą czasu „w którym żyjemy" — powiada — jest bowiem swoistość naszego własnego punktu widzenia, naszej p r z y t o m n o ś c i ś w i a t u . Przytomność ta jest z istoty skończona, jest z istoty odniesiona stale do swego kresu - stąd też kierunek czasu, którego przytomność ta jest podstawą. Podsumujmy: Potoczne pojęcie czasu, które starałem się zrekonstruować, opierając się na określeniu czasu przez Arystotelesa, ujmuje czas jako istniejącą obok rzeczy rzekę „teraz". Ujęciu temu wymykają się jednak cechy, które także —

109

Por. L. Kołakowski, Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzenia historycznego, w tomie: Kultura i fetysze, Warszawa 1967.

170

na co dzień zwykliśmy przypisywać czasowi - a mianowicie jego przemijalności, nieodwracalności. Heidegger proponuje nam perspektywę, która ma pozwolić na zrozumienie także tych własności czasu. Sądzi on, że czas można ująć w jego pełnej wieloaspektowości, jeśli odrzucimy potoczne pojęcie czasu i postaramy się ująć czas jako wypływający ze specyfiki naszej przytomności światu, przytomności, której sens Heidegger nazywa właśnie c z a s o w o ś c i ą . Na czym polega proponowana przez Heideggera perspektywa? Przede wszystkim na odwróceniu uwagi od tego, co jest, od b y t u, i zwróceniu jej na samo b y c i e . Heidegger szuka przede wszystkim odpowiedzi na pytanie: co to jest bycie? Na czym polega to, że byt j e s t , że wobec tego tu krzesła możemy powiedzieć: oto jest! Próbą odpowiedzi na te pytania jest właśnie wskazanie na zjawisko p r z y t o m n o ś ć iiByt jest, jest obecny, tylko o tyle - powiada Heidegger - o ile jest uprzytomniony, tylko dla jakiejś przytomnoścElTo przytomność konstytuuje byt jako byt, konstytuuje bycie bytu, pozwala powiedzieć o czymś właś nie: oto jest! Można też powiedzieć:(bycie to j a w n o ś ć bytu jako bytu\ Jawność ta konstytuowana jest przez przytomność. [Przypomnijmy krótko, na czym polega ta przytomność. Me taforycznie mówiąc, przytomność z góry zakreśla pole, w któ rym to, co jest, może się pojawić^) Używając wyrażeń Heideg gera -fprzy tomnojć p r o j e k t u j e bycie tego, co jest (a więc / także i własne^fPpkażmy na przykładzie, jak to wygląda. Oto I siedzę na krześle. To, co pozwala mi „spotkać" to, na czym siedzę, j a k o k r z e s ł o , a więc jako przedmiot służący do f siedzenia - to, co pozwala ujawnić się krzesłu jako takiemu - to jego p o r ę c z n o ś ć . Ten oto przedmiot, na którym siedzę, j e s t więc j a k o poręczny; jest jako krzesło. Jest rzeczą do czegoś. Jego bycie określone jest jako bycie do czegoś, poręczność właśnie. Inne rzeczy też są mi przede wszystkim tak dane. Wszystkie one są po to, by..., są w celu... itp. (Odnoszą się jedne do drugich i to odniesienie jest ich byciem, określa ich „jest": młotek potrzebny jest do wbicia 171

gwoździa, gwóźdź, by powiesić obraz na ścianie, obraz na ścianie zaś potrzebny jest, by mi się podobało. Czy jest kres tego łańcucha odniesień? Owszem - ostatecznym odniesieniem wszystkich rzeczy-do-czegoś jest bowiem „coś", co odnosi się do samego siebie. Tym „czymś" jest właśnie przytomność-jest ona bowiem z istoty odniesieniem (konstytuującym) do bycia w ogóle, a więc i do bycia własnego"!^ ^-^Przytomność projektuje więc bycie wszystkiego, co może się pojawić - lub, inaczej mówiąc, orientuje na siebie bycie wszelkiego możliwego bytu, czyniąc je z góry byciem-ze--względu-na-przytomność. I to właśnie dzięki tej uprzedniej orientacji byt może być w ogóle napotkany, może s i ę w o g ó l e u j a w n i ć -jako krzesło, pióro czy lampOfo a priori zorientowane na przytomność bycie wszystkiego, co jest, Heidegger nazywa ś w i a t e rn!) Świat jest więc w jego ujęciu całością układu odniesień, które określają bycie czegoś. Świat nie jest tu, podkreślamy raz jeszcze -jak sugeruje potoczne rozumienie tego pojęcia — zbiorem (takim jak kupa kamieni) wszystkich rzeczy, które są, lecz jest ich byciem, tym, co umożliwia w ogóle to, że są. Stosunek między czymś, co jest „w świecie", a światem jest u Heideggera, jak widzieliśmy, podobny raczej do stosunku między elementem a zbiorem w sensie dystrybutywnym: wszystkie elementy razem wzięte nie są tym samym co zbiór - a dzięki przynależności do zbioru element jest w ogóle elementem. Przytomność to przeto tyle co projektowanie bycia czegoś, p r z y t o m n o ś ć b y c i u.(jednakże projektowanie to — konstytucja b y c i a bytu, jawność bytu jako bytu - ma pewne z góry zakreślone granice) Jest skończone-i skończoność ta stanowi jego specyfikę.^Przytomność bowiem nie może zaprojektować samej siebie jako projektującej lub nie; inaczej mówiąc, fakt, ż e projektuje, nie leży w jej moc^TjPrzytomność nie może przestać być przytomnością. Nie ma więc przytomności wyizolowanej, przytomność jest zawsze przytomnością czegoś, nigdy nie znajduje się dopiero p r z e d konstytucją 172

bycia jakiegoś bytu, lecz zawsze już po/Można więc powiedzieć, że przytomność z as t a j e siebie samą, a więc zastaje także ukonstytuowane już w pewnej mierze bycie tego, co jestT] To znaczy, zastaje byt jako byt, jako będący. Przytomność nie powoduje do bycia tego, co jest, lecz zastaje je jako już będące. Nie potrzeba zatem żadnego dodatkowego świadectwa, by stwierdzić, że coś j e s t „poza" przytomnością. ^/Przytomność ze względu na to, że projektuję bycie wszelkiego możliwego bytu, Heidegger nazywa, jak pamiętamy, r o z u m i e n i e m (projektowaniem). Przytomność ujęta od tej strony jest m o ż l i w o ś c i ą w dwu znaczeniach tego słowa: jako możliwość wszelkiego możliwego bytu i jako nieokreś-lenie, nieustanne wykraczanie poza siebie. Przytomność zaś ze względu na to, że jest skończona, ze względu na fakt, że zastaje w pewnej mierze samą siebie, nazwana jest przez Heideggera n a s t r o j e n i e m (rzuceniem). Ujęta od tej strony przytomność jest faktyczna. Jako faktyczna przytomność zastaje samą siebie, a tym samym zastaje też zaprojektowany przez siebie w pewnej mierze byt. Stąd też przytomność jest zawsze przytomnością jakiemuś bytowi. Przytomność jako całość Heidegger nazywa, jak pamiętamy, troską/J) Dzięki czemu przytomność jest taka właśnie, jaka jest? Jaki jest warunek jej możliwości? Co pozwala przytomności być zarówno możliwością, jak faktycznością, a wreszcie i przytomnością jakiemuś bytowi zarazem? Co pozwala przytomności być „troską"? [Przytomność czemuś - powiada Heidegger - możliwa jest tylko o tyle, o ile ma czasową strukturę. Czasowoś ć jest warunkiem przytomnościJJak wygląda zdaniem Heideggera ta struktura? Przytomność jest - jak pamiętamy - możliwością. Projektuje bycie wszelkiego możliwego bytu, także tego, który jest przytomny. Nie zastaje gotowego świata, lecz dopiero konstytuuje go. Przytomność zawsze jest więc otwarta, jest możliwością także w tym sensie, w jakim mówimy „to jeszcze możliwe". Warunkiem tego jest, wedle Heideggera, p r z y 173

szłościowy charakter przytomności. Formalnie rzecz biorąc, tak pojęta „przyszłość" oznacza, że przytomność jest zawsze „przed sobą". „Przyszłość" nie jest więc takim „teraz", które jeszcze się nie urzeczywistniło, lecz jest fundamentalną charakterystyką samej przytomności — dzięki temu, że przytomność tak właśnie jest scharakteryzowana, może ona projektować, możliwa jest ta jej strona, którą Heidegger nazywa p r o j e k t o w a n i e m (rozumieniem). „Przyszłość" w pierwotnym sensie słowa nie jest tedy - wedle Heideggera - fragmentem czasu, stroną (w tym sensie, w jakim mówimy „strona Swanna") czasu -[jto sama przytomność jest u swych podstaw „przyszłością" i dzięki temu może być sobąjlnaczej mówiąc: przytomność musi b y ć także przyszłością, by być możliwą i otwartą, a nie gotową i zamkniętą. Wymiar przyszłości jest koniecznym warunkiem otwartego charakteru przytomności. (Ale „otwarcie" przytomności, jej „możliwościowy" charakter mają, zgodnie z tym, co dotąd powiedziane, pewne granice. ^^Przytomność przecież nie tylko projektuje siebie, ale i zastaje już siebie j a k o przytomność. Zastaje siebie jako j u ż będąc ąl Jednakże może tak siebie zastać - twierdzi Heidegger - tylko wtedy, gdy j e s t także j a k o była, gdy j e s t przeszłośc i ą^Tak pojęta przeszłość nie jest tym, co było i czego już nie ma, lecz podobnie jak przyszłość, jest fundamentalną charakterystyką przytomności - dzięki niej przytomność może być także faktycznością. Przeszłość jest więc dla Heideggera warunkiem tej ^strony~pfźytomności, którą opatrzył nazwą nastrojenia (rzucenia). Przeszłość i przyszłość nie są niezależne od siebie, lecz warunkują się nawzajem. Obie na równi są wyrazem tego, że czasowość, którą współtworzą, jest skończona; tylko o tyle przecież, o ile przytomność jest faktyczna, ograniczona, a więc o ile jest p r z e s z ł o ś c i ą , może być jeszcze nie-gotowa, może być możliwością, może mieć przed sobą jeszcze jakieś „dalej", a więc - może być p r z y s z ł o ś c i ą . I odwrotnie: przytomność jest przeszłością - znaczy to, że przytomność zastaje siebie, rozumie (projektuje) siebie jako zastaną, obciążoną 174

pewnym dziedzictwem. Ale jest to możliwe tylko o tyle, o ile przytomność w ogóle jakoś siebie projektuje, konstytuuje, a więc o ile jest otwartą jeszcze możliwością - warunkiem tego jest zaś jej przyszłościowa struktura. Tak tedy jak nie może być przyszłości bez przeszłości, podobnie i przeszłość bez przyszłości jest niemożliwa. Wzajemna zależność przyszłości i przeszłości nie jest obca także naszemu codziennemu doświadczeniu - nic dziwnego zresztą, człowiek jest przecież bytem przytomnym, przytomność jest jego sposobem bycia. Nasze własne doświadczenie uczy nas tedy, że tylko ten, dla którego istnieje przeszłość jako przeszłość właśnie, jako wspomnienie, coś co ma się z a sofa ą, otóż tylko taki ktoś otwarty jest na to, co nowe i nieokreślone. Tylko ten, kto oderwał się od tego, co było, otwarty jest na to, co będzie. Nadzieja jest możliwa tam tylko, gdzie można odwrócić się od beznadziejności starego.110 Z czymś podobnym mamy do czynienia w doświadczeniu języka: „ten, kto mówi i chce być zrozumiany, musi znaleźć język, którego jeszcze nie ma... Słowo mówione do kogoś zakłada gotowość do pozostawienia za sobą wszystkiego, co się wie dotąd, i otwarcia się na wskazówkę w nieokreśloną i otwartą przyszłość, wskazówkę, którą zawiera każde słowo do nas kierowane."111 Skoro więc przeszłość i przyszłość istnieją tylko we wzajemnym napięciu, przyjście Nowego zależy od siły, z jaką odepchniemy Stare/Czy to nie ta właśnie wizja przeszłości -jako odepchnięcia, a więc przeszłości relatywnej do odpychającego, do człowieka - Heidegger powiedziałby: relatywnej do bytu przytomnego - kryje się w wierszu Norwida Przeszłości] Nie Bóg stworzył p r z e s z ł o ś ć , i śmierć, i cierpienia, Lecz ów, co prawa rwie; Więc - nieznośne mu dnie; Więc, czując złe, chciał odepchnąć spomnienia! 110 111

Por. H.-G. Gadamer, Uber leere... Tamże.

175

' P r z e s z ł o ś ć - jest to d z i ś, tylko cokolwiek dalej: Za kołami to wieś, Nie jakieś tam coś, g d z i e ś , G d z i e n i g d y l u d z i e n i e bywali!..."2

Przeszłość i przyszłość wyrażają tedy w równym stopniu skończoność przytomności. Skończoność ta zaś pociąga za sobą to, że jak pamiętamy, zastając siebie, zastaje ona także to, co jest, zastaje byt. Przytomność nie jest nigdy przytomna sobie i byciu w ogóle b e z p o ś r e d n i o , lecz zawsze tylko p o ś r e d n i o - a mianowicie za pośrednictwem tego, co jest. Przytomność, jako skończona, z istoty kieruje się więc ku bytowi, ku temu, co jest - a jest to możliwe, powiada Heidegger, dzięki temu, że przytomność jest także u o b e c n i e n i e m . /W tym sensie można powiedzieć, że u podstaw przytomności leży także współczesność, teraźniejszość. Tylko dzięki tak pojętej współczesności, w znaczeniu uobecniania, przyto(jTiność może być przytomnością jakiemuś bytowi. Jak łatwo zauważyć, ten trzeci aspekt czasowej struktury przytomności - współczesność - wypływa z dwóch pierwszych, jest ich pochodną. „Być współczesnym czemuś, co jest", znaczy tu bowiem - napotkać c o ś jako będące. To zaś możliwe jest z jednej strony dzięki temu, że przytomność projektuje b y c i e tego czegoś (a więc ostatecznie, że ma strukturę przyszłościową), z drugiej strony zaś dzięki temu, że już z góry wrażliwa jest ona na bycie, że zastaje swoją wrażliwość na bycie, że zawsze już zaprojektowała bycie czegoś (a więc ostatecznie, że ma strukturę przeszłości) - co pozwala jej właśnie zastać coś jako już b ę d ą c e. [Przeszłość i przyszłość są wymiarami tylko skończonej czasowości; współczesność jest tej skończoności pochodną?] Przeszłość, przyszłość i współczesność są tedy trzema róż112 C. K. Norwid, Przeszłość, w zbiorze: Vade-mecum, Warszawa 1969 (wyróżnienia Norwida).

176

nymi aspektami tej samej czasowości. Nie są następującymi jedna po drugiej częściami czasu. Są jednością - trzema wymiarami tej samej czasowości. Nie „płyną" jedna po drugiej albo jedna obok drugiej. Są możliwe jedynie we wzajemnym związku. Tak pojęta czasowość nie jest strukturą ani obiektywną, ani subiektywną. [Bo przecież przytomność nie jest podmiotem ani jego cechą, a tym bardziej przedmiotem - lecz tworzy, metaforycznie mówiąc, „przestrzeń", w której podmiot i przedmiot są dopiero możliwej Przytomność jest zawsze przytomnością światu, konstytuuje jakby w o l n ą p r z e s t r z e ń , w której to, co jest, może się dopiero pojawić. Tworzy zaś ją dzięki temu, że jest czasowością - jednością przyszłości, przeszłości i współczesności. Jeżeli tak, to wszystko, co się może pojawić w świecie, pojawia się od razu w perspektywie czasowej, jako wtedy-gdy, wcześniej-niż... itd. Świat - jak pamiętamy - jest układem odniesień z góry zorientowanych na przytomność.(Każdy byt, który się pojawia, pojawia się w związku z tym od razu jako rzecz-do..., j a k o to a to. Teraz zaś wiemy, że pojawia się, ponieważ go u o b e c n i a m y w horyzoncie przeszłościowo-przyszłościowymT) Byt, który napotykamy, pojawia się stąd zawsze jako pewne „teraz" - przy czym to „teraz" może znaczyć zarówno „kiedyś", jak „w tej chwili" i „zaraz". Tak pojęte „teraz" nie jest czymś pierwotnie pustym, w co dopiero wchodzi byt, który w ten sposób staje się nam współczesny. (Odwrotnie - „teraz" jest zawsze tylko wynikiem u o b e c n i e n i a jakiegoś bytu, nigdy nie jest pustej Dlatego „teraz" jest zawsze „teraz, gdy"... „Teraz" jest zawsze jakoś artykułowane. To, co jest zaartykułowane w „teraz", zwykliśmy, powiada Heidegger, nazywać czasem. £Czas w tym ujęciu nie jest już „rzeką" następujących po sobie „teraz", które istnieją „obok" tego, co jest. Czas nie jest już pusty. Czas jest ustanowionym przez czasowość porządkiem, w jakim rzeczy pojawiają się w świecie^ Dlatego właśnie 177

że pochodzi z czasowości, z uobecniania, jest zawsze pełny; zróżnicowany. Jako taki - a więc jako „czas, gdy to a to", czas jest zawsze „czasem na...", „czasem potrzebnym do...", a więc zawsze odnosi się do jakiegoś celu. Czas jest więc włączony w układ odniesień, zorientowany ostatecznie na przytomność, układ, który Heidegger nazywa światem. Oto dlaczego można nazwać czas „czasem świata" — nie dlatego bynajmniej, że czas jest rzeką, w której cały świat jest zanurzony. „Czas świata" jest zatem pochodny w stosunku do c z a s u p i e r w o t n e g o - tzn. w stosunku do czasowości, która konstytuuje przytomność światu. To ów czas pierwotny - jak się okazało - tworzy ostatecznie jawność bytu jako takiego, konstytuuje obecność tego, co jest w świecie. Byt wewnątrzświatowy pojawia się, bo jest uobecniany. Stąd rzeczy wewnątrzświatowe pojawiają się zawsze jako pewne „teraz", zawsze w porządku czasowym. Właśnie ów czasowy porządek świata nazywa Heidegger czasem świata, czasem w sensie pochodnym. Nie jest on, jak już wspomniałem, p u s t y , nie jest też c i ą g ł y w taki sam sposób, w jaki ciągłe jest to, co istnieje - czas bowiem, podobnie jak świat, sam nie jest „czymś", co istnieje. Pochodzenie czasu świata od czasowości pozwala też, zdaniem Heideggera, ująć w bardziej właściwy sposób problem nieskończoności czasu; czasowość bowiem, czyli czas pierwotny, jest s k o ń c z o n a , jej istotą jest skończoność. W tej sytuacji problem nieskończoności czasu to problem: w jaki sposób możliwa jest nieskończoność czasu, skoro pierwotnie czas jest właśnie skończony? Pochodzenie czasu świata od skończonej czasowości pozwala też pojąć te cechy doświadczanego przez nas czasu, które w potocznym pojęciu czasu jako „rzeki" ująć się nie dały: jego przemijanie i nieodwracalność. Jednakże potoczne pojęcie czasu nie jest zupełnie pozbawione podstaw. Jest ono próbą pojęcia samego czasu przez pryzmat tego, co jest w „czasie" - czas widziany jest tutaj w perspektywie bytu pojętego jako coś, co stale obecne. Ujęcie to 178

nie jest przypadkowym błędem, fczasowość przecież - a więc ów „czas pierwotny" wedle Heideggera - jest zawsze uobecnianiem sobie czegoś, jest zawsze czasem czegoś, a więc ma, metaforycznie mówiąc, tendencję do ukrywania się za tym, co uobecnianej Oto przyczyna tego dziwnego zjawiska, o którym wspomina św. Augustyn w przytoczonym wcześniej cytacie - że gdy pytam o czas, odpowiedź, którą zdawałoby się, znam, stale się wymyka. Nie dzieje się to, jak widać, przypadkiem; to wymykanie się, skrywanie się należy przecież do istoty samego czasu. Doświadczenie wymykania się istoty czasu można znaleźć w większości filozoficznych prób całościowego ujęcia czasu. Istotę czasu, pozwalającą go zrozumieć, znajdują one przeważnie w jakimś stale obecnym, a więc nie-dziejącym się, nie-czasowym układzie odniesienia. Heidegger usiłuje pokazać, że są to próby zrozumienia czasu za pośrednictwem tego, co obecne, tego, co jest w czasie - nic więc dziwnego, że wymyka im się czasowość sama. Rozumienie czasu osiągają kosztem jego sparaliżowania. Takiej wykładni czasu nie da się jednak przezwyciężyć raz na zawsze; płynie ona bowiem z samej istoty skrywającego się czasu. 9. PODSUMOWANIE

Uzbrojeni w metodę Heideggera próbowaliśmy dotrzeć do sensu naszego własnego życia. Próbowaliśmy odkryć warunki jego możliwości. Nie była to analiza nieuprzedzona. Wręcz przeciwnie - na wstępie założyliśmy pewien model tego życia - i d e ę e g z y s t e n c j i -by następnie dać się jej wieść w analizie różnorodnych tego życia zjawisk. I d e a e g z y s t e nc j i b y ł a n i c i ą p r z e w o d n i ą a n a l i z y naszego życia. W poszukiwaniu sensu naszego życia przechodziliśmy od jednego zjawiska do drugiego; analizowaliśmy pisanie piórem, 179

strach, trwogę, sumienie, śmierć. Wybór ten nie był przypadkowy -wybieraliśmy te właśnie, a nie inne zjawiska, kierowani z góry powziętą myślą o tym, co chcemy znaleźć: ideą egzystencji właśnie. Ona też pozwalała nam ująć rozważane zjawiska ze względu na to, czego szukaliśmy, tzn. ze względu na nasze bycie - w perspektywie e g z y s t e n c j a l n e j (ontologicznej). Oglądane z tej perspektywy wszystkie analizowane zjawiska odsłoniły wspólne oblicze - może tylko za każdym razem inaczej oświetlone. Odsłoniły kryjący się na co dzień fenomen naszego bycia - t r o s k ę . Bycie nasze okazało się przytomnością ze względu na b y c i e sobie i temu, co jest w świecie. Ściślej —projektowaniem własnych możliwości, które są zarazem możliwościami tego, co w świecie napotyka^ my. Troska to troska o b y c i e . „Troszczę się" o nie (w egzystencjalnym sensie tego słowa) wtedy właśnie, gdy je projektuję. Metafora troski zwraca nam uwagę także na inną stronę naszego życia. Bo przecież na co dzień słowo „troska" kojarzy się nam z niepokojem, zmartwieniem, kłopotem wywołanym brakiem czegoś, niepewnością, niewiedzą. Dzięki tej aurze znaczeniowej widzimy więc w trosce stan niedoskonałości, stan potrzeby. „Troska" w znaczeniu egzystencjalnym nie abstrahuje od tych skojarzeń. Bowiem przytomność wobec bycia jest zarazem konieczną potrzebą. „Człowiek nie mógłby [...] być sobą, gdyby nie mógł pozwalać być bytowi jako takiemu."" 3 Troska w znaczeniu egzystencjalnym oznacza więc także pewną niemoc i konieczność - niemoc i konieczność wobec własnego bycia; człowiek musi projektować bycie, troszczyć się o nie, jeżeli j e s t człowiekiem. Doświadczenie codzienne uczy nas, że troszczy się ten, co jest w potrzebie. Podobnie jest i z troską w ujęciu egzystencjalnym; przytomność projektuje bycie właśnie z potrzeby i konieczności. Innymi słowy, możliwość projektowania jest ograM. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, s. 206.

180

niczona; jej kresem jest ona sama - projektowanie nie może samo się zaprojektować. Ale właśnie z powodu tej niemocy, tej niezależnej od siebie potrzeby, krótko mówiąc - z powodu swej s k o ń c z o n o ś c i - bycie ludzkie jest projektowaniem, troską, a więc ciągłym niepokojem, ciągłym niezaspokojeniem, ciągłym przekraczaniem zastanej sytuacji. Skończoność naszego bycia jest tedy dlań „bodźcem w ciele", zmuszającym do ciągłego niepokoju, nie pozwalającym spocząć ani na minutę. A więc to że j e s t e m , tzn. że projektuję swoje własne możliwości bycia wespół z możliwościami bycia tego, co mnie otacza, nie jest przeze mnie zaprojektowane. [Nie r o z u m i e m tego przeto — rozumienie czegoś możliwe jest przecież tylko dzięki uprzedniemu tego czegoś projektow7\Pamiętajmy jednak, że analiza ta jest analizą e g z y s t e n c j a l n ą — a ro zumienie w perspektywie egzystencjalnej to nie rozumienie pojęciowe, lecz ujawnienie czegoś po prostu. Nasze bycie nie jest tedy nigdy w pełni jawne czy, inaczej: jest rozumieniem i nierozumieniem zarazem. W każdej przeze mnie zaprojek towanej możliwości bycia wychodzi ono na jaw — bo przecież projektowanie to nasze bycie właśnie - lecz zarazem j a k o p r o j e k t o w a n i e , jako bycie pozostaje w mroku.Jlnnymi jsłowy, projektowanie „kryje się" za każdorazowym projeky tem, bycie kryje się za tym, co jest?)

Moje bycie okazuje się zatem ruchem „krycia się", ruchem między dwoma biegunami - rozumieniem i nierozumieniem. Ruchem, co nigdy nie wygasa — bowiem jego racja nie jest chwilową przypadłością, przypadłością, która kiedyś może da się usunąć; racją tą jest przecież sam nasz sposób bycia -jego skończoność. Sama struktura naszego bycia ma więc charakter dynamiczny: jej elementy nie są cechami, lecz charakterystykami pewnego procesu (a mianowicie procesu dokonywania się naszego bycia: egzystencji). Czy jednak analiza egzystencjalna nie jest arbitralną konstrukcją? Czy nie jest zawieszona w próżni? Czy znajduje 181

potwierdzenie w życiu? Ona sama zresztą wymaga takiego potwierdzenia: rozumienie bycia możliwe jest przecież tylko poprzez konkretny projekt, konkretny sposób życia. Prowadzeni przez ideę egzystencji, odnaleźliśmy takie życiowe potwierdzenie analizy egzystencjalnej w g ł o s i e s u m i e n i a i odpowiadającej mu postawie życiowej: „wybiegającym" w stronę śmierci z d e c y d o w a n i u . Odkryliśmy, że głos sumienia wzywa nas do autentycznego życia, którego miarą jest właśnie e g z y s t e n c j a j a k o taka, a postawa ta zdecydowanie pozwala go rozumieć: to znaczy żyć zgodnie z jego wezwaniem. Okazało się więc, że analiza egzystencjalna oparta jest na konkretnym sposobie życia. I to w y r ó ż n i o ny m: zdecydowanie jest bowiem autentyczną postawą życiową— jest sposobem dokonywania się życia takiego, jakim jest ono „naprawdę". Innymi słowy: zdecydowanie jest takim sposobem życia, w którym człowiek w sposób autentyczny rozumie własne „jest", autentycznie projektuje swe bycie. A zatem wstępne założenie idei egzystencji nie było założeniem czysto teoretycznym: to my sami, jeżeli żyjemy autentycznie, „zakładamy" egzystencję. Samo życie w swym autentycznym kształcie jest zakładaniem (projektowaniem) egzystencji jako takiej. Tak oto zamknęło się koło analizy. Założona na początku idea egzystencji uzyskała potwierdzenie w życiu, ale potwierdzenie to odkryte zostało d z i ę k i temu założeniu. Kolisty charakter tej analizy nie jest jednak ani błędem, ani tylko intelektualnym zabiegiem. Gdy mówimy: „analiza egzystencji", używamy genetivus subiectivus, a nie obiectivuś; egzystencja nie jest przedmiotem analizy, lecz analiza jest pewnym sposobem egzystencji. Analiza egzystencjalna jest ekspresją pewnego sposobu bycia i właśnie dzięki temu jest owocna. Jej celem nie jest wyzwolenie się z życiowych uprzedzeń i zajęcie postawy „niezaangażowanego obserwatora", nie chodzi tu o maksymalne oddzielenie „badacza" od „człowieka", lecz przeciwnie - m e t o d a a n a l i t yk i egz ystencjalnej polega

182

w ł a ś n i e na a k c e p t a c j i pewnych u p r z e d z e ń badacza. Kolisty charakter nie jest tedy swoistą cechą myś li, lecz samego życia, którego ta myśl jest wyrazem. Gdy więc kierowani ideą egzystencji pytamy soe n s czegoś, o jego warunki możliw ości, powtarzamy tylko świadomie iexplicite ruch naszego własnego życia; bo ono jest właśnie ciągłym projektowaniem sensu, nieustannym antycy powaniem warunków możliwości własnych i otoczenia. Warunek możliwości, sens życia znaleźliśmy w trosce. Sens samej troski odkryliśmy za Heideggerem w swoiście pojętym c z a s i e : w „czasowości". „Czasowość" egzystencji jest oznaką jej skończoności. Oznacza: bycie każdego z nas jest procesem, dzieje się, a więc nigdy nie jest w pełni jawne, jest zawsze odkryte po części nie dającym się rozjaśnić mrokiem. Twierdząc, że „czasowość" jest ostatecznie s e n s e m egzystencji każdego z nas, Heidegger chce powiedzieć, że skończoność jest nie tylko okolicznością negatywną, że nie jest nieusuwalną przeszkodą w realizacji jakiegoś transcendentne go sensu — że skończoność jest nie tylko niezbywalna, ale i produktywna: to dzięki niej w końcu, jak się okazało, świat, a w nim my sami, wychodzi na jaw. Dotarcie do sensu ludzkiego bycia nie jest jednak ostatecz nym celem analizy egzystencjalnej.
183

turę ontologiczną zjawiska, by następnie ukazać ją jako jego warunek i źródło. Konstrukcje te nie były jednak przypadkowe - kierowała nimi swoista wizja tego, w jaki sposób coś jest możliwe: i d e a e g z y s t e n c j i . Okazało się później, że wizja ta zakorzeniona jest w naszym życiu codziennym. I znowu mieliśmy więc do czynienia z kołem, tyle że szerszym, bo obejmującym wszystkie tamte - idea egzystencji, zarysowana w pierwszym rozdziale w opozycji do fenomenologii Husserla, pokazana została w rozdziale drugim jako warunek i źródło naszego życia. Teraz zaś pytamy jeszcze dalej: czy czas, w którym odkryliśmy sens naszego bycia, jest także sensem bycia w ogóle? P r o b l e m b y c i a , ów impuls, co wprawił w ruch myśl Heideggera, nie pozwala jej także teraz spocząć i uspokoić się - każe jej iść dalej, zataczać następne kręgi. Gdyby więc można było przedstawić przenośnie i obrazowo myśl Heideggera, sądzę, że najbliższym jej obrazem-metaforą byłby widok kręgów rozchodzących się na wodzie po wrzuceniu w nią kamienia...

Rozdział III HEIDEGGER I FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA Jak zrozumieć dzieło wielkiego filozofa? Staramy się często znaleźć jego sens, odnosząc je do zdarzeń lub innych dzieł, tropiąc ślady lektur i fascynacji autora, odkrywając skutki jego obsesji i uwarunkowań. Powiadamy na przykład o Heideggerze: metodę wziął od Husserla, problem od Arystotelesa, na jego sposobie myślenia znać ślady fascynacji wczesnym chrześcijaństwem i myślą protestancką, na kierunek jego zainteresowań wpłynęła katastroficzna atmosfera intelektualna w Niemczech tamtego czasu, może też i przypadkowo czytana do poduszki książka (Frau Sorge) podsunęła mu słowa, w których starał się wypowiedzieć własne myśli? A jeszcze wpływ lektury Stiftera1 i Brentana, Hegla i Schellinga, neokantystów i Rilkego... Czy jednak w ten sposób, szukając innych, znajdziemy w dziele filozofa j e g o samego? Czy znajdziemy rację, która skłoniła go do podjęcia tych właśnie, a nie innych wątków i sformułowań z nieprzeliczalnego wyboru, jaki oferowała mu tradycja? Czy nie stracimy z oczu tej jedności, kryjącej się w skomplikowaniu doktryny, która pozwala nam określić ją w odrębności od innych, a więc także badać jej koneksje i uwarunkowania? By się tego ustrzec, trzeba dotrzeć do tego, co nowego przynosi myśl filozofa - inaczej nie zrozumiemy jej w jej 1

Por. M. Heidegger, Friihe Schriften, Klostermann, Frankfurt am Main 1972, s. X.

własnej prawdzie. Trzeba dotrzeć do jej ducha. Co nie znaczy, że poszukiwanie śladów czasu, w którym żyje filozof, jest zbędne lub choćby tylko drugorzędne. Bowiem „jeżeli d u chem doktryny nazywa się nowe przesłanie, które wielka myśl przynosi światu, to nietrudno zauważyć, że duch nigdy nie przejawia się w stanie czystym. Dla własnego dokonania musi on [...] rzutować siebie na płaszczyzny myślenia, które przed nim istnieją i go odmieniają."2 Jednakże między nowym przesłaniem filozofa a materiałem, w którym się ono wyraża (mową i mentalnością, jak ów materiał nazywa Guitton), czy inaczej: między tym, co nowego filozof ma do powiedzenia, a środkami, jakimi dysponuje, by to wyrazić, istnieje nieusuwalna niewspółmierność - już choćby dlatego, że to, co filozof chce powiedzieć, jest nowe, a zatem do zastanego niesprowadzalne. Niewspółmierność ta jest źródłem ruchu myśli - ciągle ponawianych przez filozofa prób wysłowienia tego, o co mu chodzi. Mozaikowa różnorodność motywów, złożoność myśli, z jaką mamy do czynienia w dziele wielkiego filozofa, jest więc zapisem jego walki o wypowiedzenie swego przesłania - myśli jednej i prostej, myśli, która z ukrycia nadaje jedność jego filozofowaniu. Filozofowanie jest dążeniem do powiedzenia tego, co w zastanej przez filozofa mowie wypowiedzieć się nie da. Jest czymś, co z punktu widzenia współczesnej filozofowi mentalności jest równie niemożliwe jak dojście do gwiazdy. A przecież to właśnie jest zadaniem filozofa: „dojść do gwiazdy, to tylko"3. „Filozof godny tego miana mówił zawsze tylko jedną rzecz, i to raczej starał sieją powiedzieć, niż powiedział naprawdę."4 Filozofowanie bowiem jest „ograniczeniem do jednej myśli, która kiedyś zatrzyma się jak gwiazda na niebie świata"5. 2

J. Guitton, Profile, przeł. S. Cichowicz i inni, Warszawa 1973, s. 11. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, s. 7, por. też rozdz. I. 4 H. Bergson, Intuicja filozoficzna, przeł. P. Beylin, w tomie: H. Bergson, Myśl i ruch, Warszawa 1963, s. 76. 5 M. Heidegger, Aus der Erfahrung... 3

186

Zasadą ruchu filozofowania jest więc napięcie między tym, co nowe (i przez to nie wypowiedziane), a tym, co zastane, między jednością (myślą nie dającą się artykułować, a więc jedną i prostą) a wielością. Filozofowanie to ruch pomiędzy tymi dwoma biegunami. To próba wyrażenia nowego przez to, co stare, uchwycenia jedności w tym, co różnorodne. Życie filozofii trwa tak długo, jak długo próba ta się nie powiedzie. Ograniczenie do jednej myśli, które winno znamionować filozofa, nie oznacza więc oczywiście poprzestania na jednej „z" myśli. Oznacza ono raczej j e d n o ś ć myśli: jakkolwiek i cokolwiek mówiłby filozof, zawsze chodzi mu o to samo - jego myślenie skierowane jest w całości na osiągnięcie jednego stale wymykającego się celu. Dlatego właśnie filozof podobny jest do wędrowca dążącego nocą w kierunku gwiazdy... Jaka jest ta jedna, j e d y n a myśl, która nie pozwala spocząć refleksji Heideggera? Co każe mu poszukiwać coraz to innych metod myślenia, dobierać stale nowe słowa, nieustannie odrzucać te, których użył uprzednio? Nie łudźmy się, że uda się nam japo prostu sformułować. Bo przecież właśnie ów niepokój, wywołany niewspółmiernością ducha i środków jego wyrażenia, tego, co nie wypowiedziane, i mowy, to źródło życia Heideggerowskiej refleksji. Nazywając to, co wedle Heideggera nie da się nazwać, pozbawiliśmy więc jego myśl zasady życia, uśmiercilibyśmy ją. Ruch filozofowania Heideggera miałby dla nas już tylko historyczne znaczenie; znalibyśmy już przecież jego rezultat. Jednakże nie tylko, jak głosi słynne zdanie Hegla, „rezultat nie stanowi rzeczywistej całości sam, lecz tylko razem ze swoim stawaniem się"6, lecz więcej - rezultat nigdy nie da się ustalić w sposób ostateczny. Prawda nie jest czymś, co można „posiąść" - a więc niemożliwa jest ocena dziejów myśli z perspek6 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landmann, Warszawa 1963, s. 10.

187

u

tywy jej posiadacza. Prawda dana jest raczej zawsze j a k o problem: światłu rozumu nieodłącznie towarzyszy to, czego rozum objąć nie zdoła. Myśl filozofa tedy, z którą mamy do czynienia, także nigdy nie przestaje być problemem; nigdy nie rozjaśnimy do końca wszystkich jej zakamarków, zawsze pozostanie w niej coś, czego zrozumieć i wypowiedzieć nie będziemy w stanie. Nasz dialog z tą myślą, to - podobnie jak ona sama - walka z nie wypowiedzianym. Niemożność wypowiedzenia, zrozumienia, pomyślenia wszystkiego nie jest chorobą myśli, którą można z czasem wyleczyć, czy nawet chorobą nieuleczalną, lecz jest jej i s t o t ą : „...im bardziej myślące jest myślenie, tzn. im bardziej obarczone jest wymaganiami swej mowy, tym bardziej miarodajne staje się dla niego to, co nie pomyślane i nie do pomyślenia" 7 . Czy inaczej: Die Sagę des Denkens wdre erst dadurch in ihr Wesen beruhigt, dass sie utwermógend wurde, jenes zu sagen, was ungesprochen bleiben muss. Solches Unvermógen brdchte das Denken vor die Sache} Heidegger nie może więc wypowiedzieć w pełni nurtującej go „jedynej myśli", nie dlatego że brakuje mu zdolności lub wiedzy. Nie wystarczy go poinformować o tym czy tamtym, poprawić jego metodę rozumowania, by niemoc tę przezwyciężyć. Jest ona bowiem nieodłączna od myślenia, a więc cechuje na równi jego i nas samych. Nie uda nam się więc po prostu powiedzieć tego, co dla Heideggera nie wypowiedziane, sformułować celu jego wędrówki. Ale być może, gdy uda się opisać samą tę wędrówkę, jej cel także, choć po części, wyłoni się z mroku. Czy może - gdy sami wyruszymy w drogę myśli. Bowiem „samo myślenie jest drogą, której odpowiadamy wtedy, gdy sami pozostajemy w drodze, zamiast stanąć przy niej tylko jako widzo-

7 M. Heidegger, Hegel und die Griechen, w tomie: Wegmarken, s. 260. (Zob. też w tomie: Znaki drogi; przyp. red.) 8 M. Heidegger, Aus der Erfahrung, s. 21.

m

188

wie i porównywać historycznie drogi, którymi uczęszczali inni"9. Myśl Heideggera (być może jak w ogóle każde filozofowanie) da się odczytać jedynie w dialogu, jedynie z perspektywy naszej własnej drogi myśli. Nie przeciera więc szlaku, po którym można by było pójść później już bez niepokoju, lecz chce być tylko wezwaniem do wyruszenia w drogę. Świadomy tego Heidegger nie zamierza - w odróżnieniu od Husserla - tworzyć filozofii naukowej, nie chce wypracować powtarzalnej metody, która, poprawnie zastosowana, zapewniałaby rezultaty poznawcze. Droga myśli Heideggera jest niepowtarzalna. Jego dzieła uczą raczej tak jak poezja niż jak nauka: Weg und Waage Steg und Sagę finden sich in einem Gang. Geh und Irage Fehl und Frage deinen einen Pfad entlang.10

1. PROBLEM BYCIA JAKO PROBLEM TRANSCENDENTALNY Tematem całej myśli Heideggera jest niewątpliwie bycie. Jednakże - zgodnie z tym, co powyżej powiedziane -nie ma w niej żadnej t e z y o byciu, która mogłaby być uznawana za sedno doktryny. Jest tylko stale otwarty p r o b l e m bycia, stale żywe pytanie: co znaczy „być"? To ten właśnie problem był impulsem, który pchnął Heideggera na drogę myśli, i to on - jeżeli nadal pozostaje problemem - utrzymuje tę myśl stale w ruchu. Zasadą ruchu Heideggerowskiej refleksji jest zatem p r o b l e m bycia, to on tworzy wspomniane wyżej napięcie między 9

K. Lówith, Heidegger Denker in diirftiger Zeit, Frankfurt am Main 1953,

s. 19. 10

M. Heidegger, Aus der Erfahrung, s. 5.

189

wyrażalnym i niewyrażalnym, jednym i różnorodnym, napięcie, które jest źródłem filozofowania. To on wyprowadza Heideggera poza tradycję - myślenie tradycyjne bowiem, jego zdaniem, nie pozwala w ogóle na pojawienie się problemu bycia j a k o p r o b l e m u . W tradycyjnym języku filozoficznym, twierdzi Heidegger, nie da się w ogóle sformułować merytorycznego pytania o bycie. Bycie skłania Heideggera do pytania o nie — i to właśnie stanowi oryginalność jego myśli wobec tradycji. Co to jest jednak za tradycja, co to za „myślenie tradycyjne", któremu przeciwstawia się Heidegger? W jakiej mierze tradycyjna filozofia zasłania problem bycia? Jak - w związku z tym - kształtuje się opozycja zastane-nowe w twórczości Heideggera? Spróbujmy na razie ograniczyć to pytanie do pierwszego okresu samodzielnej twórczości myśliciela z Fryburga - okresu od Sein undZeit do napisania Vom Wesen der Wahrheit (1929), motywy takiego właśnie ograniczenia wyjdą na jaw nieco później. Jak więc wygląda filozofowanie Heideggera na tle tradycji? Skoro napięcie zastane-nowe, to newralgiczne napięcie wszelkiego filozofowania, stworzone jest w myśleniu Heideggera przez problem bycia, to tradycji powinniśmy szukać w sposobie sformułowania tego problemu. Jak przeto Heidegger pyta o bycie? Czy raczej - co, wedle Heideggera, znaczy pytanie: co to jest „bycie"? „Każde zapytywanie jest poszukiwaniem. Każde poszukiwanie zaś ma kierunek z góry wyznaczony przez to, czego poszukuje."11 Pytanie o coś zakłada więc już pewien dostęp do tego, o co pyta. Stawiając problem bycia, stawiając pytanie: co znaczy „być"? znamy już przeto w pewnej mierze odpowiedź, rozumiemy już w pewnym stopniu, co to „jest" bycie — i dzięki temu właśnie pytamy o nie. By odpowiedzieć na pytanie o bycie, trzeba więc, zdaniem Heideggera, przede wszystkim uchwycić sens tego zrozumieM. Heidegger, Sein und Zeit, s. 5.

190

nia bycia, które pozwala nam o nie pytać. Droga do rozstrzygnięcia problemu bycia prowadzi zatem poprzez pytania: w jaki sposób ja, pytający, rozumiem bycie (a rozumiem je, skoro o nie pytam), jaki jest s e n s tego rozumienia? Sens zaś to coś, co czyni coś innego zrozumiałym, coś, ze względu na co rozumiemy. Ze względu na co więc rozumiemy bycie? Czy inaczej - jaki jest warunek możliwości tego rozumienia? Punktem wyjścia zapytywania o bycie jest więc nasze tego bycia rozumienie. Bycie nie jest jednak n i e znanym nam przedmiotem, wobec którego zadajemy pytanie: co to jest? Pytając o nie mamy raczej do czynienia z w i e d z ą o tym, co jest, wiedzą, która dotyczy bytu nie jako kwiatu, drzewa, maszyny itp., lecz j a k o bytu po prostu. I tę właśnie wiedzę pytamy o jej sens, o warunek jej możliwości. Innymi słowy: pytanie o bycie zakłada sytuację uprzedniego spotkania z bytem jako bytem, zakłada wyjście „naprzeciw" bytowi jako takiemu - przekroczenie (transcendencję) siebie ku bytowi ze względu na jego bycie. Pytanie o sens bycia dotyczy właśnie tej transcendencji - i o tyle jest pytaniem transcendentalnym. Jeżeli zaś celem filozofii jest znalezienie sensu bycia, jest ona właśnie poszukiwaniem warunków dokonanego już i dokonywanego ciągle zrozumienia bycia, a więc - analizą transcendentalną. „Poznanie transcendentalne bada [...] nie sam byt, lecz możliwość uprzedniego (apriorycznego) zrozumienia bycia [...] . Dotyczy ono przekraczania [transcendencji] czystego rozumu ku bytowi, [przekraczania] w ten sposób, że doświadczenie może się dopiero stosować do niego jako do możliwego przedmiotu. Czynić problemem możliwość ontologii to pytać o możliwość, tzn. istotę [Wesen] tej transcendencji [dokonywanej przez] zrozumienie bycia - filozofować transcendentalnie."12 W okresie, który nas interesuje, centralne pytanie filozofii 12

M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, s. 24 i n.

191

Heidegger,a - problem bycia -jest tedy pytaniem transcenden talnym. W ten sposób Heidegger nawiązuje świadomie do określonej, sięgającej aż do średniowiecza, tradycji filozofii europejskiej. Czy - a jeżeli tak, to w jaki sposób -ją zmienia? Jak wygląda jego wersja filozofii transcendentalnej na tle tra dycji tego sposobu filozofowania? Czy i jak ten wątek tradycji myśli europejskiej przekształca się w perspektywie problemu, który stanowi źródło życia Heideggerowskiej refleksji - prob lemu bycia? 2. FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA: HEIDEGGER A NEOKANTYZM Pierwszym kierunkiem filozoficznym, z którym Heidegger -ze tknął się w sposób żywy i systematyczny, był neokantyzm tak zwanej szkoły badeńskiej (lub południowo-zachodnio-niemieckiej). To w szkole neokantystów Heidegger wykształcił się na filozofa. Zanim zetknął się z Husserlem, chodził na seminaria do Rickerta, a jego pierwsze prace: teza doktorska DieLehre vom Urteil im Psychologismus(1914) i habilitacyjna Die kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916), 13 napisane są pod wyraźnym wpływem Rickerta. Nie przypadkiem praca o Szkocie poświęcona jest Rickertowi, a Husserl wspomniany jest we wstępie jedynie z wdzięcznością za po moc w jej wydrukowaniu. Szczególnie interesujący wpływ na Heideggera w począt kowych latach jego aktywności filozoficznej miał nie tyle sam Rickert, co jego przedwcześnie zmarły kolega Emil Łask (1875-1915, zginął w czasie pierwszej wojny światowej). Inte resujący -bowiem poglądy Laska istotnie wpłynęły na kształt Heideggerowskiej wersji filozofii transcendentalnej. Wpływ Laska (zresztą także Rickerta) widoczny jest szczególnie w dwóch pierwszych książkach Heideggera:Die Lehre vom 13

Por. A. Kuhn, Das Wertproblem in den Friihschriften Martin Heideggers und „Sein undZeit", praca doktorska na uniwersytecie w Monachium, 1968.

192

1 Urteil Psychologismus i Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.14 Podobnie jak Łask, Heidegger widzi podówczas podstawowy problem filozofii w teorii kategorii. Teoria kategorii dotyczy warunków możliwości rozumienia przedmiotów - i jako taką właśnie uprawiał ją Kant. Kant nie zadał sobie jednak pytania: jak możliwa jest sama teoria kategorii? - i to właśnie pytanie podejmuje za Laskiem Heidegger. Wszystko, co możemy napotkać w ramach naszego doświadczenia, jest wedle ówczesnych poglądów Heideggera przedmiotem. „Być" to w tych ramach tyle, co „być przedmiotem". Stąd „przedmiotowość" - czyli to, co czyni przedmiot przedmiotem właśnie - jest dla Heideggera w omawianym okresie tożsama z „byciem" w ogóle.15 Teoria kategorii, formułująca warunki rozumienia przedmiotu jako takiego, jest więc zarazem teorią rozumienia bytu jako bytu, a zatem — ontologią. Specyficzne dla filozofii - w oczach Heideggera - pytanie o możliwość teorii kategorii jest więc dla niego równoznaczne z pytaniem: jak możliwa jest ontologia? Kant sformułował po raz pierwszy pytanie, którego przedtem zasadniczo sobie nie zadawano, choć odpowiadano na nie, a mianowicie: w jaki sposób poznanie przedmiotowe jest w ogóle możliwe? Heidegger - nie pierwszy zresztą - postąpił podobnie. Sformułował pytanie, na które sama filozofia Kanta była odpowiedzią, ale które w tej filozofii się nie pojawiało: w jaki sposób możliwa jest teoria formułująca warunki przedmiotowości? Już jednak od wczesnych prac zagadnienie to było dla Heideggera równoznaczne z kwestią: jak możliwa jest ontologia? 14

Leipzig 1914, Tiibingen 1916. Przedruk w tomie: Heidegger, Frithe Schriften. 15 „Wszystko [...] jest jakimś przedmiotem [...]. «Bycie» (dasEns) oznacza [...] całościowy sens sfery przedmiotów w ogóle, jest stałym momentem w tym, co przedmiotowe, jest kategorią kategorii [...]. Ens nie oznacza nic innego jak warunek możliwości poznania przedmiotowego w ogóle." M. Hei degger, Friihe Schriften, s. 156-157.

193

niż dla Husserla. Słowo „wiedza" uzyskuje u Heideggera szersze niż u Husserla znaczenie — dlatego też do „wiedzy" zaliczane być mogą takie przedpoznawcze zachowania człowieka, jak nastroje, czynności praktyczne itp. Heidegger stawia więc pytanie o możliwość wiedzy jako pytanie o możliwość r o z u m i e n i a b y c i a w ogóle (nie tylko bycia przedmiotu). Pyta: jakie musi być rozumienie, by bycie w ogóle było dlań dostępne? Heidegger radykalizuje zatem, jak widać, pytanie transcendentalne. W jego ujęciu nie zatrzymuje się już ono na sferze świadomości intencjonalnej, lecz sięga dalej — także intencjo■ nalność świadomości opatrzona zostaje tu znakiem zapytania. By w ogóle wiedzieć cokolwiek, twierdzi Heidegger, trzeba uprzednio być otwartym na bycie czegoś - „zanim" (oczywiście nie w sensie czasowym, lecz logicznym) bowiem wiemy coś o tym, co napotykamy, napotykamy je właśnie jako będące. Warunkiem napotkania czegoś jest, wedle Heideggera, uprzednie otwarcie wobec horyzontu, w którym to coś może w ogóle się pojawić. Horyzontem tym jest, jego zdaniem, bycie czegoś. Tak właśnie napotkanie pióra możliwe jest dzięki temu, że już uprzednio otwarci jesteśmy na jego bycie, tzn. na jego poręczność. Aprioryczne zaś otwarcie na bycie to właśnie sposób, w jaki j e s t człowiek (sposób ten Heidegger, jak pamiętamy, nazywa Dasein, przytomnością). W tym właśnie sensie bycie ludzkie jest t r a n s c e n d e n c j ą . (Heidegger używa tego słowa nieco inaczej niż Husserl: „transcendencja" oznacza dla niego pewien sposób bycia, polegający na wykraczaniu, transcendere, ku byciu, podczas gdy dla Husserlajest to raczej pewien sposób dania czegoś świadomości, pewien sens, jakim obdarowane są niektóre jawiące się świadomości przedmioty, „zewnętrzność", „obiektywność" czegoś. Łączy ich obu przekonanie, że „transcendencja" nie jest czymś zewnętrznym wobec podmiotu, lecz jest raczej pewną tego podmiotu charakterystyką.) Dlatego wszelkie nasze zachowanie jest „rozumieniem" bycia, jest ontologią - a analiza transcendentalna ma za zadanie zbadanie warunków tej -już gotowej, zawsze zastanej - ontolo196

gii. Filozofia - pojęta jako transcendentalna - jest zatem dla Heideggera i teraz, podobnie jak we wczesnej twórczości, „logi ką ontologii". Nie w specyfice świadomości, lecz w specyfice samego bycia, w specyficznym sposobie bycia leży wedle Heideggera warunek możliwości wszelkiej wiedzy. Nie świadome zachowania pod miotu - lecz sposób, w jaki on j e s t, są tedy polem badań filozofii transcendentalnej. Dlatego właśnie teoria poznania traci w myśli Heideggera swoje dotąd przodujące stanowisko. Podsumujmy: Heidegger, podobnie jak Husserl, pojmuje filozofię (w okresie, o który tu chodzi) jako analizę transcenden talną. Jednakże różni się od Husserla w jej rozumieniu. Podczas gdy dla Husserla analiza transcendentalna jest analizą świado mości w jej funkcji transcendentalnej, dla Heideggera jest ona analizą pewnego sposobu bycia, a mianowicie bycia w sposób ontologiczny. Źródło możliwości wszelkiej wiedzy znajduje się, zdaniem Heideggera, nie w pewnych aktach świadomości, lecz w pewnych „aktach bycia", w określonym sposobie jego doko nywania się. Centralnym problemem filozofii jest w związku z tym nie możliwość poznania, lecz możliwość ontologii. 4. FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA: HEIDEGGER A KANT Nadając ontologiczny sens analizie transcendentalnej, filozofia Heideggera wykracza poza dotychczasową tradycję kantowską (w której mieścił się i Husserl), widzącą problem filozofii w p o z n a n i u zwanym transcendentalnym, tym, które - jak mówił Kant - „zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, jeżeli sposób ten ma być a priori możliwy". Nic więc dziwnego, że sama filozo fia Kanta stała się z czasem problemem dla Heideggera. Pro blem ten został podjęty w książceKant a problem metafizyki, która ukazała się w 1929 roku. Jest ona poświęcona głównie analizie pierwszego tomu Kry197

tyki czystego rozumu. Heidegger przeciwstawia się tu powszechnej wówczas interpretacji krytyki kantowskiej jako teorii poznania: „Zamiar krytyki czystego rozumu zostaje [...] zasadniczo zapoznany, gdy dzieło to interpretuje się jako «teorię doświadczenia»." 18 Jaki jest zatem naprawdę, wedle Heideggera, ów zamiar? Jaki jest jego zdaniem istotny sens Krytyki czystego rozumu? Otóż, zdaniem Heideggera, zamiarem podjętej przez Kanta krytyki czystego rozumu jest uzasadnienie metafizyki. Wedle tradycyjnego, sięgającego Arystotelesa określenia, „metafizyka" to ta gałąź wiedzy, która dotyczy bytu w jego całokształcie. Dzielono ją zwykle na dwie dziedziny: metaphysica specialis miała odnosić się do Boga, natury i człowieka (a więc składały się na nią: teologia, kosmologia i psychologia), metaphysica generalis zaś miała za przedmiot w ogóle byt jako taki. Cel metafizyki jako całości widziano w poznaniu rzeczywistości ponadzmysłowej - a więc była nim metaphysica specialis. Gdy więc pojmując metafizykę w powyższym znaczeniu, pytamy o jej uzasadnienie, chcemy nade wszystko wiedzieć, w jaki sposób możliwe jest poznanie Boga, człowieka, natury... By móc jednak odpowiedzieć na to pytanie, musimy -twierdzi Heidegger - już wcześniej odpowiedzieć sobie na inne, a mianowicie na pytanie: w jaki sposób możliwe jest poznanie bytu w ogóle? Metaphysica generalis (ontologia) jest założeniem metaphysicae specialis - możliwość poznania jakiegoś określonego bytu (np. Boga, człowieka, czy natury) zakłada bowiem uprzednie rozumienie tego bytu j a k o b y t u po prostu. Poszukując uzasadnienia metafizyki, musimy więc przede wszystkim rozstrzygnąć, co umożliwia nam odnoszenie się do bytu jako bytu, czy inaczej mówiąc - jak możliwa jest ontologia. Krytyka czystego rozumu jest właśnie wedle Heideggera próbą takiego rozstrzygnięcia. To stanowi jej sens istotny: 18

M. Heidegger, Kani wid das Problem der Metaphysik, s. 25. (Zob. też wyd. polskie: Warszawa 1989; przyp. red.).

198

„ontologia jako metaphysica generałis, tzn. jako podstawa metafizyki w jej całokształcie, znajduje tu swe uzasadnienie i po raz pierwszy zostaje sprowadzona do samej siebie [...]. Uzasadnienie metafizyki w jej całokształcie to odsłonięcie wewnętrznej możliwości ontologii. Oto prawdziwy, bo metafizyczny (odniesiony do metafizyki jako jedynego tematu) sens tego, co pod nazwą «przewrotu kopernikańskiego» u Kanta jest ciągle mylnie interpretowane."19 Taka wykładnia całościowego sensu Krytyki czystego rozumu, rewolucyjna wobec poprzedzającej Heideggera tradycji kantowskiej, pociąga za sobą gruntowną reinterpretację podstawowych pojęć filozofii Kanta. Zamiarem interpretacji Heideggera nie jest jednak dotarcie bliżej niż poprzednicy do tego, co Kant myślał naprawdę. Heidegger sądzi raczej, że nowy, wypracowany przez niego punkt widzenia pozwoli lepiej (lepiej nawet niż sam Kant to potrafił) dostrzec sens doświadczenia filozoficznego, którego Krytyka czystego rozumu jest wyrazem. Nie słowa filozofa są tedy, jego zdaniem, najbardziej istotne dla tego, kto chce go zrozumieć, lecz to, do czego one odsyłają, to, na co wskazują w nie wypowiedzianym. Czy jednak dokonana przez Heideggera interpretacja Kanta nie idzie zbyt daleko, nawet jeżeli uzna się powyższą zasadę? Czy Heidegger nie zmusza Kanta do powiedzenia tego, czego n i e mógł on powiedzieć - czy jego interpretacja nie jest przeto arbitralna?20 To pytanie pozostawię tu bez odpowiedzi. Heideggerowska interpretacja Krytyki czystego rozumu interesuje mnie tu bowiem jedynie jako próba przezwyciężenia filozoficznej pozycji Kanta, jako próba modyfikacji filozofii transcendentalnej. Na czym więc polega dokonana przez Heideggera reinterpretacja podstawowych pojęć Krytyki czystego rozumu! 19

Tamże, s. 21. Por. E. Cassirer,Kant und aas Problem der Metaphysik, „Kantstudien" 1931, nr 1/2. 20

199

*^

Wedle Kanta Krytyka czystego rozumu dotyczy, jak wiadomo, rzeczy takich, jakimi są dla nas (zjawisk), a nie rzeczy samych w sobie. Tylko o tych pierwszych nauka może mówić cokolwiek, wobec tych drugich winna zachować milczenie. Tożsamość zjawiska i rzeczy samej w sobie może być co najwyżej postulowana, nigdy stwierdzona. Tymczasem dla Heideggera, zgodnie z jego wykładnią Krytyki jako próby uzasadnienia ontologii, zjawisko i byt są toż-. same. „Byt «w zjawisku» jest tym samym bytem co byt w sobie..."21 Jawność bytu jako przedmiotu, o której warunki pytał Kant, dla Heideggera jest tożsama z jawnością bytu jako bytu. Warunki transcendentalne przedmiotu są tedy dlań warunkami ontologicznymi. Jednakże chociaż określenia „rzecz sama w sobie" i „zjawisko" odnoszą się do tego samego bytu, oznaczają co innego. „Rzecz sama w sobie", kryjąca się „poza zjawiskiem", to ten sam byt co „czyste zjawisko" - o tyle jednak, o ile nie ujawnia się w tym zjawisku. Określenie „rzecz sama w sobie" odnosi się więc, zdaniem Heideggera, do skończoności ludzkiego spotkania z bytem — oznacza nieusuwalne zakrycie, z jakim złączone jest zjawianie się bytu. Zdaniem Kanta warunki pojawienia się przedmiotu leżą w podmiocie. Przedmiotowość możliwa jest dzięki specyficznej strukturze podmiotu, z powodu tej specyfiki nazwanego właśnie transcendentalnym (tzn. tworzącym transcendencję). Transcendencja to u Kanta proces wykraczania podmiotu ku przedmiotom właśnie ze względu na ich przedmiotowość, ujawnianie przedmiotów jako takich. Podmiot w swej funkcji transcendentalnej tworzy horyzont przedmiotowości w ogóle i przez to umożliwia nam poznawanie przedmiotów jako takich. „Warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia..."22 21

M. Heidegger,Kant..., s. 36. I. Kant, Krytyka czystego rozumu,przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, A 158, B 197. 22

200

Tymczasem dla Heideggera transcendencja to proces wykraczania nie ku przedmiotowi, lecz ku bytowi jako takiemu. „Problem syntezy transcendentalnej, tzn. tworzącej transcendencję, może być [...] także tak postawiony: jaka musi być najgłębsza istota skończonego bytu, który nazywamy człowiekiem, by mógł on być otwarty wobec bytu w ogóle...?"23 Pytanie to nie dotyczy warunków odniesienia do przedmiotu — a więc nie w analizie podmiotu trzeba szukać na nie odpowiedzi. Transcendencja jest charakterystyką pewnego bytu nie jako podmiotu, lecz j a k o b y t u - nazywa ona bowiem odniesienie ontologiczne, nie poznawcze. Podsumujmy: Celem Krytyki czystego rozumu jest, wedle Heideggera, wyjaśnienie możliwości ontologii - wyjaśnienie możliwości odsłonięcia bytu jako bytu. A odsłanianie bytu jako bytu (inaczej - transcendencja) jest specyfiką ludzkiego sposobu bycia. Stąd pytanie o możliwość ontologii jest zarazem pytaniem o sens (lub o warunek możliwości) b y c i a człowieka. Pytanie o możliwość transcendencji -pytanie transcendentalne - pyta więc o podstawę jawności bytu jako takiego. 5. HEIDEGGEROWSKA WERSJA FILOZOFII TRANSCENDENTALNEJ

Jak wygląda samodzielna Heideggerowska odpowiedź na pytanie transcendentalne w wyłożonym wyżej rozumieniu? W jaki sposób możliwe jest - zdaniem Heideggera - by bycie człowieka było podstawąjawności bytu jako bytu? Próbą odpowiedzi jest już analiza egzystencjalna. Usiłuje ona przecież, jak widzieliśmy, wyjaśnić możliwość rozumienia bycia przez człowieka. Bezpośrednia odpowiedź na to pytanie pada jednak dopiero w rozprawie „O istocie racji", opublikowanej w 1929 roku. Spróbuję krótko streścić sedno zawartej tam argumentacji. 23

M. Heidegger, Kani..., s. 46.

201

Kiedy w ogóle możemy cokolwiek napotkać? Przede wszystkim - odpowiada Heidegger - wtedy, gdy jesteśmy z góry wrażliwi na to, co może się pojawić. Z drugiej strony patrząc - to, co mamy napotkać, musi wtedy a priori odpowiadać naszej wrażliwości. W jaki sposób jest to możliwe w wypadku spotkania z bytem jako takim? Byt z góry odpowiada naszej wrażliwości - twierdzi Heidegger - dlatego, że to my sami w pewnej mierze go projektujemy. Projektujemy mianowicie jego bycie. Jesteśmy zaś na napotykany byt wrażliwi, bowiem nasza wrażliwość a priori odpowiada bytowi, jest a priori „nastrojona" na byt jako taki, „rzucona" weń. Inaczej mówiąc: projektowanie wszelkiego możliwego bytu nie jest przedmiotem naszej swobodnej decyzji, nie możemy podjąć go lub nie - lecz jesteśmy na nie skazani. Nigdy nie znajdujemy się przed nim, u jego początków, lecz zawsze zastajemy je. Nasza wrażliwość na byt jako byt została nam narzucona, zastana, a nie wybrana przez nas. Projektowanie i nastrojenie są dwiema stronami tego samego procesu - Heidegger nazywa w rozprawie „O istocie racji" ów proces „wolnością"24. Tak pojęta wolność jest, jego zdaniem, specyfiką ludzkiego sposobu bycia. Bytowanie nasze jest przeto, zdaniem Heideggera, z jednej strony zwrócone ku temu, co możliwe -jako że bytowanie nasze projektuje bycie wszelkiego możliwego bytu. Z drugiej strony, bytowanie to jest a priori zwrócone ku temu, co j u ż jest, ku z a s t a n e m u -jako że zawsze już związani jesteśmy z bytem jako takim, zawsze z a s t a j e m y sytuację, w której byt - w tej mierze, w jakiej jest - został j u ż przez nas zaprojektowany. Nasza postawa wobec możliwego spotkania z bytem jest więc z góry określona przez napięcie między zastanym a możliwym. Spotykamy byt zawsze zastając go 24 M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, w tomie: Wegmarken, s. 59. (Zob. też wyd. polskie: O istocie podstawy, przeł. J. Margański, w: W. Stróżewski, red., Od Husserla do Levinasa, Kraków 1987; przyp. red.)

202

w pewnej mierze, a jednocześnie ujmując go w perspektywę możliwości, bycia-nie-tak, bycia-inaczej. Sytuacja ta rodzi pytanie: dlaczego? Dlaczego to coś, co napotykamy, jest raczej, niźli miałoby nie być? Dlaczego jest tak, a nie inaczej? Nasza aprioryczna postawa wobec napotykanego bytu skłania nas do zwrócenia się ku niemu z pytaniem o racje, do uzasadnienia go. Filozofia transcendentalna to - zdaniem Heideggera - zapytywanie o możliwość napotkania bytu jako bytu. Odpowiadając na to pytanie Heidegger wskazuje, jak widzieliśmy, na specyficzną strukturę ludzkiego bycia, na wolność, dzięki której właśnie możemy napotkać byt jako byt. Wolność jest, co więcej, warunkiem nie tylko samego naszego spotkania z bytem jako takim - warunkuje ona również rodzaj tego spotkania: to mianowicie, że zwracamy się ku bytowi w poszukiwaniu jego racji, jego podstaw, jego warunków. Poszukiwanie racji, podstaw, warunków możliwości wypływa tedy z samej istoty ludzkiego sposobu bycia. Oto wedle Heideggera źródło prawomocności wszelkiego myślenia dążącego do odkrycia podstaw - a więc także filozofii transcendentalnej. Podsumujmy: Heidegger, podobnie jak Kant i Husserl, używa słowa „transcendentalny" na określenie analizy warunków możliwości transcendencji. Tyle że ową „transcendencję" pojmuje inaczej niż poprzednicy. Człowiek, jego zdaniem, dokonuje transcendencji - tzn. przekraczania - nie poznając, lecz po prostu będąc. Człowiek - jeżeli jest - napotyka na swojej drodze to, co jest także. I to napotyka je nie tylko jako kwiat, drzewo czy książkę, ale jako kwiat, który j e s t , drzewo, które j e s t , książkę, która j e s t . Inaczej mówiąc: człowiek napotyka to, co jest ze względu na j e g o b y c i e . I na tym - zdaniem Heideggera - polega właśnie transcendencja: człowiek - a więc pewien byt - odnosi się do bycia. Metafo rycznie mówiąc: człowiek przekracza (czy transcenduje) byt ku byciu. Warunkiem możliwości tej transcendencji jest zaś, jak widzieliśmy, specyfika ludzkiego sposobu bycia - w o 1 nosc. 203

6. PRZEKROCZENIE FILOZOFII TRANSCENDENTALNEJ

Tak oto wygląda opisana pokrótce Heideggerowska propozycja filozofii transcendentalnej. Spójrzmy teraz, w jaki sposób Heidegger wychodzi poza tę filozofię. Analiza transcendentalna doprowadziła Heideggera do następującego rezultatu: napotkanie bytu jako bytu możliwe jest dzięki uprzedniemu „napotkaniu" jego bycia. Wolność projektująca bycie i nastrojona na nie jest właśnie takim spotkaniem. Jawność bytu jako bytu zakłada więc uprzednią jawność bycia. Jaki jest z kolei warunek możliwości tej drugiej? Na to pytanie analiza transcendentalna nie może już odpowiedzieć. Okazało się przecież, że jako poszukiwanie racji, podstaw, warunków możliwości jest ona postacią ludzkiej egzystencji, ta zaś - wykraczając ku byciu samemu - zakłada jawność tego, ku czemu wykracza. I o tę jawność właśnie teraz pytamy. Inaczej mówiąc: pytanie o podstawę jawności bycia jest pytaniem transcendentalnym - ono samo zakłada więc jawność bycia, o możliwość której się pyta. Analiza transcendentalna zawsze zakłada już jawność bycia — sama nie może więc o nią pytać. Pytanie o podstawę jawności bycia nie ma zatem w ogóle odpowiedzi. Jest po prostu pytaniem zadanym niewłaściwie. Innymi słowy - analiza transcendentalna doświadcza w nim swoich własnych granic. Natrafia na obszar, wobec którego jest bezsilna, do którego nie pasują jej narzędzia. Obszar ten to jawność samego bycia. Świadomość załamania się analizy transcendentalnej wobec problemu jawności bycia dochodzi u Heideggera do głosu po raz pierwszy w napisanej (w pierwszej wersji) w 1930 roku, a ogłoszonej 13 lat później rozprawie O istocie prawdy. Załamanie się analizy transcendentalnej skłoni później Heideggera do zwrotu (Kehre) na drodze swej myśli, do porzucenia pierwotnie obranego szlaku filozofii transcendentalnej. Praca 204

O istocie prawdy jest właśnie świadectwem dokonywania się tego zwrotu. To tu po raz pierwszy wolność interpretowana jest z rozmysłem jako wolność zwrócona ku jawności bycia —jawność ta jest więc teraz jej miarą. Tak pojęta jawność bycia nie jest więc w żaden sposób produktem ludzkiej egzystencji - to raczej egzystencja ta zawdzięcza swe otwarcie jawności bycia w ogóle. Jawność bycia „wychodzi naprzeciw" rozumieniu, sama z siebie otwiera się dlań - i dlatego rozumienie jej jest w ogóle możliwe. Dokonujące się w ludzkiej egzystencji projektowanie nie jest więc już, jako mogło się dotąd zdawać, ostatecznym układem odniesienia wszelkiego rozumienia czegoś, lecz przeciwnie - możliwe jest tylko dzięki temu, że samo bycie dlań się ujawnia. Wolność nie jest ustanowiona przez samego człowieka - może być jedynie przez niego uznana. „Człowiek nie «posiada» wolno ści [...], lecz [...] odwrotnie: wolność [...] posiada człowieka."25 Ostatecznym źródłem transcendencji nie jest zatem wolność (ludzki sposób bycia), lecz samo bycie. Transcendencja polega więc na takim czy innym spotkaniu z „wychodzącą jej naprzeciw" i warunkującą ją jawnością bycia, na takim czy innym otwarciu na własne uwarunkowanie. Bycie musi być jawne już samo z s i e b i e , by człowiek mógł w ogóle ku niemu wykraczać. Dlaczego jednak spotkanie człowieka z byciem ma właśnie postać transcendencji, przekraczania? Skąd bierze się ta jego dynamika? Bierze się ona ze specyfiki tej jawności, ku której człowiek wykracza. Jawność bycia bowiem znajduje się zawsze „poza" jawnym za każdym razem bytem i sama z siebie wymyka się ujawnieniu, ukrywa się - a jednak jest jawna. Jest jawna jako niewyczerpana, jako ukryta, czy inaczej - jawna jest jej skrytość. Dlatego pojawia się jako niebyt, jako coś, co nie-jawne - a więc jako nicość. 25 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, tamże, s. 89. (Zob. też wyd. polskie: O istocie prawdy, przeł. J. Filek, „Aletheia" 1990, nr 1; przyp. red.)

i

-

205

1

Ta imman,entna skrytość jawności samego bycia jest właśnie warunkiem transcendencji jako takiej. Tylko wtedy bowiem, gdy coś jest zakryte, możemy przekroczyć to, co każdorazowo odsłonięte. Skrytość bycia nie jest więc wynikiem ograniczenia ludzkich możliwości odsłaniania, nie jest cieniem rzucanym przez człowieka na bycie, samo przez się jawne w pełni, lecz jest drugą stroną tej jawności, jej specyfiką. Bycie samo z siebie ujawnia się tak, że skrywa się zarazem. Zjawisko skrytości bycia — podobnie jak wcześniej jawności -wymyka się zatem analizie transcendentalnej. Wymaga wyjścia poza transcendencję ku temu, czemu transcendencja zawdzięcza swą istotę: ku skrywającemu się i odkrywającemu zarazem byciu. Warto przy okazji zapobiec łatwemu tu nieporozumieniu. Zwrot „jawność bycia" może bowiem sugerować, że chodzi tu o coś (a mianowicie o bycie), co jest jawne. Nic bardziej mylnego. Bycie nie jest „czymś", co wtórnie dopiero jest jawne, lecz samo jest tą jawnością i tylko nią. Jawność ta nie jest przy tym jawnością pełną -coś, co jawne (byt), kryje zarazem „coś" innego (bycie). Gdy Heidegger mówi o skrytości stanowiącej istotny element jawności bycia, oznacza toniewyczerpywalność tej jawności, to, że nie może być ona nigdy w całości obecna -w żadnym wypadku zaś nie to, że bycie raz skrywa się, a kiedy indziej odkrywa. Podsumujmy: Próbujemy zrozumieć świat zadając temu, co w nim napotykamy, pytanie: dlaczego? Nie przypadkiem pytamy tak właśnie - poszukiwanie racji, podstaw, warunków możliwości wypływa bowiem z samej istoty naszej egzystencji. Jednakże pytanie „dlaczego?" -którego szczególnym przypadkiem jest, jak widzieliśmy, analiza transcendentalna - zawodzi wtedy, kiedy kierujemy je ku jego własnemu źródłu: ku jawności i skrytości bycia, z której pierwotnie ono samo wypływa. Tu już nie możemy pytać: dlaczego? Analiza transcendentalna zawodzi więc wobec swoich własnych podstaw - a mianowicie wobec jawności samego bycia. Jawność ta wymaga już badania innego rodzaju. Świadomość tej sytuacji doprowadziła Heideggera do zwrotu w myśleniu, 206

do porzucenia filozofii transcendentalnej na rzecz myślenia, które zwróci się ku samemu byciu, które myśleć będzie bycie jako bycie, a nie jak dotąd - jako podstawę, horyzont czy warunek możliwości bytu. Porzucenie filozofii transcendentalnej przez Heideggera nie jest zwykłym zastąpieniem jednych poglądów przez drugie. Heidegger nie odrzuca filozofii transcendentalnej jak ktoś, kto przestaje uznawać zdanie „dwa plus dwa jest pięć", spostrzegłszy, że naprawdę „dwa plus dwa jest cztery". Zgodnie zresztą z własnym punktem widzenia Heidegger nie mógłby tego zrobić. Bycie nie jest przecież osobnym przedmiotem, osobną sferą rzeczywistości, ku której moglibyśmy zwrócić się z rozmysłem i wyłącznie. Bycie jest zawsze byciem czegoś, co jest, co bytuje. Pytanie o bycie można by więc zwrócić początkowo tylko ku bytowi. Z konieczności wyruszamy zatem na drogę ku sensowi bycia, poszukując go „poza" bytem, „poprzez" byt. Filozofia transcendentalna jest właśnie jednym z możliwych sposobów takiego poszukiwania. Ale w takim wypadku filozofia transcendentalna uprawniona jest tylko o tyle, o ile z góry uznaje się ją za tymczasową, za ograniczoną, o ile uprawia się ją mając na względzie jej granice, jej przezwyciężenie. O ile przystępując do niej wie się już, że nie można dotrzeć do żadnej ostatecznej podstawy - bo takiej podstawy nie ma, bo ostateczna podstawa jest nicością - przepaścią. Filozofia transcendentalna jest uprawniona, gdy potrafimy ją ustrzec przed niebezpieczeństwem przesłonięcia bycia przez to, co jest - wszystko jedno, czy będzie to Byt Najwyższy, duch, absolut czy materia. Przezwyciężenie filozofii transcendentalnej przez Heideggera można więc nazwać heglowskim „zniesieniem". Można też powiedzieć, że jest ono analogiczne do przezwyciężenia fizyki Newtona przez Einsteina. Eistein przezwyciężył bowiem Newtona wykazując, że jego teoria nie opisuje dobrze wszystkich zjawisk nam dostępnych - a jednak utrzymał ją w mocy, zakreślając granice dziedziny, którą opisuje adekwatnie. 207

7. PODSUMOWANIE: HEIDEGGER I FILOZOFIA NOWOŻYTNA

Spróbujmy krótko sformułować rezultaty dotychczasowej analizy. We wczesnych pracach Heideggera program filozofii transcendentalnej ulega, jak widzieliśmy, pewnej radykalizacji: Heidegger stara się dowieść, że pytając o podstawę czy warunki możliwości naszej wiedzy, pytamy w istocie nie o jakkolwiek rozumianą świadomość, lecz o sens bycia. Filozofia transcendentalna w rezultacie tej radykalizacji okazuje się pytaniem o sens bycia (podobnie jak to było z fenonomenologią). Z drugiej strony, wiemy teraz lepiej, co znaczy samo to pytanie: pytanie o sens bycia okazuje się radykalnie postawionym pytaniem o syntezę transcendentalną.26 Pytanie o sens bycia nie jest więc pytaniem o znaczenie pewnego słowa, nie jest uzależnione od występowania takiego słowa jak „być". Mogłoby być zadane - w innych słowach - także w języku, w którym nie występuje czasownik „być" lub jakiś analogiczny. Bycie jest, zdaniem Heideggera, nie tylko rzeczywistym celem pytań transcendentalnych — jest także, jak widzieliśmy, ich źródłem. Właśnie dlatego, że jesteśmy tak, jak jesteśmy, pytamy o warunki możliwości, racje, podstawy - a więc pytamy „transcendentalnie". Ale skoro filozofia transcendentalna wypływa z określonego sposobu bycia, o samo to bycie nie możemy już pytać transcendentalnie. Konsekwentnie do końca przeprowadzona analiza transcendentalna znosi więc sama siebie, przestaje być pytaniem o racje, warunki możliwości, podstawy. Na czym polega to zniesienie? Sens bycia jawi się jako podstawa czy warunek możliwości tylko wtedy, gdy rozpatrujemy go z punktu widzenia czegoś, co jest, z punktu widzenia bytu. Ale nie jest to podstawa w zwykłym sensie. Pytając o podstawę - a tym bardziej o ostaPor. C. F. Gethmann, Yerstehen wid Auslegung.

208

teczną podstawę - pyta się zwykle o coś, co jest, o jakiś byt, który można by było uznać za absolutny fundament, za fundamentum inconcussum. Tymczasem b y c i e nie może być oczywiście takim fundamentem. Nie jest przecież bytem, jest nie-bytem i w tym sensie nicością. Dlatego Heidegger pisze o byciu pojawiającym się u kresu refleksji transcendentalnej abgrundiger Grund, „przepastna podstawa". Bycie-skoro jest identyczne z nicością - jest podstawą tylko w tym sensie, w jakim „podstawą" może być przepaść. Oto rezultat radykalnie pojętej analizy transcendentalnej: nasza wiedza „ugruntowana jest na nicości". Z punktu widzenia bytu bycie jawi się więc jako nicość. Inaczej mówiąc: z punktu widzenia bytu bycie n i e pokazuje się jako takie. Gdy więc poszukujemy podstaw czy warunków możliwości dla tego, co jest - a więc gdy filozofujemy transcendentalnie - zapominamy o byciu jako takim. Drugą stroną filozofii transcendentalnej jest więc zapomnienie o byciu, Seinsvergessenheit, Dlatego właśnie postawienie p r o b l e m u b y c i a okazało się w rezultacie przezwyciężeniem filozofii transcendentalnej. Przezwyciężenie filozofii transcendentalnej jest przezwyciężeniem myślenia poszukującego absolutnych podstaw, myśli, która jest wysiłkiem odnalezienia absolutnego układu odniesienia; jakiegoś konkretnego bytu, tłumaczącego resztę rzeczywistości. Tymczasem, jak widzieliśmy, właśnie takie postępowanie jest charakterystyczne dla głównego nurtu myśli nowożytnej, od Kartezjusza i Galileusza po Husserla i Sartre'a. Myśliciele nowożytni odnajdywali taką absolutną podstawę, taki absolutny układ odniesienia w subiektywności (Kant i Husserl nazywali ją „subiektywnością transcendentalną"). Dzieje myśli nowożytnej są więc - z Heideggerowskiego punktu widzenia - dziejami zapomnienia o byciu. Postawienie problemu bycia prowadzące do przezwyciężenia filozofii transcendentalnej jest więc zarazem k r y t y k ą f i l o z o f i i nowożytnej w ogóle. 209

Odsłonięcie tej konsekwencji było dla Heideggera, jak widzieliśmy, zarazem punktem zwrotnym w rozwoju własnej myśli. Krytyka filozofii nowożytnej w ogóle musiała stać się krytyką własnej filozofii - o tyle, o ile wczesne (do 1930 roku) prace Heideggera były próbą ujęcia problemu bycia w tradycyjny „transcendentalny" sposób; z perspektywy pewnego bytu (Dasein). W_ istocie tematem SeinundZeit jest próba, znale, .zienią sensu bycia przez analizę ludzkiego życia samotnego i zdanego na siebie, analizę egzystencji, która ma być jedyną p o d s t a w ą rozumienia bycia tak własnego, jak i innych bytów. Głównym problemem Sein und Zeit jest wprawdzie pytanie o sens bycia, ale pada ono z perspektywy subiektywności, z punktu widzenia podmiotu. W swym pierwszym w pełni samodzielnym dziele - a także w Was ist Metaphysik?, Vom Wesen des Grundes i Kant und das Problem der Metaphysik - Heidegger mówi więc jeszcze tradycyjnym językiem filozo fii nowożytnej, językiem transcendentalnym. Dopiero z cza sem uświadamia sobie n i e m o c tego rodzaju pytań wobec „jedynej sprawy myślenia" - wobec bycia - i to skłania go do zwrotu na drodze myśli. Można więc powiedzieć, że analizy Sein und Zeit wymagają powtórzenia, że podstawowe katego rie - egzystencja, troska, czasowość itd. - wymagają reinterpretacji. Trzeba je teraz ukazać jako s t r u k t u r y samego bycia, ujawniające się za pośrednictwem Dasein, a nie tylko jako struktury pewnego określonego bytu, Dasein właśnie. Trzeba - inaczej mówiąc - oczyścić Sein und Zeit z dwuznacz ności, która jest z nim związana, dwuznaczności płynących z zakorzenienia w tradycyjnym, nowożytnym języku i w trady cyjnym sposobie myślenia. Późniejsza twórczość Heideggera — po „zwrocie" — jest właśnie próbą takiej reinterpretacji.27 W nowej perspektywie pojęcia analizy egzystencjalnej ujaw niają swój dotąd zatarty sens. 27 Por. F. W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation M. Heideggers, Meisenheim 1964.

210

Z tej nowej perspektywy dopiero ujawnia się również właściwy sens głównego dzieła Heideggera z pierwszego okresu jego twórczości: Sein und Zeit. Zgodnie z umieszczonym na wstępie planem całości, po wstępnej interpretacji ludzkiego istnienia miała nastąpić analiza sensu samego bycia. Ale analiza ta nie została opublikowana; okazało się, że nie można pytać dalej w ten sam sposób co dotychczas. Zamiar, jaki postawił przed sobą autor - odsłonięcia sensu bycia - nie został zrealizowany. Nie było to jednak zwykłe niepowodzenie. Powiedziałbym raczej, że niepowodzenie to konstytuuje dopiero sens całego dzieła. Bowiem istotny sens Sein und Zeit polega na tym, że filozofia nowożytna jako taka staje się tu problemem; nie tylko to czy inne zagadnienie, lecz sam sposób stawiania zagadnień, samo filozofowanie - tak jak pojmuje się je w nowożytności - zostaje opatrzone znakiem zapytania. Oto „rezultat" tej książki: filozofia nowożytna jako problem. Omawiając rewizję fenomenologii dokonaną przez Heideggera czy Heideggerowską odpowiedź na pytanie: co to znaczy „rozumieć"?, jego modyfikację filozofii transcendentalnej, parokrotnie natrafialiśmy na opozycję Heideggera wobec tradycji filozofii nowożytnej. Była to zasadniczo opozycja wobec filozofii świadomości; Heidegger starał się dowieść, że relacja podmiot-przedmiot, relacja uświadamiania sobie nie jest bynajmniej pierwotnym związkiem człowieka i świata; że „zanim cokolwiek odczuliśmy, poznaliśmy, pomyśleliśmy -byliśmy już". To prawda, mówił Heidegger, świat jest zawsze światem d l a m n i e - ale to „dla mnie" nie oznacza „dla świadomości", lecz „dla pewnego sposobu b y c i a - dla przytomności". Rewizja filozofii transcendentalnej uświadomiła Heideggerowi ponadto, że postawienie problemu bycia zmusza nie tylko do porzucenia pewnych tradycyjnych p r z e k o n a ń (filozofii świadomości mianowicie), lecz także do zmiany samego s p o s o b u p y t a n i a , którego konkretyzacją są te przekonania. Filozofia nowożytna okazała się filozofowaniem z punktu widzenia bytu i w tym sensie w zapomnieniu o byciu. 211

Rozwój myśli Heideggera można uznać w pewnym sensie za stopniowe uświadomienie sobie konsekwencji własnego stanowiska z Sein und Zeit. Sednem opozycji wobec fenomenologii świadomości (por. rozdz. I) okazała się z czasem opozycja wobec pewnego sposobu myślenia w ogóle, a mianowicie myślenia w sposób transcendentalny: poszukiwania podstaw, reguł, warunków możliwości (por. rozdz. III). Motywem tej opozycji jest przeświadczenie, że myślenie tego rodzaju jest myśleniem w zapomnieniu o byciu. Chodzi więc o coś więcej niż tylko o myśl nowożytną, chodzi o myślenie w ogóle. Czy myślenie jest bowiem zawsze niepamięcią o byciu? - Co to w ogóle znaczy myśleć? Problem bycia stawia nas tedy przed koniecznością rewizji naszej samowiedzy. Można więc powiedzieć, że problem bycia zmusza nas do opatrzenia znakiem zapytania nie tylko f i l o z o f i i n o w o ż y t n e j , ale i f i l o z o f i i w o g ó l e . Czy filozofia - trzeba teraz zapytać - w tym kształcie, w jakim rozwinęła się od Greków do dzisiaj, odpowiada właściwemu powołaniu myśli? Czy może rozbudzenie myślenia, wydobycie go z niepamięci o „jego własnej sprawie" jest równoznaczne z końcem filozofii po prostu? Problem, przed jakim stawia nas Heidegger, nie da się więc zamknąć we współczesnych czy nowożytnych kontrowersjach między filozofami. „Wicher, który dmie przez myślenie Heideggera, nie zrywa się w stuleciu, w którym żyjemy. Dociera do nas z pradawności..."28

28

H. Arendt, Martin Heidegger ist 80 Jahre alt, „Merkur", 1969, nr 9. Przekład polski (A. Krzeczkowski), „Znak" 1974, nr 6.

Rozdział IV HEIDEGGER I FILOZOFIA Czym jest b y c i e bytu? - to pytanie „zadawane z dawien dawna i dzisiaj, pytanie, które będzie zadawane po wsze czasy i wiecznie będzie nas niepokoić..."1 Powyższe przekonanie Arystotelesa jest z Heideggerowskiego punktu widzenia trafną przepowiednią losów filozofii europejskiej. Filozof- powiada bowiem Heidegger - to ten, co pyta o bycie, choćby nawet był tego nieświadomy. Zazwyczaj jednak rozumiemy słowo „filozof" inaczej - obdarzamy nim raczej kogoś, kto poszukuje prawdy, kogoś, kto „kocha mądrość". Odpowiedź Heideggera na pytanie: kim jest filozof, wydaje się więc różna od potocznej — a jednak jego refleksja nad dziejami filozofii europejskiej dotyczy tych samych postaci, które i my zwykliśmy nazywać filozofami. Jaki jest więc stosunek między poszukiwaniem prawdy a poszukiwaniem sensu bycia? 1. PRAWDA I WOLNOŚĆ

„Poszukiwanie prawdy" rozumiemy zwykle jako usiłowanie znalezienia w i e d z y prawdziwej; poszukując prawdy chcemy zdobyć taką wiedzę, która by pokazywała nam rzecz tak, jak ona jest. „Prawda" to zgodnie z potocznym rozumieniem kwa1

Arystoteles, Metafizyka, 1028b-2ff.

213

lifikacja wiedzy. Cechuje tę wiedzę, która pokazuje nam rzeczywistość jako taką, która o d p o w i a d a rzeczywistości. Kogoś, kto twierdzi np., że „obraz wisi na ścianie", nazywamy prawdomównym wtedy, gdy obraz rzeczywiście na ścianie wisi. Rozumiemy zatem najczęściej „prawdę" jako odpowiedniość wiedzy i rzeczy, której wiedza ta dotyczy. Przyjęło się nazywanie k l a s y c z n y m tego właśnie rozumienia słowa „prawda". Arystoteles był, jak wiadomo, pierwszym filozofem, który je sformułował. W jaki jednak sposób wiedza może odpowiadać rzeczy? Jaki charakter ma ta odpowiedniość? Spójrzmy, co autor Sein und Zeit ma do powiedzenia na ten temat. Prawda pojęta jako odpowiedniość wiedzy i rzeczy nie jest bynajmniej - twierdzi Heidegger - stosunkiem dwóch różnych sfer: wiedzy z jednej i rzeczy z drugiej strony. Wiedza nie jest bowiem osobną „rzeczą", „podobną", czy „odpowiadającą" rzeczy, której dotyczy, ta rzecz zaś nie jest czymś oderwanym od wiedzy. Rzecz i wiedza o niej pozostają jedynie we wzajemnym związku. Wiedza z istoty odnosi się do rzeczy, jest-jak to wykazał już Husserl - intencjonalna, rzecz zaś jest jedynie jej korelatem. Nie można więc sensownie mówić o rzeczy w oderwaniu od naszej wiedzy o niej, i o wiedzy — w oderwaniu od rzeczy, której dotyczy. Wszelka wiedza jest tedy nierozerwalnie związana z rzeczą. Nie możemy więc wprzód dowiedzieć się czegoś o rzeczy, abstrahując zarazem od tego, że się dowiadujemy, tzn. zdobyć wiedzy o rzeczy w oderwaniu od wiedzy o niej, by następnie porównać ją z tą wiedzą. Z drugiej strony, nie możemy wiedzieć czegoś i zarazem abstrahować od rzeczy, której ta wiedza dotyczy — wiedza bowiem to właśnie stosunek do rzeczy. Jak więc możemy zdobyć wiedzę o tym, czy zdanie: „obraz wisi na ścianie", jest prawdziwe? Odpowiedź, którą podpowiada nam rozsądek, będzie w tym wypadku identyczna z tą, której udzieliłby Heidegger - trzeba po prostu spojrzeć na 214

ścianę i spostrzec, czy obraz jest, czy go nie ma. Prawdę tej wypowiedzi rozstrzygamy, jak widać, nie przez odniesienie jej do oderwanej od niej rzeczy, lecz przez porównanie z innym sposobem jej przedstawienia - takim, dzięki któremu rzecz dana nam jest taka, jaka jest. Jeżeli stwierdzimy, że wypowiedź, o którą chodzi, ukazuje nam rzecz w ten sposób -stwierdzimy tym samym, że jest prawdziwa. Wypowiedź „obraz wisi na ścianie" odnosi się z istoty do obrazu, o którym mówi. Odniesienie to może być nazwane prawdą wtedy, gdy spełnia pewne warunki - gdy mianowicie ukazuje rzecz taką, jaką ona jest. Krótko - gdy ją odkrywa. Podobnie rzecz się ma, zdaniem Heideggera, z prawdą rzeczy w ogóle. Wiedza z istoty odnosi się do rzeczy - prawdziwym zaś można nazwać takie odniesienie, które rzecz o d krywa. „To, że [wiedza] jest prawdziwa, oznacza: odkrywa ona byt sam w sobie."2 Prawda wiedzy nie polega tedy na „podobieństwie" wiedzy samej w sobie do transcendentnego stanu rzeczy, lecz jest charakterystyką samej wiedzy. Jak dotąd, stanowisko Heideggera wobec problemu prawdy zbieżne jest ze stanowiskiem Husserla. W 44 paragrafie Sein und Zeit, poświęconym analizie zjawiska prawdy, Heidegger powołuje się zresztą na fenomenologiczną teorię prawdy zawartą w drugim tomie Badań logicznych (VI badanie).3 Podobnie jak Heidegger, i Husserl widzi odpowiedniość, z którą mamy do czynienia z okazji prawdy wiedzy nie jako odpowiedniość oderwanych od siebie rzeczy i wiedzy, lecz jako odpowiedniość dwóch sposobów prezentacji rzeczy: rzeczy domniemanej i „samoobecnej". Tak dla Husserla, jak i dla Heideggera miarą wiedzy prawdziwej jest także wiedza — ściśle biorąc pewien s c h e m a t wiedzy: wiedzy, która ukazuje nam samą rzecz. Schemat ten u każdego z nich wygląda zupełnie inaczej - dla obu jednak pytanie o prawdę nie jest pytaniem 2 3

M. Heidegger, Sein und Zeii, s. 218. Tamże.

215

o możliwość dotarcia do rzeczywistości oderwanej od wiedzy, lecz o warunki, jakie musi spełniać wiedza, by rzecz ukazała się w niej taką, jaka jest. Prawda wiedzy, zdaniem Heideggera, to zatem tyle co o d -k r y w a n i e. Jakaś konkretna wiedza jest prawdziwa, wtedy gdy realizuje „schemat odkrywania" czegoś. Odpowiednio jakaś rzecz lub stan rzeczy jest odkryty - w tym znaczeniu możemy go też nazwać „prawdziwym" - jeżeli pojawia się w sposób przez ów schemat określony. Czy jednak wszelka wiedza może być prawdziwa? Zwykliśmy uznawać za prawdziwą (lub fałszywą) - to znaczy zgodną (lub niezgodną) z rzeczywistością —taką tylko wiedzę, która coś twierdzi lub czemuś przeczy -jednym słowem, s ą d czy też wypowiedź. Skoro jednak uznać, tak jak to zrobił Heidegger, że prawda to tyle co odkrywanie (lub odkrytość), będziemy uważać za prawdziwe wszystkie zachowania odkrywające. A jak już wiemy z dotychczasowych analiz, zachowania takie nie ograniczają się do wiedzy w postaci sądu. Czynności takie, jak na przykład pisanie piórem -mówiąc w języku Heideggera: czynności o strukturze z a t r o s k a n i a — także coś odkrywają. „Bycie przy tym, co jest wewnątrz świata, zatroskanie, jest odkrywające."4 Także nastroje -jak pamiętamy - są w swoisty sposób odkrywające. Gdy więc mówimy o „wiedzy prawdziwej" zgodnie z Heideggerowskim rozumieniem prawdy, pojmujemy słowo „wiedza" w tym szerokim znaczeniu, które pozwala mi powiedzieć, że „wiem" zarówno wtedy, gdy coś poznaję, jak i wtedy, gdy coś robię lub czuję. Dla Heideggera „wiedza", która może zostać zakwalifikowana jako prawdziwa, obejmuje także zachowania przedpoznawcze, takie jak czynności praktyczne, nastroje itp. „Prawdziwość" nie jest więc dla niego związana ani z sądem czy wypowiedzią, ani nawet z poznaniem w ogóle - „prawdziwy" może być bowiem nie tylko sąd czy poznanie, lecz także strach czy rąbanie drzewa. 4

216

Tamże, s. 223.

W jaki jednak sposób zachowanie odkrywa? Jak wygląda ów „schemat odkrywania", którego realizacja zapewnia prawdziwość wiedzy w Heideggerowskim sensie tego słowa? By określić ten schemat, trzeba, zdaniem Heideggera 5, odpowiedzieć wpierw na pytanie: w jaki sposób odkrycie czegoś jest w ogóle możliwe? A odkrycie (inaczej mówiąc: napotkanie czegoś) zakłada, że to, co odkrywamy, już z góry nas obchodzi — że jesteśmy już nim zainteresowani. Aprioryczne zainteresowanie - twierdzi Heidegger - jest warunkiem odkrycia czegoś. A skoro tak, to odkrywanie dokonuje się zawsze ze w z g 1 ę -d u n a coś, co nas interesuje, w aspekcie naszego zainteresowania. Odkrywanie ma więc zawsze strukturę celową - bo ta struktura właśnie jest warunkiem jego możliwości. Pióro na przykład odkrywamy ze względu na to, że służy do pisania, a więc że jest w pewien sposób poręczne. Odkrywamy je ze w z g l ę d u na jego poręczność, j a k o poręczne. Właściwa odpowiedź na pytanie: czym jest pióro? brzmi: pióro służy do pisania. Jasne się teraz staje, dlaczego nie można mówić o odkrywanym bycie, abstrahując od samego odkrywania. Skoro bowiem byt - zgodnie ze schematem odkrywania w ogóle - może być odkryty tylko j a k o taki czy inny, to, co odkryte, nie znajduje się „poza" czy „przed" odkrywaniem - przecież dopiero d z i ę k i pisaniu pióro zostaje odkryte j a k o pióro (tzn. jako służące do pisania). O ile więc dla Husserla intencjonalność, nierozerwalny związek rzeczy i wiedzy o niej, była faktem, który się zakłada, lecz nie tłumaczy, o tyle Heidegger - dzięki wskazaniu celowego schematu odkrywania - pozwala dostrzec warunki jej możliwości. A zatem: prawdziwość — zdaniem Heideggera — cechuje przede wszystkim zachowanie spełniające schemat odkrywania; takie mianowicie zachowanie, które odkrywa coś j a k o coś. Por. wyżej, rozdz. II, p. 1.

217

Jak łatwo zauważyć, to pojęcie prawdy odbiega od tego, którym zazwyczaj się posługujemy. Skłonni jesteśmy przecież nazywać prawdziwym jedynie sąd czy wypowiedź, taką choćby jak tę, co twierdzi o obrazie, że wisi na ścianie. Heidegger, nazywając prawdziwym zachowanie odkrywające, nie wskazuje jednak zjawiska nie mającego nic wspólnego z tym, które nawykliśmy brać za prawdę. Odkrywanie jest bowiem war u n k i e m prawdy w potocznym znaczeniu: aby twierdzenie ukazujące nam obraz j a k o wiszący na ścianie mogło być prawdziwe, trzeba wprzód móc w ogóle ukazać ten obraz jako taki, a nie inny. Dopiero wtedy, gdy coś zostaje w ogóle odkryte j a k o coś, powstaje możliwość ukazania go w sądzie czy wypowiedzi takim, j a k i m j e s t , l u b innym, a więc - możliwość prawdy i fałszu w potocznym znaczeniu. Dopiero wtedy, gdy obraz w ogóle jest odkrywany j a k o . . . , można ukazać go w wypowiedzi jako wiszący na ścianie (czyli praw dziwie) lub jako nie wiszący na niej (czyli fałszywie). Heidegger wskazuje nam tedy w zjawisku odkrywania czegoś jako czegoś fenomen bardziej pierwotny niż prawda w sensie potocznym. Dlatego właśnie nazywa on odkrywanie (lub odkrytość) prawdą „bardziej pierwotną". Czy jednak dotarliśmy w ten sposób do źródeł zjawiska prawdy? Czy odkrywanie (lub odkrytość) - jako prawda bardziej pierwotne od prawdy w sensie potocznym -jest zarazem n a j b a r d z i e j pierwotnym zjawiskiem prawdy? Nie — bo samo odkrywanie jest przecież możliwe, jak powiedziałem, dzięki temu, że to, co odkrywamy, już z góry nas obchodzi. Zjawisko apriorycznego zainteresowania tym, co może być odkryte, zostało już wcześniej poddane analizie jako fenomen „uczestnictwa-w-świecie". Okazało się wtedy, że uczestnictwo to jest ontologiczną (inaczej: egzystencjalną) strukturą życia ludzkiego. Aprioryczne uczestnictwo w świecie — o t w a r c i e na ś w i a t — jest tedy warunkiem możliwości prawdy jako odkrywania (lub odkrytości), to ono więc winno być nazwane prawdą w sensie pierwotnym.

218

„To, że wypowiedź jest prawdziwa, oznacza: odkrywa ona byt sam w sobie. Wypowiada, wskazuje, «pozwala zobaczyć» . (apofansis) byt w jego odkrytości. B y c i e - p r a w d z i w y m (prawda) wypowiedzi musi być rozumiane jako b y c i e - o d k r y w a j ą c y m . Prawda nie ma więc struktury odpowiedniości między poznawaniem a przedmiotem w sensie upodobnienia jednego bytu (podmiotu) do innego (przedmiotu). Bycie-prawdziwym jako bycie-odkrywającym jest z kolei ontologicznie możliwe tylko na podstawie bycia-w-świecie." 6 Bycie-w-świecie, otwartość-na-świat, która jest strukturą bycia przytomnego (a więc i bycia człowieka), jest warunkiem możliwości prawdy jako odkrywania (lub odkrytości). „Odkrytość (lub odkrywanie) jest wraz z otwartością i dzięki niej, stąd dopiero w o t w a r t o ś c i Dasein osiągnęliśmy najbardziej pierwotne zjawisko prawdy [...]. Jeżeli Dasein j e s t istotnie swoją otwartością, jeśli jako otwarty otwiera i odkrywa, jest w sposób istotny «prawdziwy»." 7 Egzystencja ludzka j e s t otwartością wobec świata. „Jest" oznacza w wypadku człowieka tyle, co „jest otwarty". Dlatego właśnie bycie człowieka nazwane zostało „przytomnym" (Dasein). Jako „przytomny czemuś", „otwarty wobec czegoś" człowiek odkrywa - i dlatego właśnie „otwartość", „bycie przytomnym" jest p r a w d ą w najbardziej pierwotnym sensie tego słowa. Skoro, jak chce Heidegger, „prawdziwe" to tyle co „odkrywające", a odkrywanie w ogóle możliwe jest tylko dzięki sposobowi, w jaki człowiek jest, dzięki jego otwartości (die Erschlossenheii) - ta otwartość przede wszystkim winna być nazwana prawdą. W tym sensie: ,fiasein jest w «prawdzie»." 8 Dasein nie jest jednak otwarty tak jak okno czy drzwi. Ot6 7 8

Tamże, s. 219. Tamże, s. 219, 221. Tamże, s. 221.

219

warte okno bowiem ustala między wyglądającym a widokiem pewien stały stosunek; jeżeli mianowicie zewnętrzne okoliczności nie stawiają przeszkód, widok zawsze w ten sam sposób dostępny jest wyglądającemu. Tymczasem otwarcie Dasein nie jest bynajmniej stałym stosunkiem Dasein do tego, wobec czego się otwiera. Mówiąc w terminologii filozoficznej - otwarcie nie jest istotą, esencją ludzkiej egzystencji. To, na co Dasein się otwiera, nie jest stale wobec niego obecne. Jest raczej obecne tylko po części, po części zaś nie. I to nie z powodu zewnętrznych okoliczności, lecz niezbywalnie, „z istoty". Dasein bowiem odkrywa zakrywając zarazem. Pisząc, rąbiąc drzewo, poznając, odkrywa pióra, drzewa, łąki i atomy, ale zarazem zakrywa, odsuwa w cień s w o j e w ł a s n e o d krywanie, siebie —jako otwartą egzystencję. Otwartość Dasein jest - powróćmy już do języka Heideggera - upadaniem (das Verfallen). Stąd „ponieważ z istoty jest upadający, Dasein zgodnie ze swą konstytucją bytową jest w «nieprawdzie»"9. Otwarcie Dasein nie jest więc statyczne, lecz przeciwnie - jest dynamiką, procesem; Heidegger powiada, że musi ono być ciągle na nowo „wydzierane" zakryciu, musi nieustannie z nim „walczyć". Mówiąc mniej obrazowo: otwarcie Dasein jest ciągle odnawiającym się napięciem między odkrywaniem i zakrywaniem. W perspektywie Dasein coś może wyjść na jaw tylko dlatego, że coś innego pozostaje w mroku. Dasein nieustannie „upada", to znaczy odkrywa byt zakrywając tym samym bycie, ale nigdy nie „upadnie" do końca - nie jest w stanie popaść w c a ł k o w i t e zapomnienie bycia. Odkrywając bowiem byt, chcąc nie chcąc, odkrywa także bycie -jakkolwiek w niewłaściwy sposób. Podobnie nie jest w stanie całkowicie wyzwolić się z „upadania" — może przecież odkrywać bycie tylko pośrednio, poprzez odkrywanie bytu, a więc — upadając. Otwarcie ludzkiej egzystencji jest przeto procesem dwukierunkowym; upadanie człowieka, jego ucieczka z trwogi przed Tamże, s. 222.

220

własną kondycją10, krótko -jego n i e a u t e n t y c z n o ś ć , zakłada bowiem ruch w stronę przeciwną — trzeba móc wpierw zobaczyć niebezpieczeństwo, by odwrócić się do niego plecami. „Nieautentyczność ma u podstaw możliwą autentyczność."11

Dokąd „ucieka" przytomność upadając? Nie może oczywiście dosłownie uciec od siebie, to znaczy stać się czymś innym - ucieka więc w pewien w ł a s n y sposób bycia, taki, który chroni ją przed trwogą. Człowiek skazany jest na przytomność - i to wtrąca go w trwogę. Jedyną możliwością uchronienia się przed trwogą jest więc uprzytomnienie sobie swej sytuacji ina czej, tak by stała się ona ostoją, a nie źródłem trwogi. A u p r z y t o m n i e n i e sobie swej sytuacji to dla człowieka tyle co b y c i e w jakiś sposób. „Bycie" i „przytomność" to przecież w tym wypadku jedno. Sposób bycia, który chroni człowieka przed trwogą, Heidegger nazywa właśnie nieautentycznością - człowiek będąc w ten sposób, odwraca się od własnej egzystencji, zasłania ją. Upadanie jest jednak, jak zauważyliśmy, tylko jedną stroną procesu otwarcia; człowiek stale upada, stale bowiem się wznosi, stale ucieka, bo stale jest ścigany. Innymi słowy - tendencja do nieautentycznego sposobu bycia zakłada tendencję odwrotną — tendencję do autentyczności. Termin „autentyczność" (czy nieautentyczność) jest więc, jak już wcześniej widzieliśmy, terminem dwuznacznym: raz oznacza pewną tendencję - użyty jest wtedy w sensie egzystencjalnym (ontologicznym), „nieautentyczność" to wtedy tyle, co „upadanie" - kiedy indziej oznacza w pewnym sensie sposób bycia, użyty jest więc w stosunku do płaszczyzny życiowej, ontycznej. Au tentyczny sposób bycia, inaczej - autentyczna postawa życio wa, ta, w której odkrywamy egzystencję, jaką ona jest, to -jak pamiętamy — z d e c y d o w a n i e (die Entschlossenheit). 10 11

Por. wyżej, rozdz. II, p. 8. Tamże, s. 127.

221

Zdecydowanie - autentyczna otwartość człowieka - ukazuje zjawisko prawdy (tzn. właśnie otwartość człowieka) w sposób autentyczny. Czy raczej - dokonuje jej autentycznie. Prawda bowiem jako egzystencja jest przede wszystkim dokonywa n a, a nie poznawana czy przedstawiana. Zdecydowali i e zatem to a u t e n t y c z n a p o s t a ć prawdy. Jak wiemy, nie jedyna - bowiem postacią zjawiska prawdy jest także nieautentyczność, zagubienie w codzienności. Zdecydowanie i zagubienie w codzienności to dwa bieguny, między którymi porusza się nasze bytowanie - dwa bieguny prawdy. Żadnego z nich nie możemy osiągnąć tak, by pozostać już w nim na stałe; egzystencjalna struktura naszego życia każe nam ciągle na nowo ulegać trwodze i ciągle na nowo przed nią uciekać. Prawda — którą jest nasza przytomność - składa się na równi z przejrzystości (w autentycznym sposobie bycia bytowanie nasze jest, abstrakcyjnie rzecz biorąc, przejrzyste dla samego siebie) i nieprzejrzystości (nieautentyczność polega przecież, traktując ją także jako model, na niewidzeniu samego siebie), jasności i ciemności. „Składa się" zaś nie tak, jak dom składa się z pokoi - lecz raczej tak, jak ruch fali „składa się" z wznoszenia i opadania. Upadanie i autentyczność (w znaczeniu ontologicznym) to bowiem dwie strony, dwie tendencje tego samego procesu — procesu, którym jest prawda. Zakłócenia i niedoskonałości otwarcia, jakim jest ludzka egzystencja, nie są więc przejściowe. Otwarcie nie dąży do pełni przez stopniowe przezwyciężanie przeszkód. Nie s t a je się. Niepełność, ograniczoność, są z nim nierozerwalnie związane. Otwarcie ludzkiej egzystencji dzieje się - i nie jest to tylko przypadkowe i przejściowe zjawisko jej towarzyszące, lecz to właśnie ono określa jej sens. Krótko - sensem otwarcia ludzkiej egzystencji jest czas. Używamy zwykle słów „prawda" i „czas" w znaczeniu w pewnej mierze przeciwstawnym: czas nie ima się prawdy. Sądzimy zwykle, że zdanie: „dwa plus dwa jest cztery", jest 222

prawdziwe, gdy uznamy za prawdziwe aksjomaty arytmetyki bez względu na to, czy i kiedy zdanie to zostanie wypowiedziane. Podobnie, jak się zdaje, rzecz się ma i ze zdaniem: „widzę przez okno jesienne drzewa", odniesionym do sytuacji, w której rzeczywiście patrzę przez okno i widzę drzewa. Krótko mówiąc: przyzwyczailiśmy się sądzić, że prawda i fałsz nie mają żadnego związku z czasem. Jymczasem, jak widzieliśmy, Heidegger jest innego zdania. „Prawdą" w sensie ścisłym nazywa bowiem otwartość ludzkiej egzystencji — a sensem tej egzystencji jest właśnie czas. Czas zatem, w przeciwieństwie do utartego mniemania, ma coś wspólnego z prawdą - i to nawet wiele; jest mianowicie jej sensem. Nie chodzi tu jedynie o zmianę konwencji słownej - Heidegger proponuje nam nową perspektywę problemu prawdy, nowy punkt widzenia, który ma nam odsłonić dotąd nie zauważoną głębię zjawiska. Nowy punkt widzenia to - obracamy się jeszcze w ramach problematyki Sein und Zeit - analiza egzystencjalna. To dzięki niej właśnie możemy, jak sądzi Heidegger, dotrzeć do źródeł zjawiska prawdy, to znaczy - do sensu ludzkiego sposobu bycia. Niczym nie zakłócony widok nie jest już — odwrotnie niż dla Husserla - modelem prawdy. „Nie jest tak, że zawsze przytomność [...] postawiona jest przed wolnym lądem «świata» w sobie, aby patrzeć tylko, co ją napotyka." Nie chodzi już o to, by odsunąć na bok wszelkie zasłony i „czystym spojrzeniem" dostrzec, jak jest naprawdę. Przeciwnie - tendencja zakrywająca należy do samej prawdy. Ku prawdzie prowadzi nie całkowite przezwyciężenie zakrycia, a tym samym ruchu, czasu, dziania się, lecz zwrócenie się ku niemu. Zakrywanie bowiem, ruch, czas, dzianie się to sama prawda. Jak widać, pytanie o prawdę i pytanie o sens bycia w ujęciu Heideggera nie dotyczy dwóch zupełnie różnych rzeczy. Prawda w pierwotnym sensie słowa to, wedle Heideggera, otwartość ludzkiego bycia na świat - a otwartość ta przecież, jak pamiętamy, jest otwarciem człowieka wobec bycia, tak własnego, jak 223

i innych bytów. Bycie ludzkie jest rozumieniem bycia - i o tyle też jest prawdą w sensie pierwotnym. Prawda rozumiana jako zachowanie odkrywające byt zakłada więc uprzednie odkrycie jego bycia. Odkrytość (jawność) bycia jest warunkiem możliwości odkrytości (jawności) bytu. W pracy Vom Wesen des Grundes Heidegger nazywa jawność bytu -prawdą ontyczną, a warunkującą ją jawność bycia-prawdą ontologiczną. Jawność bytu (prawda ontyczna) polega przeto na tym, że jest on napotykany ze względu na swoje bycie (prawdę ontologiczną). Innymi słowy, założeniem jawności bytu jest różnica między bytem a byciem, czyli r ó ż n i c a o n t o l o g i c z n ą . Pytanie o warunek możliwości prawdy ontycznej okazuje się więc zbieżne z pytaniem o możliwość różnicy ontologicznej. Podstawą różnicy ontologicznej jest, jak wiemy, dokonująca się jako bycie przytomne t r a n s c e n d e n c j a : przekraczanie bytu ze względu na bycie. Polega ona na projektowaniu bycia tego, co projektujące może napotkać. Ściślej, na projektowaniu ś w i a t a : miary, wedle której coś, co jest, pojawia się w horyzoncie naszego doświadczenia. Projektowany przez przytomność świat określa za każdym razem, j a k jest to, co się przed nami zjawia - tym samym umożliwiając mu w ogóle pojawianie się. A zatem: odkrywamy byt o tyle, o ile uprzednio już odkryte zostało jego bycie. Byt jawny jest dzięki jawności swego bycia. Warunkiem prawdy ontycznej (jawności, odkrytości bytu) jest prawda ontologiczną (jawność, odkrytość bycia). Ta zaś możliwa jest dzięki specyficznemu procesowi, dziejącemu się w byciu człowieka, czy lepiej - którym j e s t bycie człowieka: dzięki transcendencji, przekraczaniu bytu ku byciu, inaczej mówiąc - dzięki projektowaniu bycia, dokonywanemu przez bycie człowieka. Ten właśnie proces - nazywany w Vom Wesen des Grundes w o l n o ś c i ą - jest dla Heideggera prawdą w sensie pierwotnym. Widzimy więc, że słowo „prawda", tak jak go używa Hei224

degger, odsyła nas do tego samego zjawiska, które uprzednio już poznaliśmy, analizując termin Dasein — do zjawiska ludzkiej przytomności wobec świata. I jak wcześniej analizowaliśmy pewną postać tej przytomności na przykładzie pisania piórem, tak i teraz ten sam przykład może nam służyć do ukazania pierwotnego, zdaniem Heideggera, sensu słowa „prawda". Gdy piszę piórem, odkrywam je-w trakcie pisania pióro ujawnia się takim, jakim jest „naprawdę" - ujawnia się jako służące do pisania, poręczne pod pewnym względem (prawda ontyczna). Pisanie jest czynnością odkrywającą pióro. W jaki sposób jest to możliwe? Dzięki temu - powiada Heidegger — że w ogóle może pojawić się coś takiego jak p o -ręczność (prawda ontologiczna). Mogę pisać, tzn. odkrywać pióro, dzięki temu, że zachowanie moje zostało już z góry otwarte na obszar, w którym mogę napotkać coś poręcznego - a więc dzięki apriorycznemu projektowi poręczności. Źródłem prawdy ontycznej pióra, podstawą odkrywającego charakteru mego pisania jest więc projektowanie — zjawisko, które Heidegger nazywa wolnością. Podsumujmy. Pierwotnym miejscem prawdy nie jest, wedle Heideggera, wypowiedź (poznanie, sąd). Prawdziwość wypowiedzi, utożsamiana zwykle z prawdziwością w ogóle, jest, zdaniem Heideggera, zjawiskiem pochodnym: wypowiedź jest prawdziwa o tyle, o ile w ogóle coś odkrywa, o ile jest jakimś zachowaniem tak lub inaczej odkrywającym to, co jest. Zachowanie odkrywające z kolei możliwe jest tylko na podstawie pewnego określonego sposobu bycia: otwartości na b y c i e — sposobu bycia, który Heidegger nazywa Dasein, przytomnością. Tylko dlatego, że jesteśmy otwarci na bycie, inaczej mówiąc: że nasza egzystencja polega na projektowaniu sensu bycia tego, co jest, możemy coś, co jest, w ogóle odkryć. A zatem ostatecznym źródłem prawdziwości jest właśnie ów sposób bycia - w o 1 n o ś ć, jak go Heidegger nazywa w rozprawie Vom Wesen des Grundes. W tym sensie wolność jest prawdą w sensie pierwotnym. 225

To egzystencjalne ujęcie prawdy ukazuje w nowym świetle stosunek prawdy i czasu. Czas (czasowość) jest, jak wiemy, sensem egzystencji, sensem „wolności" - a więc i sensem prawdy w sensie pierwotnym. Już nie tylko droga do prawdy jest więc pewnym procesem. Sama prawda ma czasowy charakter. Mówiąc metaforycznie: „droga do prawdy" okazuje się, w ujęciu Heideggera, „prawdą jako drogą". 2. PRAWDA JAKO PRZEŚWIT

Refleksja Heideggera nad zjawiskiem prawdy rozpoczyna się w Sein und Zeit, jak pamiętamy, od rozważenia potocznego rozumienia tego zjawiska. To znaczy rozumienia prawdy jako odpowiedniości wiedzy i rzeczy. Podobnie jest i w pracy poświęconej w całości problemowi prawdy: w Vom Wesen der Wahrheit. Tu jednak rozpatruje się nie tylko odpowiedniość wiedzy i rzeczy, lecz i odwrotnie - rzeczy i wiedzy. Słowo „prawdziwy" pada przecież potocznie nie tylko w kontekstach typu: „to zdanie jest prawdziwe", ale i w innych, takich choćby jak: „to złoto jest prawdziwe". W tym drugim wypadku mamy także do czynienia z odpowiedniością: stwierdzamy mianowicie, że złoto, o którym mówimy, odpowiada naszej wiedzy o złocie prawdziwym. A więc rzecz ma tu odpowiadać wiedzy, podobnie jak poprzednio wiedza miała odpowiadać rzeczy. Także w tym wypadku pojęcie prawdy jako odpowiedniości zostaje utrzymane w mocy. Tak za pierwszym, jak za drugim razem mamy do czynienia ze zgodnością z pewnym z góry wyznaczonym wzorem: rzeczą samą (fenomenologicznie: daną w akcie samoprezentacji) czy pojęciem rzeczy. Na pytanie: w jaki sposób możliwe jest to wyznaczenie wzoru i odpowiadanie mu? - Heidegger odpowiada w Vom Wesen der Wahrheit podobnie jak w pracach wcześniejszych: „ [Możliwe jest to] tak tylko, że wyznaczenie to było już z góry otwarte dla [...] tego, co jawne [...]. Otwarcie-się dla wiążącego wzoru moż226

liwe jest tylko jako b y c i e-w o 1 n y m dla tego, co jawne. Takie bycie-wolnym ukazuje niepojętą dotąd istotę wolności. Podstawą otwartości zachowania jako wewnętrznej możliwości odpowiedniości jest wolność. I s t o t ą prawdy j e s t wolność." 12 A zatem - zgodność, odpowiedniość rzeczy i wiedzy (lub odwrotnie) możliwa jest dzięki temu, że jesteśmy a priori otwarci wobec tego, do czego coś, czego prawdę rozstrzygamy, ma się stosować. To zaś z kolei możliwe jest dzięki naszej strukturze egzystencjalnej, którą w Vom Wesen des Grundes i w Vom Wesen der Wahrheit Heidegger nazywa, jak wiemy, w o l n o ś c i ą . Do czego ma się, ściśle rzecz biorąc, stosować byt, o którego prawdzie (jawności) rozstrzygamy? Wiemy już z wcześniejszych rozważań, że miarą jawności bytu jest projektowany przez przytomność ś w i a t. To on określa i umożliwia jawność napotykanego przez nas bytu. Świat jest tedy podstawą jawności bytu. Możemy więc odkryć byt dlatego, że z góry już otwarci jesteśmy wobec miary jego jawności - wobec świata. Świat jest tedy miarą naszej wolności. Inaczej mówiąc: wolność jest w o l n o ś c i ą do świata. Źródłem prawdy (jawności) jest więc wolność, której miarą jest świat. Co jednak jest źródłem jawności samego świata? Nie jest nim już zjawisko, które dotąd za Heideggerem nazywaliśmy p r a w d ą p i e r w o t n ą - otwartość bytu przytomnego. To przecież ta otwartość opiera się właśnie na jawności świata, jawność świata jest jej miarą, miarą wolności. Okazuje się więc, że otwartość przytomności nie jest - jak się dotąd zdawało - prawdą w sensie pierwotnym. Określenie „prawdy" jako „odkrycia" prowadzi nas tedy poprzez ludzką egzystencję ku zjawisku leżącemu u jej podstaw: ku odkrytej jawności samego świata. Zwrot „jawność świata" może prowadzić do nieporozumień - mimo że wcześniej już starałem się wskazać różnicę między 12

M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, s. 81.

227

potocznym użyciem tego słowa, a tym, z którym mamy do czynienia u Heideggera. Warto więc może przypomnieć, że nazwa „świat" nie oznacza bynajmniej zbioru bytów, przynajmniej -by odwołać się raz jeszcze do logiki - zbioru kolektywnego. Świat nie jest bytem. Jest miarą, wedle której zjawiają się byty, określeniem ich jawności jako bytów. Jest więc byc i e m tego, co się zjawia, byciem tego, czemu jesteśmy przytomni. Gdy więc Heidegger twierdzi, że prawdą w sensie pierwotnym, jawnością, która jest źródłem jawności w ogóle, jest już nie otwartość przytomności, lecz jawność samego świata - chodzi mu o jawność samego bycia, jawność bycia jako takiego. Rezultatem traktatu Vom Wesen der Wahrheit - inaczej mówiąc rezultatem „zwrotu" w myśli Heideggera, z którego, jak pamiętamy, ów traktat jako pierwszy zdaje sprawę -jest wskazanie na j a w n o ś ć s a m e g o b y c i a jako rzeczywistą istotę prawdy. Przypomnijmy tok tego traktatu: punktem wyjścia tu, jak i w poprzednich pracach, było potoczne rozumienie prawdy jako odpowiedniości rzeczy i wiedzy czy wiedzy i rzeczy. Podstawą tak rozumianej prawdy okazało się otwarte i wiążące się pewną miarą zachowanie. Miara ta to jawność bytu jako takiego. A zatem: zachowanie, którego miarą jest jawność bytu jako takiego - zachowanie ujawniające (odkrywające) byt: oto bardziej, wedle Heideggera, pierwotny od potocznego sens słowa „prawda". Warunek możliwości takiego zachowania znaleźliśmy, postępując śladem Heideggera, w zjawisku wolności - w egzystencjalnej strukturze przytomności. Wolność okazała się tedy istotą prawdy. Ale „wolność [...] tylko dlatego jest podstawą wewnętrznej możliwości odpowiedniości, że otrzymuje swą własną istotę (das Wesen) od bardziej pierwotnej istoty jedynie istotnej prawdy"13. Pytanie o istotę prawdy prowadzi, twierdzi Heidegger, do 13

228

Tamże, s. 80.

bardziej jeszcze pierwotnego pytania - do pytania o p r a w d ę i s t o t y . „Pytanie o istotę prawdy wypływa z pytania o prawdę istoty. To pierwsze pytanie rozumie istotę w pierwszym rzędzie w sensie ąuidditas, czyli realitas, prawdę zaś jako pewien charakter poznania. Pytanie o prawdę istoty (das Wesen) rozumie istotę czasownikowo i myśli w tym słowie, pozostając jeszcze wewnątrz metafizycznego sposobu przedstawiania, bycie (das Seyn) jako różnicę bycia (das Sein) i bytu. Prawda oznacza przejaśniające skrywanie jako podstawową cechę bycia (das Seyn)." u Co oznacza „istota" rozumiana czasownikowo? Heidegger powiada - oznacza ona tyle co bycie (das Seyn) pojęte jako różnica bycia (das Sein) i bytu. Różnicę tę, jak pamiętamy, nazywa Heidegger gdzie indziej r ó ż n i c ą o n t o l o g i c z n ą . Tradycyjny jeszcze język - na co wskazuje Heidegger w przytoczonym cytacie — może prowadzić tu do nieporozumień; bycie (das Sein) i byt mogą wydawać się dwoma osobnymi elementami, których mediacją jest trzeci - bycie (das Seyn) jako różnica ontologiczną. Tymczasem w rzeczywistości bycie (das Sein) i byt są dla Heideggera jedynie nieodłącznymi elementami pewnej całości, różnicy między nimi. Nie ma bycia bez bytu, i odwrotnie — nie ma bytu bez bycia. Bycie i byt są tylko momentami różnicy ontologicznej. R ó ż n i c u j ą s i ę - i nie ma dla nich miejsca poza tym różnicowaniem. W tym sensie bycie jest dla Heideggera zawsze mediacją, zapośredniczeniem - siebie samego „i" bytu. Mediacja ta nie zachodzi tu między dwoma zastanymi członami (byciem i bytem), lecz odwrotnie - to ona jest tu, logicznie rzecz biorąc, pierwsza; „bycie" i „byt" są jedynie nazwami momentów mediacji i w oderwaniu od niej nie mają sensu. Dlatego właśnie w poprzednim zdaniu umieściłem spójnik „i" w cudzysłowie. W jaki sposób różnicują się bycie i byt? Bycie to nie to samo co byt. Gdy więc ujawnia się byt, bycie ujawnia się przez to tylko w tej mierze, w jakiej jest bycie bytu, ujawnia się z per14

Tamże, s. 96.

229

spektywy, bytu. Innymi słowy, nie ujawnia się samo j a k o b y c i e . Gdy ujawnia się byt, bycie jako takie „skrywa się". Różnicowanie się bytu i bycia odbywa się więc przez skrywanie się bycia. Znajduje się ono zawsze „poza" jawnym za każdym razem bytem. Wymyka się ujawnianiu, cofa się, ukrywa. Skrytość (die Verborgenheii) jest medium mediacji, jaką jest różnica ontologiczna. Różnica ontologiczna to przeto tyle co skrywanie się bycia jako takiego. Nigdy więc nie jest w pełni jawna. Bycie i byt nie różnią się tak, jak ołówek i pióro. Różnią się przez to, że gdy jedno jest jawne, drugie chowa się w cień. Różnica między nimi zatem d z i e j e się. Mówimy o czymś, co było tym, a jest czymś innym, że uległo przeistoczeniu, że prze-istoczyło się. Co znaczy - przeszło z jednego stanu w drugi, z jednej postaci bycia w drugą. Podobnie jednak jak „przechodzenie" jest nazwą dla pewnego aspektu procesu chodzenia - nazywa mianowicie proces chodzenia ze względu na to, że chodząc zmienia się miejsce, tak też i „przeistoczenie" jest nazwą dla pewnego tylko aspektu procesu - tym razem procesu bycia - tego mianowicie, że będąc, zmienia się formy bycia. Możemy więc nazwać ów proces bycia „i s t o c z e n i e m". Nazwa ta oznacza zatem bycie jako proces, jako dzianie się. Nie przypadkiem trzeba było tutaj uciec się do neologizmu — język polski rozporządza bowiem na oznaczenie bycia jako procesu takimi tylko słowami jak: stawać się, realizować, spełniać czy ziszczać, które zakładają pojęcie procesu skierowanego na jakiś cel, dążącego do czegoś. Tymczasem proces bycia, jak widzimy, właśnie taki nie jest. Bycie dzieje się, toczy - skrywając się. W tym właśnie znaczeniu „istoczy się". I to jest właśnie ten czasownik, z którego pomocą Heidegger chce czasownikowo rozumieć słowo „istota" w pytaniu o „prawdę istoty". „Prawda istoty" - to zatem tyle, co „prawda istoczenia się". I wiemy już, co to znaczy - to jawność, która się skrywa, jawność skrycia. Dlatego właśnie zamiast słowa „prawda" 230

Heidegger woli używać greckiego słowa aletheia, nieskrytość. Wskazuje ono bowiem na pierwotny, jego zdaniem, sens zjawiska prawdy - skrywającą się jawność. Refleksja Heideggera tedy „wyprowadza pytanie o prawdę z opłotków zwykłych ograniczeń w potocznym pojęciu istoty i przyczynia się do namysłu nad tym, czy pytanie o istotę prawdy nie musi być zarazem i przede wszystkim pytaniem o. prawdę istoty [tzn. o prawdę istoczenia się - KM]. Zaś w pojęciu istoty [istoczenia] filozofia myśli bycie. Sprowadzenie wewnętrznej możliwości odpowiedniości wypowiedzi do wolności [...] jej «podstawy», a zarazem wstępne wskazanie na zaczyn istoczenia się tej podstawy w skryciu mogą wskazywać, że istota prawdy nie jest czymś «powszechnym», a przeto pustym, nie jest abstrakcyjną «ogólnością», lecz tym, co skrywające się i jedyne w niepowtarzalnych dziejach odkrywania «sensu» tego, co nazywamy byciem, a co od dawna przyzwyczailiśmy się myśleć jako byt w całości."15 Okazuje się więc, że dla Heideggera pytanie o prawdę jest drugą stroną pytania o bycie. W jego ujęciu oba pytania skierowane są ku temu samemu - ku istoczeniu się, ku byciu jako nieskrytości... Kwestia stosunku między poszukiwaniem prawdy a poszukiwaniem sensu bycia znajduje w ten sposób rozwiązanie: możemy myśleć prawdę - powiedziałby Heidegger - wtedy tylko, gdy usiłujemy myśleć bycie samo. Tylko wówczas ujmujemy zjawisko prawdy u źródeł, gdy próbujemy pomyśleć ów p r z e ś w i t (die Lichtung), który stwarza możliwość pojawienia się czemukolwiek. P r z e ś w i t , oto jeszcze jedno słowo - obok „istoczenia się" i nieskrytości - nazywające bycie i prawdę zarazem. „Prześwit oznacza [...] rozjaśnić [lichten ~ znaczy także „przerzedzać", „przecinać" las, co również odpowiada Heideggerowskiej intencji rozumienia tego słowa; die Lichtung można więc także przekładać jako „przecinkę"], zwolnić kotwicę, 15

Tamże.

231

karczować [...]. Nie znaczy to, że tam, gdzie prześwit przejaśnia, wo die Lichłung lichtet, jest jasno. To, co przejaśnione, to to, co wolne, otwarte, i zarazem przejaśnione tego, co się skrywa. Nie wolno nam rozumieć prześwitu od strony światła... [Bowiem] światło [...] może pojawić się dopiero w prześwicie [...]. Ciemność jest wprawdzie bezświetlna, ale rozjaśniona."16 Prześwit - w ujęciu Heideggera, jako „istoczenie się nieskrytości" - nie pochodzi więc, jak by się na pierwszy rzut oka zdawało, od światła, lecz odwrotnie - to światło jest możliwe dopiero dzięki niemu. Heidegger odwraca więc zwykły w potocznym myśleniu stosunek: to nie światło jest źródłem rozjaśnienia czegoś - właś nie rozjaśnienie jest bardziej pierwotne od światła. Podsumujmy: „Zwrot" w rozwoju myśli Heideggera - zwrot, którego świadectwem jest traktat Vom Wesen der Wahrheit - pozwala poprowadzić analizę prawdy jeszcze o krok dalej. Miarą wolności jest bowiem bycie jako takie; wolność możliwa jest tylko w jakiejś wolnej przestrzeni, w ja kiejś nieskrytości, w prześwicie - którym jest bycie jako takie. To bycie jest więc prawdą w sensie pierwotnym. Czy inaczej: właściwą treścią pytania o prawdę jest pytanie o bycie. Ujawnienie tej konsekwencji pozwala nam, zdaniem Heideggera, lepiej pojąć zjawisko dziejowości prawdy. Podstawą tego zjawiska nie jest bowiem, jak się okazuje, tylko czasowa struktura naszej egzystencji - lecz dziejowość samego bycia. Samo bycie bowiem dzieje się, jest „skrywającą się jawnością". A przecież „bycie" i „prawda" to to samo. 3. PRAWDA W METAFIZYCE

Dokonane przez Heideggera odwrócenie stosunku światła i rozjaśnienia (prześwitu) nie jest tylko nową propozycją używania słów. Dzieje się tu coś więcej. Bo też nie chodzi jedynie 16

232

M. Heidegger i E. Fink, Heraklit, s. 260.

o atak na jedno z wielu słownych przyzwyczajeń. „Prześwit" - to przecież dla Heideggera prawda ujęta u źródeł. A światło — to od wieków metafora właśnie prawdy. Sięgnijmy do przykładów. Oto w szóstej księdze Państwa Platona Sokrates snuje wobec swego rozmówcy porównanie słońca i Idei Dobra.17 Słońce — powiada — oświetla Tzeczy widzialne i przez to pozwala je zobaczyć. Tym, co wiąże wzrok z jego przedmiotem — tym, co pozwala wzrokowi dostrzec, a przedmiotowi stać się widzialnym - jest więc pochodzące od słońca światło. Podobnie wygląda i świat myśli; świat naprawdę rzeczywisty. Odpowiednikiem słońca jest w tym świecie Idea Dobra, zaś odpowiednikiem światła - właśnie prawda. Tym, czym jest Dobro w świecie myśli i przedmiotów myśli, tym jest słońce w świecie widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co się widzi. „Więc to, co nadaje prawdę przedmiotom poznania, a poznającemu daje moc poznawania, nazywaj Ideą Dobra i myśl sobie, że ona jest przyczyną wiedzy i prawdy [...]. A wiedzę i prawdę, podobnie jak tam światło i widzenie za coś do słońca podobnego uważać jest rzecz słuszna, ale uważać ich za samo słońce nie należy..."18 Prawda wedle Platona to przeto tyle, co widzialność, obecność czegoś - idea. Idea to czyste świecenie, w tym sensie, w jakim mówimy: „słońce świeci"19. Światło jako metafora prawdy jest specyfiką nie tylko filozofii Platona. Metaforę tę spotykamy po wielekroć także w tekstach późniejszych filozofów - oswoiliśmy się z nią również na co dzień; jak łatwo przecież niewiedza (brak prawdy) kojarzy się nam z mrokiem i ciemnością, wiedza prawdziwa zaś - ze światłem. Światło prawdy (wiedzy) rozpraszające mroki niewiedzy (ciemnoty) to także zwrot z języka potocznego. 17

Platon, Państwo, ptzeł. W. Witwicki, Warszawa 1958, VI, 507-509. Tamże, VI, 508 E. " M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, w tomie: Wegmarken. 18

233

I

Wskazując na „prześwit" jako prawdę w sensie pierwotnym, Heidegger burzy tę tradycyjną przenośnię; światło to już nie prawda, lecz co najwyżej jej pochodna, tak jak mrok. A więc światło i ciemność nie mogą już wyobrażać prawdy i nieprawdy... „Światło może wpaść w prześwit, w jego otwartą przestrzeń, i tam wywołać grę jasności i zmroku. Ale światło nigdy nie tworzy dopiero prześwitu, lecz raczej zakłada go..."20 Co się kryje za tą zamianą metafor? Dlaczego Heidegger odrzuca metaforę światła? Czy inaczej: jakie są granice stosowalności tej metafory? Gdzie można ją znaleźć? Światło jest dla nas przede wszystkim symbolem absolutnej przejrzystości. Tylko wtedy zatem, gdy zakłada się możliwość takiej przejrzystości - inaczej mówiąc: możliwość całkowitej jawności - metafora światła może być użyta. Tak właśnie jest u Platona - idea to dla niego właśnie czysta widzialność, pełne ujawnienie. Wszędzie tam przeto, gdzie prawdziwość pojmuje się jako pełną jawność, absolutną przejrzystość, gdzie więc „prawdziwe" jest to, co „w pełni jawne" - jest miejsce dla metafory światła. A to, co jawne - to przecież to, co jest, byt. Myśl posługująca się metaforą światła zakłada więc,, że miejscem prawdy jest byt, że to byt - o tyle, o ile jest w pełni jawny -jest prawdziwy. A zatem to, co byt czyni bytem - bycie - to w tym wypadku jego całkowita jawność. Możemy więc powiedzieć: warunkiem występowania metafory światła jest pojmowanie bycia jako pełnej jawności czy, ujmując to w innych słowach - stałej obecności. Takie zaś rozumienie bycia Heidegger nazywa m e t a f i z y k ą . Metafizyka w ogóle - w Heideggerowskim rozumieniu tego terminu - ma więc istotną skłonność do używania metafory światła możemy ją zatem nazwać także met a f i z y k ą ś w i a t ł a . M. Heidegger, Zur Suche des Denkens, s. 71.

234

Nic więc dziwnego, że metaforę światła napotykamy tak często - zarówno u zarania myśli europejskiej, jak w jej nowożytnej postaci. Metaforykę światła możemy napotkać wszędzie tam, gdzie myśl przybiera postać metafizyki. Wiedząc to, łatwiej nam teraz odnaleźć inne przykłady tej metaforyki - wiemy, gdzie ich szukać. Obok Platona znajdujemy ją na przykład także u Arystotelesa i Hegla. Pisze Arystoteles w De anima: „Światłem jest akt tej rzeczy przezroczystej jako przezroczystej."21 I dalej: „W samej rzeczy istnieje [...] rozum [noesis noeseos], który tworzy wszystko [...] podobny pod tym względem do światła, bo i światło na swój sposób sprawia, że barwy potencjalne stają się barwami aktualnymi."22 Noesis noeseos jest, podobnie jak idea u Platona, czystą przejrzystością bytu. Także dla Hegla - już po nowożytnej stronie dziejów myśli zachodniej - bycie (prawda bytu) jest absolutną przejrzystością i jako takie da się porównać ze światłem. „Podobnie jak ś w i a t ło naturalne nie jest ani Czymś, ani rzeczą, a jego bytem [Sein], jest tylko jego świeceniem, tak samo manifestacja [absolutu] jest równą sobie samej absolutną rzeczywistoś cią."23 Całkowita obecność całości - to rozumienie nazwy „bycie" - leży więc u podstaw metaforyki, którą burzy Heidegger. Rodzaj tej obecności jest tu kwestią drugorzędną. Choć bo wiem Platon pojmował tę obecność jako b e z p o ś r e d n i ą (stąd modelem poznania stało się dla niego widzenie24), Hegel zaś jako zapośredniczoną (jest nią bowiem całość pro cesu dialektycznego ujęta w wiedzy absolutnej) - łączy ich wspólne przekonanie, że w swej istocie bycie jest właśnie cał21

Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, Warszawa 1972, II, 418 b 13. Tamże, III, 430 a 15. ' 23 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, przeł. A. Landmann, Warszawa 1967, t. II, s. 306. 24 Por. analizę modelu poznania bezpośredniego w pracy: K. Pomian, Prze szłość jako przedmiot wiary, Warszawa 1968, szczególnie rozdz. I. 22

235

kowitą obecnością. Przekonanie to, jak sądzi Heidegger, wspólne jest zresztą całej dotychczasowej tradycji filozoficznej Zachodu; stąd tradycja ta jest w swej istocie metafizyką. W całej tradycji filozoficznej Zachodu dominuje bowiem, zdaniem Heideggera, przekonanie, że „naprawdę jest" to tylko, co s t a l e obecne. Mówi się o arche, o Bogu, o pierwszej zasadzie, wiecznych prawach natury czy spiżowych prawach dziejów - za każdym jednak razem chodzi o jakiś trwale obecny układ odniesienia, który pozwoliłby nam zrozumieć zjawiska nas otaczające lub przynajmniej uznać je za zrozumiałe. Myślenie „w służbie prawdy" — to tyle co myślenie poszukujące tego, co stale obecne. Jak łatwo zauważyć, konsekwencją takiego nastawienia — konsekwencją rozumienia {implicite) bycia jako stałej obec ności - jest ów sposób myślenia, który czasem nazywa się „transcendentalnym": gdy bycie pojmuje się jako stałą obec ność, zdobywanie wiedzy o tym, co jest, polega na wysiłku dotarcia do trwale obecnej podstawy, racji, fundamentu - nie wzruszonego fundamentu - wszystkiego, co wiedzieć można. Uświadamianym lub nie ideałem myśli staje się w rezultacie wiedza absolutna, wiedza „w pełnym świetle" - nawet wtedy gdy pojmuje się ją jako zadanie, do którego ułomna ludzkość zmierza nieskończenie. Subiektywizm filozofii nowożytnej jest tylko dalszą konsekwencją tej samej perspektywy. Od Kartezjusza począwszy, myśl europejska zdaje sobie sprawę, że obecność dopiero wtedy jest pełna i trwała, gdy jest obecnością dla siebie, to znaczy podmiotem. „Wedle mego przekonania - pisze Hegel - [...] cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyra zić nie tylko jako s u b s t a n c j ę [to znaczy jako niewzruszoną podstawę tego, co jest - KM], lecz w tym samym stopniu jako po d m i o t."25 25 O. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landmann, Warszawa 1963, t. I, s. 24.

236

Opozycja Heideggera wobec fenomenologii świadomości czy wobec filozofii transcendentalnej, wobec transcendentalizmu i subiektywizmu myśli nowożytnej jest więc w istocie opozycją wobec filozofii jako metafizyki: wobec filozofii, która pojmuje bycie jako stałą obecność, inaczej mówiąc, wobec filozofii, dla której prawdziwość jest światłem - absolutną przejrzystością. Heideggerowską opozycję wobec metafizycznego ujęcia prawdy można by ująć jako próbę uniknięcia klasycznej alternatywy, do której ujęcie to prowadzi. W perspektywie prawdy jako stałej obecności nie ma bowiem miejsca na n i c nowego. Nowość może się pojawić tylko w horyzoncie ułomnego ludzkiego doświadczenia, jest możliwa tylko dla człowieka, który całej prawdy znać nie może. Ale ta nowość dla człowieka nie będzie nowością prawdziwą, nowością w ogóle, nowością nierelatywną. Gdy prawdziwość pojmujemy metafizycznie i jednocześnie chcemy zachować przekonanie o możliwości czegoś absolutnie nowego, musimy zrezygnować z wiary w istnienie prawdy. Metafizyczne ujęcie prawdy stawia tedy przed alternatywą: p r a w d a albo n o w o ś ć - skoro istnieje prawda, świat jest już zasadniczo gotowy, jeśli zaś w świecie może się coś zasadniczo zmienić — prawda nie istnieje. Jak łatwo zauważyć, alternatywa ta jest tylko innym sformułowaniem dylematu, o którym już wcześniej była mowa: dylematu p r a wdy i dziejów. W istocie, w perspektywie metafizycznej dziejowość jako taka jest nie do pomyślenia: nie istnieją rzeczywiste dzieje, skoro nie może pojawić się nic zasadniczo nowego. „Dzieje" czy „rozwój" mogą mieć w tym ujęciu jedynie taki sens jak wówczas, gdy mówimy o „rozwoju" czy „rozwijaniu się" dowodu logicznego; nie bez racji tedy Hegel określił dzieje jako rozwój pojęcia. Następstwo kolejnych etapów rozwoju staje się po prostu następstwem kolejnych kroków logicznego rozumowania - i niczym więcej. Jeśli chcielibyśmy zachować różnicę między następstwem w sensie czasowym i w sensie logicznym, musielibyśmy (w tej perspektywie) 237

zrezygnować z możliwości prawdy. Krótko, sformułowanie „rozumienie historyczności" to w perspektywie metafizycznej sformułowanie sprzeczne, rozumienie (dotarcie do prawdy) zakłada bowiem rezygnację z historyczności, historyczność - z rozumienia.26 Gdy tak jak Heidegger pojmiemy prawdę w opozycji do metafizyki jako „prześwit", jako „skrywającą się nieskrytość", a więc jako obecność i nieobecność zarazem, skrycie, tajemnica przestaną być już przeciwieństwem prawdy, staną się jej elementami. A jeśli tak, to odkrycie prawdy nie wyklucza pojawienia się czegoś zasadniczo nowego, nowego nie tylko dla nas, ale nowego w ogóle. Włączając tajemnicę, skrycie w samą prawdę, otwieramy tym samym możliwość nadejścia czegoś zupełnie nowego - a zatem otwieramy możliwość dziejów. We wstępie do Wykładów z historii filozofii pisał Hegel: „Odwaga prawdy, wiara w potęgę ducha, jest pierwszym warunkiem studium filozofii; człowiek powinien poważać sam siebie i uznać godnym tego, co najwyższe. Nie może on przesadzić myśląc o wielkości i potędze ducha. Zamknięta istota universum nie ma w sobie żadnej siły, która mogłaby stawiać opór odwadze poznawania; [istota ta] musi otworzyć się przed nią i rozłożyć jej przed oczyma oraz dać do wykorzystania swe bogactwo i swe głębie."27 W rzeczy samej, skoro bycie identyczne z obecnością - tak jesl dla Hegla i w całej metafizyce (w Heideggerowskim sensie słowa) - przeszkodą na drodze do jej odsłonięcia może być co najwyżej, ułomność podmiotu: ono samo, bycie, żadnej takiej przeszkody nie stawia. Co więcej, również te podmiotowe przeszkody nie są nieprzezwyciężalne — jak widzieliśmy bowiem, pełna obecność możliwa jest tylko jako obecność-dla-siebie, a więc jako podmiot („...cała rzecz 26

Por. L. Kołakowski, Rozumienie historyczne..., w pracy: Kultura i fetyG. W. F. Hegel, Wykłady z historii filozofii. Wstęp.

238

sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz w tym samym stopniu jako podmiot"). Odkrycie prawdy to odkrycie podmiotowego charakteru wszystkiego, co jest, pokazanie, że rzeczywistość jest wytworem ducha. Nie ma więc żadnych zasadniczych przeszkód, także subiektywnych, na drodze do prawdy, „nie można przesadzić myśląc o wielkości i potędze ducha". Dla Heideggera sprawa przedstawia się zupełnie inaczej. Bycie nie jest, jego zdaniem, równoznaczne z obecnością. Jest prześwitem: obecnością i nieobecnością zarazem. Nieprzezwyciężalny opór przeciw pełnemu odsłonięciu jest immanentną cechą samej rzeczywistości, a nie tylko korelatem przejściowej czy niezbywalnej niedoskonałości naszego spojrzenia. „Odwaga prawdy" nie polega więc już na wierze w możliwość odsłonięcia tego, co jest, w jego pełnej obecności. Bowiem odkrycie prawdy wcale nie polega na pełnej obecności czegoś. Ściśle biorąc nie jest możliwe w ogóle „odkrycie" prawdy. Prawda nie jest przecież czymś, co obecne, jakimś stanem rzeczy, który dałby się uchwycić w tezach. Prawda ma postać „dziejów". Formą istnienia prawdy nie jest więc twierdzenie, lecz problem. „Problem" jednak nie w sensie ukrytego twierdzenia, które trzeba dopiero ujawnić - tak choćby jak zadanie matematyczne - lecz w sensie zawsze otwartego pytania: „...prawda nie jest «problemem», o którego «rozwiązanie» mogą się starać pokolenia, aż wreszcie pewnego dnia «powiedzie się» ono. Dana jest nam raczej jako pytanie i tylko jako taka. «Problemy» znikają wraz z ich rozwiązaniem, prawdziwe pytania są w osobistym, dwojakim sensie dane i zadane zarazem."28 „Odwaga prawdy", ten „pierwszy warunek studium filozofii" będzie więc dla Heideggera odwagą zadawania pytań, odwagą widzenia problematyczności we wszystkim, co się nam pojawia, czy inaczej mówiąc: odwagą rozumienia dziejowego F. Wiplinger, Wahrheit und Geschichtlichkeit, s. 90.

239

charakteru bycia tego, co jest, dziejowego charakteru naszej egzystencji, a więc: jej otwarcia na to, co Nowe. („Pytanie - powie Heidegger w Die Frage nach der Technik - jest poboż nością myśli.") Czy jednak określając myśl Heideggera przez opozycję do pewnego rodzaju filozofii - do metafizyki mianowicie, w specyficznym Heideggerowskim rozumieniu tego słowa - nie zagubiliśmy gdzieś e g z y s t e n c j a l n e g o charakteru jego myśli? A może ów egzystencjalny charakter był tylko zewnętrzną i nieistotną cechą wczesnych prac Heideggera, może z czasem po „zwrocie", okazało się, że jego książki są tylko apelem do myślenia - i niczym więcej? Nie jest tak. Także po „zwrocie" prace Heideggera pomyślane są, tak jak Sein und Zeit, jako apel skierowany do naszego życia, a nie tylko do myśli. Metafizyka jest bowiem nie tylko sposobem uprawiania filozofii akademickiej; jest także pewną filozofią życia czy, lepiej, filozofią ukrytą w sposobie bycia. Metafizyka — powiedzieliśmy —jest rozumieniem bycia jako stałej obecności. Ale przecież „rozumienie" w języku Heideggera znaczy coś więcej niż w języku potocznym: rozumie się bycie nie tylko poznając czy myśląc, lecz także robiąc coś po prostu. Rozumienie (wedle Heideggera) to - jak pamiętamy - sposób b y c i a każdego z nas. A więc i „metafizyka" - pew ne rozumienie bycia - jest nie tylko sposobem myślenia, lecz jakimś sposobem bycia. Jak należy to rozumieć? Metafizyka to rozumienie bycia jako stałej obecności. Konsekwencją tego rozumienia jest filozofia świadomości: obecność jak widzieliśmy, jest bowiem stałą obecnością tylko jako obecność dla siebie, tylko jako podmiot. Jakie konsekwencje pociąga za sobą, zdaniem Heideggera, to przekonanie? Człowiek — jako subiectum — zyskuje rangę podstawy i powszechnego ośrodka odniesienia. Dopiero dzięki temu odniesieniu - sądzi się - coś może stać się bytem. Odniesienie to 240

filozofia nowożytna ujmuje jako p r z e d s t a w i e n i e . Przedstawiać to tyle, co ustawiać coś przed sobą. Można więc powiedzieć, że przedstawiając człowiek jako podmiot ustawia to, co jest, ze względu na siebie. Uzależnia je od siebie w pewnej mierze. Opanowuje je. Tylko to, co udało się tak ustawić, opanować, a więc to, czego człowiek może być pewien - jest naprawdę: prawda staje się pewnością przedstawiania. Koncepcja prawdy jako pewności jest więc, zdaniem Heideggera, konsekwencją metafizycznego ujęcia sensu bycia i odpowiednio metafizycznego ujęcia prawdy w ogóle: jako światła, jako absolutnej przejrzystości. Warto zwrócić uwagę, że (w ujęciu Heideggerowskim) koncepcja prawdy jako pewności obejmuje zarówno Kartezjusza, jak pragmatyków; Heidegger pokazuje pokrewieństwo, wspólne pochodzenie obu tych koncepcji, rozważanych zwykle jako przeciwstawne. Można powiedzieć, że one obie są w istocie sformułowaniem przekonania, że prawdę „można posiadać"; warunkiem takiego przekonania zaś jest właśnie metafizyczne rozumienie prawdziwości. Skoro więc prawdę można posiąść, skoro - w nowożytności - staje się ona pewnością przedstawiania, palącym problemem staje się teraz: w jaki sposób możemy sobie coś zapewnić? jak upewnić się co do czegoś? — stąd naczelnym problemem nowoczesnej myśli staje się problem metody. Myśl zostaje więc wprzęgnięta w opanowywanie bytu. Staje się rachunkiem, którego celem jest zapewnienie bytu człowiekowi. Ma tak prezentować świat, by był on podatny na ludzką ekspansję; by człowiek coraz to nowe dziedziny bytu mógł wykorzystywać do celów, które sam ustanawia. Gdy podstawę tego, co jest, znajduje się w subiektywności, człowiek, jako podmiot staje się p a n e m bytu, zaś jego odnoszenie się do bytu - opanowywaniem go. Już widać, że nie chodzi tu tylko o kwestie akademickie. Nie tylko o f i 1 o z o f i ę akademicką. Nie tylko o myślenie. „Metafizyczne" okazują się bowiem także zjawiska, jakie dzieją się wokół nas: postępujące opanowywanie bytu przez człowieka, 241

eksploatacja świata dla narzuconych mu celów. Krótko: współczesna cywilizacja techniczna. Gdy Heidegger mówi o współczesnej cywilizacji technicznej, nie chodzi mu o technikę w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o pewną określoną postać świata: o świat, któremu człowiek narzuca jako cel samego siebie, świat, który człowiek stara się uczynić rozporządzalnym. Istota techniki nie leży w postępie technicznym, lecz w takim związku człowieka i świata, w którym świat staje się materiałem do uporządkowania z e w z g l ę d u na człowieka, człowiek zaś - funkcjonariuszem takiego porządku. Konsekwencją istoty techniki jest więc dla Heideggera zarówno technika maszynowa, jak i nauka współczesna; tak współczesny stosunek do sztuki, zgodnie z którym dzieło sztuki ma być materiałem przeżycia, jak totalitarne państwo (czy nie jest tak, że racją totalitaryzmu jest „posiadanie prawdy" przez tych, co sprawują władzę?). Z cywilizacją techniczną - w tym znaczeniu, jakie nadaje jej Heidegger - mamy więc do czynienia nie tylko tam, gdzie postęp techniczny jest najbardziej zaawansowany. To samo przekonanie, które stanowi centrum nowoczesnej filozofii - przekonanie o tym, że człowiek jest panem bytu — jest więc także, zdaniem Heideggera, istotą naszego czasu w ogóle: czasu określonego przez technikę. Technika, jak z tego widać, jest ostateczną, skrajną postacią metafizyki europejskiej. Próba przezwyciężenia metafizyki - jaką jest ostatecznie myśl Heideggera - jest więc w istocie apelem egzystencjalnym; jest próbą pokazania, że „technika" nie jest jedyną możliwą postacią egzystencji, jest próbą przy gotowania człowieka na coś Nowego i Innego. Jaki jest więc ostatecznie rezultat dociekań Heideggera? Myślę, że tylko jeden: bycie - bycie każdego z nas, a więc bycie tu i teraz, w tym czasie i w tym miejscu, a zarazem bycie w ogóle — jako problem. Nic więcej. Nic więcej niż to samo pytanie, które stało na początku tej drogi myśli: co to znaczy „być"? Tyle, że teraz pytanie to jest rzeczywiście postawione; 242

okazuje się pytaniem ujmującym problematyczność tego, co robimy, i tego, co myślimy na co dzień, pytaniem ujawniającym problematyczność naszego rozumienia siebie i naszego rozumienia tego, co nas otacza, naszego rozumienia świata i naszego rozumienia dziejów, problematyczność ukrytą w tym, co robimy z rzeczami i jak postępujemy z innymi ludźmi. Czy jednak tego rodzaju myśl jest jeszcze filozofią? Czy rzeczywiście może być nazwana „poszukiwaniem prawdy"? Czy „prawda" nie znaczy coś więcej niż „nieskrytość"? Podsumujmy: Zrozumienie, że prawda ujęta u źródeł to „prześwit": skrywająca się nieskrytość, burzy tradycyjne skojarzenie prawdy i światła. U podstaw tego skojarzenia - tej powszechnej w myśli europejskiej metaforyki światła - kryje się, zdaniem Heideggera, pewna odpowiedź na pytanie: co to znaczy być? - a mianowicie identyfikacja b y c i a i obecn o ś c i . Taką odpowiedź na pytanie o sens bycia, takie rozumienie bycia nazywa Heidegger metafizyką. „Metafizyka" jest świadectwem zapomnienia o byciu; bycie jawi się bowiem jako obecność wówczas tylko, gdy pytamy o nie ze względu na byt, a nie ze względu na samo to bycie. AJe nie wystarczy przypomnieć o byciu, tak jak przypomina się komuś 0 czymś, czego zapomniał, by „przezwyciężyć metafizykę". Metafizyka nie jest bowiem zwykłym zaniedbaniem - jest ra czej sposobem, w jaki to, co jest, się zjawia. „Bycie" jest przecież s k r y w a j ą c ą s i ę nieskrytością - skrywanie się należy więc do jego sensu. Zapomnienie o byciu, metafizyka, związane jest z filozofią europejską, twierdzi Heidegger, już od jej narodzin. Dalszy rozwój filozofii ujawnił konsekwencje tego „metafizycznego" ujęcia rzeczywistości: przede wszystkim transcendentalizm 1 subiektywizm, które zdominowały europejską nowożytność. Ostatecznie więc opozycja Heideggera wobec fenomenologii przeżyć świadomych i wobec filozofii transcendentalnej w ogóle okazała się w istocie opozycją wobec metafizyki 243

(można powiedzieć, że rozwój jego myśli polegał na coraz lepszym zdawaniu sobie sprawy z tego, co skłoniło go na początku do rewizji fenomenologii Husserla). Opozycję tę można także sformułować jako próbę uniknięcia klasycznego w myśli europejskiej dylematu: prawda albo nowość czy inaczej - prawda albo dzieje. Czy rzeczywiście jest tak, że skoro istnieje prawda, świat jest już gotowy, jeśli zaś coś może się w świecie zasadniczo zmienić, prawda nie istnieje? Heidegger stara się dowieść, że alternatywa ta jest źle postawiona, że „prawda" wcale nie musi być ujęta jako przeciwieństwo rzeczywistego dziania się, skrywania, tajemnicy, lecz wręcz odwrotnie — dzianie się, skrywanie, tajemnica, są jej niezbędnymi elementami. W tej sytuacji „odwaga prawdy", bez której nie byłaby w ogóle możliwa filozofia, oznacza coś innego niż wiarę w możliwość dotarcia do niczym nie zakłóconej obecności tego, co jest, wiarę w możliwość odsłonięcia prawdy (w metafizycznym sensie słowa). „Odwaga prawdy" to dla Heideggera odwaga otwarcia na Nowe i Nieprzeczuwane, odwaga odsłonięcia dziejowości samego bycia, czyli,po prostu: odwaga zadawania pytań. Myśl Heideggera, jak mówi Jan Patoćka - „uczy tylko pytać i wytrwać w tym pytaniu". Metafizyka jest pewnym rozumieniem bycia, a rozumiemy bycie, wedle Heideggera, nie tylko myśląc, ale będąc po prostu. Dlatego Heideggerowska opozycja wobec metafizyki jest nie tylko opozycją wobec pewnego sposobu myślenia - jest przede wszystkim opozycją wobec pewnego sposobu bycia. Jest opozycją wobec współczesnej cywilizacji naukowo-techniczno-przemysłowej, cywilizacji, która zdaniem Heideggera jest ostatnią, najbardziej rozwiniętą, postacią metafizyki europejskiej. Nie chodzi oczywiście o romantyczny sprzeciw wobec degenerującej naturę i człowieka cywilizacji, nie chodzi też o prekursorski apel o zahamowanie rozwoju zmierzającego do zniszczenia ludzkiego środowiska naturalnego itp. Heidegger usiłuje pokazać p r o b l e m a t y c z n o ś ć dominującego 244

dziś sposobu bycia, dowieść, że ów sposób bycia zakrywa sens bycia jako takiego, że innymi słowy, metafizyka nie jest jedyną możliwością bycia - i w ten sposób przygotować człowieka na coś zasadniczo Nowego. 4. KONIEC FILOZOFII I ZADANIE MYŚLENIA

W 1964 roku Heidegger napisał niewielką rozprawę Koniec filozofii i zadanie myślenia. Pisze tam między innymi: „Jedno jest w każdym razie jasne: pytanie o aletheia, o nieskrytość jako taką, nie jest pytaniem o prawdę. Dlatego nazwanie aletheia w sensie prześwitu «prawdą» było nieodpowiednie, a przeto mylące."29 Poszukiwanie prawdy nie jest właściwym zadaniem myślenia; jest tylko zadaniem filozofii. Filozofia zaś - twierdzi dalej Heidegger - to metafizyka. Epoka, w której żyjemy, to epoka końca tej filozofii-metafizyki. „Koniec" filo zofii nie jest tu jednak pojmowany jako proste zakończenie. Koniec to dopełnienie do końca, rozwinięcie w najbardziej skrajne możliwości. Tą „najbardziej skrajną" możliwością filozofii jako metafizyki jest, jak już widzieliśmy, współcze sna cywilizacja naukowo-techniczna. „Koniec filozofii okazu je się triumfem naukowo-technicznego, sterowalnego urzą dzenia świata i odpowiedniego dla tak urządzonego świata porządku społecznego. Koniec filozofii to początek ogólno światowej cywilizacji, której podstawą jest myśl zachodnio europejska."30 Jak widać, Heidegger raz jeszcze rewiduje swoje poglądy. Rezygnuje z nazywania swojej własnej myśli filozofią, a jej „jedynej sprawy" - „prawdą". Nie sposób - twierdzi teraz - wyobrazić sobie filozofii inaczej niż jako metafizykę; może29

M. Heidegger,Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. K. Michalski, „Teksty" 1976, nr 6. 30 Tamże.

245

my jedynie wskazać, co w tej filozofii-metafizyce jest nie pomyślane, jej zapomniane źródło. Inaczej: możemy co najwyżej opatrzyć filozofię znakiem zapytania, zobaczyć w niej problem - a więc przygotować się na możliwość filozofii w całkiem innym, nie przeczuwanym dziś jeszcze sensie; „myślimy tu o następującej możliwości: być może kiedyś rozpoczynająca się dziś dopiero ogólnoświatowa cywilizacja wyzwoli się ze swej techniczno-naukowo-przemysłowej postaci, która dziś bez reszty określa pobyt człowieka w świecie. Nie zrobi tego sama z siebie i bez niczyjej pomocy - lecz opierając się na gotowości człowieka do podjęcia wezwania, które zawsze, słyszane czy nie, apeluje do nie rozstrzygniętego jeszcze ludzkiego losu."31 Nie wiemy więc jeszcze, czym ma być filozofia, jeśli przestanie być metafizyką, nie wiemy, czym może być poszukiwanie prawdy, jeśli nie dążeniem do jej posiadania. Nie wiemy, czym w ogóle jest prawda, bowiem „aletheia, nieskrytość pomyślana jako prześwit [...] otwiera dopiero możliwość «prawdy»"32. Myśl, na którą nas dzisiaj stać, powiada Heidegger, to tylko myśl przygotowująca, myśl „przyszłościowa": przygotowująca do tego, co może nadejść, przygotowująca do zrozumienia sensu, który być może wydobędzie się na jaw. To tylko myśl „zatracająca się w jasności nieustannych pytań o nie dającą się wyczerpać istotę tego, co godne pytania, i oczekująca chwili, w której z perspektywy tej niewyczerpywalności [...] myśl traci [...] swój charakter pytania i staje się prostą opowieścią"33. Dlaczego „nieskrytość", „prześwit" nie jest jeszcze prawdą? Przede wszystkim dlatego, że „prawda" jest czymś więcej niż tylko jakkolwiek rozumianym „zjawianiem się" czegoś; 31

32

Tamże.

Tamże. M. Heidegger,Nauka i namysł,przeł. M. Siemek, w tomie: M. Heideg ger, Eseje wybrane,Warszawa 1977. 33

246

prawdziwym nazywamy zjawianie się wówczas, gdy coś, co się zjawia, zjawia się t a k i e, j a k i e j e s t . Wyrażamy tę swoistość prawdy, mówiąc o jej „regulatywności", o tym, że prawda jest pewną „wartością". Heideggerowska analiza zjawiska „prawdy" już w Sein und Zeit niewątpliwie nie uwzględnia tego aspektu, nie jest to w istocie analiza prawdy, tylko jej warunków. Jak pamiętamy, w Sein und Zeit Heidegger utożsamia „prawdę" z „odkrywaniem": „bycie-prawdziwym (prawda) wypowiedzi — pisze tam — musi być rozumiane jako bycie odkrywającym"34. Do zakwalifikowania wiedzy jako prawdziwej wystarcza zatem to, że wiedza ta (w szczególnym przypadku: wypowiedź) odkrywa, nieistotne jest, j a k odkrywa. Tymczasem, jeżeli nawet przyznajemy Heideggerowi rację, że prawdziwość wiedzy opiera się na jej odkrywającym charakterze, za prawdziwą (to znaczy: niefałszywą) będziemy mogli uznać dopiero taką wiedzę, która odkrywa byt takim, jakim on jest, • odkrywa coś j a k o to coś. Odkrywanie, by być prawdziwym, musi znajdować miarę w bycie takim, jakim on jest. Odkrywanie jest tedy warunkiem k o n i e c z n y m prawdziwości, ale niewystarczającym - by wiedza była prawdziwa, musi odkrywać coś, czego dotyczy, jako to coś właśnie. „Odkrywanie" jest wprawdzie dla Heideggera terminem opozycyjnym do „zakrywania". Wiedza fałszywa - można by więc powiedzieć - zakrywa w odróżnieniu od prawdziwej, odkrywającej. Jednakże wiedza fałszywa, wedle Heideggera, jak wszelka wiedza w ogóle, także odkrywa i dopiero jako taka - zakrywa. Jest więc odkrywająca i zakrywająca zarazem. Podobnie jest i z wiedzą prawdziwą: i tu odkrycie nie jest możliwe bez zakrycia. Pojęcia „zakrycie" i „odkrycie" nie wystarczają więc, by oddać swoistość zjawiska wiedzy prawdziwej . Podobnie ma się rzecz i z prawdą w bardziej, zdaniem HeiM. Heidegger, Sein und Zeit, s. 218.

247

deggera, pierwotnym sensie; z otwartością bytu przytomnego. Odkrytość - jak pamiętamy - możliwa jest właśnie dzięki tej otwartości, a więc to ona winna zostać nazwana prawdą w pierwotniejszym niż odkrywanie znaczeniu. Ale skoro otwartość w ogóle utożsamiona jest z prawdą, nie może być otwartości prawdziwej i fałszywej. Otwartość bytu przytomnego jest, jak wiemy, dwukierunkową dynamiką; jednym jej biegunem jest a u t e n t y c z n o ś ć (zdecydowanie), drugim - n i e a u t e n t y c z n o ś ć (zagubienie w codzienności). Ale jeżeli wszelka otwartość jest prawdą, ani autentyczność, ani nieautentyczność nie mogą być, ściśle biorąc, scharakteryzowane ze względu na prawdę. Są po prostu dwiema stronami tego samego procesu - dziania się przytomności - a nie prawdziwą i nieprawdziwą postacią tego procesu. Miarą otwartości okazuje się, jak pamiętamy, jawność bycia jako takiego. To w niej zatem znajdujemy, zdaniem Heideggera, p i e r w o t n e zjawisko prawdy; samo bycie bowiem umożliwia odkrytość, a więc „prawdziwość" czegokolwiek. Bycie jawne jest jako „nieskrytość", „prześwit"; niejawność jest jego elementem konstytutywnym na równi z jawnością. I tu więc proces jawności nie znajduje swej miary w prawdzie, lecz to on sam jest pTawdą jako miarą. Stąd tu także, podobnie jak i wcześniej, nie ma podstaw do wyróżniania prawdziwej jawności i fałszywej — każdorazowy sposób zjawiania się bycia sam w sobie jest już miarodajny. Bycie może się zjawiać w różny sposób i nie możemy z góry określić, w jaki - każdy z tych sposobów jest dla nas obowiązujący. Dlatego właśnie nie możemy po prostu „odrzucić" metafizyki, jako zakrywającego samo bycie punktu widzenia, a więc jako fałszu. Metafizyka jest bowiem sposobem, w jaki zjawia się bycie, w jaki bycie nam się udziela. I tak jak udzielony los, metafizyka nie da się odrzucić jako nieprawda -ta „nieprawda" należy raczej do samej „prawdy" jako takiej. Skoro jawność bycia nie ma już miary w prawdzie, lecz 248

sama jest tą miarą, prawda nie może już r e g u l o w a ć ujawniania się czegoś. Traci w ten sposób swój aspekt regulatywny. Gdy utożsamiamy zjawisko prawdy ze zjawiskiem bycia jako takiego, pozbawiamy prawdę tego aspektu, a to on pozwoliłby nam przecież ocenić każdorazową jawność bycia. Brak nam będzie wówczas układu odniesienia, ze względu na który jawność ta okazać by się mogła prawdziwa lub fałszywa. Krótko mówiąc - postawienie znaku równości między pytaniem o prawdę i pytaniem o bycie prowadzi do pominięcia swoistości zjawiska prawdziwości w stosunku do fałszu. Mówiąc metaforycznie — z uwagi na Heideggerowską krytykę porównania prawdy i światła - Heidegger zrównuje ciemność i mrok (czyli fałsz i błąd) ze światłem (czyli prawdą jako ich przeciwieństwem). W ramach jego stanowiska niemożliwe jest tedy znalezienie racji, pozwalających odróżnić „prawdę" zasłoniętą, prawdę zatem, w której panuje ciemność i błąd, od tej, w której jasność i mrok jawne są jako takie. Tymczasem „nie jesteśmy nocy ani ciemności", jesteśmy „synami światła i dnia". Podsumujmy. Heideggerowską analiza „nieskrytości" nie jest -jak to przyznaje sam Heidegger - analizą zjawiska prawdy. Nie ma w niej miejsca dla specyfiki zjawiska prawdy, dla tego, co odróżnia ją od czegoś, co prawdą nie jest. Ale nie znaczy to, że wystarczy uzupełnić analizę Heideggera o ten aspekt, by w ten sposób dotrzeć do prawdy jako takiej. Nie wiemy bowiem, jak można pomyśleć prawdę jako taką. Nie nauczyliśmy się jeszcze tego. Potrafimy określić specyfikę prawdy tylko tradycyjnymi kategoriami metafizyki jako „światło" (tak jak to robi św. Paweł w przytoczonym wcześniej cytacie), jako „wartość", jako „ideę regulatywną". Prawda jako taka pojawia się przed nami tylko w perspektywie metafizycznej, a więc tylko dzięki niepamięci o byciu. Czym miałaby być prawda dla myśli świadomie podejmującej swe właściwe zadanie, myśli otwartej na problem bycia - nie wiemy. Nie potrafimy jeszcze znaleźć właściwych słów do jej opisu. A „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć". 249

5. PODSUMOWANIE

Filozof to ktoś, kto poszukuje prawdy, ktoś, kto „kocha mądrość". Co to znaczy? Heidegger odpowiada: poszukiwanie prawdy to nade wszystko poszukiwanie sensu bycia. Bycie i prawda w pierwotnym sensie są tym samym. Odpowiedź ta pociąga za sobą daleko idące skutki. Identyfikując „bycie" i „prawdę" decydujemy się nie tylko na pewien kierunek, w jakim należy tej prawdy poszukiwać, lecz także na pewien nowy sens samego „poszukiwania". „Poszukiwanie prawdy" w tym nowym znaczeniu nie jest już próbą dotarcia do pełnej, niczym nie zakłóconej obecności czegoś - ponieważ prawda nie jest obecnością. „Poszukiwanie prawdy" jest teraz namysłem nad udzielonym nam sensem bycia, nad prześwitem, w którym rozgrywa się nasza egzystencja, w którym dzieje się świat. Inaczej mówiąc: poszukiwanie prawdy nie jest już próbą uchwycenia niezależnego od nas przedmiotu — jest próbą namysłu nad „prawdą", która dochodzi do głosu w naszym własnym byciu, próbą refleksji nad tym, co „niezależnie od nas dzieje się z nami" (Gadamer). Dziejowość nie jest już więc tylko charakterystyką dochodzenia do prawdy, lecz przede wszystkim charakterystyką „prawdy" samej; „prawdy" jako prześwitu, jako skrywającej się nieskrytości. Sam ów proces, samo to d z i a n i e się, dzięki któremu jesteśmy, czym jesteśmy, dzięki któremu świat przybiera postać, w jakiej mamy z nim do czynienia, Heidegger nazywa „prawdą". W naszych myślach, czynach, tworach, dzieje się więc „prawda", d z i e j e s i ę: a więc jest procesem zawsze otwartym na Nowe, zawsze mającym przed sobą jakąś przyszłość. Jak prawdziwa rozmowa - rozmowa, w której za pośrednictwem wypowiedzi jej uczestników wychodzi na jaw pewien wspólny sens, umożliwiający jakiekolwiek porozumienie, rozmowa, która nigdy się nie kończy czy, lepiej, zawsze domaga się dalszego ciągu. Dlatego Heidegger powie za Hól250

1 derlinem, że „jesteśmy rozmową"35. „Szukać prawdy" to świadomie włączyć się w tę rozmowę. To podjąć wysiłek jej wypowiedzenia, wypowiedzenia „miłosnego sporu samej rzeczy". Oto zadanie myśliciela. „Myślenie jest w swej istocie, jako myślenie bycia, ugodzone przez jego wezwanie-bycie. Myślenie odnosi się do bycia jako do nadchodzącego (l'avenement). Myślenie jako myślenie jest związane z nadchodzeniem bycia, z byciem jako nadejściem. Bycie udzieliło siebie myśleniu. Bycie j e s t jako udział myślenia. Udział jednak sam w sobie jest dziejowy. Opowieść myśliciela przemienia te dzieje w mowę. Przemiana w mowę owego trwającego i w swym trwaniu oczekującego na człowieka nadchodzenia bycia stanowi jedyną sprawę myślenia."36 Myśl, która podejmuje swe właściwe zadanie, musi być więc myślą otwartą na to, co może nadejść, otwartą na Nowe: nieustannym pytaniem. Jest w tym podobna do uczestnictwa w autentycznym dialogu, uczestnictwa, które wymaga od nas, byśmy „słyszeli się nawzajem"; a zatem stałego otwarcia na Inne i-Nowe, otwarcia na to, co partner ma do powiedzenia - wytrwania w pytaniu. Takie właśnie myślenie - myślenie „przyszłościowe", jak mówi o nim czasem Heidegger -jest właśnie, jego zdaniem, poszukiwaniem prawdy w pierwotnym sensie. To ono właśnie jest prawdziwą „miłością mądrości". („Myślenie przyszłościowe nie może odrzucić nazwy «miłość mądrości^"37) Jednakże z czasem, jak widzieliśmy, Heidegger uświadomił sobie, że identyfikacja b y c i a i prawdy jest przedwczesna. Rzeczywiście, Heideggerowska analiza zjawiska prawdy doty-' 35

M. Heidegger, Hólderlin i istota poezji, przeł. K. Michalski, „Twór czość" 1976, nr 9. 36 M. Heidegger, List o humanizmie, przeł. J. Tischner, w tomie: Budować, mieszkać, myśleć. 37 Tamże.

251

czy raczej (jak się okazało) warunków prawdy niż prawdy samej; prawda to coś więcej niż nieskrytość, prawda to nieskrytość szczególnego rodzaju - taka, w której coś pojawia się jako to coś właśnie. O prawdzie nie potrafimy jednak mówić inaczej niż językiem metafizyki: zjawisko prawdy zakłada zapomnienie o byciu, myśl zwrócona ku sensowi bycia traci je z pola widzenia. „Myśl przyszłościowa" nie jest więc poszukiwaniem. „Myśl przyszłościowa", myśl wyrosła z przezwyciężenia metafizyki, jest tylko oczekiwaniem, jest trwaniem w pytaniu aż do chwili, gdy jakiś inny, nowy sens stanie się jej udziałem i gdy będzie mogła stać się na powrót „prostą opowieścią" o prawdzie. Inaczej mówiąc: myśl, przezwyciężająca metafizykę, jest z założenia „tymczasowa", z istoty domaga się rewizji, od początku gotowa jest do przemiany. Refleksja Heideggerowska już od samego początku naznaczona była piętnem tymczasowości. Innymi słowy: poszukiwanie sensu bycia od początku zakładało konieczność powtór z e n i a , konieczność rewizji punktu wyjścia. Czym jednak jest „tymczasowość" w dziedzinie myśli? „Tymczasowość" myśli może być rozumiana w analogii do tymczasowości, z jaką mamy na co dzień do czynienia. Mówimy na przykład o „tymczasowym" budynku, który w przyszłości ma zostać zastąpiony przez inny, „ostateczny". „Tymczasowość" opisu fenomenologicznego polegałaby w takim wypadku na tym, że z czasem miałby on zostać zastąpiony przez opis już definitywny. Już nie „tymczasowy". W tym sensie Heidegger pisze we wstępie do Sein undZeit o „tymczasowej" analizieDasein, „tymczasowej" -ponieważ analiza „ostateczna" będzie mogła zostać przeprowadzona dopiero po odsłonięciu sensu bycia w ogóle. W dziedzinie myśli „tymczasowość" może jednak znaczyć coś jeszcze i właśnie w tym drugim znaczeniu myśl Heideggera może być nazwana „tymczasową". Dla Heideggera bowiem myśl jest nieustannie w drodze; jest ciągłym wysiłkiem odsłonięcia własnych założeń, nieprze252

rwanie ponawianą próbą dowiedzenia się tego, ćo już wiemy, nie zdając sobie z tego sprawy. Jest n i e u s t a n n i e w drodze, jest c i ą g ł y m wysiłkiem, jest n i e p r z e r w a n i e ponawianą próbą - ponieważ wiemy coś już przez sam fakt, że jesteśmy, a bycie z istoty nigdy nie wychodzi w pełni na jaw. „Tymczasowość" myśli nie polega więc (w wypadku Heideggera) na tym, że dojdzie ona kiedyś do definitywnego rozwiązania problemów, które ją trapią. „Tymczasowość" nieustannie towarzyszy myśli, jest nieusuwalna - i dzięki temu myśl jest ciągłym pytaniem. Ten radykalny sens „tymczasowości" własnej refleksji Heidegger uświadomił sobie dopiero wówczas, gdy zdał sobie sprawę, że jego myśl jest w istocie próbą „przezwyciężenia metafizyki" - a więc próbą wyjścia poza perspektywę, w której myśl jest dążeniem do ostatecznego wyjaśnienia. Dopiero wówczas stało się jasne, że jedynym „rezultatem" myślenia może być tylko „metafizyczna" postać naszej kultury -jako problem. Nie jest to powrót do popularnej neokantowskiej koncepcji głoszącej, że historia filozofii to historia problemów; że rozwój filozofii polega na coraz bardziej precyzyjnym stawianiu tych samych pytań. Koncepcja ta zresztą jest fałszywa: sens każdego pytania wyznaczany jest w rzeczywistości przez motywy, dla których zostało zadane, przez sytuację, w której zostało postawione. Dlatego nie zawsze pytanie tak samo brzmiące jest tym samym pytaniem. Tak właśnie ma się sprawa z pytaniem o sens bycia. Niewątpliwie pytanie: co to znaczy „być"? zawarte w Sein und Zeit nie jest tym samym pytaniem co tak samo sformułowana kwestia w późniejszych pismach Heideggera, napisanych już po „zwrocie". Dla uniknięcia nieporozumień Heidegger stara się nawet w tych tekstach unikać słowa „bycie" (Sein) i zastępować je takimi słowami jak aletheia, „nieskrytość" (Unverborgenheit), „prześwit" (Lichtung) itp. „Zwrot" w Heideggerowskiej refleksji był rezultatem rozumo253

wania, co właściwie oznacza pytanie o sens bycia zadane tak, jak to zostało zrobione w Sein und Zeit, rezultatem rozumowania, że w dotychczasowym sformułowaniu pytanie to - obce temu co explicite głosi - jest pytaniem nie o bycie, lecz o byt (lub przynajmniej może być tak interpretowane). „Zwrot" można więc potraktować jako próbę postawienia nowego pytania o sens bycia, próbę zaczęcia j e s z c z e r a z od początku namysłu nad sensem słówka „jest". Można powiedzieć, że w rezultacie „zwrotu" wydobyte zostały na jaw i opatrzone znakiem zapytania założenia ukryte w pytaniu o sens bycia z Sein und Zeit - i w tym znaczeniu był on próbą po-stawienia innego nowego pytania. Z czymś podobnym mamy do czynienia w trakcie rozmowy —jeśli jest to rzeczywiście rozmowa, a nie wypowiadanie przez partnerów kolejno własnego zdania: w obliczu sądu partnera własna wiedza, nasze mniemania wychodzą na jaw i stają się nie znanymi dotąd, nowymi pytaniami. Nie znaczy to oczywiście, że pytanie o bycie w tej nowej, sformułowanej już po powrocie wersji można uznać za „ostateczne" - ani tym bardziej teoria „prześwitu" nie może być uznana za definitywne rozwiązanie Seimsfrage. Heidegger włącza nas - takich, jakimi dziś jesteśmy, z techniką maszynową, totalitaryzmem itd. - w dialog, w którym to wszystko i w ogóle całość naszego stosunku do świata staje się problemem, w „rozmowę, którą jesteśmy". Ale sprzeciwiłby się duchowi całej swej myśli, gdy by sądził, że może czy musi mieć w tej rozmowie ostatnie słowo.38 Że odsłonił już definitywnie pytanie, na które nasza dzisiejsza egzystencja jest odpowiedzią. W myśli Heideggera - jak w każdej, o czym właśnie od niego można się nauczyć - powiedziane jest coś więcej ponad to, co ona sama wie o sobie. I ona także oczekuje na kolejną kwestię dialogu, kwe38 Por. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Meihode, s. 541. (Wyd. polskie: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Kraków 1993; przyp. red.)

254

stię która wydobędzie na jaw jej ukryte założenia, jej zapomniane źródło. Tyle, że ta myśl - myśl Heideggera - usiłuje" przygotować się na tę możliwość. Książki Heideggera (jego wykłady i seminaria w dużo większym ponoć stopniu - ale nigdy nie udało mi się o tym osobiście przekonać) są więc wezwaniem do kontynuowania rozmowy. Być może właśnie konfrontacja myśli Heideggera z problemem prawdy wskazuje kierunek, w jakim można pytać dalej. Okazało się, że prześwit, nieskrytość, bycie - właściwy temat rozważań Heideggera - nie jest jeszcze prawdą. Że identyfikując prawdę i bycie tracimy z oczu coś, co stanowi specyfikę prawdy, coś, co nieudolnie staramy się nazwać regulatywnością prawdy, jej wartościowością - coś, w czym moglibyśmy odkryć m i a r ę nieskrytości. A prze cież świat jawi nam się w sposób istotnie zróżnicowany: jako pole walki prawdy i nieprawdy, dobra i zła, mądrości i głupoty, miłości i nienawiści. Czy w innym wypadku mog libyśmy nazwać jakąś myśl „filozofią": m i ł o ś c i ą mądro ści? Czy sama myśl Heideggera nie zakłada tak pojętej pra wdy, tak pojętej filozofii? Pytania o prawdę nie da się omi nąć. Tymczasem refleksja Heideggera stawia nas przed dyle matem: albo pytamy o prawdę, a wtedy zapominamy o by ciu, albo pytamy o bycie, a wtedy z konieczności zapomina my o prawdzie. „Myślenie bycia", Seinsdenken, nie da się więc po prostu uzupełnić pytaniem o prawdę. Czy więc - wobec niemożliwości uniknięcia tego pytania - nie trzeba zadać pytania o bycie j e s z c z e raz? Czy nie trzeba prze myśleć na nowo źródeł alternatywy prawdy i b y c i a i zobaczyć, czy rzeczywiście jest to alternatywa nie do unik nięcia? Heidegger uczy nas więc pytać, ale nie uczy pytań. Pytania zadane przez Heideggera i powtórzone przez kogoś innego nie są już tymi samymi pytaniami. Dlatego nie można być zwolennikiem Heideggera i kontynuować pracy zaczętej przez Mistrza, tak jak próbowali to robić kantyści i neokantyści po 255

Kancie czy fenomenologowie po Husserlu. Kontynuować Heideggera, to znaczy: zacząć wszystko od początku. Największą cześć, jaką można oddać temu myślicielowi - jak każdemu wielkiemu myślicielowi zresztą - oddaje mu się zaczynając myśleć samemu.

ZAKOŃCZENIE 1. Filozofia jest nieustannym zapytywaniem; jest pytaniem nie cofającym się przed niczym, dotyczącym wszystkiego, co mówimy, co myślimy, co robimy. Filozofia wciąga wszystko to w wir pytań, nie pozostawia żadnego stałego oparcia. Skąd jednak bierze się możliwość pytania? Jakie jest źródło filozofii? Gdzie leży warunek tej umiejętności - umiejętności pytania - dzięki której filozofia żyje? 2. „Jest wolność w naszej woli - pisał Kartezjusz. - Polega ona [...] na tym, że możemy to samo uczynić albo tego nie uczynić, to znaczy potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś lub unikać tego, albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, czyli podążania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, że żadna siła zewnętrzna nas do tego nie zmusza." Człowiek - twierdzi, jak widać, Kartezjusz - jest w stanie spojrzeć z dystansu na każdą treść swego doświadczenia, może zakwestionować wszystko, co postrzega, wszystko, czego się dowiaduje. Może zapytać o wszystko - bowiem jego świadomość jest w pełni autonomiczna i nie poddaje się żadnym zewnętrznym koniecznościom. Na czym polega ta autonomia? Świadomość - twierdzi Kartezjusz - jest autonomiczna w tym, że jest jakąś świadomością, a więc jako świadomość siebie. To świadomość własnej świadomości wyzwala ludzkie indywiduum z wszelkich „zewnętrznych" związków, czyni je 257

niezależnym od wszelkiego przedmiotu świadomości poza nią samą - a więc właśnie absolutnie autonomicznym, całkowicie samowystarczalnym. Podstawą ludzkiej wolności - a zatem warunkiem możliwości pytania i w konsekwencji źródłem filozofii -jest więc dla Kartezjusza cogito: samoświadomość różniąca byt ludzki od wszystkich pozostałych. Jesteśmy wolni - powiada Kartezjusz - przez sam fakt, że jesteśmy czegoś świadomi, niezależnie od tego, co sobie uświadamiamy. Nasza wolność jest zatem czysto negatywna; pozwala nam co najwyżej kwestionować coś - ale nie daje nam żadnych treściowych wskazówek, nie umożliwia zrozumienia (jest tylko wolnością woli). Wolność i r o z u m są więc od siebie całkowicie niezależne. Wolność pozwala pytać - ale żeby zrozumieć, trzeba znaleźć odpowiedź na pytanie. Gdy jednak pada odpowiedź, wolność się kończy, pytanie zamiera. 3. Myśl Kartezjusza podjął z czasem Husserl; on także uważał, że u źródeł filozofii - u źródeł umiejętności pytania - leży nieredukowalna wolność ludzkiego indywiduum. Dla Husserla jednak myśl ta znaczyła coś więcej niż dla Kartezjusza; Husserl odkrył, że dzięki naszej wolności, dzięki możliwości powstrzymania się od jakiegokolwiek stanowiska, dzięki możliwości spojrzenia z dystansu na to, co wiemy (a więc dzięki możliwości zapytywania) możemy dostrzec w naszej wiedzy z j a w i s k o (fenomen) ś w i a t a ; możemy ująć naszą wiedzę jako miejsce, w którym to, co jest, wychodzi na jaw. Husserl zauważył więc, że Kartezjańska próba wątpienia zakłada swoistą postawę wobec świata, inne niż na co dzień ujęcie tego samego świata, z którym na co dzień mamy do czynienia. Można więc powiedzieć, że dla Husserla pytanie nie jest już tylko kwestionowaniem, tylko negacją — składnikiem czy założeniem pytania jest bowiem swoista wizja świata, swoiste („fenomenologiczne") jego rozumienie. Warunkiem możliwości tak pojętego pytania jest jednak dla Husserla - podobnie jak dla Kartezjusza - samoświadomość. Możemy patrzeć z dystansu na to, co wiemy, ponieważ nasza 258

wiedza polega na uświadamianiu sobie czegoś, a świadomość jest z istoty także samoświadomością. Wizja rzeczywistości, którą zakłada każde pytanie - wizja świata, którą Husserl stara się wydobyć na jaw swojej fenomenologii transcendentalnej -jest więc jego zdaniem widokiem z punktu widzenia świadomości, z perspektywy podmiotu. W każdym pytaniu manifestuje się - twierdzi Husserl - refleksyjność naszej świadomości, to właśnie ta refleksyjność pozwala nam spojrzeć na świat z dystansu, z nowego punktu widzenia — na świat jako uświadamiany. Ale skoro to właśnie refleksyjność świadomości jest warunkiem naszej wolności, wolność ta ma zakres z góry ograniczony: sama wykluczająca świadomość nie leży w jego granicach. Na świadomość jako taką nie sposób już patrzeć z dystansu - tu nasza wolność się kończy. Dopiero wtedy z r o zumiemy naprawdę świat, twierdzi m.in. Husserl, gdy ujmiemy go z „fenomenologicznego" punktu widzenia: jako zjawiający się w świadomości - wówczas jednak nie będziemy już mieli możliwości posiadania dystansu do tego, co wiemy, nasza w o l n o ś ć się skończy - a z nią i pytania. Także dla Husserla zatem w o l n o ś ć i r o z u m są pojęciami opozycyjnymi; także dla niego wolność - a więc i pytania, które z niej płyną - jest w istocie wolnością negatywną, świadectwem braku: braku pełnego zrozumienia. Nasza wolność pozwala nam wprawdzie na dystans w stosunku do świata, który sobie uświadamiamy - a więc na wyzwolenie się z „nierefleksyjnej" postawy wobec niego (Husserl nazywa tę postawę „nastawieniem naturalnym") - ale wraz z zajęciem postawy refleksyjnej wolność się kończy, a wraz z nią pytanie. W gruncie rzeczy Husserl, podobnie jak Kartezjusz, pojmuje pytanie przez opozycję do wiedzy: kto wie, nie pyta. 4. Husserl zgadza się więc w pewnej mierze z Kartezjuszem, w pewnej mierze zaś nie. Nie zgadza się z nim czy, lepiej, idzie dalej niż on, bo dostrzega u podstaw wątpienia pewną swoistą postawę wobec świata, postawę, którą nazwał epoche - a więc pojmuje pytanie nie tylko jako kwestionowa259

nie czegoś, lecz także jako sposób ujawniania się ukrytej w innej sytuacji postaci rzeczy. Zgadza się z nim o tyle, że wolność - źródło pytania - utożsamia z refleksyjnością świadomości - a tym samym ogranicza jej zasięg (mówiąc językiem feno menologii transcendentalnej: ogranicza epoche czyniąc ją „re dukcją do świadomości") i w konsekwencji ogranicza „produ ktywność" pytania - podobnie jak Kartezjusz interpretując pytanie jako drogę do rozumienia. Czy jednak w istocie warunkiem możliwości pytania jest refleksyjność naszej świadomości? Heidegger twierdzi, że nie. Refleksyjność związana jest już -jego zdaniem -ze sposobem, w jaki j e s t e ś m y, a więc nie tylko ze sposobem, w jaki sobie coś u ś w i a d a m i a m y . To nasze b y c i e jest w istocie wolnością— ale „być" nie znaczy w tym wypadku, przeciwnie niż u Kartezjusza i Husserla, „być samoświadomością". Nasze bycie jest wolnością - ponieważ mówiąc, myśląc czy robiąc coś, p r o j e k t u j e m y możliwości bycia wszystkiego, co jest; nas samych i tego, co nas otacza. Nie istniejemy po prostu tak jak kamień czy drzewo, ale będąc odnosimy się zawsze jakoś do bycia (i w tym sensie można powiedzieć, że samo nasze bycie ma „refleksyjny" charakter); postać, w jakiej jest świat, postać, jaką przybiera nasza własna egzystencja, jest projektowana przez nas samych, krystalizuje się w trakcie naszego bytowania. Na wszystko, co jest, także na ów byt, którym za każdym razem jestem ja sam, możemy więc spojrzeć z dystansu, nie dlatego że uświadamiamy sobie go, lecz dlatego że jego „bycie" — a więc sposób, w jaki byt pojawia się jako byt właśnie - nie jest przez nas zastawane, lecz jest w pewnej mierze naszym dziełem, dlatego, że nasze bycie jest z istoty odnoszeniem się do bycia: projektowaniem go. Oto na czym polega - zdaniem Heideggera - źródło pytania. Dla Heideggera - podobnie jak dla Husserla - w pytaniu wychodzi na jaw nie tylko ludzka zdolność do negacji; pytanie jest świadectwem ludzkiej wolności, a ta pozwala człowiekowi spojrzeć innymi oczyma na to, co wokół nas i z nami się dzieje. 260

Dla Heideggera jednak — inaczej niż dla Husserla — wolność ludzka nie jest niczym ograniczona, nie jest tylko możliwością wyzwolenia się z „nastawienia naturalnego". Przeciwstawiając się przekonaniu, że to świadomość jako taka jest źródłem wolności, Heidegger znosi jej ograniczenia; wolność nie jest już wolnością świadomości wobec swych treści. W rezultacie nie ma także takiej dziedziny, której zakres działania wolności by nie obejmował (takiej, jaką jest dla Husserla dziedzina „świadomości czystej"). Mówiąc językiem fenomenologii: Heidegger znosi Husserlowskie ograniczenie epochtł do „redukcji". „Wolność" charakteryzuje całe nasze bycie czy, inaczej, właśnie dlatego że nasze bycie jest wolnością - projektowaniem —jest ono „miejscem", w którym to, co jest, wychodzi na jaw. Wolność naszej egzystencji jest więc wedle Heideggera warunkiem tego, by egzystencja ta była r o z u m i e n i e m wszystkiego, co jest - w tym szerokim sensie słowa „rozumieć", w którym znaczy ono nie tylko „pojąć", lecz także „ujawnić", „wydobyć na jaw". Wolność nie jest już dla Heideggera wolnością, która prowadzi do rozumienia —jest wolnością rozumienia po prostu. Nowe określenie źródła wolności - a w rezultacie nowe jej pojęcie pozwala także na nowe pojęcie rozumu; „rozum" i „wolność" przestają być pojęciami opozycyjnymi. Skoro więc ludzka wolność - źródło pytania - nie jest niczym ograniczona, pytanie również nie ma kresu. Ale nie jest to okoliczność negatywna; nie jest tak, że jesteśmy skazani na pytanie, ponieważ braki naszej kondycji nie pozwalają nam - i nigdy nie pozwolą - w pełni zrozumieć. Pytanie nie jest tylko drogą do wiedzy, drogą, którą być może będziemy iść nieskończenie. Nie jest tak, że kto wie, nie pyta. Jest odwrotnie - kto wie, pyta, ponieważ właśnie w pytaniu jako pytaniu żyje nasza wiedza, nasze rozumienie rzeczywistości; z istoty otwar te, zawsze mające przed sobą jakieś możliwości, „projektują ce". Krótko mówiąc: zdaniem Heideggera, pytanie jest świa dectwem ludzkiej skończoności - ale skończoność nie jest 261

czymś negatywnym, przeciwnie: to właśnie ona stanowi warunek wszelkiej naszej wiedzy, wszelkiego rozumu, a tym samym warunek pojawienia się wszystkiego, co jest w ogóle. 5. Przekonanie to zawsze wydawało mi się sednem całej myśli Heideggera. Można, jak sądzę, powiedzieć, że twórczość Heideggera jest komentarzem do (często zresztą przez niego cytowanego) wersetu z nie dokończonego hymnu Hólderlina Mnemozyne: ..Jłicht vermogen II Die Himmlischen alles. Ndmlich es reichen IIDie Sterblichen eh' in den Abgrund... Śmierć, trwoga, konieczność wyboru, cierpienie, pytanie wreszcie - wszystkie te zjawiska, którymi przepojone jest nasze życie - wszystko to, co obejmujemy wspólną nazwą „ludzka skończoność" - nie są, zdaje się mówić Heidegger, tylko ogranicze niami prawdziwego człowieczeństwa, nie są „więzieniem du szy". Są manifestacjami prawdziwej istoty człowieka, manife stacjami autentycznego sensu ludzkiej egzystencji: egzystencji jako wolności, jako „projektowania bycia". I tylko za pośred nictwem tej wolności - tylko za pośrednictwem naszego życia, bycia w trwodze i bólu, życia nieustannie zagrożonego śmier cią i nieustannie stającego przed jakimś wyborem, tylko za pośrednictwem naszych pytań - świat, jaki jest, wychodzi na jaw. Husserl - jak i tradycja, z której się wywodził - pojmował, jak widzieliśmy, ludzką swobodę pytania w sposób ograniczony: pytanie możliwe jest, jego zdaniem, tylko wtedy, gdy rzeczywistość nie prezentuje się nam w całkowicie bezpośredni sposób, a więc wówczas gdy z jej pojawianiem się związany jest jakiś cień, jakaś niedoskonałość. Tylko treść naszej świadomości zostawia więc wolne pole naszemu pytaniu, tylko ona da się kwestionować - sama bezpośrednio sobie dana świadomość (samoświadomość) jest niepowątpiewalna, wobec niej pytania milkną. Ograniczenie swobody pytania okazuje się więc w rezultacie absolutyzacją sfery, do której ta swoboda nie sięga: samoświadomości. Ta absolutnie pojęta samoświadomość okazuje się ostatecznie „wolna" w innym już sensie; 262

wolna, bowiem spontanicznie kształtująca wszelkie swoje treści. Heidegger - wbrew tradycji - swobodę pytania pojmuje, jak widzieliśmy, radykalnie; skoro zaś nic nie może wymknąć się pytaniu, nie ma żadnej sfery absolutnie czy bezpośrednio obecnej, sfery, w której żadne znaki zapytania nie są już możliwe. Nie istnieje więc absolutna samoświadomość, „wolna" w tym drugim sensie, „wolna", bowiem spontanicznie ustanawiająca swoją własną treść. Zapewne, to właśnie za naszym pośrednictwem świat się ujawnia, to my projektujemy sens jego „bycia" - ale nie robimy tego spontanicznie, sami z siebie; dzieje się to w n a s, w naszym życiu, a nie t y l k o d z i ę k i nam. Nie tylko pojawianie się pewnej ograniczonej sfery, lecz pojawia nie się w ogóle związane jest z cieniem i niedookreśleniem - pojawianie się, bycie, jest bowiem, jak mówi Heidegger, „skrywającą się nieskrytością". Pytanie nie jest więc świadectwem upadku ducha. W pytaniu sens tego, co jest, „dochodzi do głosu w swej prawdzie". Czy nie jest tak, że dopiero wtedy gdy tak pojmie się pytanie - a więc gdy zaakceptuje się nieprzekraczalną skończoność ludzkiej kondycji, to chroniczne niespełnienie, które pozwala człowiekowi wywieść z mroku świat, w jakim żyje - dopiero wtedy dotrze się do źródła filozofii godnej swej nazwy; filozo fii, która jest miłością mądrości, a nie mądrością samą. 6. Czy jednak w istocie jesteśmy wtedy w stanie pojąć filozofię jako m i ł o ś ć mądrości? Czy nasza skończoność może być dobrze pojęta z perspektywy otwierającego się w nas sensu bycia: prześwitu, nieskrytości? Czy nic więcej jak tylko nasz -jedyny w swoim rodzaju - stosunek do bycia manifestuje się w bólu, cierpieniu czy śmierci? Dla Heideggera, jak widzieliśmy, w każdym życiu ludzkim otwiera się jakby przestrzeń (prześwit, nieskrytość), w której to, co jest, może wyjść na jaw. A otwiera się dzięki temu, że ludzkie istnienie to w istocie „ek-sistentia", „transcendencja", „projekt"; a więc dzięki jego „skończoności", jego „wolno263

ści". Czy jednak człowiek jest rzeczywiście „transcendencją", przekraczaniem samego siebie tylko ze względu na bycie? Heidegger powiada: człowiek nie projektuje sensu bycia spontanicznie, jest do tego przez ów sens „wezwany", to ów sens - inaczej mówiąc - jest warunkiem możliwości, by człowiek był tym, czym jest. Czy jednak tylko sens bycia - tak jak go Heidegger pojmuje: jako nieskrytość, jako prześwit - „wzy wa" człowieka do tego, by był tym, czym jest? A może: „Dobro wybrało mnie wcześniej, zanim byłem w stanieje wybrać" (Levinas), może Dobro -jak chciał Platon - idzie przed byciem? Może niezależna od nas więź z byciem jest także — może nawet przede wszystkim — więzią z Dobrem, może przed wszystkim innym jesteśmy wezwani przez Dobro? Czy ból, cierpienie i śmierć nie mówią nam tego? Czy nie jest tak, że nasze otoczenie jest dla nas p r z e d e w s z y s t k i m czymś, co zostało powierzone naszej opiece, czy inny człowiek nie jest dla nas p r z e d e w s z y s t k i m bliźnim - czy świat nie jest dla nas p i e r w o t n i e polem wierności i zdrady, pra wdy i kłamstwa, miłości i osamotnienia? Czy nie jest tak, że nie są to wszystko kwalifikacje wtórne, że „być" znaczy po prostu być - i to wszystko? Filozofia nie odkrywa nowych, nie znanych dotąd obszarów rzeczywistości. Filozofia jest tylko ciągłym pytaniem o to, co już wiemy, podejmowaną stale na nowo próbą odpowiedzi na pytanie, co właściwie wiemy. Warunkiem możliwości filozofii jest - twierdzi Heidegger - ludzka skończoność, a właściwie to, co się w ludzkim życiu dzieje, czyniąc je „skończonym" właśnie: otwierający się w ludzkim życiu sens bycia. Całe nasze życie jest więc „wiedzą" - ponieważ w całym naszym życiu — i tylko tam — ujawnia się sens bycia; horyzont, w którym to, co jest, może wyjść na jaw. „Skończoność" wiedzy nie jest zatem jej brakiem — lecz warunkiem jej możliwości. Dlatego to właśnie śmierć, ból czy cierpienie dają świadectwo naszej istocie. Dlatego też filozofia może być nieustannym pytaniem; pytaniem, w którym wychodzi na jaw rzecz sama.

264

r

Historia ludzkich poczynań ma więc dla Heideggera postać nieskończonej rozmowy, w której dochodzi do głosu - dzieje się - sama prawda. Wir sind ein Gesprach - powtarza za Hólderlinem Heidegger. Jednakże - nie bardzo można tu mówić o prawdzie. Nie bardzo też można mówić o bólu, cierpieniu, miłości i śmierci, a więc i w ogóle o ludzkiej skończoności. Wszystkie te słowa znaczą, jak się okazało, coś więcej, niż jest w stanie w nich odkryć Heideggerowska Seinsanalyse. Usiłowałem wskazać, na czym polega to „coś więcej" — ale gdy chcę powiedzieć to dokładniej, myśli układają mi się w tradycyjne szeregi; potrafię mówić o tym „coś więcej" tylko językiem metafizyki, a więc tylko językiem, w którym „rozum" i „wolność" (czy „pytanie") są przeciwstawne. Świadomość tego „coś więcej" jest więc tylko świadomością tego, że pozycja, do której doszliśmy, nie jest pozycją ostateczną: że głos Heideggera trzeba traktować także jako kolejną wypowiedź w nieskończonej rozmowie, bynajmniej niejako ostatnie słowo. Jest świadomością, że wiemy więcej i inaczej, niż wiemy, że wiemy, że nasza wiedza przerasta naszą samowiedzę. „Śmiertelni nie posiedli jeszcze własnej istoty. Śmierć chowa się w zagadkowość. Tajemnica bólu pozostanie nie odkryta. Nie nauczono się jeszcze, co to miłość." Dopóki się tego nie nauczymy, źródła filozofii - źródła miłości mądrości - pozostaną w ukryciu. Być może zawsze tak będzie.

KRÓTKA HISTORIA APOKALIPSY I JEJ ZEŚWIECCZENIA 1. Nietzsche uważał, że nauka jest przebraniem moralności. A to, jak sądzę, mogło znaczyć, co następuje: bez względu na to, jaka jest treść naukowych twierdzeń, uprawianie nauki jest pewnego rodzaju zajęciem, podejmowanym, jak każde zajęcie, z takich, a nie innych powodów. Tak rozumiana nauka jest wyrazem świadomych bądź nieświadomych preferencji tych, co ją uprawiają: świadectwem tego, co uważają za pożądane, słuszne, atrakcyjne czy krótko: za dobre - i czego nie chcą, co uważają za niestosowne i odpychające, krótko mówiąc: za złe. Nauka ma i taki, moralny sens - co naturalnie nie znaczy, że tylko taki, że nie ma żadnego innego. Być może warto się nad tym sensem zastanowić. Nie chodzi mi tu — przynajmniej nie przede wszystkim - o poszerzenie naszej wiedzy na temat nauki o wiedzę o funk cjach, jakie pełniła bądź pełni. Naturalnie o to też. Ale przede wszystkim chodzi mi o to, by zastanawiając się nad moralnym sensem nauki dowiedzieć się czegoś o nas samych, dowiedzieć się czegoś o ludzkiej kondycji. Czego można się zatem dowiedzieć o człowieku na podstawie faktu, że uprawia naukę? ■ Zwróćmy uwagę, że wiedza, jakiej tu szukamy, to wiedza innego rodzaju niż ta, jaką można zdobyć o motylu na podstawie faktu, że lata, bądź o słońcu, bo grzeje. Dowiadując się czegoś o motywach skłaniających ludzi do uprawiania nauki - a więc pojęciach dobra i zła ukrytych w pracy naukowca 267

- stawiam się w całkiem innej sytuacji niż zoolog czy astronom. Taka wiedza nie pozostawia mnie obojętnym, nie może być obiektywna (w sensie: obojętna) w stosunku do swego przedmiotu. Wiedza tego rodzaju w ostatecznym rachunku kryje wezwanie do zajęcia stanowiska, do decyzji, co ja uważam za dobre bądź złe - i przez to wezwanie do działania, podobnie jak krzyk: „bomba!" w zatłoczonym tramwaju. Sądzę, że Nietzsche zgodziłby się ze mną w tej kwestii. Fakt, że nauka jest przebraniem moralności, powiedziałby, nie znaczy, że rozpoznając to przebranie odkryjemy pod nim jakąś prawdziwą postać, księcia w przebraniu żebraka. Zrywając maskę z nauki nie odkrywamy nagiej prawdy, nie zamieniamy wiedzy pozornie prawdziwej na rzeczywiście prawdziwą. Zrywając jakąś maskę, zwiększamy tylko wolność naszego działania. „Zniszczenie jakiegoś złudzenia — notuje Nietsche w 1885 roku - nie prowadzi do żadnej prawdy, lecz powiększa naszą niewiedzę, rozszerza «pustą przestrzeń», w jakiej żyjemy." 2. Czy jednak nauka, uprawianie nauki, nauka jako pewna organizacja życia ma istotne znaczenie dla spraw naprawdę w życiu ważnych, dla spraw, które zwykliśmy nazywać osta tecznymi? Nie mam tu na myśli ciekawej skądinąd kwestii, czy rezultaty nauki są błogosławieństwem, czy przekleństwem ludzkości - chodzi mi raczej o to, czy w przenikniętym nauką życiu codziennym, w tym wszystkim, co robimy, by osiągnąć te zgubne czy zbawienne rezultaty, nie kryje się również jakaś odpowiedź na pytania ostateczne, na pytania o sens życia i sens; śmierci. Otóż Nietzsche uważał, że tak, że się kryje. Innymi świadkami tego faktu byli, jak sądzę, Pascal i Heidegger (choć naturalnie nie tylko oni). Ale by dobrze zrozumieć to przekonanie trzeba, jak sądzę, sięgnąć do Apokalipsy świętego Jana i do nie zamierającej po dziś dyskusji o tym, co ona właściwie znaczy. 3. Apokalipsa (Objawienie) świętego Jana z Patmos to „Ob jawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać słu gom swoim to, co ma się stać wkrótce; to też wyjawił On za 268

pośrednictwem zesłanego anioła swojego słudze swemu Janowi" (1,1). To, co ma się stać wkrótce, to (straszliwy) koniec świata, jaki znamy, i początek nowego życia, którego wspaniałość przekracza nasze wyobrażenia. Pytanie, które nie daje spokoju nikomu, kto zastanawia się nad sensem tego opowiadania, to: co to właściwie znaczy „wkrótce"? „Czas jest bliski", ostrzega święty Jan (1,3). „Dzban zbliża się do wody, statek do portu, karawana do miasta, życie do końca" głosi inny, niekanoniczny tekst tego samego gatunku. Jak to rozumieć? Być może jako kosmiczne czy historyczne zdarzenie, jak powódź czy zderzenie Ziemi z rozbijającym ją meteorytem, zdarzenie to nastąpi kiedyś, choć nie wiadomo jeszcze kiedy: w przyszły piątek? za miesiąc? za (daj Boże) sto lat? Jeśli tak, to wiem mniej więcej, co się zdarzy. Ba, nie tylko mniej więcej: właściwie wiem to bardzo dokładnie: apokaliptyczna wizja świętego Jana oferuje mi bardzo dokładny scenariusz, choć tu i ówdzie jest w nim jeszcze miejsce na uzupełnienia i korekty. Scenariusz taki przewiduje rolę także i dla mnie, mniejsza o to, czy z happy endem, czy bez: to, co się ma zdarzyć, nie dotyczy mnie bezpośrednio, lecz wyznacza mi, jak i innym, miejsce w zdarzeniu ode mnie niezależnym, w zdarzeniu dotyczącym wszystkich - powodzi, kosmicznej katastrofie, końcu znanego mi świata. Na razie muszę się na to wszystko przygotować i zorganizować sobie jakoś czas oczekiwania, aż się zacznie. jjCzasjesLbliski"; gdy definiuję ten czas jako nadzwyczajne wydarzenie o znanych mi konturach (powódź), na które mogę się zawczasu przygotować w odpowiedni sposób (zebrać worki z piaskiem), odsuwam go od przeżywanej właśnie chwili w nieokreśloną przyszłość, na później. W rezultacie mogę -jeżeli się rzeczywiście dobrze przygotowałem - spać spokojnie. Być może jednak o co innego tu chodzi. Nie o jakieś zdarzenie, o wyróżniony moment czasu - lecz o każdy moment czasu z osobna. O to, że każdy moment, każda chwila (nie tylko ta 269

jedna, dotąd nieznana, w przyszły piątek czy za sto lat), a więc że każda chwila kryje w sobie możliwość końca, granicy, kresu, zamknięcia świata, jaki jest - i nowego początku, wyjścia poza granice tego, co zastane, możliwość świata radykalnie nowego. Jeśli tak, to to, co ma się zdarzyć, to, co Pan Bóg objawił Chrystusowi, a ten aniołowi, a ów z kolei świętemu Janowi, by opowiedział nam - jeśli tak, to to, co ma się zdarzyć, już się zdarzyło, czy może lepiej: właśnie się zdarza, w każdym momencie mojego życia, zarówno teraz, jak i w przyszły piątek. Apokalipsa zdarza się co chwila, Chrystus przychodzi w każdym momencie naszego życia i tym samym wyrywa każdego z nas ze świata, jaki zastajemy, ze świata, jaki znamy, i wyzwala nas do nowego. Taka Apokalipsa nie jest już scenariuszem, w którym i ja, obok innych, mam wyznaczone jakieś miejsce. Apokalipsa dotyczy mnie bezpośrednio, mnie tak jak każdego z nas: to w każdym moim ruchu, w każdym akcie mojego życia świat się kończy i zaczyna na nowo. W każdym momencie, dla każdego z nas inaczej - nie możemy więc wiedzieć z góry, jak. Nonsensem jest więc (powiedziałby ktoś rozumiejący Apokalipsę w ten właśnie sposób) brać metafory świętego Jana dosłownie, jak obowiązujący wszystkich scenariusz: najpierw otwarcie pieczęci, potem galopada, potem trąby itd. Nie mogę więc przygotować się na kończące znany mi świat i rozpoczynające nowy, przyjście Chrystusa tak, jak przygotowuję się na powódź czy zderzenie Ziemi z meteorytem: muszę żyć inaczej, od zaraz, w każdej chwili - a nie zbierać worki z piaskiem na wały. Nie mam też czasu na czekanie: trąby jerychońskie grzmią już, teraz, nie ma czasu na uporządkowanie swoich spraw i grę w karty z poczuciem dobrze spełnionego obowiązku w oczekiwaniu na powrót sędziego. Czas Apokalipsy nie da się zatem, przy takim rozumieniu, odsunąć w przyszłość, określoną czy nie - czas Apokalipsy to czas, w którym właśnie teraz żyję. W rezultacie nie mam szans na spokój, na bezpieczeństwo, na niezakłócony sen, w poczu270

ciu, że w każdej chwili mogę wstać dobrze przygotowany. „Jezus leży w agonii aż do końca świata. Nie można spać aż do tego czasu" - napisze później Pascal. Jak widać, opowiadanie świętego Jan z Patmos o końcu znanego nam świata i narodzinach nowego kryje w sobie napięcie między dwiema możliwościami jego interpretacji. Może to więc być, po pierwsze, opowieść o przyszłym katastrofalnym wydarzeniu historycznym czy kosmicznym, którego podmiotem będzie ludzkość jako taka, opowieść, co dostarcza słuchaczom dosyć informacji na temat tego, co się zdarzy, by mogli się na to przygotować. Taka opowieść - odsuwając katastrofę w nieokreśloną przyszłość - otwiera szansę pokoju i bezpieczeństwa, na razie. Z drugiej strony opowiadanie świętego Jana może być rozumiane jako symboliczna relacja o ludzkiej^ .kjondycji, a nie narracja o przyszłych wydarzeniach: relacja 0 ludzkim życiu, w którego każdym momencie (a nie tylko w jednym, wyróżnionym, katastrofalnym) Chrystus umiera 1 zmartwychwstaje, a przez to świat się kończy i zaczyna na nowo. Taka relacja nie byłaby już obiektywnym sprawozda niem z tego, co się dzieje (z ludzkością czy kosmosem) - lecz adresowanym do każdego z nas z osobna, pozbawiającym snu, apelem o to, by zaraz, nie później, tu i teraz, nie kiedyś, żyć w obliczu końca świata, „czuwać". 4. Siedemnasty wiek wprowadził nowego aktora na scenę dramatu ludzkiego życia: naukę, w sensie, w jakim i dzisiaj ją znamy. Naukowa organizacja życia, z towarzyszącym jej jawnie bądź w ukryciu roszczeniem do wyłącznej racjonalności, znalazła się bardzo szybko w konfrontacji z apokaliptyczną wizją ludzkiej kondycji. Tymczasem Pascal, w tej sytuacji, stara się nam dowieść, że wejście nauki na scenę nic właściwie nie zmieniło, a z pewnością nic istotnego. Każda próba zrozumienia siebie i własnego miejsca w świecie na podstawie nowych, naukowych pojęć prowadzi nieuchronnie, przekonuje nas Pascal, do zagubienia i rozpaczy: „Kiedy zważam krótkość mojego życia, wchłoniętego! 271

w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą przestrzeń, którą zajmuję, a nawet którą widzę, utopioną w nieskończonym ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i dziwię, iż znajduję się raczej tu niż tam, nie ma bowiem racji, czemu raczej tu niż gdzie indziej, czemu raczej teraz niż wtedy..." {Myśli, 88, przekład T. Żeleńskiego-Boya). „Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie" (91). Co robić w takiej sytuacji? Jak żyć to nieodwracalnie krótkie - w porównaniu z odkrytą właśnie nieskończonością czasu - życie? Opowieść o kosmicznej katostrofie, która skończy świat, jaki znamy, by dać miejsce nowemu i szczęśliwemu światu, nie przynosi już pocieszenia: w Pascalowskim świecie nieskończonego czasu i nieskończonych, obojętnych przestrze ni nie ma na nią miejsca („ostatni moment" czasu to z tego punktu widzenia równie nonsensowne pojęcie jak wycierający nos trójkąt). A jednak trzeba znaleźć jakieś wyjście, podjąć j^ąkąś decyzję: zagubienie i rozpacz są stanem nie do_wy.trzy^_ mania. Każda taka decyzja jest nieodwracalna, nieodwołalnie "bowiem: „ostatni akt [naszego życia] jest krwawy, choćby cała sztuka była i najpiękniejsza: gruda ziemi na głowę i oto koniec na zawsze" (227). I każdą taką decyzję trzeba podjąć samemu, nikt nie jest w stanie podjąć jej za mnie, bo: „umiera się samemu. Trzeba tedy czynić, jak gdyby człowiek był sam" (350). Ta nieodwracalna i samotna decyzja, decyzja, której nie da się odsunąć na później bądź po prostu zapomnieć, jest właściwie tylko jedna, czy raczej: wszystko ostatecznie sprowadza się (dla Pascala) do jednego tylko pytania: czy dusza jest nieśmiertelna, czy nie? Nie znaczy to naturalnie, że każdy człowiek powinien być zdolny do sformułowania takiego pytania oraz dobrze uzasadnionej odpowiedzi na nie; Pascal, nie bez racji, nie uważa umiejętności układania pojęć za ważniejszą od umiejętności rąbania drzewa czy obierania kartofli. Odpowiedzi na to najważniejsze pytanie udzielamy żyjąc tak bądź ina272

J

czej; bądź żyjąc na świecie tak, jak byśmy tu byli obcy, jak byśmy tu byli tylko przejazdem, na chwilę; bądź żyjąc tak, jakby świat, który znamy, był naszym jedynym domem: „Trzeba różnie pokierować życiem na tym świecie, wedle tych różnych przypuszczeń: 1) że możemy na nim trwać wiecznie; 2) że pewne jest, iż nie będziemy na nim długo, a niepewne, czy będziemy godzinę. My przyjmujemy to ostatnie" (454). To decyzja o daleko idących konsekwencjach. Decyzja, jaka - mimo że każdy z nas musi ją sam podjąć - nie zależy tylko od nas: czy znajdziemy dom gdzieś indziej, poza światem, który znamy (czy zostaniemy zbawieni), zależy, mówi Pascal, od Bożej łaski. Zwodzony most, po którym będziemy mogli przejść na tamtą stronę, do domu, musi (jak pisał Jacob Taubes) zostać spuszczony z tamtej, nie naszej strony. Inaczej mówiąc: wiedza, jaką możemy sami zdobyć, wiedza o świecie, jaki znamy, nie wystarcza - musimy potrafić wyjść poza świat, jaki znamy, wyciągnąć rękę do tego, co nieznane i radykalnie nowe. Aby to zrobić, potrzebujemy, myśli Pascal, boskiej interwencji. Jeżeli ona nie nastąpi, zagubimy się na zawsze w świecie i w rezultacie zostaniemy potępieni, na zawsze, bez drugiej szansy. Ludzkie życie jest więc, w oczach Pascala, wędrówką na skraju przepaści: każdy jego moment, każdy krok, jest nie leżącym w naszej mocy wyborem między zbawieniem a potępieniem - a więc wyborem między otwarciem na to, co nieznane i przyszłe, co nie da się ująć w żadnych znanych nam, swojskich, „światowych" kategoriach - a zagubieniem w tym, co jest, co pozornie swojskie i znane, lecz w rzeczywistości prowadzące do zagubienia i rozpaczy. „Od piekła i nieba odgradza nas tylko życie, rzecz najkruchsza w świecie" (349). Nikt naturalnie nie lubi żyć na skraju przepaści. W związku z czym wynajdujemy sobie różne zajęcia: sprawy, gry, troski, pieniądze i naukę języków, taniec i politykę, seks i matematykę. Byle tylko odwrócić uwagę od tego, że każdy kolejny krok może być wejściem do raju, do wiecznego zbawienia - ale 273

i skończyć się upadkiem w przepaść, bez dna, bez powrotu. Byle tylko zapomnieć o tym nieskończonym ryzyku, o tym, że każdy krok, każdy na nowo, stawia wszystko na jedną kartę. Że nie ma żadnej poręczy chroniącej nas przed przepaścią, żad nego oparcia, na którym można by było się zatrzymać upada jąc......pałamy żądzą znalezienia oparcia i ostatecznej podsta wy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskoń czoność; ale cały fundament trzaska i ziemia rozwiera się ot chłanią" (72). To druga (obok otwierającej okno na nieznany i przerażający krajobraz wiary), najpowszechniejsza odpowiedź na podstawowe pytanie ludzkiego życia: zapomnienie, ucieczka w to, co jest, wprzęgnięcie się w istniejące już sprawy, mechanizmy, w to, co zastane. Próba wypełnienia czasu tak, by jego pustka nie skonfrontowała mnie z jego apokaliptycznym wymiarem: z samym sobą (obcym w świecie). Pascal nazywa tę odpowiedź „rozrywką", mając na myśli nie tylko polowanie na dziki czy zające, grę w piłkę czy taniec (jego najczęstsze przykłady), lecz wszystko, co robimy, a co odciąga nas od najważniejszego wyboru w naszym życiu, co odciąga nas od ukrytej w czasie wieczności. Pascal ma tu na myśli także, a nawet w szczególności naukę; tę nowego rodzaju rozrywkę, tym bardziej niebezpieczną, że wciągającą ludzi inteligentnych bardziej niż inne (jeśli już się bawić, mówi Pascal, to w matematykę). Ale także uprawianie nauki, jak i inne formy rozrywki, jest stratą czasu: tymczasem nikt z nas nie ma czasu, „czas jest bliski", teraz, zaraz, już w tym momencie odbywa się Sąd Ostateczny, rozstrzyga się, czy będę potępiony, czy zbawiony. Pascal jest, jak widać, spadkobiercą niemitologicznej tradycji apokaliptycznej: choć w jego pojęciowym świecie nie ma miejsca na kosmiczne katastrofy kończące świat, jaki znamy, także on jest głęboko przekonany, że apokalipsa zdarza się w każdym momencie, czy inaczej: że wieczność jest obecna w czasie, a nie poza nim, i że ta apokalipsa nie jest obiektywnym wydarzeniem, jak burza, lecz dotyczy każdego z nas 274

z osobna, że jest wyzwaniem dla indywidualnego życia każdego z nas. Na miejsce przerażającego, ale i pełnego nadziei i uspokojenia opowiadania o przyszłym końcu świata, teraz, w świecie Pascala, włożonego między bajki, pojawia się nowa forma rozrywki, skuteczniej niż inne - choć tak samo fałszywie - oferującej nam zajęcie, sens i oparcie: nauka. 5. Między siedemnastym a dziewiętnastym wiekiem nauka rozprzestrzeniła się jak ogień stepowy, przekształcając radykalnie życie większości mieszkańców Starego Kontynentu. Dziewiętnasty wiek wzmocnił też świadomość zmieniających się, czy inaczej: historycznych, warunków naszego życia, świadomość ostro sformułowaną przez Nietzschego, a następnie, w kilkadziesiąt lat później, przez Heideggera. Toteż w oczach Nietzschego i Heideggera nauka nie jest już tylko, jak jeszcze nie tak dawno dla Pascala, jedną formą rozrywki wśród wielu (choć, dla inteligentniejszych spośród nas, rozrywką bardziej niż inne pociągającą i przez to bardziej niebezpieczną), rozrywki, co odwraca naszą uwagę od spraw ostatecznych, a więc najważniejszych w życiu. Dla Nietzschego i Heideggera nauka - przypominam, że chodzi mi tu nie tyle 0 to, co nauka mówi o świecie, ile raczej o to, co robią nauko wcy — nauka zatem to oszustwo, ale nie jakieś tam oszustwo, jedno z wielu, lecz to najważniejsze oszustwo, oszustwo, co pozwala nowożytnemu człowiekowi ukryć przed sobą groźny 1problematyczny (a więc: apokaliptyczny) charakter własnego życia. Tyle że bez tego oszustwa nie potrafilibyśmy żyć: „fakt, że oszustwo potrzebne jest do życia, współtworzy ów groźny i problematyczny charakter istnienia" (Wola mocy, 853). Przyjrzyjmy się więc, jak, z punktu widzenia Nietzschego i Heideggera, funkcjonuje nowożytna nauka. Przede wszystkim jest to aparat, instytucja - i to bynajmniej nie przypadkowo, lecz z wewnętrznej konieczności. Heidegger powie później, że nowożytna nauka jest z istoty „przedsiębiorstwem": „...badania naukowe przybierają formę przedsiębiors275

twa — napisze w eseju Czas światoobrazu — nie dlatego, że odbywają się w instytutach naukowych. Wręcz przeciwnie: instytuty naukowe są konieczne, ponieważ nauka sama w sobie, nauka w postaci badań naukowych ma charakter przedsiębiorstwa." Ta instytucja nauki wyznacza poszczególnemu badaczowi jego miejsce w szeregu. Oferuje mu rolę kółka w maszynie — maszynie pracującej powoli, być może nieskończenie, ale pewnie, bo ku osiągnięciu celów, jakie sama sobie wyznacza. W ten sposób każdy poszczególny badacz zyskuje poczucie sensowności tego, co robi, niezależnie od własnych osiągnięć, zyskuje niezależny od meandrów własnego, indywidualnego losu pewny grunt pod nogami. Naukowiec staje się funkcjonariuszem definiującej go instytucji - za cenę utraty własnej, pozainstytucjonalnej osobowości. „Założeniem pracy naukowej - notuje Nietzsche w 1886 roku - jest wiara w jej spójność i trwałość, wiara, co sprawia, że pojedynczy naukowiec może pracować w dowolnym, choćby najmniej istotnym miejscu ufając, że nie pracuje na darmo" (Wola mocy, 597). W ten sposób naukowiec pracuje, jak mrówka, dla przyszłości, gromadząc listki, pałeczki i igiełki, którymi mrówki będą mogły się posłużyć. Co więcej — pracuje w poczuciu, że im więcej listków i igiełek nazbiera, tym bardziej jest prawdopodobne, że będą w przyszłości jeszcze jakieś pracujące mrówki, że będzie w ogóle jeszcze jakaś przyszłość. Naukowiec par excellence to z tego punktu widzenia naukowiec przeciętny (dobra wiadomość dla większości z nas, naukowców!). Nauka jako instytucja opiera się na szerokiej podstawie przeciętności, pracuje dla niej i posługuje się nią. Ludzie przeciętni, to - pisze Nietzsche - ludzie, „o których dziś chodzi przede wszystkim, [...] to ci, co opóźniają, [...] co tylko powoli coś pojmują, ci, co tylko z trudnością zmieniają zdanie, ci względnie niezmienni wśród całej niesamowitej zmienności i pomieszania elementów [...]. Przeciętność to gwarancja i opoka przyszłości" (Wola mocy, 864). Włączając się w pracujący wolno, bo nieskończenie, bo nie 276

dla osiągnięcia jakiegoś ostatecznego celu, aparat nauki (czy jest jakiś cel, po którego osiągnięciu nauka nie mogłaby pracować dalej, spełniając swoje własne kryteria racjonalności równie dobrze, jak przedtem?), a zatem: włączając się w aparat nauki, zyskujemy poczucie stabilności i bezpieczeństwa. Innymi słowy: stajemy się coraz bardziej pewni przyszłości. By osiągnąć ten cel, maszyna nauki niweluje różnice, usuwa możliwe konflikty, problemy, źródła niezadowolenia. Wprowadza ciągłość tam, gdzieśmy jej dotąd nie widzieli, stałość wśród zmiany. Zamienia świat w ogród, gdzie zagrabione alejki prowadzą zawsze w z góry określone miejsce. Im bardziej jest skuteczna, tym spokojniej możemy ułożyć się do snu, my, rozumni, cnotliwi i w rezultacie szczęśliwi — a także pewni, że następnego ranka świat ciągle jeszcze będzie stał w tym samym miejscu. Z jaką siłą Nietzsche, a później Heidegger, odkrywają drugą stronę tej naukowej racjonalności. „Co jest to największe, co możecie przeżyć? To godzina największej pogardy. Godzina, w której także wasze szczęście stanie się wam wstrętne, i wasz rozum, i wasza cnota" {Tako rzecze Zaratustra, 9). Ponieważ ulegając pokusie nauki, śniąc sen o ogrodzie, porządku i bezpieczeństwie, dajecie tylko — twierdzą Nietzsche i Heidegger - świadectwo własnej słabości. Wszelka jedność jest objawem inercji i wy, ludzie nowożytni, włączając się w tryby molocha nauki i tym samym układając się wygodnie w urządzonym przez niego świecie - bo cóż innego znaczy „rozum" i „cnota" niż zdolności, potrzebne do takiej adaptacji i cóż innego „szczęście" niż bezmyślne zadowolenie z jej sukcesu - wykazujecie tym samym tylko gnuśność, ociężałość, brak odwagi. Odwaga jest bowiem potrzebna, by zaakceptować fakt, że przyszłość nie może być w żadnym sensie pewna; ani w tym sensie, że wiadomo, co się zdarzy, ani też, co więcej, w tym, że wiadomo, że coś się w ogóle zdarzy. Przyszłość to nieskończona otwartość na zmianę każdej przeżywanej chwili - a zatem w każdej przeżywanej przeze mnie chwili przyszłość jako 277

taka staje pod znakiem zapytania. W każdej przeżywanej przeze mnie chwili świat umiera i rodzi się na nowo - z czego naturalnie nie wynika, że ja, Krzysztof Michalski, jestem bogiem, co może świat zniszczyć bądź stworzyć, lecz że przyszłość nie zdarza się poza mną, niezależnie ode mnie, jak zdarza się, że pada nawet w słoneczny dzień. Jeśli tak, to przyszłość, choć niepewna, z konieczności odnosi się do tego, co się ze mną dzieje - i tylko jeśli chcę, ze słabości, gnuśności, braku odwagi, zrobić ją pewną jak amen w pacierzu, jak grzmot po błyskawicy, pozbawiam ją tego odniesienia. Tylko więc słabość, senność, mogą usunąć ze świata mnie i moją, wszystko jedno jak określoną, odpowiedzialność - a więc i Ciebie, i Twoją odpowiedzialność, jego i jej odpowiedzialność, a więc, w rezultacie, i różnice między nami. A gdzie znaleźć gwarancje, że te różnice dadzą się zawsze rozstrzygnąć w łagodny, pokojowy sposób? Gdy więc - mówią nam Nietzsche i Heidegger - pracując dla pewnej i nieskończonej przyszłości w trybach nowożytnej maszyny naukowej śnicie sen o świecie jako ogrodzie, trącicie z oczu tę inną postać świata: świat niepokojący - bo świat, którego przyszłość jest stale, z konieczności, pod znakiem zapytania, świat groźny - bo świat, z którego konfliktów nie da się usunąć. Świat, gdzie nie ma czasu na sen - bo w każdej chwili, ciągle na nowo, rozstrzyga się sens życia każdego z nas. „Nie próbujcie odmówić światu jego niepokojącego i enigmatycznego charakteru!" - ostrzega Nietzsche (Wola mocy, 600). Naturalnie, taki świat jest groźny i przerażający. Ale nie tak, jak groźny i przerażający jest widok zbliżającego się szybko rozwścieczonego niedźwiedzia. Ani Nietzsche, ani Heidegger nie malują przed nami obrazu świata, jaki uważają za prawdziwy (przerażającego), byśmy zastąpili nim fałszywy (bo uspokajający) obraz świata malowany przez nowożytną naukę. Świat jest groźny i przerażający, zdają się mówić Nietzsche i Heidegger, ponieważ to my sami go urządzamy z połamanych 278

kawałków sensu, zostawionych przez poprzednie pokolenia, ponieważ nie zastajemy na nim żadnej przedustanowionej harmonii. Świat jest groźny i przerażający, bo to my, każdy z nas z osobna, ponosimy odpowiedzialność za to, co się z nim dzieje. „My" — to wcale nie znaczy wszyscy razem (wszystko jedno, czy teraz, czy w nieokreślonej, świetlanej przyszłości wszyscy razem), to nie znaczy wespół, w zgodzie i radości - lecz także przeciw sobie nawzajem, podzieleni nieusuwal nymi różnicami, w konflikcie. Co więcej - z góry wiemy, że nie urządzimy tego świata do końca (by można było potem, jak Bóg, odpocząć po dobrze spełnionym obowiązku); bo przecież w każdej przeżywanej chwili otwiera się na nowo perspektywa nieograniczonej zmiany: niepewna przyszłość. „Żaden stan, w którym mogę się znaleźć - pisze Nietzsche w Antychryście - nie jest ostateczny" (165). Nic dziwnego, że w obliczu tego wszystkiego budzi się po* trzeba stabilności i porządku, głód przyszłości, na której można polegać, pokoju i bezpieczeństwa, co nie wymaga ciągłej walki 0 swoje racje. Chęć złożenia odpowiedzialności na jakiejś trwałej podstawie. Tęsknota za światem jako ogrodem, porząd nym, stabilnym i bezpiecznym, z którego owoców i cienia można w spokoju korzystać, przynajmniej przez chwilę, przy najmniej przez jakiś czas, na razie. Nauka jako pewien sposób życia jest - dowodzą Nietzsche 1Heidegger - nowożytną propozycją zaspokojenia tej potrzeby. 6. Rozpocząłem tę krótką historię apokalipsy od Objawienia świętego Jana i dwóch radykalnie różnych możliwości jego interpretacji. Wedle jednej z nich Apokalipsa to opowiadanie o tym, co się zdarzy, o katastrofie, co kiedyś nastąpi, o pewnym wyróżnionym momencie czasu. A więc nie o tym momencie, który właśnie przeżywam, nie o chwili, w której właśnie jestem. Jeśli tak, to tak pojęta Apokalipsa może być też instrumentem opóźnienia, odsunięcia na później wszystkich tych brzemiennych w skutki okropności, które nas ponoć czekają: 279

nawet jeśli to wszystko się zdarzy, to przecież nie teraz, lecz kiedyś, może nawet za godzinę czy jutro (nie daj Boże!), ale w każdym razie nie w tej chwili. Co więcej, jeśli Apokalipsa jest opowiadaniem o jakimś przyszłym wydarzeniu, jakiejś kosmicznej katastrofie, to dotyczy mnie tak jak i innych ludzi nią w przyszłości dotkniętych - a więc nie jestem sam na sam z tą przerażającą perspektywą, mogę się z innymi naradzić, podzielić strachem i odpowiedzialnością, przygotować. Choć więc opowiadanie o kataklizmie kończącym świat, jaki znamy, maluje przed oczyma czytelnika budzące trwogę i drżenie okropności, jest ono w gruncie rzeczy instrumentem pocieszenia, narzędziem zadomowienia się w świecie, jaki jest. Nie do końca jednak. Ziarnko niepokoju, którego nie potrafi usunąć taka wykładnia, wiąże się z zapowiedzią, że to wszystko - koniec świata, narodziny nowego - zdarzy się „wkrótce". Bo może Apokalipsa nie jest wcale opowieścią o jakimś wyróżnionym momencie czasu — lecz o każdym momencie, każdej chwili z osobna. Może zdarzy się nie kiedyś, lecz zdarza się już, teraz, zaraz, we właśnie przeżywanym momencie. Jeśli tak, to nie jest to sposób na odsunięcie tego, co się ma zdarzyć, w przyszłość: odsunięcie Apokalipsy na potem jest niemożliwe, przyszłość zdarza się teraz. Nie ma też czasu na przygotowanie się do niej. I nie ma też jak, nie ma też kiedy podzielić się z innymi odpowiedzialnością wobec niej i horrorem przeżywanym w jej obliczu: skoro Apokalipsa zdarza się w każdym momencie przeżywanego przeze mnie czasu, jestem z nią, nieodwołalnie, sam na sam. . Apokalipsa w tym znaczeniu nie daje pocieszenia, nie pozwala zadomowić się w świecie, jaki znamy. Wręcz przeciwnie: odsłania kruchość, tymczasowość każdej więzi z tym, co nas otacza, każdego przyzwyczajenia, każdej oczywistości, każdego momentu szczęścia i spokoju. Nie chodzi tu tylko, jak łatwo spostrzec, o dwie pojęciowe interpretacje, nie tylko o historię idei. Raczej o dwie postawy wobec życia. Być może zresztą to tylko ich pojęcia, a nie one 280

same, dadzą się od siebie jasno odróżnić. Jeśli by tak było, Apokalipsa świętego Jana byłaby z istoty opowieścją enigmatyczną, nieuleczalnie niejasną, opowieścią o naturze ludzkiej, w której trwoga nie da się oddzielić od pocieszenia, a poszukiwanie oparcia od przekonania o nicości wszystkich rzeczy. Siedemnasty wiek, jak widzieliśmy na przykładzie Pascala, włożył narracyjną wykładnię Apokalipsy między bajki: przerażony wiekuistą ciszą czasu i przestrzeni człowiek siedemnastego wieku nie jest już zdolny wierzyć, że za pewien czas przyjadą jacyś jeźdźcy i zrobią z tym wszystkim porządek. Mimo to Pascala wizja świata i ludzkiej kondycji jest także w jednym z wyróżnionych znaczeń apokaliptyczna: także dla Pascala bowiem wieczność obecna jest w każdym momencie czasu, każda chwila naszego życia jest wyborem między wiecznym zbawieniem a wiecznym potępieniem. Ale Apokalipsa nie jest już opowieścią odsuwającą przeznaczenie na później i w ten sposób przynoszącą pokój i pocieszenie. Ale nawet Pascal nie wierzył, że można żyć bez pocieszenia (choć potępiał siostrę gładzącą z czułością główki swoich dzieci). Pocieszenie — dzięki temu, że wiąże nas ze światem, jaki jest, a przez to pozwala nam zapomnieć, że świat, jaki jest, to nie jest dla nas odpowiednie miejsce - daje nam rozrywka. A wśród różnorakich form rozrywki, jakie nasza kultura stawia nam do dyspozycji, wśród tych wszystkich polowań, gier, zabaw, pojawia się nowa forma, bardziej niż inne fascynująca, a więc i bardziej skuteczna: nauka. Począwszy od dziewiętnastego wieku nauka zajmuje dominujące miejsce wśród form tak pojętej rozrywki, czy, jak nazywa ją Nietzsche, „samoodurzenia". Nauka —a ściślej biorąc instytucja nauki - przejmuje więc funkcję, którą pełniło kiedyś, dziś już nieprzekonujące apokaliptyczne opowiadanie o kosmicznej katastrofie, jaką sprowadzą kiedyś jeźdźcy, trąby i plagi; funkcję odsunięcia przeznaczenia, pocieszenia i oparcia. Robi to nawet skuteczniej niż jej mitologiczna poprzedniczka: obiecując dominację nad światem, instytucja nauki obiecuje też opanowanie przyszłości, podporządkowanie 281

jej, zapewnienie jej nam. A tym samym odłożenie końca świata, jaki znamy (i początku nowego), ad calendas Graecas i korzystanie, póki co, ze świata bez apokaliptycznych obaw. Nietzsche — a później, w dwudziestym wieku, Heidegger — są jak widzieliśmy, świadkami tej funkcji nauki. Ale też znakomitymi świadkami tej drugiej strony ludzkiej kondycji, ukrytej w zdyscyplinowanym w naukowy rytm życiu nowożytnego człowieka, o której także opowiadała Apokalipsa świętego Jana, gdzieś między historiami o złotych koniach, nierządnicach i diamentowych miastach. Tyle że dając świadectwo, Nietzsche i Heidegger - inaczej niż święty Jan czy Pascal - nie odwołują się do boskiej interwencji. To nie jakiś byt „pozaświatowy", „transcendentny", wyrywa człowieka w każdej chwili jego życia z zatracenia się w sytuacji, w jakiej się znajduje, z zatracenia w „świecie", tym samym wyzwalając go od niepewnej przyszłości. Nie dlatego świat, jaki znamy, nie jest naszym domem, nie dlatego jesteśmy w nim nieodwołalnie obcy, że czeka na nas dom gdzieś indziej, poza „światem". To nie ten pozaświatowy byt, „Bóg", wprowadza wieczność w nasz czas, stawiając nas w każdym momencie życia przed wyborem między wiecznym zbawieniem a wiecznym potępieniem. „Bóg" i „świat", „wieczność" i „czas" to, zdaniem tak Nietzschego, jak i Heideggera, pojęcia sztucznie rozdzielające to, co się rozdzielić nie da. „Świata" nie da się zrozumieć bez swego apokaliptycznego wymiaru, „czasu" nie da się zrozumieć bez wpisanej weń wieczności. Czy oznacza to, że Nietzsche i Heidegger byli myślicielami antyreligijnymi (jak myślał o sobie Nietzsche) - czy też (jak sądził Heidegger), że wydobyli tylko na jaw pustkę pojęć, z których religijna treść dawno już, choć niepostrzeżenie, uciekła, to już inna historia. 7. W żadnym sensie opowiedziana właśnie przeze mnie krótka historia Apokalipsy nie jest atakiem na naukę. Nie opowiadam się za światem rzekomo niszczonym przez molocha nauki i nie nawołuję do jego restytucji. I choć cytowani przeze 282

mnie autorzy, szczególnie Heidegger, ulegali czasem tej - nazwę ją w skrócie „romantyczną" - pokusie, najciekawsi byli, jak sądzę, wtedy, gdy stawiali jej opór i gdy widzieli w instytucji nauki nowoczesny instrument, dający wyraz starszemu niż nowożytność dążeniu ludzkiej natury do spokoju, bezpieczeństwa, radości ze świata, snu. Taki właśnie był i mój zamiar: pokazać, że jak dobrze wsłuchać się w hałas, powodowany przez obracające się z wolna koła nowoczesnej nauki, można też usłyszeć, w oddali, nie bardzo wyraźnie, tętnienie kopyt czterech jeźdźców Apokalipsy.

SPIS RZECZY Wstęp..............................................................................................................

5

Rozdział I. Heidegger i fenomenologia............................................... 1. Co to jest fenomenologia............................................................... 2. Fenomenologia w ujęciu Husserla................................................ 3. Założenia fenomenologii Husserla ...................................... 4. Antynomie fenomenologii Husserla............................................... 5. Problematyczność założeń fenomenologii Husserla . . 6. Heideggerowski program fenomenologii........................................ A. Pojęcie fenomenologii w Sein und Zeit . . . . B. Bycie jako problem...................................................................... C. Dasein ................................................................................... D. Egzystencja...................................................................................... E. Koło hermeneutyczne F. Skończoność i dziejowośc bycia G. Podsumowanie .................................................................... 7. Inspiracje historyczne....................................................................... 8. Sens bycia i styl ....................................................................

15 15 19 23 25 26 28 31 33 35 37 45 47 49 52 56

Rozdział II. Główne wątki filozofii egzystencjalnej' . . . . 1. Metoda analizy egzystencjalnej....................................................... 2. Bycie-w-świecie ..................................................................... 3. Bycie-w-świecie a poznanie.............................................................. 4. Fenomen świata.................................................................................... 5. Fenomen uczestnictwa ............................................................ A. Tajemnica nastrojów..................................................................... B. Co to znaczy „rozumieć"?....................................................... Dygresja I: Heideggerowskie pojęcie rozumienia na tle tradycji filozofii nowożytnej............................................................................ C. Rozumienie i nierozumienie.......................................................

59 62 63 65 68 75 77 91 107 120

285

T D. Fenomen uczestnictwa jako całość

.

.

.

.

.

6. Heidegger a Sartre................................................................... 7. Śmierć i sumienie.................................................................... 8. Czasowosć jako sens egzystencji............................................... Dygresja II: Co to jest czas?..................................................... 9. Podsumowanie ..................................................................

124 140 146 159 166 179

Rozdział III. Heidegger i filozofia transcendentalna 1. Problem bycia jako problem transcendentalny 2. Filozofia transcendentalna: Heidegger a neokantyzm 3. Filozofia transcendentalna: Heidegger a Husserl 4. Filozofia transcendentalna: Heidegger a Kant 5. Heideggerowska wersja filozofii transcendentalnej 6. Przekroczenie filozofii transcendentalnej 7. Podsumowanie: Heidegger i filozofia nowożytna

18 5 18 9 19 2 195 19 7 20 1 20 2 20 8

Rozdział IV. Heidegger i filozofia ....................................... 1. Prawda i wolność................................................................... 2. Prawda jako prześwit ..................................................... 3. Prawda w metafizyce ..................................................... 4. Koniec filozofii i zadanie myślenia......................................... 5. Podsumowanie ...................................................................

213 213 226 232 245 249

Zakończenie.......................................................................................

257

Kiótka historia Apokalipsy i jej zaświecczenia..................................

267

PRINTED IN POLAND Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1998 r. Wydanie drugie rozszerzone Papier offset. Id. III 80 g, 82x104 cm Skład i łamanie Fotoskład FORMAT, Warszawa, u). Tamka 4 Druk i oprawa Bialoslockie Zakłady Graficzne, ul. 1000-lecia PP 2