Licenciatura em Matemática - Filosofia da Ciência

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Nelson Matos de Noronha José Alcimar de Oliveira Deodato Ferreira da Costa

Filosofia da Ciência

Manaus 2006

FICHA FICHA TÉCNICA TÉCNICA

Governador

Eduardo Braga Vice-Governador

Omar Aziz Reitor

Lourenço dos Santos Pereira Braga Vice-Reitor

Carlos Eduardo S. Gonçalves Pró-Reitor de Planej. e Administração Administração

Antônio Dias Couto Pró-Reitor de Extensão e Assuntos Comunitários Comunitários

Ademar R. M. Teixeira Pró-Reitor de Ensino de Graduação

Carlos Eduardo S. Gonçalves Pró-Reitor de Pós-Graduação e Pesquisa

Walmir de Albuquerque Barbosa Coordenador Geral do Curso de Matemática (Sistema Presencial Mediado)

Carlos Alberto Farias Jennings NUPROM Núcleo de Produção de Material Coordenador Geral

João Batista Gomes Projeto Gráfico

Mário Lima Editoração Eletrônica

Helcio Ferreira Junior Revisão Técnico-gramatical Técnico-gramatical

João Batista Gomes

Noronha, Nelson Matos de. N852 N852ff

Filo Filoso sofi fia a da da ciê ciênc ncia ia.. / Nels Nelson on Mato Matos s de de Nor Noron onha ha,, Jos José é Alci Alcima marr de de Oliveira, Deodato Ferreira da Costa. – Manaus/AM: UEA, 2006. – (Licenciatura em Matemática. 2. Período) 103 p.: il. ; 29 cm. Inclui bibliografia 1. Filosofia. 2. Ciência – Filosofia. I. Oliveira, José Alcimar de. II. Costa, Deodato Ferreira da. III. Título. CDU (1997): 101.1 CDD (19.ed.): 100

SUMÁRIO Palavra Palavra do Reitor Reitor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE UNIDADE I – Ciência, natureza natureza e cultura cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TEMA TEMA 01 – O proces processo so do conh conheci ecimen mento to:: nature natureza za e cultur cultura a . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . TEMA 02 – Filosofia: Filosofia: a doxa doxa (opiniã (opinião) o) e a episteme episteme (ciência) (ciência) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 03 – Filosofia Filosofia da ciência ciência:: definição definição e estatut estatuto o . . . . .. . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . TEMA 04 – Filosofia: Filosofia: suas suas condiçõe condições s e desafios desafios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE UNIDADE II – Filosofia, Filosofia, ciência ciência e técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TEMA 05 – Filosofia Filosofia e modelo modelos s do processo processo cognitiv cognitivo o . . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . TEMA 06 – Ciência: Ciência: o espírito espírito científic científico o . . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . . .. . . TEMA 07 07 – Técnica, Técnica, tecnolo tecnologia gia e conhec conheciment imento o instrumen instrumental tal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 08 – Ciência Ciência e saber: as as diversas diversas expressões expressões do conhe conhecimen cimento to . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE UNIDADE III – A ciência na história: história: o mundo grego grego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TEMA 09 – Os sofista sofistas s e Sócrate Sócrates: s: o homem homem como como medida medida do do saber saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 10 – Platão: Platão: dialétic dialética a do conhecime conhecimento nto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA TEMA 11 – Aristó Aristótel teles: es: o conhe conhecim ciment ento o pelas pelas causa causas s . . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . . TEMA 12 – A ciência ciência no período período helenist helenista a . . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . . . .. . . . . .. . . . .. . .

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UNIDADE IV – A ciência na história: o mundo medieval medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TEMA 13 – A inflexão inflexão teocêntr teocêntrica ica da razão: razão: a ciência ciência submetida submetida pela pela fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA TEMA 14 – Filoso Filosofia fia e ciênc ciência ia no perío período do patr patríst ístico ico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 15 15 – Filosofia Filosofia e ciência ciência na na Escolásti Escolástica: ca: a intelig inteligibili ibilidade dade da fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE UNIDADE V – A ciência na história: história: o mundo moderno moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TEMA TEMA 16 – Do geoce geocentr ntrism ismo o ao helio heliocen centri trismo smo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 17 – A inflexão inflexão antrop antropocênt ocêntrica rica da da ciência ciência modern moderna: a: humanis humanismo mo renasce renascentist ntista a . .. .. .. .. .. .. .. TEMA 18 18 – Galileu Galileu Galilei: Galilei: a linguagem linguagem matemá matemática tica do livro da da natureza natureza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 19 – Francis Francis Bacon: Bacon: a grande grande instaura instauração ção . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 20 – René Descarte Descartes: s: a ordem ordem e a medida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 21 – John Locke: Locke: experiên experiência cia e crítica crítica ao inatismo inatismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 22 22 – David Hume: Hume: o conhecime conhecimento nto como como probabi probabilida lidade de . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE UNIDADE VI – A ciência na história: história: o Iluminismo Iluminismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 TEMA 23 – A ciência ciência enciclopéd enciclopédica ica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA TEMA 24 – Rousse Rousseau au e a crític crítica a a idéia idéia de prog progres resso so . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 25 – Kant e o esclarec esclareciment imento o (Aufklärun (Aufklärung) g) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 26 – Kant e a revoluç revolução ão copernican copernicana a na filosofia filosofia e na ciência ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE VII – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 TEMA 27 27 – Hegel: Hegel: o real real é racional racional e o racion racional al é real real . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 28 – Comte: Comte: o otimismo otimismo da ciência ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA TEMA 29 – Marx: Marx: a práxi práxis s e a constru construção ção do do conhec conhecime imento nto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 30 – Nietzsche Nietzsche e a Gaia ciência ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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UNIDADE VIII – O novos rumos e os desafios da ciência ciência nos séculos XX e XXI . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TEMA 31 – A teoria teoria crítica: crítica: razão instrum instrumental ental e razão razão emancipa emancipatória tória . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 32 – Thomas Thomas Kuhn: Kuhn: o conceito conceito de revolu revolução ção cientifica cientifica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 33 – O estrutural estruturalismo ismo e as ciências ciências humana humanas: s: a crise da razão razão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 34 – Ciência, Ciência, ética e ideolo ideologia gia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . TEMA 35 – Por uma uma ciência interd interdiscipl isciplinar inar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

PERFIL DOS AUTORES

Nelson Matos de Noronha Doutor em Filosofia – UNICAMP Professor do Departamento de Filosofia - UFAM

José Alcimar de Oliveira Mestre em Educação – UFAM Professor do Departamento de Filosofia - UFAM

Deodato Ferreira da Costa Mestre em Filosofia - PUC-SP Professor do Departamento de Filosofia - UFAM

PALAV ALAVRA RA DO REITO REITOR R

A realidade amazônica, por si só, é um desafio à educação tradicional, aquela que teima em ficar arraigada à sala de aula, na dependência única dos métodos triviais de ensino. A Universidade do Estado do Amazonas já nasceu consciente de que o ensino presencial mediado é a única estratégia capaz de responder aos anseios de um público que, por estar disperso, tem de ser atendido por projetos escudados em dinamismo técnico-científico. técnico-científico. Assim, a Licenciatura Plena em Matemática, ancorada no Sistema Presencial Mediado, nasceu para oferecer aos discentes as habilidades habilidades necessárias para que eles venham a construir seus próprios objetivos existenciais, estimulando-lhes a ousadia de aceitar o novo e de criar novas possibilidades de futuro, dando-lhes uma visão multifacetada das maneiras de educar. Os livros-textos em que o curso se apóia são produzidos com o rigor didático de quem sabe que a história da educação, no nosso Estado, está sendo reescrita. Os agentes desse processo têm visão crítica e apostam na formação de novos professores que saberão aliar inteligência e memória, não permitindo que o ensino em base tecnológica ganhe a conotação de “um distanciado do outro”. A autonomia de agir que cada um está aprendendo a conquistar virá, em breve, como resposta aos desafios que se impõem hoje.

Lourenço dos Santos Pereira Braga Reitor da Universidade Universidade do Estado do Amazonas

UNIDADE I Ciência, Natureza e Cultura


– Ciência, natureza e cultura

de sua Metafísica , de que “todos os homens têm o desejo natural de conhecer, conhecer, tal o indica o amor aos sentidos” (1990, p. 04), é necessário acrescentar que tal desejo, mais do que uma inclinação natural, é determinado pela necessidade de o homem produzir sua existência. Por interagir com a natureza por meio do trabalho, de “uma atividade vital consciente”, que o diferencia “imediatamente da atividade vital animal” (MARX, 1984, p. 156), o homem afirma-se positivamente como práxis, como prática que se pensa. Mais do que um produto humano, racional, abstrato, o conhecimento deita suas raízes no homem enquanto existência prática, enquanto atividade in-tencional.

TEMA 01 O PROCESSO DO CONHECIMENTO: NATUREZA E CULTURA

“Toda ciência seria supérflua se a aparência exterior e a essência das coisas coincidissem diretamente.” (Marx)

Pensar o processo do conhecimento, a sua constituição e o seu desenvolvimento, a sua filogênese e ontogênese, exige sempre remover da consciência o que Bachelard denominava de obstáculos epistemológicos de base, aqueles obstáculos que, sob a forma de preconceitos e prejuízos, fixam a consciência na doxa (opinião) e dificultam seu acesso à episteme (ciência). No interior da disciplina Filosofia da Ciência, ora oferecida para o curso de Matemática, que, na observação de Granger, “foram, ao longo da história, os primeiros conhecimentos a atingir o estatuto de ciência, no sentido em que o entendemos” (1994 p. 59), consideramos de preliminar preliminar necessidad necessidadee deslocar deslocar do campo campo da metafísica metafísica para para o campo da práxis o debate sobre a questão do conhecimento, do conhecimento em geral e da ciência em particular, lar, da matemática inclusive. Noutros termos: remover o obstáculo metafísico do conhecimento.

“O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto do seu querer e da sua consciência. Tem atividade vital consciente. Não é uma determinidade com a qual ele conflua imediatamente” (MARX, 1984, p. 156). 156).

Como expressão de seu ser cultural, o conhecimento permite ao homem transpor o reino da necessidade e edificar o mundo da liberdade. Igualmente como os outros animais, o homem nasce nasce como um ser natural, natural, e a biologia é a primeira determinação de sua vida. Segundo Marx, “(...) a universalidade do homem aparece precisamente na universalidade que faz da natureza inteira o seu corpo inorgânico” (1984, p. 155). Tanto o animal quanto o homem atuam sobre a natureza. Mas enquanto nos animais essa relação é una com a natureza e por ela determinada, no homem ela se dá pela diferenciação. O homem toma distância da natureza. Significa dizer: o homem ob-jetiva a natureza, dela se distingue pelo trabalho, atividade intencional, pela qual a natureza é transformada em cultura. Dessa relação transformadora, transformadora, nasce o conhecimento. Co-nhecimento é mediação. A relação animal x natureza é carente de mediação. No animal, não há objetiv objetivação ação da naturez natureza: a: nasce, nasce, vive e morre sob a lei natural, submetido ao reino da necessidade.

“A noção de obstáculo epistemológico pode ser estudada no desenvolvimento histórico do pensamento científico e na prática da educação” (Bachelard, 1996, p. 21).

Em que consiste o obstáculo metafísico do conhecimento? Consiste em atribuir a gênese do conhecimento mais à idéia de uma razão abstrata, acima da história, do que à práxis, ao trabalho como atividade intencional, por meio do qual o homem, historicamente, produz os meios de sua existência. A despeito do que afirma Aristóteles no início 11

UEA – Licenciatura em Matemática

“No engendrar prático de um mundo objetivo, no trabalhar a natureza inorgânica o homem se prova como um ser genérico consciente (...)” (MARX, 1984, p. 156). O animal (a abelha, o castor, a formiga), ao contrário, só produz unilateralmente e somente o de que necessita, “(...) ao passo que o homem produz mesmo livre da necessidade física e só produz verdadeiramente sendo livre da mesma (...)” (idem, 1984, p.157).

TEMA 02 FILOSOFIA: A DOXA (OPNIÃO) E A EPISTEME (CIÊNCIA) “Necessário é dizer e pensar que só o ser é; pois o ser é, e o nada, ao contrário, nada é: afirmação que bem deves considerar. Desta via de investigação, eu te afasto (...) pois é a ausência de meios que move, em seu peito, seu espírito errante.” (PARMÊNIDES)

Pelo trabalho, trabalho, o homem submete submete a natureza natureza à lei positiva da cultura. Conforme observa Marx, “o objeto do trabalho é portanto a objetivação da vida genérica do homem (...)” (1984, p. 157). A natureza já não se afigura como uma extensão imediata de sua existência, mas como produto seu, objetivado, tanto intelectual quanto operativamente num mundo criado pelo homem. O conhecimento, a ciência, a matemática, em seu percurso filo e ontogenético, não são de ordem divina ou natural. Resultam antes do longo processo histórico e social, prático-teórico, mediante o qual o homem começou a objetivar-se a si mesmo e a natureza para aí edificar o mundo da liberdade. Mesmo com os instrumentos mais rudimentares e nos limites de uma consciência de si e da natureza ainda prevalentemente regida por estruturas míticas, não tivesse o homem transposto o reino natural da necessidade e sobre ele objetivado o mundo cultural da liberdade, sequer a natureza poderia poderia ser dita como como tal, pois que linlinguagem não haveria para dizê-la.

O percurso histórico e ocidental do conhecimento vai encontrar encontrar,, na filosofia filosofia pré-socrática pré-socrática grega, a primeira e fundamental fundamental distinção entre duas formas de objetivação da realidade: a do xa (opinião) e a episteme (ciência). Essa Essa dualidade cognitiva perdura até hoje, mesmo que nem a doxa nem a episteme do mundo grego sejam as mesmas mais de dois milênios depois, porque nenhuma forma de conhecimento, por ser o conhecimento um produto social, é imune às determinações do tempo e do espaço. Se a ciência atual olhar retrospectivamente, mente, encont encontrará rará,, na ciênc ciência ia de ontem, ontem, elementos que hoje ela definirá como doxa (opinião). É muito da opinião ( doxa) como tal definida pelo atual olhar da episteme (ciência) já foi visto como episteme pela ciência de ontem. No mundo grego, dentre os filósofos pré-socráticos, Heráclito e Parmênides foram os primeiros a elaborar o mais antigo esboço do que hoje denominamos epistemologia, como teoria geral do conhecimento, na qual se estabeleceu a primeira distinção entre doxa e episteme.

“A pesquisa científica é um aspecto, na verdade o momento culminante, de um processo de extrema amplitude e complexidade pelo qual o homem realiza sua suprema possibilidade existencial, aquela que dá conteúdo à sua essência de animal que conquistou a racionalidade: a possibilidade de dominar a natureza, transformá-la, adaptá-la às suas necessidades. Este processo chama-se “conhecimento” (PINTO, 1979, p. 13).

“A ciência é o último passo no desenvolvimento espiritual do homem e pode ser considerada como a mais alta e mais característica conquista da cultura humana. Produto verdadeiramente tardio e requintado, só poderá desenvolver-se em condições especiais. A própria concepção de ciência, em seu sentido específico, inexistia antes do tempo dos grandes pensadores gregos – antes dos pitagoristas e dos atomistas, de Platão e de Aristóteles” (CASSIRER, 1977, p. 325).

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Embora a ciência pré-socrática tenha-se constituído mais como ontologia (teoria do ser) do que epistemologia (teoria do conhecer), haja vista a preocupação de explicar o constitutivo primordial que possibilitou o surgimento de um mundo organizado, a passagem do caos ao cosmos, essa mesma ciência também já se vai ocupar da questão da verdade e da aparência, da distinção entre a apreensão racional e a apreensão sensível do mundo. Ambos, Heráclito e Parmênides, Parmênides, vão defender a superioridasuperioridade do conhecimento racional ( episteme) sobre o conhecimento sensível ( doxa). Em seu sétimo fragmento, fragmento, Heráclito admite admite que “se todas as coisas se tornassem fumaça, conhecer-seia com as narinas” (BORNHEIM, 1989, p. 36). Se o mundo pudesse ser reduzido ao que aparece ou parece ser, bastaria ao homem o conhecimento sensível. Parmênides, um quase contemporâneo de Heráclito, afirma a existência de duas vias ou dois caminhos: o da verdade e o da opinião. O caminho da verdade conduz ao ser, que é uno, imutável e perfeito. O caminho da opinião conduz ao não-ser, que efetivamente não é, e só existe como aparência.


comparado a Deus, parecer-se-á a um símio, em sabedoria, beleza e todo o resto” (Fr. 83). Enfim: a racionalidade heraclítica é dialética porque dialética é a estrutura do ser. Em Parmênides, ao inverso, a unidade do ser é a unidade da identidade, porque nele a idéia de ser exclui o não-ser, a oposição, exclui, portanto, a dialética. A racionalidade parmenídica é metafísica, como metafísica é a unidade que ele concebe entre ser e pensar, “pois pensar e ser é o mesmo”(Fr. 3); e “jamais se conseguirá provar que o não-ser é; afasta, portanto, o teu pensamento desta via de investigação (...)” (Fr. 7) (PARMÊNIDES, apud BORNHEIM, 1989, p.55). “Os pré-socráticos distinguiam o que pode ser percebido pelos sentidos – os fenômenos, as aparências mutáveis das coisas, que fundamentam as opiniões, a doxa – e o que pode ser percebido pela inteligência – o ser, as essências que definem a natureza das coisas, seus princípios comuns e imutáveis, que fundamentam o conhecimento, a ciência, a filosofia” (KÖCHE, 2005, p.35).

Vista pelos olhos da Grécia antiga ou da atual cultura tecno-científica, continua sempre problemática a demarcação rigorosa de fronteiras entre doxa e episteme, entre senso comum e senso científico. Mesmo que distintas, a fala da doxa e a fala da episteme igualmente habitam a consciência humana e defrontam-se com o mistério do ser, sempre irredutível e maior que o alcance das mais diversas formas de objetivação, da doxa à episteme, da poética à razão operatória, do logos mítico-religioso ao logos noético-instrumental. As sombras não são exclusividade da doxa. Ainda Ainda que seja considerada considerada a faculdafaculdade humana melhor distribuída, o bom senso cartesiano não tem o monopólio das luzes, pois a razão produz igualmente luz e sombra. Comte pensava ter explicado o desenvolvimento da consciência pela sucessão qualitativa de três estados: o religioso, o metafísico e o positivo. Bachelard, ao substituir a tríade comtiana pelos estados concreto, concretoabstrato e abstrato, imaginou ter encontrado uma explicação muito mais exata e específica para a formação do espírito científico. Mesmo plausíveis e verossímeis, as explicações de

“A ciência, tanto por sua necessidade de coroamento como por princípio, opõe-se absolutamente à opinião. Se, em determinada questão, ela legitimar a opinião, é por motivos diversos daqueles que dão origem à opinião; de modo que a opinião está, de direito, sempre errada. A opinião pensa mal; não pensa: traduz necessidades em conhecimentos” (BACHELARD, (BACHELARD, 1996, p. 18).

O que difere a espisteme de Heráclito da de Parmênides, Parmênides, se um e outro defendem defendem a unidaunidade do ser e a via racional como única e verdadeira via do conhecer? A diferença está nos modos de compreensão que distintamente Heráclito e Parmênides elaboram sobre a unidade do ser e sobre a racionalidade. A unidade do ser, ser, em Heráclito Heráclito,, é a unidade unidade do diverso, diverso, porporque o ser é movimento, vir-a-ser: tudo muda e, no mesmo rio, rio, o homem nunca nunca entra duas vevezes. “A guerra é o pai de todas as coisas e de todos os reis” (Fr. (Fr. 53); “o caminho da espiral sem fim é reto e curvo, é um e o mesmo” (Fr. 59); “o mais belo símio é feio comparado ao homem” (Fr. 82); “o mais sábio dos homens, 13


um e de outro ainda não estabeleceram a linha de certeza que separa a verdade do erro.

TEMA 03

“Quaisquer que sejam a segurança, exatidão e certeza com que todos esses fios de relações se amarram e se tecem uns com os outros, o tecido resultante ficará sempre preso ao poder da representação e às pretensões de uma onipotência, a saber, as pretensões da representação de poder ser cada vez toda e somente representação. Nesse sentido, tudo é pensável a não ser a condição de possibilidade da própria representação. E por que a ressalva? – Porque, por e para poder representar, o que possibilita a representação, já não pode ser representado. Ninguém pode pular a própria sombra” (LEÃO, 1988, p. 12).

FILOSOFIA DA CIÊNCIA: DEFINIÇÃO E ESTATUTO “O mundo das explicações e das razões não é o da existência. Um círculo não é absurdo, é perfeitamente explicável pela rotação de um segmento de reta em torno de uma de suas extremidades. Mas também um circulo não existe.” (SARTRE)

A definição, qualquer que seja, limita sempre a compreensão do que desejamos conhecer, e não raro, exatamente porque define, termina por conferir aparente simplicidade a realidades complexas. Não podemos, no entanto, escapar às definições; no máximo podemos problematizá-las, porque a razão humana opera por conceitos, define para conhecer, procede sempre discursivamente. Não possui a prerrogativa da intuição imediata das coisas, do ser enquanto ser aristotélico ou da coisa em si ( númeno) kantiana. Esse proceder discursivo da razão é igualmente constitutivo da razão filosófica e da razão científica e, em decorrência disso, da filosofia da ciência, disciplina de que ora nos ocupamos. Iniciemos pela filosofia, para em seguida nos atermos à filosofia da ciência. Não é de pouca monta o que já se discutiu sobre o que seja a filosofia, sua origem, seu estatuto, sua utilidade. E o mais grave: nessa discussão, o preconceito preconceito muitas vezes toma o lugar do conceito. E o preconceito pode de igual modo proceder da doxa e da episteme, o que é ainda mais grave. Parece contra-senso, mas existe preconceito cientifico contra a filosofia. Ou pretensamente cientifico. Não são poucos os que arrogam a si o direito de questionar: filosofia para quê? Seria justo também perguntar: pensar para quê? É como se a ciência, do alto de sua arrogância positivista, pudesse prescindir do sempre necessário espírito de dúvida e de incerteza. 14



dado mais, bem mais, na formulação de perguntas do que na elaboração de respostas. Afirma Jaspers que “é a demanda da verdade e não a sua posse, que constitui a essência da filosofia” (1978, p. 14). A filosofia, o ato filosófico, implica o conceito, mas a ele não é redutível. A propósito, observa Wittgenstein que “a filosofia não é teoria, mas atividade” (1968, p. 76). Significa dizer: a filosofia não é doutrina, é ação, é atividade reflexiva, é produção de significado, é busca de sentido.

“Pior que o simples desconhecimento, contudo, é a ignorância potenciada de uma falsa certeza – o acreditar convicto de quem está seguro de que sabe o que desconhece” (GIANNETTI, 1997, p. 11).

Quando um matemático, um físico, um biólogo se questionam sobre a cientificidade, o estatuto, os fundamentos, as implicações éticas, a constituiição, a aplicação das ciências de que se ocupam, mais do que questão de natureza matemática, física ou biológica, estão na verdade entrando no campo da filosofia da ciência. O que é a ciência? Como se dá a produção da ciência? O que torna científica uma teoria? O que é paradigma científico? Há neutralidade na ciência? Qual o valor e o alcance objetivo de uma teoria? Essas questões são próprias da filosofia da ciência. E aqui vai um apelo filosófico à ciência: caberá de direito ao matemático, físico ou biólogo, desde que reconheça sua natureza filosófica, propor e tematizar essas questões. Um exemplo: uma filosofia da matemática não se pode constituir exclusivamente de proposições matemáticas. Se a ciência é o objetivo formal da filosofia da ciência, a construção desse objeto, enquanto objeto filosófico, é tarefa mais filosófica que cientifica. Por fim: a cada ciência ou saber é de direito poder construir seu objeto.

“Muitos políticos vêm facilitado o seu nefasto trabalho pela ausência de filosofia. Massas e funcionários são mais fáceis de manipular quando não pensam, mas tão somente usam uma inteligência de rebanho” (JASPERS, 1976, p. 139).

Para o preconceito, a filosofia é um saber inútil; para o dogmatismo, é um saber inoportuno. Por isso, tanto um quanto outro são objetos de enfrentamento da reflexão filosófica. Se pensarmos a filosofia numa perspectiva meramente prática, como de resto opera a razão instrumental, que deve proporcionar resultados imediatos, ao ritmo das demandas utilitaristas e do crescente pragmatismo da cultura capitalista, então ela será tida por inútil, ociosa, contraproducente. No entanto, e contraditoriamente, é aí que reside a sua utilidade: resistir à ditadura do útil, do retorno imediato, da gratificação imediata. A filosofia não tem pressa. Seu trabalho é o trabalho paciente do conceito. Hegel considerava considerava que, do ponto de vista vista do espírito pensante, a filosofia deve ser considerada como o que de mais necessário existe. A ciência, enquanto manifestação do espírito que pensa, deve pensar-se, deve questionar a forma e o conteúdo de suas representações. Se o fizer, já estará fazendo filosofia da ciência.

“De novo tornou-se bem clara para mim a impossibilidade de penetrar (na ciência) sem a filosofia” (MARX apud FLICKINGER, 1985, p. 14). Trecho de carta escrita ao pai em 1837, aos 19 anos.

Para aqueles que têm uma compreensão estreita da ciência e pensam ser esta a única forma de objetivação verdadeira da realidade – por que só à ciência caberia o acesso à verdade das coisas –, a fraqueza da filosofia residiria em não atingir ou formular conclusões universalmente válidas e logicamente necessárias, cuja posse daria ao homem a certeza e a segurança de que necessita. Mas a aparente e discutível fraqueza da filosofia talvez seja a sua maior força. Por não tomar as definições como algo acabado, irretocável; por não limitar o conhecimento do mundo, sobre tudo do mundo humano, às conclusões formuladas pelas diversas ciências, a filosofia configura-se como forma de saber fun-

“Diante do real, aquilo que cremos saber com clareza ofusca o que deveríamos saber. Quando o espírito se apresenta à cultura cientifica, nunca é jovem. Aliás, é bem velho, porque tem a idade de seus preconceitos. Aceder à ciência é rejuvenescer espiritualmente, é aceitar uma brusca mutação que contradiz o passado” (BACHELARD, 1996, p. 18).

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Em que consiste o estatuto da reflexão filosófica sobre a ciência? O que distingue a filosófica da ciência? É vasto o campo de reflexão da filosofia. Ao contrário do discurso das ciências, que se ocupa ocupa de objetos objetos devidamente devidamente delimitados e construídos, a filosofia não se define por ter um objeto próprio ou por se ocupar deste ou daquele objeto. O conhecimento filosófico caracteriza-se menos por seus possíveis objetos de reflexão do que pelo modo como efetivamente reflete sobre eles. O conhecimento filosófico carece de objeto formal, o que não ocorre com as ciências. Mas na filosofia carência é também excesso, pois, em rigor, tudo pode ser pensado como objeto filosófico: a vida e a morte, o amor e o ódio, a ciência e o senso comum, a liberdade e a necessidade, a vontade e a representação. O filósofo Immanuel Kant afirma que o campo de preocupação da filosofia pode ser compreendido a partir de quatro perguntas fundamentais, a cada uma correspondendo correspondendo uma área do saber filosófico: a primeira pergunta é o que posso conhecer? E dela se ocupa a teoria do conhecimento; a segunda pergunta é o que devo fazer? E a ela corresponde a ética ou a filosofia moral; a terceira pergunta é o que me é permitido esperar? Que diz respeito à filosofia da religião. A quarta e última pergunta que, conforme Kant, resume as três precedentes, é o que é o ho mem? – que é objeto da antropologia filosófica.

TEMA 04 FILOSOFIA: SUAS CONDIÇÕES E DESAFIOS “O pensamento é, pois, a negação do espaço natural da vida. Por exemplo, a criança existe como homem, mas ainda de modo imediato, natural; a educação é a negação dessa conduta natural, é a disciplina que o espírito se impõe para elevarse acima de sua imediatidade. Assim, também, o espírito pensante, começando como movimento, reveste inicialmente sua forma natural; em seguida, tornando-se reflexivo, supera essa forma, nega-a, e enfim compreende, se realiza” (HEGEL).

Mesmo que o saber filosófico não se defina como ciência, tomada esta em sua acepção moderna, constituída a partir dos séculos XVIXVII, não significa dizer, como quer a interpretação preconceituosa, que a filosofia seja um conhecimento carente de rigor, de sentido e de fundamentos. A despeito de seus detratores e de um recorrente uso não-filosófico da filosofia, vale sempre lembrar que essa forma de saber consolidou-se como uma das mais fecundas, instigantes e inventivas criações do espírito da história ocidental. Sem a filosofia, o Ocidente carece de sentido. Longe dessas linhas qualquer legitimação ideológica das teses do “milagre grego”. A filosofia, tal como se constituiu no mundo ocidental, é sempre filha de seu tempo e de outros tempos. Essa aí é do Hegel, em parte.

“Nunca se protele o filosofar quando se é jovem, nem canse o fazê-lo quando se é velho, pois que ninguém é jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a saúde da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda não chegou ou já passou, assemelha-se ao que diz que ainda não chegou ou já passou a hora de ser feliz” (EPICURO, 341-270 a.C.).

O conhecimento filosófico, como de resto todo conhecimento que se afirma – ao tomar de empréstimo um conteúdo kantiano – como expressão esclarecida da saída do homem do estado de menoridade cognitiva e ética, pressupõe algumas condições básicas em seu processo de constituição. Sobre essas condições, que apresentamos em número de sete, discorreremos nos sete parágrafos parágrafos seguintes. 16

Filosofia da Ciência – Ciência, natureza e cultura

A condição da crítica. É a primeira e funda-

mental condição da filosofia. Hegel compreende-a como “a coragem da verdade e da fé no poder do espírito”. Pensar criticamente é pensar contra os preconceitos, é questionar o estabelecido, é pôr em duvida as certezas de uma razão por demais segura de si, é ultrapassar as evidências e as crenças constitutivas do senso comum. Sem atitude crítica, não há filosofia digna desse nome. Não é próprio da filosofia tomar as coisas pela aparência, pelo que se apresenta como óbvio e inquestionável. inquestionável. Ao pensar o ser – e o ser, conforme Aristóteles, pode ser dito de diversas formas – a filosofia quer pensá-lo radicalmente, em seus fundamentos constitutivos. O pensamento verdadeiramente crítico é sempre radical. E ser radical, conforme sábia observação de Marx, “é tomar as coisas pela raiz. Ora, a raiz, para o homem, é o próprio homem” (1984, p. 19).

atender a pelo menos duas exigências lógicas. A primeira, de ordem formal, concerne à constituição interna do discurso, à sua estrutura lógico-conceitual. Ou seja, trata-se da exigência do discurso correto. O que ainda não é tudo. É necessário, mas não suficiente. Afinal, é possível mentir ao se falar corretamente. Daí ser imprescindível ao rigor da filosofia uma segunda exigência lógica, de ordem dialética, não mais relativa somente à ordenação interna do discurso, mas à relação deste com a realidade. Não basta que o discurso seja correto, é necessário que ele se faça verdade, isto é, que possa objetivar o real, torná-lo legível e inteligível por meio de categorias e conceitos honesta e corretamente articulados articulados e submetidos aos critérios do verdadeiro. Não há caminho fácil para a filosofia. Quem dela quer cuidar não pode abrir mão do rigor, da paciência e da continuidade continuidade no esforço reflexivo.

A condição da verdade. A grande – e por

A condição da totalidade. Trata-se de outra

demais otimista otimista – pretensão da ciência no século XIX foi a de crer que o discurso sobre a verdade era monopólio do conhecimento cientifico. E a configuração positivista da ciência foi a que levou mais a fundo essa crença. Para o positivismo, o acesso à verdade era prerrogativa da ciência, e fora da ciência não havia caminho legítimo de objetivação do ser. Como da classificação positivista da ciência a filosofia fora excluída, excluída também fora do conhecimento da verdade. Ora, a questão da verdade é por demais complexa e problemática para ser tratada exclusivamente pela ciência, e menos ainda por uma ciência de feição positivista. A filosofia, como as demais formas de conhecimento, constitui-se também em via possível e legítima de busca e de expressão da verdade. Não de uma verdade absoluta, abstrata, mas de uma verdade mediada pelo conhecimento historicamente constituído e disponível. Porque para a filosofia a verdade só pode ser pensada no horizonte da história.

condição indispensável indispensável à filosofia em sua tarefa de compreender e significar a realidade. A totalidade é sempre síntese de múltiplas determinações. Para o senso comum, a realidade nada mais é do que uma justaposição aleatória e empírica de fenômenos. A condição da totalidade exige que a reflexão filosófica, ao se debruçar sobre a realidade, atenda ao principio dialético de que tudo se relaciona, de que tudo se condiciona. Conforme Karel Kosik, “a compreensão dialética da totalidade significa não só que as partes se encontram em relação de interna interação e conexão entre si e com o todo, mas também que o todo não pode ser petrificado na abstração situada por cima das partes, visto que o todo se cria a si mesmo na interação das partes” (1976, p. 42). Por isso, enquanto objeto de compreensão dialética, a totalidade é sempre totalidade concreta. A condição da historicidade. Diante da ideolo-

gia pós-moderna, que se constitui no interior do capitalismo neoliberal e cujas características são, dentre outras, a de ser um discurso negador de referenciais, refratário às determinações de natureza ontológica, histórica, social, política e sobretudo ideológica, torna-se sobremodo imprescindível explicitar na reflexão filosófica – tanto quanto na reflexão filosófica

A condição do rigor. Muitos há que pensam

ser a filosofia uma forma refinada ou dissimulada do senso comum, de tal modo que qualquer forma de devaneio revestido de retórica, de falsa seriedade, pode ser tomado por filosofia. Para a filosofia, a condição do rigor deve 17


sobre a ciência – a condição da historicidade. Filosofia e ciência são produções históricas. Ocorre que a ideologia pós-moderna é a ideologia da recusa ideológica e do fim da história. A civilização do capital converte a cultura em barbárie sob a forma de semicultura. Recorre ao mecanismo de dispersão da razão e do tempo para neutralizar qualquer idéia de projeto histórico. O seu pragmatismo, que reduz o tempo à urgência, mutila a vontade, convertendo-a na exterioridade de uma vida reificada pelo caráter heterônomo de um desejo igualmente reificado. Não há progresso histórico sem projeto, sem utopia. A história é também o campo aberto do ensaio permanente da autonomia, da coragem de ousar e do criativo exercício da liberdade pessoal e coletiva.

tista. Pode até ser ambos, ou nenhum deles. A sabedoria é a ciência com consciência, o que na sábia referência agostiniana apresenta-se como “medida da alma”. A ciência que não pensa os seus fundamentos, seus limites, que não reflete sobre seus fins e meios, não é digna desse nome. Por sua vez, se a filosofia não reconhece na ciência uma expressão objetiva da razão, capaz de proporcionar aos homens os indispensáveis meios para o aprimoramento de suas vidas em âmbito pessoal e coletivo, corre o risco de se transformar num exercício meramente retórico, em vazia abstração metafísica. Filosofia e ciência devem encontrar sua medida na sabedoria.

A condição do contraditório. contraditório. Constitutivo fun-

damental do pensamento dialético, o princípio da contradição inscreve-se na própria gênese do pensamento filosófico. Para Heráclito, cuja teoria do ser se fundamenta na unidade do diverso, é a contradição que dá origem e move todas as coisas. Nada na realidade é, tudo está sendo. O real é o vir-a-ser vir-a-s er.. Se no interior da rearea lidade natural e humana não coexistissem forças em permanente estado de oposição e atração, transformação alguma seria possível. A contradição habita o interior do próprio homem. Ele é síntese de múltiplas determinações: biológicas, sociais, históricas, culturais, econômicas, psicológicas. Nada progride linearmente. As crises, por exemplo, são momentos em que a contradição se torna mais aguda, comportando igualmente forças de vida e de morte, de geração, degeneração e regeneração. A condição da sabedoria. É a condição da

própria filosofia. Em sua gênese, a filosofia constitui-se sob forma de cultivo da sabedoria. Ela não é em si mesma a sabedoria, nem o filósofo o sábio. Cabe ao filósofo cuidar da sabedoria, manter vivo o seu vigor, não permitir que o labor filosófico converta-se numa “técnica de explicação pelas últimas causas”, conforme observa Heidegger (1967, pp.30-31). A condição da sabedoria implica, desde sua origem, um empreendimento interdisciplinar. O sábio é sempre um homem de síntese. Não é simplesmente um metafísico, menos ainda um cien18

UNIDADE II Filosofia, Ciência e Técnica

Filosofia da Ciência – Filosofia, ciência e técnica

•

do processo do conhecimento e que podemos assim representar: S ← O, sendo S o sujeito e O o objeto. Com se vê, o processo vai do objeto ao sujeito, e o conhecimento apresenta-se como um reflexo mecânico do objeto (a realidade) sobre o su jeito (a consciência). É nesse modelo objetivista que se fundamenta a concepção clássica da verdade, na qual o juízo se define como lugar da verdade e a adequação do juízo ao objeto como a essência da verdade. Para o modelo objetivista, o sujeito tem um papel passivo, de mero receptor das propriedades que o objeto reflete sobre a consciência. Trata-se de um modelo reducionista do processo cognitivo.

TEMA 05 FILOSOFIA E MODELOS DO PROCESSO COGNITIVO

“O que é feito inconscientemente na linguagem é conscientemente pretendido e metodicamente executado no processo cientifico” (CASSIRER, 1977, p. 330).

O processo do conhecimento constitui-se a partir de três elementos básicos e relacionais: •

O sujeito que conhece (a consciência cognoscente).

•

O objeto do conhecimento (a realidade pensada pelo sujeito).

•

O conhecimento produzido (o resultado do processo cognitivo).

•

Relacional, porque implica sempre o pólo

“Se, no primeiro modelo, passivo e contemplativo, a predominância na relação sujeitoobjeto volta ao objeto, é o contrário que se produz no segundo modelo idealista e ativista: a predominância, se não a exclusividade, volta ao sujeito que conhece, que percebe o objeto do conhecimento como sua produção” (SCHAFF, 1987, p. 74).

da consciência e o pólo da realidade. Mesmo quando o sujeito toma como objeto do conhecimento o próprio sujeito, sujeito, tal é o caso da introspecção socrática, o objeto não se confunde com o sujeito. •

Histórico, porque não existe consciência

humana abstrata, acima ou abaixo da historia, de relações históricas concretas. Cada consciência (sujeito cognitivo) cognitivo) tem a marca social do tempo e do espaço em que ela se constitui. •

Modelo subjetivista. É o segundo modelo

do processo cognitivo, assim representado: S → O, sendo S o sujeito e O o objeto. Nesse modelo, há uma inversão em relação ao modelo anterior, pois aqui a seta vai do sujeito ao objeto, da consciência à realidade, como se o processo do conhecimento desenvolvesse-se pela via única do pensamento.

Todo conhecimento é relacional, histórico e intencional, conforme a seguir explicaremos: •

Modelo objetivista. É o primeiro modelo

Embora haja uma superioridade do modelo subjetivista sobre o modelo objetivista, em ra-zão de aquele ressaltar o papel ativo da cons-ciência (sujeito) no processo do conhecimento, é preciso dizer que ambos os modelos são reducionistas, porque neles o processo cognitivo ou se reduz ao objeto (primeiro modelo) ou ao sujeito (segundo modelo), sem levar em conta que, no conhecimento, existe sempre uma interação entre sujeito e objeto, consciência e realidade.

Intencional, porque a consciência que conhece não é um em si , um absoluto, mas sempre uma consciência de, que se dirige

a algo (objeto), seja a ela mesma ou ao mundo exterior. Do ponto de vista do conhecimento humano, não existe consciência fora da intencionalidade. Existem, pelo menos, três modelos que tentam explicar como se desenvolve o processo cognitivo, sobre os quais falaremos a seguir.

•

Modelo histórico ou dialético. É o terceiro

modelo ou processo do conhecimento, cuja 21


formulação mais consistente encontramos em Marx. Para o modelo histórico ou dialético, assim representado: S ↔ O, há uma interação ou condicionamento mútuo entre sujeito e objeto. Mais que isso: sujeito e objeto são compreendidos numa relação histórica, socialmente condicionados. O sujeito do conhecimento não é um sujeito abstrato, exclusivamente individual. É, ansocial. tes de tudo, um sujeito social.

TEMA 06 CIÊNCIA: O ESPÍRITO CIENTÍFICO “O amor pela ciência deve ser um dinamismo psíquico autógeno. No estado da pureza alcançado por uma psicanálise do conhecimento objetivo, a ciência é a estética da inteligência. ”

Vejamos, a propósito, o que nos diz Marx sobre a problemática do sujeito compreendido como sujeito social:

(BACHELARD).

Se a revolução cientifica dos séculos XVI-XVII postulou a matemática como linguagem universal da ciência, o século XX estabeleceu a ciência como forma dominante de exercício da razão. O nosso século fala pela linguagem da ciência. Mais: a ciência é sua forma de pensar, falar e agir. Mesmo aqueles que não dominam a linguagem da ciência – e não são poucos – estão a salvo de seu poder ou imunes aos sempre mais requintados mecanismos de controle. Se, na antiga Grécia, o velho Heráclito concebia o logos como uma inteligência divina que a tudo governava, a ciência hoje pode ser definida como a inteligência profana que ordena o mundo. O que não significa dizer que o nosso mundo, presidido que é pela razão científica, seja, sob perspectiva ética, superior aos mundos que nos precederam. Progresso cientifico não é sinônimo necessário de progresso ético.

“A conclusão geral a que cheguei e que, uma vez adquirida, serviu de fio condutor de meus estudos, pode formular-se resumidamente assim: na produção social da sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestatura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência” (grifo nosso) (MARX, 1983, p.24)

“A ciência moderna produz conhecimentos e desconhecimentos. Se faz do cientista um ignorante especializado faz do cidadão comum um ignorante generalizado” (SANTOS, 2004, p. 88)

Como se constitui o espírito científico? Entre o senso comum e o espírito cientifico existe ruptura ou continuidade? Que elementos de diferenciação existem entre senso comum e espírito científico? Será possível, como imaginou o otimismo positivista do século XIX, que o estado positivo da consciência cientifica converterse-á na forma definitiva do conhecimento humano? Ninguém seguramente desejaria retroceder à fase pré-científica da humanidade. humanidade. Mas 22


até agora nada nos autoriza a crer numa consciência inteiramente constituída pela objetividade cientifica. Se vivemos na idade da ciência (é verdade), também é verdade que o senso comum, ou seja, o nosso modo rotineiro de existir ainda orienta a maior parte da nossa vida. Nem mesmo Einstein era Einstein o tempo todo. O espírito cientifico ainda orienta muito pouco no que pensamos, dizemos e fazemos. Mas não resta duvida de que tudo que se reveste do rótulo da ciência e da tecnologia impõe aceitação e credibilidade. O que há de legitimidade nisso tudo? O maniqueísmo positivista resiste à dúvida: ou a verdade ou o erro. Pensa que a verdade é da ciência, como do senso comum é o erro. Um pouco de atenção ao que abaixo transcrevemos de autoria de Boaventura de Sousa Santos:

suas formas de vida pelo conhecimento tradicional, com pouca ou quase nenhuma influência da razão científica moderna? Desse modo, ao indicarmos em seguida sete notas que caracterizam o espírito científico, não significa que essas notas sejam um atributo exclusivo da ciência, e menos ainda legitimar a ciência como expressão própria da racionalidade, porque esta com igual direito e legitimidade também se expressa no senso comum e noutras formas de exercício da razão. “O que distingue a atitude científica da atitude costumeira ou do senso comum? Antes de mais nada, a ciência desconfia da veracidade de nossas certezas, de nossa adesão imediata às coisas, da ausência de crítica e da falta de curiosidade. Por isso, onde vemos coisas, fatos e acontecimentos, a atitude científica vê problemas e obstáculos, aparências que precisam ser explicadas e, em certos casos, afastadas” (CHAUÍ, 2003, p. 218).

“Ao contrário, a ciência pós-moderna sabe que nenhuma forma de conhecimento é, em si mesma, racional; só a configuração de todas elas é racional. Tenta, pois, dialogar com outras formas de conhecimento deixando-se penetrar por elas. A mais importante de todas é o conhecimento do senso comum, o conhecimento vulgar e prático com que no quotidiano orientamos as nossas ações e damos sentido à nossa vida. A ciência moderna construiu-se contra o senso comum que considerou superficial, ilusório e falso. A ciência pós-moderna procura reabilitar o senso comum por reconhecer nesta forma de conhecimento algumas virtualidades para enriquecer a nossa relação com o mundo. É certo que o conhecimento do senso comum tende a ser um conhecimento mistificado e mistificador mas, apesar disso e apesar de ser conservador, tem uma dimensão utópica e libertadora que pode ser ampliada através do diálogo com o conhecimento científico” (SANTO, 2004, pp. 8889).

Os pontos a seguir, apresentados na forma de ideais, ajudam-nos a caracterizar o espírito científico: •

O ideal da objetividade. Busca, por meio

de mediações teóricas ou práticas, compreender a estrutura objetiva das coisas. •

O ideal da universidade. Vale para todos

os casos e não para esta ou aquela situação. •

O ideal da causalidade. Vai além dos

efeitos, efeitos, para para definir definir,, em cada fenômen fenômeno, o, suas relações causais. •

O ideal da regularidade. Busca recon-

hecer, mesmo em cada fenômeno diferente, o que se mantém como constância. •

O ideal da medida. Circunscreve o fenô-

meno em seus elementos quantitativos por meio de critérios de mensuração, comparação e avaliação.

O que é o espírito científico? científico? O que é a ciência? Poderíamos responder: é uma forma lógica, sistemática e objetiva de organizar o pensamento. Não há espírito científico fora desse enquadramento. Mas essa não é a única forma de organização do pensamento. Não é a única forma de acesso ao real. Do contrário, como teriam resistido e sobrevivido aquelas comunidades que ainda hoje produzem e orientam

•

O ideal da imparcialidade. Julga com

isenção cada fenômeno, livre de preconceitos, de opinião. •

O ideal da singularidade. Busca distinguir,

mesmo em fenômenos aparentemente iguais, o que pertence à natureza diversa. 23


(CHAUÍ, 2003, p 24). TEMA 07

O que os filósofos disseram sobre a filosofia no passado também pode ser aplicado à ciência em nossos dias: que ela deve servir à humanidade e que deve ser usada com sabedoria.

TÉCNICA, TECNOLOGIA E CONHECIMENTO INSTRUMENTAL

A valorização do conhecimento conhecimento,, sob o ponto de vista de sua utilidade, utilidade, requer uma crítica que permita ao mesmo tempo avaliar o comprometimento da cultura com a chamada razão instrumental e apontar a necessidade ética e política de resgatar o valor humanista do conhecimento.

“(...) a ciência é a confiança que a cultura ocidental deposita na razão como capacidade para conhecer a realidade, mesmo, que esta, afinal, tenha que ser inteiramente construída pela própria atividade racional.” (CHAUÍ, 2003, p. 232).

A filosofia grega classificou o conhecimento verdadeiro em três grandes domínios conforme o tipo de objeto de que ele trata: o conhecimento teorético, teorético, o conhecimento prático e o técnico. técnico. O primeiro refere-se aos seres sobre os quais não podemos agir nem interferir, mas apenas contemplá-los ou observálos. As ações humanas, isto é, os fatos éticos, políticos e econômicos constituem o domínio do conhecimento prático. Já o conhecimento técnico refere-se aos saberes pelos quais o homem se torna capaz de interferir no curso da Natureza, isto é, ao saber desenvolvido pelo trabalho humano, pela ação de fabricar, de criar instrumentos ou artefatos e que se apresenta de várias maneiras na medicina, no artesanato, na arquitetura, na poesia e na retórica (cf. CHAUÍ, 2003, p. 124).

No mundo atual, o senso comum, aliado às pressões do mercado, concebe o conhecimento apenas como uma habilidade mais ou menos valorizada conforme a sua eficácia na solução dos problemas que dificultam os negócios do comércio, da indústria, das empresas financeiras, da política ou da guerra. A predominância dessa concepção em nossa sociedade faz-se notar pela diminuta carga horária que, em todos os níveis de escolaridade, é reservada ao ensino da filosofia, das letras, das línguas clássicas da antiguidade, enfim, ao conjunto das disciplinas conhecidas outrora pelo título comum de “humanidades”. Não é de hoje, no entanto, que a filosofia se depara com essa questão. Desde seus primeiros passos, ela se viu obrigada a justificar o tempo que seus adeptos dedicavam ao seu exercício, já que seu ensinamento era suspeito de atrair os jovens para a prática de atividades incompatíveis com o andamento costumeiro dos negócios do dia-a-dia. Ela não pretende fornecer ao estudante os instrumentos para alcançar prestígio, poder, fama e riqueza. Seu ensinamento não pode ser avaliado do ponto de vista da utilidade imediata, seja ela econômica, política ou militar. No entanto, a filósofa brasileira Marilena Chauí afirma que a filosofia pode ser julgada o mais útil dos conhecimentos se a considerarmos como um saber capaz de “dar a cada um de nós e à nossa sociedade os meios para serem conscientes de si e de suas ações numa prática que deseja a liberdade e a felicidade...”

Essa classificação, que ainda hoje possui o seu valor, foi elaborada a partir das concepções de Platão e Aristóteles segundo as quais o conhecimento se apresenta de diferentes maneiras conforme graus definidos pela maior ou menor presença da verdade em cada um deles. Os conhecimentos que se oferecem pelos sentidos, pela imaginação e pela memória dão-nos acesso a meras cópias imperfeitas da realidade, segundo Platão; e, segundo Aris-tóteles, esses conhecimentos nos fornecem apenas aspectos parciais da realidade. Platão entendia que a essência das coisas, as idéias, só pode ser alcançada pelo conhecimento in-telectual. Aristóteles, por sua vez, entendia que somente pela intuição intelectual alcançamos o conhecimento pleno e total da realidade. Tais concepções remetiam a técnica ao pata24


mar mais baixo entre os conhecimentos verdadeiros. Aí reside o motivo pelo qual o artesão, o arquiteto, o médico, o poeta e o retórico eram vistos como possuidores de um conhecimento menos nobre do que aquele detido pelo filósofo. Ademais, o caráter escravista das relações políticas e econômicas na Grécia antiga determinava a predominância de uma ética aristocrática na qual o trabalho manual, o cultivo de conhecimentos a partir da observação e da experimentação e a fabricação de artefatos eram julgados atividades desprezíveis, relegadas aos escravos, aos estrangeiros e a todos que não possuíssem entre os gregos a prerrogativa da cidadania.

– Filosofia, ciência e técnica

será prerrogativa de um novo personagem surgido no bojo das transformações históricas, econômicas e sociais pelas quais o trabalho escravo e servil da antiguidade antiguidade será substituído pelo trabalho livre: o indivíduo, átomo social, capaz de pensar por si mesmo e sem os outros e que, como tal, pode ser conhecido. Nesse contexto, o conhecimento da verdade dependerá exclusivamente das operações do indivíduo, tomado como sujeito autônomo do conhecimento e como consciência reflexiva de si (CHAUÍ, 1994, p. 106). Assim, concebida como objeto de dominação e dependente das operações do sujeito do conhecimento, a verdade finalmente será associada à idéia de utilidade ou eficácia, passando a ser julgada conforme seu uso prático e verificável. Ela será orientada pelo princípio do crescimento e da acumulação que, conforme a lógica do capitalismo, exige a produção de resultados práticos.

De todo modo, nas concepções de Platão e Aristóteles, estava patente o fato de que o homem pode conhecer a Natureza porque dela participa e porque nela habita uma inteligência que a dirige. Segundo Marilena Chauí, os versos do poeta alemão Goethe exprimem a concepção antiga do conhecimento:

A partir do século XX, a concepção de verdade e o valor do conhecimento sofreram novas mudanças. A Europa ocidental e o os Estados Unidos da América iniciaram a formação de uma sociedade altamente tecnológica que tende a se expandir por todas as culturas. Na sociedade do conhecimento, os objetos de pesquisa passaram a ser criados nos próprios laboratórios, isto é, deixaram de ser vistos como resultados da simples observação, da experiência e da formulação de hipóteses sobre os seres para se transformar em construções do pensamento científico. O objeto não será mais nem um dado nem uma representação da realidade, será o artefato produzido tecnicamente pelas teorias e pelas experimentações. A verdade, por sua vez, será avaliada em função de sua forma lógica e da coerência interna da própria teoria e definida mediante o consenso da comunidade de pesquisadores pesquisadores (CHAUÍ, 1994, p. 106).

Se os olhos não fossem solares Jamais o Sol nós veríamos: Se em nós não estivesse a própria força divina, Como o divino sentiríamos? (Apud CHAUÍ, 1994, p. 113).

Entretanto, tal pressuposto não associa a idéia de verdade à noção de utilidade e à eficácia prática. O verdadeiro somente pode ser objeto da contemplação pura da realidade, isto é, da theoria. Tratava-se, portanto, de uma concepção bastante diferente da maneira pela qual a verdade passará a ser concebida na era do capitalismo. Nessa nova era, a verdade não mais será considerada a forma superior do espírito humano, valorizada, em si mesma, como um conhecimento dos princípios racionais da realidade, independente dos interesses, das circunstâncias e das exigências da vida prática.

Na civilização moderna, o desenvolvimento da ciência baniu da esfera da educação formal o culto religioso, substituindo-o pelo ensino dos conceitos científicos e dos valores republicanos e igualitários. Nesse contexto, o conhecimento científico torna-se objeto do senso comum, através da ideologia do cientificismo, que promove a confusão entre ciência e téc-

A atividade contemplativa será substituída pela atitude intervencionista do homem sobre a Natureza, pensada agora como uma dimensão da existência suscetível à dominação, ao controle e à transformação promovidos pela ação humana. A razão universal, cósmica já não será mais o apanágio dos espíritos mais nobres; 25


nica ao apresentar o conhecimento científico unicamente sob a forma de mercadorias. A “mercadoria” circula como algo, ao mesmo tempo, familiar e estranho: familiar porque se coloca à disposição de todos, porque se oferece de forma espetacular e promete-nos a fartura; estranho porque o processo de seu aparecimento é desconhecido assim como se desconhece o sentido que ela carrega. Paradoxalmente, a “mercadoria” fez renascer, nas civilizações hodiernas, um dos aspectos fundamentais da cultura antiga e medieval: o sagrado. Porém o sentimento religioso ressurgiu sob as formas do anido fetichismo, isto é, do fato de que as mismo e do coisas aparecem como se tivessem vida própria e como se retirassem delas mesmas o sentido de suas existências.

democracia pelo totalitarismo e da pluralidade das convicções pelo pensamento único. “Massa: agregado numeroso de indivíduos atomizados, individualizados apenas no sentido de seu próprio isolamento. Massa de homens isolados significa ausência de interesse comum (o que a distingue das classes sociais). Massa de indivíduos atomizados significa, também, massa de homens supérfluos.” supérfluos.” (Matos, (Matos, 2000, p. 31)

A razão instrumental reproduz-se por meio de uma série de práticas e instituições entre as quais se inclui a escola, mas, também a televisão, o rádio, a publicidade, a música, o cinema e tantos outros mecanismos de difusão da “indústria cultural”. Ela se encarnou naquilo que, emblematicamente, se tornou conhecido como “cultura de massa” e que, na verdade, se traduz na idéia de que o popular se opõe ao culto ou erudito, o novo se opõe ao antigo e ultrapassa-o.

A “mercadoria” possui algo de atraente e sedutor que captura as pessoas, fazendo-as abandonar sua consciência de classe. É esse algo que constitui o caráter sagrado da “mercadoria”. Enquanto objeto de admiração admir ação e temor, ela sugere o reconhecimento de um espírito que a anima ou de um Deus que nela encarna.

A cultura de massa é o conjunto de informações que se veicula pela mídia e que tem por objetivo oferecer às multidões uma semicultura, isto é, um saber incompleto, destinado a transformar o cidadão em consumidor, empresário ou mesmo mercadoria, posto que todo valor que se introduz nesse circuito reduz-se ao valor de troca. O afeto, a solidariedade, solidariedade , a dignidade e o reconhecimento de interesses comuns extinguem-se como desprovidos daquela racionalidade que introduz todas as coisas no universo mercantil.

O espaço social deixou de ser a fonte de um sentimento que, na Antigüidade, aproximava as pessoas por oferecer-lhes o sentido de pertencerem a uma existência comum. A razão teórica deixou de ser uma busca do conhecimento e da virtude para se transformar em um cálculo visando ao domínio técnico da natureza e à circulação “racional” dos valores de tro-ca, ou seja, das mercadorias. Por sua vez, a publicidade que marcou o exercício da política na experiência democrática de Atenas – isto é, o caráter caráter transparente transparente de uma prática de deliberar na qual havia reciprocidade, no que concerne à virtude e à justiça, entre os que dela participavam – foi substituída pelo espetáculo de uma experiência na qual o homem tornou-se estranho ao mundo que ele mesmo criou, pois, subordinado à racionalidade técnica e científica, o homem tornou-se, ele mesmo, mercadoria.

Ao reduzir seu interesse ao universo do conhecimento científico, a escola reforça a idéia, que hoje se tornou lugar comum, de que o conhecimento deve ter em vista apenas a realidade e a de que esta se reduz às necessidades da economia. Para o pensamento crítico, isso re-presenta uma grave ameaça à própria civilização. A razão crítica é, por si mesma, uma pedagogia que ensina o sujeito a assumir responsabilidades responsabilidades diante da história e da sociedade das quais participa. O seu exercício é a afirmação do Eu que resgata a si mesmo dessa uniformização dos indivíduos causada pela ló-gica do mercado.

A razão instrumental corresponde ao uso que se faz da faculdade de julgar nesse contexto da modernidade. Ela é correlativa à substituição do sujeito autônomo pela massa, da 26


na sociedade industrial, a ciência tornou-se a forma hegemônica de expressão do conhecimento. Vivemos na era da ciência. Isso significa que, em nosso dia-a-di dia-a-dia, a, lidamos lidamos com objetos produzidos pela ciência em todas as esferas de nossas relações com a natureza e com a sociedade. Mas, sobretudo, significa, que até mesmo o nosso modo de vida, as diretrizes que regem nossas formas de ver, falar, pensar e agir são determinadas pelos modelos que a ciência prescreve para os indivíduos, as comunidades e as sociedades sobre as quais ela atua.

TEMA 08 CIÊNCIA E SABER: AS DIVERSAS EXPRESSÕES DO CONHECIMENTO

“Não apenas em Manaus, mas em todas as cidades amazônicas, a presença da cultura indígena é significativa sob vários aspectos. Às vezes, é uma presença soterrada, passado que se pretende morto, à semelhança dos cemitérios indígenas de Manaus, sobre os quais foram erguidos vários edifícios, símbolos da arquitetura do poder e da civilização. No entanto, os costumes, a habitação popular, a culinária, e até mesmo a língua portuguesa – em cujo vocabulário consta o étimo de vários troncos lingüísticos de nações indígenas –, tudo isso traduz formas de uma tradição cultural fortemente arraigada nas cidades amazônicas. Basta pronunciarmos o nome de uma fruta, de um peixe, de uma árvore, ou o nome da cidade (Manaus), para que reacenda em nós uma chama dessa tradição indígena, dessa ausência que, nos anima e que, mesmo à nossa revelia, se faz presente e presença.” (Milton Hatoum, in NUNES E HATOUM, 2006, p. 52).

Além disso, ao examinarmos o fato de que a ciência tornou-se um dos recursos fundamentais para a expansão das relações econômicas do capitalismo industrial, a ideologia do cientificismo, que julga o valor do conhecimento a partir de sua utilidade, leva-nos a acreditar que o conhecimento científico é superior aos saberes expressos por meio dos mitos, da memória dos povos indígenas, das práticas de curandeirismo popular ou mesmo da religião, da arte, dos ditados populares, da poesia, dos testemunhos dos doentes mentais que foram excluídos do convívio social e encarcerados nos hospitais psiquiátricos, dos delinqüentes que passaram anos condenados aos regimes penitenciários, dos desempregados das fábricas, dos gays e de muitos outros atores sociais, que sempre tiveram o que dizer, mas que foram sistematicamente censurados, soterrados e negados negados porqu porque, e, de antemão antemão,, seus disdiscursos já estavam desqualificados como irracionais, desvarios e mistificações.

Não faz muito tempo, os antropólogos afirmavam que podemos constatar cientificamente que existem fundamentalmente duas formas de pensamento: uma apresentada pelos povos não-europeus e não-brancos e identificada como pensamento pré-lógico ou pré-racional; a outra seria o pensamento das sociedades européias, analítico, lógico, filosófico e científico. Atualmente, muitos dentre aqueles cientistas sociais já não aceitam tais afirmações, mas nem por isso esse preconceito desapareceu completamente do senso comum e mesmo dos discursos de alguns dirigentes de nossas sociedades.

O uso da ciência como operacionalizadora de formas de exploração econômica e modos de sujeição política requer o desenvolvimento de artifícios retóricos e ideológicos visando transformar o pensamento científico no único modo legítimo de enunciar o verdadeiro e, conseqüentemente, em instância competente para desqualificar desqualificar os discursos e as práticas que se mostrem falsas se compradas com os paradigmas científicos. científicos. Assim, foi foi o caso da concepção ou do mito da neutralidade neutralidade científica. De fato, o trabalho de pesquisa, observação, experimentação, desenvolvimento de hipóteses, retificações, construção de modelos

O motivo pelo qual isso ocorre é o fato de que, 27


teóricos exige do cientista um certo distanciamento dos objetos e fenômenos por ele estudados; a metodologia e a lógica da investigação científica requerem certas precauções para que o pesquisador não incorra em precipitações e idéias preconcebidas nem se deixe levar pelos hábitos decorrentes de sua formação, das influências sociais e psicológicas que recebeu ou com as quais se envolveu ao longo dos anos; da mesma forma, essa lógica se desenvolve mediante uma linguagem denotativa, dotada de precisão, despojada de ambigüidades, de meias sugestões e de malentendidos; uma linguagem técnica para atender à necessidade de rigor, certeza e coerência formal. Tudo isso levou o senso comum a formular a falsa concepção de que o trabalho do cientista é neutro; ou seja, a supor que ele é indiferente aos embates sociais e aos conflitos de interesses, aos desequilíbrios políticos e econômicos da sociedade.

trabalho pela qual se reconhecem que as responsabilidades pela escolha dos temas a serem pesquisados assim como o próprio trabalho da pesquisa são distribuídos entre muitas pessoas e instituições e não recaem apenas sobre alguns indivíduos. Em outras palavras, o fato de que a pesquisa científica requer da sociedade vultosos investimentos e uma complexa divisão social de tarefas em uma hierarquia que envolve professores, estudantes, militares, dirigentes de empresas, dirigentes políticos, autoridades públicas, etc. leva-nos a compreender que a neutralidade científica não não passa de um mito, e sua reproreprodução pela publicidade possui evidente viés ideológico. Ora, o uso ideológico dessa concepção da ciência como atividade politicamente neutra aparece, freqüentemente, na constituição de requisitos formais para a atribuição de competências profissionais, técnicas e políticas. Ainda é corrente o preconceito de que certos cargos políticos não podem ser ocupados por cidadãos que não tenham percorrido todos os graus de escolaridade. escolaridade.

Mas tal concepção desconhece as hesitações e as dúvidas que os cientistas experimentam em suas pesquisas bem como os processos econômicos e políticos pelos quais os projetos de pesquisa, os laboratórios e as áreas de conhecimento são escolhidos como prioritários para receber financiamentos, incentivos e outras formas de apoio. Assim, no passado, quando eram os próprios cientistas ou um punhado de mecenas que investiam na pesquisa, a imagem que se formulava para representálos era a de um gênio cujo brilhantismo era responsável pelos formidáveis aparelhos nos quais se materializavam as teorias. Hoje, entretanto, como nos ensina Marilena Chauí (CHAUÍ, 1994, p. 282), o cientista é visto como engenheiro e como mago porque seu ambiente de trabalho é representado como um enorme laboratório, onde todos trabalham vestidos de branco – signo da isenção e da clareza, mas, também, de um certo sacerdócio –, manipulando grandes computadores e realizando cálculos misteriosos.

Isso mostra o quanto a atividade científica está distante do modo como vive a sociedade em seu dia-a-dia e em suas relações econômicas e culturais. Por um lado, a idéia de competência aí se formula como a mera aquisição de capacidades para reproduzir conhecimentos desenvolvidos no conjunto das instituições que formam o chamado complexo industrial militar. Assim, no Brasil, por exemplo, multiplicaram-se os cursos técnicos profissionalizantes. Por outro lado, essa idéia de competência descarta, como desnecessários desnecessários para o funcionamento e as finalidades desse complexo industrial-militar industrial-militar,, os estudos das humanidades tanto quanto os da ciência pura. Em conseqüência, ela não apenas contribui para desestimular a sociedade a discutir sobre a finalidade da ciência e os recursos públicos que são investidos investidos em pesquisa, pesquisa, mas também impede que o conhecimento teórico fundamental de onde decorre a produção dos artefatos da ciência seja facilmente acessível à sociedade.

Portanto, mesmo a falsa imagem, cujo senso comum representa atualmente a assepsia ideológica lógica da ciência, ciência, permitepermite-nos nos compreen compreender der que atividade da pesquisa é realizada por um complexo sistema ou uma divisão social do

Na medida em que os investimentos em 28


ciência, na atualidade, são dirigidos para fins militares e industriais, os saberes que concorrem para o questionamento dessa situação ou que simplesmente nos permitem duvidar de que a ciência é a única forma legítima de expressão da verdade são sistematicamente desqualificados e propositadamente esquecidos. Tais saberes formam, entretanto, um patrimônio de grande relevância para a sociedade quando se trata de pensá-la não simplesmente sob a perspectiva técnica e econômica, mas sob a perspectiva mais ampla da cultura e da dignidade humana. Trata-se de um patrimônio constituído pelos monumentos, pelos objetos do artesanato popular, pelas ferramentas do trabalho artesão, pela arquitetura tradicional, ligada à memória e à história das comunidades tradicionais e étnicas, enfim, um patrimônio material porque repousa sobre suportes físicos pelos quais o presente forma laços com o passado. Mas esse patrimônio também pode ser imaterial quando o reconhecemos nas brincadeiras de rua por meio das quais as gerações transmitem de uma para outra suas formas de relacionamento, de amizade, de sedução, de namoro e tantos outros compromissos que fornecem aos indivíduos as bases daquelas experiências de pertencimento a uma mesma comunidade, a uma mesma sociedade ou a uma mesma cultura. Esse patrimônio imaterial também é encontrado sob as formas de uma memória oral, de uma língua ou um dialeto falado por alguns poucos sobreviventes de grupos étnicos em vias de desaparecer, de conhecimentos técnicos guardados na memória de antigos trabalhadores e operários de fábricas que sucumbiram ao aparecimento de novas tecnologias, de formas simbólicas deslocadas de seu campo ritual próprio para o uso comercial, folclórico ou mesmo lúdico, de neologismos introduzidos na língua corrente a partir do antigo falar de segmentos étnicos hoje desaparecidos, de alimentos, pratos culinários, culinários, ritos, ritos, sons, etc.

29

– Filosofia, ciência e técnica

UNIDADE III A Ciência na História: o Mundo Grego

Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo grego

Convencionalismo TEMA 09

Eles acreditavam que as leis são convenções humanas, isto é, que elas são expressões dos interesses interesse s de um indivíduo ou de um grupo e, portanto, mudam conforme as transformações da cultura, dos hábitos, da classe social ou do temperamento dos legisladores.

OS SOFISTAS E SÓCRATES: O HOMEM COMO MEDIDA DO SABER

Agnosticismo

Sofistas: o logos como convenção

Da mesma forma, os sofistas atribuíam a existência dos deuses à invenção de alguns ho-mens que tiveram a pretensão de atemorizar seus concidadãos no intuito de convencê-los a obedecer às leis. O desenvolvimento da retórica e da arte de argumentar pelos sofistas indica, de um lado, que eles estavam certos de que o indivíduo pode ser moldado pela cultura e, por outro lado, que as certezas são muito relativas. Assim, a preocupação desses pensadores foi com o indivíduo e não com a comunidade. Essa preocupação ficou patente na frase mais conhecida dos sofistas. Ela foi atribuída à Protágoras: “ O homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são”.

“Nada existe, mesmo que algo existisse, não seria compreensível ao homem; mesmo sendo compreensível, seria certamente incomunicável e inexplicável aos outros” (Górgias)

Entre os intelectuais intelectuais dessa época, destacaramse aqueles conhecidos sob o nome genérico de sofistas. Os mais conhecidos foram: • • • •

Protágoras de Abdera (480 a.C) Górgias de Leôncio (483-375 a.C) Crítias de Atenas (475-403 a.C) Hípias de Ellis (morto em 343 a.C)

Isonomia A concepção de que as leis, os deuses e as instituições sociais são construções humanas, e não expressões permanentes de valores absolutos corresponde a idéia comum dos sofistas, de que os homens são todos iguais entre eles e, portanto, não devem ser tratados desigualmente em função de sua origem ou de sua riqueza.

Esses pensadores não possuíam nem defendiam as mesmas idéias. Eles não formavam uma “escola”. O que os reunia sob o mesmo nome era o fato de terem sido “ profissionais do saber”, pois ensinavam a retórica e a arte de argumentar a quem se dispusesse a lhes dar um pagamento em dinheiro. O domínio dessas habilidades era fundamental para se obter o sucesso na vida pública, a qual, como já se viu, era marcada pelo uso da linguagem nos debates sobre a melhor maneira de governar e os rumos a serem dados à cidade.

Isso nos faz concluir que o ensino ministrado pelos sofistas estava em consonância com o ambiente no qual a democracia e a idéia de isonomia se solidificaram como fundamentos do conceito de cidadania nas sociedades ocidentais.

Relativismo

Sócrates: o homem no centro da reflexão filosófica

Os sofistas não se apegam a princípios imutáveis. A verdade, a justiça e a virtude, para eles, eram valores relativos. O importante seria a capacidade de convencer os outros para, assim, obter-se o poder e a fama. A verdade seria apenas objeto de opinião e não de ciência ou conhecimento.

“Parece, embora o deus não se refira expressamente a Sócrates, que ele tenha usado o meu nome como exemplo para dizer, ó homens, que o mais sábio entre vós é aquele que, como Sócrates, reconheceu que, na verdade, quanto 33


ao saber, não vale absolutamente nada”. (Platão)

As idéias de Sócrates chegaram até nós pelos comentários e referências dos seus discípulos e contemporâneos, como Platão e Xenofonte. Ele não deixou uma obra escrita, além disso, não dava aulas e nem cobrava para ensinar. Seu pensamento era disseminado por meio das conversas que mantinha com pessoas de todas as categorias e de todos os segmentos sociais nos mercados, nas praças, nos estádios e nas casas de seus amigos em Atenas.

De um modo geral o pensamento de Sócrates enfocou o homem, suas ações e as maneiras pelas quais ele produz o conhecimento. Este é um ponto que assemelha nosso pensador aos sofistas. Assim como estes, ele também entendia que a filosofia e o saber têm uma função social importante, a qual consiste na formação dos cidadãos e dos dirigentes políticos. A questão do método

Nascido de pai pedreiro ou escultor e mãe parteira, Sócrates era um homem rude, mas de fina inteligência, com um aguçado sentido de civismo e cumpridor de suas obrigações militares e políticas. Convicto de que os homens aspiram ao bem e de que eles, intimamente, sabem o que isso significa, entendia que esse conhecimento não podia ser ensinado, mas retirado de cada um, mediante um método semelhante ao utilizado por sua mão na arte de auxiliar as crianças a nascer. A ironia era o método pelo qual Sócrates pretendia ajudar os homens a dar à luz as idéias verdadeiras que eles possuem, mas que se encontram adormecidas. Esse método consiste em um diálogo marcado pelo raciocínio indutivo, isto é, pela passagem do conhecimento dos exemplos particulares para o das idéias universais.

Apesar dessa semelhança, acima descrita, era radicalmente contrário ao relativismo dos sofistas. Acreditava que a verdade é uma só, que ela é permanente e pode ser conhecida. A seu ver, portanto, a ciência era possível e, também, desejável. Além disso, entendia que a razão pela qual muitos não praticavam o bem é o desconhecimento desconhecimento da verdade. Para sair dessa ignorância, seria preciso recorrer a um método único, cuja finalidade não deveria ser, como ocorria na retórica e na are de argumentar, levar a diversas opiniões possíveis, mas sim à verdade, isto é, a alguns conceitos que expressam, de forma definitiva, o bem, a justiça e a beleza, que foram considerados os valores fundamentais para a organização de uma cidade estável, una, ordenada e, portanto, justa.

Esse diálogo era dividido em duas partes: a primeira era o momento da refutação das certezas que seus interlocutores afirmavam possuir; após a demonstração da inconsistência dessas certezas, Sócrates passava à maiêutica, isto é, ao partejamento das idéias que se iam consolidando como verdadeiras nas respostas desses interlocutores. interlocutores.

A maiêutica ou a arte de partejar idéias Uma das frases mais conhecidas de Sócrates é “Conhece-te a ti mesmo”. Ele entendia que a sabedoria começa com o autoconhecimento autoconhecimento e que a filosofia é um exercício pelo qual se examinam o comportamento individual e as idéias que cada um tem em si mesmo sobre a virtude , o bem, a justiça, a beleza e a verdade.

Essa prática tornou-se incômoda para muitos entre os poderosos de Atenas, pois colocava em xeque a legitimidade dos seus atos e admoestava a todos para que agissem com dignidade. Por isso, alguns acusaram Sócrates de impiedade e de corromper a juventude. Julgado e tendo recusado o exílio que lhe foi oferecido, foi condenado à morte pelo tribunal de Atenas, pela ingestão de um veneno chamado cicuta, aos 70 anos de idade.

Para ele, esse exame deveria levar ao conhecimento de conceitos universais, isto é, a idéias concernentes não a uma virtude, a um bem ou a uma qualidade humana em particular, as quais apenas expressam opiniões e aparências, mas sim à Virtude, ao Bem ou ao Homem, isto é, às essências dessas coisas. Portanto a filosofia e a ciência, em seu entendimento, devem buscar definições e essências, e não argumentos para impressionar e convencer. 34


divisão social do trabalho que, por sua vez, se dá em conformidade com uma certa concepção da natureza dos homens e da educação que eles recebem.

TEMA 10

PLATÃO: DIALÉTICA DO CONHECIMENTO

Platão apresenta um processo de educação que pretende converter os homens à filosofia, isto é, ao conhecimento das idéias universais, absolutas e necessárias e, ao mesmo tempo, convencê-los a desapegarem-se das coisas materiais, dos sentidos e das opiniões efêmeras e contingentes. contingentes.

“Parece existir um atalho que nos leve, por meio do raciocínio, a esta consideração: enquanto tivermos corpo e nossa alma estiver unida a esse elemento maléfico, jamais alcançaremos completamente aquilo que ardentemente desejamos, ou seja, a verdade” (Platão)

É pelo diálogo que se dá a ascensão do conhecimento sensível para o conhecimento inteligível. Assim como Sócrates, Platão recorre à erística, a arte de argumentar dos sofistas, para lançar mão da dialética como método para examinar as diferentes hipóteses que se podem propor sobre os mesmos problemas e decidir, pela demonstração racional, qual dentre elas é a melhor.

Indignado com o destino trágico de Sócrates e inspirado pela maiêutica, Platão dedicou sua vi-da à formulação de um projeto ao mesmo tempo filosófico e político que visava fornecer aos homens de sua época um modelo ou parâmetro para organizar a sua vida da polis de tal modo que ela se tornasse una, estável e justa.

A educação filosófica Essa concepção é apresentada no “Mito da Caverna”. Platão compara a aquisição do conhecimento ao sofrimento e ao esforço de alguém que, depois de ter vivido desde criança em uma caverna, amarrado e obrigado a olhar somente para as paredes do fundo, é libertado e conduzido até o exterior.

A Dialética As principais idéias de Platão estão condensadas no diálogo República. Por intermédio da voz de Sócrates, Platão propõe uma idéia de organização da cidade baseada em uma

Esquema de Platão

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Até se acostumar com a claridade e conseguir perceber com nitidez as coisas visíveis no mundo exterior, esse homem irá convencendo-se de que os objetos que ele via enquanto estava preso eram apenas sombras e reflexos dos homens que passavam em frente à entrada da caverna e das coisas que eles transportavam. Da mesma forma, a saída da ignorância dá-se em etapas nas quais os homens trabalham para reconhecer as diferenças entre a aparência e a essência da verdade.

coisas, mas a verdadeira realidade da qual tanto os seres materiais quanto as suas imagens são apenas cópias. Nas etapas representadas pelo segmento A-B do esquema de Platão, encontra-se a opinião (doxa), que é o conhecimento referente ao mundo sensível e na qual a inteligência atua junto com os sentidos apara apreender as sombras, as imagens e os objetos sensíveis. Aí o conhecimento não passa de ilusão e de crença. O segmento B-C representa as etapas correspondentes ao conhecimento do mundo inteligível, isto é, ao conhecimento científico ou episteme. Trata-se de um conhecimento que se refere às idéias, sendo que, no estágio representado pelo segmento B-E, essas idéias ainda correspondem a certas coisas sensíveis, pois designam a figura, a extensão e certas relações entre os seres seres dessa naturez natureza. a. Por isso, isso, ele é chamado de conhecimento matemático ou discursivo (dianóia). É um estágio preparatório para alcançar a dialética (noêsis), que é o conhecimento das idéias puras e, portanto, o verdadeiro conhecimento.

Essas etapas são apresentadas apresentadas em um esquema que se pode referir tanto às fases da educação dos jovens aspirantes ao governo quanto ao processo pelo qual se adquire o conhecimento filosófico e científico. Assim como o homem do mito precisou subir até a entrada da caverna para perceber a luz do sol, o aprendiz de filósofo precisa ascender ao mundo inteligível para contemplar a idéia do bem que, tal como o sol, ilumina e esclarece, deixando-nos ver com inteligência a ordem, a unidade e as causas de todas as coisas. Essa ascensão exige grande esforço, pois nela a inteligência é requisitada para, pouco a pouco, perceber a distinção entre as imagens, os objetos e as idéias. O que não se realiza por acaso, mas pelo uso de um recurso matemático, cuja prática nos ensina a fazer abstrações e a compreender as relações – como o maior, menor, a igualdade e a desigualdade – e as qualidades – como a extensão, a figura e o número – por meio das quais nós identificamos e distinguimos os seres.

Todo esse percurso é pensado como um processo mnemônico, isto é, um processo de recordação. Platão acreditava que o homem é feito de corpo e de alma e que esta última é imortal. Além disso, disso, ele estava certo de que há dois mundos, o das idéias e o das coisas sensíveis. Sendo imaterial e eterna, a alma é semelhante às idéias. Além disso, ela esteve no mundo das idéias antes de encarnar no corpo no qual vive atualmente no mundo sensível. Portanto, a sua capacidade de aprender não se deve à percepção das coisas pelos sentidos, ,mas, antes, à sua natureza e à lembrança das idéias, que é despertada pela experiência.

Com a prática matemática, o futuro filósofo aprende, segundo Platão, a prestar atenção não aos objetos particulares como, por exemplo, um quadrado em particular ou um triângulo em particular que lhe são dados como exemplos visíveis, mas sim às idéias do quadrado em si e do triângulo em si, que só podem ser alcançadas pelos “olhos” do intelecto. Cada etapa desse esforço corresponde a um tipo de conhecimento que deve ser adquirido e ultrapassado até a apreensão do objetivo final da educação filosófica, que é o conhecimento das idéias do bem, da justiça e da beleza, as quais não são apenas os modelos de todas as 36


A filosofia e a visão científica que se desenvolveram no Liceu foram marcadas pelo fato de Aristóteles não ter sido cidadão de Atenas e pela influência da tradição de médicos e naturalistas que ele recebeu de seus antepassados. Diferentemente de Platão, Aristóteles não estudou a política com o interesse de interferir nos assuntos da cidade, mas simplesmente como sábio e erudito. Além do mais, o culto à matemática, que Platão praticou na Academia, foi substituído pela devoção às ciências da natureza e da vida, a qual ficou patente nas concepções de Aristóteles sobre a ordem do universo e o movimento. No Liceu, Aristóteles organizou uma classificação das espécies e formou uma coleção de animais e plantas que eram enviados por Alexandre das partes mais longínquas de seu império.

TEMA 11

ARISTÓTELES: O CONHECIMENTO PELAS CAUSAS “Nós admitimos, antes de mais, que o filósofo conhece, na medida do possível, todas as coisas, embora não possua a ciência de cada uma delas por si.” (Aristóteles, Metafísica I [A], cap. II, 1-3; apud CHAUÍ, 1987, p. 29)

Da escola escola de Isócrates Isócrates à Academia Aristóteles chegou a Atenas com a idade de dezoito anos, vindo da cidade de Estagira, colônia grega situada na Macedônia. Seu pai era médico de Amintas II, rei desse país e pai de Alexandre, de quem será preceptor após sair da Academia.

Um pensamento sistemático Na Idade Média, os estudiosos referiam-se a Aristóteles pela alcunha de O Filósofo porque eles achavam que o seu pensamento era a forma mais acabada do conhecimento humano e que nada mais havia a acrescentar ou a corrigir em seus livros, cabendo apenas a sua explicação e interpretação por meio de comentários.

Seu ingresso nessa escola significou uma escolha entre duas opções: estudar sob a orientação de Isócrates, mestre na arte de convencer, ou engajar-se nas investigações promovidas por Platão e seus discípulos sobre os princípios racionais que devem orientar a ação política. Após vinte anos e destacado desempenho, abandonou a instituição logo depois da morte do mestre.

Na modernidade, percebeu-se que a consideração medieval para com Aristóteles era devida à sistematicidade de seu pensamento. Suas teses sempre foram propostas após o levantamento histórico das concepções dos pensadores que o precederam na Grécia. Por isso, ele foi considerado o primeiro historiador da filosofia. Esse esforço para recolher as mais diversas opiniões sobre questões como o Ser e o devir ou movimento, a unidade e a multiplicidade do universo, a essência ou natureza e a aparência das coisas visava a assentar sobre o saber do passado as suas próprias idéias.

Mesmo assim, Aristóteles permaneceu fiel aos ideais de construção de um conhecimento baseado em conceitos universais e necessários, uma ciência que tivesse como objetos as essências e que fosse marcada pela certeza e não pela probabilidade. (apud ARISTÓTELES, 1996. pp. 5-22.)

A fundação e as pesquisas do Liceu Após a ascensão de Alexandre ao trono da Macedônia, Aristóteles retornou a Atenas para fundar sua própria escola. Por localizar-se próximo ao templo de Apolo Liceano, essa escola ficou conhecida sob o nome de Liceu. Além disso, seus freqüentadores foram chamados de peripatéticos (que significa “os que passeiam”) porque recebiam as lições enquanto caminhavam com o mestre.

Além disso, Aristóteles pretendeu fundar a ciência sobre as mesmas bases do saber acumulado pela humanidade e que, a seu ver, se perpetuou no senso comum e nos ditados populares. 37


O Silogismo e o cuidado com a linguagem

palavras, pois, uma vez que o conhecimento consiste em fazer distinções, apresentar definições e argumentar mediante demonstrações, demonstrações, o uso correto da linguagem torna-se indispensável para assegurar ao pensamento a certeza das suas conclusões.

A perspicácia de Aristóteles revelou-se na sua demonstração de que a dialética, tal como foi praticada por Platão, não poderia ser utilizada pela ciência como um instrumento que a conduzisse de forma segura à verdade. A razão dessa ineficácia seria a ausência de uma regra que permitisse ao filósofo escolher, sem qualquer vacilo, a melhor entre as hipóteses examinadas no exercício do diálogo. Essa escolha, no método platônico, dependia da pressuposição da idéia do Bem no último degrau do conhecimento. Na ausência dessa pressuposição, todas as hipóteses passariam passariam a ter o mesmo valor. Isso, implicava, segundo Aristóteles, que o método platônico deixava margem para ceticismo. a probabilidade, a incerteza e o ceticismo.

Nos livros que constituem o Organon, além de apresentar os princípios do raciocínio correto – o que lhe conferiu o título de criador da lógica – Aristóteles fez um minucioso exame das ambigüidades e dos equívocos, ou seja, dos erros nos quais podemos incorrer quando usamos as palavras sem atentar para a exatidão de seus significados, como nos casos dos homônimos – as palavras que possuem a mesma grafia ou o mesmo som, mas designam coisas diferentes – e dos sinônimos – as palavras com grafias e sons diferentes, mas que designam as mesmas coisas.

Para conduzir a investigação investigaç ão filosófica ao caminho seguro da ciência, Aristóteles forjou um método de raciocínio pelo qual, no exame de certas hipóteses, o pensamento é levado, inevitavelmente, a uma só conclusão, que deverá ser considerada como verdadeira, desde que o ponto de partida esteja, ele próprio, fundado na verdade.

Ele também fez uma classificação das categorias pelas quais os seres podem ser definidos em diferentes níveis: gênero, espécie, classe, próprio e acidente. As três primeiras situam os seres nos conjuntos dos quais eles podem fazer parte, permitindo a definição de suas essências; as duas últimas distinguem a essência e as qualidades dos seres, permitindo a identificação dos indivíduos.

Esse método é o silogismo e consiste em determinar uma proposição – chamada conclusão – a partir da percepção intelectual de uma ligação entre duas outras proposições – premissas. chamadas premissas.

Assim, por exemplo “O homem é um animal racional”.

Assim, por exemplo:

Espécie

Gênero

Classe

“Sócrates é um homem magro”. Próprio

Acidente

A Metafísica, ciência do ser

O que permite a passagem das premissas para a conclusão é o termo médio, que, no caso, é a palavra “homem”, mediante o qual o pensamento julga uma situação particular a partir de um conhecimento universal.

Outro aspecto fundamental em que Aristóteles discorda do pensamento platônico é o que concerne à relação entre o pensamento e a realidade. Como vimos antes, a doutrina das idéias fazia o conhecimento da verdade depender da existência de um mundo inteligível, autônomo e separado do mundo das coisas sensíveis.

Além da invenção desse método de raciocínio, Aristóteles percebeu que, para alcançar a verdade, a ciência requer um exame do uso das

Aristóteles, por sua vez, entendeu que a ciência, para ser verdadeira, não se deve limitar a formular raciocínios corretos, obedecendo às 38


leis da lógica e fazendo um rigoroso uso das palavras. Além disso, a seu ver, ela deve expressar a realidade. Ora, para ele, a realidade que se pode e se deve conhecer não se encontra separada do mundo no qual os homens nascem, vivem e morrem.

quais se pode compreender o ser. Essa ciência seria anterior a todas as outras, pois, enquanto estas se ocupam apenas com determinados entes, caberia à Metafísica expl explic icar ar os fund fundaamentos e as causas do Ser em geral. A Cosmologia de Aristóteles

Em vez de considerar que os seres materiais são cópias imperfeitas das idéias, Aristóteles compreendeu que as formas essenciais das imanentes, isto é, são estruturas coisas são imanentes, que lhes pertencem e que determinam aquilo que elas são, mas que só existem separadas conceitos. da matéria na mente humana, como conceitos.

O interesse que Aristóteles manifestava, ao mesmo tempo, pelas questões humanas e as da natureza indicam que, em seu entendimento, o conhecimento da ordem natural e o da ordem social e política não são incompatíveis, mas constituem uma unidade. Assim, o caráter sistemático de seu pensamento expressa a sua busca de um princípio único – uma lei – pelo qual todos os seres seriam regidos e todos os fenômenos, explicados. A determinação desse princípio exigiu a formulação de uma concepção geral da ordem do universo, uma cosmologia. mologia.

A elaboração dessa teoria – chamada hilemorfismo (o que é relativo à unidade de forma e matéria) – fez-se pela análise das teses de antigos filósofos como Parmênides e Heráclito, que tinham concepções opostas sobre o Ser – aquilo que existe – e o devir – as alterações dos seres. Aristóteles também estudou a dounão-ser, isto trina de Platão segundo a qual o não-ser, é, o contrário do ser, é o outro – aquilo que permite a sua definição e lhe serve de complemento.

Para ele, o universo é único, finito e eterno, mas composto por duas dimensões que se diferenciam pela natureza dos seres que nelas se encontram. No Mundo Celeste, a matéria dos seres seria o éter, cujas características são a perfeição, a infinitude e a incorruptibilidade. Estes seres só estariam sujeitos ao movimento circular, o único que é perfeito e eterno.

A solução proposta por Aristóteles para este problema consistiu na demonstração de que a palavra “ser” pode designar coisas muitos diferentes entre si. Mas o principal sentido dessa palavra e o que deve ser considerado em primeiro lugar é o de substância ou essência porque esse conceito designa um atributo que pertence necessariamente ao ente considerado – isto é, sem o qual ele não pode ser o que ele é. Por exemplo, “Sócrates é homem”. Ser homem é a essência ou a substância de Sócrates.

A outra dimensão seria a do Mundo Terrestre, que se encontraria no centro do universo e onde os seres seriam constituídos pela composição de quatro elementos essenciais: a terra, o ar, o fogo e a água. Nessa dimensão, as coisas estariam sujeitas a dois tipos de movimento: o movimento natural e o movimento violento. violento. A Teoria do Movimento

Os demais sentidos dessa palavra são as qualidades ou atributos que designam os aspectos não-essenciais do ente e por isso são considacidentes, como por exemplo: “Sócraerados acidentes, tes é magro” ou “Sócrates é grego”. Ser grego, ou magro, é um aspecto contingente – ou seja, casual – de Sócrates que não interfere naquilo que determina a sua natureza.

Para Aristóteles, o conceito de movimento abrangia o deslocamento dos corpos no espaço e, também, as transformações qualitativas e quantitativas dos seres. Como os seres celestes seriam perfeitos, eles não poderiam sofrer este último tipo de movimento e, além disso, o seu deslocamento no espaço, de modo circular, era concebido como uma maneira de perpetuar a perfeição.

O surgimento dessa teoria indicou ao filósofo a necessidade de organizar um domínio do conhecimento científico que se ocuparia com a determinação dos diversos sentidos pelos

No que diz respeito aos movimentos dos seres terrestres, a teoria de Aristóteles afirma que as 39


mudanças a que eles estão sujeitos são reguladas pela sua natureza, isto é, pela maior ou menor quantidade dos elementos que estão presentes na sua composição material. Assim, por exemplo, nos seres em cuja composição o fogo está presente em maior proporção do que os demais elementos, o movimento natural é o deslocamento em linha reta para cima, isto é, na direção do éter, que é incorpóreo, destituído de peso e, portanto, semelhante ao fogo que é rarefeito e leve. Por outro lado, o movimento natural dos seres onde a terra predomina como elemento material é o deslocamento em linha reta para baixo, isto é, na direção da Terra, que é densa e pesada.

A solução oferecida por Aristóteles consistiu na concepção de que o ser é uno, e sua identidade, inalterável, mas pode-se manifestar de diversos modos. Isso significa que a essência dos seres será sempre a mesma, mas ela poderá se encontrar, alternadamente, em dois Potência , isto é, como diferentes estados: em Potência, uma possibilidade latente, como no caso da semente, que é uma planta em potência, e em Ato, Ato, como no caso da árvore adulta que atualizou (isto é, tornou reais, neste momento, as potencialidades que já possuía quando era apenas uma semente). O Processo de Conhecimento Para Aristóteles, conhecer alguma coisa consiste na determinação das suas causas. Mas causa, causa, em seu entendimento, pode significar, ao mesmo tempo, aquilo de que a coisa é feita – causa material –, o agente que determina a realização da coisa – causa motora –, a forma segundo a qual ela é realizada – causa formal – e a razão pela qual ela vem a existir – causa final. final.

Além do movimento natural, os seres terrestres estão sujeitos, conforme essa teoria, a mudanças e a deslocamentos causados causados pela ação de forças estranhas à sua natureza, como, por exemplo, o arremesso do disco pelo atleta nos jogos olímpicos, quando um ente denso e pesado é forçado a percorrer uma trajetória diferente da que lhe é natural. Esse tipo de deslocamento foi denominado movimento violento.

Estes sentidos podem, entretanto, ser resumidos a apenas dois: o de causa material e o de causa formal porque a forma está tanto no agente quanto na finalidade do processo de realização ou atualização da coisa. Assim, uma vez que a investigação da essência deve levar em conta a unidade da matéria e da forma, ela se desenvolve como um processo no qual são empregadas todas as faculdades sensíveis e intelectuais: a sensação, a memória, a imaginação e o raciocínio.

As alterações qualitativas e quantitativas dos entes, como, por exemplo, a transformação de uma única árvore em várias peças e em diversos instrumentos, também são consideradas como movimentos por Aristóteles. Elas seriam regidas pelo mesmo princípio que ordena o movimento dos seres celestes e o movimento natural dos seres terrestres, isto é, o princípio de que todos os seres buscam a sua perfeição ou o seu Bem.

Nesse processo, a sensação é o ponto de partida porque é nela que o homem recolhe os dados da realidade. Pelo acúmulo das informações na memória e a sua recordação, conexperiência, isto é, o conhecimensolida-se a experiência, to prático. A experiência, portanto, é uma forma relevante do saber – ao contrário do que pensava Platão –, embora não seja o seu objetivo último. Somente pelo uso do raciocínio, aplicado à experiência, pode-se abstrair dos entes a sua forma, estrutura ou essência. A ciência encontra-se neste último estágio do processo porque, como se viu, ela consiste no conhecimento da causa.

A Teoria da Potência e do Ato Ora, as concepções de Aristóteles sobre o movimento, o universo, o ser e o pensamento desenvolveram-se em torno de uma questão que teria incomodado muitos dos seus predecessores e que, até o seu aparecimento, não havia, em seu ponto de vista, sido solucionada. Trata-se de saber como se pode determinar a essência ou a verdade dos entes sem que essa definição possa sofrer abalos em função dos movimentos e das alterações às quais as coisas estão sujeitas pela ação do tempo e da natureza. 40


Assim, por exemplo, o mestre de obra conhece a causa, ou o porquê , quando se trata de construir, ao passo que o operário sabe o como, mas não conhece os princípios ou a causas de sua arte.

TEMA 12

A CIÊNCIA NO PERÍODO HELENISTA

A ciência, segundo Aristóteles, deve ser capaz de demonstrar as suas afirmações. Para tanto, ela dispõe de dois tipos de raciocínio sobre os quais o filósofo discorreu nos livros do Orga non: a indução, que consiste na formulação de princípios gerais a partir da percepção de fenômenos semelhantes, como no caso da afirmação de que “o chá de boldo é a causa da cura do enjôo estomacal”; afirmação que surgiu após a constatação de que Sócrates, Platão e Aristóteles foram curados desse mal pela ingestão do chá. A dedução, por sua vez, é o raciocínio que se dá no sentido inverso e que permite a aplicação de um proposição geral a um caso particular, como no silogismo.

“Parece suceder à filosofia grega aquilo que não deve ocorrer a uma boa tragédia: ter um desfecho pobre. Com Aristóteles, o Alexandre Magno da filosofia grega, parece ter fim, na Grécia, a história objetiva da filosofia.” (MARX).

Denomina-se período helenista, da filosofia e da ciência, aquele que se seguiu à morte de Alexandre Magno (323 a.C.), cujo projeto consistiu em tentar unificar o mundo antigo sob o paradigma cultural grego, e cujo centro hegemônico se deslocou da velha Atenas, na Grécia, para a nova cidade de Alexandria, no Egito. Daí também o termo cultura alexandrina. O domínio alexandrino determina a terceira, última e definitiva inflexão do pensamento grego, tanto na filosofia quanto na ciência. A primeira é a inflexão da physis, definida pela filosofia e ciência pré-socráticas. A segunda é a inflexão da polis, do período clássico, dos sofistas, de Sócrates, de Platão e de Aristóteles. A terceira é a inflexão da cosmópolis, da filosofia pós-aristotélica (helenista), que se vai expressar em três orientações básicas: o estoicismo, o epicurismo e o ceticismo. Como de resto ocorre em todo processo cultural, no percurso dessas três inflexões há ruptura e continuidade. E Atenas é um emblema dessa dialética cultural. No período helen heleníst ístico ico,, a polis perde a autonomia e não pode mais presidir seu destino. Atenas é agora parte, não mais o centro, da cosmópolis pensada por Alexandre. A cidadania, antes privilégio da polis e de poucos, abre-se ao mundo. Ex-aluno de Aristóteles na adolescência, Alexandre não segue o ensinamento excludente do mestre, para quem os nãogregos deveriam ser tratados como escravos. De Atenas, Atenas, Alexandr Alexandre e está mais intere interessad ssado o 41


nas mediações culturais, que se constituíram em padrão de vida cultural do Ocidente.

“Cientistas e doutos de todos os países eram hospedados no Museu e tinham à sua disposição um material científico e bibliográfico excepcional para o tempo. Ao Museu foi depois acrescentada a biblioteca, cujo primeiro núcleo, diz-se, foi formado pelas obras de propriedade de Aristóteles, e que se tornou depois riquíssima, até compreender 700.000 volumes. A cultura alexandrina é caracterizada pelo divórcio entre ciência e filosofia. Enquanto as pesquisas cientificas, a determinação dos métodos da ciência e sistematização dos resultados dão grandes passos nesse período, a filosofia renuncia à tarefa que constituiu a sua grandeza no período clássico: a de procurar livremente os caminhos e os modos de uma existência propriamente humana” (ABBAGNANO, 1982, p. 23).

“O Oriente é muito mais rico – o que a Grécia continental jamais foi. Doravante as grandes batalhas pelos impérios e riquezas não passam mais verdadeiramente por Atenas, que não está mais no centro das trocas mediterrâneas e que perde população. Alexandria e Rodes são muito mais importantes. Em contrapartida, o prestígio intelectual da cidade permanece. Em segundo plano do ponto de vista político, ela permanece pelos séculos uma capital intelectual, sobretudo uma capital filosófica” (DUHOT, 2006, p. 17).

Se no período clássico, de afirmação da polis, a filosofia reinava sobre o mundo e sobre as ciências, ciências, e pretendi pretendiaa mesmo, como atesta atesta a politéia platônic platônica, a, instaura instaurarr uma nova nova sociasociabilidade política, no período helenista ela abdica da transformação social e volta-se para o artesanato interior, para a vida imperturbável, para a consolação do espírito, para a saúde da alma (como ocorre no estoísmo e no epicurismo), ao mesmo tempo em que duvida do poder do conhecimento e refuta a adesão a qualquer doutrina (tal é o exemplo do ceticismo).

Dentre grandes representantes da ciência alexandrina, podemos citar, no campo matemático, as figuras de Euclides, Arquimedes e Apolônio.

Epicuro, com o seu tetraphármakon ou quádruplo remédio, é o modelo por excelência dessa inflexão ética da filosofia: 1. 2. 3. 4.

Não há o que temer quanto aos deuses. Não há o que temer quanto à morte. É possível resistir à dor. dor. É possível possível ser ser feliz.

Sob o paradigma alexandrino, a filosofia retraise, e as ciências ciências expandem-se. expandem-se. Alexandria tinha sido destinada a se converter no centro intelectual da cosmópolis, para onde deveriam convergir as culturas grega e a oriental, agora mediadas e unificadas pelo grego, a língua que se tornara patrimônio comum de todos os doutos. A Academia Platônica e o Liceu aristotélico cedem lugar, no helenismo, ao Museu e à Biblioteca de Alexandria.

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UNIDADE IV A Ciência na História: o Mundo Medieval

Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo medieval

seguro para o cultivo e, sobretudo, para a conservação da sabedoria antiga.

TEMA 13

“(...) era uma teologia que contemplava o mundo como uma grande alegoria. A realidade se lhe apresentava, com efeito, como uma espécie de grande livro aberto, cuja leitura devia ser feita pela sobreposição de outro livro, a Escritura. Esta, por sua vez, era a alegoria das verdades divinas que se revelavam através de sua letra” (VAZ, 1986, p. 80).

A INFLEXÃO TEOCÊNTRICA DA RAZÃO: A CIÊNCIA SUBMETIDA PELA FÉ

“Com efeito, não busco compreender para crer, mas creio para compreender. Efetivamente creio, porque, se não cresse, não conseguiria compreender co mpreender.” .”

A teologia como ciência do mundo corresponde ao período de consolidação da cristandade medieval, desenvolve-se desde o século XII – o século do nascimento dos intelectuais (cfr. (cfr. Le Goff, 1988, p. 20) – e coincide com a decadência do mundo feudal, que resulta do processo de urbanização e do desenvolvimento das ci-dades. Trata-se, pois, de uma teologia urbana, de caráter científico, cujo centro de cultivo se desloca das abadias rurais para as universidades citadinas. Seu referencial filosófico é mais aristotélico que platônico. Com a entrada de Aristóteles no Ocidente pela influência árabe, os conteúdos da teologia alegórica são ressignificados a partir das mediações científicas do estagirita. Nesse registro epistemológico, constituem-se as grandes sumas, cuja maior em sistematização, conteúdo e profundidade é a Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino.

(SANTO ANSELMO)

A Idade Média compreende um período histórico de mais de dez séculos, ao longo dos quais, por força do domínio da Igreja Romana sobre a Europa, a teologia consolida-se como forma hegemônica da vida cultural. Nesse período, desde a divisão do Império Romano em Império Romano do Ocidente e Império Romano do Oriente (no século IV) até a tomada de Constantinopla pelos turcos otomanos (no século XV), a filosofia e a ciência desenvolvem-se sob a inflexão teocêntrica da razão. E, se do ponto de vista da filosofia e da ciência, Platão e Aristóteles se tenham convertido na principal influência da produção intelectual da Idade Média, vale dizer que já não são mais o Platão e o Aristóteles da polis grega, pois, no mundo medieval, a herança platônico-aristotélica é filtrada pelo teocentrismo cristão. Aliás não é por outro motivo que Nietzsche afirma que o cristianismo se converteu no platonismo dos pobres.

“É nessa hora de esplendor que a teologia torna-se, realmente, forma de cultura da Idade Média. Todos os problemas que dizem respeito à organização da cidade, ao homem e ao seu destino – o problema éticopolítico e o problema da história – vão buscar os termos de sua formulação e da sua solução nessa matriz teológica. A partir dela se eleva a visão do universo que Dante Alighieri imortalizou ao termo da Divina Comédia – essa imensa parábola teológica do homem medieval (Par . XXXIII, 85-90)” (VAZ, 1986, p. 81).

Conforme interpretação de Henrique Vaz, a teologia “como forma unificadora da cultura medieval” (1986, p.80) vai se desenvolver sob o influxo de dois registros epistemológicos: a teologia como alegoria do mundo e ciência do mundo, que correspondem a dois períodos históricos. A teologia como alegoria do mundo, que alcança o século XII, corresponde ao período de formação da cristandade medieval, e se denomina teologia monástica, porque numa Europa retraída por sua estrutura feudal, as abadias beneditinas tornam-se o reduto

Ao contrário de certa compreensão estreita e preconceituosa, segundo a qual a Idade Média é a idade das trevas, de completa estagnação intelectual, é preciso dizer que a razão humana não entrou em recesso nesse período. O que 45


ocorre é uma prevalecência da razão teológica sobre a razão filosófico-científica. filosófico-científica. As verdades da fé balizam toda a atividade racional, e a filosofia converte-se em serva da teologia.

TEMA 14

FILOSOFIA E CIÊNCIA NA PATRÍSTICA

Em forma de síntese, podemos apresentar as seguintes notas características do mundo medieval: •

•

•

“Ora, ninguém pode viver com segurança

Trata-se de uma sociedade de ordens, hierarquizada e marcada pelas relações de suserania e vassalagem. No topo da pirâmide social, encontram-se encontram-se a nobreza nobreza e o clero. clero.

no meio de bens que pode vir a perder

Um mundo fragmentado em feudos, cuja posição social dos homens é determinada pela propriedade da terra, e no qual configura-se a divisão entre os servos da gleba (despossuídos) e os senhores proprietários.

separado delas por distâncias de lugar. O

contra a sua vontade. A verdade e a sabedoria ninguém as pode perder contra a própria vontade. Pois ninguém pode ficar que se pode entender por ficar separado da verdade e da sabedoria será o amor dos bens inferiores. Aliás, ninguém quer alguma coisa sem de fato o querer.” (SANTO AGOSTINHO)

Controle da Igreja sobre o mundo da cultura e da educação, em que os únicos letrados eram os monges e os membros da hierarquia.

•

O conteúdo do ensino constitui-se das sete artes liberais, que são as artes do homem livre, distintas das artes mecânicas do homem servil.

•

A partir do renascimento carolíngio, as artes liberais serão subdivididas por Alcuíno, a mando de Carlos Magno, em dois ramos: o trivium e o quadrivium.

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O trivium era constituído pelas disciplinas Gramática, Dialética e Retórica; tinha como objeto de estudo a expressão do pensamento (verba) e correspondia ao ensino médio.

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O quadrivium era constituído pelas disciplinas Aritmética, Beometria, Astronomia e Música. Tinha por objeto de estudo o mundo das coisas ( res) e correspondia ao ensino superior, atingindo um número menor de pessoas.

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Predomínio da concepção aristotélica da ciência, caracterizada por sua natureza especulativo-qualitativa.

A filosofia medieval, embora se desdobre num espectro que engloba uma grande variedade de tendências e tradições, é geralmente dividida em dois grandes períodos: o período patrístico, de formação da filosofia e teologia cristãs, que compreende os cinco primeiros séculos da era cristã; e o período escolástico, de consolidação e decadência do pensamento medieval, que se desenvolve a partir do século IX, encontra seu apogeu nos séculos XIII e XIV, entrando a partir daí em declínio. O período patrístico corresponde aos primeiros séculos do cristianismo, quando vamos encontrar os primeiros grandes ideólogos da fé cristã num ingente labor de elaboração e sistematização de tratados apologéticos, em defesa das verdades reveladas. Sob a tutela da fé cristã, a ciência (filosofia e teologia) tem por objeto conferir inteligibilidade racional aos conteúdos da revelação. Regra geral, são identificadas duas tendências do pensamento cristão nesse período: a tendência dos apologistas gregos e a tendência dos apologistas latinos. Os apologistas gregos, notadamente influenciados pela tradição platônica da filosofia, defendem a conciliação entre fé e filosofia. O logos grego é cristianizado, e o cristianismo credencia-se como herdeiro de direito da tradição filosófica grega. Justino (século II), pensador 46


dessa tendência, sustenta que o logos integral se manifestou em Cristo, mas antes os seus germes já se faziam presentes nos filósofos gregos, como em Sócrates, um cristão antes de Cristo. Clemente de Alexandria (séculos II – III), por sua vez, acreditava que os Evangelhos eram uma expressão superior e aperfeiçoada do platonismo e que o próprio Platão era um Moisés helenizado. “Uma outra de suas doutrinas era que Deus tinha feito três pactos com o homem – o da Lei, o do Evangelho e o da Filosofia” (MONROE, 1974, p. 98).

– A ciência na história: o mundo medieval

“Pelo que, pareceu-me que o tempo não é outra coisa senão distensão; mas de que coisa o seja, ignoro. Seria para admirar que não fosse a da própria alma” (SANTO AGOSTINHO, 1988, p. 290).

“Para tratar deste confronto entre fé e história, Santo Agostinho escreveu de 413 a 426 sua obra de maior influência: DE CIVITATE DEI – A CIDADE DE DEUS. É uma interpretação do mundo à luz da Fé Cristã. Trata-se da primeira teologia e filosofia da história” (LEÃO apud SANTO AGOSTINHO, 1990, p. 17).

Os apologistas latinos, ao contrário dos apologistas gregos, são adversários da filosofia grega e não admitem conciliação entre fé e filosofia. Essa tendência não foi a que predominou, e a despeito de sua atitude hostil à especulação grega, involuntariamente assimila e reproduz o pensamento que rejeita. Tertuliano (século II) é a figura mais expressiva dessa atitude contraditória e polêmica. Para ele, a fé basta a si mesma. A filosofia, além de inútil, representa séria ameaça às verdades cristãs, sendo mesmo considerada fonte de muitas heresias. Por isso, indaga Tertuliano: “que tem a ver Atenas com Jerusalém? Ou a Academia com a Igreja? Ou os hereges com os cristãos?” (apud BOEHNER; GILSON, 1982, p. 138).

Mais de um milênio antes da emergência cartesiana do cogito, categoria fundante do pensamento filosófico moderno e primeira certeza estabelecida quando Descartes submeteu ao regime epistemológico da dúvida tudo o que excedesse à substância pensante, Santo Agostinho, de forma genialmente antecipadora, e sem que a filosofia do cogito (não se sabe se por omissão voluntária) o reconhecesse depois, já havia trilhado semelhante argumentação a partir da categoria do engano: “Pois, se me engano, existo. Quem não existe pode não pode enganar-se; por isso, se me engano, existo. Logo, se existo, se me engano, como me engano, crendo que existo, quando é certo que existo, se me engano? Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto, no que conheço que existo, não me engano. Segue-se também que, no que conheço que existo, não me engano. Seguese também que, no que conheço que me conheço, não me engano. Como conheço que existo, assim conheço que conheço” (SANTO AGOSTINHO, 1990, p. 47)

Em Santo Agostinho (354-430) a filosofia e a ciência do período patrístico encontram seu apogeu. Em obras como As Confissões e a Cidade de Deus, o mundo ocidental encontra, mais do que dois monumentos literários da inteligência humana, duas vias de acesso reflexivo ao continente da verdade da consciência e da verdade da história, e ambas confluindo para a interioridade humana. São duas autobiografias intelectuais que, na unidade e no vigor do pensamento, abrem a consciência ao mundo e o mundo à consciência. “O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei; se quiser explicá-lo a quem me fizer a pergunta, já não sei. Porém, atrevo-me a declarar, sem receio de contestação, que, se nada sobrevivesse, não haveria tempo futuro, e se agora nada houvesse, não existia o tempo presente” (SANTO AGSOTINHO, 1988, p. 278). 47


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TEMA 15

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FILOSOFIA E CIÊNCIA NA ESCOLÁSTICA: A INTELIGIBILIDADE DA FÉ

A teoria do conhecimento do período escolástico funda o conceito clássico da verdade: o lugar da verdade é o juízo, e sua essência é a adequação entre o intelecto e o objeto.

“(...) Deve-se dizer que ainda que a verdade de nosso intelecto seja causada pela coisa, não se segue que a razão da verdade se encontre primeiro na coisa, assim como a razão da saúde não se encontra primeiro no remédio e sim no animal. É a virtude ativa do remédio, não sua saúde, que causa a saúde, pois trata-se de um agente não unívoco. Assim também é o ser da coisa, e não sua verdade, que causa a verdade no intelecto. Por isso, diz o filósofo: Uma opinião ou palavra é ver-

Pedro Abelardo (1079-1142): a questão dos universais. Dentre outras, a questão dos universais está entre as que mais geraram polêmica na filosofia medieval. Duas correntes disputavam a solução do problema: realismo e nominalismo. nominalismo. Para o realismo, o universal existe de fato, é uma coisa (res); para o nominalismo, o universal é apenas um nome, um sopro da voz ( flatus vocis). Em meio à disputa, Abelardo propõe uma saída intermediária denominada conceptualista. Entre os dois extremos, afirma que os universais são palavras significativas e não simples emissões de voz; não existem por si mesmos, a não ser na mente, mas se referem a seres reais.

dadeira porque a coisa é, e não porque a coisa é verdadeira ”

(TOMÁS DE AQUINO).

A filosofia e a ciência do período escolástico aprofundam aprofundam o projeto de conciliação entre fé e razão e, ao utilizarem-se da riqueza teórica do patrimônio filosófico grego, sobretudo da contribuição da ciência aristotélica com seu principio de causalidade, elaboram e sistematizam os grandes temas do pensamento cristão.

Roger Bacon (1210-1292): as fontes da ignorância. Segundo Roger Bacon, considerado uma das figuras mais independentes da Idade Média, a reforma do espírito humano implica a superação do que ele designa como fonte dos erros humanos (da ignorância), que são quatro: 1 – “O exemplo de uma autoridade frágil e indigna; 2 – A longa duração do hábito; 3 – Os preconceitos do vulgo ignaro; 4 – Os disfarces da ignorância e a ostentação de um saber aparente.” (BOEHNER; GILSON, 1982, p. 378-380).

É de Santo Anselmo (1033-1109) o lema que sintetiza o itinerário do pensamento medieval: fides quaerens intellectum (a fé em busca da inteligência). Trata-se de tornar a fé cristã inteligível por meio das mediações da razão filosófica. A fé não deve ser apenas aceita, deve ser também compreendida. A este propósito, Tomás de Aquino (1224-1274) sustenta a harmonia entre fé e ciência, entre teologia e filosofia. Porque procedem da mesma fonte da verdade, que é Deus, a fé e a razão não são contraditórias, mas distintas. Em sua teodicéia ou teologia racional, Tomás de Aquino apresenta os célebres cinco argumentos para provar a existência de Deus: • •

o argumento do ser necessário; o argumento dos graus do ser; o argumento do governador supremo de todas as coisas.

Tomás de Aquino (1224-1274): o regime de cooperação e distinção entre Filosofia e Teologia. Dos pensadores medievais, Tomás de Aquino é aquele que melhor aprofunda e sistematiza a relação entre fé e razão, teologia e filosofia. Num profundo e sistemático diálogo com a filosofia grega, elabora a Suma Teológica, que recobre as questões fundamentais da teologia e da filosofia.

o argumento do primeiro motor; o argumento da primeira causa eficiente; 48


“Se não existisse a inteligência humana, assim mesmo as coisas seriam (ditas) verdadeiras por causa de sua relação com a inteligência divina. Mas se, por absurdo, ambas as inteligências desaparecessem, não existiria a verdade sob nenhum aspecto (...). Portanto, a verdade está na inteligência divina de maneira própria e primeira; na inteligência humana de maneira própria e secundária; nas coisas, porém, de maneira imprópria e secundária porque ela não existe a não ser em relação a uma ou a outra das duas verdades.” (AQUINO apud PEGORARO, 1979, p. 71).

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– A ciência na história: o mundo medieval

UNIDADE V A Ciência na História: o Mundo Moderno

Filosofia da Ciência – A ciência na história: o mundo moderno

cem à leis diferentes daquelas que regem os acontecimentos acontecime ntos do mundo celeste. Mediante a concepção de que há uma hierarquia entre esses dois mundos, a situação do homem entre as criaturas era determinada justamente pelo fato de ele apresentar, ao mesmo tempo, características semelhantes às dos seres celestes – eternos, perfeitos e incorruptíveis – e atributos próprios aos seres terrestres – finitos, imperfeitos e corruptíveis.

TEMA 16

DO GEOCENTRISMO AO HELIOCENTRISMO

“Qualquer pessoa pode dar-se conta, com a certeza dos sentidos, de que a Lua é dotada de uma superfície não lisa e poli-

A ciência da época possuía um caráter especulativo e livresco, isto é, sua finalidade era a determinação de modelos políticos, morais e religiosos a partir da interpretação e do comentário das obras dos sábios da antiguidade e dos doutores da doutrina católica. Além disso, o método empregado era a lógica aristotélica que partia dos dados sensíveis e do senso comum para a explicação dos princípios gerais da realidade.

da, mas feita de aspereza e rugosidade, que, tanto quanto a face da própria Terra, é por toda parte cheia de enorme ondulações, abismos profundos e sinuosidades.” (Galileu Galilei)

A Revolução Científica: de Copérnico a Descartes

Isso explica o fato de que as idéias apresentadas por Copérnico foram rejeitadas pela grande maioria da população e dos estudiosos. Como se sabe, Nicolau Copérnico, astrônomo de origem polonesa, propôs a substituição do geocentrismo pela concepção de que a Terra gira em torno do Sol – heliocentrismo – e, também, faz revoluções sobre o seu próprio eixo.

No fim do século XVI, as sociedades européias estavam passando por transformações profundas nos domínios da economia, da política, da religião e, também, nos da ciência e da filosofia. Além do esgotamento do regime feudal e da ascensão do capitalismo, a unidade política e religiosa foi abalada pelos movimentos sociais que fizeram nascer os Estado Modernos e as igrejas protestantes. Não se pode esquecer que, nessa época, também ocorreram as grandes navegações que promoveram a descoberta do Novo Mundo. Essas transformações foram acompanhadas de mudanças na forma de pensar e, especialmente, especialmente, na forma de conceber o universo e o papel da ciência para a existência humana. Nesse processo, o matemático e filósofo italiano Galileu Galilei teve atuação decisiva para a consolidação da ciência moderna.

Galileu Galilei, juntamente com Kepler, foi um dos primeiros sábios a aderir a essa teoria. Ele via aí a possibilidade de desenvolver, com segurança, algumas idéias nas quais acreditava, mas que eram incompatíveis com o pensamento oficial da época. Entre essas idéias, a mais importante para a destruição do edifício teórico vigente era a de que as leis que regem o mundo terrestre são as mesmas que regem os acontecimentos na esfera celeste. A concepção contrária era o que impedia a transformação da astronomia em uma ciência prática e a aplicação da matemática no estudo e na explicação dos fenômenos físicos.

Nessa época, a maneira de explicar a ordem do universo e as leis do mundo físico era predominantemente aristotélica-ptolomaica. Ou seja, a concepção metafísica de Aristóteles foi associada à teoria do astrônomo Ptolomeu para justificar a idéia de que o universo é uno, eterno e limitado, com a Terra situada no seu centro, e que os fenômenos fenômenos terrestres obede-

No início de seus estudos, em Pisa, Galileu trocou a medicina pela matemática e voltou sua preocupação para alguns problemas de mecânica, balística e hidráulica a partir da leitura de Euclides e Arquimedes. 53


Como estes sábios da antigüidade, Galileu acreditava na possibilidade de explicar os fenômenos físicos utilizando a matemática, a observação e a experimentação. experimentação.

na forma de pensar. Elas carregam os principais traços caracterizadores da atitude intelectual da ciência moderna. Pode-se dizer que estes traços são a destruição da idéia do cosmo e a geometrização do espaço. Ou seja, o universo deixou de ser concebido como uno, limitado e hierarquizado, as leis que o regem deixaram de ser concebidas a partir da idéia de finalidade; por outra parte, ele passou a ser pensado como um espaço homogêneo, onde todos os seres obedecem, de modo igual, às mesmas leis, que, por sua vez, se expressam como enunciados matemáticos.

Conta-se que, com esse intuito, ele subiu ao topo da torre de Pisa e, de lá, atirou dois objetos de massas e pesos diferentes que, como ele havia previsto, atingiram o solo ao mesmo tempo. Embora esse episódio não possa ser atestado por fontes documentais, não há dúvida de que a primeira lei da física moderna foi formulada por Galileu. Constituída por dois enunciados, a lei da queda dos corpos afirma que:

Além de determinar os pontos fundamentais da lei da inércia, Descartes forneceu ao pensamento moderno os fundamentos metafísicos e os recursos metodológicos para a destruição do edifício aristotélico e a transformação da ciência em um instrumento de intervenção do homem sobre a natureza

a) “A velocidade de um corpo que cai aumenta proporcionalmente ao tempo.” b) “A aceleração da queda é a mesma para todos os corpos.” A partir de algumas informações sobre um instrumento que permitia ver a distância, Galileu inventou, em 1609, o perspicilli ou telescópio e passou a fazer observações do céu. As teses de Galileu abalaram definitivamente a idéia de que os astros são incorruptíveis. Elas também resgataram o papel da observação, embora Galileu a tenha associado, de forma oposta à teoria de Aristóteles, a uma concepção matemática e mecânica do mundo. As idéias de Copérnico já enfrentavam muita resistência por parte das autoridades eclesiásticas. Após a publicação, em 1632, do livro Diálogo sobre os dois maiores sistemas do mundo – ptolomaico e copernicano, Galileu foi processado e condenado pelo Tribunal do Santo Ofício. O processo foi reaberto em 1983, e o filósofo, absolvido. Apesar da condenação de Galileu, suas idéias ganharam cada vez mais adeptos. Alguns de seus contemporâneos, como Ticho Brahe, Kepler e Giordano Bruno, também contribuíram para a consolidação do heliocentrismo e da física moderna, da qual, como se sabe, Isaac Newton, no século XVIII, sistematizou as leis e completou a teoria. As teses de Copérnico e dos filósofos do século XVII provocaram uma verdadeira revolução 54


tempo de transição, as rupturas com o mundo medieval medieval fazem-s fazem-see notórias, notórias, e a meditaç meditação ão filosófica da renascença torna-se rica e variada. Ao livrar-se do controle teológico que vigorou na Idade Média, o Renascimento deu asas à sua ânsia de renovação e expansão, que passou a ser uma de suas marcantes características.

TEMA 17 A INFLEXÃO ANTROPOCÊNTRICA DA CIÊNCIA MODERNA: HUMANISMO RENASCENTISTA

Assim, a filosofia, a arte, a ciência, a política sentem-se livres das amarras teocêntricas e desimpedidas para trilhar um outro e novo caminho. O Renascimento, de modo geral, pode ser entendido como o eclodir de um surto de criatividade e de liberdade em todas as áreas do conhecimento.

“Nós não te fizemos nem celeste nem terreno, nem mortal nem imortal, para que tu, quase árbitro e honorário plasmador e fundador de ti mesmo, possas encontrar a forma que preferires. Poderás degenerar até horrendos graus inferiores; poderás regenerar-te nos divinos graus superiores, segundo a decisão do teu ânimo...”

Os ideais desse período podem ser sintetizados no chamado Humanismo. Este, por sua vez, consistiu, essencialmente, no cultivo dos conhecimentos que visavam à felicidade e ao aperfeiçoamento do homem, os quais estavam em franca oposição às cogitações dos teólogos que, voltados para Deus, consideravam a Terra um passageiro exílio. É, sem dúvida, dessa oposição que o termo Humanismo foi tirado.

(Pico Della Mirandola)

Entende-se por Renascimento o movimento literário, artístico e filosófico que vai, aproximadamente, desde o fim do século XIV até o fim do século XVI e que se difundiu da Itália para os outros países da Europa. Tanto a palavra quanto o conceito de Renascimento têm origem religiosa. O termo indica o segundo nascimento, o nascimento do homem novo ou espiritual. É como se indicava, na Idade Média, a volta do homem a Deus, o retorno àquela vida que ele perdeu, no paraíso, com a queda de Adão.

O fato de o Humanismo, de modo geral, sintetizar os ideais desse período, não quer dizer que a unidade nele tenha vigorado. Ao contrário, é um período no qual se fazem presentes tendências opostas e inconciliáveis. É a idade do despertar. Tempo glorioso e fecundo que abriu as portas ao livre desenvolvimento do pensamento moderno.

A partir do século XV, o termo assume um novo sentido: é empregado para indicar uma renovação moral, intelectual e política obtida por meio do retorno aos valores daquela civilização em que se julga que o homem tenha conseguido sua melhor realização: a civilização greco-romana.

É curioso observar que, paradoxalmente, é o neoplatonismo que, nesse período, será tomado como arquétipo interpretativo de um mundo que é desvendado pela ciência experimental. Essa concepção filosófica influenciará significativamente os pensadores renascentistas. Dessa concepção filosófica, decorre o entendimento de que a grande tarefa da filosofia consiste em ordenar as coisas e os espíritos entre Deus como princípio e Deus como fim. Isso expressa, claramente, o contraste entre o velho esquema medieval e a nova filosofia da natureza e da conduta humana, implicando grande dificuldade doutrinária. É o teocentrismo que abre espaço para a chegada do antropocentrismo.

A princípio, não é difícil perceber o caráter polêmico e ambíguo do Renascimento: de um lado, sua tentativa de se ligar à idade clássica e de extrair diretamente dela a inspiração para suas próprias atividades; de outro, a influência, inegável, do mundo medieval no que se refere aos problemas e às soluções com que ainda se ocupa. Mas, com o passar do tempo, já que é um 55


A organização da sociedade sofre um grande impacto: enquanto, na ordem social medieval, o homem está fortemente atrelado à tradição religiosa, cioso da hierarquia e da permanência da ordem cósmica, o homem da renascença é, principalmente, um espírito individualindividualista que busca abarcar e dominar o mundo com seu pensamento.

Exemplo disso é Leonardo da Vinci, que é pintor, engenheiro, matemático e físico ao mesmo tempo. Mas também podemos lembrar Maquiavel e Francis Bacon, teóricos importantes do novo estado moderno e do novo espírito científico respectivamente. Lembremos, no entanto, que o ideal do uomo singolare que configura o arquétipo do humanismo renascentista, expressão maior do antropocentrismo nascente, não constitui um modelo acabado. Trata-se, na verdade, de um ideal dinâmico, em que a insatisfação de quem busca a perfeição está sempre presente.

Esse novo espírito decorre, é claro, de fatores que contribuíram para sua formação. Assim podemos destacar: as múltiplas influências sofridas pelo Ocidente cristão a partir do mundo árabe, notadamente no que se refere às traduções, realizadas nas universidades, das obras da ciência antiga; a descoberta do Novo Mundo, no final do século XV; as leituras dos autores antigos; o aumento das técnicas, não somente graças à bússola, à prova e à imprensa, mas também devido às invenções industriais ou mecânicas, muitas das quais se deve aos artistas italianos que eram simultaneamensimultaneamente artesãos.

Por fim, já mencionamos, acima, que o período do Renascimento não apresenta uma unidade, mas tendências do pensamento, o que o torna um período rico e variado. Dentre as tantas tendências que despontam no panorama do pensamento renascentista, podemos citar: a de inspiração neo-aristotélica, que marca um retorno ao pensamento do Estagirita, de orientação pagã e não cristã ; a de inspiração neoplatônica, representada por Nicolau de Cusa, Leão Hebreu, Giordano Bruno, Tomás Campanella, entre outros; a de inspiração científicoexperimental, representada por Leonardo da Vinci e Galileu Galilei; o neoceticismo de Michel de Montaigne. São tendências distintas que, entretanto, apresentam pontos comuns, dado o paradoxal ambiente místico-experimental que caracterizou o Renascimento.

Todos esses fatores colaboraram para a eclosão de uma nova forma de liberdade e de pensamento, em que a fome de saber abarcava todos os temas. Podemos dizer que os homens dessa época, mesmo os que ainda, de alguma maneira, se encontravam apegados à tradição, têm a impressão de que a vida, por largo tempo suspendida, recomeça, que o destino da humanidade renova-se. Há um acordar, um despertar para a consideração objetiva do Estado, e com ela um mane jo objetivo das coisas do Estado, bem como de todas as coisas do mundo em geral. Juntamente com essa consideração objetiva do Estado, ergue-se também o sentido do subjetivo: o homem converte-se em indivíduo espiritual e como tal se reconhece. É o uomo singolare, o uomo único, que se estrutura na luta pela sobrevivência num mundo cheio de perigos e de realidades maravilhosas, que em nada se assemelham ao medievo. O novo modelo de homem, arquétipo, já não será o monge, mas a personalidade multifacética do gênio militar que ao mesmo tempo é comerciante, artista, filólogo e pensador. Tudo o que é técnico é melhor apreciado e aceito. 56


chas solares em língua vulgar , para obter consenso em todos ambientes, e iniciou o trabalho de propaganda das teorias de Copérnico.

TEMA 18

Essa atividade, especialmente as quatro cartas abertas endereçadas a Benedetto Castelli sobre as relações entre ciência e fé, provocou a denúncia do Santo Ofício e a admoestação pública do cardeal Bellarmino. Em 1623, escreveu O Ensaísta e, 1632, depois da eleição do novo papa Urbano VIII – que sempre fora benevolente com ele –, escreveu o Diálogo sobre os Dois Máximos Sistemas do Mundo Ptolomaico e Copernicano. Copernicano. Foi novamente convocado pela Inquisição e obrigado a abjurar. Permaneceu em prisão domiciliar na Vila Médici e, depois, na Arcetri, onde escreveu a sua última obra, Discursos e Demonstrações Matemáticas sobre Duas Novas Ciências, Ciências, publicada em Leida, em 1638.

GALILEU GALILEI: A LINGUAGEM MATEMÁTICA DO LIVRO DA NATUREZA “Dado que as Escrituras, em muitas passagens, não só são capazes de transmitir conteúdos diferentes do significado literal das palavras como têm necessidade de fazê-lo, parece-me que nas discussões de caráter científico elas deveriam ser deixadas de lado” (Galileu Galilei)

Nasceu em Pisa, mas, ao completar 10 anos, mudou-se para Florença, onde fez seus primeiros estudos. Era de uma família da média burguesia, seu pai era músico e comerciante. Por vontade de seus pais, inscreveu-se na Faculdade de Medicina a qual viria a abandonar mais tarde por não ter o menor interesse por essa área do conhecimento. Sentia-se atraído pela Matemática, que passou a estudar com empenho e com sucesso sob a orientação de Ostilio Ricci, discípulo do grande matemático Nicolau Tartaglia.

Muitas são as contribuições de Galileu para a ciência, nomeadamente para a Astronomia e para a Física. Opera nesta uma mudança radical no campo da óptica geométrica (lentes, reflexão e refração da luz), termologia (inventor do termômetro), hidrostática, óptica física (teoria sobre a natureza da luz) e principalmente no campo da dinâmica, da qual lançou as bases. Toda sua produção foi possível devido a vários fatores de ordem prática. Galileu tinha uma oficina com plano inclinado, termômetro, luneta, relógio de água. Mesmo sendo inventos primitivos, eram suficientes para mostrar o valor dado à observação, pela qual se tornou possível abandonar a ciência especulativa – a física antiga, aristotélica – e caminhar em direção à construção de uma ciência ativa.

Algumas notáveis invenções, por exemplo, a bilanceta, uma pequena balança hidrostática capaz de determinar o peso específico dos corpos, valeram-lhe a nomeação para o cargo de professor de matemática na Universidade de Pisa, onde permaneceu por três anos, estudando particularmente o problema do movimento natural da queda. Em 1592, foi para a Universidade de Pádua onde ficou cerca de dezoito anos.

Diferentemente do discurso formal, Galileu requisita o testemunho dos sentidos e o auxílio da técnica. Valoriza Valoriza a experiência e preocupase com a descrição do fenômeno. Enquanto a física antiga procurava o “porquê” do fenômeno e o explicava pelas qualidades inerentes aos corpos, Galileu interessa-se pelo “como”, o que supõe a descrição quantitativa do fenômeno.

Nuntius, Em 1610, divulgou, na obra Sidereus Nuntius, Celeste) as descobertas a que (Mensageiro Celeste) chegou graças à utilização do telescópio. Esta obra lhe conferiu fama imediata, mas atraiu a hostilidade de teólogos e de astrônomos aristotélicos. Em Toscana, sobre a proteção do grão-duque Cosimo de Médici, escreveu, em 1613, História e demonstrações sobre as man-

Essa descrição torna-se possível porque nosso autor faz distinção entre qualidades secun57


dárias (cor, odor, sabor) e qualidades primárias (forma, figura, número e movimento). As primeiras são subjetivas, enquanto as segundas são objetivas e passíveis de aplicação matemática, o que permitiu a Galileu assimilar o espaço físico ao espaço geométrico de Euclides.

não submetido à ação de uma força permanece indefinidamente em repouso ou em movimento uniforme. Sabe-se, no entanto, que isso não acontece de fato, pois não é levado em conta o atrito, mas pode ser pensado como se ocorresse.

No que se refere ao movimento, Galileu desfez a diferença aristotélica entre movimento qualitativo e movimento quantitativo, pois toda mudança torna-se quantitativa. Com isso, estabelece um corte – ruptura – entre as duas leituras do mundo, pois, onde Aristóteles via qualidades (corpos pesados ou leves), Galileu descobre relações e funções. A partir dos seus estudos sobre Arquimedes, percebe que as leis do equilíbrio dos corpos flutuantes são verdadei-ras, o que o leva a destruir a teoria da “gravidade” e “leveza” dos corpos. “Subir“ e “des-cer” não atestam mais a ordem imutável do mundo, a essência escondida das coisas.

Galileu Galilei, sem sombra de dúvidas, é um dos expoentes que marcam o surgimento dos novos tempos: a ciência nascente não é o resultado de simples evolução, mas surge de uma ruptura, da adoção de uma nova linguagem, que, pontua na verdade uma indiscutível revolução científica. Com Galileu começa, então, o processo de separação da ciência das antigas bases filosóficas. O núcleo dessa revolução pode ser visto na mudança de perspectiva a partir da qual se aborda a natureza ou, dito de outra forma, a partir da mudança de método que agora reúne e privilegia experimentação e matemática.

A título de exemplo de destruição dessa teoria, podemos citar: onde está a “gravidade” da madeira quando mergulhada na água? Tornase “leve” a ponto de só poder mover-se para baixo se forçada. Ao explicar “como” os corpos caem (e não “por que” caem), Galileu descobre a relação entre o tempo que um corpo leva para percorrer o plano inclinado e o espaço percorrido. A repetição dessas experiências confirma as relações constantes e necessárias e abre caminho para a formulação da lei da queda dos corpos, explicitada numa forma geométrica. A percepção dos fenômenos a partir dessas relações constantes e necessárias não nos autoriza, no entanto, a concluir que a nova mentalidade científica, proposta por Galileu, deveria ser de caráter estritamente experimental, empírica. O procedimento de Galileu não é sempre indutivo, não é sempre que ele parte dos fatos para as leis. Muitas vezes, realiza “experiências mentais”, por meio das quais imagina situações impossíveis de verificar experimentalmente e tira conclusões desses raciocínios. Ora, o que dá validade científica aos processos intelectuais é que os resultados devem ser submetidos à comprovação. Foi utilizando esse método que descobriu o Princípio da Inércia, segundo o qual qualquer objeto 58


1620, que expõe as exigências metodológicas da nova e grande instauração, já demarca pelo título a rejeição ao modelo aristotélico, exposto pelo estagirita no Organum, Organum, que significa instrumento, ou, mais propria propriamente, mente, a lógica lógica enenquanto instrumento para conhecer a verdade.

TEMA 19 FRANCIS BACON: A GRANDE INSTAURAÇÃO

“Bacon afirma que a ciência é poder, capacidade de domínio sobre a natureza. O valor da ciência é a sua capacidade para instaurar o regnum hominis no mundo” (SEVERINO, 1984, p. 34).

“Ora, de toda essa filosofia dos gregos e todas as ciências particulares dela derivadas, durante o espaço de tantos anos, não há um único experimento de que se possa dizer que tenha contribuído para aliviar e melhorar a condição humana, que seja verdadeiramente aceitável e que se possa atribuir às especulações e às doutrinas da filosofia”

Ao afirmar o caráter prático do conhecimento humano e a sua fundamentação no método indutivo, Bacon vai-se ocupar do que chama de “ídolos”, as noções falsas, as imagens enganosas que impedem a razão de formular um conhecimento verdadeiro da natureza. Trata-se de um trabalho epistemológico, de remoção de obstáculos cognitivos, exatamente porque na consciência o mais comum é que o preconceito se antecipe ao conceito. Ídolos – imagens de um deus falso – remetem à idolatria, ao regime da crença na qual, ao contrario da ciência, os objetos apossam-se da razão.

(FRANCIS BACON).

A afirmação supra e utilizada como epígrafe desse tema, retirada do Novum Organum de Francis Bacon (1561–1626), é bem ilustrativa do espírito intelectual que vai presidir a inflexão científica dos tempos modernos. Se na ciência de Galileu a preocupação reside em decifrar o livro da natureza, no projeto cientifico baconiano, a despeito de não ter compreendido a importância da matemática, a preocupação maior é a de estabelecer um domínio sobre a natureza, porque em Bacon conhecer e poder equivalem-se.

“São de quatro gêneros os ídolos que bloqueiam a mente humana. Para melhorar apresentá-los, lhes assinamos nomes, a saber: Ídolos da tribo; Ídolos da caverna; Ídolos do foro e Ídolos do teatro” teatro” (BACON, 1984, p. 21).

ídolos, no original Idola Tribus, Tribus, Idola Esses ídolos, Specus, Specus, Idola Fori e Idola Theatri, Theatri, atingem igualmente os homens em sua natureza humana, em sua individualidade, em sua linguagem e em suas representações intelectuais. Nos aforismos abaixo transcritos, de n. o XLI, XLII, XLIII e XLIV, Bacon apresenta-nos como se constituem os ídolos. os ídolos.

“Ciência e poder do homem coincidem, uma vez que, sendo a causa ignorada, frustra-se o efeito. Pois a natureza não se vence, senão quando se lhe obedece. E o que à contemplação apresenta-se como causa é regra prática” (BACON, 1984, 1984, p. 13).

Segundo Bacon, os novos tempos estavam a exigir novos métodos. Era necessário instaurar uma nova mentalidade cientifica, tal é o seu magna, com sua critica à projeto da instauratio da instauratio magna, esterilidade da ciência antiga e escolástica, notadamente a Aristóteles, a quem ele tratava como “o pior pior dos sofistas” sofistas”,, embora, embora, por mais de dois dois mil anos, tivesse se constituído constituído em modelo e referência da atividade científica. Sua obra mais conhecida, o Novum Organum, Organum, de

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“Os ídolos da tribo estão fundados na própria natureza humana, na própria tribo ou espécie humana. É falsa a asserção de que os sentidos do homem são a medida das coisas. Muito ao contrário, todas as percepções, tanto dos sentidos como da mente, guardam analogia com a natureza humana e não com o universo. O intelecto


humano é semelhante a um espelho que reflete desigualmente os raios das coisas e, dessa forma, as distorce e corrompe”. •

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referimos apenas às que ora existem ou às filosofias e seitas dos antigos. Inúmeras fábulas do mesmo teor se podem reunir e compor, porque as causas dos erros mais diversos são quase sempre as mesmas. Ademais, não pensamos apenas nos sistemas filosóficos, na sua universalidade, mas também nos numerosos princípios e axiomas das ciências que entraram em vigor, mercê da tradição, da credulidade e da negligência” (BACON, 1984, pp. 21-23).

“Os ídolos da caverna são os dos homens enquanto indivíduos. Pois, cada um – além das aberrações próprias da natureza humana em geral – tem uma caverna ou uma cova que intercepta e corrompe a luz da natureza: seja devido à natureza própria e singular de cada um; seja devido à educação ou conversação com os outros; seja pela leitura dos livros ou pela autoridade daqueles que se respeitam e admiram; seja pela diferença de impressões, segundo ocorram em ânimo preocupado e predisposto ou em ânimo equânime e tranqüilo; de tal forma que o espírito humano – tal como se acha disposto em cada um – é coisa vária, sujeita a múltiplas perturbações, e até certo ponto sujeita ao acaso. Por isso, bem proclamou Heráclito que os homens buscam em seus pequenos mundos e não no grande ou universal”.

Por fim, mais do que propor a via da experiência, Bacon insiste na necessidade de discipliná-la, submetê-la à prática metódica. É a observação metódica que estabelece a diferença entre a experiência vaga e a experiência escriturada.

“Há também os ídolos provenientes, de certa forma, do intercurso e da associação recíproca dos indivíduos do gênero humano entre si, a que chamamos ídolos do foro devido ao comércio e consórcio entre os homens. Com efeito, os homens se associam graças ao discurso, e as palavras são cunhadas pelo vulgo. E as palavras, impostas de maneira imprópria e inepta, bloqueiam espantosamente o intelecto. Nem as definições, nem as explicações com que os homens doutos se munem e se defendem, em certos domínios, restituem as coisas ao seu lugar. Ao contrário, as palavras forçam o intelecto e o perturbam por completo. E os homens são, assim, arrastados a inúmeras e inúteis controvérsias e fantasias”. “Há, por fim, ídolos que imigraram para o espírito dos homens por meio das diversas doutrinas filosóficas filosóficas e também pelas regras viciosas da demonstração. São os ídolos do teatro: por parecer que as filosofias adotadas ou inventadas são outras tantas fábulas, produzidas e representadas, que figuram mundos fictícios e teatrais. Não nos 60


Entre esse pensadores, René Descartes foi o que mais se destacou. Tanto assim, que os demais foram chamados simplesmente de cartesianos. Isso se deve ao fato de a filosofia de Descartes ter-se apresentado como uma maneira fácil e simples de eliminar as falsas idéias e de obter conhecimentos seguros, novos e exatos, extraídos somente da razão, mas aplicáveis à natureza e à vida prática e, portanto, úteis para aumentar o poder do homem sobre a natureza, melhorar o seu conforto e preservar sua saúde.

TEMA 20 RENÉ DESCARTES: A ORDEM E A MEDIDA

“Pois é, ao que me parece, somente ao espírito, e não ao composto de espírito e corpo que compete conhecer a verdade (essência e natureza) dessas coisas.” (Descartes, Meditação sexta, 27)

Ao mesmo tempo em que se mostrou um entusiasta da nova ciência iniciada por Copérnico e Galileu, Descartes afirmou-se como um grande defensor da fé cristã contra as heresias e o ceticismo. Isso significa que suas idéias a respeito da ordem do universo, das leis do movimento, da fisiologia e da moral reuniram elementos do mecanicismo de Galileu e da teologia católica. Em outras palavras, toda sua visão científica assentou-se sobre uma concepção metafísica cujo ponto principal é a demonstração racional da existência de Deus.

A partir do século XVII, a ciência e a filosofia, no mundo ocidental, assumiram novas características. Elas deixaram de ser meramente especulativas e passaram a ter um papel crucial como instrumentos de domínio e de transformação da natureza pelo homem. Essa transformação remonta à época do Renascimento e estende-se até meados do século XVIII, com o apogeu do Iluminismo ou Esclarecimento ( Aufklärung Aufklärung). Um de seus aspectos mais importantes foi o crescimento da confiança no poder da razão para compreender, explicar e modificar os fenômenos naturais e humanos.

Essa metafísica se encontra, de maneira mais enfática, no livro Meditações. Agindo como um matemático, Descartes examina por ordem as idéias de que dispõe a fim de determinar quais dentre elas podem ser consideradas indubitáveis.

De modo geral, o século XVII foi chamado pelos historiadores da filosofia como “O Grande Racionalismo”. Mas nem todos os pensadores dessa época enquadram-se nesse rótulo. Entre eles, encontramos empiristas, céticos, trágicos, místicos, mecanicistas e vitalistas, sendo que muitos podem receber, ao mesmo tempo, dois ou mais destes nomes. Os principais filósofos desse período aos quais se atribui o título de racionalistas são René Descartes, Baruch (ou Bento) Espinosa, Malebranche e Leibniz.

O primeiro resultado desse exame é a constatação de que a única evidência advém do próprio ato de duvidar como um ato de um sujeito que pensa: “cogito ergo sum”, isto é, “ penso, logo existo” é a determinação da possibilidade subjetiva do conhecimento e a determinação do sujeito (do homem) como instância inicial da constituição das certezas – tal como o ponto fixo solicitado por Arquimedes para erguer o mundo com uma alavanca.

Apesar de terem desenvolvido doutrinas muito diferentes, eles guardam algumas semelhanças, como, por exemplo, o apego à geometria, a defesa do mecanicismo em física, o desenvolvimento de um método matemático para a obtenção de certezas pela ciência, a fundamentação do conhecimento em bases metafí-sicas e a concepção do infinito como característica fundamental da realidade.

Esse primeiro passo levou-o a determinar a possibilidade objetiva do conhecimento, isto é, a possibilidade de que as idéias do entendimento correspondam a objetos que se encontram fora dele e, portanto, às certezas de que o sujeito humano possui, além da alma ou razão, um corpo, e de que o mundo existe tal como é percebido pelos sentidos. 61


Para tanto, fez-se necessário um novo exame de suas idéias do qual resultou a constatação de que a idéia de Deus não somente é uma evidência tão firme quanto a primeira, mas, também, impõe ao entendimento a certeza de que Ele existe, é onipotente, eminentemente bom e perfeito de tal forma que, por estas qualidades, a ação de enganar ou a de iludir seriam incompatíveis com sua natureza.

subir, subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos; e, supondo mesmo certa ordem entre os que não se precedem naturalmente uns dos outros.” “E o último , em fazer enumerações tão com pletas e revisões tão gerais que eu estivesse seguro de nada haver omitido.” (Apud BRÉHIER,

1977, pp. 62-63). Portanto a exatidão almejada por Descartes dependia de um procedimento por meio do qual o pensamento se desenvolve de acordo com uma medida – como determinam os dois preceitos iniciais: clareza e distinção realizados por uma análise – e uma ordem – como determinam os dois últimos preceitos: progressão ascendente visando a uma síntese dos objetos da série.

Mediante a prova da existência de Deus, a metafísica cartesiana proporciona uma garantia de que a ciência, tal como Descartes e os racionalistas a concebem, possui não somente um conteúdo formal, mas, também, objetivo. Essa garantia se mostrou necessária em função do modo pelo qual Descartes concebeu o processo de aquisição do conhecimento. Como se disse anteriormente, o método cartesiano era matemático. Isso não significa que esse recurso servisse apenas para apresentar quadros e tabelas com dados quantitativos. O pensamento, para Descartes, deveria ser exato. O que, em seu entendimento, não poderia ocorrer nos casos do silogismo aristótelico, da interpretação dos autores clássicos pelos eruditos e das experimentações dos alquimistas, os quais somente chegavam a resultados aproximados.

Assim, essa exatidão corresponde a uma relação entre as idéias analisadas. A verdade, nesse processo, encontra-se, antes de tudo, no campo do pensamento ou da razão. A idéia de verdade como adequação entre o pensamento e a realidade – desenvolvida pelos escolásticos e retomada no século XVII pelos empiristas – será considerada pelos racionalistas apenas como uma conseqüência secundária do fato de que o mundo é ordenado pelas leis da razão. Nessa concepção da verdade, a idéia de Deus exerce um função crucial. O Deus dos racionalistas e a ordem racional da natureza não são incompatíveis. Tanto assim, que o mais radical entre eles, Espinosa, retira de Deus qualquer poder de alterar, através dos milagres, o curso natural das coisas. Para uns, como Descartes e Malebranche, permanecem alguns poucos mistérios, mas a ação e o pensamento divinos, pela sua própria essência, não são arbitrários, mas conforme princípios racionais e imutáveis. O conhecimento é exato porque a razão humana – embora limitada – participa da razão universal, isto é, da razão de Deus.

Para ser exato, o raciocínio científico deveria obedecer às mesmas regras utilizadas pelos matemáticos para calcular proporções e equações. Regras que Descartes apresentou no livro O Discurso do Método na forma de quatro preceitos fundamentais: “O primeiro era não aceitar por verdadeiro nada que eu não conhecesse evidentemente como tal... e de não aceitar em meus juízos senão aquilo que se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, de modo a não ser possível colocá-lo em dúvida.” “O segundo , de dividir as dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas pudes se ser e fossem exigidas para melhor com preendê-las.”

Esquematicamente, pode-se dizer, a partir das preocupações de Descartes que serão retomadas pelos demais racionalistas, que essa corrente do pensamento deteve-se sobre três problemas fundamentais para a ciência e a filosofia modernas: a questão do sujeito, a questão da causa e a questão da substância .

“O terceiro , de conduzir por ordem meus pen samentos, começando pelos objetos mais sim ples e mais fáceis de serem conhecidos, para

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A determinação do conhecimento como apreensão exata da verdade implicou a busca da unidade do pensamento, a qual foi encontrada mediante a investigação da formação das idéias no homem que, por sua vez, resultou na distinção entre as idéias confusas e as idéias claras e na determinação destas últimas como ato fundamental da razão subjetiva (do Eu penso). Ato que exige a aceitação de Deus como sujeito absoluto ou forma absoluta da razão.

Além do conceito de causa, os modernos e, em particular, os racionalistas, alteraram o sentido do conceito de substância. Para eles, este conceito define-se, simplesmente, como “aquilo que subsiste por si mesmo”. Isso reduziu o número das substâncias a três: pensamento, extensão e infinito ou Deus; ou, no caso de Espinosa, a duas: pensamento e extensão. Isso implicou a distinção entre dois planos da realidade aos quais correspondem o conhecimento formal e o conhecimento objetivo. objetivo.

Após a revolução científica deflagrada por Copérnico e Galileu, o conceito de causa restringiu-se, no campo da física, à relação mecânica entre os seres, embora, no campo da moral, ela tenha guardado a idéia de finalidade. As implicações dessa mudança foram, em primeiro lugar, a determinação de que não pode haver diferença de natureza entre causa e efeito, ou seja, idéias ou pensamentos só podem ter como efeitos outras idéias e outros pensamentos, mas não realidades materiais. Da mesma forma, as coisas sensíveis só podem ter como causas outras coisas sensíveis.

Pode-se resumir o pensamento racionalista afirmando-se que a sua concepção de conhecimento reside na idéia de representação. Essa idéia situa as relações entre o sujeito e os objetos do conhecimento no plano do pensamento e determina a verdade como uma relação entre as idéias regida pela ordem e pela medida. O que significa a afirmação da razão como principal faculdade do conhecimento e a concepção de que a imaginação e a sensação são apenas formas confusas de pensamento que precisam ser analisadas para delas se isolarem as idéias claras e as distintas.

Em segundo lugar, isso significou que, para os racionalistas – e, de forma geral, para os modernos –, que a idéia de criação assumiu um novo sentido, diferente da idéia de que o mundo surgiu do nada por um gesto de Deus. Também significou que, diferentemente do que pensava Aristóteles, as mudanças não se devem à tendência dos seres para a sua perfeição, pois, nessa nova concepção de causa, no efeito não há uma perfeição a ser alcançada, mas, simplesmente, uma alteração determinada mecanicamente.

As teses fundamentais do racionalismo foram contestadas, já na época de Descartes, por muitos filósofos que não admitiam especialmente a concepção cartesiana da origem das idéias. Para Descartes, as idéias claras e distintas são inatas, isto é, já estão presentes na razão antes de os homens nascerem. Entretanto, somente no século XVIII, com o filósofo inglês David Hume, a filosofia ocidental encontrou uma argumentação bastante sólida para fazer objeções ao racionalismo. Essa argumentação argumentação baseou-se principalmente na crítica à idéia de causalidade que, segundo Hume, não encontra apoio na experiência.

Por fim, essa mudança preservou, exceto no caso de Espinosa, a idéia de que as ações humanas são determinadas por uma finalidade. É aí que se fundamenta a idéia de livre arbítrio, a qual se explica pela relação entre a razão e a vontade do homem. Sendo a natureza humana um composto do corpo e da alma, o seu conhecimento e a sua conduta são determinados por uma razão limitada e por uma vontade sem limites, o que explica a possibilidade de o homem conhecer e agir conforme os fins da razão ou conforme os fins das paixões e da imaginação. 63


apenas valores práticos e não cognitivos. Enquanto o racionalismo cartesiano prima pelo sujeito, Locke prima pelo objeto, bem ao gosto dos empiristas.

TEMA 21 JOHN LOCKE: EXPERIÊNCIA E CRÍTICA AO INATISMO

É célebre a teoria da Tabula Rasa, onde Locke afirma que a alma humana não contém nenhuma inscrição e que todo o conhecimento humano se inicia após a experiência sensível.

“Suponhamos, portanto, que a mente seja uma folha em branco, desprovida de caracteres, sem qualquer idéia. De que modo receberá as idéias?”

Ora, a maior prova que temos disso é o fato de não haver um único conhecimento comum a todos os homens, mas pelo contrário, o que testemunhamos é o que tanto a ciência e quanto a religião são campos de absoluta divergência entre os homens. Se houvesse pelo menos um conhecimento inato, então deveria haver necessariamente um campo de conhecimento em que todos os seres humanos estivessem de acordo, visto que todos já teriam tal conhecimento de berço. Como podemos perceber, John Locke leva o empirismo a uma enorme radicalização.

(John Locke)

John Locke (1632–1704), talvez o mais radical dos empiristas, parte da leitura das obras de Descartes e tem pretensão de saber qual é a essência, qual a origem, qual o alcance do conhecimento humano. Em sua principal obra, Ensaio sobre o entendi mento humano, Locke abandonou o caminho “lógico” percorrido por Descartes e escolheu o “psicológico”. Assim, distingue duas fontes possíveis para nossas idéias: a sensação e a reflexão. A sensação é o resultado da modificação feita na mente através dos sentidos. A reflexão é a percepção que a alma tem daquilo que nela ocorre. Assim, a reflexão reduz-se à experiência interna do resultado da experiência produzida pela sensação. O que proporciona a produção de uma idéia simples na mente é a qualidade do objeto. Existem qualidades primárias como a solidez, a extensão, a configuração, o movimento e o número, e qualidades secundárias, como a cor, o som, os odores, que provocam no su jeito cognitivo determinadas percepções sensíveis. Enquanto as primárias são objetivas e lógicas pois de fato existem na realidade concreta independentemente do sujeito, as secundárias, variando de sujeito para sujeito, são subjetivas e relativas. O sujeito cognitivo, por meio da análise, combina e recombina idéias simples, gerando, assim, idéias complexas. Se estas são realizadas pelo intelecto, logo carecem de objetividade. São apenas nomes dos quais nos servimos para ordenar as coisas. Assim, temos 64


primeiras são a verdadeira origem de qualquer conhecimento, a tal ponto que se pode reconhecer a validade de uma idéia apenas quando somos capazes de detectar a impressão de que procede. (Silva, Franklin Leopoldo e. Primeira

TEMA 22

DAVID HUME: O CONHECIMENTO COMO PROBABILIDADE

Filosofia.

São Paulo: Brasiliense, 1987, pág. 188).

Para Hume, o que observamos é a sucessão de fatos ou a seqüência de eventos, mas nunca o nexo causal entre esses mesmos fatos ou eventos. Desse modo, Hume chega à desconcertante conclusão de que não temos conhecimento verdadeiro de absolutamente nada. O que nos faz ultrapassar o dado e afirmar mais do que nos permite a fronteira de experiência é o hábito criado por meio da observação de dados semelhantes. A partir deles, imaginamos que o fato atual se comportará de maneira análoga. Assim, numa das mais engenhosas construções do espírito humano, Hume reduz toda a nossa pretensão de conhecimento a simples crenças ancorados em hábitos, sem nenhum estatuto de validade universal. Não foi à toa que esse filósofo despertou Immanuel Kant de seu “sono dogmático”. dogmático”.

“A idéia de substância, se realmente existir, deve, portanto, derivar de uma impressão de reflexão. Mas as impressões de reflexão reduzem-se às nossas paixões ou emoções, nem uma das quais pode representar uma substância.” (DAVI HUME)

Com o pensamento de David Hume (17111776), o empirismo de Locke e de Bacon é ainda mais radicalizado. Hume parte do princípio de que só os fenômenos são observáveis, mas nunca o complexo mecanismo interno do real, que não pode ser reduzido pela nossa experiência. Assim, as relações são exteriores a seus termos. Não pertencendo aos objetos nem sendo observáveis, as relações simples são modos que o homem tem de passar de um objeto a outro, de uma idéia particular a outra – dois fatos sucedem-se no tempo e, a partir de então, o sujeito cognoscente conclui de si mesmo que um é a causa e o outro, necessarinecessariamente, a conseqüência. São apenas passagens externas que nos permitem associar os termos a partir dos princípios de causalidade, semelhança e contigüidade. As relações não são inerentes aos objetos, mas residem apenas na mente do sujeito cognoscente. Dessa forma, Hume nega a existência de idéias universais e necessárias. Não existe validade para o princípio de causalidade e para a noção de necessidade a ele associada.

Conclusão sobre o empirismo Pelo que podemos perceber, o empirismo é uma resposta às inquietações gnosiológicas do século XVII. Contrapondo-se ao racionalismo que centraliza o conhecimento no sujeito (na razão), o empirismo afirma que todo conhecimento origina-se na experiência sensível e, portanto, centraliza-se no objeto cognoscível. A ação da razão está subordinada à experiência. Se para os racionalistas é possível ao homem atingir verdades universais, eternas, para os empiristas não há caráter absoluto em nenhuma verdade, visto que o conhecimento parte de uma realidade em constante transformação, sendo tudo relativo ao espaço, ao tempo, ao humano. A dicotomia entre racionalismo e empirismo, um dos mais espetaculares combates travados entre os maiores espíritos humanos, encontraria sua conciliação na mais perfeita construção teórica do intelecto de um homem: a filosofia kantiana.

David Hume, contrapondo-se ao idealismo, não aceitava que o fundamento do conhecimento pudesse constituir-se de idéias presentes ao espírito anteriormente a qualquer experiência sensível. Para ele, não existem idéias inatas como que impressas na mente. O conhecimento baseiase nas impressões e nas idéias, sendo que as 65

UNIDADE VI A Ciência na História: o Iluminismo

Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo

classes sociais. A universalização da escola foi a forma que Estados Nacionais encontraram para consolidar sua unidade política – uniformizando a cultura nos limites de seu território – e produzir as competências e habilidades das quais dependiam a constituição e o funcionamento da burocracia estatal e a dos processos econômicos que a financiavam.

TEMA 23

A CIÊNCIA ENCICLOPÉDICA

“Devemos considerar o estado presente do Universo como efeito de seu estado

Pode-se dizer que o ideário iluminista concentrou-se nas concepções de Liberdade e Reforma. Ora, essas idéias não surgiram por acaso nos escritos de pensadores como Voltaire, Diderot, Rousseau e Kant. Na verdade, tais escritos podem ser pensados como respostas que, por meio desses intelectuais, as populações européias do século XVIII deram aos problemas surgidos no âmbito de suas relações econômicas, políticas e sociais. A partir do século XVII, os Estados Nacionais passaram a tomar o lugar anteriormente ocupado pelo Sacro Império Romano-Germânico, que nada mais era senão a estrutura políticoadministrativa por meio da qual a Igreja Católica exercia seu domínio sobre a sociedade feudal. No mesmo período, as cidades revigoraram-se na Europa, e a vida urbana permitiu a circulação mais intensa, regular e variada de bens de consumo, idéias – através de livros, jornais e outros veículos de comunicação – e pessoas. Além disso, com o progresso da ciência, a diminuição da interferência da Igreja nas questões políticas e a liberdade para se difundir e debater idéias, as concepções religiosas do mundo foram dando lugar a esquemas racionais e científicos.

passado e como causa daquilo que virá a seguir. Uma inteligência que, num único instante, pudesse conhecer todas as formas

existentes

na

Natureza

e

as

posições de todos os seres que nela existem poderia apresentar numa única fórmula uma lei que englobaria todos os movimentos do Universo, desde os maiores até os minúsculos e invisíveis. Para ela, nada seria in-certo e, aos seus olhos, o passado, o futu-ro e o presente seriam um único e só tempo.” (Laplace)

Ao longo do século XVII, a Europa passou por um processo de emancipação das estruturas tradicionais do chamado Antigo Regime ( Ancien Régime), isto é, das relações econômicas, políticas e sociais que caracterizaram o modo de vida na Idade Média, algumas das quais se estenderam até a Idade Moderna. No século XVIII, esse processo de modernização da sociedade e da cultura européias chegou a seu termo. No campo das idéias, o resultado desse processo e a sua maior expressão foi o movimento Iluminista, cujo ideário foi decisivo para a reforma da educação pela qual se constituíram, na época contemporânea, os sistemas estatais – públicos –, civis e unificados de ensino. Foram os intelectuais do Iluminismo que instigaram os governantes e os movimentos sociais contemporâneos contemporâneos a colocar a educação no centro da vida social. No século das luzes, a escola tornou-se laica, racional e universal, isto é, desatrelou-se da tutela da Igreja, reformou o conteúdo de seus programas de ensino assim como sua didática, adequando-os aos novos conhecimentos científicos e às necessidades econômicas e técnicas surgidas com o capitalismo, estendendo o ensino a todas as

Foi nesse ambiente que surgiu um personagem novo nas sociedades ocidentais, o intelectual moderno. moderno. Os escritores, os juristas, os economistas, os naturalistas, os filósofos e os artistas que participaram do movimento ilumi-nista encarnaram esse personagem por meio do qual se constituiu a experiência da emancipação do âmbito da cultura. O jornal, o panfleto, o teatro e o livro foram alguns dos principais meios usados pelo intelectual moderno para assumir um papel decisivo na cultura que irá se desenvolver nas sociedades dos séculos XVIII, XIX e XX. Sua atividade como escritor tornou-se uma arma para 69


denunciar preconceitos, atacar privilégios, pregar contra a intolerância religiosa e moral, afirmar os direitos inalienáveis da liberdade e a alta dignidade dos seres humanos. Também foi decisiva sua atuação na formação de uma nova atitude diante do conhecimento: com ele, acentuou-se a crítica ao saber puramente especulativo, fundado nas chamadas disciplinas humanísticas e voltado para a orientação moral e religiosa. Em troca, o Iluminismo defendeu a consolidação consolidação do saber científico e socialmente útil, apoiado por um grande e variado número de meios de difusão a fim de que o mesmo se tornasse acessível para todas as pessoas. Entretanto, escrever não foi a única atividade em que o intelectual se empenhou em seu engajamento em favor da liberdade, dos demais direitos humanos e do progresso. Alguns dos mais ilustres pensadores do século XVIII tornaramse conselheiros de soberanos europeus (como foram os casos de Voltaire e Diderot em relação a Frederico II, da Prússia, e Catarina II, da Rússia, respectivamente) e os influenciaram a promover reformas decisivas para a modernização dos seus Estados no âmbito da economia, da política, da justiça, da liberdade de imprensa e, principalmente, no da instrução pública. Assim, além de introduzir, difundir novas idéias e exercer uma ação pedagógica no seio de sua sociedade, esse personagem tornou-se uma espécie de mediador nas relações entre o poder político e o povo, facilitando as reformas promovidas para o fortalecimento do Estado, o crescimento econômico, o progresso da ciência e da indústria, o aumento da participação popular nas decisões políticas e a expansão das liberdades individuais.

fundamental da liberdade, eminentemente laico e organizado a partir de diversos centros de interesse – políticos, econômicos e culturais. Entre tais mudanças, é preciso destacar a transformação da família e a da educação. Na Idade Média e na Renascença, a instituição familiar exercia funções de natureza econômica e educativa voltadas para a perpetuação das linhagens e a consolidação da autoridade social. Durante o século XVIII, essas funções darão lugar ao papel que a família exerce até hoje como núcleo de constituição das relações afetivas, de desenvolvimento de tensões psicológicas e de realização de experiências educativas voltadas para a emancipação individual. Do mesmo modo, as alterações concernentes à educação estabeleceram a liberdade e a autonomia dos indivíduos como a finalidade de todo o processo educativo. Além de se libertar do modelo religioso, a educação vislumbrada pelo Iluminismo recusou submeter a direção da formação do indivíduo a outra autoridade além daquela advinda dele mesmo. A essa concepção correspondeu um ataque ostensivo aos colégios e às universidades, que, desde a Idade Média, haviam sido encarregados de conduzir a formação dos jovens na Europa. A mesma espécie de crítica a essas instituições encontra-se na Enciclopédia, por meio de D’Alembert, e no Emílio de Rousseau: tratava-se não apenas de atacar o caráter aristocrático, a mediocridade e o descompasso do ensino ministrado em relação ao progresso alcançado pelas ciências, mas, além disso, de denunciar a irrelevância desse ensino no que concerne à preparação do indivíduo para atuar na vida social e a sua formação moral. No lugar da retórica, da especulação filosófica e teológica e do latim, os iluministas pretendiam pretendiam colocar as matemáticas, as ciências empíricas e as línguas modernas, principalmente a língua nacional. Seus projetos pedagógicos previram a substituição do ensino privado e disperso por sistemas orgânicos e uniformizados de educação, dirigidos a todas as camadas sociais, administrados e controlados pelos Estados no território de cada país. O ideário iluminista, portanto, extrapolou os escritos do intelectual moderno para se concretizar nas práticas sociais

Nesse papel, o intelectual também foi testemunha da emergência de novos sujeitos no seio da sociedade. As mulheres e o povo tornaram-se, a partir do século XVIII, atores cada vez mais participativos na articulação da nova concepção do Estado que estava em curso e, principalmente, na promoção das mudanças que alteraram radicalmente as instituições da sociedade civil. Em seu conjunto, essas mudanças determinaram a dinamização da vida social em torno do modo de vida burguês, isto é, de um modo de vida inspirado no princípio 70

Filosofia da Ciência – A ciência na história: o Iluminismo

e nas instituições das sociedades contemporâneas. Pode-se dizer que ele ainda vive, uma vez que a educação permanece no centro das preocupações dessas sociedades como uma chave para o fortalecimento dos Estados e para a emancipação das classes sociais e dos indivíduos. A descoberta da infância e das fases de desenvolvimento da criança foi crucial para a constituição da pedagogia contemporânea. Ora, essa descoberta se deu bem recentemente, por intermédio das reflexões de iluministas como Rousseau, Basedow e Kant e de seus adversários, como Vico e Herder. Ela não se ligou primordialmente a investigações científicas, mas a uma nova antropologia que emergiu na esteira das críticas ao modo de vida do Antigo Regime. A reforma desse modo de vida não constituiu um fim em si mesmo, mas uma atitude permanente voltada para criação de condições propícias à realização do homem idealizado pelo Iluminismo. Ao selvagem, ao servo, ao súdito, ao crente, ao dogmático e ao tutelado de modo geral, era preciso opor o homem, isto é, o sujeito capaz de dirigir a si mesmo em quaisquer circunstâncias, e o cidadão, isto é, o habitante da cidade, polido na justa medida para cultivar o respeito e a amizade dos seus concidadãos, e dotado de autonomia, isto é, da capacidade de raciocinar e de agir segundo os ditames da razão.

TEMA 24

ROUSSEAU E A CRÍTICA À IDÉIA DE PROGRESSO

“O homem nasce livre, e por toda parte encontra-se a ferros.” (Rousseau, Do Contrato Contrato Social Social )

“Tudo é certo em saindo das mãos do Autor das coisas, tudo degenera nas mãos do homem.” (Rousseau, Emílio ou Da Educação)

A carreira literária do pensador genebrino de língua francesa Jean-Jacques Roussseau (1712-1778) teve início em 1749, a partir partir de um episódio típico do ambiente intelectual da época. Naquele ano, fora publicada a Carta sobre os Cegos para o uso daqueles que vêem, vêem, na qual Denis Diderot revelava claramente seu ateísmo. Residindo em Paris, desde 1742, Rousseau havia-se tornado amigo do filósofo, cuja celebridade se deverá, também, Enciclopédia. ao fato de dirigir a redação da Enciclopédia. Pela publicação do opúsculo, Diderot foi perseguido pela polícia e encarcerado durante três meses nos arredores da cidade. Em uma das tardes em que regularmente fazia o percurso para visitar o amigo, Rousseau leu a notícia de que a Academia de Dijon estava promovendo um concurso para premiar a melhor dissertação sobre o tema O restabelecimento das ciências e das artes terá contribuído para restaurar os costumes? O entusiasmo que o levou a responder a questão foi responsável não apenas pela obtenção do primeiro prêmio, mas, principalmente, pela composição de uma série de obras cujas idéias estariam estreitamente ligadas a sua vida pessoal, mas que, apesar disso, revolucionaram a cultura de modo geral e, em particular, a teoria política e a pedagogia. artes, No Discurso sobre as ciências e as artes, 71


Rousseau respondeu negativamente à questão proposta pela Academia de Dijon. Nessa resposta, já se encontram alguns dos elementos estruturais que, segundo Marilena Chauí, marcaram toda a obra do pensador: “... relações entre Natureza e sociedade, moral fundada na liberdade, primazia do sentimento sobre a razão, teoria da bondade natural do homem e doutrina do contrato social...” (In Rousseau, 1983 pp. VII-XXI).

os horizontes da humanidade e enobrecem seus sentimentos. Em suas obras, Rousseau concentra sua preocupação na possibilidade de devolver a consciência ao homem cujos deveres e sentimentos naturais foram subtraídos pela civilização. Essa recuperação da consciência natural é vista como o primeiro dever de todo homem civilizado. O caminho para se cumprir esse dever não pode ser senão o conhecimento da interioridade do sujeito. Uma das principais contribuições de Rousseau para a história do pensamento encontra-se no fato de que, ao contrário de Sócrates e dos enciclopedistas, que também apontam esse caminho como uma exigência para a reforma da política e da ética, Rousseau define o sentimento e não a razão como o princípio que governa o comportamento do indivíduo e o liga à Natureza e à Sociedade. Assim, o ato que leva o indivíduo desenvolver o autoconhecimento não é uma reflexão racional, mas uma experiência mística na qual ele, ao penetrar, pela imaginação e pela volúpia, em sua interioridade, alcança a infinitude da Natureza, se dá conta do sentido íntimo da vida, sente sua existência individual como ligada à existência de todos os demais seres pela unidade e a universalidade da Natureza e, finalmente, toma consciência de sua liberdade.

A idéia de que a vida do homem primitivo era bem mais virtuosa e saudável que a do homem civilizado foi interpretada erroneamente como um apelo ao abandono da civilização e ao retorno à vida selvagem. A crítica de Rousseau direciona-se aos modismos, à frivolidade e aos abusos pelos quais se torna impossível o cultivo da franqueza e da firmeza moral no seio da civilização. O que significa, em seu entender, que a civilização, às vezes, submete as pessoas à condições menos dignas do que aquelas nas quais vivem os primitivos. Trata-se, antes de tudo, de afirmar o alto valor da humanidade e sua bondade essencial lá mesmo onde os filósofos do direito natural outrora haviam apontado um estado de violência de todos contra todos. A ação da civilização sobre a natureza humana é vista por ele como prejudicial na medida em que degenera o homem sobretudo no que diz respeito à sua moralidade, enquanto nas sociedades primitivas o sentimento da existência comum não se dissociou da estima pela existência individual. Se, nas sociedades primitivas, a premência da necessidade inclina o homem para a agressividade, seu sentimento inato de piedade refreia os impulsos violentos e dá lugar à sociabilidade. Assim, o livre arbítrio e a auto-suficiência auto-suficiência não se confundem com o individualismo, pois só se desenvolvem plenamente a partir da formação das primeiras sociedades. Em troca, nas sociedades civilizadas, a ostentação intelectual e o refinamento das maneiras dão lugar à uniformização dos costumes e à corrupção dos sentimentos. De igual modo, ao reconhecer a utilidade das ciências e das artes, Rousseau não se prende aos modismos das inovações técnicas, mas celebra a criatividade e a liberdade intelectual dos cientistas e dos artistas, posto que suas criações ampliam

O problema da felicidade coloca-se, assim, como uma questão mais prática do que teórica. A política e a pedagogia – e não a filosofia, a religião ou a teologia – tornam-se, portanto, os caminhos para a recuperação das virtudes naturais da humanidade. Em 1762, com a publicação de Do Contrato Social , Rousseau propõe que a organização das instituições políticas seja fundada nos princípios da liberdade, igualdade e vontade geral ou fraternidade. Ao contrário de John Locke, que o precedeu na concepção da liberdade e da igualdade dos homens como atributos fundados na própria natureza, Rousseau admite-as como normas e não somente como fatos. Isso significa que a organização política da sociedade só terá legitimidade se decorrer do livre assentimento de todos os indivíduos que dela fizerem parte de tal modo que as leis sejam atos da vontade 72


geral e não eliminem as liberdades individuais que as instituíram. Em outros termos, para Rousseau, a liberdade é, ao mesmo tempo, um direito e um dever cuja alienação representa um crime contra a condição humana. O Estado que nela se fundamenta não pode pretender, em nome de alguma autoridade ou razão, impedir os indivíduos de buscar sua felicidade. Por outro lado, o princípio da igualdade entre os homens fará que a conduta do cidadão desse Estado seja regulada pelos interesses da coletividade e não por sentimentos particulares. O que não implica restrição da liberdade individual, posto que o que libera cada um das forças que o alienam não é o orgulho ou a vaidade, mas a união a todo o corpo social e a fraternidade. O Contrato Social é, assim, o meio pelo qual, cada um permanece livre na proporção em que, ao submeter-se a uma lei instituída pela vontade geral, não obedece a uma autoridade externa, mas a si mesmo.

– A ciência na história: o Iluminismo

deverá permitir a reconstrução do homem em conformidade com sua verdadeira natureza. Emílio, o esforço educativo é dirigido à forNo Emílio, mação do homem. Suas idéias-chave são a “educação negativa” e a “educação indireta”. O papel do educador representa uma parte significativa da discussão sobre a forma de preservar a criança contra os desvios da natureza causados pelas pressões da sociedade. Publicado três meses após a publicação de Do Contrato Social , Emílio é um romance peda-gógico estreitamente ligado à reflexão política e aos estudos de Rousseau sobre a reforma da família tais como se enconHeloísa, de tram no romance epistolar A Nova Heloísa, Emílio, portanto, visa 1757. A educação, no Emílio, tanto a desenvolver as potencialidades da criança quanto a protegê-la contra os males sociais. Assim, o ensino deverá ser adaptado às necessidade de cada etapa de seu desenvolvimento. Na primeira etapa, tratar-se-á de fazer a criança entrar em contato com as próprias coisas a fim de lhe dar acesso ao conhecimento do mundo. Para tanto, a atenção do educador deve se voltar para as necessidades físicas da criança, uma vez que as questões intelectuais não lhe despertam o interesse. Aliás, as leituras podem afastá-la de suas experiências imediatas e, desse modo, tornarem-se prejudiciais, com exceção do caso do Robinson Crusoé, Crusoé, de Daniel Defoe, onde se narram as aventuras de um náufrago em estreito contato com a natureza. Assim, o papel do educador não é o de transmitir idéias abstratas para a criança, mas a de libertá-la das pressões da opinião pública, de isolá-la de seu próprio tempo, de afastá-la das coisas artificiais a fim de que ela viva em consonância com os seus desejos e suas capacidades naturais, de que conserve sua energia até o momento adequado para o aproveitamento de suas potencialidades. Enfim, o educador não deverá interferir diretamente na formação da consciência da criança, limitando-se a estimulá-la a aprender o uso das coisas. Somente a partir do momento em que o educando adquirir consciência de suas relações com seus semelhantes é que deverá ter início uma educação positiva na qual as viagens e o estudo das línguas exercerão um importante papel

Assim como o selvagem, a criança, em seu entender, encontra-se próxima da natureza, afetada somente pela bondade natural e, portanto, distante dos fatores de corrupção que se encontram na sociedade. Sociável e autônoma – isto é, livre, por natureza, de quaisquer obrigações e autoridades – a criança está sujeita a uma evolução, em várias etapas, que se articulam da primeira infância até a adolescência e nas quais se divisam diversas capacidades cognitivas e diferentes formas de comportamento moral. Entre os modelos educativos educativos propostos por Rousseau, destacam-se o que se Emílio, de 1762, e o que se vislumencontra no Emílio, bra nas Considerações sobre o governo da Polônia, Polônia, obra póstuma, publicada em 1782. Em ambos os casos, trata-se de tentar operar, por meio da educação, a renaturalização do homem, isto é, a restauração da natureza humana contra a alienação e a corrupção produzidas pela opulênc opulência ia e pelas falsas necessidades necessidades da civilização. Ao identificar a origem do mal que afeta a piedade natural do homem na divisão do trabalho e na propriedade privada geradas pelo progresso, Rousseau não se re-vela um pessimista, mas um romântico, posto que concebe a educação como uma panacéia, isto é, um remédio para todos os males sociais que 73


em sua formação social e política. Nas Considerações sobre o Governo da Polônia, trata-se mais de formar o cidadão do que o homem. Enquanto o primeiro modelo propunha uma educação libertária e natural, o modelo apresentado por Rousseau nas Considerações destina-se a fornecer uma educação educação social e política segundo o princípio da conformação social. Assim, nesse modelo, a educação terá como objetivo principal a reforma da sociedade e a formação do espírito nacional. Por isso, ela deverá ser controlada pelo Estado, que se encarregará de dirigir as opiniões e os gostos de tal modo que o sentimento patriótico seja disseminado como uma paixão e uma necessidade entre os cidadãos. Estes deverão desenvolver o amor pela pátria, concebendo-a como república livre e fundamento da unidade nacional. Para tanto, será necessário que o processo educativo tome a forma de uma instrução pública em colégios que propiciem o desenvolvimento do hábito de viver e agir todos juntos e em público, e que o ensino seja ministrado por professores patrícios. Esse modelo de educação foi claramente inspirado na tradição espartana, na qual a formação do homem é pensada como o desenvolvimento de um fermento que já se encontra em cada indivíduo, aguardando somente as condições sociais e políticas favoráveis à sua ebulição.

TEMA 25

KANT E O ESCLARECIMENTO ( AUFKLÄRUNG)

“Nossa época é a época da crítica, a qual tudo tem que submeter-se. A religião, pela sua santidade e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente subtrair-se a ela. Mas então suscitam contra ela justificadas suspeitas e não podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode sustentar o seu livre e público exame” (KANT)

A filosofia crítica de Kant é uma expressão das mais consistentes do ideário intelectual do século XVIII, o século do iluminismo, das luzes, do esclarecimento. É o século no qual a razão pretende se afirmar em sua autonomia, capaz de por ela mesma se autodeterminar e determinar seus próprios limites. É esse empreendimento que faz da filosofia kantiana um marco paradigmático e incontornável do percurso mesmo da razão. Ao tentar estabelecer objetivamente os limites da razão, mais do que efetivamente limitá-la, Kant deseja definir seu caminho crítico por intermédio de uma autocrítica elaborada pela própria razão. Adorno, herdeiro do iluminismo kantiano, lembra que “a autocrítica da razão é sua mais autêntica moral” (1992, p. 110). Se a razão não pode tudo, o que ela não pode não pode ser definido de modo heterônomo, ou seja: por uma instância exterior a ela. O esclarecimento aposta na capacidade da razão mesma poder delimitar e conhecer o que objetivamente pode ser delimitado e conhecido. Ao proclamar e defender sua autonomia, o esclarecimento de 74



igual modo pretende explicar as leis que de“Esclarecimento [“Aufklärung”] é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A culpado. A menoridade menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O O homem homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e conragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem. Sapere teu próprio aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendimento, tal é o lema do esclarecimento [“Aufklärung”]” (Kant, 1985, p. 100).

finem o funcionamento da razão. Nos conteúdos a seguir transcritos, Kant fala-nos das conseqüências que advêm do uso não crítico da razão.

“Sem esta crítica a razão mantem-se, de certo modo, no estado de natureza e não pode fazer valer ou garantir as suas afirmações e pretensões a não ser pela guerpela guer ra. A crítica, pelo contrário, que extrai todas as decisões das regras fundamentais da sua própria instituição, cuja autoridade ninguém pode pôr em dúvida, proporciona-nos a tranqüilidade de um estado legal em que não nos é permitido tratar o nosso diferendo a não ser mediante um processo (...)”. “(...) Tal como Hobbes afirma, o estado de natureza é um estado de violência e de prepotência e devemos necessariamente abandoná-lo para nos submetermos à coação das leis, que não limita a nossa liberdade senão para que possa conciliar-se com a liberdade de qualquer outro e, deste modo, com o bem comum. A essa liberdade pertence também a de submeter ao juízo público os pensamentos e as dúvidas, que ninguém pode por si mesmo resolver, sem por isso ser reputado um cidadão turbulento e perigoso. Isto resulta do direito originário da razão humana de não conhecer nenhum outro juiz senão a própria razão humana universal (...)” (KANT, 1985, pp. 604-605).

A condição de menoridade cognitiva fixa de tal modo a razão no estado de natureza que somente com penoso esforço pode o homem dela desvencilhar-se. A condição do esclareci-mento, da maioridade, portanto, é a do uso público da razão que, conforme Kant, “deve

ser sempre livre” (1985, p. 104). Elevar a razão ao plano da maioridade significa ao mesmo tempo rejeitar a submissão heterônoma da menoridade (qualquer forma de tutela) e limitar seu ímpeto natural de exorbitar de

suas faculdades para então idealmente estabelecer objetos de conhecimento carentes de conteúdo objetivo.

75


sua crítica da noção de causalidade, tornava incertas as posições do racionalismo dogmático. O filósofo inglês provara “de maneira irrefutável” que a razão é incapaz de pensar a priori e por meios de conceitos uma relação necessária, tal como é a conexão entre causa e efeito no processo do conhecimento. Segundo Hume, somente a experiência – um fenômeno X que precede a um fenômeno Y – poderia ter formado a noção de causa. Assim, não é difícil concluir que a razão não possui a faculdade de pensar as relações causais e que, por extensão, todas as suas noções a priori não passam de meras experiências comuns, falsamente rotuladas de “verdades” metafísicas.

TEMA 26

KANT E A REVOLUÇÃO COPERNICANA NA FILOSOFIA E NA CIÊNCIA “Até aqui se admitia que todo nosso conhecimento devia ser regido pelos objetos; mas não tiveram êxito todas as tentativas de estabelecer a priori algo sobre eles, por meio de conceitos com os quais se pudesse ampliar o nosso conhecimento, assumindo um tal pressuposto.” (KANT)

Apesar de Kant aceitar a crítica de Hume, não simpatiza, no entanto, com o empirismo cético. É bem verdade que os dogmáticos constroem seus edifícios metafísicos em terreno movediço, onde tudo desmorona antes mesmo de ser levado a termo. Por outro lado, o ceticismo comete um grave erro ao desprezar um gênero de pesquisas cujo objeto não é indiferente à natureza humana, quer dizer, de problemas como os da existência de Deus, da imortalidade da alma, da liberdade do homem no mundo. Questões das quais a razão humana não pode esquivar-se. Para Kant, nossa razão não pode limitar-se à experiência. Os princípios que a razão emprega no conhecimento experimental conduzem-na inevitavelmente inevitavelmente a sair dos limites de toda experiência e a conceber realidades transcendentes, tais como a alma, o mundo, Deus. Nesse sentido, a intenção de Kant resume-se no propósito de reabilitar a filosofia e de assumir a defesa da razão, não dogmática, contra o ceticismo.

Immanuel Kant nasceu na cidade de Koenigsberg. Era de família modesta, criado num ambiente sereno de profunda religiosidade pietista. Sua vida simples e metódica transcorreu quase inteiramente em sua cidade natal, de onde poucas vezes saiu. Realizou seus estudos na cidade onde nasceu, vindo, mais tarde, a exercer o magistério particular e público, em nível superior. Dentre as principais obras de Kant, nas quais a idéia de crítica aparece como marca de seu pensamento, podemos citar: Crítica da razão pura, Fundamentação da metafísica dos costumes , Crítica da razão prática, Metafísica Metafísica dos dos costumes costumes, Crítica do juízo e Religião dentro dos limites da simples razão. A origem do pensamento kantiano, em especial sua idéia de crítica, pode ser encontrada no grande debate travado ao longo de muitos séculos entre o racionalismo e o empirismo. Mais especificamente, entre o racionalismo de Descartes até Leibniz e Wolff e o empirismo cético de David Hume. É a partir da crítica que este último faz ao racionalismo que Kant despertará – de seu sono dogmático – para a necessidade de repensar toda a metafísica. Assim, o que conduziu Kant à idéia crítica não foi a rejeição das conclusões metafísicas, e sim a consciência da incerteza dessas conclusões e da fraqueza dos argumentos em que assentavam.

Kant afirma que o entendimento possui as regras do conhecer, e possui-as de forma a priori . O que significa que, ao contrário do que pensava Hume, são possíveis conhecimentos a priori . Mas não da forma inata, como Descartes os entenderia, pois se possuímos em nós as formas ou as regras do conhecer, não possuímos os conteúdos do conhecimento, não possuímos conhecimentos completos inatos. Os conteúdos provêm de fora, da diversidade sensível, e são recolhidos pela sensação e pela percepção.

O empirismo cético de Hume, em particular a 76


Os conteúdos, submetidos às regras a priori do conhecer que Kant chama de conceitos puros ou categorias, transformam-se em conhecimentos ou juízos que possuem ao mesmo tempo o caráter sintético próprio do conhecimento empírico e o caráter a priori que lhes é dado pelo próprio entendimento por meio de suas regras. São os juízos sintéticos a priori . Tais juízos podem ser formulados porque o conhecimento tem dupla origem: uma a posteriori ou sensível (sensação e percepção); e outra a priori , ou puramente lógica, que são as categorias ou funções sintetizadoras do próprio entendimento.


O problema é de saber por que a metafísica fracassou onde a matemática e a física tiveram grande êxito, e se esse fracasso é definitivo. Sabemos que o racionalismo dogmático, apesar de justificar o êxito da ciência, não conseguiu explicar o fracasso da metafísica; o empirismo cético, por outro lado, explica bem o fracasso da metafísica, mas não o sucesso da matemática e da física. De acordo com Kant, a matemática e a física começaram “tateando”: “O primeiro homem que demonstrou o triângulo isósceles (quer se chame Tales ou não) teve uma revelação, pois entendeu que não deveria indagar o que via na figura, nem aterse ao simples conceito dela, para aprender-lhe as propriedades; mas que deveria produzir (por construção) aquilo que ele mesmo, pensando, introduzisse nela e representasse a priori por conceitos, e que, para chegar com certeza a um saber a priori, não deveria atribuir à coisa senão aquilo que derivasse necessariamente daquilo que ele mesmo tivesse colocado nela, em conformidade com o seu conceito” (B XI - XII).

Assim, para que haja juízos sintéticos a priori é preciso que duas condições sejam satisfeitas: que haja dado sensível para ser trabalhado pelo entendimento e que haja categorias intelectuais que efetuem o trabalho de síntese. Como diz o próprio Kant: “Pensamentos sem conteúdos são vazios, intuições sem conceitos são cegas. Portanto tanto é necessário tornar os conceitos sensíveis (isto é, acrescentar-lhes acrescentar-lhes o objeto na intuição) quanto tornar as suas intuições compreensíveis (isto é, pô-las sob conceitos)” (Kant, 1996, pág. 92). Kant, sem nenhuma dúvida, em sua teoria do conhecimento (epistemologia), leva em conta a importância da experiência (intuições, dados sensíveis) no processo do conhecimento, mas considera também que, no plano lógico, do entendimento, a anterioridade do pensamento em si mesmo, a priori , é condição indispensável nesse processo.

A mesma compreensão – entenda-se revolução – aconteceu aconteceu com a física, física, quando Galileu ou Torricelli, em lugar de se guiarem pela experiência, acumulando observações diversas, começaram a interrogar a natureza se-gundo as exigências da razão, conseguindo, as-sim, descobrir-lhes as leis. De acordo com Kant:

No pensamento kantiano, encontramos uma mudança de perspectiva em relação ao processo do conhecimento, que é conhecida comumente como revolução coperniciana (copernicana). Essa diz respeito à questão do método, que em Kant sabemos que é reflexivo. Para entrarmos diretamente no assunto, diremos que, na matemática e na física, ao contrário da metafísica, temos conhecimentos conhecimentos que são ao mesmo tempo racionais e objetivos, no sentido de procederem da só razão e de se referirem ao objeto. Esses conhecimentos nos interessam de modo particular, pois a pretensão da metafísica é precisamente a de determinar certos objetos de forma totalmente a priori , exatamente como o fazem as ciências.

“A razão não percebe senão aquilo que ela mesma produz segundo seu próprio projeto” (B XIII). Essa mudança de método, tanto na matemática quanto na física, consiste em determinar o objeto consoante as exigências da razão, em lugar de pôr o objeto como uma realidade dada, perante a qual a razão não tem outra alternativa senão a de inclinar-se. É a passagem do método empírico ao método racional. Dado o êxito dessa mudança de perspectiva e dado o fato de a ciência ter trilhado um caminho seguro, não seria o caso de generalizar o princípio, a fim de que ele também fosse esten77


dido à metafísica, uma vez que o nosso conhecimento dos objetos depende do sujeito conhecente pelo menos tanto quanto depende do objeto conhecido? Temos aqui o que acima foi enunciado como revolução copernicana. Vejamos como Kant a enuncia:

própria faculdade cognitiva. Deixemos a Kant a conclusão deste momento: “Não conhecemos a priori nas coisas senão aquilo que nós mesmos nelas colocamos” (B XVIII).

“Até hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; porém, todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar senão se resolverão melhor as tarefas da metafísica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabeleça algo sobre eles antes de nos serem dados. Trata-se aqui de uma semelhança com a primeira idéia de Copérnico; não podendo prosseguir na explicação dos movimentos celestes enquanto admitia que toda a multidão de estrelas se movia em torno do expectador, tentou senão daria maior resultado fazer antes girar o expectador e deixar os astros imóveis. Ora , na metafísica, pode-se tentar o mesmo, no que diz respeito à intuição dos objetos.” (B XVI-XVII). A revolução copernicana de Kant é, portanto, a substituição, em teoria, do conhecimento de uma hipótese idealista, por uma hipótese realista. O realismo admite que uma realidade nos é dada, quer seja de ordem sensível (empiristas), ou de ordem inteligível (racionalistas), e que o nosso conhecimento deve modelar-se sobre essa realidade. Conhecer, nessa hipótese, consiste simplesmente em registrar o real; o espírito, nessa operação, é meramente passivo. No entanto o idealismo supõe, ao contrário, que o espírito intervém ativamente na elaboração do conhecimento e que o real, para nós, é resultado de uma construção. Portanto, operando uma síntese entre o realismo e o idealismo, Kant permite-nos entender que o objeto, tal como o conhecemos é, em parte, obra nossa e, por conseguinte, podemos conhecer conhec er,, a priori , em relação a todo objeto, as características que ele recebe de nossa

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UNIDADE VII A Ciência na História: os Dilemas do Mundo Contemporâneo

Filosofia da Ciência – A ciência na história: os dilemas do mundo contemporâneo

gênio romântico e desregrado. Ao contrário de Schelling e de Fichte, que escreveram suas obras-primas obras-primas ainda na juventude, Hegel construiu lentamente o seu sistema filosófico. Talvez pensasse em si mesmo quando, definindo o modelo de filósofo, descreveu Platão com suas palavras: Platão estudou ao lado de muitos filó sofos, esforçou-se duramente, viajou, não foi verdadeiramente um gênio produtivo, nem poético, mas uma mente que procedia devagar.

TEMA 27

HEGEL: O REAL É RACIONAL E O RACIONAL É REAL

“O que todo finito tem de próprio é a supressão de si mesmo. A dialética forma, conseqüentemente, a alma motora do

Dentre suas principais obras, podemos citar: Escritos teológicos juvenis, juvenis, publicados em 1907; Diferença entre os Sistemas Filosóficos de Fichte e de Schelling (1801); Fenomenologia do Espírito (1807); Ciência da Lógica (1812-1816); Enciclopédia das Ciências Filo sóficas em Compêndio (1817); Princípios da Filosofia do Direito (1821); Lições sobre a História da Filosofia (1832); Filosofia da Religião (1832).

progresso científico; e é o único princípio pelo qual a conexão imanente e a necessidade entram no conteúdo da ciência: nesta, principalmente, é a verdadeira, e não extrínseca, elevação sobre o finito.” (HEGEL)

A vida de Wilhelm Friedrich Hegel foi toda dedicada à carreira acadêmica. Nasceu em Stuttgart, no seio de uma família abastada – o pai era funcionário do Estado. Cursou tranqüila e integralmente os estudos juvenis. Apaixonado pelo mundo grego e pelas questões teológicas, inscreveu-se na célebre Universidade de de Tübingen, Tübingen, um seminário seminário protestante. protestante. Ali conheceu dois futuros protagonistas da época romântica: Hölderlin e Schelling, com quem partilhou o entusiasmo inicial pela Revolução Francesa. A evolução da situação francesa, porém, particularmente o período chamado Terror, fez desaparecer esses ardores juvenis, e Hegel acabou por desenvolver uma posição decididamente conservadora e mesmo reacionária. reacionária.

De Hegel, devemos inferir que a filosofia não deve imaginar como o mundo deveria ser, mas limitar-se a explicá-lo. A filosofia sempre chega depois, quando a realidade já se constituiu, assim como a coruja de Minerva só levanta vôo no crepúsculo, quando o dia já terminou. A sua tarefa é simplesmente interpretativa. Seu problema não é o de estabelecer como a realidade deveria ser, mas de entender aquilo que é, fazer emergir da realidade o conteúdo racional, pois a realidade mesma já é per se razão. Por isso, nos diz: “Mesmo ao dizer algumas palavras sobre a doutrina de como deve ser o mundo, a filosofia sempre chega tarde demais. Enquanto pensamento do mundo, ela aparece pela primeira vez no tempo depois que a realidade completou o seu processo de formação e já está pronta e acabada... A coruja de Minerva levanta vôo ao cair do crepúsculo”. (Hegel apud Ubaldo Nicola, 2005, pág. 354.)

Começou a trabalhar como preceptor particular até que, em 1801, a convite de Schelling, mudou-se para Jena, a cidade mais culturalmente viva da Alemanha. Tornou-se professor universitário e galgou todos degraus da carreira, até tornar-se, a partir de 1818, titular da prestigiosa cátedra de filosofia da Universidade de Berlim, obtendo amplo consenso até a sua morte.

Para Hegel, realidade e racionalidade estão na base da compreensão da estrutura da unidade, da totalidade do mundo. Ora, “o que é racional é real e o que é real é racional”. A primeira parte desse aforismo revela uma coincidência entre realidade e racionalidade, a partir da qual Hegel afirma que o mundo não é um

Hegel sempre foi sensível às instâncias culturais do seu tempo e bem-informado sobre os progressos alcançados em vastas áreas do saber, mas, por outro lado, foi a antítese do 81


amontoado caótico de substâncias, mas o desdobramento progressivo de uma espiritualidade racional (que pode ser denominada de Absoluto, Espírito, Idéia, Razão, Deus), que se exprime inconscientemente na natureza e conscientemente no homem. Na segunda par-te desse aforismo,a racionalidade coincide com a realidade, indica que a razão não expri-me uma abstração, um dever-ser ideal ou utó-pico, mas a estrutura profunda do mundo real. Assim, de um lado, tudo aquilo que é possui uma razão necessária para existir; do outro, tudo o que tem uma razão para ser existe de fato.

Não poderíamos deixar de mencionar o processo dialético no pensamento hegeliano. Tudo o que até então foi dito sobre o pensamento hegeliano está dinamicamente inserido nesse processo. Assim, se aplicarmos a qualquer elemento da realidade que se queira, a doutrina do devir dialético constitui a estrutura do sistema hegeliano. A transformação é uma lei universal (nada lhe escapa) regulada por três momentos. O primeiro deles, a tese ou afirmação, indica a coisa em si, o que ela é no início da transformação considerada; o segundo momento ou momento intermediário, a antítese ou negação, exprime o estado de passagem. Isso significa que, para haver mudança, toda coisa deve negar a si mesma para, no fim, achar uma síntese que conserve algo do estado inicial. O terceiro e último momento, a síntese ou a reafirmação, indica o que a coisa será no fim do processo.

Para justificar o que acima dissemos, recorramos a um trecho dos princípios da filosofia do Direito de nosso autor: “O que é racional é real e o que é real é racional. Esta é a convicção convicção de toda toda a consciência livre de preconceitos e dela parte a filosofia tanto ao considerar o universo espiritual como o universo natural (...) A missão da filosofia está em conceber o que é, porque o que é é a razão. No que se refere aos indivíduos, cada um é filho do seu tempo; assim também para a filosofia que, no pensamento, pensa o seu tempo” (Hegel, 2003, págs. XXXVI - XXXVII).

O resultado que se tem, então, desse processo, é o de que cada estado da realidade, cada ser, se encontra a cada instante em uma condição contraditória. Aquilo que é se afirma e existe de um determinado modo, mas ao mesmo tempo se nega, torna-se uma outra coisa. Hegel partilha da idéia de Heráclito de que todo ser, existindo, realiza a unidade dos contrários.

Para Hegel, toda a realidade pode ser justificada, uma vez que que acredita que, para se filosofar, filosofar, precisa-se partir de um método científico e objetivo. Assim, podemos compreender porque sua idéia de que tudo o que é real – tudo o que existe na natureza e todos os eventos da história humana – é, per se, racional racional e, portan portanto, to, necessário, justificado. Não se deve pensar a racionalidade como algo abstrato e imaterial, ou então como um dever-ser do mundo em relação àquilo que o mundo é de fato, porque a racionalidade é a substância de tudo o que existe, inclusive da matéria e da natureza. Assim, poder-se-ia dizer que nunca nada aconteceu por acaso; nada existe no mundo de fortuito ou ocasional; tudo o que acontece tem uma profunda razão de ser; o mundo não poderia poderia existir de modo modo diferente diferente do que que é, e tudo o que existe tem a sua importância como parte necessária da totalidade. 82


derivassem da observação dos fatos e do emprego do raciocínio matemático deveriam ser classificados como “metafísicos” e, como tais, abandonados e substituídos por outros que se originassem dos preceitos do positivismo.

TEMA 28

COMTE: O OTIMISMO DA CIÊNCIA

Tratava-se de um tipo de otimismo porque concebia a ciência como a última e definitiva etapa de um processo pelo qual a humanidade liberar liberar-se-ia, -se-ia, enfim, enfim, das amarras amarras que a impediam de empregar todas as suas capacidades para dominar a natureza, o comportamento individual e as relações sociais de tal modo que pudesse prever e dirigir os acontecimentos históricos conforme finalidades estritamente racionais, considerando como tais os fins definidos a partir da idéia de que a realização da humanidade como tal só ocorrerá na espécie e não nos indivíduos e que, portanto, os interesses coletivos prevalecem sobre os individuais.

O filósofo francês Auguste Comte introduziu, introduziu, a partir do século XIX, uma nova maneira de conceber a diferença entre os homens e os demais seres da natureza. Enquanto o humanismo havia empregado as idéias de dignidade humana, razão e civilização para enfatizar a con-dição especial dos seres humanos entre os seres naturais sem considerá-los, entretanto, como divindades ou como coisas despo jadas de nobreza, Comte valeu-se do conceito de positivo para mostrar que os fatos humanos podem ser tratados da mesma maneira pela qual os fenômenos físicos e biológicos são observados, experimentados e explicados pelas ciências da natureza.

Esse projeto foi decisivo para o surgimento de ciências como a sociologia, a psicologia, a historiografia moderna, a antropologia, a lingüística e outras que também se dedicaram a investigar o homem conforme os princípios, os métodos e o ideal de cientificidade adotada pelas ciências da natureza.

O projeto filosófico do positivismo emergiu numa época em que a física, a astronomia, a química, a biologia e as disciplinas que lhes eram afins haviam-se consolidado como ciências e, em razão disso, determinaram determinaram o estatuto da cientificidade, os métodos e os conhecimentos considerados científicos. Além da observação e da experimentação experimentação sistemáticas, empregadas como métodos por excelência da pesquisa científica, essas ciências adotaram a matemática como modelo de explicação verdadeira. Para conduzir o “espírito científico” ao domínio das investigações sobre o homem, Comte entendeu que a Sociologia, ou Física Social, deveria aplicar, por analogia, os métodos, os procedimentos e os princípios daquelas ciências, tornando-se, também, uma ciência hipotético-indutiva.

O termo positivismo tanto designa uma teoria que se opõe, na filosofia, às idéias de negação, contradição e relativo, quanto um sistema geral do conhecimento humano – a filosofia positiva – organizado por Augusto Comte (1798-1857). Além disso, o positivismo também se apresenta como uma proposta de reforma e de organização moral e intelectual da sociedade, como se depreende de sua sociologia (física social). Comte considerava haver descoberto a “lei fundamental” que explica o desenvolvimento das sociedades e dos indivíduos.

Esse projeto possui como um de seus pressupostos fundamentais a concepção de que a história da humanidade é regulada pela “lei dos três estados”, isto é, pelo inevitável progresso de uma idade teológica primitiva que dá lugar a uma idade metafísica até atingir seu ponto final de amadurecimento em uma idade científica. Para essa concepção, todas as idéias e todos os raciocínios que não

Trata-se da lei dos três estados, segundo a qual a humanidade, em seu curso histórico, atravessou três grandes estágios ou estados. O primeiro é o estado teológico ou religioso, no qual todas as explicações dos fenômenos são atribuídas a forças sobrenaturais. O segundo é o estado metafísico ou filosófico, que é uma fase de transição entre o estado religioso e o positivo, no qual, conforme Comte, “ os 83


o fato social pudesse ser matematicamente reduzido a fenômenos quantificáveis; em segundo lugar, o de sacralizar o racional ou racionalizar o sagrado, conforme a pretensão de fundar uma religião (a religião da humanidade) em bases exclusivamente científicas.

agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstratas” abstratas” inerentes aos seres. O terceiro é o estado positivo ou científico, científico, que representa o estágio definitivo e mais elevado do desenvolvimento da humanidade, no qual todos os fenômenos – naturais e sociais – podem ser explicados cientificamente. cientificamente. Para Comte, as explicações produzidas pela ciência são as únicas capazes de atingir o estatuto da verdade. Positivamente, a ciência é tida como única forma válida de conhecimento. Como se vê, o positivismo rejeita a filosofia como forma de conhecimento; a filosofia é tãosomente a filosofia positiva, que se divide em cinco ciências fundamentais: a astronomia, a física, a química, a fisiologia e a física social. A física social ou a sociologia desenvolvida pelo positivismo apresenta-se como a última e a mais complexa das ciências que integram a classificação geral das ciências definida por Augusto Comte. A sociologia positiva inclui em seu interior princípios morais, políticos e religiosos, todos definidos a partir da ciência, e compreende duas partes : 1) a estática social, que se ocupa do equilíbrio e da ordem na esfera social ; 2) a dinâmica social, que estuda as formas de desenvolvimento do corpo social com base na lei dos três estados, ao mesmo tempo em que define as leis do progresso. O conceito de ordem, que Augusto Comte vai buscar na sociedade hierarquizada do medievo, confere à sociologia comtiana um caráter ao mesmo tempo conservador e autoritário. Os conflitos sociais, a luta de classes, nada disso encontra lugar em sua física social, a não ser sob a designação de anomia social. A influência do positivismo no Brasil faz-se presente até hoje, desde o sistema educacional (o tecnicismo pedagógico), até o econômico (a tecnocracia financeira), sendo o único país do mundo que tem cravado em sua bandeira o lema positivista: ordem e progresso. Dentre outros, os dois grandes equívocos da concepção positivista da ciência são, em primeiro lugar, o de tentar generalizar para as ciências sociais os mesmos procedimentos metodológicos metodológicos das ciências naturais, como se 84


nação última e essencial. Para a tradição materialista e dialética do pensamento, também conhecida como filosofia da práxis, o homem define-se como ser da práxis, porque este é o conceito fundamental para compreender “a atividade livre, universal, criativa e autocriativa, autocriativa, por meio da qual o homem cria (faz, produz), e transforma (conforma) seu mundo humano e histórico e a si mesmo” (BOTTOMORE, 1988, p. 292). Conhecimento e ciência são expressões subjetivo-objetivas da práxis. Ao contrário do que afirma o idealismo dialético hegeliano, o mundo das idéias não é um mundo independente, abstrato, criador do mundo real. Só se pode explicar o mundo ideal pelo mundo real, pela práxis sócio-histórica.

TEMA 29 MARX: A PRÁXIS E A CONSTRUÇÃO DO CONHECIMENTO “A verdade é filha do tempo e não da autoridade. A nossa ignorância é infinita, vamos reduzi-la de um centímetro! De que vale ser tão esperto agora, agora que finalmente poderíamos ser ao menos um pouco menos estúpidos! Eu tive a felicidade inimaginável de encontrar um instrumento novo, que permite examinar mais de perto, não muito, uma franja do universo. Os senhores deveriam aproveitar.”

“Por sua fundamentação, meu método dialético não só difere do hegeliano, mas é também a sua antítese direta. Para Hegel, o processo do pensamento, que ele, sob o nome de idéia, transforma num sujeito autônomo, é o demiurgo do real, real que constitui apenas a sua manifestação externa. Para mim, pelo contrário, o ideal não é nada mais que o material, transposto e traduzido na cabeça do homem” (MARX, 1983, p. 20).

(BRECHT, Vida de Galileu)

Para a tradição marxiana e marxista do pensamento, só podemos compreender de modo objetivo o processo do conhecimento – do conhecimento em geral e do conhecimento cientifico em particular – enquanto processo histórico de desdobramento da práxis. O que é a práxis? E a atividade efetiva, teórico-prática, na qual e pela qual os homens se constituem em sua positividade humana. A propósito dessa discussão, ou seja, se é uma questão abstrata, metafísica mesmo, conferir objetividade ao pensamento humano, vamos considerar a seguinte observação de Marx:

Porque compreendido sob o signo da práxis, o conhecimento humano, em sua expressão científica, não pode confinar-se aos limites da interpretação do real. A undécima tese de Marx contra Feuerbach aponta-nos que a ciência que só interpreta e se demite da ação transformadora converte-se em instrumento de opressão e de legitimação ideológica da opressão: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de forma diferente, o que importa é mudá-lo” (MARX apud LABICA, 1990, p. 35). Uma interpretação apressada da undécima tese de Marx pode conduzir o entendimento ao equívoco epistemológico de que foi decretado o fim da interpretação, de que toda interpretação é doravante ociosa. Porque agora chegou a hora da transformação. O próprio Marx desautoriza tal interpretação quando nos diz que “toda ciência seria supérflua se a forma de manifestação e a essência das coisas coincidissem imediatamente” (1985, p. 271). O que não se conhece resiste à transformação. O percurso intelectual de Marx mostra-nos que nele o

“A questão de saber se é preciso conceder ao pensamento humano uma verdade objetiva não é uma questão de teoria, porém uma questão prática. É na prática que o homem deve comprovar a verdade, isto é, a realidade efetiva e a força, o caráter terrestre de seu pensamento. A disputa referente à realidade ou à não-realidade efetiva do pensamento – que está isolada da prática – é uma questão puramente escolástica” (MARX, apud LABICA, 1990, p. 31).

Todo conhecimento humano, toda ciência humana, todas as formas de objetivação da realidade, seja da realidade objetiva, subjetiva, seja da social, tudo tem na práxis sua determi85


movimento da ciência é sempre um movimento teórico-prático. O parágrafo a seguir, transcrito do grande pensador social Octavio Ianni, dá-nos a exata medida da fecundidade dialética da ciência em Marx:

TEMA 30 NIETZSCHE E A GAIA CIÊNCIA

“O vigor do pensamento de Marx parte precisamente do fato de que ele se constitui como a única interpretação que, ao mesmo tempo, compreende e nega o capitalismo. Não se trata de uma interpretação abstrata, nem isenta. Ao contrário, trata-se de uma interpretação que adere destrutivamente ao objeto (grifo nosso). Para Marx, o pensamento – explicação científica, sistema filosófico ou doutrina religiosa – pode transformar-se em elemento ativo das relações entre pessoas, grupos ou classes sociais. Sabia que a sua interpretação – no instante mesmo em que se produzia – transformavase em força social. De fato, desde então não foi mais possível pensar o capitalismo independentemente da sua interpretação dialética” (IANNI, 1988, p. 9).

“...pois continuamos necessariamente

estranhos a nós mesmos.” (Nietzsche, Genealogia da Moral )

Em sua história pessoal, na história de nossa cultura bem como na época moderna, desenvolveu-se, para Nietzsche, como que um impulso para o conhecimento, uma vontade de verdade. Pode-se dizer que esse desenvolvimento ordenou-se de tal modo, a partir dos problemas que o socratismo e o cristianismo colocaram em jogo, que não apenas o problema do fim da metafísica, mas, também, a questão dos valores morais emergiram no pensamento moderno como exigências incontornáveis.

Dentre outras formas de objetivação do homem e de seu mundo, a ciência configura-se entre as mais criativas e eficientes mediações da práxis. É teoria e prática que se converte em força material e que igualmente pode afirmar o projeto do reino da liberdade ou negá-lo. Nega-o quando submetida ao império capitalista do lucro e à lógica universal de mercantilização de pessoas e bens. E essa, diga-se, tem sido a norma, porque sob a tutela do capital, a ciência converte-se num dos mais perversos e eficazes mecanismos de negação da vida, da liberdade, da justiça. Afirma-o quando, no interior da práxis histórica, prioriza pessoas e demandas socialmente justas em lugar do lucro a qualquer custo, quando sob discernimento ético verifica seus limites e possibilidades e reconhece que progresso técnico não é necessariamente sinônimo de desenvolvimento humano.

Contudo, se um tal impulso tornou-se uma exigência para alguém que, como Nietzsche, achou-se pessoal e intelectualmente envolvido pelas questões mais radicais da cultura européia, dele mesmo surgiu uma resistência e uma desconfiança, uma sólida vontade, que se voltou contra a direção para a qual parece tender, na avaliação desse filósofo, o desenvolvimento histórico dessa cultura. Alguma figuras foram tomadas por ele como sintomas desse encaminhamento que a cultura européia parece estar dando a si mesma na modernidade. Entre elas, a de Schopenhauer tem preeminência. Tendo sido um dos pensadores que, mais radicalmente, levaram a filosofia a suspeitar das pretensões da metafísica, ele se teria, conforme Nietzsche, enredado nessa tendência moderna de procurar, no campo moral, “valores em si”; ele deu curso ao que constitui propriamente o desejo de conhecimento que a tradição socráticocristã sempre carregou consigo, o niilismo, a vontade de nada. 86


assumiu e o valor que elas efetivamente representaram para os homens que as viveram. É a partir desse trabalho que Nietzsche chega à conclusão de que os utilitaristas, como os “ psicólogos ingleses” do século XIX, estão bem de acordo com sua própria época, pois eles parecem não levar muito a sério o problema da origem da moral, que também a eles se apresenta de modo não solicitado. É em função do esgotamento das pretensões da metafísica e ao moderno amolecimento dos sentimentos, signos do pessimismo e do cansaço, que este problema nos é proposto.

“Precisamente nisso enxerguei o grande perigo para a humanidade, sua mais sublime tentação e sedução – a quê? – ao nada?; mais precisamente nisso enxerguei o começo do fim, o ponto morto, o cansaço que olha para trás, a vontade que se volta contra a vida, a última doença anunciandose, terna e melancólica: eu compreendi a moral da compaixão, cada vez mais se s e alastrando, capturando e tornando doentes até mesmo os filósofos, como o mais inquietante sintoma dessa nossa cultura européia: como o seu caminho sinuoso em direção a um novo budismo? a um budismo europeu? A um – niilismo...?” (NIETZSCHE, 1988. Prólogo 5.)

Segundo Nietzsche, o que importa ao homem moderno, no que diz respeito aos valores morais, é a maneira cômoda e pouco perigosa como a vida se apresenta, em nossos dias, graças ao sentido que se deu a esses valores, mesmo que eles sejam tomados como resultados do hábito, do esquecimento ou da utilidade e não como valores absolutos.

A exigência de uma investigação sobre a origem dos valores morais parece ter-se transformado em exigência de uma avaliação desses valores a partir da percepção daquele perigo. Ora, os conceitos “bom” e “mau” são forjados na época moderna como os mais altos valores da moralidade, especialmente “ no sentido da promoção, utilidade, influência fecunda para o homem” (Nietzsche, 1988. p. 14). Nietzsche suspeita justamente de que a moderna avaliação desses conceitos deixou no esquecimento a história da moral e de que, recorrendo a noções com a de “utilidade”, Paul Rée e a “psicologia inglesa” retomaram a direção do niilismo.

Podemos considerar a investigação de Nietzsche como um exercício filosófico na proporção em que este consiste em levar o pensamento a permanecer veraz mesmo diante das questões mais constrangedoras e reveladoras da falta de nobreza que talvez se encontrem na origem de nossos valores morais. Mas não se deve a um gosto mórbido o impulso para conhecer tais origens e, sim, à necessidade de uma crítica do papel que esses valores exercem, como estimulantes ou como venenos, para a justificação da vida, para seu maior ou menor brilho. Se tal crítica se fez necessária a partir de Nietzsche é porque nele se manifestou a suspeita de que “ precisamente a moral seria o perigo entre os perigos” (Nietzsche, 1988. p. 14).

O esforço de Nietzsche abriu um novo e mais profundo campo no domínio das investigações sobre a moral. Isso se deve ao emprego de uma análise propriamente histórica e à implacável honestidade com que ele procurou interpretar as transformações conceituais pelas quais surgiram os valores constituintes da moral moderna. Ele buscou, na filosofia, na filologia e em um certo “senso seletivo em questões psicológicas”, os instrumentos com os quais redescobriu o arquivo da história efetiva da moral, a “ longa, quase indecifrável escrita hieroglífica do passado moral humano” (Nietzsche, 1988. p. 14). A massa de documentos desse arquivo é cinza, pesada, exigente, difícil, e o trabalho do genealogista sobre ela não se restringe à descrição. Ele consiste em interpretar esses documentos e julgar as formas que a moralidade 87

UNIDADE VIII Os Novos Rumos e os Desafios da Ciência nos Séculos XX e XXI

Filosofia da Ciência – os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI

projeto genuinamente emancipatório ou, desde as suas origens, não portaria os germens da dominação instrumental em que se vai converter nos séculos XIX e XX? Será ainda possível recuperar o projeto emancipatório da razão iluminista, no pensamento, na técnica, na ciência? Para Adorno e Horkheimer, “a racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma” (1985, p. 114).

TEMA 31 A TEORIA CRÍTICA: RAZÃO INSTRUMENTAL E RAZÃO EMANCIAPATÓRIA

“Seria justo, agora, perguntar se a Teoria Crítica, no momento de sua constituição, pertenceria inteiramente ao marxismo, estaria situada na fronteira do marxismo, ou ainda, se já não significaria uma saída do marxismo.”

O que, desde logo, a Teoria Crítica percebe é que o poder irracional da racionalidade (instrumental) capitalista vai subtraindo à razão o seu constitutivo iluminista. Desse modo, os trabalhadores, antes objeto das promessas da razão iluminista, convertem-se agora em vítimas da reificação produtiva a que o capital reduz a vida, a razão e a ciência. Se o século das luzes trouxe à humanidade o otimismo de que, pelo uso livre da razão, ou seja, pela razão universal, seria possível definitivamente superar o mun-do da barbárie, do absolutismo e do fanatismo, para assim construir uma civilização presidida pelo imperativo categórico da autonomia ética e pelo tribunal epistemológico da razão crítica, já na primeira metade do século XIX esse otimismo é abalado pela forma quase monolítica com que a produção industrial pas-sa a submeter os homens e a razão. O enfra-quecimento da razão iluminista é a contraface da consolidação de uma forma de exercício da razão: a razão instrumental, a quase exclusivo serviço do mundo da produção. A partir de en-tão, a razão começa a ver o mundo pela redutora ótica mercantil. Diante disso, como situar o desafio ético e científico (e dar a ele resposta) decorrente da barbárie criada pela razão instrumental? As saídas, quaisquer que sejam, não podem prescindir do ideário iluminista da razão.

(OLGÁRIA MATOS)

Explicitar as dimensões ético-pedagógicas da razão crítico-iluminista implica também assimilar o rico e instigante contributo teórico elaborado pelos pensadores da Escola de Frankfurt, que, herdeira de uma tradição filosófica cuja maioridade é conferida por Kant, refaz, em Hegel, o itinerário dialético e emancipador do pensamento, pensamento, redimensiona-se com os mestres da suspeição – sobretudo Marx, Nietzsche e Freud –, e constitui-se, no século XX, sob o ideário de uma Teoria Crítica da sociedade e do mundo administrado pelo capital. A Teoria Crítica, fiel ao caráter dialético do pensamento de Marx, não só retoma a crítica marxiana do capitalismo e da ciência do século XIX, como a redimensiona, tanto a partir das questões postas pelos desdobramentos do capitalismo no século XX quanto do diálogo com outras expressões do pensamento e da ciência. Se os grandes pensadores não couberam em seu próprio tempo, se à ciência do presente uniram o caráter visionário de instigantes predições, não é menos verdade que eles também são filhos de seu tempo.

“Uma crise nos obriga a voltar às questões mesmas e exige respostas novas ou velhas, mas de qualquer modo julgamentos diretos. Uma crise só se torna um desastre quando respondemos a ela com juízos pré-formados, isto é, com preconceitos. Uma atitude dessas não apenas aguça a crise como nos priva da experiência da realidade e da oportunidade por ela proporcionada à reflexão” (ARENDT, 1979, p. 223).

Dentre outras, uma questão torna-se quase antinômica para a Teoria Crítica, notadamente para Adorno e Horkheimer: como foi possível a ciência emancipatória iluminista converter-se tão rapidamente à lógica instrumental e operatória, igualmente iluminista, da produção capitalista? pitalista? Seria o iluminismo, iluminismo, desde o início, início, um 91


O pensamento de Marx e mais ainda os marxismos não estão imunes ao otimismo da ciência do século XIX, sobretudo fortalecido pela idéia cumulativa do progresso, dileto filho da revolução industrial capitalista. Segundo Cristovam Buarque, “a história do pensamento econômico transformou-se em história história do pensamento do progresso da economia” (1990, p. 50). Ainda segundo este autor, Marx pode ser visto como “um empedernido defensor do progresso, e sua crítica ao capitalismo baseava-se baseava-se na impossibilidade deste sistema em elevar o nível do progresso” (Idem, p. 54). Ao contrário de Marx, os pensadores da Teoria Crítica suspeitaram da idéia mesma do progresso e denunciaram o seu caráter reificante, sobretudo no campo da cultura por meio do que eles denominaram de indústria cultural , ou forma mercantil da cultura.

Enquanto a razão não recuperar sua legítima dimensão ético-iluminista, a Teoria Crítica continuará sendo a arma fundamental contra as formas opressivas e desumanizantes do cientificismo e da tecnocracia da razão instrumental. Dizia Horkheimer que “a filosofia que pretende se acomodar em si mesma, repousando numa verdade qualquer, nada tem a ver, por conseguinte, com a Teoria Crítica” (1983, p. 161).

“Nas condições atuais – conforme Adorno e Horkheimer – os próprios bens da fortuna convertem-se em elementos de infortúnio” (1985, p. 15).

Para Olgária Matos, “a Teoria Crítica recusa qualquer otimismo que confira à objetividade – entendida seja como progresso, seja como finalidade – a realização da história. É o antifinalismo schopenhaueriano da história que preside o exercício crítico” (1989, p. 254). É sobre questões, pois, como as da exacerbação do consumo, da indústria cultural, do tempo livre administrado, da subjetividade, da reificação cultural, da ideologia do progresso infinito, dentre outras, ainda não de todo presentes e tematizadas à época de Marx, que os pensadores de Frankfurt vão-se debruçar. Ao reafirmarem o caráter emancipatório da razão em Kant, “os teóricos frankfurtinos tentaram tanto interpretar a sociedade quanto transformá-la. A preocupação desses pensadores foi a de ressaltar a dimensão dialética da história em sua plenitude” (Pucci, 1995, p. 29), tendo em vista elaborar uma compreensão históricosocial dos processos de pensamento, neles identificando, “em conexão com os processos sociais reais” (Horkheimer, 1983, p. 121), o movimento dialético de fatores objetivos e sub jetivos. 92


uma comunidade científica e serve de base para os desenvolvimentos subseqüentes. Assim, baseia-se num paradigma (termo grego, empregado por Platão, em vários sentidos: “exemplo”, “amostra”, “cópia”, “padrão”, “modelo”; para melhor significar o sentido de paradigma em Platão, devemos precisar o mesmo como modelo = idéia. O termo também pertence ao vocabulário da gramática, designa um exemplo de construção sobre o qual muitos outros podem ser moldados), do qual derivam regras (sabe-se, no entanto, que para Kuhn, os paradigmas podem orientar a investigação mesmo na ausência de regras). Estabelecido um paradigma, a investigação procede de maneira semelhante à solução de “enigmas”, não sendo postos em dúvida os fundamentos do paradigma.

TEMA 32

THOMAS KUHN: O CONCEITO DE REVOLUÇÃO CIENTÍFICA “Se a história fosse vista como um repositório para algo mais do que anedotas ou cronologias, poderia produzir uma transformação decisiva na imagem de ciência que atualmente nos domina.” (THOMAS KUHN)

Norte-americano, Thomas Kuhn nasceu em Cincinnati, Ohio (EUA). Foi professor na Universidade de Princeton; no MIT (Massachusetts Institute of Technology), no período de 1979 a 1991, onde encerrou sua carreira no magistério.

Descobertas “anomalias” no transcorrer do processo investigatório, investigatório, o que de fato geralmente geralmente ocorre, o pesquisador deixa-as de lado como questões relativamente inoportunas, afim de que sejam melhor analisadas posteriormente. Quando tais anomalias tornam-se excessivas e já não se podem ignorá-las ou explicá-las em termos teóricos “normais” – elas assumem um caráter metafísico e extrapolam os limites científicos da teoria – produz-se, então, uma quebra do paradigma, que será substituído por outro. É no trânsito de um paradigma a outro que a ciência oferece um aspecto “anormal”, pois já não se está somente diante de perplexidades, mas diante de problemas que exigem, para sua solução, uma nova teoria, um novo paradigma.

Kuhn é protagonista do que se convencionou chamar de “a nova filosofia da ciência”. Seu trabalho está na esteira de autores aos quais reconhece a antecedência, a saber: as pesquisas históricas de Koyré, Meyerson, Helène Metzger, Anneliese Maier, as inspirações de James B. Conant, os trabalhos de Jean Piaget, de Benjamin Whorf, de Ludwig Fleck, além das análises filosóficas de Quine. Para Kuhn, o estudo histórico da ciência – que reúne e implica, a um só tempo, a habilidade do historiador e o conhecimento do cientista – é indispensável para se compreender como se desenvolveram as teorias científicas, como também por quê, em alguns momentos da história, certas teorias foram mais bem aceitas em vez de outras e, por isso, justificadas e validadas. Essa postura contraria a idéia de que a filosofia da ciência é, simplesmente, uma reconstrução lógica de teorias científicas.

A mudança de paradigma provoca um “deslocamento” semelhante ao que se observa no campo da percepção quando, de acordo com a Psicologia da Gestalt, se vê uma figura diferente da até então vista. Ora, os mesmos fatos são observados de forma distinta, numa pers-pectiva diferente, isto é, agora, no âmbito de um novo paradigma. As revoluções científicas consistem nessa crise de fundamentos: são mudanças na visão de mundo < invisíveis > inclusive para os próprios cientistas que as rea-lizam.

Apesar de Thomas Kuhn ter, inúmeras vezes, revisto e aprimorado seu pensamento, podemos dizer que suas idéias centram-se no que se poderia chamar de “ciência normal” e de “ciência anormal”.

As anomalias podem ser interpretadas como falseamento de teorias científicas, mas também

A ciência normal é aquela que é elaborada por 93


podem ser vistas como condições para o surgimento de uma nova teoria. O paradigma pode ser estudado como uma estrutura lógica ou como uma série de pressupostos que são condições de possibilidade da investigação científica.

levaria a um irracionalismo e a um relativismo terminantemente recusados por Kuhn. Essa incomparabilidade ou incomensurabilidade entre duas teorias, consiste numa diferença estrutural nas relações de termos-tipo ( Kindterms) usados em distintas comunidades. Ela é sempre local, quer dizer, uma mudança teórica revolucionária afeta sempre alguns conceitos, mas nunca sua totalidade. Esse caráter local (específico, não não geral) da incomensu incomensurabi rabilidalidade, é o que permite uma ampla base conceitual comum para que se possa, apesar das diferenças conceituais pontuais, comparar teorias.

As idéias de Thomas Kuhn, sobre a estrutura das revoluções científicas, alcançaram grande ressonância devido ao fato de: abarcarem um campo muito amplo que vai da lógica da descoberta científica à psicologia (e à sociologia) da produção científica; seus conceitos básicos terem suficiente flexibilidade para admitir interpretações as mais diversas. Assim, é preciso considerar que uma mudança de paradigma pode acontecer subitamente, a exemplo daquele “deslocamento” da visão, antes indicado, como também pode acontecer que a formação de um novo paradigma leve muito tempo para se consolidar, o que pode implicar a coexistência de dois ou mais paradigmas num mesmo momento histórico.

Bem entendida, a incomensurabilidade não impede – como alguns podem pensar – um real progresso do conhecimento. Ao contrário, é ela que, na realidade, leva ao progresso cognoscitivo, uma vez que este progresso não é meramente quantitativo, implicando, assim, uma profunda reorganização do conhecimento até então estabelecido. Não se trata tr ata de uma busca progressiva da verdade, pois Kuhn nega a existência de uma verdade independente da teoria.

Kuhn sempre rejeitou interpretações extremas de suas idéias. Assim, recusou todo reconstrucionismo e mesmo todos os falseamentos ingênuos; não aceitou que sua teoria sobre a estrutura e a história das teorias científicas fosse tratada como uma mera manifestação de historicismo, psicologismo ou de sociologismo. Seu trabalho está voltado para o desenvolvimento, por meio da descrição e da análise histórica, de uma teoria da racionalidade dentro da qual talvez se possam explicar as noções de paradigma e de mudança de paradigma, incluindo-se aí toda mudança radical ou revolucionária.

O progresso científico precisa ser entendido de forma instrumental, como um crescimento intrateórico da capacidade de resolver problemas e de fazer previsões. É claro que essa compreensão do desenvolvimento teórico assinala um preço a ser pago pelas comunidades científicas, a saber: a crescente especialização que isola as comunidades umas das outras. NB: Cf., Ferrater Mora, 2001, págs. 1669s, 2199s.

Neste sentido, dado o caso, num determinado momento histórico, de um paradigma diferir fundamentalme damentalmente nte de outro e, de de modo específiespecífico, se um paradigma novo difere fundamentalmente do velho paradigma que, com o advento da crise, chegou a substituir, parece que se tem de concluir que os dois são completamente incomparáveis entre si. Esta situação de incomparabilidade entre os dois paradigmas não só tornaria difícil, mas também impossível uma história da ciência, que é justamente o que Kuhn procura fazer. Além disso, a ausência de uma história da ciência, fatalmente 94


homem à Idade da Pedra. A barbárie mostra-se como uma exacerbação do uso da razão na organização do modo de existência do homem contemporâneo. Os filósofos do fim do século XIX e do século XX viram muito bem esse perigo. Nietzsche, em seus livros O Nascimento da Tragédia e Genealogia da Moral já já nos mostrava que a introdução do socratismo na cultura grega representava um enfraquecimento das atitudes autênticas e afirmativas da vida em troca da segurança e da hipocrisia da civilização. Outros filósofos, como Heidegger, Walter Ben jamim e Theodor Adorno denunciaram a colonização da sociedade contemporânea pela ciência a tal ponto que todas as formas de organização da vida social e do comportamento individual passaram a ser regidos por normas científicas que desautorizam as formas tradicionais da convivência.

TEMA 33

O ESTRUTURALISMO E AS CIÊNCIAS HUMANAS (A CRISE DA RAZÃO)

“Uma coisa em todo caso é certa: é que o homem não é o mais velho problema nem o mais constante que se tenha colocado ao saber humano.” (FOUCAULT, 2003. p. 536).

No fim do século XIX e durante todo o século XX, uma série de acontecimentos de ordem científica, econômica, política, social e artística colocou em questão os ideais do Iluminismo. Uma célebre declaração de Freud, o psiquiatra austríaco criador da psicanálise, dá-nos uma idéia bem precisa desse questionamento que ficou conhecido como “a crise da razão”.

O questionamento desse estado de coisas não se deu apenas no estrito campo da filosofia. Entre intelectuais de outras áreas do conhecimento e, também, entre os artistas, esse tema tem sido objeto de uma reflexão que continua a nos inquietar : como podemos intensificar o

Freud afirmou que três acontecimentos, ao longo de toda a história, foram cruciais porque feriram profundamente o narcisismo da humanidade: o aparecimento do heliocentrismo de Copérnico, que retirou o homem do centro do mundo; o surgimento da teoria evolucionista de Darwin, que evidenciou a condição animal do homem; e o nascimento da psicanálise, que demonstrou a subordinação da consciência humana às forças ao mesmo tempo naturais e culturais do inconsciente.

poder do conhecimento científico sem prejudicar a humanidade do homem? Além disso, a popularidade alcançada por algumas obras de arte, como o quadro Guernica, de Pablo Picasso, os filme Tempos Modernos, de Chaplin plin,, e Blade Runner , de Stanley Kulbric, e até pela novela brasileira O Clone, é a prova de que as questões fundamentais da existência, no mundo contemporâneo, deixaram de inquietar apenas filósofos e cientistas e passaram a preocupar também o homem da vida cotidiana.

As descobertas feitas pela investigação psicanalista confirmaram-se e continuam confirmando-se. Antes de tudo, ficou patente que a violência está inscrita na própria condição humana e que, portanto, ainda que a cultura e a ciência se aprimorem e a indústria progrida, a barbárie está sempre à espreita como uma ameaça constante à civilização. As guerras, as desigualdades sociais e a violência que marcam as relações sociais do mundo contemporâneo são provas contundentes dessa tese.

No campo da filosofia, alguns pensadores, como Sartre e Merleau-Ponty, procuraram saídas para esse dilema. O primeiro viu, no enga jamento político e na retomada dos ideais do Iluminismo, a possibilidade de substituir a alienação na qual a maioria das pessoas se encontra pela tomada de consciência de seu papel histórico de afirmação da dignidade humana. O segundo, por sua vez, optou por uma crítica das formas de engajamento político que se fundamentam em princípios que são antes dogmas do que regras de ação. Para ele, a ação política, assim como a produção

Ocorre que essa ameaça não se configura simplesmente como a possibilidade do retorno do 95


do conhecimento científico, precisa passar pelo crivo da prática histórica, levando em conta a diversidade dos processos de constituição do mundo determinada pela intervenção do homem sobre a natureza e a sociedade.

TEMA 34

CIÊNCIA, ÉTICA E IDEOLOGIA

O desenvolvimento das ciência sociais exerceu um papel decisivo no curso tomado, a partir da segunda metade do século XX, pelo debate da “crise da razão”. Por meio das pesquisas de inúmeros antropólogos e etnólogos, entre os quais se destacam Marcel Mauss e Claude Lévi-Strauss, muitos preconceitos relacionados à visão que se tinha dos povos indígenas e das culturas não-européias foram destruídos. A própria filosofia havia alimentado esses preconceitos ao sugerir que o pensamento e a cultura da Europa eram as expressões mais altas da civilização. Com as investigações etnológicas, lógicas, ficaram patentes a solidez, solidez, o refinamento e o sentido ético do que Lévi-Strauss denominou O Pensamento Selvagem em um livro que carrega o mesmo título.

“A injustiça é humana, mas muito mais humano é o combate contra a injustiça.” (BRECHT)

Desde a contribuição teórica da ciência política aristotélica, tornou-se impossível definir o homem fora de sua essencial natureza política. O homem é um animal político, como quer Aristóteles, porque tal característica emana de sua própria natureza social, que fundamenta a pólis. A pólis não é apenas o lugar em que as pessoas se reúnem para viver em comunidade, porque “isto fazem também os animais, como, por exemplo, as formigas e as abelhas; é preciso que a pólis seja o lugar em que os cidadãos vivem bem, ou seja, virtuosamente” (Pegoraro, 1995, p. 30). Ora, a ciência, enquanto atividade de um animal político, é ela também política e, conforme pensa Aristóteles, deveria ser mediação para a vida feliz, para a vida virtuosa. Daí a inseparabilidade, pelo menos para a compreensão clássica grega, entre ciência e ética.

Com essa constatação, a crise da razão tornou-se não somente a crise da ciência ou a crise do poder da razão, mas, antes de tudo, a crise da razão européia. Uma crise que apela para um novo humanismo no qual as formas de expressão das civilizações e das culturas do presente e do passado devem ser avaliadas a partir de uma perspectiva da alteridade.

O descompasso entre o dever-ser e o ser objetivo do ethos científico não é fato estranho ao mundo grego, poque nele já se consubstancia a divisão (ideológica) entre atividade teórica (intelectual), própria dos homens livres e a atividade prática (manual), própria dos escravos. O trabalho teórico, portanto, era considerado superior ao trabalho prático. E quando a produção se materializa em sua forma capitalista, tanto se aprofunda o descompasso entre ciência e ética quanto aumenta a instrumentalização ideológica da atividade científica. Sob a lógica do capital, do processo universal de mercantilização, a ciência é menos uma questão ética do que instrumental. Sob seu modo de operar pretensamente técnico, alheio a determinações axiológicas, ocultase sua contraface ideológica. ideológica. 96


A pensadora brasileira Marilena Chauí, nos parágrafos a seguir transcritos, mostra como se dá o processo da ideologização-mitologização no campo cientifico, tanto na esfera de sua produção quanto na de sua aplicação:

– os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI

teira rigorosa entre sujeito e objeto, de tal forma que este é conhecido em sua inteira objetividade, isento de qualquer elemento subjetivo ou valorativo. A isso chamamos de mito ou ilusão da neutra-lidade. Ocorre que os mitos atuais são produzidos de modo bem mais sofisticado e eficiente, e ao contrário dos relatos figurativos da consciência mítica, a sua linguagem é de extração técnico-instrumental, travestida de autoridade cientifica.

“Quando Darwin elabora a teoria biológica da evolução das espécies, o modelo de explicação usado por ele permitia-lhe supor que o processo evolutivo ocorria por seleção natural dos mais aptos à sobrevivência. Ora, na mesma, a sociedade capitalista estava convencida de que o progresso social e histórico provinham da competição e da concorrência dos indivíduos, segundo a lei econômica da oferta e da procura. Um filósofo, Spencer, aplicou, então, a teoria darwiniana à sociedade: nesta, os mais “aptos” (isto é, os mais capazes de competir e concorrer) tornam-se naturalmente superiores aos outros, vencendo-os em riqueza, privilégios e poder. poder. Ao transpor uma teoria biológica para uma explicação filosófica sobre a essência da sociedade, Spencer transformou a teoria científica da evolução em ideologia evolucionista. Por quê? Em primeiro lugar, porque generalizou para toda a realidade resultados obtidos num campo particular de conhecimentos específicos. Em segundo lugar, porque tomou conceitos referentes a fatos naturais e os converteu em fatos sociais, como se não houvesse diferença entre natureza e sociedade. Uma vez criada a ideologia evolucionista, o evolucionismo tornou-se teoria da história e, a seguir, mitologia científica do progresso humano” (CHAUI, 2003, p. 237).

“Ideologia da ciência: crença no progresso e na evolução dos conhecimentos científicos que, um dia, explicarão totalmente a realidade e permitirão manipulá-la tecnicamente, sem limites para a ação humana. Mitologia da ciência: crença na ciência como se fosse magia e poderio ilimitado sobre as coisas e os homens, dando-lhes o lugar que muitos costumam dar às religiões, isto é, um conjunto doutrinário de verdades intemporais, absolutas e inquestionáveis” (CHAUÍ, 2003, p. 234).

A ciência é força produtiva e, como tal, inserese e está a serviço do modo capitalista de produção que, por sua vez, é movido muito mais pela férrea lógica do lucro do que por exigência de natureza ética. No paradigma clássico definido por Sócrates, Platão e Aristóteles, a ciência é condição da vida virtuosa. No paradigma instrumental da produção capitalista, ela se converte em mecanismo de geração da mais-valia, refratária a princípios éticos. Segundo Marx, são dois os traço fundamentais do modo de produção capitalista: em primeiro lugar, é um sistema universal de mercantilização, tudo o que produz, produz como mercadoria; em segundo lugar, a finalidade direta e o movente da produção é a produção da maisvalia (Marx, 1985, pp. 312-313). O valor de troca sobrepõe-se ao valor de uso. A capacidade produtiva, ampliada pela ciência e pela técnica, longe de direcionar-se pela satisfação das necessidades humanas básicas, submeteu-as à estreita lógica do lucro. O fundamentalismo monolítico do lucro é o responsável pelo mais imoral dos indicadores sociais do modo de produção capitalista: a fome. Como explicar, se não por esse fundamentalismo, o fato de o Brasil apresentar a maior mancha de famintos

É um equívoco pensar que o mito é mero subproduto de uma consciência pré-científica. As ciências também produzem seus mitos, suas ilusões. Comte, em pleno século XIX, não quis transformar a ciência na única e verdadeira religião da humanidade? O que é isso senão s enão o cientificismo? Uma forma de crença e de dogmatismo que confere à ciência poder que ela não tem, que ela tudo pode explicar e que a realidade, seja ela subjetiva, objetiva ou social, é em si mesma redutível às leis cientificas. Mais do que isso, acredita que suas explicações gozam da prerrogativa da neutralidade, porque a ciência, como nenhuma outra forma de co-nhecimento, estabelece uma fron97


do mundo ocidental sendo um dos dez maiores produtores de alimentos do mundo?

TEMA 35

A atitude científica, quando presidida por imperativos éticos, amplia e fortalece a esfera pública dos direitos e da justiça. Os discursos, bem ou mal, podem-se equivaler, sobretudo quando não submetidos à unidade dialética entre forma e conteúdo, entre sentido e referência, entre a intenção (viciada ou ética) e a materialização (ausente ou efetiva). Toda ciência é política e, por isso, passível de uso ideológico. Por não ser uma atividade neutra, necessariamente recai sobre ela a sempre necessária valoração ética. As equações são muitas e possíveis. Quanto mais ideológico, mais científico pretende ser o discurso. Para fortalecê-lo, nada melhor que a publicidade, ou melhor ainda, que a ideologia publicitária. O espaço público da ciência política cedeu lugar à publicidade da política ideológica da ciência. A degradação da política na consciência e na vida das classes empobrecidas empobrecidas resulta menos de uma incompreensão incorreta de seu deverser do que das práticas abastardadas, delinqüentes, autoritárias e viciadas pela arrogância financeira da baixa política promovida por expressivos setores das classes dominantes ou a elas associadas. Permanecem atuais e oportunos os versos da poesia política brechtiana:

POR UMA CIÊNCIA INTERDISCIPLINAR

“Depois da euforia cientista do século XIX e da conseqüente aversão à reflexão filosófica, bem simbolizada pelo positivismo, chegamos a finais do século XX possuídos pelo desejo quase desesperado de complementarmos o conhecimento das coisas com o conhecimento do conhecimento das coisas, isto é, com o conhecimento de nós próprios.” (BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS)

Uma das notas mais características da produção e aplicação da ciência a partir da revolução científica moderna é a de seu regime disciplinar. Trata-se de um projeto ao mesmo tempo cartesiano, instrumental e produtivista, tal como devem ser a ciência e a técnica sob a lógica da produção capitalista. Para dominar é imprescindível fragmentar, dividir. Conhecer é

“E possível que em nosso país nem tudo ande como deveria andar. Mas ninguém pode negar que a propaganda é boa. Mesmo os famintos devem admitir que o Ministro da Alimentação fala bem” (BRECHT, 1987, p. 197).

quantificar e mensurar. O que foge desses parâmetros é devaneio poético ou especulação filosófica. A realidade, quantificável que é para o espírito positivo, é monopólio da razão instrumental e científica. O mundo é o reino do especialista que, cego em seu conhecimento especializado, caminha perdido e deslumbrado com sua própria miopia intelectual. O positivismo da ciência na mesma proporção com que globalizou a fragmentação como paradigma do conhecimento, também comprometeu e atrofiou a inteligência em sua capacidade de integrar o singular no universal, de conhecer a parte pelo todo.

98


– os novos rumos e os desafios da ciência nos séculos XX e XXI

sua polêmica e desafiante Rebelião das Massas, José Ortega y Gasset denunciava “a barbárie da especialização”, cujo corolário mais visível configurou-se no aparecimento do sábio-ignorante que, na definição do célebre pensador espanhol,

“A inteligência parcelada, compartimentada, mecanicista, disjuntiva e reducionista rompe o complexo do mundo em fragmentos dis juntos, fraciona os problemas, separa o que está unido, torna unidimensional o multidimensional. É uma inteligência míope que acaba por ser normalmente cega. (...) Por isso, quanto mais os problemas se tornam multidimensionais, maior é a incapacidade de pensar sua multidimensionalidade; quanto mais a crise progride, mais progride a incapacidade de pensar a crise; mais os problemas se tornam planetários, mais eles se tornam impensáveis. Incapaz de considerar o contexto e o complexo planetário, a inteligência cega torna-se inconsciente e irresponsável” (MORIN, 2000, p. 43).

“(...) Não é um sábio, porque ignora formalmente tudo quanto não faz parte de sua especialidade; mas tampouco é um ignorante, porque é um homem de ciência e conhece muito bem sua porciúncula de universo” (ORTEGA Y GASSET, GASSET, 1987, p. 125).

Ao denunciar o caráter desumanizante e embrutecedor da produção capitalista, Marx aponta seu direcionamento unilateral como causa da mutilação das faculdades humanas do indivíduo. Para este indivíduo a ciência e a técnica só se apresentam sob a forma da mercantilização e da geração do lucro. São, portanto, mediações opressivas e unilateralizantes, que reduzem o indivíduo à condição reificada de mercadoria produtiva e produtivamente alienada:

A ciência e a técnica, a pesquisa e a descoberta científica só podem ser tomadas como princípio educativo se compreendidas e materializadas de modo interdisciplinar. Se a semiformação capitalista (para a qual basta a meia educação) tem como alicerce a unidimensionalidade da disciplina, o conceito de formação cultural, imprescindível à educação, constróise sobre as raízes da dimensão interdisciplinar do saber e da ciência. Não há verdadeira educação para a ciência sem o desenvolvimento omnilateral das potencialidades humanas. No regime da semiformação capitalista, caracterizada por sua visão disciplinar da ciência, a consciência humana é expropriada do que Marx denomina de “sua vida genérica, sua subjetividade genérica efetivamente real” (1984, p. 157).

“Enquanto as circunstâncias em que vive este indivíduo não lhe permitem senão o desenvolvimento unilateral de uma faculdade à custa de todas as outras e lhe não fornecem senão a matéria e o tempo necessários ao desenvolvimento desta única faculdade, este indivíduo só atingirá um desenvolvimento

unilateral

e

mutilado.

Nenhuma pregação moralizante alterará aí alguma coisa” (MARX, 1978, p. 62).

Adorno, por sua vez, afirma que “a semiformação passou a ser a forma dominante da consciência atual (...)”, o que exige um novo conceito de formação no qual a cultura seja “tomada pelo lado de sua apropriação sub jetiva (...)”, o que não é possível nos horizontes da sociedade burguesa, “(...) pois já não se pode pensar que a sociedade burguesa represente a humanidade.” (ADORNO, (ADORNO, 1996, p. 389).

A formação unidimensional (semiformação) do homem da ciência e da técnica e a ausência da compreensão interdisciplinar no ensino da ciência concorrem para formar sábios ignorantes, especialistas herméticos, alienados e satisfeitos em sua visão limitada do mundo (cfr. Ortega y Gasset, 1987, p. 125). Se Nicolau de Cusa, célebre pensador do fim da Idade Média, referia-se à atitude da douta ignorância dos sábios (no mais legítimo sentido socrático), não é menos lícito falar atualmente de uma inculta ciência dos especialistas. Ao referir-se às conseqüências não compensadas da barbárie da especialização, o autor de a Rebelião

A ciência e a técnica não pertencem ao reino dos fins. São meios, instrumentos, e como tais não podem prescindir de exigências éticas sobre suas condições de produção e de aplicação. Já nos anos 30 do século passado, em 99


afirma “que hoje, quando há maior número de homens de ciência que nunca, há menos homens cultos do que, por exemplo, por volta de 1750” (ORTEGA Y GASSET, 1987, p. 126). Desse modo, ao processo da fragmentação do saber cultivado no regime da miopia disciplinar e que concorre para uma compreensão igualmente fragmentada do homem e do mundo, deve suceder o cultivo da unidade do saber e da ciência como fecundo exercício interdisciplinar.

Para Gusdorf, o movimento interdisciplinar do saber e da ciência implica a necessária passagem “das ciências humanas à ciência do homem”, o que também implica uma unidade dialética de movimentos complementares entre uma “pedagogia da especialização” e uma “pedagogia da unidade” (1984, p. 29). Para a cultura interdisciplinar, não é admissível a ciência sem o cultivo da reflexão filosófica nem a filosofia sem o cultivo do conhecimento científico. Ciência sem sabedoria é ciência insensata. A cultura interdisciplinar pressupõe a superação de uma visão inculta da ciência e a constituição de uma ciência com consciência, ciente de seus limites e suas possibilidades. possibilidades.

das Massas

“Daí decorre o paradoxo: o século XX produziu avanços gigantescos em todas as áreas do conhecimento científico, assim como em todos os campos da técnica. Ao mesmo tempo, produziu nova cegueira para os problemas globais, fundamentais e complexos, e esta cegueira gerou inúmeros erros e ilusões, a começar por parte dos cientistas, técnicos e especialistas” (MORIN, 2000, p. 45).

“Os problemas fundamentais e os problemas globais estão ausentes das ciências disciplinares. São salvaguardados apenas na filosofia, mas deixam de ser nutridos pelos aportes das ciências” (MORIN, 2000, p. 40).

Segundo Gusdorf, “toda ciência do homem é consciência do homem” (1984, p. 25). Essa nova compreensão está a exigir um novo intelectual, talvez conforme definição de Sartre, “um técnico do universal” (1994, p. 35), alguém capaz de perceber “que, em seu próprio domínio, a universalidade ainda não está pron-ta, está perpetuamente a fazer” (Idem, p. 35). A “barbárie da especialização” disciplinar per-deu de vista que a verdade da unidade da ciência encontra-se no homem, pois é de se admitir que não há ciência que não seja ciência do homem. E não será o somatório das visões es-pecializadas que irá reconstruir a unidade do homem. “Na ordem do saber, em virtude do caráter projetivo do conhecimento, cada ciência do homem pressupõe uma imagem do homem e a realiza. O especialista, satisfeito satisfeito com sua especialidade, acreditando na especificidade de sua metodologia, corta o homem em pedaços. Ele se convence de que o homem é um conjunto de pedaços e que um acréscimo final o reconstituirá na sua integridade. Acontece que o homem, uma vez cortado em pedaços, nunca mais será um homem pelo bom motivo que começaram por matá-lo” (GUSDORF, 1984, p. 26).

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Licenciatura em Matemática - Filosofia da Ciência

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