I
RapOAHa 6H6mlOT8IIa
~
Cp6Hje
1i/.i!lt~--
-
ETIČKIE:
PROBLEM · U D\JELU KARLA MAR XA .
MILAN KANGRGA ETIćKI
PROBLEM U DJELU KARLA MARXA
MILAN KANGRGA
. ETIČKI PROBLEM U DJELU KARLA MARXA KRITIKA MORALNE SVIJESTI
=
IaTr.t:
:
. NAPRIJED 1963
ETIČKI
PROBLEM U .DJELU KARLA MARXA KRITIKA MORALNE SVIJESTI
UVOD \ Može se s pravom tvrditi, jer to potvrđuje praksa unatrag gotovo stotinu godina, da je etičko područje u filozofiji marksizma bilo do danas najoskudnije obrađivano, pa je upravo filozofijski ostalo najmanje rasvijetljeno i najslabije promišljeno. Budući da se ni Mfux ni Engels etičkim problemom nisu posebno ni eksplicitno bavili (Engels doduše nešto više, ali ipak samo usput i u najopćenitijim crtama, naročito u svom »Anti-Diihringu«), za što po našem mišljenju opstoje duql# filozotUski razlozi a ne možda puki nedostatak vremena (što posebno vrijedi za samoga Marxa), neki su kasniji marksisti nastojali da kakoctako »popune« ovu prazninu što su je od klasika »dobili u nasljeđe«. Ovi su pokušaji, među tim, ,bili i ostali uglavnom promašeni, o čemu je riječ u ovoj knjizi. Općenito pak ovdje se može reći da je jedan od osnovnih razloga neuspjehu marksističkih filozofa i teoretičara da sagledaju, dokuče i filozofijski izbore pravi smisao Marxova stava spram etičkog problema uopće (dakle u odnosu na l fenomen moralnog) u tome što se u interpretaciji Marxa nije pokušalo originalno i stvaralački doprijeti do biti i ~uha, do pravog izvora Marxova filozofiranja. Kada to kažemo, onda I polazimo sa stanovišta jedne od osnovnih naših teza, iz koje proizlazi da su gotovo svi dosadašnji pokušaji marksi,s ta da izrade jednu »marksističku etiku« (a u tome upravo jest srž i ključ problema, kao što će se još vidjeti) ostali uglavnom na osnovama građanske filozofije i kretali se u okviru zapravo građanskog horizonta misaonosti i opstoj~ 7
nosti, čime je bio ili prekriven ili bačen u stranu bitni smisao Marxove revolucionarne misli. Jedna velika i revolucionarna misao, kao što je Marxova, koja čini epohu i otvara iz osnova novi svijet, po prirodi same stvari ne prodire lako na svjetlo dana. Jer više nije riječ samo o pukom znanju, objašnjavanju, tumačenju onoga što jest i što je bilo, u čemu je dosadašnja filozofija obavljala i obavila upravo golem povijesni posao koji je neophodna polazna tačka i nezaobilazna misaona pretpostavka na mučnom putu samoosvješćivanja čovjekova. S Marxovom mišlju i njegovom povijesnom PQrukom stavljeni smo u pitanje mi sami, odnosno sama i'stinitost, dakle smislenost našeg suvremenog opstanka. Jedan je svijet, stari svijet, na umoru, jer je iživio i iscrpio sve svoje bitne povijesne, ljudske pretpostavke, mogućnosti i perspektive. Ono što je njime bilO. izboreno i.postignuto, ,i što.on nama ostavlj~ u n~slj:~e, to su nove pOVLJesne mogucnostl. No, samo mogucnostI. Nlsta nije dano kao gotovo. Naprotiv! Novi · svijet treba ponovo izboriti. ( Čovjek 'je tek sada dokraja postavljen na seb.· e sama Rao I ~a tu jedinu povijesnu mogućnost - da bude ili ne bude. To iziskuje golem napor, jer je sve staro, prošlo i sadašnje stavljeno u pitanje. Samo je buduće zbiljski temelj i ta ljudska i povijesna mogućnost. A buduće ne dolazi samo od · sebe. Ono je čovjekovo djelo, ili nije ništa. Puko teoretiziranje o svij~tu kakav jest ili kakav bi trebalo da bude samO' je ostajanje na pretpostavkama i u okvirim~ star,:oga svijeta, njegovo priznavanje i potvrđivanje u prividu istinitosti. .TO' je postavljanje pitanja o mogućnosti djela bez djela samoga, koje ima da negira, ukida, mijenja opstojeće, da bi tek tako bila otvorena mogućnost kao budućnost i novi smisao, da ~itek tako uopće moglo biti postavljeno realno PitanJ.·e o ~ovjeku i njegovoj čovječnosti. Budući pak da zbiljsko povijesno djelo, iskonski i istinski ljudski napor koji je - na Marxovu' tragu - usmjeren na izmjenu op'stojećeg svijeta, to jest na njegovo djelatno osmišljavanje i humaniziranje, ovdje, sada i svakog časa spremno da
I
r-
t
8.
refleksija o svom moralnom ( = sadašnjem, otuđenom) opstanku, to je upravo već sam pokušaj marksističkih teoretičara (koji u tom slučaju zaista ostaju samo teoretičari u građan skomdruštvu o građanskom svijetu!), da revolucionarnu srž. Marxove misli - umjesto da je misaono-djelatno pronesu u budućnost u smislu njena konkretnog ozbiljenja - pretvore u gotov etički sistem opstojećih vrijednosti, bio onaj osnovni promašaj koji nije dopuštao prodiranje do . bitne pretpostavke Marxova filozofiranja. Zadatak je ovog djela upravo u tome da pokuša doprijeti do te Marxove povijesno-filozofijske pretpostavke, do te nove d~menzij~ ~ kojoj se rađa njegova misao. To, međutim, nije: nI lak nI Jednostavan posao. Kroz prethodne decenije na Marxovu se izvornu misao nataložilo toliko njoj tuđih i s; njom nespojivih naslaga i elemenata, da je već samo ovo' raščišćavaI!je velik, odgovoran, ali i neodložan zadatak današnjice. Svaki novi k~rak u tom pravcu može biti uspješan, ali ne mora. On samim sobom pokazuje i dokazuje svoju opravdanost, izasnovanost, uspjelost ili neuspjelost. No, ako ništa drugo, autor je svjestan toga da bar otvara neke probleme koji su se u marksističkoj misli dosada toliko često mimoilazili, ili se uopće nisu uočavali. U konkretnoj situaciji to je neophodna potreba. . . Me?utim, jedno je nepobitno: Samo najkritičkijim, smiOnIm l dokraja konsekventnim misaonim naporom može se· d~nas s apstraktnog pojma humanizma, s fraza i parola o' njemu, prijeći na realizaciju Marxovih revolucionarnih i humanističkih zasada koje stoje u osnovama cjelokupne njegove nauke. Za ovo pak .treba nešto preuzeti i na sebe sama t
Zagreb, prosinac 1960.
I
KANT: KLASIČNI OBLIK ETIKE ĆOVJEK KAO _' MORALNO BIĆE
U raspravljanje Marxova etičkog problema ulazimo ovdje 'prethodnim razmatranjem Kantova etičkog stanovišta. Nije 1:0 ni slučajno ni proizvoljno. Najmanje je pak to neprimjeran pristup našem osnoVIl,om problemu, kao što bi mogli -tvrditi oni koji svojom brzopletošću i nedovoljnim filozof"skim smislom za samu stvar unaprijed odbacuju ili odbijaju i samu problemsku mogućnost dovođenja Marxa II vezu 's Kantom. Takvima se, međutim, ova nepromišljena i ne-domišljena apodiktičnost (u ovom slučaju marksistima) osve' ćuje vrlo brzo na taj način što ne ulazeći kritički u bit toga povijesnog i filozofijskog odnosa i odbacujući ili mimoilazeći taj odnos kao neproblemski (dakle: »jasan« i »riješen«, 'kao da ima i može biti neke preuzete i gotove »jasnosti« i »riješenosti«,odnosno istine, i to u onome gdje smo u pitanju ' uvijek iznova mi sami!) ili filozofijski neodrživ - ostaju U · " etičkom problemu na kantovskim pozicijama (što će se vidjeti iz samog našeg izVođenja). . OVdje međutim i nije riječ o dovođenju Marxa u vezu s Kantom, a najmanje u tom smislu da bi se Marx imao 'interpretirati na osnovu kantovskih filozofijskih (ili etičkih) pretpostavki, ili pak, što je nekada bjo i još je uvijek - svje'sno ili nesvjesno - slučaj, da se Marx »nadopunjuje« Kantom (ili tačnije: Kantovom etikom). Nama je primarno stalo do toga da se kritičkim razmatranjem Kantove etičke kon
' ll
pomoću
Hegela dospijemo do mogućnosti istinskog prevja:: davanja ne samo Kantove nego svake pozicije moralnosti, jer samo ovo povijesno-filozofijsko, kritičko-dijalektičkouki danje i prevladavanje jest put koji vodi k Marxu. Samo u _ tom smislu može se .reći da bez Kanta i :Hegela nema i ne može biti Marxa. Osim toga, naše prethodno zadržavanje na Kantovoj etid ima i nekih drugih bitnih razloga: Q)~ant 'e svo'im transcendentalizmom bitno im licitno pitanje svake filozofiic::..:- itatti~...,t2L~illJZ~stl p're m eta - prvI e sp ICltno i dokraja zaoštreno postavio, i tu je n jegova povijesna zasluga. Iza toga svako filozofiranje koje ispušta_ iz vida ili zaobilazi ovaj istinski filozofijski domet kao svoju: n eophodnu p retpostavku pada nužno natrag na ono nekritj~ stanovište koje je u Kanta prevladano. WMarx je jasno uočio i spoznao historijsko-socijalni korijen ove Kantove nove or ijentacije,}:Qja čovjeku-subjektu daje i utvrđuje primat l j sJzyetu, namavši KantOVl:l--keneepc iju »teorijom ~sks: :e.YOluciJ~me je istovremeno, . karakter i dosljedni radikalizam n-agIaš eilreVolucion Kantove filozofske misli, koji je u svakom slučaju neosporan . . {JJ Kant je začetnik velikog i najvišeg uspona građanske· misli koja je s njemačkim klasičnim idealizrnom (Kant, Fich-te, Schelling, Hegel) postigla svoj vrhunac. ~ aktivizmom, primatom ' praktičkog~-llil'lim }}koper14ika14skim o-oratom« i nepomirl'ivim za.ak1:etom-spr.am-pitan:ja-čQvječ- -J!!Ysti-cov e a,-
koju je kao najpozitivniju njenu tekoVinu ukazao Marx izriTezama o Feuerbachu (1845). ~ I napokon, upravo svojim radikalnim postavljanjem pitanja, zaoštravanjem suprotnosti između bitka (Sein) i tre.banja (SoJlen-+, Kant najdosljednije provodi i do kraja dovodi . sve bitne konsekvencije i pretpostavke što su dotada i otada implicitno, ali ponajčešće nerasvijetljeno, do kraja nedomi" v. • ••• -šljeno ili prekriveno sadržane ' etičko', a time etici ao teori'i morala iIi ćudo njen - klasični oblik. N kon to a ta se OZICI a i može i indra prevIacIati samo iz nje same, filozofijski dovodeći do kraja l njene vastite konsekvenci' e i n .ene unutrašn 'e rotivrjecnostIJ3 to k._rnlllQ.illuni$....filQz.Q~ . učinio jedino He~. . Stoga su Kantova (i kantovska:) etička koncepcija, i Hegelova kritika i filozofijsko prevladavanje tog stanovišta, _ nezaobilazna povijesna i filozofijska pretpostavka za svako "j{aaljrtje filozofiranje koje želi da bude na nivou ovog povije~no.misaon6 izbotenog domašaja. To posebno i naročito VFlj~di ~a Marxovu i marksističku misao prakse koja - kao :-~ ~sl~edm~ svega. ?otadašnjeg b?gatstva. čo~Jekova povijesno? e t\tL ZVI tka IpraktIcnog samoosvještava:nja lIDa realne mogucnosti, a time i zadatak, da na tragu ' klasične njemačke filo'zofije (gdje je ona došla do svog najeklatantnijeg izražaja) doista u djelo provede stalnu povijesnu tendenciju filozofije - tendenciju pomirenja ideje i zbilJe - u socijalizmu i ___ -komunizmu. 'čito u svojim
Kako se u našoj narednoj glavi (II) opširno zadržavamo na interpretaciji Hegelove kritike Kantove etike, pri čemu se jasno vide i Kantove osnovne postavke koje su detaljno Kritički analizirane, to nam ovdje nije ni potreba ni namjera -odlaziti u širinu. Stoga ćemo se u izlaganju Kantova stanovišta, koje nas ovdje interesira primarno u svoru etičkom aspektu,zadržati samo na nekim osnovnim pitanjima, kao prij'elaz na opsežnije ispitivanje značenja, smisla,dosega i granica pojma moralnosti (a time i etičke pozicije kao takve). Nasuprot nastojanjima i pretenziJama ' novovjekovne me- \ tafizike da s jednoga u biti naturalističkog stanovišta stvori
13
gotovu, dovršenu, zaokruženu i sveobuhvat~lU sliku o svijetus određenim fiksnim poretkom u njemu, gdje je čovjek - poput svih stvari i bića - sveden samo na djelić i kotačić : univerzalnog mehanizma prirode i svemira, kao i nasuprot empirističkim pukim deskripcijama pojavne danosti, pri" čemu je čovjek također shvaćen i određen kao animal ratio- · nale, kao prirodno biće koje se od životinja i drugih bića razlikuje samo time što misli, ili bolje, što prima utiske izsebi okolnog svijeta, pa ih bolje ili slabije sređuje u sebi da bi se ne samo instinktom kao životinjsko biće nego i misaonO" snalazio u tom danom i zauvijek fiksnom svijetu - Kant u prvi plan post.avIja i nagl~~ava ~pravo primat čovjek~ ka~ ,voljno-aktivnog i umnog blca kOJe kao takvo treba da Ima l' švoje ~ecifično ljudsko podIjičje. Taj zahtjev, što iz osnova preokreće dotadašnju sliku' svijeta i u nju unosi jedan nov i 'dotada nepoznat inespoznat element koji se ne da više prosto reducirati na dano, gotovoi viđeno, nošen je zbiljskim povijesnim zbivanjem koje je na svjetlo dana iznijelo - i to na konsekventan i 'utoliko uvjer-, ljiviji način - nešto još-ne-viđeno: osjećaj i saznanje da ni j e sve o . . . . '~ . s IJedio i korak dalje: da naime i ne treba da bude tako. ' To, povijesno zbIvanJe, taj prIjelom bIla Je francuska revolucija, a taj novi element koji je njome ušao u dotada fiksnu metao, fizičku sliku svijeta bio je - aktivitet subjekta, koji je nasuprot (mehaničkim) zakonima prirode i umverzuma (odno~no ' kauzalitetu prirode) podvr@!!L~.1J1Q~..YQj em vlg~itom _~~ konu - z~12u slobo.de. Covjek tu prvi put staje na svojeVTastite noge (ili kako bi Hegel rekao: »postavlja se na glavu, tj. na misao; pa zbilju izgrađuje prema njoj«). Tako je u centar pomaknuto pitanje čovječnosti čovjeka (tj. njeg<;>ve biti) a time i čovjekova dostojanstva kao teorijski odjek ove velike revolucije i izraz općeg htijeiija novovjekovne filozo-fije od renesanse i Descartesa do prosvjetiteljstva (iz kojega dobrim dijelom vuče korijen i sam Kant). ~iO je to pm istinski svjesni povijesni akt II kojem "" čovjek osjetio, shvatio i spoZ1lao kao inicijator i kreator svog vijeta, kao ono biće koje može da mijenja opstojeći kanoni-
!
y
14
zirani poredak, da djelatno naruši sliku sekularizirane prirodno-životinjsko-genetičke evolucije svoje vrste kao nijeme općosti, i d~ sebe shvati kao svoje vlastito povijesno događanje koje počinje od njega samoga, od njega kao samostvaralačkog akta, od njega kao djela. Suviše je viška svoje bitne i ni na što nesvodljive snage čovjek unio u ovaj preobražaj a da bi sebe i dalje sagledavao i živio po zakonima prirodne' nužnosti izvan sebe sama i njoj se apsolutno podvrgavao. Njegovo vlastito povijesno djelo, osvijetljeno i osviješteno,. otvorilo mu je nov, specifično ljudski horizont opstanka koji, da bi bio ono što jest, ima da se postavi na sebe sama, na ono što on može da bude i čini, jer treba da bude i čini (Kant: »Du kannst, denn du sollst!«).
•
Kant o tome kaže n<;t primjer slijedeće: . »Moralni je zakon jedini odredbeni razlog čiste volje. No, kako je 0!1 prosto formalan (naime zahtijeva samo formu maksime kao opće mto zakonodavnu) zato on apstrahira od svake materije dakle od. svakoga objekta htijenja«. I nešto dalje: ' . »Iz analitike se naiIrle vidjelo, da će najviši praktički princip u svako doba dovesti heteronomiju i potisnuti moralni princip ako se kao odredbeni razlog volje prije moralnog zakona prihvati neki objekt. 1
IS
određuje, nego o ~ućnostl, načmu,
htijenJu i djelovanju samome, to jest o mokarakteru, smislu zasnovanosti, rinclplma dJe ovanJa ao moralnog {j,"elovan·a. Jednom riječJu, mje VIse u l an u o e ego su J . ilko htijenje (koje nagonski teži za ugodom, a izbjegava neugodu, -te se kreće samo u relacijama prirodno-mehaničke uvjetovanosti), kao težnja za nečim izvan njega, transcendentalno Konstituira k~o umna volja,2 dakle kao htijenje kojemu je -odredbeni razlog da bi bilo ljudski dostojno, dakle ~moralno jedino sam um. Ovaj na prvi pogled neznatan i nekako sam po sebi razu-mljiv Kantov obrat - čini zapravo epohu! Jer ono što se -u njemu krije jest pretvaranje vječnog i apstraktnog kretanja stvari u konkretne, povijesno-predmetne ljudske -odnose, to jest, Kant hoće da se pitanje predmeta (materije) htijenja i djelovanja pretvori (ili bolje: podigne na viši nivo!) u pitanje predmetnosti (dakle: čovječnosti, smislenosti, vrijednosti, moralnosti, usmjerenosti, svrhovitosti) predmeta htijenja i djelovanja. Ili: Djelovanje kao ljudsko (Kant kaže: moralno) djelovanje ne potječe, dakle, m -· smije i ne treba da potječe, ni od čega drugoga do od mene sama kao čovjeka, koji djelujem po svojem ' vlastitom ljudskom zakonu, po zakonu (kauzalitetu) slobode. Tako dugo, naim-e,dok djelujem po zakonima prirodne' nužnosti, ja se nimalo i ni po čemu ne razlikujem od stvari (i životinja) pa sam stvar među ostalim stvarima, puko mehaničko prirodno biće uklopljeno u mehanizam prirodnog kretanja koje se odvija po zakonu kauzaliteta. S jedne strane, dakle, djelujem uvjetovan po nečemu drugome, ~to je tvorni (eficijentni) uzrok moga djelovanja, a s druge strane uvjetuje me svršni (finalni) razlog moga 'htijenja koji jie izvan mene, koji je nešto drugo nego što sam p~~ imen~:n _naj~š~ga dobra i ako se onda iz njega izvede onaj najVISI praktlcki pnnClp« ( »Kritika ptaktičkoga uma«, Kultura, Zagreb, 1956, str. 127-128). . , _Ov.aj pojam »~mne. volje« zapravo je tautologija, jer volja koja ne bl. bIla umna, .bll~ bl (za Kanta), to jest ostala bi puko htijenje, -prohtjev, nagon, Instmkt, nagnuće, prirodna neposrednost. Stoga se volja i, k~ns~ituira kao htijenje koje hoće po principu uma, dakle kao -umno htiJenje.
16
ja sam po svojoj biti, koji ne proizlazi iz moje vlastitosti (Selbst), umnosti i mog samoodređenja, pa nikako nije dovoljan (odredbeni) razlog moga htijenja kao ljudskog, odnosno moralnog htijenja, jer time još uvijek nije stavljen u pitanje sam način i karakter mog djelovanja i moga htijenja. Nije pak stavljen u pitanje stoga što je to još uvijek prirodno htijenje (nagoni, nagnuća, ljubav, strast, prohtjev, požuda i td.) i mehaničko djelovanje poput kretanja stvari. Ako se na neki način podudara s moralitetom, onda je to po Kantu u najboljem slučaju samo - legalitet ali još nije ljudsko područje, koje tek treba da se postavi, utemelji. izbori. stvori;::;. Stoga nema hiče a na svi'et v . o l . . ono šta bi se imalo htjeti), osim samoga načina htijenja ~oje rostaje: (ili ne postaje)~Obra volja" koja djeluje samo IZ postovanja prema moraln m zakonu, samo iz poštovanja prema dužnosti. čovjek dakle nije samo prirodno nego i umno biće (Marx bi rekao: »ljudsko prirodno biće«), stoga je moralno, jer je slobodno biće. Pojam slobode je pretpostavka čovječnosti' čovjekove, dakle, 'po Kantovu određenju: moralnosti 0ralnost - kao umno samoodređenje volje po moralnom z~konu, v~lje koja je dobr~ po sebi samoj - jest čovjekova blt. Tako Je s Kantom prvI puta u čitavoj povijesti filozofije ovako jasno postignut, eksplicitno postavljen i shvaćen pojam čovjeka kao moralne osobe (to jest: čovjek = mo:alno biće). Stoga čovjekovo eminentno ljudsko područje Jest podru~je moralnosti, a aktivitet subjekta sagledan je kao moralna djelatnost. Kako se pak moralna djelatnost - da bi bila teorijski, tj. umno, zasnovana - mora nalaziti u domeni s~đenja,v ~o se pod ~~ralnom (dakle specifično ljudskom!) , dJel~tnoscu ne razu~~Je - po Kantovu shvaćanju i sagledavanJu problema - msta drugo do oralni sud. Etika rema tome . est . može biti samo rak tička ilozo i ·a. a t
i
3 Ve~ na samom početku svog djela »Osnov metafizike ćudoređa« Kant kaze: ):N!~dj~ na _svijetu, štaviše, uopće ni izvan njega ne da se ništa zamIslItI, .s to bl se bez ogra~ičenja moglo smatrati kao dobro, osim -dobre vol/e« (u L Kant: »DVlje rasprave« - Matica Hrvatska Zagreb 1953, str. 155). ' ,
2
Etički
problem u djelu K. Marxa
17
razliku od teorijske filozofije (u Kanta: spoznajna teorija,t' logika i antropologija), koja raspravlja o onome Jtq jesti (Sein) ili svijetu pojava, praktička filozofija (Koja raspravlja o , onome »treba~«, trebanju, Sollen) ima da pokaže kako- ' \ su i jesu li mogući postulati praktičkog 4 uma (odnosno ideje kao regulativni principi našeg djelovanja kao moralno-prak- "tičkog djelovanja: sloboda, besmrtnost, bog), dakle ono štonije ali treba da bude. Međutim, i pored svega svojeg naprezanja da pozitivno ; iziđe na kraj s pojmovima postulata praktičkog uma, Kant ipak može da im d~ samo negativno određenje. A tu 'e sva teškoća~ranica. i o ramce o t a . dakl~ ona apstraktnost i kontemplativnost njezine osnovne pretpostavke koju ćemo k~snije (u glavi II) detaljno analizirati i pokazati. Ovdje je zasada dovoljno pokazati to na Kantoyn određenju pojma slQbode: , »... transcendentalnu slobodu koja se mora zamišljati kao nezavisnost od svega što je empirijsko, a prema tome od prirode uopće, bilo da se ona pomišlja kao predmet unutrašnjega osjetila, samo u vremenu, ili i vanjskih osjetila, dakle a u prostoru i vremenu istodobno« (Kt'itika praktičkoga uma" str. 113). Na drugom mjestu, govoreći o pojmu kauzaliteta kaQprirodne nužnosti za razliku od kauzaliteta slobode, Kant kaže da se »nu~nost u kauzalnom odnosu ni na kakav način: ne da sjediniti sa slobodom, nego su međusobno kontradikv
•
• •
I l
4 Ovdj e valj a primijetiti, d a u nj emačkom jeziku postoji samo pojam »p r aktisch« za dva u n jem u sadržana značenja, koja se u našem jeziku vrlo dobro j ezično, sadržaj no i smisleno razlikuj u, pa ovu. distinkciju treba sva kako r espektirati. Ta ko se pojam »praktičk i« upotrebljava u smis!u : ak tivno-stvara lački, proizvodno-djela tni, dok se p ridjev »praktičan« upotrebljava u značenj u svakida šnje umj ešnosti, snalažljivosti, ~pretnos ti, dovitljivosti itd, (pa se k aže: »praktičan čovj ek« !), Sto se tiče same Kantove terminologije ( »Kritika praktičkoga u ma«) ovaj drugi pojam puke praktičnosti upravo je dijametralno> suprotan njegovu horizontu, i čitavom smislu postavljanja (moralnog) p roblema, Zato je potrebno ovdj e upozoriti na to, kako se ova dva s lična, aH sadrža jno posve različita određenj a . ne bi zamjenjivala i miješala, čime se vrlo lako upa da l i nerazumij evanj e ne samo Kantove etike, nego i svake kasnije OZbiljnije filozofijske pozicije uopće (a naročito Hegelove i Ma rxove !),
torno oprečne« (isto, str. 110). Za Kantovo opće filozofijskO' stanovište to je karakteristično, pa takvi i slični stavovi proizlaze zapravo odatle što su čovjekov predmet i njegov svijet shvaćeni kao mehanička priroda (XVII i XVIII stoljeće!), a njezin kauzalitet kao čista apstraktna izvanjskost i »objektivnost« (res exten sa i ništa drugo, o čemu još kasnije!) . Kant m e,đutim upravo zato pe može da odgovori na pitanje (. i da ga filozofijski izvede) koje bi glasilo: - Kako se može: biti slobodan u opre čnosti ili suprotnosti spram onoga što', ' na bilo o'j način uvjetuje i određuje tu slobodu, koja je samo sloboda od pa se i postavlja upravo i jedino u (apsolutno],) suprotnosti spram tog drugoga, to j est u ' očIllošu na kauzalItet p n rode - ako to na neki način nije pozit{vn"O' oaređeno kao čovjekov proizvod i njegovo vlastito djelo, ili ako spram njega nema .bar neki pozitivan odnos!? To je onda zaista samo apstraktn_a, besQredmetna, idealna!,;.. pomišl]ena, postulirana, formalna sloboda - sloboda u morq!nosti (kao moralnom sudu o d}~ja'tnostj) , aU Ile j I I Ijliaskoj djelatnost j kan Čmrjekovoj hjtj Ja je sloboda djelatnost ( = suđenje, sud@ealnog djela (koje je već nova i tek tako i sada realna pozicija i budućnost ) pa ostaje samo negativan odnos, negativno određenje slobode od nečega što mi je stalno nadređeno, a nikad moje vlastito (djelo). Budući da. se tako postavlja is klj uči vo u apstraktnom odnosu na prošlost kao puku danost i prirodnost, taj se pojam slobode može' shvatiti zaista samo kao sloboda od (te prošlosti i principa_ kauzaliteta prirode), ~i ne kao djelatno zasnivanje budućno;.;" ~to je sa sobom donosi i zbiljski pronosi realno djelo u _ kojem se otvara čovjekov svijet i sa'rna pozitivnost njegovih_ ljudskih mogućnosti. S::druge pak strane pojam je postlllata shvaĆen kqQ progres u bes konačnast (na primjer ideja besmrtnosti duše):" u kojem je sadržana ona bitna protivrječnost Kantove (i svake druge) pozicije moralnosti, da se svetost, savršenstvo- koje se ne može postići - ipak istodobno postulira ka~ praktički-moralno PlIžIlGv Tako Kant nikako ne može da re-, alno iziđe iz ovoga i ovakvog apstraktnog i zatvorenog kruga,
. 18
19'
(stanovište koje je Hegel kasnije nazvao »lošom ili tamnom beskonačnošću«) : "Potpuna primjerenost volje moralnom zakonu jes - SVl~(Q? savršenstvo, za koje nijedno umno biće osjetilnog svijeta ni u jednom času svog opstanka nije sposobno_ Kako se među tim ta svetost kao praktički moguća (!) ipak zahtijeva, to se ona može naći samo u progr:esu k onoj potpunoj primjerenosti, koji ide u beskonačnost, a pre~a ~rincipima čis!~ga praktičkog uma jest nužno da se pnhvatl takvo praktlcko napredovanje kao realni objekt naše volje_« (Isto, str- 142_) Kantovo ozbiljenje čOJLjeka itlj(}gtJve eevjeenosti sblla.ćenQ _ u aspektu progresa u beskonačnost~jest utoli~o _)}lo~a be,;;k--?nacnost« ege ) sto je to eskonacnost sadasn]eg t proslog, o Je s vaćena i postavljena kao a1?s~lu~iZir~j~. onoga _~to već jest i približavanja njemu, jer l covJek l njegov SVIJet zbil jski astaju ono što 5 11 bili 11pr<:šlost~. j Š!Q Je~u u .sa~a~ šnjosti, pa niti čovjek dospijeva u dImenzIJu co:, ecnostl: mtI je to nje ov SVI er m e n e ovo rea no d elo pa Je to e acto čovjek bez čovječnosti (koja je čovječ.nost samo ukoliko je zbiljsko povijesno djelo) i -svijet bez budućnosti (koja je budućnost samo kao zbiljSKa negacija i prevladavanje opstojeće prirodnosti i otuđenosti, što je II biti j~dno te isto jer se otuđenje čovjekova proizvoda, njegova bItka, njega ~amoga i njegova svijeta odvija izvan njega po nužnosti prirodnog zakona). Samo postulatorna budućnost i čovječnost jest ostavljanje čovjeka i njegova svijeta u pukom trajanju i kretanju stvari u vječnosti i beskonačnosti, dakle u prošlosti i sadašnjosti, Qdnosno unedjelatnosti = nečovječnosti (koja ne mijenja realni svij~t i ne očovječuje ga), pa eminentno ljudski svijet postaje moralnost ili moralizirana priroda, a istinski čovjek moralno biće ili moralna osoba koja bi imala biti realna samim time što je postulirana. U konsekvenciji tog stanovišta dospijeva se još do jednog (po Kantu dakako neželjena!) ekstrema što u osnovu rUši 'Kantov istinski napor za utemeljenjem novoga humanitetakoji se, uslijed unutrašnje ' protivrječnosti čitavog njegova sistema, neposredno preobraća u svoju suprotnost.
20
čovjek u Kanta postaje naime moralna osoba ne samo time što se njegova djelatnost pretvara u isključivo moralnu djelatnost - što je općenito uzevši već jedna povijesno pozitivna izborena pozicija, ukoliko je ovdje uopće riječ o čovje Novoj djelatnosti (pa bila ona i moralna, ali ipak zamišljena kao ljudski autonomna, koja dakle sama utemeljuje i postavlja područje i horizont svoje, moralne,djelatnosti) - nego i zato što je određen kao kreatura, kao stvor, stvorenje (po bogu ili višem biću u svakom slučaJu!), kOjemu -kao ograničenom biću omogućeno da se samo u beskonačnost približava primjerenosti moralnom zakonu, tj. svetosti kao savršenstvu, u čemu se bog kao najviše biće već nalazi u svojoj egzistenciji, a čovjek je može samo beskonačno (s utješljivom nadom koja se ne da dokazati) postulirati! Prema tome je n!I.jviše određenje čovjeka koje je u tome što on pomoću uma sam sebi postavlja zakone svoje djelatnosti, to jest same moralnosti - istovremeno i njegova prava..E!::-. gradacija na kreaturt&,)li obratno, u tome što je on samo kreatura, on je velik kao čovjek! To je Qitno protivrječjeyvog i ovakvog pojma humaniteta i humanizma uopće, koji je zasnovan na- nečemu 'drugome, a ne na čovjeku samom i njegovoj istinskoj djeJatnosti. 5 Kada se pak u Kanta naiđe na takve stavove, onda se najreljefnije ocrtava ona unutrašnja praznina moralne pozicije, koja ide tako daleko u apstraktnosti, rigoroznosti i formalističnosti svojih čistih zahtjeva da i samo djelatno i kaO' takvo jedino realno (ovdje i sada) stvaranje, proizvođenje i proširivanje ljudskog medijuma oko sebe odbacuje kao ne-moralno, odnosno .kao moralno (što za Kanta znači: ljudski!) indiferentno, čemu se on blago i »ljubezno«, gotovo ironično, podsmjehuje: »činiti dobro, gdje se može, jest dužnost. Osim toga ima mnogo tako saučesno pastrojenih duša koje, i bez drugoga motiva taštine ili sebičnosti, nalaze unutrašnjega zadovoljstva
je
re
'l
Vidi za ovo instruktivnu bilješku na str. 143-144 "Kritike prakuma«, kojom Kant svoj pojam humanitet a indirektno. srozava na ništicu! s
tičkog
21
-~------~~--------------------------------~~~-----------~ u tome da oko sebe ' šire radost, veseleći se zadovoljstvu drugih, ukoliko je ono njihovo djelo. Ja međutim tvrdim da u takvom slučaju takvo postupanje, koliko je god ljubezno, ipak nema prave ćudoredne vrijednosti.« (I. Kant: »Osnov metafizike ćudoređa« - Dvije rasprave, Matica hrvatska, 1953. str. 160.) Kant ne može - s pozicije svoje apstraktne, tj. nedjelatne, moralnosti - ' shvatiti da čovjeku treba dati realnu šansu da bude čovjek, jer on to još nije samim time Što ima um koji 'Određuje volju, pa čovjek samo kao zbiljski djelatno biće il ~vom konkretnom odnosu spram ' svijeta i čovjeka i postaje čovjekom, a nije to tek u kontemplaciji či~ste volje i čiste dužnosti koja ne dopire do ljudskosti. U svakom je odnosu čovjeka moguć ljudski stav i neposredna manifestacija njegove čovječnosti, a ne samo u aspektu moralnosti, i to još 'Ovakve apstraktne. Stoga se u svim oblicima života i najra-znovrsnijim konkretnim odnosima može (ali isto tako ne mora) manifestirati i realizirati čovječnost čovjekova (po Kantu: moralnost), pa to nije »privilegij« jednoga posebnog područja ljudske djelatnosti koja je, uostalom, samo utoliko ljudska (čovjekova i čovječna) što je univerzalna i što se ,stalno i neponOVljivo djelatno-smisleno proširuje i produbljuje. Međutim, pravu granicu svoje vlastite pozicije izrekao je sam Kant, pa Je svojim fuislilačkim poštenjem otvoreno pokazao dokle dopire filozofijska izvedenost, zasnovanost j opravdanost njegove etike, i gdje je ona tačka na kojoj sustaie njegov »praktički um«, odnosno, upravo: praktička filozofija! A to je opet još jedan moment Kantove istinske misaone veličine! Na pitanje kako je moguć kategorički imperativ Kant odgovara da je moguć jedino ~ pretpostavku ideje slobode, pa kaže: »To je dovoljno za praktičku upotrebu uma, tj. za )!yjerenje (!) o vrijednosti toga imperativa, dakle i ćudorednoga zakona: ali kako je moguća sama ta pretpostavka, to nikako ne može ,spoznati nijedan ljudski um.CC (Met. ' ćud., isto, str. 224.) 22
Nakon toliko uloženog napora, truda i muke da se zasnuje i dovoljno argumentirano učvrsti i opravda jedno istinski ljudsko područje (a tu i jest korijen ovog neuspjeha, što »ljudsko« nema i ne može imati svog čvrsto određenog »područja«, kao nekog izdvojenog, posebnog i samog sebi dovoljnog »sektora« u koji se ono ima »smjestiti« i jedino , tu »naći« izvan realnog i konkretnog ljudskog svijeta) to je na kraju potpuna kapitulacija praktičkog uma i kategoričkog imperativa koji je sveden, konačno, samo na čisto uvjerenje (vidi o tome još dalje!) 'o vrijednosti toga imperativa i sa mog ćudorednog zakona. A to je uvjerenje samo po seb' preslabo i suviše neodređeno, a da bi se na njemu mogI zasnovati djelatnost kao ljudska (ili moralna) praktičk djelatnost, jer se ovdje krug zatvara natrag u čistu i prazn subjektivnost. Tako nas put istraživanja zbiljskih osnova praktičke ljudske djelatnosti na Kantovu tragu i na njegovim misaonim pretpostavkama dovodi napokon do ovih iskrenih, dubokih i značajnih konstatacija samoga Kanta:
»Kako međutim čisti um bez ikakvih drugih pokretala, koja su uzeta bilo otkud, sam za ~ebe možebiti praktički, tj. kako sam princip opće vrijednosti syih njegovih maksima kao zakona (koji bi dakako bio forma čistoga praktičkog uma), bez svake materije (predmeta) volje,. za što bismo unaprijed mogli imati kakav interes, sam po sebi može biti neko pokretalo i proizvesti interes koji bi se zvao čisto moralan, ili, drugim riječima: "--ako čisti um može biti prak- I tički, za to je, da se objasni, svaki ljudskI um posve nemocan, ,~i trud i posao, da se za to potraži razjašnjenje, jest izgubljen." (Met. ćud., isto, str. 224.) Međutim, da ljudski um nije bio posve nemoćan Zli. iQ,..i d_a svaki trud i posao za ovo razjašnjenje nije bio izgubljell,. pokazao je odmah zatim Hegel u svojo' duboko', . vo -filozoflJS oJ . ntleI ova vog stanovišta. Ono pak što je naJkonsekventmje u samoga Kanta i pomoću čega se postavlja i mogućnost i nužnost ukidanja i prevladavanja Kantova filozofskog stanovišta uopće, nalazi se u ovim izvrsnim Kantovim riječima:
23
»To je jedno te isto, kao kad bih pokušao da dokučim ' 1kako je moguća s,am,a sloboda kao kauzalitet volje. Jer ovdje (ja napuštam iilfl.wfiiski princip i new.am drugoga.« (Islo, str.-225.) . Ne ' samI) da je to sasvim tačno, nego i najdublja istina . Kantova (i svakog drugog) stanovišta kao filozofijskog stanovišta, jer se u okviru same filozofije (ili: prakse kao puke . misaone 'djelatnosti!) ovaj bitni i osnovni problem praktičkog ) uma ne da riješiti a a se ne r « ne .. ne pra se. Ovo Je -pak Kantovo nasluĆivanje i specie fično utvrđIVanje', nužnosti te granice (i ograničenosti!) i potrebe prijelaza preko nje kao čisto filozofijske.
J
t
No, i bez toga i prije toga bilo je i moguće i nužno (protivno Kantovu mišljenju i dubokom uvjerenju) i samo titazofijsko prevladavanje ovoga Kantova stanovišta apstraktne (moralne) djelatnosti, što ga je Hegel onda i izvršio u svojoj Fenomenologiji duha (a i pFije).
Jer s Kantom je to bitno pitanje, kao što se vidi iz navedenog mjesta, filozofijski tek postavljeno i ostavljeno posve otvQrenim, a nije sagledano u ' čitavoj njegovoj dimenziji, bl,ldući da mu to nije omogućivala sama njegova dualistička pretpostavka na kojoj je nemoguće - čak ako sezeli ostati i u aspektu čiste misli - riješiti problem slobode a da se pri tom u posljednjoj konsekvenciji ne zastane na pukom postuliranju. Hegel je iz te teškoće izišao poznatom formulacijom (što inače .ostaje unutar gnoseologističkog pozitivizrna, kao što će se još vidjeti) koja glasi da je »sloboda spoznata' «?užnost«. Time je nužnost, dotada u Kanta apstraktno-negativno suprot s'tavljena svijesti (u obliku prirode i kauzaliteta), dovedena ipak u pozitivan odnos spram svijesti (ali zaista samo spram svijesti), a osim toga, što je ovdje i najvažnije, dobiva svoju konkretno-povijesnu, dakle već praktičko-dje latnu dimenziju, čime se na svoj način kritički već provodi - premda ostajući u okviru čiste filozofijske refleksije - ' ono što se u Kanta implicitno postavlja kao povijesni zadatak. A tek tqka je bilo moguće i zbiljsko napuštanje isključivo filo zofijskog principa, za što je Kant (sa svoje
24
!
f ~~z~cije nužno, kao uostalom kasnije i sam Hegel!) smatrao ~ Je naprosto nemoguće.
( ' . Upravo ovo filozofijsko izvođenje i prodiranje do srži \., problema, zato. što je n~ svom -s~anovištu konsekventno provedeno do kraja, dovodI do svoJe vlastite granice koja već samom ~obo~ ~kazuje ~a nužnost da se prevlada i prijeđe preko nJ~ II Istms~u djelatnost koja mijenja svijet (a ne sa~o s~Je~t)v.u sI?Islu x;tj~g~va realnog, djelatnog humaniziranja, ocovJecIvanJa, OZbIljenja prave ljudske prirode. ' . No,. .za t.o je Hegelova kritika moralnosti i čitava njegova fIlozofIja J:nla neophodan povijesni, filozofijski i praktički _ preduvjet!
II
HEGEL: KRITIKA l' FILOZOFIJSKO PREVLADAVANJE MORALNOSTI COVJEK KAO FILOZOFIJSKO BIĆE
1. KRITICKA ANALIZA MORALNE SVIJESTI I MORALNOG STANOVIšTA UOPćE
"
Ono što je postheg"elovska građanska, a onda i marksistička filozofija (Uključivši Engelsa i Lenjina) gotovo potpuno ispustila iz vida, a što je za postavljanje moralnog problema, dakle za etičku poziciju kao takvu, nosilo u sebi dalekosežne i filozofijske i povijesno-praktičke konsekvencije, jest Hegelova duboka kritička analiza moralne sv" . kako je ona p s av Jena i koncipirana u Kanta i Fichtea, a time i moralnog stanovišta uopće. Ta kritika, izvršena sistematično primarno u Hegelovoj Fenomenologiji duha u odjeljku »U sa~\ moga sebe izvjesni duh; moralnost«, toliko je temeljita i radikalna da je upravo ova temeljitost i radikalnost jedan od bitnih razloga zbog kojega su je kasnije bili naprosto ~aobišli. Hegelova anaiiia dopire do srži moralnog fenomena i kao -takva u sebi kritički sadrži sav povijesno-filozofijski napor ~to se razvijao po liniji fundiranja, izgrađivanja i oblikovanja jednog etičkog stanovišta na kojem se, kao posebnom području, koncentrirala sva ljudska problematika čovjeka klasnog razdoblja. Taj medijum etosa (etičnosti) u pretpostavci otuđenja, dakle u podvajanju smislene čovjekove zbilje na apstraktnu, u sebi protivrječnu i idealnu egzistenciju (pa je čovjek tada po svojoj biti samo moralno biće) i na isto tako apstraktnu bit (po kojoj je zbiljnost zbilje sagledana i postavljena samo 'll aspektu moralnosti), pretvara se u historiji u puku idealnu 27
težnju za nedostižnim istinskim zavičajem čovjeka, po kojemu je ljudsko moguće kao ljudsko, i koji konstituira ova~ uvijek iznova pokušava~i i toliko puta ponov? prom~~~m moralni napor da u sebI samome kao mISaOnO] refleksIJI oizgubljenosti čovjekove biti dokuči i utvrdi pravu ljudsku bit. Stoga se ono mora~no kao otuđenje od etosa (zavičaja, obitavališta, istine ljudskog opstanka) oblikuje tako da apstraktno-razumski negira svoju zbiljsku (otuđenu) pretpostavku, pa mu je bitno odre~enje suprotnost ili oprečnost ispoljena u onom »treba da« (trebanju, Sollen) i kao takva nezbiljska_ Ovaj otuđeni oblik ljudskog, koji pored otuđe' nosti sadrži u sebi istovremeno i ono ljudsko što ga filozofija (etika) kroz povijest neumorno pronosi težeći za smještanjem u svom etosu kao iskonu bt,Idućeg i smislenog, a koji: je svoj savršen, konsekventan i klasičan izraz postigao i dobio u Kantovoj etici (u njegovoj Kritici praktičkog urha) - razrješava se i prevladava u Hegela i nalazi svoj zbiljski povijesni opstanak u onome »što jest«, odnosno što je društvenopovijesno izboreno do Hegelova vremena, završno s Napo"" -leonovim carstvom, koje svojom univerzalnošću ima da omogući apsolutno zadovoljenje čovjeka ,kao čovjeka, te realizira njegovu priznato st i samopriznatost. To je bila ona povijesna pozicija s koje je Hegel izvršio svoju radikalnu filozofijsku kritiku moralnosti kao apstrak-, tne čovjekove biti, o čemu ćeu ovoj glavi primarno biti riječi. Međutim, ovdje treba naglasiti da za one filozofe-marksiste koji su se opširnije i studioznije bavili ovim problemom Hegelove kritike kantovske i fichteovske etičke pozicije, a to ' su, koliko je nama poznato, jedino Georg !;.ukac.s-(Mladf Hegel) i Ernst ;BIach (Subjekt-objekt), ovaj po našemu mišljenju i za našu tezu odlučan povijesno-filozofijski odnos: nema ono zna čenje i onu dalekosežnost koje mu mi pridajemo u ovom našem razmatranju. Može se stoga ustvrditi, a u našoj analizi i interpretaciji te Hegelove kritike to ćemo , pokušati da pokažemo na samome materijalu, da ni ovi nave-deni najsnažniji, najdublji i najoriginalniji suvremeni mark: sistički mislioci nisu Hegelovu filozofijsku ,kritiku moralnostL
28
s hvatili i sagledali u čitavoj njenoj upravo filozofijskoj dimenziji.
Lukacs se' naime uglavnom ipak zadržava samo na ' društveno-političkim komponentama tog problema, pa ga uočava, moglo bi se reći, u aspektu jedne filozofijske sociglogije, ne dopirući tako do nekih bitnih pretpostavki koje omogućuju
prihvaća uglavnom ~ukacsove postavke i slaže se s njima
(vidi: Subjekt-objekt, prijevod, str. 72), ali im na drugim mjestima ipak daje svoje vlastito i originalno osvjetljenje insistirajući upravo na nekim Kantovim dostignućima, mada u sasvim drugom pogledu, o čemu ovdje ne može biti govora: No, u sam etički problem i Hegelovu kritiku moralnosti u Fenomenologiji on ipak dublje ne ulazi (zadržavajući se opširno samo na nekim bitnim 'pItanjima Hegelove filozofije prava, pa se samo uzgred zaustavlja na toj Hegelovoj kritici).
29
Tako Lukacs _piše (navodimo nešto opširniji izvod radi konfrontacije s njime): »Glava o moralnom duhu prikaz je, dakle, napoleonske Hegelove utopije o Njemačkoj.! No izvanredno je karakteristično kako je besadržajna ova glava u poređenju sranijima,. kako malo donosi novoga. Njen bitni sadržaj jest prošireno' i sistematizirano ponavljanje jenske kritike moralnih teorija Kanta, Fichtea i Jacobija. Po sebi se razumije da se ono što čovjeka razočarava ne sastoji u tome što Hegel ovdje samo sistematizira svoje opće povijesno-filozofijske itd. misli, on to čini i u odjeljcima o 'antici ili francuskoj revoluciji. Ali ovi su dijelovi usprkos tome .bitni i bogati sadržajem, jer sadrže po sebi važan, sadržajan i originalan filozofski prikaz C\Tažnih etapa društveno-historijskog razvitka. No, ovdje gdje . bi Hegel zapravo morao reĆi u čemu se sastoji zbiljski sadr vaj onoga »moralno duha« čijim otjelovljenjem on smatra mac u oJu Je Napoleon oslobodio od feudalizma i ujedinio je, on može reći samO nešto negntj1lUo i kritički ~ je, naime~ .ovaj sadržaj ~ijalektič~o ' savl~đivanje unutrašnjih [ protlvrJeC]a Kantova. Fzchte01w 1 lacabl~gra1.tL'T . Jer ovdje je on morao da pokaže to suglašaYanje u moralu jednoga društvenog stanja koje u zbilji još nije opstojalo.K (Mladi Rege:l, Kultura, Bgd. 1959. str. 548). Ovdje je, prije svega, Lukacs u protivrječju sa samim sobom, koje proizlazi iz neshvaćanja biti moralnog feno~ena/ J er »~u~lašava~je«' ili »po?udara~je.« u mora~u fakti~~og, [ opstoJeceg drustvenog stanja uopce Je nemoguce, budUCI da
moralno po svom bitnom određenju sadrži u sebi ono »treba! da« (Sollen) koje zbiljski još ne opstoji, još nije realiziraner ni u kojem opstojećem društvenom stanju (jer bi se u tom slučaju kao takvo ukinulo), i samo utoliko je moralno moguće kao takvo, to jest što idealno negira i transcendira opstojeće stanje. Prema tome bi . se prije moglo reći suprotno Luk:ksu, da se ono društveno stanje, baš zato što još nije ' zbiijski opstojalo, može podudarati s moralnim zahtjevima "'koji isto tako izražavaju ono što još ne opstoji kao zbiljsko, odnosno kao oblik i sadržaj određenoga društvenog stanja, . to jest kao realna humana svijest zbilje ili njezina srriislenost. Nije~toga to Hegelov nedostatak, što na mjestu na koje ' bi u povijesnom slijedu njegove Fenomenologije duha trebalo. da dođe njemačka zbilja, odnosno ona povijesna pozitivnost što po njegovu mišljenju i uvjerenju s tla dovršene francuske ' revolucije pomoću Napoleona prelazi na tlo Njemačke, što na tom mjestu govori kritički »samo« o Kant-Fichteovoj etici. :[er HegeJ pred sobom nema zapravo nikakve faktičks ~iI.j · koja bi bila na nivQu povijesnog zbivanja, nego samo siromašno, jadno, bijedno i ograničeno stanje koje se zove Nje- · mačka, u kojoj francuska revolucija nalazi samo apstraktni, misaoni, emotiVni, povijesno-indirektni odjek u glavama ljudi, i to samo najboljih ljudi Njemačke. Stoga se zbiljnost te o njemačke zbilje po Hegelovu shvaćanju - ne sarp.o po njegovu nego i, kasnije, po Marxovu i Engelsovu shvaćanju2 " Poznata je Marxova misao o tome, koja glasi: »Kao što su stari narodi doživljavali svoju pretpovijest u im agi" naciji, II mitologiji, tako smo mi Nijemci doživljavali svoju kasni ju povijest u mislima, u filozofiji. Mi smo filozofski suvremenici sada-o šnjice, a da nismo njeni povijesni suvremenici. Njemačka je filozofija .. idealno produženje njemačke povijesti .. .« ... Ono što je u naprednih naroda praktičko razilaženje s moder- nim državnim stanjem, to je u Njemačkoj , gdje to stanje j oš ni ne opstoji, najprije kritičko razilaženje s filozofijskim odrazom toga ' 2
O Hegelovoj »napoleonskoj utopiji Njemačke<, govori Georg Ltikacs u svom djelu »Mladi Hegel« (Kultura, Beograd, 1959) i Erns t Bloch u svom djelu »Subjekt-objekt« (Naprijed, Zagreb, 1959), pa za taj problem, o kojem ovdje ne može biti iscrpnije riječi, upu~uj em na spomenuta djela. O tome se još može konzulti~ati o,?širna. anahza Jea~a Hyppolitea: »Genese et structure de la PhenomenologIe de l espn t de Hegel« (Aubier , Pa ris, 1946). . . . Međutim o odnosu Hegela spram Napoleona (»Hegel mIslI l zna ono što Napoleon samo sprovodi u dj elo«) najopširnije i najdetaljnije govori Alexandre Kojeve u svom poznatom djelu: »Intro duction a la lecture de H egel« - Le<;ons sur la Phenomenologie de l'~sprit (Gallimard, Paris, 1947), u kojem se gotovo ~itava analiza Hegelove Fenomenologije sagledava u aspektu odnosa Napolen-Hegel. 1
30
stanja.«
Ili nešto dalje: »Cak i historijski, teorijska emancipacija ima za
Njemačku specifično praktičko značenje. Naime, revolucionarna je , prošlost Njemačke teorijska, to je Reformacija. Kao što je onda revQ--
3L
- ne nalazi u zbiliskom događanju jer se tu zapravo ništa zbiljSki povijesno ne događa, IJl"go u fiJQzQfiji,(jer njemačka revolucija počinje, kako kaže Marx, u glavama filozofa), pa QnQ štQ je tu jedinQ bitnQ i sp9mena vrijednQ jest Kantova i Fichteova filozofija. NQ, kakQ je tu riječ ili bi trebalo da bude riječ o društveno-p'o vijesnom, dakle praktičkom zbivanju, o onom za što i sam Hegel zapravo misli da bi tek trebalo da bude, to ovdje čak i nije i ne treba da bude u prvom planu razmatranje Kantovih i Fichteovih teorijskih (u užem smislu takozvane »teorijske filozofije«) postavki nego njihove upravo praktičke filozofije. U toj »praktičkoj« filozofiji realizira se bit njemačkog stanja, to jest ono se stanje kao povijesno zbivanje, kao zbivanje koje bi bilo na nivou suvremene povijesti (francuska revolucija i, po Hege. lovu mišljenju, još mnogo više od toga) samo teorijski anti.cipira, pa kao takvo nužno ostaje idealno stanje. Kako je pak kantovska i fichteovska praktičko-filozo fijska koncepcija izgrađena i izvedena povijesno-filozofijski nužno kao protivstav određenom faktičkom stanju, to jest njemačkoj praksi, koja je iz aspekta povijesnih revolucionarnih francuskih zbivanja i događaja sagledana i postavljena kao »praksa«, dakle kao događanje ispod povijesnog. - a to ovdje istovremeno znači i ispod ljudskog nivoa- Kant i Fichte prenose zbilju Njemačke u isključivu zbiljnost svoje filozofije na kojem se nivou i u kojem medijumu jedino realizira bit čovjekova, to jest njegova čovječnost. Praktičkai filozofija postaje tako bit faktičke prakse, njezin kriterij, norma, smisao, postulat i perspektiva, a samim time i njezina misaona anticipacija. Budući da se dakle istinsk:a djelatnost ne manifestira u realnosti, jer se u njoj i u odnosu na nju ne može realizirati, ta se djelatnost kao djelatnost, ili da bi uopće bila djelatnost subjekta, postavlja nasuprot ili -protiv realnosti! protiv onoga što jest, pa se prava zbiljnost lucija počela u glavi kaluđera , tako danas počinje u gla\;i filozofa« '{»Prilog kritici H egelove filozofije prava«, Rani radovi, s tr. 78-81). Vidi za to još i Engelsovo djelo: »Ludwig Feuetbach , . .« Izabrana djela, II, Kultura, 1950 - kao i samo Lukacsovo djelo »Mladi Hegel« ,na mnogo mjesta,
]2
I.
,
s ubjektove aktivnosti sag!edava .k.ao apsolutna suprotnost :zbilji i samim time postaje nezbIIJska. povijesna, praktička i misaona (=ljudska) dvoznačnost i dvosmislenost ove pozicije sastoji se u tome što se faktički 's jedne strane r:zora negirati ono što jest4- j~r se u t~I?e, što naprosto jest, covJe~ kao st:,aral~c~ k~? IJudsk~ bIce, kao negator prirodnog blt~~ (~em), !o~ n}Je post.avIO na sebe sama kao svoje vlastIto djelo (a covJek ovdje kao samo,svijest, aktivnost i djelo po prvi puta t~k postaje stvar~lac 'Svoje povijesti i kao takav je sagledan), l s druge strane Isto tako što ta ista negacija mora da bude apstraktna, dakle sari1ClllaJ.TI1sao- usmjerena i na mlsh zasnovana negacija svoje vlastite zbiljske i realne pretpostavke da bi uopće -doprla do ljudskog u sebi i oko sebe. Tako unutrašnja nužna protivrječnost ove pozicije leži u tome što čovjek faktički ,nije ono št? samo jest ,(priroda i socijal~o-ekono~sko stanje}, jer je po sVOJOJ BItI određen kao djelo, to Jest, postaje ,čovle§om ~mo t: prOlzvođ~nju l mIje~lan.JU. bJIka ! stvararij'l .svog covječJeg ljudskog bItka povIJestI. 1. s gruge strane,_ što je ovdje djelatnost, praksa, akcija, ' djelovanje, radnja, čin, djelo shvaćeno samo kao djelatnost misli ili isključivo misaona djelatnost, to jest čovjek sebe može samo da postulIra kao ljuasko ''Diče . Odatle slijedi nužnost apstrahiranja _
faktičko stanje Njemačke na prijelazu iz f(VIII u XIX stoljeće postaje tako ne-moralno (što u svojoj biti znači ne-povijesno ili nedovoljno povijesno, ne-čovječno ili još-ne·povijesno) aplOralnost (dakle zbiljska povijesnost, područje
realiziranja čovjekove Covječnosti, ono što bi trebalo da bude, a još nije) - jedina je istinska povijesna i ljudska pozicija 3
Etički
problem .u djelu K . Marxa
33
Q
'H ono »pravo stanje« koje, da bi bilo »pravo«, tteba da bude suprotno onome što jest, A upravo kao »pravo« ono mora da ude i jest bit 'Onog »faktičkog« stanja, no kako pojmovi "pravoga« i »faktičkoga« jedan spram drugoga stoje samO' u odnosu moralnog postuliranja i vrednovanja, bit toga zbiljskog odnosa između onoga što jest i onoga što bi trebalo da bude ne može se manifestirati drugačije nego kao moralna . bit, Zbiljsko stanje ili zbiljnost ovog društveno-povijesnog ..( stanja (Njemačke) jest - moralnost, . !
~e . društveno-povijesne
34
samoj realizira apstraktnu, misaonu, idealnu bit ove povijesne situacije, jer je jedino ta i takva filozofija, Kantova i Fichteova, realan izraz onih protivrječja u kojima nastaje, i svojom apstraktnom suprotstavljenošću ovoj povijesnoj »praznini« anticipacija njemačke zbiljske povijesti, Filozofija je tako ovdje jedini ibiljski povijesni nivo, dakako samo idealan i apstraktan, ali baš kao takva ona je istina toga stan1a koje želi misaono, »praktičko«-filozofijski, dakle mor alno, prevladati. ritikom te filozofije Hegel dakle ipak ne ide u »prazno«, što vidi i sam u acs, nego naprotIV pogađa it onog ZbI JsKog zbivanja ko'e 'e samo filozofI SkI mo lo da se maniira kao povijesno,realno, Jer upravo je nerea nost ovog stanja i o oza a jemačke njegova prava izbil' ska realnost. udući da se ta pOVIjeSna nerea nost z iva s jedne strane kao faktičko događanje, a s druge strane kao filozofijska refleksija o sebi samoj, koja upravo kao filozofijska, dakle anticipatorska, refleksija negira istovremeno nužno svoju vlastitu realnu pretpostavku, to se on da i ova misaona, filozofijska bit u vidu 'moralnosti kao pukog »treba da« (Sollen) postavlja i nužno manifestira u dokraja dotjeranoj subjektivnosti i apstraktnosti. . Hegel tako ima ovdje posla s duhovnom kvintesencijom jednog vremena i jednog faktičkog društvenog stanja, pa , njegova kritika pogađa prije svega to konkretno stanje. No, upravo ta Hegelova kritika, kao s jedne strane produbljivanje ove apstraktne filOZofijske biti povijesno nerealnog svijeta, i s druge strane kao radikalno povijesno razračunavanje s njim, popunjava na svoj način onu »prazninu« koju je njegov duh »zatekao« na svom apstraktnom povijesnom, a Tako sam Lu k
35
Jmnkretnom duhovnom, putu Fenomenologije duha. Osim toga, što je ovdje najznačajnije - a što Lukacs ( i s njim 's vi ostali marksisti izuzevši djelomično Ernsta Blocha, a da ne govorimo o građanskim filozofima poslije Hegela) ne · Vidi - Hegel je u kritici i preko kritike Kantove i Fichteove apstraktne moralnosti Izvršio i kritiku s~ake ~~ič~e pc:zic!je unazad i unaprijed. On je to mogao utolIko pnJe I lakse sto " e hit etičkog fenomena do svoga klasičnog izražaja i do svojih posljednjih konsekvencija došla upravo u Kantovoj i Fichteovoj etici, u kojoj je implicitna dualističnost 4 svakog etičkog stanovišta II povijesti filozofije manifestirana u apstraktnom negirariju i idealnom, kontemplativnom trans.cendiranju opstojećeg i danog u smislu ukidanja i prevladavanja onoga što jest i dokučivanja onoga š~o. treba dr: ~~d~ _ eksplicitno do kraja dovedena u apsolutnoj I nepomIrlJIVO] suprotnostiizmeđu bitka i treban@_ (Sein - Sollen). Upravo ovdje počinje i zahvaća Hegelova kritika ovakve i svake moralnosti, koja se po Hegelovu mišljenju postavlja
~
• Interesantno je ovdje spomenuti, kako np~ .. W}ndel?and ča~ i kao »ortodoksni« kantovac ili novokantovac ne VZdl (sto bl bez velike teškoće mogao i morao vidjeti bar u Kanta!), da je svaka et.i~ka P?zicija u svojoj biti dualistična. Stoga on sarr;o u. ~dnos~ na st~lckr: etiku kritički zapaža ovu suprotnost u samoJ etIcI, kOJU on lzrazava u :stoika kao suprotnost između »metafizičkog monizma« i »etičkog »dualizma«. Zatim Windelband nastavlja: . »Osnovna moralna nauka stoika, prema kojoj čovjek treba krepošću nadvladati svijet u svojim vlast.itim n~go~im
36
svojim bitnim određenjem kao zbiljska nezbiljnost ili nezbilj-" ska zbiljnosttgsnovnu protivrječnost mor~nosti kao moralnosti Hegel ačno vidi u toj njenoj nužnoj dualističnosti, unu ;-7." ovu koje se mg .. ~' jer, d . . . - urostavl pa se o promost i uzajamno Isklj uCIVanje. Ono naime što mQralnost,
"nik~!c~e :pr~~.da=~~ ~ b i isto,:repzm
meno ~,_ _ lP _ ..JIO :Je ll] a ..p .L __ ______ 4, :fifazna tacka. i Osnova, to jest da bude i ostane samo čista svijest našUprot ostom bltklJ,. Clpstraktna subjektivnost (moralnostI) nasuprot. a: straktno] ob jektivnostI (ne-moralnosti), plaZIlO i besađr-. ...žajno Ja nasuprot praznom I esa rzajnom Ne~~ Ona ne I smije da postane zbIlJska, sto znaCI da nane svoj realno .. o sa rzaj i svo'u realizaciju,' jer bi time postala ez I jska, budući da . e n' ezina zbil'nosru tome da ostane ' ČIS sVIJest . ao iskljucivi i vječni postulat i zadatak, pa Je
~:@:TJJ:t~ti!;:; Z:i1::n:lp~a';n~ t~~~ed~ :~l~
, je njezina bit jest u t me što je ona postavljena tako da ten lt ona suprotnost j negativna što je ona sama, to jest da o necemu to JOJ Je suprotno, o e' sto ona jest, dakle čista, aps ra na SVIJes . o uCIh, er ga ne prizna da je upravo pre m I sadrzaj, na oji je upucena, ono što • je njoj kao čistoj svijesti (o moralnosti) neprimjereno, što bi je »uprljalo« i »degradiralo«, što bi je uvuklo u onu (ne-moralnu, nemoralnu, anti-moralnu) empirijsku sferu kojoj seupravo i suprostavlja zato da bi je prevladala kao nezbiljsko, kao ne-čovjekovo, ne-čovječno, ne-umno, dakle - nečovječno područje . '
t
Budući da je bitak shvaćen samo kao univerzalni mehanizam prirode, u kojem vlada zakon kauzaliteta (što je Kantu. palo u dio kao nekriti,~ki prihvaćena i naprosto usvojena povijesno-filozofijska baština modernog, novovjekovnog mehanizma, to jest u osnovu mehaničkog materijalizma XVII
3T
i XVIII stoljeća), područje eminentno lju~ske djelatnosti nije moglo da se nađe u ovom »kretanju stvari« u kojem uopće i nema nikakve »djelatnosti«, jer je djelatnost samo djelatnost čovjeka-subjekta po svojim vlastitim ljudskim zakonima (po Kant6vu određenju: - »kauzalitetslobode«), pa je »sfera ljudskog« postavljena nužno (po ovoj povijesno-filozofskoj logici nužno) samo u apsolutnoj suprotnosti spram bitka, koji, prema tome..... postaje ili. _b olJe, i- dalje ostaje ne-ljudski ili neljudsg bitali, a odatle i Eroizlazi apstraktrrost-čtravepozicije. Jer ljudska praksa (subjeKtivna djdatnust-)iYđStaJe ta č)"samo svom zbiljskom bitku suprotstavljena i II toj suprotnosti hipostazirana, ukočena, na misao postavljena i n atrag na subjekt usmjerena praksa. To je na praktičkom području ostajanje u okviru spoznajno-teorijske ( relacije subjekt-objekta, o čemu će još biti govora. Kako Je pak ta misao djelatna, odnosno trebalo bi da bude djelatna nasuprot »nedjelatnom« . (=mehanički koncipiranom) bitku, ona se mora njemu suprostaviti u obliku apstraktnog i idealnog (=ne-realnog i nerealnog) negiranja i prevlada.....:yanja koje se onda nužno manifestira kao postulat, kao moralni zahtjev. Praksa tako postaje moralno-postulatorna praksa, koja realno »prakticira« samo sebe samu kao čistu misao, , ao čisto »treba da« ili »trebanje« (Sollen). Tako čitava Hegelova analiza moralne svijesti ide n~ , to da pokaže kako moralna svi' est kao d' elatnost ne može i ne smIJe, a a pn tom ne bi rotivr ' ečila samom svom bitnom odre enJu, POStICI ono za što je postavljena. Ona bi tako 1'!!:orala, ah ne može, Jer ne smlle, postići:,
,' li
A harmoniju moralne svijesti i osjetilnosti, B harmomiju moralnosti i zbilje, e harmonij u i jedinstvo moralnog djelovanja i ' cilja što ga ono ima postići (realizirati se), D realizaciju, dokučivanje ili postizanje najvišeg dobra, k čemu tendira svojom OSl}ovnom postavljenošću, .' E dovršenje moralnosti kaQ zadatak koji iwa da se realizira i da istovremeno ostane zadatak, F ovostranost moralnosti, G moralnu, savršenost,
38
H harmoniju i jedinstvo čiste dužnosti, što je ona sama, i posebnih dužnosti, koje realno egzistiraju i na koje bi se ona imala odnositi kao opći princip i kriterij, i I napokon se moralnost, primarno određena kao praktička djelatnost, pretvara u čisti moralni sud o djelovanju, u moralno prosuđivanje. Da bi se vidjela sva dubina i širina tih protivrječnosti impliciranih u ovakvoj moralnoj poziciji (Kant-Fichte) koja je, kao što smo n apomenuli, najeklatantniji i najkonsekventniji izraz svakog moralnog stanovišta kao moralnog i moralne nauke kao svagda samo aproksimativne, koja se dakle vječno samo približava svom predmetu a da ga nikad realno ne prisvoji, osvoji i ne posjeduje; da bismo, dalje, uočili povi· jesno i filozofijsko značenje ove Hegelove kritičke analize određenog društveno-povijesnog faktičkog stanja koje je zbog specifičnih i zaostalih, dakle građanski nerazvijenih, uvjeta i okolnosti (o čemu još kasnije) sebe filozofijski, dakle teorijski iIi ideologijski (=nužno kontemplativno), sagledalo kao stanje moralnosti i kao misaono = moralno prevladavanje tog stanja; i da bi se, napokon, u ovoj Hegelovoj fundametalnoj kritici moralnosti, odnosno jedne moguće etičke teorije; indirektno ukazalo na one 'm omente 'koji svojom dijalektičkom objektivnošću i sveobuhvatnošću čine neophodan temelj i pretpostavku za kasnije Marxovo stanovište u tom pitanju - zadržat ćemo se opširnije na svakoj navedenoj tački, interpretirajući i slijedeći Hegelovu kritičku misao. 2.
PROTIVRJEčNOSTI
U SAMOJ MORALNOSTI
a) Harmonija moralne svijesti i osjetilnosti U pitanju je, kao što smo vidjeli, harmonija moralne svijesti i osjeti1nosti. Do te se harmonije sa stanovišta moralnosti ne može dospjeti zato, jer ono što opstoji jest svijest 'ili opreka osjetilnosti i čiste svijesti. Ta se čista svijest konstituira nasuprot ovoj osjetilnosti, stoga je njihovo jedinstvo samo postulirani bitak ili opreka, pa to jedinstvo i ta harmonija ne opstoje.
39
Općenito uzevši, to stanovište nije daleko odmaklo od_ Descartesova određenja svijesti kao »res cogitans« nasuprot njezinom »predmetu« koji postaje apsolut ili supstancija u. vidu »res exte\lsa«, a oboje međusobno stoji u odnosu apstraktne suprostavljenosti ili opreke. Za Descartesa je, dalje, sama osjetilnost nešto što nije clare et distincte, dakle kvalitativna mutnost, neodređenost, nejasnoća, privid i zabluda, kaotično i ne-razumno, dakle neopstojeće, jer opstojeće jest i može biti samo ono što razum može konstruirati matematički i mehanički. No, dok Descartes, a s njim i svi filozofi XVII i XVIII stoljeća, koji stoje n a stanovištu mehaničkog materijalizma kao tada jedinog mogućeg horizonta misaonosti, kvalitativne (dakle osjetilne) osobine ili svojstva vanjskih objekata (kao danih) smatraju zabludom i neprimjerenoscu (kvantitativno-matematički, geometrij sko-mehanički konstituiranom) r azumu - dotle Kant upravo ovaj prirodoznanstveni razum i njegovo matematičko-mehaničko područj e (=prjroda koja se odvija i kreće po zakonu kauzaliteta) svrstava u pojam osj etilnosti i e-mpiričnosti. U osnovu pak toje ista pozicija, samo s tom razlikom što pojam osjetilnosti u Kanta, pošto je prenesen na tlo »praktičkog uma«, dobiva moralno-vrijednosno obojenje i određenje. Suprotnost između osjetilnosti i uma jest sada suprotnost između prirodne (=ne-Ijudske, jer se upravo kao takva ta suprotnost _konstituira) i ljudske sfere, opreka, dakle, u kojoj je ljudsko ili umno sinonim moralnosti ili moralne djelatnosti.
No, pojam legaliteta (=osjetilnost, empiričnost, korisnost ~ nao-nuca rirodnost itd.), postavljen u opreku. spram pojma I oraliteta uklj učuje u sebe; povijesno i društven9 gledan ,zaprav akticitet zbivanja u svom totalitetu, obuhvaćajući tako i pri~odno i društveno i političko i ekonomsko zbivanje, koje međutim po Kantovu određenju ovdje već po moralnom procjenjivanju - nije onakvo kakvobi trebalo da bude, nije još ljudsko, jer nije umno područje. T . . . o 'mu osjetilnosti kao»prirodnog događanja« postavlja u o reku spram Je a nosti sn15Jekta po -zakonu uma kaQ slobode u-.: StL_ mehaničnost,
40
\Time se aktivni odnos čovjeka spram svog svijeta, društva, . života~cre, prenosI u sam sub]eJil u kojem seTa] oanoš ,
lli realni čovje~!!)}oQL!1_.§.Yijetu i društvu odvijaju na apstrakm6m-Ii[anu_ suhj..ek1ivno_sJ:Ll.LOhllku 0E.reKeOSjetilno- . sti l uma. 5 Descar..!esov odnos svijesti kao svjesnog5aIlržaja i~ refleksije o sadržaju, ili odnos Leib--nizove percepcije i apercepcije, , va primarno gnoseologijska distinkcija novovjekovne građ nske filozofije, prenosi se ovdje u sferu apstraktne moralne djelatnosti samosvij esti\ u kojoj se osjetilnost (predmet ili sadržaj na koji se djelovanje odnosi) kao neposredna veza sa svojim svijetom pro- ·glašava, u jednom aktu vrednovanja, onim što nije ljudsko, dakle što nije moralno i što prema tome treba da se prevlada, te se na taj način stavlja u apsolutnu opreku (koja ne dopušta čak ni formalno prevladavmlje) spram uma kao principa _ čiste volje, koji tako ipak ostaj e samo apstraktni razum, jer »ne zna da shvati to jedinstvo prirodnoga i duhovnoga« (Hegel) . Osjetilnost ovdje reprezentira onaj realni, nehumani s~ijet, svijet pun b ijede, sukoba, nemogućnosti, borbe za goli opstanak, u kojem vlada zakonnomo homini lupus, u Kanta dakle jedno realno stanje _. koje se - najopćenitije zove građ{M~1ti5aruštvo. No, samo još ipak nerazvijeno građansko-o društvo, KO~_ je u mnogo čemu čvrstim sponama vezano uz feudalni poredak, a koje nastoji da prekine i da ih se oslobodi. Da se oslobodi upravo onih veza kojima je čovjek još ,vezan uz prirodni poredak, uz svoju prirodnu neposrednost. Um je pak, s druge strane, reprezentant prije svega negacije tog i takvog svijeta ·»osjetilnosti«, a zatim onog ljudskog htijenja i napoI,p, volje, da se on prevlada i da se dospije na istinsko ljudsko stanovište i nivo onoga što treba da bude. Kako je pak ova osjetilnost zbiljski građansko društvo samo, kako ga Kant ima pred sobom, onda je li kantovskom umu implicirano sve ono što ne bi bilo to i takvo opstojeće stanje, .
tm
Vidi o tome p rethodnu bilješku o Windelbandovu razmatranju etike i nužnu sličnost s njom ove Kantove pozicij e, sličnost koja proizlazi iz njena upravo etičkog postavljanja pitanja. Po svojoj biti one su zapravo - identične! Razlika je samo u historijskom. sadržaju (rob-racmik) o čemu izvrsno govori H egel u Fenomenologiji, kad '~. povijesno i filozofijski uopćava ovu stoičko-ropsku etičku poziciju. 5
stoičke
nego nešto drugo. Ovo izvođenje međutim proizlazi iz Kanta samo utoliko ukoliko se Kant - na osnovu njegova apstraktnog postulata - već prevladava s više povijesno-kritičke po.zicije (Hegel - Marx). Sam Kant, ponesen francuskom revolucijom i stojeći na stanovištu prosvjete XVIII stoljeća (Rousseau i dr. ), pod onim »treba da« misli faktički - građansko društvo kao umno, i to onakvo kakvo je po svojim idealima i parolama proklamirala francuska revolucija. t.Kako prema tome ono što treba da bude nije ni u po .dr{ičju osjetilnosti, a ni u harmoniji moralne svijesti i osje~ tilnosti, nego je n jih ovo jedinstvo samo pomišljeno jedinstvo, koje oba ova momenta drži zajedno samo utoliko ukoliko ima da se postavi i naglasi njihova suprotnost i apsolutna razlika, to onda osjetilnost, ta prava priroda svijesti, ostaje izvan te iste svijesti Kao"čistog mišljenja. ~ako priroda ovdje priroda ove svijesti u obliku htijenja, dakle nagona i nagnuća - ima na svojoj strani svoju vlastitu bitnost i slobodu, koja je suprostavljena drugoj bitnosti u op liku slobode .čiste volje, pa njihova uzajamna apstraktna određenost rezultira, jer im je to i polazna osnova, u' »potpunoj međusobnoj ravnodušnosti i vlastitoj samostalnosti prirode i moralnih 'svrha i djelatnosti, kao i na drugoj strani u svijesti o jedinoj bitnosti dužnosti i potpunoj nesamostalnosti i nebitnosti prirode« (Fenomenologija duha, str. 325). U toj je unutrašnjoj protivrječnosti..moralnosti kao čiste svijesti o dUZnosn njena prva granica, koja"joj De dopušta da 'iz djelatnosti u misli pomoću osjetilnosti prijeđe u djelatnost u.. svijetu, kQli bi tek tako mogao postati njezin svijet, a oria -osvijetljena djelatnost i 'osmišljenje tog svijeta. vijet ostaje ovdje apstra~tna objektivnost na jednoj strani i apstraktna bjektivnost I kao čista misao na drugoj strani.
b) Harmonija moralnosti i zbilje Ovdje je riječ o harmoniji moralnosti i zbilje, koja se -postavlja i kao cilj i kao zadatak moralne SVijesti.' Budući pak da je moralna svijest.samo utoliko zbiljska ukoliko ostaje čista svijest ili svijest o dužnosti kao svojoj biti,~
bi..postala nezbiljska kad bi' se oZbiljila. To je bitna protivrječnost moralnosti, kritika kojq pogađa u srž svaku etičku poziciju kao u sebi neodrži~u. Stoga kritikom te protlvqecnosti što se manifestira u odnosu moralnosti l zbilje Hegel kasnije čini prodor iz zatvorena kruga u kojem se kreće i iz kojeg ne može da iziđe moralna svijest kao puki postulat, jer on upravo kao postulat nikad ne dopire do konkretne zbilje iz koje je apstrahiran tako da po svom bitnom određenju ostane samo »loša ili tamna beskonačnost«, kao »vječ no trebanje«. Jer u moralnosti je - a nasuprot zbilji, dakle zbiljskom društveno-povijesnom životu i faktičkom čovje kovu konkretnom opstanku - sama svijest njezina vlastita zbilja, pa u toj negativnosti kao svojoj pravoj i jedinoj biti i leži unutrašnja nerješiva protivrječnost moralne pozicije. r - Osnovna nerješiva teškoća sastoji se naime u tome: 1. Da bi bila zbiljska kao moralna svijest, moralna svijest mora ostati ~ijest. pa svoju Zbilju ima u sebi i po sGbi samoj. 2. Ona međutim upravo kao takva traži i zahtijeva harmoniju moralnosti i zbilje, jer je baš za td postavljena kao~ . [alna svijest koja u zbilji ima da realizira nešto što još nije, .asto bi trebalo da bude. 3. No, istovremeno ona to ne može dopustiti sa svoje vlastite pozicije, j~la_da bude ono štG-jest: upravo moralna svijest! Ona dakle istovremeno i zahtijeva i, ne do1>ušta harmoni· u moralnosti izbi!" e. J er u harmoni ' I IŠČe zava moralnost kao svijest ili nie~il· kao što u mora no] svijesti ili zbilo i iščezava n· ezina ha « tFl!ffIYm:: u a, str, 327), budući da je zbilja moralnosti kao čiste svijesti u tome da se supros(Jlvlja zbilji i da beskonačno ostane u to j suprotnosti. Stoga i dovršena i nedovršena moralnost sadrži u sebi ..protivrječje kao-·moralnost. Jer kao dovršena ona se ukida 'k-ao moralnost, budući da prestaje da bude CIsta svijest, pa priznaje svoju suprotnost (koja je ne-moralnost) kao medijum u kojem ona ipak može nešto da izvrši, a na taj ' način prestaje da se suprostavlja onome što joj je u biti različito kao. čistoj svijesti, te se tako moralnost dodiruje i poisto\Tećuje s ne·moralnošću ili se utapa II njoj, dakle ukida. Kao
42
43 /'
nedovršena. moralnost pak protivrj eči onome za što je po-~stavljena, a to je . da realizira ??-rmoniju sebe i..zbilj~, da~le protivrječi sebi samoj. Jer »zbIlJska ~?ral~~ SVl}e~t Jest dJelatna svijest; u tome se upravo sastOjI ZbIlja nJezme moralnosti« ... l4cl.ovanje naime »nije ništa drugo nego ostvari-vanje unutrašnjeg moralnog cilja, ništa drugo nego izvođenje zbilje određene ciljem ili harmonijom moralnoga cilja i same zbilje« (Fenom. duha, str. 332). I jedno i drugo negira moralno stanovište kao takvo, odnosno njegovu bit. Moralna djelatnost ostaje tako izvan zbilje. Jer njezin jeodnos CISto tre15anJ e, kOJe se na zbilju oonosi samo tako i toliko što joj se apsolutno suprostavlja i od nje odvaja da b i se konstituiralo kao takvo, pa se odnosi samo na sebe sama. Ukoliko je tu riječ o djelatnosti, to je samo djelatnost subjekta mišljenja koje nema i ne može imati svog realnog sadržaja i predmeta, djelatnost subjekta koji postulira jednu zbilju što ostaje samo pomišljena, pa se iscrpljuje u pukom predstavljanju (Vorstellen). . Kritizirajući ovaj predstavni (predodžbeni) karakter moralne svijesti, čime hoće ukazati na njenu faktičku pasivnost, nedjelatnost i kontemplativnost, Hegel primjećuje da .se ona drži samo »misli lački«, a ne »shvatilački« ili »poimajući«, misleći pri tom, konsekventno svojem vlastitom stanovištu,>. samo to da »joj predmet njezine zbiljske svijesti još n ije pregledan«, pa to nije još ono što Hegel smatra kao višu, istinsku p oziciju, to jest »apsolutni pojam koji sam drugobitak (Anderssein) kao takav ili svoju- suprotnost shvaća kao, samoga sebe« (Fenom. duha, str. 330). Ovo Hegelovo »shv-aćanje« ili »shvatilački« stav, odnos, ostaje doduše isto takou horizontu kontemplativnosti, samo višega ranga (o čemu će još biti riječi), kao i ono predstavljanje što ga on kritizira, ali kritika koja slijedi odmah za tim prevladava i premašuje' , čistoćom svoje formulacije i njegov-u vlastitu poziciju: »Njezina (ruoralne svijesti - M. K.) vlastita zbilja kao svaka gredmetna zbilja važi za nju kao ono nebitno; ali njezina sloboda jest sloboda čistoga mišljenja, nasuprot kojoj je' ujedno priroda nastala kao isto tako slobodna stvar... U posljednjem dijelu njezina zrenja postavlja se sadržaj bitno
44
tako da je njegov bitak predstavljeni bitak, a ta veza bitka i mišljenja izriče se kao ono što ona uistinu jest, predstavljanje.« (Fenom. duha, str. 330.)
Odatle već može da slijedi Marxova kritika i Kanta i He-gela, o čemu kasnije. No, ono što je tu bitno jest I;1egeJovo duboko zacrtavanje terena predmetnosti za zbiljsko djelovanje i manifestaciju moralnosti u njegovoj kasnijoj FilQzatiji prava, moralnost' v • v v ir - v • v vel). - OVIjeSne zbilje u kojoj je moralna d jelatnost nerazlučivo -t'ovezana sa svim ghlicima ČQvjekova žh(ota, dobjvajuĆj tako najširi ekstenzitet u svom vlastitom bitku: u pravu, državi, '
45
predmeta svoga djelf~anja, stoga je nepredmetna, dakle nezbiljsko djelovanje. pvt0ralna je samosvijest stoga samosvi-jest koja je nešto drugo nego predmet, koja nije predmetna,. to je obespredmećen čovjek, transcendentnost njegove ljudskosti, ideologičnost života. Jer u moralnoj samosvijesti (ili: čovjek kao moralna osoba) čovjek opstoji kao čovjek i ne opstoji kao čovjek budući da 1. prevladava opstojeće, 2. ali samo u predstavi, misaono, idealno, pa prema tome 3. opstoji ideologijski, ner,e alno. Moralna djelatnost ili život u morainosti priznat kao svoja istina i »pravo« stanje samo je idealna nadoknada za zbiljsku obespredmećenost, jer ta djelatnost nikako ne djeluje, budući da negira i onemogućuje opstanak predmeta svog djelovanja. Ona je čista misao ili kontemplacija koja, imaj~ći »najčišće« i »najviše« ciljeve za kojima teži, ostavlja zbiljske, predmetne, društvene, ljudske, djelotvorne odnose po strani, pa sve ostaje onako kako je bilo i nigdje Se ništa realno ne mijenja. Jer, kako kaže Hegel na. drugom mt~~tu: ' "In magnis voluisse sat est ima pravi smisao da bi trebalo ?tjeti ~~što velik.~, a!i mora s.e moći t.o velik~ i izvesti: inače . Je to mstavno htIJenJe. Lovanke su pukog htIjenja suho lišće
koje nikad nije zazelenjelo.« (Grundlinien der Philosophie-
( des Rechts, 2. AufI. herausg. von Hermann Glockner - HegelsSamtl. Werke Bd. 7 - Stuttgart, 1938, § 124, Zusatz, S. 184. )
c) Harmonija i jedinstvo m01;alnog djelovanja i njegova cilja! što se tiče harmonije i jedinstva moralnog djelovanja s ciljem što ga ono ima postići, odnosno sebe realizirati II tom cilju, .o tome je indirektno rečeno već _ u prethodnoj tački. Protivrječnost u ovom odnosu sastoji se u tome što ~_ .cj1j moralno~ djeiovanja -:- a u pretpostavci moralnosti kao čiste svijesti o dužnOštr"'ne može biti riječi o djelomičnim, pojedinačnim i ograničenim ciljevima, jer bi oni upravo· protivrječili onoj općenitosti i 6pćevaljan6sti kao karakteristici umne postavljenosti čiste volje koja je dobra sama po.-
46
sebi& - daleko nadilazi sadržaj svakog pojedinačnog djelovanja. Ono je i kao djelovanje i kao efekt ili rezultat toga djelovanja za dobru volju kao princip vrijedan sam po sebi irelevantno, a s druge strane upravo svojom usmjerenošću na parcijalan sadržaj što ga treba realizirati upada u relativnu, empirijsku, umu heteronomnu sferu kojoj se moralnost kao takva i- suprotstavlja i postavlja na sebe samu, pa ciU uma kao opći cilj, koji ima da sve obuhvaća, nije ništa manje nego cijeli svijet, i zato ga valja postaviti uopće izvan svakog
ZbTltjSkOg djelovanja. t udući da je dostojan, pa dakle { jedino realan (za moraln ._ jedino realan) samo ovaj i ovakav visoki i cijeli cilj, tO' je zbiljsko djelovanje (koje je u svojoj općenitosti zapravo uvijek istovremeno konkretno pojedinačno i nužno ograni" čeno, jer ga izvršava realan čovjek u cjelini svojih mnogovrsnih odnosa sa svijetom koji se samo tako za njega ljudski proširuje i produbljuje) zapravo moralno ništavno i bezvrijedno, jer nikako ne može da dopre do cilja što ga je sebi postavilo. »Budući da se ima izvršiti o 'a dobrobit, ne čini se ništa dobro.« (Fenom. duha, str. 333. No, pri tome se ne može ostati, jer iz samog pojma moralno I J e ' - 0vanje) proizlazi da je čista dužnost u svojoj bitnosti djelatna svijest,7 pa na svaki način treba djelovati. Kako naime moralna radnja nema karakter slučajnosti i ograničenosti, jer za svoju bit ima čistu dužnost, upravo je ta dužnost ovaj jedini cijeli cilj. No, nasuprot toj čistoj dužnosti, koja nemože ostati u sebi samoj kao nepokretna bit, jer je, kao što je rečeno, određena za djelovanje kao djelatna svijest, stoji zbilja kao priroda koja ima svoje vlastite, zakone- i suprotna je čistoj dužnosti. Tako dužnost ne može a ipak bi trebalo da u njoj realizira svoj moralni zakon, pa dolazi do toga da djelovanje, da bi ostalo primjereno svojoj vlastitoj biti, treba da apsolutnu dužnost izrazi u cijeloj prirodi. Jer, kako kaže 6
Kant kaže: »Volja nije dobra po onome, što postiže ili izvršava
n~ po svojoj sposobnosti za postignuće bilo kakvoga postavljenog~ CIl ja, nego samo po htijenju, tj, po sebi _. .« (»Osnov metafizike ćudo- ređa« u »Dvije rasprave« Matica hrvatska, Zgb., 1953, str. 156). 7 »Dužnost je nužnost n ekoga djelovanja iz poštovanja prema za-konu« (I. Kant: Osno met. ćud., isto str. 162).
47'
'Kant: »Unatoč tome mi smo pomoću uma svjesni nekoga ·.zakona kojemu su podvrgnute sve naše maksime, kao da bi našom voljom ujedno morao proizići nov poredak prirode.« (Kritika pra k t i č kog uma, Kultura Zagreb · 1956, str. 54. )8 Tako prirodni zakon ima da se pretvori u moralni zakon -j da potpuno iščezne u njemu. Mora lnost ima da se protegne 'na cijelu prirodu, a priroda da se potpuno moralizira. dj Realizacija najvišeg dobra Time ovdje prelazimo i dospijevamo do nove protivTječnosti mor alnosti u odnosu na realizaciju najvišeg dobra, k čemu moralno djelovanje nužno tendira osnovnom svojom : ostavljenošću. Jer upravo zahtjev, po kojem moralni zakon
~
i 'ma da se protegne na cijelu prirodu, da se priroda morali-
.zira, što bi imalo značiti: »humanizira«, dakle da postane !eminentno lju dsko područje djelovanja i života, jest zahltjev koji je impliciran u svakom sebi kOn]kVentnom i {moralnom stavu i etičkom stanovištu uopće. o međutim 'o vdje dolazi u obzir saino u aspektu moraln ti kao čiste 'svijesti, dakle u suprotnosti sa zbiljskim životom i predme- . 'tnom djelatnošću, pa tu imamo posla samo s p~'mom moralnog ili apstraktnog humanizma koji je upravo povijesno gledano - apstraktna, misaona, moralna idealna realizacija 'biti građanskog čovjeka koji je svoje realne bitne snage, 'nužnošću samog sistema života, društvenih i ljudskih odnosa kakvi realno egzistiraju, projicirao u transcendentnost i hipostaziranost u obliku otuđenosti koju prihvaća i priznaje 'kao istinu svoga opstanka. No, upravo kao moralan i ukoliko je dokra~ a konsekventan - što znači, ukoliko ostaje isključivo u sferi moralnosti u kojoj čovjek kao moralna osoba preuzima na sebe u svom djelovanju totalitet ljudske 'prakse u izgradnji svijeta, koja se tako ispoljava kao mos Slično Kant kaže i na drugim mjestima. Tako na primjer: "Car' stvu svrha samih po sebi možemo pripadati kao članovi samo onda, ako se pažljivo vladamo prema maksimama slobode, kao da su one zakoni prirode« (Osn. met . ćud. isto 226).
·48
l"~
ralna praksa - taj je zahtjev u sebi protivrječan i kao takav neodrživ. ' Ta neodrživost prakse kao moralne prakse, ljudske predmetne djelatnosti kao isključivo moralne djelatnosti u vidu čiste svijesti kao dužnosti (a ta je isključivost implicitno sadržana u sebi konsekventnom moralnom stavu izaptjevu, po kojem se moralnost ima protegnuti na cijelu priroQu, da moralni zakon postane prirodni zakon, odnosno da sam taj prirodni zakon postane zakon moralnosti, pa dakle i bit čovjekova kao djelatnog subjekta da se pretvori u moralnu bit), ta neodrživost proizlazi već iz same pomisli na zbiljsku realizaciju ovog zahtjeva. ,ler realizacija najvišeg dobra, njegovo postignuće kao najvišeg cilja koji kao takav postaje bit i princip moralnosti - a zadatak je da se ta bit u moralnom djelovanju ostvari i realno manifestira - ta je realizacija sama opet u sebi protivrječna i neodrživa, jer iz nje proizlazi ne samo neozbiljnost zahtjeva za moralnim djelovanjem nego i sama suvišnost, pa prema tome i ukidanje toga djelovanja unaprijed. Ovdje dospijevamo 'do čvorne tačke moralnog stanovišta , uopće. U njoj se sažimaju i uhštavaju svi bitni problemi i ,1 protivrječja svake moralne pozicije i ' etičke refleksije o njoj, ,j dakle etike kao etike, koja na ovom bitnom protivrječju svoga vlastitog stanovišta pokušava da sagradi čvrstu zgradu principa, normi, kategorij a i postulata moralnog postupanja ili djelovanja koje se ne može maknuti ' sa ' svoje čisto reflekSivne ,polazne tačk~, dakle apstraktnog postuliranjl za jedno mogu,će djelovanje koje ne ' smije biti djelatno. Jer, kao zbiljsko, to sedjelovaI}je ukida na osnovu i uz pre postavku svog vlastitog principa djelatnosti koji postulira djelatno postignuće onoga što ono ne. smije postići, a da postizanjem toga cilja (koji je cijela njegova bit) ne bi ukinulo sebe kao djelovanje, pa je već unaprijed određeno kao nedjelatno djelovanje, dakle kao sama svoja protivrječnost. Kao moralno pak" to jest kao djelovanje čiste moralne samosvijesti, ono i ~ije djelovan 'e nego etička refleksija o : djelovanju kOJe I samo t ye a o da u e, a I ne može i ,ne srnI e er I res a o e stobi našlo predmet svoje djelatdrugo nego štO Jest po svom bitnom odre4
Etički
problem u djelu K. Marxa
49
đenju, to jest apstraktna sup;-otnost spram predmeta d~~ latnosti. Tako ono ostaje i nuzno treba da ostane refleksIja o djelatnosti, dakle moral~?st koja ne ~jeluje, koja n~~e djelatna, nije djelotvorna, mje moralnost, Jer kao takva mje
.
moralna.
Protivrječje se tako manifestira u srži same moralnosti: oralnost nije. moralna zato jer jest moralnost. U odnosu na , najviše dobro kao svoju bi~ to se protivr)ečje. kreće u onom zatvorenom krugu što ga Je Hegel (on Jedtnt!) ovako savrVeno izrazio: »Jer u tome najvišem dobru priroda nema drugoga zakona nego što ga ima moralnost (MoraliHit). Prema tome otpada samo moralno djelovanje; jer djelovanje opstoji samo pod pretpostavkom nečega negativnog, što se djelovanjem ima ukinuti. No, ako je priroda primjerena ćudorednom zakonu, onda bi se djelovanjem, ukidanjem onoga što jest, povrijedio taj zakon. - U onoj s~ pretp~stavci. dakle kao b~tno stanje priznaje onakvo stanje u kOjemu Je Jl.loralno dJelovanje suvišno pa ga uopće nema.« (Fenom. duha. str. 333). Jednostavno rečeno, istina te protivrječnosti glasi ovako~ D i moralo sto'ao kao moral, n'e ovi kra'rfi n . 'V' . ni . ne smiju da budu postignuti jer on onda postaje j. ~n. Nll ovoj odlučnoj tačkj počinje upravo Marxova kntI~J. morif: moralnosti i etičkepozjcije .uopć e , o čem 1l b]~I govora kasnije u glavi »Marxov etičkI problem«. Ovdje antIcipiramo samo toliko: Ova suvišnost morala kao moral~, moralnosti kao moralnosti, -ili jednostavno - moralne egZlstencije, javlja se u Marxa u određenju ideolo~ičn?sti 0I!~ stanka, pa je čovjek kao moralna osob.a otuđen covJek kOJ~ egzistira u ovakvoj moralno-apstraktnoJ, ~amo postula~~rnoJ istini dakle neistini svoga života. Jer sama takva suvlsnost mor~lnosti kao ideologičnosti, koju je, kao što vidimo, tako tačno uočio već Hegel; ukazuje na nužnost njezina ukidanj~ i prevladavanja, a tu je nužnost, kao povijesno-praktič~~ l ljudsku, anticipirala filozofijski upravo ova :r:egelova kr!ttka koju interpretiramo i provodimo, prel~zecI ~ako vec na Marxovo filozofijsko i povijesno stanovnište..Tlm~ Hegelo~a filozofijska kritika pripravlja neposredno, Jer Je dokraja
~ I
~iJievi
~~ui-
te
G~orijS~i ra?~~alna, .~arxovu praktičku ,
kritiku u kojoj je \ filozofIJa kntlcka SVIjest opstojeće revolucionarne prakse. No, da se vratimo na samo izvođenje. . ?~o: ?akle, što bi. se ~ma~o postići, najviše dob!,:o kao krajm cIlJ, Ih naprosto bIlo sta sto se moralnim djelovanjem ima r~alizirati, samim svojim nužnim postaVljanjem ili određe~ njem za neko moralno djelovanje onemogućuje to isto moralno djelovanje, pa prema tome i samu moralnost. . što se ~iče. ~amoga karaktera cilja- (to jest finalnog prinCIpa, pr~vIla Ih zv~k?n~ htijeI?j~ ili .~olje), na osnovu čijeg određenja Kant Clm bItnu dlstmkclJu između generalnih i univerzalni~ ciljeva ili pr~v~la (vidi: Kritika praktičkog uma, s~r:. 44), .~oJ~ mu o~ogucuJe da svoju transcendentalnu poZICIJU htIjenja kao CIste volje - koja djeluje po zakonu slobode kao postulata praktičkog uma, dakle na osnovu univerzalnog pravila koje »vrijedi u svako doba i nužno« - da taj transcendentalni stav suprostavi svim takozvanim »empiri~skim« ili »materijalnim« etikama ili »etici dobara« koje dopIru samo do generalnih pravila ili ciljeva - treba reći to da je, ta disti~kcija, premda bogata smislom, ovdj~ ipak nemogu~a s obZIrom na samo moralno djelovanje. ljer u ~~om Je pojm~ volje implicirana djelatnost koja u neKom Ih po ne~om . djelovanju, pa bilo ono sagledano i kao čista d.u7nost, Ima l treba da postigne neki cilj, inače bi bila bescI~Jna,. besvrhovita, besprincipijelna, besvjesna, bezumna, bes~Islena, ~~kle. upravo .o~o što sam Kant nikako ne bi mogao III postaVItI III dOPUstItI, to jest protivna umu, ne-umna. Sa~ poja~ postulata kao moralnog zahtj~va impli~ira dakl~ ~e~u ~Jelatno~t usmjerenu na određeni cilj kao na svoj vlastItI prmcIp, pa bIlo to i samo transcendentalno konstituira~je htijenja kao čiste vilje koja je dobra po sebi. Jer ta je volja dobra - i kao po sebi dobra - samo kao moralna ~ače ~i baš .po sa~oJ? Kantu bila puko htijenje koje bi s~ lvscrpl}lValo I raspimjavalo u čistoj relativnosti ' i empiriC~OStI, p~ se. ka.o ~oralna volja konstituira u moralnoj ~Jelatnostt .koJa Je djelatnost po nekim principima, pravillII~a, zakom~a: normama, svrhama i ciljevima. Stoga se ona nuzno konstItUIra po nekom predmetu svoga djelovanja (ono
51 50
što ona ima postići, na što je upravljena~ jest ptedmet njezine djelatnosti), dakle u smislu ostvarivanja nekog cilja. Jer kao što se misao sadržajno konstituira kada misli nešto kao svoj predmet, tako se djelovanje sad~žajno (ili predmetno) konstituira kada djeluje. Izvan ili bez djelovanja nema predmeta djelatnosti, kao što izvan ili bez predmeta djelatnosti nije djelovanja ni bilo. Predmet pak samim sobom pokazuje i dokazuje (jer je već djelo) da je djelova.nja ka~ njego~a djelovanja uopće bilo, budući da je on prOlzvod dJelovanJa. Tako i volja kao čista dužnost. jest. d~e~atno~t .~?~a ~:n~ da ostvari neki cilj. Rekli smo da Je taj ~ll} kra~ny Ih ClJel.1 cilj praktičkog uma ili najviš~ ?obro (,vIdI: Kn~.ka. pra.ktlčkog uma, str. 154). Ona pak CIlJ ne mo~e ostv~r , l, Jer bl se ukinula i postala suvišna kao moralno d.1elovan~~Ako s~, naime, najviše dobro realizira, pa kao takvo OpstO]l, nda bl moralnost kao moralizirani prirodni z~kon (pri čemu iščezava priroda kao priroda) bila to opstojeće moralno pozitivno stanje. Kako pak djelovanje kao djelova~je ~pstoji ~od pretI?ostavkom nečega negativnog, što se samIm djelovanjem (ovdJe: moralnim djelovanjem) ima ukinuti, ,to bi onda s jedne strane značilo da je upravo to stanje, ta dovršena ili realizirana moralnost kao najviše dobro nešto negativno,što je u sebi protivrjeČno, ili pak s druge strarre djelovanje, dakle moralno djelovanje, postaje i nemoguće i suvišno, pa se ukida. Jer ne , teži se za onim što u biti već jest, pa najviše dobro (bog. ideja dobra, dobrota) kao bit svijeta onemogu~ ćuje moralno djelovanje, dakle samu moralnost. Iz toga slijedi ovo: Najviše dobro = najveća amoralnost, ili pak: Naiviše dobro uopće ne opstoji, jer ne smije, pa ne može i stoga ne treba da opstoji. On~.?~ime samo ~~eba i ne treba da ,opstoji, pa prema tome faktlckl n~ opstoJI. ' , Iz toga slijedi' da je »moraliziranje« ili takvo »humanizifranje« prirode nemoguće. 9 Tu je granica građanskog apstra-
I
, Hegel se i kasnije u svojoj Enciklopediji (1830) ponov~' vraća na kritičku interpretaciju Kantova moralizma, pa ukazuje na granicu, apstraktnost i protivurječje ov<;>g stanovišta,. kad pi~e: , .. »Jedino ono dobro - u koje se postavlja konacna svrha SVIJeta, određeno je unaprijed samo kao naše dobro, kao moralni zakon našeg praktičkog uma; tako da jedinstvo ne dopire dalje od podudaranja
52
k~nog
humanizma koji svoju djelatnost kao svoju tek idealnu
bl~ ~~10 k~t;tte~plira, ostavljajući svoj djelatni, predmetni, zb~IJskl, J?
USpIO nego Je, umjesto do predmetne ljudske djelatnosti kao pre!postavke za proizvođenje svog realnog. svijeta i za nalazenJe sv~g puno~smisl.a u njemu, dospio samo do karikat~re te djelatnostI u obl~~u moralnosti kao moralnog djelova?Ja. Moraln~. se SamOSVIjest tako opet povlači u samu sebe J,er se. u »SVIJ~tu~(, ~oji nije njezin svijet, našla pred tešk~ cama I u protivrječJIma koja su za nju nerješiva. Građanski ?!l~ani~~~ i ?al' . 'e idealni i stulatorni h~~izam, Jer Je bit covjeka, njegova čovječnost, sa e ana I re ena saIiii:r _~ mora nost, n e ova e atnost kao mo .--Jip.sti, a, sam čovjek kao moralna osoba.J 0 svjetskog stanja i ~vjetskog .zbivanja s našim moralitetom. Osim toga, tako da , čak , s OVlm ogr~Il1čenjem konačna svrha, dobro, jest neki apst~ktum ~lšen određenJa,~~o i ono što treba da bude dužnost. Po~llZe, pro~v. ove se h~rmoruJe ?onovo budi i utvrđuje suprotnost' k~Ja se u nJezmu sadržajU postavlja kao neistinita, tako da se harm; ruja određ~Je saT?o kao nešto subjektivno -, kao takvo što samo treba d~ b~de tj. što .lstovremeno nema realnosti; dakle kao nešto što se vJeruJe, ~e~? pnpada ~amo subjektivna izvjesnost, a ne istina, to jest ~~ .ona ,1rl:eJl od~o,:araJuć~ objektivnost. Ako se ovoprotivrječje ~ da biva pnkriveno time, ~to ~e. re~liziranje ideje premješta u vX:J~e: u ,neku budućnost, gdje ·bl Ideja također bila to je takav O~J~~i1Il1 uVjet kao ~t~ je vrijeme protivnost upravo razrjeŠenju protivurJe Ja, a odg?varaJuca razumska predstava, beskonačni progres ni' n~?Sr~dno ~~šta do. stalno P?stavljano protivurječje samo« (»E~kl!: pa le e~. p llosophlschen Wlssenschaften« - 'h erausg von F Nicolin und O. Poggeler, Felix Meiner VerI. Hamburg 1959 § str 82:"-83) lO Kant kaže: . - . • • Prvi pog:~d I!a. bezbrojno mnoštvo svjetova kao da uništav m . vaznost k~~ ZIvotInjskog stvora, koji materiju od k" a OJU oP.c: t vratiti planetu (samo jednoj točki u ~vemi~e Je nasta?, mora vnJem~ (ne zna se kako) bio opremljen životnom sna;~ni°~to ~e neko uzvisu j 7 moju vrij.edn?s,t kao od ži '. ~ oJOJ ml :n0t::~lDl ~~on objavljUje život, koji je nezavisan rakt':?ktlnJSkOga, paKcak l od CIjeloga osjetilno~a svijeta ...« (.Kritika IC oga uma«, . uJtura, Zgb., 1956, str. 185). P I na drugom mJestu: . Nije to ništa drugo nego l'č t . l b ' mehanizma cijele prirode, ali sm:'t:::a' U~~d~oo k~~a ~oćj~~~~~~S~i%:
6(;
~~~~~~ be~k~n~čn~
inteligen:ij~I !~~~
53
Pojam ličnosti s te je građanske PozIcIJe poslije Kanta određen uglavnom kao djelatnost samosvjesnog subjekta koji u svijetu ima da ispunjava ili izvršava svoje moralne ciljeve, svrhe i zadatke. Jer kao ljudski djelatan - a ličnost izvršava samo ' ljudske zadatke i u takvom se odnosu konstituira kao ličnost - subjekt je samo moralno djelatan, a sve drugo pada izvan sfere istinske ljudskosti = moralnosti. Budući pak da je ta pozicija, kao što se već iz dosada reče" nog dovoljno vidi, u sebi veoma labilna, jer je sazdana na očitim protivrječima kao svojem zbiljskom temelju, onda nužno oscilira u krajnim ekstremima, pa se najviša ljudskost, jer je ekstrem jedne unutrašnje, samo subjektivne i moralne napetosti, čim dospije do prvih zbiljskih, »predmetnih« ili »masovnih« teškoća, može isto neposredno preokrenuti u svoju suprotnost, pa se ispoljava u obliku čiste 'i najniže svireposti, brutalnosti i barbarstva, što je samo drugi pol te iste moralne »visine«. Ono humano pretvara se neposredno u animalno, a taj »čisti« skok "zbiva se u toj silovitosti i prividnoj »nemotiviranosti« samo stoga što čovjek tu još kao moralna osoba nije, jer ne može biti, humanizirana priroda, oqnosno nije čovjekom posredovana priroda (svijet) ili prirodom posredovani humanitet. On to u aspektu ovog i ovakvog moralno obojenog humanizma · ostaje samo kao čisti ili puki zadatak koji, kao što ćemo odmah 'Vidjeti, s tog stanovišta ne može dase izvrši, dovrši; realizira, jer nije shvaćen kao realni, nego samo kao predstavljeni, apsolutni zadatak.
koje je podvrgnuto osebujnim zakonima, naime čistim praktičkim zakonima, što ih daje njegov vlastiti um , dakle osoba kao pripadna osjetilnome svijetu podvrgnuta je svojoj vlastitoj osobnosti, ukoliko uj edno pripada inteligibilnome svijetu ... « (Isto, str. 102) . . O građanskom pojmu ličnosti kao ' isključivo moralnoj kategoriji, II čijem se aspektu građanin kap društveno-političko biće javlja u obliku moralne osobe Marx izvrsno piše u svom "Prilogu k židovskom pitanju« (1843), Vidi: Rani radovi, isto str. 64-65!
54
ej Dovršenje moralnosti kao zadatak . . Prea čovjekom (kad je riječ o Kantu i Fichteu, onda to znači: pred građanskim 'čovjekom u Njemačkoj na prijelazu stoljeće, općenito pak to se odnosi na grakao takvog, a upravo ovaj građanski čovjek uopće, filozofijsko-etički idealiziran i od konkretnih , socijalnih prilika apstrahiran, to znači upravo apstraktno postuliran, dolazi u prvi plan) stoji zadatak koji se postavlja i manifestira u dvostrukom vidu: , jednom, čovjek ima da izvrši nešto u odnosu na svijet oko sebe, u odnosu ml samu objektivnost ili vanjsku 'prirodu, zatim, u odnosu na sebe sama, u odnosu mi S\7oju vlastitu prirodu. Oba odnosa sagledana su u jedinstvu, jer iz oba ima da slijedi djelo. čovjek u djelu, postavljajući se na sebe sama, 's tvara svoje vlastito područje ljudskog opstaI!ka. Time je, kao što smo vidjeli u odjeljku o Kantu, utvrđen 'aktiv..itet subjekta: koji utire put zasnivanju i proširenju eminentno čovjekova svijeta. Među tim, Jo je ovdje, i PQvijesno i filozofijski gledano, zaista još samo krčenje i utiranje putova, što upravo zato i počinje i završava apstraktno, ideaino, jer je tek prvi, anticipatorski, misaoni prodor u svijet koji realno još nije nastupio, koji se još predmetno nije otvorio, koji je tek misaona anticipacija
iz XVIII . u XIX
đanskog čovjeka
budućnosti.
Zato se oba ova navedena odnosa, sadržana u jedinstvenom zadatku, postavljaju 1. kao zahtjev harmonije moralnosti i predmetne prirode, što postaje krajnja svrha svijeta, i 2. kao harmonija moralnosti i čovjekove prirode, to jest osjetilne volje ili pukog htijenja, što je sagledano kao krajnja svrha · samosvijesti kao takve. No, protivrječje je sadržano ovdje već u samom određenju moralnosti koja je samo čista svijest o dužnosti ili moralna svijest. Stoga je u oba slučaja postavljen zadatak koji se ne može izvršiti. Kako je naime moralnost samo moralna svijest kao negativna bit, to za čistu dužnost kao bit moralne svijesti i priroda i osjetilnost imaju samo negativno, a ne i pozitivno, predmetno značenje, pa su moralnosti kao takvoj uopće samo »neprimjereni«. ~er za nju vanjska priroda s jedne strane i njezina vlastita priroda kao osjetilnost s druge strane nisu 55
{,
ni njezina priroda ni njezina osjetilnos.t: Tako se mor~lna . svijest kao čista svijest ili pak samosvl~est spram ?~oJega konstituira samo negativno, 'u apsolutnoj suprotnostI l drugotnosti, a oboje spram nje s~oji u i~to~l ~dnosu apstr~kt~e razumske različitosti, pa ni pnroda, m oSjetilnost kao htIjenje ili nagon ne mogu ući u sferu sadrža.Jnosti i preili?~tnosti ove čiste moralne svijesti. Zato dovršenJe . mo~alnostl l. u odn~~u. na svijet i u odnosu na svoju vlastitu pnrodu v~l}a. odlozItI u beskonačnost. Jer iz ovoga se kruga ne može IZIĆI : U harmoniji (što se odnosi na gore navedenu tačku 1 i 2) iščezava moralnost kao svijest koja je zbilja ove moralnosti, kao što s druge strane u moralnoj_ svijesti ili zbilji iščezava h~rmonija moraln.o.sti. Iz toga. izl~i; d~ se ».potP"Qno ~ovršenJe n~ da postići nego ~o pomlšlJatlkao apsolu,tm zadatak, to jest kao takav zadatak koji upravo ostaje- zadatak« (Fenom. duha, str. 327). Tako se postignuće cilja pomiče u »tamnu beskonačnost«. . , .. " . Kao , što smo vidjeli prilikom pređašnjeg razmatranja odnosa moralnosti i zbilje (b), i ovaj se zahtjev za potpunim dovršenjem moralnosti završava u protivrječju koje j~ .rezultat zbiljske rasplinutosti subjekta u odnosu na , sadrzaln.° određenje 'zadatka, ili bolje, povij~snih . ~dat~ka. š~o st~Je pred njim u neposrednim, konkretmm. drustvemm l ljudskIm odnosima. Ovaj rezultat, koji glasi da dovršena moralnost sadrži u sebi protivrječje, samo je izraz nemoći građanskog čovjeka da ono, što postulira, i realno-praktički ozbilji u svijetu, kako bi taj svij~t i zbiljski, a ne samo idealno, postao i bio njegovo djelo. Prenoseći to .djelo u budućnost on doduše idealno ukazuje na nužnost ozbiljenja svoje ljudskosti, u čemu !je i jedini pozitivni moment ove djelatnosti kao čiste dužnosti. No, s druge je strane istovremeno ovo pomicanje svog~ljudskog zadatka u »tamnu beskonačnost~ . simptom' tuđosti građanskog čovjeka u svom vlastitom SVIjetu i društvu, a realno gledajući i svojevrsna kapitulac~ja pred nerješivim protivrječnostima na stanovištu i u okVIru građanskog društva. Tako se konkretni i-djelatni odnos kao zbiljski neposredni zadatak proširivanja svoje ljudskosti u svijetu, kao djelatno subjektiviranje ili humaniziranje, dakle
~
56
mijenjanje svoje objektivnosti, nužno okreće natrag u samu ' , subjektivnost u kojoj predmetni odnos subjekta, što u svijetu ima nešto zbiljski da izvrši, postaje puka predstava zadatka koji treba da ostane zadatak~ a ipak treba i da se ispuni, ili predstava moralnosti koja više ne treba da bude svijest, što , znači ne treba više da' bude zbiljska kao moralnost, pa završava u 'pukom protivrj'ečju koje se zove apsolutni zadatak. . ~ Subjekt, dakle, ipak nije »našao« realno područje za I manifestaciju svoje ljudskosti, pa ga samo pomišlja, predstavlja, transcendirajući svoj realni mogući bitak (Sein) za volju postuliranog bitka (Sollen), koji se međusobno suprotstav~'aju u apstraktnoj razlici i uzajamno se apsolutno isključuj . On to područje nije »našao« . upravo zato što ga je htio oko ebe i u samom sebi naprosto naći kao gotovo i dovršeno, jer ga još nije proizveo realno, pa ga je proizveo samo misal1ljf~a~UdUĆi da mu je faktička z~ilJabila ljudski nepodnoTaj misaoni prizvod, međutim, ima sve karakteristike onoga, zapravo, sebi prepuštenoga i »šlobodnog«, svijeta kojemu ' se ,suprotstavlja, pa kao -što je taj svijet u ovom vlastitom , odnosu svijesti već unaprijed određen kao gotov, dovršen, sebi jednak i vječ"rio nepromjenljivi čisti ' bitak, koji spram svijesti može da stoji samo u mrtvoj, ukočenoj drugotnosti i bezodnosnosti kao svojoj biti, tako i ta svijest kao čista suprotnost i negativna bit ostaje isto tako sebi i svojoj subjektivnosti prepuštena, prazna, nedjelatna, nedjelotvorna, nepredmetna, neljudska svijest ili čisti apstraktni subjekt kontemplacije. ' ,...... Kao teorijski ili kontemplativni odjek francuske revolu\ cije u kojoj se, kako kaže Hegel u svojoj Filozofiji povijesti, »čovjek postavlja na glavu, to jest na misao, i zbilju izgrađuje prema' njoj« (str. 399), dakle kao povijesno izrasla potreba i svijest o toi potrebi za ljuds'kim, humanim aktivitetom subjekta, gdje ta potreba postaje teorijski zahtjev, to se stanovište doista izdiže iznad apstraktno-razumske pozicije jednog Descartesa, Spinoze i čitavog mehaničkog materijalizma XVII i XVIII stoljeća. Međutim , izvjesna je prednost tog istog
57
ni njezina priroda ni njezina .osjetiln.ost. Tak.o se m.oralna svijest ka.o čista svijest ili pak sam.osvijest spra,m .ob.ojega k.onstituira sam.o negativno,u aps.olutn.oj supr.otn.osti i drug.otn.osti, a .oboje spram"njest.oji li ist.om .odn.osuapstraktne razumske različit.osti, pa ni priroda, ni .osjetiln.ost ka.o htijenje ili nag.on ne m.ogu ući u sferusadržajn.osti i predmetn.osti .ove čiste mDralne svijesti. Zat.o d.ovršenje , m.oraln.osti i u .odn.oSU na svijet i u Ddiiosu na SVDjU vlastitu prirodu valja odložiti u beskonačnost. Jer iz .oV.oga se kruga ne m.ože izići: U har~ mDniji (št.o se .odn.osi na g.ore navedenu tačku 1 i 2) iščezava mDraln.ost ka.o svijest ;k.oja je zbilja- .ove m.oraln.osti, ka.o št.o s druge strane u m.oraln.oj. svijesti ili zbilji iščezava harn1ohija ,m.oraln.os, ti. IZ, t.oga izlazi , da se, ",PO,tPUB,,.o d.oVrŠenje, n~ da postići nego samo pomišljati kao apsolutni zadatak, t.o jest ka.o takav zadatak koji upravo osta;e-zadatak« (Fen.om. duha, str. 327). TakD ' se pDstignuće cilja pDmiče u»tamnu beskDnaČn.ost« : ., .. ' KaD št.o smD vidjeli prilik.om pređašnjeg razmatranja DdnDsa m.oralnosti i zbilje (b), i ovaj se zahtjev za potpunim d.ovršenjem moraln.osti završava u pr.otivrječju kDje je rezultat zbiljske rasplinutDsti subjekta u Ddn.oSU na ,sadržajno određenje 'zadatka, ili b.olje, povijesnih zadataka što st.oje pred njim u nep.osrednim, kDnkretnim društvenim i ljudskim .odnDsima. Ovaj rezultat, k.oji glasi da dovršena m.oralnost sadrži u sebi pr.otivrječje, SamD je izraz nem.oći građanskDg čDvjeka da DnD, štD postulira, i realno-praktički .ozbilji u svijetu, kak.o bi taj svij~t i zbiljski, ane samo ideainD, P.ostao i biD njeg.ovo djelo. Prenoseći to djelo u budućn.ost on dDduše ideaJno ukazuje na nužnost ozbiljenja svoje ljudskosti, u čemu f je i jedini P.ozitivni moment ove djelatn.osti ka.o čiste dužnosti. No, s druge je strane istovremenD .ovo pomicanje svog- ljudsk.ogzadatka u »tamnu beskonačnDst« simpt.om tuđosti građanskog čovjeka u sv.om vlastit.om svijetu i društvu, a realn.o gledajući i sv.ojevrsna kapitulacija pred nerješivim. pr.otivrječn.ostima na stanovištu i u okviru građanskog društva. Tako se k.onkretni i -
~
mijenjanje sv.oje .objektivnDsti, nužn.o .okreće natrag u samu ' . subjektivn.ost UkDjOj predmetni odnos subjekta, što u svijetu ima nešto zbiljski da izvrši, postaje puka predstava zadatka k.oji treba da ostane zadatak~ a ipak treba i da se ispuni, ili predstava m.oralnosti kDja više ne treba da bude svijest, što znači ne treba više da bude zbiljska ka.o moraln.ost, pa završava u 'puk.om protivrječju koje se z.ove apsolutni zadatak. . ~ Subjekt, dakle, ipak nije »našao« realn.o Područje za I manifestaciju sVDje ljudsk.osti, pa ga sam.o P.omišlja, predstavlja, tnmscendirajući svoj realnim.ogući bitak (Sein) za vDlju postuliran.og bitka (S.ollen), koji se međusobn.o supr.otsta~v'aju u apstraktnoj razlici iuzajamn,.o se-apsDlutno isključuj On t.o područje nije »naša.o« ,upravo zat.o štD ga, je hti.o .oko ebe i u sam.om sebi naprDsto naći kao g.ot.oVD i d.ovršen.o, jer ga još nije proizveo realno, pa g~je pr.oiZVeD samo misal ~~?, , bUdUĆi d,a mu je fa, ktička zbilja. bila ljudski nepodn.o-
<
56
L!IJlva. ' . , . Taj misa.oni prizvod, međutim, ima sve karakteristike onoga, zapravo sebi prepuštenoga i »slob.odnog«, svijeta kojemu ' se ,suprotstavlja, pa kao 'št.o je taj svijet u .ovom vlastitom .odnosu svijesti već unaprijed određen ka.o gotov, d.ovršen, ' sebi jednak i vječ"n:o ' nepromjenljivi čisti ' bitak, ,koji spram svijesti m.ože da st.oji sam.o u mrtvoj, ukočenof drug.otnosti i bezodnosn.osti ka.o svoj.oj biti,tak.o i ta svijest kaD čista suprDtn.ost i negativna bit .ostaje isto tak.o sebi i SV.ojoj subjektivnosti prepuštena, prazna, nedjelatna, nedjelotvorna;: nepredmetna, neljudska svijest ili čisti apstraktni subjekt kontemplacije. , Ka.o te.orijski ili k.ontemplativni odjek francuske revolu\ cije u k.ojDj se, kako kaže Hegel u svoj.oj Filozofiji povijesIt', »čovjek postavlja na glavu, t.o jest na misao, i zbilju izgrađuje prema nj.oj«(str. 399), dakle kao P.ovijesn.o izrasla P.otreba i svijest D t.oi potrebi za ljuds-kim, humanim aktivitet.om subjekta, gdje ta P.otreba postaje te.orijski zahtjev, t.o sestanovište d.oista izdiže iznad apstraktn.o-razumske P.ozicije jedn.og Descartesa, Spin.oze i čitavog mehaničk.og materijalizma xvn i XV:UI st.oljeća. Međutim, izvjesna je predn.ost tpg istog
r
)
57
•
materijalizma u tome što razum ovdje »proizvodi« svijet bar u matematičko-mehaničkoj konstrukciji namećući mu svoje 'Zakone i stojeći spram njega - premda II čistom kvantitativnom odnosu - kao »aktivni« razum spram svoga »proizvoda«, koji je samo utoliko realan ukoliko je razumski konstruiran i ukoliko se odvija po njegovu određenju. Ovdje dakle razum izvan sebe »pravi« i stječe predmete bar kao kvantitativne -odnose tjelesa. No, to je ipak samo linija zasnivanja jedne čiste znanstve. nosti, koja se u svom historijskom napredovanju svojom »idealističkom usmjerenošću« (Marx) sve više ljudski-smisleno-djelatno neutralizira, da bi se na kraju sasvim odvojila -od istinskog povijesno-praktičkog (a prije toga od filozofijskog) toka očovječenja čovjeka i svijeta, idući i dospjevši čak u direktni raskorak s njim u suvremenoj obesmislenoi tehnokraciji i scientizmu koji su de facto usmjereni na produbljenje čovjekova otuđenja. er ni stari mehanički materijalizam, ni prirodoznanstveni i vulgarni materijalizam druge polovice XIX st., ni suvremena operativističko-tehnicistička 'Znanstvenost ne poznaju čovjeka kao čovjeka, kao povijesnopraktičko, ljudski-djelatno biće koje prisvaja svijet u totalitetu i čitavom , bogatstvu svojih stvaralačkih bitnih snaga, istinskih potreba, sposobnosti i mogućnosti. čovjek je ovdje, idući kronologijski, shvaćen kao: animal rationale, automa~ tum psychicum, natura naturata, homo sapiens, homo faber, 'h omo theoreticus, homo oeconomicus, homo technicus, dakle u biti operativni subjekt kojemu je svijet (priroda, materija, ;a pstraktni bitak, čista nezavisna objektivnost ili stvarnost) dan na raspolaganje kao objekt puke korisnosti, iskorištavanja, primjenljiv~~ti, upotrebljivosti, standardizacije, ekonomičnosti, ni~elacije, produktivnosti koja je svrha samoj -sebi itd. Ta je novovjekovna, moderna, u biti samo građanska 'Znanstvenost tako već od samog početka usmjerena isključivo 'na tehničko osvajanje i potčinjavanje prirodne danosti u :aspektu čiste apstraktne utilitarnosti, II svijetu stv..ari II kojem je i čovjek ostao stvar među stvarima, objekt proizvodnje, puka radna snaga (automat), radnik, Toba, postvareno biće
I
.58
u postvarenom, čovjeku otuđenom svijetu. To je taj u osnovu neprijateljski materijalizam što ga suvremeni marksisti, ostajući u horizontu građanskog svijeta, često toliko veličaju, ne videći pri tom bit i smisao svoje vlastite pozicije. Prenošenjem pak djelatnosti subjekta, njegova razuma, u moralnost kao djelatnost čiste svijesti, samo apstraktno se negira ta ista pređašnja razumska, tehnička konstrukcija kao jedina opstojeća veza sa svijetom, pa se doduše postiže novO odručje subjektivne djelatnosti; ali samo postulatorno, p~i čemu upravo ovaj »vanjski« razumski mehanizam ostaje netaknut od ovog novog oblika djelatnosti subjekta. Tako -u svom tom »negiranju« i »nepriznavanju« ovaj svijet mehanizma ostaje @ktički priznat upravo onakav kakav je~, dakle kako ga je proizvela mehanička razumska konstrukcija XVII i XVIII stoljeća i kako ga je preuzela i sada postavlja i indirektno »priznaje« nasuprot sebi sama ta nova aktivnost kao moralnost. Realna praksa, realnost koja se sastoji u nužnoj posredovanosti objekta subjektom i subjekta objektom, što drugim riječima znači opredmećivanje čovjeka i očovječivanje prirode, u kojem procesu priroda postaje prava ljudska priroda, realna praksa kao čovjekov predmetni zahvat u bitak prirode, u kojem se zahvatu konstituira i sam čovjekov bitak kao njegovo vlastito povijesno djelo, ovo proizvođenje svog svijeta u medijumu povjesnosti kao svoje biti, ovaj primarni ljudski odnos kao svjesni bitak - podvaja se nužnošću prirodnog zakona u uvjetima građans~og sistema -života na apstraktnu objektivnost s jedne strane i apstraktnu subjektivnost s druge strane. Ona se podvaja . na slobodnu prirodu . nasuprot slobodi čiste svijesti, na svijest i na bitak, na bitak i trebanje (Sein-Sollen), na prirodno područje zakona kauzaliteta i ljudsko područje kauzaliteta slobode, na stihiju materijalnog događanja »svijeta stvari« i djelatnost čiste volje, na fenomenaIni i noumenalni svijet, ria osjetilni i inteligibilni svijet_ Sam čovjek u tom je svijetu razdvojen do maksimuma i samo krajnjim snagama proizvodi bar idealni svijet za svoju specifično ljudsku djelatnost. Ali to nije dovoljno. Jer njegovo čovjeku
~
59
realno ljudsko tlo odvija se i kreće mimo i izvan njega kao bujica ili lavina u liku neljudske, od njega otuđene, stihije: koja ga odnosi sa sobom i 'neprestano mu u paramparčad lomi, ruši i kida iluziju o njemu kao čovjeku, koju je pr,enio u zamišljeni svijet, prekrhki da odoli ovim zbiljskim potresima. Nerealnost njegove zbiljske ljudske pozicije manifestira se u nerealnosti njegove -'- iz ove zbilje aps,t rahirane - biti koja tako ostaje samo postulirana, ostaje samo moralni" zadatak.
t) Onostranost moralnosti kao ovostranost Kako je pak taj ,zadatak, ili bolje, izvršenje zadatka, upravo zato što je shvaćeno i postavljeno isključivo kao, moralni zadatak, pomaknuto u »tamnu beskonačnost«, to sesa.zruunoralnostpQ§tavlja kao svoja vlastita onostranost. No, ona se kao takva postavlja ipo samom svom određenjU koje je postulat. Jer~jQ.m postulata sadrži u sebi transcen', iranje <:>n,oga- što jest, i saD?-0 u. tom ras~oraku, rasponu i , ' apetostl Između onoga sto Jest l onoga sto treba da budeonstituira se moralnost. Ono pak što jest, to je određena zbilja, bilo kao »vanjski« svijet, bilo kao' priroda ili osjetil-nost, ili pak i samo faktičko socijalno stanje, dok je zbilja moralnosti naprotiv u tome da je ona čista svijest. Kao čista, svijest ta· se moralnost, kao što smo već vid.i~li, konstituira na svom vlastitom protivrječju, to jest ona se s jedne strane, da bi uopće bila zbiljska kao čista svijest, suprotstavlja zbilji, a s druge 'strane kao dužnost, zadatak, postulat, ona zahtijeva, harmoniju moralnosti i zbilje. Ona ' je tako istovremeno L zbiljska i nezbiljska, jer upravo ovu suprotnost čini svoiom pravom biti, pat ono nezbiljsko ima da se učini zbiljskim. Jer prava istina moralnosti imala bi se sastojati u tome da moralnost bude oprečna zbilji i od nje posve slobodna i prazna,a da u tome opet bude zbilja (vidi o tome: Kant, . Kritika prakt. uma, str. 157, i Hegel, Fenom.duha, str. 338 ) .. Ta se suprotnost međutim ipak ima prevladati, što izriče sam postulat, a ima da izvrši djelovanje, ali se tim posta\ vljanjem upada u novo protivrječje.
~
60
v
. Već smo vidjeli da ovo prevladavanje suprotnosti, koje bi bilo harmonija moralnosti i zbilje, ne može biti postignuto :a da se pri tom odmah ne ukine sama moralnost kao · čista.. svijest i čista dužnost, pa djelovanje uistinu nep~sredno ispii= hJava ono za što je bilo postavljeno da se ne smije i rie može realizirati, dakle - harmonija. Ta harmonija ima dakle da i dalje o~tane samo postulat koji postulira nešto što jest i mora ostati s onu stranu, onostrano. Tako' je smisao djelovanja naprQtiv jedino taj ' da se sadržajnošću napravi ono što nebi imalo biti u sadašnjosti, što ne mož~ biti postignuto, inače se uopće više ne bi djelovalo. Prebacivanje u onostranost onoga što se ,ima postjći i za što se ta ista moralnost uopće postavlja kao negacija ne-moralnog ili nemoralnog svijeta u ovostranosti zalog je egzistencije djelovanja kao mo.ralnog djelovanja. Stoga se smisao ..l1Q§iutata uopće određUJe tako; što zahtijevati znači da se nešto, ' što još ' nije, . samo pomišlja ll kao da jest (kao apstraktna mogućnost), a ne tako da se ono, što još nije, predmetno ozbilji, da -postane zbiljskim čovjekovini predmetom. A upravo iz toga slijedi sva nepotpunost i slabost te pozicije. Jer, ako se u svijetu ništa realno ne može izvršiti sa stanovišta moralnosti, ako to moralno djelovanje ništa pozitivno sa svoje strane ne unosi u svijet, nego svoje zadatke prebacuje u onostranost kao neiz- vršive i neispunjive, pa ih onda naknadno samo kontemplira kao da su ovostrani, onda ta i takva moralnost zaista nema realne snage da u tom svijetu nešto zbiljski zahtijeva. Samim , time ona istovremeno mora dopustiti i priznati kao svoju vlastitu istinu da je upravo njezina suprotnost, dakle nemoralnost, koju ona samo apstraktno pobija i negira, isto toliko vrijedna kao iona sama, ili čak jednom svojom stranom vrednija, utoliko što je - realnija. Ondje naime - a u tome i jest paradoksna realističnost nemoralnosti - gdje nemoralna svijest nalazi, slučajno ili nužno, svoje ozbiljenje, Jer se kreće po svom vlastitom, sebi primjerenom realnom tlu 11 Objekti praktičkog uma (sloboda, besmrtnost, bog) samo su postulati (ideje kao regulativni principi), oni se mogu samo pomišljati kao mogući, pa su samo pomišljena stvar, mišljevina (Gedankending). Vidjeti npr, Kant: Krit. pr. uma, str. 156 i drugdje kao i: Metafizika ćud. str. 221. '
61
1
u fakticitetu zbivanja, tu moralna svijest nalazi samo povoda za djelovanje. Ona međutim i ostaje pri tom povodu jer, čim se postavi kao djelovanje, ona sebi podrezuje korijen, budući da je to djelovanje shvatila kao čistu apsolutnu dužnost da se nešto učini, pa se ništa realno pojedinačno ne može uči niti. Umjesto da postane djelo, sada i ovdje, i da se u zbiljskom činu ' nametne kao realnost i opstojnost, ona se zadovoljava time da samo konstatira neprimjerenost sebe s opstojnošću, uživajući u toj samospoznaji. štavi~e, o~a .ovu neprimjerenost, koja bi trebalo da bude prVI potICaj za n~posrednu i živu reakciju što bi mo.gla da izraste u. pl?dotvornu akciju mijenjanja takvol5.. stanja, ona ovu nepnmJerenost smatra svojom pravom veličinom i zaslugom. Nije stoga čudno što unutar ovako čvrsto držanih i nepomičnih ekstrema apstraktne različitosti moralna pozicija ne nalazi svoju čvrstu opravdanost u sebi samoj. , Jer, ako se postavi najobičnije neposredno pitanje, koje bi glasilo: l~to ili za što bi trebalo dl!- čovjek mor.i\lno djeluje, ili zašto a se uopće moralno djeluje? - čime se , traŽi i zahtijeva opravdanost te pozicije - onda nam je na samom stanovištu moralnosti uskraćen bilo kakav odgovor . .Moralno djelovanie, naime, ne može u samom· sebi kao djelovanju imati svoju opravanost, budući da se mora no e u ·enw.a-ti n arnog moralnog djelovan ·a ne o radI nece a rugo g, što se lm Je ovanjem Ima postići. Pitanje je u tome šta je to CIme Je moraIrio djelovanje unaprijed opravdano, da bi se uopće htjelo djelovanje kao moralno, a ne recimo suprotno tom~ ' to jest kao nemoralno (koje upravo kao takvo, kao što je rečeno, ima uza se uvijek više »šanse«12 da se realizira, budući da djeluje u skladu sopstojećom nemoralnošću, pa ne zahtijeva mnogo truda, jer je već na djelu) . Na ovu »realističnost« zla u odnosu na dobro, kao i na protivrječnost i apstraktnost moralnog stanovišta, ukazuje Hegel i kasnije u svojoj Enciklopediji (1830), kad piše: Govoreći o despotizmu, Marx izražava istu misao: »Jedina misao 'despotizma jest preziranje ljudi, onečovječeni čovjek, i ova misao ima prednost pred mnogim drugima utoliko, što je. istovremeno i - činjenica« (Pismo Rugeu, svibanj, 1843, Rani radovi, str. 33). ·12
62
»Svestrano protivrječje što ga izražava ovo mnogostruko trebanje (Sollen), taj apsolutni bitak koji istovremeno ipak nije; sadrži najapstraktniju analizu duha u sebi samome, svoje najdublje ulaž~nje u sebe. Qdnos određenja, koja sebi jedno za drugim protivrječe, jest samo apstraktna izvjesnost sebe sama, i za ovu beskonačnost SUbjektivnosti opća volja, dobro, pravo i dužnost jest isto tako kao što i nije; ona je to, što sebe zna kao ono što izabire i odlučuje. Ova čista izvjesnost samoga sebe, što se postavlja na njezin vrh, pojavljuj~: se u dva oblika: savjesti i zla, koji neposredno prelaze jedan u drugi. Savjest je volja dobroga koja pak u ovoj čistoj subjektivnosti jest ono ne objektivno, ne opće, neizrecivo, i preko koje subjekt sebe zna u svojoj pojedinačnosti kao odlučujući. Zlo je pak samo ovo znanje svoje pojedinačnosti kao onoga što odlučuje, ukoliko pojedinačnost ne ostaje II toj apstrakciji, nego spram dobra sebi daje sadržaj nekog subjektivnog interesa.i< (Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften, izd. F. Nicolin u. O. P6ggeler, Felix Meiner Verl.,Hamburg 1959, § 511, str. 401.) Prema tome, premda su i dobro i zlo jedno spram drugoga . oboje apstraktni momenti koji sebi međusobno neposredno protivrječe, krećući se u okviru beskonačnosti subjektivnosti, ipak je prednost zla pred dobrim u tome što ono sebi daje .sadrŽaj jednog subjektivnog ~nteresa i strasti (poznato je Hegelovo određenje uloge zla u historiji), a uobra to treba i mora izbjeći da bi bilo upravo i moralno i dobro. Stanovište je zla, dakle, mnogo »realističnije« nego ono dobra, jer je ono svagda već realno na djelu (ali u onome što jest!), čvrsto povezano s nekim subjektivnim interesom kao svojom realnom osnovom ili temeljem. No, i dobro je svagda na djelu svojom imanentnom prisutnošću; jer bez njega ne bi bilo ni zla - to jest, ne bi uopće bilo ove apstraktne razlike, pa bi i dobro i zlo bili isto. Pitanje je ovo: Po čemu oni to ipak nisu? Šta i gdje je' t'\1 zapravo mjera, mjerilo, kriteri}, princip, izvor? To je bitno pitanje, koje ukazuje na zasnovanost i dobra i zla izvan njih samih. A ta je zasnovanost ili njihov izvor - etos, kao slobodna i svjesna životna ljudska djelatnost, kao ono buduće koje II sebi nosi upravo jedan ljudski
63
smisao. To je buduće u sadašnjem, ono još ne-viđeno, kao istinska i realna djelatna mogućnost. Stoga pitanje opravdan?~ti mOTQh~05'ti ~la.zi jz"aJJ moral nosti u nešto drugo, što mje on~ sama. Premda ona, dakl~, pretendira na svoju potpunost 1 ~p;;rutnost, pa .P?~tav~.Ja zahtjeve kojima bi se imalo bezuvjetno pokoravatI 1 IZVrsavati ih, jer bi se inače okrnjila njihova ~pćenitost, o?će~a: ljanost, svetost i čistoća, oni ipak postaJu. samo uVJetn.I 1 nepotpuni onog časa kad se~ne .mo~u dovoIJI?-~ opravdatI U moralnoj sferi i iz nje same. ' OZIVanje na ~IIl: Ih u:nn?st, kao ljudsko područje ili kao b tnu karaktenstiku covJeka po kojoj se on, recimo, razlikuje od životiI~.je, ni}~ t~ još uvije~ dovoljna garancija za qno »treba da«, Jer taj IStI um u naJboljem slučaju ' može i treba da služi kao instr~Ih~nt za postignuće nečega što je izvan samoga uma, kOJI Je kao »prakti~ki um« dobio funkcij.1} mdr~lnosti. Premda a~st~ak tno suprotstavljen osjetilnostI, da bl sebe sama konstItUIrao • u toj suprotnosti, um stoji ovdje. II istom »ran~« s to~ osjeti1nošću koja nije i ne može JOš sama po sebI, kao m um, da bude opravdana dok se nekako negdje i spram nečega ( ne ispolji u određenom odnosu, da ?i i. ~m i - ljudsk~ osjetil- . nost na nečemu i po nečemu dokazah pnJesvega svoJu realnu egzistenciju, a onda i smisao t~ egzisten~ije, što ne. može .~ bude i da se nađe u njima samIma kakVI su po sebI u svoJoJ nijemoj i nepomičnoj danosti. A budući da ni čista svijest, ni apsolutna dužnost, ni um (koji je postao »praktički« samo zato što i ukoliko se izdvojio iz realne povijesne prakse! J, pa prema tome ni čitaya sfera moralnosti ~e mo~ r.ealn~ dokazati svoju egzistenciju i nužnost ove egZIstencIJe, Jer bl se u tom slučaju morali primarno pokazati kao zbiljski djelatni u odnosu' na ono što imaju postići - oni i ostaju samo u onome što su po sebi kao apstraktna određenja, što je dakle ostalo izvan svih područja njihove moguće manifestacije i realizacije. . . Kako se moralnost, dakle, ne može opravdati ni po sebi samoj, ni po onome za što je postavljena da djeluje, dakle po zbiljskom realiziranju humaniteta u svijetu, što je bila njezina bitna intencija - to ona nužno pribjegava u onostra-
64
nost, tražeći opravdanje sebe kao apstraktne, nepotpune i na kraju ipak samo uvjetne moralnosti i svojih postulata u nekoj drugoj, onostranoj svetosti ili posvećenju (bog i besmrtnost duše), što napokon upravo suprotno (kao ne-humimitet) čitavoj njenoj postavljenosti rezultira kao milost ili nagrada za ovostranu, zemaljsku moralnost djelovanja. Moralnost se dakle utječe teologiji kao svojoj zaštiti, kao svom smislu i kao svom konačnom opravdanju (jer je zapravo u lteligijskoj sferi i rođena - vidi za ovo Hegelovo određenje ttoicizma, skepticizma i kršćanstva kao ropske pozicije i religiozne kompenzacije tog ropstva u njegovoj Fenomeno-
logiji). Tako moralnost dospijeva u novo protivrječje. Jer posljednja je njena opravdanost ipak nešto izvan nje same, ali sada u onostranosti, pa ona i sama u sebi i u odnosu na ovako »visoko" posvećenje postaje bezvrijedna. Moralno se dakle djeluje radi nečega što nije moralno, što je nemoralno, pa kako se moralnost našla na istom tlu i JI istoj poziciji kao i nemoralnost, koja - sada već na tlu teologijske argumentacije - baš kao nemoralnost ima da očekuje i više milosti za sebe negoli i sama moralnost (jedan je grešnik koji se vrati vredniji od tisuću pravovjernih i pravednih koji to već jesu!), to onda u tom aspektu i na toj osnovi moralno djelovanje gubi svako opravdanje i svaku satisfakciju kao moralno. Ono bi dakle s istim opravdanjem moglo da bude i nemoralno, pa kao moralno postaje suvi~lJ.o. No, moralnost se s tim ne nlože pomiriti samim time što opstoji kao"moralnost, odnosno što opstoji nasuprot njoj nešto, neki određen odnos ili stanje koje je - nemoralnost. A bez takve nemoralnosti nema moralnosti. Moralnost dakle mora priznati upravo ono za što je postavljena da ne može i ne smije priznati, jer se upravo u odnosu na nemoralnost ona i konstituira kao moralnost. Stoga ona i dalje opstoji, ali sada već samo kao čisti bespomoćni zahtjev, kao u sebe i svoju opravdanost potpuno nesigurna bespomoćnost, što stalno oscilira u pukim jadikovkama zbog nepravde na ovom svijetu, s jedne strane, i u traženju · ili postulatu da pravda ipak treba i mora da 'o pstoji, pa "završava ili u apstraktnom (jer je nedjelotvoran 5
Etički
problem u djelu K. Marxa
65
i nemoćan) buntu ili pobuni spram svijeta koji nije podoban za moralnost, ili u čistoj, anemičnoj savjesti koja s odvratnošću bježi natrag u sebe »iz. te. nejedn~k?sti SV?g~ ~:edsta vljanja s onim što je njena bIt, IZ te nelstme kOJa Iznce kao istinito ono što vrijedi kao neistinito« (Fenom. duha, str. 339). U oba pak slučaja, kao čista, u ~~mu sebe natra~ :povučena savjest, i kao pobuna spram sV1Jeta, što su u bItI dva pola jednog te isto~. stava, proizišl~g kao .k~>I~sekv~ncijačiste moralnosti, to je bIjeg od realnostI u kOJoJ Je ta Ista moralnost imala da izvrši nešto svoje, pa je ona tako i po svojoj konsekvenciji protivrječje, kao što je to, vidjeli smo, i po svom postavljanju. g) Postizanje moralne savršenosti
Iz svega proizlazi da je i sama moralna savršenost, koja se kao postulat nalazi u osnovu već pri samom postavljanju moralnosti i nameće se iz samog njezina pojma, da je i ta savršenost neizvediva i neodrživa. Onog časa, naime, kad se ta savršenost premješta u beskonačnost, time.se istovremeno utvrđuje faktička nesavršenost moralnosti. Ta se nesavrš~ nost potvrđuje i u gore izvedenom nužnom spuštanju moralnosti na nivo nemoralnosti, na kojem su obje jednako vrijedne i važeće (i dostojne milosti), pa ostaje na tome, što sama svijest i tvrdi, da kao moralna svijest ili moralnost nikada nije dovršena. Tako za nju važi ovo međustanje nesavršenosti, bit kojega se sastoji u tome da bude bar napredovanje k savršenosti. Ovo napredovanje dovodi, međutim, do nove protivrječ nosti same moralnostL Ono naime čak i kao beskonačno napredovanje teži k realiziranju savršenosti. dakle postizan}u moralnosti, što pak ne može da bude, jer bi moralnost vodIla i napredovala k svom vlastitom samoukidanju, a, ona je postavljena da bude samo moralnost kao čista svijest o djelovanju. To napredovanje k savršenosti bilo bi pak približavanje onome što ne bi bilo sama moralna svijest, dakle k nečemu što jest i za nju ostaje golo ništa, a približavati se sve više i više ničemu znači opadati. Tako je napredovanje 66
moralnosti k savršenosti zapravo gubljenje moraln06ti, pa je ono nen~oguće. Na taj način moralna svijest mora da ostane nesavršena, dakle besadržajna kao što je i bila, pa se dolazi do paradoksa da se moralna savršenost postavlja tako što ona ne priznaje prirodu i osjetilnost kao nešto do čega bi ona morala u svom napredovanju napokon doprijeti, da bi ih »usavršila« ili »moralizirala«, pa oni i dalje ostaju nužno nešto moralno ništavno, a s druge strane ta ista moralnost kao nesavršena priznaje upravo ono što se bilo odredilo kao moralna ništavnost, jer ona opstoji u njoj i na njoj. To se događa i proizlazi iz samog pojma moralnosti kao čiste dužnosti koja je samo prividno čista svijest, jer je ujedno i prirodna svijest. Ona je ta prirodna svijest utoliko što moralnost u njoj aficirana i uvjetovana od osjetilnosti, pa Je moralnost - po onome što je ona po sebi i za sebe - zapravo samo utoliko opstojeća ukoliko se odnosi spram nečega drugog, dakle spram prirode i osjetilnosti. Ona to doduše, kao savršena moralnost, ne smije i ne može, ali je upravo realnost čiste dužnosti u tome što se ona kao dužnost, dakle kao zahtjev i djelatna svijest, ima realizirati u prirodu i osjetilnost. U tome i jest protivrječje moralne svijesti u aspektu određenja savršenosti, što ona svoju nesavršenost postavlja tako da u toj nesavršenosti moralnost mora da ima pozitivan odnos spram prirode i osjetilnosti, jer kao bitni moment za nju ima da važi to što sama moralnost ima upravo samo negativan odnos spram prirode i osjetilnosti. Covjek kao čisto moralno biće, dakle biće koje spram svijeta stoji samo u odnosu čiste moralnosti, čovjek kao moralna osoba ~oja se konstituira samo u negativnosti spram svoga svijeta, čisto je fiktivna pozicija. Taj čisto negativni, dakle _moralni odnos spram onoga što ga uopće omogućuje i konstituira kao odnos, a onda i kao moralni odnos, toliko je u sebi pr.otivrječan da se neposredno preokreće u pozitivno priznanje svoje negativnosti, dakle svijeta nemoralnosti ili nesavršenog svijeta kao takvog. Kako naime čovjek kao mo~ ralno biće polazi od prirode i svoje osjetilnosti kao svoje pretpostavke za mogućnost moralnog djelovanja, koje negira nešto što se ima prevladati, a odmah zatim negira samu' tu
le
67
pretpostavku, dakle prirodu i osjetilnost, kao nešto što je . moralnosti nepripadno i neprimjereno, to se ovo čisto moralno biće uzvisuje nad borbus . prirodom i osjetilnošću, jer su naprosto nedostojni njegova zanimanja, pa ne stoji ni u negativnom odnosu spram njih. Stoga mu ne preostaje zapravo drugo nego pozitivan odr}.os spram njih, dakle upravo ono što je imalo da vrijedi kao nedopustivo, kao nesavršeno i nemoralno. Usavršavajući samu sebe kao čistu subjektivnost u bez· odnosnosti spram nesavršenog svijeta, moralnost istovremeno prećutno priznaje upravo nešto suprotno, to jest savršenost toga istog svijeta izvan svoje savršenosti, jer bi u protivnom morala da ga kao nesavršen svojim djelovanjem usavršava. Kako pak ona to ne čini, a za to je postavljena, izlazi da ona indirektrio priznaje svijetu njegovu savršenost, što ona s drustrane ipak nikako neće i ne može priznati. To se pak zbiva i faktički s njezine vlastite pozicije, jer je ona svijet (bitak, prirodu, osjetilnost) već našla izvan sebe kao gotov i' dovršen, pa je on za sebe nešto savršeno i slobodno, budući da ona u odnosu na nj nema da realizira ništa svoje. Savrše· nost moralnosti za sebe nasuprot svijetu za sebe pretpostavlja dakle savršenost toga svijeta, _pa moralnost ovdje i nema šta da učini. To se događa upravo tako što priroda i osjetilnost, ova čista negativnost moralnosti, ostaju ono što su bili i prije moralog odnosa spram njih, što taj »vanjski« . nesavršeni i nemoralni svijet sama moralost ne smije ni dotaći, da se njime ne uprlja i da n~ postane nesavršena: pa ostaje ti toj nesavršenosti, jer je savršena samo kao postulat, pa je nesavršena u odnosu na svoju vlastitu pretpostavku, to jest nesavršeni i 'savršeni svijet istovremeno, ·koji bi ona imala da usavrši tako da sebe spram njega dovrši, ali ne smije jer bi se u ovoj nesavršenosti sebe i svijeta ukinula. Tako moralnost mora da ostavi svijet u onome što je on za nju u svojoj biti, to jest - priznata i nepriznata pozitivna negativnost: pozitivna utoliko što ga ona pušta da i dalje traje i odvija se u svojoj negativnosti, pa ga kao takav potvrđuje, a negativnost utoliko ·što mu se ona apstraktno suprotstavlja,
ge
68
pa ga negira kao zbiljsku i pozitivnu 'pretpostavku i područje svoje djelatnosti. No, čista moralnost, koja bi bila toliko potpuno odvojena od zbilje da spram nje ne bi stajala ni u negativnom ni u pozitivnom odnosu, bila bi »besvjesna nestvarna apstrakcija« ~Hegel) u kojoj bi bio ukinut i sam pojam moralnosti, jer Je ona određena da bude mišljenje čiste dužnosti, volja i dje~ov~je. Tako je čisto moralno biće kao savršeno nemoguće, Jer Je postavljeno na čisto, u sebi neodrživo protivrječje. Moralna je savršenost stoga samim svojim postavljanjem contradictio in adjecto, a time je ukazano na nužnost da čovjek kao čisto moralno biće ili kao moralna osoba i teorijski i praktički iziđe iz svoje ljuske čiste i apstraktne moralnosti u društveno-povijesni medijum realnog humaniziranja svoga svijeta. Međutim, to se humaniziranje isto tako ne odvija ni u obliku drugog ekstrema, to jest kao neko tobožnje spontano i nužno kretanje u sferi objektivnosti za sebe kretanje koje bi samo sobom nosilo i imalo da donese »huma: nog. č~vjeka«, kOj.i bi imao biti neki mehanički proizvod vanjskih okolnOSti, dakle neke materijalne ili ekonomske ~az~ ~ nje.zina samostalnog i nezavisnog kretanja13 (o čemu ce JOs bItI govora).
h) Harmonija i jedinstvo čiste dužnosti i posebnih dužnosti Sa ~t~ovišta moralnosti protivrječno je ovdje već i samo postavljanje odnosa između čiste dužnosti i posebnih dužnosti, 13 O p~:nitivizmu i borniranosti tzv. »ekonomskog materijalizma~ E. Bloch pIse: . »I?ak!e, uk~liko s.e je?an pojam više uzdiže iznad elemenata osje~l!n.e IZVjeSnO~tI, ~~~hko je on za ..engl~ske senzualiste sigurnije fikcija III ,lfeal~o. Blt~k lsce~ava s udaljIVanjem neposrednih danosti pojedinacnostI.. T~ j~ u.čenje senzualizma i empirizma. Doduše, slično je postalo l ucenje jedn,: po~vrste. ek<:m?mskog materijalizma... Ovaj takpđ~r s~atra, . d~ j~ bItak IskljuCIVO ograničen na opipljivost. OpIpljIVOSt j~ 0.vdje ~ohrano shvaćena ekonomija, koja je odvojena od CJelokupnostl LJ,udsklh. o.~nosa. Prema tome su pravo, običaj, umjetnost, znanos~, c.a k relIgIja potpuno irealni, ili obični refleksi ili potpuno traounjanje« (»Subjekt-objekt«, isto str. 87). .
69
a kamoli njihova harmonija ili jedinstvo. Jer dužnost je samo utoliko čista dužnost ukoliko ne stoji ni u kakvo~ pozitivnom ,odnosu spram bilo kakve posebne dužnosti. t Osnovna . teškoća leži u tome što dužnost, kao »nužnost nekog djelo-vanja iz poštivanja prema zakonu« (Kant), sadrži u sebi pojam djelovanja koje kao takvo nužno ima s jedne strane kao pretpostavku, nešto što se njime ima izmijeniti, i s druge , stralle neki određeni cilj što ga treba postići, odnosno, čista dužnost postaje time određena, posebna dužnost, pa tako protivrječi samoj sebi kao čistoj dužnosti. Budući da je, naime, određena dužnost taj cilj , ona ima-i mora da ima neki sadržaj, a ovaj sadržaj kao određen, poseban sadržaj ili predmet djelovanja samo je dio cilja, pa čista moralnost, koja smjera samo na cijeli, krajnji, najviši tilj, nije time više ,čista moralnost. Tako moralnost kao djelovanje iz poštivanja čiste dužnosti ili moralnog zakona dolazi u nepriliku čim je suočena s konkretnim slučajem, II odnosu na koji ona ima da bude zbiljsko djelovanje, jer nastaje mnoštvo dužnosti koje su svagda konkrecija mnogih moralnih odnosa. Čista .ie pak dužnost upravo apstrahirana i od zbiljskog djelovanja (u obliku volje dobre same po sebi) , i od konkretnih slučajeva (koji svojom empiričnošću relativiraju opći, objektivni moralni zakon i njegovo važenje), i od mnoštva dužnosti (po čemu dužnost i jest čista dužnost), i napokon od mnogih moralnih odnosa (koji mogu da budu moralni samo utoliko ukoliko čista dužnost u njima ne može naći svoju konkretnu realizaciju, što je očita protivrječno<'t). Stoga posebne dužnosti ili dužnost zbiljskog moralnog djelovanja nikako ne mogu \ da dospiju do harmonije ili jedinstva s čistom dužnošću, koja jest ili bi trebalo da bude upravo opći princip za svako moguće moralno djelovanje i za svaku konkretnu posebnu dužnost. To onda međutim ne može da bude realno, jer je od njih apsolutno apstrahirana u vidu općenitosti koja se negativno suprotstavlja svojoj i svakoj pojedinačnosti i posebnosti, pa tako čista dužnost postaje i ostaje apstraktna općenitost kao princip koji treba da bude čisto besadržajan i bespredmetan. ,
70
Ta zahtijevana besadržajnost dovodi pak do I!ovih teškoća i komplikacija za samu čistu moralnost koja na toj liniji, budući da već jest postavljena kao čisto mišljenje, i ostaje u sferi čistog mišljenja. Jer sva je opstojnost, kao predmetnost i sadržajnost moralne djelatnosti, konačno ostala ono što je i bila, to jest čista subjektivnost koja se povukla u samu sebe, pošto je negirala svoju objektivnost kao sebi neprimjerenu i nepripadnu. Ta subjektivnost, koja je sebe postavila i spoznala kao čistu savjest, koja je neposredna izvjesnost same sebe kao svoja bit, ima kao svijest jedino svoju vlastitu pojedinačnost za sadržaj moralnog djelovanja, koji se javlja u obliku znanja tog sadržaja ili uvjerenja. Jer, kako kaže Hegel, »ako ovaj svijet premještanja nije ništa drugo nego razvijanje moralne samosvijesti u njezinim momentirnai prema tome njezina realnost, onda ona svojim vraćanjem u sebe prema svojoj biti neće postati ništa drugo« (Fellom. duha, str. 339). Ona i ne postaje ništa drugo do čista apstraktna subjektivnost koja samu sebe kontemplira kopajući po svojoj praznoj unutrašnjosti u kojoj sadržaj djelovanja postaje uvjerenje o sadržaju, zahtjev za zbiljskom moralnošću puko uvjerenje o čistoj dužnosti i čistoći moralnosti, a samo djelovanje postaje uvjerenje o moralnosti djelovanja ili moralno uvjerenje. Ovo puko uvjerenje, na što se još jedino svodi djelatnost subjekta u svom svijetu, to čisto znanje o sadržaju moralnosti, čime se subjekt još jedino zadovoljava - kao praktički, jest napokon čista slučajnost, jer je »znanje slučajno, ukoliko je drugo nego predmet« (Hegel). Ta slučajnost, koja je drugi pol i rezultat čiste dužnosti kao apsolutne izvjesnosti moralnosti ili ničim neuvjetovanog, odnosno samo samim sobom uvjetovanog, moralnog zakona, nije napokon ništa drugo do čista proizvoljnost sadržaja moralnosti, jer taj apstraktum, koji se zove dužnost, sposoban je i podoban za svaki sadržaj koji postaje moralan i moralno vrijedan samim time što je prepušten čistom subjektivnom uvjerenju. Opći, objektivni i apsolutno važeći princip moralnosti postaje tako čisto subjektivna odredba i postavljenost uvjereno-uvjeravajućeg proizvoljnog nahođenja, koje
71
istupa kao jedini meritorni sudac moralnosti. »Sam u sebe izvjesni duh miruje u sebi kao savjest, a njegova realna opće nitost ili njegova dužnost leži u njegovu čistom uvjerenju o dužnosti. To čisto uvjerenje kao takvo isto je tako prazno kao i čista dužnost, čisto u tom smislu da u njemu ništa, .nikakav određeni sadržaj, nije dužnost.« (Fenom. duha, str. 345.) ~ Dužnost, koja je u početku. određena kao djelatna svijest, [ ~~~ svijest subjekta o tome da on u svijetu osim njegova I spoznavanja ima i da izvrši nešto svoje, da bude ono što je po svom određenju: svjesna subjektivna djelatnost, pa kao takva ima da prijeđe na ispunjavanje i izvršavanje svog vlastitog određenja za· nešto, u čemu se i sastoji njegova »praktičnost«, to jest aktivnost, ta dužnost, s kojom građanin tako ponosno ulazi u osvajanje svijeta, završava odmah po svom postavljanju u vlastitom subjektivnom protivrječju i bespomoćnosti, pa se pretvara u čisto uvjerenje o dužnosti. Umjesto da djeluje, subjekt meditira o djelovanju i zanosi se njegovom potrebom i vrijednošću; umjesto da izvršava svoje ljudske zadatke, što ih je sebi postavio da bi time samog sebe postavio na vlastite noge, on kontemplira o nužnosti djelovanja kao svom moralnom zadatku; umjesto izvršavanja realnih dužnosti, što mu se ·nameću kao jedina mogućnost da zbiljski egzistira kao ' djelatni subjekt u svome konkretnom ljudskom svijetu - umjesto svega 't oga taj kao praktički određeni subjekt, sveden na eterično i iznad svijeta uzdignuto moralno biće, dospijeva i dopire samo do pukog uvjerenja o dužnosti, pa se ta dužnost, kao dužnost da se djeluje, vraća il sebe i manifestira se jedino u tome da zna da bi trebala djelovati. Djelovanje postaje tako samo čisto znanje o djelovanju iIi čisto djelovanje znanja kao znanja, dužnost pak ''''~',:. -'. ' Ltvjerenje o tom da bi djelovanje trebalo biti, ali bez svakoga 'A.}~ •• ~6:pkretnog sadržaja, bez svakog određenog cilja, bez svake ~oiebne dužnosti, bez ikakve vlastite obaveze za djelovanje, ~kle bez ikakve zbiljske veze sa svijetom. . Aktivnosti je dakle dovoljno da bude uvjerena u svoje dobre namjere, u svoje dobre nakane, u dobrotu svoga htijenja, a moralnost se na taj način sastoji samo u tome što 72
subjekt zna šta jest a šta nIJe dobro ili moralno, jer mu to kazuje njegovo uvjerenje. Kako pak to uvjerenje i to znanje moralnosti nije i djelovanje, to se ono i ne odnosi na moje djelovanje, ne na praktičko dokazivanje ispravnosti moga djelovanja u konkretnom djelu, nego na djelovanje rugih, koje se onda manifestira samo kao akt procjenjivanja, rosuđivanja, moralnog suda o djelovanju. Tako je potreban ~oš samo jedan korak da se čitav ovaj krug apstraktne moral. nosti, ili moralnog stanovišta uopće, posve zatvori u sebi samome kao čista refleksija o djelovanju, koja poprima karakter golog licemjerstva, pretvaranja i moralne podlosti. kada ta moralna djelatnost postane samo moralni sua ili prosuđivanje, odnosno kada taj moralni sud postane jedini. medijum moralnosti (moralnog djela i odnošenja).
~
i) Moralna djelatnost kao moralni sud ili prosuđivanje Moralna nauka završava tako nužno onim čime je zapravo i započela: naučavanje moralne djelatnosti pretvara se logikom samog svog kretanja i razvijanja u moralni sud, u prosuđivanje moralnosti kao jedino djelovanje. Ta unutrašnja logika počinje onog časa kad se bit i cijela zbiljnost i opstojnost moralnosti odredila kao čista svijest koja unutar same sebe, a negacijom svojih zbiljskih pretpostavki: prirode, osjetilnosti, društvenosti i povijesti, i zadržavanjem sebe i drugog u toj čistoj negativnosti, opreci, razlici i suprotnosti, dopire samo do isto tako čiste, dakle besadržajne i . prazne, moralne samosvijesti, koja je savjest. Ono što se bilo odredilo da djeluje, čista svijest o dužriosti, pokazalo se kao nedjelotvorno; jer je kao takvo i postavljeno. Dužnost kao djelatna svijest, kao povijesni zadatak, kao djelo, kaohumaniziranje svijeta koji je postao subjektovo praktičko _ područje i djelatno poprište, ovo širenje prirodne svijesti - dotada metafizički hipostazirane i uklopljene u mehaniziranu danost i gotovost - u jedan novi medijum samosvjesnog ljudskog, povijesnog i stvaralačkog opstanka, ta dužnost koja kao svjesna ljudska djelatnost nastupa s tolikim povije-
73
snim pretenzijama na izmjenu ono~a što je t~ dano sa~o .k aturalno kao nesavršeno i čovjeku kao ljudskom blCU ao n , .. . d' l . O neprimjereno, završava sam.o u .svlJestl o Je ova!1Ju. na završava u sUbjektivnom uVjerenju kao svom vlastItom proročištu, u savjesti koja U svojoj ispraznosti može još samo da moralno prosuđuje. Veliki povijesni prevrat U samoosvješćivanju čovjeka koji, ponesen faktičkim revolucionarnim zbivanjem golemih razmjera i dubokih i dalekosežnih posljedica, spoznaje da nije samo nijemi pripadnik vrste ili roda i sićušni, mehanički proizvod i moment prirode nego i aktivni stvaralac povijesti, dakle svog vlastitog ljudskog opstanka, taj veliki zalet dobiva svoje prvo i najviše, dakle filozofijsko, osvjetljenje u Kanta. No, zasnovana već u početku onako kao što je u odnosu na faktičko revolucionarno zbivanje u Francuskoj i bila, to jest kao promatralačka, kao ona koja samo indirektno, u svijesti, idealno participira na zbiljskim događajima izvan i oko nje, ta je aktivnost i ostala i završila kao u sebi nedjelatna i nedjelotvorna. Budući da još nije imala faktičke društveno-povijesne i ekonomsko-političke osn
74
apsolutnom voljom' koja nikako ne djeluje, jer se mora na sve strane čuvati u čistoći ili čistoj, ničim nedirnutoj ili zamućenoj, općenitosti. Budući da je čista misao, ona i ostaje u općenitosti misli, ona shvaća i hoće samo da shvati, jer nije misao prakse ili misaona praksa nego misao o praksi koje u njoj nema, pa, ako djeluje, onda njezino djelovanje, jedini jeZin pravi čin, jest sud, suđenje. »Ona je pretvaranje koje bi t jelo da se suđenje smatra kao zbiljski čin, a umjesto djeloanjem dokazuje čestitost izricanjem odličnih nastrojenosti.« Fenom. duha, str. 356.) Lako se, na žalost, padne u ovu i ovakvu zabludu, kada ta zabluda ima k tome još i čvrste korij ene u svojoj društveno-povijesnoj uvjetovanosti i faktičkoj zatvorenosti građan skog horizonta,i kad ne preostaje drugo do ostajanje u njemu i njegovo misaono potvrđenje. Stoga je i lagan i komotno zavodljiv zaključak koji glasi: - Ako je moralnadjelatnost samo utoliko i moralna i djelatnost, ukoliko je djelatna svijest ili svjesna djelatnost, onda je za moralnost djelovanja bitna i jedino vrijedna svijest o djelatnosti. Kako je pak funkcija i bitna radnja svijesti u tome da ona sudi, onda zadatak svjesne moralne djelatnosti ne može biti ništa drugo nego to da ta svijest moralno sudi, dakle da prosuđuje djelatnost, da bude moralni sud. Dovoljno , je - zaista dovoljno - da se neopazice, svjesno ili nesvjesno, hotimice ili nehotice, zaobiđe djelatnost, te da se težište, a onda i jedini akcent, postavi na ono »svjesna« ili moralna, i da se odmah nađemo u pozitivizmu ove samo prosuđivalačke svijesti koju Hegel s pravom naziva »podlom sviješću, jer radnju dijeli, proizvodeći i čvrsto držeći njenu nejednakost sa samom sobom« (Fenom. duha, str. 357).
~
j) Gnoseologijska osnova i granica moralnosti
Dovoljan je rasklop primarnog, povijesnog, optičkog odresvjesne djelatnosti kao potvrđenja čovjekova predmetnog bića u njegovu stvaralačkom aktu prisvajanja i mijenjanja svog svijeta, i pad i prijelaz u gnoseologijsko razdvajanje svjesne ljudske djelatnosti, prakse, na svijest o djelatđenja
75
nosti, pa da se ova, sada samo promatralačka, svijest u odnosu na njoj suprostavljenu i izvanjsku djelatnost pretvori u puku prosuđivalačku svijest. Kad ovaj primarno ljudski, humani akt preobražavanja i osmišljavanja svijeta, ovo totalno komuniciranje i uzajamno mijenjanje i proizvođenje svijesti i bitka, dakle svjesnog bitka, u čemu se kao povijesnom procesu konstituira bit čovjekova opstanka, postane gnoseologijski odnos čistog poznavalačkog subjekta spram gotova i danog objekta, onda se subjektivna ili subjektova djelatnost,. budući da želi da iziđe iz ove empirijsko-prirodnoteorijske sfere na eminentno ljudsko područje, da postane praktička, nužno ispoljava kao - moralna dje1atnost, koja upravo kao moralna = postulatorna ne može biti drugo do svijest o djelatnosti ili puka djelatnost svijesti. To proizlazi iz čitave prethodne analize moralne svijesti i moralnog stanovišta uopće. Ova svjesna ljudska djelatnost, koja postaje moralna svijest o (načinu) djelatnosti, polazi zapravo od dane, gotove, neproblemske pretpostavke neke djelatnosti (svijesti) koja u samom tom . aktu yeć jest shvaćena i postavljena samo kao jedan moment zbiljske radnje, kao ono pojedinačno, posebno, faktičko, empirijsko, čemu nasuprot naknadno pristupa drugi moment u vidu općenitosti, čiste svijesti, dužnosti. samosvijesti, principa, ideala, onoga što treba da bude, prosuđi vanja, procjenjivanja, vrednovanja, kategorizacije, ranga, hijerarhije vrijednosti itd., jednom riječju, moralnog stava u kojem i pomoću kojega treba da se apstraktno, misaono, idealno premosti ovaj unaprijed postavljen raspon i jaz između bitka i trebanja. Taj je raspon, međutim, samo »praktički« sagledan faktički jaz apstraktno-teorijske. kontemplativne, promatralačke, u osnovu pasivne gnoseologijske relacije subjekt-objekta, u kojoj je objekt ono faktično-empirij sko-nehumano (= čisti bitak ili prazno ništa); a subjekt ova naknadna, apstraktna, misaono-»praktička« djelatnost, dakle djelatnost svijesti, koja ne pozna zbiljsku aktivnost, čin i djelo, jer je samo čista dužnost što se ne realizira i ne potvrđuje u odnosu na objekt nego se transcendentalno konstituira u vraćanju na subjekt koji naknadno kontemplira samo o 76
načinu
i mogućnosti djelovanja, završavajući u formuli: djelovanje = prosuđivanje. Jer, kao što je »teorijski um« .u spoznajnoteorijskom odnosu pitao za mogućnost spoznavanja prije nego što je počeo spoznavati, pa mu nije bilo stalo ni do predmeta, ni do istine, ni do predmetne istinitosti, te tako do nje nije ni dopro ni mogao doprijeti (stvar po sebi), tako sad »praktjčki um« pita za mogućnost 14 i način moralnog djelovanja prije nego što se počelo zbiljskidje1ovati, pa mu nije stalo ni do predmeta djelovanja, ni do realizacije djelovanja, pa i ne dopire do zbiljski realizirane predmetne djelatnosti (postulati praktičkog uma kao vječno trebanje ). To je ta u biti gnoseologijskapozicija prenesena na područje praktičke djelatnosti, koja se upravo kao takva nužno manifestira u obliku moralnog suda ili moralnog stava. To je stanovište koje razmatra i raspravlja o iristrumentu djelovanja prije nego što je djelovanje samo i umjesto da bude svjesno djelovanje. U odnosu na spoznavanje Hegel o tome kritički piše već na početku uvoda svojoj Fenomenologiji /duha: »Ako je, naime, spoznavanje oruđe da se domognemo apsolutne biti,- onda odmah udara u oči da primjena nekog oruđa na neku stvar ne ostavlja ovu kakva je za sebe, nego da na njoj izvršava neko formiranje i promjenu. Ili ako spoznavanje nije oruđe naše djelat:l)osti, nego u neku ruku nekakav pasivni medijum kroz koji dolazi do nas svjetlo istine, onda je ni na ovaj način ne d.obivamo qnakvu kakva je po sebi, nego kakva je uslijed toga medijuma i u tome medijumu. U oba slučaja upotrebljavamo sredstvo koje neposredno proizvodi suprotno od onoga što mu je cilj, a i be" Kant o tome daje slijedeće određenje: »Kako naprotiv praktički um nema posla s predmetima, da ih spozna, nego sa svojom vlastitom moći, da ih (prema ~jihovoj. sp?" znaji) napravi zbiljskim, tj. kako on ima posla s volJom, kOJa Je kauzalitet ... zato njegova analitika, ukoliko on treba da bude praktički um (a to je pravi zadatak), mora početi od mogućnosti praktičkih načela apriori« (KriL pr. uma. isto, str. 105). I na drugom mjestu: »Ne postu!ira se dakle opstanak bilo kakvog predmeta nego san10 neka maksima (pravilo) radnje nekog sUbjekta«. -
77
4
smisleno je upravo to da se uopće služimo nekim sredstvom.«( (Penom. duha, str. 45, potcrtao M. K.)15 Raspravljati, dakle, o spoznavanju kao instrumentu spoznavanja znači raspravljati o podesnosti i primjerenosti instrumenata prije nego što se taj instrument upotrijebio i isprobao, da bi tek u toj konkretnoj upotrebi, dakle u djelatnosti, pokazao i dokazao svoju vlastitu primjerenost. Preneseno pak na praktičko područje, na podr4čje djelovanja, to znači raspravljati o instrumentu, dakle o načinu, moguć nosti ili namjeri, jednom riječju o sposobnosti djelovanja ili sposobnosti za djelovanje, prije nego se ta sposobnost kao sposobnost manifestirala i dokazala u činu ili djelu. No, već je i samo ovo »prenošenje« U sebi neodrživo kao takvo, jer samim sobom pretpostavlja i postavlja odvojenost svijesti i spoznaje od djelatnosti i akcije ili radnje, ne videći da upravo sama djelatnost proizvodi i predmet djelovanja i predmet spoznavanja, i da je taj predmet baš kao proizvod djelatnosti uvijek nešto drugo i više nego puka mogućnost ili namjera, koje svagda stoje na poziciji samo pomišljenog bitka, a ne djela kao zbiljskog čovječjeg bitka. S druge pak strane, dosljedno ovoj gnoseologijskoj poziciji, mjerilo spoznavanja i djelovanja, dakle mjerilo istinitosti spoznavanja i moralnosti djelovanja, nužno je izvan' samog poznavanja i djelovanja. To proizlazi prije svega iz toga što su već unaprijed pretpostavljeni kao poznati (dakle kao gotovi, formirani, dovršeni, dani, određeni i istiniti) subjekt i objekt spoznavanja i djelovanja. Oni su unaprijed određeni kao pasivni odnos čistog promatranja, unutar kojega je moguća kao mjerilo istinitosti ili moralnosti samo čista adekvacija ili gotov, apriorni moralni sud, dakle promatralačka i prosuđivalačka pozicija koja kontemplira zbivanje, događanje i djelovanje izvan nje, a da sama nije ni to zbivanje ni to djelovanje, to jest nije ni u zbivanju, ni u djelovanju kao djelatna. Ona stoga ne dopire do zbiljskog pr~dNa drugom mjestu Hegel o tome ironično piše: »Htjeti spoznavati, prije nego što se spoznaje isto je tako besmisleno,. kao mudra. namjera onog skolastičara,da nauči plivati, prije nego sto se OdVažIO da uđe u vodu« (Enciklopedija, isto § la, str. 43) . 15
78
I
meta, jer ne vidi da je i spoznavanje i djelovanje, što znači upravo - svjesno djelovanje, mijenjanje, preoblikovanje, modificiranje, aktivho preobražavanje, preradba, proizvođe nje toga predmeta, dakle nešto novo, što još nije ili nij,e bilo, pa se samo II tom aktivnom zahvatu sadrži i mjerilo istinitosti spoznavanja i moralnosti djelovanja, a dosljedno tome i promjena mjerila u samom spoznavanju i djelovanju. Ova apstraktna, kontemplativna, gnoseologijski postavljena, shvaćena i određena svijest ne vidi da joj se »u mijenjanju znanja mijenja uistinu i sam predmet, jer znanje, koje je opstojalo, bilo je u bitnosti neko znanje o predm~tu: sa znanjem postaje i predmet drukčiji, jer je onu bitnosti pripadao tome znanju. Prema tome, događa se svijesti da ono što joj je prije bila posebitost (Ansich) nije po sebi, ili da je samo za nju bilo po sebi. Kako ona dakle na svome predmetu nalazi da njoj ne odgovara njezino znanje o njemu, ne održava se ni sam predmet; ilb. mier.ilo .i.§l?itivanja mijenja se ako ono, čije mjerilo treba da bude, ne zadovolji pri ispitiwtnJu: a lspdtvanze Je ne samo lsplflvanze znanja nego i 1'!Jegova mierila.« (Penom. duha, str. 52, potcrtallo M. K.) . Ova unutrašnja protivrječnost gnoseologijsko-spoznajne i moralno·djelatne pozicije obično se ne vidi, pa se ostaje ( unutar svoje vlastite apstraktne ograničenosti. No, protivrječnost tog stanovišta očevidna je već time što je ova pozicija na jednoj strani samo spoznavalačka, a na drugoj samo praktičko-djelatna, pa iz te suprotnosti izlazi da spoznavanje nije djelatno, a djelovanje nije svjesno, znano, spoznato, što u osnovu na toj pretpostavci i jest tako, jer je svjesna djelatnost, praksa, razdvojena na čistu teoriju o spoznavanju s jedne strane, i na morainu djelatnost kao suđenje o djelatnosti s druge strane, pri čemu se ne vidi, jer nije izboren, medijum u kojem se te dvije strane sjedinjuju. Stoga u toj pretpostavci predmet ostaje svagda samo nešto po sebi (bila to stvar po sebi u odnosu na spoznavanje, ili pak moralni postulat u odnosu na djelovanje). Ova gnoseologijska svijest to međutim neće da vidi, pa se vraća na subjekt, na svijest, na čisto mišljenje i djelovanje i pita za mogućnost dohvaĆtlnja pr!'!dmeta svijesti i djelovanja unutar subjektivne eg-
79
zistencije, unutar Ja koje bi imalo biti to jedinstvo subjektivnog i objektivnog. ls Tako i subjekt i objekt spoznavanja i djelovanja (jer je djelovanje ovdje samo djelo"anje svijesti kao čiste dužnosti) ostaju izvan svog realnog odnosa, dakle izvan svog vlastitog određenja subjekta koji je za objekt i za sebe, i objekta koji je za subjekt i za sebe, jer su naprotiv postavljeni u odnos čiste neposrednosti ili puke prirodnosti. Djelatnost subjekta shvaćena je kao puka prirodna spontaHost upućena na samu sebe, a objekt je gnoseologijski postavljen bilo kao nedohvatljiva stvar po sebi bilo kao beskonačan moralni postulat. Novovjekovni, suvremeni, moderni građanski pojam moralnosti (kao čiste refleksivnosti) rođen je tako, filozofijski gledano, u krilu i na osnovu neposredovane gnoseologijske subjekt-objekt reladje, pa je tako i ostao u sferi čiste kontemplativnosti (na pretpostavci pozitivizrna) u koju se smjestila prava bit građanskog čovjeka kao ljudski djelatnog bića. . Jer istinski ljudska djelatnost građanskog čovjeka postavlja se nužno samo u apstraktnu, kontemplativnu, promatralačku, pozitivističku suprotnost spram svoje realne povijesne određenosti i samoodređenosti, pa se konstituira u toj suprotnosti, jer bi ga realno, zbiljsko, djelatno (a ne samo filozofijsko-teorijsko) razrješenje te bitne suprotnosti i podvojenosti odvelo u negaciju sebe kao građanskog čovjeka. Stoga ' on samo meditira o djelatnosti kao istinskoj ljudskoj praksi koja je realno djelo, pa dospijeva do ljudskosti samo u obliku moralnosti, u obliku moralne djelatnosti kao postulirane djelatnosti ili djelatnosti svijesti, što je napokon čista svijest o djelatnosti, dakle moralni sud, stav ili prosuđivanje (tzv. »vrijednosni iskaz«). Ako djelatno mijenja svijet, onda mu rezultat ili efekt toga mijenjanja, proizvod te proizvodnje (u znanosti i teh" Georg Lasson, govoreći o ovome Ja, koje je čista spontanost svijesno postavljanje sebe sama, kaže da tom "P!Ojmu Ja ostaje da pre~ vlada nedostatak, što on prije svega predstavlja jedinstvo samo unutar subjektivne egzL~tencije ili, rečeno jezikom onoga vremena, jednu subjektivnu sUbjekt-objektivnost i stoga još nije ukinuo dualizam realne i idealne organizacije.« Vidi o tome: »Hegel als Geschichtsphilosoph« - Felix Meiner, Leipzig 1920, str. 11 i dalje.
gO
nici), istupa protiv njega neprijateljski i tuđe, pa živi u sebi tuđem svijetu koji mu onemogućuje da u njemu kao svom proizvodu i djelu nađe i realizira smisao i bit sebe kao čo vjeka, svoju ljudsku mogućnost, svoju .čovječnost. Ako pak .ž eli biti istinski ljudsko biće, onda apstraktno negira ovu svoju zbiljslm djelatnu pretpostavku, svoj povijesno-radno proizvedeni svijet u kojemu ne može da se ljudski-predmetno realizira i manifestira, pa svoju realnost sagledava kao idealnost u obliku moralnih . postulata i ideala, te postaje samo moralna osoba čija se jedina djelatnost postavlja, odvija i završava u moqllnom stavu, sudu, prosuđivanju o djelovanju. Kao realno biće (po svojoj egzistenciji) građanski je čovjek . samo operativni, poslovni, radni, ekstenzivni, znanstveni ili tehnički subjekt koji stvara sve više sredstava za svoju sve dublju otuđenost i akomodaciju na to otuđenje; kao ljudsko biće (po svojoj biti) on je pak moralna osoba koja apstraktno, misaono, samo postulatorno negira , tu svoju realnu egzistenciju što nije njegova »prava« egzistencija, jer to ne smije i ne treba da bude, budući da mu je ljudski nepodnošljiva, i tako se u svojoj bitnosti j dalje kreće u smislu Kantova određenja po kojemu nešto (misao ili djelovanje) dobiva objektivni realitet samim time što se postulira (vidi: Kant, Kritika prakt. uma, str. 156). Kako dakle građanski čovjek ljudski djeluje samo onda kad bitno ne djeluje realno, nego kada djeluje idealno, u mislima, moralno, to se onda nužno njegovo moralno djelovanje manifestira . samo kao suđenje ili prosuđivanje (kao etička refleksija o moralnom djelovanju). Kao takvo pak ono isto tako mora nužno da unaprijed ima dan predmetno-povijesni horizont ~voje djelatnosti (ostajući dakle baš u horizontu građanskog svijet~) koja je samo sud o djelovanju, pa tu nije riječ o predmetu djelovanja, odnosno o zbiljskoj djelatnosti koja s:rrusleno mijenja danost u svoj ljudski svijet, nego je rij~č samo o mogućnosti, načinu, valjanosti, instrumentima, apstraktnim svrhama, mjerilima, subjektivnim principima djelovanja itd., ili, bolje, samo o subjektu djelovanja, to jest o njegovoj sposobnosti za takvo djelovanj'e 6
Etički
problem u djelu K. Marxa
81 ,
r
koje bi se moglo okarakterizirati kao moralno djelovaI;lje (sa svim mogućim atributima i kategorijama moralnosti). Govoriti pak o sposobnosti i mogućnosti djela, prije ili bez djela kao mogućnosti (= čovječjeg bitka po kojem ljudski svijet jest, odnosno tek postaje, pa se po njemu isposo· bnost tek konstituira kao realna ljudska sposobnost), čista je apstrakcija. Stoga tek kada djelo jest, jest i mogućnost (za ljudsko ili neljudsko). Ne može se znati kakvo će djelo (ill djelovanje) biti sa svim svojim posljedicama, efektima, dimen· zijama i smislom - prije nego se djeluje. Ako djelo ili djelovanje nije mijenjanje, promjena onoga što već jest, dakle predmeta djelovanja kao određenog odnosa, št() znači pro-: izvođenja novoga i budućeg, onoga što još nije bilo, onda to nije djelovanje, ili djelovanja kao svjesno-predmetnog, smislenog djelovanja nije ni bilo. Dakle, budući da se djelovanje vrši uz pretpostavku nečega negativnog, što se tim djelovanjem ima ukinuti i izmijeniti (Hegel), raspravljanje o mogućnosti djelovanja a priori znači pitati za mogućnost djela s pozicije upravo tog negativnog, na kotem i spram kojega se to djelo ima izvršiti da bi se ono izmijenilo, a to znači ostajati u okviru i na pretpostavci te danosti kao apstraktne negativnosti. Sve apriorne analize mogućnosti djelovanja ili sposobnosti za djelo, što imaju da dokuče i postave principe ili kriterije djelovanja po kojima bi se imala utvrditi vrijednost (ili općenito: moralnost) djela ili čina, vrše se nužno' na pretpostavci staroga, onoga što već jest, negativnoga, samim djelom još-ne-izmjenjenog, pa ne izlaze iz okvira opstojećeg. Stoga je bitni paradoks; unutrašnja protivrječnost i neodrživost ovakve i svake moralne pozicije u tome što ono »treba da« (trebanje, Sollen) kao bit moralnosti postaVlja zahtjeve, postulate, principe i kriterije za djelovanje koje zapravo treba da ozbilji, ostvari) postigne ili dokuči ono ·što već jest ili što je bilo, čime je svaka radnja unaprijed određena, ili pak da se uopće ne djeluje, nego da se samo raspravlja (teoretizira) o mogućnosti subjekta za djelovanje, čime se opet ostaje na istome. Citava je stvar u-tome što je realno svjesno djelovanje postalo puka svijest (teorija) ov
82
djelovanju, dakle o mogućnosti djela bez djelovanja samoga_ U tome i jest sva apstraktnost ove pozicije, jer se na kraju krajeva čitavo pitanje svodi na pitanje promjene svijesti (kriterija, mjerila) o djelovanju, a ne na pitanje samoga svjesnog djelovanja što mijenja opstojeće u predmetnom odnosu u kojemu se mijena i sam kriterij djelovanja (daklenjegova osviještenost,ili smisao). Stoga se ne može prije djelovanja analizirati (analiza analizira samo opstojeće, što· već jest) mogućnost (moralnog) djelovanja, jer se ta moguć nost ne samo dokazuje ili opovrgava, nego i realizira tek s djelom, u djelu i po djelu, dakle u činu, zbiljskom rezultatu. djelovanja, koji je jedino mjerilo sebe i drugoga. Prema tome, svaka je kritika praktička (svjesno-pred-metna) kritika djela, koja daje iz samog djela proizišlu zbiljsku orijentaciju i otvara nove mogućnosti za ono što ' još nije, kao što samo djelo stvara sposobnosti, postavlja nove zadatke, unosi nešto novo itd., a nije spoznajno-teorij- ska kritika same apstraktne moći djelovanja (po moralnom . zakonu) prije nego to djelovanje u djelu konstituira svoj : vlastiti »zakon« koji je nova realna, objektivna mogućnost" a koja se ne može unaprijed znati, jer znanje zna samo ono ' . ' . što jest i što je bilo.
,
To je isto kao kad bismo razmišljali, kontemplirali, re· · flektirali, meditirali i nagađali o sposobnosti čovjeka da ' nešto učini prije nego što bi on to pokušao učiniti (čime se' već unaprijed nekako pretpostavlja da on to ne može učiniti!), dakle prije no što bi on to na djelu, svojim djelovanjem, aktivnošću, manifestirao, pokazao, dokazao i realizirao. No,. ne samo to. Ta ista sposobnost za djelo (kao apstraktna pretpostavka) ne postaje samo djelatna sposobnost (kaokonkretna realizacija pretpostavljenog), nego ona u djelu samu sebe prerasta, istinski se oslobađa i nadmašuje, razvija. se, buja, usavršava se, pretvara se u drugo sebe same i tek. kao takva u svom realnom aktu postaje zbiljska ljudska sposobnost i mogućnost za novu sposobnost i mogućnos L Tek tako je čovjek kao konkretna individualnost realno na. djelu svog samoozbiljenja, svoje samoafirmacije, to jest.
ukoliko je djelom negirao opstojeće i mrtve, okoštale, apstraktne pretpostavke kao puko apriorno (teorijsko) prosuđi vanje onoga što tu već jest, dakle još ničega. U tom smislu Regel s pravom kaže: »In4ividuum stoga ne može znati što je on dok nije sebe djelovanjem doveo do zbilje." (Fenom. (Juha, str. 219.) Međutim, ni drugi ne može znati šta je on dok nije posrijedi djelovanje i jednoga i drugoga. Jer, da bi mogao znati sebe i drugoga, on mora prethodno biti na poziciji djela, dakle samoodjelovljenja, samoozbiljenja, dovođenja sebe i drugoga do zbilje. U toj pak pretpostavci otpada 's vaka mogućnost pitanja o karakteru (načinu, moralnosti) djela bez djela samoga, koje je tek samim sobom neka realna mogućnost.
Tako ovo moralno prosuđivanje onoga što jest nije ništa drugo nego ostajanje u onome što jest, njegovo potvrđivanje, priznavanje i ovjekovječenje, taj etički pozitivizam koji viso1wparnim i uznositim riječima tretira čovje:t
čnost!17. U toj svojoj ljudskoj, povijesnoj, a zapravo samo moralnoj uskoći i filistarstvu, ta svijest svoje prosuđivalačko držanje koje samo kritizira zbiljsku radnju, a da samazbiljski nikako - ni moralno, pa čak ni istinski nemoralno ne djeluje, smatra pravom sviješću radnje (drugoga), pa samu sebe u toj svojoj faktičkoj nezbiljnosti (do kraja dotjeranoj apstraktnoj moralnoj poziciji koja se srozava na čistu podlost) i »taštini dobroga i boljega znanja« (Hegel), ali ne i djelovanja ili zbiljske radnje, postavlja nad ponižene čine i postupke, pa želi, hoće i zahtijeva da se njezine nedjelatne riječi uzimaju kao vrijedna, valjana, pravcv, pozitivna zbilja. Simptomatično je i karakteristično za čitavu tu poziciju upravo to 'š to realno djelo u svojoj totalnosti i punoći svog pravog individualnog, društveno-povijesnog i ljudskog smisla i značenja - što se čak i ne može katkada odmah sagledati u svojim pozitivnim ili negativnim efektima i pra- ' vom smislu - podliježe isključivo moralnom prosuđivanju jedne u biti pasivne svijesti, te postaje samo moralni postupak sagledan u svojoj čistoj, apstraktnoj, ' iz cjeline istrgnutoj (moralnoj) pojedinačnosti. Tako radnja ili djelo, izdvojeno iz cjeline svoje zbiljske, društveno-povijesne, smislene egzistencije, i zapravo čak prevladavajući tu egzistenciju kao puku danost, postaje za tu svijest samo čisto trenutni, apstrahirani, pojedinačni postupak, vrijedan ili nevrijedan sam po sebi, to jest samo za ovu moralnu prosuđivalačku svijest koja jedino ovim promatralačkim, pasivnim procjenjiyanjem i ocjenjivanjem želi sebi samoj pribaviti priznan je, pa ne dospijevajući do djela, kako svojeg vlastitog tako ni tuđeg, ostaje uživanje u svojoj ljudskoj sićušnosti i praznini. Nemajući snage da uđe u život i. da se potvrdi kao djelatno nešto, ta svijest čeka u prikrajku radnju drugoga da bi se iživljavala i uživala u greškama djelatnog subjekta, dakle l i svojoj vlastitoj podlosti koju, pod aureolom moralnosti, diže na pijedestal jedine ljuqske vrijednosti. To bi dakle imala da bude »visina« te moralne pozicije koja je u biti ništavna! 17 Vidi o tome: »Grundlinien der Philosophie des Rechts« , § 124. Doda tak, isto str. 113, gdje se Hegel ponovo poziva na evo svoje određenje iz Fenomenologije i razrađuje ga.
8S
Zatim - ono što je tu bitno i što čini Hegelovu veličinu, a što mu upravo i omogućuje da filozofijsko-kritički prevlada moralnu poziciju kao takvu - Hegel kritiku moralnosti ne vrši s određenog etiČkog ~tari6vJšta (to jest ono što smo nazvali: izvanjski), jer bi seu tom sluča · u našao samo na stanovištu jedne nove ili druge) etike, odnosno u okviru same moralnostI, vraćajući se t ime na . . e vlastite ret-horizontu moralno nazora o p ostav re l osta UCI nuzno s~e u . Ta etička refleksi·a o svom konkretnom ovi·esnom opstanku za Hegela je sa - ·e ari momen . totalitetu poVijesnog razvitka (što mu _ ard nikako nije mogao oprostiti!), pa je moralnost (ili, govoreći posthegelovskim jezikom: određena etička pozicija, teorija, sistem, · odnosno"etika ili nauka ili znanost o moralu, ili čak filozofija morala), uzeta sama za sebe, samo apstraktna pozicija. Njena apstraktnost sastoji se upraVO-u nJezmoJ samostalnosti (samostalnosti moralne svijesti i etičke refleksije o njoj), u njenoj samodovoljnosti koja pretendira na ono ljudsko kao svoj predmet (predmet svijesti, pa se to ljudsko u njezinu horizontu pretvara nužno u apstraktne predmete etičke refleksije hipostazirane izvan nje same: dobro; zlo, pravedno, vrijedno, slobodna volja, moralno, sveto itd.) , dospijevajući tako samo do apstraktnih etičkih postulata i krećući se u zatvorenQm krugu svojih vlastitih protivrječja koja su njena bitna pretpostavka, a koja je Hegel, kao što smo vidjeli, oštro kritizirao ukazujući na nužnost njihova razrješenja, i to realno-povijesnog razrješenja. , - - -Hegel, dakle, ide u biti drugim putem nego što je .išao na primjer Kant koji je etička stanovišta do njega etički kritizirao i pokušao prevladati, pa je takozvanoj etici dobara (Gliterethik), ili heteronomnoj etici, pod koju on podvodi sve dotadašnje etike, suprostavio svoju novu formalnu etiku (autonomnu etiku, teoriju morala), ostajući tako na kraju u horizontu· same moralnosti koja je u svojoj etičkoj dosljednosti postavljena i sagledana kao jedina bit ljudskog zbivanja, po kojoj čovjek uopće jest čovjek. Hegelova se kritika isto tako ne kreće ni po liniji jednog Nietzschea, koji (građansko-kršćanskom) moralu i moralnoOC" . .
3. HEGELOVO POZITIVNO ZASNIVANJE MORALNOSTI
Prijelaz na filozofij u prava -
Objektivnost djela
Kritika moralnosti završava dakle, kao što vidimo, porazno po moralnu poziciju uopće. Ona je provedena do posljednjih svojih konsekvencija, prodire do biti moralizma "i razotkriva njegovu nemoć koja je sadržana već u osnovnoj nj egovoj pretpostavci. Snaga Hegelove kritike upravo je u njenoj imanentnosti, odnosno dij alektičnosi:i. H.~gel ne pristupa kritici moralnosti izvan jski". to jest ne pristupa kr i.tici određenog moralnog stanovišta ili sistema suprotstavljajući mu neki svoj , premda kritiku vrši pomoću analize pojedinih stanovišta, stavova, kategorija, shvaćanja i sistema (na primjer: moralni nazor o svijetu - Kant i Fichte, savjest - Jacobi, Schiller, lijepa duša - Novalis, Schelling, Schleiermacher) . On prije svega dobro vidi unutrašnju povezanost svih kritiziranih shvaćanja koja proizlaze jedno iz drugoga nužnošću svoje osnovne pretpostavke, što se svodi na jedno: isključivost moralnog nazora o svijet1i u kojemu je čovjek određen kao moralno biće, pa mu je bitno Određenje moralnost, čime čitava ova pozicija nužno završava u moralizmu. On pušta da se svi stavovi razviju do punoce svog smisla što ga nose II sebi, da dopru do čitavog svog dosega i da se razriješe u sebi samima, ukazujući na svoju vlastitu unutrašnju protivrječnost, pa prema tome i neodrživost koja ih goni preko njih samih II nešto drugo, čemu tendiraju samom svojom postavljenošću. A to »nešto drugo« jest upravo njihovo, odnosno Hegelovo filozofijsko razrješenje. Tako »ono rđavo« moralnQstj odnosno sam mor~ lizam kao takav, nalazi u Fenomenologiji du. . svoje razrjel u -' 19ijl dok u
razrješenje
r '- u ćudore st (Sittlichkeit, običajnost, , koja je istinska opstojnost i pravi lik, dakle apstraktnog prava i moralnosti.
86
87
/
sti uopće suprotstaVlja svoj (građanski! )imoralizam, ne videći da se njegova bespoštedna i uništavajuca, a po njegovu ~la stitom uvjerenju, i rušilačka, kritika odnosi prije svega I~na određeni opstojeći moral. da je samo njime indignirana, taj moral zeli nadomjestiti ,i zaista nadomještava jednim novim woro/gm ~ »moralom gospodara« ili »natčovjeka« Herrenmoral) i da je napokon či'tav taj im oralizam jedan novi ili drugačiji - moralizam, dakle ostajanje u okvirima čiste moralnosti. Hegelov put. J1i;l:p..Q$.Q1l,Jlije...nLput..mtik@ @tiškeg (Kantova) formalizma sastanovišla materi 'alne (vrijednosne) tike ( c e erova tIpa) koja bi imala da »preva a« ' etički formalizam i rigorizam (dakle samoga Kanta) na osnovama i u tokovima Kantove etičke pozicije, i to time i> tako da se ona »sadržajno«, »materijalno« ili »vrijednosno« nadopuni, pri čemu taj sadržaj i te vrijednosti nisu ništa drugo nego u biti opstojeći oblici i načini života građanina koji se čak i etički (bez onoga Kantova radikalnog trebanja - Sollen) želi nekako smjestiti u op stojeći, životom malaksali i lišen smisla građanski poredak silaznog perioda, bez realne povijesne perspektive. Otupljujući oštricu Kantova radikalizma koji je ipak bio odjek i izraz revolucionarnog zbivanja (francuska revolucija!) i koji se nije mirio s opstojećim ne-ljudskim, ne-humanim stanjem - tim'e što se ono »treba da«-~(ko je, makar i apstraktno, ukazuje i »vuče« prema naprijed!) rasplinjava i >>uplažava« podizanjem psiholoških, čuvstveno emotivnih stanja, koja su, -uzeta za sebe, puka pasivnost i neodređenost, na rang etičkih vrijednosti i pridaj ući vrijednosni karakter jednom fakticitetu zbivanja, ta je ubiti, protivkantovska etika zbiljski izraz i odraz nemoći građanina tog razdoblja (prve polovice našeg stoljeća) da sebi samome bar idealno postavi neke ljudske, povijesne zadatke koje bi imao da izvrši, pa se de facto prepušta onome što jest i kako jest,. koje se priznaje pod aureolom vrijednosti.
era-
, G
Istini za volju treba ovdje usput primijetiti da su danas i mnogi marksisti (pa i kod nas) shvatili zadatak prevladavanja i kritike Kantove »formalističke« etike s jedne strane, i 'formiranje i »izgradnju« jedne marksističke etike s _druge 88
strane, upravo na ovaj šelerovski naCIn, ostajući tako isto- ' vremeno na kantovskim pozicijama kao i na stanovištu moralizma uopće. Na to ih s jedne strane guraju pozitivističke pretpostavke na kojima stoje, a s druge pak strane, ukoliko ,je riječ o takozvanim suvremenim marksističkim »ortodoksima« i dogmatičarima staljinističkog tipa, potreba puke politicističke apologetike opstojećeg »socijalističkog« stanja i socijalističke države, kao i određenih mjera i političkih stavova partijskog rukovodstva, što sve nekako treba i etički opravdati. U odnosu na neusporedivo viši, upravo filozofijski nivo i neke, na ~raju, zaista minuciozno provedene etičke analize vrijednosne' svijesti jednog Schelera, ovdje je riječ samo o drugim materijalnim >?vrijednostima« kojima ima da se »ispuni« bilo kantovska etika, bilo pak moralizam kao takav; razlika je u biti ipak samo u - političkom predznaku. No~ o tome će još biti riječi kasnije. H~, dakle, ne ide ni jednim od tri navedena. za grp.:.. dansku eftku karaK.tertsftcna I moguća puta. Ili, bolje, on ni na kOJI naCIn ne zeh, mh to sa svoJe hlozo1ijske pozicije ,može, da stvori jednu novu etiku. Stoga se s pravom tvrdI da u njegovu sistemu nema etike, ier je zaista - nema. Samo što to ni u kojem Slučaju nije njegova »slaba strana<" kako bi to htjeli mnogi njegovi kritičari na čelu s Kierkegaardom, nego, ako se baš hoće, upravo njegova »jaka str:il.lJ,2..«. To je onaj Hegelov povijesno i filozofijski izboren sadržaj i ono duboko realistično postavljanje i sagledavanje proble>ma što ih, s jedne strane, nije dostigla građanska misao ni prije ni poslije njega, a s druge pak strane, to je ono povijesno-granično stanovište kojim Hegel neposredno utječe na samoga Marxa. Ako se na bilo šta može primijeniti Lenjinova misao iz njegovih' Filozofskih bilježnica o "-predvečerju pretvaranja objektivnog idealizma u materijalističku dijalektiku« Marxovu, onda je ta ocjena na mjestu upravo na toj ključnoj tački.
Međutim, da se ne bi krivo shvatilo: Hegelova veličina nije u pukoj činjenici što u njegovu sistemu nema mjesta ' za etiku! Ni u Spinozinu sistemu nije moguća etika, pa je 'z aista i nema, ali je to u ovom slučaju - upravo suprotno
89
1fegelu - najveći »nedostatak«, ako se tu uopće može i smije govoriti o nekom nedostatku a da pri tom ne upadnemo "tl proizvoljnost interpretacije. No, kad uspoređujemo ovdje le dvije filozofijske pozicije - Spinozinu i Hegelovu - i to upravo na taj način i u odnosu na taj problem, onda to ,činimo jer za to opstoji upravo povijesna opravdanost, jer Je la usporedba po sebi bogata dalekosežnim i najsmislenijim indikacijama koje svojom aktualnošću, kako ćemo još vidjeti, ,dosežu sve do naše suvremenosti. Spinoza. naime, koji je čak svom glavnom djelu dao naslov ' Edka (pri čemu zapravo pravu bit postavljanja problema izražava i pogađa - podnaslov: ordine geometrico ;<1 .. emonstrata!), nema etike u svom sistemu, najsažetije rečeno, " er u njemu čovjeka - još nema, dok je pak etika u Hegelovu istemu nemoguća jer je u njemu čovjek - prebogat povz'esnim sadržajem! Suprotnost pak Spinozi u odnosu na etički 'problem, a time istovremeno i nužni povijesni međustupanj, ,ije ~egel n.ego Kant. U njegovoj j~ filozo~ij~ ?~im.e čOVJ~k . - hlpertroflran u svom . apstraktnom subJektIvItetu, pa Je 'U njegovu sistemu etika ne samo moguća nego i 11~ Jer ovjek je tu isključivo moralno biće, čime je implicitno utvrđena i suprotnost da u sferi Spinozine supstancije čo'vjeka nikako nema i ne može biti. Tek onda kad supstancija . \( Spinoza) postane subjekt (Kant), ali samo tako da je to 'već povijesna (subjektom .posredovana, osvijetljena i osmi:šljena) supstancija, a subjekt . (supstancijom kao svojim :o bjektom posredovani) povijesni djelotvorni subjekt, moguće je ovo (Hegelovo) jedinstvo kao dijalektičko-povijesno posredovanje subjekt-objekta, a time i - fil9zofijsko - razrje'šenje onih apstraktnih suprotnosti koje se međusobno is\ ključuju. N~mogućnost etike u Spinozinu sistemu proizlazi i iz njegove koncepcij.e svijeta (apsolutni univerzalni mehanizam prirodnih stvari u vječnosti) i iz osnovnih određenja i kategorija njegove filozofije: supstancija kao causa sui, Deus sive natura, natura naturans (totalitet) i naturanaturata (ograničenost modusa, kvantitativni odnosi, čovjek modus = dio prirode) , apsolutni determinizam konačnih stvari
1
~ v
90
sloboda supstancije kao totaliteta, geometrijski konstituirani svijet, kauzalitet = apsolutna nužnost. U toj univerzalnoj gotovosti, dovršenosti, zaokruženosti j zaključenosti svijeta, čije je već samo opstojanje savršenstvo, a u kojemu se ništa ljudski ne zbiva što bi bilo spomena -vrijedno i čovjeka dostojno - osim čiste kontemplacije, u takvom mehaničkom kretanju stvari kojem nikakva (ni bo~žanska, ni ljudska) djelatnost ne može promijeniti tok, dati mu pravac i dodati nešto svoje, drugo ili novo (a da to odmah ne bude shvaćeno kao teleologizam i antropomorfizam!), jer se u vječnosti odvija kako jest, kako je bilo i kako će biti, bez i izvan čovjeka, povijesti i vremena18 - u takvom sis't emu čovjeka ne može biti, osim ako ga ne nazovemo čovjekom zato što je samo djelić prirode, stvar među stvarima, automat među automatima, u posljednjoj konsekveh·ciji bešćutni stroj koji misli, a to je njegovo bitno određenje (~sput: to Je ideal suvremene znanstvenosti - robot). . Citav čovjekov patos, po Spinozi, sastoji se jedino u sagle. avanju, spoznavanju i priznavanju svoje ljudske sićušnosti . u pomirenju s takvim apstraktnim univerzalnim mehaniz.mom svemira u kojemu se čitava čovjekova aktivnost svodi na napor da se adekvatno shvati i spozna svoja vlastita pasivnost i apriorna apsolutna prirodna nužnost i određenost kao .danost jednom za svagda, u vječnosti. To je patos mudraca, koji kontemplira neumoljivo prirodno odvijanje izvan i bez .njega, pa prema tome u njemu sudjeluje samo kao apsolutno neuznemireni i sa samim sobom i svijetom savršeno pomireni promatralac. Mudmc (kao ideal) ovdje opstoji, ali čo vjeka nema. Najviša aktivnost (amor intellectualis Dei) ovdje je intuitivnost, zrenje, dakle najveća pasivnost. Tu ništa nije čovjekov predmet (=njegov istinski ljudski odnos), jer prij
~
Sam Hegel u odnosu na ovo Spinozino bitno stanovište kaže: »Tako je eleatski bitak ili spinozistička supstancija samo apstraktna negacija svake određenosti , a da u njoj samoj nije postavljen idealite t; - u ' Spinoze je.·.. beskonačnost samo apsolutna afirmacija jedne :stvari, a time samo nepokretno jedinstvo; supstancija stoga nikako ne .·dolazi do ' određenja zasebitka (Fiirsichsein), a mnogo manje do odre, đenja subjekta i duha« (G. W. F. Hegel: »Wissenschaft der Logik« I , :herausg. von Georg Lasson, Felix Meiner Verl.. Leipzig, 1951, str. 1951). 18
91
roda nije ljudska priroda, ili bolje, sve je tu predmet (ili stvar) kontemplacije, izvanjska danost. I sam čovjek sam o je predmet podvrgnut čistoj, apstraktnoj objektiV!),osti, i što je to podvrgavanje veće, to je sigurniji da je bliže »istini« kaO' idealnoj adekvaciji promatrača i promatranoga, pri čemu je istina veĆ saf[1o vječno opstojanje onoga što se promatra. Ovdje se nema i ne može ništa dodati ili oduzeti. Kako je pak savrš~ns tvo identieno s opstojnošću u čita voj nepokretnoj vječnosti ;19 to je onda svaki raspon izražen onim »treba da« ne samo nemoguć nego puka teleologijska tlapnja i pred~asuda, nametanje "prirodnom«, _što znači »r azumskom«, redu neprimjerenih, antropomorfnih dodataka. 21} Svaka je dakle etika, kao izraz težnje za specifično ljudskim obitavalištem i opstankom, ovdje isključena, a Etika je pak izlaganje vječnog paralelizma između reda i veze stvari _i reda i veze ideja - ordine geometrico. Najveće čovjekovo ljudsko siromaštvo (u odnosu na djelatno-svestrano ostvarivanje punoće i smisla čovjekova života) u nepo~ućenos t i duše ovdje je shvaćeno kao nj egovo najveće bogatstvo. I dear je vječni mir u kojem se ne zbiva, ne dešava, ne događa ništa . što bi bilo- imalo ljudski r elevantn o. To je život stvari bez čovjeka. Najveći ljudski napor za d o kučivanje racionalnosti i njezin dobitak ovdje je gubitak čovjeka i istinskog smisla njegova života. Tu nema djelatnog mijenjanja svijeta, jer n em a potrebe za njim: sve je unaprijed određeno i izvedeno, i samo se od sebe odvija ( geometrijsko-mehanički). Nasuprot ovakvoj prirodnoj i neposr ednoj pustoši objekta s jedne strane (Spinoza), i apstraktnoj praznini subjekta II či stoj i apsolutnoj (dakle: bez-objektnoj) subjektivnosti kao m or alnosti (Kan:t) s druge strane, Hegelova se moralnost· uklapa u realni totalitet oviiesno-drustvenog ljuaskog zbiV a . , g Je na aZl svoj e zbilj sko-djelatno o, neraz vOJnoP9yezan a sa syjm . bitn jm ohlicima Čmlj e koll.a::::k9ah etnog· opstanka: Ono što bi trebalo da bude (Seipsollendes) . ukoSpinoza k aže : »Pod realnošću i savr šenstvom r azum ijem jedno te isto« ( »E t ika«:: II, Definicij a VI, Geca Kon, Bgd . 1934, st r- 11,6). 20 Vidi : Spindza , is to , čitav Doda tak I dijelu »Etike<
92
liko ima težine i značenja, r ealno je na djelu u on ome što \TeCjest (Sein), pa je u njemu sadržano i realizir ano i tre-' ?anje ( Sollen). Realna Je, p a prema t ome vrijedna ili nevri~' Jedna, samo zbIljska radn ja, čin i djelo. })Qno Št o je Sllb.jf".kt , j est niz n jegovih radn ji. Ako su ove niz bezvrijednih proizvoaa, on da je" subjektivnost htijenj a isto tako b ezvrijedna; a ko je naprotiv niz n jegovih cijela supstancijalne prirode, onda je to i unutrašnja volja individuuma.« (Grundlinien der Philosophie des Rechts, herausg. F. Nicolin und O. P6ggeler, F elix Meiner, Hamburg 1959, § 124, str. 112.) Nasu prot objektivnosti formalnog moralnog principa (on o apstraktno-opće: dgbro, dobra volj;:!; čista dUž-tlost, dužnost r adi du žnosti, umnost, moralni zakon _itd.) , koji je zapr avo i u najvišem sn:llslu' samo subjektivan, jer se II nj emu i po n jemu subjektivnost kab reflektiranost ' u sebe (I,Tloralnost kao volja reflektirana u samu sebe) odnosi samo na sebe samu - Hegel naglašava i utvrđuje objektivnost dj ela u kojemu subjektivnost ne samo da je manifestirana i r ealizirana (u onom drugom sebe same) nego po njemu tek uopće jes t (nešto, a ne pUko_htijenj e nečega, ne apstraktna nakana, nam jera ili uvjerenje itd.). Time se u Hegela, kao što to tačno primjećuje E. Bloch ~l svom djelu o Hegelu, ponavlja jedna značajna okolnost, to Jest, })postaje vidljiva jedna osebujna repriza, i to iz srodnih razloga: kao što Hegelovoj Logici nedostaje spoznajno-teorijska pobuda, tako djelu o })objektivnom duhu« (dakle Filozo fiji prava - M. K.) nedostaje upravo moralna. škakljiva pitanja odnosa, teške brige razmaka, što ih pokazuje novija spoznajna teorija, a koje ni su Hegelove., ne zabrinjavaju, ili vrlo malo, ni njegovu etičku nauku o volji. One otpada ju , u koliko se prokažu kao sublimno pretvaranje, to jest kao onaj svagda samo fragmentaran uzor kreposti što ga Hegel p r edbacuje svakoj aproksimativnoj moralnoj nauci.« (Subjekt-objekt, Naprijed, Zgb. 1959, str. 195.) Ta repriza p roizlazi, kao što smo već pokazali (vidi: j) ~C?~~ologijska osnova i granica moralnosti), nužno odatle što je pojam_.moralnostI kao bitno određenje Čovj eka zasiloVan i sa ledan !::. a.s:eektu iSključivo gnoseologijskQg
I
le i za Hegela i za Marxa i uopće - apstraktnog) subjekt_ objekt oanosa. Drugim riječima: Hegela ne mtereslra l ne može interesirati subjekt uzet sam za sebe, kao ni objekt uzet sam za sebe, jer oni za nj ni ne opstoje kao takvi osim u svojoj čistoj apstraktnosti po kojoj i u kojoj još uopće realno nisu, a da bi mogli biti nešto konkretno. Oni jesu i nešto jesu samo po negaciji ove svoje apstraktnosti uzajamnim . kle o d ·elovan·u činu i djelu, po čemu stituira konkretan čov· ek i n· e ovon retan povijesni svijet kao zbiljsko tlo njegova društvenog i Iju sko1r(15a prema tome i moralnog) opstanka. U tom smislu -Hegel-već u Fenomenologiji piše: »Pravi je bitak čovječji ... n·e ovo d·elo· u njemu je njegova IVI ua ost zbiljska i ona je to što ukida ono pretpostavljeno na objema njezinim stranama - jedanput ono pretpostavljeno kao tjelesni mirni bitak: iQ.IiUvidual!Wst, se u radnji naprotiv prikazuj~ kao negativna bit koja samo iitoliko jest ·uKoliko ukida bitak. Onda čin isto tako ukida neizrecivost mnijenja u pogledu samosvjesne individualnosti, koja je u mnijenju beskonačno određena i odrediva. U in!tšenom činu uništenu~ ta . rđava beskonačnost." (Str. 179.) ~-~
III
MARXOV ETIČKI PROBLEM ČOVJEK KAO POVIJESNO-PRAKTIČKO BIĆE
L HEGEL -
MARX: BITNA RAZLIKA
Os.n~v:zo pitanje, koje prije svega sebi mora postaviti i :pr~mlslItI ga sv~tko tko 'pristupa Marxu, njegovO;i filozofiji
I cjelokupnom njegovu djelu, ako ga želi zbiljski shvatiti (a naročito se t6 odnosi na marksiste koji se pozivaju na Mar-. ::covu. nauku, ~ao i. na one koji bi to htjeli biti), glasi: U čemu. je ~Itna. razlIka Između Hegela i Marxa, dakle, primarno,
~azlI~~ Između H~gelove i Marxove filozofije? To pitanje ImplIcIra, dakako, I ono potpitanje koje je naročito danas (u građanskim interpretacijama Marxa1 ) aktualno i toliko često na dnevnom redu: Je li Marx uopće prevladao, zbiljski prevladao Hegela, ili je pak ostao (više ili manje »dobar" ili »najbolji« ili »najradikalniji« ili koji je Hegela jedini i dokraja shvatio i samo povukao njegove konsekvencije itd.) - hegelovac?
. M~đu marks~stim~ zn~čenje i odlučnu važnost tog bitnog pItanja odnosa I razlIke Između Marxa i Hegela shvatili su II cijeloj njegovoj dimenziji jedino Georg Lukacs i Ernst BIoch, T" ; 1 Uspor~di r:ar~ito: ~arl Li:iwith: Von Hegel zu Nietzsche. _u~"c~ 1953, I Hemnch ~? p I t z: Der entfremdete Mensch, Basel 1953. ZatIm. - Alexandre K o ~ e v e: Introduction il la ·lecture de Hegel, Paris 1947. - Jean H y p p o II t e: E~udes sur Marx et Hegel, Paris 1955. _ J urgen H a b e r m a. s: »Zur phIlosophischen Diskussion um Marx und den. MarxIsmus«. PhIlosophische Rundschau. 1957, Heft III-IV _ LudWIg Landg~ebe: »Das Problem der DiaIektik«, Marxismu~studiert III, 1960. - .Inng F e. t s c h er: »Das Verhiiltnis des Marxismus zu ;Hegel«, MarxlSmusstudIen III, 1960, i dr.
95.
:a onda djelomično i Karl Korsch,2 dok je Lenjin do naslu~i vanja i utvrđivanja velikog z?ačen~~ te ,:e~~ došao tek kasmje (nakon svog Materijaliz:,w l.e:n?u:wkntIcIzma, 1909) U svojim poznatim Filozofskun bllJ~zmc~r:za (~914-1~), pro~cava jući Hegelovu Logiku,3 a onda l POVIJ.est fIlozofIJe, da bl ka.snije u časopisu »Pod zasta:r.om markslzm~« (19:2) to dokr~.Ja zaoštrio svojom formulacIjom o potrebI »drustva matenJalističkih prijatelja hegelovske dijalekt~ke«.4 V'" U »taboru« takozvanih »ortodoksmh« nekadasnJlh l današnjih »marksista« (nekada - u II int~rna~ion~li. - .k~ntovski , novokantovski i pozitivistički orijentIram revlzlor:~S~I, .a yos1ije Lenjinove smrti sve do današr:j ih dana ~talJl11:1Stl l neOD0zitivisti) p itanje odnosa Hegela l Marxa skmuto Je s dnevn~g reda proučavanja i osvjetljivanja. Za revizioni~te I~ inte~ nacionale ovo zaobilaženje Hegela, pa onda , dakako l negIranje Marxove veze i od~o~a s H~gel0I?-' bilo je ne~~~o ~amo po sebi razumljivo (pn cemu Je. na.Jko~sekventmJI bIO E: Bernstein), jer su Marxa povez~valI .~Irektno s Kan~om .1 »nadopunjavali« ga kantovskom blozoflJolI'. Suvre.mem. :evl~ 'Zionisti drže se pak ili Staljinove »teze« o Hegelu. (l klas.l~noJ njemačkoj filozofiji uopće) kao o »aris~?k~atskoJ rea~~lF ~a francusku revoluciju i francuski matenJalIzam« (stalJlmStl), v
, Vidi: - Georg L u lu!. e s: Der junge Hegel, Berlin 1954. (i naš prijevod: Đerđ Lu~ač: Mladi Hegel, Kultura, Beo~rad 1?59), - ~ms! Bloch: Subjekt-Objekt - Erliiuterungen zu ~~g~~, ~erlm 1952. (l nas prijevod: Ernst. Bloch : Subjekt-objekt - Ob]asn]en]a uz Heftela, N.a. prijed, Zagreb 1959 ), - Karl K o r s e h: Marxism(IS und Phllosophze, Leipzig 1930. ... bil' " " 3 Studirajući Hegelovu Logiku (god. 1914). L~nJm Je za . JezlO ovo . »Marksisti su kritizirali (početkom XX stolJeca).kantov~e l h~eovce " iše feuerbachovski i biichnerovski nego hegelo.vski:" I neste dalJe : , »Ne može se potpuno shvatiti Marxov KapItal l posebno. I glava l. njemu ako se ne prostudira i ne shvati Cijeill: I:Iegelov.~ Loglk~. Dakl~, n iko od marl"sista nije shvatio Marxa pola stoljeca kasTIlJe!!« (FIlozofske sveske, Kultura, Beograd , 1955, str. 132-;-13.3.) . ., .. , Ova Lenjinova kritika isto,:remeno J~ l njegova - samoi
96
,
koja je bila dovoljna da se o odnosu Hegel-Marx što manje ili nikako ne govori, ili je s druge strane Hegel postao nešto što se ne da »prokuhati«, on je »spekulativan{{, »mutan«, »nerazumljiv«, jer ga naprosto ne razumiju (neopozitivisti). Kako se pak istovremeno Hegel nikako ne da »spojiti« s njihovim pokušajima da Marxa interpretiraju na svoj način, to jest pozitivističko-scijentistički i empiristički-prirodoznan stveno (pa im Hegel naprotiv u tome čak i »smeta«5), to je onda jasno da ni s te pozicije nije poteklo, niti je moglo poteći nastojanje da se Marxov odnos spram Hegela uopće postavi, a kamoli i promisli. Mi Dak smatramo da se Marx mimo Hegela i bez njega ne s~o ne da shvatiti (povijesno i filozofijski), nego da bez Hegela i njegove filozofije ne bi bilo Marxa i njegove filozofije,6 ili, bolje (kao što ćemo pokazati), njegova zahtjeva za »ozbiljenjem filozofije«. S druge strane treba isto tako utvrditi da se tek pomoću Marxa kritički i dokr,a ja može shvatiti sam Hegel. Time se, međutim, nipoŠto' i ni u kojem slu čaju ne tvrdi (kao što to sebi može, a valjda i mora, predstaviti puko razumsko-predstavno mišljenje, koje poznaje samo apstraktne razlike kao i apstraktno jedinstvo) da je Marx hegelovac! Stoga se za nas povijesno-filozofijska nerazlučiva veza u odnosu Hegel-Marx postavlja kao pitanje bitne razlike među njima. Kako nam pak ovdje nije ni moguće, a za naš glavni problem ni potrebno, da . ulazimo u svu širinu tog pitanja, mi ćemo se ovdje ukratko zadržati samo na ona tri momenta odnosa Hegel-Marx za koja držimo da će nam najjasnije • Vidi o tome finu Blochovu kritiku empirizma i (naročito suvremenog) pozitivizrna . u djelu Subjekt-objekt, VIII, Hegel i empirizam, str. 83-91! . 6 E. Bloch o tome tačno kaže, i mi se u tome potpuno slažemo s n jim: »Marksizam jest i ostaje ru, i kao »nastavljanje« jedan novum ne sa)TIO ' spram Hegela nego i spram cjelokupne filozofije dotle; jedan novum, jer se ovdje n,e pojavljuje, kao dosada, filozofija jednog klasnog društva, nego filozofija ukidanja klasnog društva. No upravo ovaj novum nije nastao pomoću nekog iznenadnog čuda, nego suprotno: bez klasične njemačke filozofije, bez. ovog posredovanja on ne bi bio tu.« ( Subjekt-objekt, isto, str. 314-315.)
7·
Etički
problem
II
djelu K. Marxa
97
osvijetliti tu unutrašnju vezu, da bismo tek pomoću njenoK (a nakon prethodno provedene Hegelove analize' i kritike moralnosti) mogli doprijeti do Marxova istinskog stava spram fenomena moralnosti (dakle u odnosu na etički problem). Ta tri momenta veze i.odnosa Hegel-Marx, koji ukazuju na bitnu razliku između njihovih filozofijskih pretpostavki, nalaze se u Hegelovu i Marxovu određenju i shvaćanju biti i smisla: a) rada, b) povijesti i c) filozofije . Razmotrit ćemo svaki posebno. uočavanja
a) Rad - ospoljenje i
otuđenje
čitava dohegelovska filozofija (i idealistička i materijalistička, upravo zato što su uvijek bile ili idealizam, ili materijalizam, dakle ograničene apstraktne suprotnosti koje su u biti isto, a čija je istina u tome da nijedna nije istinita, odnosno da ni u jednoj nije istina7 ) nije mogla da iziđe nakraj s jednim jedinim osnqvnim pitanjem: U čemu je medijum, gdje se jedine čovjek i priroda. Ona to nije mogla
iz jednostavnog razloga što tog medijuma nije bilo, nego je tek povijesno postajao, pa još nije postao vidljivim. A budući da nije bio vidljiv, izražen i manifestiran taj medij um, nisu isto tako i istovremeno bili vidljivi r.zi čovjek, ni priroda, upravo zato što su oni već bili dani, gotovi, dovršeni, i to baš kao čovjek (s jedne strane) i priroda (s druge strane). Priroda je dakle bila dana u obliku zrenja, zora, promatranja, odraza, kontemplacije, simbola, alegorije, kulta, božanstva, ideje, intuicije, apsoluta, apsolutne suprotnosti, 7 Da navedemo o tome poznatu Marxovu misao, koja je izvedena iz prethodne nj egove an <3]ize tog pitanja: "Ovdje vidimo kako se provedeni n aturalizam ili humanizam razlikuj e kako od idealizma, tako i od materijalizma, a istovremeno je njihova istina, koja ih u jedinjuje. Istovr emeno vidimo kako je samo naturalizam sposoban ' da shvati akt svjetske povijesti.« (Ekon. fiL ruk. _ Rani radovi, str. 269.) Na drugom mjestu Marx o tome piše: »Svaki ekstrem jest njegov drugi ekstrem. Apstraktni spiritualizam
jest apstraktni materi jalizam : apstraktni materijalizam jest apstraktni spiritualizam materije .« (K. Marx: Kritik der Hegelsehen Staatsphil
98
objektivnosti, stvarnosti, stvari po sebi, materijalnosti, drugotnosti, nužnosti; neposrednosti, rasplinutosti, neodre đenosti - dakle u obliku čistog bitka ili onog apstraktnog Sve 'i Jednog koje je ništa u vječnosti. ' čovjek je pak bio svijest ili apstraktni subjekt toga zrenja, zora, promatranja, kontemplacije, teorije, znanja, itd., pa je za tu (promatralačku) svijest bila priroda sve ovo ovdje kao objekt. šta je tu bilo ili jest primarno ili sekundarno (a odgovor onda može biti: ili materijalistički ili idealistički), to je u ovom i ovakvom odnosu toliko promašeno (a onda i irelevantno) pitanje ili pseudopitanje, kao i pitanje je li primarno ili sekundarno ono »po ' sebi« ili ono »za nas« (za svijest, za subjekt spoznaje ili promatranja), jer je to jedno te isto određenje, a nijedno, u sebi samome nema svoje zasnovanosti, pa je uvijek »drugo za drugo«. To je apstraktni krug kretanja neposl'ednosti, u kojem čovjek nije čovjek, a priroda nije priroda, jer su jedno spram drugoga već unaprijed određeni kao čovjek ili priroda, ili . pak kao čovjek ' i priroda, dakle u obliku čiste, apstraktne spoljašnosti i neposredovanosti. Ovo odvajanje, podvajanje, rastavljanje i suprotstaVljanje prirode (izvan čovjeka) i čovjeka (izvan prirode), ovaj za .q.ju realno nepremostivi jaz ili ponor između prirode i čov jeka, jest osnova i bitna karakteristika čitave filozofije do Hegela. Tek je Hegel dokučio i uOČjo, dakle otvorio horizont ~em postaje vidljivim: taj mediju?, sjeđiI:.l~:pJa pri.rod~ i čovjeka - njihovu poviiesnost. Ako Je dakle rIjec o PrIrodI i čovjeku, onda je to odsada riječ samo o povijesnoj prirodi i povijesnom čovjeku, koji to tek postaju, da .bi biH ono što jesu, dakle čovječna priroda i prirodni čovjek. Apstraktna, rasplinuta i bezoblična neposrednost prirode i čovjeka (materijalistički ilr idealistički sagledano i potvrđeno životinjsko carstvo) kao ono Sve koje je prazno Ništa, dobiva svoju određenost kao konkretno Nešta djelatnim posredovanjem koje se postiže ljudskim radom. Samo radom i borbom izlazi čovjek iz životinjskog carstva, radom kao onom djelatnošću u kojoj se zbiva prisvajanje prirode po čovjeku i za čovjeka, pretvaranje prirode u čovjeka, postajanje prirode ljudskom
99
-prirodom, čovjekom. Prvi akt, .dakle, ono po čemu sve jest -što jest za čovjeka, to je negacija prirodnog, danog, nepo-srednog i gotovog Ništa, to je djelo, dijalektika kao zbivanje povijesnog svijeta, kao zbivanje povijesnog čovjeka u svom ·svijetu. ' Tu počinje Hegel. To je početak i proces njegove Fenomenologije duha, s dakle »rodnog mjesta čitave njegove filo:zofije« (Marx) . Da potvrdi i rasvijetli tu povijest kao jedino obitavalište (etos), prostor i vrijeme postajanja čovjeka čovjekom pomoću svog rada, Hegel je misaono mora još jednom proći onako kako je zapravo bila, dakle k ako se ona -zbivala, da bi ta povijest pokazala i dokazala svoj (a zapr:avo -istovremeno i bitno Hegelov misaoni) mučni, ali i veličanstveni dijalektički razvitak, kao pravo slavlje i radost zbog -ponovnog, a zapravo tek sada istinskog i pravog, rođenja i 'Osvajanja čovjeka i prirode, dakle istinskog uskrsnuća povijesti same. No, taj veličanstveni početak čovjeka, prirode i povijesti 'kao onoga što se (filozofijski) jedino i realno zbiva nosio je već svojim bitnim postavljanjem u sebi samome i svoj • 8 To međutim nije samo početak Hegelove Fenomenologije, nego i njegove Logike. Već prve i osnovne dijalektičke kategorije Logike: Bitak - Ništa - Postajanje (Sein - Nichts - Werden), a one su dijalektičke time što se mogu ,Postaviti i shvatiti međusobno samo u cjelini, u odnosu, a ne svaka za sebe, posebno (jer bi tada postale besmislica) j esu povijesna određenja. Upravo kao dijalektička ili povijesna, što -znači: zato što za pretpostavku imaju čovjekovu predmetnu djelatnost, Tad ili proizvodnju, ta se određenja uopće i daju misliti kao realna
;određenja.
Bitak je ovdje priroda po sebi (neposrednost, ono puko Jest koje je Ništa), Ništa (kao čin, djelo, djelatnost, negiranje) je negacija (sama -po sebi: čista negativnost) bitka kao prirodnosti, danosti, neposrednosti, 'apstraktnosti i bezobličnosti ili - negativnosti, .dakle djelatno posredo'Vanje, a Postajanje je već postajanje prirode i čovjeka kao negacija negacije, dakle kao pozicija ili postavljanje čovjeka na sebe sama kao 'svoje vlastito djelo, to jest na svoj vlastiti bitak, jer je bitak čovječji Jljegovo djelo, . Bitno je dakle u ovom dijalektičko-povijesnom procesu upravo ono Ništa (negativnost ili djelatnost = sam čovjek koji proizvodi i stvara) , po kojem postaje Nešta, koje omogućuje postajanje, nastajanje, bivanje, 'zbivanje, dijalektiku kao povijest, kao realno događanje i proizvođenje [ Novoga, onoga što još nije, jer nije naprosto bilo. (Vidi o tome još i E. Bloch: Subjekt-objekt, pogJavlja o dijalektici i logici,)
100
J ,
(isto tako veličanstveni, jer neponOVljivi) završetak, samim , , time što je - da bi uopće bio početak jednog procesa _ morao da se misaono (u Hegela, u njegovoj Fenomenologiji) reproducira u filozofiji 9 kao apstraktnom sažimanju i pom~ vIjanju onoga što je bilo. Jer filozofija ovdje već počinje svojim završetkom kao filozofija, »Ironija sudbine« za filozofiju ovdje je upravo u tome što ona najvišim svojim dostignućem (u Hegela) ukazuje na svoju neodrživost i na nužnost da se preobrati u nešto drugo što nije ona sama .. Ali i sam taj obrat samo je potvrđenje - ovaj put na samoj filozofiji. - dijalektičnosti i povijesnosti razvitka, što je rezultat l domašaj same filozofije u njenom vlastitom medijumu. (No, o tome će još biti riječi - vidi dalje: Filozofija i ozbiljenje filozofije,) Ona počinje ne kao bitno produkcija, kao svjesno i djelatno produciranje povijesti koja se zbiva,. nego kao misaona reprodukcija, kao reproduciranje povijesnog zbivanja u svijesti, kao filozofija povijesti, dakle kao samosvijest povijesti ili n~knadno dokučivanje onoga što se realnozbivalo, sa stanovišta izborene povijesnosti. Filozofija tako, upravo kao filozofija, ukoliko je istinska ili najistinskija (kao što je Hegelova), izvršava nad samom sobom smrtnu osu~u, j~r. je ona sama započimai1je sadašnjosti u dimeniiji proslos11, l samo tako postavlja i sebe i povijest, samo takopočinje i završava i ona i (njezina, misaono, filozofijski još. jednom obnovljena) povijest svijeta. . Kao takva sveobuhvatna reprodukcija povijesti i sebe same, kao apsolutna filozofija ili apsolutno znanje, Hegelova je filozofija (već bitno u Fenomenologiji!) uvukla u sebe i rasvijetlila sve što jest i što je bilo, i stoga nužno završava kao znanje znanja. Jer, sve je prošlo kroz nju, sve se pomoću ' nje rasvijetlilo, u sve je ona proniknula i sve je promislihi i domislila, sve prošlo i sadašnje bilo je i jest njezin predmet, 9 Tačnu karakteristiku i bitno određenje klasične njemačke filozofije dao je Georg Lukacs u svom djelu Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin 1923, s tr. 146) ovim rij ečima : )~K!asična. se filozofija nal~i -. .. povijesno-razvojno u paradoksnom polo~aJu, da ,Ide na to kako bl građansko društvo misaono prevladala i da bl u tom l po tom društvu uništenoga čovjeka spekulativno probudila na život, a da je u svojim rezultatima ipak dospjela samo do potpune mlsaone reprodukcije građanskog društva.«
101
samo ne' - ona sama. Ili, bolje: njena upravo povijesna pretpostavka, ona zbiljska pretpostavka po kojoj i na kojoj ona uopće jest filozofija, dakle - bitak filozofije. A bitak filo:zofije jest upravo ono što je Hegel uzeo kao činjenicu u svojoj Feno menologiji duha i što je u njega nužno bila i ostala jedina nerasvijetljena činjenica, a ta je, da je filozofija kao filozofija m isao otuđenja u otuđenju, da je otuđena misao otuđenog svijeta, da je adekvatna (i upravo zato što jest adekvatna!) misao otuđenog svijeta, da je napokon njezin bitak otuđeni bitak, i da je stoga ona misaono potvrđenje te otuđenosti i ostajanje u njoj. Jednom riječju, ta »jedina nerasvijetljena činjenica« Hegelove apsolutne filozofij e, ta njena pretpostavka, taj bitak njegove filozofije koji je omogućuje kao filozofiju, dakle bitak filozofije kao filozofije, jest - rad. šta to znači? Kad Marx u svojim Ekonomsko-filozofijskim rukopisima .{ 1844) kaže: »Hegel stoji na stajalištu moderne nacionalne ekonomije. On ~h~aća rad k.a? bit, kao bit čovjeka koji se potvrđuje; <>n vIdI samo pozItIvnu stranu rada, a ne i njegovu negativnu stranu. Rad je postajanje čovjeka za sebe unutar otuđenja ~li o tuđeni čovjek. Rad koji Hegel pozna i. priznaje apstraktno ,ze ~uho~an .. Dakle, št? ~?pće čini bit filozofije, otuđenje covJeka kOJl se spOznaje Ih otuđena znanost koja sebe misli, to I-legel shvaća k~o njenu bit ... « {Rani radovi, str. 266), - onda je u tome sadržana u najsažetijem obliku sva kritika i. Hegelove filozofije i filozofije kao filozofije. To je, :međutIm, ono jezgro koje čini ne samo bit Marxove kritike Hegelove (i svake druge) filozofije, nego je time dana isto'vremeno bit11-a pretpostavka Marxove filozofijske koncepcije, dakle ono stfinovište koje mu uopće omogućuje prije svega tu kritiku Hegelove filozofije, a onda pomoću toga i dopiranje ~o bitka same filozofije kao takve. Stoga možemo već ovdje ~sput primijetiti, a kasnije ćemo pokazati opširnije, da je tnne utvrđena ona povijesna i filozofijska raskrsnica i prekretni~a na kojoj se Hegelova (i svaka druga) filozofija kao bItna okrenutost u prošlost i potvrđivanje te prošlosti razilazi od Marxova zahtjeva za ozbiljenjem filozofije kao
102
o krenutosti u budućnost i potvrđivanja te budućnosti kao bitne i jedine pretpostavke, po kojoj Marx može prevladati i Hegelovu filozofiju i filozofiju kao filozofiju. No, što je tu s druge strane važno, sam Hegel je svojom apsolutnom misaonom, filozofijskom reprodukcijom povijesti u nužnoj dimenziji prošlosti doveo do one granične tačke na kojoj je bio moguć Marxov misaoni povijesni prevrat, dakle neposredni obrat iz »filozofičnosti svijeta« (u Hegela) u »svjetovnost filozofije« (u Marxa) , dakle u svjesno-praktičko produciranje povijesti kao svoje vlastite djelatne budućnosti. Hegel je i sam (u Fenomenologiji), onog časa kad je bitak čovjekov postavio na njegovo povijesno djelo i takvoga ga sagledao, morao dopustiti napredovanje kao krčenje i prodiranje budućeg, jer mu je to diktirao upravo srednji član njegove dijalektike koji je u biti povijestan, jer proizvodi povijest, dakle onaj moment negativnosti (»Ništa« kao otvorenost za Sve, kao djelatna mogućnost, kao povijesno humaniziranje svijeta, kao krtica koja neprestano ruje, kao djelo ili »dijalektika negativiteta kao pokretački i proizvodilački princip« - kako ga naziva Marx) koji već samom negacijom -opstojećega nosi sa sobom ili bar otvara mogućnost za Novo, za ono što još nije, ali je svagda realno na djelu. A istinsko i realno djelo moguće je samo u dimenziji budućnosti. No,., ta je budućnost postala u Hegela prošlošću istog časa kad _ je i postavljenalO, upravo zato što je to djelo bilo djelo otuđenja, što je ono bilo rad ili duhovan rad, što je bilo samo (Hegelovo) misaono djelo ili ponavljanje u svijesti događanja -prošloga, koje je za sebe bilo realno-dijalektičko-povijesno, ali je za Hegela bilo i moralo biti (uz pretpostavku rada kao jedine zbiljske djelatnosti ili filozofije kao jedine moguće istine te otuđene zbiljske djelatnosti) samo misaono-dijalektičko-povijesno događanje, pri čemu je rezultat, kako to. kritički primjećuje Marx (a Engels, Lenjin i drugi, marksisti :kasnije ponavljaju ovu ili sličnu tezu u pozitivnom smislu!), 10 Vidi za ovo Marxa: )} ... a tQ postavljeno stvorenje, umjesto da se sam o po tvrđuje, samo je potvrđivanje akta postavljanja, koji u jednom momentu fiksira svoju energiju kao proizvod i dodjeljuje mu prividno - ali samo za moment - ulogu samostalnog, zbiljskog bića" (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 269).
103
\
»dijalektika čistog mišljenja«. No, o tome nešto kasnije. Vratimo se na Marxovu kritiku. Na gore navedenom mjestu vidimo da Marx naglašava kako H egel pozna i priznaje samo apstraktno duhovni rad. Zar Hegel ne pozna i ne priznaje realni, zbiljski, predmetni rad, rad radnika? Zar on izričito ne naglašava (vidi u Fenomer;ologiji: »Gospo?ar i sluga«) upravo povijesno značenj e mucnog, oporog, teskog rada sluge (=radnika, roba, kmeta, zanatlije itd.), po kojoj liniji čovjek uopće dolazi do samosvijesti (a ne po liniji gospodara koji ne radi nego samo uživa plodove rada drugoga, a isto ponavlja u svojoj Logici u odnosu n~ sredstvo i svrhu, kad govori o plugu!), jer je jedino tu u dIrektnom predmetnom odnosu s prirodom sa stvari koju potčinjava sebi tako da sebe ospoljuje u st~ar i samo tI tom drugome sebt: sama (u drugobitku - Anderssein iIi priro?~) on i I??že i sebe spoznati, dakle postati svoj predmet Ih postavItI sebe kao predmetno biće i tako doći do ~amosvijesti?! Hegel it~kako dobro poznaje upravo taj rad l samo o njemu govon. Pa kako se onda to može nazvati: poznavanjem i priznavanjem samo apstraktno-duhovno
104
svom aspektu poznaje i priznaje (odnosno polazi od te rad kao svo ju empirij ski prihvaćenu i »očiglednu« svakidašnju pretpostavku, tako i Hegel moz olazi od rada koji je 'edini oblik os 'e iE... opredmećenja) ~ o o o njegova otuđenja (Hegel kaže: duha ili samosvijesti) u stvari. Zatim: to je za Hegela samo jedan moment procesa, Jer predmet rada samo je predmet svijesti, ali ne i samosvijesti. Samosvijest tek postaje pomoću tog predmeta rada = predmeta svijesti; svijest je ovdje ospoljena ili otuđena u stvar, pa se mora vratiti k sebi samoj iz tog predmetno-stvarnog ospoljenja-otuđenja u viši oblik samosvijesti, II
čin j enice)
Hegel dakle i poznaje i priznaje zbiljski predmetni rad, jer se samo u njemu i pomoću njega čovjek ospoljuje, što znači: postaje predmetan čovjek ili očovječena priroda, ali je to ospoljenje istovremeno i njegovo otuđenje. čovjek jesamo .bio predmetno biće, ali to više nije, jer ova njegova predmetnost nije njegova istina, nije njegova prava priroda" nego samo prelazni stupanj da bi se on povijesno postavio kao čovjek, Stoga je čovjekova predmetnost samo njegov »drugobitak« u kojemu je čovjek otuđen samome sebi, pa se iz tog ospoljenja-otuđenja mora vratiti k sebi samome u »zasebitak« (Fiirsichsein). Jer za Hegela čovjek='.samosvijest, koja mora ukinuti i prevladati ono drugo sebe same, daklepredmet svijesti ili predmetnu svijest koja je još »uronjena«, »utopljena«, »izgubljena«, » otuđena« u stvari. Ospoljenje(Entausserung) ~ koje nije ništa drugo do otuđenje (Entfremdung), treba da postane poun'utrenje (Er-innerung), što je tek onda, kao ta i takva cjelina, istina, dijalektIčko-povijesna istina čitavog procesa. Marx je
čitav
taj proces
kritički
formulirao ovako:
»Stoga treba prevladati predmet svijesti. Predmetnost kao takva tretira se , kao otuđeni čovjekov odnos koji ne odgovara čovjekovoj biti, samosvijesti. Ponovno prisvajanjepredmetne čovjekove biti, koja je proizvedena kao tuđa pod određenjem otuđenja, ne znači dakle samo to da treba ukinuti otuđenje nego i predmetnost, to znači, dakle, da se 105
;čovjek smatra ne-predmetnim, spiritualističkim bićem.« (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 267.)12 Tek tako i zato je Hegelov rad samo apstraktno-duhovni 'p ojam rada. Time je međutim implicirano još jedno bitno ·određenje: Ako čovjek postaje čovjekom i priroda njegovom -prir?dom u povijesti, koja ~e njegovo djelo i jedino mjesto J. vrIjeme njegova postajanja kao dijalektičke, pokretačko -~~oiz,:"odilačke nega?ije opstojeće negativnosti, ali to ipak nIJe nj~g~v~ pra::a b.lt ne~o otuđena bit, pa se ona u čitavoj :do:;ad~snjoJ pOVIjestI vraeala k sebi samoj kao samosvijesti ~Oja . je ~re~ladala tu svoju predmetno-otuđenu svijest, te je stoga eovjek samo bio, ali više nije i ne smije da bude predmetno-povijesno biće, onda je upravo time, s jedne ~trane, utv~đe~o da ono po čemu čovjek jest (po čemu i čime J~ po~tao. ~~."Je~?m).' dak~e njegovo vlastito djelo koje je haak e~)Vj?ejI, 1}IJe njegov Istinski i pravi bitak, nego upravo otu.đem bztC:-.k sto ga ~reba prevladati. S druge pak strane, t~ Ista povl~est kao dImenzija potvrđivanja toga čovjekova bltk~v san:? J~ on.o što. je bilo, ali sad više ne smije da bude, ' ~a VIse. nIje, J~r je Ukllluto,pa se ova zbiljska otuđena povi- . Jest kOJa se zbIvala u prošlosti i samo kao (otuđena) prošlost ukid~ u t~lozofiji povijesti. Povijest je tako postala, jer je na taj naeIll unaprijed postavljena i sagledana, samo kontemplacija povijesti u PQyijesti kao prošlosti. Jer povijest se . ." ~. ~loch ovo. Marxovo mjesto, gdje se vrši bitna kritika Hegelove fIlozofIJe, rnterpret!ra ovako : , -" Ukidanje ,ga Je. Hegel
otuđenja - tog pratenomena kapitalističkog društva što
tak~ tač?-o ocrtao - ukidanje tog stanja u kojem fuvjek
postaJev : oba, u~(Jdan}~ rada, objt;kata, zbiva se II Hegela na toj tački, .d akle,. CIStO ~ frlt:~zofIJskom znanJu, u njegovu najvišem eteru, a ne u p~c:;ksl. A u,kldanJe .~e ne. og~aničava n a oblike predmetnosti kapitali- . :stIC~Og drustv:, kOJI su lJudI.ma. n~roč!to ?tuđeni, nego ide na objekt .uopce. T~ko, .l,~o da su ~spol.J.enJe I obj ektIvnost, otuđenje i objekt napro~to SmOnlI~ll, a, svak! SVIjet naprosto otuđenje. Kao da je samo subjek~ mo~ce mje~to zas.~bitka (~iirsich~ein), a ne subjekt iajedno s pravl:n objektom, tj . II SVIjetu, kOJ I postaje homogen 's čovjekom koji se vratIO . k sebi.« ( Subjekt-objekt, str. 77.)
. Y!di također : G. Lukacs.: Mla~i H~gel, str. 586 i drugdje gdje je KrItiZIrano ovo Hegelovo pOlstoveClVanje otuđenja i ospoljenja (predmetnostI, opredmećenja). 106
{ kao filozofija) u filozofiji zbivala i u filozofiji je završila. To je kraj i povijesti i/ same filozofije. . . Kad, međutim, Marx kaže da »Hegel poznaje samo POZItivnu stranu rada, a ne i nj egovu negativnu stranu«, onda se upravo s Marxova stanovišta može kazati i sasvim obrat])? Jer stvar istovremeno stoji upravo obrnuto: Hegel poznaje s amo negativnu stranu rada (jer z~ pretposta."k~ ima samo - otuđeni rad!) i samo nju p r iznaje kao - Jedmu. Upravo je zato za njega ospoJjenje \ = ~pr~~meć.enj:) i~~ovremeno i otuđenje, to jest: opredmeeenJe Ih obJektlV.aeI~a ~PO?ru gojačenje), premda nu~ni povijesni akt postajanja eovJe!t,:a čovjekom ili samopostavljanja čovjekom (pri čemu me?utl-m čovjek = radnik i u biti ništa drugo!), upravo zat~ ~to se -odnosi na spoljašnje kao negativno, ima da se vratI IZ tog spoljašnjeg kao stvari u ono unutraš?je koj~ je duh (u samosvijest). Uostalom, da Hegel pozna.I ne~atlvnu stranu r~da, l da se baš na to odnosi Marxovo pnznanJe Hegelu, po kOjem je Fenomenologija »skrivena , sama .sebi. jo~ nejasna. i n:i~ti c ifirana kritika«, pa u njoj »leže skrIvem SVl elementI krItlke i često već pripravljeni i izrađeni na na~in koji dalek~ na?visuje Hegelovo stajalište« (Rani ra~.ovI, str. 265), najbolje se vidi iz ovog mjesta FenomenologIJe: » .• . ova izvanjska zbilja ... jest njegov (subjektov M. K.), ali ne pozitivni - njegov negativni. rad. On .(r~d - M. K.) održava svoj opstanak pomoću vlastItog ospoIJe?.Ja (Entausserung) i lišavanja bitnosti (Entwesung) samOSVIJestI'. .. To činjenje i postajanje, međutim, čime. :,upst~ncija biva zbiljska, jest otuđenje (Entfremdnug) henostI ... «13 Pa ipak' je Marx u pravu kad tvrdi- da Hegel pozna sar::o pozitivnu stranu rada_ Pod »pozitivnim« naime raZUmIje Marx Hegelovo ubiti nekritičko uzimanje rada kao jedinog >oblika čovjekova opredmećenja-očovječenja, jer Hegel utvrđuje nužnost rada za očovječenje ( koje je doduše u njega d oista istovremeno postvarivanje-onečovječenje, ali sagledano u aspektu duha-samosvijesti kao čo.vjekove prav~ .biti), ~.a~le · za supstaneijaliziranje zbilje i ČOVJeka, kao pOVIjeSnU elllJe13 Vidi: H. Popitz: Der entfremdete Mensch, str. 13.1, gdje se ras- p ravlja o tom problemu!
107 _
nicu, ~ b~.š .s~ rad shva~a u pozitivnom smislu kao jedinu ' dok J~ za ~arxa rad otuđenje (ne duha, sam.osvIJe~tI, sto Je samo fllozoflJski izraz tog otuđenja, nego) prolzvo~lJ:l.",e ~ao sl?bo.dne dj~l~tnosti, pa je proizvođenje (kao bIt covJeka) Jedrno pOZItIvno-ljudska pozicija dakle ljudsko ozbiljenje čovjeka. ' moguc~ .crn~e~Ic~ -
' Sto~a, dok je u Marxa' riječ baš o otuđenju samoga rada' (otuđem ~ad) odnosno, tač~ije, proizvodnje, u Hegela je riječ o otuđenJU duha (otuđem duh). U Marxa se zbiva samootuđenje čovjek~ u proizvodnji kao njegovoj biti, u Heg~la pak san:.oot~đenJe duha u odnosu (predmetne) svijesti spram
samOSVIJestI. . Budući da ~~ je.. d~kl: nacionalnoekonomski (otuđeni) pOJ~m rada, kOJI Je clllJemca na kojoj se bazira građansko' drustvo, akt s~m?proizvođenja i samoosvješćivanja (Herr ~d. Kne~?t!! covJeka, Hegel ne čini - jer je ni povijesno m fIlozofIJskIvnema (ostaju~i tako nužno samo u okviru gra.đans~og dr~stva!) - razlzku između tog otuđenog rada' IJ I p,:olzvodnJe ~ao slobodne djelathosti iIi sam6djelatnosti, ' f ~o J.est kao ~~Jesno-I?red~etne djelatnosti koja je primarni covJekov povIJesno-dJelatm odnos spram svijeta iIi _ praksa. '. ' Iz toga ~nda nužno proizlazi da on ne pravi razliku l~me~u ospoljenja (Entausserung - kao nužnog opredmeclvanJa čovjeka.i očov!ečivanja predmetnog svijeta, dakle ~~o? akta. u .k oJem pnroda povijesno-praktički = dijalektI~~I pos~aJe IJud~ka priroda ili čovjek sam u svom čovječnom S.vIJ~tU) l otz:đenJa (Entfremdung - u tom istom aktu ospoIJenJ~, u kOjem s~. čovjek~)V, po čovjeku već osvojen, predmet~l od~os O~VOJlO o~ njega u obliku apstraktne objektivno.~tI, ~u:no~tI, kretanJ.a stvari izvan njega, postvarivanja ~vIJeta.. 1 c~vJeka, ~ o~h~u prošlosti itd.). To Hegelovo polstoveClVan]e o~'poI]en]a l otuđenja kao rada jest priznavanje građ~~skog sVIJ.e~a kao .onog svijeta u kojem se ideja već pommIa sa zbIlJom, ah u (Hegelovoj) filozofiji koja je . spoznata bit toga svijeta. '
~
~,ako s jedne strane identificiranje ospoljenja i otuđenja (En~ausserung = Entfremdung) vodi u spiritualistička ukidanJe svake predmetnosti ( = apsolut, znanje znanja, sup-
stancija je postala subjekt, duh se vratio iz svog drugobitka i vansebitka u sebe kao apsolutno pounutrenje, kao dovršena samosvijest, kao apsolutni duh ili zasebitak), a s druge strane Dno omogućuje samo prividno, fiktivno, misaono, idealno -prevladavanje jednog »momenta« po drugome u samora;vitku ideje, ostavljajući sve zbiljsko-predmetno kako Jest i ukidajući ga samo filozofijski, što ovdje znači: teorijski
ili kontemplativno. Ovdje se Hegelu vraća ona ista kritika koju je on uputio Xantu.1 4 Jer, u Kanta je čovjek moralna osoba (a njegova prava bit - moralnost), u Hegela je pak čovjekova bit filozofi(ska, a on sam realan je i istinit samo kao filozof, što je u oba slučaja bitno isto - jer je postavljeno na čistoj kontemplativnosti. No, dok je u Kanta njegova moralnost kao ,aktivnost subjekta po svojim vlastitim zakonima (slobode) 'kako-tako još (makar i apstraktno) okrenuta spram buduć nosti u kojoj je čovjek, postavljen na sebe kao djelo, pozvan da u svijetu izvrši neki njemu i njegovoj biti primjereni 'Zadatak - u Hegela je on kao filozof >;na kraju puta«, čovjek je »već izvršio« ono što je imao izvršiti, pa je. u filozofi~nosti 'kao svojoj biti upućen samo na promatranJe onoga sto se povijesno (što znači opet: samo u filozofiji) već zbilo, što je iza njega, što je gotovo, dovršeno, zaključeno ,- da~le: građanski svijetl 5 s kojim se počelo kao svojom nerasv~]et ljenom pretpostavkom i s kojim se, odnosno unutar kOJega
/ " Lukacs u tom smislu primjećuje: »Ako, dakle, Hegel ovaj napad obrazlaže time ... da je jedinstvo ' principa ćudorednosti u Kanta neš to samo zamišljeno, samo predstava, dok je u njega riječ o bitku, o samom životu, ond~ se on var:.~' Jer krajnje konkretiziranje koje kasnije može dati ovo~ bit~u, ovoI1? z~votu, ' naime konkretiziranje »objektivnog duha«, također Je nesto zamišlJeno,« (Mladi Hegel, str. 188.) . .. . . 15 Da Hegel pozna čovjeka samo kao čovJek~ građaf!Skog SViJeta. i ,druš tva, da ga tu nalazi čitavoga i da je tu svo njegovo bItno određenje, ,to je on sam klasično jasno izrazio ovako: 'v ' »U pravu je p redmet osoba, na moralnom stanovistu subjekt, u yobitelji član obitelji, u građanskom društvu uopće građanin (kao boUJ;~ ~geois)- -- ovdje na stanovištu potreba to je konkretum pred.stave, kOJi se naziva čovjek; tek je dakle ovdje i zapravo samo ovdje u ovom ,smislu riječ o čovjeku .« (Grundlinien der Philosophie des Rechts, J. :Hoffmeister, Felix Meiner, Hamburll 1955. § 190, str. 171.)
108 109
se, i završava. »Mi:Qervina sova pocInJe svoj let u pred(Predgovor Filozofiji prava.) . .. Yki~.anje.i pr~vla~avan)e otuđenja izvršeno je »na najsretnIJI naCIn« tlme sto Je ukmuta i prevladana (u povijesti kao p~ošlo~t~ ~. sa završetkom u sadašnjosti - u Hegelovoj, poslJednJoJ JOŠ mogućoj filozofiji!) - svaka predmetnost. Tako o~vdje ~e~a više realnih povijesnih i ljudskih zadataka, nema VIse zbllJ.skog predmeta djelatnosti, pa prema tome ni predmetne djelatnosti. Bit je filozofijski dokučena i izborena, k.rug se definitivno zatvorio u sebi samome - ideja se pominla s (građanskom) zbiljom, i to u id~ji, u filozofiji, filozofijski. . . Dovršena bit (građanskog) svijeta jest dakle filozofijska; Idealna bit, a filozofijska je kontemplacija jedina realnost toga svijeta. Hegel je istina građanskog svijeta. . Ali on je ta istina samo kao adekvacija, kao tačna, apso-. lutn~ samospoznaja ili znanje svoje otuđenosti, sebe u otuđenJU, kao »otu~ena znanost koja sebe misli" (samo misli" sebe i svoj svijet, ali ga ne mijenja više, nego se mišljenje potvrđuje u »otuđenju kao svom istinskom udomaćenjw< , k~~. u sv~m .istinskQm bitku - II tome je čitava bit ove poZICIJe kOJa Je upravo stoga - ideologijska), a upravo to Hegel smatra njenom ·pravom biti. Prava pak, i to upravo, ~ijale~:ičko-povijesna, bit i istina kako Hegela i njegove ~IlozofiJe tako i ,f ilozofije uopće jesu - Marx i komunizam, Jer su i praktičko-kritička (dakle jednim dijelom još uvijek ~ilozofijska - vidi nešto dalje citat iz Marxove disertacije!) I realno-djelatna negacija i otuđenog svijeta (bitka) i filo- . zofije kao samospoznaje i potvrđenja te otuđenosti (rada) kao svoje istine. Oni su ta istina, jer su djelo koje po sebi samome kao djelatna budućnost pretvara filozofiju (kao prošlost ili kontemplaciju prošlog i sadašnjeg = otuđenosti) u filozofijsko (= svjesno i osmišljeno) mijenjanje svijeta, pa: su ~re~a tome istinski pos~avljeni na sebe same (na svoj djelatnI bIt.ak) kao slobodna I svje:ma djelatnost, kao samodje-latnost Isamosvrha. t, I za Hegela i za Marxa je bitak čovječji čovjekovo djelo. ~o, dok je to za Hegela samo fenomenologijski (za svijest) " večerje.«
110
f/za Marxa je to istovremeno i primarno ontologijsko-antropoVogijski (za ~ebe). šta to znači? ' Kad Hegel u Fenomenologiji duha (vidi str. 179-180 prijevoda) kaže da je pravi bitak čovječji njegovo djelo, i da seindividualitet u radnji prikazuje kao negativna bit koja samo utoliko jest ukoliko ukida bitak (čisti, apstraktni, tjelesni bitak ili prirodu kao. danost), sa čime se i Marx posve Slaže~.1 onda Hegel ' zapravo fenomenoi i' ski deskribira i utvrđu' e djelat «OV] o vu aktičkl e InO nalazi i samonalazi (povIJesno) ,' to jest - ra . ovjekovo bi djelo, a - , biTo (sv"edenu na sVOju faktičku i realnu pretpostavku, na sam rad) pravi bitak čovječji. No, za Hegela, upravo zato što pred sobom ima faktičku djelatnost, koja po svim svojim karakteristikama i manifestacijama očevidno nije primjerena ljudskosti (=duhovnos~i), odmah iza navedenog određenja slijedi nešto sasvim suprotno: da, naime, djelo nije pravi bitak čovječji. Jer on odmah iza ovoga: »Individualni je čovjek ono što je njegov čin: u jednostavnosti toga bitka čovjek je za druge opstojeće opće biće i prestaje biti samo ono pretpostavljeno« - kaže: »U tome doduše nije postavljen kao duh.« Prema tome, izlazi da pravi čovjekov bitak nije njegov pravi bitak, da pravi čovjekov bitak nije njegov istinski bitak i da pravi ili istinski čovjek nije po svom pravom ili istinskom bitku. Stoga je pravi i istinski čovjek drugo nego on sam (što je upravo istina građanskog čovjeka kao radnika). Ljudskost čovjekova, dakle, proizlazi iz njegova djela, jer je samo svojim djelom realan, zbiljski čovjek, i istovremeno to nije njegova ljudskost, jer Hegel pred sobom ima realno djelo, koje se javlja samo u obliku rada, kao rad, pa je - a ovdje je to Hegelov nemotivirani, i istovremeno jedino mogući »skok« - samo duh istinska čovjekova bit. Anticipirajmo načas: To je Hegelova istina, istina čitave njegove filozofijske pozicije, jer je istina njegove realne pretpostavke - građanskog društva koje je bazirano na radu. Upravo zato Marx kaže i može da kaže: »Stoga je Fenomenologija skrivena, sama sebi još n ejasna i mistificirajuća kritika; ali ukoliko ona utvrđuje otuđenje čovjeka iako se čovjek pojavljuje samo u obliku duha L
111
l~že. u. ~joj sk~iveni SV!. elem~?ti kritike i često već pripravlJef1;l ~v IZrađem ?a nacm kOJI daleko nadvisuje Hegelovo staJahste.« (Ram radovi, str. 265.) !a ~~trašnj~ H~g.elova protiv~ječnost, kojom i u kojoj
~e l~phcltno vrSI kntIka otuđenja, ali, kako kaže Marx, još »sknvena, sama sebi još nejasna i mistificirajuća«, sastoji ~e dakle ~~mo u tome što Hegel, govoreći o djelu, ukoliko Je on.D z~)lIJsko, I?ože da govori samo o radu kao onoj čovje kovoJ .dJel~~nostI u. kojoj se to djelo realizira i pojavljuje. Na taj nacm ono Istovremeno dobiva karakter otuđenosti u .kojoj kao. djelo i ostaj~. Stoga možemo ovdje odmah reGi: ~Jel~ kao ljudska moguenost prestaje u Hegela da to bude ~l:r!. Je. postavljeno. To je onaj krug iz kojega Hegel ne može IZIC~, l ~. tom osnovnom postavljanju sadržana je prava »taJna« cItave Hegelove pozicije.
~arx naI?rotiv, u kritici ovog bitnog i za Hegelovu filo~?fIJU o~luc?og stanovišta, ukazuje upravo na ovu srž cItavog pItanJa, kad piše:
>~Prisvaja~je. pred~~tnog svijeta za čovjeka - npr. spoznaja ?a os]etllr:a. SVIjest nije apstraktno osjetilna svijest , ego lJudska oSJe!l~na svijest, da. su religija, bogatstvo itd. ~mo otuđena zbIljnost ljudskog opredmećivanja, ljudske .ltne sn~ge pr:etvo:ene u djelo i stoga samo put prema pravoj lJudskoJ zblIJnostl ... « (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi str 265; Friihschriften J, str. 321) , . Kak~ se u onome in nuce nalazi čitav Hegel, tako se u
~v~me m .~uce ~lala~i ~itav Marx! Marx ovdje prije svega
zeh nagla~.ltI da J~ <:>sJetIlnost kao čovjekov predmetni odnos spram SVIjeta vec ljudska osjetilnost, da ta osjetilnost nema san:~ antropologijski. ~arakter nego da je u njoj sadržano on!lc.ko potvrđenJe blca kao ljudskog bića, pa prema tome ~sJ~tIlnost ovdje ~.bi SV?j apstraktni karakter, jer je u njoj 'covJek potvrđen Ih moze da bude potvrđen kao istinsko pr:dmetno biće. Stoga on na drugom mjestu istog djela i kaze da »... č.ovjeko~i osjeti: strasti itd. nisu samo antropologijska određeI:Ja u uzem ~mlslu (a time pogađa i Feurbachov apstraktm antropologIzam i navedeno Hegelovo shvaćanje, taj 112
fenomenologizam koji se nužno pretvara u pozitivizam), nego istinski ontologijska potvrđivanja bića (prirode)« ... pa »se oni zbiljski potvrđuju samo na taj način da je njihov predmet za njih osjetilan . .. « (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 255). Zatim, ono što je tu najvažnije i čime Marx zbiljski prevladava Hegela, to je bitna razlika u određenju čovječjeg bitka u Hegela i Marxa. Kad, naime, Marx kaže da prisvajanje predmetnog svijeta jesu »bitne ljudske snage pretvo- · rene u djelo i stoga samo put prema pravoj ljudskoj zbiljno"Sti«, onda je upravo to izlaz iz Hegelova (povijesno-hužnog) . »začaranoga kruga«. Jer, dok Hegel mora da kaže da je s jedne strane pravi bitak čovjekov njegovo djelo, ali da istovremeno to nije prava ljudska zbiljnost (pa time u osnovu nužno protivrječi samome sebi, shvaćajući to djelo samo II apstraktnom fenomenologijsko-antropologijskom smislu pod vidom otuđenja kao jedinog njegova zbiljskog određenja), Marx kaže da je to djelo samo put prema pravoj ljudskoj zbiljnosti. Ono to dakle može biti upravo kao ljudsko djelo. To znači,da samo djelo kao takvo još uvijek nije prava ljudska zbiljnost, jer je ono samo mogućnost (put) ljudskosti, ali je zaista jedina ljudska mogućnost, jer bez djela nema ni te mogućnosti. Ono to još nije samo po sebi, jer je i rad - djelo, i u njemu je čovjek na djelu, ali kao otuđen čovjek, a nije još ljudska djelatnost kao samodjelatnost ili ljudski smisao. Stoga djelo može da bude i ne-djelo ili zlo-djelo, jer djelo (kao bitak po čemu sve jest) omogućuje postajanje ljudske prirode, ali samim time omogućuje i njeno - nepostajanje (pa može ostati samo prirodnost kao neposrednost ili ljudska ne-posredovanost). . .
čovjekov
\1
Zato: Dok je za Hegela bitak (fenomenologijskoantropologijski određeno) djelo, za Marxa je bitak čovječji {ontologijsko-antropologijski određeno) . djelo kao mogućnost, . l a upravo ovdje je bitna razlika između Marxa i Hegela. \
U Hegela: djelo = rad, i stoga ospoljenje (predmetno 'prisvajanje, opredmećivanje, očovječivanje) = otuđenje. Čo 'vjek se stoga iz ospoljenja kao otuđenja mora vratiti svojoj biti, svojoj istini, sebi saQ10me (jer predmetnost nije njegova ;8
Etički
problem u djelu K. Marxa
11.3
istina, u njoj nema ljudske mogućnosti), dakle k sebi kao> duh ili misleći duh = samosvijest. U Marxa: djelo = samo djelatnost, jer to može biti i sama utoliko jest što je mogućnost (= budućnost, otvorenost za Sve). Za Hegela je djelo zatvorena, zaključena (otuđena) ljudska nemogućnost, ili, bolje: ono je samo bitak čovjeka građanskog svijeta, a ne bitak čovjeka kao čovjeka, a za Marxa otvorena ljudska mogućnost, ono je put da čovjek bude ljudsko, čovječno, humano biće, ljudska priroda, ukoliko to> postaje. Stoga je za Hegela djelo samo prošlost (čovjek je kroz:J tu svoju prošlost morao proći u povijesti koja je bila, da bi l se iz povijesti = prošlosti vratio k sebi samome kao duh),! dok je ono za Marxa samim svojim postavljanjem UVij~eK iznova budućnost, jer je mogućnost. Na taj način, kad je riječ o otuđenju, onda ono nij.e otuđenje kao već faktičko . djelo (kao za Hegela koji ga sagledava samo u aspektu rad, samo fenomenologijski), nego je riječ o djelu kao otuđenju od svojih ljudskih mogućnosti koje su realne, zbiljske, povi-o jesne mogućnosti samo time što su djelatne, što proizlaze iz čovjekova djela kao ll'jegova bitka, pa nisu bilo kakve (na primjer samo postulirane, pomišljene, filozofijske, moralne itd.) apstraktne mogućnosti. Međutim, ovdje treba naglasiti da je upravo Hegelovp' određenje bitka kao djela (=zasnivanje povijesnog svijeta) Marxova povijesna i ftlozofijska pretpostavka, pomoću k6je npr. Aristotelova još uvijek apstraktna (premda u biti antropomorfna, preko čovjekova djela sagledana i u čistu materijalnost prenesena, dakle materijalna, prirodna, stvarna) mogućnost (=dynamis, potentia) postaje čovjekova zbiljska, dakle djelatna p dvijesna mogućnost,t6 čime je realno prevI a16 1 sam Hegel, upravo n a mjestu gdje govori o »postupnosti razvojasvjetske povijesti«, dolazi nepogrešivom slutnjom na kategoriju moguć-o nosti kao povijesnu kategoriju, koja se postavlja tek čovfekovim djelom, pa kaže: ' »Ovdje valja samo naznačiti da duh (dakle: čovjek! - M. K.) počinje od svoje beskonačne mogućnosti, ali samo (!) mogućnosti, koja njegov apsolutni sadržaj sadržava kao osebnost,' kao svrhu i ciU, koji oru
114
dana i sva stara metafizika (koja je na snazi sve do Hegela)' koja pita za počelo, princip, arhe svijeta bez čovjeka, dakle još ne čovjekova svijeta, a koji je upravo njegovo povijesno djelo. »Biti u mogućnosti« (ili »bitak u mogućnosti« - »In-M6glichkeit-Sein«, vidi: E. Bloch, Subjekt~o~jekt, str. 335-337).kao određenje čovjekova bitka, znači biti na djelu kao POVl-jesnoj mogućnosti postajanja prirode ljudskom p.ri~odom. Kad se dakle kaže da. je čovjek otuđen od ,svoga lstms~og bitka, onda se time utvrđuje otuđenje čovjeka od svojih bitnih povijesnih, djelatnih, ljudskih mogućnosti postajanja· čovjekom, kao i postajanja čovjekova svijeta. Jer tek po · svom vlastitom djelu čovjek jest II mogućnosti (a ne kao po Hegelu: u nemogućnosti!) da se vrati k sebi samome kao' ljudskom biću, ili u svoj istinski zavičaj, jer je on, kako kažeMarx u navedenom pasusu, stalno već na putu tog povratka" ali samo na putu (jer je djelo kao mogućnost).1 7 postizava tek u svom rezultatu, koji je tek onda njegova zbilja. Tako. se u egzistenciji tok pojavljuje kao napredovanje od nepotpunoga k pot_o punijem, pri čemu ono nepotpuno ne valjash~at~ti san:o (!) kao ne-o potpuno u apstrakciji, nego kao takvo što u sebI Ujedno Ima suprotnost samoga sebe, takozvanu potpunost kao klicu, kao nagon. Mogućnost isto, tako bar na reflektirani način upućuje na nešto takvo što uistinu treba da bude ( !), a aristotelo~ska je dynamiS, po?Iiže također i potentia: sila.' i moć. Ono nepotpuno Isto tako kao l njegova suprotnost u njemu samome jest protivrječje koje, doduše, .egzistira, a,Ii se isto tako uki~a. i razrješava, nagon, impuls duhovnoga žIvota u seb! ~amome , da pro.blJe koru prirodnosti, osjetilnosti i tuđosti samome sebl l da dođe do SVjetla spoznaje, tj. k samome sebi.« (Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb 1951,. str. 66--67.) Ovo nije ništa drugo nego slika procesa pretvarania prirode. ':. ljudsku prirodu, koja je otvorena, djelatna, realna mogucnost. - VIdI. za. ovo još: E. Bloch: Subjekt-objekt, str. 336.! 17 Upravo ova zbiljska, djelatna mogućnost govori protiv imputiranja Marxu nekog profetizma. Po čemu je to uostalom profetizam, kad se čitava stvar postavlja na samog Čovjeka i njegovo djelo kao moguć-o nost da bude čovjek po onome što on jest i što može!? Profetizam je nešto upravo dijametralno suprotno Marxovu postavljanju problema. (Vidi o tome npr.: Jean Hyppoltte: Etudes sur Marx et Hegel, Libr. M. Riviere et Cie, Paris 1955, str. 154, i Maximilien Rubel: Introduction a. I'ethique marxienne u Karl Marx. - Pages choisies pour une ethique' socialiste, Libr. M. Riviere et. Cie, Paris 1948.)
115
b) Povijest kao prošlost i
budućnost
. U odnosu na filozofijsko određenje j lih'.'aćanjc poviješti postavlja- se'-i druga bitna razlika između Hegela i Marxa, o Kojoj ovdje raspravljamo. Vec Je, kao što smo vidjeli, II pret-::hodnom poglavlju bilo govora o toj razlici, i to nužno, jer je upravo rad kao otuđena ljudska djelatnost osnov i okvir prošlosti, filozofije kao sjećanja i kontemplacije prošlog i .sadašnjeg ' u dimenziji prošlosti i sadašnjosti, dakle upravo povijesti kao filozofije povijesti ili misaone re-produkcije -onoga što je bilo (sjećanje, anamneza18 ) i što jest (znanje, znanost, teorija, promatranje) . Stoga su pojam rada i povijesti nerazdvojno povezani i međusobno se uvjetuju i odreduju, pa se ne mogu ni misliti ni pro)llisliti odvojeno. Zašto? Odgovor na to pitanje pretpostavlja već bitnu razliku između Marxa i Hegela, i to ne apstraktnu razliku u smislu ,čiste supJ;:otnosti (kao što to misli na primjer Karl L6with, pa onda iz toga izvlači zaključak da je Marx hegelovac, jer ostaje u okvirima . i na pretpostavkama Hegelove filozo-
l'
Ernst Bloch u svom djelu Subjekt-objekt (Naprijed, Zagreb 1959) ovu bitnu karakteristiku Hegelove filozofije kao ukazuje na značajnu igru riječi, koja pogađa dublje no što se to na prvi pogled vidi i čini, dakle na pojmove: Erinnerung (= sjećanje) i Er-innerung (= pounutrenje, pounutrašnjivanje, učiniti nešto unutrašnjim). Duh se u Hegela iz (povijesnog i predmetnog, stvarnog) ospoljenja (Entausserung) kao svog otuđenja (Entfremdung) vraća k sebi samome u pounutrenje (Er-innerung) i samo tako je, na kraju povijesnog procesa, apsolutni duh koji zna samoga sebe kao ·z nai'J.j e znanja. No, ovo pounutrenje nije ništa drugo do upravo - sjećanje (Erinnerung) onoga što se duhu povijesno, na njegovu mislećem i m isaonom putu (jer drugoga duh ne pozna), zbilo. Pounutrenje stoga , nije u Hegela ništa drugo do sjećanje na prošlost, a kako je upravo apsolutni duh Iu znanju znanja kao najvišem stupnju njegova razvitka 'Svoja vlastita istina u stanju pounutrenja (kao apsolutnog p'o vratka duha k sebi samome, u čistom spiritualizmu), to je onda njegova bit i njegova prava istina da je on - sjećanje na prošlost, gledanje unazad, a n e unaprijed. Time je dakle određen čitav historijsko-prošli karakter Hegelove filozofije. Nasuprot tome Bloch ističe sjećanje kao povijesno osvješćivanje kulturnog naslijeđa koje je zbiljska ljudska pretpostavka za djelo kao bu duće, i kao povijesno osmišljavanje svijeta koje je bilo na djelu i u prošlosti, pa je po svojoj dalekosežnosti i aktualnosti suvremeno i buduće (često više nego ovo puko sadašnje). kritički razmatra .sjećanja. Pri tom
116
j
fije 19 ), nego je to zbiljska razlika kojom Marx ukida i prevladava Hegela, njegovu filozofijsku pretpostavku (otuđeni bitak), pa prema tome i filozofiju kao filoz~fiju. Marx nije mogao i ne bi mogao dokučiti bit Hegelove (i svake druge) filozofije iz pretpostavke njegove filozofije, to jest ostajući unutar te pretpostavke, kao što ne bi (pa i nije na taj način!) mogao izvršiti kritiku političke ekonomije da je ostao na njezinoj ili u okviru njezine pretpostavke, .dakle, rada kao empirijske, same po sebi razumljive (i stoga razumne!), činjenice. 'Jer upravo ovo uzimanje i shvaćanje danosti kao razumnosti (na što je već i sam Hegel ukazivao kao neodrživo, nazivajući to pukom pozitivnošću!) jest bitna pretpostavka političke ekonomije, a ne Marxove kritike (i to ,radikalne kritike, koja dopire do »korijena same stvari, do čQvjeka« Marx) političke ekonomije. To je međutim ovo građansko društvo, kao »sistem potreba« koji se bazira na radu i svim konsekvencijama što iz njega kao otuđenog bitka (djela) čovjekova nužno proizlaze '- to je naposljetku, premda na drugom i višem nivou - i upravo zato! - ipak bitna pretpostavka i filozofije Hegela koji »stoji na stanovištu moderne nacionalne ekonomije« (Marx). Time je, međutim, istovremeno utvrđeno i nešto drugo, to jest da Marx, dajući kritiku i političke ekonomije i Hegelove filozofije, daje kritiku njihove zajedničke bitne pretpostavke (rada), pa više ne stoji na toj pretpos~avci. Naprotiv stoji na stanovištu kritike koja upravo _svojom radikalnošću, to ' jest postavljanjem stvari na bitak čovjekov, na njegovo djelo kao budućnost, ima u samoj kritici kao svoju pretpostavku ne više otuđeni (rad) nego istinski (proizvodnja, praksa, ljudska mogućnost) bitak čovjekov. 19 Tako Liiwith piše: »Kako pak ova nova vrsta ( !) filozofije u teorijskom pogledu još nije izvan Hegelova sistema nego je obuzeta njime, k ako je sam Marx još hegelovac ( n, novo se filozofiranje zna ponajprije samo u protivrječnosti spram gotova sistema i još ne razumije da razrješenje Hegelove filozofije jest njezino vlastito ozbiljenje. Jer Hegelov princip: jedinstvo uma i zbilje, i zbilja sama kao jedinstvo biti i egzistencije, također je i Marxov princip.« (Karl Liiwith: Von Hegel ZL( Nietzsche, Zurich 1953, str. •109.)
117
Već u svojoj doktorskoj disertaciji (1840-41) Marx je, u težnji da iziđe iz sjene Hegelove filozofije i da ne ostane samo na poziciji pukog epigona, kritički postavljao pitanje "SVog vlastitog filozofijskog stanovišta, i već tu se javlja u njega pojam »realiziranja filozofije«, o čemu će biti riječi Kasnije. Ono što je ovdje važno, i što želimo naglasiti, jest upravo ovo stanovište kritike kao Marxova bitna pretpostavka, koju on izražava ' na slijedeći način: "Sama praksa filozofije samo je teorijska. To je kritika, koja pojedinačnu egzistenciju mjeri prema biti, posebnu -zbilju prema ideji. Samo je ovo neposredno realiziranje filozofije po svojoj najunutrašnjijoj biti obuzeto protivrječjima, i ova se njegova bit oblikuje u pojavi i utiskuje joj svoj pečat.({ (Iz doktorske disertacije, Friihschritten I, str. 17.) Marx je stoga već sam - kao negacija i nova pozicija kritike - u dimenziji budućnosti, koja je ta jedina (jedino moguća i nova djelatna) pretpostavka, dakle bitak, izvor i podrijetlo kritike rada kao otuđenja ljudske predmetne djelatnosti, dakle one djelatnosti koja se zbiva u dimenziji prošlosti kao svojoj prividnoj istini. Marxova krit-ika nije -stoga apstraktna suprotnost i izvanjska razlika sebe spram
~
6
H8
jedino moguće -postaje i - umno (ili: samo pp sebi razumljiva pretpostavka, što je ' u biti jedno te isto). Marxova istinska dijalektička, i upravo zato povijesna i povijesnotvorna, na »Ništa« kao djelo postavljena i samim time u , budućnost okrenuta pretpostavka nije više građansko društvo koje, da bi bilo, mora da se misaono-filozofijski potvrdi u onome što već jest -'- nego je to pretpostavka koja mora samu sebe ukinuti da bi bila ona i sve drugo, odnosno, to je proletarijat kao povijesna djelatna snaga koja mora sebe ukinuti ukoliko uopće zeli da ima budućnost ili da bude na poziciji budućnosti, to jest da više ne bude ono što jest. To ~e princip dje1akao budućnosti. SaIl1fl djelo kao slobodni stvaralački akt već jest budućnost, jer je proizvedeno iz budućnosti i jer proizvodi buduć nost. Pojam budućnosti ovdje je shvaćen ne u fizikalno-matematičkom smislu pukog trajanja ili kronologije iz prošlog preko sada'š njeg u buduće, nego u povijesnom smislu odjelovljenja čovjeka. Djelo je negacija opstojećeg i danog (naturalnog i socija1nog), dakle prošlosti i sadašnjosti. Kako ono iz budućnosti crpi mogućnost - sebe kao djela, kao trans'c endiranja, prekoracivanja, kao stvaranja-proizvođenja onoga što još nije ili nije bilo, tek pomoću tog djela kao negacije negacije i nove pozicije postaje vidljivo ono što je bilo i ono što jest. Stoga se tek po djelu kao zasnivanju budućeg, u kojem čovjek postaje čovjekom, a priroda njegova ljudska priroda i njegov svijet u medijumu povijesti, konstituira i prošlost i sadašnjost kao ta negativnost (=prirodnost, puka neposrednost, statičnost, danost, nepovijesnost, nedjelatnost, nečovječnost, nesloboda, životinjski opstanak, čisti, prazni, materijalni bitak). Povijest kao budućnost počinje s djelom i po djelu, jer je budućnost bitna dimenzija čovjekova opstanka koja kon's tituira povijest, ona je dakle konstitutivni moment povijesti i čovjeka, -pa bez nje, bez te djelatne i djelotvorne otvorenosti za Sve, nema ni povijesti ni čovjeka, jer nema istinskog ujela. U 'tom smislu budućnost, kao dimenzija i medijum postajanja ili bivanja čovjeka čovjekom i njegove povijesti, prethodi prošlosti i sadašnjosti, koje još za čovjeka ne opstoje 119
l'
prije onoga što je on proizveo. Stoga prošlost i sadašnjost nastupaju i pojavljuju se, pa onda i shvaćaju i žive, kao primarne kategorije, okviri i bitno određenje čovjeka, njegova djela i povijesti tamo gdje je čovjek prestao da bude ili još nije istinski stvaralac svoje povijesti i svog svijeta ' (dakle u otuđenom radu), II otuđenju od svog .djela, šta znači od svoje budućnosti i mogućnosti. U izgubljenosti među proizvodima svoga rada kao među stvarima koje tu oduvijek jesu kakve jesu same po sebi, a ne njegovo vlastito djelo, čovjeku njegova vlastita povijest (on sam u svom djelu) postaje tuđa sila kao posebno biće (Marx} iznad i izvan njega, te on nju u tom izvrnutom vidu (onaka kako zapravo i realno živi kao otuđen čovjek) sagledava kao primamo prošlo i sadašnje biće, koje njega određuj~ unazad. On se izgubio u uvjetima koje je sam stvorio. Stoga je čovjek u svojoj otuđenosti od primame dimenzije vremena kaD budućnosti uvijek iznova određen samo po onome i iz onoga što je bilo i što jest, a ne po povijesti i u povijesti kao svom vlastitom djelu i mogućnosti, čime zapravo i postaje čo vjekom. , Da bi se još sigurnije utvrdila i uočila bitna razlika u kojoj i po kojoj Marx zbiljski, povijesno i filozofijski ukida i prevladava Hegela, treba ovdje ukazati na sam unutrašnji dijalektički odnos i strukturu njegove pozicije, na čemu se gradi čitava njegova kritika građanskog svijeta u cjelini (uključivši dakako političku ekonomiju i Hegelovu filozofiju kao dva pola jedinstvene ideologijske samospoznaje građanskog čovjeka). Već navedena bitna ontologijsko-antropologijska distinkcija između ospoljenja (=opređInećenja)' i otuđenja povlači za sobom čitav niz i krug određenja koja proizlaze jedno iz drugoga u dijalektičko-povijesnom,prak tičkom prisvajanju predmetnog sviJeta po čovjeku i za čovjeka. .... Tako se iz distinkcije ospoljenja i otuđenja, koja leži II osnovu čitavog društveno-povijesnog zbivanja, a u kojoj je izražena razlika između ljudskog prisvajanja predmeta s jedne strane (Marx) iospoljenja kao otuđenja (u kapitalističkom društvu) s druge strane, postavlja odmah bitna 120
' :azli~a. između proizv,odnje i rada, koja je identična odnosu I ra.z~:cI upotrebn,e..i p:ometne vrijednosti20 (u Prilogu kritici P~~ztl~ke ~kon.omlJe I u I glavi Kapitala). Zatim odmah ~lIJe~Iv razlIka .~među konkretnog i apstraktnog rada (što je Ide?tIcno razlICI k~?kretnog, osjetilno-predmetnog, punog j smIslen~-~ogatog ZIvota spram apstraktno-osiromašenog, automatIzIranog, suženog, skučenog života kao ljudske djelatnosti koja otupljuje i kržljavi sve ljudske sposobnosti ~valitete i mogućnosti čovjekove). To je isto tako razlik~ ~zm.eđu o!,redme~enja (Vergegenst:andlichung - kao postaJanJa ČOVjeka ČOVjekom u svom vlastitom povijesnom svijetu i nje1?ova osmišljavanja) i postvarenja (Verdinglichung, Versachl~chung :- u kojem čovjek postaje roba, objekt proizv.odnJ~, radnIk, radna snaga, stvar među stvarima, njegovi ljudskI neposredni odnosi po čovječnosti kao jedinoj istinskoj vezi među ljudima pretvaraju se u postvarane odnose, odnose stvari izvan čovjeka i povijesti, kao viša sila ili pri~. M~, na p~mj~r, kaže da »upotrebna vrijednost ipak ne izražava drustveru produkclOru odnos«. Stoga: "Upotrebna vrijednost u ovoj indiferentnosti Spram ekonomske odredbe oblika, tj. upotrebna vrijednost kao .~potrebna vrijednost, leži izvan kruga razmatranja političke ek~tavka čovjekove otuđenosti. Jer se proizvodi dru~tvenog Zlv~ta JavljajU kao prometne vrijednosti ili robe, dakle kao ~ovJek~ otuđem predmeti ili stvari. Marx kaže dalje: »Upotrebne vri, jednosti s.u neposredno životna sredstva. Ali, obrnuto, i sama ova životna sredstva jesu proizvodi društvenog života, rezultat utrošene ljudske životne snage, opredmećeni rad.« ~ešt~ dalje Marx eksplicitno kaže da se ne smije izgubiti iz vida _ »razlIka 12;među ra~a ukoliko su njegov rezultat upotrebne vrijednosti i rada ukollko su njegov rezultat prometne vrijednosti«. Zatim ovo: . »R?ba jest upotre?na vrijednost: pšenica, platno, dijamant, stroj ltd., ~I kao roba ona Istovremeno nije upotrebna vrijednost. Kad bi za svog Imaoca bila upotrebna vrijednost, to jest neposredno srt!dstvo za zadovoljenje njegovih vlastitih potreba ona ne bi bila roba« (Vidi' Prilog kritici političke ekonomije, Kultu~a, Beograd 1956, str. 16, 18, 30.)
Ti:n
121
'rodna stihija, čime se i sama povijest kao čovjekovo djelo i proizvod pretvara u biće izvan čovjeka ili nad njime u obliku fatuma, sudbine, sreće, nesreće, katastrofe, ratova itd.) -- što je jednako razlici između čovjeka i stvari, slobodne djelatnosti i prisilne djelatnosti, čovjeka i radnika, dakle ozbiljenja (Verwirklichung) i onezbiljenja (Entwirklichung). Time je zatim postavljen odnos čovječnosti i nečovječnosti, ,dakle smisla (umnosti) i besmisla (bezumnosti) . .Taj se otuđeni odnos javlja isto . tako u suprotnosti svjesnog bitka (bewusstes Sein - što je sama svjesna djelatnost čovjekova ili praksa) spram svijesti o bitku (Bewusstsein vom Sein - što je onda samo pasivna, kontemplativna, promatralačka, od svog djelatnog bitka odvojena, pa zato sada o vanjskom, apstraktnom, otuđenom bitku, koji je · čista materijalnost odnosa, utoliko ovisnija svijest, životinjski karakter svijesti); dalje je to odvajanje i apstraktna raz'lika između prakse (kao svjesne i slobodne predmetne ,djelatnosti) i teorije o praksi (kao otuđenom opstanku, koji je djelatno otuđenje, djelatnost otuđenja, otuđena svjesna djelatnost ili samo djelatnost svijesti u sebi samoj kao čistoj teorijskoj, apstraktnoj, praznoj, bespredmetnoj samosvijesti - to je samospoznaja otuđenosti u otuđenju), što je identično razlici istinske djelatnosti (stvaralaštvo, djelo) i gno'seologijske subjekt-objekt relacije, dakle istinitosti (opstanka, života, životne djelatnosti) i ideologičnosti (opstanka, ži'vota, dakle same ideologije kao otuđene svijesti koja je adekvatna otuđenom bitku), dakle života u istini i života u ne. istini. Ta se suprotnost zatim javlja kao razlika između ljudskosti i n1oralnosti, to jest etosa (kao istinskog zavičaja 'ili obitavališta čovjeka, kao njegova po njemu proizvedenog :smislenoga povijesnog svijeta) i morala (kao samo idealne ~težnje, postulata i zadatka za dospijevanjem u zavičaj, k sebi samome kao ljudskom biču), to je odnos ljudske prirode i prirode, i napokon budućnosti i prošlosti. Ovdje se, međutim, odmah nameće pitanje, na kojem treba da se bar ukratko zadržimo, jer je u njemu sadržano upravo ono o čemu ovdje raspravljamo: bitna razlika iz' među Marxa i Hegela. Kad smo već u dosadašnjem izlaganju
'utvrdili da se Hegelova i Marxova bitna '" _ ~za_.i..Iazlika keltt8mpiatil'ne prQšlQsti pozI~~a0°dnosI ka? ~ onda se premd . 5pT'Q/'1'l JB atnB budue:.. -:vIJa pitanje Šta se i~~e r~tom..usp~t već bilo riječi, postabudućnošću;, . UmijevatI pod tom »djelatnom . Mi smo taj pojam odredil" v_ '" .. smIslu k . d' . . l, uzevSI u najopcemtIJem , ao Je zno realno vrlJeme d . da ga bar donekle konkref . ' sa a nam Je pak stalo 'Rekli smo . dakl . IZIram? na o~nosu Hegel - Marx . zato što se'u nJ'eme'uduao J~ ta ~uducnost Jedino realno vrijeme . nesto (dakle d" l ktOVk' .. zbzva ' . Je . pce . . To J'est', Jer u njemu l. po - IJa e IC .l-poVIJesno) v . njemu na d Jelu covjek 'i jer je to n .e ovo d' l moguća jedin; u vre~~;~ak n~eg.ova djelatnost kao djelatnos~ realizacije čovjekove biti) ?Je J.e prostor proizvodnje (dakle sposobnosti, bitnih sna a i l mJe~to z~ razvitak čovjekovih ·dijum i dimenzija prak~e A~ogucnostI, pa prema tome meonda je čitava realnost to °b~e d~kl~ nesto realne;> zbiva, 'kao djelatna, predmetna s ~ z IVanja ~. sadržana i moguća i prevladavanje prošlog~ i vl:~n~ -?egakCIJa ne~acije, ukidanje . asnJeg ao svoJe negativnosti. MeđutIm a tu je t vov v. nešto zbiljski bitno egZistiraezlste CI!avo~ navšeg pitanja tako egzistira životinja) neg~ek s~m:m tIme. st? opstoji (jer 'ljeno, pri-vedeno k sVI-J'es' tl' d ~V]' Je raz-mIšlJeno, pro-mi š, . , o-mIS Jeno raz " tl' ceno, jednom riječju kad' d k ' v '. ' -SVIJe Jeno, shva'bit koja se već real~o is ~~. o ucena I.sagledana njegova ,puka prošlost ili puka sad~š~;s~' ~ekteglra vse ~toga sama bilo ili naprosto J'est prz'sut , a . e o~o sto Je naprosto ... . no u zb IVanjU (. rea lno-povijesno nešto bil ·f · ·v . Jer mtI Je to puko trajanje), nego je n;~/ nesto Je~t, buduć~. da)e onda ' proizvodi buduc'e tek k b . Ja bre~emta buduclm l otvara , a o Je negaczJa .. . ' ona negira djelatno-prošlo i d 'el ne?a~zJe, to Jest ako ' š~o je U prošlosti i sadašnjost/ bi~~1r~:s~a~nJe, ,odnosno ono djelo, kao svjesno-predmetna " J . u.~uce kao realno još buduće i istinski suvrem povliesx:a P~zIcIJa, pa je i danas timo, negacija kao negaci'as:~~ nace.bI, d~.usput primije'negativnost bila puki ni6i1iz po .:ebI,. kao CIsta apstraktna radi bunta, negaci 'a radi ne an:. l ms tavIlo, anarhizam, bunt J :'s na ljudska, nego apstrakt~~~nIJel: ddakkle ne ~o~kretno-povije_ e JU s a pOZICIJa.
1I22 123
Realno ukidanje i prevladavanje koje tvori povijest jest ukidanje i prevladavanje bitne pretpostavke staroga (jer samo tako ono i postaje staro kao znano i viđeno staro, inače traje i može da traje u sadašnjem kao privid novoga i budu-ćeg, kao što se i otuđenje mora dokraja domisliti i promisliti ako se želi ukinuti!), dakle negiranje kao realno-buduće jest negiranje najvišeg vrha i dostignuća prošloga, njegove dokraja izražene konsekvencije, što je i danas živo i realno, jer je po njemu bila i jest provedena, shvaćena i samo izražena. povijest kao djelatna negacija iz budućnosti. Kad je riječ o građanskom društvu i građanskom svijetu, dakle o njegovoj bitnoj pretpostavci, koju Marx kritički prevladava, onda je ta bit, kao što smo već pokazali, izražena u Hegelovoj filozofiji i u njoj dovršena" a kako je ta bit upravo filozofijska, a istinska realnost građanskog svijeta sama filozofija, to je onda njegova bit dovršena filozofija i njezino neposredno pretvaranje u nešto drugo. Vidjeli smo" naime, da je Hegel to apsolutno dokučivanje, ta dokučena i izražena bit kao samospoznaja građanskog društva i svijeta u cjelini, njegova dovršena bit ili do kraja dotjerana otu-· đenost čovjekove biti kao , filozofije, Stoga nije slučajno (a još manje čudno), nego nužno, da Marx počinje ne nepo-srednom kritikom opstojećeg stanja kao takvog (budući -d.a _ to uopće ne bi bila ni realna, ni povijesna, ni bitna kritika, nego »pucanje U prazno« i uzimanje sporednog i pojedinač nog za važno i odlučno, pa bi se upravo kaCI takva ' slijepa kritika iscrpljivala i završila u pukom buntu, negodovanju, apstraktnom, utopizrnu ili profetizmu), pa stoga ne vrši kri-· tiku opstojećeg (ovoga ili onoga pozitivnog) prava nego kritiku Hegelove filozofije prava, ne vrši kritiku opstojećih ili mogućih (feudalnih i građanskih) oblika državnosti ili određene tekuće politike nego Hegelove filozofije države, ne polazi od kritike opstojećih pojedinačnih oblika i načina. građanskog života nego od kritike političke ekonomije i H egelove filozofije, kojima je zajednička bitna pretpostavka rad kao otuđenje čovjekove samodjelatnosti. Sam Marx piše o tome: ·»Kritika njemačke filozofije : države i prava, kojoj je Hegel dao naj dosljedniji, najbogatiji.
· S \...
~
~ ~oslje~nji
o?lik, j est oboje: kako kritička analiza mOdern~ s njom povezane zbilje, tako i odlučna ne aci 'a ~Itavog dosadašnjeg načina nJ'emačke polz.t.vk ' g J sv" r č"· . . . zc e z pravne ~~s z, .IJ.I Je najugledniji, najuniverzalniji, na rang znanosti po 19n~~l Izraz upravo sama spekUlativna tilo7otija prava (Uz kntIku Hegelove filozofije prava R . ~d · . T . . . ant ra ovz, str. 80.) u ,se dakle zbIva kntIka biti prava p olitike d v ~or~l~ građansk?g stanja uopće, pa tako i ~rađansk~g s~~j;t: ao .. a v V~g21. ~edmo na taj način - na ovom već povi ·esno.-osvIJestenom Izvoru,. na ovom sažetom i dubokom duhjvnom bogatstv? sagledane I ?svijetljene čitave pr ethodne povijesti, da;~e p~~arno pomo~u Hegelove filozofije i kritike te filo~o lJ~,. v ?Ja se. p~euzlma u duhovno-povijesno nasljedstvo 'l, k!,ItIC~I ~r~mlšIJena, ulazi u osnove svakoga daljnjeg kretanJa kOJe zelI .da bu?e povijesno zbivanje budućega i novoga ;- samo t~ko Je Marx mogao da prodre i dopre do korijena va~e tv~n,. do pretpostavke svih pretpostavki do samo a '~~~Je~a l n]~g<:>ve .čovječnosti. I tek tako je Ma;x mogao bfti n lO.Je, pa Je JOŠ z dan~s, povijesno na djelu, i stoga se samo . a nJe~o~. tragu, ukollko se uvijek iznova djelom potvrđuje .~ oS.I?lsIJu]e - zbiva budućnost kao djelatna budućnost ;, ,:n]eme k~o jedi~o istinsko, osvojeno, realno vrijeme u AOJem se zbIva pOVIJest. ' _ k~ao. što se u ~jelu sjedi.njuju i postaju i priroda i čovjek (HeO'el/JUd~~ pnroda, pa Je upravo djelatnost taj medijum , !'> u . oJem se prevladava i apstraktna objektivnost (Spmoza) l apstraktna subjektivnost (Kant) kao· ·.h apsolutna t .. . , l njI ova . . . S?P!,o nOvs.t u. p~VlJesti, tako se isto u djelu i o Je;u. sJ:?;n]uJu, saZID?aJu l uzajamno negiraju djelatna pr~š os l Je .~tna. buducnost u sadašnjosti, pa je jedino ta. .
l
1
, " ~toliko je ova kritika aktualna' dn :Z,blvanJ e, pa ga ona tačno ada š l u osu na. ~as~ Suvremeno h npr, Marxovu kritik u H~1ove 'fil~z~~.m~z~ dobro vldJeti.psporedimo d ržavnog kapitalizma (Za ada i I Je ~av~ s d~šnJlm oblicima n avIjanje biti države što fu je M stOk~), k~>]I n~su nIšta dr
e
v
..
124 125
"
r'
Hegel doduše, kao što smo vidjeli, poznaje povijest samokao prošlost (jer je povijest samo u mislima, u sjećanju, pa nije realna, a iz toga onda nužno ne može da slijedi ni realna budućnost, ni bilo kakva budućnost), a Kant uopće ne poznaje povijest (ni kao prošlost), pa zna samo za apstrak-tnu, postuliranu, pomišljenu budućnost u obliku progresa u. beskonačnost, dakle opet vrijeme koje nije realno ljudsko li vrijeme, pa nije ni budućnost, nego vječno trajanje i kretanje l prošlog i sadašnjeg kao puka aproksimacija onome nedo~učivom apstraktnom ništa, No, Hegel za sebe ima jednu istinu, koja je otuđena istina (kako bi on rekao:) - »same Stvari«, a u ovom je slučaju ta »sama Stvar« ,sam građanski svijet, to jest horizont njegove povijesne m isaonosti i opstojnosti. , Hegel je imao, ako neapsolutno, a ono ipak relativno pravo kad je ustvrdio, i to apsolutno izveo, da se bit toga (građanskog) svijeta dovršila u njegovoj filozofiji, i da tu prestaje bitna povijest svijeta kao građanskog svijeta, Jer, kako se god uzelo, ako se dobro i dokraja promisli: građanski je horizont poslije njega zatvoren, a građansko društvo kao fakticitet zbivanja vegetira. ispod njegova nivoa (dakle ispod nivoa svoje samo idealne i dovršene b iti), pa se odvija u onome što je Hegel već izrekao kao bitno, te građanski opstanak do danas (i to, sve više i dublje) samo potvrđuje ono Hegelovo: Gotovo!, pa sve što je naknadno, i jest samo naknadno, staro i prošlo, , jer mu se njegova bit već zbila, Posljednja je povijesno-predmetna »novost« bio - Hegel! No, djelatna budućnost (Marx, proletarijat, komunizaI~r i realni humanizam), koja to jest time što zbiljski negira građansko društvo, građanski svijet i njegovu idealnu bit ,i smisao - Hegelovu filozofiju, opet je u dimenziji realnog, povijesnog vremefl-a kao zbivanja Novoga, jer je djelatna i povijest po budućnosti. Ona to jest, jer može biti, ako ukine i prevlada, dakle zbiljski negira, ne fakticitet građanskog trajanja iza Hegela i u pukoj apstraktnoj suprotnosti spram njega (na primjer, suprostavljajući apstraktnom građanskom individualizmu isto tako apstraktni »socijalistički« kolektivizam!), čime to , trajanje ne samo da potvrđuje kao bitno.
j
;r
l
za ~ebe bitno zbivanje, nego se b" " hOrIzonta građanskog svi 'eta i gu l u, ~Je~u ne Izlaze ci iz: praznini - nego ako zbil' ski nas~~vlJaJucI na prazninu u građanskog zbivanJ'a pro Vl J povIJevsn.o prevlada bit toga, s oga u sadasnjem k ' , d o puke građanske taktičnosti i ' ' v ' ~Ja Je realnija; povijesno nužno da bi b d ' e~plr~cnostl. Ono što je , ' u ucnost bIla... Jest ' , mocu Marxa na stanovište k 't 'k b " »vratItI se« po-ztne đansk~g svijeta i Hegelove f~~~o;i 'e pretpostavke i g~a- govu fIlozofiju kao ovu dokr' , J: odn~sno na samu nJerealno izišli iz ove star a~~ Izrazenu bIt, da bismo izišli, prošlog koji je još uVije~ ~os~~e~~:s ~:e~~ostavk~ i principa u sadašnjem produblJ'iva ' , tI~DI~em oblIku djelatan_ nJu praZDIne l DIštavi1a, , Marx Je to učinio i otvorio h ' novog svijeta i novog smisla sa::~IZ?nt mogućnosti jednogpotpuno zaboravilo iIi zabora~l'a ~to ~e to danas gotovo, ven naslagama svih m '"h (J , pa Je njegov napor prekri-, , OgUCI a zapravo u b 't' , I I samo JednogJedInog) revizionizma i sl'" , » IJeva« l »zdesna« d d ' trajerno u okviru građanskih ( " ' !'~ on a oIsta_ bitnih pretpostavki. Jer, Mar~ n:J bolJ em slu~a~u Hegelovih) može da bude danas u ' t am po sebI l za sebe nee , mjes o nas na dJ'elu ' zajedno s njim, ako zbiljski obnov' ,' ' ~ego salIlo ml, započeti novi povijesni osao U Im~ l nastaVImo, po njemu _ svjetIo budućeg, jer ga nftko nOe ;ero~Ivnom se gasI Marxov(} djelo i nužnost osvjetljenja i o~mi~~~m~ na sebe, kao vlastitose zaista ništa realno No b' s Jenja tog dJela, A onda_ ' , , , vo ne z Iva pa J'est I njegovo neprekidno pot đ' " ,pravo otuđenjetrajanja i bezbitne prisuvrt IVt~nje u besmISlenoj faktičnosti , , nos l u vremenu k' ,, Jer Je odvijanje prošlog u sad ~je DIJe našekoje se već (s Hegelom) zbilo asn.1vem',.on~g bItnog prošloga u buduće kao djelatno bUduĆ:. VIse DIJe, jer nije pronesenov
•
'
Tako Hegel, pošto ga 'e M " , 'v , ' može biti plod t' j arx povIjesno-krItIckI osvijetlio o voran moze nam " , ,samo ako smo sami ~a d 'elu z ' ,gOVOrItI , ~Z budućnosti". onog najpozitivnijeg do če J, bIljske pOVIjeSne negacije , filozofije, ko 'im M ?a ~e on d,ošao, dakle - ozbiljenjem J arx pocInJe svoJ povijesno-kritički posao. V
126 I2T
ej
FilozofiJa i ozbiljenje filozofije
počinj~ već aSV~~?~t~aj~:n:~~ ~~~~~s2~
Marx .taj posao u .od onog časa kad Je, prI~e ~V~g 'a z~tim kad je shvatio da kaže sv~jetu i da to mO~~dea n=z~ovijeSnoj visini, na n~~ou to )}nesto« mora d a . . no a što kreće naprlJed, . zbiljskog povijes:l.O~ z~lvar:Ja ~a~ ~kvrrima već danoga, bilo a nije puko o~t~Ja~?e l trajanj. eća filozofija. S jedne strane to faktička zbIlJe: Ih p~k. o~~~ k već unaprijed sagledana bila je to n[emaeka ZbIl]~ :vr~ ~'kog zbivanja, naročito u u aspektu I odnosu opce~ En reske), a s druge je str,?-ne odnosu spram Fr~ncus:~ l . g. e tridesetih godina proslog to bila Hegelova fIlozo . . ~J~ kOJa J amo takozvanom intelekstoljeća apsolutno dom1mral~ ne vSkom nego je, kako sam tualnom ili obrazovanom NJem~cd ·.'u Kapitala) općenito v ( p ovoru drugom IZ anJ .' d k Marx kaze u og . t a sebi postavIo za ata '. bila )}u dnevnoj modi«. Marx J~ SlOgtiti stav na dvije strane: da se opredij~li:dab~al~z~es s;~v ~~gelove filozofije; on se spram opstoJece z I Je I p . t'me kao prvo njegovo . đ njih« pa se samIm I k . našao )}Izme u , d . filozofije i zbilje. Ta o Je -pitanje post~~ilo pi~anje. o ~~:.::. zacrtao smjer i svoga filo·o n . ovim SVoJIm .prvlm . '.pItanJ Y'tava ZIVO tnog dJ'ela . To će odsada . zofijskog intere~IranJa ~.~.I ve do posljednjih stranica nJebiti Marxova mIsao vo I Jad~ l Kapitala! gova nedovršen.o~ glavnog k~~ ~isertaciji (O razlici između Već u sY?JoJ. doktors . J zofre _ 1840), pošto je uspoDemokritove I EpI~uro~e fI~O p~sthegelovskom filozofijom, redio stanje postanstot~ ovs ~.:o upravo pitanje njegova vlapri čemu je u prvom p anu I a solutne filozofije (koja se stitog stava spram Hegel~vt. P krilo to jest na takozvane tada već raspala na desno ~ IJe~~ elov~ku školu i na mladostarohegelovte ~ao °tOd~ :~~sk;demokratsku struju kojoj hegelovce kao hbera?;u u . d kao član tzv. »doktorje i sam u prv~Y vrijeme pripa ao V'
/
-kluba« ) ,~~rx pIse~l fi' a kao ~olja okrenula protiv p.ojatraktni totalitet, to Jest, »BuducI d~ se ?zo J . vnog svijeta, sIstem Je spao na a~:'eta kOJ' oJ' nasuprot stoji, .. . d u stranu SVIJ . , . on se pretvOriO ~]e n . d spram svijeta refleksivan. druga strana. Njegov Je o nos
Ponesen nagonom za ozbiljenjem, dolazi on u raspon spram drugoga. Unutrašnja je samodovoljnost i zaokruženost razbijena. što bijaše unutrašnje svjetlo, pretvara se u proždirući plamen koji se prenosi napolje. Odatle proizlazi konsekvencija da je postajanje svijeta filozofijskim istovremeno postajanje filozofije svjetovnom, da je njezino ozbiljenje istovremeno njezin guhitak, da je ono protiv čega se ona bori izvan sebe njezin vlastiti unutrašnji nedostatak, da upravo u borbi 'o na sama upada u greške protiv kojih se zapravo bori i da ove greške ukida tek ukoliko upada u njih. Ono što joj se 'Suprostavlja, i protiv čega se bori, uvijek je ono isto što ona Jest, saIIio s obratnim faktorima.« (Frii.hsehriften I, str. 17.) str. 17.) Iz ovog se teksta jasno vidi ne samo Marxov misaoni napor da se probije iz dovršenog i zatvorenoga kruga Hegelove apsolutne filozofije, koja je u .sebe uvukla ikao isključivo filozofijski predmet postavila čitav svjetovni sadržaj, nego svojom kritikom isrovremenopokazuje put kojim je jedino moguće izići iz ove velebne, samoj sebi ' dostatne i sveobuhvatne filozofijske zgrade. Jer ova je misaona zgrada sa svim svojim »unutrašnjimsvjetlom«, sa svom svojom »umnošću«, postavši gotov i zaključen sistem u obliku apstraktnog totaliteta, postala samo jedna »idealna dopuna svijeta« koji je izvan nj~ u svojoj biti ostao bezuman. A upravo kao »dopuna« tog i takvog svijeta, dakle kao. »samo jedna strana«, kojoj »nasuprot stoji druga strana«, a prema kojoj se\ ona odnoii samo refleksivno - filozofija je i sama jedan moment protivrječnostj. što razdiru zbiljski svijet, i u koji je 'ona uvučena. Stoga je ono protiv čega se ona bori njezin vlastiti »unutrašnji nedostatak«. To je njezin vlastiti nedostatak: \ utoliko što je ona kao puka idealna, refleksivna umnost baš proizvod i rezultat ne-umnosti ili bezumnosti zbiljskog svijeta, od kojega se ona izdiže kao samodovoljan i sebi dostatan apstraktno-misaoni totalitet. Marxov bitni odnos spram Hegela s jedne strane i spram faktičke zbilje s druge strane postavljen je dakle, kao što vidimo, u ovoj za Marxa odlučnoj tezi koja po svojoj dalekosežnosti, smislu i značenju čini i ' povijesni i filozofijski prevrat: '9
128
Etički
problem :udjelu 'K. Marxa
1'29
»Odatle proizlazi konsekvencija da je postajanje svijeta filozofijskim istovremeno postajanje filozofije svjetovnom«~ čime je postavljen poznati Marxov zahtjev za »ozbiljenjem filozofije« (Verwirklichung der Philosophie) 21a. Naš je zadatak ovdje da ukratko ispitamo i pokažemo šta: to zapravo znači i u čemu se sastoji to ozbiljenje filozofije u Marxovu smislu. Vidimo, naime, da sam Marx u gore nave-denom pasusu odmah iza ovoga kaže da je ozbiljenje filozofije »istovremeno njezin gubitak« (Verlust - što bi moglo značiti i »iščezavanje«, »nestajanje«, ili čak i »propast«), a u tome i jest upravo čitavo pitanje, koje je u marksističkoj -literaturi do danas postalo toliko ' sporno da su iz njega izvlačeni najrazličitiji zaključci. Kako su pak ti zaključci bili i do današnjeg dana jesu od presudnog značenja ne samo za takozvanu marksističku »teoriju« (koja već ovako shvaćena sama sobom ukazuje na· nerazurt1ijeyanje biti Marxove teze o ozbiljenju filozofije, što ćemo još pokazati), nego, isto tako . i prije svega za samu praksu (dakle: za komunističku, ili socijalističku suvremenu praksu u najširem smislu), valja se ipak potruditi, kako bismo doprli do pravog smisla ove čuvene Marxove teze koja se u različitim formulacijama ili varijantama proteže i ponavlja kroz čitavo njegovo djelo .. "a Ovaj je zahtjev sazrijevao .i svoj - idealističko-apstraktni oblik i rješenje dobio u krugu mladohegelovaca, a proizlazio je iz njihova suprotstavljanja (na čemu je i ostao) sveobuhvatnom Hegelovu sistemu. Interesantno je ovdje napomenuti da je prvo »preokretanje« Hegelovefilozofije izvršio August von Cieszkowski (1814-1894) u svom djelu Prolegomena zur Historiosophie (Berlin 1838), u kojem on zahtijeva da nakon spoznaje povijesne zakonomjernosti, što je rezultat i zasluga He-gelove filozofije, sada treba da budući tok povijesnog razvitka određuje »filozofija čina« (Philosophie der Tat). Dalje tu osnovnu misao razrađuje Marxov stariji sl,lradnik i osnivač tzv. »istinskog socijalizma« Moses Hess u svom dj.elu Die europiiische Triarchie (1841), a posebno u jednom napisu koji nosi naslov Philosophie der Tat (jedna misao odatle glasi npr.: »Sada je zadaća filozofije duha da se pretvori u filozofiju čina. Ne samo mišljenje nego čitava ljudska djelatnost mora se podići na? ono stanovište gdje iščezavaju sve suprotnosti«, str. 219). Neke Hessove teze iz toga razdoblja izvršile su izvjestan utjecaj i na mladoga Marxa (posebno npr. njegovo razmatranje biti i uloge novca). Vidi opširnije u: Moses Hess: Philosdphische und sozialistische Schriften 1837-1850, Berlin 1961.
130
Pođimo putem Marxove _kritike Hegelove filozofije, jedinim putem kojim je on ne samo zbiljski išao nego kojim je i mogao doprijeti do svoje vlastite filozofske pozicije (što je danas već zapravo i suvišno dokazivati, ako se samo ukaže na Marxove originalne tekstove i na njegove eksplicitne izjave u tom smislu 22 ). Iz prethodnih dvaju poglavlja, koja nam ovdje služe kao pretpostavka za daljnje naše razmatranje, vidjeli smo dva bitna momenta razlike između Marxa i Hegela u odnosu na pojam rada i pojam povijesti. Nerazlučivo s time povezano je i ovo treće pitanje razlike, sadržano u određenju odnosa filozofije i zbilje, koji u Marxa rezultira zahtjevom za ozbIlJenjem filozofije. Srž pak samog ovog postavljanja pitanja, u kojoj se sažima duh i smisao čitave Hegelove filozofije, i u odnosu na što počinje odlučna Marxova kritika Hegela, sastoji se u poznatoj Hegelovoj tezi iz njegove Filozofije prava (Predgovor), koja glasi:
l
»što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je umno.{(28 Budući da je za Hegela umno sinonim za ideju (što je karakteristika za čitav klasi~rii njemački idealizam, a što svoj filozofijski začetak ima u Kantovu postavljanju antinomija - koje su zapravo antinomije samog građanskog društva - i njegovu prenošenju ideja kao . regulativnih principa s područja razmatranja teorijskog uma na područje praktičkog uma, čime je u klici zacrtano kasnije Hegelovo bitno postavljanje pitanja odnosa filozofije spram zbilje), a ideja je pak jedinstvo pojma i realnosti, iz gornjeg .~gelova stava proizlazi teza o. pomirenju ideje _i zbilje Da 22 Vidi na primjer samo Marxovu - eksplicitnu izjavu o sebi kao »Hegelovu učeniku« u njegovu Pogovoru drugom izdanju Kapitala (Kapital I, Kultura, Zagreb 1947, str. LXIII). Interesantno je napomenuti da se baš ovdje· u svom glavnom djelu Marx poziva na svoje takozvane »rane radove« (Ekonomsko-filozofijske rukopise od 1844), u kojima je izvršio kritiku Hegelove filozofije i dijalektike. 23 Vidi pobliže o tome u: G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts - Vorrede, vierte Auflage, S. XIV izd. J. Hoffmeister. Felix Meiner-Verlag, Hamburg 1955.
131
3
:se ne ponavlja rečeno (vidi odjeljak: Rad - ospoljenje i otu-đenje!), ovdje valja samo podsjetiti da je ta Hegelova teza -i osnovna pretpostavka i nužni rezultat njegove cjelokupne filozofske pozicije kojoj u osnovu leži saznanje i prihvaćanje građanskog . društva (zasnovanog na polit;ičko-ekonomskoj 'Činjenici rada) i države kao jedinog mogućeg oblika, unutar kojega se razrješavaju i mogu r azriješiti sve bitne društveno· -povijesne .i ljudske protivrječnosti čovjekove. No, da time Hegel nije bio, kao što ga to mnogi žele prikazati pozivajući se na ovo njegovo izjednačenje umnoga i zbiljskoga, i1.pologet opstojećega stanja, proizlazi već iz toga što po Hegelovu shvaćanju . (a što izlazi iz same ove postavke) to društvo, ta država, to pravo i svi oblici ,života dobivaju svoje zbiljsko opravdanje ne samom svojom faktičkom egzistencijom, nego tek ukoliko su prošli »kroz sito« filozofijske refleksije k~o nužni, što za Hegela, kao što ćemo još vidjeti, ne znači ništa drugo nego ukoliko su umni, dakle, ukoliko se kao takvi mogu pokazati po sebi samima. Općenito uzevši, Marx bi se mogao složiti s ovom Hegelovom postavkom o pomirenju ideje i zbiljnosti, jer je to upravo ono-što čini osnov Marxova filozofiranja i patos čita vog njegova revolucionarnog djelovanja. Međutim, za razliku od Hegela (koja je upravo bitna razlika), Marx to pomirenje e nalazi ni u fakticitetu dosadašnjeg društveno- ovi' esnog i =klasno-građans og z IVanja, nl u t ozo tJt, oja u svojoj apstraktnoj I u sebi dO\OTšenol umnosh ostavlja opsto]eci sVijet i opstojeću zbilju u njihOVOJ zbIlJskoJ oezumnosti, a je kao dio i moment toga svijeta, čiji je ona misaoni izraz (Hegel kaže: Filozofija je njezino vrijeme izraženo u mislima), i sama na svoj način bezumna, jer prihvaća to bezumlje kao svoju zbiljsku istinu, odnosno, ona je sama .izraz ili istina( ove bezumnosti. Polazeći dakle od tako postavljenog Hegelova stava Marx je postavio ono bitno (za sebe i za nas i za samu stvar bitno) povijesno pitanje koje čini i sadrži u sebi ne samo kritiku Hegelove filozofije nego, s jedne strane, ukidanje i prevladavanje filozofije kao filozofije, a s druge strane, bespoš tednu i radikalnu kritiku 'o nog zbiljskog stanja koje ne samo
r
132
da tu filozofiju omogućuje i uvjetuje nego u njoj nalazi svoju vlastitu (idealnu) bit i potvrdu. To Marxovo pitanje glasi: Je li pomirenje ideje i zbilje, umnoga i z,biljskoga z,ais ta: i fak tički, predr;ze.tno-djelatno r~aliz,ir~.no~ ili je ono realizirano samo u mlsllma, ldealno, fllozoflJskl, dakle u filozofijt kao filo zofiji. ' .
I
Cjelokupna novovjekovna građanska filozofi ja od Descartesa naovamo implicitno sadrži u sebi i na različite načine manifestira (Descartesov »Cogito ergo sum«, Leibnizova »monada«., odnos primarnih i sekundarnih kvaliteta engleskogempirizma, apstrak tni pojam materije i »korisnosti« fran-cu skog materijalizma XVIII st., Ber~eleyev solipsizam ili esse = percipi i Humeov ii toga izvedeni skepticizam, Kan-t ova »transcendentalna apercepcija« i Fichteova subjektivno-:ide~Ii~tička ko?sekven~ija iz nje II onome Ja = Ja) naporI teznJu za OVIm pomIrenjem ideje i zbilje, u kojemu su~jekt =:= s.u~stan~ija (u smislu upravo građanskog spiritualIzma, mdivIdualIzma, antropocentrizma, iantropologističke: metafizike), da bi u Hegelovom objektivnom i apsolutnom_ idealizmu to pomirenje dobilo svoj najviši i najsavršeniji iz.: raz i svoju najpotpuniju i sveobuhvatnu misaonu realizaciju .. Ona je dana 1- zaokružena u Hegelovu povijesnom idealizmu, u kojem su sve etape prethodnoga povijesnog kretanja obu-hvaćene u aspektu građanskog svijeta, dakle kao nužni mo-menti dijalektičkog kretanja u prošlosti kao onom medijumu: u kojem se i sama negativnost građanskog svijeta u svim svojim opstojećim (dakako: hegelovski filozofijski rasvijetljenim) oblicima života sagledava, postavlja, negira i ponovo uspostavlja, te na taj način priznaje i dobiva pun i pravi, s~isao .kao i sa~~ POZitiV!lOst (=upravo realna povijesna_ dIjalektIka negatIvIteta, kOJa za Hegela važi samo u prošlosti) .. Time se ovaj Hegelov »realizam« građanske sadašnjice~ podIgnut na nivo filozofijske ideje ili umnosti, neposredpo pretvara u »nekritički pozitivizam« kao jedini mogući vidokrug, i djelokrug, što znači ostajanje u okvirima opstojećega kao istinitog. Općenito uzevši, Hegel ovdje na svoj način, samo na višem i povijesnim sadržajem bogatijem nivou, ponavlja Leibnizovu teodiceju i njegov metafizički optimizaID_
I
133.
( Upravo zato što za Hegela umno = ideja (što izlazi iz idealno. Iz toga \ gornjega), pomirenj~ id~je i .zb~lj~ sar:z9 ) .za Hegela nužno proIzlazI da Je lstmsla covJek dan samo kao filozof, a istinska zbiljnost, ili ono što je svijet po svojc:j biti, ,dana je u filozofiji u k9joj je to pomirenje jedino postIgnuto '--..i u spostavljeno. Bit ili istina čovjeka sadržana je i određena, .dakle, u formulaciji: čovjek je filozofijs ko biće! A to je .sa stanovišta već Marxove kritike građanskog svijeta i dospijevanja do novog povijesnog horizonta - zbiljska istina građanskog čovjeka, koji samo u filozofiji, kao jedinom mogu.ćem obliku i medijumu prevladavanja neljudske, čovjeku kao čovjeku tuđe i otuđene zbiljnosti, može da se (idealno ) .dovine do svoje prave ljudskosti, do svoje istinske biti, do svoje ljudske prirode. Njegova je istinska realnost i dana i ,sagledana ovdje kao idealnost, dakle kao nerealnost. On je realan i nerealan istovremeno, a ta je unutrašnja protivrječ nost bitna karakteristika čovjeka kao građanskog čovjeka, pa je stoga 'upravo Hegel istinska zbiljnost građanskog svijeta. Hegel je dakle pokazao dovršenu bit građanskog čovjeka j njegova svijeta, koja se ozbiljuje i obistinjuje u djel(ltrlOsti kao mišljenju, to jest u djelatnost. kao apstrakciji od istinske -i zbiljske čovjekove predmetne (»revolucionarne« - Marx) .djelatnosti, u apstrakciji od samoopredmećivanj.a i ist~~sk~g potvrđivanja svojih univerzalnih i realnih ljudskIh povIjesnih snaga - dakle u djelatnosti kao potvrđivanju svoje otuđ~ :nosti u otuđenju. Marx je ovu bitnu protivrječnost građanskog čovjeka i svijeta, izraženu u Hegelovoj filozofiji, kritički formulirao ·{)vako: »Nadalje, u tome je sadržano da samosvjestan čovjek, ukoliko je duhovni svijet - ili uopće duhovno opstojanje svog svijeta - spoznao i ukinuo kao samootuđeI).je, isti svijet ipak ponovo potvrđuje u tom otuđenom obliku i ~m~tr~.ga 'Svojim istinskim opstankom, ponovo ga uspostavlJa l teZI k tome da bude pri sebi u svom drugobitku (Anderssein) . kao takvom; dakle nakon ukidanja, npr., religije, nakon spoznaje religije kao proizvoda samootuđenaa, ipak se potvr.đ~j.e u ~e~ ligiji kao religiji. Tu je korijen krivog Hegelova pozltlvlzma Ih
j:
134
..
njegova prividnog kriticizma, što ga Feuerbach označava kao postavljanje, negiranje i uspostavljanje religije ili teologije,a što, međutim, treba shvatiti općenitije. Dakle, um je pri sebi (bei sich, priseban - M. K.) u bezumlju kao bezumlju. čovjek koji je spoznao da u pravu, politici itd. provodi {) tuđeni život, provodi u tom otuđenom životu kao takvom 'Svoj istinski ljudski život. Samoafirmiranje isamopotvrđi v anje u protivrječnosti sa samim sobom, ' kako sa znanjem t ako i s biti predmeta, jest dakle pravo znanje i pravi život« (Rani radovi, str. 272-3).24 A tu je upravo jedina, prava i istinska ishodišna tačka '. (l koje polazi Marx kao Marx i s koje je izvršio kritiku biti građanskog svijeta kao svijeta čovjeku otuđenih bića, što 'ih on prihvaća i potvrđuje u ovoj danoj otuđenosti, priznajući ih kao svoj jedini mogući i istinski ljudski odnQs. To je kritika svijeta u kojem se čovjek otuđio svom bitku kao svojoj realno-djelatnoj ljudskoj mogućnosti, pa uvijek iznova idealno (misaono, moralno, filozofijski itd.) negira i ponovo uspostavlja QPstojeći otuđeni svijet kao svoju istinu. Stoga 'Se u toj tački kritičkog ukidanja i prevladavanja Hegelove filozofije sažima onaj Marxov 'revolucionarni prevrat koji čini e pohu i u znaku kojega se odvija povijest unazad stotinu :godina. Jer, na to se nadovezuje odmah ovaj Marxov stav: »Ako znam da je religija (a to znači isto tako: moral, politika, pravo, filozofija, država itd. - M. K.) otuđena samosvijest, onda znam da se u njoj kao religiji ne potvrđuje moja samosvijest nego moja otuđena samosvijest. Onda 'Znam, dakle, da se moja samosvijest, koja pripada sebi, svom 'biću, ne potvrđuje u religiji nego, naprotiv, u uništenoj, ukinutoj religiji. Stoga negacija negacije nije u Hegela potvrđIvanje istin:skog bića baš pomoću negacije prividnog bića, nego potvrđi.. Kad netko i poslije ove i ovakve Marxove kritike - koja u biti i ruši svaku samostalnu gnoseologijsku poziciju i koju je Marx :nepogrešivom i dubokom analizom našao i otkrio u temeljima čak i Hegelove filozofije - govori o »marksističkoj gnoseologiji« (»teorija
13S
vanje prividnog bića ili sebi otuđenog bića: u svom poricanju ili poricanje tog prividnog bića kao predmetnog bića, koje opstoji izvan čovjeka i koje je od njega nezavisno, te njegovo pretvaranje u subjekt.« (Rani radovi, str. 273.) Tal Hegelov (a onda, dakako, i svaki drugi, u svako:m slučaju manjeg formata nego što je njegov, kao na primjer ovaj suvremeni znanstveni!) pozitivizam, ovo spekulativno (ili znanstveno, što je još gore, jer je danas već gotovo posve dezorijentirano, izgubJjeno i obesmisleno) priznavanje ops tojećeg i danoga kao istinitog i jedino mogućeg, što svoj privid istinitosti dobiva, s jecb:ie strane, samim time što naprosto opstoji, pa se ta i takva opstojnost poistovećuje s nužnošću (koja onda isto tako dobiva prizvuk moralnog opravdanja za sve što se neljudski čini, i postaje univerzalno sredstvo za prikrivanje antibumanog) i, s druge strane, što je podignuto na nivo znanstvenosti i korisnosti kao suvremene metafizičke dimenzije otuđenog čovjekova opstanka, u kojem se istinski humani, smisleni intenzitet života izigrava pukim tehnificiranim, ekonomizfranim i do ludila obesmislenim apstraktnim ekstenzitetom kojem u osnovu leži samo neposredna gola pot1'eba i njeno fiktivno zadovoljavanje, a zatim istovremena samo imaginarna, idealna negacija i prevladavanje opstojećega kao njegovo zbiljsko- očuvanje to je onaj začarani krug građanske misaonosti i opstojnosti što ga je Marx kritički, i to upravo prije svega filozofijski, proniknuo, razmrsio, ukinuo i prevladao. Jer, ako se bit (građanskog) svijeta, to jest ona njegova prava umnost (istinitost = ' ljudskost = humanost = smislenost = ljudska priroda = istinska čovje kova zbiljnost) obistinila (preko i u Hegela) samo u filozofiji, onda je ovu filozofijsku bit svijeta trebalo prije svega filozofijski kritizirati, dakle iz nje same, kako bi se pokazalo da je ona doista samo idealno obistinjenje, ozbiljenje, ostvarenje, a ne istinska, realna, realizirana čovječnost čovjekova,_ ne ~ravi čovjekov svijet i njegova zb,iljska djelatna sloboda. Pitanje je ovdje gdje je i' koja je ona ključna tačka čitave Hegelove pozicije na osnovu koje Marx u svojoj kritici Hegelove filozofije govori i može da govori o Hegelovu»nekritičkom pozitivizmu« i njegovu »prividnom kriticizmu«. Za 136
nas kao i za samu stvar to je od odlučne važnosti ne samo' s obzirom na Marxovu kritiku Hegela, nego isto tako iz tog razloga što je u njoj sadržana implicitna kritika svakog, pa onda dakako i ovog suvremenog, pozitivizma koji je, bazirajući se na takozvanoj »znanstvenosti« (ili »naučnosti«), uzeotoliko maha da je postao gotovo dominantni tip ne samo građanskog mišljenja nego i oblik opstanka i način života. Osim toga, za nas je ovo pitanje utoliko značajnije što i najveća većina suvremenih marksista - usprkos ovoj toliko ja-sno izraženoj i dubokoj, a povijesno presudnoj i dalekosežnoj, Marxovoj kritici, pomoću koje on zbiljski izlazi iz horizonta građanske misaonosti stoji na pozitivističkim pretpostav-kama i tapka na mjestu ostajući i krećući se u krugu građanske suvremene povijesne bezizlaznosti i dezorijentacije, čime dakako potvrđuje opstojeći poredak. Stoga se u vezi s tim problemom postavlja prije svega pitanje šta sam Marx razumijeva pod tim i na što misli kad Hegelu predbacujepozitivizam. Navest ćemo poduži Marxov pasus u kojem on govori upravo o tome: »Stoga svojevrsnu ulogu igra ukidanje (Aufheben),2" II kojem su povezani negiranje (Vemeinung, poricanje) i oču- vanje, potvrđivanje. Tako npr. u Hegelovoj filozofiji prava ukinuto privatno' pravo = moralu, ukinuti moral = obitelji, ukinuta obitelj = građanskom društvu, ukinuto građansko društvo = državi" ukinuta država = svjetskoj povijesti. U zbilji privatno pravo,. moral, obitelj, građansko društvo, država itd. i dalje opstoje, samo su se pretvorile u momente, u egzistencije i načine čovjekova opstanka (Dasein), koji ne važe izolirano, koji se uzajamno razrješavaju i proizyode itd. Momenti kretanja ... S jedne strane, ukidanje.je ukidanje mišljenog bića, daklemišljeno privatno vlasništvo ukida se u mislima morala. A budući da mišljenje sebi uobražava da je nešto drugo -od Ua Vidi Hegelovo podrobno objašnjenje pojma »aufheben«, ovog' kako on kaže - »jednog od najvažnijih pojmova filozofije, osnovnog određenja«, u: Wissenschaft der Logik I, herausg. v. G. Lasson, Felix Meiner, Leipzig 1951, str. 93-95.
-
137
"sebe sama, tj. osjetilna zbiljnost, pa mu dakle i njegova akcija važi kao osjetilna zbiljska akcija, to onda ovo misaono ukidanje, koje SVQj predmet u zbilji ostavlja kakav jest, -vjeruje ga je zbiljski prevladalo; s druge pak strane, buf-dući da da je sad predmet postao za njega moment misli, ono ga -s toga i u njegovoj zbilji smatra samopotvrđenjem sebe sama, 'samosvijesti, apstrakcije.« (Fruh schriften I, str. 338) Vidimo da je čitavo težište Marxove kritike postavljeno ·ovdje na ovo ostavljanje predmeta u zbilji kakav on jest, a prava bit toga pozitivi stičkog i nekritičkog stanovišta sastoji . se u tome što se vjeruje da se i sam zbiljski predmet mijenja 'samim time št...o ga ja znam, što ga obuhvaćam u mislima, što misaono pratim njegovo kretanje i otčitavam po moguć nosti sve, dakle cjelinu realnih odnosa u kojima se on izvan ' mene nalazi s drugim predmetima, i što, napokon, 'smatram da sam te odnose razriješio zbiljski, ako sam ih razriješio u mislima (u filozofiji ili znanosti npr.). Jer sve je u zbilji ' ostalo onako kako jest i kako je bilo, samo je misao (prema većim ili manjim sposobnostima i »sredstvima«, ili pak sama -misao kao »sredstvo«) postigla veću ili manju adekvatnost, usavršenost, tačnost i pravilnost u odnosu na taj i takav ' predmet, u sebe ga uvukla, pretvorila ga u misaoni predmet ili predmet misli, u mislima ga »ukinula« i misaono razrije·šila. Čitava je ta »operacija« u mislima započela, u mislima 'se provodi i u njima završava. To je kretanje misli u sebi 'salTloj, za koju i u kojoj su zbiljski predmeti, ili bolje sama "Zbilja sa svojim realnim oblicima života, postali momenti ,ovog (mojega) misaonoga kretanja. No, nije pitanje samo u tome! Ta se misaona operacija, naime, baš kao isključivo ' misaona, nužno vrši jedino na gotovim i danim predmetima i samo s takvim kakvi su (povijesno) ' bili i kakvi faktički (sada) jesu, ostajući u okviru ove puke faktičnosti, pa ne pita "Za antičku strukturu predmeta kao povijesne proizvedenosti. Jer predmet ovdje ne postaje zbiljski i istinit time što se svjesno-predmetno, osjetilno-praktički negira, ukida i mijenja, dakle proizvodi u aspektu čovječnosti čovjeka i nje-gova svijeta, dakle što se ukida otuđenje čovjeka u njegovu 'vlastitom predmetu, nego je zbiljnost predmeta, njegova 138
'istinitost, u tome što je on postao predmet filozofijske kontemplacije, što je njegova zbiljska predmetnost ukinuta i 'vraćena u subjekt, i to ne u realno-djelatni subjekt prakse, 'u čovjeka proizvođača i mjenjatelja svoga svijeta, nego samo u - subjekt spoznavanj a ili spoznajni subjekt, u ovom slu<čaju u filozofa. Ono posljednje na što ovakva u biti refleksivno-kontemplativna pozicija intendira stoga je i može biti samo cjelina (das Ganze), dakle znanje svega što jest ili apsolutno znanje, ili znanje znanja, dakle filozofija koja -završava u sebi samoj kao dovršenom znanju. Shvati li se pak ovo dovršeno ' znanje u hegelovsk'om smislu potpune iscrpnosti znanja, koje se poistovećuje istovremeno s njegov om potpunom povijesno-predmetnom iscrpljenošću, dokuče nošću izaključenošću (»absolute Wissenschaft«) , ili se pak 'Ono shvati kao »beskonačni znanstveni progres« (ova suvremena »Wissenschaftlichkeit«), to je u biti jedno te isto, jer 'i u jednom i u drugom slučaju imamo posla samo s »negiranjem i očuvanjem, potvrđivanjem« opstojećega, dakle sa (filozofijskim ili znanstvenim) ostavljanjem predmeta u onom e što on jest za promatralačku svijest. To pak ne znači ništa drugo do pretvaranje čovjekova, po čovjeku za čovjeka proizvedenog, predmeta, dakle ljudske smislenosti predmeta 'ili ljudskog odnosa, u vanjskU stvar i kretanje te stvari nezavisno od čovjeka, koja tako postaje i ostaje otuđeni objekt 'promatrala~kog ili spoznajnog ili gnoseologijski postavljenog i shvaćenog apstraktnog subjekta, subjekta mišljenja. Čovjekov predmet (ovo je zapravo tautologija, jer predmet opstoji samo za čovjeka i jedino se on predmetno,što znači i svjesno-slobodno, odnosi, pa nema nekakvog predmeta po sebi, kao takvog, izvan i bez čovjeka, jer je to contradictio 'in adjecto; stoga je dovoljno reći samo: predmet) nije ništa .drugo do zbiljski, djelatni, proizvodni, osjetilni, svjesni, slobodni, preobraž~valački, praktički odnos u kojem priroda postaje ljudska priroda, dakle povijesni proces opredmeći vanja čovjeka i prirode i njihova očovječivanja. Stoga predmet nije samo ono »što«, nego ono »kako« i »zašto«, jer nije riječ o predmetima kao danim stvarima (koji kao takvi bez čovjekova praktičkog zahvata za njega i ne opstoje), nego
139
o čovjekovu predmetnom svjesno-djelatnom odnosu:. U .tom smislu Marx u Kapitalu i kaže da se epohe povIJestI neprepoznavaju i ne određuju po onome što se u nji~a pr0-' izvodi, nego kako se proizvodi. 25 Ono pak što. ovdje Mar~ govori u društveno-ekonomskom aspektu,. Od~OSl. se na SVakI čovjekov odnos, koji je uvijek ljudsko prts~aJanJe predmeta: Covjek kao »subjekt« posve supro~stav~Jen }~obJektu~~ v~c je stanje i stanovište neistine, jer objekt Je ~nm~rno covJ~ kov predmet u svojoj totalnoj povijesno-praktIčkoJ struktunranosti, odnosno proizvedenosti iIi odjelovljenost~, p.o kojof postaje i čovjek i njegov predmet, dakle .opredmecem cO~J~k i očovječeni predmet. Covjek se međutIm ne ~predmecuJ~ , niti se predmet očovječuje, u isključivom spoznajnom odno.:u i aktu, nego u univerzalnom prisvajanju i potvrđivanju svoJIh univerzalnih bitnih ljudskih i predmetnih moći. »Stoga se čovjeku predmetnom svijetu potvrđuje ne samo u mi.š ljenju: nego u svim osjetiIima.(~ (Marx, Ekon.-fil. ruk. - Ram radow str. 232.) Jer - predmet je očovječena priro~a. . Tako Marx, govoreći o zbiljskim čovjekovIm p::edmetlm~ i predmetnim odnosima koji su u Hegela postah momentI misaona kretanja, piše: "U njihovoj zbiljskoj egzistenciji ta je njihova pokretno: bit skrivena. Ona se manifestira, očituje tek u inišljenju, II filozofiji, i zato je inoj pravi religiozni opstanak moj filozofijsko-religiozni opstanak, moj pravi pOlitič.ki ~psta~ak jest moj filozofijsko-pravni opstanak, mOJ p::aVl pr~rodnI. op.svta~' nak filozofijsko-prirodni opstanak, mOJ praVi umJ.etmck~ opstanak moj filozofijsko-umjetnički opstanak, mOJ praVI ljudski opstanak jest moj filozofijski opstana~. Isto. t~ko" prava egzistencija religije, države, prirode, umJetnos~I Jest filozofija reli~ije, države, prirode, umjet.nosti. Ako Je. ~~k samo filozofija religije itd. za mene praVI opstanak re~lglJe,. onda sam ja također istinski religiozan samo kao fdozof
136.)
religije i tako poncem zbiljsku religioznost i zbiljski religioznog čovjeka. Ali ja ih istovremeno potvrđujem, djelo· mično unutar svoga vlastitog opstanka iIi unutar tuđeg opstanka što im ga suprotstavljam, jer on jest samo njihov filozofijski izraz, a djelomično ih potvrđujem u njihovu osebujnom izvornom obliku, jer su oni za mene samo prividni ,drugobitak, samo alegorije, pod osjetilnim pokrivačima skri---veni oblici njihova vlastitog pravog, id est moga filozofijskog ·-opstanka.« (Frii.hs€hriften I, str. 339.) Stoga nasuprot istini, umnosti, čovječnosti i slobodi samo kao filozofiji (ili: samo u filozofiji), kao znanju ili pukoj spoznaji (u gnoseologijskom smislu), kao priznavanju, potvrđivanju, prihvaćanju očuvanju i opravdavanju opstojeće ne'i stine i neslobode (u filozofiji, pravu, religiji, prirodnoj i dru'štvenoj znanosti, državi, politici, moralu itd.), il1)a da stupi slobodna zbiljnost, istinsko ozbiljenje slobode čovjeka kao ' čovjeka . Budući da je svijet u svoj svojoj obuhvatnosti (u He'gela) postao filozofijski, filozofija ima da postane svjetovna, :što znači ne filozofija o svijetu (u smislu nekog "nazora o svi· jetu« ili l!>Weltanschauunga«) nego filozofija svijeta. Filozo'fiju treba ukinuti (aufheben) za volju istinske ili filozofične zbiljnosti, što znači . ukinuti građansku filozofijsku, idealnu, -apstraktnu umnost za volju umne zbiljnosti ili zbiljnosti umnoga. Ukinuti filozofiju znači, dakle, za Marxa - ozbiljiti je (ostvariti, verwirklichen). Sama zbilja ima da se digne na -nivo umnosti, na nivo filozofije, da postane filozofična, -a filozofija treba da prožme zbilju kako bi se ideja zaista izmirila, ujedinila sa zbiljom, kako bi čovjek bio zaista, --uistinu, realno, a ne samo idealno ili po stulirano , umno i slobodno biće. On ima da bude čovječan čovjek u svom ' vlastitom očovječenom svijetu. U odnosu spram klasičnog njemačk:og idealizma, koji je ' p-o bitnoj svojoj intenciji. kao direktni izraz revolucionarnog 'previranja i stremljenja građanstva, i sam bio usmjeren na 'negaciju opstojeće bezumnosti, pa je težio za pomirenjem ideje i zbilje, ali je to pomirenje našao u idealnom, u filo'zofiji - Marxova kritika, na najboljim tradicijama same ove 'filozofije i u direktnoj konfrontaciji s njom, ima u ovom
140
141
v
U Kapitalu Marx o tome kaže: . ' . »Ekol,1omske epohe ne razlikuju se po onome što se praVI nego po onomu kako se pravi, kojim sredstvima za rad. Sredstva za rad ne samo da su mjerilo za stupnjeve razvitka čovjekove radne snage, nego nam otkriv aju i društvene odnose u kojima se radi.« (Kapital I, str_ 25
ključnom povijesnom i filozofijskom problem~ ~vo znače.nje i smisao: Praktička filozofija (Kantov "praktlckl um«, FICh-· teov idealni aktivizam, Hegelov ,}objektivni i apsolutn.i duh«) ima da se pretvori u filozofiju prakse, u revo:uCl~)ll~rnu. svijest prakse (= svijest o bitku pretvara se u .svJes.nt bl~ak, što ne znači ništa drugo do sVjesno revolucIOnarno dJel?,' kao budućnost i mogućnost, usposta~.ljar:je. čov~~kova pnmarnog samoodređenja), u svjesno mIJenJanJe sVIJeta... . Ukidanje filozofije za Marxa je dakle njeno oZ?llJ.e~J ~· (aufheben = verwirklichen).26 šta to kon~ret~o zn~CI, Ista. Marx pod tim razumije, izrazio je on saSVIm Jasno JOŠ 1842. ovako: },Budući da je svaka filozofija duho~a kv~~te.sencija. svog vremena, treba da dođe vrijeme .kad fllo~o!~J~ lm~ d~ _ ne samo unutrašnje, po svom sadržaJu, nego JOS l ~vanJs~l, po svojoj manifestaciji - dođe u dodir. i uza~~mno dJelovan~e s realnim svijetom svoga vremena. FllozofiJ.a tada .prestaJe" da bude određeni sistem koji se suprotstavlja drug~m odr~ đenim sistemima; ona postaje filozofija suprotstavljena SVtjetu, filozofija zbiljskog svijeta.« (»Rheinische Zeitung«, 1842" Fruhschriften " str. 189.) Ako se pri tom sjetimo Marxove misli iz njegova pi~~a, Rugeu (sept. 1843): ,}Um je svagda egzistirao~ s.amo ne.uvIJ.~k. u umnom obliku«, a zatim ove za Marxa znacaJ~e. teze. },NIJe dovoljno da misao teži k ozbiljenju, sama zbIlja mora .d~ . . onda' tIme . · stremI. prema mlsh«, u laZlmo u srz Marxove mlsh . v
" Engels je pak ukidanje filozpfije shva,tio do~/ovno, (~u~eben = verschwinden), premda je i tu čestonedo~ljedan l l?rotlvrJvecl sam~Illi sebi stoga ju je 'e liminirao za volju prirodnih znanosti, Ono s!? :)os~aje« (ov; je karakteristično!) od filozofij e, j~st sa~o znanost o r.IllslJ~njU --:-. logika i dijalektika (ili doslovno: »Za fIl~~ohju, .pr:ognan~ IZ pn~od~ ~ , povijesti, ostaje onda samo još carstvo ciste lIll~!I: u~ohko. ga ~e ~?s. preostalo: znanost o zakonima samog procesa lIllsl]en]a, 10~lka I dija· lektika.« - L. Feuerbach i kraj kl. njem. fil. - Izabrana djela II, str. 373). d l ,. . dn'h' d Filozofija tako postaje samo opća, '!l~to o ~glJa pnro I l ru-' štvenih znanosti (sasvim u duhu pozlt!vlzma I novok~ntovstva) . .T
142
•
o odnosu filozofije i zbilje i iz nje proizašlog zahtjeva za. ' ozbiljenjem filozofije. Da bi se, međutim, dokraja shvatio" taj odnos kako ga sagledava Marx (nastavljajući na Hegela! ), ' potrebno je ovdje prije svega ukazati na to da ni za Hegela ni za Marxa pojam zbiljnosti nije, kao što se to toliko često ' Pogrešno shvaća i interpretira, neposl'edno identičan s onim što naprosto opstoji, dakle s opstojećim, nego on izražava nužnost opstojećega. 27 Ta je pak nužnost samo utoliko nužna , Jukoliko je istinita, ali ne samo za svijest (ne u vidu nekog apstraktnog »zakona<
"
,
ln,
U tom je smislu Hegelov stav o umnosti i zbiljnosti, uzevši, stoga isto toliko implicitna kritika opstojećeg, :što mu Marx i Engels priznaju, kao i Marxov zahtjev, izvučen i produžen odavle, za izmjenom opstojećeg. 29 No, dok se u lIegelovqj filozofiji bezumnost opstojećeg, kao moment samorazvitka ideje (ili: razvitka koji opstoji samo za svijest, za filozofijsko shvaćanje ili unutar njega, razvitka koji je opstojao u prošlosti) i apsolutnog duha »prevladava« nužno samo idealno, pa čitav taj misaoni put i grandiozni filozofski napor da se dopre do istinitog, ljudskog, umnog i smislenog završava napokon ipak u ostavljanju svijeta u bezumnosti kao 'njegovoj istini, što znači ostavljanje svijeta u njegovu zbiljskom bezumlju, koje je spoznato kao takvo - Marx ide naprotiv za time da tu bezumnost zbiljski . negira, ukine, uništi.so Na toj čvornoj i prijelomnoj tački Marx povijesno prevladava Hegela, to jest Hegelovu idealnu, filozofijsku implicitnu kritiku i revolucionarnost preobraća u realnu kritiku i istinsku revolucionarnost, koja ideologijsku samospoznaju otuđenog ljudskog stanja pretvara u kritiku i mijenjanje toga stanja, revolucionarni zahvat što mijenja stanje »kojem su potrebne iluzije« o samome sebi, budući da ne
posjeduje istinsku zbiljnost 'er . . . . . bijaše unutrašnje svjetlo (H~iel i ~~l u ~I.tI nez~lljsko, ,.Sto l OZO lj~ uopce~, pretvara s e u proždirući plamen ko" i zbiljska revolucionarnost) . JI se prenOSI napolje« (Marx Zadatak, što ga Marx u kritici He . govori o nužnosti ukidanja filozofi' k gel~ po~~av~ja .kad ()zbiljenja, sastoji se dakle II ra Je ao fIlo~ofi~e l njena vlastitim djelom proizvede p. v; u tom~ da covJek svojim
'Općenito
20 Da je to tačno, dovoljno je navesti samo ovu Hegelovu misao o zbiljnosti kao umnosti: "Sto je zbiljsko, to je umno, ali mora da se zna razlikovati šta je doista zbiljsko. U općem životu sve je zbiljsko, ali je razlika između pojavnog svijeta i zbiljnosti. Zbiljsko ima i vanjski opstanak. On se pokazuje kao samovolja, slučajnost, kao što u prirodi dolaze zajedno drvo, kuća, biljka. Površina u onom ćudorednom, djelovanje ljudi ima rđavoga, tu bi mnogo toga moglo biti bolje. Spozna li .'se supstancija, tada se mora vidjeti kroz površinu ... na površini se sudaraju strasti; to nije zbiljnost supstancije.« (Djela, XIV str. 275, ,cit. po E. Blochu: Subjekt-objekt.) 30 O tome Marx govori: . »Ne treba Hegelu zamjerati što opisuje bit modeme države kakva 'ona jest, nego što on ono što jest proglašava za bit države. To da je umno zbiljsko, kreće se upravo u protivrječju neumne zbiljnosti, koja je na sve strane suprotnost onome što ona izIjče, a izriče suprotnost conome što ona jest.« (Kritik der Hege1schen Staatsphilosophie, Fruh.schriften I, str. 101.) I na drugom mjestu: »Ono dublje u Hegela leži u tome što on osjeća razdvojenost građanskog društva od političkog kao protivrječje. Ali 0110 krivo jest, što se on zadovoljava s prividom ovog razrješenja i proglašava ga za samu stvar .. .« (Isto, str. 117.)
144
,
. " Marx nikad i nigdje ne ov' '" !lJegove teze o tome nemaju ~~i o ozbiljenjU H~gelove filozofije, i jednom mj.estu govori Feuerbac~ k :a~. v T?, međutIm, eksplicitno na »Nova je filozofija realizacij H a laze. , uopce d?sadašnje filozofije '- no .::ealizacija koja je istovre;en:~~ :negaCIja.« (Ludwig Feuerbach' N l g fit/a, l ..to njena neprotivrječna J zbor iz djela, Matica hrvatSka' Za~ce 195~zofIje budućnosti, § 20 u Za razliku od Feuerbach 'k .. re , str. 158.) . , .dašnj?j želi novu filozofiju M~ ~~ nasup:ot l!egelovoj i Uopće dosakc: o ~iloz?fije, dakle svak~ filoZOfi': z~ ukldan/em (~ufheben) filozofije JJItanjU DI hegelovac ni feuerbachov~~ n al?' .dihakle ~je l! ovom bitnom ego nj ov najradikalniji kritičar.
fa·
0:::.
v
b
]l~ Etički problemu djelu K. Marxa
145
vlastite pretpostavke nego s pretpostavke Hegelove filozofije. Tako se to novo (Marxovo ili marksističko ) filozofiranje »zna samo u protivrječnosti spram gotova sistema i još ne razumije, da je razrješenje Hegelove filozofije njezino vlastito ozbiljenje«. Na taj način Marx u svakom slučaju, pa i II slučaju ozbiljenja Hegelove ili hegelovske, po Marxu kritički preuzete, filozofije, ostaje - hegelovac (kao što to ovakO' izvodi i tvrdi K. Lowith u svom djelu Von Hegel zu Nietzsche, str. 109). Možda je pak riječ i o nekoj ili nečijoj drugoj filozofiji koja ima da se ozbilji, a to napokon može da bude i sama Marxova filozofija. Pitanje je svakako: koja ili čija? Takva i slična pitanja, koja - kao što vidimo u slučaju Lowitha _ imaju pretenziju na »ubitačnu kritiku« Marxa, proizlaze međutim iz bitnog neshvaćanja Marxove misli i njegova osnovnog stava. Jer ona su postavljena u onoj dimenziji i iz onog aspekta što ih je Marx u kritici Hegelove, hegelovske i svake druge filozofije, dakle u kritici filozofije kao filozofije, upravo - prevladao. Pitanje: koja ili čija filozofija? karakteristično je i tipično za građanski misaoni horizont, pa je najsvojstvenije i najprimjerenije upravo opstojnosti građanskog čovJeka čija je bit, kao što je to Marx dovoljno jasno pokazao, odvojena i otuđena od nj ega, pa je on qitno pojedinac. I materijalno i društveno i idejno on je, kao n a samoga sebe upućeni individuum, sa svojom vlastitom društvenošću i ljudskošću povezan samo izvanjskim, njemu nadređenim, apstraktno-posrednim vezama (roba, novac, kapital, tržište, država, politika, pravo, moral, postvareni predmeti i predmetni odnosi itd. itd.) . Taj njegov specifičan »položaj u svijetu« i takva situacija diktira mu da se spram svoje vlastite biti i spram svog vlastitog svijeta, što znači spram svoga bitka kao djela, odnosi nepredmetno, dakle kao spram nečega što nije ili više nije nj egovo, budući da je od nj ega i realno otuđeno. Tako on samo posredno, idealno dokučuje svoju otuđenu bit, svoju vlastitu povijesnu i ljudsku pretpostavku. . Stoga je svjesni bitak kao realno povijesno djelo ovdje za njega nužno razd~ojen na (otuđenu) svijest o (otuđenom )
146
?~ĆU, dakle sveden na jedan u biti kontemplativan odnos',. l!l, ~ako kaz~ .Marx u svojoj IX tezi o Feuerbachu: »Najviše ~o cega d.<;>spIJeva k~ntem'pl~tivni materijalizam, tj. materija~ ~lzam kOJI ne shvaca oSjetIlnost kao praktičku djelatnost Jest kontemplacija pojedinih individuuma u »građa~skor:z drustvu«.« . Tak~ pitanje: koja ili čija filozofija treba da se ozbilji? Ima u vIdu upravo ovakve pojedine individuume koji samo . u. as~ektu ~ontemplacije dokučuj u svoju idealnu bit, pa to pItanje - m samo ne izlazeći iz ovih povijesno danih okvira - pita samo.za p~je~ir:ca, za pojedinačnog filo zofa kao građans.kog .subJ~k.ta-md~vIduuma · koji, pored ostalog privatno-:vo]e!5.'. Ima Il~ posJeduje i svoju vlastitu (individualnu) fIloz?f~~u , pa ! llozoflra o svijetu na svoj specifičan način, ostaJu~1 u OkVIru pukog filozofiranja, pa i ta filozofija ispada kao njegova neotuđiva svojina, njegovo vlasništvo. v
v
~akvo dakle pitanje upućeno Marxu vlast~te, u~:avo građanske pretpostavke,
nije svjesno svoje t e stoga ne dopire· do dImenZIje Marxove teze o ozbiljenju filozofije, koja ovu' g:~đa~~k~ pretp~s.tavku povijesno-misaono prevladava. Jer mje. ~~Jec .0 ozbIlJenju ove ili one pojedinačne filozofske' P?ZlcIJe (filo~~fema), ovog ili onog filozofskog ili filozofova. sls~ema: ove Ih one »mudre izreke«, nego je u pitanju upravo· uk~dan] e ~~a.ke ovakve kontemplativne filozofij ske pozicije ko~a razmisija o svitetu (i~van s~be) sa stanovišta pojedinacno?, u sebe povucenog, IzgublJenog i otuđenog individuu~a, Jer se tek o~da dospijeva i može dospjeti u medijum· sv]est1;e pra~~e ~~Ja revolucionarno mijenja opstojeći svijet u svoJ vlastItI sVIJet. Jer Marxu je s njegovom tezom o ozbiljenju. filoz?fije. bilo 'pri~arno stalo do toga da ukine upravo ovo fl!ozofl:an~e po]~dlnaca o svijetu, filozofiranje koj e n e pre~azI okVIre l gr~~Ice op:tojeće građanske zbilje, nego je· ~v~Jom!,-ontemplacIJ~m bas potvrđuje i priznaje kao istinitu I ljudskI mo~cu, pa Je otuđenosti toga života sasvim prilnjeren.~ kao nJegov tača1!- .izraz. Stoga negacija, ukidanje filo-· zO~IJe ~a Marxa z~ačI Ist~vremeno i prije svega negaciju\ ukI~~nJe onog stanja u kOjem se samo filozofskom kontem plaCljOm pojedinih individuuma u građanskom društvu doku-
147
konKretne zbilje«, takav prosječni zdrav razum (danas još JllPotkovan« uspjesima prirodnih znanosti i tehnike!) ne vidi ~148
i ne s~v~~a da je time izrekao svoju vlastitu presudu. Jer taj zdraVI (Ih. znanstveni, što je sasvim isto!) razum, koji ne- ' samo da Jest nego i želi da bude i ostane samo misaoni izr~z ili oblik ži~Tota »ove konkretne zbilje«, na koju se pOZIV~ .k~o na svo~e najjače opravdanje i argument, ne može" shva~ltl l ~agled~tl da se zapravo poziva samo na opstojeće_st~nJe, .koJem~ ~e filozofija kao idealna umnost suprotstavlJena l nepnmJerena upravo zato, toliko i utoliko što je samo ovo puko opstojeće svojom bezumnošću neprimjereno ne saI?~ t~j istoj. fil~zofiji nego i sebi samome kao jednoj mogucoJ lJudskOJ zbtljnosti, Koja bi bila istina čovjekova op~~a~ka .. J.er .?- t~me i jest čitava neistina ovog odnosa filozofiJe l zbIlJe, sto Jedna »ne treba« drugu, što opstojeća zbilja }>ll~~a . I?otre.be« z~, filozofijom kao svojom mogućom umnoscu Ih smislenoscu, pa smatra ne samo da može biti bez nje, I}~go joj je ona čak i suvišna, ' jer joj je »preteška«, . budUCI da I?red nju postavlja zadatke i zahtjeve koji iziskuju napor usmJer~n na to da se to isto opstojeće kao opstojeće, da~le o.staJanJe u bezumlju kao svojoj pravoj istini, negira, ukme l prevlada. Filozofija je stoga ,ovdje i u ovakvom odnosu spram opstojećeg utoliko suvišna što u sebi nosi i sadrži su-višak te iste puke opstojnosti, onaj isti suvišak što toj , >}konkretnoj zbilji" nedostaje, pa je filozofija samo zato»apstraktni« suvišak što još nije bitni i konstituivni e1e?:en.t yOv~. zbiqe: njeziJ?-. smisao, jednom riječju, što filozO~~Ja JOs mJe zbtlJska sVlJest opstojeće prakse koja mijenja: sv~?et, u kojem bi filozofija kao puka svijest o otuđenom ' :vIJet~ post~la misao svijeta ili smisleni (= neotuđeni) svijet, l ~ ~oJ~~ bl ona baš kao filozofija (= kontemplacija pojedi~lh .1?dIVld~uma u građanskom, to jest opstojećem društvu l SVIJetu) bIla i realno i zbiljski suvišna. \ Zdrav razum (koji je danas
već toliko zdrav da će'
puknut~ od zdravlj~. u svom faktičkom bezumlju), taj apstra~tn~ yrazuJ?1. kOJI poznaje samo suprotnosti, nerješive p~ot1vrJe~nostly l ~pstrak~ne ~azlike, pa uživa u tome što je
sam u. :ZJlr:za, sto .lh otknva l zna za njih, ne vidi stoga i ne razumIJe, Jer mu Je baš to neprimjereno, dijalektiku konkretnog povijesnog zbivanja, u kojoj su neprimjerenost filoz~fije'
'Opstojećoj zbilji i neprimjerenost opstojeće zbilje filozofiji dvije strane jednog te istog pitanja, i to bitnog, aktual"!og, gorućeg pitanja naše, suvremene ep?he. Tako. ?-ugo, r:aIm~, dok zbilja ne postane istinska čovjekova zbIlJnost, sto Je danas realno na djelu kao pitanje pri svakom našem koraku, jer je filozofijska svijest kao savjest našeg vreme~~ post~la kritička svijest dana i jedina moguća ljudska onJentacl)a, tako dugo će čovjek kao čovjek nužno samo filozofirat!, ka~o bi bar idealno dokučivao svoju istinsku povijesnu bIt kOJa mu izmiče iz ruku i iz rezultata njegova vlastitog djela u vidu 'Otuđenja. Filozofija stoga nosi u sebi to dvojstvo da .je, s jedne, strane, bitno pitanje o nezbiljnosti čovjekov~ ~l~ota I '; i težnja za povratkom čovjeka k sebi samome,.k svoJ?J lJudskoj prisebnosti, zbiljnosti umnoga, čime samIm SVOJI~ opstankom kao filozofija ukazuje na opstojeće kao nezbllJs~o, neistinito i bezumno. To je njezino negativno određ~~Je: dakle onaj vid u kojem dolazi do izražaja njezin ideol~glJsh karakter, jer je ona tačna ili adekvatna svijest opstoJećega otuđenog svijeta i njegova negativ~a isti?a iliv bi!: O~aj i?eo~ logijski karakter filozofije Marx Je najsavrsemje Iz~azl~ ~ formulirao na ovom mjestu i ovako: . »šta dakle uopce Clm bit filozofije, otuđenje čovjeka koji sebe zna il~ o~uđen~ znanost koja sebe misli, to Hegel shvaća kao nJezmu blt ... « (Frii.hschriften I, str. 329.) Samo u tom vidu, po svom ideologijskom karakteru, kao idealna zbiljnost nezbiljskog života i svijeta, dakle još uvije~ samo kao »idealna dopona« (Marx) svijeta, ona je tom SVIjetu potpuno primjerena, ne samo zato što je njime uvjetovana i što je »duhovna kvintesencija svoga vremena«, nego i zato što se u njoj najjasnije i najizrazitije sažimaju sve mo!!tlćnosti i nemogućnosti svijeta i čovjeka u njemu. Stoga je, Os druge strane, u svom. ?oziti~nom . :vi~u po kojemu je neprimjerena opstojećem sVlJetu, fIlozofIja Istovremeno uka: zivanje na otuđenu i izgubljenu bit svijeta i čovjeka i u se.bl samoj jedino pravo održavanje nivoa i smisla istinske čovJe kove samodjelatnosti kao samosvrhe i slobode, te stoga uvijek iznova radikalan zahtjev za izmjenom opstojećeg ..u istinsku zbiljnost, to jest zahtjev svoje vlastite samonegacIJe
150
(kao puke svijesti o otuđenom svijetu), ali na nivou svog 'Ozbiljenja, samoafirmacije, obistinjenja, odjelovljenja, u medijumu ozbiljene ideje, ideje komunizma.
Filozofija je tako danas posredno, posredovano, misaono ozbiljenje ili osvješćivanje komunizma u okviru i na bazi opstojećeg otuđenja, ozbiljenje bez kojega je - kad ga ' je zaboravljao, kao što 'se to često čini u današnjem marksizmu - komunizam, kao suvremeni samosvjesni pokret vraćanja čovjeka k sebi samome, uvijek iznova padao na nivo koji je ispod njegova vlastitog samoodređenja, pa se našao i još uvijek se dobrim dijelom nalazi na misaono i povijesno prevladanim pozicijama. A time komunizam ni misaono (= antidpatorski) nije izlaženje iz otuđenosti suvremenog svijeta, nego upravo jest i ostaje samo teorijsko (= kontemplativno) potvrđivanje i priznavanje te otuđenosti kao svoje istinitosti. interpretirajući Hegela, piše: »Ukidanje kao predmetno kretanje, koje natrag u sebe uvlači ospoljenje.- To je to, unutar otuđenja izraženo, sa,z nanje o prisvajanju predmetnog bića pomoću ukidanja njegova otuđenja,otuđeni uvid u zbiljsko čovjekovo opredmećivanje, u zbiljsko prisvajanje njegova predmetnog bića uništenjem otuđenog određenja predmetnog svijeta, njegovim ukidanjem u njegovu otuđenom opstanku; kao što je ateizam, 'k ao ukidanje boga, nastajanje teorijskog humanizma, tako je komunizam; kao ukidanje privatnog vlasništva, ponovno prisvajanje zbiljskog čovjekova života kao njegova vlasništva, nastajanje praktičkog humanizma; d ugim riječima, ateizam je ukidanjem religije, a komunizam ukidanjem privatnog vlasništva još posredovani humanizam. Tek ukidanjem ovog posredovanja --.:. koje je međutim nužna pretpostavka postaje pozitivni humanizam, koji pozitivno počinje od sebe sama. Ali ateizam, komunizam nisu bijeg, apstrakcija, gubljenje po čovjeku proizvedena predmetnog svijeta, njegovih u predmetnost pretvorenih bitnih snaga, nisu vrsta koja se vraća natrag svojoj nepr.i rodnoj, nerazvijenoj jednostavnosti. Oni
Marx u tom smislu,
151
~u, naprotiv, tek zbiljsko postajanje, doista za čovjeka postalo ozbiljenje nje'g ove biti i njegova bića kao zbiljskog bića.« (Fruhschriften I, str. 339-40) Filozofija je tako misaona revolucija ili misao revolucije, to jest osvješćivanje revolucionarnog preobražaja sadašnjeg, opstojećeg svijeta, a to ona jest i može biti samo ako je u sadašnjem anticipacija budućeg, ako kao revolucionarna svijest i samosvijest, kao traženje i otkrivanje predmetne istine ili smisla suvremenog povijesnog zbivanja, irna stalno pred očima posljednje ciljeve, neumorno tražeći, kako kaže Marx, »ideju u zbilji«. o toj anticipatorskoj ulozi i karakteru filozofije kao njenom bitnom suvremenom smislu i stalno' prezentnoj aktualnosti, bez čega se neminovno gubi pravac, smisao i humanizam revolucije, Marx je pisao ove značajne riječi, koje u osnovu obaraju dogmatsku, simplifikatorsku i 'u biti antirevolucionarnu, a danas u marksizmu udomaćenu, tezu o »zaostajanju svijesti za zbiljom«: .»Da bi se ukinula misao privatnog vlasništva, za to je potpuno dovoljan mišljeni komunizam. Da bi se ukinulO' zbiljsko privatno vlasništvo, za to je potrebna zbiljska komunistička akcija. Povijest će je donijeti, i ono kretanje, koje u mislima već znamo da sebe samo ukida, u zbilji će proći kroz vrlo surov i opširan proces. Međutim, ini to morama
smatrati zbiljskim napretkom što smo unaprijed stekli svijest i o ograničenosti i o cilju povijesnog kretanja, svijest koja pretiče to kretanje.« (Fruhscb.riften I, str. 324.) Kada to ne bi bio izrekao, ili kada takva misao ne bi bila implicitna čitavom duhu i smislu njegove pozicije (dakle čak . bez obzira na ovu i slične eksplicitne misli), ili kad bi ovakvu tezu o anticipaciji filozofijske svijesti bio negirao, Marx bi (a s njim i svaki drugi) negirao ,srŽ svoje cjelokupne nauke- njezinu revolucionarnost! A Marx je danas suvremen, i njegova misao živa i rev:olucionarna upravo po toj svojoj filozofijskoj anticipaciji suvremenog povijesnog kretanja i zbivanja, koja proizlazi prije svega iz predmetne kritike opstojećeg stanja i rezultat je najdubljeg filozofijskog dohvaćanja i sagledavanja biti tog zbivanja, što znači sa stanovišta 152
buduće.g, s kojega je, ozbiljujući već u svom djelu ideju ~on:lUmzma k~o suvremenog i aktualnog pokreta vraćanja
covJe~a k sebI samome, vršio i izvršio najradikalniju (jer polazI od čovjeka i njegove biti) kritiku prošlog i sadašnjeg. Je; s pozicij~ sadašnjeg i prošlog, to jest ostajući realno, mls~on~ u nJIhovu okviru, ne može se postaviti zahtjev za neg~ranjen:, ukidanjem, rušenjem, mijenjanjem sadašnjeg i u njemu bItno sadržane prošlosti, nego se ostaje u sadašnjem k~? sv~joj pr~vidnoj istini. A ostajanje u sadašnjem zbiva se (III ~olj~: traje se). onda kad se u Marxovoj nauci negira ili zaobIlazI upravo njezina filozofijsko-revolucionarna bit i zasnov~nost, koja jedino može i treba da pokazuje zašto se i u kOjem pravcu nešto zbiva i ima da zbiva, djeluje, proizvodi, stva~a, živi, revolucionira, mijenja, i šta je bitni smisao i usm!erenje jedne konkretne povijesne akcije i djelovanja uopce. Vi?imo, dakle, da je bitna razlika između Marxa i Hegela, s obzIJ;"om na odnos između filozofije i zbilje, u tome što se' za Hegela u krajnjoj liniji istina (to jest: sloboda smislenost ~ čov~ečnos~) .sastoji u (apsolutnom) znanju opst~jećeg (prosl~g l sadasnjeg) kao znanju znanja, a time i potvrđivanje i pnznavanje (gnoseologijski postavljene i shvaćene, ostajući ~a~o. u o~viru subjekt-objekt relacije) biti opstojećeg kao IstIm tog l umnog, što znači ostajanje u prividu istine kao :>p:avom zna~ju i pravom životu«, dok se za Marxa pitanjeIstme postavlja kao pi~anje istinskog bitka (= djela kao ljudske ~e~lne mo~ućnosti), istinskog čovjekova opstanka, realn?stI ~je~ove IJud~~e prirode, jednom rječju, kao. pitanje istinzt,ostl. ~Jeg?ve zbl~~e. Samo to pitanje za Marxa je inclusive' vec ~ntlka. l ~egaClja kako opstojećeg, tako i njegova pukog znanja, ~oje Je upr:avo kao takvo postavljeno u pitanje, ali ne u smI.slu ~ačnosti. ~li adekvacije mišljenja i bića (koji su kao takVI vec unapnjed razdvojeni), što bi imalo da bude ~ji~ova istina,. nego je to pitanje postavljeno kao pitanje l~tme :amog b~tka. vJedno~ riječju, nasuprot pitanju o prav~lnostI spozn~Je nece~ ve.c 4anog, .gotovog i u sebi dovršenog (sto znaCI nuzno ostajanje u okVIru građanskog svijeta i II 151
"horizontu njegove misaonosti)32 - za Marxa se postavlja pitanje samih povijesnih pretpostavki onog svijeta u kojem :se (bilo kao idealizam bilo kao materijalizam) tek naknadno postavlja pitanje odnosa gnoseologijski ~rima:no ~e~u~ob.no ;()dvojenog bića i mišljenja, koji tako VIše m,s u, Ih JOs. n:su svjesni bitak = svjesno čovjekovo djelo: St?vga se t~ ?stll1~ odnosa filozofije i zbilje za Marxa ne moze VIse nalazItI, a m tražiti (kao u čitavoj građanskoj filozofiji, uključivši i Hegela) u podvojenosti čovjeka kao svjesnog b~tka. na ot~~enu ,svijest to jest ideologiju (svijest koja je ut,olIko Ideo~o~IJska, što se odvija i kreće po svojim vlastitim l s.a~osvoJmm! od bitka, to jest već od apstraktnog bitka, odvoJemm za~o~l:na: pa je utoliko samostalnija ukoliko je .0 njemu oVIsnIJa ~ njemu primjerenija kao njegov tačan l adekvat.a~ o~raz. l izraz, čime ga u njegovoj prividnosti i otuđenostI l prIz~aJe i potvrđuje kao svoju i njegovu istinu) '. s. jedne ~trane, l. ~a ' otuđeno biće u vidu nekontrolirane stIhIje svoJIh vlastitih materijalnih odnosa (koji su baš u svojoj čistoj, to jest ~d :svijesti odvojenoj materijalnosti to otuđeniji što. su m,:~Je posredovani čovjekovom svjesnom i slobodnom d]elatnoscu, dakle ljudskom smislenošću ili čovječn?šću), Sv dr~ge strane. Istina se stoga po Marxu nalazi u ukIdanjU covJekova otuđenja, u ukidanju i prevladavanju otuđe~e s.vijes~i i otuđ~nog bića i u ponovnom djelatnom uspo~ta.vl!~~J.u ~vJe~nog bItka, ', a to nije ništa drugo do opstanak u IstIm Ih I~tll1S~.I ops~an~k: Kao i uvijek dosada, a danas u ovoj otvorenoj pov~JesnoJ kr~zI naše epohe naročito, to može biti samo revolucIOnarno bIVstvovanje kao svjesno-praktičko izlaženje iz onih čov~eku nadređenih uvjeta njegove opstojn?sti .koji ga kao takvI de.gradiraju i dehumaniziraju - kao l ~vJesno-slo??dno p~evla ,davanje onih misaonih pretpostavkl starog SVIjeta ko~e su s Hegelom zatvorile krug najvišeg usp~?a. g.rađan~~og fIlozofiranja, krug iz kojega je mogao prOdrijetI l probItI ga sa,mo ,Marx, jer je stajao već na pozicijama novog svijeta, to Jest " U svojoj devetoj tezi o Feuerbachu Marx o tome, kaže: "Najviše do čega dospijeva kontemplativn~ vmate~ijalizam, ~j. materijalizam koji ne shvaća osjetilnost kao praktIcku djelatnost, Jest konrt:emplacija pojedinih individuuma u građanskom društvu.«
:154
~a pozicijama proletarijata, dakle onoga povijesno-djelatno:slobodnog »Ništa« (o čemu će još biti govora) koje tek otvara sve ljudske mogućnosti, jer su svedene samo na čovjeka samog koji nije vezan ni upućen ni na što drugo do na sebe :sama, na svoje slobodno djelo i na svoju čovječnost kao realnu bit, budući da mu je sve drugo već zbiljski oduzeto, -pa nema šta izgubiti do svoju čovječnost, koju još jedino i kao takav tek sada jedino --:: može izboriti, osvojiti i uspostaviti. A samo je u tome Marx i vidio povijesno-dijalektičku, "to jest ljudsku (općečovječansku) ulogu proletarijata i njegovu poziciju budućnosti kao sadašnje, već realne, objektivne .zbiljske mogućnosti. Tek tako proletarijat jest ona povijesna snaga koja u ime budućnosti ima ~a sruši staro, prošlo i sadašnje i da gradi novo socijalističko društvo, jer svj esno,djelatno i slobodno negira i ukida, to jest kritički nastavlja na sve bogatstvo dosadašnjega povijesnog razvitka čovječan stva, sadržavajući ga u sebi kao 'svoju jedinu, dakle ljudsku pretpostavku. Samo zadržavajući i neumorno se boreći za taj Marxov -izvorni i istin,ski filozofijski nivo, na kojem je on kritički "povijesno prevladao ne samo Hegela kao Hegela nego istinu ~građanskog svijeta izraženu ' u Hegelovoj filozofiji i u sebi "predmetno-povijesno dovršenu, suvremeni marksisti i komunisti moći će u djelo sprovoditi i na svjetlo dana dovoditi istinu suvremene povijesti, to jest, komunizam kao sadašn/e (a ne »sutrašnje« ili »U dalekoj budućnosti« itd.) vraćanje .čovjeka svojoj istinskoj stvaralačkoj povijesnoj biti. Ona već jest na djelu, ali se još uvijek gubi pod teškim naslagama -prošlog i sadašnjeg, zaboravljajući buduće kao svoj jedini i pravi izvor i podrijetlo. Jer, komunizam je uvijek iznova " budućnost (inače nije ništa ili ga nema), a ne prošlost ili sadašnjost kao puko trajanje u obesmislenosti. On je aktualna perspektiva i akcija, a ne pogled unazad i kontemplacija, -pa se kao takav i ne može znanstveno »obrađivati«.
"
Ako se izgubi ideja, onda zbilja nikad samu sebe neće nikakvim tehnicističkim, ekonomističkim, politicističkim znanstvenim zahvatima, sredstvima i putovima, a još manje :nekim društveno-ekonomskim mehanizmom koji se odvija
: naći,
\
155
sam od sebe, nego će tek samu sebe ka~ 01?st~j~ću u ~eskray potvrđivati u svojoj otuđenosti i b.eZldeJ~?J ~zg~bIJenos~Ir obesmislenosti ili - ništavilu. A to nIk~d nlJe bII~ l ;:edm~ze biti poruka što ju je Marx u s.vom djelu ostavIO u UCIm \ pokoljenjima, to jest nama samIma.
2.
DIJALEKTIKA: POVIJESNO-PRAKTIčKO ZBIVANJE ODNOSA PRIRODE I LJUDSKE PRIRODE
Nakon razmatranja bitne razlike između Hegela ~ Marxa, kao one povijesne-filozofijske pretp~~tavke b:z k~J~b~:t~~ može shvatiti Marxova vlastita pOzIcIJa (kao st~" s " bez Marxova novog povijesno-fi1ozofij.skog .~tajahs:a n~.m~: dokraja shvatiti ni sama Hegelov~ f~lozofIJa), .~nI ov Je _ mah ulazimo u kritičko raspravljanje ontologIJs~o-antropo, fl ofiJ' e Za to Imamo vec logijskih osnova same Marxove 10Z '., o se ovd'e' 'no elemenata iz prethodne glave, no ml ce:n . J dovolJ ko a se l u sa. . .. ukratko pozabaviti posebno OnIm ltan . ., . 'zmu i u Marxovih~ ' ntičara (što često ntIz~raJumom .. sOCIJa IS IC U neke marksistIc e eore Icare, . . taksu, kOJa nIJe u skladu S Marxom,. ~nISleCl đ~ t:m~ poga~ajU samoga Marxa) ~ ili zaobilaze, Il~ ne sh:,ac~Ju, ll~k i svjesno o rešno interpretIra u. ~ia pItanja Je~';l' a) ; arxa znači pOjam »prirode«, b) st~ ~n razum~Je po J lektikom i poviješću i c) šta je za nj lJudska ~Ylrod.a . .. Ta pitanja, a naročito određenje pojmaynrode .1 dlJalek- tike postaju utoliko značajnija i aktualnIja ako ~~f~o'ku vid~ i Engelsova djela (u prvom redu nje~ovu I?b~~ .tt u rirode a zatim Ludwiga Feuerbacha ... l Antt- ~. nnga, ~akle standardna djela marksističke literature na ~oJlma ~u. se marksistički obrazovale i još danas se marksIzmu ~C~ čitave generacije marksista), pa onda i n~ke druge ~~:~~ stičke interpretacije Marxa (Plehanov, Le~Jl~,.d~ sR?m 'bolje) u kojima je Marx u krajnjoj hnIJl ~apravo, ~~~ć::J na ni~o mehaničkog materijalizma XVII l XVIII stoljeća. " b" . Budući pak da nam ovdje nije i ne m~ze ltl.r:tm.~rnt interes u posebnoj konfrontaciji sa stavoVIma, mlslJenJlma-
d/:
i interpretacijama marksističkih teoretičara ili s kritičarima Marxa o navedenim pitanjima, to ćemo se usput, u pozitivnom i kritičkom izlaganju Marxove pozicije, osvrnuti uglavnom samo na neke bitne Engelsove stavove, za koje smatramo da su sporni ili da ne odgovaraju duhu i smislu Marxove izvorne filozofske misli. To utoliko prije što smatramo da u filozofijskom (ili kao što se to obično voli nazivati - »teorijskom«) aspektu mnoge bitno pogrešne kasnije marksističke interpretacije Marxa vuku svoj korijen upravo iz onih Engelsovih postavki u kojima je on podlegao po z itivističkom i prirodoznanstvenom duhu svoga vremena (to jest druge polovice prošlog stoljeća) s kojim je ono u učvršćenje kapitalizma i u prividnu konsolidaciju građanskog ,društveno-ekonomskog poretka ušlo s parolom: »Znanost rješava sve!«
Treba, međutim, ovdje naglasiti da kritičke primjedbe spram nekih Engelsovih shvaćanja i stavova, što ih ovdje iznosimo radi jasnijeg shvaćanja samih razmatranih pitanja, ni u kom slučaju ne idu za tim da se negira sva zbiljska veličina Engelsove ličnosti i njegov dragocjeni prilog mark~ 's izmu, čime on daleko nadvisuje čitave generacije kasnijih marksista, pa se mogu na prste izbrojiti oni koji su ga u tome zaista nadmašili. Osim toga, da se i ne govori o slobodi ,duha, širini pogleda i revolucionarnom poštenju i nepokolebljivoj iskrenosti i odanosti stvari proletarijata i budućnosti, u čemu bi se mnogi i mnogi kasniji i današnji marksisti mogli poučiti baš u samoga Engelsa. No, upravo zato Engels nije bio samo skroman kad je na jednom mjestu poslije Marxove smrti za sebe rekao da je spram Marxa koji je bio genijalni mislilac, on sam u najboljem slučaju samo talent. Stoga Engels - nije isto što i Marx, kao što ni Lenjin,na primjer nije isto što su j Marx i Engels, pa je naprosto proizvoljno »trpati ih u jedan koš«, kada je riječ o njihovim filozofskim horizontima i misaonim nivoima, za što daju eksplicitnu potvrdu oni sami, kao i njihova djela.
oo
156
Počnimo
s prvim pitanjem: Šta je, dakle, »priroda« za
Marxa? 157
a) Priroda Kad bismo išli putovima uobičajene i već uhodane, pa prema tome u marksizmu udomaćene in~e.rpretaci}e Marxa, onda bismo na to pitanje mogli odgOVOritI »vrlo Jednostavno«: Marx je, to je valjda poznato, mat~rijalist; ~jegova. osnovna teza kojom se suprostavlja ideahzmu glasI: - BItak određuje svijest, a ne obratno, - .a šta je bitak s;}rujio nego !Baterija priroda, Prema tome, priroda. j~ ono .š,to ka~ »s~p stancija« stoji u osnovu svega opstoJec~g, bIca, ~bIvanJ~, čitave čovjekove djelatnosti, to je bitak D;Jego,:e prOlz~odnJve i proizvodnih odnosa, osnov koji određUje prirodno ~ drustveno događanje, a onda isto tako i mi~ljenj~, spoz?aJ~. Čo vjek, doduše, nije samo prirodno nego 1 drustveno l SVJesnO' biće ali ni društva ni svijesti ili mišljenja (spoznaje) nema i ne' može biti bez prirode (materije) koja im leži u osnovi, koja ih vječno stvara, određuje i njihov je stalni ~vjet i određenje. Jednom riječju, čovjek je prije svega prirodnO' biće, podvrgnuto kao i sva druga bića, dijalektičkim vzakc: nima koji vladaju u prirodi, pa onda u ljudskom drustvu l, na kraju, u mišljenju. Ako se pak s ovog stanovišta postavi pitanje o jedinstvenosti tog svijeta (dakle: prirode, društva i mišljenja, jer, sumativno uzevši, izvan ovih triju podru~ja nema ničega više, sve je u njima već »sadržano«, pa j.e čovjek ~toliko čovj.~k što je pomalo dio prirode, pomalo dIO društva l pomalo bl~e . koje misli, dakle kao agregat svojih triju. st~nja ili određenJ~, koja su, dakako, međusobno dana u Jedmstvu!), onda Je' \ odgovor s te pozicije isto tako »vrlo lagan«: Jedinstvo 'Svijeta 'est u njegovoj materijalnosti (Engels, Lenjin): a ne k~o š.tO' to misle i postavljaju idealisti, u duhovnostI (duh, Ideja, svijest, opća svijest, mišljenje, spoznavanje, bog). / No, kad se, dalje, postavi pitanje spoznaje, ili bolje ~ mogućnosti spoznaje objektivne z?ilje (prir~de: ma.te~ijer V društva izvan subjekta spoznavanJa), onda Je Ideah~tIma svakako »lakše« odgovoriti na to pitanje jer je bitak sveden . na duh, svijet je duhovno konstituiran, pa ·.s e spoznavalačkO' mišljenje od iskona nalazi (i odmah »snalazi«) u svom vlastitom medijumu (»sadržaju«), jer je ono samo duhovnoga
U
karaktera, odnosno, jer je u procesu spoznavanja na djelu sam duh33 kao u svom djelatnom elementu (identitet bitka i mišljenja - Hegel). Stoga je postizanje ili dokučivanje adekvacije subjekta i objekta mišljenja (u sudu, koji je ovdje, medijum istine, a ta je istina upravo tačnost, pravilnost, jasnoća i razgovijetnost ove adekvacije i sama svoj kriterij) II svakom slučaju lakše i pr.i mjerenije za idealizam nego za materijalizam, jer se materijalizam na sve moguće načinec mora truditi da pokaže taj medijum u kojem se sjedinjuju unaprijed rastavljeni duh i priroda, mišljenje i materija, duša i tijelo, spoznaja i predmet spoznavanja, subjekt i . objekt, subjektivnost s jedne i objektivnost s druge strane. Budući da je naime jedinstvo svijeta unaprijed određeno· njego,!om materijalnošću, dakle samo jedno~ njegovom »stranom« (priroda, materija, tijelo, predmet spoznavanja, objekt, objektivna stvarnost), druga njegova »strana« ostaje. u svakom slučaju izvan tog istog »jedinstva« (materijalnosti), pa je bitno pitanje koje još »preostaje« samo u tome da se pokaže kako da se ova »druga 'strana« približi onoj prvoj, da bi joj bila adekvatna, odnosno da se spozna, da se dokuči. istina (koja je i ovdje u materijalizmu sama adekvacija, tačnost suda o vanjskom predmetu). Ima na to pitanje različitih odgovora u aspektu mate-rijalizrna: 1. Hilozoizam. - Materija je živa, oživljena, životvorna, produhovijena ili nadahnuta životom, ona u sebi samoj sadržL snagu iz koje se spontano izvijaju i razvijaju svi, pa prema tome i duhoVni, oblici, a time je dana i mogućnost da ona. (priroda ili materija) bude adekvatno spoznata, odnosno da samu sebe (u čovjeku kao djeliću prirode) spozna. Ovim pojmom »produhovljenosti«, međutim, taj se hilozoistički materija!izam (što ga zastupaju na primjer jonski filozofi prirode,. GIordano Bruno, Diderot, a bliz mu je čak i Lenjin pod. utjecajem Diderota, itd.) veoma približava idealizrnu, po 38 Vidi šta o tome kaže sam Engels II svom Ludwigu Feuerbachu'. pišući kako je samo po sebi jasno »da mišljenje može spoznati sadržaj koji je već od početka misleni sadržaj« (Marx-Engels,Izabrana djela II..
str. 344).
.
159'
158
'kojem je upravo duh princip svijeta, što se gotovo nikako ne razlikuje od »produhovljenosti materije« u sebi i po sebi samoj. 2. Paralelizam. - Oslnos bitka i mišljenja, tijela i duše, fizičkog i psihičkog postavljen je tako da od vječnosti teku -paralelno, pa što se događa u jednome; to se istovremeno događa i u drugome, odnosno, oni jedno drugome odgovaraju i podudaraju se tako da su »red i veza stvari isti kao i red i veza ideja« (Spinoza), a da ipak nisu identični, odnosno ni na kakav način ne utječu jedno na drugo (na tom stanovištu stoje na primje~ Spinoza, Leibniz sa svojom »prestabiliranom harmonijom«, okazionalisti, p a onda neke moderne vulgarno-materijalističke psihologijske teorije).
3. Teorija odraza. - Bitak (priroda, materija, objektivna stvarnost, stvari-predmeti) određuje svijest (mišljenje, spoznavanje), materija je »nadarena sposobnošću odražavanja, odslikavanja stvari« (sličnost s hilozoizmom), stvari ili gotovi -predmeti · kakvi oni jesu odslikavaju se u čovjekovu (pa i u životinjskom na ' svoj način!) mozgu i tu se na neki način »prerađuju», usklađuju i nastoje podudarati s mišljenjem. Kako je pak već unaprijed određeno da »najopćenitiji dijalektički zakoni« vladaju ne samo u kretanju prirode ili materije ili stvari nego i u ljudskom društvu i mišljenju, to je onda upravo u tome dana pretpostavka da takozvana »subjektivna dijalektika« (= dijalektičko kretanje misli i spoznaje uspoznavalačkom subjektu) tačno, pravilno i adekvatno, dakle »istinito«, odražava takozvanu »objektivnu dijalektiku« (= dijalektičko samokretanje materije, prirode ili društvene stvarnosti, koja je »objektivna« utoliko što je izvan subjekta spoznaje). Spoznaja (a ovdje jest i može biti riječi samo o spoznaji i o gnoseologijskom naporu da se postigne, obrazloži, argumentira i pokaže kako je moguće podudaranje sUbjekta s raznorodnim objektom mišljenja) - spoznaja je, dakle, određena kao »subjektivni odraz objektivne stvarnosti", a istina je shvaćena samo kao svojstvo suda o predmetu. Kriterij pak ove i ovakve istinitosti (suda koji proizlazi iz promatranja stvari) nalazi se u »praksi« koja naknadno ' stupa u ovaj -promatralački proces spoznavanja, da bi provjerila tačnost
160
il~ pravilnost .ovoga podudaranja, poklapanja gotovog i danog _(Jer ~e ~e plt.a ~a nje~ovu strukturu) subjekta s gotovim l damm, Izv.anJskI~ objektom (koji mora biti unaprijed dan kao go~~)V, Jer ~e. Izvan subjekta od vječnosti kreće i odvija p~. sV~Jlm vlast~tlm zakonima, pa kako god se »sam od sebe mI}~nJa«, tako IZIlliče adekvaciji sa subjektom promatranja ~OJI, st~ga, neprestano »zaostaje za stvarnošću« i mora »trča tI« za njom da bi je dostigao, jer bitak prethodi mišljenju). T~. praksa je opet shvaćena samo kao eksperiment i industrlJa (Engels), pa se ono, što spoznajni (znanstvenopromatralački) subjekt iskonstruira l dokuči, mora naknadno »praktički prei~pi~ati« eksperimentalno i industrijski, te ako s.: t~ »spoz?a~a Is~.ma« pokaže neprikladna i industrijsko-tehmc~I n~pn~~enlJlva, .onda treba ' ponovo promatrati, ekspen~~ntlratI l ~onstrUlrati,dok se ne pokaže »praktički ~potreblJ!VOm, pravIlnom i korisnom« (u tipično pragmatisticko~ s~Islu). I ta~o to i~~. u vječnost, jer se apsolutna spoznaJa .m~ad ~e. moze postICI, pa se moramo zadovoljiti samo »relatlvmm Istmama«, koje pak kao istinit odraz stvarnosti na određenom stupnju razvitka te >istvarnosti« sadrže u sebi ~~n:ent ~a~solutne istine«, jer su aproksimacije k apsolutnoj IstIm, kOJa Ipak za sebe ne opstoji, jer je pomaknuta u vječnost, ali ipak .. . itd., itd.34 . Je li, međutim, ono što izvan subjekta i nezavisno od n]~?a po se.bi o~s.toji bog, ideja, apsolutni duh, svijest uopće, vrlJ.ednost lt~l., .Ih. se to , naziva priroda po sebi ili materija, to Je za ova} bltm odnos i postavljanje pitanja toliko ire le~antno, da je taka~ mehani.čki ili kontemplativni materijalIzam. (ka? ~ntologlzam) zajedno s njemu nužno impliciranom l pnmJe:eno~ teorijom odraza (kao gnoseologizam) - apsolutno ldentlcan na primjer s platonizmom. Jer ono što Plat.on naziva idejo~n, koja se dokučuje dijalektičkim razmatranjem, promatranjem, razmišljanjem ili kontemplaCijom, 3< Usporedi za OV? još kritiku navedenoga »materijalističkog« stava u K~r~ ~orsch: Marxlsmus und Philosophie (1930) , koja, premda gledana u ,CJelI~l u .mnog? ~eI?u nedomišljena, nedorečer:a, pa na nekim mje- st~a cak l protlvr:J ecna, pogađa srž ovog pitanja. Vidi naročito str 3~.)7 navedenog dJela! .
11
Etički problem u djelu K. Marxa
161
pa je istina utoliko istinitija ukoliko više participiramo na idejama sjećanjem (anamneza) na svoju bit i na bit stvari koja je unaprijed dana od vječnosti - to ovaj materijalizam naziva materijom ili prtrodom po sebi,3s koja isto tako prethodi spoznavanju, dakle dijalektičkom promatranju, samo što je ta materija ili priroda, za razliku od Platonovih nepomičnih, ukočenih i hipostaziranih ideja, stavljena (od koga?) u samokretanje! To je dakako unutrašnja protivrječnost ove pozicije, ali je upravo to njena prava istina, što spoznaja stavlja materiju u samokretanje, a onda to isto samokretanje određuje spoznaju i njoj prethodi! No, ako je riječ o prirodi po sebi, koja kao takva još nema i ne može imati nikakvih svojstava, jer je čisti osnov, princip, pretpostavka ili »supstancija« svega opstojećeg, onda se ona ni po čemu ne razlikuje od Kantove »stvari po sebi,< (Ding an sich) koja je, kao što znamo, nespoznatljiva. Tome je, kritizirajući" Kanta, hHo doskočiti Engels, ali je načinom na koji je to izveo samo potvrdio nemoć (svoje i svake druge) pozicije kontemplativnog, apstraktnog pasivnog materijalizma, koja nikako ne može da iziđe na kraj • 35 Za ovaj apstraktni karakter materije (po kojem je ona u tom obliku identična i s Platonovom idejom i s Pitagorinim brojem kao bit stvari) vidi i u sam.og Engelsa: »Materija kao takva čista je tvorevina misli i apstrakcija . Kad mi stvari kao tjelesno opstojeće svrstavamo pod pojam materije, mi se time udaljujemo od kvalitativnih razlika među njima. Materija kao takva, za razliku od određenih materija, materija koje opstoje, nije dakle nešto što osjetilno opstoji.« I dalje. (Dijalektika p rirode, Kultura, Zagreb 1950, str. 203.) Ovdje je usput interesantno primijetiti kako Engels o ovom eminentno predmetnom ljudskom odnosu (jer kvalitet ne -opstoji kao apstraktni kvalitet danih stvari, niti opstoje kvalitativne razlike među njima kao takvima, nego kvalitet koji se budi, rađa, javlja, postaje, manifestira po ljudskom djelatnom odnosu spram stvari, tek po čovjeku, u odnosu na čovjeka i za čovjeka) govori kao o odnosu stvari. Stoga isto tako ne vidi da ono što osjetilno op stoji nije osjetilna danost (nekakva »konkretna materija« za razliku od »apstraktne materije«, za koju sam kaže da je ništa), nego čovjekova osjetilno-predmetna, p raktička djelatnost. (Vidi Marxovu I i IX tezu o Feuerbachu.) To su pak sve takvi Engelsovi stavovi koji ga stalno neopazice vuku i odvode II pozitivizam i stari metafizički materijalizam, ili u empirizam i senzualizam, koji sa svoje pozicije nikako ne mogu da iziđu iz vječnog kruga apstrakcija kao što su pojmovi »primarnih i -sekundarnih kvaliteta«_
162
s »osnovnim pitanjem svake filozofije«, kako sam Engels označuje pitanje odnosa bitka i mišljenja. U svom djelu Ludwig Feuerbach i kraj klasične njemačke filo zofije Engels, naime, kaže da se »stvar po sebi« sama od sebe razrješava i spoznaje kad postane »stvar za nas« (to jest kad prođe kroz industriju i eksperiment u jednom čisto znanstvenom zahvatu) 36, a ne vidi da je ona upravo za nas stvar po sebi, dakle da je najprije bila stvar za nas (u našoj refleksiji), da bi uopće mogla biti »stvar po sebi« - da su to upravo dva istovrsna, identična određenja, puke razumske refleksije, čije je razrješenje upravo u onome "za sebe« (odnosno "po sebi i za sebe«), a za čovjeka kao ljudsko biće i "pri sebi« (bei sich), u "prisebnosti« (biti priseban, Beisichsein = prisebitak), u čemu bi ga mogao poučiti i Hegel. kojega je on studirao, i sam Marx! . To je međutim doista samo okvir i horizont znanstvene (prirodoznanstvene) pozicije koja sa svoje strane ukazuje na otuđenost čovjeka u svom vlastitom povijesnom svijetu, u čiji sklop ulazi i sama priroda. Ovaj promatralačko-eksperi mentalno-operativni odnos čovjeka spram prirode' isključivo u aspektu neposredne danosti, iskoristivosti, upotrebljivosti i korisnosti, u kojem priroda po sebi postaje samo priroda za nas, ispušta iz vida baš bitnu povijesnu pretpostavku koja upravo omogućuje ovaj znanstveni odnos ili operativno " Doslovna Engelsova misao o tome glasi: . »~l~ ima )oš niz drugih filozofa koji poriču mogućnost spoznaje sviJeta, ill bar Iscrpne spoznaje. Njima pripadaju među novijima Hume i Kant ... Ono što je od presudnog značenja za opovrgavanje ovog shvaćanja, rekao je već Hegel ... Najodlučnije opovrgnuće tih kao i svib drugih filozofijskih buba, jest praksa, naime eksperiment i i;"dustrija ( !). Ako pravilnost ( !) našeg shvaćanja o nekom prirodnom procesu ( !) možemo dokazati time što sami stvaramo taj proces, što ga izvodimo iz njegovih uvjeta, što ga uz to primoravamo da služi našim ciljevima, onda je svršeno s Kantovom neshvatljivom »stvari po sebi«. Kemijske supstance, koje se stvaraju u biljnom i životinsjkom tijelU, bile su takve »stvari po sebi« dok ih organska kemija nije počel a proizvoditi jednu za drugom. Time je »stvar po sebi« postala stvar za nas (!), kao na primjer boja iz broća, alizarin, koji više ne dobivamo iz korijena broća na poljima nego ga proizvodimo daleko jeftinije i jednostavnije iz ~atrana . kamenog uglja.« (Ludwig Feuerbach ... , u Marx-Engels, I za brana dJela II, str. 344.)
163
Komuniciranje sa stvarima kao stvarima. Jer priroda kao predmet znanosti i sama je povijesni proizvod (Marx kaže da je sama zl)anost povijest prirode i da se u njoj otkriva), 'ona je rezultat specifičnog, praktičkog čovjekova mijenjanja vanjske prirodne danosti u čovjekov predmet, pa II tom smislu Marx i govori o »prirodnoj znanosti koja će kasnije isto tako biti znanost o čovjeku kao što će znanost o čovjeku 'sebi podrediti prirodnu znanost: to će biti jedna znanost« (Ekon.-fil. ruk.-Rani radovi, str. 235), dok na drugom mjestu govori č ak '0 jednoj jedinoj znanosti koju on zna, znanosti 'povijesti ili povijesnoj znanosti (Die deutsche Ideologie, Textvarianten, str. 554-555). Marx, dakako, time ne misli da priroda kao takva, po sebi ili kao vanjska danost, ili uopće ne opstoji, ili pak da opstoji samo unutar ili u okviru ljudske povijesti. On hoće -samo da 'pokaže kako je priroda za čovjeka (»za nas«, kao znanstveni predmet), kao i čovjek za sebe (kao prirodno biće ili priroda koja u praktičkom povijesnom aktu postaje ljudska priroda, dakle priroda za sebe), a onda isto tako priroda pri sebi (kao osviještena prisebnost ili ljudski smisao prirode i čovjeka kao očovječene prirode), proizvod povijesnog čovjekov~ zbivanja, u kojem bitak (svega što jest) postaje ljudski bitak (kao povijesno djelo), i da je tek to zbivanje jedino realno ljudsko zbivanje čovjeka i njegova svijeta. Insistirati, dakle, samo na onom prvom momentu kao jedinom (priroda za čovjeka kao znanstveni predmet) znači apstrahirati iz cjeline povijesnog ljudskog zbivanja u kojem se kao bitan, odlučujući i određujući postavlja isključivi (i - utoliko - apstraktni i otuđeni, dakle neljudski) materijalni odnos, odnos materijalne, izvanjske, čovjeku nadređene proizvodnje, koja tako postaje rad ili otuđenje čovjeka od svoje povijesne biti kao predmetnog odnosa sa svojim vlastitim čovječ~im svijetom. Znanost u toj pretpostavci operira izvan i mimo ljudskog povijesnog smisla i usmjerenosti stojeći u odnosu spram · stvari kao stvari i za volju same stvari koja tako, sama po sebi, bez čovjeka, ima u sebi svoj vlastiti smisao. A upravo se u tome sastoji pravi smisao Marxova određenja: postvarivanja čovjeka, njegova odnosa
164
i njegova svijeta! Jer istina pfirode nije u njoj samoj (kao apstraktnoj objektivnosti ili stvarnosti), nego je to' njezina dijalektička povijest razvitka u čovjeka. Time se dijalektički odnos između cjelokupnog povijesnog bitka i svih (samo povijesno opstojećih) oblika svijesti, ova nerazlučiva cjelina povijesnog zbivanja, pretvara u uski, spoznaj no-kritički ili gnoseologijski odnos između objekta i subjekta spoznaje, dakle u odnos prirode po sebi s jedne strane i znanstvenog subjekta s druge strane u jednom procesu (znanstveno-spoznajne) evolucije ili u obliku beskonačnog progresa približavanja takozvanoj »apsolutnoj istini«. Tako je neizbježno apstraktno suprostaVljanje čiste teorije, koja ima da »otkriva istine«, isto tako čistoj praksi, koja ove ovako »pronađene« istine onda »primjenjuje« na zbilju.37: Očevidno je da u ovakvom apstraktnom odnosu razumske· refleksije -Marxova povijesna, radikalna, prevratnička ili revo-lucionarna praksa postaje čisto znanstveno-eksperimentalna praksa (laboratorijsko-kabinetskog tipa), koja ne pita za povijesno-društvenu i ljudsku predmetnost ili proizvedenost ili smislenost svog vlastitog predmeta, što istovremeno znači njegovu djelatnu osmišljenost i usmjerenost, dok se s druge' strane ta ista teorija, upravo kao teorija, nužno preobraća u sistem gotovih istina u vidu zaokruženog, znanstvenoga_ (»materijalističkog«) nazom o svijetu, koji se u biti, po svojoJ osnovnoj (= teorijsko-kontemplativnoj) pretpostavci ni ' u . čemu ne razlikuje od građanskog (»idealističkog«), pa ostaje: u okviru građanskoga misaonog horizonta. Svoju kritiku ovoga još uvijek apstraktnog Engelsova. stava Georg Lukacs (u Geschichte und Klassenbewusstsein, str. 145 i dalje) izlaže na primjeru proletarijata. Proletarijat »po sebi« već je u ono vrijeme, kad ga Marx prvi put sagledava kao novu povijesno-društvenu mogućnost i budućnost· - jedna klasa. Ona »za njega« (= za Marxa ili »za nas«); dakle za Karla Marxa četrdesetih gadi na XIX stoljeća, to jestza njegovu svijest, sačinjava određeno jedinstvo i cjelinu po sebi (dakle po onome što proletarijat sa sobom nosi kao 37 Vidi o tome također K. Korseh : Marxismus und Philosophie, Leipzig 1930, naročito str. 37.
165
jednu realnu mogućnost, koja međutim još nipošto nije realizirana). Stoga ono, što je proletarijat kao takav »po -sebi«, on je to isto i »za Marxa« (»za nas«). No, »za sebe« samoga proletarijat još nije klasa, jer se raspada na ~ogo brojne samostalne i izolirane grupe, grupice, sekte, pOJ~?mce, kao i sve one koji se potencijalno nalaze na stanovI~t~ te klase, on je dakle još jedna nerazlučena i sebe sama JO~ ne svjesna masa. (Proleteri ~ radnici j.~š razbijaj? .str?~eve, misleći da je to rješenje njihova pOVIJesna. poloza~a I IzI~z iz neljudske situacije, kao u slučaju engleskIh radnIka 30-tIh godina 19. st.) Postajanje proletarijata kao klase za sebe (dakle: pretvaranje onog »po sebi« ili »za nas« u ono »za sebe« ) jest svjesno samokonstituiranje i samoafirmiranj~ proletarijata koji Ukid,:," sebe ka~ klasu pa. 'prem~v tome .1 :svako klasno uređenje, I samo to Je realna, dIJalektIcko-povIjesna, praktički provedena istina proletarijata ~oji, d~~le, ne ostaje ono »po sebi« ili za puku proma!ralacku SVIjest kako ga ona vidi (»za nas«), koja ga ostavlJa u onome »po :sebi« kao njegovoj zbiljskoj neistini. Utvrđujući, dalje, da ono »po sebi« i »za nas« (za naš~ -svijest) nisu dakle suprotnosti nego naprotiv nužni ~orel~tt, Lukacs navodi Hegela i interpretira ga ovako: »Da Je nesto za sebe«, ona vrsta postavljenosti gdje mišljenost (Gedacht-sein) predmeta znači istovremeno svijest predmeta o sebi .samome.«38 • Da ta određenj~ u istom smislu važe i za Marxa, najbolje 'se može vidjeti na ovome mjestu: »Ovo ospoljenje svijesti nema samo negativno nego i pozitivno značenje i ... ovo pozitivno značenje ne samo za nas ili po sebi (!) nego za nju, za svijest samu« (dakle »za :sebe« ~M. K.) (Fruhschriften I, str. 368-369). Koliko je pak ta Luk::lcsova interpretacija Marxa tačna j u skladu s Marxsovom mišlju, eksplicitno potvrđuje ovo :mjesto iz Marxove Bijede filozofije (izd. Kultura, str. 145): ss Vidi o tome još Lukacsovu kritiku ovog Engelsova stava u Geschichte und Klassenbewuj3tsein, Berlin 1923, str. 145 i d.
166
»Ekonomski odnosi pretvorili su najprije masu stanovništva u radnike. Vladavina kapitala stvorila je tim masama zajednički položaj, zajedničke interese« (proletarijat kao klasa »po sebi« ~ M. K.). »Tako je ta masa« (»za nas«, to jest za Marxa! ~ M. K.) »već klasa spram kapitala, ali još ne i za samu sebe. U borbi, od koje smo naveli samo nekoliko faza, ova se masa ujedinjuje, konstituira se kao klasa .za sebe samu. Interesi koje ona brani postaju klasni interesi.« Budući pak da na tom pretvaranju »stvari po sebi« u »stvar za nas« i na njihovu »razlikovanju« Engels gradi čitavu svoju (materijalističku, »dijalektičku« i »marksističku«) poziciju koja, tobože, s prirodoznanstvenom lakoćom i sup eriornošću (tehnike i industrije) i očevidnošću eksperimentatora prevladava Kantovagnosticizam (mimo Hegela, koji ga je filozofijski zaista prevladao!) i nespoznatljivost stvari uopće, on time ne vidi da je ostao u horizontu i na stanovištu naivnog realizma (dakle de facto ispod nivoa Kantova kritidzma), kojemu je ono »za nas« (to jest za zdravi razum) dovoljan argument i dokaz za istinitu spoznaju i znanje o ,onome »po sebi«. Dosljedan tome i ostajući u ovom zatvorenom krugu razumske refleksije 39 s nehotičnim Udaljavanjem od povijesno-filozofijskog dostignuća i baštine njemačkog klasičnog idealizma (naročito Hegela), a isto tako idući mimo samoga Marxa, Engels ne vidi da ni priroda po sebi (kao takva, stvar po sebi, ili materija), ni priroda za nas (dakle: naše refleksije o njoj, što je jedno te isto, jer baš takva apstraktna re-
3.
Zbog istih određenja razumske refleksije Engels je u svojoj mladosti zajedno s Marxom najoštrije podvrgao kritici, na primjer, Stirnerovu čitavu filozofsku koncepciju, kao i njegova posebna izvođenja i 'apstraktna, samo verbalna određenja i razlike. (Vidi npr.' Sankt Max u Njemačkoj ideologiji!) To je kasnije Engels, čini se, posve zaboravio, jer. ga je ponesla struja pozitivizrna i vladajuće prirodoznanstvenosti, l
245.)
167
fleksija omogućuje i postavlja isto takvu, sebi suprotnu i od nje odvojenu i nezavisnu razumsku stvar po sebi) nije osnov ili bitak svega (dijalektičkog) bivanja ili bića. Ona to ne može biti upravo zato što je sama produkt promatralačkog razuma, dakle čiste apstraktne,40 pasivne refleksivnosti koja je dana i konstituirana upravo na osnovu čiste suprotnosti bitka (prirode, materije) po sebi i mišljenja,41 dakle u okviru » shvaćanja« svijeta, koje se »ograničava s j edne strane na: puko promatranje toga svijeta, a s druge strane samo n a: puki osjet« (Marx o Feuerbachu u Njemačkoj ideologiji Rani radovi, str. 310). Takvo »shvaćanje« empirijske danosti ne pita za povijesnu strukturu predmeta kao proizvedenosti po čovjeku, pa se ... »predmet, zbilja, osjetilnost uzima samo u obliku objekta ili u obliku kontemplacije, a ne kao ljudska osjetilna djelatnost, praksa, ne subjektivno ... i sama ljudska djelatnost ne shvaća se kao predmetna djelatnost« (Marx ~ I teza o Feuerbachu), nego kao promatralačka djelatnost što je čista pasivnost. Ovdje pak dolazimo već do samoga Marxa i do pitanja o njegovu određenju »prirode«. Već iz ove I teze o Feverbachu izlazi ' da, po Marxu, neka priroda po sebi u obliku čiste neposrednosti za čovjeka ne opstoji jer je u odnosu spram nje prisutan već i on sam pa je ona time posredovana. Kad Marx govori o ljudskoj osjetilnoj djelatnosti, o predmetnoj djelatnosti ili o praksi, pa onda pri kraju te iste teze o značenju »revoltlcionarne« (pod Marxovim navodnicima!),
praktičko-kritičke djelatnosti, onda on već time i ovdje govori o prirodi koju je proizveo 42 čovjek, o prirodi kao ospoljenju (Entausserung) ljudske proiZ'vodnje (ili rada, ukoliko, se to ospoljenje pretvara u otuđenje, odnosno ukoliko se prisvajanje predmeta zbiva u pretpostavci otuđenja, otuđenosti proizvodne djelatnosti). Priroda za Marxa nije prema tomtl. ništa drugo nego opredmećena ljudska proizvodnja (radj~ proizvod i rezultat čovjekove proizvodne djelatnosti, njegov#.l vlastito djelo koje se zbiva u medijumu povijesnosti. Kritizirajući Feuerbacha zbog njegove apstraktne kontemplativnosti, Marx piše: »Feuerbach govori osobito o opaža nju prirodne znanos ti, . spominje tajne koje su očigledne samo oku fizičara i kemičara; ali gdje bi bila prirodna znanost bez industrije i trgovine! I sama ova 'čista' prirodna znanost dobiva svoju svrhu kao i svoj materijal tek trgovinom i industrijom, osjetilnom djelatnošću ljudi. Ova djelatnost, ovaj neprekidni osjetilni rad i stvaranje, ova proizvodnja, do takvog je stupnja osnova.. osjetilnog svijeta, kako on sada opstoji, da bi Feuerbach zatekao golemu promjenu ne samo u prirodnom svijetu, nego· uskoro ne bi našao ni čitavo čovječanstvo, ni vlastitu moguć nost opažanja, štaviše ni svoju vlastitu egzisfenciju, kad bi ova djelatnost bila prekinuta ma i za jednu godinu.« (Nje-mačka ideologija Rani radovi, str. 311. potcrtao M. K.) Kao što vidimo, upravo ova čovjekova praktičko-pred . metna djelatnost u povijesti (koja je isto tako čovjekovo-
" Hegel kaže: »Apstrakcija je up'ravo ono što nije istinski negO' samo za svijest.« (Fenomenologija duha, str. 213.)
" Kako se s Marxova stanovišta ni na koji naČh'1 ne može govoriti' o nekoj »prirodi po sebi«, nego po čovjeku proizvedenoj prirodi, neka· posluži kao dokaz za to i ova Marxova misao: »Stoga se čovjek zbilJski potvrđuje kao generičko biće baš u obradf predmetnog svijeta. Ta proizvodnja je njegov djelatni generički život. Pomoću nje se priroda pojavljuje kao njegovo djelo i njegova zbiljnost. Predmet rada je stoga opredmećenj e čovjekova- generičkog života; time · što se on udvostručuje ne samo intelektualno, kao u svijesti, nego djelatno, zbiljski, i stoga sebe sama promatra u svijetu koji je sam stvo ~io.({ · (Ekon.-fil. rukopisi - Rani radovi, str. 203.) Ovo i ovakva su mjesta !.le samo najdublje što je Marx napisao, nego upravo zato istovremeno i pravo >,osvježenje., od svega onog kvazimarksističkog, prirodoznanstvenog i pozitivističkog suvremenog balasta što se izdaje u Marxovo ime!
41 Potrebno je ovpje primijetiti da je i sam Engels nekada, u svom poznatom Nacrtu za kritiku nacionalne ekonomije (1843), tačno uviđao apstraktnost i »nečovječnost« ovakvog materijalizma, pa je kritizirajući francuski materijalizam XVIII st. pisao: »... materijalizam nije napao· krš ćansko preziranje i poniženje čovjeka, te je samo umjesto kršćanskog boga čovjeku suprotstavio prirodu kao apsolut« (Rani radovi, str. 90) .. Ili, nešto dalje: »On (ekonomist - M: K.) ne zna da sa svojim ukidanjem svih posebnih interesa samo probija put velikom prevratu, kojem stoljeće ide u susret, pomirenju čovječanstva ,s prirodom, sa samim sobom.« (Isto, str. 95.) Vidi za ovo još Hegel : Fenomenologija duha, str. 312-313 - »čistas misao i čista materija«, kao »istina prosvjete«!
168
il
169'
.djelo) jest osnova ne samo prirodnog svijeta i ne samo čovje čanstva, nego i same mogućnosti čovjekova opažanja kao :i njegove egzistencije_ b)
Dijal ektičnost =
povijesnost
U svojim Ekonomsko-filozofijskim rukopisima (1844) Marx piše: »Ali čovjek nije samo prirodno biće, nego i ljudsko prirodno biće: tj. za sebe sama opstojeće biće, stoga je generičko b iće, koje sebe kao takvo mora potvrditi i od jeloviti kako u 'Svom bitku tako i u svom znanju. Niti su dakle ' ljudski predmeti prirodni predmeti, ·kako se oni neposredno pružaju, niti je ljudsko osjetilo, kako ono neposredno jest, predmetno, nije dakle ljudska osjetilnost, ljudska predmetno st. Ni pri_o Toda - objektivno - ni priroda - subjektivno nije nepo'sredno adekvatno opstojeća za ljudsko biće. Pa kao što sve -prirodno mora nastati, tako i čovjek ima svoj akt postajanja, povijest, koja je međutim njemu znana i zato je, kao akt 'postajanja, takav akt postajanja koji se svjesno ukida. « (Frii.hschriften I, str. 334-335) Iz ove izvrsne i značajne Marxove misli proizlazi da proizvodi, stvara, postavlja prirodu kao svoj predmet, koji je istovremeno ospoljenje, opredmećenje njegovih subjektivnih bitnih snaga, i kao takvo prisvajanje prirode za -čovjeka i potvrđenje kako čovječnosti prirode tako i ljudski osmišljene prirodnosti čovjeka. Neposrednost prirodne ·danosti ovdje je ljudski-predmetno posredovana .....čovjek prQ:: izvodi prirodu, jer je sam od isko.J:la-pci.roda.-Llip.r:alčCLta.kQ, ;E.riroda opstoji za njega, ili holje, pg5 t a je samo kao ljudska -priroda, 'pa tek ta priroda. koja. tako postaje za sebe u čov-':::: Jeku kao osjetilno·tjelesDo-djelatnom biću, jest i O..SD.O.l pr:iT.-illi~jeka Bitak čovjekov, dakle ono po čemu jes t i čovjek i priroda, čovjekovo je djelQ, pa priroda jest, 'Ukoliko nije više priroda kao danost, a čovjek jest, ukoliko je ljudska priroda, odnosno ukoliko je u sebi i oko sebe čovjek
170
~,!e?irao,~~ ili, bolje, ukoliko s talno i neprekidno negira opstoJe~u pnrodnu. d~no~t ili danost prirode, negaci ja u kojoj ,przroda vpo~taJe cov!ekom, a istovremeno čovjek postaje za
,?rugog covJeka kao l za samoga sebe, te na taj način proizvodi ~ se?e i d~.ug~g ~ovj~ka. Jer mijenjajući i proizvodeći prirodu c?vJek I?lJenJa l prOIzvodi samoga sebe kao čovjeka : Time čo VJek pOIzv~~i svoj ljudski svijet i svoju zbilju kao istinsko i r~alno. povtJesno događanje i zbivanje, a upravo to je dijalekttka njegova po~taj~nja (k~~ i postajapja prirode za njega i za ,se,?e samu), kOJa Je praktlcko-predmetna, osjetilno-djelatna, sv)es~o-slob.odna negacija negacije, negacija puke prirodnostI, sIrovostl, neposrednosti i danosti kao svoje negativnosti. . Prema to~e se 1ijal~~t~ka zbiva ~.amo ~ ljudskoj povijestt kao ?raksl~ pa ~Imo Ih Izvan pOVIjeSne covjekove prakse ~e~a dIJalekt~ke, Jer se izvan i bez čovjekove djelatnosti za -covJeka ne zbIVa l ne događa ništa što bi bilo ljudski relev:,,:ntno, čovjeku pristupačno i njemu primjereno. Tek nega'CIJ~ . danoga: gotovog, apstrak1no-objektivnog, prirodnog, ma!en]alnog Jest samonegacija čovjeka kao još-ne-čovječnog l njegova samoafirmacija kao čovječnog bića. Stoga je priroda po sebi za Marxa - ništa: »Priroda ze~a <:pstra~tno.,v za sebe, fiksirana u odvojenosti od čovjeka, za covJeka Je ntsta .. .« (Rani radovi, str. 279)44 G?;or~ti o »dij.alektici« ovoga ništa, koje se potvrđuje kao n~sta l t? ostaJ~, za M~rxa je dakle ne samo nemoguće nego l ..be~mI~leno~ Jer se tlme svoje vlastito djelo, praksa, kao mI]~nJanJe p;Irode u povijesti, prenosi izvan čovjeka u s~,mu pnrodu, kOJa tako sama po sebi postaje djelatna i praktIC ka, ona ; e pretvara u subjekt i samodjelatnost, pa tako
~
43 Vidi, o tome A. ~.ojev~ :. Introduction ii. la lecture de Hegel , Gallimard, Pans .1947, n~rocIto bIlješku na str. 402, gdje on kritizira H egelov stav IZ Enclklopedl}e, da svako biće (dakle prirodni bitak Seln :t;:tre-n atl1:rel) m~žc:: sebe sama »~.~inuti« i da. je prema tome 'dij alektično, d?k Je ~ ,svoJoJ Fl!nomeno~oglJl H egel tvrdIO da je samo ljudska realnost ?IJalekt.Icna, a pr::oda da Je određena samim identitetom. Koj eve smatra lspravnup stanoVlste F enomenologije. " Na ist~m mj estu nešt!? niže, kr,itizirajući Hegela Marx daje još i 'OV!? odr~đenJe pr!~ode, to .Je;;t, pri roda je za Marxa - »spoljašnost kOJa se Im.a shvatitI, k~o oSJetilnost koja se ispoljava i koja je otvorena sVJetlu, OSjetIlnom covJeku« (Rani radovi, str. 280).
171
_
ima da bude bitak čovjekov, po čemu sve jest. Nasuprot njemu moguć je onda samo kontemplativni ili promatralački subjekt spoznaje u aspektu i u okviru gnoseologijske subjektobjekt relacije. To je Engelsov put kojim je on išao u izgrađivanju svoje »dijalektike ' prirode«, koja izvan povijesnog postajanja prirode za čovjeka, dakle za sebe samu,45 pada natrag na stanovište onoga materijalizma što ga je Marx okrstio kontemplativnim, nehistorijskim. Tako je nužno došlo do toga da se Marxova materijalistička dijalektika ili historijski materijalizam raspala na dijalektički i historijski mate· rijalizam. 46 Time je sam Engels (koji je kao najbliži Marxov suradnik u očima kasnijih marksista s pravom bio glavni i odlučni autoritet u pitanju tumačenja Marxove filozofije i cjelokupne njegove nauke ) svojim katkada nepreciznim formulacijama dosta pridonio tome dase zaboravila i mimoišla bit i izvorni smisao Marxove filozofijske pozicije, dakle upravo ono' čime je on zbiljski prevladao kako mehanički, kontemplativni materijalizam XVII i XVIII stoljeća, tako i njemački klasični idealizam na čelu s Hegelom (vidi za to još odjeljak o bitnoj razlici između Hegela i Marxa!).
Budući
da je to veoma važno i jedno od osnovnih pitanja,
:a da ne bismo ostali samo kod tvrdnje, zadržat ćemo se nešto
-opširnije na tom pitanju. Kad Engels, na primjer, u svom Ludwigu Feuerbachu ... piše: »Ali to shvaćanje (Marxovo i Engelsovo - M.K.) čini ':kraj filozofiji u oblasti povijesti, isto tako kao što dijalektička shvaćanje prirode čini filozofiju prirode i nepotrebriom i nemogućom.« (Izabrana djela II, Kultura, str. 372) - onda se on s pravom bori protiv jedne (hegelovske ili bilo koje' druge) filozofijske apstraktne spekulacije o prirodi, koja 'kontemplira o prirodi uzetoj po sebi i o njezinim zakonima. No, on se time odmah neopazice vraća na isto stanovište 'koje kritizira kad govori o »dijalektičkom shvaćanju prirode«. Jer dijalektička (a Engels pod time ovdje misli: znanstveno, 'kao da se to ubiti razlikuje, na primjer, od Hegelova!) shva.ćanje prirov~e,. bi.lo to znanstveno (ili empirijsko, koje -otkrIva veze u cmJemcama kako Engels dalje kaže na istom mjestu) ili filozofijsko shvaćanje, pretpostavlja već (na te. melju čega? - to je osnovno pitanje!) dijalektičke veze i odnose u samoj prirodi kao takvoj, kao danosti nezavisno od 'čovjeka, koje čovjek 'onda naknadno znanstveno otkriva u činj~nicama. Ako i pustimo po strani pitanje, na koje Engels ovdje ne odgovara nego ga preuzima iz znanstvene pretpo. stavke kao samo po sebi jasno, šta su to »činjenice« i za koga i.kada činjenice, onda i bez toga jasno proizlazi iz navedenog .clt~ta da En"gel~ prij.e svega odvaja povijest i prirodu, zatim prIrodu od covJeka l napokon da i povijest i prirodu sagledava samo u aspektu historijske znanosti s jedne i prirodne z:z;anosti s druge strane. Na taj način pada na onu istu pozi·CIJU (kako kontemplativnog materijalizma XVII i XVIII st. i Feuerbacha; tako i spekulacije o prirodi klasične njemačke filozofije) protiv koje su se on sam i Marx borili i 'koju su na~o~trije krit~ziral~, na primjer u Njemačkoj ideologiji, u kOJOJ se gOVOrI..o »Jednoj znanosti«, znanosti povijesti, gdje 'ta »znanost« mje dakako shvaćena u smislu neke historiografije. EJ?-gels osi~ t?ga ovdje protivrječi Marxu koji .govori ::samo o »IJudskostt prIrode i ljudskosti poviješću proizvedene
45 Sam Marx je izvrsno, jasno i određeno formulirao ovu za svoju filozofijsko-antropologijsku poziciju odlučnu i bitnu misao: »Priroda, koja p ostaj e u ljudskoj povijesti - u aktu nastajanja ljudskog društva - zbiljska je čovjekova priroda, stoga je priroda, kakva postaje pomoću industrije, iako u otuđenom obliku, istinska antropologijska priroda,« (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 235,) 4s Marx nigdje, ni na jednom mjestu u svim svojim djelima ne govori o dijalektičkom materijalizmu (premda bi to mogao, budući da je za njega pojam »dijalektički« identiča.ll s pojmom »historijski« ili bolje »povijesni«, kao što se vidi iz našega daljnjeg izlaganja), a još manje može da govori o dijalektičkom i historijskom materijalizmu, kao da je riječ u najmanju ruku o dva različita materijalizma, Najmanje bi mu pak moglo pasti na pamet da onda - što dakako nužno slijedi iz toga - odredi historijski materijalizam kao »primjenu« dijalektike (ili dijalektičkog materijalizm'a , koji je tobože »općenitiji<
172
173
I
. ~
prirode, ljudskosti čovjekovih proizvoda« (Rani radovi, str. 265), dakle o jedinstvu povijesti i prirode, koje je sadržanou čovjekovoj djelatnosti, praksi. Inače bi Engels ovdje također dolazio pod udar onih Marxovih poznatih i značajnih stavova kojima on optužuje: Hegela za »nekritički pozitivizam« koji se, po Marxovu određenju, sastoji u »filozofijskom razlaganju i pdnovnom uspostavljanju opstojeće empirije". Jer, po čemu se ovo Engelsovo pozivanje na znanstvene činjenice razlikuje od filozofijskog razlaganja i uspostavljanja opstojeće empirije, kad je to čak i više (jer je bitna i jedina!) karaktaistika znanosti (bib historijske, bilo prirodne ) nego filozofije!? Time je pak i sam pojam dijalektike postavljen i shvaćen u Engelsa na nivou čiste, apstraktne kontemplacije. Ako se naime usporedi Marxova kritika upućena Hegelu' s obzirom na spekulativno st njegove dijalektike s nekim Engelsovim kasnijim ne posve jasnim stavovima i određenjima,. onda će se lako vidjeti da se ta Marxova kritika može odnositi i na samog Engelsa. Tako, kad Marx piše: »Kao što je apstraktna svijest po sebi - kakvom je predmet shvaćen - samo moment razlikovanja samosvijesti tako se kao rezultat kretanja pojavljuje identitet samosvijesti sa sviješću, apsolutno znanje, kretanje apstraktnog mišljenja, koje se više ne događa na spoljašni način nego samo još u samom sebi, to jest, rezultat je dijalektika čistog mišljenja. c(' (Rani radovi,str. 265-266.) - onda to isto toliko pogađa ovu Engelsovu misao iz Ludwiga Feuerbacha ... : »Za filozofiju, prognanu iz prirode i povijesti, ostaje onda samo još carstvo čiste misli, ukoliko ga je još preostalo: znanost o zakonima samog procesa mišljenja, logika i dijalektika.« (K. Marx - F. Engels: Izabrana djela II, str. 373.) - jer ovdje Engels, premda misli, da je isključenjem prirode i povijesti iz područja filozofijskog razmatranja marksistički riješio pitanje dijalektike i filozofije, ostaje: tačno u okviru Hegelove pozicije. A kako je dijalektika po Engelsu svedena na »carstvo> čiste misli« i na znanost o zakonima samog procesa mišljenja ~ 174
onda se i druga Marxova kritička misao spram Hegela odnosi na ovo apstraktno-znanstveno stanovište (koje je u biti apstraktna metafizika): »Od čega su otuđeni ti predmeti i kome se suprotstavljaju s prisvajanjem zbilje, to je upravo apstraktno mišljenje. Filozof (ili, dodajmo s pravom: učenjak! - M.K.) uzima sebe - dakle opet apstraktan oblik otuđena čovjeka - kao mjerilo otuđena svijeta.« (Rani radovi, str. 264.) To se dakle isto tako odnosi na učenjaka (znanost) kao i na filozofa (apsolutna znanost), samo s tom bitnom razlikom što filozoF (Hegel) postavlja pitanje otuđenja kao pitanje karaktera predmeta ili predmetnosti predmeta, dakle u aspektu povijesti, povijesnosti i proizvedenosti predmeta, čime daleko nadvisuje učenjaka (znanost) koji do tog pitanja (dakle' do pojma predmetnog ospoljenja, opredmećenja, otuđenja i samootuđenja) uopće ne dopire, nego predmet (kao povi. jesno-praktički ljudski odnos) uzima kao činjenicu (dakle: kao stvar izvan sebe) koja je dana njegovoj apstraktno·znanstvenoj svijesti i eksperimentu, i s kojom i na kojoj on vrši znanstvene operacije misleći da ima posla isključivo s odnosima stvari (među samim stvarima!), a zapravo je posrijedi pitanje njega kao čovjeka i njegova' povijesnog i ljudskog predmetnog odnosa spram svijeta, dakle smislenosti i njegova predmeta i njegova svijeta. Stoga ono što Hegel na svoj apstraktno-misaoni, i to upravo dijalektičko-povijesni, način postavlja kao pitanje (u svom filozofijskom aspektu), to za znanost (prirodnu i društvenu) uopće nije pitanje, a to znači da ona ne pita za svoju vlastitu pretpostavku, dakle za predmetnost. svoga predmeta i njegovu povijesnu strukturu. Za Hegelovo stanovište Marx kaže: »Ono što je shvaćeno kao postavljeno biće' otuđenja, koje treba ukinuti, nije to što se ljudsko biće u' suprotnosti spram samoga sebe neljudski opredmećuje, nego, što se opredmećuje u razlici od apstraktnog mišljenja i u suprotnosti spram njega.« (Rani radovi, str. 264.) To, da se ljudsko biće neljudski opredmećuje u suprotnosti spram sebe sama, ne interesira nijednu znanost kao znanost, pa ona ovu sebi otuđenu i po svojim mjerilima sagledanu suprotnost 17,5;
'{ objektivnu danost izvan sebe, stvarnost) uzima naprosto kao takvu, u obliku u kojem je nalazi i u kojem joj se neposredno pruža, i time - a da toga nije ni svjesna i da to i ne zna - potvrđuje ovo opstojeće i svoje vlastito otuđenje (izgubljenost u stvarima) krećući se neprekidno unutar njega kao u svojoj neposrednoj istini. Time je to znanje o danosti predmeta kao otuđene stvari identificirano s njegovom istinitošću. Neobično je interesantno, a i važno isto tako, jedno mjesto iz Engelsove Dijalektike prirode, u kojem govori o Hegelovoj razlici između uma i razuma, pa ga stoga navodimo u cijelosti. No, još je interesantnije kakav zaključak on iz njega izvodi, a koji ukazuje na to kako Engels na mnogim -značajnim mjestima ne izlazi iz okvira ni Hegelove filozofske -ni znanstvene kontemplativnosti: »Razum i um. - Ovo Hegelovo razlikovanje, prema ko· jemu je samo dijalektičko mišljenje umno, ima nekog smisla. 'Sa životinjama su nam zajedničke sve vrste razumske djelatnosti: induciranje, deduciranje, prema tome i apstrahiranje . .. analiziranje nepoznatih predmeta (već je razbijanje 'oraha početak analize), sintetiziranje (životinjske lukavštine) 'i, sjedinjenjem posljednja dva, eksperimentiranje (pred no'vim teškoćama i u nepoznatim situacijama). Sve te metode
dakle sva sredstva znanstvenog istraživanja koja priznaje logika - potpuno su iste po tipti u čovjeka i viših -životinja, a razlikuju se tek po stupnju (razvitka odgovarajuće metode). Osnovne metode iste su i dovode čovjeka i životinju do istih rezultata, naravno dok oni rade samo s -ovim elemetarnim metodama, i dok su im one dovoljne. "Tome nasuprot dijalektičko mišljenje - upravo zato što pretpostavlja istraživanje prirode samih pojmova - svoj'stveno je samo čovjeku, pa i njemu tek na razmjerno visokom stupnju razvoja (budisti, Grci), i dostiže svoj potpun razvitak mnogo kasnije u novijoj filozofiji, premda su kolosalni Tezultati već u Grka, koji su daleko anticipirali istraživanja.« (Dijalektika prirode, Kultura, Zagreb 1950. str. 175.) I sad, umjesto da iz toga (u skladu s duhom bitne Marxove misli!) zaključi da su te »znanstvene metode« zajedničke čovjeku i životinji zato i dotle, što se i dokle se oni nalaze
samo u položaju i stanju pukog snalaženja u nečemu što je već dano, i da se samo utoliko čovjek i ne razlikuje bitno od životinje (što tvrdi i sam Engels kao što vidimo iz navedenoga! ), pa je prema tome ova »znanstvena« pozicija' još-neljudska pozicija, i da zatim iz toga zaključi da se čovjek razlikuje od životinje bitno time što negira to dano (za koje važe te znanstvene metode - životinjske i čovjekove), što s~ predmetno, svjesno i slobodno odnosi (dok se životinja mkako ne odnosi), jednom riječju: što čovjek proizvodi i realno mijenja svijet i stvara svoj ljudski svijet (u čemu se, usput budi rečeno, i sastoji Marxov »materijalizam
.-
obična
176
riječi!
I~
Engels, doduše, spominje i čovjekovo djelovanje, pa u tom pitanju stalno oscilira između Marxa s jedne i prirodoznanstvenosti s druge strane, ali na kraju on ipak pod djelovanjem razumije samo eksperiment i industriju (u užem - smislu), dakle upravo u smislu one znanstvene metode i sredstva, što je nešto prije naziva i životinjskima~ Tako on piše: »Empirijsko opažanje ne može samo po sebi nikada dovoljno dokaza~~ nužnost. Post hoc, ali ne propter hoc (Hegel, EnciklopedIJa I, str. 84.) To je II tolikoj mjeri istina, da iz toga 12
-
-
-
Etički
problem u djelu K. Marxa
177
(
.
što sunce uvijek ujutro izlazi nipošto ne slijedi da će ono i sutra opet izići. I mi, uistinu, znamo da će nadoći čas kada sunce jedno jutro neće izići. Ali dokaz nužnosti leži u ljud~ skom djelovanju, u eksperimentu, u radu: ako ja mogu ' izvesti ono post hoc, tada ono postaje identično s propter hoc.« (Dijalektika prirode, str. 181.) . Kao što vidimo, to je u biti ista teza kao i ona iz Ludw iga Feuerbacha . .. (u kritici Kantove »stvari po sebi«), i iz nj e se jasno vidi da Engels ovdje stoji samo na stanovištu znanstvenog eksperimenta (koji je identificiran s pojmom p r akse). Engels međutim , nedosljedan svom navedenom »životinjskom« karakteru eksperimentiranja, koji je u znanosti i industriji samo gradualno na višem kvantitativnom nivou (aii se po njegovim vlastitim riječima kvq.litativno ne razli~ kuje od onog prvog), ne vidi istovremeno da je baš sam eksperiment (bilo životinjski, bilo razumsko-znanstveni, prirodoznanstveni) jedna vrsta empirijskog opažanja, koja prethodno umjetno, vještački izaziva pojave promatranja, i to je njegova granica. Stoga u tom opažajno-promatralač kom, empirijsko-prirodoznanstvenom, radno-eksperimentalnom smislu shvaća i tumači i ove u biti mnogo dublje i značajnije misli (ako se shvate baš u Marxovom izvornom smislu, u ' određenju njegova sveobuhvatnog povijesno-dijalek~ tičkog pojma prakse) : »Na tome, na ovoj djelatnosti čovjeka, zasniva se predstava o kauzalitetu, predstava da je neko kretanje uzrok drugome« .. . »ali kauzalitet se provjerava djelatnošću čovjeka.« (Isto, str. 181.) Ovo »provjeravanje« kao naknadna eksperimetalna, u biti kontemplativno-znanstvena, operacija i metoda, koja samo konstatira ono što već jest i što je per analogiam svagda bilo, postalo je kasnije u marksizmu jedino određenje pojma prakse ( po Lenjinu k ao: kriterij istine znanja o onome što jest post festum!). No, Engels zaboravlja da ta čovjekova djelatnost ne samo da provjerava kauzalitet nego da ga prije svega proizvodi kao određeni praktičko-smisleni i društveno-povijesni odnos čovjeka i prirode, čovjekov odnos spram prirodne danosti, i da se u tom aktivnom čovjekovu odnosu kauzalitet kao praktičko-svjesni . odnos povezivanja dviju različitih po-
java tek tako uopće i može pojaviti kao ( nuždan iii slučajan7 odno~, dok on kao takav ne opstoji za životinju, pa dakle ni za prIrodu »~ao takvu« ? er životinja ne živi po zakonu kau~ah~eta,.za .nJ~. ne opstOjI nužnost i slučajnost, itd. nego samo mstm~~lvm (Ih ~o samom Engelsu: »znanstveni«) izbor između dVIJU danostz, u onome što nalazi oko ' sebe ali ne zato što nema pojam .kauzaliteta, nužnosti, slučajnos~i, dovoljnog :a~loga" slobode ltd.,. ?e~o zato š~o djelatno-smisleno, praktickl-preametn? ne ml!en]a opstojeće ni dano, to jest što ne ne~lra tu s,::oJ.u nega:zvnos: sebe same (uvjete, okolnosti, situa~IJ e, poloza), .stan.!e, pnrodnost, svoju određenu životnu dJelat~?svt. s kOlOr:: Je ona neposredno identična, itd.).47 Jedno~ rI]ecJu, zato sto za životinju ne važi princip negativiteta to Jes~. pokre1~~ko-p:.o~zvodilački, povijesno-praktički princi; nef5ac lJe ~~ga~lJ~ kO]1 Je sa~onegacija i samoafirmacija, a ne pnrodn?-ZlvotmJ:,ko :>.~vol~lra~je« po vanjskoj nUžnosti i ap~olfA-tnoJ determmaCI]l kOJa Je u tom obliku za životinju Istovre~en.o p~.tpuna sl.učajnost, jer su joj njezini uvjeti,.. dakle n]e~m~ .zlvotna djelatnost, naprosto dani po nečemu drugo.r:z e ! nJoJ .kao ~akvoj baš »primjereni«. Dakle, životinja ne ml!e:'-Ja. svoJe uVJete, ona ih ne proizvodi, ona ne negira ono ?.JoJ pnrodn? dano, o~~ neposrednost u kojoj ona ostaje,. za nJu :,-e 0l!stoJ: ono »prIJe« I »poslije«, uzrok i posljedica, razlog. I .smIsao I šta i kako i zašto ' i čemu itd., jer 'se neodnoSl m predmetno, ni· svjesno, ni slobodno, to jest ona se' - ne odnosi dijalektički, jerI ona ne živi i ne djeluje dijalektički. .
D!jale~tik~ ~ema be.z n~gacije negacije, to jest bez samo-
negac~J~.. Zlv<;>tmJa p~k
l
prIroda »kao takva« ne negira svoj
oPStOJ~~1 uVJet, ~voJu neposrednost kao svoju negativnost
(negacIJu), nego Je upravo potpuno određena njome, pa osta-o
v ." U sv?:m s~isu _U~oga rada u procesu pretvaranja majmuna u. covJeka. ( D1Ja.lekv~lka .p:lro~e, str. 138) i sam Engels piše: »Ali sve planske .akcIJe sVIh ZIvotInja msu mogle ' da zemlji utisnu pečat svoje volje To Je mogao samo čovj ek. . . .uk:at~o, životinja se s~~o koristi vanjskom prirodom i izaziva II nj?] plOmjene. naprosto ~voJlm'prisustvom ; čovjek, međutim , primorava: ~Y!rodu. promJ enal1!a kOJe.. u ~Ju U?osi da služi njegovim ciljevima, on :~ad~ ~Jome. I to Je poslJednJa, bitna .razlika između čovjeka i ostalih ZIVotInJa. I opet je rad ono što stvara tu razliku.«
178 179'
je ona sama, to jest upr;vo taj uvjet i t~ 'neposrednost .~oji su njezina bit. I - da. j~š jednom. .naglasln:?' za on~ k?~I to nikako ne mogu shvatiti - negaCIja negaCIje kao b~tm l osnovni dijalektička-povijesni princip (iz ~o~ega s~ ~z~eden~ ostala dva: jedinstvo i borba suprotnosti l protlVf]eCnostI, prijelaz kvantiteta u kvalitet i obratno) jest prak~ičko-pr~d metna negacija opstojećeg i neposrednog ka.~ svoJe ne.gatIvnosti dakle odnos spram sebe sama kao pOVIJesnog, SVJesnodjela~nog bića, koje negira opst.ojeće i ?ano k~o svoju ?egativnost, dakle ono što mene negIra ukollko ga J~ ne negIr~m, jer ga prihvaćam ka? svoju ~i~ i jed!~o ~d~eđe~~e, pa .0staJem u tom slučaju na nIVOU socIjalne ZIvotInJe. ~~J~lekt~~a, kao taj i takav povijesno-praktički odnos, o'pst~J~ : . va:l .?~kle samo po čovjeku i za čovjeka, a ne po prIrodI l. zlvo~~nJI.l ~a prirodu i životinju! Jer - samo se čovjek OdnOSI, ne ZIvotInJa, ne priroda. - Koliko je pak Engels nedosljedan samome sebi i koliko se često neprimjetno i nesvjesno gubi u pozi.tivističkim. vodama i prirodoznanstvenim postavkama, da bl on~a u nJe~a iznenada bljesnula prava i istinski dijalektička mlsao (kOJa se neposredno nadovezuje na ono najpozitivnije izboreno u njemačkoj klasičnoj filozofiji, dakle u H:gela, a o~da dakako i u samoga Marxa), neka se pokaze na JOs Jednom izvrsn'om mjestu iz Dijalektike prirode: »Prirodna znanost, baš kao i filozofija, dosada su potpuno puštale iz vida utjecaj čovječje djelatnosti ?a njegovo mišljenje. One poznaju s jedne strane sam.0 prtrodu a s ?r~ge strane samo mišljenje. Ali bitnu i najbltžu osnovu čov!.eCJ~g mišljenja čini - ne priroda kao takva nego upravo mIJenJanje prirode od strane čovjeka (ovo potcrtao sam Engels M. K.). čovjekova inteligencija rasla je razmjerno tom~ ~~ko se čovjek učio mijenjati prirodu. Prema tome, naturahstlcko shvaćanje historije kakvo nalazimo u manjoj ~li većoj :nj~ri u Drapera i drugih prirodoslovaca, prema kOjem to~oze l~' 1djučivo priroda utječe na čo:,jek~,. te. uvij~k isk.ljuČlvo prITodni uvjeti određuju njegov hIstorIjski razvItak, 1ednos.trano je, i ono zaboravlja da obratno i čovjek djeluje na prtrodu,
r:
v
,da je mijenja, da sam sebi stvara nove uvjete opstanka. Od »prirode« Njemačke iz doba seoba starih Germana preostalo
180
~e .vra.ški l1~alo: Po.vršina zemlje, klima, vegetacija, fauna pa I.lJudl s:zm: nelzmJ~rno su se izmijenili, a sve to zahvaljujući lJu~sko! dJe!atnostl, dok su promjene koje su nastale u prirodI NJemacke bez sudjelovanja čovjeka sasvim neznatne.«
(Str. 182, potcrtao M. K .) A šta je ovo »mijenjanje prirode od strane čovjeka« što ?~ sa~ v ~ng~ls od:eđuje kao »bitnu i najbližu osnovu čovje- ' cJe? misljenja:, a~I ne ~am? mišljenja nego cjelokupnog života l opst~nka c.0~Jeka, sta Je to drugo do povijesno-praktički odn~s prIrode. l ljudske prirode (čovjeka), dakle ono povijesno l~udsko zbIvanje koje nije ništa drugo do sama - dija~ektIka.! Pre~a tome, slijedeći ovu misao, ni sam Engels, da Je ?."dJe. do~IJ.e~an sa~o~e sebi i cjelokupnoj povijesno-filozO~~JskoJ. b.astIr:I, ne bl. ~I mogao ni smio govoriti o nekakvoj »dIjalektlcI prIrode« Ih »dijalektici u samoj prirodi« kao takvoj! , . No, prijeđimo sada na samu stvar kako je ona postavlJena II Marxa. U čemu je ovdje zapravo bitno pitanje? Kako sam Marx postaVlja i rješava taj problem? I je li to u skladu s bitnom i izvornom Marxovom mišlju, kada kažemo da se dijalektika zbiva samo u ljudskoj povijesti kao praksi? P?kušajmo navesti i objasniti jedno za ovo pitanje ključ no ~J.esto .~arxovo, koje se dosada ili uopće nije zapazilo kao znacaJno, III se u svojoj čitavoj dimenziji naprosto nije sagledalo i shvatilo. 4s U Njemačkoj ideologiji (Feuerbach) Marx, kritizirajući Feuerbacha, kaže: . ' »~koliko je. Feue~bach mat~rijalist, u njega se povijest ~e zbIva: a ukollko UZIma u obZIr povijest, on nije materijalIst. U njega se materijalizam i povijest potpuno razilaze . .. «49 . 48 Č~k ni ,oš~ri: P':l ni n':lj~štriji kritičari marksizma, kao ni njegovi otv?rem pro~~vmcl, msu nalšh na ~vo ~~~.sto k~a značajno i bitno, pa s~ 1, ne V1~ecI povode. z.a formulaCIjom CIJI praVI smisao zapravo kritiZIra}U, to jest ponavljajU nemarksovsku, danas već u marksizmu udo- ' ~acenu :,ortodoksnu« tezu o " dijal ektičkom i historijskom materijalIzm,;'" TIme međutim pokazuj~ da Marxa - dokraja ne razumiju! , K. Marx - F. Engels: DIe deutsche Ideologie, Marx-Engels-Lenin -InstItut, Mos~c:u, H~rausgegeben von V. Adoratskij , Verlag fUr Literatur und PolItIk, WIen - Berlin 1932, str. 34.
181
I
Prije svega, šta se time reklo, a zatim koji je pravi :smisao ove Marxove kritičke misli, upućene ovdje Feuerbaehu? Vidimo da se može biti materijalist, a da se u tom materijalizmu povijest ne zbiva, ili se pak ona može zbivati, ali izvan materijalizma, dakle izvan svoje realne, praktičke, djelatne, društvene osnove i pretpostavke. To je idealističko shvaćanje povijesti, koje Marx upravo u ovom djelu kritizira kao tipično za »njemačku ideologiju«, kao i . za »ideologiju uopće«. Ali, šta je to - zbivanje povijesti? Kakvo je to zbivanje koje se u Feuerbachovu materijalizmu ne zbiva? To je »revolucija kao pokretačka snaga povijesti . .. povijesno proizveden odnos ljudi spram prirode i međusobno . .. tako da okolnosti isto toliko čine ljude, koliko ljudi okolnosti«. To je dalje »obaranje osnove svega opstojećeg ... i stvaranje jedne revolucionarne mase, koja će ustati ne samo protiv pojedinih uvjeta života dosadašnjeg društva, nego protiv same dosadašnje »proizvodnje života«, protiv cjelokupne djelatn9sti na kojoj se ono baziralo« (Marx, na istom mjestu). Već iz ovoga se vidi to da je zbivanje povijesti, kao i njena realna osnova na kojoj se ona bazira,upravo ova »cje: lokupna djelatnost« ljudi, ta »proizvodnja života« i »povij(,:srio proizveden odnos ljudi spram prirode i međusobno«. No, da bi bilo još jasnije što Marx razumije p.od »zbivanjem povijesti«, i da ne bi bilo nikakva nesporazuma, navest ćemo još ovo: . »Svako dosadašnje shvaćanje povijesti ili je u potpunosti zanemarivalo oVU zbiljsku bazu povijesti, ili ju ]e smatralo samo nečim sporednim, sasvim nepovezanim s povijesnim procesom. Stoga je povijest trebalo uvijek pisati prema mjerilu koje leži izvan nje: zbiljska proizvodnja života izgleda
kao nepovijesna, a povijesno kao nešto što je odvojeno od
zajedničkog života, sasvim iznad svijeta. Odnos ljudi spram
prirode na taj je način isključen iz povijesti, čime se stvara suprotnost između prirode i povijesti.« (Die deutsche I deologie, str. 28.) ( Prema tome, Marx hoće ovdje naglasiti i kao bitno utvrditi da ondje gdje se ne zbiva realni, djelatni, proizvodni, praktički odnos između prirode i ljudi, između prirode i
V
?-ruštva, ~dje se ne zbi~a proizvodnja života - tamo se po~i Je~t ~e ZbIV~, tamo. pO~IJ.esti nema, ili je pak to samo iluzorna, prIvIdna, »ldeologlJskl lskonstruirana«, dakle nezbiljska povIJe~t .. Ako se dakle u .Feuerbacha ta i takva zbiljska povijest ne ."blva, on~a ~e njegov materijalizam, tako misli Marx baZIra ne na c~vJekovu praktičko-povijesnom, djelatnom o :nos~ spran: p~Irod~, nego na »čistoj« prirodi, na prirodi po ~ebl, ~a oSJ~tII?oStI .kao promatranju »prirodnog zbivanja« Izvan I be~. c?v~eka, I~van povijesti. Njegov je materijalizam stoga u bitI IstI kao I materijalizam XVII i XVIII stol' .. dakle on . v . .. . . . v Jeca, . M . . v • aj vS t o. ga arx u Svetoj obltelJl naZIva »covjekomr~~c~l« , »covJeku neprijateljski« (menschenfeindlich) matenJalIzam. ~rema tome se u njega materijalizam i povijest P?tpuno . :aZl~aze .. . Odnosno, Feuerbachov materijalizam nz~e povLJesnz . .~lJ e pak pov~j~sni stoga što u njemu osim ~nrode po. sebi I nasuprot nJoJ promatralačkog, kontemplatlVnog subjekta (kao pu~og. pripadnika vrste) nema ničega dr~~oga, o?nosn? nema covJeka 50 koji upravo svojom djelatno~cu negIra pnrodu po sebi kao danost i svoju vlastitu pn.~odnu da~ost, pa . .mijenja prirodu i sebe sama u aktu
~o)l ~prav? }e~t: povlJesno-praktičko zbivanje odnosaprirod~
~ovJeka l:l l~uds~e prirod~, u kojem se zbiva pretvaranje :pn~ode u cov~eka.Ol St~ga Je . u~ravo ovaj odnos prirode i c?vJeka kao lJuds~e p~lrod~ Jedmo realno zbivanje negativlt~.ta .~ao R.0kretackog l prOlzvodilačkog povijesnog princi a
l
~IJe !ll~ta drugo nego -
dijalektika. Povijesni, praktlki' ?dnos .~o~jeka spram prirode i sebe sama jes~ upravo taj dijalektIeki odnos, čiji je osnov, temelj i nosilac kOY
mJ~nJalac~1
;ou .s,:"ojoj .Fenomenologiji Hegel kaže: . »Indlvlduahtet je ono ot" " J:crug svoga djelovanja, u i~j~~~]~!O~r~~~~ kao nje~o:,; on ~am jest Jedmstvo opstojećega i napravljenoga bitka' '~di~ao zblIJ~ost, l upravo ne raspadaju kao u predodžb' 'h l stvo, kOjemu ~~ strane ji -opstoji po sebi i na individuali~ei~Oj~ ~~I~~Oj~gz~ ~:~~~~na kSV!] et kOk za sebe tako razmotri onda za n "h ,a o se sva o me~~sobnog. o~osa.« !Fenon:enolJ~ijan~r::~a,n~::om.) zakona njihova
"'J!.
v
.
'.
~išta ~~;~ ~~~;~iZ~~~j:Cl~~j~~:~~~!~Z~f~~st~~et:;:a p:Hes~::/je
o postajanje prIrode ,za 237.)
čovjeka.«-
(Ekon .-fil . ru1r~. -
R ant'. ra da. go OVI, str.
183 182
ljudska djelatnost. Prema tome, jedino tamo, gdje se zbiva ljudska povijest, zbiva se i dijalektika, koje nema izvan ove povijesne ljudske djelatnosti. <"1' čitava razlika između Marxove »materijalističke« i Hege- I love »idealističke« dijalektike sastoji se u tome što se dijalektika po Marxu ne zbiva u pojmovima (samo u mišljenju, kao u Hegela), nego u zbilji, dakle u ljudskoj djelatnosti, jer zbilja (život) nije ništa drugo do čovjekova povijesna djelatno.~t koja proizvodi i mijenja svoje uvjete i svoj ljudsk~ sVIJet. Kako je pak ljudska djelatnost svjesna djelatnost, pa nema nekog neovisnog i samostalnog »procesa mišljenja« ili apstraktne djelatnosti svijesti koja istovremeno ne bi bila svjesna, predmetna, to jest praktička djelatnost - to se onda. po Marxu ne može govoriti o dijalektici mišljenja kao nekoj metodi, koja se izvana ima »primijeniti« na predmet,5l koji bi nekako egzistirao prije ili izvan toga mišljenja i te metode, nego je riječ samo o dijalektici svjesne ljudske predmetne djelatnosti ili prakse kao medijuma i đimenzije poviR
jesnog opstanka čovjeka. Povijesnost = dijalektičnost,52 povijesni ili historijski materijalizam = dijalektički materijalizam, dakle onaj materijalizam kojemu je »baza« ljudska povijesna praksa, djelatno-mjenjalački i stvaralački odnos čovjeka spram prirode u povijesti. Za čovjeka izvan povijesti ničega nema: u povijesti, po povijesnosti njegove djelatnosti; po praksi otvara 51a Vidi o tome Hegelovo određenje pojma dijalektike i njegovu kritiku shvaćanja dijaJektike kao nekakvog »vanjskog čina jednog subjektivnog mišljenja" u odnosu na njemu posve izvanjski predmet, u: Grundlinien der Philosophie des Rechts, H. Glockner, Stuttgart 1938,. § 31, Dodatak, str. 81-82. 52 Za potvrđenje ove teze navodimo eksplicitnu Marxovu misao o dijalektičkom kao povijesnom: . »No, time što je Hegel shvatio negaciju negacije - s obzirom na pozitivan odnos, koji u njoj leži, kao istinsko i jedino pozitivno s obzirom na negativan odnos, koji u njoj leži, kao ledini istinski akt i akt samodjelatnosti čitavog bića - on je našao samo apstraktan. logič ki, spekulativan izraz za kretanje povijesti, koja još nije zbiljska povijest čovjeka kao pretpostavljenog subjekta, nego je tek akt proizvođenja, povijest nastajanja čovjeka .« (EkonAil. ruk. Rani radovi. str. 262.)
184
se svijet za čovjeka, čovjekov svijet, u dimenziji i horizontu kojega on prisvaja i ostvaruje svoju ljudskost, svoju povijesnu ljudsku prirodu. Povijesno djelo je bitak čovječji. ss On je subjekt proizvođenja. U njemu i po njemu se sažimlju i otvaraju sve ljudske mogućnosti i sposobnosti, čovjekove' bitne subjektivne ljudske snage, jer je jedino po njemu na djelu ostvarivanje svoje budućnosti. U čemu Marx vidi dijalektiku i u kojem je odnosu nalazi i sagledava, vidi se dobro i iz ovog mjesta: »Kršćanstvo nas je htjelo osloboditi od vladavine tijela (puti, prohtjeva - M. K.) kao pokretala' samo zato što je u našem tijelu, u našim prohtjevima vidjelo nešto tuđe; ono nas je samo zato htjelo izbaviti od prirodnog određenja jer je smatralo da naša vlastita priroda ne pripada nama. Ako li ja sam nisam priroda, onda moji prirodni prohtjevi, cijela moja prirodnost - a to je nauka kršćanstva - ne pripadaju meni samome, pa mi se tako svako određenje pomoću prirode kako pomoću moje vlastite prirodnosti tako i pomoću takozvane vanjske prirode, pojavljuje kao određenje pomoću nečeg tuđeg, kao okovi, prisila koja me primorava,
kao heterenomija u suprotnosti spram autonomije duha. Ovu kršćansku dijalektiku prihvaća on (Stirner - M.K.) takvu kakva jest i sada je primjenjuje i na naš duh.« (Die deutsche Ideologie«, str. 234-235.) 53 Da bi se bolje shvatilo šta ovdje razumijemo pod »pOVlJescu« i »povijesnim«, navest ćemo jedno Marxovo mjesto iz Svete porodice. Marx p,i še: . »Pošto je čovjek jednom spoznat kao bit, kao osnova sve ljudske djelatnosti i svih stanja . .. itd. Povijest ne r adi ništa, ona nema golema bogatstva, ona ne bije bitke ! Naprotiv, zbiljski čovjek, živi čovjek je taj koji to sve radi, ima i bori se; nije povijest ' ta koja se služi čovjekom kao sredstvom da bi ostvarila svoje svrhe - kao da je ona neka apartna osoba - nego ona nije ništa drugo do djelatnost čovjeka, koji ide za svojim svrhama." (Karl Marx - Friedrich Engels : Sveta porodica, Kultura, Beograd 1959, str. 149.) Isto, identično s ovim, govori Marx o društvu u Ekonomsko-filozofijskim rukopisima: · »Prije svega treba izbj eći da se društvo ponovo fiksira kao apstrakcija nasuprot individuumu. Individuum jest društveno biće.« (Raniradovi, str. 230.)
185
~
Mi vidimo u kojem se smislu ovdje upotrebljava pojam »dijalektike«. Marx ga inače rijetko eksplicitno upotrebljava (kao uostalom i Hegel), ali ga zato utoliko više i češće izvodi. Ovdje se on upotrebljava da bi se uočilo kršćansko postavljanje p itanja odnosa čovjeka (kao prirode), kako spram svoje vlastite prirodnosti tako i spram takozvane (a ovdje i jest težište čitavog pitanja!) vanjske prirode. Dijalektika čitave ove stvari leži bitno u tome a to se jasno vidi iz navedenoga - da se nasuprot kršćanskoj dijalektici, po kojoj . priroda nije i ne smije biti moja priroda, kako m oja prirodnost, odnosno moja ijudska priroda, tako i takozvana vanjska priroda - postižu i prisvajaju, op redmećuju i očo vječuju, pa prema tome upravo i potvrđuju mojom djelatnošću kao prirode, jer ja jesam priroda. Dijalektika je i ovdje, dakle, shvaćena (kao i u Marxovoj kritici Hegelove filozofije) kao pretvaranje prirode u čovjeka pomoću ljudskog rada, proizvodnje, djelatnosti, u aktu samoproizvođenja, samostvaranja čovjeka u povijesti. Neka »primjena« dijalektike (kao metoda) uzima se i ovdje samo kritički, kao kritika takvQg shvaćanja. Dijalektika nije samo kretanje (materije, prirode, stvari, objektivnosti, ili duha, mišljenja) 54 nego - samodjelatnost povijesnog čovjeka. Realno-povijesno-dijalektički, predmetno . i svjesno se odnosi - samo čovjek, koji mijenja svijet. Samo to je ona bitna dijalektika koja može da povijesno proizvede, da privede na svjetlo dana komunizam kao zbiljsko suvremeno vraćanje čovjeka u svoj zavičaj, povratak čovjeka Kritizirajući suvremeno »m arksističko« ·svođenje i vraćanje Mardijalektičkog, odnosno povijesnog materijalizma na pozicije starog metafizičkog materijalizma XVII i XVIII .st., K. Korseh (Marxismus
..
xova
und Philosophie, str. 36) s pravom piše: »Naravno da sad takav jedan materijalizam koji polazi od metafizičke predstave jednog apsolutno danog a bitka, usprkos svim formalnim svečanim tvrdnjama, nije također ni 11 zbilji više svestrano dijalektičko ili čak materijalističko-dijalek(ičko shvaćanje. Ukoliko Lenjin i njegovi sljedbenici premještaju dijalektiku jednostrano u objekt, u prirodu i historiju, a spoznaju označuju kao puko pasivno odslikavanje i odražavanje ovog objektivnog bitka u subjektivnoj svijesti, oni doista razbijaju svaki dijalektički odnos između bitka i svijesti, a tada u jednoj nužnoj konsekvenciji odatle također i dijalektički odnos između teorije i prakse.«
II
'k sebi samome, jer je jedino sam čovjek (a ne nešto drugo umjesto njega ili izvan njega) ve~ na dj~lu o~~ga sam~ 'ostvarivanja, dakle ne nekakva vanjska nuznost Ih »zakomtost« kao mehanička slijepa sila prirode. Feuerbach, dakle, po Marxovu mišljenju »pada u idealizam upravo tamo gdje komunist~č~i mate:ijalist .~idi neophodnost i ujedno uvjet za preobrazaJ kako mdustnJe (da~le, po Marxovu mišljenju, kao što smo vidjeli, cjelokupne lJudske djelatnosti - M. K.), tako i dr~štve~og po~etka« (Mar~, isto, str. 34) . Marx, dakle, u potrebljava .cak P?Ja.m »k?mumstički materijalist<" da bi još jače naglasIO ~vaJ ~Jelatnt osnov svega povijesnog (jer drugoga nema!) zbtvanJa. Kad kažemo da izvan povijesnog, dakle čovjekove povijesti, nema zbivanja, da drugin: rij.eči:n;a nem~ drugog zbivanja od ljudskog povijesnog zbIV~nJa, ill da. sve Izvar;. po'vijesti ništa ne zbiva (a s Marxom bIsmo ~o~h. cak ~ecI .da se »Ništa zbiva«, jer je to kao što smo vIdJeh, »zblvanJe« ničega kao prirode po sebi, prirode k~o prirode! ~, onda se tim e hoće reći samo to da takozvam samostaim, apstr~k tno-objektivni tok primde izvan čovjeka sam za .sebe n~~e još zbivanje za čovjeka, jer nije zbivanje po ČOVJeku, mJ~ dijalektičko-povijesno događanj<: kao re~l.no-~redme~~lO m~ jenjanje prirode. Bezvreme?skl, ne-povIJesm, ne:dIJa!e~tl čki, ne-praktički, beskončam tok pnrode samo Je vJecno kretanje i odvijanje istoga, a nije predmetno-djelatno, slo'bodno i stvaralačko postajanje i zbivanje (= s bivanjem) N ovoga, onoga što još nij~ i što. nlje bilo. U. tOJ? j~ smislu -priroda kao priroda za ČOVjeka V)ecr:o po~a~IJan~~ Ih obnavljanje istoga, jednakoga, onoga sto Je sebI ldenticno. Dakle, nije još ljudsko zbivanje. Govoriti . o dijalektici prirode samo zato što priroda nije ukočena i mrtva (anorganska) nego je ~ kretanju (ka.o organska), promašeno je stoga ~to kretanJe, kao.. kret~r:J~ nije dijalektička svojstvo (planetI se ne krecu dlJalektlc.kl .oko sunca!), pa opstoji i ,mehaničko, kemijsko i!d. k~~t~nJ.e: Postavlja se uostalom pitanje: Po čemu se ~lls~onJskl Ih dijalektički Marxov materijalizam bitno :azllku!e od ~e ~haničkoga? Odgovor na to pitanje - po ljudskOJ praksl 187
186 J
sam po sebi ukazuje na neodrživost neke »dijalektike p rirode« i prirodnog zbivanja kao realnog događanja. Po Marxu, komunistički materijalist = povijesni ili hi-storijski ili dijalektički ili djelatni ili praktički ili kritički ili revolucionarni materijalist (što su sve identični izrazi), koji preobražava, mijenja, proizvodi, osmišljava, humanizira svijet,jer je to ' samo čovjekov povijesni svijet. Feuerbach (ali ne samo Feuerbaeh!J sve to nije, pa ' nije ni dijalektički materijalist, zato što se u rijega materijalizam razilazi od . povijesti, od povijesne, praktičko-kritičke djelatnosti, od mijenjanja svijeta, djela, .čovjeka kao djelatnog bića. Njegov materijalizam nije dijalektički, povijesni, jer za njega py.roda nije ljudska priroda i nema nikakve pretpostavke da to bude, jer priroda nije osjetilno-predmetna. subjektivno-djelatna, po čovjeku proizvedena, opredmećena, povijesno" prerađena,osvijetljena, osmišljena priroda, nije subjektivnost čovjekova, nego je - priroda kao takva! , A ta je priroda u najboljem slučaju životinjska priroda, a materijalizam koji se na njoj bazira - životinjski materijalizam. Ljudska pak priroda, čija je bit čovječnost, . povijesnost, dijalektičnost, osjetilna djelatnost, svjesnost i samosvjesnost, subjektivnost, subjektna posredovanost, osmišljenost, otvorenost k svjetlu, humanost, jest zbiljska baza - -humanog materijalizma ili naturalizma ili humanizma. Jer je stvaralaštvo sloboda jedina njezina i njegova realna baza.55
ej Ljudska priroda Tako dolazimo do pojma»ljudska priroda«, koja je, kao što vidimo, za Marxa povijesni proizvod, ili, bolje, rezul·tat čitave povijesti čovječanstva, odnosno čovjeka samoga_ kao povijesno-praktičnog bića. Već iz dosadašnjega našeg; razmatranja proizlazi dakle, a ovdje ' treba da se za naše, daljnje izlaganje prethodno' naglasi, ovo: U Svetoj porodici Marx piše: »Ona (metafizika - M, K.) će zauvijek podleći materijalizmu, koji je sad usavršen radom same spekulacije i koji se poklapa s huma-· nizmom.« (Str. 188.) 55
Ljudska priroda ili ljudskost (čovječnost, humanost) prirode ili čovječnost čovjeka (kao prirode) i njegove zbilje ( svijeta), što su u biti po Marxu identični izrazi (Marx kaže: -čovjek je čovječna, ljudska priroda), nisu stoga: ni eti-čko-moralni postulati, ni ideal u smislu apstraktne transcendencije, ni progres u beskonačnost, pa prema tome ni granični pojam aproksimacije, krajnji cilj, najviše dobro ili moralni zadatak. Stoga pojam ljudske prirode ne označava ni , neku vrijednost po sebi ili za čovjeka, kao ni antecedentnu bit, koja bi dakle prethodila konkretnoj čovjekovoj društveno-povijesnoj egzistenciji, a čemu bi čovjek imao da se vrati (vi·di o tome opširnije u odjeljku: Marxov pojam otuđenja). Ljudska priroda nije ni neki utopijski moment, kao što isto tako ne znači neko »zlatno doba« ili »raj« prethistorije što bi za čovjeka naknadno u povijesti bilo izgubljeno. Ona se ima tražiti samo u čovjekovoj ' povijes!i samoj, kao jedinom medijumu njegove ljudskosti. Marx kaže: "Priroda, koja postaje u ljudskoj povijesti u aktu na- ' 'Stajanja ljudskog društva - zbiljska je čovjekova priroda, stoga je priroda, kakva postaje pomoću industrije, iako u ,otuđenom obliku, istinska antropologijska' priroda«. (Ekon. fil. ruk. - Rani radovi, str. 235.) . Ovdje je prije svega potrebno naglasiti da Marx pojain industrije shvaća u dvostrukom smislu: jednom kao opću 1judsku - proizvodnu djelatnost u najširem smislu, u koji ulazi svaki djelatni, aktivni, realni odnos čovjeka spram prirode, dakle upravo odnos u kojem i pomoću kojega priroda postaje ljudska priroda ili slobodna samodjelatrtost kao akt povijesnog čovjeka, a zatim u užem smislu materijalne (otu-đene) proizvodnje. Marx ova dva određenja eksplicitno distingvira: »U običnoj materijalnoj industriji (koja se isto tako može shvatiti kao dio onog općeg kretanja, kao što se ona može shvatiti kao poseban dio industrije, jer je sva dosadašnja ljudska djelatnost bila rad, dakle industrija, sama sebi otuđena djelatnost) imamo pred sobom opredmećene 189
188
-
čovjekove
bitne snage u obliku osjetilnih, tuđih, korisnih predmeta, u oblikq otuđenja.« (Isto, Rani radovi str. 234.)51>' Time Marx ulazi u pitanje o kojem .upravo rasprav. ljamo. Ljudska (čovjekova i čovječna) priroda za Marxa je dakle ontologijsko-antropologijsko određenje čovjeka kao' primarno povijesno-praktičkog, svjesno-djelatnog bića, čija bit jest u proizvođenju ili mijenjanju prirode (izvan sebe i u sebi samome) u svoj. ljudski predmetni svijet u kojem predmetnost predmeta jest slobodna i smislena samodjelatnost ili stvaralaštvo. Kao p r edmetno biće u očovječenom svijetu (u društvu i povijesti) čovjek je kao čovjek od svog povijesnog iskona na djelu samoozbiljenja, koje svoj izvor i podrijetlo vuče iz budućnosti kao primarnog i bitnog konstituensa njegove djelatnosti u medijumu povijesnosti. Kada, dakle, Marx govori o povratku čovjeka k sebi samome ili svojoj ljudskoj prirodi ili iz otuđenja u svoj , zavi.čaj (etos), što su identični izrazi, onda se tu n e misli na povratak nekakvoj teologijski. postavljenoj, apstraktnoj (i u tom smislu: neljudskoj) čovjekovoj biti, čemu bi povijest služila kao mjesto i sredstvo ovog vraćanja nečemu (dakle: nečemu drugome nego što je čovjek sam!), što, je čovjek već negdje i nekako bio prije povijesti i svog vlastitog povijesnog samoodređenja. To je naprotiv sama povijesnost kao djelovnost djela, kao djelatno konstituiranje budućeg u prošlom i sadašnjem, kao stalna i neprekidna zbiljska predmetna negacija opstojećeg prirodnog i socijalnog Ovu »običnu«, »materijalnu« industriju, koja proizvodi . samo »korisne predmete«, i koju Marx, primjereno čitavoj svojoj filozofskoj koncepciji, postavlja i sagledava u aspektu otuđenja (govoreći o modernoj civilizaciji, Marx - kaže da ona griješi u tome što »čovjekovu predmetnu bit odvaja od njega k ao samo izvanjsku, materijalnu bit«), Engels je kasnije tretirao isključivo u pozitivnom smislu. Stoga kad on govori o »industriji i eksperimentu«, onda, suprotno Marxovu horizontu postavljanja i uočavanja ovoga bitnog pitanja, ostaje samo u okviru prirodoznanstvene pozitivnosti. Time je pak Marxova ontologijsko-antropologijska osnova i dimenzija pitanja čovjekove biti (industrije) pala nužno 'u pozitivističke vode. 56
· 190
svijeta kao danoga. Odnosno: upravo povijesno-praktičko, to jest svjesno i smisleno mijenjanje i preobražavanje, dakle ozbiljenje čovjekova čovječnog svijeta- jest to vra ćanje čovjeka k sebi samome kao ljudskom biću, koje je utoliko ljudsko, humano ukoliko negira naturalno i animalno. Stoga je ukidanje otuđenosti čovjeka (»izlaženje« iz otuđenja , dezalijenacija) - budući da stalno već jest na djelu 57 - svjesno uspostaVljanje i potvrđivanje ljudske stvaralačke mogućnosti i . budućnosti u faktičkom otuđenom historijskom zbivanju čovjeka i njegova svijeta. To je uspostaVljanje sebe kao' onoga što čovjek po svojoj biti jest, jer to može da bude, dakle svjesnog bitka, koji se u pretpostavci otuđenosti čovjeka . i njegova svijeta, dakle u ideologičnosti njegova opstanka, svagda dosada (u svojoj »prethistoriji« - Marx) javljao kao svijest o bitku, to jest kao razdvojenost svijesti od čovjekova bitka, koji je primarno njegovo (svjesno, slobodno, povijesno) djelo kao mogućnost. A upravo kao takva', ljudska priroda~ - kao ljudskost ili čovječnost prirode - nije uvijek ista, sa sobom identična bit, koja je jednom za svagda dana i koju bi trebalo dokučiti i »naći « (ili pak odrediti kao puku stvar ili kao bit stvari), da bi se s njom "pomirilo«, nego se ona. povijesno već stalno ozbiljuje, jer je svagda realno na djelu, da bi djela i čovjeka uopće bilo. Od pojma ljudske prirode isto je tako, s druge strane, daleko puka, sirova materijaina danost izvan čovjeka, koja bi imala da se kreće po svojim vlastitim zakonima što treba da ih otkriva ili odslikava apstraktna odražavalačka svijest u 57 Ono je stalno n a djelu kao ljudsko prisvajanje prirode, kao pro-· izvodnja, u kojoj se sjedinjuju čovjek i (njegova predmetna) priroda. U tom smislu piše Marx : . »Npr, važno pitanje o odnosu čovjeka spram prirode (ili pak, kako, Bruno [Bauer - M, K.] kaže ... suprotnosti u prirodi i povijesti, kao da
su to dvije, jedna od druge odijeljene stvari, kao da čovjek nema uvijek: pred sobom povijesnu prirodu i prirodnu poVijest), pitanje iz kojeg su pro~išla.
sva nedokučivo visoka djela o supstanciji i samosvijesti, tO', se pItanje raspada samo po sebi kad se uvidi da je mnogo slavljeno jec1instvo čovjeka i prirode u industriji uvijek opstojalo i da je drugačije · opstojalo u svakoj epohi ...« (Njem. ideol. - Feuerbach - Rani radovi~ str. 310-311.)
191'1.
:aspektu znanosti, pa tako nastaju dvije ?azev: . »lju~s~~« s jedne i »prirodna« s druge strane. Marx Je o~tro kritIzIrao -ovu i ovakvu antihumanu i »idealističku«, apstraktnu znan- . stveno st, naglašavajući i dokazujući neodvojivo jedinstvo čo vjeka i njegove prirode: »Industrija je zbiljski povijesni odnos prirode(!) - stoga prirodne znanosti-spram čovjeka; ako se stoga ona shvati k~o egzo teričko otkriće čo,:jekovi.h. bit:r-ih snag<:, ?n~a se moze shvatiti ljudska bit pnrode Ih prIrodna ~lt ~ov~~ka~ st
O
58 Kritizirajući Feuerbacha (a time i svaki takav, ~ehanički, J?at~ r iializam) upravo zbog ovakvog apstraktno-kontemplatlVTIog shvacan]a p:irode i osj etilnosti kao puke danosti, Marx kaže: »On ne vidi kako osjetilni svijet, što ga okružuje, nije neka stvar neposredno dana od vječnosti, koja ostaje u,:,ijek ist~, nego j":'pro~zvod 'industrije i društvenog stanja, i to u tom smIslu da Je on povlJes:u proizvod rezultat djelatnosti cijelog niza pokoljenja ... Cak su mu I 'p red -meti 'na.i iednostavnije, osjetilne izvjesnosti dani društvenim razVltkom -1 trgov ačkim saobraćajem .« (Isto, str. 310.)
J92
materijalnosti s druge strane, nego upravo u ljudskoj stvaralačkoj djelatnosti, u praksi. 59 Djelo, povijesna, svjesna islobodna (=identični izrazi) djelatnost, odnos, praksa jest ono po čemu čovjek jest (dakle čovječji bitak), kao i to da on uopće jest (njegova egzisten cija) i ~ ta on jest (njegova esencija, bit). To je nerazlučivo jedinstvo čovj e k ova čovj e čnog, to jest povijesnog, svijeta ili duha i tijela, duhovnosti i materijalnosti, esencije i egzistencije, slobode i nužnosti, čovjeka i čovjeka, jednom riječju, jedinstvo čovjekova čovječnog, to jest povijesnog, 1:ivijeta ili prirode i ljudske prirode. Stoga realno povijesno otuđenje jest otuđenje povijesti . (čovjeka koji proizvodi povijest i koji egzistira samo kao povijesno biće) od svoje povijesnosti kao onoga po čemu povijest jest, dakle od istinske djelatne budućnosti, od djela kao čovječjeg bitka u kojem se realizira jedinstvenost povijesnog svijeta, dakle otuđenje kao ono zbivanje u kojem povijesnost povijesti (= bitak čovjekov) postaje historija kao puka kronologija, kao izvanjska nužnost i posebno biće nad čovjekom, čemu je on podređen kao slijepoj sili, slučajnosti, neizvjesnosti, sudbini, sreći ili nesreći, . izgubljenosti u svom vlastitom proizvodu. To se otuđenje zbiva tako da prestaje da bude djelatno povijesno zbivanje budućeg, pa se pretvara u odvijanje pr6šlog i sadašnjeg bez čovjeka, izvan i mimo njega. • 59 Ovdje je neophodno potrebno da se navede ova značajna Marxova . mIsao (koju kasnije ostali marksisti nisu sasvim shvatili ili to nisu htjeli): . . . »Vidi se kako sUbjektivizam i objektivizam, spiritualizam i materijalizam, djelatnost i trpljenje gube svoju suprotnost, a time i svoje opstojanje kao takve suprotnosti tek u društvenom stanju; vidi se kako je rješenje teorijskih suprotnosti moguće samo na praktički način samo čovjekovom praktičkom energijom, pa njihovo ' rješenje nije st;ga nikako samo zadatak spoznaje, nego ibiljski životni zadatak što ga filozofija nije mogla riješiti upravo ' zato što je isti zadatak shvatila samo kao teorijski zadatak.« I na drugom mjestu : »Ovdje vidimo kako se provedeni naturalizam ili humanizam razlikuje kako od idealizma, tako i od materijalizma, a istovremeno je njihova istina koja ih ujedinjuje. Istovremeno vidimo kako je samo natu· ralizam sposoban da shvati akt svjetske povijesti.« (Ekon-fil. ruk. Rani radovi, str. 233 i 269.)
13
Etički
problem u djelu K. Marxa
193
Primarno povijesno jedinstvo bitka, biti i opstanka (esse, essentia, existentia) čovjekova kao njt:;gova istina,60 odnosno kao djelatno, praktično, smisleno, svjesno, slobodno ozbiljenje istinitosti sebe i svog svijeta, podvaja se i razbija na samostalne, samodovoljne, samozakonite izolirane momente povijesnog zbivanja ili čovjekova zbivanja, koji stoga teku i odvijaju se kao apstraktni bitak (=materijalnost, materijalni društveni odnosi, tržište, klasna historija, država, roba, novac, kapital, vanjski uvjet kao otuđeni društveni bitak čovjekov, prirodna nužnost ili slučajnost itd. itd.) s jedne strane, i kao apstraktna, .pasivna, ovisna, odražavalačka, spoznajnoteorijska; kontemplativna, znanstvena svijest s druge strane (=osamostaljeni ideologijsko-teorijski oblici svijesti, koji upravo u toj samostalnosti, vlastitoj zakonitosti i neovisnosti postaju potpuno ovisni o kretanju apstraktnog, otuđenog bitka izvan sebe). čovjekova se bit odvaja od njegove egzistencije, čovjek , kao proizvođač svog svijeta postaje radnik, povijest kao djelatna budućnost, mogućnost i stvaralačka otvorenost pretvara se li historiju kao prošlost, kao mrtvu i ukočenu prirodnu nužnost ili slučajnost u obliku vanjskog uvjeta. 6 ! Sloboda
'0
Koliko se Marxovo
određenje
istine razlikuje od svih kasnijih poziapstraktno-gnoseologijskih izopača,:~ja ~ar xove bitne i izvorne misli, najbolje pokazuje . ova formulacIJa, kOJa u osnovi ruši svaku mehanističko~materijalističku, kontemplativnu poziciju teorije odraza koja je u marksizmu (dijelom čak i 2;as.lu?.?m Engelsa i Lenjina) dobila puno pravo građanstva kao »marksIstIcka gnoseologija« : tivističko-scijentističkih,
»[stina je univerzalna, ona ne pripada meni, ona pripada svima, ona mene posjeduje, a n e posjedujem ja nju,« (Marx u članku o pruskoj
cenzuri, objavljenom u Rugeovu časopisu Anekdota, 1843, cit. po M. Rubel: Pages choisies.,., str. 13.) 6 1 O tome Marx npr. piše: . , >Cjelokupni uvjeti egzistencije'! uvjet?::-a:lOsti, jedno~~:anosti ind~ vidu uma, stopljeni su u krupnOj mdustrIJI I konkuren~.IJ~ u d,:a n~J jednostavnija obiika: privatlIo vlasništyo, i. rad, N
194
kao svjesna samodjelatnost i aktivna predmetna negaCIja - danogv~' dak~e ka~ svestr~no proizvođenje ' sebe, svog svijeta, SVO!? ZIvota l sV~Je ~lastIte povijesti, shvaća se kao spoznav~nJe (kontemplI~anJe) te vanjske prirodne i socijalne nužnostI, pa se određUje kao »spoznata nužnost« (Engels zajedno s l!egel?m:. »Sloboda je spoznata nužnost«!), ili znanje ove nUZl1ost!. ~Judska pri.~oda pak ili čovjek kao unaprijed neod:-eđena l n~o.dredIJlva mogućnost postaje određena, po . uVjetu determmIrana, uokvirena, dana, predestinirana dakle ot~~ena ili životinjska priroda identična sa svojom ~dređe noscu. Marx je to izvrsno izrekao ovim riječima: . »Stalež . " odvaja čovjeka od njegove opće biti (koja Je po Marxu generička djelatnost ili samodjelatnost _ M.K.), on ga pretvara u životinju koja se neposredno podudara sa ~vo~o~ određe~ošću. Srednji vijek je životinjska historija covJecanstva, njegova zoologija. Moderno vrijeme, civilizacija, griješi u obrnutom smislu. ~na čovjekovu predmetnu bit odvaja od njega kao samo Iz:"anjsku, materijalnu bit. Ona ne uzima sadržaj čovjeka kao nJegovu istinsku zbiljnost.« (K. Marx: Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie - Frii.hschriften I, str. 126.) U pretpostavci otuđenja čovjek je dakle neposredno S1'e dr~go samo n~ on sam, on se neposredno podudara s vanjs~Im okolnostIma u koje on »ulazi« i prihvaća ih kao svoje ?Itno određenje, pa je identičan sa svojom prirodnom i sociJalnom danošću izvan njega. To se može izreći, ako slijedimo navedenu Marxovu misao, ovako: Čovjek = stalež klasni čovjek, . radnik, profesija, novac, moć, bogatstvo, pos.i~d, imutak, p~I~atn? vlasništvo, vlast, politička funkcija, društveni pol?zaJ ltd. ltd., dakle svagda određeno Nešto, što ga u tom .?bh~u sr?zava na nivo vsocijalne životinje, zadovoljne onim sto Je vec oko sebe nasla kao gotovo i u što se mehanički uklapa. Ili; čovjek je kao subjekt neposredno identičan sa svojom određenošću (uvjetom) kao predikatom, pa nije ono što .on sam jest ili može biti, dakle nije Ono što postaje po sebI samome kao ljud~.ko biće, nego je ono što je po drugome, po danome, po unaprijed određenome, gotovom i dovršenom.
195
Dn je u najboljem slučaju posjednik, koji posjeduje i ima sve osim sebe sama kao čovjeka i osim svog ljudskog sadržaja kao svoje jedine i istinske zbiljnosti. On je samo posjednik stvari, koje stoga istovremeno njega potpuno posjeduju (biti = imati). čovjekova svjesno-djelatna pit (proizvodnja) ili . čovjek kao ljudska priroda pretvara se tako u vanjsku, materijalnu, {)tuđenu bit, koja postaje rad62 ili puko sredstvo za održanje gole egsistencije, dakle za zadovoljenje neke potrebe izvan njega samoga, a čovjekovo opredmećenje, predmetno-ljudsko
No, ta ljudska priroda, makar u otuđenim oblicima, a može se čak reći: upravo zbog toga što jest u otuđenju kao nužnoj negativnosti svoje vlastite samodjelatnosti - na djelu je i u pretpostavci otuđenja i upravo zato i utoliko jest, jer je neprekidno i stalno povijesno, dakle svjesno-djelatno ili osmišljeno, revolucionarno negiranje, ukidanje i prevladavanj~ svoje negativnosti: 63 puke prirodnosti, danosti, dovršenosti, gotovosti, prošlosti, sadašnjosti, mrtvila, okoštalosti, zaključenosti ili pukog trajanja, jednom riječju svega {)noga što daje otpor povijesnom, djelatnom, ljudskom, stvaralačkom prodoru u novo i nepoznato. Tek tako je .budućnost stalno prisutna u sadašnjosti i tek tako nam ona govori i iz prošlosti kao aktualna i istinski ljudska suvremenost (povi jesna i kulturna baština). " čovjekova samodjelatnost, koja se javlja kao ovo njegovo djelatno otuđenje i samootuđenje , u kojem se izvrće i negira upravo njegova ljudska priroda, odvija se sada još samo kao rad. (Vidi za ovo Nj em. ideol. - Feuerbach - Rani radovi, str. 334.) GS »Moderno univerzalno saobraćanje ne može se nipošto podrediti individuumima na drugi način nego time da se podredi svima (dakle čovjeku kao čovjeku M. K.). - Prisvajanje je dakle uvjetovano načinom kako mora biti izvršeno. Ono može biti izvršeno samo ujedinjenjem i revoluc..{jom, u kojoj se s jedne .strane ruši moć dosadašnj~g načina proizvodnje i saobraćanja, a također i moć društvenog uređenja, a s druge se strane razvija univerzalni karakter proletarijata i energija koja mu je potrebna za provođenje prisvajanja, pri čemu proletarijat skida sa sebe sve što mu je ostalo od dosadašnjeg društvenog poloŽaja«. (Isto, Rani radovi str. 335.)
196
. , Sto~a. se otuđ~nje zbiva kad čovjek zataji u svojoj čO1 prepustz se t?ku događaja u kojima on nije zbiljski- ' -djelatno-suvremeno pnsutan, dakle, kad prestane da svjesno mijenja svijet negirajući i ukidajući opstojeće i kad se »udobno« . (na primjer kao kapitalist, vladajuća klasa, privatni i vl~sn~k, standardizirani pojedinac itd.) ili »neudobno« (na pnmJer kao proleter, eksploatirana klasa, radnik itd. _ t Je. ovdje ~vejedno), smJestiO u onome što ve6 jest (bez njeg l IZVar;t njega kaocovJeka), kao Nešta što mu je dano, a št ~:m. przhvaća kao svoju istinu i smisao, kao pravi odnos, kao Istmsko pr~bivališy~ i obitavalište, kao svoj ljudski zavičaj (eto~): Umjesto dJ elatn~g ~raćanja u svoj zavičaj on ostaje u bitI samO moralan covJek kao postulirano, apstraktno ljudsko bJće, a zbiljski samo kao pojedinac, individuum,. pop~atna 'pojava društvenog i povijesnog zbivanja - izvan l mImo nJ~ga. On prestaje da bude su-vremen, jer nije aktu.. ~lno ~a djelu svog društveno-povijesnog samoozbiljenja, to. Jest djelatno-slobodnog i svjesno-odgovornog realiziranja i doo. kučivanja svoje čovječnosti. Čovjek je tada samo trajanj~ u prošlom i sadašnjem, izgubljen među stvarima i postvarenim odnosima za volju stvari i odnosa koji tu već nekakojesu kakvi jesu. Tako i sam postaje objekt-stvar toga prirodno-socijalnog mehanizma, objekt proizvodnje, puka radna: snaga, apstraktan, otuđen čovjek. vJ~cnostII
. Negacija ove otuđenosti kao danosti (dakle kao »prirodnosti« i »razumnosti«) jest istovremeno zahtjev za izmjenoIIL opstojećeg svijeta, dakle stvaranjem novoga. Taj zah~jev' međutim nije za Marxa etički postulat ili norma (nije »etički. moment« u njegovoj nauci pored ili uz njegovu »znanstvenu. stran.u« i zilsnova~ost, kak~ bi to htjeli neki Marxovi interpre-. taton, među kOJIma su l mnogi suvremeni, pozitivistički. orijentirani marksisti, ili kao što to postavljaju neki Marxovi kri.ti~a:i),. nego ·on p~?izlazi iz njegove osnOVne pozicije po. kOJOJ c~vJek kao povJJeSDo-praktjčko biće 1'1il~ Qj€datHo ~ed Illetno, po svojoj vlastitoj biti: de facto w.ij.enj-a s'vijet;"' jer san:o vU t?m aktivno~, dijalektičko-povijesnom odnosu i po~~aJ:. covJ:kom, pa ga izvan toga odnosa nema. On dakle jest~ Ih nIJe, a Jest samo ukoliko postaje on i njegov svijet. 197'·
Tako je na primjer XI Marxova teza o Feuerbachu ,>Filozofi su svijet samo različito tumačili, riječ je međutim o tome da se on izmijeni« - nužna konsekvencija njegove I teze, u kojoj je čovjek realno,po svojoj biti određen kao proizvoditelj i mijenjatelj svoga svijeta. Stoga pitanje »izmjen e svij eta« ovdje primarno znači pilanje smisla, pravca i sadr· žaja toga mij enjanja i kretanja, jer se ta izmjena čovj ekova svije ta ima zbivati - a u tQme je upravo i sadržana Marxova hU1nan istička orijentacija - II skladu s čovjekovom ljudskom prirodom kao djelatno-mjenj alačkom, povijesn07praktičkom i proizvodno-preobražavalačkom, dakle upravo stvaralačkom i slobodnom, po kojoj čovjek uopće i može da proizvodi, mij enja, preobražava, stvara , pa prema tome istovremeno i hum anizira ili očovječuje svoj svijet kao svoje vlastito djelo i svoj ljudski smisao. Marxova bitno pitanje nije stoga u tome da li čovjek m ože i treba da mijenja svijet (čime bi se ostajalo u okviru transcendentalizma s jedne i pukog moralizma s druge strane) , nego - kako, zašto, čemu, u kom smislu, jednom riječju: za što uopće da se mijenja svijet (što ga čovjek svakodnevno ve ć m ijenja), pitanje koje implicira nužnost osmišljavanja 's vog vlastitog povijesnog djelovanja, zbivanja i kretanja, odnosno pitanje smislenosti i istinitosti svoga ljudskog opstanka . Jer sama negacija opstojećeg - jedina istinski povijesna ' pozicija , čovjeka kao čovjeka i ozbiljenja njegove dij alektičko-povijesne negatorske biti, po kojoj se otvaraju s ve lj udske mogućnosti - implicira nužnost smisla onoga 'što još nije, a treba da bude. Nije dakle riječ , o tome da li ,čovj e k jest ili nije proizvoditelj svijeta, nego kakav je proizvoditelj i kakav je svijet što ga on proizvodi, i kako ga proizvodi, to jest proizvodi li ga pod prisilom vanjske nužnosti Kao svoje otuđenosti ili u pretpostavci svoje primarne samo<1d ređen osti kao ljudske prirode ili slobodne i svjesne samodjelatnosti, dakle u pretpostavci slobode.64 Gl Interpretirajući i kom entirajući Hegela iz Fenomenologije du ha :gotovo sasvim u duhu i smislu Marxova post avljanja p itanja slobode, Alex ~ndre Kojeve piše: »Sl?boda se ne sastoji u izboru između dviju danosti : ona je negaczJa danoga, kako onoga što čovjek sam jest (kao ,životinja ili kao
198
Poznata je Marxova misao iz Kapitala (koja se i pored svoje poznatosti često zaboravlja): »C~:S!vO slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad kOJI Je određen nevoljom i spoljašnom svrsishodnošću; p o prirodi stvari ono dakle leži s onu stranu oblasti same m ater ijalne proizvodnje . . . . Sloboda se u ovoj oblasti može sastojati samo u tome d a udruženi čovjek , udruženi proizvođači, racionalno urede ovaj svoj promet materij e s prirodom, da ga dovedu pod svoju zajedničku kontrolu, umjesto da ~n njima gospodari ~ao nek,: sl,ijepa s~~a; da ga vrše s najmanjim utroškom snage l pod uVJetlma kOJl su najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti. S onu stranu njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha sa~l.Ome sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može da procVJeta samo na onom carstvu nužnosti kao svojoj osnovi. Skraćenje radnog dana je osnovni uvjet.« (Kapital III, Kultura, Zagreb 1948, str. 756.) Iz ovog Marxova stava dovoljno jasno proizlazi da se ljudska priroda ili čovjek kao slobodno biće konstituira .samo negiranjem, ukidanjem i prevladavanjem »carstva nu~nosti« , to jest »oblasti same materijalne proizvodnje«, i da J~ s druge strane samo to »carstvo nužnosti« preduvjet njegova »carstva slobode«. Drugim riječima, živjeti u skladu s ,Pravom ljudskom prirodom, odnosno biti slobodan, to jest djelatno slobodan (što su ovdje, kako vidimo, identični izrazi), znači proizvoditi ili biti djelatan u smislu onoga što čovjek jest kao samosvjesno praktičko biće ili svjesni bi~ak, ~)utje~?vlj~na . !radicija«), tako i onoga što on nije- (a što je p rirodni
1: socIJalm
sVIJet). Uostalom ove dvije negacije u zbilji sačinjavaju samo Jednu .. . . Sloboda, koja se realizira i manifestira kao dijalektička ili negatorska akcija, prema tome je bitno stvaranje. Jer negirati dano a 'da se ne u padne u ništavi.lo, to znači . proizvoditi nešto što još nije ~pstoj alo; a upravo to se nazIva »stvaratI« .. . . lj dijalek.t:ičkoj interp~~taciji čovjeka to jest slobode i akcije, pojmovI »negaCIja« I »kreaclja« treba da budu shvaćeni u doslovnom s!nisly. ~ije riječ o zamj~njivanju danoga nečim drugim danim, nego o ukidanjU danoga za voljU onoga što nije (još), realizirajući tako ono š to još nikada nije bilo dano.« (Introduction il la lecture de Hegel str
492-493.)
,
"
199
...
--......,-=''''"~
kao svoje vlastito pOVIjeSnO djelo, znači biti istinski pred· metno-univerzalno biće u svom očovječenom, čovjeku kao čovjeku primjerenom, svijetu ili prirodi. Priroda (.kao vanjska nužnost) postaje ljudska priroda (kao sloboda l stvarala štvo) u dijalektičkoj negaciji danoga kao svoje nužnosti i negativnosti, dakle u negaciji negacije = samonegaciji, što je u svojoj biti povij~~ni akt il~ pr?izvodnj!'l povijesti kao jedinog istinskog medIJuma svoJe lJudskostI. Samo ~ tom smislu (a ne u smislu bilo koje i bilo kakve posebne prIrodne znanosti: biologije, fiziologije, psihologije, a isto tako ni u smislu sociologije, političke ekonomije, historije itd.) može se shvatiti Marxovo izjednačavanje: naturalizam = humani-_ zam humanizam = naturalizam. Jer je osnov (temelj) i bit ovog odnosa ontologijsko-antropologijsko određenje č~)Vjek!'l kao povijesnog, slobodnog i svjesnog akta pretvaranja pnrode u ljudsku prirodu. Upravo zato, naime, što ni čovjek ni njegova povijest nisu ono što naprosto jesu, dakle nisu dani i gotovi, nego su ono i uopće jesu utoliko, jer postaju i ukoliko postaju65 iz toga se uvijek iznova postavlja imanetni, čovjeku kao ljudskom biću primjereni, zadatak preuzimanja na sebe pothvata, rizika i odluke biti čovjek ili to ne biti.. Jer čovjek nije čovjek već time što naprosto živi, nego što to hoće (ili neće) biti. dakle postajati i postati, jer svoju ljudsku prirodu i smisao te prirode treba izboriti. Utoliko tu, u medijum1A; realne :10bode i postajanja čovjeka čovjekom, nema - OSIm u oblIku negativnosti koja ima da se ukida - nikakve (prirodne ili socijalne ili ekonomske iF materijalne) nužnosti, n~ nekak~,: nužne zakonitosti (identično s istim pojmom pnrodne lli društvene znanosti), koja bi imala sama sobom, svojim ne'5 Ovdje je i vrijedno i neophodno navesti izvrsnu i duboku Engelsovu misao iz Dijalektike prirode, koja na svoj način potvrđuje rečeno, naglašavajući bitnu razliku između čovjeka i životinje: ." »Normalna egzistencija životinja dana je istovremeno s UVjetIma U kojima one žive i kojima se prilagođavaju - uvjeti egzistencije čovjeka" čim se odijelio od . životinje U užem smislu, nisu još nikada opstojali. gotovi, oni su se mogli izgraditi tek ~asnijim l!0v~~~s~i~. ra~vl?jem. čovjek je jedina životinja koja ~e moze rado~ Izdi?I IZ:. ZIV?t.lllJskog stanja - njegovo normalno stanJe odgovara nJegovoJ sVlJestl l on ga. mora sam stvoriti«. (Str. 152.)
200
umoljivim mehaničkim odvijanjem, kretanjem i vanjskom. (ili unutrašnjom, što je isto) »logikom razvitka« jednomnužno »donijeti« ili »proizvesti« tog novog čovjeka, ili čovje-· ka kao takvog, ili čovjeka (neke apstraktne i maglovite, nedogledne) budućnosti, ili komunističkog čovjeka. Za čovjeka kao čovjeka nema nikakvog vanjskog mehanizma koji će nekakvom »objektivnom nužnošću« riješiti za njega i umjestO' njega njegovu vlastitu povijesnu i ljudsku zagonetku. Čovjek sam, svojom vlastitom odlukom i svojim vlastitim djelom, ozbiljuje, obistinjuje, odjelovljuje, proizvodi i osmišljava i sebe i povijest i budućnost, i samo utoliko jesu mr djelu i on i njegova povijest i njegova budućnost, pa prema tome i sve mogućnosti i otvorenosti za ono Sve. Jer upravo· zato što jedino čovjek (ne kamen, ne biljka, ne životinja)' može biti i jest Ništa, na što se sam postavio i uvijek iznova postavlja, da bi uopće bio čovjek - on može biti Sve i ovo Sve ostvarivati. Životinja ostaje svagda ono što jest (=.ona sama i vanjski" / njoj dani uvjeti neophodni za njeno samoodržanje, u kojima i po kojima jedino može da egzistira, da jest ono što jest), jer se nikad ne može slobodno suprostaviti svom predmetu .. Jer uopće nema predmeta, a nema predmeta jer se uopće ne odnosi. Ne odnosi se pak stoga što ne proizvodi i ne mijenja svijet oko sebe, pa se spram svoje životne djelatnosti (što je· ona sama) ne može postaviti na Ništa, to jest na poziciju negacije sebe kao vanjskog prirodnog uvjeta, koji je stoga.. svagda ono za nju ' nepromijenjeno i nepromjenljivo Nešta. ( = ona i okolna priroda kao nerazlučiv i neraziučen apstraktni identitet), što se beskonačno odvija u onome što i kako je' već bilo i stalno jest (isto) .. Stoga je životinja identična 'sa svojim prirodnim uvjetima i okolnostima, koji su njezini' samo utoliko što su joj izvanjski i nadređeni, i bez kojih ona. ne može egzistirati, i što je to ona sama kao nepokretno, nepomično, nepromjenljivo i određeno Nešta (za čovjeka,. ali ne i za sebysamu!). čovjek pak po svojoj djelatnoj, proizvodilačkoj, dijalek-· tičko-negatorskoj i povijesnoj biti nije identičan sa svojim uvjetima (naturalnim i socijalnim) upravo zato što ~ih
20t
:n egira,66 mlJenja, preoblikuje~ t:an~tormira,. stva.ra, š.t,? ih 'sebi podređuje, njima uprav!Ja .1 nJ~ pr~dvlđ~, ls~Ort~ta~a ih dajući im svoj ljudskI pecat l nOVI smIsao l osvJetlJenJe. ·On im se slobodno suprostavlja kao svom djelu, predmetu, proizvodu, odnosu (čime je dan tem~lj i ~og~ćno~t ~jeg~ve slobode) , pa njima raspolaze, te utolIko VIse Jest covJek sto je tim svojim uvjetima i o~olnost~ma n:anje podvrg~ll:t ~. što se više može osloboditi tIh damh uVJeta, postavlJaJuCI se :svjesno-djelatno = slobodno na ono što još nije (Ništa), čime ih ukida i prevladava, pa se postavlja na sebe sama kao novu povijesnu mogućnost i otvaranje novog smisla svog vlastitog ljudskog opstanka. Marx ie o tome Disao: »životinja je neposredno jedinstvena sa svojom život-nom djelatnošću. Ona se od nje ne razlikuje. Ona jest životna djelatnost. čovjek čini samu svoju životnu dje!atnos:. predmetom svoga htijenja i svoje svijesti. On ima sVjesnu ZIvotnu -djelatnost. To nije određenost s kojom se on n~po~redno stapa. Svjesna životna djelatnost neposredno razlIkuje čov jeka od životinjske životne djelatnosti. On je upravo samo na taj način generičko biće. Ili je samo svjesno ~iće,.to jest njegov vlastiti život mu je predmet upravo zato Jer Je lj\eneričko biće. Samo zato je njegova djelatnost slobodna dJelat-nost.« (Ekon.-fil. ruk. - Rani radovi, str. 202.)67 v
" Za ovo se može navesti- i izvrsno Hegelovo određenje negativiteta kao stvaralačkog priIlcipa (iz njegove Logike) koje glasi: »ne biti ono što jest, a biti ono što nije«. Vidi još G. W. F. Hegel: Wissensehaft der Logik I, F. Meiner, Leipzig, G. Lasson, 1951, stL 130. 67 o istom problemu, naglašavajući bitnu razliku između ~ovje.ka i 'životinj e a istovremeno Ukazujući na pravi ljudski karakter l smIsao rada ka~ slobodne proizvodnje ili »igre svojih tjelesnih i duhovnih -moći«. Marx II Kapitalu piše: , . »Pauk vrši radove slične tkalčevim, a gradnjom svojega saća pčela 'Po stiđuje ponekog ' ljudskog graditelj a. Ali što unaprijed odvaja i najgorega graditelja od najbolje p čel e, jest da je on svoju gradnju izradio u glavi prije nego što će je izraditi u vosku. Na završetku procesa rada 'izlazi rezultat kakav je na početku procesa već opstajao II radnikovoj zam isli dakle idealno. Ne postizava on samo promjenu oblika prirodnih stvari; 'on u nj ima uj edno ostvaruje i svoju svrhu koja mu je znana, Koja poput zakona određuje put i način njegova mđenja, i kojoj mora da potčini svoju volju, a ovo potčinjavanje nije usamljen čin. Pored
202
- Dakle, životna djelatnost koja neposredno djeluje i živi onome što jest, stapajući se s okvirima ove ' puke danosti, .bez predmetne, svjesne, djelatne, slobodne negacije opstojećih vanjskih uvjeta, što su tada samo apstraktna spoljašnost (priroda), koja je samo utoliko nešto ljudski relevantno ukoliko se ukida, ta je životna djelatnost, kao što vidimo, životinjskog karaktera. A to je upravo onaj karakter po kojemu je životinja već unaprijed odt'eđena za ono što ona jest i što ostaje jer je identična s unaprijed danim uvjetima68 u kojima živi i kreće se, i koji su njezina apsolutna determinacija. živmiuja dakle ostaje uvijek ()no Nešto šte ~ naprosto jest. ~aprijed biti Nešta u apsolutnoj podudarnosti s l' njim, dakle biti u nekoj čvrstoj određenosti, danosti i gotovosti (na primjer, biti kapitalist, kmet, rob, trgovac, određen jednom klasom, kastom, staležom, cehom, profesijom, položajem, ili i »duhom vremena«, socijalnim i ekonomskim uvjetima, psihologijskim motivima, političkim stanjem i neposrednim prakticističkim zadacima, imutkom, bogatstvom ili siromaštvom itd. itd ... ) za čovjeka je samo negativnost ili čovjekova negativna bit (odnosno, kako bi rekao Marx: negativni oblik samodjelatnosti). A ta negativna bit ljudske prirode u svojoj apstraktnosti ili s poljašnjosti ima upravo da iU
naprezanja organa koji rade traži se za svo -vrijeme trajanja rada i svrsishodna volja koja se očituje kao pažnja, i to tim više što radnika bude manje privlačio sadržaj samog rada ili put i način njegova izvo
životinjom koja se neposredno podudara sa svojom (Kritik der Regelsehen Staatsphilosophie, str. 126.)
određenošću« .
Kad se, dakle, kaže da uvjeti' čine čovjeka, i to još vanjski uvjeti (npr. stalež, klasa, profesija, posao, itd.) - 'onda je to po Marxu još uvijek samo životinjska određenost čovjek a, dakle u svakom slučaju , negativno, a ne pozitivno određenje. Apsolutno je dakle promašeno svoditi Marxa na taj i takav "materijalizam« koji bl još imao da bude - »historij ski« (dakle dijalektički, koji svojim principom negativnosti upravo negira te dane uvjete!) .
203
bude negirana čovjekovim htijenjem, sviješću, energIjOm odlukom, naporom, preuzimanjem na sebe rizika i odgovor nosti za ostvarivanje onoga što još nije. Tako se upravo tim čovjek prije svega stalno iznova postavlja na Ništa, koje j konkretno-djelatna negacija onoga po drugome određeno Nešta 69 (kao negacija negacije), a time i nova mogućnost i otvorenost za sve mogućnosti nepoznatog, nedokučenog i jošne-viđenog, za ono ljudsko, konkretno-povijesno Sve, koje je , samo tako buduće u sadašnjem. Po svojoj biti to je identičan proces nastajanja, izrastanja, rađanja, oblikovanja umjetničkog djela koje se, da b i to bilo, postavlja u svom stvaralačkom aktu na ono što još nije (što je Ništa) i što još nije bilo, jer je samo time izvorno (originalno) što umjetnik na nov, sebi svojstven, osebujan i neponovljiv način prisvaja svijet za sebe i sebe u njemu, dakle u svom vlastitom djelu po kojem i on i svijet postaju realno osmišljeno »Nešta«, što on ponovno nalazi, ili, bolje, tik nalazi, jer je posrijedi bila stvaralačka muka, napor, htijenje, raz-svjetljenje, pomicanje vidokruga, uočavanje nečega što se još nije vidjelo, što je bilo u tami naprosto danoga izvan fokusa ljudskog smisla, što još nije_postalo predmet, ispoljenje i potvrđenje bitne snage čovjekove univerzalnosti U svojoj Logici Hegel kaže : »Nešta je prva negacija negacije kao jednostavan opstojeći odnos spram sebe. Opstanak, život, mišljenje itd . određuje se bitno spram ops tojećega, živoga, mislećega (Ja) itd. Ovo je određenje od najveće važnosti, da se ne bi ostalo pri opstanku, životu, mišljenju itd., kao ni pri božanstvu (umjesto boga) kao pri općenitostima ... - Negativno negativnoga kao Nešta samo je početak subjekta. Nešta je opstojeće kao negacija negacije; jer ova je uspostavljanje jednostavnog odnosa spram sebe; - no time je Nešta istovremeno posr edovanje sebe samim sobom. Već u jednostavnosti onoga Nešta, a onda još određenije u zasebitku, subjektu itd., opstoji posredovanje sebe samim sobom, već je u postajanju (bivanju, Werden - M. K.) samo apstraktno posredovanje; posredovanje sobom u onome Nešta jest postavljeno, ukoliko je ono određeno kao jednostavno identično. Nešta kao postajanje jest prelaženje, čiji momenti sami jesu Nešta, i ono je zato promjena, - Nešta se, međutim, mijenja naj prije samo u svom pojmu; ono još nije tako postavljeno kao posredujuće i posredovano; ponajprije samo održavajući se jednostavno u svom odnosu spram sebe, i ono negativno sebe' isto tako kao kvalitativno, samo ono drugo uopće«. (Wissenschaft der Logik I, str. 102-103.) 69
r
204
i novo, stvaralačko prodiranje u nepoznato, dakle u ono čega još nije bilo. U svojoj osnovi jedino to i jest umjetnost, a ne ponavljanje poznatog, ali isto :tako ni nasilna konstrukcija, koja sa sobom ne nosi nikakav 1judski smisao i otkriće, kao mogući temelj za jedan istinski ljudski opstanak, koji je u samom djelu ono buduće u 'sadašnjem. i
mogućnosti
neslućeno,
Marx je ovaj moment - odlučan za njegovu ontologijskoantropologijsku pozIciju kao srž čitave njegove filozofske Koncepcije, a koji se nameće upravo u ovom misaonom kontekstu - izrazio jednom pregnantnom formulacijom koja ne dopu šta ni sumnje ni dvoznačnosti. Ono pak što je ovdje povrh toga značajno i za suvremeno (ne)razumijevanje b itne Marxove misli posebno vrijedno, jest činjenica da je ova bitna Marxova misao napisana ne u takozvanim' »ranim« nj egovim radovima (koji su za suvremene dogmatike, »ortodokse« i vulgarne marksiste-materijaliste stalno pod žestokom kritič Kom paljbom kao hegelovsko-antimarksističko-nezrelil), nego upravo ' u Marxovim pripremnim radovima za Kapital (a izdani pod naslovom Grundrisse der Kritik der politischen 'Oekonomie, Rohentwurf 1857-1858, Marx-Engels-Lenin-Institut, Moskau, Dietz Verlag, Berlin 1953). Govoreći o bogatstvu i o historijskim aspektima njegova pojavljivanja, doživljavanja i shvaćanja, i utvrđujući njegov pravi ljudski smisao za čovjeka, Marx je pisao: »Međutim, im fact, ako se odstrani bornirani građanski ,o blik, šta je bogatstvo drugo nego u univerzalnoj razmjeni proizvedena univerzalnost potreba, sposobnosti, užitaka, produktivnih snaga itd. individuuma? šta je drugo do puni razvitak ljudskoga gospodstva nad' prirodnim silama i takozvane 'prirode, i svoje vlastite prirode? Bogatstvo je apsolutno ispoljavanje (Herausarbeiten) svojih stvaralačkih sposobnosti, bez druge pretpostavke osim ranijeg historijskog razvitka, Koji ovaj totalitet razvitka, to jest razvitka svih ljudskih snaga kao takvih, ne mjeri prema nekom unaprijed danom mjerilu, nego ga čini samosvrhom. U tom razvitku čovjek se ne reproducira u nekoj određenosti, nego proizvodi svoj tota-
205
, titet ne tražeći da ostane bilo što postalo, nego da on jest u: apsolutnom kretanju postajanja .. .« Zatim odmah iza ovoga Marx nastavlja (što je potrebno' navesti za one »marksističke mudrace« koji smatraju i neumorno tvrde i ponavljaju kako je pojam otuđenja plod Marxove »griješne mladosti« i ostatak hegelovštine ili trag Feuerbachova utjecaja, a ne vide i ne razumiju da je u njemu sadržan centralni problem Marxove filozofije): ~ »... U građanskoj ekonomiji - i epohi proizvodnje kojoj ona odgovara -:- pojavljuje se ovo potpuno ispoljavanje čovjekove unutrašnjosti kao potpuno ispražnjenje, ovo univerzalno opredmećenje (Vergegenstandlichung) kao totalno' otuđenje (Entfremdung) i obaranje svih određenih jednostranih svrha koje se javljaju kao žrtvovanje samosvrhe jednoj posve izvanjskoj svrsi.« (Str. 387.) Kada dakle ovu misao, koja ide na određenje čovjekove biti, fQrmuliramo tako da čovjek nije ono što već jest (a što ' _ kako vidimo - Marx izražava mišlju da čovjek po svojoj" prirodi ili biti kao ljudsko univerzalno biće nije i ne može da bude određen po onome što je postalo ili po jednostranim svrhama i ciljevima, odnosno po unaprijed danom mjerilu) , nego da je čovjek ono što još nije (a što bi Marx rekao da je ono što stalno iznova, u apsolutnom kretanju, tek - postaje), onda ta misao ima svoju najdublju zasnovimost upravo u Marxovoj filQzofskoj antropologiji i potječe odatle ne samo' po svom općem smislu i sadržaju nego i po svojoj eksplicitnoj formalnoj oblikovanosti. Stoga je možebitno napadanje ove Marxove bitne misaone pretpostavke kao egzistencijalističke (samo stoga što ju je ovako ili slično forn1Ulirao, ali dakako s drugim predznakom i različitim izvodom i zaključ kom, J. P. Sartre, koji ju je i sam "baštinio« i filozofijski usvojio na liniji Hegel-Marx-Kojeve) u osnovu promašeno" jer se tada iza puke sličnosti ili podudarnosti u formuliranju ne vidi zbiljski i pravi sadržaj i smisao, kao i uopće određena povijesna pozicija. . Covjek tek tako biva i postaje čovjekom, i tek tada uopće nekakvo (povijesno i ljudsko) zbivanje jest.
206
To je stanovište revolucije (koja se samo u tom smislU' onda i može nazvati »permanentnom«,1o jer je o~dje stalno· na djel? č?vjek i nj.egova po~ijest, jer djeluje i realno je prisutan covJek kao ljudska prIroda) i revolucionarnosti, koje t; konkretnom slučaju zn~či ukidanje i prevladavanje svoje cvrste klasne, otuđene, neljudske određenosti po nečemu drugome _što je_.izvanjsko, priro?no, nuž~o, čovjeku neprimjer~~o, sto kOCI pretvaranje prIrode u ljudsku prirodu. Stoga ~Ije.Mar~ ?ez razl~MI~hm da Hegel Ima pravo kad kaže da bez filozofije ne bi bilo, povIJe~t1. Nema.shvaćene.povij~sti, jer filozofija je upravo »verstaudene' Geschlcht~«, te Je sam~sVI~e~t IJudsk~ zbiljnosti u čitavoj njezinoj širini. A n;m.a, ill realne pOVIJest!, Jer ako Je povijesna sadašnjica su-određena pro?loscu,to .onda ona Ima da bude shvaćenom prošlošću : ukoliko> covJek ~e osvještava syoju novu· situaciju u svijetu uspoređujući je s p.r:eđašnJ.om, on ne ~oze t~~ođer ni uočiti protivrječnost (to jest nega<:I.JU) kO~1! o~ u seb~ sadržI; . on dakle neće moći da je negira svojom ~~elatn~scu, l tak~ njegova djelatnost na nju neće biti uistinu ljudska I~l povHesna. I dOlSt~ ,. u o?novu svake revolucije bila je uvijek jedna f!lozohJa. Da,kle, pOVIJest Je samo jedna permanentna revolucija jer ona napredUje pomoću negacija socijalno danoga«. (Introduction 'il la: lecture de Hegel, str. 404.) . .U biti pak to je i Marxov smisao i filozofije, i revolucije, i njihove uzajamne unutrašnje veze, . 71 U Komunističkom manifes tu (1847) to je eksplicitno izraženo' ovako: . ' .. .. . »Komunisti preziru p'rikr:iva,nje ~vojih pogleda i namjera. Oni objavIJ~Ju .o.t."oreno da se nJIhOVI CIlJeVI mogu postići samo nasilnim ruše-o njem cltava dosa~aš~jeg društ~en?g poretka. Neka vladajuće klase: ' drh~e 1Jred k?mUllis.~Ickom reVOlUCIJom. U njoj proleteri ' lemaju šta da Izgube C!slm SVOJIh okova , A dobit će čitav svijet« . (Marx-Engels: Izabr.c:n.a djela I, Kultura, Zf\greb 1949, str. 44.) . . VIdi ~ određenje i smisao ovoga»Ništa« u Hegela E Bloch' ::;ublekt~obJe~i, naročito .~X st~, 116---117. Ovo je posebno znaČajno z~ sam pOjam l problem dIjalektIke u Hegela i Marxa.
20T
k Svemu, jer je tek tada ljudski relevanti'lO i za čovjeka kao čovjeka puno smisla koji je po njemu samome izboren" budući da se uvijek iznova iSlmnjf\va novim humanim sadržajem, koji je univerzalno participiranje na ljudskosti. To je pak jedini put izlaženja iz otuđenja. No, šta je zapravo to »otuđenje{<, šta ono za Marxa znači i kakav smisao i značenje ima ono u čitavoj Marxovoj' filozofiji? Jer to je eminetno filozofijsko i za Marxa bitno pitanje, kojim ćemo se stoga posebno pqzabaviti u narednom poglavlju.
,t ek tako postaje i može postati i pretvoriti se u konkretnu .djelatnu, istinsku, povijesnu, 's vjesnu, slobodnu, u budućnost okrenutu, ljudsku samoafirmaciju, što znači biti ono »za sebe« i »pri sebi« (a što je istovremeno individualni put, proces i mogućnost svakog pojedinca kao ljudskog bića). O tome je Marx, dopirući do srži problema i u oštroj kritici kapitalističkog načina života u kojemu je otuđenje ·čovjeka kao radnika dokraja provedeno, pisao ove kristalno jasne misli: - »Proizvodnjaljudske djelatnosti kao rada, dakle kao djelatnosti sasvim tuđe sebi '(! ), čovjeku i prirodi, te stoga sasvim tuđe svijesti i ispoljavanju života, apstraktna čovje kova egzistencija kao pukog' radnog čovjeka, koji se stoga svakodnevno može iz . svoga ispunjenog Ništa strovaliti u . apsolutno Ništa, u svoj društveni i stoga u svoj zbiljski neopstanak - kao što s druge strane proizvodnja predmeta djelatnosti kao kapitala, gdje je izbrisana svaka prirodna i društvena određenost predmeta, gdje je privatno vlasništvo izgubilo svoj prirodni i društveni ' kvalitet (dakle, izgubilo sve političke i društvene iluzije i nije pomiješano s prividno ljudskim odnosima) - gdje isti kapital u najrazličitijem prirodnom' i društvenom opstanku ostaje isti, a potpuno je ravnodušan spram svoga zbiljskog sadržaja - ta suprotnost" -dotjerana do kraja, nužno je vrhunac, kraj i propast cjelokupnog odnosa.« (Natiol1al6konomie und Philosophie, Landshut und Mayer, Friihschriften I, str. 362-363 - Rani radovi; -str. 212-213.) Tek djelatnom negacijom ovoga u sebi protivrječnog i neljudskog stanja proletarijat izvršava svoje povijesno djelo koje je svjesno svoje danosti kao negativnosti, a koje je upravo stoga, kao prodor u novo i ljudski nepoznato, svagda nepredvidljivo (nikad unaprijed - po nekom »receptu« sasvim određeno, odredljivo, znano i poznato, i nikad shva' ćeno kao nekakva apstraktna nužnost i apsolutna mebanička ili ekonomska uvjetovanost, ili determinacija po nečemu drugome, nego po svojoj vlastitoj samoodređenosti, samodj.elatnosti i slobodi). Samo kao takvo to je djelo uvijek istinski ljudski realno, jer je bremenito budućim i novim i otvoreno
Kad je riječ o otuđenju, onda je u svakom slučaju riječ o, otuđenju qovjeka. To jest, bez čovjeka nema otuđenja. Dakle, otuđenja ima, ono jest i može 'ga biti tek tamo gdje čovjek jest. U tome, koliko god se to činilo samo pe sebi razumljivim leži korijen čitavog problema. Da vidimo u čemu je pitanje! U svojim Ekonomsko-filozofijskim rukopisima (1844) Marx nakon analize otuđenog rada postavlja ovo pitanje: ",Mi smo otuđenje rada pretpostavili kao činjenicu i tu činjenicu smo analizirali. Sada pitamo, !.ako čovjek dolazi do.,:;. toga da svoj rad otuđuje? .Kako je to otuđenje osnovano u biti ljuqskog razvit!<,a? Za rješenje zadatka ,dobili smo mnogo već time što smo pitanje o podrijetlu privatnog vlasništva pretvorili II pitanje odnosa otuđena rada spram razvitka čovje čanstva. Jer, ako se govori o privatnom vlasništvu, vjeruje se da je riječ o nekoj stvari izvan čovjeka. Kad se govori o radu, onda je riječ neposredno o samom čovjeku. To novo postavljanje pitanja inclusive je već njegovo rješenje.« (Rani radovi, str. 207-8.) , O tom pitanju Marx dalje posebno ne govori (rukopis se nešto niže prekida), pa se na prvi pogled čini kao da je to pitanje ostalo potpuno otvoreno. Međutim, ako je tome tako, ako Marx na ovo bitno filozofijsko pitanje, koje sam postavlja, nije nikako odgovorio, šta onda znači i vara li se sam
208
14
3. MARXOV POJAM
OTUĐENJA
aj Postavlj'anje pitanja
Etički
problem u djelu K. Marxa
209
..
Marx kad kaže da je to novo postavljanje pitanja inclusive već
njegovo rješenje!? Kakvo je t6 novo postavljanje pitanja? U čemu ono in. clusive sadrži u sebi rješenje? I da li to uopće jest rješenje ili bar ukazuje na rješenje? Obratimo pažnju na ono mjesto gdje se govori o podrie je tlu privatnog vlasništva i o pretvaranju tog pitanja u pitanje odnosa otuđena rada spram razvitka čovječanstva. Sta Marx hoće time da kaže? No, imajmo U. vidu i to da Marx ovo bitno pitanje ne postavlja ad hoc, samo po sebi i apstraktno, bez ikakve osnove za to, jer se to pitanje nalazi iza, nakon i na kraju čitave analize i kritike otuđena rada, pa je za tu kritičku .analizu, da bi uopće bila i mogla biti i kritička i analiza, imao već neku pretpostavku koja mu omogućuje da uopće govori o radu kao otuđenom radu. Građanska politička ekonomija (koju Marx ovdje kritizira) ne govori o. raau ni u kakvom aspektu otuđenj~72 (jer bi onda ona bila upravo kritika političke ekonomije, pa bi prestala da bude politička ekonomija), nego uzima rad kao gotovu činjenicu i kao svoju vlastitu pretpostavku. U svom klasičnom · obliku (Smith, Ricardo) ona zna samo - i to je njen napredak i njena istina - da rad stvara bogatstvo, i to je njoj dovoljno. Sve njezine analize polaze tada od ove . nekritički uzete činjenice, »od rada kao od prave duše proizvodnje«, kako kaže Marx, a isto tako od činjenice privatnog vlasništva, koju ona međutim ne objašnjava. Politička ekonomija završava upravo tamo gdje Marxova kritika počinje. A nj~gova kritika već počinje, a ne samo završava - pojmom otuđenja. 73 Ona stoga završava 72
Marxova polazna
tačka
i pretpostavka jest u ovome:
»Nacionalna ekonomija skriva otuđenje u biti rada na taj način da ne razmatra neposredan odnos između radnika (rada) i proizvodnje« . (Ekon. - fil. ruk. - Rani radovi, str. 199, ovo je sve Marxov kurziv!) Marx pak u svojoj kritici političke ekonomije ne skriva to otuđenje,
pa počinje time da razmatra taj neposredan odnos između radnika (rada) i proizvodnje - kao čovjekove biti! Dakle - počinje od čovje kove biti! 73 Sam pojam otuđenja nalazi Marx, kao što se Vidjelo, već u Hegela (ospoljenje kao otuđenje), a onda i u Feuerbacha, koji ga je i sam preuzeo od Hegela i primijenio ga u kritici Hegelove spekulativne filozofije (koja je za Feuerbacha posljednje utočište teologije, pa on pre-
210
otuđenjem čovjeka kao pitanjem koje je
inclusive već rješenje. ·Ali kako? I šta to znači? To prije svega znači da Marx ne uzima i :he shvaća rad, poput političke ekonomije, kao gotovu, danu i puku empiriJsk~ činjenicu! A čim to ne čini, on eo ipso stoji izvan okVIra l pretpostavke političke ekonomije, u jednoj dimenZI]I l jednom novom horizontu koji mu upravo omogućuje da se kritički postavi ne samo spram političke ekonomije (~.~o. znanosti) nego i spram pOlitičk<;>-ekonomskog stanja ČI]I ]e ona samo adekvatan misaoni izraz i odraz. Pitanje je sad, koja je to dimenzija, koji novi horizont i kakva pretpostavka!? To je upravo - filozofijska ontologijsko-antropologij I ska pretpostavka! Vratimo se natrag na ono bitno Marxovo pitanje! On kaže: »Ako se govori o privatnom vlasništvu vjeruje se da je riječ o nekoj stvari izvan čovjeka.« Tko t~ vjeruje i na pretpostavci čega se vjeruje? Odgovor je: politička ekonomija i na pretpostavci političke ekonomije. Stoga na toj pretpostavci i ostajući u okviru političke ekonomije kao znanosti - nema otuđenja. Zašto? Zato što su rad i privatno vlasništvo, kapital, renta, konkurencija, monopol, razmjena i td. postavljeni i sagledani izvan čovjeka kao l kreEanje stvari. ~~etanje vanj.skih ~tvari .samih po sebi nel!. moze, dakako, bItI otuđeno, ]er bl to bIO nonsenS; Stoga one jesu kakve jesu, kreću se kako se kreću, to je naprosto . tako, odnosno, one su - činjenice. . . Sto pak čini Marx? On dobro vidi da, ostajući na privatnom vlasništvu kao privatnom vlasništvu, još uvijek ostaje okreće Hegelov subjekt i predikat, a onda to isto čini i u kritici religije i kršćanstva, s osnovnom tezom da je bog otuđeni vlastiti duh čovječji). No, Marx pojmu otuđenja daje ne samo širi sadržaj od Feuerbachova nego i sasvim drugi povijesno-filozofijski (upr avo revolucionarni) smisao, pa onda primjereno tome i novo kritičko-filozofijsko izvođenje. Doduše, o otuđenju kao otuđenju riječ je u sve trojice, ali se iz čitavoga našeg izlaganja vidi koji je smisao Marxova pojma otuđenja kako smo ga mi shvatili. U svakom slučaju, budući da je problem otuđenja u Marxa· centralni problem, ukoliko se taj pojam ne bi u biti razlikovao o~. Hegelova (ili čak Feuerbachova), onda Marx nije prevladao Hegela (Ih pak Feuerbacha). Mi smo pokušali pokazati da jest i u čemu je Marx prevladao Hegela.
211
/
i može da ostane privid kao da je riječ o nekoj stvari koja je izvan čovjeka. Jer privatno vlasništvo - u aspektu i na osnovu ovog privida - to je moje bogatstvo, to je ono što ja imam, to su stvari koje ja posjedujem, to nisam ja nego nešto izvall mene. Prema tome, privatno vlasništvo, a onda i rad koji ga proizvodi, uzeti kao čilijenica razumljiva sama po sebi, nisu i ne mogu uopće biti postavljeni i sagledani u aspektu otuđenja. Nema otuđenja stvari! Stoga Marx već od početka i to je njegova bitna pretpostavka - _ ovo prividno samostalno kretanje stvari izvan čovjeka dovodi u od, nos spram čovjeka i u vezu s njim. On ne ide od rada kao političko ekonomske činjenice k privatnom vlasništvu kao stvari, poput političke ekonomije, nego od rada k čovjeku koji radi, pa insistira upravo na tome da pokaže kako je rad - čovjekova djelatnost, da je u pitanju sam čovjek, a ne stvari kao stvari izvan čovjeka. Tek tako postavljeno pitanje inclusive je već rješenje pitanja. Jer tek onda -;-- a to je srž kritike političke ekonomije i političko-ekonomskog stanja kad se rad kao ljudska djelatnost poveže s radom (to jest njegovim rezultatima) kao izvanjskim stvarima, dakle s privatnih vlasništvom, tek onda se može uočiti cjelina procesa u kojem se »prisvajanje (dakle rad kao proizvođenje privatnog vlasništva -M. K.) pojavljuje kao otuđenje (dakle, rad kao djelatnost čovjeka - M.K.), a otuđenje kao prisvajanje, otuđenje kao istinsko udomaćenje« (Marx n'a istom mjestu). ' čitava se tajna ovog procesa kretanja rada razotkriva i razrješava tako i tada kad se rad dovede u vezu s čovjekom odnosno kad se pokaže - a to čini -i naglašava sam Marx kako je, kad se govori o radu, »riječ neposredno o samom čovjekl!«. Tek tako je dakle pitanje o podrijetlu privatnog vlasništva - a time se iz pretpostavke političke ekonomije prelazi na pretpostavku kritike političke ekonomije sa stanovišta pitanja o sanzom čovjeku, dakle sa stanovišta filozofijske antropologije - pretvoreno u pitanje odnosa otuqena rada spram razvitka čovječanstva. . Tu antropologijsku pretpostavku Marx, međutim, već ima. On je dobiva u baštinu od njemačke klasične filozofije 212
...
i pomoću kritike te filozofije, a prije svega Hegela. Ta pretpostavka glasi: "Ono veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom rezultatu dijalektici, negativitetu kao pokretačkom i proizvodilačkom principu jest dakle to što Hegel samoproizvođenje (samostvaranje M. K.) čovjeka shvaća kao proces, opredmećenje kao raspredmećenje, kao Ospoljenje i kao ukidanje toga ospoljenja; što on, dakle, shvaća bit .rada, a predmetnog čovjeka,istinskog čovjeka, jer je zbiljski, shvaća kao rezultat svoga vlastitog rada. Zbiljsko, djelatno čovjekovo odnošenje prema sebi kao generičkom biću koje je potvrđenje njega kao zbiljskog generičkog bića to jest kao ,judskog bića - moguće je samo time da on zbiljski ispolji sve svoje generičke snage - što je opet moguće samo pomoću zajedničkog djelovanja ljudi, samo kao rezultat povijesti - ' da se spram tih snaga odnosi kao spram predmeta, 'š to je opet najprije moguće samo u obliku otuđenja«, (Marx: Nationaloekonomie und Philosophie - Friihschriften I, str. 328.) Postavljajući tako političko-ekonomski pojam rada - (kao činjenice i osnova privatnog vlasništva) u odnos spram filozofijsko-antropologijskog bitnog određenja čovjeka (kao samoproizvođenja, samostvaranja, kao rezultata $vojevlastite proizvodnje, potvrđenja sebe kao zbiljskoga generičkog pred~ metnog bića i kao rezultata svoje vlastite djelatne povijesti) Marx dolazi do pojma ot,uđena rada, koji je otuđen utoliko što se u njemu i pomoću njega z,biva samootuđenje čovjeka, dakle otuđenje čovjeka od svoje djelatne biti kao proizvođenja, samodjelatnosti, svjesno-slobodne djelatnosti, koja je kao samosvrha, prisvajanje svijeta, samopotvrđenje, postajanje čovjeka čovjekom za čovjeka, dakle za sebe sama, postala rad kao sredstvo za održanje gole fizičke egzistencije, sredstvo pukog samoodržanja (na nivou životinje), pa čovje kovo ljudsko-predmetno potvrđenje postaje njegov gubitak, očovječenje (dijalektičko-povijesno pretvaranje prirode u ljudsku prirodu, u prirodu za sebe, u čovjeka kao čovjeka) pretvara se u onečovječenje (rad kao prirodno-stihijni proces odvijanja i kretanja stvari izvan čovjeka u pretpostavci
I
213
političke
ekonomije i na osnovu političko-ekonomskog stanja društva, kapitalističkog sistema). - Marx prema tome u naprijed navedenom pasusu nije rekao tek toliko da je to »novo postavljanje pitanja inclusive već njegovo rješenje«, pa stoga bitno filozofijsko pitanje otuđenja nije ostalo neodređeno utoliko što ga je Marx, kao što je on sam to dobro vidio i znao, sveo na pitanje neposredno o samom čovjeku. Aupravo to je korijen pitanja, kao što smo naglasili na početku analize ovog problema. Jer, ako posrijedi mora biti čovjek, odnosno, ako prije svega mora biti čovjek kao čovjek, da oi otuđenja kao njegova otuđenja uopće bilo, pa se otuđenje ne odnosi na bilo što drugo ili bilo koga drugog izvan njega što nije čovjek (ili još nije, kao na primjer priroda po sebi), onda se otuđenje prije svega odnosi na čovjeka samog, odnosno, čovjek se -
građanskog
otuđuje.
Otuđenje se, dakako, može odnositi i ha čovjekov svijet u cjelini, pa govorimo, i to s pravom, o otuđenom svijetu, ali tu se zbiva otuđenje svijeta koji je već postao čovjekov svijet, koji je po njemu prisvojen -i očovječen. Jer, kad je riječ o čovjekovu svijetu, onda je na djelu upravo čovjek sam, to su njegovi odnosi kako spram tog svijeta, tako i prije svega u tom svijetu, u centru kojega se nalazi siim čovjek i u temelju kojega stoji povijesna ljudska djelatnost koja taj svijet proizvodi i po kojoj se on konstituira. Stoga tek u medijumu prakse, to jest već povijesnog čovjekova opstanka i odnosa, može da se zbiva i otuđenje čovjekova svijeta, odnosno: i čo vjek od svog svijeta i svijet od čovjeka, ili čovjek u svom vlastitom svijetu, mogu biti uzajamno i međusobno - otuđeni. Međutim, ni svijet ni čovjek nisu onda u tom odnosu otuđenja shvaćeni kao nekakav gotov i dani fixum, jer oni tek po tome povijesno-praktičkom odnosu i procesu nastaju, te postaju i čovjek i. njegov svijet. Svijet naime (kao i sve drugo, pa i stvar sama) mora primarno da bude za čovjeka nešto ljudski relevantno, njemu pripadno i od njega neodvojivo, nešto u čemu je i po čemu on već realizirao ili pak može da realizira svoju čovječnost, svoju ljudsku prirodu, II čemu bar potencijalno (ili možda
214
čak
-
samo potencijalno!) može da se osjeti kao »kod svoje kao prisebno, ljudsko biće, da bi otuđenje tog svijeta i u tom svijetu za njega bilo i značilo gubitak, nedostatak, iščezavanje, ljudsku nemogućnost ili nemogućnost ljudskoga, dakle pretpostavku onečovječenja ili raščovječenja (Entmen- . schlichung). Utoliko je u pretpostavci otuđenja čovjekova svijeta opet riječ o čovjeku i otuđenju baš njegova svijeta, jer ,on jest i može biti čovjek samo u tom svijetu što ga je sam stvorio i proizveo, ili, bolje: što ga sam stalno iznova proizvodi, proizvodeći time sebe sama kao ljudsko, smisleno kuće«,
biće.
Još izrazitije možda dolazi to do izražaja u odnosu (narosuvremenoga, civilizacijom i posvemašnjom tehnizacijom iz svog prirodnog korijena »iščupanog«) čovjeka spram prirode, te je, isto tako s pravom, riječ o otuđenoj prirod~l' Priroda naime ovdje postaje za čovjeka objekt eksploatacije, korisna stvar, sirovina. Ona se u aspektu ovog osiromašenj - otuđenja za čovjeka javlja isključivo u vidu puke iskori stivosti, korisnosti, upotrebljivosti, pa je to onaj odnos (koji u kapitalističkom sistemu dolazi do svog punog izražaja) u kojem se gubi i iščezava »ljudska bit prirode i prirodna git čovjeka« (Marx), to jest onaj odnos u kojemu priroda uvijek iznova otkriva univerzalni ljudski smisao za čovjeka što nije podvrgnut isključivoj i sebi dostatnoj tehničko-indu strijskoj operativnosti, za koju se priroda javlja samo u obliku posvemašnje pustoši i ogoljenosti objekta-stvari što primarno ima da nečemu (u čisto subjektivističkom smislu) korisno posluži i da se upotrijebi bilo kao posredno, bilo kao neposredno sredstvo za nešto drugoJ dakle u pretpostavci čistog instrumentalizrna i pragmatizma). Priroda je dakle ovdje otuđena od čovjeka kao njegovo ' vlastito tijelo, kao njegov prirodni iskon, kao njegov ljudski poticaj, prostor i mogučnost nalaženja smisla za čovjeka koji se još nije izgubio u svom posve postvarenom i tehnificiranom svijetu, kojemu je dovoljan bar komadić plavog neba nad glavom pa da osjeti kako se nije sasvim pretvorio u šarafić i djelič jednog mehanizma što mu više ne zna ni čito
215
pravog smisla, ni istinske ljudske mjere 'koja bi svoju snagu crpila iz svoga 'prirodnog izvora - a II njemu ' je pri- . roda sama radost za čovjeka, jer i u sebi samoj ima za čovjeka svoju vlastitu svrhu, a ne samo u subjektivističkom zahvatu i odnosu operativno-radnog subjekta. Isto se tako, na primjer, samo ia čovjeka može nešto otuđiti ili poprimiti otuđeni oblik. Na primjer, kad u novcu kao čistom kvantitetu, dovedenom do svoje apsolutne apstraktnosti, roba kao predmet ili kao ljudska »upotrebna vrijednost« gubi (ili otuđuje) i posljednji trag svoje kvalitativne određenosti. No, to je opet samo čovjekov otuđeni odnos koji mu se javlja kao odnos stvari izvan njega, pa ljudski, <;Isjetilno-predmetni kvalitet njegova odnosa poprima oblik apstraktne kvantitativnosti. Svi kvaliteti koji su kvaliteti samo utoliko ukoliko su čovjekovi i za čovjeka, pretvaraju se onda u jedan jedini apsolutni kvantitet - novac. Stoga samo za čovjeka stvar može biti drugo nego ona sama.
b)
Otuđenje
-
Od
čega?
,
Obično se s pojmom samoga otuđenja odmah povezuje i postavlja pitanje - od čega? Dakle, pitanje sada glasi: Otuđenje od čega? eim se pak pitanje tako nastavi .,,- a treba odmah reći da ono samim time prelazi s prvog pitanja i da zanemaruje ono: otuđenje čovjeka, o čemu će još biti riječi - onda na ono pitanje »od čega« može da slijede različiti odgovori: od boga, od ideje čovjeka, od prirode, od biti svi~ jeta, od svoje antecedentne biti, od historije, od »zlatnog doba«, od prvobitne zajednice, od prošlosti, od sadašnjosti, od budućnosti, od raja, od društva, od duha (ll prirodu _c... Hegelov »Anderssein der Idee«), od apsoluta' itd. itd. Bilo koji od ovih odgovora povlači za sobom primarno jednu određenu, . više ili manje zasnovanu, obrazloženu i konsekventnu koncepciju svijeta (kao konstrukciju, kao jedan mogući ontologizam, teologizam, esencijalizam, eshatologizam itd.) u kojoj je čovjek samo ono nešto sekundarno, izvedeno, Postavljeno (ili stvoreno) po drugome! Tu onda nije više ni pitanje čovjeka, ni pitanje' njegova otuđenja, dakle nije
I
216
" pitanje otuđenja čovjeka, nego nečega ili nekoga drugoga, 'Išto on nije bio, nije i neće biti. _ Ne vidi se da pitanje: otuđenje - od čega? - i svaki moUći odgovor na nj ne govori više o čovjeku samome nego o O nečemu drugome. Jer u tom se slučaju ne otuđuje sam čovjek ~ nego ono drugo, od čega bi on imao biti otuđen, od čega II se on otuđuje. . Ako se, na primjer, kaže: čovjek se otuđuje, on se otuđio ili on jest otuđen - od čega? - od boga, onda ovdje nije otuđen čovjek, to nije otuđenje čovjeka nego otuđenje boga! Jer, najprije je bio bog, a da bi se čovjek od njega (kao svog iskona, izvora, podrijetla, bitka, biti, stvoritelja, vječnog svjetla, mudrosti, dobrote itd. '-- to je ovdje svejedno!) uopće mogao otuđiti, on je morao prije toga biti u bogu, jedno s njim, sličan bogu ili sam bog. Prema tome se ovdje sam bog u čovjeku otuđuje, a ne čovjek sam, pa je riječ o otuđivanju boga kao otuđivanju čovjeka od boga, što upravo i jest pravi smisao biblijske priče o stvaranju, raju, Adamu i Evi, o prvom grijehu, o otpadništvu od boga spoznajom dobra i zla, o drvu saznanja, o istjerivanju iz raja, o životnom i historijskom ispaštanju (rad u znoju lica svoga!), o zasluzi, o nagradi, o Kristu iskupitelju i, konačno, o vraćanju čovjeka - ali ne samome sebi nego bogu! Dakle, u otuđenju čovjeka od boga bog se sam otuđuje (ne čovjek!) i k sebi vraća. čovjek je tu samo drugi, srednji sekundarni, sporedni (a zapravo ipak primarni i jedini djelatni, i pored sve izokrenutosti, kao i usprkos mitologijskom nihu! )74 član čitavog procesa otuđivanja i vraćanja boga k sebi samome. U-
~
,. Vidi za ovaj problem još Blochovu izvrsnu analizu i majstorsku interpretacijtt Hegelove filozofije religije, koja je po svom dubokom smislu bogata dalekosežnim konsekvencijama. (Vidi E. Bloch : Subjekt-objekt. Naprijed, Zagreb 1959, XVI. str. 238-266.)
217
tom da je _Marxova teorija otuđenja zapravo jedna u biti eshatologijska koncepcija, samo u »gruborn izdanju« . (Za Hegela bi to - doduše ne baš »u grubom izdanju« - donekle moglo biti tačno). Zatim - što je ovdje još važnije -ova suvremena kršćansko-teologijska koncep~ cija i' teorija otuđenja ima doduše pravo da izvodi i na sV~J način argumentira svoj pojam otuđenja, ali kao otuđenJa boga, a ne čovjeka, pa se pri tom ni na koji način ne može pozivati na neki svoj - kršćanski humanizam, koji bi se zasnivao na toj osnovi, jer je to upravo u aspektu problema otuđenja contradictio in adjecto, što proizlazi iz opis~nog procesa otuđenja boga i njegova vraćanja samome sebI (u čovjeku i pomoću čovjeka što je opet u izvjesnom smislu i protestantska nota).75 / Uzmimo sada otuđenje čovjeka od ideje čovjeka u platonovskom ontologijsko-gnoseologijskom određenju i smislu (što se opet neposredno nadovezuje na pojam otuđenja od ideala čovjeka u etičkom, moralno-postulatornom smislu, koji je u biti identičan onom prvom, ideji čovjeka, jer je u 'o ba slučaja riječ o čovjeku kakav bi trebalo da bude, dakle o vraćanju ili približavanju čovjeka svojoj ideji ili idealu). U toj je pretpostavci ideja čovjeka ono što jest prij.e čovjeka, što kao njegova antecedentna ili tran:scendentn~ b~t opstoji (vječno, od iskona) prije konkretnog, svakog pOJedIteologijsko-kršćanska
75 Vrijedno je navesti ovdje Engelsovu kriti~u, koja unaprijed poga
načnog, ZIVOg, ogramcenog čovjeka, dakle kao njegova antecedentna čovječnost. Kao i u slučaju otuđenja čovjeka od boga, i ovdje se čovjek otuđuje od nečega drugog, od onoga što nije on, nego što je otprije bilo, ili što je on sam nekako već bio, pa se sada »sjeća« svoga nekadašnjeg direktnog promatranja ideja (ideje čovjeka ili bivstvovanja u njoj), ali je od njih otpao,pa se sada k njima ili k njoj može vratiti samo posredno, dijalektičkim razmišljanjem, raspravljanjem i promatranjem. No, i time on samo djelomično, nikad potpuno ne dopire do ideje čovjeka, nego samo idealno participira na njoj . Ideja čovjeka je dakle njegova transcendentna bit ili njegov (svjetski) bitak, n jegova idealna preegzistencija, koja ipak nije njegova, jer je izvan njega i jer je bila prije njega, pa nikada nije bila i neće biti on sam kao čovjek. Stoga otuđenje čovjeka od ideje čovjeka nije otuđenje čovjeka samoga, nego otuđenje ideje čovjeka, a konkretan, osjetilan, pojavni, svakidašnji čovjek kao ograničeno biće samim -sobom već jest dokaz za otuđenost ideje čovjeka (kao bitka i biti) u čovjeku (kao egzistenciji). Prema-tome je otuđenje čovjeka - od čega? - od ideje čovjeka zapravo otuđenje ideje čovjeka (kao onoga drugog nego on sam, što njega postavlja i omogućuje kao čovjeka), pa bi vraćanje čovjeka svojoj ideji bilo vraćanje ideje k sebi samoj. Ono što je bitno bilo, vraća se natrag onome što je već bilo. Prema tome se u čitavom tom procesu kao zatvore-nom krugu, kao putu, n ije ništa bitno zbilo, pa je ostalo kao što je bilo i prije, u prošlosti. To je odvijanje prošlosti u sebi samoj ili bit zbivanja kao prošlost koja je identična samoj sebi. Svijet je prema-tome (a i čovjek u njemu) imao nešto biti, što bi bilo bitno, ali nije to postao, pa čitavo to (povijesno) postajanje nije uspjelo, jer je unaprijed bilo sve što je imalo biti. Ovdje čovjeka kao bitno-smislenog bića ne samo da nema i ne može biti, nego je zapritvo i suvišan. Jer sye što čini, hoće, za čim ide, za što se bori, žrtvuje, stvara i izgrađuje oko sebe i u sebi samome, jest u biti bezbitno, jer je već bilo. Sve što ima, nema pred sobom i na sebi i po sebi i sa sobom kao
219
buduće, nego iza sebe, stoga može samo da u prošlosti kao. svojoj biti obnavlja prošlost kao vječno trajanje i vraćanje , bezbitnoga. A to i jest povijest u dimenziji prošlosti, dakle historija kao kronologija, koja samu sebe vidi određenu i postavlja se po onome što je bilo, dakle unazad, svagda po, nečemu drugome nego što je sam čovjek, jer nije njegovo, djelo. Esencijalizam je dakle poricanje bitnosti čovjeka, nega,· cija njegova djela kao ljudske mogućnosti i perspektive, oa je retrospektiva historije kao ' potvrđivanje njegove ?emo" gućnosti. On je utvrđivanje biti čovjeka kao prošlosti, kaobezbitnosti, čovjeka kao bića bez smisla i budućnosti, bića kojemu je svaka djelatnost besmislena. Jer ono, što je bilo:, bilo je u prošlosti, a sadašnjost je puko trajanje prošlostI kao njeno nijemo produživanje. To je odvijanje bitnog svijeta, prirode i historije - bez čovjeka kao čovjeka, bez čovjeka kao bitnog bića. čovjek jc ovdje određen po svemu. drugome samo ne po sebi samome (ideja, prvi uzrok, čisti ' bitak, priroda, materija, bog, transcendentna bit itd.). Stoga je otuđenje čovjeka u aspektu esencijalizma zapravo i nemoguće, jer je čovjek određen u svojoj apsolutnoj otuđenosti, jer je u biti vječna prošlost, a apsolutna otuđe·, nost nije više otuđenost, nije dakle negativna odredba kao, relacija, nego pozitivna odredba. Otuđenost opstoji i može da opstoji samo uz pretpostavku neotuđenosti, pa može da bude samo proces ili odnos, dakle otuđivanje od nečega neotuđenoga, što nužno implicira ili vraćanje u neotuđeno, ili bilo kakvo prisustvo neotuđenoga u otuđenome, ili pak suprotnost otuđenoga neotuđenome. Apsolutna otuđenost (u ovom slučaju vječna bit ,onoga što je bilo kap prošlost) isključuje i prisutnost neotuđenoga i suprotnost neotuđenome .. Objašnjenje otuđenja čovjeka u aspektu i na bitnoj pretpostavci esencijalizma jest dakle nemoguće i neizvedivo. Teza, o otuđenju čovjeka na pitanje: od čega? i u odgovoru: od ideje čovjeka, utvrđuje samo "Otuđivanje te ideje od same' sebe (biti od biti,bitka od bitka), što je s jedne strane u . sebi protivrječno i neodrživo, a s druge strane isključuje' uopće mogućnost otuđenja, jer je otuđenost apsolutna. Jer
220
,ovdje je čovjek jednom zauvijek »otpao« od svoje ideje kao bitka i biti, to je njegovo bitno određenje, pa ako je njegovo bitno određenje da jest i da bude otuđen, onda on i nije i ne može biti drugo do samo otuđen čovjek, pa prema tome uopće nije otuđen od svoje biti"jer je otuđenost njegova bit. Time pak otpada, kao što smo vidjeli, sama otuđenost, budući da on rtema od čega da bude otuđen. Čovjek onda ili naprosto jest takav kakav jest, ili je u biti 'nešto drugo. Ali na toj istoj pretpostavci ne može da bude ni samo neotuđen čovjek, jer se Čitav ovaj circulus odnosi isto tako i na pojam apsolutne neotuđenosti. Već iz toga se može vidjeti da otuđenost ne ide bez neotuđenosti, i obratno, to jest da nema jedne bez druge. Kako - to će se još vidjeti u daljnjem izlaganju. Može se sad u vezi s tim postaviti pitanje otuđenja čovje ka od svog ideala čovjeka. To -jest, čovjek se otuđuje od onoga :što bi trebalo da bude, ali nije. Kao čovjekovo »treba da« ili ideal ono je čisti proizvod svijesti. To je moralno-postulatorna pozicija, dakle etičko stanovište koje kao takvo postavlja pred čovjeka određene idealne zadatke, a ti zadaci imaju smisao zahtjeva, postulata na čovjeka da on bude ono što nije, ali što bi trebalo da bude. Međutim, tu ,se prije svega od-, mah postavlja pitanje: - šta je to što-bi trebalo da čovjek \ bude, a nije? Zatim, kako se čovjek može otuđiti od onoga što još nije? I na kraju, šta je ideal čovjeka? šta čovjek jest, to je njegova bit. Ona se može odrediti na razne načine, ovako ili onako. Ali, kako odrediti šta bi trebalo da on bude, odnosno, kako odrediti njegovu bit koja još nije!? Ono što bi on imao da bude može, dakako, biti samo njegovo drugo ili novo, ali bitno određenje, inače bi on imao da bude bilo što drugo, samo da nije ono što već jest. No, i ovo »bilo što« jest i mora biti nešto određeno »bilo što«, pa bi to opet bilo njegovo bitno određenje. No, on ipak ne bi imao da bude životinja ili stvar, pa ono »čovjek« ostaje kao konstanta, jer je riječ o čovjeku što bi trebalo da on bude, pa je tu implicirano ono »kakav čovjek« bi imao da bude. Prema tome, ono »treba da« ukazuje na potrebu ili nužnost jednog novog bitnog određenja čovjeka, na postulat jedne nove, druge, drugačije biti čovjeka koja još nije. Ta
221
nova (ili buduća) bit čovjeka koja je ovdje samo postulirana, jer bit čovjeka određuje i može odrediti samo ono što on već zbiljski jest, on se tome mora suprotstaviti kao nečemu što za njega nije i ne smije biti bitno, pa tu zbiljsku bit mora apsolutno negirati, inače u biti ostaje ono što već jest, ta samo postulirana buduća bit čovjekova jest i može da bude samo - moralnost. ~ bitRa aan~QeRj8 SRaa glaii· Call- ~ jek treba da bude m'bralna osoba, moralno biće. A to je u·edov l e . . . ,Jer a l to već a le kad bi već 10 mora an, on a to ne bi tek trebalo da 'bude, jer bi njegova bit bila moralnost. No, kako je bit moralnđIr upravo u tome da postulira ono što još nije i ~~ negira ono što jest, pa se u toj suprotnosti kao suprotnosti zapravo tek konstituira, to se iz biti opstojećeg nikako ne može realno, zbiljski zaključiti o onome što bi zapravo trebalo da bude taj moralan čovjek, jedino to da on treba da negira 'opstojeće i da ostaje u toj apstraktnoj negaciji -kao svojoj negativnoj biti i u toj vječnoj podvojen~sti sa samim sobom. (Vidi o tome prethodnu analizu i kritiku moralnosti u odjeljku II, Hegel!) Iz toga proizlazi da je upravo ova apstraktna, samo negativna, na čistoj suprotnosti sagrađena, postulatorna, samo pomišljena, pa prema tome nezbiliska čovjekova bit -- zapravo njegovo.:.pravo otuđenje, jedan ~~!?-j~gov~ ot~đe nus-rr:-BIU stoga otuđen od Ideala covj-eKa kao moralnog lća, kao moralne osobe, od svoje biti kakva bi trebalo da ona bude, dakle od moralnosti, značilo bi dakle -- biti otuđen od svoje otuđenosti. Ako je' pak čovjek otuđen od svoje vlastite otuđenosti, onC1ase-oh već »vratio« iz otuđenja, pa više nije otuđen. Otuđiti se, dakle, od onoga što bi trebalo da čovjek bude, od svog ideala čovjeka, znači zapravo ne biti u otuđenosti, pa je prema tome upravo faktičko stanje ono »pravo« i »istinito« stanje u kojem nema nikakva otuđenja- čovjeka. U toj pretpostavci dakle čovjek uopće nije otuđen. Ima, međutim, ovdje još jedno važno pitanje, koje ćemo zasad samo postaviti, jer se nameće upravo na ovome mjestu, gdje je riječ o otuđenju čovjeka od onoga što bi trebalo da
a
on bude, dakle od ideala čovjeka (što se u ovom obliku postavljanja pitanja ne može nikako drugačije sagledati do u aspektu apstraktne moralnosti ili moralizma), a o čemu raspravljamo na drugom mjestu (vidi dalje i kod problema »ljudska priroda
223
222
____________________________________________________________________
~
_______________
~~
___
.~
______
~
______________________"'1
I.
sada. Ali odmah se postavlja pitanje: budućnost? čija buduć nost i za koga budućnost, a onda isto tako: kakva budućnost? Ili, šta mi znamo o toj budućnosti drugo ili više nego da će ona slijediti iza onoga što . je sada, iza ovoga vremena u koJemu živimo, iza sadašnjice? No, i to je pitanje! Ako je riječ Q našoj, ljudskoj, čovjekovoj budućnosti ka0 vremenu koje ima da slijedi iza ove naše sadašnjice, onda Q.ikako nije izvjesno da je moramo dočekati, jer se čovječanstvo stalno svojim vlastitim sredstvima razaranja nalazi na rubu' propasti i katastrofe. Budućnost u tom slučaju ne samo da više nije naša pouzdana ili pouzdano naša budućnost, nego j~ štaviše protiv nas, pa je na taj način još manje naša negQ možda nečija druga. Ali čija? Tko uopće ima i kakvu budućnost? U svakom slučaju to je čovjek. Kamenje, biljke i životinje nemaju budućnosti. Zašto? Zato što je budućnost prije svega realan odnos, predmet nečijeg razmatranja, prosuđivanja, uspor.eđivanja, postavljanja nekakvog određenja, kriterija ili mjere, po čemu se uopće da razlikovati ono što jest od onoga što je bilo i od onoga što će biti. životinje se pak (da se ne govori o biljkama i anorganskoj prirodi) nikako ne o'dnose, one nemaju svog predmeta,. samo se čovjek odnosi (Marx). Prema tome samo čovjek ima i može da Ima budućnost. Ali kako? I to se čini vrlo jednostavno: Kao što je prošlost tekla i ušla u sadašnjost, pa je ovo »sada« svagda bilo nekako i nekakvo »sad«, dakle kao niz ovih »sada«, tako i ovo naše današnje »sada« ulazi u sutrašnje »sada« i tako u beskonač nost. Imamo beskonačni niz prošlih i sadašnjih »sada« koji se neprekidno nekako, doduše uvijek »drugačije nekako«, obnavljaju i ponavljaju i teku II sutrašnjicu, a upravo to je budućnost! A. čitavo ovo odvijanje u takvom vremenu u beskonačnost nije ništa drugo nego historija. Iz prošlosti preko' sadašnjosti u budućnost! To nas uči iskustvo! Iskustvo prošlosti i sadašnjosti. Nemamo, doduše, iskustva o buduć nosti, jer je to nemoguće imati, ali zato o budućnosti zaključujemo po prošlosti i sadašnjosti, po čitavoj dosadašnjoj historiji. Jednom riječju: znamo šta će biti sutra po onome :šta je bilo jučer! 224
Sad bismo, dakle, o budućnosti uglavnom znali sve, samo ne - šta je budućnost! Jer, kao što vidimo, mi smo buduć. nost odredili po prošlosti ' i sadašnjosti, odnosno, tačnije: iz same prošlosti, jer je sve do ovog časa bila prošlost. Ako je pak budućnost određena prošlošću, čime se onda -ta buduć nost razlikuje od prošlosti? Ako se pak ne razlikuje (ili: _ A zašto bi uopće trebalo da se razlikuje! Neka teče kako teče, nekako će već biti 76 ), onda se zbiva samo prošlost. Dakle: Sve je bilo, jest i bit će kao što je bilo! Historija je dogaqanje prošlosti iz prošlosti, čovjek kao biće čija je to historija zbiva se kao prošlost, njegovo je bitno određenje da on fest prošlo biće, pa sve sto on jest, to je već bilo, a svo ovo kretanje unaprijed samo je ponavljanje prošloga i ništa se bitno ne događa ni u čovjeku, ni izvan čovjeka, ni s čovjekom samim. Postavlja se sada pitanje, po čemu se onda ova buduć" nost, ovo fizikalno-mehaničko-matematičko vrijeme (koje nije čak ni to, ili je pak samo sebi nedosljedno, jer je sada 1963. godina naše ere, ili po Kristu, po Muhamedu . .. itd.),71 ovo ljudski indiferentno, bezvremensko, za čovjeka izvanjsko; irelevantno, apstraktno i besmisleno vrijeme ili ovo vječno 16 Ovaj u biti ropski (kmetski) karakter života, koji pozna samo (neljudsku) prošlost kao jedinu moguću dimenziju čovjekova opstanka, u lika vječne, neizbježne i nepromjenljive sudbine (koja tuče i satire kmeta stoIjećima), izvrsno je i umjetnički duboko i istinito sagledao i izrazio MirosIav Krleža u svojim Baladama Petrice Kerempuha. Eksplicitno pak i savršeno formulirano to stoji u poemiKhevenhiller (A. D. 1579J. gdje se nalaze i ovakvi stihovi (u kojima se budućnost određuje jedino po prošlosti). .
»Nigdar ni tak bilo da ni nekak bilo, . pak ni vezda nebu da. nam nekak nebu. Kak je tak je, tak je navek bilo, Kak bu tak bu, a bu vre nekak kak bu! Kajgod kakgod bilo opet je tak bilo, Kak je bilo tak je i tak bude bilo.«
°
11 Vidi tome Ernst Bloch: Dif!erenzierungen im Begri!! Fortschritt, Akademie-Verlag, Berlin 1960.
15
Etički
problem u djelu K. Marxa
225
kretaqje izvan čovjeka i mimo njega - po čemu se ta koncepcija razlikuje od one teologi~ske, ili _esel1:cijalis:ičk~ ili moralist ičke, kad je to sve skupa Jedno kretanje bez covJeka, mimo i protiv čovjeka!? A onda: otuđenje čovjeka - od čega? - od budućnosti! To nije nikakvo otuđenje čovjeka od budućnosti kao njegove budućnosti, jer to nije njegova budućnost, budući da, k~o što smo vidjeli, uopće nije budućnost, nego prošlost, pa Je . upravo otuđenje budućnosti od same sebe i njezino IJretvaranje u prošlost. Tek onda kad čovjekova budućnost postane ta i takva prošlost kao vječno vraćanje ist.oga i izgubljenost, kada tako živi i kad takav se spoznaje, pa tu neistinu ili privid života potvrdi kao svoju istinu, onda tu čovjek ne postaj~ čovjekom svojim vlastitim djelom, koje je djelatna, praktIčka, svjesna i slobodna negacija ove svoje negacije, ove svoje biti kao prošlosti, besmisla i ništavila, pa je tek tli čovjek otuđen od svog djela kao budućnosti, otvorenosti, mogućno sti, stvaralaštva i ljudskosti. On je otuđen svojoj ljudskoj prirodi. . e)
Samootuđenje
ljudske prirode
Biti otuđen od budućnosti znači jedino biti otuđen samome sebi kao svom vlastitom djelu, samodjelatnosti, samoproizvođenju, samostvantnju, povijesti kao ljudskoj praksi i proizvodu čovjeka, koja je stalno na djelu i u kojoj je on sam stalno na djelu kao na ozbiljenju svoga ljudskog smisla. To je pretvaranje djelatne prošlosti (kulturna baština) u budućnost na osnovu povijesno-praktičko-kulturnog naslijeđa, koje je još uvijek djelatno-suvremeno, a ne pretvaranje budl1ćnosti u prošlost kao vječno trajanje bez čovjeka i protiv čovjeka. . Utoliko '- čovjek jest ono što još nije, a nije ono šlo već jest ili što je bilo, nije prošlost ni sadašnjost nego djelatna, praktičko-kritička, »revolucionarna« (~arx) negacija .onoga što jest i što je bilo, dakle - okrenutost u svoju buduć nost koju on na djelu ozbiljuje, obistinjuje · danas, sada, ovdje, svakog .časa. Covjek kao čovjek živi i djeluje sada u · 226
budućnosti, jer negira sadašnje po budućnosti i samo tako je istinsko i realno povijesno biće koje pretvara opstoieće (prirodno i socijalno) u ljudsko buduće, puno smisla i mo-
gućnosti.
Otuđenje čovjeka - ne od čega, ne od nečega - jer ovo . Ne~ta je uvijek unaprijed dano, goto\'o, prirodno. opstojeće, uVJetovano, ukočeno i ukočavalačko, mrtvo, izvan čovjeka, nešto što čovjeka unaprijed (ili unazad, što je svejedno, na primjer bog, ideja, bit, prošlost, prvi uzrok, apsolut itd.) determinifa, a što nije on sam kao samodjelatnost ili svoje odre~enje, vlastitost, njegov čini njegovo prisvajanje svijeta za njega kao čovjeka, koje je njegovo iStinsko potvrđenje, priznanje isamopriznanje. Covjek se ' otuđuje sebi samome kao svojoj ljudskoj prirodi (pa je onda samo prirodnost), on se otuđuje od ovoga »još-ne-sebe-sama«, kad prestane htjt;!i d~ b~de ono ~to još ni~e, kad-prestane biti na djelu. A to nIJe mgdJe dano, I to mu nttkoi ništa ne može dati (kao što se ni istina ne može gotova predati poput novčanice _ kaže Hegel u Fenomenologiji duha!), to on može i mora sam izboriti, proizvesti i stvoriti za samoga sebe kao čovje ka, pa onda i za drugog čovjeka, da bi uopće mogao egzisti~ati kao čovjek u ljudskom, povijesnorn medijumu što ga Je sam stvorio oko sebe i u sebi samom. . y Tak?se ~~uđenje čovje~ovo zbiva u povijesno-prakti. ~kom, dIJalektIckom odnosu Između prirode (kao onoga što Je.syt, k.a? apstraktnog Nešta, ili onoga Ništa koje ostaje NI~~a, I~lpuke spoljašnosti koja se ukida po čovjeku, ali se uVIJek Iznova nameće kao negativnost koja ima da bude negirana da bi uopće bila) i ljudske prirode (kao prirode koja je po čovjeku i za čovjeka i tek tako za samu sebe kao djelatno, povijesno; praktično, svjesno i slobodno je~ dn~m . rije~juy st~aralačk~.mijenjanje i pretvaranje pri;ode u covJeka I cO."Jekov s.vlJet, koji jest time · što još nije, pa svagda postaje po sebI samome kao humaniziranje, opred. mećenje, prisvajanje prirode u obliku ljudske prirode kao čovjeka). '
. lJi~i _o~uđ.e1'l e~6lei biti gIHilc,! -svojoj v!as.tiwj_JjudskJJj ~a Je sVJesno-predmetna.dj~latnQs.t,_ pa kada toyr,==227 .
stane da bude, onda se pretvara u djelatno.st predmeta kao stvari izvan čovjeka, koje se onda, a s njima i sam čovjek, odvijaju kao prirodna nužnost koja je čista slučajnost, izvan p ovijesnosti kao smislenosti, izvan djela kao samonegacije i samoafirmacije, izvan konkretno-djelatne budućnosti u sadašnjosti, pa je vječno kretanje prošlosti iz prošlosti u prošlost, kao loša, apstraktna tamna beskonačnost koja je zato loša što nikad nije realna na djelu. Otuđenje (odnosno čovjekovo samaatuđenje) zbiva se dakle kao i dijalektika (odnosno, oho je ,sama dijalektičko zbivanje) u adnasu prirade i ljudske prirade. Otuđenja (pa onda dakako i samootuđenja) nema bez ili prije čovjeka. Ačovjek jest, kada to postaje. On to postaje, kad je istinski djelatan, ili, bolje, budući da jest djelatno biće koje ospoljuje ili opredmećuje svoje bitne snage, svoje latentne mogućnosti i sposobnosti kao priroda. Covjek je dakle kao. čavjek od svog iskona povijesno biće, jer njegovo djel2 i praiZY.Qdi povijest ili l;>itnu dimenziju vremena kao budućnosti (a sama 'ta je povijesnost povijesti, inače je te~ historija kao trajanje ili puka kronologija, što je već Aristotel tačno uočio svojom distinkcijom između historijskog i pjesničkog!) i praizvadi se u povijesti kao svome vlastitom proizvodu, u svome vlastitom medijumu. Stoga tek u' aktu (povijesno-dijalektičkog) predmetnag aspaljenja "kao proširivanja svog smisla i produbljivanja svojih ljudskih osjetilno-predmetnih magućnosti, što je istovremeno i proces njihova stvaranja, kao što je to istovremeni proces rađanja, izrastanja, stvaranja, oblikovanja, izgrađi vanja, utvrđival1ja čovjekovih pet asje tila kao ontičkog potvrđivanja čovjekova bića kao ljudskog bića, na čemu je radila i još uvijek radi (kao zasnivanje budućnosti, dakle čo vjeka) čitava dosatlašnja povijest (Marx) - tek u tom procesu predmetnog ospoljenja, u kojem čovjek postaje čovje kom (ili priroda postaje ljudskam prirodom), moguće je i realno atuđenje čovjeka, odnosno " njegovo samootuđenje. Jer kao što je moguće da čovjek postane čovjekom (svojim vlastitim djelom), kao što je moguće da priroda pastaje ljudska priroda, isto je tako moguće da čovjek ne" postaje i _
228
ne pastane čovjekom, isto je tako moguće da priroda ne postaje i ne postane ljudska priroda, nego da viŠe ili manje ostane prirada. »Ostati priroda« znači da čovjek živi kao puka prirodna danost, kao ono što već jest, u šta on ulazi naprosto svojim danim prirodnim kvalitetama kao puko živo biće svojim rođenjem, za koje on »nije kriv«, pri čemu on nije sudjelovao, i što nije bio ili još nije on sam, pa ta i takva priroda može da i dalje traje u svojoj sirovosti, poprimajući u sebi akolnoj, izvanjskoj društvenoj i historijskoj sredini više ili manje one kvalitete koje čovjeka samo izvanjski čine čovjekom (kao dvonošeem), utoliko što je primaran " da živi u jednoj društvenoj ljudskoj zajednici, da se pokarava već nastalim i opstojećim utvrđenim ol;>lieima života, situacijama, okolnostima i uvjetima, što ih je on kao takve već zatekao. Oni su nastali prije, bez i mima njega, što znači da je on u tom slučaju samo uklopljen u nešto njemu izvanjsko, što on još nije prisvojio kao svoje i kao sebe sama, na OZbiljenju čega on sama posredno su-djeluje time što i on u tame radi, jer mara da radi, zbog svoga vlastitog samoodržanja. " To je društvenost, koja je kao takva onda zaista odrei može da se odredi isključivo u - saciologijskam aspektu, u kojem se utvrđuju i opisuju opstojeće činjenice već gotovih, ovdje danih i dovršenih, već formiranih društvenih odnosa. Jer, to i takvo čovjeku okolno i dano, društvo, u kojem onda on naprosto živi i nekako se snalazi, to d:uštvo koje on treba, jer bez njega ne, bi mogao živjeti, pa bl prapao jer sam ne bi mogao održati svoju egzistenciju (ili bi to mogao kao Robinson, pošto je već bio društven sa svojim društvenim navikama j već izgrađenim sposobnostima za opstanak, za samoodržanje) ~ to društvo koje čovjek treba, jer mu je korisna, ali mu isto tako i smeta, jer mu može postati nekarisna i štetna, budući da mu se stalno suprotstavlja sa svojim ~ zahtjevima, već uhodanim običajima, navikama, načinom života, tradicijama, shvaća njima, pogledima, već danim oblicima odnošenja, određenim potrebama i već formiranim oblicima zadovoljavanja potreba itd. itd. - to društva je za čovjeka-pojedinca u tom obliku ista taka prirodna izrasla, prirodno -dana, prira dna đena
229
činjenica
i vanjska okolnost, odnosno prirodnost, to društvo je, dakle, isto tako - samo priroda. Čovjek u -tom slučaju živi u onome _što je zatekao, dakle kao nešto što nije on ili ' još nije on. No, on u tom i takvom odnosu, za njega još posve izvanjskom odnosu, i sam još nije čovjek, je se čovjek kao čovjek može potvrditi samo po sebi samome, a ne ~?že ga potvrditi nešto drugo izvan njega što nije i gdje DIJe on sam. On sam pak jest svoje vlastito djelo, pa prema tome i ono drugo njega samoga (u ovom slučaju, kao što vidimo, priroda i prirodno opstojeće, za čovjeka izvanjski dano društvo) - u čemu i pomoću čega kao djelatnost uopće može da bude čovjek, to jest, osjetilno, predmetno, djelatno, svjesno biće - treba da postane njegovo djelo, on sam _ (u ovom slučaju da ova izvanjska društvenost postane njegova vlastita društvenost, jedno od njegovih bitnih određenja, njegovo ljudsko potvrđenje, potreba i smisao). Tako dugo, dakle, dok on to nije, dok je samo uklopljen u zbivanje oko sebe, pa ovo dano zbivanje naprosto svojom prisutnošću potvrđuje i u njemu kao takvom ostaje, jer je to za n.iega (sama po sebi razumljiva) činjenica, tako dugo je čovjek - otuđen čovjek! Tu je na djelu njegovo samo?tuđenje, kao što je onda to istovremeno proces uzajamnog l međusobnog otuđivanja čovjeka, prirode i društva, to jest otuđenost čovjekova svijeta. Priroda (prirodna i socijalna) tu nije ljudska priroda, jer to ne postaje. Čovjek ne postaje čovjekom jer je njegovo predmetno ospoljenje, akt potvrđivanja ljudske, svjesno-djelatne prirode, akt u kojem on svojim djelom mijenja . zatečeno prirodno stanje, pretvoren u akt potvrđivanja te prirodnosti i danosti. Ta prirodna i socijalna stvar izvan njega 6~tata Je samo (korisna ili štetna) stvar, ali nije postala nJegovlm predmetom, a to može da znači samo _ ljuti-skim ,Pre?meton; (koji za njega dakle ima jedan ljudski smIsao), J~r J~ tek tlm~ savladana, osvojena iprisvojena pri- :oda kao cov!eko~a pn:oyda, j~r)e. tu sa~a na djelu zbivanje l sam?po~vrđIVan}e covJ~~nostl covJeka, covjeka radi čovjeka, a ne covJeka radI stvan l ne stvari radi stvari same . . .
230
Prirodno ili društveno biće, čovjeku suprotno, suprotstavljeno, njemu tuđe, osamostaljeno, nij.e još, a samo za sebe to nikako nije - i ljudsko biće, još nije i ne mora da bude prava ljudska, čovječna priroda, dakle sam čovjek i njegov istinski svijet. Stoga se prirodnost, društvenost i ljudskost, uzeti u apstraktno-izvanjskom uzajamnom odnosu, razlikuju, kao što isto tako prirodnost i društvenost m ogu da postanu ljudska prirodnost i ljudska društvenost. Ta je mogućnost svagda već na djelu kao latentna mogućnost, kao što je već u primarnom jedinstvenu povijesnom aktu čovjekova ospoljenja sadržana mogućnost njegova istins kog potvra.en ja .ili samopotvrđenja kao ljudske prirode, s jedne strane, i nj egova :otuđenja ili samootuđenja kao prirode, s dr uge strane. U prvom se slučaju zbiva povijest kao djelatna budućnost , u drugom pak slučaju odvija se historija kao prošlost i sadašnjost, kao djelatno potvrđivanje prošlog i sadašnjeg, dakle upravo kao - djelatno otuđenje . To je međutim jedan te isti akt, u k;ojem su stalno na djelu i budućnost i prošlost u sadašnjem, jer inače ne bi bilo (za nas sadašnje) ni prošlosti, ni budućnosti pa stoga ni sadašnjost ne bi bila moguća, nego bi bila apstraktno Ništa. No, k ao konkretno i puno, bogato i sadržajno, bremenito humanim (i nehumanim) i svim mogućnostima kao ljudskim mogućnostIma. to se -Ni.sta zbiva kao djelo, kao negacija prošlosti budu ćno šću,kao povijesni, predmetni, osjetilni, konkretno-djelatni ljudski napor, ' te žnja i htijenje, kao ono »treba da« koje već je_s t na djelu, da bi uopće realno opstoj alo, kao - praksa. Već iz toga se vidi blizina onoga konkretnopovijesnog dijal~ktiČkog Ništa, iz kojeg izrasta ljudsko djelo ili ljudskost
231
stajanje novog i budućeg u sadašnjem. Sadašnjost dakle može da bude prošlost (Ništa koje traje u potvrđenju sebe kao prirode, kao otuđenja) kao i budućnost (Ništa kao mogućnost djela ili djelo kao mogućnost, kao otvorenost . za ljudsko Sve, kao postajanje čovjeka i njegov~ svijeta, kao osnov, temelj za humaniziranje prirode i društva, za osmišljavanje svog opstanka, kao negacija otuđenja, koja je sama negacija iii čista negativnost). Ako je dakle riječ o čovjekovu otuđenju, onda se čini da je to prije svega - ostajanje onoga::što jest (apstraktno Ništa), i u njemu bi se samome stoga sadržavalo otuđenje, odnosno, ono samo bi to bilo. To bi međutim, uzeto samo za sebe, bilo otuđenje bez čovjek~, jer bi to bila priroda, ali ne i ljudska priroda. Priroda pak' 'sama za seDe ne može biti otuđena, jer ona može naprosto biti; ona samo jest (čisti, apstraktni bitak). Prema tome ovdje još uopće nema otuđenja, jer još ničega nema. Otuđenja može biti tamo gdje čovjek jest, pa je tu već riječ o njegovu, čovječjem bitku. čovjekov je bitak međutim njegovo djelo (kao moguć nost), pa on jest ne time što već jest iii, nekako jest, nego što - postaje; Ako je dakle mogućnost otuđenja dana samo u odnosu na ćovjeka, onda to znači samo tamo gdje s,e zbiva postajanje čovjeka čovjekom. Ono se pak zbiva u negaciji prirode; koja tek time postaje (kao čovjekovo ospoljenje-opredmećenje) priroda kao predmetna, ospoljena priroda (za sebe) i samo kao takva može da bude otuđena priroda, jer već jest ljudska priroda ili čovjek. Stoga može biti riječi samo o samoo.tuđenju čovjeka u procesu njegova postajanja, dakle u dijalektičko-povijesnom pretvaranju prirode u čo vjeka (u ljudsku prirodu),. a je otuđenje zasnovano u karakteru same rudske riro .--- ke, samIm time što v - že biti čovjek (odnosno pOstail Čov'"eI{čt er l C v ekbiQ dan (bilo kako), onda ova danost sama po sebi ne bi ni la ItI otuđena kao n' e ova bIt , odnosno, da se ~~ bilL . i priroda kao apstraktno Ništa, dakle, ne bi uopće ništa -~čovjek dakle' proizvodi sebe i svoje otuđenje . u jedinstvenom ·aktu svoga vlastitog potvrđivanja kao ljUdskog bića.
232
To bi međutim izgledalo čisto hegelovski (Entausserung = Entfremdung), pa se opet čini da !z to?a .kruga ne možemo izići. No, za Hegela nema buducnostI, Jer nema osjetilno-predmetno-djelatnog, dakle istinskog i ~biljsk?g potvrđivanja čovjeka svojim djelo~ ~koje b~ ~a č0.vJ~ka bIlo potvrđenje i manifestacija njegove Istmske bItI) kOJe Je samo kao takvo proizvođenje sebe, povijesti i budućnosti - a u Hegela je na djelu samo mišljenje yli .filozofija). I?ov~je~t~ . kao prošlosti, kao onoga što se vec zbIlq, kao sJecanJe Ih misaona reprodukcija prošloga i kao kontemplacija sadašnjeg (vidi o tome pobliže u glavi Hegel-Marx: Bitna razlika:). dakle proizlazi da je čovjek otuđen ili samone postaje čovjekom. Ili, drugačije rečeno: On može postati čovjekom, ali to ne postaje. Ali zašto ne postaje? To pitanje, međutim, već pretpostavlja da čovjek jest, jer bi ono moralo kao puno pitanje glasiti: - Zašto čovjek ne postaje čovjekom? A to bi nas odmah odvelo natrag nav sva pitanja po kojima se čovjek otuđuje - od čega? -.od ne_cega što nije on sam. Tačno pitanje dakle treba da glaSI: - Kada se zbiva samootuđenje čovjeka? - a odgovor bi onda glasio: - Tada kad ne postaje čovjek (ili kad se ne postaje čovje kom). još uvijek ostaje pitanje: Kada ne postaje čovjek? Iz
rečenoga
otuđen kad
No,
čovjek ne postaje, ili: samootuđenje čovjeka s~ .zb~va, kad se ono što jest i ono što je bilo uzim~ .kao prava l J.ed~na istina, kad se živi život koji je već unaprIjed dan kao Jedrna mogućnost, kad su sve smisleno-djelatne mo~~ć?osti ?s!ale iza, kad se samo operira (znanstveno, tehmckI, umjesno, spretno, snalažljivo) unutar gotova svijeta, a ne djeluje se praktičko-kritički (revolucionarno), kad ' je sve ve~ po~talo, pa prema tome i ostalo (a to znači: kao ta~vo s.e .I.uzlma). činjenica (na čemu dakle i raste i pada ~vakI pOZItIVIzam, 'pa čak i takvoga kalibrai formata kao što Je Hegelov! ). ČOVJek ne postaje i samootuđenje čo~jekovo se }biv~!-<-a~)e t~ činjenica, to opstojeće, ovo ovdje, postalo cltav l Jedlm smIsao, i kada su u ovom ovdje i sada sagledane i iscrpene sve realne mogućnosti, kad više nema Novoga, i kad sve što se zbiva jest zbivanje već bilog i viđenog, dakle prošlog.
233
čovjek
dakako može biti i (ratni) zločinac, jer je i to ali tu je on upravo (ratni) zločinac, a ne čovjek. To je dakle bila mogućnost (ratnog) zločinca, ali još nije mogućnost čovjeka. Ljudska je priroda postajanje čo vjeka čovjekom, dakle čovječjim bićem koje svojim djelom iznosi i potvrđuje svoj smisao kao univerzalni ljudski smisao. Stoga je ona istovremeno i neponovljiva u svojoj ljudskosti, jer tu ljudskost ne samo potvrđuje nego i proširuje, pa joj krči nove putove i nove mogućnosti. Postati ili, bolje: biti zločinac, znači prije Svega potvrđivati (ne ljudsku, nego) ' svoju zločinačku prirodu, a zatim to znači biti nešto vrlo, vrlo staro, nešto što je na djelu bilo već nebrojeno puta, pa je ponavljanje nečega gdje čovjeka više nema, nije ga bilo ili ga - u najboljem slučaju - još nema. Jer najlakše je biti ono što već jest ili je bilo: to ne zahtijeva, naime, nikakva napora (osim možda fizičkog, animalnog, ili izvjesne doze :spretnosti i lukavstva).7B čovjek dakle ne postaje i samootuđenje čovjeka se zbiva kad je ovo postajanje istovremeno čovjekovo nestajanje, išče zavanje, degradiranje, lišavanje, gubljenje, gubitak, pa sve drugo (što je on proizveo i stvorio: priroda, društvo, povijest, vrijeme itd.) jest, samo on više nije, njega nema, te se sada spram toga ~drugog ne odnosi u odnosu svoga postajanja, ni postajanja drugog za njega, u kojem on sam postaje za sebe (kao ljudska priroda), nego se spram toga drugog (koje je njegovo i koje je on sam) odnosi - spoljašnje, posredno,
njegova
apstraktnom obliku kao priroda (izvan njega; »po sebi«, »kao 'p redmet« teorije ili prirodne znanosti u kojoj ona postaje »za nas«, za subjekt promatranja, za tehničara, tehnologa, teoretičara itd.). Postajanje njegovo društvenim, društvo kao konstituens i medijum njegove ljudskosti, pretvara se u postvarene društvene odnose izvan njega (»fetiški karakter robe« - Marx), pa se njegovi društveni odnosi (~ndividuum kao društveno biće) odvijaju samostalno u obliku materijalno-društvenih proizvodnih snaga, kao apstraktni, otuđeni, društveni bitak 79 koji onda određuje svijest, o kojemu ,ona apsolutno ovisi, »zaostaje« za njim, pa više ili m anje tačno, adekvatno odslikava ili »odražava« njegovo osamostaljeno kretanje kao kretanje stvari. Tako se ljudska društvena zbiljnost pretvara u društvenu stvarnost - pri čemu je, usput rečeno, pojam »stvarnosti« upravo adekvatan za tzv. »teoriju odraza«, jer je »stvorena« ili »stvor<, po nečemu drugome - pa se svjesni bitak (= sviješću prožeta, pro-mišljena, slobodna, samodjelatnost, praksa) podvojio na (samostalni, društveni, otuđeni, apstraktno-materijalni) bitak, s jedne strane, i na svijest o bitku80 (=kontemplaciju, teoriju, promatranje, na »prirodnu« i »društvenu« znanost), s druge strane.
mogućnost,
neslobodno, ovisno, ropski. ' Tako njegova ljudska priroda (što znači on sam kao čovjek) - ne postaje, nego nestaje, pa jest, (naprosto jest), j stoga je od njega otuđena priroda, pa je priroda u svom , 78 Bio bi međutim veliki non'sens zahtijevati da se pokaže kriterij po kojem netko jest čovjek (odnosno to postaje) ili (ratni) zločinac . (odnosno to ostaje)! To bi naime bila u biti cinička (i pokvarena) sofisterija! (ili tipična znanstveno-objektivistička pedanterija ). Vidi također šta o tome kaže Marx u djelu Teorije o višku vrednosti .I, Kultura, Beograd 1953, str. 351 i d . Vidi za taj problem još članak Gaje Petrovića : Marxova teorija 'alijenacije (Filozofija, - Jugosl. časopis za filozofiju, 3-4. 1959), u kojem su postavljena interesantna pitanja teorije otuđenja.
234
jr
1
,. To određenje društva (kao otuđenog čovjekova druš tvenog bitka) Marx daje na ovaj način : ' , "Društvo - kako se ono pojavljuje za nacionalnog ekonoma - jest gl'ađans ko društvo, u kojem je sva ki individuum cjelina potreba, i on , opstoji samo za drugo, kao što drugo opstoji samo za njega, ukoliko se oni uzajamno pretvaraju u sredstvo. Nacionalni ekonom - isto tako kao i politika u svojim .pravima čovjeka - svodi sve na čovjeka , tj. na individuuma s kojega skida svaku određenost, da bi ga fiksirao kao kapitalista iii radnika.« (Nacionalokonomie und Philosophie - Fruhschriften I, str. 347-348.) , 8' Marx u Svetoj porodici kaže o tome: » . • • kritički kritičar teolog ex professo - ne može nikako doći na misao da ima jedan svijet u kome su svijest i bitak različiti (to jest građanski svijet, u kojem su svijest i bitak razdvojenost svjesnog bitka - M. K.), jedan svijet koji ostaje poslije kao i prije, kad ukinem samo njegovo misaono opstojanje, nj egovo opstojanje kao kategorije, kao stanovišta, tj . kad ja svoju vlastitJ.l subjektivnu svijest modificiram, a da predmetnu zbiljnost ne promijenim na zbiljski predmetni način, tj. a da
J 235
Povijest - strukturni element i bitni konstituens čovje" kova bitka (koji je mogućnost djela), čija povijesnost omogućuje sve što jest, dakle samo postajanje prirode kao ljudske prirode u vremenu, koje je samo tako realno vrijeme što djelatno zasniva budućnost i po njoj je istovremeno zasnovana, utemeljena kao u svom izvoru i podrijetlu - pretvara se u historiju kao samostalno biće koje se neovisno o čovjeku (»nad« njim, »mimo« njega i »protiv« njega kao neka »viša sila« - svagda je posrijedi neki neočekivani i nekontrolirani »vis major«!) kreće 'i odvija u obliku prirodne nužnosti kao prirodni zakon, iH fatum, usud, sudbina, sreća, nesreća, katastrofa, kao apsolutna neizvjesnost i nepouzdanost ljudske egzistencije, kao čovjekovo djelo i odnos izvan čovjeka i bez čovjeka. Kao takva, neljudska i neznana, neosvijetljena i obesmislena, ta historija tada vrlo lako i zato vrlo često postaje opravdanje i argument za sve nečovječno što se čini protiv čovjeka, kao parola o »historijskim zadacima« i »providnosti« nekadašnjih i suvremenih političkih samozvanaca i šarlatana koji seu svojoj beskrupuloznosti i cinizmu spram čovječnosti čovjeka pozivaju na »historijski poziv«, na »historiju«, u či jem se interesu tobože sve to radi i provodi. čovjek i njegov ljudski smisao prikazuju se tada kao »zadaci u službi historije«,81 koja je utoliko služba što nije ni čovječja, hi čovječna, . ne promijenim svoju vlastitu predmetnu zbiljnost svoju ~lastitu i onu drugih ljudi.« (Str. 271-272.) . ' A na drugom mjestu istog djela Marx još pregnantnije izražava ovu ot~đenost svjesnog bitka i njegovu ideologijsku, zbiljsku, životnu podvOJenost, kad kaže: ' . »Ali ovi masovni, komunistički ,radnici, koji rade na primjer u radiomcaI?~ M~c.hester~. i Lyona, ne m~sle · da mogu »čistim mišljenjem« ukl?mtI svoJe mdustrIJske gospodare l svoje vlastito praktičko uniženje. OnI v~o:n:z. bolno o.sjećafu razliku !zmeđu bitka i mišl{enja, između ~vlJestl 1 . 3IVOt~. On~ znajU da vlasruštvo, kapital, novac, najanmi rad l. t?me slIcno rusu rukakve idealne maštarije, nego da su veoma praktiekI, ,:eoma. pr~dmetni proizvodi njihova samootuđenja, koji se dakle morajU ukmutI također na praktički, predmetni način da bi čovjek postao čovjekom ne samo u mišljenju,. u svijesti neg~ u masovnom bitku, u životu.« (Isto, str. 100.) '. . ~~ M~rx je ~ao ~štru kritiku ovog ideologijskog, otuđenog pojma povIJestI kao hIstOrIJe: . . »Historija ne radi ništa, ona nema golema bogatstva, ona ne bije bItke! Naprotiv; zbiljski čovjek živi čovjek je taj koji to sve radi, ima
236
jer nije čovjekova, budući da je upravo služba nečemu drugome, štO . nije on sam i što nije njegova bit. »Historija« postaje, to jest, ona se odvija i kreće, čovjek pak 'nestaje, pretvara se u puko sredstvo historije (kao nekog posebnog bića), on iščezava pod teretom iu strahu od te svoje imaginarne utvare kao nm'og Q.ožanstva kojemu se klanja, jer 'je puno klanja. Realno vrijeme kao ljudska djelatna budućnost, u kojoj je jedino dana mogućnost zbiljskog postajanjtt prirode kao ljudske prirode ' ili pretvaranja prirode u čovjeka, sagledava se u pretpostavci otuđenja kao apstraktno vrijeme i živi se kao besmisleno kretanje, odvijanje, trajanje, tok stvari u vječnosti ili beskonačnosti, u čemu je i čovjek samo stvar među stvarima, ili apstraktna biologijska vrsta u svojoj bezobličnoj genezi. čovjekovo zbivanje u svom .vremenu koje je prostor proizvodnje (Marx), dimenzija ozbiljenja njegove biti, mogućnost djelatnog potvrđenja njegova bitka, vrijeme zgusnuto u jedan čin koji samim sobom iskazuje da se nešto realno, ljudski relevantno, čovjekom nošeno zbilo i dogodilo, što tek onda jest ovdje i sada i uopće jest, da je nešto zbiljski postalo, jer je čovjek bio i jest, budući da je svojim vlastitim postajanjem kao djelom postavio i utvrdio korijen i temelj sebe i svog svijeta i stavio ga u reaino-djelatno, ljudski-smisleno događanje, vrijeme kojemu je on sam kao djelo taj »kamen-međaš«, mjera i mjesto zbivanja pretvara se u pretpostavci otuđenja u puko trajanje, u kretanje praznine (ili punine - svejedno) izvan povijesti kaci mehanička , matematička, fizikalna, prirodoznanstvena kontemplacija onog apstraktnog Ništa u vječnom ponavljanju. Realno, zbiljski ljudsko vrijeme kao prostor proizvodnje istovremeno je proizvodnja vremena u vremenitosti kao budućnosti, predmetno-osjetilno, smisleno, osvijetljeno, čovjeku primjereno, otvoreno konkretiziranje toka stvari i njegovo , pretvaranje u predmetno; osmišljeno humaniziranje čovje kova zbivanja, pa tek tako i čovjek i ono Nešta što je proizveo i bori se; nije 'historija' ta koja se služi čovjekom kao sredstvom da bi ostvarila svoje svrhe - kao dil je ona neka apartna osoba ~ nego >(Jna nije ništa do djelatnost čovjeka koji ide za svojim svrhama.« o(St:eta porodica, str. 149.)
237
može postati i biti su-vremeno, to jest s vremenom kao ljudskim vremenom homogeno. Suprotno tome, vrijeme kao povijesno-dijalektičko postajanje budućeg po čovjeku i za čovjeka sagledava se - pošto je iščezao čovjek kao subjekt--stvaralac svoga konkretno-povijesnog vremena - kao »vječ no vraćanje istoga« (Nietzsche) . Tako se ovo (prošlo!) apstraktno vrijeme odvija kao otuđenje čovjeka u svom povijesnom vremenu, ili kao samootuđenje čovjekova povijesnog; . vremena. '
dj
Mogućnost marksističke
,
etike
Postavljanjem ovog pitanja - koje se nekima od nas" a naročito p.edovoljno upućenima, može možda učiniti ne: samo suvišnim i nepotrebnim nego i neodrživim, čak i u tom upitnom obliku - ulazimo po našem mišljenju u srž naših, suyremenih i filozofijskih i praktičkih, što znači i svakidašnjih životnih preokupacija, .problema, dilema i traženja pouzdanih mjerila, principa i odgovora, što se sve danas: neodoljivo i gotovo spontano nameće u prvi plan pri svakom_ našem koraku, činu, djelu, odnosu, postupku, stavu i opre-djeljenju. Ako je pak tome tako, onda je doista vrijedno. pa i neophodno vidjeti kakvu težinu, značenje i smisao imacpostavljeno pitanje, i ima li ono uopće nekog smisla, ili je: tek ishitreno, proizvoljno izmišljeno, neopstojeće. No, kad_ bismo čak dopustili i utvrdili ovo posljednje, još bi uvijek opstojao jedan dovoljan razlog za postavljanje tog pitanja. Budući da se naime kod nas (ali ne samo kod nas) 'u odnosu na neka osnovna etička pitanja ~ koja bi imala da se sagledaju, postave i izvedu sa stanovišta marksizma, jer upravo u tome je čitavo pitanje ....".. vrlo često luta, a ponegdje se: već posve ~lutalo, to se već is te strane postavlja IieodložaTh z.adatak (koji po svojoj biti, značenju i dalekosežnosti svojih konsekvencija pretpostavlja težak i ozbiljan filozofski posao) da se kritički preispita i sam pristup ovim problemima. Jer - budimo iskreni i otvoreni - upravo je za čuđenje kako su mnogi marksistički filozofi i teoretičari, kao i oni koji se takvima smatraju, brzo, suviše brzo skloni da zabo238
rave ono na što su Marx i Engels, a onda i · Lenjin, toliko često, kroz čitav svoj život i djelo, i gotovo bez prestanka ukazivali, i što zapravo čini bit njihove cjelokupne nauke, a što su zahtijevali kao conditio sine qua non svakog ozbiljnog filozofijsko-teorijskog rada: kritički pristup svim problemima i pitanjima, naročito kad je riječ o građanskim teorijama i filozofijama i njihovim tezama. Stoga je s tim osnovnim marksovskim zahtjevom u biti nespojivo svako mehaničko prihvaćanje i »daljnje razrađivanje« građansk1h teorija i njihovo prenošenje u živo tkivo Marxove misli, a da se pri tom nimalo ne povede računa o svim pretpostavkama takvoga novog misaonoga konglomerata i konsekvencijama koje iz toga nužno proizlaze. Marksistima koji Su - vrlo komotno zapravo - pošli takvim i sličnim putovima uvijek se po pravilu i nužno dešavalo i svakodnevno se iznova dešava da plivaju u vodama i lutaju ćorsokacima suvremenih građanskih teorija (koje su danas - usput budi rečeno - pod dominantnim ili gotovo ' isključivim utjecajem neopozitivističke filozofijske orijentacije i scijentizma), a u najboljem slučaju stoje na starijim, povijesno i filozofijski plodnim, ali Marxovom mišlju prevladanim pozicijama. Ništa, dakako, ne mijenja pri tom na . stvari što su takvi teoretičari možda »intimno uvjereni« da. time »oplođuju« ili »unapređuju« marksizam, kako tobože ne bi zaostao za , ovim građanskim . »novitetima~(, jer time dokazuju da nisu na misaonom nivou postavljenog zadatka, a deklarirajući se marksistima čine medvjeđu uslugu i marksizmu i samome Marxu. Upravo zato što se dosada gotovo u čitavoj marksističkoj literaturi, kada i ukoliko se uopće ozbiljno pristupalo fenomenu etičkog u -Marxovoj filozofiji, išlo mimo bitnu i za postavljanje problema odlučnu ontologijsko-antropologijsku ' Marxovu pretpostavku, događaJo se nužno da su svi pokušaji svestranog i dubljeg sagledavanja ovog fenomena padali izvan horizonta Marxove bitne i izvorne povijesne misli. Rezultat je svagdje i u svakom slučaju bio ostajanje u okviru pukog moralizma, čija se filozofijska osnova i granica još od Kanta kreće i postavlja samo u području gnoseologizma 23~
(dakako, ukoliko nIJe riječ o pukoj apologetici opstojećeg stanja, koja upravo kao takva nikada ne može da se filozofijski zasnuje i smisleno obrazloži, pa je svaki takav pokušaj ostajao na nivou filozofijske nakarade i mucavosti).92 Kako je pak stanovište moralizma najkonsekventnije i najargumentiranije od svih etičara do danas izveo Kant, to svaki novi (u ovom slučaju »marksistički«) moralizam poslije Kanta ostaje s jedne strane na bitnim pretpostavkama i tl tokovima kantovskog postavljanja pitanja, a s druge strane istovremeno ispod nivoa same Kantove etike i njezina povijesnog značenja. To je dakle sudbina svih onih marksističkih pokušaja koji su išli za izgradnjom jedne etike (bilo u kom vidu i obliku: kao znanosti, ili filozofijske »discipline«, ili čak identificiranja čitave Marxove nauke, dakle marksizma, s etikom), ili pak onih »praktičnih« zbiljskih provođenja koja su u interesu neposredne potrebe političkom momentu pridala vrijednosni, dakle etičko-moralni prizvuk ili značenje, pri čemu je čak pojam socijalizma i komunizma dobio isključivo moralno-političko obojenje i osvjetljenje. To je međutim isto tako ostajanje na stanovištu i u okviru moralizma, samo (u odnosu na Kanta naročito!) u obliku njegove karikature. Jer, dok je Kant (a s njim, moglo bi se reći, svaka etika kao etika) problem čovjeka postavljao i svoju moralnost tražio, ili, bolje, zahtijevao, u eminentno ljudskom području, koje je, mišljeno kao takvo, bar idealno bilo indirektna negacija opstojećeg i danog (u što dakako ulazi ne samo Ono prirodno nego i socijalno i ekonomsko i političko), danas smo dotjerali već dotle da je čak i sam zahtjev humanog sadržaja u jednoj »socijalističkoj etici« (koja se kao takva i do danas zamišlja u marksizmu) posve iščezao, pa se etičko-moralni moment, u tipično građansko-utilitarističkom smislu, upregnuo u kola neposredne svakidašnje ekonomsko-političke ili socijalne potrebe. Nas međutim ovdje zanima drugo pitanje, odnosno samo postaVljanje pitanja, naime
Pitanje mogućnosti marksističke etike implicitno je sadržano u osnovu svakog pokušaja da se s jedne strane shvati sama izvorna Marxova misao uopće, a posebno u odnosu na etički problem, dok je s druge strane posrijedi pitanje čvr stog i pouzdanog (»teorijskog« i »praktičkog«) kriterija pomoću kojega bi se s marksističke pozicije mogle vršiti ocjene i vredovanja određenih pojava, zbivanja, događaja, situacija, ljudi i djelovanja, k9ji bi imali da budu u skladu s duhom i smislom Marxove cjelokupne nauke. U tom su se smislu mnogi marksisti eksplicitno trudili da pokažu kako prije svega i marksizam ima svoju etiku, pa su je pokušali izgraditi i sistematizirati, dok se s druge strane implicitno i nekako samo po sebi razumljivo pretpostavljalo da opstoje neki bitni i osnovni marksistički etički principi i norme. koji se po sadržaju bitno razlikuju od građanskih (formuliranih u građanskoj etici). Opstoje isto tako pokušaji da se marksizam u cjelini, dakle Marxova nauka kao takva, identificira s etikom i da se po svojoj biti shvati i protumači kao isključivo etička doktrina (pri čemu se naročito inzistira na
I " U Fenomenologiji duha Hegel, govoreći o pretvaranju, kaže': »Sto' se naime dade upotrijebiti kao vanjsko oruđe, pokazuje se kao ,stvar koja u sebi nema vlastite težine.« (Str. 355.)
' 3 Vidi za to naročito: Maximilien Rubel, Introduction il l'ethique marxienne, u Karl Marx, Pages choisies pour une ethique socil!liste, Paris 1948.
240
16
Je lj
Etički
marksistička
problem u djelu K. Malxa
etika
moguća?
241
timo Marxove izjave po kojoj on prije svega »nije nikakav marksist«, jer danas vidimo da je Marx i za svoje vrij~me i unaprijed imao puno pravo da to kaže! U. ~o~ ~e smlsil:l s ovakve »marksističke« pozicije može SPOritI Je h r;za:vk5.1stičkaetika moguća ili nije moguća, jer p?ja~ »markSlstIckl.<: ovdje izražava onaj nivo i aspekt P?stavlJanJa proble~la kOJI po našem mišljenju ostaje u okviru građanskog mlsaono~ horizonta, dok se za samog Marxa i u ?je~ovu ~;.agu vovaJ problem postavlja u jednoj s~sv!m drugoj dimenzIJI, o cemu upravo ovdje želimo raspravlJatI. Prijeđimo sada na samu stvar! U č~~,! je z~pravo pitanje? Kad utvrđujemo mogućnost marksIstIcke. etl~e, o~da se odmah postavlja pitanje: po čemu, u čemuv I zas~o J~ o~a nemoguća? U protivnom pak: po čemu, u cemu I za~~o Je moguća? Ako se pak samo malo za~islimo ~ad ti~ n~cm~m. postavljanja pitanja i tim suprotmm tvr~~a~a I ~o~~~m odgovorima na njih, onda ćemo odmah Vidjeti da Je. teztste postavljeno na ono »marksistička«, dokv se ~~ma etIka. ~ao etika pretpostavlja kao nešto već dan?, sto nIJe sporno I sto uopće ne dolazi u pitanje. I u jedno~ I '-: drugo~ s~~vu, d~kle u poricanju i ' potvrđivanju mogucnostI. marksIstIcke. ~tlke, pitanje se tada postavlja samo '-:. tom ~m~~lu: ka~va ~I Imal.~ da bude marksistička etika? Jos preCIZmje to 'plt~nJe glaSI: Za razliku od građanske etike (ili, kad se. plta!1Je P?stavI »još građans~ije«, onda se kaže: »g~~đ~nsklh .:tIka«, Jer se pri tom misli na pojedine autore etIcklh teoriJa, kao .da te »etike« baš kao građanske nisu u biti j.edna etička rr:t::ao u svom povijesnom razvitku i određenostI) - ~a~;a bl. ~mala da bude dakako po obliku i sadržaju, markslstIcka (Ih kao što se č~sto kaže: socijalistička ili komunistička) etika? To znači samo jedno: ostajući u okviru same e~ič~: pret'postav~ ke, pita se za karakter jedne ~oguće markslstIckeetl.ke, p.r~ čemu je naglašena baš ta razltka spram građ~s~e etIke ~Il~ čak izvjesna podudarnost s njom,. pa. se 'v ka~ sto Je to. s!uc~J u najnovije vrijeme, od nje preuzimaJu cak I gotova rJesenJa i rezultati). . Ovdje se, dakako, može odmah postaviti ~riti~ka prim~ed ba, da se ova naša teza odnosi samo na utvrđIVanje mogucno-
etike, ali ne i na shvaćanje da je marksistietika nemoguća! No, nemojmo se zavaravati, jer je ta primjedba samo prividno tačna! Teza i shvaćanje o nemogućnosti marksističke etike smjera samo na to da se pokaže kako nije moguća jedna znanstvena marksistička etika, ili pak i filozofijski fundirana marksistička etika, a to je teza i onih marksista koji filozofiju identificiraju sa znanošću, i onih koji negiraju opstojanje bilo kakve marksističke ili Marxove filozofije, što je, ako se dobro shvati, jedna te ista pozicija, budući da se u oba slučaja filozofija pretvara u znanost! Prema tome, ovdje je težište pitanja o etici kao etici preneseno na pitanje njene znanstvenosti, i u tom se aspektu ona poriče ili potvrđuje kao moguća. Pitanje o biti etičkog fenomena, koje u tragu Marxoye misli smjera na kritiku i upitnost same povijesno-misaone i praktičko-predmetne pretpostavke ovog fenomena (da bi se odredila njegova klasnodruštvena uvjetovanost i određenost), pretvara se ovdje u pitanje o znanstvenom ili neznanstvenom karakteru etike kao teorije (ili znanosti) o već pretpostavljenom moralnom odnosu (to jest, ne pita se javlja li se ljudski odnos nužno i . uvijek i mora li da se javlja. u obliku moralnog odnosa) koji je, dakle, priznat u tom opstojećem obliku, pa bi pitanje bilo samo u tome može li se on ili treba li da se teorijski-znanstveno obrazloži, argumentira, protumači ili zasnuje, dakle opravda znanstvenim metodama i sredstvima: Ono dakle što Kant u Kritici praktičkog uma postavlja kao bitno pitanje u okviru svoga filozofijskog transcendentalizma, to se ovdje postavlja na empirijsko-znanstvenoj osnovi: pitanje o moguć nosti moralnog djelovanja subjekta koje bi bilo filozofijski (Kant) ili teorijski (empirijska znanost) opravdano. Nije dakle riječ o etici i moralnom djelovanju subjekta kao pitanju o istinitosti ljudSKog predmetnog odnosa, nego o odnosu znanosti (ili filozofije) spram etike i moralnog djelovanja. Ako se sad još naglasi da se ovdje u aspektu jedne znanosti ili teorije pod »moralnim djelovanjem« ima razumjeti samo moralni sud (suđenje, prosuđivanje, procjenjivanje, vredovanje, verbalno iskazivanje itd.), onda dolazimo tačno do jednog jedinog pitanja koje glasi: Je li moguć znanstveni
sti
marksističke
čka
243 242
1
~~
moralni sud (dakle vrijednosni sud ili »modernije«: iskaz), odnosno, može li on biti znanstveno zasnovan i obrazložen? A kada se to stanovište zastupa i obrađuje na ovaj način u ime marksizma, onda je već to najbolji znak da takav »marksizam« ide mimo Marxa (što u tom slučaju znači čak i mimo samoga Hegela, koji je daleko nadvisio ovakvo jedno u biti gnoseologijsko-teorijsko stanovište i . ironično-kritički ;razračunao s njim) i da ostaje samo u okviru graaanskog teorijskog postavljanja pitanja, koje je karakterizirano time što moralno djelovanje poistovećuj e s moralnim sudom o djelovanju , pa se pitanje istinskog d jelovanja i njegova ljudskog smisla i domašaja pretvara u pitanje o mogućnosti znanstvenog moralnog suda (iskaza) o djelovanju. Tako se sa11i sud shvaća kao moralno djelovanje (ovo je tipično za noviju građansku etiku koja, umjesto o karakteru ljudskog djelovanja, po pravilu počinje pitanjem o moralnom ili vrijednosnom· sudu kao svojem osnovnom problemu). U tom se smislu pitanje mogućnosti jedne marksističke etike uopć e više ne odnosi na samo predmetno djelovanje koje mijenja opstojeće, u kojem bi etička svijest prerasla II hW]:J.E.nu svijest prakse što ukida i prevladava nehumano opstojeće - nego se to pitanje odnosi upravo na sam st_ koja, kao puka teorija ili kontemplacija, po sebi samo· kao svo T IIL mJen u ze l a raspravI Q Iko i da Ji uopće ta moralna prak.;!. ~an' n;e može ~a J?od~ese nje:~c ~n~etto i~k:OI~LCE ~ Irane apstraktne prmCIpe ,l kntenJ . Ya osnovIma l na tom putu takva znanstveno-pozitivistička konstrukcija nužno mora doći do zaključka da je jedna znanstvena marksistička etika nemoguća, jer je ta »praksa« izvan nje baš zbog svoje" znanstvene »neuhvatljivosti« (što znači i neshvatljivosti) za nju postala samo moralna praksa, koja svojom »emotivnošću«, »osjećajima«, »željama«, »neodređenošću« itd. stalno zahtijeva nešto što se ne da znanstveno (logički, ili čak: logistički!) dokazati i što se nikako ne može posve svrstati pod op stojeće (naturalne i soCijalne) »zakone«, pa svagda izmiče i tačno fiksiranih i unaprijed određenih teorijskih okvira, definicija, determinacija (ili čak matematičkih jednadžbi!) itd. A budući da je tome tako, onda nju treba negirati, to jest
244
odreći joj znanstveni dignitet i uopće svaku »ozbiljnost« i
objektivnu vrijednost. Ako pak ta praksa, koja je ,za znanstvenu (teorijsku, što znači od prakse odvojenu) svijest ostala samo moralna praksa, ne može zadovoljiti znanstvene prin~ cipe i nije im primjerena, onda je >;jasno« da je (marksistička) etika nemoguća, jer ne može biti znanost. Jer, kakva bi to bila etika koja ne bi bila znanost ili teorija ili filozofijsko-znanstvena disciplina sa zadatkom da određuje ili iznalazi objektivne, općevaljane i nužne zakone, principe ili norme moralnog djelovanja!? Marksistička
je etika kao znanost
nemoguća
Tako smo došli do toga da marksistička etika kao . znanost nije moguća. A to je, u ovom aspektu, doista sasvim tačno! No, to je tačno ne zato, kako bi s~ to htjelo sa stanovišta ovog i ovakvog pozitivizrna i scijentizma (i marksističkog suvremenog), što ta praksa »nije primjerena« znanstveno zasnovanim principima, nego zato što ti principi upravo kao znanstveni nisu primjereni (ne moralnoj nego) ljudskoj realnoj praksi koja mijenja svijet i humanizira ga, dok . ga ti isti znanstveni principi nastoje samo objasniti, protumačiti ili teorijski-kontemplativno »odraziti« (i to takvim sredstvima koja ne dopiru ni do minimuma ljudskog, jer su jednakovrijedna primjenljiva kako na kamen, biljku i životinju, takI:> i na čovjeka kao ljudsko biće u apsolutnom niveliranju kvalitativnih razlika). Stoga oni tumače, objašnjavafu i deskribi~ raju samo ono što jest, a da nikad ne dopru u medijum same izmjene opstojećeg, jer je teorija svagda usmjerena samo na promatranje već danoga, pa nije čudno da joj u osnovu izmiče sve što još nije dano, te su svi zahtjevi za onim što još nije za »egzaktnu« znanost ,samo puka tlapnja i »logički neargumentirana« želja, težnja, čista emotivnost koja »nema svog osnova«, jer ga nema u sadašnjem i opstojećem, dakle znanstveno-teorijski objašnjivom. Odbijajući tako tu praksu izvan sebe kao »znanstveno neodrživu«, ta ista znanost koja tu »bezličnu moralnu materiju« smatra nepodobnom za obli245
kovanje u jednu etiku kao znanost ne vidi da su to dva pola jedne te iste pozicije i da, time što opstojeće moralne odnose pušta da egzistiraju i zbivaju se takvi kakvi jesu, osamostaljeni i izolirani, ljudski i smisleno parcijalizirani, sama, sebi izriče svoju presudu. Jer koliko se oni zbivaju izvan nje, toliko se i ona odvija izvan njih, u jednoj od čovjeka otuđenoj, ne-ljudskoj ili antiljudskoj sferi, koja je spram onoga humanog posve neutralizirana za volju apsolutnog i apstraktnog objektivizma, pa su oni toliko ovisni o njoj koliko je ona ovisna o njima, i to u posve apstraktnom odnosu koji samim sobom ukazuje na potpunu besmislenost i neodrživost obiju ovako apstraktno ( = samo za "svijest) suprotstavljenih pozicija. To je upravo onaj odnos za koji Marx kritički kaže: »Druga baza za život, a druga za znanost, to je otpočetka la.ž«. (Rani radovi, 1953, str. 255.) A ta je laž istina same znanosti i njenog bitnog stanovišta, i to stoga što ona, unaprijed odvojena od »prakse« (praksu ovdje stavljamo u navodnike, jer to onda 'više nije praksa nego po znanosti iskonstruira-na i zatim naknadno od nje »odražena«,»odslikana«, »spoznata« - !lakle »znanstvena praksa«), ne pita za istinitost same te prakse k:;:to svjesne ljudske (povijesne) djelatnosti, nego se za znanost »istina« sastoji u podudaranju ili odgovaranju prakse sa,moj toj znanosti (ili znanstvenoj svijesti), pa se istina nastoji pronaći u odnosu prakse spram znanstvene (promatralačke) svijesti, dakle u pravilnosti ili tačnosti znanstvenog suda o praksi. Stoga je za znanost istina postignuta i dokučena već samim time što ona donosi ili donese tačan sud čak i o neistinito j (laž_noj, prividnoj, obesmislenoj, bezumnoj, neljudskoj, otuđenoj) praksi, u kojoj čovjek živi i djeluje, i .š to zna za tu i takvu praksu. Na taj način znanost de facto nikad nema posla s istinitom i neistinitom praksom, jer se sama praksa za nju nikad i ne javlja ni ne postavlja u obliku istinitosti ili neistinitosti, nego samo u aspektu pitanja o mogućnosti ili dosegu (granici) spoznaje onoga što jest. Time se pitanje istine bitka i istinitosti opstanka čovjeka pretvara u pitanje istinite spoznaje (pri čemu se pojam istine tradiciorialno poistovećuje s pojmom adekvacije subjekta i ebjekta spoznavanja), a prak246
sa postaje identična s onim što naprosto nekako (= bez ikakvog odnosa s čovjekom i njegovom svjesnom djelatnošću) jest izvan spoznavalačke svijesti. Upravo u tom smislu znanost ima, kako kaže Marx, »drugu bazu« nego život, i utoliko je njoj pitanje istine života indiferentno ili neutralno pitanje, pa ona ne pita za predmetnu istinu ili za istinitost predmetnog odnosa, nego za tačnost spoznajno-kontemplativnog odnosa same svijesti. Na toj se liniji pitanje istine j nužnosti, dakle smislenosti i umnosti onoga što jest pretvara u prihvaćanje i shvaćanje onoga što već jest kao istine, te se pitanje istinitosti svoje vlastite povijesne pretpostavke pretvara u znanstvenu »činjenicu«84 (u ovom slučaju u »moralnu činje nicu« ), čime je u biti implicitno izrečeno toda ono što jest i kakvo jest treba i da bude tako kako jest i što jest! Stoga se u aspektu znanosti sve napokon svodi samo na »razlaganje i ponovno uspostavljanje opstojeće empirije« (Marx), dakle na pozitivizam kojemu je polazna i završna tačka, okvir, horizont i bitna pretpostavka - opstojeće (=prošlo i sadašnje koje se zna kao takvo, te' se u tom obliku. uzima kao istinito, naprosto zato što je znanje oopstojećem). Nasuprot ovome znanstvenom znanju o opstojećem kao »istini« opstojećega i danoga, ili nasuprot ovoj, kako kaže Marx, »pravoj svijesti o jednoj opstoj ećoj činjenici«, etičko sa svoje strane postavlja zahtjev (postulat) za prevladavanjem ili ukidanjem opstojećega, pa ne govori i ne želi da govori samo o onome što jest nego primarno o onome što treba da bude. Budući pak da znanost rte '-'može da govori o onome što treba da bude, jer to još nije,rlft( njezin se objekt postavlja, daje i kreće samo u horizontu ~an'oga, onoga što 8< Marx je bit teopije, teorijskog odnosa i teoretičara eksplicitno i izvrsno formulirao ovako: "čitava Feuerbachova dedukcija s obzirom na međusobni odnos ljudi teži samo tome da dokaže kako ljudi trebaju ' i kako su svagda trebali jedan drugoga. On hoće da ustanovi svijest o toj činjenici, on dakle hoće kao i ostali teoretičari samo da iznese pravu svijest o jednoj opstojećoj činjenici, dok je prav'o m komunistu stalo do toga da ovo opstojeće sruši. Uostalom, mi potpuno priznajemo da Feuerbach, težeći da proizvede svije\'tupravo ove činjenice, ide tako daleko dokle jedan teoretičar uopće može ići a, da ne prestane biti teoretičar i filozof.« (K. Marx Njemačka ideologija - Rani radovi, str. 309.) " .
247
jest i što je bilo, pa ostaje na »čvrstu tlu« opstojećega, to je onda u aspektu znanosti samo po sebi razumljivo da. se ono »treba da« ne može znanstveno zasnovati, te je stoga etika _ nemoguća! Ili, drugim riječima, etika jest moguća, ali ne kao znanost nego nekako drugačije, pa ona mora da svoju zasnovanost pa i samo svoje područje traži ili nađe - izvan znanosti. Gdje, u čemu i kako, to je »nje:t;ina stvar«! U odnosu na etičko (ili moralno) znanost se angažira i svoj »predmet« nalazi i može naći samo u tome da pokaže i dokaže kako etika kao znanost nije moguća, i time je taj »znanstveno-kritički« posao (vršen dakako znanstvenim sredstvima i metodama) - završen! Tako etika istovremeno jest moguća (izvan znanosti) i nije moguća (kao znanost). Ako pak dobro pogledamo, onda ćemo vidjeti da u okviru ovako postavljenog pitanja stalno govorimo o etici (o njenoj mogućnosti i nemogućnosti), a da o et~ci uopće ne govorimo, odnosno da dok govorimo o etici uopće nije riječ o etici, nego o - znanosti! Stoga nije riječ ni o mogućnosti i nemogućnosti etike, nego o onome »izvan znanosti« i »kao znanost«. Riječ je dakle o samoj znanosti! Prema tome, samo po znanosti etika jest ili nije moguća, i znanost je ovdje njezin posljednji kriterij i osnov. čudno je kako je ta i takva pozicija postala nekritički sama po sebi razumljiva, kako je mi prihvaćamo i na njoj stojimo, a da ne postavimo jedno jedino odlučno pitanje: A po čemu je sama znanost moguća? Ovdje međutim ne možemo ulaziti u dublje i šire razmatranje ovog pitanja, jer bi nas to odvelo od našega glavnog problema, a osim toga ovo pitanje zahtijeva mnogo svestraniju posebnu analizu koju nam je ovdje nemoguće _izvršiti. No, ako se podsjetimo našeg prethodnog izlaganja, onda ćemo vidjeti bar put kojim po našem mišljenju neminovno treba da se ide da bi se shvatila bitna pretpostavka znanosti kao ?dređ~ne povijesne i ljudske pozicije. Kad naime pitamo: po ce~u Je. sama znanost. moguća - onda je to prije svega pitanje kOje ~na sama 11lkada ne postavlja, a da time ne prestane da bude znanost, jer bi tim pitanjem prešla svoje vlastite granice (=ono što je dano). Jer ona upravo zato i jest zna248
nost (ili teorija) što je danost njen predmet, pa za nju pred-- met nikad nije društveno-povijesni ljudski djelatni odnos koji : konstituira dano i stoji mu u osnovu, dakle: upravo ga omogućuje, te je povijesno-praktička čovjekova djelatnost (prak-sa) baš ta pretpostavka i osnov koji omogućuje znanost kaokontemplaciju ili teoriju o predmetu koji već jest proizveden' (=ljudski prisvojen, osvojen, subjektivno posredovan, djelatno fiksiran, izdvojen, viđen), a za znanost dan u gotovu obliku, te se za nju predmet ·kao ljudski proizvogni odnos pre- tvara u gotovu stvar i odnos među stvarima. Stoga upravo povijesnost praktičko-predmetnog, osjetilno-djelatnog, svjes-no-slobodnog, proizvodnog ljudskog odnosa, dakle sama pro- izvodnja materijalnog i duhovnog svijeta i života, omogućuje' i samu znanost i njezin predmet, pa prema tome i njene znanstvene metode i instrumente. Znanost međutim ne vidi (jer to i nije njezina stvar) da »osjetilni svije~, ~oji ~ovj~ka ok~užuj~ nije neka stvar neposredno dana od vjeCnostI kOJa ostaje UVIjek ista, nego je proizvod industrije i društvenog stanja, i to u tom smislu da je on povijesni proizvod, rezultat djelatno-sti ... « itd. (Marx protiv Feuerbacha u Njemačkoj ideologiji, Rani radovi, str. 310). Stoga znanost, budući da svoj predmet uzima i shvaća samo u aspektu danoga (gotovih stvari), a ne · u smislu predmetne, osjetilne, životne djelatnosti, nužno upada u paradoks i protivrječnost da svoju vlastitu pretpost,avku: -(praksu) ostavlja izvan sebe kao sebi »neprimjerenu« (premda je i sama jedan oblik praktičke čovjekove djelatnosti), pa ne može uvidjeti kako je upravo zato ta »izvanznanstvena« praksa postala za nju samo moralna praksa, dakle ona praksa, koja se bazira na istoj takvoj apstraktnosti kao i sama zna~ nost. Utvrđujući tako apstra!
kao danu, te time, a da toga nije ni svjesna, utvrđuj ~ nemogućnost i neodrživost, dakle neistinitost, svoje vlastite pozicije, budući da je postala ljudski neutralna. Očevidno je, dakle, da se pitanje mogućnosti ili nemoguć marksističke etike ne može postaviti kao pitanje odnosa etike spram znanosti, pa je pitanje mogućnosti ili nemogućno sti etike kao znanosti - pseudopitanje! To je međutim i znao i jasno pokazao već Kant, koji je tačno utvrdio granice teorijskog uma' (odnosno razuma) pomoću kojega možemo dos-
nosti
pjeti samo do njegovih poznatih i teorijski nerješivih antinomija, pa se moralni ili ljudski problem nužno prebacuje na područje kritike praktičkog uma koji tu može biti kompetentan. U tom bi smislu ovo naše izlaganje i kritika, povijesnofilozofijski gledano, bilo udaranje na otvorena vrata, izazvano filozofijski i povijesno nerasvijetljenim pretenzijama znanosti i suvremenog pozitivizrna na posljednju riječ u bitnim pitanjima etike. No, ipak nije tako! Treba, naime, uvidjeti; da je upravo Kantov način postayljanjaproblema omogućio i uvjetovao ovo i ovako znanstveno stanovište u odnosu na problem morala (moralitet), pa je ono samo konsekventno ostajanje u kantovskom misaonom horizontu. Jer upravo time što je svoj praktički um odredio i sagledao samo u odnosu apsolutne suprotnosti spram teorijskog uma, iIi, drugačije rečeno, što je problem ljudske prakse, dakle praktičke ljudske djelatnosti, postavio kao pitanje moralnesti, koja je po svojoj biti s onim »treba da« (trebanje, Sollen) potpuno suprotna teorijskom području o onome što jest (apstraktni bitak, Sein), Kant je utvrdio uzajamnu neprimjerenost teorijskog i praktičkog, opstojeće danosti i moralnosti, što bi - govoreći »suvremenim« jezikom - značilo: znanosti i etike. I u jednom i u drugom slučaju u osnovu leži nepre- • vladani dualizam po kojem teorija nije praktička, a praksa nije teoretična. Ili, svjesna ljudska djelatnost raspala se na svijest o djelatnosti što u svojoj posljednjoj konsekvenciji, jednostavno rečeno, praktički znači: Kad čovjek djeluje, -onda nije svjestan, a kad je svjestan, onda ne djeluje! Ako sad ovu čovjekovu otuđenost i obesmislenost uzmem; kao što to čini znanost, kao neposrednu činjenicu, a ovu činjenicu na-
"
prosto kao svoj znanstveni" predmet, onda ~i ~e isto tak~ »neposredno jasno« da posebno moram teOrijSkI promatratI i razmatrati njegovo djelovanje, a posebno njegovu svijest. Primarno jedinstvo bitka i trebanja raspalo se ovdje jednom zauvijek na dva sebi apsolutno suprotstavljena pola kojima se onda mora ovako odvojeno svakom pose"?no i pristupiti. To je temelj i pretpostavka sv~kog ?tuđenJ~, pa dosljedno tome i znanstvenog. Pretvaranje sVjesne ~J.elat nosti. u svijest o djelatnosti može se sada s ovoga teoriJsko· -znanstvenog stanovišta formulirati i drugačije: Kada djelujem, ja djelujem samo u svijesti, pa. iz~an tog dje~o~anj~ svdesti nema nikakvog pravog djelovanja, l s~oga saJ? Istll1skl djelatan samo kao teoretičar ili znanstvemk. Jedmo dakle znanost istinski djeluje, jer se bavi samo »činjenicama«, onim -što jest, a ne onim što treba da bude. činjenica je, ~eđllti~, da je, kao što smo vidjeli, baš sama znan?st u. S~bl p.rotlvrječna i neodrživa, dakle sama za v.se?e . lJudskI l sm:sle~o ograničena - činjenica, dakl.e 0I1:a cmJemca otuđenog covJekova života koja u tom obhku Ima da se prevlada. Time smo, dakle, utvrdili da je-m~ksistička e~ik~ kao znanost nemoguća, ili, što je isto, da Je. ?emoguc.a Jedna objektivna (marksistička) teorij~ moral~ Ih moralmh odnosa. Vidjeli smo da je ta nemogucnost etl~; utvrđena, post~ vljena i argumentirana upravo sa st~n~vI~ta. same znanostI. Stoga otpada druga mogućnost,'p~ ~~J~J bl etIka kao.znanost bila moguća. Pa ipak su qpstoJah l JOs danas opstoJe. p~~u šaji ne samo da se utvrdi mogućnost jedne markslstl
Ovo se svakako čini protivrječno: Najprije sa stanovišta same znanosti utvrđujemo nemogućnost etike, a zatim s istog tog stanovišta njezinu mogućnost!. To i jest ?rotivrječno, ~li , to je protivrječnost same znanostl. Jer, ~ao s.to ona sa s:,o~e strane, ukoliko je konsekventna samOj sebI, onemogucuJe
251
250 J
"
bilo kakvu etiku, a naročito etiku kao znanost, ona je isto tak? ~e sa~10 0n:ogućuje i ne samo dopušta nego čak i trazI. l zahtlJ~va,1 to kao svoju vlastitu dopunu.s5 Č.lm ~se naIn:.~ u aspe.~tu same znanosti i njezine znanstve~OS~1 (sto znaCI teoretlcnost) ljudska praksa kao totalitet cO~Jek.ov~ o~ladav.~n.ja .svij.etom, njegova očovječenja, prip.nsv~JanJa 10smIsIJenJa, Jednom riječju njegova humanizIranJ.a, pr7tvori u svijest o praksi, odnosno u teoriju o ~ra~sI (to Je~t u razdvojenost teorije i prakse) u vidu određemh posebmh prirodnih i društvenih znanosti onda nužno :;vak.a ~~ tih znanosti »obrađuje« jedno posebno ~odručje koje I est l ~IJe dO~:qtno .sa~om ~e?i. C?no je dostatno u pogledu nuZ~OStI og~ar:Icav~nJa l preCIZIranja svoga iz totaliteta apstra?Iranog. l ».IzvuCen?g« 'predmet~ promatranja, proučavanja I određIvanJa. SamIm YI?e ~no l~tO tako i istovremeno nije dostatno samome sebI, Jer Je sVjesno ograničeno, suženo i ~vedeno na :poseban aspekt promatranja, pa imamo mogucnost bezbr~Jnog ~noštva takvih posebnih znanstvenih aspe~ata, od kOJIh. svakI upravo zbog svoje vlastite ograničenosti I .ap~traktnostI tendira dopunjenju drugim »srodnim«, »dodIrmm:< aspekt0I?-' ovaj p.~k trećim ... i tako u principu u beskraj. S tog Je stanovIsta onda nuzno znanstveni ,ideal cjelina znanja o svim posebnim i pojedinačnim ovako dobiveniI?- >:predmetima« u · smislu potpune i iscrpne sumativn?stl sVIh I?-0gućih znanstvenih aspekata (enciklopedija znanJa). Tako Je po znan~tvenosti znanosti ili cjelini znanja svaka posebna znanost usmjerena ne samo na svoje »područJe znav
• . 85. Z.~ unutrašnju protivrječnost ove pozicije karakteristično Je l. tlplcno !lpr. što. o. t
Bt~~k und dle 11!:aterzalzstlsc!1.e C.~schlchtsauffassung (1910): »Ni socl.Jalden:okraclJ~ka? organ!ZacIJa proletarijata u njegovoj kIa-
~noJ borbI ne moze bItI bez cudorednog ideala ne može biti bez ,?udorednog p.lytesta pr
252
nja« kao svoj predmet nego istovremeno na samodopunjenje pomoću drugih područja i »predmeta«. U tom se smislu i jedna etika postavlja i dopušta kao moguća, i to upravo kao znanost ili teorija o moralnom djelovanju. Njezin je »predmet« dakle samo moralno djelovanje (ili moral, ili moralni odnosi, ili moralno čuvstvo, ili »moralna činjenica«, ili moralni principi, kategorije, norme, -zadaci itd. itd.). Već prema tome šta uzima kao svoj predmet iz ove »moralne materije« i kako ga postavlja i sagledava u svom proučavanju, teorija morala se specificira, pa imamo nekoliko poznatih posebnih znanstvenih aspekata morala. Tako su onda moguće na primjer jedna opća teorija morala, zatim filozofija morala ili etika kao teorija o moralu, onda sociologija morala, psihologija morala, socijalna psihologija morala, jedna normativna etika, etika vrijednosti, etika dobara (najvišeg dobra), materijalna ili formalna etika itd. itd. Predaleko bi nas odvelo kad bismo sada htjeli zadržati se na razmatranju svake od ovih mogućnosti, to jest na svakoj ovako postavljenoj i zamišljenoj teorijskoj etičkoj disciplini. Ne samo da nas ovdje to ne može zanimati, .nego to nije i ne može biti naš put kojim želimo ići kako bismo 'pokazali i ispitali ono što smo sebi ovdje po~tavili u zadatak, naime, je li tačno da je marksistička etika kao znanost moguća. Jer, da bi se s jedne marksističke pozicije prišlo i moglo prići razmatranju, analizi i mogućoj kritici svake od navedenih teorija morala ili ovako koncipiranih etika, neophodno je potrebno prije svega raščistiti pitanje same marksističke etike kao znanosti ili teorije o moralu. Upravo zato što su to bitno pitanje mirnoišli, marksistički su pisci i teoretičari (a i neki kritičari marksizma) bilo da su marksističku etiku kao znanost naprosto prihvatili kao moguću, bilo da su je pokušali izgraditi, ili pak kad su se kritički odnosili spram određenih građanskih teorija o moralu ili etičkih koncepcija pretpostavljajući da stoje na stanovištu svoje vlastite, marksističke etike - po našem mišljenju upravo s marksističke pozicije , pogađali (i još uvijek pogađaju) u prazno! To pogađanje u prazno zbiva se stoga 253
što su se marksisti i ne znajući poveli za građanskim teoretako nužno u okviru njihova postavljanja pitanja i sagledavanja problema. Tako se s jedne strane iz raznih razloga (teorijskih, političkih, propagandnih itd.), koji uopće ne zadiru ili samo površno zadiru u sam problem, a najčešće idu posve mimo njega, pošto-poto htjelo dokazati kako nUe samo građansko društvo sposobno da iz svog krila rodi jednu etiku i da stvori ispravnu teoriju morala, nego isto tako pa i više i prije sam marksizam kao teonja najnaprednije suvremene klase - proletarijata, koji gradi novo društvo i bori sc za nj. S druge se pak strane vršila vrijednosna (»sadržajna«) kritika građanskih etičkih doktrina ili građanske etike kao ta~ve, čime sc co ipso pretpostavljala vlastita marksistička etika kao nova teorija o moralu, koja utvrđuje i ima da pokaže nove vrijednosti, da postavi nove, i sadržajno i formalno ' drugačije, etičke ili moralne kategorije,-norme, zadatke, principe itd. Time se pak za same marksiste neopazice dogodila i događa jedna nezgodna stvar, koje oni - stojeći na takvom stanovištu - nikako nisu svjesni: Oni naime na taj način samo nastavljaju na onu gra" . đansku teorijsku tradiciju koja je izrasla iz rasula posthegelovske filozofijsko-znanstvene, povijesno-idejne izgubljenosti i lutanja, dakle kao direktni izraz one misaone dezorijentacije koja u stopu prati i vjerno odražava povijesno-predmetnu i idejnu iscrpljenost građanskog horizonta opstojnosti i misaonosti, u kojoj se našao i još uvijek u njoj »napred.uje« građanski čovjek u svojoj epohi zalaza, bespuća i ljudske nemoći. tičarima ostajući
Ova povijesna, društvena, ljudska i' misaona situacija, ovaj položaj građanskog čovjeka u svijetu .u· kojc:m se našao unatrag stotinu godina i u kojem se još uvijek u biti na- isti način nalazi, samo u drugim sve drastičnije otuđenim oblicima svog opstanka, koji poprimaju danas gotovo· samoubilački karakter, dovodeći građanskog čovjeka do samouništenja kao jedino mogućeg izlaza - filozofijski je anticipiran već u Hegelovoj · kritici (Kant-Fichteove) moralnosti koju kasnije građanski filozofi i teoretičari pažljivo zaobilaze kako se ne bi sreli i suočili s otvorenom istinom o bespredmetnosti svoje vlastite ljudske pozidje, i to baš onoga časa I
254
kad naveliko fabriciraju svoje apstraktne i anemične, akademske i kabinetske, životno deplasirane i nedjelotvorne sve moguće - teorije o moralu, koje su postale i ostale posljednja oaza bar idealne ljudskosti u pustinji faktičkog nečovještva.
Taj idealni kutak čovječnog,86 dok~~ja suže~ .na puk? meditaciju i posve nemoćnu kontemplacIJu o svoJoJ realnOJ, djelatnoj, praktičkoj povijesnoj Jju~skoj n~.m~gućno~ti i. apsurdnosti vlastitog položaja, tolIko Je teOrIJskI-kvantltatIvno ekstenzivniji, analitički sublimniji i profinj~niji, toliko ras~ parčano minuciozniji i parcijalizirano ..dublJI u. zna~~tveno~ »obradbi« opstojećeg »moralnog materIJala«, kohko VIse gubI na predmetno-djelatnoj, ljudski-smislenoj snazi, dubini i intenzivnosti. Što je manje istinskoga ljudskog života i praktičke borbe za njegovu smislenost, koja se postiže samo neprekidnom negacijom, ukidanjem i prevladavanje~ opstojeće obesmislenosti, to je više teorija (u ovom slučaJ,u m~~al nih teorija) o ovom opstojeće,m životu. Na ~ve m?guc~ .nacm~ traže se oni etički principi koji bi najbolje, naJtačmJe, naJpravilnije, najadekvatnije itd. objasnili i protumačili .i. sveli pod sebe opstojeće moralne (dakle. l)uds:ce) odn.~~e, III pak da bi se teorijski-znanstveno pronash naJPogodntJI moralno-praktički principi i norme za ovaj opstoj~.ći život. i z~ ove opstojeće ljudske odnose i prilagodbu na nJIh u oblIku Jedne etike koja bi sve to na neki način sankcionirala. Time se u osnovu ne želi ništa drugo do promjena ili. reforma (moral.;, ne) svijesti o opstojećem stanju, kako bi se baš samo ovo i ovakvo stanje poboljšalo i učinilo ljudski podnošljivijim. A upravo to je u biti suprotno onom najljudskijem naporu 86 U ovim današnjim pozitivističkim ~eorijama i~čezab. je i,~ razmatranja i taj posljednji )~k~tak č~vJečp~g({, ~~J poslJed~JI patos ljudskog koji je karakterIZIraO dosadasnje etIcke pokušaJe, . pa se ovom ljudskom momentu pris~.upa u, ta.kyom ~retmanu .kao da je riječ o matematičkim operaCIjama 1. fIzI.kal~lIn; odnosID?~' dakle kao odnosima među stvarima. Ovo ruvehranJe.I neutralIZIranje ljudskog proizlazi nuž~o od!ltle što t~kvom PrIstupu ned?staje filozofijsko-antropologIJska ! ontolo~p}ska pretposta"y~a, IZ koje proizlazi da se čovjek kao ljudsko bICe ne da odredItI kao bilo koja druga stvar. .
255
više iz svakidašnje prakse nego teorijski, budući da se o tim pitanjima vrlo malo ili gotovo nikako nije pisalo i teorijsko-filozofijski raspravljalo)! Ako se pak ti novi (socijalistički ili ~ komunistički) moralni principi imaju pronaći i utvrditi ne po onome što tu već jest nego po onome što bi tek trebalo da bude u budućnosti (ili, :k ako se to. obično, suprotno Marxu, . a u biti vrlo pojednostavljeno i komotno, kaže: u »budućem komunističkom društvu« koje je, dakle, pomaknuto u nedogled) - onda to nije ništa drugo do upadanje u puki moraUza m koji pred sebe, u aspektu apstraktne, »loše beskonačnosti« (Hegel), postavlja moralne ideale što su upravo kao takvi nedokučivi, jer -nisu shvaćeni kao ciljevi koji konstituiraju svoje sredstvo i koji su neposredno prezentni u njemu, Time smo se opet vratili baš na građansku poziciju koja je svoj kl?sičan izraz dobila u Kantovu pojmu »trebanja« (Sollen), dak le na stanovište onoga realno-životnog i misaono-idejnog dualizma u kojem se obliku odvija građanski ljudski opstanak: u apstraktnoj suprotnosti između zbilj ~ i ideala, u čemu je realna zbilja odvojena od svoje zbiljnosti kao smislenosti koja se nazire samo na putu negacije opstojećeg i revolucionarnog preobra.žaja sadašnjeg, građanskog svijeta.
'koji može da se nađe u ovom i ovakvom etičko-moralnom :htijenju oblikovanom u teoriju ili znanost ili filozofiju morala. Jer to je zapravo neljudska pozicija, koja priznaje opstojeće kao ljudski istinito i kao pravi život, pa odatle "proizlazi da ga treba i zadržati, a čitav zadatak (moralni) i smisao (ljudski) imao bi se sastojati u tome da se za ove , otuđene i prividno ljudske odnose pronađu pravi teorijski, moralni ili etički principi i norme. A na toj se vapijućoj - protivrječnosti i bazira čitava ova teorijsko-kontemplativna pozicija moralnosti koja nije svjesna te svoje anti-humane 'pretpostavke i isto takve konsekvencije što iz nje proizlazi. Kada pak i marksisti idu tim putem izgradnje jedne teorije morala u smislu formiranja znanstvene etike, onda i 'oni ostaju u ovoj i ovakvoj povijesno-misaonoj protivrječno sti, pa ne samo da ne izlaze iz građanskog misaonog hori-zonta nego ostaju u njemu potvrđujući bitne, u sebi protiv-rječne pretpostavke građanskog svijeta uopće. I Može se, dakako, primijetiti da je posrijedi ipak bitna I razlika između marksističkog i građanskog nazora na svijet. . Jer, dok građanske etike pronalaze i teorijski utvrđuju kateI -gorije, principe i norme koje sankcioniraju opstojeći pore\ dak i njegov su misaono-etički izraz, dotle bi marksistička r' .:etika imala da znanstveno ili teorijski pronađe, utvrdi" i po\ "Kaže nove etičko-moralne kategorije, principe i norme , dakle one vrijednosti koje bi upravo imale da budu karakteristične "za novo (socijalističko ili komunističko) društvo i za novog, udućeg čovjeka. Pitanje je, međutim, odakle marksističkim teoretičarima ti novi moralni ili etički principi,vrijednosti, riteriji itd. Oni se - teorijski - ili mogu ' »pronaći« u pps tojećim moralnim odnosima, ili se može nagađati kakvi " i imali da budu u budućno~ti. U prvom slučaju ta se pozicija ni po čemu ne razlikuje ',od građanske etičke pozicije,pa ostaje u okviru opstojećeg 's tanja, ili, što je još gore, može se pretvoriti u puku apologe tiku opstojećeg, čime se marksistička moralna teorija ili 'filozofija srozava na dogmatsku, sivu i ograničenu moralku "s političkim (ili čak birokratskim) predznakom. Takva nam je teorija »socijalističkog morala« već dobro poznata (i to
Nije stoga slučajno što su svi faktički dosadašnji pokušaji izgrađivanja jedn~ marksističke teorije morala ostajali u okviru kantovskog postavljanja pitanja, i što su mnogi marksistički teoretičari (među kojima na primjer gotovo svi teoretičari II internacionale i takozvani »katedarski socijalisti«, kao: E . Bernstein, K. Kautsky, K. Vorlander, H. Cohen, P. Natorp, Conrad Schmidt i dr.) u odnosu na moralni problem čak i eksplicitno tražili dopunjavanje lv!arxa ~ Kantom, i u tome vidjeli jedino moguće rješenje ovog problema! U tome su, dakako, bili dosljedni sebi samima, to jest svojoj bitnoj i jedinoj pretpostavci s koje su polazili, i koja im je onda nužno »diktirala« ovakav način pristupa tom pitanju, a koja se sastoji u tome što su (svjesno ili nesvjesno, to ovdje nije bitno) Marxovu filozofijsku koncepciju i njegovo djelo u cjelini proglasili jednom znanošću ili pak »pravom znanstvenom filozofijom«. Odnosno, općenito uzevši, to je ona poznata vladajuća pretpostavka druge polovice prošloga i početka :! '~
:256
~.
17
Etički
problem u djelu K, Marxa
257
našeg stoljeća, koja s\'e sagledava u aspektu i mjerilu znanosti, i znanstvenosti, a koja je bila podmetnuta i Marxovoj nauci i filozofiji, dakle marksizmu u cjelini, kao jedina moguća i održiva pretpostavka koja se samo kao takva i dade »braniti i obraniti« od svih njegovih kritičara, l Na taj se način zametnuo ili posve izgubio bitni revolucionarni patos i smisao Marxove nauke i njegova istinska i dosljedna borba za izmjenu sadašnjeg svijeta. Kako je naime marksizam ovdje shvaćen samo kao novo objašnjenje svijeta ili kao novi nazor o svijetu, a uglavnom kao nova teorija o društvu i historiji (od čega nije daleko da se on shvati čak i primarno kao - sociologija, što se onda svelo na kvaziproblem odnosa »historijskog materijalizma« i sociologije, koji je »živ« još i danas, narotitokod nas!) to je onda njegova osamostaljena i ovako izolirana »revolucionarna strana« postala »rezervirana« za etičko-teorijsku »obradbu« kojom ima da se posebno bavi jedna etika. Time smo s jedne strane dobili znanost o društvu i historiji (»historijski materijalizam«, koji se još definira kao »primjena dijalektičkog materijalizma na društvo i historiju«),s druge strane znanost o prirodi (dijalektički materijalizam kao metodologija posebnih prirodnih znanosti) i s treće strane znanost o onom što bi trebalo da bude (što je, kao što smo već vidjeli, u sebi protivrječno), o takozvanom »revolucionarnom momentu« Marxovenauke (dakle marksistička ili socijalistička etika), i tako dalje u tom smislu. Sve je to međutim na kraju krajeva plivanje po površini i lutanje unutar danih (građanskih) okvira bez ijednog zaista novog i svježeg putokaza koji bi ukazivao, ako već ne i na putove, a ono bar na potrebu i nužnost prekoračivanja ovoga u sebi zatvorenog horizonta. A osim toga marksistima koji stoje na tim pozicijama stalno nedostaje pravi filozofijski, pa ako hoćemo tako i praktički, običan ljudski odgovor na jedno osnovno pitanje: U ime -čega i na snovu čega može Marx postaviti zahtjev za izmjenom opstojećeg svijeta i društva, dakle zahtjev za onim što tek treba da bude (nazovimo to najopćenitije socijalizmom ili komunizmom), a da time nije ili ne bi upao u: - puki moralizam, apstraktni
258
bunt, profetizam, utopizam, loš progres u beskonačnost {" eshat~~og.izam, ~eologizam, doktrinarstvo ... Ako se ne pokuš~ prodnJetI d.u~IJe, do .samih ontologijskih iantropologijskih :pre~postavk~ .1 temelja Marxove filozofije i do određenja cO~Jekove bItI u tragu Marxove istinske misli (o čemu smo pnJe pos~bno :aspra~ljali), onda se neće tako lako odgovoriti n~ 0':0 bIt~O Iodlucno, za nas u svakom slučaju aktualno pItanJe, kOJe na najrazličitije načine stalno »visi u zraku« a pri čemu. nam n~~alo ne ,p<;>maže ~~pre.kidno pozivanje n~ znanost pn svakOj lO~e vecoJ teškocI kao na uvijek dobrodo~.l.o!? »deu~ ex mac~a«. Jer problemi su mnogo kompleksmJI l dublJI, mnogo ljudski zamršeniji, nego što se to čini z?:avor~zum~kom. znanstvenom mišljenju koje "pod svaku ~IJenu l ~ lJ.udskIm stvarima želi da barata jednadžbama l matematičkIm simbolima, i samo njima!
LITERATURA
ADLER, Max: »Marxistische Probleme«. Beitrage zur Theorie der materialistischen Geschichtsauffassung. Stuttgart 1913. ARISTOTEL: »Nikomahova etika«, Kultura, Beograd 1958. BARTH, Hans : »Wahrheit und Ideologie«, Manesse Verlag, ZUrich 1945. BLOCH, Ernst: »Subjekt~objekt«, Objašnjenja uz Hegelovu filozofiju. Naprijed, Zagreb 1959. BLOCH, Ernst: »Das Prinzip Hoffnung«. 1-1954, II-1955. (111-1959) Aufbau Verlag, Berlin. BLOCH, Ernst: »Differenzierungen im Begriff Fortschritt«, Akademie Verlag, Berlin 1960. , BOECK, Hans: »Zur marxistisehen Ethik und sozialistischen Moral«, Akademie-Verlag, Berlin 1959. BUCHENAU, Artur: »Kants Lehn~, vom , kategorischen Imperativ«, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1923. CALVEZ, Jean-Yves: »La Pensee de Karl Marx«, ~ditions du Seuil, Paris 1956. CORNU, August: »Essai de Critique Marxiste«, Ed. Sociales, Paris 1950. CORNU, August: »Karl Marx i Friedrich Engels«. Njihov život i njihovo djelo, 1-1958, 11- 1960. Naprijed, Zagreb. CUNOW, Heinrich: »Die marxsche Geschichts - Gesellschaft- und Staatstheorie«, Grundzlige der Marxsehen Soziologie Band I i II, Berlin 1920-21. 261
DAHRENDORF, Ralf : »Marx in Perspektive«. Die Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx. (Verlagsbuchhandlung J. H. W. Dietz - Nachfolger Schmidt-Kuster GMBH) - Hannover 1953. * * * »De Marx au man;isme«, (1848-1948), par Robert Aron (i dr.). Editions de Flore, Paris 1948. * * * »Ekonomisti XVII i XVIII stoljeća«, Kultura, Zagreb 1952. ENGELS, Friedrich: »Dijalektika. prirode« Kultura, Zagreb 1950. ENGELS, Friedrich: »Položaj radničke klase u Engleskoj«, Kultura, Zagreb 1951. ENGELS, Friedrich: »Anti - Diihring«, Naprijed, Zagreb. FEUERBACH, Ludwig: »Predavanja o suštini religije«, Kultura, Beograd 1955. FEUERBACH, Ludwig: »Izbor iz djela!" Matica hrvatska, Zagreb 1956. FICHTE, Johann Gottlieb: »Odabrane filozofske rasprave«, Kultura, Zagreb 1956. FILIPOVIĆ, Vladimir: »Kantova etika«. (Pogovor uz prijevod , »Kritike praktičkog uma«), Kultura, Zagreb 1956. FILIPOVIć, Vladimir: »Hegelova fenomenologija duha«. (Pogovor uz naš prijevod istog djela.) Kultura, Zagreb 1955. FORDER, Herwig »Marx und Engels am Vorabend der Revolution;, Akademie-Verlag, Berlin 1960. FREYER, Hans: »Uvod u sociologiju«, PPK, Zagreb 1944. GARAUDY, Roger: »Humanisme marxiste«. Cinq essais polerrliques. Editions sociales, Paris 1957. GEIGER, Theodor: »Ideologie und Wahrheit«. Eine soziologische Kritik des Denkens. Humboldt Verlag, Stuttgart - Wien 1953. GRAMSCI, Antonio: ,.Historijski materijalizam i filozofija Benedelta Crocea«, Naprijed, Zagreb 1958. GRAMŠI, Antonio »Izabrana dela«, Kultura, Beograd 1959. HABERMAS, Jurgen: "Zur philosophischen Diskussion um Marx und deri Marxismus«. Philosophische Rundschau. Eine Vierteljahresschrift fiir philosophische Kritik S. Jahrgang. Heft III/IV S. 165-235, 1957. ' HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Wissenschaft der Logik« I i II. Herausgegeben von Georg Lasson. Felix Meiner Verlag Leipzig 1951. (1934) ,
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse« (1830). Neu herausgegeben von ' Friedhelm Nicolin und Otto Poggeler. Felix Meiner Verlag. Hamburg 1959. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: >,Grundlinien der Philosophie des Rechts« Herausg. von J . Hoffmeister. Vierte Auf l. Felix Meiner Verlag. Hamburg 1955.-2. Auflage von Hermann Glockner (Sli.mtliche Werke - siebenter Band). Stuttgart 1938. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Niirnberger Schriften« (1808-1816). Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Felix Meiner Verlag. Leipzig 1938. ' HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Filozofija povijesti«, Kultura, Zagreb 1951. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: »Fenomenologijadu11Q,«, Kultura, Zagrehl955. ' HEISENBERG, Werner: »Slika svijeta suvremene fizike «, Epoha, Zagreb 1961. HESS, Moses: »Philosophische und sozialistische Schriften 1837-1850«, Akadernie - Verlag, Berlin 1961. HOLBACH, Paul: »Sistem prirode«, Prosvjeta,Beograd 1950. HUME, David: ,:Istraživanje o ljudskom razumu«, Kultura, Za, greb 1956. HYPPOLITE, Jean: »Genese et structure de la phenomenologie de ['esprit -de Hegek Aubier. Editions Montaigne, Paris 1946. HYPPOLITE, Jean: »Etudes sur Marx et , Hegel«. Lib . Marcel Riviere et Cie, Paris 1955. KANT, Immanuel: »Kritika čistoga uma«, Geca Kon, Beograd 1932. Kultura, Beograd 1959. KANT, Immanuel: »Dvije rasprave«, Matica hrvatska, Zagreb 1953. KANT, Immanuel: »Kritika rasudne snage«, Kultura, Zagreb 1957. KANT, Immanuel: »Kritika praktičkoga uma«, Kultura, Zagreb 1956. KAUTSKY, Karl: »Ethik und die materialistische Geschichtsauffassung« (1910). KOFLER, Leo: »Die Gesellschaftsauffassung des historischen Materialismus« u: »Handbuch der Soziologie« - herausg. von Werner Ziegenfuss. F~ Enke Verlag, Stuttgart 1955. KOJE-VE, Alexandre: »Introduction tl la lecture de Hegel«. Le~ons sur la Phenomenologie de l'esprit. Gallimard, Paris 1847.
262
263
..
KORSCH, Karl: »Marxismus und Philosophie«, Leipzig 1930. KRAFT, Julius: »Die Selbstentfremdung des Menschen«, »Geist und Tat(. Marz, 1956 - Monats-schrift flir Rechts, Freiheit und Kultur, Frankfurt/Main. LACROIX, Jean: »Marxisme, Existentialisme, Personalisme«. Presses universitaires de France, Paris 1950. LANDGREBE, Ludwig:. »Das Problem der Dialektik«. Marxismusstudien III. J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tlibingen 1960. LANDGREBE, Ludwig: »Hegel und Marx«. Marxismusstudien I. J. C. B. Mohr (P. Siebeck), Tlibingen 1954. . LASSON, Georg: »Hegel als Geschichtsphilosoph«. Felix Meiner Verlag, Leipzig 1920. LEFEBVRE, Henri: "Dijalektički materijalizam - kritika svakidašnjeg života«, Naprijed, Zagreb 1959. LEFEBVRE, Henri:. »Logique formelle - logique dialectique«. l?ditions Sociales, Paris 1947. . LENIN V. L: »Socializem in religija«. Cankarjeva založba, .Ljub' ljana 1949. LENJIN, V. 1.: "Filozofskesveske«, Kultura, Beograd 1955. LENJIN, V. L: »Izabrana djela« u II toma (4 knjige). Kultura, Zagreb 1949-1950. '\ ' LENJIN, V. L: »Materijalizam i empiriokriticizam«, Kultura, Zagreb 1948. LOWITH, Karl: "Von Hegel zu Nietzsche«. Der revolutionlire Bruch im Denken des neuenzehnten Jahrhunderts-Marx und Kierkegaard-Dritte Auflage. Europa Verlag, Zlirich 1953. LUKACS, Georg: "Der junge Hegel« und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft. Aufbau-Verlag,' Berlin 1954. (i naš prijevod): LUKAC, Đerđ: »Mladi Hegel«. O odnosima dijalektike i ekonomije. Kultura, Beograd 1959. LUKACS, Georges: »Existentialisme ou marxisme«. l?ditions Nagel, Paris, 1.948. LUKACS, Georg »Histoire et conscience de classe«. Les l?ditions de ·Minuit, Paris 1960. MANNHEIM, Karl: "Ideologie und Utopie«. Dritte, vermehrte Auflage. Verlag G. Schulte-Bulmke, Frankfurt/Main 1952. MARX, Karl: »Der historische Materialismus«. Die Frlihschriften; Her~usgegeben von S. Landshut und J. PO> Mayer (mit Ein-
264
leitung - »Die Bedeutung der Friihschriften von Marx fur ein neues Verstandnis«). 2 Bde, Alfred Kroner Verlag, Leipzig 1932. MARX, 'Karl: »Kritika Hegelove filozofije državnog prava«. ,>Veselin Masleša« (BibI. »Logos«), Sarajevo 1960. MARX, Karl: »Grundrisse der Kritik der politischen Dkonomie«. MARX - ENGELS - LENIN-Institut, Moskau. Dietz Verlag, Berlin 1953. MARX, Karl: »Prilog ,kritici političke ekonomije«, Kultura, Beograd 1956. . MARX, Karl: »Kapital«. Svezak I - III. lat. Kultura, Zagreb 1947-48. MARX, Karl: »Teorije o višku vrednosti«, I - III. Kultura, Beograd 1953-55. MARX, Karl i ENGELS, Friedrich: »Rani radovi«. Izbor. -Kultura, Zagreb 1953. MARX, Karl: »Pages choisies pour une ethique socialiste«. Textes reunis, traduits et annotes, precedes d'une »Introduction ii:. l'ethique marxienne«, par Maximilien Rubel Lib. Marcel . Riviere et Cie .. Paris 1948. MARX Karl - ENGELS, Friedrich: »Die deutsche Ide6Iogie«. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repdisentanten,Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des ' deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. 1845-1846. Herausgegeben von V. Adoratskij. Verlag flir Literatur mid Politik, Wien-Berlin 1932: ' MARX, Karl-ENGELS, Friedrich: »Izabrana djela« (I-II) u dva toma. Kultura, Zagreb 1949-1950. MARX, Karl-ENGELS, Friedrich: »Sveta porodica« ili kritika kritičke kritike, protiv Bruna BAUERA i drugova. Kultura,. Beograd 1959. MARX, Karl-ENGELS, Fr!-edric~: »Odabrana pisma«. Kultura. Zagreb 1955. MARKS, Karl-ENGELS, Fridrih »0 umetnosti i knjiŽevnosti«. Kultura, Beograd 1%0. MARX, Karl-ENGELS,. Friedrich: »Prepiska« I IV. Kultura,. . _ Beograd 1956-59. * * * »Marksizan i revizionizam«. Zbbrnik radova. (Lenjin, Plehanov, Luxemburg, Bebel contra Bernstein) - Naprijed, Zagreb 1958.
265
Marxismusstudien LJ. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tlibingen 1954. Marxismusstudien II (1957). .Marxismusstudien III (1960). MEHRING, Franz: »Historija njemačke socijalne demokracije« I - IV. Kultura, 1952-55. . MERING, Franc »Karl Marks - istorija njegova života«, Kultura, Beograd 1958. NAVILLE, Pierre: »De l'alifJnation il la jouissance«. La genese de la sociologie du travail chez Marx et Engels. Libr:Marcel Riviere, Paris 1957. :PETROVIC, Gajo: »Filozofski pogledi G. V. Plehanova«, Kultura, Zagreb 1957. PLATON: »Država - državnik« Matica hrvatska, Zagreb 1942. J>LEHANOV, G. V.: "Osnovni filozofski problemi marksizma«, Epoha, Zagreb 1932. PLEHANOV, G. V.: »Prilozi historiji materijalizma«, Kultura, 1950. J>LEHANOV, G. V.: »Protiv revizionizma - kritika naših kritičara«, Kultura, Zagreb 1953. POPITZ, Heinrich:»Der entfremdete Mensch«. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie des jungen Marx. Verlag fur Recht und Gesellschaft A. G., Basel 1953. . J>REOBRAžENSKI: »Moral i klasne norme«. (Prev. M. Durman), Zagreb 1926. RAFAEL, Maks: »Teorija duhovnog stvaranja na osnovi marksizma«, »Veselin Masleša«, Sarajevo 1960. RICARDO, David: »Načela političke ekonomije«, Kultura, Zagreb 1953.
.sELSAM, Howard: "Sozialismus und Ethik«. (Prijev. s engl., "Socialism and Ethics« - 1943), Dietz Verlag, Berlin 1955 . .SMITH, Adam: ,,[straživanje prirode i uzroka bogatstva naroda«, I i II. Kultura, Zagreb 1952. :SOMBART, Werner: "Socijalizam i soćijalni pokret«, Beograd Sarajevo 1922. SPINOZA, Baruch "de: »Etika«; Geca Kon. Beograd 1934. SPINOZA, Baruch de: »Teološko.politički traktat«, Kultura, Beograd 1957. :SPINOZA, Baruch de: "Politički traktat«, Kultura, Beograd 1957. .sPRANGER, Eduard: »Oblici Života«. Duhovnoznanstvena psiholologija i etika ličnosti. Matica hrvatska, Zagreb 1942.
266
VRANICKI, Predrag: »Misaoni razvitak Karla Marxa«. Matica hrvatska, Zagreb 1953. WALZEL, Oskar: »Njemačka romantika«, Zagreb 1944. . WIESE, Leopold von: »Ethik(. A. Franeke AG. Verlag, Bern 1947. WINDELBAND, Wilhelm: "Povijest filozofije« , I i II. ~ultura, Zagreb 1956-57. WOLTMANN, Ludwig: »Der historische Materialismus«. Dars~~l. lung und Kritik der Marxistisehen Welt~mschauung. Dusseldorf 1900.
SADRžAJ
•
UVOD
čovj e k
7
KANT: KLASIčNI OBLIK ETIKE kao moralno biće
11
HEGEL: KRITIKA I FILOZOFIJSKO PREVLADAVANJE MORALNOSTI čovjek
kao filozofijsko
1.
KRITIčKA
2.
PROTIVRJEčNOSTI
biće
ANALIZA MORALNE SVIJESTI I MORALNOG STANOVIšTA UOPćE
U SAMOJ MORALNOSTI a) Harmonija moralne svijesti i osjetilnosti . b) Harmonija moralnosti i zbilje . . . . . . . e) Harmonija i jedinstvo moralnog djelovanja i njegova cilja . . . . . . d) Realizacija najvišeg dobra . . . e) Dovršenje moralnosti kao zadatak . . f) Onostranost moralnosti kao ovostranost g) Postizanje moralne savršenosti. . . . . h) Harmonija i jedinstvo čiste dužnosti i posebnih dužnosti . . . . _ . . . . . . . . . i) Moralna djelatnost kao moralni sud ili prosuđivanje j) Gnoseologi]ska osnova i granica moralnosti . . . 3. HEGELOVO POZITIVNO ZASNIVANJE MORALNOSTI Prijelaz na filozofiju prava " -' Objektivnost djela
27 27
39 39
42 46 48
55
60 66 69 73 75
86
MARXOV ETIčKI PROBLEM čovjek
kao
povijesno-praktičko biće
95
1. HEGEL - MARX: BITNA RAZLIKA a) Rad - ospoljenje i otuđenje . b) Povijest kao prošlost i budućnost e) Filozofija i oZbiljenje filozofije .
2. DIJALEKTIKA: POVIJESNO-PRAKTIčKO ZBIVANJE ODNOSA PRIRODE I LJUDSKE PRIRODE a) Priroda . . b) Dijalektičnost = e) Ljudska priroda
3. MARXOV POJAM
. . . . povijesnost
OTUĐENJA
.
a) Postavljanje pitanja . b) Otuđenje - od čega? . . e) Samootuđenje ljudske prirode d) Mogućnost marksističke etike Je li marksistička etika moguća? . . Marksistička je etika kao znanost nemoguća Marksistička je etika kao znanost moguća
LITERATURA
95 9& 116,
128 156 158 170 188 209 209 216 226 238· 241 245 251 261
MILAN J(A."IGRGA
ETIčKI PROBLEM
u DJELU KARLA MARXA Korektor
KRUNO ILIC Opremio
lt
ZOLTAN GABOR Izdavač »NAPRIJED«
Izdavačko knjižars~o poduzeće Zagreb. PalmotIćeva 30 Za izdavača
KALMAN VAJS Stampano u septembru 1963 g. u štampariji .VJESNIK- u Zagrebu
