Historia Da Teologia Bengt Hagglund

BENGT HÄGGLUND

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HISTÓRIA DA TEOLOGIA

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H istória da Teologia - Embora ser reconhecido como "um dos li­ vros mais com pletos e recomendáveis nesta área da história da teolo­ g ia " ^ Autor não alimenta a pretensão de esgotar a temática, pois re­ conhece que "há muito que fazer ainda neste cam po". Dividindo sua obra em três grandes partes - A Era dos Pais Eclesiásticos, a Idade Média, O Período Moderno - Bengt inicia seu estudo com os Pais Apostólicos e conclui com a análise das principais tendências teológi­ cas no início do século X X , traçando "a história do pensamento teoló­ gico através dos séculos", e analisando "as diferentes escolas teológi­ cas com suas peculiaridades” . Em sua pesquisa objetiva, o Autor não pronuncia julgam ento nem pretende "cristian izar" ou "reform ar" ou "luteranizar” os teólogos, cujas idéias apresenta. Mas sabendo que a "história da teologia desenvolve-se como análise de como a regra de fé cristã tem sido interpretada na história e no contexto de diferentes grupos", Hãgglund afirma que sua História da Teologia "tem como objetivo servir como introdução à literatura dogmática cristã e descre­ ver suas etapas de desenvolvim ento".

H IST Ó R IA DA TEOLOGIA

BENGT HÀGGLUND

HISTORIA DA TEOLOGIA Traduzido do inglês por MÁRIO L. REHFELDT e GLÁDIS KNAK REHFELDT

6o Edição - 1999

CONCÓRDIA EDITORA LTDA Av. São P ed ro , 633 - B a irro S ão G e ra ld o CEP 9 0 2 3 0 -1 2 0 - PO RTO A LEG R E - RS Fo ne: (051) 3 4 2 -2 6 9 9 - Fax: (051) 3 4 3 -5 2 5 4 E -m a il: e d ilu te r@ za z .co m .b r H o m eP a g e :e d ito ra co n co rd ia .co m .b r

Título Original: Teologins Historia

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Traduzida para o Inglês por Gene J. Lund da 3a Edição sueca Ia Edição - 1973 2“ Edição - 1981 3a E d iç ã o - 1986 4a E d iç ã o - 1989 5a Edição - 1995 6a Edição - 1999

Direitos para a língua portuguesa adquiridos por CONCÓRDIA EDITORA LTDA.

APRESENTANDO

"Porque é indispensável que o bispo seja . . . apegado à palavra fiel que é segundo a doutrina, de modo que tenha poder, assim para exortar pelo reto ensino como para convencer os que contradizem." (Tifo 1.7,9)

Em cada momento da História sentiram os cristãos a necessidade de de­ finir sua fé, explicá-la em linguagem compreensível aos homens de seu tempo e defendê-la contra distorções e ensinos contrários. A igreja cristã presenciou, assim , o surgimento e desenvolvimento de muitas doutrinas e heresias no de­ curso dos seus quase dois mil anos de existência. Resulta daí a importância de conhecer os fatos que cercam a origem e o desenvolvimento da formulação de determinada doutrina a fim de poder compreendê-la e avaliá-la plenamente. Esse conhecimento histórico oferece, também, a partir disso, melhores condi­ ções para se determinar até que ponto uma formulação doutrinária está fun­ damentada na Escritura e até que ponto ela é fruto de circunstâncias transitó­ rias. Muitos, sob a alegação de quererem valorizar a reflexão e ação do m o­ mento presente, preferem ignorar o passado e agir como se ele não tivesse existido. Estes, no dizer de Kurt D. Schmidt, são "um fardo para a Igreja" quando querem agir nela. Ou, como acreditava Santayana, eles estão conde­ nados a repetir os traços menos desejáveis desse mesmo passado. Outros, embora não desconheçam os benefícios que o conhecimento do passado pode proporcionar, se assustam com o volume de informações e opiniões que a história da Teologia acumulou durante os séculos e que já na Idade Média se assemelhavam, para o estudante principalmente, a uma selva obscura cheia de obstáculos. A História da Teologia de Bengt Hãgglund oferece orientação segura, clara e confiável para que o leitor não se perca nessa selva. O autor divide sua obra em três grandes partes correspondentes aos períodos antigos, medieval e moderno da história da igreja cristã. Ao longo do seu trabalho, ele faz uma

análise de "como a regra da fé cristã (ou, a confissão cristã original) tem sido interpretada na história e no contexto de diferentes grupos". Hãgglund, um teólogo sueco, professor de Teologia na Universidade de Lund, revela um profundo conhecimento do conteúdo que analisa e expõe e, ao mesmo tempo, demonstra uma capacidade de síntese e clareza raramente encontradas. A excelente tradução, feita a partir da tradução americana, possi­ bilita uma leitura fluente também ao estudioso de fala portuguesa. Ao apegado à palavra fiel da Escritura Sagrada, essa obra poderá servir como valioso instrumento auxiliar na tarefa de exortar pelo reto ensino e con­ vencer os contraditores. Recomenda-se, portanto, a leitura atenta e acompa­ nhada (e, certamente, também geradora) de reflexão dessa obra a pastores, estudantes de teologia, e a todos aqueles que sabem que somente poderemos descortinar horizontes maiores do que os avistados pelos gigantes do passado se nos pusermos de pé sobre seus ombros. Paulo W. Buss - STM Professor de teologia histórica da Escola Superior de Teologia do Instituto Concórdia de São Paulo

DO PREFÁCIO DA SEGUNDA EDIÇÃO

Esta história da teologia tem como objetivo servir de introdução à literatura dogmática cristã e descrever suas etapas de desenvolvimento. A história da teologia é, portanto, um ramo da história das idéias; trata das fontes da tradição cristã e examina o desenvolvimento das idéias nelas refletidas. Na teologia européia distingue-se, às vezes, entre «história do dogma», que trata dos desenvolvimentos doutrinários anteriores à Reforma, e «his­ tória da teologia», que estuda os desenvolvimentos posteriores à Reforma. Essa divisão, cuja base concreta é frágil, no entanto, demonstra claramente se r a expressão «história do dogma» título pouco satisfatório para este ramo especifico de pesquisa. Tendo-se em mente a divisão atual das disciplinas teológicas, a expressão «história da teologia» também poderia parecer im­ própria neste contexto. Mas quando o termo «teologia» é também empre­ gado para designar a interpretação da fé cristã, tanto em sua forma précientífica como na moderna, pode-se justificar o uso do termo «história da teologia». O s compêndios mais antigos de história do dogma — por exemplo, ás três obras merecidamente famosas de Adolf von Harnack, Reinhold Seeberg e Friedrich Loofs — definiam como dogma as doutrinas oficialmen­ te aceitas pela igreja. Harnack considerava-as a reelaboração científica das doutrinas da fé, ou, em suas próprias palavras, «o resultado do espirito gre­ go trabalhando no solo do evangelho». Considerava o período em que isto aconteceu certa época da história da igreja, em grande parte ultrapassada pela Reforma, e procurava criticar os dogmas com base nos critérios que dizia ter encontrado no evangelho original. Seeberg também acreditava que a formação do dogma teve lugar num certo período de tempo, que para os protestantes se encerrara com a Fórmula de Concórdia e o Sínodo de Dort. Mas também julgava ser dogma a expressão da fé cristã, e descobriu o fundamento da crítica nos próprios dogmas, na medida em que constituíam expressão das verdades fundamentais da salvação operada por Cristo. De­ ve-se ressaltar, contudo, que estas obras clássicas na realidade não tratam apenas de dogma em sentido restrito, mas de teologia cristã em geral. Os desenvolvimentos mais modernos, todavia, não foram considerados partes da história do dogma segundo os critérios aceitos naquela época. Em discussões contemporâneas não há unanimidade quanto ao signi­ ficado do termo «dogma». Em geral, no entanto, possui sentido bem mais

amplo que o da definição mencionada acima, pois também inclui desenvol­ vimentos teológicos modernos. Considera-se dogma não apenas algo her­ dado do passado, mas também a realidade contemporânea, que se relacio­ na intimamente com a proclamação da Palavra. Em alguns casos é conce­ bido como princípio transcendente da revelação (como em Karl Barth, por exemplo), em outros como complementação científica da mensagem prega­ da pela igreja. Em tais circunstâncias, é fácil ver quão difícil é fornecer uma descrição precisa da esfera e da tarefa do historiador do dogma com base nas premissas contemporâneas. Mas apesar destas dificuldades, é importante, acima de tudo, traçar a história do pensamento teológico através dos anos simplesmente como parte do campo das idéias, sem pronunciar julgamentos e sem empregar uma «crítica de dogma» preconcebida de qualquer espécie. Desejando-se encontrar um elemento básico comum, ou princípio diretivo para se usar numa pesquisa desta natureza, parece preferível partir da base da confis­ são cristã original e não da base de um conceito ambíguo de dogma. Esta confissão, a «regra de fé» cristã, tornou-se realidade definida desde o iní­ cio, não com respeito à forma, mas no tocante à substância (cf. Kelly, Early Christian Doctrines, 1958, p. 37: «resumo condensado, fluido em sua termi­ nologia, mas definido quanto ao conteúdo, ressaltando os aspectos princi­ pais da revelação cristã na forma de uma regra»). Esta regra de fé refle­ tiu-se nos símbolos então em uso, mas também podia ser expressa em ou­ tras formulações doutrinárias. Aparece com destaque nos escritos da igreja antiga não como dogma que se desenvolve gradualmente, mas como sumá­ rio do conteúdo da Escritura. A teologia da igreja é apresentada como ex­ plicação da regra de fé original ou daquilo que nela se considerava essencial. Sobre este fundamento, a história da teologia desenvolve-se como aná­ lise de como a regra de fé cristã tem sido interpretada na história e no contexto de diferentes grupos. Que tal ponto de vista não é nem arbitrá­ rio e nem imposto de fora, depreende-se do fato que de uma maneira ou de outra, as várias escolas teológicas procuraram, acima de tudo, interpre­ tar a confissão cristã. No que tange à teologia dos Pais Eclesiásticos, o ponto de vista a que aqui se faz referência, geralmente manifestou-se na apresentação da história do dogma, consciente ou inconscientemente. Isto acontece porque os esforços literários dos Pais da Igreja se relacionam intimamente com as questões principais tratadas pela regra da fé. No caso da teologia me­ dieval e contemporânea, é bem natural que este material também seja exa­ minado sob outros aspectos. A relação com a filosofia e os pressupostos intelectuais contemporâneos receberam atenção acurada nesta tentativa de se analisar as diferentes escolas teológicas com suas peculiaridades. Ao se delinear a história da teologia é de grande valor tomar em conta ade­ quadamente estas várias facetas do quadro geral. Há muito que fazer ainda neste campo. Quando se procura descrever de que modo a regra de fé

foi interpretada no período medieval (e posteriormente), e estudar a intera­ ção entre teologia e confissão, que constantemente ocorre na história da teologia, muitas áreas de pesquisa se abrem, e deveriam se r exploradas. . . . Nesta nova edição de História da Teologia o texto foi revisado em vários pontos, em outros foi ampliado com base em literatura nova ou an­ teriormente desconhecida. A edição de breve resumo da teologia inglesa — principiando com a Reforma — constitui a maior modificação. . . . Em resposta a numerosas solicitações foi adicionado um índice a esta edição. . . . Bengt Hãgglund Lund, Suécia, Fevereiro de 1963

PREFÁCIO DA TERCEIRA EDIÇÃO

Nesta edição acrescentei um trecho sobre a teologia do reavivamentism o do século XIX. Também conduzi a discussão até o presente em vá­ rios assuntos adicionando o Capítulo 34: «A Teologia da Parte Inicial do Século X X ; Tendências Contemporâneas». O leitor não deverá, contudo, esperar encontrar análise ampla ou pormenorizada dos desenvolvimentos do século X X neste capítulo. O objetivo deste capítulo de conclusão é sim­ plesmente o de esclarecer algumas das idéias mais importantes que foram ■trazidas à luz em anos recentes e de elucidar alguns dos problemas essen­ ciais em pauta na discussão teológica contemporânea. Para o preparo desta terceira edição sinto-me especialmente grato à assistência valiosa prestada por Bo Alhberg, Sven Ingebrand, Gõran Malestrõm, David Lagergren, Torsten Nilsson, Sven Hemrin e Olle Sigstedt, entre outros. Bengt Hãgglund Lund, Suécia, Agosto de 1966.

I PARTE A ERA DOS PAIS ECLESIÁSTICOS

CAPITULO 1 OS PAIS APOSTÓLICOS

Quando falamos nos Pais Apostólicos, geralmente nos referimos a alguns autores cristãos do fim do primeiro século e do início do segundo, cujos escritos chegaram até nós. Estes escritos — em sua grande maioria de natureza incidental (c artas, homiliasl — são de valor para nós porque. ao lado do Novo Testamento, são as fontes mais antigas que possuímos como testemunho da fé cristã. Estes escritos, no entanto, não pretendem ser apresentações doutrinárias no sentido restrito do termo, e como resul­ tado, não podemos esperar deles um quadro completo dos artigos de fé. E, enquanto sua contribuição para o desenvolvimento da teologia foi rela­ tivamente pequena, eles contribuíram de forma notável para elucidar o con­ ceito de fé e os costumes da igreja que prevaleceram nas primeiras con­ gregações. Os mais importantes destes escritos são os seguintes: — A Primeira Epístola de Clemente, escrita em Roma, por volta de 95. — A s Epístolas de Inácio; sete cartas a vários destinatários, escritas por volta de 115 durante a viagem de Inácio a Roma e para sua morte de mártir já prevista. — A Epístola de Policarpo, escrita em Esmirna, por volta de 110. — A Epístola de Barnabé, provavelmente escrita no Egito, por volta de 130. — A Segunda Epístola de Clemente, escrita em Roma ou Corinto, por volta de 140. — O Pastor de Hermas, escrito em Roma, por. volta de 150.

— Fragmentos de Papias, escritos em Hierápolis na Frigia, por volta de 150, citados nas obras de Eusébio e Irineu (entre outros). — A Didaché («O s Ensinamentos dos Doze Apóstolos»), escrita na primeira metade do século, provavelmente na Síria.

C A R A C TER ÍSTIC A S G ERA IS A pesar de, cronologicamente, os escritos dos Pais Apostólicos esta­ rem próximos dos apóstolos e do Novo Testamento, a diferença entre estas fontes é grande e evidente, tanto com respeito à forma como quanto ao conteúdo. Alguns destes escritos foram incluídos, por algum tempo, no câ­ none do Novo Testamento, mas não foi por acidente que afinal foram ex­ cluídos. A diferença entre os livros do Novo Testamento e os escritos dos Pais Apostólicos se manifesta de muitas maneiras. Tem-se feito tentativas de determinar qual dos apóstolos (Pedro ou Paulo, por exemplo) influenciou os homens que produziram estes escritos. Mas, evidenciou-se que esta pes­ quisa é desnecessária. A teologia dos Pais Apostólicos não pode ser atri­ buída a qualquer membro individual do grupo apostólico; reflete, ao invés disso, a fé da congregação típica dos primeiros anos da história cristã. As semelhanças entre estes escritos e o Novo Testamento não dependem ne­ cessariamente do fato que os Pais Apostólicos foram influenciados direta­ mente por um autor canônico ou outro; refletem; antes, o fato que ambas as fontes tratam da mesma fé. Comparados com o Novo Testam ento, os Pais Apostólicos se distin-guem especialmente devido a sua ênfase no que geralmente se denomina moralismo (Anders Nygren usa a palavra «nomismo»; em português também se emprega o termo «leaalismo»'). A proclamação da lei ocupa lugar de destaque nos escritos dos Pais Apostólicos. Isto acontece em parte por­ que se dirigem a novas congregações cujos membros recentemente aban­ donaram o paganismo. Fazia-se necessário substituir seus antigos hábitos com praxe e costumes cristãos. A fim de realizá-lo, o costume judaico de pregar a lei foi usado até certo ponto, juntamente com outras praxes congregacionais judaicas, apesar do fato de haver marcada oposição ao judaís­ mo e à lei cerimonial. O evangelho era apresentado como nova lei oue Cristo ensinara mostrando o caminho da salvação. Dizia-se que a antiga lei tinha sido abolida e era obsoleta, mas nos ensinamentos de Cristo ha­ via nova lei. A vida cristã dizia-se consistir, acima de tudo, em obediência O moralismo não se encontrava na proclamação da lei como tal, mas na maneira como isto era feito. Entre os Pais Apostólicos havia forte ten­ dência de ressaltar a obediência à lei, bem como a imitação de Cristo, como sendo o caminho à salvação e o conteúdo essencial da vida cristã. A morte e ressurreição de Cristo eram enfatizadas como constituindo o fundamento para a salvação dos homens. Por causa da obra de Cristo o homem pode

receber o perdão dos pecados, o dom da vida, imortalidade e libertação dos poderes da corrupção. Mas mesmo no contexto em que tais assuntos eram discutidos, os Pais Apostólicos comumente faziam recair forte ênfase na lei e no novo modo de vida. A análise de alguns dos pontos fundamentais mais freqüentemente mencionados elucidará um pouco mais esta tendência. Justiça, como regra geral, não se descrevia como dádiva de Deus outorgada aos homens de fé (cf. Rm 3.21 ss.), mas, em vez disso, era aprssentada em termos de conduta cristã apropriada. Era, muitas vezes, apre­ sentada como o poder de Cristo que capacita o homem a fazer o que é correto e bom, mas ao mesmo tempo também se dizia, de maneira um tanto unilateral, que a nova obediência é exigência prévia para perdão e salvação. Esta era considerada não como dom da graça pura, dado aqui e agora àqueles que crêem, mas como alao. outorgado após esta vida, especialmente como recompensa aos que obedeceram a Cristo. Com a exceção de Pri­ meiro Clemente, os escritos dos Pais Apostólicos têm muito pouco em co­ mum com a ênfase paulina de justificação pela fé. Não é a graça imerecida que se situa no centro desta teologia, mas, antes, a nova vida que Cristo ensinou e para a qual ele capacita os homens. Deve-se, no entanto, lem­ brar que o caráter destes escritos, bem como o objetivo que os autores tinham em mente, eram, em parte, responsáveis por tal ênfase. Além disso, o fato que eram escritos casuais, que não pretendiam ser completos, é ou­ tra faceta da história. Estes escritos pressupunham que seus leitores tam­ bém tinham ouvido a proclamação ora! em que outros aspectos da fé cristã devem ter sido acentuados de maneira apropriada. Salvação é apresentada, na maioria das vezes, em termos de imor­ talidade e indestrutibilidade em vez de em termos de perdão dos pecados. Outro aspecto fortemente acentuado nesta conexão é conhecimento. Cris•to nos trouxe o conhecimento da verdade. Ele é o Revelador enviado por Deus a fim de que possamos conhecer o Deus verdadeiro e assim sermos libertados da servidão da idolatria e da falsa antiga aliança. Os Pais Apos­ tólicos não diziam, no entanto, que Cristo é mero ensinador; ensinavam que é Deus, aquele por cuja morte e ressurreição o dom da imortalidade é outorgado. Pecado é descrito como corrupção, maus desejos e cativeiro sob o poder da morte, além de erro e ignorância; a idéia de culpa não é muito acentuada. Notamos aqui um paralelo ao que foi dito sobre salvação; os Pais Apostólicos consideravam-na como sendo imortalidade ou a ilumina­ ção decorrente da verdade, tal como se encontra em Cristo. A relação en­ tre salvação e perdão ou redenção também se encontra neles — especial­ mente em Barnabé — mas não ocupa o mesmo lugar que em Paulo ou, por exemplo, na tradição protestante. A ssocia-se a salvação à vida fisica. em termos de libertação da morte e corrupção. Luz e vida, que formam seu conteúdo, relacionam-se com a lei. O caminho da obediência é o ca­ minho à vida.

A tendência moralista dos Pais Apostólicos aparece com maior evi­ dência em seu conceito de graça. No Novo Testamento qraca é o amor de Deus revelado em Cristo. Relaciona-se, por isso, com o próprio Deus, e com a obra redentora de Cristo. O homem é justificado por graça, não devido à força de suas próprias obras, fp tr s ns PaiSLApostólicos este con­ c eito nBotast^mrntnrin rte grana é snhstituíHn pnr nutro, no qual a graça é consideraria um riom que Deus outorga ao homem p o rjn ta imádioi —d s— C risto . Este dom, que algumas vezes é situado na mesma categoria do co­ nhecimento que chegou até nós mediante C risto , é imaginado como sendo um poder interno associado com o Espírito Santo, peio qual o homem pode buscar a justiça e andar no caminho da nova obediência. A graça é, por conseguinte, o pressuposto necessário à salvação, mas não no sentido neotestamentário — que a justiça é o dom de Deus outorgado aos que crêem em Cristo. Os Pais Apostólicos, pelo contrário, dizem que a graça confere o poder pelo qual o homem pode alcançar a justiça e afinal ser salvo» A linha de pensamento aqui apresentada, claramente indica a relação entre o conceito medieval de graça, com sua ênfase em «boas obras», e o padrão anteriormente estabelecido nesta tradição (cf. Torrance, The Doc­ trine of G race in the Apostolic Fathers, 1948). Há ao mesmo tempo, contu­ do, expressões que se relacionam majs intimamente com a doutrina paulina da justificação. Além disso, é também necessário que se observe a esta altura, que estamos aqui tratando de literatura exortativa, destinada a edu­ car as pessoas na nova vida, salientando fortemente o chamado à obediên­ cia aos mandamentos de Cristo. Esta ênfase èra feita a fim de se provi­ denciar uma influência que contrabalançasse a moralidade pagã que domi­ nava o ambiente no qual viviam as pessoas a quem estes escritos eram diri­ gidos. Como resultado não é lícito usar os escritos dos Pais Apostólicos nara tirar conclusões extremas com respeito a toda a proclamação cristã desse período. CO N CEITO DE E S C R IT U R A

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Assim como acontece nos livros do Novo Testamento, os Pais Apos­ tólicos julgavam que os livros do Antigo Testamento possuíam sua própria. autoridade intrínseca,. O fato que citam o Antigo Testamento tão freqüen­ temente, é tanto mais surpreendente quanto lembramos que seus escritos foram dirigidos, na maioria dos casos, a cristãos que tinham vindo de am­ biente pagão, A igreja era considerada o Novo Israel e, como tal, a herdeira dos escritos associados com a antiga aliança. O verdadeiro propósito da lei e dos profetas era de natureza espiritual, fato revelado através das pala­ vras e obras de Cristo. A Epístola de Barnabé, que tratou deste problema de modo especial, não faz qualquer distinção óbvia entre o que mais tarde se denominou interpretação tipológica e interpretação alegórica livre. Pres-

supunha-se desde o início que a lei de Moisés tinha objetivo mais profun­ do. Quando, por exemplo, a lei de Moisés proíbe que se comam animais impuros, julgava-se que a lei, com estes preceitos, condenava os pecados que tais animais simbolizavam. Referências a Cristo e ao Novo Testamen­ to eram encontradas mesmo nos pormenores mais insignificantes (cf. por exemplo: Barnabé IX, 8). Na base de tudo isto se encontrava a convicção que a Escritura era verbalmente inspirada pelo Espirito Santo: imaginandose que mesmo as minúcias externas ocultavam sabedoria espiritual de al­ guma espécie, que os judeus com seu método de interpretação literal fo­ ram incapazes de descobrir. Os Pais Apostólicos também testificam em termos insofismáveis que os quatro evangelhos e os escritos dos apóstolos estavam começando a ser reconhecidos como Escritura Sagrada com a mesma autoridade do Antigo Testamento, mesmo que o Novo Testamento ainda não tivesse alcançado sua forma firial em sua época. Quase todos os livros que chegaram a s e r incluídos no Novo Testamento são citados ou referidos nos Pais Apostó­ licos.. A tradição oral que se originara com os apóstolos também era con­ siderada como tendo autoridade decisiva para a fé e praxe congregacionais. Segundo Inácio, o bispo era o portador desta tradição válida.

A DOUTRINA DE DEUS; CRISTO LO GIA O s Pais Apostólicos ensinavam um conceito bíblico da natureza de Deus, baseado na idéia de Deus encontrada no Antigo Testamento. Con­ cebiam Deus como o todo-poderoso que criou o mundo e revelou sua von­ tade. sua justiça e sua oraca aos homens. Assim o expressa o Pastor de Hermas: «Crê acima de tudo que Deus é um, aquele que criou e ordenou todas as coisas e formou do nada tudo o que existe.» Enfatiza-se a fé no único Deus verdadeiro. A doutrina do Deus Trino ainda não aparece ple­ namente desenvolvida, mas a fórmula trinitária era empregada; por exem­ plo, no batismo, a fé na Trindade estava, naturalmente, implícita. A expli­ cação da maneira como as três pessoas da divindade se relacionam entre si pertence, todavia, a período posterior. A divindade de Cristo é salientada enfaticamente nos Pais Apostóli­ cos. Plínio, o Moço, dá testemunho disto na bem-conhecida frase incluída numa carta ao Imperador Trajano, ao dizer que os cristãos «cantam a C ris ­ to como cantam a Deus». Considerava-se Cristo como o Filho preexistente de Deus, que participou na obra da criação; é o Senhor do céu, que apa­ recerá como juiz dos vivos e dos mortos. Cristo é especificamente deno­ minado Deus, notadamente nas epístolas de Inácio. «Nosso D eys, Jesus Cristo, nascido de Maria segundo o decreto de Deus, verdadeiramente de Davi, mas também do Espírito Santo», escreveu ele em sua Epístola aos Efésios. (XVIII, 2).

Afirmavam estar Cristo presente na congregação como seu Senhor, e os cristãos se unem a ele como participantes em sua morte e ressurreiçãa. Esta união com Cristo é destacada de modo especial por Inácio. E s­ creveu aos cristãos em Esmirna: «Chegou a meu conhecimento que estais estabelecidos em fé sincera, firmemente unidos à cruz de Cristo tanto no corpo como na alma, constantes no amor mediante o sangue de Cristo, e convencidos que nosso Senhor é na verdade descendente de Davi segundo a carne, e Filho de Deus segundo a vontade e o poder de Deus.» (Primei­ ra Epístola aos Esmirneanos). Também encontramos em Inácio várias afirmações dirigidas explicita­ mente contra (ou provocadas pelos) gnósticos judaico-cristãos, nas guais enfatiza a verdadeira humanidade de Crista. A vida real de Cristo na terra é vindicada em oposição àqueles que mantinham que Jesus tão-somente parecia existir em forma humana, que apenas parecia ter sofrido na cruz e que depois da ressurreição retornou a uma existência espiritual incor­ pórea. Tal opinião é conhecida como docetismo (do grego dokein). O con­ flito contra o cfocetismo foi uma das facetas mais significativas da teologia f cristã primitiva, visto contradizer o docetismo aouilo oue era hásico na proclamação apostólica, a verdadeira morte e ressurreição de Cristo. A sal­ vação resultava do que realmente acontecera dentro do contexto da histó­ ria, e do que os apóstolos foram testemunhas oculares. Quando o doce­ tismo, por meio de suas interpretações, eliminou a morte e a ressurreição de Cristo, a salvação era relacionada a um ensinamento abstrato e não ao que Deus realizara em Cristo. O docetismo assumiu várias formas: ou negava a verdadeira humanidade de Cristo empregando teorias sobre corpo fantasmagórico, ou então escolhia certos aspectos da vida terrena de Cristo como sendo potencialmente verídicos, enquanto negava o restante dos re­ latos evangélicos através de suas explicações. Certo gnóstico. Cerinto. ha­ bitante da Á sia Menor, tinha a opinião gue Jesus fora unido a Cristo, o Fi­ lho de Deus, por ocasião de seu batismo, e gue Cristo abandonou o Jesus terreno antes da crucificação.. Acreditava-se que o sofrimento e a morte de Jesus eram incompatíveis com a divindade de Cristo. Outra teoria docética, associada a Basílides, sugeria que ocorrera um engano, que Sim ão, o Cireneu fora crucificado em lugar de Cristo, escapando Jesus, desse mo­ do. da morte na cruz. Conforme Irineu, o Evangelho de João foi escrito com esta finalidade, entre outras, a saber, a de refutar o gnóstico Cerinto mencionado acima. O ponto de vista deste se caracterizava pelo contraste nítido que estabe­ lecia entre o homem Jesus e o ser celestial, Cristo, que podia residir em Jesus apenas por breve período de tempo. Em oposição a isto, o Evange­ lho de João nos diz que «o Verbo se fez carne»; de modo semelhante a Primeira Epístola de João afirma que «Jesus Cristo veio em carne». (2.22 ; 4 .2 -3 ).

Pode-se notar oposição desta mesma espécie no conflito de Inácio contra o docetismo. Contra aqueles que diziam que Cristo apenas parecia ter sofrido, Inácio expressou a convicção que Cristo realmente nasceu de Maria, foi realmente crucificado e que ressuscitou. C risto estava *na car­ ne» mesmo depois de sua ressurreição, disse Inácio-, não era «espírito in­ corpóreo».

CONCEITO DE IG R EJA Podemos determinar, com base nos Pais Apostólicos, quais eram os regulamentos eclesiásticos que estavam sendo consolidados na época. O cargo de bispo desenvolveu-se a ponto de distinguir-se do colégio dos an­ ciãos. Segundo Inácio, o bispo era o símbolo da unidade cristã e o porta­ dor ria tradiç ão apostólica. A s congregações, em vista disso, eram admoes­ tadas a aterem-se firmemente a seus bispos e a lhes obedecerem. Di?iase oue a unidade consistia, em primeiro lugar, num coroo de doutrina comum, e se explicava a posição dominante do bispo na congregação com base no fato oue era o representante da doutrina verdadeira. Esta harmonia, que tinha como centro os bispos, era enfatizada como proteção contra here­ sias, que ameaçavam destruir a unidade da igreja. Originalmente os anciãos e os bispos estavam no mesmo nível, mas a esta altura dos acontecimentos os bispos ocuparam posição superior a dos presbíteros. Este assim cha­ mado episcopado monárquico apareceu em primeiro lugar na Ásia Menor e é claramente salientado nas epístolas de Inácio, enquanto Primeiro C le ­ mente e o Pastor de Hermas, que foram escritos de Roma, não mencionam cargo superior ao colégio dos anciãos ou presbíteros. Mas Primeiro C le ­ mente também ressalta o significado do cargo de bispo e insiste que os que ocupam tal cargo são os sucessores dos apóstolos. A idéia de suces­ são apostólica desenvolveu-se a partir de protótipo judaico. Duas coisas entravam em jogo: primeiro, os bispos receberam o ensinamento verdadei­ ro dos apóstolos, assim como os profetas aprenderam de Moisés (su ces­ são doutrinária), e segundo, tinham sido designados pelos apóstolos e seus sucessores em linha ininterrupta, assim como ftpenas a família de Arão tinha o direito de constituir sacerdotes em Israel, (sucessão de ordenação). Como resultado, desenvolveu-se na igreja cristã primitiva um tipo de ordem congregacional mais definida, com jurisdição eclesiástica. Este de­ senvolvimento tem sido avaliado de maneiras diferentes. O conhecido his­ toriador jurídico Rudolph Sohm propôs a idéia que cada lei eclesiástica está em oposição à essência da igreja. É apenas o Espírito Santo quem governa a igreja e, por este motivo, o surgimento de «instituições» eclesiás­ ticas significa afastamento do espírito original do cristianismo (Kirchenrecht, I, 1892). Outros, contudo, negaram sua tese, salientando que ordenanças são necessárias. Este desenvolvimento não é acréscimo posterior; sua ori­ gem nos leva ao próprio tempo dos apóstolos. O que aconteceu posterior-

mente foi aplicação estrita de formas existentes e aceitação de novas (Seeberg). Também se disse neste contexto, e apropriadamente, que o Es­ pírito Santo e os cargos eclesiásticos não são mutuamente contraditórios, pelo contrário, pertencem jüntos. O fato que a iareia é criada pelo Espírito Santo não exclui o desenvolvimento de rearas. cargos e tradicõesj. Os mi­ nistérios e cargos da igreja se relacionam com a obra do Espírito Santo. (Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932)

ESCATOLOGIA A escatologia dos Pais Apostólicos incluía a idéia que o fim dos tem­ pos era iminente, e alguns deles (Papias, Barnabé) também sustentavam a doutrina de um milênio terreno. Barnabé aceitava a idéia judaica aue o mundo existiria por 6.000 anos, prefigurados nos seis dias da criação. E, por conseguinte, dizia-se, que seguiria o sétimo milênio, em gue Cristo rei­ naria visivelmente na terra com a ajuda de seus fiéis (cf. Ap 20). Este da­ ria lugar ao oitavo dia, a eternidade, que tinha seu protótipo no domingo. Papias, também, apoiava a doutrina de um milênio terreno, e descrevia a condição bendita que prevaleceria durante este tempo. Este ponto de vista («milenismo» ou «quiliasmo») foi amplamente desacreditado em tempos mais recentes. Realmente, Eusébio o fez em sua avaliação dos escritos de Pa­ pias. (História Eclesiástica, III, 39).

CAPÍTULO 2

OS APOLOGISTAS

Os autores do segundo século que, acima de tudo, procuraram de­ fender o cristianismo de acusações em voga na época, de procedência gre­ ga e judaica são, em geral, conhecidos como os apologistas. Para estes homens o cristianismo era a única verdadeira filosofia, substituto perfeito para a filosofia dos gregos e a religião dos judeus, que nada mais podiam fazer do que apresentar respostas insatisfatórias às perguntas cruciais do homem. O mais notável dos apologistas foi Justino. cognominado «o mártir», cujas duas «apologias» datam de meados do segundo século. Seu Diálogo com o Judeu Trifo foi escrito na mesma época. Entre os outros encontramse Aristides, que escreveu a mais antiga «apologia» cujo texto ainda temos, Taciano (Discurso aos Gregos, panfleto dirigido contra a cultura grega, por volta de 165), e Atenágoras (De ressurrectione mortuorum e Supplicatio pro Christianis, ambas escritas por volta de 170). Os seguintes também po­ dem ser incluídos neste grupo: Teófilo de Antioquia (Ad Autolycum libri tres, 169-182), e á Epístola a Diogneto, cujo autor é desconhecido e a igualmente anônima Cohortatio ad Graecos, que surgiu pouco antes da metade do ter­ ceiro século. Esta última erroneamente foi atribuída a Justino. Os apolo­ gistas também escreveram outras obras, que foram perdidas e que conhe­ cemos só de nome. (C f. por ex.: Eusébio, História Eclesiástica, IV, 3). CO N SIDERAÇÕES G ERA IS Os apologistas ocupam lugar de destaque na história do dogma, não só devido a sua descrição do cristianismo como a verdadeira filosofia co­ mo também por sua tentativa de elucidar ensinamentos teológicos com o auxílio de terminologia filosófica contemporânea (por exemplo: na assim chamada «cristologia do Logos»). O que neles encontramos, por conse­ guinte, é a primeira tentativa de definir, de maneira lógica, o conteúdo da fé cristã, bem como a primeira conexão entre teologia e ciência, entre cris­ tianismo e filosofia grega. Os apologistas refutaram as acusações dirigidas contra os cristãos. Atenágoras (em sua Supplicatio) discutiu três críticas principais: impieda­ de, hábitos anormais e inimizade ao estado. Em resposta atacavam a cul­ tura grega, por vezes de maneira bem severa (Taciano, Discurso aos Gre-

gos; Teófilo). Mas sua contribuição mais importante, do ponto de vista da história do dogma, foi a maneira positiva em que apresentaram o cris- , tianj8two como a v e rd a d e lra filosofia, CRISTIA N ISM O E F IL O S O F IA O modo como os apologistas conceberam a relação entre cristianis­ mo e filosofia reflete-se na obra autobiográfica de Justino, Diálogo com o Judeu Trifo. Justino apresenta-se como alguém que tem a filosofia em alta estima e que procurou respostas satisfatórias para as questões filosóficas em um sistema filosófico após outro. O propósito da filosofia, segundo Jus­ tino, é proporcionar conhecimento verdadeiro de Deus e da existência, e assim fazendo, promover um s entimento de bem-estar nas mentes humanas* A filosofia visa reunir Deus e o homem. Justino investigou os estóicos, os peripatéticos e os pitagóricos, mas todos o deixaram indiferente. Por úl­ timo chegou a um platonista e pensou ter encontrado com ele a verdade. Então encontrou-se com um velho, desconhecido, que dirigiu sua atenção aos profetas do Antigo Testamento, insistindo que tão-somente eles tinham visto e proclamado a verdade. «Apenas eles ensinaram o que ouviram e viram com a ajuda do Espírito Santo.» O testemunho desse ancião conven­ ceu Justino da veracidade do cristianismo. «Minha alma inflamou-se ime­ diatamente, e ansiei pelo amor dos profetas e dos amigos de Cristo. Re­ fleti sobre seus escritos, e neles encontrei a única filosofia útil e fidedigna. Desta maneira, e com este fundamento, tornei-me um filósofo.» (V II; VIII). O fato que o cristianismo é a única filosofia verdadeira significa, por­ tanto, que tão-somente ele possui as respostas corretas para as questões filosóficas. Filosofia, neste sentido, também abrange a questão religiosa concernente ao verdadeiro conhecimento de Deus. Apenas o cristianismo pode fornecer este conhecimento; a filosofia o procura, mas é incapaz de encontrá-lo. Tal linha de pensamento, em si, não afirma que o cristianismo depende da filosofia e a ela está subordinado, como às vezes se sugere. O cristianismo fundamenta-se na revelação, e os apologistas não acredita­ vam que a revelação pudesse ser substituída por deliberações racionais. Neste sentido, o cristianismo se opõe a toda filosofia. Sua verdade não se baseia na razão; tem origem divina. «Ninguém, a não se r os profetas, pode instruir-nos sobre Deus e a verdadeira religião, pois eles ensinam no po­ der da inspiração divina» (palavras finais da Cohortatio ad G raecos). Ao mesmo tempo, no entanto, a maneira como os apologistas aborda­ ram a verdade cristã incluía a tendência de intelectualizar seu conteúdo. A razão (lógos) era o conceito mais marcante de seus escritos, e ressal­ tavam de maneira especial a comunicação da verdade. Avaliavam a filosofia de diversas maneiras. Alguns dos apologistas se opunham enfaticamente à filosofia grega. Toda sabedoria pagã devia s e r substituída pela revelação. Justino, por sua vez, mantinha atitude mais

positiva face aos gregos. Todavia, é preciso enfatizar que a verdade que pode ser discernida em filósofos como Homero, Sócrates e Platão deriva­ va-se basicamente da revelação. Havia também a idéia correlata que al­ guns dos sábios da Grécia tinham visitado o Egito e lá tinham-se familia­ rizado com os escritos dos profetas de Israel. Outra idéia sugeria que os filósofos pagãos compartilhavam o . lógos spermatikós, que foi implantado em todos os homens. Mesmo a sabedoria humana depende, deste modo, da revelação — raios dispersos da razão divina que brilhou com toda sua clareza em Cristo. O s filósofos possuem certos fragmentos da verdade. Em Cristo a verdade está presente em sua plenitude, pois ele é a própria razão de Deus, o Loqos que se tornou homem.

CRISTO LO G IA DO LOGOS O conceito de Logos, derivado da filosofia contemporânea, especial­ mente do estoicismo com sua doutrina da razão universal, foi usado pelos apologistas para explicar como Cristo se relacionava com Deus Pai. Algo do Logos, diziam, encontra-se em todos os homens. A razão, como um embrião, encontra-se implantada dentro deles (lógos spermatikós). Mas os apologistas, em contraste com os estóicos, não diziam ser ela uma espé­ cie de razão universal concebida panteisticamente. Em vez disso, identifi­ cavam o Logos com Cristo. Com base nisto podiam dizer que Platão e Sócrates também eram cristãos, na medida em que exprimiam a razão. Sua sabedoria lhes foi transmitida por Cristo através dos profetas ou me­ diante revelação geral. O termo grego lógos significa tanto «razão» como «palavra». O Lo­ gos esteve com Deus, como sua própria razão, desde toda a eternidade (lógos endiáthetos). Posteriormente, esta razão procedeu da essência de Deus," conforme a própria decisão de Deus, como o lógos proforikós, a Palavra que se originou em Deus. Isto aconteceu quando da criação do mundo. Deus criou o mundo de acordo com sua razão e mediante a Pa­ lavra que procedeu dele. Desta maneira, _Cristo se fizera presente na cria­ ção do mundo. É a Palavra, nascida do Pai, mediante a qual tudo chegou a existir. «Na plenitude do tempo» esta mesma razão divina revestiu-se de forma física e tornou-se homem. Com esta aplicação do conceito de Logos os apologistas encontra­ ram uma maneira de descrever a relação entre o Filho e o Pai na Divinflade, empregando termos filosóficos correntes. Assim como a palavra pro­ cede da razão, ou — para usar outra analogia — assim como a luz pro­ cede da lâmpada, assim o Filho procedeu do Pai como o primogênito, sem diminuir o Pai ou destruir a unidade da Divindade. Esta cristologia do Lo­ gos visa responder a questão mais difícil da fé cristã na linguagem da épo­ ca. Os apologistas escolheram um conceito da filosofia contemporânea e o usaram para descrever o que para a mentalidade grega era absurdo — que Cristo é Deus mas que, com isso, a unidade da Divindade não é ne­ gada.

Nesta maneira de pensar está implícito o fato que, embora o Logos sempre tenha feito parte da essência divina, como a razão que habita nela, ainda assim não procedeu da Divindade até o tempo da criação do mundo. Cristo, portanto, teria sido gerado no tempo, ou no início do tempo. Esta doutrina filosófica do Logos também parecia sugerir que Cristo ocupa po­ sição subordinada relativamente ao Pai. A cristologia dos apologistas, co­ mo resultado, freqüentemente é descrita como «subordinacionismo». Pode parecer que é, do ponto de vista de épocas posteriores. A idéia da gera­ ção do Filho no tempo, por exemplo, foi combatida (Orígenes, cf. abaixo), bem como o emprego da doutrina filosófica do Logos no campo da cristo­ logia (Irineu). Mas é preciso lembrar também que os apologistas postu­ lavam a preexistência do Logos em termos inequívocos, embora julgassem que seu aparecimento como «Filho» tivesse ocorrido inicialmente quando da criação. Além disso, não podemos esquecer que na época dos apolo­ gistas a terminologia empregada para exprimir as diferenças entre as «pes­ soas» da Trindade ainda não tinha sido cunhada. Em vista disso, portanto, não é justo deduzir que os apologistas especificamente ensinaram que o Filho é subordinado ao Pai. (C f. Kelly, Early Christian Doctrines, pp. 100 s.). Se Cristo é apresentado como Logos, a razão divina, é natural con­ siderar sua obra principalmente em termos pedagógicos. Ele nos transmite o verdadeiro conhecimento de Deus e nos instrui na nova lei, que nos guia ao caminho da vida. Interpreta-se salvação em categorias intelectuais e moralistas. Identifica-se pecado com ignorância. Acredita-se que o homem é livre para fazer o bem, mas apenas Cristo pode mostrar o verdadeiro caminho da justiça e da vida. Enfatiza-se a necessidade de viver segundo a lei, e neste sentido o conceito de vida cristã dos apologistas concorda com o dos Pais Apostólicos. Considera do ponto de vista do desenvol­ vimento histórico do dogma, a principaLcontribuição dos apologistas foi sua. tentativa de correlacionar o cristianismo com a erudição grega, tentativa çjue encontrou sua expressão mais marcante na doutrina do Loaos e sua aplicação à cristologia.

CAPÍTULO 3 CRISTIANISM O JUDAICO E GNOSTICISMO CRISTIANISMO JUDAICO Q termo «cristianismo iudaico» significa várias coisas diferentes, e é usado de maneiras diversas pelos pesquisadores. Pode referir-se ao cris­ tianismo da Palestina no período subseqüente à ascensão, isto é, aos cris­ tãos de origem judaica, que viviam nâ Palestina e tinham como centro a congregação em Jerusalém — em contraste com os cristãos que tinham origem pagã. E m algum as, oçasjões,_ contudo, o termo é empregado para identificar certos grupos sectários que derivaram da congregação de Je­ rusalém depois de se ter transferido esta para a região a leste do Jordão por volta do ano 66. É neste sentido que se usará o vocábulo aqui. Uma das características mais proeminentes deste cristianismo judaico herético, também conhecido como «ebionismo» (derivado do termo veterotestamentário evjonim, «os pobres», originalmente nome honroso dos cristãos de Je­ rusalém), era sua confusão de elementos judaicos e cristãos. De acordo com as informações que chegaram até nós, os cristãos judaicos podem ter-se unido aos monges essênios, que se tornaram conhecidos recente­ mente através das descobertas dos manuscritos do Mar Morto. A história do ebionismo, em sua maior parte, está envolta em tfevas. Nem os frag­ mentos de literatura preservados, nem as referências encontradas nos Pais Eclesiásticos nos fornecem um quadro minucioso das idéias e costumes desse grupo. Todavia, certas linhas mestras de pensamento podem ser reconstruídas.

_Qs ebionitas s ust e nt a v a m a y a Iida de da lei de M oisés; uma fração julgava que isto só se aplicava a eles, mas outra fração, mais militante, insistia que os cristãos de origem pagã também eram obrigados a cumprir a lei de Moisés. Outra idéia básica associada aos ebionitas era que espe­ ravam o estabelecimento de um reino m essiânico em Jerusalém. Isto reflete sua identificação de judaísmo e cristianismo. É verdade, sem dúvida, que a igreja universal se considera continua­ ção da comunidade do Antigo Testamento, o verdadeiro Israel, mas isto não impede o repúdio veemente ao «judaísmo» e à interpretação judaica da lei. Paulo, por exemplo, combateu os que pretendiam reintroduzir a cir­ cuncisão (cf. Gl 5), e demonstrou como a liberdade em Cristo excluía a hipótese de se fazer depender da lei o caminho da justiça. O s ebionitas, que conservavam os preceitos judaicos e os consideravam válidos para a vida congregacional, repudiavam a interpretação paulina da lei, e recusa­ vam aceitar suas epístolas.

Nos escritos dos cristãos judaicos (dos quais o mais importante é o assim chamado «Pseudo-Clemente», que contém entre outras coisas, «A Pregação de Pedro», além de vários evangelhos apócrifos) C risto é colo­ cado no mesmo nível dos profetas do Antigo Testamento. Ele é aí descrito como nova forma de revelação do «verdadeiro profeta», que apareceu an­ teriormente em Adão e Moisés, entre outros. O conceito de Cristo como o novo Moisés expressava a união de judaísmo e cristianismo, destacada de maneira especial no ebionismo. Dizia-se se r Cristo «um homem nasci­ do de homens» (cf. Justino: Diálogo com o Judeu Trifo, p. 48), ou, como freqüentemente se diria mais tarde: «unica e simplesmente homem». Q s ebjonitas, por conseguinte, negavam a preexistência de C risto; alguns de­ les também negavam a encarnação e o nascimento virginal. S u punham que Jesus recebera o Espírito Santo por ocasião de seu batismo, sendo desta maneira escolhido para se r o M essias e o Filho de D eus. A salvação não era associada com a morte e ressurreição de Cristo: em vez disso julga­ va-se que se tornaria realidade apenas por ocasião da segunda vinda de C risto, quando, conforme suas expectativas, teria início um milênio terreno. Com fundamento nestas idéias, o ebionismo forneceu o protótipo pa­ ra uma cristologia que concebia Cristo em termos puramente humanos e que supunha que não fora Filho de Deus até ser «adotado como tal por ocasião de seu batismo ou ressurreição» (a «cristologia adopcionista»). Os atributos de Cristo eram assim rejeitados. Visto à luz da história, o cristianismo judaico não exerceu grande influência sobre o desenvolvimento da teologia cristã. Dividiu-se em vários grupos, e em pouco tempo desapareceu. É bem provável que não tenha existido por mais de 350 anos, no máximo. Por outro lado, no entanto, exerceu forte influência sobre o islamismo, no qual algumas de suas idéias reapareceram em forma diferente. Uma destas foi o conceito do «verda­ deiro profeta», outra foi o paralelo traçado entre Moisés e Jesus. Se o cristianismo judaico representa uma confusão de elementos ju­ daicos e cristãos, o gnosticismo era resultado da mistura da religião he-' lenística com o cristianismo. Portanto, o ebionismo diferia muito do gnosti­ cismo; opunha-se particularmente a Marcião e seu repúdio da lei (cf. o tópico seguinte). A pesar disto, no entanto, em certas regiões podemos ver uma combinação de idéias gnósticas e judaico-cristãs. Isto se dá, por exemplo, com os elcasitas, que provavelmente receberam este nome de­ vido a um certo Elcasai, que pode ter sido o autor do documento que ostenta seu nome. Outro exemplo encontramos nos adversários mencio­ nados em Cl 2, que também parecem ter reunido idéias gnósticas e ju­ daicas (cf. a referência aí feita a «filosofia e vãs sutilezas» (v. 8) e «apa­ rência de sabedoria, como culto de si mesmo» (v. 23). Contudo, não é correto dizer que os principais conceitos do cristianismo judaico tiveram forma e origem gnóstica. (Schoeps, Theologie und Geschichte des Ju­ denchristentums, 1949),

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

O GNOSTICISMO Gnosticismo é o nome comum aplicado a várias escolas diferentes .de pensamento aué surgiram nos primeiros séculos da era cristã. No que tange à «gnose» ^cristã, isto se refere à tentativa de incltrif^ocristianism o num sistema gerâl filosófico-religioso. O s elementos mais importantes nes­ te sistema eram certas especulações místicas e cosmolóqicas, além do marcado duaRsmo entre o mundo do espírito e o mundo material. Sua doutrina de Salvação salientava o livramento do espírito de sua servidão na esfera, material. Esta religião tinha seus próprios mistérios e cerimônias sacram entais, além de uma ética aue preconizava ou o ascetismo ou a libertinagefn. Q figens. A questão dá origem do gnosticismo tem sido amplamente debgtída, e não parece haver qualquer resposta simples. A maior parte da literatura gnóstica foi perdida. Todavia, parte dela foi preservada em t/adução copta no Egito, por exemplo: a «Pistis Sofia», o «Evangelho de Tomé» e o «Evangelho da Verdade». A s duas últimas obras citadas en­ contram-se entre os manuscritos descobertos nà vila de Nag Hammadi (perto de Luxor) em 1946. Entre os itens ai encontrados, num jarro de ce­ râmica preservado na areia, havia 13 códices, inclusive nada menos de 48 escritos, todos de origem gnóstica. Esta descoberta ainda não foi comple­ tamente avaliada ou tomada acessível aos pesquisadores. A maior parte de nosso conhecimento do gnosticismo chegou até nós através dos e scri­ tos dos Pais Eclesiásticos. Citam autores gnósticos, ou se referem a seus escritos em suas obras polêmicas. O s País Eclesiásticos concordam que o gnosticismo iniciou com Simão, o Mágico (At 8), mas no mais seus relatos divergem. Segundo um certo Hegesipo, citado por Eusébio (IV, 22), o gnosticismo principiou entre certas seitas judaicas. Pais Eclesiásticos posteriores (Irineu, Tertuliano, Hipólito), por sua vez, sustentavam a opinião que a filosofia grega (Platão, Aristóteles, Pitágoras, Zenão) era a principal fonte da heresia gnóstica. Se aqui nos limitamos ao gnosticismo que se desenvolveu em solo cristão, e s­ tes relatos não são necessariamente contraditórios. Pois este tipo de gnos­ ticismo era um sistema sincrético que combinava correntes de pensamento opostas entre si. Quando falamos de gnosticismo, em geral pensamos no sistema que se desenvolveu no período cristão, na «heresia gnóstica» que os Pais Ecle­ siásticos combateram com tanto empenho. Mas o gnosticismo já existia quando o cristianismo surgiu; era então fenômeno religioso um tanto vago, uma doutrina especulativa de salvação com contribuições de várias tradições religiosas diferentes. Veio do Oriente, onde foi influenciado pelas religiões da Babilônia e da Pérsia. O s mitos cosmológicos atestam sua origem babi­ lónica, enquanto seu dualismo extremado o relaciona com a religião da Pérsia. O mandenismo é um exemplo de formação religiosa gnóstica na

área persa. Subseqüentemente o gnosticismo apareceu na Síria e em solo judaico, particularmente na Sam aria, e lá assumiu coloração judaica. Foi esta a forma de gnosticismo existente por volta do início da era cristã, e que os apóstolos encontraram com Simão, o Mágico, que andava pela S a ­ maria. Daí em diante começou a desenvolver-se uma escola gnóstica dentro da esfera cristã, com elementos derivados do cristianismo. Em vista dessa semelhança, o gnosticismo não surgiu como inimigo do cristianismo. Pro­ curava, ao invés disso, reunir elementos cristãos a outros elementos espe­ culativos já presentes nele numa espécie de sistema religioso universal. Foi nesta forma que o gnosticismo surgiu no segundo século, com seus prin­ cipais expoentes na Síria (Saturnino), Egito (Basílides) e Roma (Valentino). Este sistema posterior também foi profundamente influenciado pelo filosofia religiosa grega. Durante muito tempo o gnosticismo foi o adversário mais perigoso do cristianismo. A polêmica cristã contra o gnosticismo foi acom­ panhada por desenvolvimento do pensamento teológico sem precedente na história da igreja até aquela data. Tendências. Como já vimos, encontravam-se dentro do gnosticismo numerosas tendências divergentes. A s mitologias e os sistemas que sur­ giram em seu meio foram muitos e discrepantes. Conforme At 8.9-24. JS imáo. o Máaico. apareceu na Sam aria, onde o gnosticismo encontrou uma de suas raízes. Simão identificava-se com o «poder de Deus» e, portanto, pretendia ser figura messiânica. Também pro­ clamava libertação da lei. Ensinava que a salvação vinha, não por intermé­ dio de boas obras, mas pela fé nele. De acordo com os Pais Eclesiásticos a doutrina de Simão, o Mágico, era o protótipo de tcfdas as heresias. Saturnino apareceu na Síria no início do segundo século. Seu siste­ ma gnóstico revela influência oriental. Basílides trabalhou no Egito por volta do ano 125. Seu gnosticismo tinha natureza mais filosófica, e a influência grega era mais forte. Valentino, que pregou em Roma de 135 a 160, nos legou a apresen­ tação clássica do sistema gnóstico. A contribuição grega também é im­ portante em sua obra. Marcião também foi incluído entre os gnósticos pelos Pais E clesiás­ ticos. Sua doutrina é sim ilar ao gnosticismo em vários pontos. Mas ele foi, também, o fundador de sua escola sui-generis de pensamento, e seu sistema era, em muitos aspectos, original. Como veremos com maior cla­ reza no que segue, a posição teológica sustentada por Marcião e os gnós­ ticos freqüentemente era idêntica. Mas há uma diferença, como Adolf von Harnack enfatizou em sua História do Dogma. Pois, enquanto o gnosticismo era um pot-pourri religioso, em que cristianismo e filosofia grega eram misturados, Marcião procurou reorganizar o cristianismo de modo radical com base em certas idéias respigadas de Paulo juntamente com a elimina­ ção de todos os elementos judaicos.

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

Conceitos principais. Excetuando Marcião, o gnosticismo contém cer­ tos conceitos básicos ensinados por todas as suas escolas e sistem as, em­ bora a mitologia e os costumes litúrgicos variem. A metafísica fundamental do gnosticismo, definida mais especificam en­ te na obra de Valentino, foi descrita pelo Pai Eclesiástico Irineu (Adversus haereses, I) e por outros. É apresentada em forma mitológica com a perso­ nificação de vários conceitos abstratos tais como verdade, sabedoria e ra­ zão. O ponto de vista básico é de natureza dualista, o que vale dizer que tem seu ponto de partida no contraste entre o mundo do espírito e o mundo material, juntamente com o contraste entre o bem e o mal e entre esfera superior e inferior. Em virtude de seu dualismo, o gnosticismo distinguia entre o Deus su premo e uma divindade inferior, e foi esta última, diziam, que criou o mundo. O Deus supremo era concebido em termos completamente abstra­ tos como sendo a essência espiritual última; não se faziam tentativas de descrever este Deus mais especificamente, e não era associado a qualquer revelação. Julgava-se estar ele tão longe do mundo como possível. Os gnósticos também insistiam que este Deus não podia ter criado o mundo. O mundo, afinal, é mau, e, por conseguinte, deve encontrar sua origem numa essência espiritual inferior, na qual existia o mal. Este deus criador, ou demiurgo, dizia-se se r o Deus do Antigo Testamento — o Deus judaico. O gnosticismo era antagônico ao Antigo Testamento; também rejeitava a lei, insistindo que o homem podia adquirir percepções superiores que o liber­ tariam da submissão a ela. Foi, acima de tudo, por este motivo, que os Pais Eclesiásticos combateram o gnostic[smo — para defende^ a c rença cristã no Deus único que criou o mundo e se revelou aos profetas. A doutrina gnóstica de Deus se relacionava com especulações mira­ bolantes relativas ao mundo espiritual e à origem do mundo material (a assim chamada doutrina dos «eons»). Valentino, por exemplo, supunha que 30 eons tinham emanado da Divindade em processo teogônico. O mundo material se derivara do eon mais baixo como resultado de uma queda. O Deus supremo, ou Progenitor, formava o primeiro eon, também conhecido como búthos (abismo). Do «abismo» procederam «o silêncio», ou «a idéia» (sigé ou énnoia), e destes dois, «o espírito» e «a verdade» (nous e aléetheia). Desta vieram, por sua vez, «razão» e «vida» (lógos e zooée), e destas «ho­ mem» e «a igreja» e 10 outros eons apareceram. «Homem» e «a igreja» juntos produziram 12 eons, o último dos quais «sabedoria» (sofía). Os eons, agindo unanimemente, formavam o mundo do espírito, o Pléroma, que con­ tém os arquétipos do mundo material. O último dos eons caiu do Pléroma como resultado de ataque de paixão e ansiedade, e foi por causa desta queda que o mundo material chegou a existir. O demiurgo que criou o mundo procedeu deste eon caído. Cristo e o Espirito Santo se originaram num dos eons mais elevados. A tarefa de Cristo é a de restaurar ao Pléroma o eon caído e, ao mesmo

tempo, livrar as almas dos homens de seu cativerio ao mundo material e trazê-las de vo lta ao mundo do espírito. Sobre esta base desenvolveu-se o conceito gnóstico de salvação.. Dizia-se consistir a salvação no livramen­ to das almas do mundo material a fim de que pudessem se r purificadas e trazidas de volta à esfera divina de onde vieram. Tal como acontece no neoplatonismo, que tinha muito em comum com o sistema de Valentino, a história do mundo era concebida em termos cíclicos. A alma humana era lançada para dentro deste processo cíclico. O homem caiu do mundo da luz e era conservado cativo no mundo material. A salvação consistia na libertação do mundo material de modo que o homem novamente pudesse ascender ao mundo espiritual, ao mundo da luz, de onde viera. De acordo com o gnosticismo, tal salvação era possível devido à per­ cepção superior (gnõosis, «gnose») dos gnósticos; essa percepção era uma .forma de sabedoria esotérica que proporcionava conhecimento relativo ao P léroma e ao caminho que para lá conduzia. Mas nem todos podiam alcan­ çar essa salvação; apenas os assim chamados «pneumáticos», que possuíam o poder necessário para receber esse conhecimento, eram capazes de atin­ gi-la. Todos os outros homens, que os gnósticos denominavam de «mate­ rialistas», eram incapazes de utilizar esse conhecimento. Ocasionalmente, os gnósticos faziam referência a uma categoria intermediária entre os pneu­ máticos e os materialistas, os assim chamados «psíquicos», em cuja cate­ goria os cristãos geralmente eram colocados. Acreditava-se ser possível aos psíquicos a obtenção do conhecimento necessário à salvação. O gnosticis­ mo, portanto, ensinava uma forma de predestinação: apenas os pneumá­ ticos podiam ser salvos. Esta separação dos homens em cla sse s diferentes era combatida pelos Pais Eclesiásticos. Eles também repudiavam o conceito gnóstico de conhecimento superior, que era colocado acima do nível da fé e pretendia elevar o homem à esfera da divindade. O gnosticismo tomou de empréstimo certos elementos do cristianismo e os introduziu em seu conceito geral de salvação. Cristo, por exemplo, era considerado pelos gnósticos como o salvador, visto que diziam ter sido ele quem trouxera o conhecimento s a lvifico ao mundo. Mas este não é o Cristo da Bíblia; o C risto do gnosticismo era uma essência espiritual que ^manara dos eons. Este Cristo não podia ter assumido a forma de homem. Quando apareceu sobre a terra, diziam os gnósticos. só parecia ter corpo físico. Ao mesmo tempo, os gnósticos também ensinavam que este Cristo não sofreu e m orrea O gnosticismo, em outras palavras, proclamava uma cristologia docética. O sofrimento e a morte de C risto não tinham importância alguma para o gnosticismo: o que ele fez para iluminar os homens, por seu turno, foi enfatizado a ponto de excluir tudo o mais. Ele foi o transm issor daquele conhecimento de que o homem necessita para principiar a jornada de volta ao mundo da luz, «a jornada em direção ao Pléroma».

CRISTIANISMO JUDAICO E GNOSTICISMO

O anosticismo ensinava que a salvação vinha ao homem por meio de mistérios que eram característicos da religião^qnóstica. Os principais des­ tes mistérios eram o batismo e a ceia do Senhor (deturpações dos sacra­ mentos cristãos) além de vários ritos sagrados adicionais de natureza simi­ lar. Por intermédio deles os gnósticos recebiam os segredos da salvação contida no conhecimento superior. A s fórmulas místicas assim adquiridas os protegeriam contra os poderes que guardavam o caminho através do mundo espiritual. Além disso, em virtude de sua participação nos mistérios, os gnósticos recebiam força interior (providenciada de maneira exclusiva­ mente física através dos sacramentos), e era esta que os capacitaria a ven­ ce r o mal e ascender ao Pléroma. A ética do gnosticismo se relacionava com seu dualismo básico. Se a salvação consiste na libertação do espírito do mundo material, é evidente que o ideal ético seria concebido em termos ascéticos. C ertas seitas pre­ gavam uma forma extremamente estrita de abstinência, como, por exemplo, os assim chamados encratitas (cf. Eusébio, História Eclesiástica, IV, 28-29). Mas o ponto de vista oposto também era sustentado por alguns. Consi­ derando o fato que o espírito nada tinha a ver com o material, pensava-se que as ações externas não tinham importância alguma. Alguns diziam que a independência da matéria só podia ser obtida quando a gente se entre­ gava completamente às concupiscências da carne (libertinismo). O dualismo extremado do gnosticismo (entre o espiritual e o material) refletia sua relação com o pensamento grego. Este se caracterizava por seu conceito deísta de Deus, e o gnosticismo também isto assimilou. A luz destas convicções, podemos entender porque o gnosticismo não podia acei­ tar a idéia que Cristo é Deus e homem ao mesmo tempo (cf. os ebionitas). O gnosticismo pretendia transformar o cristianismo numa especulação mito­ lógica. Sua doutrina da salvação implicava na negação daquilo que é mais essencial à fé cristã. A simples fé do cristianismo deveria ser substituída pelo conhecimento superior dos gnósticos, que assumiu a forma de con­ vicção pessoal concernente às realidades do mundo espiritual. Desta ma­ neira, para todos os efeitos práticos, o gnosticismo tornou-se uma forma de especulaçãoreligiosa filosófica quedou rejeitava ou reinterpretava o conteúdo básico do cristianismo. O gnosticismo combatia a crença cristã na criação divina: o criador, afirmava, não era o Deus supremo, e a própria criação era considerada vil e má fblasphemia creatoris). O Segundo Artigo do Credo era rejeitado ou reinterpretado pelos gnósticos com base em sua cristologia docética, que negava a existência terrena de C risto e sua expiação.. Considerava-se Cristo o transm issor da gnose. enquanto seu sofrimento e morte eram rejeitados como de somenos importância. A purificação que se recebia mediante os mistérios baseava-se sobre fundamento mitológico. Os gnósticos também repudiavam o conteúdo do Terceiro Artigo do Credo. O Espírito Santo era introduzido em sua mitologia como essência espiritual que emergira de um dos eons. Irineu afirmou que os gnósticos nunca re-

ceberam os dons do Espirito Santo e que desprezavam os profetas (Epideixis, 99 s.)- Também negavam a ressurreição do corpo, fundamentados na idéia que tudo o que é físico ou material é mau e não espiritual. Por­ tanto, o gnostícismo era uma interpretação idealista do cristianismo, que se procurou introduzir num sistema sincretista. Isto se evidencia especial­ mente em sua blasphemia creatoris, sua cristologia docética e sua negação da ressurreição do corpo. O gnostícismo não possuía escatologia: ao invés de aceitar o fato que a vida atinge sua plenitude em termos da segunda vinda de Cristo, falava-se da ascensão da alma ao Pléroma. Muitas idéias gnósticas reapareceram posteriormente na forma do neo­ platonismo e outras escolas de pensamento idealistas correlatas. Além dis­ so, certos conceitos teológicos fortemente influenciados pela filosofia grega revelam tendências que nos fazem lembrar o gnostícismo. Os contemporâneos de Marcião o consideraram gnóstico, e, no que respeita a pontos de vista básicos (blasphemia creatoris, docetismo, negação da ressurreição do corpo), Marcião concordava com os gnósticos. Mas em outros sentidos, era pensador independente, e propunha muitas idéias di­ vergentes do gnostícismo. Marcião, por exemplo, não era sincretista, dese­ java reformar o cristianismo rejeitando tudo o que, em sua opinião, não pertencia ao evangelho. Além disso, Marcião não aceitou as especulações mitológicas que caracterizavam o gnostícismo. Nem tampouco aludia ele a qualquer gnose particular que só era acessível aos assim chamados pneu­ máticos. Tudo o que queria fazer era proclamar uma fé bem simples. Nada ensinava sobre a divisão da humanidade em classes diferentes. O s pontos de vista em que Marcião diferia dos gnósticos recentemente receberam muita atenção crítica (especialmente de Adolf von Harnack), e agora é visto como completamente distinto dos gnósticos. É considerado um reformador, que redescobriu o apóstolo Paulo, que os demais tinham esquecido, e que pro­ clamava a salvação pela fé tão-somente, numa época em que o moralismo era a tendência dominante na teologia. Quando os Pais Eclesiásticos disseram que Marcião era o mais pe­ rigoso de todos os heréticos, percebemos que outros aspectos de sua teo­ logia, tais como sua doutrina de Deus e de Cristo, além de sua separação radical de lei e evangelho, eram as que mais se destacavam no sistema teológico. Foi por causa destas doutrinas que Marcião foi considerado se ­ melhante aos gnósticos, pois elas implicavam na negação dos ensinamentos básicos da igreja. Ambas as facetas da história têm seu lugar numa aná­ lise da posição teológica de Marcião, e aqueles aspectos que o distinguem dos gnósticos nos levam a considerá-lo com base em seus próprios méritos. No início, Marcião aceitava a fé da igreja, mas então sofreu a influên­ cia do gnóstico sírio Kerdo, principiando assim o processo de formação de sua própria teologia original. Chegou a Roma por volta de 140; quando foi expulso pela congregação local, organizou sua própria igreja, que em pouco

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tempo cresceu consideravelmente. Vestígios desta organização ainda pude­ ram ser encontrados em vários lugares até mesmo no século VI. O ponto de partida básico da teologia de Marcião encontra-se na dis­ tinção que fazia entre lei e evangelho, entre a Antiga Aliança e o Novo Testamento. Paulo dissera que o cristão está livre da lei, e Marcião inter­ pretou tal afirmação como significando que a lei fora superada e que o evangelho devia se r pregado sem qualquer referência à lei. A lei, dizia, fora substituída por nova ordem de coisas. Para ele, o evangelho era mensa­ gem nova, anteriormente desconhecida, que não apenas substituíra a lei mas também se opunha a ela. Tertuliano caracterizou esta atitude com as s e ­ guintes palavras: «A separação de lei e evangelho é a obra principal e mais característica de Marcião.» (Contra Marcionem, 1, 19), Essa linha de pensamento aproximou Marcião da doutrina gnóstica dos dois deuses. Em Marcião — e isto era característica sua — o Deus criador do Antigo Testamento era o Deus da lei, que considerava um deus de seve­ ridade e ira, que se vingava de seus inimigos e mantinha seus seguidores em servidão sob a lei. O Deus supremo, como Marcião o concebia, não era tanto uma essência espiritual abstrata, um Deus infinitamente transcen­ dental; era,antes, o Deus desconhecido que se revelou ao mundo em Cristo. Marcião o conceituava como o Deus da graça e misericórdia, o Deus do amor puro. Este Deus, dizia Marcião, combateu e conquistou o Deus da lei e da justiça e, por graça pura, salvou os que creram nele. Esta faceta da teologia de Marcião era interpretação deturpada e unilateral do conceito paulino de justificação. Conforme Marcião, o Deus de amor nada tinha a ver com a lei. Fez distinção radical entre justiça e misericórdia, entre ira e graça. Cristo foi quem proclamou o evangelho do Deus do amor. Na reali­ dade, ele era este Deus mesmo, que se manifestou aqui na terra durante o reinado de Tibério C ésar. Apareceu, todavia, como figura fantasmagórica. Por se r ele diferente do Deus criador, não podia ter assumido a roupagem da carne humana. A cristologia de Marcião era docética, mas, apesar dis­ so, ele acreditava no significado redentor do sofrimento e da morte de Cristo. Isto, naturalmente, contradizia sua cristologia docética, mas também o dis­ tinguia dos gnósticos. Tal fato foi notado por Irineu: «Como podia ele ter sido crucificado, e como podiam sangue e água ter jorrado do seu peito traspassado se não era verdadeiramente homem, mas apenas tinha aparên­ cia de homem?» (Adversus haereses). O Deus de Marcião era um deus que os fiéis não precisavam temer visto se r concebido como bondade pura. Em vista disso, poder-se-ia esperar que Marcião fo sse completamente indiferente à moralidade. Mas, o que a­ conteceu foi exatamente o contrário, pois, nesta questão, assim como os gnósticos, Marcião era extremamente ascético. Julgava, por exemplo, que o matrimônio era mau. Marcião ensinava que um código ascético de ética ajudaria a libertar o homem do Demiurgo, o Deus criador, o Deus da lei.

Marcião também se notabilizou por sua radical alteração do cânone. Rejeitou o Antigo Testamento dizendo que só era a proclamação do Deus da lei, o Deus judaico. O M essias dos judeus nada tinha em comum com Cristo. Marcião não permitia nem mesmo a interpretação alegórica. Com respeito ao Novo Testamento, Marcião desejava que fosse rejeitado tudo o que se referisse à lei ou ao judaismo. Reteve apenas 10 das epístolas de Pdulo (as Epístolas Pastorais-. I e II Timóteo e Tito, foram rejeitadas) e uma versão mutilada do Evangelho Segundo Lucas. Assim fazendo, Marcião tentou de modo extremado determinar, com base em seu próprio conceito da essên­ cia do cristianismo, quais escritos deviam se r normativos. A oposição dos Pais Eclesiásticos a Marcião abrangia os mesmos pon­ tos de doutrina do conflito com o gnosticismo em geral. Opunham-se a ele por negar que Deus criou o mundo e por ensinar que havia outro Deus além do Deus que criou o céu e a terra. Outro ponto em conflito era o fato de Marcião negar a encarnação, baseado em sua cristologia docética. Ajérn disso, o fato que negava a ressurreição do corpo era fortemente atacadq. .Marcião acreditava que só a alma podia se r salva e não o corpo, que pe.rtencia ao mundo material.

CAPÍTULO 4 OS P A IS AN TIG N Ó STICO S

O conflito com o gnosticismo deixou sua marca impressa de várias maneiras na teologia desenvolvida pelos Pais Eclesiásticos nos primeiros séculos. A apresentação da fé cristã, que encontramos nos assim chamados pais antignósticos, deve ser entendida contra o pano de fundo desta situa­ ção polêmica. Para estes teólogos da igreja primitiva, a crença na criação divina ocupou lugar central de modo mais destacado que na tradição oci­ dental posterior, onde a doutrina da salvação foi freqüentemente enfatizada às custas de outras facetas do cristianismo. Foi o idealismo gnóstico, com seu repúdio da criação, que levou os Pais Eclesiásticos a tratar tão porme­ norizadamente da doutrina de Deus e da criação, bem como o problema do homem, a encarnação e a ressurreição do corpo. Outra característica evi­ dente foi o ponto de vista moralizante que pode se r encontrado, por exemplo, em Tertuliano. Isto também se explica, em parte, pela oposição ao gnosti­ cismo, com sua doutrina da libertação da lei e sua deturpação antinomista do conceito paulino da justificação. IR IN EU Irineu veio da Ásia Menor, onde na juventude fora aluno de Policarpo de Esmirna. que, por sua vez, tinha sido discípulo de João. Sua teologia, além disso, exemplifica a tradição joanina associada à Á sia Menor. A maior parte de sua vida, no entanto, passou no Ocidente. Tornou-se bispo de Lyonç por volta de 177, e ali permaneceu até sua morte (no início do ter­ ceiro século). Apenas dois escritos de Irineu chegaram até nós. Um deles é sua ampla refutação dos gnósticos, A dversus haereses, do qual permanecem um fragmento do original grego e uma tradução latina. O segundo, Epideixis, apresenta as doutrinas básicas da «proclamação apostólica». Este, por mui­ to tempo, só era conhecido pelo nome, mas foi redescoberto em tradução armênia em 1904. O principal obietivo jd a,obra teológica de Irineu era defender a .fé apos­ tólica contra as inovações qnósticas. A gnose de Valentino foi a maior ameaça ao cristianismo, em sua opinião, pois ameaçava a unidade da igreja bem como procurava destruir a distinção entre o cristianismo e as especu­ lações religiosas pagãs. Irineu é denominado o pai da dogmática católica- Há algo de verdade nesta expressão, visto ter sido ele o primeiro a procurar apresentar um

sumário uniforme de toda a Escritura. Irineu rejeitou o conceito de c ris­ tianismo mantido pelos apologistas, a saber, que ele é a verdadeira filosofia. Recusou o auxílio da especulação grega, e não concordou com os que di­ ziam que o conteúdo da revelação era simplesmente uma nova e mais per­ feita filosofia. Para ele, a Bíblia era a única fonte de fé. Irineu, portanto, era teólogo bíblico no verdadeiro sentido do termo. Enquanto os gnósticos buscavam a revelação em sabedoria oculta que, ao menos, em parte, era independente da Bíblia, em mitos e sabedoria de mis­ térios, Irineu afirmava ser a Escritura a única base para a fé. O Antigo e o Novo Testamento eram os meios pelos quais a revelação e a tradição original nos atingem. Além do Antigo Testamento, que julgava ser, acima de tudo, o fundamento da doutrina da fé, Irineu faz referência a uma coleção de escritos do Novo Testamento, que considerava de igual autoridade e que, em traços gerais, é o mesmo cânone hoje aceito. A palavra «testamen­ to», naturalmente, não era empregada neste contexto. O cânone ainda não tinha sido formalmente determinado. Alguns dos escritos neotestamentários eram considerados demasiadamente controversos; eram aceitos como canô­ nicos em alguns círculos, enquanto em outros sua autoridade apostólica era posta em dúvida. Em traços gerais, no entanto, os limites do cânone do Novo Testamento já tinham sido definidos mesmo antes da época de Irineu. O modo como ele emprega os escritos do Novo Testamento, de­ monstra, até certo ponto, este fato. Irineu nada diz sobre a diferença entre Escritura e tradição que apa­ receu mais tarde no campo da dogmática. A tradição oral que cita como tendo autoridade decisiva era o que apóstolos e profetas ensinavam, e que confiaram à igreja, e fora perpetuado nela pelos que tinham recebido o evangelho dos apóstolos. Com relação ao conteúdo, isto nada era além da proclamação conservada em forma escrita no Antigo e no Novo Testa­ mento. Os gnósticos, por sua vez, deturpavam os ensinamentos da Bíblia fundamentando-se em tradições que não procediam dos apóstolos. Em pas­ sagem bem conhecida (Adversus haereses, III, 3, 3) Irineu se refere à cadeia ininterrupta de bispos romanos, começando com a época dos após­ tolos, para demonstrar que era a igreja — e não os heréticos — que tinha preservado a tradição correta. Seria erro, contudo, procurar ve r nesse texto o conceito de sucessão apostólica desenvolvido posteriormente. Irineu, em última análise, estava preocupado, em primeiro lugar, com conteúdo doutrinário e não com teorias sobre ordenação. Em algumas ocasiões Irineu fala da autoridade doutrinária em termos de regula veritatis, «a regra da verdade». De modo semelhante, os Pais Eclesiásticos freqüentemente mencionam a regula fidei, «a regra da fé», como o fator determinante em questões relativas às doutrinas cristãs. O significado destes conceitos tem sido amplamente debatido; alguns afirmam constatar neles referência à confissão batismal solene que surgiu no con­ flito com o gnosticismo, enquanto outros interpretam a regra da fé como

referindo-se à Escritura Sagrada. Essa «verdade» que, segundo Irineu, era a «regra» (o termo grego kanóon era empregado nesta conexão) era o plano da salvação revelado, do qual a Bíblia dá testemunho e que a confissão batismal resume. «A regra da fé» não estava, pois, fixada numa fórmula específica; nem tampouco designava a Escritura como código doutrinário. Referia-se, em vez disso, à verdade revelada como esta se apresentava, não apenas na confissão batismal e nas Escrituras, mas também na pregação, da igreja. Foi esta verdade revelada que Irineu usou para combater os gnósticos, e foi esta que procurou interpretar e descrever de maneira a fa­ zer justiça à genuína tradição apostólica. Irineu, portanto, derivou sua teologia da Escritura. O que desejava fazer, acima de tudo, era apresentar o plano de salvação de Deus desde a criação até o cumprimento final íoikonomía salutis). O tempo, em sua opinião, era época limitada; principiou com a criação e terminará com o cumprimento. Em ambas as extremidades circunda-o a eternidade. É dentro do contexto do tempo que a salvação ocorre. Dentro deste contexto Deus realizou as ações testemunhadas pela Escritura, e das quais depende a salvação dos homens. Para os gnósticos a salvação não era algo que se realizava dentro da história; era uma idéia, um sistema especulativo que supunha poder a alma elevar-se acima do temporal e reunir-se com sua origem divina mediante a gnose. Para Irineu tudo isto era história real, cujo cumprimento se esperava para o fim dos tempos. A diferença entre a cosmovisão grega e o conceito cristão de tempo evidencia-se nestes pontos de vista opostos. A criação fazia parte do plano divino da salvação. O Filho de Deus, o Salvador, estava presente antes do princípio do tempo em seu estado preexistente. O homem foi criado para que o Salvador não estivesse só, de modo que houvesse alguém para salvar (cf. Gustav Wingren, Man and the Incarnation According to Irenaeus, 1947, p. 28). Tudo foi criado median­ te o Filho e para o Filho. A salvação foi realizada pelo mesmo motivo porque Deus criou: a fim de que o homem pudesse ser semelhante a Deus. O homem foi criado à imagem de Deus, mas, como resultado da queda, essa semelhança foi perdida. O significado da salvação é tornar possível ao ho­ mem concretizar seu destino mais uma vez, a saber, que o homem possa tornar-se a imagem de Deus segundo o protótipo discernível em Cristo. O homem se encontra no centro da criação. Tudo o mais foi criado para o homem usar. Mas o homem foi criado para C risto e para tornar-se como Cristo, que é o. centro de toda existência, Aquele que abrange tudo no céu e na terra. i'C f. Adversus hae reses, V , 16, 2), Consideradas deste ponto de vista, criação e salvação unem-se inte­ gralmente, porque há apenas um Deus que tanto cria como salva. A dou­ trina gnóstica de dois deuses é blasfêmia contra o Criador. Também im­ plica no fato de se r a salvação impossível. Pois, se Deus não criou, então

a criação não pode se r salva. S e Deus não é o Criador, então não irá salvar a criação. Mas este é o alvo de todo o plano de salvação. A salvação, para os gnósticos, consistia em libertar-se o espírito do homem da criação, do mundo material e retornar à pura espiritualidade. Pa­ ra Irineu, no entanto, salvação significava que a própria criação seria res­ taurada a seu estado orginal, que a criação finalmente atingiria o destino que Deus lhe reservara. Em outras palavras, salvação, para Irineu, não significava que o espírito do homem se libertaria de suas cadeias materiais, mas em vez disso, que o homem inteiro, corpo e alma, seria libertado do domínio do diabo, retornando a sua pureza original e tornando-se como Deus. O homem foi criado, segundo Gn 1.26, à «imagem» e «semelhança» de Deus. É freqüente ouvir-se que Irineu foi o primeiro a introduzir a idéia (de grande aceitação, posteriormente) de que estes dois conceitos se re­ feriam a duas qualidades distintas no homem. Isto, todavia, não corresponde aos fatos. Pois Irineu, com freqüência, empregou estes dois conceitos para expressar a mesma coisa, e estas passagens parecem ser decisivas. (C f. W ingren). Çuando se diz que o homem foi criado à imagem de Deus, isto, de acordo com Irineu, indica o verdadeiro destino do homem. Não significa que o homem é a imagem de Deus, mas antes, que foi criado para tornar-se isso. Cristo, que é o próprio Deus, é a imagem de Deus segundo a qual o homem foi criado-, o destino do homem, portanto, é tornar-se como Cristo. Este é o alvo da salvação e da obra do Espírito Santo. Quando da criação, o homem era criança; não estava plenamente de­ senvolvido, mas foi criado para crescer. Se o homem tivesse vivido em conformidade com a vontade de Deus, teria crescido, e através do poder de Deus teria atingido seu destino — completa semelhança com Deus. Irineu entendia o crescimento, não como desenvolvimento interno, mas como re­ sultado da atividade criadora contínua de Deus. Mas o homem abandonou o caminho da obediência, tendo sido ten­ tado pelo diabo, um dos anjos que, ardendo de inveja contra os homens, rebelaram-se contra Deus. Foi desta maneira que o homem chegou a ficar sob o domínio do diabo. O homem está envolvido no conflito entre Deus e Satanás. O objetivo do plano da salvação, portanto, é o de libertar das garras do demônio aqueles que ilegalmente foram aprisionados por ele. Esta é a obra da redenção, que foi realizada através de Cristo. Ele venceu o diabo e, deste modo, obteve a libertação do homem. Mas, apesar disso, o con­ flito continua. Contudo, é preciso dizer, que ingressou em nova fase após a ressurreição de Cristo. Como resultado, a batalha decisiva já foi travada. O que agora acontece é que homens são atraídos para a vitória de Cristo e assim recebem a vida que perderam na queda de Adão.

Este plano de salvação pode ser retratado de várias maneiras, como 'ivramento da servidão ou como vitória após o combate (cf. acima). Tam­ bém pode se r descrito em termos legalistas: naturalia praecepta — lex Mosaica — Cristo, a nova aliança, a restauração da lei original. A lei ori­ ginal, tendo sido entregue na criação, expressa a vontade divina para o homem. O destino do homem é viver de maneira condigna com esta lei, em obediência ao mandamento de Deus. Assim fazendo, o homem recebe vida e justiça da mão de Deus e prossegue em direção ao alvo da perfeição e semelhança com Deus. Esta lei foi escrita no coração, e o homem está livre para obedecer-lhe ou transgredi-la. Mas quando o homem contraria o mandamento de Deus, coloca-se sob o domínio do pecado. Em vista disso, Deus firmou nova aliança com os homens, através dos israelitas, e deu aos homens a lei mosaica. O propósito desta lei era o de disciplinar os homens, revelar o pecado e conservá-lo em seu lugar, e o de manter a ardem exteriormente até a vinda de Cristo. Considerada neste contexto, a tarefa de Cristo era a de ab-rogar a lei mosaica e restaurar a lei que fora entregue na criação e que tinha sido obscurecida pelos regulamentos farisai­ cos. Cristo liberta da escravidão da lei por meio de seu Espírito que regenera o homem e cumpre a lei dentro dele. O Espírito Santo restaura a obedi­ ência, e desta maneira, o homem é regenerado segundo a lei que foi ou­ torgada na criação. Esta lei original revelava o que constituíra a seme­ lhança do homem com Deus. Há portanto, um paralelo entre a afirmativa que o homem foi criado à imagem de Deus e o que se diz sobre a lei natural. Vida e morte relacionam-se com a lei, e Irineu descreve o plano da salvação igualmente nestas categorias. Vida e obediência à lei andam de mãos dadas. Quando o homem obedece aos mandamentos de Deus, recebe vida de Deus, mas guando cai na desobediência, coloca-se sob o poder da morte. Pois desobediência a Deus equivale à morte. Foi por causa da desobediência que a corrente da vida foi rompida, e quando isto aconteceu a morte surgiu no mundo dos homens. A morte, portanto, não se associa com o corpo e com a vida criados, de modo eo ipso; é antes algo imposto aos homens por causa do pecado. Isto se reflete em Gn 2 .1 7 : «No dia em que dela comeres, certamente morrerás.» Salvação significa que a vida foi restaurada pela vitória de Cristo sobre a morte. Crendo em Cristo, o homem pode recuperar a vida que perdeu pela queda. A salvação outorga o dom da imortalidade. O corpo certamente morrerá por causa do pecado, a fim de que o poder do pecado possa ser vencido. A nova vida no E s ­ pírito é ativada pela fé, e alcança sua plenitude depois da morte. Então não haverá nada mais no homem que se relacione com a morte. O homem que foi restaurado percebe par« que destino foi criado — para tornar-se semelhante a Deus e viver sem morrer. A idéia básica da apresentação de Irineu do plano da salvação é que a obra da criação foi restaurada e recapitulada na salvação realizada por

intermédio de Cristo. Em oposição aos gnósticos, que julgavam consistir a salvação no livramento do espírito do mundo material, Irineu insistia que Deus e homem, corpo e alma, céu e terra, são capazes de ultrapassar a ruptura provocada pela invasão do pecado e serem reunidos novamente. Isto, para Irineu, era o significado da salvação. Cristo é o segundo Adão, o reverso do primeiro Adão. Este trouxe morte e ruína à criação por causa de sua desobediência. Cristo, por inter­ médio de sua obediência, restaura a criação a seu estado de pureza. Adão cedeu à tentação da serpente caindo assim sob o domínio do diabo. C ris ­ to resistiu à tentação e, desse modo, destruiu o poder do tentador sobre a humanidade. Em sua vida representa toda a raça humana, tal como o primeiro Adão o fizera. Pelo poder de sua obediência e obra de expiação, tornou-se o cabeça de nova humanidade. Tornou perfeito o que fora arrui­ nado pela queda de Adão. Por intermédio dele a humanidade continua a cre sce r para o alvo da perfeição. A criação é restaurada, seu destino se torna realidade. A obra redentora de Cristo principia com seu nascimento da virgem Maria e alcançará sua plenitude na ressurreição geral, quando todos os inimigos tiverem sido subjugados a Cristo, e Deus será tudo em tudo. Irineu resumiu toda esta oeconomia salutis num conceito singular: recapitulatio (anakefalaíoosis). Este termo significa «recapitulação»; também sugere «restauração». Deriva-se este conceito de Ef 1.10, onde se men­ ciona o decreto de Deus relativo ao plano «de fazer convergir nele, na dispensação da plenitude dos tempos, todas as cousas, tanto as do céu como as da terra». Para Irineu, portanto, «recapitulação» é termo que descreve toda a atividade redentora de Cristo desde o seu nascimento até o Dia do Juízo. Ao realizar esta obra, Cristo repetiu o que acontecera na criação, embora o fizesse, por assim dizer, em seqüência inversa. «Ele recapitulou a pri­ meira criação em si mesmo. Pois assim como o pecado entrou no mundo pela desobediência de um homem, e a morte pelo pecado, assim também a justiça veio ao mundo pela obediência de um homem, trazendo vida aos que anteriormente estiveram mortos.» (Adversus haereses, III, 21, 9-10). Recapitulação também lembra perfeição, ou plenitude. Aquilo que foi dado por intermédio de Cristo, e que chega a existir mediante sua obedi­ ência, é superior àquilo que foi dado na criação. O homem então era ainda um «filho» daquela época. Em virtude da salvação que foi obtida, o ho­ mem pode crescer até à plena semelhança com Deus, como representada na pessoa de Cristo. Irineu desenvolveu sua cristologia em oposição ao ponto de vista docético defendido pelo gnosticismo. A obra da salvação pressupõe que Cristo é tanto verdadeiro homem como verdadeiro Deus. «Se os inimigos do homem não foram vencidos pelo homem, não podem ter sido verdadei-

ramente vencidos; além disso, se nossa salvação não procede de Deus, não podemos estar plenamente seguros que estamos salvo s. E se o homem não se unisse com Deus, não lhe seria possível compartilhar a imortali­ dade» (III, 18, 7; C f. Gustav Aulen, History of Dogma, p. 32). Encontramos aqui forte ênfase na humanidade de Cristo: um homem real tinha de andar na trilha da obediência a fim de que a ordem que fora destruída pela deso­ bediência de Adão pudesse se r restaurada. Ao mesmo tempo, apenas Deus podia realizar a obra da redenção. Cristo é verdadeiro homem e verdadeiro Deus (vere homo, vere deus). O Filho existiu com o Pai desde toda a eternidade. Mas como o Filho veio do Pai não é revelado. Em vista disso, o homem nada pode saber a respeito deste assunto. Irineu rejeitou as especulações em torno do Logos feitas pelos Apologistas, nas quais o nascimento do Filho era comparado ao modo como a Palavra procedeu da razão. «Dever-se-ia perguntar: Como o Filho procedeu do Pai? esta é nossa resposta: Relativamente a sua ge­ ração, ou nascimento, ou manifestação, ou revelação, ou como se quiser expressar seu inefável nascimento, ninguém sabe; nem Marcião, nem S a ­ turnino, nem Basílides. Apenas o Pai, que o trouxe à luz, e o Filho, que nasceu, sabem algo sobre isto» (II, 28, 6). Os Apologistas diziam que ocor­ reu um nascimento no tempo (a Palavra procedeu da razão divina quando da criação). Irineu, por sua vez, parece ter conjeturado um nascimento na eternidade, mas não se expressa de modo específico neste ponto. Era típico de Irineu recusar explicação mais precisa de como foi que Cristo procedeu do Pai; o mesmo ocorre com respeito à relação entre Deus e homem em Cristo. Procurou apresentar o conteúdo da Escritura sem o auxílio da filosofia e aderir à regra da fé sem entregar-se a meras especu­ lações. Em Adversus haereses, I, 10, 1 Irineu forneceu um sumário breve da fé que fora transmitida desde os apóstolos: «A igreja se estende pelo mundo inteiro, às regiões mais remotas da terra. Recebeu sua fé dos após­ tolos e seus seguidores. Essa, é fé em um só Deus, Pai todo-poderoso, que fez os céus e a terra e os mares e tudo o que há dentro deles; e em Cristo Jesus, o Filho de Deus, o qual, para nos redimir, assumiu forma humana; e no Espírito Santo, o qual, através dos profetas, proclamou o pla­ no de salvação de Deus, o duplo advento do Senhor, seu nascimento de virgem, sua paixão, sua ressurreição dos mortos, sua ascensão física ao céu, e seu retorno do céu na glória do Pai. Cristo retornará a fim de ‘res­ taurar todas as co isas’ e ressuscitar toda carne em toda a raça humana, de modo que todos os joelhos se prostrarão perante Jesus Cristo e todas as línguas o louvarão, a ele, que segundo o invisível beneplácito do Pai, é nosso Salvador e Rei.» Há na teologia de Irineu um paralelo à doutrina quiliasta, falar de «1.000 anos». Prefere, em vez disso, referir-se ao «reino no qual o domínio de Cristo se manifestará de maneira visível Além disso, o Anticristo será derrotado, a natureza se renovará,

mas evita do Filho», na terra. e os fiéis

reinarão com Cristo neste «reino do Filho». Isto precederá a segunda res­ surreição e o Dia do Juízo. A eternidade principiará após o final do julga­ mento, quando o Filho entregará o Reino ao Pai, e Deus será «tudo em tudo». (C f. Wingren, pp. 212 ss.), T E R T U L IA N O Em longa série de escritos profundos e incisivos, Tertuliano envolveuse nas controvérsias eclesiásticas de seu tempo a fim de defender a fé cristã e de instruir os fiéis. Foi o primeiro dos Pais Eclesiásticos com «estilo tipicamente ocidental», e de várias maneiras foi o fundador da tra­ dição teológica ocidental. Tertuliano nasceu em Cartago em meados do segundo século; ori­ ginalmente pagão, converteu-se ao cristianismo já adulto. Exerceu a advo­ cacia em Roma por algum tempo, mas após sua conversão retornou à vida privada em Cartago, onde se devotou ao estudo e a escrever. Sua atividade literária restringiu-se aproximadamente ao período entre 195 e 220. Por volta do ano 207 Tertuliano associou-se ao movimento montanista, que pos­ teriormente manifestou tendências sectárias. Como autor, Tertuliano era bem original. Em contraste com os e scri­ tores que o precederam, empregou estilo formal. Destacava-se no campo da retórica, e sua erudição era ampla e profunda. Não era filósofo, no en­ tanto; estava mais interessado em questões sociais, e possuía bom domínio da lei. Era observador acurado da vida em geral, e seus escritos manifes­ tam seu ponto de vista altamente individualista. Seu profundo interesse em questões práticas e sua firme adesão à realidade são características da teologia ocidental. Assim Karl Holl descreveu Tertuliano: «Nele o espírito do Ocidente falou claramente pela primeira vez.» (Gesammelte Aufsaetze, III, 2). Entusiasmo apaixonado e dialética engenhosa caracterizam os e s­ critos polêmicos de Tertuliano. Devido a seu estilo irregular, paradoxal e sucinto, às vezes é difícil entendê-lo. Os escritos teológicos de Tertuliano exerceram influência ampla e significativa. Isto se deve especialmente ao fato de ter ele produzido for­ mulações que se tornaram populares. Também cunhou certa terminologia que ficou fazendo parte da literatura teológica desde então (na língua latina que ele usava). Além disso, alguns de seus conceitos forneceram os pro­ tótipos para desenvolvimentos posteriores no campo da teologia. Isto acon­ tece, por exemplo, com respeito à doutrina da Trindade, cristologia e pe­ cado original. Tertuliano foi o precursor de Cipriano, que se tornou seu discípulo, bem como de Agostinho. A s contribuições de Tertuliano à época em que viveu se encontram em seus escritos polêmicos, bem como em seus pronunciamentos relativos

a problemas eclesiais práticos. Tal como os apologistas, defendeu o cris­ tianismo da religião pagã (cf. Apologeticum), Para ele, como para Irineu, o gnostícismo era o principal adversário (cf. Adversus Marcionem; De praescriptione haereticorum). Por último, voltou-se contra o modalismo (cf. Adversus Praxean). Tertuliano escreveu bom número de livros com o obje­ tivo de desenvolver suas convicções doutrinárias e para dar sua opinião com respeito a questões práticas congregacionais. A teologia de Tertuliano foi, em grande parte, condicionada pelo seu conflito com os gnósticos. Suas conhecidas afirmações contra a filosofia devem ser vistas neste contexto, pois em sua opinião, a filosofia era a fonte de heresia gnóstica. Valentino aprendera de Platão, Marcião dos estóicos, e como resultado transformaram o cristianismo numa filosofia re­ ligiosa pagã. Escreve Tertuliano: «Os filósofos e os hereges discutem os mesmos assuntos, e empregam os mesmos argumentos complexos. Pobre Aristóteles! Foi você quem lhes ensinou dialética, para se tornarem hábeis em construir e derrubar. Eleè são tão sutis em suas teorias, formais em suas inferências, tão seguros sobre suas provas, tão solenes em seus de­ bates, que se tomam fatigantes em virtude do fato que tratam de tudo de tal modo que, em última análise, não se tratou de nada. Que tem Atenas a ver com Jerusalém? Que tem a academia a ver com a igreja? Que têm os hereges a ver com os cristãos? Nossa doutrina flui da sala de pilares de Salomão, que aprendera que é preciso buscar o Senhor com inocência de coração. A mim pouco importa, quem quiser que produza um cristia­ nismo estóico, platônico e dialético. Visto como o evangelho de Cristo nos foi proclamado, não precisamos mais inquirir ou perscrutar e sses assuntos. S e temos fé, não desejamos qualquer coisa além da fé. Pois este é o pri­ meiro princípio de nossa fé: Nada há além desta fé em que precisamos crer» (De praescript., 7). Se alguém deseja algo além da fé, revela assim o fato que realmente não tem fé. Tal homem, em vez disso, tem fé naquilo que procura (ibid., 11). Os gnósticos vão além da fé em sua sabedoria. O cristão, pelo contrário, adere à fé simples que é revelada na Escritura e preservada na tradição apostólica. «Nada conhecer em oposição à regra (de fé) é conhecer todas as coisas.» (Ibid., 14). A rejeição da filosofia por parte de Tertuliano relacionava-se, pois, com seu conflito contra os heréticos. «Os filósofos são os pais dos heré­ ticos», escreveu (Adversus Hermogenem, 8). Mas essa rejeição também pode se r explicada do seguinte modo: Tertuliano reconheceu uma distinção fundamental entre fé e razão em epistemologia. O que o homem crê não pode se r compreendido com sua razão. O conhecimento da fé é diferente do conhecimento da razão. Aquele possui sua própria sabedoria, que nada tem a ver còm prova racional. Relativamente à ressurreição de Cristo, T e r­ tuliano disse: «É verdadeira porque é impossível» (De cam e Christi, 5; cf. De baptismo, 2). É esta espécie de «irracionalismo» que em geral se ca­ racteriza com a expressão credo quia absurdum («Creio porque é absurdo»).

Esta frase não se encontra em Tertuliano, mas seguramente expressa seu modo de pensar. O que foi dito acima, contudo, representa apenas uma faceta da con­ cepção de fé e razão de Tertuliano. Outras passagens em seus escritos apresentam sua opinião mais positiva no tocante à razão humana. Ele o faz sem recorrer ao auxílio da filosofia para fortalecer seus argumentos. Nesta questão, Tertuliano não faz es mesmas exigências rigorosas à teo­ logia como Irineu. É comum ouvir-se dizer que há um traço racionalista na assim cha­ mada teologia natural de Tertuliano. Ocasionalmente, disse que o não c ris­ tão possui conhecimento natural do Deus único; que a alma humana é naturaliter Christiana. Tertuliano também utilizava a prova cosmológica da existência de Deus: a beleza e ordem da criação são provas da presença do Criador no mundo. Estes pensamentos e outros semelhantes, no en­ tanto, destinavam-se a demonstrar a universalidade do cristianismo, e a apoiar a doutrina cristã da criação divina. Em vista disso, não se pode, com justiça, acusar Tertuliano de racionalismo. Embora criticasse severamente a filosofia, Tertuliano muitas vezes empregava idéias e formulações filosóficas. Em oposição ao espiritualismo característico do gnosticismo, por exemplo, tomou de empréstimo certas li­ nhas de pensamento dos estóicos, que então reorganizou numa teoria «rea­ lista». É este realismo que, pelo menos até certo ponto, distingue o pen­ samento ocidental do grego. Mas Tertuliano o levou a um extremo: a teologia, disse, deve relacionar-se com alguma realidade manifesta em todos os pontos. O corpo físico fornece o padrão para toda realidade. «Tudo que existe é corpo de algum tipo; nada é incorpóreo exceto o que não existe» (De carne Christi, 11). Como conseqüência desta tese, Tertuliano atribuiu corporeidade até mesmo a Deus, e também conjeturou a possibi­ lidade de ter a alma corpo invisível. Sua teoria sobre a origem da alma também se relacionava com isso ; a alma, segundo Tertuliano, se transmite por nascimento natural de uma geração à seguinte. Este conceito costumase denominar traducianismo. A outra teoria relativamente à origem da alma é chamada criacionismo, que sustenta que a alma de cada homem é nova criação, diretamente saída da mão de Deus. (C f. Karpp, Probleme altchristli­ cher Anthropologie, 1950). A doutrina da Trindade ocupa lugar de destaque na teologia de Ter­ tuliano. Ao lidar com esta faceta de sua teologia, Tertuliano adotou os conceitos de Logos dos apologistas e os desenvolveu mais ainda. Suas formulações serviram de base para fórmulas trinitárias e a cristologia que a igreja aceitou posteriormente. Tertuliano aplicou o conceito de Logos do mesmo modo como os Apo­ logistas. Cristo, afirmou ele, é a Palavra divina, que procedeu da razão de Deus quando da criação. Ao dizer Deus: «Haja luz», nasceu a Palavra

(o Verbo). Cristo é um com Deus, e ainda assim é distinto do Pai. Pro­ cedeu da essência de Deus como os raios emergem do sol, as plantas de suas raízes, ou o rio de sua fonte. Portanto, o Filho está subordinado ao Pai. É aquele que revelou a Deus, enquanto Deus mesmo é invisível. Assim como os apologistas, Tertuliano empregou a expressão «subordinacionismo». Ressaltou enfaticamente que o Filho e o Espírito Santo são um com o Pai, mas ao mesmo tempo algo diferente do Pai. «O Pai não é o Filho; ele é maior do que o Filho; pois aquele que gera é diferente daquele que nasce; o que envia é diferente do que é enviado» (Adversus Praxean, 9 ). Com o objetivo de expressar a relação entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, Tertuliano cunhou o termo persona, que mais tarde tornou-se o vocá­ bulo geralmente aceito neste contexto. O Filho, como pessoa independente, veio do Pai. O Logos tem existência independente. E, todavia, as três pessoas são um, assim como os raios do sol são um com o sol. Para exp ressar esta unidade, Tertuliano usou o termo substantia, que é paralelo ao vocábulo grego ousía, «essência» ou «substância». Este termo, também, chegou a se r geralmente aceito na formulação da doutrina da Trindade. A s três pessoas preexistiam em Deus. Mas quando procederam de Deus e ingressaram no tempo, isto ocorreu de acordo com o plano da sa l­ vação. O Filho procedeu do Pai a fim de declarar o plano da salvação. A s três pessoas denotam etapas diferentes na revelação de Deus, mas são, apesar disso, um só — assim como as raízes produzem a planta, e a planta carrega frutos, enquanto juntos formam uma e a mesma planta. Esta con­ cepção da Trindade é usualmente denominada doutrina «econômica» da Trindade. A diferença entre as pessoas é descrita com base em sua ativi­ dade no plano da salvação. Tertuliano desenvolveu sua cristologia em oposição ao modalismo (do qual se falará ainda, posteriormente). Traçou distinção nítida entre as qua­ lidades divinas e humanas em Cristo. Referem-se a duas substâncias di­ ferentes, diz ele, que se uniram numa pessoa, Cristo, mas não se combi­ naram. Quando Cristo d isse: «Deus meu, Deus meu, por que me desam­ paraste?» não foi Deus Pai quem clamou («Pois caso o fosse, a que Deus clam aria?») — foi o homem, o Filho, que clamou ao Pai. Cristo sofreu só como Filho, afirmou Tertuliano, rejeitando desta maneira o patripassionismo (Praxeas), que confundiu Deus e Cristo a tal ponto que dizia ter sido o Pai quem sofreu. É preciso ressaltar, entretanto, que Tertuliano usou ex­ pressões como D eus mortuus e Deus crucifixus, que não necessariamente contradizem o que foi dito acima. Mas nada disse de específico sobre a relação entre as qualidades divinas e humanas. O Logos apareceu em car­ ne, revestido de forma corpórea, mas não se transformou em carne. A doutrina subseqüente das duas naturezas de Cristo baseou-se em Tertu­ liano. Sua terminologia pode ser apresentada esquematicamente da seguinte maneira:

Uma substância (ousia) — três pessoas (upostáseis): Pai, Filho, Espí­ rito Santo. A pessoa de Cristo — natureza divina e humana (a substância do C riador e substância humana). Irineu apresentou Cristo como o Salvador do poder do pecado, que, através do seu Espírito, redime o homem da corrupção do pecado a fim de que o homem possa se r restaurado a su? pureza original. A salvação era descrita, em outras palavras, em termos de recuperação de saúde e integridade. Tertuliano deu ênfase a outro ponto de vista: apresentou C ris ­ to como o mestre que proclama nova lei (nova lex), fortalecendo, desta ma­ neira, a vontade livre do homem a fim de que possa viver de acordo com os mandamentos de Deus. V iver de maneira compatível com a lei de Deus é, segundo Tertuliano, o alvo da salvação. Isto se alcança mediante instru­ ção na lei. O conceito de mérito é dominante. Deus recompensa ou pune com base em mérito. A relação entre Deus e o homem é concebida em termos de sistema judicial. Se Deus não vingasse e punisse, não haveria razão para temê-lo e fazer o que é correto. A salvação, diz Tertuliano, é dada como recompensa pelo mérito humano. A s boas ações, bem como as más, devem se r recompensadas por Deus. Esta interpretação claramente opõe-se à de Marcião, que enfatizara o amor de Deus a ponto de negar todas as considerações de retribuição e ira. A doutrina da graça de Tertuliano também foi introduzida nesta estru­ tura. É a graça que salva — com o que Tertuliano quer dizer que a graça retira a corrupção que aderia à natureza humana como resultado da invasão do pecado. A idéia que esta corrupção se encontra na própria natureza, e é transmitida pelo nascimento, igualmente aparece em Tertuliano. É aí onde a doutrina do pecado original começa a tomar forma. Através da gra­ ça o homem pode receber o poder indispensável para viver a nova vida. A graça é concebida como o poder que é outorgado ao homem, capacitan­ do-o a viver vida meritória. Com base nesta doutrina de pecado — graça — mérito, que Tertuliano desenvolveu no decurso de sua controvérsia com Marcião (que ressaltava o amor de Deus), foi lançado o fundamento para a doutrina da salvação, que dominou a teologia medieval do ocidente e, mais tarde, a do catolicismo romano. Como foi dito acima, Tertuliano filiou-se ao movimento montanista, em parte como resultado da praxe complacente da igreja com respeito à penitência. A seita montanista originara-se na Á sia Menor, em meados do segundo século, e, de lá, propagou-se a Roma e ao Norte da África. D is­ tinguia-se por sua forte ênfase na profecia e nos dons livres do Espírito, por sua crença na iminência do fim do mundo, e por seu rígido ascetismo e sua rigorosa praxe de penitência. Em virtude de sua associação com os montanistas, Tertuliano é lem­ brado como tendo sido um cismático, mas ao mesmo tempo foi também um dos principais adversários das heresias, bem como um dos mais des­ tacados artífices da teologia ortodoxa ocidental.

H IPÓ LITO Hipólito, que foi bispo em Roma e adversário do papa Calixto (cuja atitude com respeito à penitência desaprovava veementemente), foi banido para Sardenha durante uma perseguição (ca. 235), e morreu no exílio. E s ­ creveu vários livros (em grego), dos quais alguns chegaram até nós, em que continuou a defesa da doutrina cristã contra a filosofia grega e as he­ resias eclesiásticas. Sua obra mais conhecida intitula-se Philosophoumena (ou A Refutação de todas as H eresias), que realmente é um apanhado en­ ciclopédico das idéias filosóficas que derivaram dos filósofos naturalistas gregos, de vários conceitos mágicos e religiosos dominantes em sua época, bem como das heresias eclesiásticas que, segundo Hipólito, tinham suas raízes na filosofia grega. Esta obra é testemunho eloqüente de sua vasta erudição e proporciona conhecimento valioso sobre as várias escolas de pensamento que Hipólito aí descreve. O material polêmico, por sua vez, dirige-se especialmente contra os gnósticos e os modalistas, e não apre­ senta a mesma originalidade e vigor das polêmicas de Irineu e Tertuliano.

CAPITULO 5 TEO LO G IA A LEXA N D RIN A

A teologia cristã desenvolveu-se em oposição à filosofia grega e às tendências heréticas. Os apologistas refutaram as objeções do mundo pa­ gão e apresentaram o cristianismo como a verdadeira filosofia; os pais an­ . tignósticos desenvolveram, com base na Escritura e na tradição, uma teo­ logia destinada a proteger a ortodoxia das especulações do gnosticismo e da filosofia grega. Mas o que os alexandrinos ofereceram como s ubs­ tituto foi uma cosmovisão sistemática baseada em princípios filosóficos, em que o cristianismo foi inserido e conservado como a mais elevada sa­ bedoria. Esta foi a primeira tentativa de se obter uma síntese real entre o c ris­ tianismo e a filosofia grega. Ao contrário dos apologistas, os alexandrinos não se contentaram em apresentar a tradição cristã simplesmente como. complemento superior à filosofia. E em contraste com os gnósticos, não procuraram substituir o cristianismo por uma doutrina sincretística de sal­ vação que repudiou alguns dos elementos fundamentais da fé cristã. O s teólogos alexandrinos queriam preservar a tradição cristã de ma­ neira fiel, e para consegui-lo apoiavam-se firmemente na Escritura. Ao mes­ mo tempo também possuíam um ponto de vista filosófico coerente, em cujo contexto procuravam inserir o conteúdo da revelação de modo a criar novo sistema teológico. Faziam uso da filosofia contemporânea desta maneira com o objetivo de apresentar a realidade da fé como cosmovisão uniforme e abrangente. O propósito disto não era o de misturar cristianismo e filo­ sofia, mas apenas o de apresentar o cristianismo como a mais elevada ve r­ dade. Orígenes foi um dos mais destacados teólogos bíblicos de todos os tempos, e desejava tão-somente interpretar o significado da Escritura. Mas como resultado de seus pressupostos filosóficos tinha a tendência de intro­ duzir implicações filosóficas e especulativas nas passagens da Escritura como seu sentido mais profundo. Fazia-o com auxílio do método alegórico. Em vista disso, o sistema de Orígenes traz impressa a marca da filosofia grega desenvolvida em sua época (e anteriormente) em Alexandria, o prin­ cipal centro de educação grega naquele período. Foi, portanto, o elemento básico desta filosofia que significativamente condicionou a teologia alexan­ drina como foi desenvolvida por Clemente e Orígenes.

O PLATONISMO DE A LEX A N D R IA É comum ouvir-se dizer que os princípios filosóficos reconhecíveis na teologia de Orígenes são os do neoplatonismo. Isto não corresponde plenamente aos fatos. O fundador real da escola neoplatônica foi Plotino, contemporâneo mais jovem de Orígenes. Esta escola foi fundada em 244, quando a teologia alexandrina já existia. Mais corretamente, pois, será di­ zer que o neoplatonismo foi o paralelo filosófico do sistema teológico ale­ xandrino. Mas tanto Plotino como Orígenes tiveram o mesmo mestre Amó­ nio S a cas. Através dele Orígenes chegou a sentir a influência do neoplato­ nismo embrionário. Pesquisa mais recente (E. de Faye; Hal Koch, Pronoia und Paideusis) demonstrou, no entanto, que esta influência não foi tão grande como se supunha. Na realidade, Orígenes era eclético. Mas no que tange a escolas filosóficas, mais do que de qualquer outra aproxima­ va-se do platonismo tal como era popular em Alexandria durante os pri­ meiros séculos da era cristã e que, em geral, denomina-se platonismo mé­ dio. Era continuação da antiga Academia, mas tinha transformado o plato­ nismo clássico num sistema cosmológico abrangente em que a religião, ao invés de conhecimento teórico, era o componente principal. O mundo das idéias como aí era apresentado não era simplesmente o mundo conceptual, mas sobretudo o mundo espiritual que emanou da divindade. O s aspectos fundamentais deste sistema afloram novamente tanto no neoplatonismo co­ mo nos teólogos alexandrinos. «A estrutura cosmológica alexandrina» (cf. Anders Nygren, Agape and Eros, trad. Philip S . Watson, Londres: S P C K , 1953, I, 186-89; o termo é tomado do Plotinus de Heinemann, 1921) baseava-se no antigo platonismo, visto que procede da antítese entre mente e matéria, entre o mundo das idéias e o mundo empírico. Esta antítese era fundamental. Dentro dessa «estrutura cosmológica» Deus era conceituado como o Único, transcendente acima de tudo o mais. O mundo inteligível emanava de Deus num processo eterno. O pensamento (nous) era a primeira etapa; a subseqüente era a da alma do mundo, que é a mais baixa no mundo e s­ piritual. Como resultado de uma queda ocorrida no mundo espiritual, a alma humana foi desligada e unida à matéria. A história do mundo está procurando cumprir com este objetivo, a saber, que os seres racionais que caíram em grau maior ou menor de seu estado original possam, mediante treinamento e purificação, elevar-se à presença da divindade, libertando-se deste modo das cadeias do mundo material. O alvo, em outras palavras, era produzir uma reunião extática com Deus (homoíoosis Theóo) através desse processo contínuo de treinamento e purificação. Essa estrutura cíclica, que já aparecera em outra forma entre os gnósticos, foi plenamente desenvolvida no platonismo alexandrino, e formou a origem da teologia de-Orígenes e Clemente. Empregaram esse mesmo e s­ quema com certas modificações e acréscim os. Dentro dessa moldura foi apresentada a doutrina da salvação.

CLEM ENTE Muito pouco sabemos sobre a primeira congregação de Alexandria, mas sabemos que nela surgiu uma escola catequética em meados do se ­ gundo século, a primeira instituição cristã de educação superior. Por volta do final do segundo século esta escola experimentou crescimento inusitado e se tornou o berço da teologia alexandrina. O primeiro teólogo de reno­ me associado à escola catequética_-dfi—Alexandrina foi Pantenn que cedo TÕÍ ultrapassado por s e u discípulo Clemente (ca. 150-2151. gim por sua vez, foi mestre de Oríoenes. A s principais características do sistema teológico em si, foram desenvolvidas por Clemente, mas foi Orígenes quem, fazendo uso deste sistema, o tornou famoso. O aspecto fundamental da teologia de Clemente é a idéia da pedago­ gia de D eus. A fim de tom ar o espírito caído do homem capaz de ascen­ der e de reunir-se com o divino, há necessidade de educ ação. Isto acon­ tece através de disciplina e castigo, por meio de admoestações e instrução. E sse treinamento é a própria finalidade da existência do mundo material. Clemente o torna claro em seus livros principais, tais como Admoestação aos Gregos, o Instrutor, e As Miscelâneas. A educação do homem se realiza através do Logos, que se revelou de maneira final e definitiva no cristianismo. Mas também houve etapa pre­ paratória, anterior à vinda do cristianismo, e o mesmo Logos, que se ma­ nifestou em Cristo, também exerceu influência pedagógica nesse período. Entre os judeus proclamou a lei, e entre os gregos foi a filosofia oue de maneira semelhante prenarou o caminho para a vinda de C risto . A filoso­ fia grega, em outras palavras, foi uma fase na pedagogia de Deus, seme­ lhante à lei dos judeus. Ambas auxiliaram a preparar os homens para a encarnação e procederam da mesma fonte, o Logos, que apareceu aos ho­ mens mesmo antes do nascimento de Cristo. Considerada deste ponto de vista, a filosofia, assim como a lei, é posição ultrapassada, uma vez que Cristo veio com o conhecimento salvador pelo qual os homens sã o trazi­ dos à fé. O que se disse até agora é explicação parcial do conceito de cris­ tianismo e filosofia de Clemente. Cristianism o e filosofia, segundo Clemen­ te, não são opostos entre si. A filosofia, ao contrário, expressa a mesma revelação que foi completada posteriormente no cristianismo. Portanto, a filosofia, segundo Clemente, é capaz de servir como «uma espécie de e s­ cola preparatória para os que obtêm a fé através de provas». Mas a influência da filosofia sobre Clemente expressou-se particular­ mente nisto, què o conduziu a concluir que «conhecimento» fica num nível mais elevado que a fé. Portanto, distinguia entre pistis (fé) e gnõosis (co­ nhecimento). Aquela, conforme Clemente, é a simples té autoritária cristã, de natureza bem literal, e preocupada com o temor de punição e esperan-

ça de recompensa. Este, por outro, é considerado conhecimento de espé­ cie superior, que não crê simplesmente com base na autoridade, mas an­ tes, avalia e aceita o conteúdo da fé à luz de suas próprias convicções in­ ternas. O «conhecimento» conduz ao amor, e o amor impele a ações que não seriam produzidas pelo temor. Clemente enfatiza energicamente a idéia que o conhecimento é o nível superior no qual a fé é conduzida à perfei­ ção. Apenas o «gnóstico» (conhecedor) poderia se r cristão perfeito. Ape­ sar disso, a diferença entre fé e conhecimento não é considerada idêntica á d iv is ã o QnÓStÍC3 d a humanidad© ©fltr© h ílip ne o n n a iim á firn c

P lo m o n to

não considerou os homens predestinados a uma ou outra categoria. Tam­ bém não concebeu o conhecimento que se obtém no níveKNriais elevado como sendo de espécie diferente daquele que se encontçáQ^a \(ié. A fé, di­ zia, contém tudo até certo grau. Mas uma fé exterrçaV^inc^iãz de com­ preender o verdadeiro significado da fé, uma ve z^ y ^ a çe it^ ío s dogmas s in ^ ' plesmente com base na autoridade. «O g n ó s tic y í^ o ^ s u a vez, é cajsaz d e^ apreender o significado da fé, tendo-o assimilado internamente. -O ^ e safio que Clemente lançava ao cristão, portanto\Qg^|e dirigir-se da tfè^o conhe­ cimento. O conhecimento conduz à tááaòAfefe^Deus e a uma Midà"de amor ao próximo. Clemente desejava substrew^a falsa gnose do gnosticismo pela verdadeira gnose escriturístiça^ dtc/jlstianism o . O oohTlecimento superior que ensinava não entrava emW&oftíto com a fé eXtôr^^Eíaseada na autori­ dade. Mas o desenvolvímènto da gnose cristã '£or parte de Clemente foi influenciado pela filo&OTadjatônica, que constituía seu ponto de partida e que servia, como ele a enCarava, corpof eécola preparatória ao cristianismo para os que prpcediam da «fé nua»'^gsim preensão mais profunda da fé. A s id^iasN^rincipais da gnose ©rístã, como desenvolvidas por C le ­ mente, iTeapftrecem no sistema^eorogico de Orígenes, e por essa razão, não ^ rá à ^ ié c u tid a s maisf4^m ènorizadam ente a esta altura.

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O RI G EN ES

A s diígfiiíSancias da vida de Orígenes são razoavelmente bem conhe­ cidas,HÍàtticularm ente como resultado da obra de Eusébio (História Ecle­ siástica, V I). Nascido em Alexandria em 185, de pais cristãos, revelou en­ tusiasmo pelo cristianismo desde a infância. De fato, ainda bem jovem qua­ se sofreu morte de mártir, como seu pai. No ano 203 sucedeu a Clemente _____ . _________ la _____ , . . __ __________ . _____ , serviu por muitos anos. Seu sucesso como professor foi extraordinário mas a opo­ sição do bispo de Alexandria o forçou a exilar-se. Foi à Palestina, onde fundou uma escola em C esaréia, semelhante à de Alexandria, e aí continuou sua atividade. Morreu em Cesaréia em 251 — ou, segundo outra fonte, em Tiro em 254. Como escritor no campo da teologia, a produtividade de Orígenes foi espantosa. Apenas parte de seus escritos foi preservada. Sua obra exe-

gética compõe-se de comentários, homilias e edições de textos. Orígenes tinha acesso a grande número de manuscritos que depois se perderam. Em sua obra mais importante, a Hexapla («a Sêxtupla»), colocou seis diferentes traduções do Antigo Testamento em colunas paralelas numa tentativa de determinar o texto correto. Mas apenas pequena parte da Hexapla chegou até nós, e o mesmo se dá com suas numerosas homilias e comentários. O ponto de vista teológico de Orígenes se encontra expresso com maior cla­ reza em seu grande conflito literário com Celso (Contra Celsum ), bem como na obra em que procurou fazer uma exposição ampla da fé cristã. Esta foi preservada em tradução latina de Rufino (De principiis). É difícil imaginar o volume original da produção de Orígenes. Jerônimo calculou que produ­ zira cerca de 2.000 escritos. No início de sua carreira Orígenes sofreu oposição dos que o acusa­ vam de ensinar doutrina falsa. Havia vários aspectos originais integrados em sua teologia que, de modo geral, era fortemente influenciada pela filo­ sofia grega. Por esse motivo, a teologia de Orígenes tornou-se cada vez mais controvertida até ser condenada como herética pelo Çuinto Concílio Ecumênico (553). A pesar disso, Orígenes demonstrou se r teólogo de in­ fluência extraordinária. Pode-se dizer, incidentalmente, que foi o fundador da tradição teológica oriental, assim como Tertuliano foi o fundador da tra­ dição ocidental. Orígenes foi teólogo bíblico, mas como resultado de sua utilização do método alegórico (tomado de empréstimo da tradição platônica) sua inter­ pretação da Bíblia também permitia a aceitação da cosmovisão que se de­ senvolvera na escola filosófica de Alexandria. Deve-se ressaltar, contudo, que Orígenes não só alegorizou. Como exegeta notável que era, também demonstrou compreensão pelo sentido histórico dos textos com que trabalhava. Su as interpretações tipológicas também devem ser distinguidas da tendência alegorizante. Aquelas incluíam a exposição do material veterotestamentário dentro da estrutura da histó­ ria da salvação, que Orígenes interpretava escatologicamente, cristologicamente e sacramentalmente. A interpretação mística, que se refere à expe­ riência interna do cristão, também pertence a esta categoria. Estas manei­ ras de interpretar a Escritura foram empregadas, até certo ponto, por toda a tradição cristã. O que distingue Orígenes foi que também usou o método alegórico. Esse método fora empregado anteriormente pelo filósofo religio­ so judeu, Filo de Alexandria, que interpretava o Antigo Testamento de acor­ do com a filosofia platônica. Em princípio, esse método relaciona-se com o ponto de vista platônico. Contrasta letra e espírito da mesma maneira como o platonismo em geral contrasta substância e idéia. Em Orígenes, a alegoria se fundamenta na idéia que há um sentido espiritual no fundo de cada passagem da Escritura. Assim como o homem compõe-se de corpo, alma e espírito, assim também a Escritura possui sen­ tido literal (ou «somático»), moralista (ou «psíquico») e espiritual (ou «pneu­

mático»). Este está sempre presente, e quando a interpretação literal pare­ ce pouco razoável, deve-se adotar apenas a espiritual. Além disso, o método alegórico pressupõe que todos os pormenores citados na Escritura são símbolos de grandes realidades espirituais univer­ sais, por exemplo, os poderes da alma e eventos cosmológicos. O alegorizador, portanto, abandona o terreno sólido da história e concebe os pro­ nunciamentos escriturísticos como fenômenos puramente espirituais ou idealistas. Isto constitui a diferença entre alegoria e tipologia. É evidente que esse método se presta muito bem para encontrar na Escritura as idéias cosmológicas que aparecem no sistema teológico de Orígenes. O método alegórico o capacitava a formar uma síntese de seu sistema cristão com idéias helenísticas. A regra da fé, segundo Orígenes, identifica-se com o conteúdo da Escritura. Orígenes forneceu um sumário na primeira parte de seu De principiis, em que apresenta seu sistema teológico com maior clareza. Aí inseriu idéias da tradição cristã na estrutura cosmológica alexandrina. Três temas principais aí se encontram: 1) 2) 3)

A respeito de Deus e do mundo transcendental; A respeito da queda no pecado e o mundo empírico; A respeito da salvação e a restauração dos espíritos finitos.

Tema característico da teologia de Orígenes é o da educação, pela providência divina, das criaturas racionais caídas em pecado. Eram pressu­ postas as três idéias básicas seguintes: (a) o curso do mundo é guiado pela providência divina; teve sua origem em Deus, e todas as coisas, des­ de os movimentos dos corpos celestiais até as relações terrenas dos ho­ mens, são governadas por um poder divino; (b) o alvo do cuidado provi­ dencial dispensado por Deus ao mundo (do qual o homem é o centro) é o de restaurar à sua origem divina as criaturas racionais, que estão aí apri­ sionadas em seus corpos; (c) essa restauração terá lugar como resultado de educação (paídeusis) — o que quer dizer que não é fenômeno natural, nem ainda se emprega qualquer coerção, mas deve se r realizada pela in­ fluência sobre o üvre arbítrio do homem. Que o homem tem livre arbítrio era, para O rígenes,fato pacífico sancionado pela própria regra da fé. Sobre isto Orígenes edificou seu sistema teológico, e como resultado seu conceito de salvação foi apresentado em termos de educação. Assim como acontece com Clemente, a idéia da pedagogia providencial de Deus é básica no s is ­ tema de Orígenes.

1. Orígenes descreveu Deus como o ser espiritual mais elevado, tão distanciado do material e físico como possível. Em vista disso, os antropomorfismos da Bíblia devem ser reinterpretados. Não possuem qualquer significado literal. A corporeidade é incompatível com o conceito de Deus. N essa questão Orígenes ppõe-se frontalmente a Tertuliano.

Deus, de sua bondade e amor, criou um mundo inteligível de tipo pu­ ramente espiritual. Esse mundo espiritual procede de Deus por toda a eter­ nidade. O Logos, Cristo, faz parte desse mundo. Orígenes rejeitou a idéia que o Logos apareceu pela primeira vez quando da criação (cf. os apolo­ gistas e Tertuliano). Em lugar disso, afirmou que o Logos preexistiu eter­ namente de modo independente («Nunca houve um tempo em que ele não existia»), O Logos não foi criado no tempo; nasceu de Deus na eternida­ de. Assim como Orígenes o concebia, esse nascimento do Filho na eter­ nidade foi uma emanação análoga à emanação do mundo espiritual da di­ vindade (cf. Irineu, que apresenta a mesma idéia sem este fundo filosófico). Isto suscitou a questão: Como se relaciona o Filho com o Pai? Com base em sua doutrina do nascimento do Filho na eternidade, Orígenes dizia (a) que o Logos é_da._rnesma essência do Pai e está subor-dioado a ele. O Fi­ lho é o «segundo Deus». Apenas o Pai «não nasceu» (é agénnetos). Tanto o conceito de homoodsios como o subordinacionismo, portanto, encontramse na teologia de Orígenes. 2. Os seres espirituais sofreram uma queda, pela qual alguns deles se afastaram mais de sua origem do que outros. «Esfriaram» (psuxos, frio), por assim dizer, e se tornaram criaturas racionais, psuxaí (plural de psuxée, alma). Foi assim que anjos, homens e demônios chegaram a existir. O mun­ do visível foi criado como conseqüência da queda, a fim de punir e puri­ ficar o homem. O mundo supre o lugar e as condições nas quais e pelas quais a instrução divina pode ter lugar. Orígenes, portanto, não conside­ rou a criação como algo mau (como o faziam os gnósticos). Na realidade, afirmou que Deus criara o mundo visível, mas apenas com a finalidade de dar ao homem a possibilidade de se r educado dentro dele. A criação nSo possui significado independente. A existência no mundo material é, em par­ te, punição para os espíritos racionais, mas isso não é tudo. Pois como Orígenes o imaginava, as coisas terrenas são símbolos das realidades ce­ lestiais, e ao contemplá-las, espera-se que o homem se eleve ao nível ce­ leste. Assim acontece que o mundo material também se inclui na instrução providencial do espírito humano. 3 . Orígenes concebia a salvação da seguinte maneira: O homem é um espírito que caiu do mundo inteligível e foi enxertado num corpo que é animado por uma alma. Para ser salvo, o homem precisa novamente ele­ var-se ao mundo espiritual, para lá reunir-se com Deus. Esta salvação é realizada por intermédio de Cristo, o Logos que se tornou homem. A alma de Cristo não caiu de seu estado puro. Sua alma ingressou em seu corpo, e assim a natureza divina e a humana se uniram. Mas, dizia Orígenes, o lado físico de Cristo foi progressivamente absorvido pelo divino de modo que deixou de ser homem (cf. Inácio, que mantinha que Cristo permaneceu carne mesmo depois da ressurreição). Orígenes ensinou uma doutrina de expiação, mas uma vez que esta redenção tinha valor especialmente para aqueles que se encontram no ní-

vel inferior da fé, como ele o conceituava, a ênfase maior recaía sobre a instrução que Cristo dá no tocante aos mistérios da fé. A salvação não se completa a não se r após a morte. O processo de purificação continua após a morte e, como resultado disto, os homens são conduzidos á perfeição e reunidos com Deus — em primeiro lugar os homens bons, mas por último também os maus. Tudo se reunirá com sua origem (apokatástasis pántoon). Mas qualquer ressurreição do corpo está fora de questão. A matéria não' existirá mais, nem tampouco existirão homens; todos serão reconduzidos a um estado de pura espiritualidade («Vós sereis deuses; vós sois todos filhos do Altíssim o»). Outra queda, e a criação de novos mundos, são uma possibilidade com que se deve contar. Aqui notamos a influência do con­ ceito grego da natureza cíclica da história. No sistema de Origenes, idéias tipicamente platônicas eram combina­ das com a tradição cristã. Alguns aspectos deste sistema eram de natu­ reza completamente helenística, e assim não têm qualquer relação com a proclamação bíblica. Isto se dá, por exemplo, com a idéia que o mundo inteligível emanou da divindade, que todas as coisas serão restauradas e que cessará a existência de tudo que é material e físico. Em outros casos, a tradição bíblica é preservada fielmente. Origenes, no entanto, fez isso muitas vezes, associando estes dois pontos de vista tão intimamente que é impossível distinguir o elemento cristão do helenístico. O método de Orígenes desdobrou-se num padrão uniforme e sistemático de pensamento que era tanto cristão como helenístico. O conceito de pedagogia, por exem­ plo, é idéia grega, mas Origenes o usou ao mesmo tempo para exprimir suas convicções cristãs. Deliberadamente decidiu apresentar uma descri­ ção uniforme do conteúdo da regra da fé e, ao mesmo tempo, fornecer uma resposta às questões filosóficas sobre a vida, que eram atuais em sua época.

CAPITULO 6 MONARQUIANISMO: O PROBLEM A TR IN ITÁ R IO

Durante os últimos anos do segundo século, surgiram duas correntes teológicas incomuns, recebendo ambas a mesma designação: monarquianismo. Ambas causaram sérios conflitos dentro da igreja, e ambas foram afinal rejeitadas como sendo heréticas. Essa luta, que continuou durante a maior parte do terceiro século, teve influência significativa no desenvol­ vimento da história do dogma. Ainda se fazia notar quando a igreja deu forma à doutrina da Trindade. Os conceitos rejeitados naquela época ser­ viram de protótipos para muitas aberrações e heresias semelhantes através dos séculos, por exemplo, o ponto de vista unitário, que aflora sempre de novo na história da teologia como interpretação racionalista do cristianismo. O conceito «monarquiano», do qual estas duas escolas tomam seu nome, apareceu nos escritos de Tertuliano, que o usou com referência à unidade de Deus. O monarquianismo negava o conceito trinitário, pois sus­ tentava que ele se opunha à fé no Deus único. Seus adeptos repudiavam a idéia da «economia», segundo a qual Deus, que certamente é um, reve­ lou-se de tal maneira que apareceu como Filho e como Espírito Santo. A rejeição monarquiana das três pessoas na Divindade sofreu influên­ cia do conceito grego de Deus, que elevava Deus acima de todas as con­ siderações materiais, inclusive mudança e diversidade. Por esse motivo, o ponto de vista grego era incapaz de aceitar a reivindicação que Deus apareceu e agiu neste mundo. Sempre que os homens repudiaram o con­ ceito da divina «economia», isto é, a distinção entre as pessoas da Divin­ dade condicionada pelo plano de salvação, o pressuposto tem sido o con­ ceito deísta de Deus, em que a doutrina bíblica de Deus é substituída por uma idéia abstrata de Deus. O monarquianismo, portanto, possuía um pressuposto comum e uma idéia básica comum: a dificuldade de combinar a fé no Deus único com a fé cristã no Pai, Filho e Espírito Santo. Visto não se satisfazerem com a solução proposta pela doutrina do Logos, nem com o ensinamento sobre as três Pessoas (hipóstases), nem com o conceito de «economia», procu­ raram novos caminhos para resolver o problema — em cuja tentativa eli­ minaram elementos essenciais da fé cristã e chegaram a uma posição ra­ cionalista ou docética. Em certo sentido, o termo «monarquianismo» é designação artificial. Não sugere um ponto de vista uniforme; indica, em vez disso, uma carac-

terística mantida em comum por duas correntes de pensamento que sur­ giram mais ou menos ao mesmo tempo. Na maioria de seus aspectos, estas duas correntes de pensamento eram diametralmente opostas. Uma forma de monarquianismo era denominada dinâmica (ou adopcionista), a outra era chamada modalista.

MONARQUIANISMO D IN A M ISTA O primeiro representante desta corrente foi o curtidor Teodoto, que chegou a Roma de Bizâncio no ano 190 como resultado de uma persegui­ ção. Opunha-se à cristologia do Logos e, em geral, negava a divindade de Cristo. Em vez disso, acreditava ser Cristo mero homem (a posição ebionita). Nasceu de virgem, dizia Teodoto, mas apesar disso era simples ho­ mem. Era superior aos demais homens apenas com respeito a sua justiça (Tertuliano, Adversus omnes haereses, 8). Mais especificamente, Teodoto concebeu a relação entre Cristo e o homem Jesus do seguinte modo: Jesus vivera como os demais homens; por ocasião de seu batismo, contudo, C ris ­ to veio sobre ele como um poder e estava ativo dentro dele a partir de en­ tão. A crença que o elemento divino em Cristo era um poder outorgado a Jesus, em seu batismo, dava ao monarquianismo «dinamista» seu nome. Considerava-se Jesus um profeta que não se tornou Deus, embora esti­ vesse equipado com poderes divinos por algum tempo. Só se uniu a Deus depois de sua ressurreição. Teodoto foi excomungado pelo bispo Vítor de Roma. O mais destacado defensor do monarquianismo dinamista foi Paulo de Samósata, bispo de Antioquia por volta de 260. Seguiu nas pegadas da tradição dos ebionitas e de Teodoto, e ensinou que Cristo era apenas um homem dotado de poderes divinos. Não rejeitou a idéia do Logos, mas em sua concepção, o Logos era identificado com razão ou sabedoria, no sentido que estas qualidades podem ser atribuídas a um homem. Segundo ele, o Logos não era uma hipóstase independente. A sabedoria de Deus habitou no homem Jesus, mas apenas como poder divino; não formou pes­ soa independente com ele. O elemento pessoal existente era apenas o do homem Jesus. Com essa teoria, Paulo repudiou a doutrina de Tertuliano sobre o Logos como persona e a doutrina de Orígenes sobre o Logos co­ mo hipóstase independente. Paulo de Samósata foi declarado herético por um sínodo em Antio­ quia no ano 268. Seu ponto de vista era unitário: «O Filho» foi sim ples homem, dizia, e o Espírito Santo era a graça derramada nos apóstolos. Essa interpretação racionalista da fé cristã em Deus foi o primeiro exem­ plo claramente formulado de um ponto de vista que apareceria de muitas formas diferentes. Em tempos mais recentes apareceu no socinianismo, bem como na neologia e em certos ramos da teologia liberal.

MODALISMO A segunda forma de monarquianismo apareceu, em primeiro lugar, na Ásia Menor, mas Noeto e seus discípulos a levaram a Roma. Foi aí que Praxeas viveu, o representante modalista contra quem Tertuliano escreveu. O principal expoente desta escola foi Sabélio, qüe ensinou em Roma, co­ meçando por volta do ano 215. Noeto não aceitava o conceito «econômico» com respeito à doutrina da Trindade; nem aprovava a cristologia do Logos e as tendências subordinacionistas implícitas nela. Para Noeto, apenas o Pai é Deus, e embora esteja oculto à vista do homem, manifestou-se e se fez conhecer segundo o seu beneplácito. Deus não está sujeito a sofrimento e morte, mas pode sofrer e morrer se ele assim o quiser. Ao dizer isto, Noeto procurou res­ saltar a unidade de Deus. O Pai e o Filho não são apenas da mesma es­ sência; são também o mesmo Deus sob nome e forma diferentes. Noeto negou-se a diferenciar entre as três pessoas da Divindade. Como ele en­ tendia o problema, podia-se dizer tão bem que o Pai sofreu como dizer que Cristo sofreu. Praxeas atenuou um pouco esta opinião; dizia que o Pai sofreu com o Filho — mas sua posição também foi rejeitada. Tertuliano a cognominou «patripassianismo». Mais do que qualquer outro homem, foi Sabélio quem deu forma à concepção modalista. Afirmava que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um; são de uma substância, isto é, podem ser diferenciados um do outro apenas pelo nome. Tentou descrever sua posição de várias maneiras. A s­ sim como o homem compõe-se de corpo, alma e espírito (por exemplo), assim também há três facetas na essência divina; ou então, as três pes­ soas relacionam-se assim como o sol, sua luz e seu calor estão relaciona­ dos entre si. O Pai é o sol, enquanto o Filho é o feixe de raios luminosos e o Espírito é o poder aquecedor que procede do sol. O Filho e o Espírito são apenas as formas que a Divindade assumiu quando apareceu no mundo (no período de sua «expansão»). Atribui-se a Sabélio a frase: «Deus, com respeito à hipóstase é um, mas foi personificado na Escritura de várias ma­ neiras segundo a necessidade do momento» (Basílio, Epístola 214). Presu­ mia-se, pois, que Deus apareceu em formas diferentes em épocas diversas, primeiro de' modo geral na natureza, então como Filho, e finalmente como Espírito Santo. É desta concepção que o modalismo recebeu seu nome: as três pessoas são três diferentes modos (modi) em que o mesmo Deus se revelou. É característico de Sabélio que não apenas cria se r a subs­ tância divina uma só; também acreditava que as três pessoas da Divinda­ de são uma e a mesma. O que Sabélio dizia sobre diferentes formas de revelação mostra se­ melhanças com o conceito «econômico» da Trindade, mas diversamente de­ le ensinava (Sabélio) que o Filho e o Espírito apareceram um depois do ou­ tro em épocas diferentes. Deus não é Pai, Filho e Espírito ao mesmo tempo. Sabélio também se negava a distinguir entre as pessoas; não há Trindade

real. No conceito «econômico» julgava-se que as três formas de revelação são hipóstases independentes. Em oposição ao monarquianismo dinamista, o modalismo ressaltava enfaticamente o fato que o Pai e o Filho são um com respeito a sua substância. Como resultado, no entanto, o modalismo era incapaz de fazer justiça à humanidade de Cristo. Encontramos aqui como no monarquianismo dinamista, a tendência racionalizante na qual a revelação é substituída pela especulação metafísica. O modalismo — ou sabelianismo, como é freqüentemente denominado — foi rejeitado como he­ rético quando as doutrinas de Sabélio foram condenadas em 261.

A A TITU D E DA IG R EJA A doutrina da igreja opôs-se ao monarquianismo de modo especiaf nos pontos seguintes: a doutrina da consubstancialidade do Filho com o Pai (contra o dinamismo), a doutrina das três pessoas da Divindade (contra o modalismo), e a doutrina do nascimento do Filho na eternidade (contra ambos). O dinamismo ou negava a divindade de Cristo ou a interpretava como mero poder que foi outorgado ao homem Jesus. O s teólogos alexandrinos (e Tertuliano também) descreviam a divindade de C risto em termos de sua consubstancialidade com o Pai. Segundo Clemente e Orígenes, o Logos emanou da Deidade e é, portanto, da mesma substância (homooúsios) do Pai. Conforme Tertuliano, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são da mesma substância. O modalismo rejeitou a distinção entre as pessoas e identificava o Filho com o Pai, e o Espírito com o Filho e o Pai. Tertuliano, com a ajuda da doutrina do Logos, desenvolveu o conceito das três pessoas, que não são apenas formas de revelação mas três hipóstases independentes. Ambas as espécies de monarquianismo deram à doutrina de Cristo sentido racionalista: num caso, Cristo é simples homem; no outro, é ape­ nas uma forma em que Deus se revelou a si mesmo. A preexistência do Filho é negada por ambos. O Filho não surgiu como entidade independen­ te até o aparecimento de Cristo. E enquanto a teologia subordinacionista simplesmente ensinava que o Logos preexistia dentro da essência divina una, como a «razão» de Deus, Orígenes desenvolveu sua doutrina do nas­ cimento do Filho na eternidade: o Filho procedeu do Pai na eternidade e existiu como Filho, como hipóstase independente, antes de todos os tem­ pos. Entre os que se opuseram ao monarquianismo e contribuíram para o desenvolvimento teológico dentro da igreja no final do terceiro século en­ contram-se Novaciano e Metódio. Novaciano, presbítero em Roma por volta de 250, defendeu a posição teológica de Tertuliano. Ressaltou, de um lado, a divindade de Cristo e o

*3to que é consubstanciai com o Pai (contra o dinamismo), de outro, a ver­ dadeira humanidade de Cristo e a distinção entre as pessoas na divindade (contra o modalismo). Metódio de Olimpo (m. 311) continuou na tradição teológica de Orígenes, mas rejeitou suas teorias sobre a criação eterna, a preexistência da alma, e a restauração de todas as coisas.

CAPÍTULO 7 O A R IA N ISM O : O CO N C ILIO DE N IC É IA

O desafio do monarquianismo retornou de forma mais aguda nas vioentas controvérsias eclesiásticas do quarto século. Foi então que a amea­ ça do arianismo foi combatida e que a fórmula trinitária da igreja foi esta­ belecida nos concílios ecumênicos de Nicéia (325) e Constantinopla (381). Há também uma conexão puramente histórica entre Ario, o herético -ue provocou os maiores conflitos do século quarto, e o monarquianismo c:namista. Ario, presbítero em Alexandria por volta de 310, foi discípulo de Luciano de Antioquia, que por sua vez, era seguidor de Paulo de Samósata. Assim como os monarquianos, Ario partia de um conceito filosófico de Deus. Não era possível a Deus conferir sua essência a qualquer outro, em virtude do fato de se r uno e indivisível. Não se pode conceber que o _ogos ou o Filho pudesse ter chegado a existir a não se r por um ato de criação. D esse modo, na opinião de Ario, Cristo não podia se r Deus no sentido pleno do termo; devia, em vez disso, fazer parte da criação. Co" io resultado, Ario considerava Cristo como «ser intermediário», menos do cue Deus e mais do que homem. Também dizia ser Cristo criatura, tendo sido criado ou no tempo ou antes do tempo. Ario, portanto, negava a pre­ existência do Filho em toda a eternidade, e lhe conferia atributos divinos apenas em sentido honorífico, baseado na graça especial que Cristo rece­ bera e a justiça que manifestou. «O Filho não existiu sempre, pois quando todas as coisas emergiram do nada e todas as essências criadas chega­ ram a existir, foi então que também o Logos de Deus procedeu do nada. Houve um tempo em que ele não era (een pote hóte ouk een), e não e xis­ tiu até se r produzido, pois mesmo ele teve um princípio, quando foi criado. Pois Deus estava só, e naquele tempo não havia nem Logos nem Sabedo­ ria. Quando Deus decidiu criar-nos, produziu, em primeiro lugar, alguém que denominou Logos e Sabedoria e Filho, e nós fomos criados por meio dele» (Atanásio, Orationes contra Arianos, I, 5). O próprio bispo de Ario, Alexandre, voltou-se contra ele e o exco­ mungou por motivo de heresia por volta de 320. O conflito em breve alas­ trou-se por todo o Oriente, e Ario recebeu o apoio de Eusébio de Nicomé-

dia, entre outros. Em virtude do fato que este conflito punha em risco a unidade da igreja toda e, ao mesmo tempo, a própria coesão do Império Romano, o imperador Constantino resolveu ocupar-se com ele numa ten­ tativa para decidir a questão. Em primeiro lugar, enviou seu bispo da corte, Hósio, a Alexandria para agir com mediador e, quando esse estratagema fracassou, convocou um concílio geral para reunir-se em Nicéia no ano 325. Bispos de todas as partes do Império foram convidados a participar. Três diferentes pontos de vista foram apresentados no Concílio de Nicéia. Havia, em primeiro lugar, um pequeno grupo de arianos puros (che­ fiado por Eusébio de Nicomédia). Em segundo lugar, havia os que se opu­ nham ao arianismo, entre os quais os mais destacados eram o bispo A le­ xandre de Alexandria e seu diácono Atanásio. O acima mencionado Hósio de Córdova também pertencia a este partido. Havia ainda um grupo inter­ mediário, representado por Eusébio de C esaréia, entre outros. A fórmula que o concílio finalmente aceitou foi apresentada por ele. M as, depois de aprovada, esta fórmula foi alterada de modo a tornar-se mais especifica­ mente anti-ariana. Foi assim, por exemplo, que a expressão homooúsios (da mesma substância) foi inserida na fórmula mediante intervenção de Hósio. Fez-se isto a fim de ressaltar a oposição a Ario. A fórmula nicena foi e s­ truturada, tendo como base principal um símbolo então em voga. É possível que este símbolo tenha sido a fórmula batismal então usada em C esaréia, à qual foram adicionadas novas facetas, condicionadas pela situação polê­ mica. A adição final foi um anátema contra todos os ensinamentos de Ario. O assim chamado Credo Niceno não é idêntico à fórmula aceita no Con­ cílio de Nicéia, mas recebeu sua forma final antes do fim do quarto século. Foi aprovada pelo Concílio de Constantinopla (381) e pelo Concílio de Calcedônia (451). O Credo Niceno também se baseou em fórmula batismal mais antiga, e inclui várias das expressões anti-arianas encontradas na de­ cisão de Nicéia. A oposição a Ario tinha como motivos sua doutrina de Deus e sua doutrina de Cristo. Duas críticas especiais foram dirigidas contra Ario: (1) introduziu idéias politeístas e a adoração à criatura; (2) destruiu a base da salvação por negar a divindade de Cristo. Ario colocou o Logos na categoria dos seres criados. Por também julgar que o Logos devia ser adorado como ser divino, era possível criticar Ario por introduzir idolatria. A criação foi colocada lado a lado com o C ria­ dor e adorada como divina. S e Cristo é diferente de Deus, mas apesar disso é Deus, isto implica no culto a dois deuses. Ario também falou de outros seres semidivinos. Cristo, de acordo com Ario, era um ser criado cuja existência come­ çara no tempo, ou antes do tempo. Rejeitou com isso a doutrina da divin­ dade de Cristo e seu nascimento na eternidade. O Cristo proclamado por Ario não podia ter criado o mundo; nem podia ele se r o Senhor da criação. A cristologia de Ario, deste modo, repudiava a obra da redenção de Cristo,

O ARIANISMO

O CONCILIO DE NICÉIA

5 sto tornou-se o principal ponto em debate entre Ario e seus adversários. Se Cristo não é da mesma substância de Deus Pai, não possui nem pode ransm itir o pleno conhecimento de Deus. E a salvação consiste nisto, en*'e outras coisas, que Cristo nos transmitiu este verdadeiro conhecimento ze Deus. S e ele não é um com Deus, não podia fazê-lo. Se Cristo não é o Senhor da criação, também não podia realizar a cbra da redenção. Se ele não é Deus, não pode tornar o homem divino. O verdadeiro sentido da salvação é que traz vida e imortalidade ao homem. 0 Filho de Deus em forma humana podia ter derrotado a morte, ter feito expiação pela culpa dos homens, e restaurado o homem à vida e à imor­ talidade apenas sendo ele da própria essência de Deus. Esta cristologia, que foi laboriosamente definida durante a luta con­ tra o arianismo, foi resumida na fórmula de Nicéia, acima de tudo nas T-ases sobre Cristo: «o u n ig é n ito ... gerado por seu P a i . . . Deus de Deus, _-jz de Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus, gerado, não criado, de jm a só substância com o Pai.» O anátena final contra Ario continha as oalavras apropriadas: «Aqueles que dizem que houve um tempo quando e!e não existia, e antes de ser gerado ele não existia, e que foi criado daquilo que não existia, ou dizem que ele é de outra natureza ou essên­ cia, ou dizem que o Filho de Deus é criado ou mutável, todos estes são condenados pela igreja universal». Defensor extremamente zeloso do ponto de vista niceno foi Marcelo de Ancira (m. 374). Ensinava que o Logos, que tinha a mesma substân­ cia de Deus, só podia ser chamado «filho» a partir de sua encarnação. Também acreditava que a filiação de Cristo cessaria em dado momento, e que o Logos seria então reincorporado ao Pai. A s palavras «cujo reino não terá fim» foram inseridas no Credo Niceno a fim de contrabalançar a doütrina de Marcelo sobre este ponto. Defendia um conceito «econômico» da Trindade com sua idéia da «expansão» da divindade ao Filho e ao Es­ pírito. O s arianos, que se opuseram a ele, criticaram-no por ser sabeliano, mas em contraste com os modalistas, traçava linha demarcatória ní­ tida entre o Logos e aquele do qual o Logos procedia. Um dos discípulos de Marcelo, Fotino de Sírmio (m. 376), tirou con­ clusões da telogia de Marcelo que faziam parecer que (Fotino) apoiava a cristologia adopcionista ou dinamista. Assim aconteceu que a literatura polêmica mais antiga freqüentemente se referia ao «fotinianismo» como designação para este ponto de vista. Fotino considerava o Logos idên­ tico ao Pai, enquanto Cristo era considerado filho de Maria — e nada além disso. Longas controvérsias seguiram o Concílio de Nicéia (325). No início, a decisão de Nicéia encontrou forte oposição. O grupo ariano original, que subseqüentemente adotou posição intermediária, chefiado por Eusébio de Nicomédia, cresceu muito em Influência. Mesmo o imperador foi conquis-

tado para este ponto de vista; Atanásio foi forçado a abandonar sua sé episcopal. Em meados do século IV (no Sínodo de Ancira, 358), novo par­ tido mediador, que deriva seu nome do termo grego homoioúsios (de subs­ tância semelhante), apareceu. Mas vários teólogos, ativos na parte final do século, entre os quais se destacam os assim chamados «capadocianos» (sobre os quais ainda se falará mais tarde), defenderam energicamente a decisão de Nicéia e mesmo a desenvolveram mais ainda (a ortodoxia proto-nicena). Alguns dos proponentes da fórmula «substância semelhante» adotaram esta posição, da qual não estavam muito afastados mesmo an­ tes de tomarem tal passo. E assim aconteceu que o terreno foi prepara­ do para a vitória final no Concílio de Constinopla em 381 (posteriormen­ te considerado o Segundo Concílio Ecumênico), onde a decisão de Nicéia foi confirmada novamente.

CAPÍTULO 8

ATANÁSIO: A FORM AÇÃO DA DOUTRINA T R IN IT Á R IA

O mais zeloso defensor da fé, no conflito da igreja contra o aria­ nismo e o poder imperial que apoiava os heréticos, por longo tempo, foi Atanásio, cujo nome foi mencionado em conexão com o Concílio de Nicéia. Depois da morte de Alexandre em 328, Atanásio tornou-se patriarca de Alexandria. Mas como resultado de seu firme apoio à decisão de Nicéia, foi alvo de uma perseguição após outra. Teve de fugir de sua sé episcopal nada menos de cinco vezes, e passou ao todo quase 20 anos no exílio. Quando morreu em 373, a controvérsia ariana ainda estava em andamento, mas como resultado de suas contribuições, o caminho estava aberto para a vitória final da teologia nicena no Concílio de Constantino­ pla de 381. Entre os escritos de Atanásio, nossa atenção se volta especialmente para os seguintes: Oratio Contra Gentes e Oratio de incarnatione Verbi (escrito por volta de 318), e sua obra magna Orationes contra Arianos (escrita por volta de 335 — ou, de acordo com outra teoria, em 356 e mais tarde). A s Epistolas de Atanásio também documentos teológicos sig­ nificativos, especialmente sua carta a Serápion. Em contraste com os teólogos alexandrinos anteriores (Clemente, Orígenes), Atanásio não inseriu a fé cristã num sistema filosófico fechado. Pelo contrário, rejeitou os recursos da filosofia no desenvolvimento da doutrina cristã; a Bíblia era sua única fonte. Para ele, como para C le ­ mente, a regra da fé e o conteúdo da Escritura eram idênticos. A tradição, segundo Atanásio, só tem autoridade quando está de acordo com a E s­ critura. Como ele faz ver claramente em sua carta pascoal de 367, o câ­ none neotestamentário é definitivo. Do que se disse acima, depreende-se claramente que Atanásio operou com um princípio bíblico coerente. Ao mesmo tempo, insistiu que a B í­ blia não devia se r interpretada legalisticamente; antes deve se r entendida à luz de seu próprio centro, que é Cristo e a salvação operada por ele. O conceito bíblico de Atanásio nos lembra as palavras de Lutero: «O que proclama a Cristo é palavra de Deus.» Na luta contra o arianismo, Atanásio desenvolveu a doutrina eclesiás­ tica da Trindade e do Logos. Alguns de seus principais argumentos são os seguintes: (1) S e Ario está certo quando diz que Cristo é apenas um

ser criado, e não da mesma substância do Pai, a salvação não seria pos­ sível. Pois apenas Deus pode salvar, ele desceu até nosso nível a fim de nos elevar até ele. (2) A doutrina de Ario implica no culto à criação e na fé em mais de um deus. Como o primeiro argumento demonstra claramente, Atanásio procu­ rava combinar a doutrina da Trindade com a salvação operada por C ris­ to, que, na sua opinião, é o centro de toda a teologia. Em vista disso, continuava a ressaltar que a heresia ariana não apenas atingia pontos iso­ lados de doutrina; mas subvertia toda a fé cristã. O estilo atomista ou doutrinário que muitas vezes caracterizava a teologia polêmica da época de Atanásio não se encontrava em seus escritos. Contudo, não podemos concluir — em analogia com o pensamento moderno — que a doutrina do Logos só tinha significado para Atanásio no tocante ao conceito de salvação. Em sua opinião, esta doutrina era simplesmente um dos fundamentos da fé cristã e, portanto, era a própria insistência elementar da própria verdade que levava Atanásio a defender a doutrina nicena da Trindade contra o arianismo. O segundo argumento mencionado acima o evidencia. Tal como Irineu, Atanásio descreveu um plano específico de salva­ ção, começando com a criação, indo até ao cumprimento. Esta ordo salutis forneceu o contexto para sua polêmica contra Ario, do mesmo modo co­ mo Irineu desenvolveu sua polêmica contra os gnósticos, em linha de pen­ samento correspondente. A salvação e a criação pertencem juntas, segundo a opinião de Ata­ násio. Foi o próprio Criador onipotente que realizou a obra da salvação, para que a criação caída pudesse ser restaurada a seu destino original. Isto significa que o objetivo de Deus com a criação está se realizando e que uma nova criação está principiando a existir. Isto se refere, de modo especial, ao homem. O homem foi criado «à imagem de Deus», mas co­ mo resultado da invasão do pecado, afastou-se de Deus e foi entregue à morte e à corrupção. A salvação foi conseguida quando o Filho de Deus, o Logos, pessoalmente envolveu-se na humanidade e com isso reconduziu o homem à sua semelhança com Deus. «Isto não poderia ter acontecido, no entanto, se a morte e a corrupção não tivessem sido destruídas. Por­ tanto, naturalmente, ele assumiu um corpo mortal, para que a morte pu­ desse ser destruída nele, afim de que o homem criado à imagem de Deus pu­ desse se r renovado. Apenas aquele que veio na imagem do Pai estava à altura desta tarefa.» (Oratio de incarnatione Verbi, 13, 8-9). O sentido principal da obra salvadora de Cristo encontra-se nisto, que a maldição do pecado e da morte foi retirada. Isto aconteceu quando o Logos, que é o próprio Filho de Deus, tomou sobre si mesmo as condi­ ções da existência humana, levou sobre si os pecados dos homens e su­ jeitou-se à morte. Foi assim que estes poderes foram vencidos, pois, em virtude do fato que Cristo é da essência de Deus, não foram capazes de

derrotá-lo. Ele se libertou das cadeias do pecado e da morte, e assim fa­ zendo, também libertou toda a natureza humana destes poderes. Foi com esta finalidade que o Filho de Deus tornou-se homem. Se o Logos não se tivesse realmente tornado homem, não poderia ter libertado os homens, não poderia ter vencido o poder do pecado e da morte que mantinha ca­ tiva a natureza humana. Em segundo lugar, a obra salvadora de Cristo implica nisto, que o homem, que foi libertado do pecado e da morte mediante a expiação, po­ de ser renovado e deificado. O mesmo Cristo que derrotou a morte, en­ viou seu Espírito, por intermédio de quem recria o homem e o capacita a participar na vida divina que foi perdida com a queda. O homem, desta maneira, chega a possuir imortalidade e a viver novamente como o fize­ ra no início — à imagem de Deus. Esta deificação do homem é o alvo da salvação. A forte ênfase neste aspecto da salvação, ao invés de no perdão dos pecados, era típica dos Pais da Igreja Antiga. Pode-se dizer, todavia, que Atanásio, mais do que outros, também enfatizou a necessidade de perdão; reconheceu que o pecado trouxe a culpa e que a obra expia­ tória de Cristo foi sacrifício pelo pecado. Mas, acima de tudo, a salvação é associada à imortalidade. Pecado e morte, afinal, andam juntos. S e o pecado não tivesse trazido a morte, diz Atanásio, poderia ter sido facil­ mente removido pela penitência. Mas a vista do fato que o pecado re­ sultou em mortalidade, a salvação só poderia se r obtida se a morte fosse vencida. E assim, visto o poder do pecado ter sido derrotado, a obra do Espírito Santo é a de dar vida ao homem e tornar o homem semelhante a Deus. Isto só é possível se Cristo realmente é da mesma essência de Deus. Por ser ele mesmo Deus, deificou primeiro sua própria natureza hu­ mana, e como resultado disto, pode fazer o mesmo pelos que crêem nele e que participam, pela fé, de sua morte e ressurreição. Em vista disso, a mensagem da salvação como ensinada por Ario, que dizia ser o Logos criatura e não o próprio Deus, tinha de se r repudiada. «A verdade revela que o Logos não é uma das coisas criadas; ao invés disso, é seu Criador. Pois ele tomou sobre si o corpo criado de homem, para que ele, tal como um Criador, pudesse renovar este corpo e deificálo em si mesmo, de modo que o homem, em virtude da força de sua iden­ tificação com Cristo, pudesse entrar no reino do céu. Mas o homem, que é parte da criação, jamais poderia tornar-se como Deus se o Filho não fosse verdadeiramente D e u s ... Igualmente, o homem não poderia ter sido libertado do pecado e da condenação se o Logos não tivesse tomado sobre si nossa carne natural, humana. Nem poderia o homem ter-se tornado co­ mo Deus se o Verbo, que se tornou carne, não tivesse vindo do Pai — se não fosse seu próprio Verbo verdadeiro.» (Orationes contra Arianos, II, 70). Atanásio também salientou outra faceta da obra da redenção: Cristo, dizia ele, veio revelar que é o Filho de Deus, que reina sobre toda a cria­ ção; assim fazendo, restaurou o verdadeiro culto a Deus, que o homem em

sua ignorância e cegueira tinha esquecido. Em uma passagem Atanásio re­ sume a obra de Cristo da seguinte maneira: «O Salvador encarnado re­ velou a nós sua bondade de duas maneiras: pelo fato que removeu o agui­ lhão da morte e nos renovou, e pelo fato que ele, que em si mesmo está oculto e é invisível, revelou-se através de sua obra para que o possamos conhecer como o Logos do Pai, o Governante e Rei de todo o universo.» (Oratio de incarnatione Verbi, 16). A obra de Cristo foi manifestação de seu poder, demonstração do fato que ele é o Senhor de todas as coisas, enquanto ídolos e demônios são o mesmo que nada. A idéia que Cristo restaurou o verdadeiro culto a Deus, revelando-se a si mesmo como o verdadeiro Deus, foi (como já se viu) também um dos principais argumentos empregados no conflito con­ tra o arianismo. Ario introduzira um culto de tipo pagão, com fé em vários deuses e o culto à criação em lugar de ao Criador. Isto decorria de sua negação da divindade de Cristo e da afirmação que o Logos é criatura. Em sua doutrina da Trindade, .que se dirigia especialmente contra o arianismo, Atanásio salientava de modo enfático que o Filho é da mesma substância do Pai. Esta convicção não era apenas expressa pela palavra chave da decisão de Nicéia, homooúsios; Atanásio aceitava outros termos também, inclusive o vocábulo às vezes suspeito, homoios. A doutrina de que o Filho é consubstanciai com o Pai fundamentava-se, antes, nos pró­ prios fatos. O Logos não é parte da criação; em vez disso, compartilhava a própria divindade do Pai. Atanásio também ultrapassou a concepção subordinacionista anterior. O Logos não é outro Deus, e não se situa abaixo do Pai, como se r espiritual emanado ao Pai. O Pai e o Filho são uma Deidade.- O Pai é o que define a si mesmo e gera; o Filho é aquele que assim é gerado. O Pai é, em si mesmo, a essência divina; o Filho é Deus em atividade externa, aparece nas obras de Deus. «O Filho não é outro D e u s ... Pois se ele também é um outro, ao ponto de ter sido gerado, àpesar disso é o mesmo que D eus; ele e o Pai são um mediante a natu­ reza divina única que compartilham em comum, e através da identidade da única Divindade.» (Orationes contra Arianos, III, 4). Atanásio não falou de «pessoas» na Divindade; em lugar disso arti­ culava a relação entre o Pai e o Filho de modo diferente. Mantinha o conceito Pai-Filho, ou falava da diferença entre ambos como condicionada pela atividade de Deus. O Pai é a fonte, o Filho é Deus em sua atividade externa. Há então ainda o Espírito Santo, que conduz a obra de Deus ao indivíduo. Atanásio ensinava que o Espírito Santo é, também, «da mesma substância». É parte da mesma essência divina e não um espírito criado. O homem torna-se como Deus através da operação do Espírito. A reno­ vação não seria ato genuíno de salvação se o Espírito Santo não fosse da própria essência de Deus. A atividade externa do Deus Trino não está dividida; o que quer dizer que o Pai, o Filho e o Espírito Santo todos tra­ balham juntos. Foi em sua carta a Serápion que Atanásio, pela primeira

vez, desenvolveu o pensamento que o Espírito Santo é da mesma essência do Pai e do Filho. Esta foi uma de suas maiores e mais originais c o n t r i ­ buições à teologia.

OS TRÊS CAPADOCIANOS Embora a apresentação de Atanásio da ortodoxia nicena fosse fun­ damental a seu desenvolvimento subseqüente, suas formulações não foram seguidas estritamente na doutrina da Trindade sancionada pela igreja. Pa"a esta, idéias também foram tomadas de (entre outros) Orígenes e Tertuano — por exemplo, a doutrina das três pessoas na divindade. Mas as convicções de Atanásio nesta questão não foram esquecidas. O s que le­ varam avante sua obra, e fizeram mais que outros quaisquer para dar à doutrina da Trindade sua forma final, foram os assim chamados «três capa­ docianos». Basílio, o Grande (m. 379, arcebispo de Cesaréia) foi o principal ar­ tífice da assim chamada teologia proto-nicena, que finalmente derrotou o arianismo. Seu irmão mais moço, Gregório de Nissa (m. por volta de 384), desenvolveu o mesmo ponto de vista ortodoxo de modo mais especulativo, e Gregório de Nazianzo (m. por volta de 390) interpretou-o de maneira re­ tórica em suas Orationes. Foi em grande parte devido à influência dos três capadocianos que a teologia nicena finalmente triunfou como verdadeira posição média entre o arianismo e o modalismo. Além disso, a base dos desenvolvimentos pos­ teriores, na teologia oriental, foi preparada nesta época. Os três capa­ docianos foram mais especificamente «orientais» em sua teologia do que Atanásio. Isso se evidencia, por exemplo, no fato que interpretavam Ata­ násio no espírito de Orígenes, bem como no fato que associaram a orto­ doxia nicena à idéias da antiga escola de pensamento alexandrina. Enquanto Atanásio salientava vigorosamente a idéia de «uma substân­ cia» e partia deste ponto para sua descrição da Trindade, os capadocianos partiam da idéia de «três pessoas distintas» e desenvolviam uma termino­ logia que descreve tanto a unidade como a Trindade. Assim fazendo, acei­ taram a teologia grega anterior que concebia três pessoas em níveis dis­ tintos no S e r Divino (Orígenes). Foi nesta época que se fez uma distinção clara entre os dois con­ ceitos expressos pelas palavras gregas ousía e hupóstasis. A primeira des­ tas foi usada para indicar a natureza indivisível da essência divina, enquanto a outra foi colocada em justaposição à palavra prósoopon (pessoa). B a­ sílio ilustrou esta distinção da seguinte maneira: o conceito «homem» re­ fere-se ao que é comum a todos os homens. Mas homens individuais, tais como Paulo ou João, possuem características distintivas que os destacam de outros indivíduos. Tanto Paulo como João existem independentemente,

mas também têm algo em comum: são homens; pertencem à categoria geral de «homem». Assim , enquanto compartilham a essência (ousía) comum, são também pessoas individuais com existência independente (hupóstasis). A hipóstase, portanto, é a forma especial de existência, as características sui-generis, pelas quais aquilo que é tido em comum recebe expressão concreta. É aquilo que existe no indivíduo e em mais ninguém. Quando o conceito de hipóstase é empregado na doutrina da Trin­ dade, indica-se por ele que as três pessoas possuem suas próprias qua­ lidades e atributos peculiares, pelos quais se distinguem uma da outra e aparecem cada uma em sua forma especial de existência. Ao mesmo tem­ po, todas participam da mesma essência divina. Esta apresentação da dou­ trina da Trindade é geralmente resumida nas palavras: «uma essência, três pessoas». Quando perguntados sobre o que distingue as três hipóstases, os capadocianos respondiam referindo-se à relação que existe entre elas. O Pai é agénneetos (não gerado); o Filho é gerado pelo Pai; e o Espírito Santo procede do Pai através do Filho (Gregório de Nazianzo, Orationes, 25, 16). Aquilo que caracteriza as pessoas, uma em relação à outra, também foi descrito com referência à atividade divina: o Pai é a fonte (aítios), o Filho é o que realiza a obra (deemiourgós), e o Espírito é aquele que a completa (teleiopoiós). (Gregório de Nazianzo, Orationes, 28, 1). O ponto em que os capadocianos foram além de Atanásio dizia res­ peito, em particular, à distinção entre ousia e hipóstase. Ao fazer esta dis­ tinção, os capadocianos procuraram (com o auxílio de terminologia filosó­ fica) descrever o que caracteriza a natureza divina e as três pessoas em si, independentemente da atividade externa da Trindade. O único resultado disso foi certo número de distinções formais que, à luz da fé cristã, pa­ recem se r conseqüências necessárias. O que estes homens aí tentaram fazer foi elucidar o que vai além dos limites do conhecimento humano, e que, portanto, não pode se r exposto mais claramente.

AGO STIN HO E A D O U TRIN A DA T R IN D A D E O CRED O A TA N ASIA N O No que tange à teologia oriental, os capadocianos chegaram a for­ mular a doutrina da Trindade de modo mais ou menos definitivo. D esen­ volvimento correspondente também ocorreu no Ocidente, em parte como resultado da influência da teologia oriental. Agostinho, mais que qualquer outro, deu forma definitiva à posição ocidental neste ponto, especialmente em seu livro De Trinitate. A teologia de Agostinho forneceu a base para a posição trinitária encontrada no Credo Atanasiano, o último dos três C re ­ dos Ecumênicos.

Os três capadocianos salientaram as três hipóstases em particular,

e seu principal problema era, pois, referente à unidade da essência divina. >sío caracteriza o ponto de vista oriental, com seu conceito mais estático, abstrato de Deus. O problema, naturalmente era este: Como pode toda a essência divina encontrar-se em três existências distintas? Este proble­ ma fizera surgir a antiga teologia subordinacionista, e a contribuição dos capadocianos foi exatamente esta, que chegaram à posição de «uma substân­ cia» (como fizeram Atanásio e o Credo Niceno) e, ao mesmo tempo, enfa­ ticamente proclamaram a distinção entre as três pessoas. Agostinho, que representa o ponto de vista ocidental, desenvolveu sua posição trinitária com base na única essência divina. O que tentou esclarecer foi que a unidade divina é constituída de tal modo que inclui as três pessoas, e que o caráter «trino» de Deus está implícito nesta uni­ dade. Descreveu a triunidade como relação internamente necessária entre as três facetas da única essência divina. Isto, para Agostinho, era mistério inefável, que o homem nesta vida jamais pode compreender inteiramente, muito menos descrever em termos conceptuais. Mas Agostinho empregou analogias tomadas de realidades humanas num esforço para demonstrar a relação correspondente de três com um, na mesma entidade. Certos fenômenos humanos, em especial a estrutura da alma humana, foram usados para simbolizar (embora muito imperfeita­ mente) a realidade intertrinitária. Assim , Agostinho dizia, por exemplo, que o amor implica na relação daquele que ama com o objeto do amor. Isto sugere uma relação entre os três seguintes: aquele que ama (amans), o que é amado (quod amatur), e o próprio amor (amor). Relação correspon­ dente encontra-se na divindade entre Pai, Filho e Espírito. O que é peculiar a esta relação é que tanto sujeito como objeto estão dentro da mesma essência indivisível. O Pai gera o Filho, o Pai ama o Filho, etc. De acordo com Agostinho, há algo análogo a isto na vida espiritual do homem. A própria ação de observar envolve três elementos que estão necessaria­ mente relacionados entre s i: há o objeto observado (re s), a própria visão (visio) e a intenção da vontade (intentio voluntatis). A mesma relação se diz existir entre pensamento, intelecto e vontade no ato de conhecer. O conteúdo do pensamento está presente, de alguma maneira, na alma; este, por seu turno, é considerado e recebe forma pela habilidade intelectual da pessoa, que se volta para o objeto pelo poder da vontade (memória — interna visio — voluntas). A vida da alma também compreende uma «tríade»: memória, inteligência e vontade. E aqui podemos ve r a mesma unidade entre sujeito e objeto que Agostinho encontrou dentro das relações intertrinitárias. A alma está ciente de si, possui conhecimento de si, e ama a si; em outras palavras, o objeto de sua atividade se encontra, em parte, dentro de si. É, simultaneamente, sujeito e objeto em ações autoconscientes e de amor a si mesma.

Agostinho não diz que estas analogias são perfeitas — que esclare­ cem todos os mistérios relacionados com o conceito trinitário. Em grande parte, sua apresentação foi desenvolvida na forma de especulações sobre a realidade intertrinitária. Foi assim que surgiu nova etapa de desenvolvi­ mento que ultrapassou a concepção «econômica» da Trindade que fora a forma original da doutrina dos «três em um». Agostinho salienta, energi­ camente, a unidade do S e r Divino e tentou mostrar como a Trindade está implícita na unidade e vice-versa. Esta convicção fundamental também se encontra no Credo Atanasiano que, na realidade, se baseia na teologia de Agostinho, embora, gradualmente, fosse revestido com a autoridade de Atanásio. Este credo é uma afirmação em forma de hino e, provavelmente, foi composto durante o quinto ou sexto século, de certo por algum discípulo de Agostinho. É bom sumário da doutrina da Trindade como foi formulada pela igreja antiga. O desenvolvimento do dogma cristão, como esboçado até esta altura, constitui a origem deste credo, que, em sentenças breves e concisas, resume a posição da igreja alcançada durante as controvérsias trinitárias e cristológicas. Este Symbolum quicunque (como é denominado, devido a suas pala­ vras iniciais) apresenta, em sua primeira parte, uma interpretação da dou­ trina da Trindade: «E a fé católica é esta, que adoremos um único Deus na Trindade e a Trindade na Unidade; sem confundir as pessoas, nem di­ vidir a substância.» A distinção entre as pessoas é ressaltada: «Pois uma é a pessoa do Pai, outra a do Filho e outra a do Espírito Santo.» Igual­ mente o é a unidade da essência divina: «Mas a divindade do Pai, do Fi­ lho e do Espírito Santo é uma só: a glória é igual, a majestade coeterna.» Todas as três pessoas participam da essência divina e suas qualidades: ♦incriado» — «incomensurável» — «eterno». E ainda assim não são três se ­ res incriados, incomensuráveis e eternos; não há três D euses; mas há um único Deus. Cada pessoa deve se r reconhecida como Deus e Senhor, mas isto não significa que há três Deuses ou três Senhores. A fórmula seguinte descreve as relações existentes entre as pessoas: «O Pai por ninguém foi feito, nem criado e nem gerado; o Filho provém apenas do Pai e não foi feito, nem criado mas gerado; o Espírito S a n t o .. . procede do Pai e do Filho.» .segunda parte do credo trata da cristologia.

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CAPÍTULO 9 O PROBLEM A CRISTOLÓGICO

O problema real da cristologia se espelha nesta questão: Como se relaciona a divindade de Cristo com sua humanidade? Como pode aquele que é ve rdadeiro Deus se r também homem ao mesmo tempo? Como po­ dia viver sob condições humanas e aparecer em forma humana? Perguntas deste teor brotaram já no perío d o inicial da história da igreia, especialmente no conflito com os docetislas e na rejeição dos ebionitas*.^ * ^ A s tendências heréticas, implícitas nessas escolas de pensamento, re a p a -"'^ « receram em novas formas durante as assim chamadas controvérsias cris" tológicas, que tiveram lugar de destaque no desenvolvimento do dogma a partir de meados do guarto. século.

A P O LIN Á R IO O fato que a questão cristológica reapar.ece ^ e s s a época deve ser visto dentro do contexto da rejeição do a confirmação da fór­ mula Como pode o fato que o Logos é de uma só substân­ cia com o Pai se r combinado com o fato que o Logos apareceu em forma humana? Esta foi a principal questão em foco nas discussões teológicas da época. O homem que pela primeira vez propôs o problema nesta forma, e motivou o trabalho teológico posterior em busca de resposta, foi Apolinário de Laodicéia, que apareceu em cena algum tempo depois de meados do quarto século. E, apesar de ser membro do «partido niceno», tratou do problema cristológico de modo tal que foi repudiado pela igreja. Apolinário não se satisfazia em aceitar a idéia que o Logos (isto é, Cristo) era, com respeito a sua natureza divina, da mesma substância do Pai. O principal problema, como ele o v ia , era este: Como pode o homem conceber a existência humana de Cristo? Segundo Apolinário, a natureza humana de Cristo tinha de possuir qualidade divina. Não fosse este o ca ­ so, a vida e a morte de Cristo não poderiam ter conquistado a salvação dos homens. Parece, pois, que Apolinário ensinava o seguinte: Deus em Cristo foi transmutado em carne, e esta carne foi então transmutada_pê!.a natureza divina. De acordo com esse ponto de vista, Oriatn nãn rp.nehp.n sua natu­ reza humana, sua carne, da Virgem Maria: antes, trouxe consigo do céu, uma esoécie de carne c e l e s t i a l O ventre de Maria simplesmente serviu de

local de pagsagem. (C f. Schoeps, Vom himmlischen Fleisch C hristi, 1951, p. 9 s s., e Kelly, Eariy Christian Doctrines, p. 294). Apolinário, portanto, acreditava que Cristo tinha apenas uma natureza e uma hioóstase-, Essa natureza é a do Logos, que em Cristo foi transmuí tada em carne-; Esta, por sua vez, assumiu uma qualidade divina ao mesmo tempo. Apolinário combatia vigorosamente a idéia que os elementos divino e humano se combinaram em Cristo, que o Logos simplesmente se reves­ tiu da natureza humana e ligou-se a ela de modo espiritual. Uma das tendências características de Apolinário percebe-se na ma­ neira como desenvolveu a idéia de como o Logos tornou-se homem. Para consegui-lo, partia da distinção entre carne e espírito, ou entre corpo, alma e espírito. O homem é constituído destes elementos, e é o espírito (ou al­ ma racional) que torna o homem o que ele é — que fornece sua verdadeira essência. A razão ou espírito de Cristo, não consiste de razão humana; é o Logos de Deus. Deus e homem, portanto, estão unidos em Cristo co­ mo corpo e alma estão no homem, uma vez que a alma humana foi subs­ tituída pelo Logos de Deus. Essa união de Logos e carne tem como resultado que a carne é con­ siderada carne divina ou celestial. Pois é o espírito ou razão que molda o físico de modo que, juntos formam uma natureza. Em Cristo, no entanto, segundo a opinião de Apolinário, esta uma natureza é do tipo divino. É óbvio que Apolinário enfatizava a divindade de Cristo a ponto de perder de vista sua verdadeira humanidade. Cristo, segundo Apolinário, não possui alma humanç. Ele só tem uma natureza, a natureza encarnada do Logos divino. Por causa deste ponto de vista, Apolinário não estava muito afastado do antigo modalismo. Há traços de docetismo em sua teologia. A oposição a Apolinário partiu especialmente dos capadocianos e da escola de Antioquia. No conflito contra ele, a oposição salientava que a verdadeira humanidade de Cristo tem de significar que ele não só tinha Corpo humano mas também alma. humana, pois corpo e alma juntos é que formam a essência da humanidade. Sem a razão humana, o homem não é mais homem. O s acusadores de Apolinário também sentiam repulsa por sua afirmação que o próprin Deus é^ggrpgl ou que se submeteu ao sofri­ mento,.

A N TIO Q U IA E A L E X A N D R IA A assim chamada escola de Antioquia opunha-se tenazmente a Apoli­ nário. Seu s mais destacados representantes foram Diodoro de Tarso (m. 394), Teodoro de Mopsuéstia (m. 428) e Teodoreto. O famoso pregador João Crisóstomo (m. 407) também pode se r incluído nesta lista, bem como Nestório, cujas doutrinas foram posteriormente rejeitadas como sendo he-

réticas. Quando a teologia de Nestório foi repudiada, a influência desta e s­ cola diminuiu consideravelmente. Mas, não obstante, foi rpiuito significativa para o desenvolvimento da doutrina, e se distinguiu, especialmente, por sua abordagem rigorosamente científica. Os exegetas de Antioquia recusaram-se a empregar o métoHn ri cor em seu lugar desenvolveram o modo de interpretação histórico-orama-" tical. A Escritura, diziam, deve ser interpretada em sentido literal;" de maneirâ condizente com seu significadcToriginal. " A cristologia desenvolvida em Antioquia também se relacionou com esta abordagem basicamente histórica. Enfatizavam, seus adeptos, espe­ cialmente a humanidade de C rists. Cristo, diziam, tinha tanto alma como 4 corpo humanos: além disso sofreu um processo de desenvolvimento. Foi assim que se uniu cada vez mais a Deus, até que o processo se comple­ tou na ressurreição. Os antioquianos também apoiaram a decisão-xle-iitinéLa_caiiuceapeito. ao homooúsio s. De acordo com sua natureza divina, Cristo realmente tinha a_mgâma_^Jufai3lâ a c ia~que o JE a i. O Logos, entretanto, não se transmutou num homem; em vez disso, reteve sua natureza divina, tomou sobre si forma humana, e se uniu à natureza humana. Esta união foi concebida do seguinte modo pelos antioquianos: o Logos empregou a natureza humana como um órgão; operou através d e l|:, Ao mesmo tempo, contudo, as duas naturezas permaneceram distintas; cada uma delas era entidade indepen­ dente, e só se uniram por sua atividade e por sua unidade de objetivo; Tratava-se, pois, de união espiritual e moral; não era problema físicoL-comà o era para Apolinário: Como resultado dessas opiniões, os teólogos de Antioquia também s e opuseram a Apolinário por motivos cristológicos. Cada uma das duas naturezas em Cristo devia ser preservada intacta. A s naturezas divina e humana não se transformaram a ponto de uma integrar-se na outra. Cristo possuía a verdadeira natureza divina, mas, ao mesmo tempo, era também homem real com corpo e alma humanas. Para Apolinário. Cristo tinha apánas uma natureza: a divina. Os antioquianos afirmavam que devemos dis­ tinguir entre o Logos e a natureza humana que assumiu. O Logos uniu-se a um homem e habitou nele como num templo. Isto não significa que uma natureza integrou-se na outra. A s naturezas não se transformaram a pon­ to de se tornarem idênticas. Quando lemos em Jo 1.14 que -o Verbo se fez carne», o «se fez» (egéneto) deve se r interpretado em sentido figurado, dizia Teodoro. O Logos tomou carne sobre si, mas não se tornou carne. «Pois quando dizemos ‘ele tomou’ forma de servo (Fp 2 .7 ), isso significa que realmente aconteceu assim ; não foi simulação. Mas quando lemos ‘ele se fez’, isso não deve se r tomado literalmente, porque ele não foi transmutado em carne.» (De incarnatione, 9).

O s antioquianos, portanto, ressaltavam a diferença entre as duas na­ turezas e insistiam que cada uma retinha suas próprias qualidades pecu­ liares^ Havia uma natureza divina comoleta; a do Logos de Deus, e urria natiirs7a humana completa. Ao mesmo tempo, entretanto, os primeiros an­ tioquianos também afirmavam a unidade da pessoa. Este aspecto do pro­ blema cristológico foi o decisivo para a escola de Antioquia. Foi neste pon­ to, por exemplo, que Nestório foi acusado de heresia. Seus predecesso­ res tinham salientado o fato que Cristo é uma pessoa, com uma vontade, com uma única existência independente. «Não dizemos que há dois filhos; acreditamos corretamente que há apenas um Filho. Pois a distinção entre as duas naturezas deve ser sustentada incondicionalmente, e a unidade da pessoa mantida perpetuamente-» (Teodoro, De incarnatione, 12). No conflito que envolveu os antioquianos e Apolinário, refletiu-se a constante oposição entre as duas principais escolas teológicas do período, uma em Antioquia e a outra em Alexandria. Essa oposição se fundamentava em dois pontos de vista diferente^ no tocante a todo o campo da teologia. A escola de Antioquia jêfeíilítavá o aspecto histórico, rejeitando o uso de alegorias, e dava ênfase especial à existência terrena, humana de Jesus, seu desenvolvimento e sua historicidade; A escola de Alexandria, por sua vez, foi profundamente influenciada pela filosofia grega, com sua ênfase nas realidades metafíáícaT, espiritu^s, divinâfe, bem como em sua nitida antítese entre o divino e o humano. O elemento divino em Cristo foi sa ­ lientado a tal ponto que o elemento humano nem sempre era devidamente reconhecido. Paralelos a estes dois pontos de vista podem ser encontrados em duas tendências diversas no Novo Testamento. A encarnação é descrita no Evangelho de João em termos de Cristo «se fazer homem» («o verbo se fez carne», 1.14), e em Filipenses lemos que Cristo «assumiu a forma de servo, tornando-se em semelhança de homens» (2 .7 ). Na escola de Antioquia se procurou fazer justiça tanto ao elemento divino como ao histórico, humano, em Cristo. A união entre os dòis foi descrita como sendo de natureza moral, união de vontade. O crente, natu­ ralmente, adora um Cristo — uma forma subjetiva de unidade. Realmente, há duas essências ou naturezas. O ponto de vista alexandrino baseava-se na distinção fundamental en­ tre o divino e o humano, que coincide, naturalmente, com a atitude do idealism|>. A encarnação era apresentada como transmutação da Deidade na' natureza hyrn3r&- Mas em virtude do fato que a essência divina é imutável, isto significa que a natureza humana foi elevada ao nível da divina, foi ^ ^ A ransm iitada ,^q natureza divina. Concebida desta maneira, a união, julga­ va-se que ela não só abrangia atividade e vontade, mas a própria substân­ cia. Era, em outras palavras, união substancial, física, em que as qualida­ des da natureza humana desapareciam.

N ES T Ó R IO E Ç IR IL O •

A oposição entre os alexandrinos e os antioquianos foi a origem do amargo conflito que teve lugar entre Nestório e Cirilo no início do século V . É preciso que se diga, no entanto, que política eclesiástica e ambições pessoais também influíram consideravelmente. Alexandria competiu com Antioquia, e em especial com Constantinopla pelo domínio eclesiástico do Oriente, e nesta luta pelo poder entraram também questões teológicas. O Sínodo de Éfeso (431) decidiu em favor da teologia alexandrina, e Nestó­ rio, que sustentava a posição contrária, foi declarado herege e condenado ao exílio. Uma vez feito isto, todo o partido nestoriano separou-se do res­ tante da igreja. O s nestorianos então organizaram sua própria igreja na Pérsia, e se propagaram por toda a Á sia, mas estiveram condenados a uma existência isolada. Pequenas congregações nestorianas, contudo, existem ainda hoje (cf. a Igreja de S . Tomé na India). Nestório, que se tornou patriarca de Constantinopla em 428, era, em geral, representante da escola teológica de Antioquia. O veredito da histó­ ria sobre Nestório e suas obras mudou completamente. Em vista do aná­ tema lançado sobre ele, por seus contemporâneos, em geral se concluiu que ele levara o ponto de vista antioquiano um pouco longe demais e que, como resultado, chegara a uma falsa cristologia. Imaginou-se que ele en­ sinara uma doutrina de «dois C ristos», um divino e outro humano, invali­ dando, deste modo, a fé cristã. Foi assim que o epíteto «herege» foi lan­ çado sobre Nestório, e foi considerado o protótipo do ponto de vista que apresenta uma falsa antítese entre o divino e o humano. Durante a época da Reforma, por exemplo, a Igreja Católica Romana era acusada de ensinar cristologia nestoriana. Em nossa época, poder-se-ia apontar a atitude que freqüentemente forma a base para a abordagem cien­ tífica à teologia; caracteriza-se por uma concepção ambivalente da teolo­ gia, de um lado usa a história como ponto de partida, e de outro faz uso da experiência religiosa. Distinção semelhante se faz entre o Jesus histó­ rico e Cristo, o Filho de Deus. Estas tentativas de resolver a questão do relacionamento entre teologia e ciência nos lembram, de certo modo, a Nestório e os elementos básicos de sua cristologia. A pesquisa moderna nos apresentou uma avaliação de Nestório que contrasta flagrantemente com a tradição antiga. A cesso mais adequado a fontes primárias tornou possível esta reavaliação. Agora se diz que Nes­ tório foi mal compreendido e interpretado erroneamente por seu adversário Cirilo, e que foi isto, juntamente com a política eclesiástica, que provocou o conflito entre os dois. Diz-se que na realidade a teologia de Nestório era semelhante à da antiga escola de pensamento de Antioquia e que não possuía tendências heréticas. Segundo Seeberg: «Nenhum dos grandes ‘hereges’ da história do dogma ostentaram este nome tão injustamente co­

mo Nestório» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 2a. ed., 204). Seeberg e Loofs foram os que mais se esforçaram para reabilitar Nestório. Nesta conexão, é preciso dizer, contudo, que estes dois historiadores do dogma representam um ponto de vista teológico que mais se aproxima de Nestório e da escola de Antioquia doque da de Alexandria. A cristologia antioquiana, com sua ênfase no Cristo histórico e na uniãomoral dos elementos divino e humano, foi considerada mais defensável, do ponto de vista científico, que a cristologia alexandrina com sua ênfase na união físi­ ca das duas naturezas ou a deificação da carne. A cristologia antioquiana se adapta melhor ao ponto de vista científico, e é isto que explica, pelo menos em parte, a mudança de veredito sobre Nestório. É óbvio, entretanto, que seus ensinamentos foram mal interpretados pelos seus adversários no calor do conflito, e também que a luta contra ele não foi motivada inteira­ mente por considerações teológicas. A diferença entre a teologia de Nes­ tório e a teologia dos antioquianos anteriores não era tão grande como seus adversários reivindicavam ser. O fundamento da cristologia de Nestório era o mesmo que o dos teó­ logos anteriores de Antioquia; todos insistiam que as naturezas divina e humana em Cristo não devem ser confundidas, devem ser consideradas co­ mo completamente distintas. O ponto crucial em questão entre Nestório e seus adversários relacionava-se com esta doutrina fundamental, embora em si parecesse que este ponto era apenas pormenor insignificante. Os teó­ logos alexandrinos também se referiam à Maria como theotókos (a mãe de Deus). Havendo em Cristo a união física de Deus e homem, argumentavase que Cristo, que nasceu de Maria, deve ser chamado Deus, e Maria deve ser denominada «a mãe de Deus». Esta conclusão harmonizava-se com a adoração à Maria que estava crescendo naquela época. Outros fatores con­ tribuíram para o mesmo desenvolvimento. Dizia-se, por exemplo, que Maria não fora contaminada pela mácula do pecado original; também se afirma­ va que permanecera virgem durante toda sua vida. Mas Nestório opôs-se à expressão theotókos; Maria, dizia ele, deu à luz ao filho de Davi, no qual o Logos passou a residir. O elemento divi­ no em Cristo não se encontrava em sua natureza humana; estava presente apenas porque o Logos se unira a este homem. Esta união, segundo Nes­ tório, tivera lugar por ocasião do nascimento de Cristo. Ao dizer isso, Nes­ tório combatia os monarquianos dinamistas que diziam que isto só aconte­ cera por ocasião do batismo. Por ensinar sobre este ponto como o fazia, era impossível a Nestório referir-se á Maria como theotókos. No máximo, dizia, pode-se denominá-la xristotókos. Em vista disso, Nestório foi acusado de negar a divindade de Cristo. S e Cristo viveu, sofreu e morreu apenas como homem, então a salvação conquistada por ele não tem valor. A teologia antioquiana anterior susten­ tava que o elemento humano se unira ao divino em Cristo de maneira mo­

ral, espiritual, de modo que era verdadeiramente uma pessoa. Mas que dizia Nestório a respeito disto? Ele também falava de Cristo como sendo uma pessoa, mas tinha a tendência de distinguir entre as naturezas a tal ponto que não havia unidade real na pessoa de Cristo. Dizia, por exemplo: «Distingo entre as naturezas, mas adoro apenas um (Cristo).» Isto não im­ plica em unidade real no próprio Cristo. Dizer: «Adoro apenas um (C ris ­ to)», implica antes em unidade subjetiva por parte do crente. Tenha Nestório merecido ou não a alcunha de herege, a verdade é que sua linha de pensamento tornava difícil qualquer afirmação clara sobre a unidade da pessoa de Cristo. A s naturezas divina e humana ficavam in­ flexivelmente lado a lado. Pode-se citar Nestório como tendo dito que ce r­ tas características e fatos na vida terrena de Jesus eram puramente huma­ nos, enquanto em outros os poderes divinos estavam presentes. Mas, com base no que ensinava, era impossível expressar, de maneira adequada, a união simultânea dos elementos divinos e humanos em Cristo. Como já mencionamos, o principal adversário de Nestório foi Cirilo, o patriarca de Alexandria, que também era seu competidor na luta pelo do­ mínio eclesiástico na Igreja Oriental. Cirilo era representante da escola teo­ lógica de Alexandria, mas não era tão unilateral como Apolinário, nesta ques­ tão. Procurava, acima de tudo, reunir os conceitos básicos da teologia antioquiana com os tipicamente alexandrinos. Mas foi implacável em sua opo­ sição a Nestório, e publicou declaração contra Nestório que incluía uma dúzia de anátemas. No Concílio de Éfeso sua posição triunfou. Neste, o conceito alexandrino theotókos foi aceito, enquanto que o ponto de vista nestoriano foi rejeitado. Em contraste com Apolinário, Cirilo enfatizava que Cristo é homem completo, com alma humana. Ambas as naturezas encontram-se nele, cada uma delas retendo suas próprias qualidades. Como os antioquianos, por­ tanto, Cirilo salientava que há duas naturezas completas em Cristo e que não são transformadas ou confundidas entre si. Mas em contraste com Nestório, Cirilo insistia que há união verda­ deira, substancial entre as duas naturezas em Cristo. Rejeitava a idéia de união moral ou devocional. Um de seus anátemas contra Nestório é o se ­ guinte: «Aquele que não confessa que o Logos veio de Deus Pai para se unir hipostaticamente com a carne, para formar, com a carne, um Cristo, Deus e homem, seja amaldiçoado.» Se não foi o próprio Deus que apareceu na vida terrena de Cristo, de modo que o próprio Deus assim sofreu e mor­ reu, ele não pode se r nosso Salvador. O ponto de vista de Nestório tornou impossível a verdadeira divindade de Cristo, e dessa maneira também a salvação por meio dele. Cirilo descreveu a união entre Deus e homem como união física ou substancial. O cerne da questão se encontra em suas palavras «união com respeito à hipóstase». Esta expressão pode parecer corresponder à doutri­

na da união pessoal, unio personalis. Mas nos escritos de Cirilo a palavra «hipóstase» não significa «pessoa», como na doutrina da Trindade; ér antes( empregada como sinônimo de ousia. Esta expressão, portanto, sugere o mesmo que as palavras «união com respeito à essência». O que Cirilo aí está tentando dizer é que se trata de união real, implícita na própria natu­ reza da questão, em Cristo mesmo, e não simplesmente em nosso culto a ele. Cirilo, em outras palavras, tomou de empréstimo as palavras de Apolinário, que dissera: «O Logos de Deus tem apenas uma natureza, aquela que se fez carne». Visto Cirilo afirmar, ao mesmo tempo, que as duas naturezas precisam manter sua identidade separada, surgiu uma contradição em sua cristologia. Colocou o ensinamento antioquiano de duas naturezas distintas (com­ pletas, com ênfase na verdadeira humanidade de Cristo) ao lado da idéia alexandrina de união física. O mesmo paradoxo se encontra na fórmula cristológica que foi finalmente fixada e aceita como definitiva, mas em C i­ rilo esta concepção não está tão nitidamente delineada. Seu ponto de vista foi reconhecido como plenamente ortodoxo, mas, ao mesmo tempo, também foi possível a monofisitas posteriores a aceitação de algumas de suas fór­ mulas. Na controvérsia doutrinária que precedeu o Concilio de Calcedônia de 451, foram os pontos de vista de Nestório e Cirilo que constantemente lu­ taram pela supremacia. O terceiro elemento importante nesse conflito foi a posição cristológica ocidental, que fora desenvolvida por Hilário, Ambrósio e Agostinho. Suas idéias, e a maneira como foram apresentadas, exer­ ceram influência decisiva sobre a eventual formação do ponto de vista ecle­ siástico oficial. Mesmo Tertuliano já ensinara ter Cristo duas naturezas em uma pessoa. A teologia ocidental desenvolveu este conceito dizendo que é o Logos que constitui a pessoa de Cristo, que assumiu a natureza humana e se uniu a ela e agiu através dela. Cristo, portanto, é apenas uma pessoa, e esta pessoa leva a marca da natureza divina. Tais idéias são semelhantes ao ponto de vista alexandrino. Ao mesmo tempo, entretanto, os ocidentais enfatizavam a distinção entre as duas naturezas.

E U T IQ U E S ; O CO N CILIO DE C A LC ED Ô N IA Eutiques, abade de um mosteiro em Constantinopla, em geral concor­ dava com a escola teológica de Alexandria e se opunha energicamente à cristologia antioquiana. Dizia que Cristo, depois de se tornar homem, tinha apenas uma natureza. Sua humanidade, contudo, não era da mesma essên­ cia que a nossa. Com base nestas doutrinas, Eutiques foi excomungado em Constantinopla. A questão foi finalmente trazida perante o papa Leão I. Foi convocado um sínodo geral para reunir-se em Éfeso em 449, e lá, com a colaboração do partido de Alexandria, Eutiques foi reinstalado em seu car­

go. A atitude papal nesta questão, 'que foi exposta numa carta ao bispo Flaviano de Constantinopla, nem mesmo foi discutida. Este é o sínodo que na história da igreja é lembrado como o «sínodo dos ladrões». Recebeu este nome por causa de seu transcorrer tumultuado, e nunca foi reconhe­ cido como concílio ecumênico. Após o «sínodo dos ladrões», a já mencionada carta do papa Leão adquiriu importância cada vez maior. Era objetivo de Leão convocar nova reunião que desfizesse as decisões tomadas em Éfeso. Como conseqüên­ cia, foi realizado outro sínodo em 451, em Calcedônia. A esta altura, a si­ tuação tinha mudado com vantagem para o papa, e sua carta serviu de base para os trabalhos em Calcedônia. Neste concílio o ponto de vista alexan­ drino foi repudiado energicamente, enquanto se louvou a posição ocidental de Leão. Entretanto, a carta do papa não foi expressamente aprovada pelo concílio; em vez_ disso, decidiu-se escrever nova fórmula de teor claramen­ te ocidental. Esta fórmula rejeitava, não apenas Nestório, mas também Eutiaues, o que quer dizer que repudiava tanto o diofisitismo extremado como o monofisitismo radical. Por um lado, Calcedônia condenava os que pro­ clamavam «dois filhos», e por outro, os que presumiam a existência de «duas naturezas antes da união, mas uma só depois da união». A decisão de Calcedônia é o resultado final das várias controvérsias surgidas, e constitui o resumo confessional do desenvolvimento teológico que floresceu na esfera cristológica. Um relance a várias sentenças deci­ sivas da fórmula revelará como Calcedônia se relaciona com pontos de v is ­ ta anteriores, e como as diferentes controvérsias foram solucionadas; «Con­ fessamos um e o mesmo Filho (contra Nestório, que distinguia a tal ponto entre o filho de Davi e o Filho de Deus de modo a se acreditar que ele en­ sinava a existência de «dois filhos»), nosso Senhor Jesus Cristo, que é per­ feito em sua divindade (contra o dinamismo, Ario e Nestório) e perfeito na h u m anidad e... com alma racional e corpo (contra Apolinário, que substi­ tuía a alma humana de Cristo pelo Logos e ensinava que o Logos assumira «carne celestial»), de uma essência com o Pai segundo a divindade (cf. o Credo Niceno) e da mesma essência que nós segundo a humanidade (con­ tra Eutiques), igual a nós em todas as coisas,exceto que não tinha pecado; que segundo sua divindade foi gerado peio Pai antes de todos os tempos, e que segundo sua humanidade nasceu da Virgem Maria, a mãe de Deus (Cirilo versus Nestório; cf. Éfeso, 431) para nossa salvação; um e o mes­ mo Cristo, Filho, Senhor, Unigénito, revelado em duas naturezas (a cristologia ocidental) sem confusão, sem modificação (contra Eutiques — e opi­ niões anteripres como a de Apolinário), indivisivelmente e inseparavelmente, sendo a distinção das naturezas de nenhum modo eliminada pela união, sen­ do preservadas as propriedades de cada natureza, convergindo elas numa pessoa) uma hipóstase, não separadas ou divididas em duas pessoas, mas um e o mesmo Filho e Unigénito de Deus, Logos, o Senhor Jesus Cristo.»

O significado do Concílio de Calcedônia foi realmente extraordinário. O objetivo da decisão aí alcançada foi o de combinar as posições alexan­ drina e antioquiana. Nestório foi condenado, mas nenhum outro antioquiano o foi. A s doutrinas de Eutiques foram repudiadas, mas as de Cirilo fo­ ram reconhecidas como ortodoxas. O s homens reunidos em Calcedônia ti­ nham em mente um alvo mais elevado ainda.- o de reunir pontos de vista orientais e ocidentais em conexão com estas questões dogmáticas. O pa­ pa Leão I, que deu um toque ocidental ao desenvolvimento da cristologia, exerceu grande influência sobre a decisão alcançada em Calcedônia. Foi aí, portanto, que idéias de Roma, Alexandria e Antioquia foram combinadas numa formulação doutrinária comum e ortodoxa.

S E V E R O ; M ONOFISITISM O Prolongadas controvérsias doutrinárias surgiram como conseqüência dó Concílio de Calcedônia. Estas foram condicionadas, em parte, por mo­ tivos políticos, mas a posição teológica sancionada em Calcedônia também contribuiu para inflamar os ânimos. Numerosos grupos, especialmente na área da Igreja Oriental, se opuseram a certas expressões da fórmula calcedoniana. Acreditava-se que Calcedônia fizera concessões à doutrina de Nes­ tório de duas pessoas em Cristo, negando assim a unidade da pessoa de Jesus. Alguns foram a ponto de dizer que o Cristo descrito na fórmula de Calcedônia era um «ídolo de duas faces». Como resultado desta oposição, surgiu a assim chamada escola monofisita, que pode se r dividida em dois grupos principais. Um destes re­ presentava a posição moderada e se desviava pouco da cristologia ortodo­ xa,' embora deixasse de reconhecer a decisão calcedoniana. Seu principal porta-voz era Severo de Antioquia, cuja posição teológica era semelhante à de Cirilo de Alexandrina. A fórmula citada acima (p. 82), que afirma que o «Logos de Deus só tem uma natureza, a saber; a que se fez carne», foi interpretada por Severo de maneira tal que a palavra «natureza» corres­ pondia mais ao conceito de hipóstase, ou «pessoa», que ao uso feito pelo Credo de Calcedônia do termo «natureza» (que significa «essência», ou ♦substância»). Como resultado, a concepção de Severo não excluía o que a igreja ensinava relativamente às duas naturezas. Também mantinha a dou­ trina que Cristo é verdadeiro homem. No outro ramo monofisita encontramos uma linha de pensamento que nos faz lembrar Apolinário de Laodicéia ou o eutiquianismo que fora rejei­ tado pelo Concílio de Calcedônia. O s que sustentavam essa posição mo­ nofisita partiam da idéia que Cristo, em sua humanidade, não podia ter a mesma natureza que nós; em lugar disso, acreditavam que transmutara sua natureza humana para torná-la igual à natureza divina. Eram, aparentemen­ te, incapazes de fazer justiça à verdadeira humanidade de Cristo, sem pen-

sar que a carne se deificara de um modo ou de outro. Assim , conforme uma teoria, o corpo de Cristo foi glorificado e exaltado a um estado de incorruptibilidade desde o início da encarnação. Em outras palavras, o cor­ po de Cristo antes de sua ressurreição era o mesmo que seria depois dela. Esse ponto de vista, freqüentemente cognominado «docetismo incorruptível», foi sustentado por Julião de Halicarnasso, entre outros. Os monofisitas criticaram a decisão calcedoniana dizendo que era ab­ surdo falar de duas naturezas em Cristo e ainda sustentar que há apenas uma pessoa, ou hipóstase. Natureza ou essência necessariamente também significa hipóstase independente. Não se poderia falar de natureza huma­ na perfeita sem também pensar nela como existência pessoal independen­ te. Se é preciso pressupor que há duas naturezas, isto implica (diziam os monofisitas), naturalmente, que também se está pensando em duas pessoas. Esta crítica teve seu efeito na interpretação da fórmula calcedoniana. Um dos resultados foi que nos anos seguintes notou-se a tendência de en­ fatizar mais a unidade da pessoa de Cristo. Desta maneira, a decisão cal­ cedoniana reconquistou seu domínio; a posição monofisita deixou de triun­ far. Apesar disso, é verdade que, até certo ponto, ao menos, o problema suscitado pelos monofisitas não foi completamente solucionado. Ainda per­ manecia a pergunta: Como pode a crença nas duas naturezas coadunar-se com a crença em uma pessoa ou hipóstase?

LEÔ N CIO D E B IZ Â N C IO ; A C O N T R O V É R S IA M O N O TELETA Uma resposta ao principal problema do conflito monofisita foi dada por Leôncio de Bizâncio (m. 543). Procurou ajuda na filosofia de Aristóte­ les; realmente, foi um dos primeiros teólogos cristãos a fazê-lo. Em sua cristologia, no entanto, tomou de empréstimo a terminologia dos três capadocianos, e contribuiu com a idéia da «enhupostasis» como solução para a divergência entre os pontos de vista monofisita e diofisita. Principiou com os antigos conceitos empregados na doutrina da Trin­ dade, fúsis (=ousía) e hupóstasis (=prósoopon). Fúsis indica o «ser» de uma coisa — isto é, que ela é, que é constituída de certa maneira. Refe­ re-se ao que faz uma coisa se r o que é. O conceito de hipóstase indica que algo existe por si mesmo, como sujeito independente. Estes conceitos já estavam em uso anteriormente. Na formulação cristológica, portanto, Cristo era apresentado como tendo duas naturezas (essências) em uma hi­ póstase (pessoa). O problema, portanto, é o seguinte: Pode haver uma «natureza» que é perfeita com respeito a sua própria espécie e que, apesar disso, não é hipóstase independente? Leôncio tentou resolver o problema usando o conceito de enhupostasía. É concebível que haja uma natureza

que não possua existência independente mas que exista em outra. Há em Cristo apenas uma hipóstase, e esta é a hipóstase do Logos, que existe desde a eternidade e que, no tempo, assumiu a natureza humana. Portanto, o Logos tornou-se a hipóstase do homem Cristo também, de modo que a natureza humana de C risto tem sua hipóstase em outra, a saber, a do Lo­ gos (enhupóstatos). Esse tipo de cristologia possibilitava uma aproximação à posição monofisita. É o Logos que constitui a pessoa de Cristo, que providencia a hi­ póstase mesmo para a natureza humana. Esta natureza humana tem exis­ tência independente, mas está incorporada, por assim dizer, no Logos. Isto não nega, entretanto, o fato que a natureza humana de Cristo seja com­ pleta, composta tanto de corpo como de alma. Essa teologia da «enhupostasis» foi aprovada pelo Quinto Concílio Ecumênico (de Constantinopla, 553) e considerada interpretação correta da decisão de Calcedônia. Como resultado disso, os monofisitas obtiveram uma espécie de aprovação parcial para suas concepções. Contudo, não se satisfizeram com a solução proposta por Leôncio. Sua posição foi apre­ sentada de maneira puramente lógica, enquanto os monofisitas desejavam expressar uma união física. Posteriormente os monofisitas seguiram seu próprio caminho e organizaram sua igreja que se encontrava principalmente na Síria, Palestina e Egito. Várias igrejas nacionais no Oriente chegaram a ter caráter monofisita: a Armênia, a Síria (Jacobita), a Egípcia (Copta) e mais tarde a igreja na Abissínia. Em geral, foi o ramo mais moderado do monofisitismo (o representado por Severo) que influenciou as igrejas nes­ tas regiões. Depois de ter a controvérsia monofisita chegado a seu desfecho, surgiu o assim chamado conflito monoteleta. Seu principal problema foi: Possui Cristo uma vontade ou duas? Deve-se salientar, nesta conexão, que o problema cristológico (como refletido neste conflito) já se afastara de considerações puramente m etafísicas; eram introduzidos agora também fa­ tores psicológicos concretos. Isto, no entanto, não resultou em maior cla­ reza. O s monoteletas aceitavam a doutrina das duas naturezas, mas in sis­ tiam que Cristo tinha apenas uma vontade — a do Logos divino. Procura­ ram desta maneira fazer justiça à unidade psicológica que caracteriza o quadro bíblico de Cristo. A vontade, sustentavam, pertence à pessoa e for­ ma uma faceta de sua essência. Os dioteletas, diziam, por sua vez, que tal posição aproximava-se muito do docetismo. Quando se crê que Cristo pos­ sui natureza humana completa, isto pressupõe que também tem vontade puramente humana, como sua natureza divina tem vontade divina. O s que sustentavam essa posição também acreditavam, no entanto, que a vontade divina dirige a vontade humana e opera através dela, de modo que não há abismo entre ambas. Este ponto de vista foi desenvolvido por Máximo, o Confessor (m. 662), e foi aceito pela igreja no Sexto Concílio Ecumênico (também realizado em Constantinopla, 680-81). Houve a tentativa, neste con­

cílio, de se combinar o dioteletismo com a idéia da enhupostasis, salientan­ do-se assim a independência de ambas as naturezas bem como a existên­ cia da natureza humana na divina. Esta decisão, contudo, não ficou defi­ nida, e não foi reconhecida pelos reformadores do século XVI.

JOÃO DE DAMASCO A posição cristológica da igreja antiga foi de certo modo completada por João de Damasco, que viveu no século VIII (os anos de seu nascimen­ to e morte são desconhecidos). Mais do que qualquer outro, sintetizou a tradição que posteriormente se tornaria a norma na Igreja Ortodoxa Grega. Também exerceu profunda influência no Ocidente. João de Damasco repe­ tiu a teologia dos pais da igreja antiga e a apresentou em forma padroni­ zada com o auxílio do aparato filosófico que empregou. Sua obra clássica é A Fonte do Conhecimento, e compõe-se de três partes distintas. A pri­ meira parte tem forma dialética e só trata de questões filosóficas; a se ­ gunda lida com heresias; enquanto a terceira é a parte dogmática: «Ex­ posição da Fé Ortodoxa». Esta última parte eventualmente chegou a se r­ vir de norma dogmática na Igreja Grega. João de Damasco estava familiarizado com a filosofia aristotélica é neoplatônica, e tomou de empréstimo formas de pensamento e conceitos de ambas. Estes eram empregados como fundamento de seu sistema teo­ lógico. Em outras palavras, empregou metodologia escolástica; foi o pri­ meiro a fazê-lo no campo da dogmática. Na maior parte dos casos, reuniu as idéias do passado e lhes deu forma mais específica, sem pretender ser original. As adaptações escolásticas são a maior contribuição deste mestre. Na longa exposição de sua cristologia associa-se a Leôncio de Bizâncio e Máximo, o Confessor. João de Damasco ressaltou com vigor a unidade da pessoa de C ris ­ to: «A hipóstase do Logos de Deus é perpetuamente uma só.» Essa uma hipóstase é, ao mesmo tempo, a hipóstase do Logos e da alma e corpo humanos. Acreditava, em outras palavras, que a natureza humana existe na divina e não tem existência pessoal independente. Ao mesmo tempo, João de Damasco também enfatizava a diferença entre as duas naturezas e sustentava o ponto de vista dioteleta. Conside­ rou cuidadosamente o problema da relação que há entre as duas nature­ zas e contribuiu com algumas idéias novas neste setor. Em vista da uni­ dade da pessoa, ocorre uma «penetração mútua», pela qual o Logos assu­ me a natureza humana e então lhe comunica suas qualidades. Assim , po­ de-se dizer, por exemplo, que «o Senhor da glória» foi crucificado, ou, por outro lado, que o homem Jesus é incriado e infinito. Desta maneira, ambas as naturezas retêm sua peculiaridade e distinção.

João também expressou, energicamente, algo que às vezes parece con­ tradizer o que disse sobre a idéia da «penetração mútua». Pois acreditava que apenas a natureza divina tinha penetrado a humana, e não vice-versa. Fez isto para salientar o fato que a divindade, como tal, deve permanecer inalterada, intocada por sofrimento e morte. O s raios do sol que brilham so­ bre uma árvore não são afetados quando a árvore é cortada. Assim acon­ tece com Deus; está acima do sofrimento que Cristo experimentou. Se alguém pergunta sobre as naturezas em sentido abstrato (como «divinda­ de» e «humanidade»), devem ser distinguidas nitidamente; o divino não se torna humano e o humano não se torna divino. Mas quando se olha para Cristo como pessoa real, a unidade das naturezas é evidente. É total e completamente Deus e, ao mesmo tempo, total e completamente homem — no que tange à identidade e unidade de sua pessoa. O que realiza esta união, portanto, é a hipóstase do Verbo, que também se torna a hipóstase da natureza humana manifestada em Cristo. O retrato de Cristo que en­ contramos em João de Damasco também se reflete, de certo modo, na ico­ nografia da Igreja Ortodoxa, em que as qualidades transcendentais e ma­ jestosas aparecem claramente. O papel desempenhado pelo simbolismo corresponde ao grau em que a transcendência absoluta da divindade é enfatizada. Não foi mera coinci­ dência que a teologia de João de Damasco passou a defender o culto a gravuras (isto não implica em culto no seu sentido verdadeiro, antes sugere adoração e veneração). Símbolos servem para mediar a divindade; são acessíveis aos sentidos e representam aquilo que é invisível, celestial. G ra­ vuras representam, num sentido real, o divino e, como tais, podem tornarse objeto de adoração. Depois de longo conflito entre os partidos opostos na Igreja Oriental (Bizantina) (alguns se opunham vigorosamente à adora­ ção de gravuras), decidiu-se no Concílio de Nicéia, em 787, que esse cos­ tume era aceitável (cf. abaixo, p. 128).

CAPÍTULO 10 O DESEN VO LVIM EN TO DO CONCEITO DE IG R EJA

Como já vimos, a teologia em geral adquiriu forma no conflito com pontos de vista heréticos ou divergentes. Assim também aconteceu com o conceito de igreja; desenvolveu-se, em parte ao menos, como resultado da oposição do gnosticismo e outras escolas de pensamento estranhas. O desenvolvimento que teve lugar nesta área, durante o primeiro pe­ ríodo da história da igreja, resultou no surgimento de um padrão mais ní­ tido de organização eclesiástica e também na elaboração de idéias desti­ nadas a justificar e apoiar essa consolidação externa da vida congregacional. Ao mesmo tempo, diferentes conceitos sobre a essência da igreja, sua santidade e sua relação com a organização externa estavam rivalizando uns com os outros. Inácio, que foi executado pelos romanos no início do segundo século, salientou a importância do cargo do bispo como vital à defesa da igreja. Os gnósticos, com suas doutrinas falsas, ameaçavam destruir a fé e a uni­ dade da igreja. Portanto, os fiéis eram convocados para cerrar fileiras em torno dos bispos, que sucederam os apóstolos como dirigentes das con­ gregações. Os bispos assumiram e ssa posição porque representavam a tradição apostólica e, dessa maneira, garantiam a pureza da doutrina em conexão ininterrupta com os apóstolos. É por ordem divina que cada con­ gregação se une em torno de um cabeça comum, assim como os apóstolos se uniram em torno dé Cristo. A igreja é uma, santa e universal porque preserva a verdadeira tradição apostólica. E esta unidade se expressa nos bispos. Outra idéia atribuída a Inácio é que a unidade da igreja se explica pelo fato de se r ela o único administrador dos meios da graça. O s sacra­ mentos constituem a igreja tão bem como a Palavra, a doutrina pura, e e s­ tes obrigam os fiéis a se manterem unidos em torno do ofício episcopal. Outros teólogos expressaram estas mesmas idéias, que representam a an­ tiga tradição oriental (por exemplo: Irineu). O conceito romano de igreja, por sua vez, foi desenvolvido mais tar­ de e especialmente em solo ocidental. A questão da igreja adquiriu impor­ tância extraordinária também no Ocidente, mas por outro motivo que no Oriente. O desenvolvimento do conceito de igreja no Ocidente foi condi­ cionado por vários problemas relativos tanto à teoria como à praxe ecle­ siástica. O conceito romano tomou forma como resultado de prolongadas discussões em torno de problemas tais como penitência, a santidade da igreja e a validez do batismo de hereges.

Os aspectos básicos da teoria e praxe da penitência que caracteri­ zaram a igreja antiga reapareceram nos escritos de Tertuliano. Deve-se salientar que esse conceito de penitência é diferente do mantido pelos pro­ testantes. A tradição protestante mais antiga descrevia a penitência como obra de lei e evangelho, pela qual o homem é aterrorizado pela lei e re­ nascido pelo evangelho. A penitência era assim definida em termos de con­ trição e fé. Como Tertuliano a concebia, a penitência era o caminho pelo qual o homem reconquista a paz com Deus. Deus se ira contra o pecador, e pune o pecado segundo sua norma de justiça. Mas em sua graça tornou possível ao homem receber perdão e viver novamente em relação correta com Deus. Essa «escapatória» era a ação da penitência, que era conside­ rada, até certo grau, como obra de mérito, que aplacava a ira de Deus. Compõe-se de contrição, confissão e satisfação. A primeira penitência a s­ socia-se ao batismo, que é uma confirmação do perdão do pecado. Depois de serem batizados os cristãos devem evitar pecados evidentes. Mas, caso acontecer que pequem, podem ser restaurados em virtude de segunda ação de penitência. Acreditava-se que podia haver apenas uma ação de penitên­ cia após o batismo. Originalmente Tertuliano sustentava que uma segunda penitência poderia ser possível, até mesmo para pecados mortais, mas ao ficar montanista insistiu que os que cometeram pecado mortal após o ba­ tismo não podiam realizar ação de penitência. Realmente, foi a posição indulgente da igreja, neste problema, que levou Tertuliano a unir-se aos montanistas. O problema mais delicado relativo à praxe da penitência dizia respei­ to à possibilidade da segunda ação de penitência. Alguns comparavam a penitência a uma prancha na água à qual os cristãos se agarravam depois do naufrágio de sua fé. Mas outros adotaram o ponto de vista mais rigo­ roso de Tertuliano, e sustentavam que para pecados mortais como idolatria, assassinato e adultério, a penitência estava fora de questão. Foi neste contexto que o bispo Calixto de Roma (217-22) promulgou uma ordem permitindo uma segunda penitência, mesmo em casos de peca­ dos mortais. Em vista do fato que Cristo tivera misericórdia da adúltera, julgou que o clero podia prosseguir dando a absolvição a pecados graves (embora não a assassinato e idolatria). Calixto reivindicou para os bispos o direito de assum ir a responsabilidade pela praxe da penitência e de to­ mar as decisões necessárias relacionadas com o caso. A penitência che­ gou a se r considerada, pois, como algo sobre o que a igreja tinha jurisdi­ ção, a qual foi colocada nas mãos dos bispos. Mas Calixto sofreu a oposição de Tertuliano e Hipólito, os quais exi­ giam interpretação mais rígida. Diziam que apenas Deus pode perdoar pe­ cados, e rejeitavam a opinião que os bispos (como sucessores de Pedro) tinham tal poder. A tradição original, mais antiga, se reflete nesta crítica daqueles que se opuseram às tendências hierárquicas, e procuraram ao mes­ mo tempo manter um conceito mais rigoroso de penitência.

O DESENVOLVIMENTO DO CONCEITO DE IGREJA

Foi Cipriano, bispo de Cartago (m. 258), que continuou a desenvolver a doutrina da penitência e lançar as bases para o conceito romano de igre­ ja. A perseguição sob Décio, em meados do terceiro século, suscitou sério problema: Poderiam os que apostataram durante as pressões da perse­ guição ser .recebidos de novo na igreja? Os que podiam apresentar decla­ ração de coirmão que permaneceu firme na fé a ainda assim escapou da morte (os assim chamados «confessores») eram recebidos de volta na con­ gregação naquela época-, pois se julgava que o Espírito Santo habitava neles em medida invulgar. Esse costume ameaçava degenerar, e Cipriano afirmou que apenas os bispos estavam em posição de pronunciar julga­ mento em tais casos. D ecisões arbitrárias, alcançadas sem consentimento episcopal, poderiam prejudicar a igreja. A autoridade da lei e dos regu­ lamentos eclesiásticos sobrepujou a autoridade puramente espiritual dos mártires. Destaca-se Novaciano entre os que se opuseram a Cipriano em Roma. Insistia em praxe mais rígida de penitência e não qireria receber de volta na igreja os que tinham apostatado. Segundo a opinião de Novaciano, a igreja devia compor-se daqueles que eram, sem sombra de dúvida, santos. A santidade da igreja devia encontrar-se não só nos sacramentos mas tam­ bém na santidade de seus membros. Finalmente separou-se da igreja, mas a organização que fundou nunca chegou a se tornar muito significativa. Um sínodo de bispos em Cartago aceitou o ponto de vista de C ipria­ no como sendo o correto. Decidiu-se nele que os bispos têm o direito de julgar se os que apostataram podem ou não ser readmitidos na igreja e ser perdoados. Foi em conexão com este problema que Cipriano desenvolveu sua doutrina da igreja. O elemento novo em seu pensamento não se en­ contra no que disse sobre penitência; é antes isto, que atribuiu autoridade maior aos bispos do que aos confessores, contribuindo assim poderosa­ mente para a centralização da igreja em torno do ofício episcopal. Cipriano não via diferença entre a autoridade deste ofíclO--.e a do_. Espírito Santo; para ele, os bispos são os portadores do Espírito. Espírito e ofício perten­ cem juntos, e os que são verdadeiramente espirituais se subordinarão aos que ocupam o ofício episcopal. Cipriano considerou este oficio a base da Cipriano também apoiava a tendência hierárquica que considerava a ceia do Senhor como ação sacrifical, com o bispo oferecendo o sacrifício a Deus em lugar de Cristo. O bispo, portanto, dirige a congregação como representante de C ris ­ to. Cipriano também acreditava, em conseqüência disto, que cada congre­ gação só podia ter um bispo, uma vez que este ofício representava a uni­ dade da igreja. «Há um homem ao mesmo tempo sacerdote-na iaceja. e iuiz em luaan de Cristo» (Epístola 59 (54), 5). Não queria com isto dizer que o bispo podia dominar os outros; simplesmente queria dizer que cada congregação devia unir-se em torno de um único bispo. Toda a igreja de

Cristo se encontra em cada congregação. Com o correr do tempo, no en­ tanto, suas idéias contribuíram para que os bispos de Roma reivindicassem o «primado». Essa reivindicação começou a ser feita na época de Cipriano e, subseqüentemente, resultou na doutrina papal — que o papa é o vi­ gário de Cristo na terra. Cipriano considerava Pedro o símbolo da unidade da igreja (cf. Mt 16.18). Mas também julgava que os demais apóstolos possuíam o mesmo grau de autoridade. E, em oposição aos que aceitavam o primado romano, referia-se (entre outras coisas) a Gl 2, onde nos é dito que Paulo se le­ vantou contra Pedro e o repreendeu. Mas um dos contemporâneos de Cipriano, o bispo Estêvão de Roma (254-57), concluiu que o bispo de Roma, sucessor de Pedro, o principal após­ tolo, tinha a supremacia sobre todos os demais bispos. Reivindicou e sse poder para si mesmo e dramatizou sua reivindicação exigindo a obediência dos outros bispos, e designando pessoalmente bispos na Gália e na Espa­ nha. Reivindicava a «cátedra de Pedro» com fundamento na sucessão e falava do «primado» do bispo de Roma. Cipriano e outros se opuseram a essa reivindicação, mas Estêvão triun­ fou. Cipriano acreditava ser o bispo a autoridade na igreja; não, contudo, apenas em virtude da sucessão externa, mas também por se r o portador do Espírito. O bispo representava a igreja, e todos os cristãos estavam subordinados a esse ofício. O s que se encontravam fora dessa comunhão não podiam ser cristãos, embora fossem mártires ou de outra forma famo­ sos por sua fé, «porque não há salvação fora da igreja» (Epístola 73 (72), 21) e porque «quem não tem a igreja por mãe não pode ter Deus por Pai».

(De ecclesiae unitate, 6). A validade do batismo realizado por heréticos foi outra questão sig­ nificativa nesta conexão. O s batizados por heréticos, tinham sido correta­ mente batizados, ou deveriam ser rebatizados se voltassem à comunhão da igreja? Opiniões divergentes prevaleciam dentro da cristandade. .C ip ria­ no concluiu, com base em seu conceito de igreja, que o batismo realizado por heréticos não era válido e que as pessoas assim batizadas deveriam ser rebatizadas ao retornarem à igreja. O espírito da regeneração, que o B a ­ tismo outorga, só pode se r con ferido pelo bispo que possui os dons do Espírito. Batismo de hereges não é obra do Espírito, é «imersão sórdida e profana». (Epístola 73 (72), 6). Estêvão de Roma e outros, sustentavam o ponto de vista contrário. Julgavam que o batismo realizado por herege é válido, uma vez que é fei­ to em nome do Deus Trino. O uso de água e das palavras da instituição de Cristo são essenciais ao batismo. Onde água e o nome de Cristo são usados, a ação batismal é eficaz, independentemente da atitude de quem celebra o rito.

Num caso, dava-se ênfase ao episcopado dotado do Espírito como elemento unificador da igreja, no outro ressaltava-se a instituição e o car­ go como tais. Esta última posição coadunava-se melhor com conceito de greja que aos poucos tornou-se o dominante. A questão do batismo de hereges surgiu mais tarde dentro de contexto diferente — no conflito entre Agostinho e os donatistas.

CAPÍTULO 11 AGOSTINHO

C O N SID ER A Ç Õ ES G E R A IS O nome de Agostinho ocupa lugar de destaque não só na história do dogma mas também na história geral da cultura. Além da teologia, os cam­ pos da filosofia, literatura, governo eclesiástico e jurisprudência também fo'am influenciados por seus escritos. Melhor que qualquer outro «latino», Agostinho sintetizou a cultura da antigüidade e fundiu essa herança com a teologia cristã. Realizou, portan­ to, uma síntese entre a herança filosófica da antigüidade e o cristianismo, Tias também contribuiu com algo de novo e original de sua própria perso­ nalidade. Ao mesmo tempo que estava profundamente enraizado na anti­ güidade e na tradição cristã, exerceu também impacto criador tanto sobre a teologia como sobre a filosofia. Representava uma cultura que estava no ocaso — a romana — mas ao mesmo tempo suas idéias serviram de base aara a época que estava surgindo. Nos séculos seguintes, os teólogos con­ tinuaram a enfrentar os problemas que Agostinho propusera, a cultivar suas déias, ou a usar suas obras como fontes de referência. Nos pensamentos de Agostinho de Hipona encontram suas raízes as tendências da escolás­ tica bem como as dos místicos, as da política eclesiástica papal e ainda as de reforma da Idade Média. A primeira coisa a fazer a esta altura é tentar entender o conceito básico de cristianismo de Agostinho, juntamente com seu significado para o desenvolvimento da história do dogma. A posição teológica de Agostinho enquadra-se na da igreja antiga, a qual ele completou, ao menos no que se refere à sua parte «ocidental». Reuniu e articulou a tradição cristã. Mas, ao mesmo tempo, contribuiu com algo de novo. Po ponto de vista filosófico, Agostinho era neoplatônico. Essa escola de pensamento exerceu influência decisiva sobre elèT^Tlíunca ele deixou de apresentar suas doutrinas cristãs em categorias derivadas dela. Rela­ cionou o cristianismo com as idéias de seu próprio tempo, que em grande parte eram afetadas pelo neoplatonismo. Do ponto de vista formal, a teo­ logia de Agostinho é uma síntese de formas de pensamento cristãs e neoplatônicas, e o conceito básico que caracteriza sua teologia leva impressa a marca dessa síntese.

Agostinho era homem do Ocidente, e as facetas mais proeminentes de sua teologia são as que se encontram no centro da teologia ocidental. O problema da igreja bem como as questões antropológicas, por exemplo, foram respondidas por Agostinho de maneira tal que se tornaram básicas para o pensamento teológico nos séculos seguintes — e isto acontecia mesmo quando a posição de Agostinho não era inteiramente aceita. Há quatro elementos diferentes na teologia de Agostinho que são de interesse particular neste contexto. São : sua doutrina da Trindade (anali­ sada acima), seu conceito básico de cristianismo (neoplatonismo e cristia­ nismo), sua doutrina da igreja (desenvolvida em seu conflito com o donatismo), e sua doutrina de pecado e graça (desenvolvida em seu conflito com Pelágio). D ESEN V O LV IM EN TO PESSO A L DE AGO STINHO Para se compreender a teologia de Agostinho, é importante saber al­ go a respeito de sua vida eseu desenvolvimento interno, que influenciou a formação de sua teologia. A melhorfonte de informações é seu conhe­ cido livro Confissões, escrito por volta do ano 400. Agostinho nasceu em Tagaste, na Numídia, em 354. Seu pai era pa­ gão, mas sua mãe era cristã, de modo que chegou a conhecer o cristianis­ mo já muito cedo. Foi enviado a Cartago em 371 para estudar. Enquanto ali vivia, levava uma existência completamente mundana até ler o Hortênsio de Cícero, que criou nele o amor à filosofia. O desejo de encontrar a ver­ dade substituiu o desejo de obter riqueza e fama. Anos mais tarde reco­ nheceu esta mudança de pensamento como um passo em direção ao cris­ tianismo. «Ó verdade, verdade, quão ardentemente minha alma ansiou por ti nessa época!» Desde o início parecia até certo ponto claro a Agostinho que a verdade não poderia se r alcançada a não ser em Cristo. O que o impedia de crer era a linguagem não filosófica e (como ele a considerava) bárbara da Bíblia. Também não conseguia submeter-se à autoridade da B í­ blia, o que exige fé. Pouco tempo depois do incidente acima mencionado, Agostinho uniu­ se aos maniqueus, seita que tinha bom número de adeptos na África. Esse grupo, fundado por Mani, um persa, no terceiro século, tinha muito em co­ mum com o gnosticismo. Mas seu dualismo era ainda mais radical; não era simplesmente dualismo entre Deus e o mundo, mas acima de tudo entre Deus e o mal. O s maniqueus consideravam o mal como principio indepen­ dente ao lado de Deus, poder que limitava o domínio de Deus e contra o qual Deus combatia. Seu sistema de salvação lembra o plano gnóstico, e este, em geral, fornecia ao maniqueísmo uma explicação ampla e especula­ tiva do mundo. O maniqueísmo também se caracterizava por seu código de ética ascético, que freqüentemente chegava ao oposto — ao libertinismo — entre seus membros. Agostinho foi atraído ao maniqueísmo por sua

explicação racional do mundo, bem como pelo seu código ascético, que temporariamente ofereceu uma solução a seus problemas. Mas o caráter fraudulento da posição maniquéia se lhe tornou cada vez mais evidente, e depois de 9 anos abandonou suas fileiras. No mesmo ano, 383, Agostinho atravessou o mar, indo até a Itália. Viveu em Milão, onde entrou em contato com o famoso teólogo e prelado Ambrósio, que exerceu influência decisiva sobre ele. Ambrósio represen­ tava a posição teológica ocidental, mas também ficara profundamente im­ pressionado com a teologia do Oriente, bem como com a filosofia grega. Entre outras coisas, apropriara-se do método alegórico de interpretação de Filo e Orígenes. Esse método chegou a ter grande significado para Agos­ tinho, uma vez que lhe permitiu pôr de lado algumas passagens da E scri­ tura que considerava inaceitáveis. Em suas pregações, Ambrósio salienta­ va còm vigor o conceito paulino de justificação através do perdão dos pe­ cados, e também isto foi de grande importância para Agostinho. Primeiramente, no entanto, Agostinho dirigiu-se ao neoplatonismo. Foi em grande parte esta escola de pensamento que o afastou do maniqúeísmo. O conceito neoplatônico de Deus era diametralmente oposto ao conceito maniqueu. Aquele concebia Deus como o bem absoluto, imutável, situado acima de toda mudança, a fonte de tudo o que existe. Tal concepção era incompatível com a idéia que o mal é princípio independente, e com a su­ posição que Deus combatia o mal e era, portanto mutável, exposto às mo­ dificações existenciais. O mal não pode ser algo independente, princípio criador e eficiente. No contexto neoplatônico, conceituava-se o mal como qualidade negativa, não ser, ausência de bem. Agostinho aceitou esta defi­ nição de mal, a qual constituiu a origem de seu diagnóstico da natureza dc pecado. O impacto do pensamento neoplatônico se percebe claramente na seguinte passagem de suas Co nfissõ es: «Mas, tendo então lido aqueles li­ vros dos platonistas, e neles tendo aprendido a procurar a verdade incor­ pórea, descobri tuas coisas invisíveis, entendi pelas coisas criadas. . . Então certifiquei-me que existes, que és infinito . . . e que verdadeiramente és aque­ le que é sempre o mesmo, sem variação em qualquer parte e sem movimento; e que todas as outras coisas procedem de ti, neste terreno seguro apenas, é que existem. . . . E, posteriormente, quando meu espírito foi conquistado por tua Bíblia . . . aprendi a distinguir entre presunção e confissão — entre os que vêem aonde devem ir, mas não vão, e o caminho que conduz não apenas à visão mas também à morada na terra abençoada.» (VII, 20). Mas, apesar disso, foi uma passagem da Carta de Paulo aos Romanos que destruiu os últimos vestígios de resistência e facilitou a conversão de Agostinho ao cristianismo. Estas foram as palavras decisivas: «Andemos dignamente, como em pleno dia, não em orgias e bebedices, não em impudicícias e dissoluções, não em contendas e ciúm es; mas revesti-vos do S e ­ nhor Jesus Cristo, e nada disponhais para a carne, no tocante às suas concupiscências.» (13.13-14).

Estas palavras levaram Agostinho a abandonar sua vida mundana; e dirigiram seus desejos ao transcendental, não para vantagem temporal, mas a fim de melhor compreender e contemplar a Deus. Sua vontade fora aba­ tida, mas restaurara-se novamente de modo definitivo. A conversão de Agostinho significou mais do que abandonar sua am­ bição de se tornar um retórico famoso. Anteriormente fora escravo de de­ sejos mundanos, mas isto agora passara, e seus pensamentos se voltaram a coisas espirituais. Ao mesmo tempo, submeteu-se aos ensinamentos e à autoridade da igreja. Foi a fé em Cristo que tornou o transcendental rea­ lidade viva para Agostinho. Depois de sua conversão, Agostinho e mais alguns cristãos fiéis se retiraram a um lugar denominado C assicíaco , fora de Milão, e depois de algum tempo foi batizado nesta cidade, em 387. No ano seguinte voltou a Cartago. Durante a viagem, sua mãe faleceu — o que o afetou por longo tempo. Depois de viver em Cartago por alguns anos, Agostinho foi eleito presbítero na igreja de Hipona. Mais tarde ficou bispo da mesma cidade (395). E aí permaneceu até sua morte ocorrida quando os vândalos inva­ diram a região e sitiavam Hipona em 430. Muitas são as interpretações feitas quanto ao significado da conver­ são de Agostinho. Vários pesquisadores protestantes, inclusive Harnack, afirmaram que sua conversão não significou ruptura com sua posição an­ terior. Julgam que continuou platonista mesmo depois de sua conversão. Obras escritas depois de sua conversão, como os Solilóquios, são citadas como prova. Com base neste livro (escrito em C assicíaco ), o significado da conversão foi diminuído — o que é bem o contrário do que o próprio Agostinho diz dessa experiência. Pesquisadores católicos apoiam a reivin­ dicação feita nas Confissões e consideram a conversão como mudança ge­ nuína, em conseqüência da qual Agostinho chegou a alcançar a fé cristã e a se submeter aos ensinamentos da igreja. Como resultado das investi­ gações de Nõrregaard e Holl, esta última interpretação é hoje, em geral, aceita. Holl demonstrou que os estudos filosóficos de Agostinho, que ele naturalmente continuou após sua conversão, receberam enfoque diferente. O CO N CEITO BÁSICO DE C R ISTIA N ISM O DE AGO STINHO Nas Confissões Agostinho descreve sua peregrinação à fé cristã. Con­ ta como perambulou, cegamente, nas trilhas do erro. Durante todo esse tempo, no entanto, estava sob influência dos poderes da graça e foi atraí­ do cada vez mais peio amor à verdade, até que, afinal, através de sua con­ versão, este amor tornou-se permanente e seus desejos se voltaram à rea­ lidade espiritual. Antes disso, apenas fora capaz de vislumbrar a verdade de longe, e seu amor a ela era por demais evanescente para capacitá-lo

a dominar seu amor pelo mundo. A natureza caleidoscópica dos interesses seculares o mantinha cativo e exercia influência decisiva sobre seus de­ sejos. Não conheceu a paz até chegar a ter fé em Cristo, até submeter-se à verdade escriturística. Somente então encontrou aquilo que em vão bus­ cara tateando. Essa foi a experiência que Agostinho resumiu nas conhe­ cidas palavras: «Tu nos fizeste para ti, e nossos corações estão inquietos, até encontrarem descanso em ti.» (Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. Confissões I, 1). Como já vimos, Agostinho submeteu-se à autoridade da igreja e acei­ tou os ensinamentos da Escritura depois de sua conversão. Seu batismo e a escolha da nova maneira de viver dão testemunho da natureza decisi­ va dessa modificação. Em seus escritos, entretanto, podemos ver certa con­ tinuidade; o que escreveu depois de sua conversão relaciona-se, até certo ponto, com o que escrevera antes dela. Mesmo as coisas que escreveu imediatamente depois de sua conversão (os Solilóquios, por exemplo) são obviamente influenciados pelo neoplatonismo. À medida que o tempo cor­ ria, voltou-se cada vez mais à tradição cristã, mas nunca rompeu completa­ mente com o neoplatonismo (como fez, por exemplo, com o maniqueísmo). Em sua opinião, o cristianismo e o neoplatonismo não se excluíam mutua­ mente. Acreditava que, em vez disso, idéias neoplatônicas o capacitaram a encontrar o cristianismo e a entender suas implicações mais profundas. Como resultado, os fundamentos de sua posição teológica foram sempre, ao menosem parte, determinados por pressupostos neoplatônicos. Todavia, a atitude básica de Agostinho face à especulação filosófica modificou-se depois de sua conversão. Antes dela, a filosofia tinha ofere­ cido a Agostinho a possibilidade de encontrar a verdade por meios racio­ nais, através do uso da especulação. Depois de converter-se, Agostinho entendeu a relação entre teologia e filosofia de acordo com a seguinte fór­ mula: «Creio para que possa compreender» (Credo ut intelligam). A sub­ missão à autoridade ocupava agora o primeiro lugar em sua vida. Não mais julgava se r a especulação filosófica o caminho que conduzia ao alvo. Acreditava agora que só pela fé se podia chegar a conhecer verdadeira­ mente a Deus, aceitando a verdade revelada. Não concluía com isso, en­ tretanto, que a possibilidade de considerar a fé em termos racionais ficava excluída; julgava que a verdade da fé também podia ser alvo de compre­ ensão, pelo menos até certo ponto. Mas o pensamento filosófico não mais ocupava o lugar de honra na vida de Agostinho; este fora substituído pela fé e pela submissão à autoridade da Escritura. Para Agostinho, o pensamento lógico, embora se baseasse na fé (o intelligere) e se relacionasse com a submissão aos ensinamentos da igre­ ja, tomava a forma de síntese entre cristianismo e neoplatonismo. Em sua opinião, estes dois estavam em harmonia um com o outro; não se excluíam mutuamente. Isto não quer dizer que Agostinho considerava o neoplatonis­ mo uma religião situada no mesmo nível do cristianismo. Bem pelo con-

trário, julgava ser este a única fonte da verdade. Mas a relação entre am­ bos, em sua opinião, era que apenas o cristianismo podia fornecer as res­ postas corretas às questões propostas pelo neoplatonismo ou a filosofia em geral. O s filósofos buscam a verdade, mas não podem encontrá-la. Re­ conhecem o alvo, mas não conhecem o caminho que a ele conduz. Desta maneira, quando o cristianismo responde às profundas questões levantadas pela filosofia (as únicas respostas válidas que podem se r encontradas), s i­ tua-se numa relação ambivalente com a filosofia. De um lado, a atitude da fé revela a falsidade da filosofia, demonstrando quão vazia ela é, bem como traz à luz sua incapacidade de satisfazer os anseios mais profundos do ho­ mem. Do outro lado, o cristianismo aceita as questões levantadas pela fi­ losofia, e desta maneira reconhece a atitude básica face à vida que é ca­ racterística da filosofia. Esta ambivalência é típica do conceito de cristia­ nismo de Agostinho. De um lado, reconhece a verdade da revelação e da tradição cristã em contraste com a razão e a filosofia. De outro lado, apre­ senta o cristianismo em categorias implícitas nos pressupostos filosóficos que aceitava. Agostinho criou uma síntese que incluía tanto elementos cris­ tãos como neoplatônicos em interação mútua. Estas linhas de pensamento podem ser isoladas e diferenciadas uma da outra, mas na mente de Agos­ tinho formaram um ponto de vista unitário, simultaneamente cristão e neoplatônico. O neoplatonismo ensinava que a tendência mais elementar encontra­ da no homem é sua busca da felicidade, e é esta idéia, acima de tudo, que constituiu o elo de ligação entre Agostinho e este sistema de pensamento. Em sua opinião, o pressuposto básico de todo esforço humano se encontra na concentração do homem sobre um objeto que lhe promete trazer certos benefícios. «Certamente todos desejamos viver felizes.» (De moribus ecclesiae catholicae, I, 3, 4). Além disso, Agostinho desejava provar que essa concentração da vontade humana não se limita simplesmente a alvos fortuitos e temporais. O que o homem deseja acima de todas as outras coisas é o bem supremo (summum bonum), e mesmo que possa aplacar seus desejos de obter van­ tagens temporais, isto não o satisfará inteiramente. Revela-o o fato que o homem constantemente dirige sua atenção a novos alvos. Não se satisfaz com o que é apenas parcialmente bom, que oferece valores de qualidade inferior. O que corresponde plenamente ao destino humano, e aquilo a que se dirigem suas aspirações mais profundas deve ser o bem supremo, algo de valor absoluto, não qualificado por qualquer coisa superior. Agos­ tinho também acreditava que se o homem busca certo nível de realização e o alcança, seu desejo não se aquietará, pois sempre viverá no temor de perder o que obteve. Pois o bem que alcança é mutável e perecível. Ape­ nas o que é permanente e imutavelmente bom pode satisfazer o coração do homem. E é apenas Deus que é este summum et incommutabile bonum. Em vista disso, há em todos os homens um desejo natural por Deus, o bem

supremo. Esse desejo se expressa mesmo em formas pervertidas de amor. «Deus, que é amado por tudo que é capaz de amar, consciente ou incons­ cientem ente.. . » (Solilóquios, I, 1 , 2). Há um eudemonismo em Agostinho, mas não é o eudemonismo filo­ sófico que afirma que a satisfação do desejo ou a realização do prazer próprio é o alvo mais elevado. Conforme Agostinho, o alvo mais elevado é união com o bem supremo, como algo transcendente, não encontrado na esfera humana. «Para mim o bem é estar unido a Deus» (Serm ão 156, 7). A visão de Deus é o objetivo supremo. Quando todos os poderes do e s­ pírito estão dirigidos a Deus e à eternidade, é então que a mente está cor­ retamente inclinada, e a alma pode experimentar paz e clareza. Esta espé­ cie de amor é o mandamento mais elevado, que abrange todos os outros. «Ama, e faze o que quiseres.» (Dilige, et quod vis, fac. In epistolam ioannis, VII, 8). „ Agostinho distinguia entre o amor ao bem supremo, caritas, e amor ao mundo — a saber, o desejo que busca o bem nas coisas temporais. Es­ te foi denominado cupiditas. Os dois relacionam-se um com o outro como bem e mal. Caritas é a única forma verdadeira de amor; cupiditas é for­ ma falsa, pervertida. Pode-se dizer, pois, que o poder de desejar é em si. o mesmo em ambos os casos. No homem natural dirige-se ao mundo, ao sensual e variável. Quando ocorre a conversão, esse desejar é substituí­ do; o cristão é dirigido ao celestial e eterno. Sua vida é transformada pelo fato que seu amor a Deus foi despertado, e este amor gradualmente sub­ juga seu amor pelo mundo. Agostinho considerava o amor (amor) especialmente aquilo que coin­ cide com a vontade interna do homem. Este podia dirigir-se para cima, em direção a Deus e ao eterno (ascendit), ou para baixo (descendit) em dire­ ção ao que está sujeito à vontade — à criação, ao que é temporal. Aquele é caritas, este, cupiditas. O homem só pode atingir seu destino e chegar a conhecer a paz depois que seu amor foi totalmente dirigido a Deus. Em uma passagem Agostinho compara o amor (amor) a uma corrente de água que, ao invés de correr em direção à sarjeta,onde não pode fazer qualquer bem, deveria ser regada sobre o jardim para refrescar tudo o que nele existe. Tal como ele o entendia, o elemento de esforço é essencialmente o mesmo,tanto em caritas como em cupiditas. O amor que é prodigalizado em coisas do mundo deveria ser dirigido a Deus, pois ele é o bem supre­ mo, o bem perene. Poderia parecer, em vista disso, que o homem deveria romper sua relação com o mundo e devotar-se exclusivamente ao que é eterno. Este, no entanto, não é o caso. Agostinho tinha em alta estima a vida de reclu­ são, e com alegria concebia a relação religiosa como comunhão íntima da alma com Deus — visão de Deus que é antecipação da bem-aventurança eterna. Mas Agostinho não desprezava a vida neste mundo. Apenas quan­ do as coisas temporais ocupam o primeiro lugar no coração de um homem

é que ele se torna objetável. A criação de Deus é boa, e o homem foi colocado nela para cuidar das dádivas que Deus colocou a nossa dispo­ sição. Mas, como então, se relaciona a posição do homem no mundo com sua comunhão com Deus? Agostinho respondeu esta pergunta fazendo dis­ tinção entre uti e frui, usar e deleitar-se em. Mesmo o que foi criado pode ser objeto de amor por si mesmo, mas o homem não deve aí encontrar seu alvo final. Estas coisas só deveriam ser usadas como meios a serviço da forma mais elevada de amor. Somente Deus deveria ser o objeto daquele amor que repousa, incondicionalmente, no que é amado. Tal amor é absor­ ção perpétua em Deus — fruitio Dei. A diferença entre frui e uti é a dife­ rença entre amar por causa da coisa em si (diligere propter se) e amor por causa de outra coisa (diligere propter aliud). A vida do homem pode ser comparada a uma jornada à terra natal. O alvo de suas peregrinações é apenas aquela terra que lhe proporciona verdadeira alegria. Em sua jornada precisa usar navios e carros para atin­ gir seu alvo. Se procurasse alegria nos prazeres da viagem, aquilo que deveria ser meio teria assim se transformado em alvo. Da mesma forma, o mundo em que o cristão vive deve ser usado, mas não deve tornar-se o objeto da alegria. Aquele amor que usa as coisas do mundo, mas en­ contra sua verdadeira alegria apenas na pátria celestial, é caritas. Aquele amor que busca a satisfação no mundo, usando Deus como meio para al­ cançar prazer temporal, é cupiditas. «Os bons usam o mundo para pode­ rem encontrar seu prazer em D eus; os perversos, ao contrário, querem usar a Deus para que possam gozar o mundo» (A Cidade de Deus, XV , 7). A distinção entre uti e frui constitui a base para um amplo sistema relativo à conduta do homem face a Deus e ao mundo. Considera-se ele ordenado segundo uma escala de valores em que tudo tem o lugar que. me­ rece, dependendo do próprio valor e de sua proximidade ou distância da­ quilo que é de valor absoluto. O amor deve-se ajustar a esta escala de valores, e assim torna-se ordinata dilectio. O amor bem ordenado é aque­ le que ama a Deus como ele merece, e ama o mundo apenas por causa de sua relação com o bem mais elevado, apenas porque é um meio de atingir o que tem valor supremo. Agostinho, com isto, não nega, entretanto, que a criação também po­ de se r objeto de amor. Mas este amor deve ajustar-se segundo o valor da coisa em questão, que é determinado não pelo que faz por nós aqui mas pelo fato que aponta para cima para o bem supremo. Mesmo o amor próprio (amor sui) tem o seu lugar segundo Agostinho. Pois quando nos é dito: «Amarás o teu próximo como a ti mesmo», isto sugere que o ho­ mem também deve amar a si mesmo. Agostinho introduziu esta idéia na doutrina da dilectio ordinata. Deve-se amar a própria vida de acordo com sua importância na escala de valores. tinho.

Mas o conceito de amor sui também significa outras coisas para Agos­ Pode se r usado como sinônimo para amor em geral, uma vez que

todo amor é basicamente amor sui — concentração sobre o próprio bem estar ou sobre o destino mais elevado. Foi neste sentido que Agostinho disse que amor próprio correto é amar a Deus e negar-se a si mesmo. Mas amor sui também pode ser usado para designar uma espécie de falso amor próprio, em que o homem só busca o prazer próprio, e ama a si mesmo em lugar de a Deus. Tal amor é uma das facetas da cupiditas humana, e como tal se opõe à verdadeira forma do amor. Nos escritos de Agostinho, portanto, amor sui pode ser entendido de três maneiras diferen­ tes: como amor próprio legítimo, «bem ordenado»; como concentração no destino mais elevado (neste sentido o termo é sinônimo de amor D ei); ou como falso amor próprio. O contraste decisivo se encontra entre caritas e cupiditas. Como ser criado, o homem está obrigado a procurar seu bem fora de si mesmo. Em sua condição corrupta, busca-o no mundo, em coisas e prazeres temporais. Pecado é precisamente isto, que a concentração mais profunda da vontade humana se afasta de Deus em direção ao mundo, de modo que o homem ama a criação ao invés de ao Criador. A mudança que ocorre na conver­ são é que cupiditas, o amor impróprio ao mundo, é transformado em ca­ ritas. Tal homem está saturado com o amor a Deus. O homem é incapaz de produzir essa transformação por si mesmo. Seus desejos por bens temporais o mantêm cativo. Se o amor a Deus deve ser despertado nele, isto deve vir de fora como dádiva. Deve ser «infun­ dido» nele (infusio caritatis), expressão que Agostinho derivou de Rm 5 .5 : * 0 amor de Deus é derramado em nossos corações pelo Espírito Santo, que nos foi outorgado.» O homem só pode dominar seu amor pelo mundo depois que o amor de Deus lhe foi dado. Entendia Agostinho essa infusão de amor em sentido físico, como a cpncessão de um poder? Ele foi interpretado desta maneira, especialmente pela escola liberal de teologia, que em geral procede com base na antítese físico-ética. Mas esta conclusão não está correta. A graça e o amor são derramados para dentro da vida do homem, mas isto é feito pelo Espírito Santo, não acontece de qualquer modo mágico. Realmente, pode-se dizer que a caritas, que é outorgada ao homem, coincide com o Espírito Santo. É Deus que se dá a si mesmo ao homem, e mediante sua presença o ho­ mem fica repleto daquele amor que o capacita a triunfar sobre os maus desejos. Na teologia católica romana posterior esta graça infusa é concebida como poder interno, conferido por meio dos sacramentos. Como resultado, considera-se isto freqüentemente como ocorrência mágica, sobrenatural. Mas não se pode dizer que a maneira pessoal, ética de considerar as coi­ sas está ausente nos escritos de Agostinho. A graça é considerada como verdadeiro poder transformador, e este poder é o próprio Deus, o Espírito que é dado mediante a fé em Cristo.

A encarnação foi necessária para a salvação. A cruz de C risto nos diz que Deus humilhou-se até à morte por causa do homem. E é tão-somen­ te isto que destrói o orgulho humano (superbia). O orgulho nos mantém cativos de nós mesmos, e esta é a causa de nossa miséria e infelicidade. Nada pode romper esses grilhões a não se r a humildade de Cristo, que nos dá o exemplo e o remédio para nossa superbia. Agostinho reuniu duas linhas de pensamento numa síntese: a salva­ ção resulta da ação divina, sua graça preveniente, e sua descida até nós ---------- - i ---- ----------í --- ,----- * . . . tra se caracteriza pela dialética caritas-cupiditas: a busca do bem supre­ mo, que está oculto a todo homem. Esta busca é corromphjte pelo amor impróprio ao mundo e ao próprio eu, e deve, como resulfaeÊ^ser redirigida a seu alvo mais elevado e, desta maneira, encontrai\jêátlsfação no amarv cristão a Deus. Foi assim que Agostinho combinou um cõrteéito basicam en^ te neoplatônico (a doutrina do eros) com a doutrifiã crista de salvaçãan um a'“ tentativa de trazer respostas às perguntgs^ma^—grofundas do ^pmêbi'J e, ao mesmo tempo, resumir o conteúd o^ ^ v^ ahgelho cristão. \Ç0fi Anders Nygren. Eros and Agape ( Lon d r e s 953), II, 449-562)

A D O U TR IN A DA IG R E JA SEGUNDO AGO STIN HO

Com respei&tx^a^utrina da igrejasA gostinho continuou a desenvol­ ver a tradiçãK^aiagèrital que se origtrfaíá, acima de tudo, com Cipriano. Tem sido pôsàjfwj interpretar ^ p 0 jça o de Agostinho de várias maneiras. Ilustra que tanto ovcoirceito hierárquico como as tendências antipapàis \^faTtdade Média efrqpntraram apoio na eclesiologia de Agostinho. que levou Agostfnho a desenvolver seu conceito de igreja mais cui­ dadosamente foka>
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Por exemplo: cópias da Escritura poderiam ser entregues aos pagãos? O partido rigorista dizia não, que as Escrituras não deviam se r entregues. Outros tinham ponto de vista mais brando e diziam que tal procedimento não podia se r denominado traição. Mas quando esta última opinião foi in­ troduzida numa eleição episcopal em Cartago, o grupo oposto arregimen­ tou suas forças e elegeu seu próprio bispo. O cisma continuou a existir desde então, dividindo toda a igreja
mais de metade dos bispos dessa região pertencia ao partido donatista. Donato foi um dos bispos de Cartago que mantinha o ponto de vista mais rigoroso. Originalmente essa controvérsia também incluía uma questão pessoal: certo bispo de Cartayo fora consagrado por alguém que entregara Escritu­ ras às autoridades romanas para serem destruídas durante um período de perseguição. O partido rigorista era de opinião que tal ato não era válido. Posteriormente a controvérsia ampliou-se, incluindo a questão do batismo válido, da santidade da igreja, etc. O s donatistas formaram seu próprio corpo eclesiástico, que diziam se r a única igreja verdadeira. Este grupo cresceu notavelmente no Norte da África, mas tão-somente lá. Até mesmo Agostinho viu-se envolvido nesta controvérsia. Em vários escritos refutou as idéias donatistas, chegando ao ponto de dizer que o poder secular devia auxiliar na tarefa de forçar os donatistas a voltarem à igreja. Houve deba­ tes com os donatistas em Cartago em 411, e desse momento em diante o movimento começou a diminuir em número e influência. Finalmente desa­ pareceu por completo. Mas, atitude fundamentalmente idêntica à dos do­ natistas reaparece de tempos em tempos na história da igreja. Opiniões sectárias ou de igreja livre são geralmente baseadas em eclesiologia do­ natista. Por este motivo o conflito entre Agostinho e os donatistas se re­ veste de grande significado também do ponto de vista dos princípios en­ volvidos. Os donatistas perpetuaram a antiga tradição pneumática.- os únicos ocupantes legítimos de cargos são os que possuem os dons do Espírito. Assim como Cipriano, associam o cargo ao Espírito, e concluem que o car­ go de bispo possui os dons do Espírito. Reconhecem como bispos verda­ deiros apenas aqueles que demonstram, por suas vidas inatacáveis e seus dons, que são os portadores do Espírito. Esta posição, em si, não resulta, necessariamente, em cisma. Mas, posteriormente também se concluiu que a atividade pastoral de um bispo indigno não é válida. Como resultado, os que foram ordenados por tal homem, não podiam ser verdadeiros bispos. Os que foram batizados por ocupante indigno de cargo eclesiástico, um herege, por exemplo, não foram batizados realmente, uma vez que tais pas­ tores não possuem os dons do Espírito. O donatismo, portanto, representa uma posição que se convencionou chamar theologia regenitorum: a influên­ cia espiritual (por exemplo) dos sacramentos julgava-se depender da san­ tidade do clero oficiante, (o oposto: theologia irregenitorum). A posição dos donatistas como manifesta nas questões práticas acima mencionadas relacionava-se com seu conceito de igreja. Concebiam a igre­ ja como comunhão dos santos. E, uma vez que a igreja existente tolerava hipócritas e os' que uma vez tinham apostatado, ou adotavam posição mais branda quanto à penitência, era necessário romper as ligações com esta igreja. Os donatistas insistiam que os que deixavam a igreja existente para filiar-se a sua própria organização tinham de ser rebatizados. Apenas a

ordenação dada por bispos aprovados era considerada válida. Assim co­ mo Cipriano, os donatistas ressaltavam a importância do episcopado dotado do Espírito, mas visto também concordarem com Novácio, ao pensarem que a igreja é a comunhão dos santos puros, tornaram-se separatistas. Um dos predecessores de Agostinho na luta contra o donatismo foi Optato de Mileve, a quem dedicou um de seus escritos polêmicos. Em v á ­ rios escritos produzidos por volta do ano 400 (por exemplo: De baptismo), Agostinho apresentou suas idéias principais sobre a questão da igreja e dos sacramentos em oposição às doutrinas donatistas. O problema principal dessa controvérsia relacionava-se com a validez do batismo e da ordenação. Como se viu acima, os donatistas insistiam em rebatizar os que se filiavam a sua igreja. Argumentavam, nesta conexão, que apenas aquele que era santo podia oficiar um batismo válido e eficaz; somente assim podiam os batizados se r santificados. Em oposição a isto, Agostinho sustentava que a igreja tinha de reconhecer como válido mesmo o batismo oficiado por um cismático. Pois o batismo é, em si mesmo, uma ação sagrada, e não depende da santidade daquele que o ministra. «Há grande diferença entre um apóstolo e um beberrão; mas não há diferença nenhuma entre um batismo cristão realizado por um apóstolo e um batismo cristão realizado por um b e b e rrã o ... Não há diferença entre um batismo cristão realizado por um apóstolo e o que é realizado por um herege» (Epís­ tola 93, 48). «A água empregada num batismo herético não é adulterada; pois a criação de Deus não é em si mesma má, e a Palavra do evangelho não deve se r considerada falha por qualquer mestre.» (De baptismo, IV, 24). Através do batismo o homem é marcado como pertencente a Cristo; recebe um character dominicus, assim como escravos e gado são marcados para demonstrar que são propriedade de certo indivíduo. No mesmo sentido, o batismo implica no fato que um homem pertence a Cristo. Esta marca é — no termo medieval — indelével (character indelebilis). O mesmo se dá com a ordenação de pastores e a consagração de bispos. Portanto, segundo este ponto de vista, nunca é necessário o rebatismo, e nem a reordenação. Agostinho, portanto, era representante da theologia irregenitorum (cf. acima). Nesta questão, Agostinho estava em desacordo com Cipriano. Este mantinha que apenas um batismo realizado dentro da igreja, onde se en­ contra o Espírito, podia se r eficaz para a salvação. Portanto, um batismo herético não seria válido, e os que chegassem à igreja vindos de qualquer seita herética deveriam se r rebatizados. Será então verdade, que Agostinho não fazia distinção entre batismo cismático e batismo realizado dentro da igreja? Absolutamente! Acreditava que ambos os batismos eram igualmente válidos, mas, como Cipriano, tam­ bém julgava que apenas o batismo da igreja tinha influência redentora. O batismo confere o perdão dos pecados e a regeneração apenas quando os homens aderem à única igreja. Pois é somente dentro da igreja que o Es-

pírito Santo é derramado, e com ele o dom do amor (caritas). Agostinho resolveu o problema de unir estes dois pensamentos distinguindo entre o sacramento em si e a eficácia do sacramento (o que Cipriano não fazia). «O sacramento é uma coisa; a eficácia do sacramento é outra.» O efeito do sacramento, que só se pode encontrar onde a unidade da igreja é pre­ servada, é o amor. «Ninguém que não ama a unidade da igreja tem amor a Deus, e por causa disto é correto dizer que só se recebe o Espírito Santo dentro da Igreja Católica» (De baptismo, III, 21). Mas o sacramento em si existe mesmo estando ausente a eficácia: «A pessoa batizada não perde o sacramento do batismo quando se separa da unidade da igreja. Da mes­ ma forma, um homem ordenado não perde o sacramento de administrar o batismo ao se separar da unidade da igreja» (De baptismo, I, 2). Heréticos batizados recebem o batismo da mesma maneira que os justos, mas não têm amor. Agostinho usava o termo «sacramento» de modo mais amplo do que nós o fazemos. Concordava, todavia, que o batismo e a ceia do Senhor são os principais sacramentos. Foram transmitidos a nós por Cristo, e com a Palavra constituem a base da igreja (cf. Jo 19.34). Agostinho traçava linha demarcatória nítida entre os sinais externos ou elementos, usados nos sacramentos, e seu significado espiritual. Da mesma maneira, também dis­ tinguia entre a Palavra externa e o Espírito que transmite a Palavra. Os sinais externos são símbolos que apontam às realidades espirituais. Agos­ tinho concebia a eficácia espiritual como paralela à realidade externa. Per­ tencem juntas como resultado da ordem de Deus, mas ao mesmo tempo são distintas. Esta concepção «simbólica» no pensamento de Agostinho derivava-se de sua origem neoplatônica. Coisas externas estavam nitida­ mente separadas das espirituais, mas, apesar disso, podiam servir de sím­ bolos que apontam ao divino, sendo os meios pelos quais o divino se aproxima de nós. Os sacramentos são sinais externos que possuem con­ teúdo espiritual. Mas não estão necessariamente ligados a estes sinais. A oposição ao donatismo também incluía o conceito de igreja em geral. Como já foi mencionado, os donatistas julgavam compor-se a igreja de santos perfeitos, descrição que apenas abrangia seu grupo. Agostinho objetava dizendo que desta maneira restringiam a igreja à África. Em sua opinião, a igreja de Cristo se encontra no mundo inteiro. Esta é a igreja que se baseia na palavra de Cristo, e na qual seus sacramentos são admi­ nistrados. Os ímpios e os hipócritas não podem se r lançados fora deste grupo por outros homens. O s que pertencem a esta igreja em sentido ex­ terno devem ser considerados parte dela, ainda que o Espírito ou o amor estejam ausentes em alguns. Estes não pertencem à comunhão dos santos, à igreja no sentido verdadeiro do termo. Conforme Agostinho, a igreja ver­ dadeira compõe-se dos piedosos, daqueles em quem o Espírito de Deus opera e em quem ele acendeu a chama do amor, caritas. Estão unidos por comunhão interna, invisível, «a unidade do Espírito no vínculo da paz».

Em virtude de seus interesses comuns, manifestam o amor derramado atra­ vés do Espírito de Cristo, e como resultado, formam uma unidade espiritual em Cristo. São o corpo de Cristo. Esta igreja interna conservada unida pelos liames invisíveis do amor, não é equivalente à organização e clesiás­ tica externa — a cristandade na terra. Esta, também, forma uma comuni­ dade, a comunidade de todos os que confessam o nome de Cristo e par­ ticipam dos sacramentos. Esta comunidade eclesial externa é constituída pelos sacramentos e é santificada mediante Palavra e sacramento. Sua santidade não consiste na santidade de seus membros ou nos dons caris­ máticos do clero. Nesta igreja, cristãos verdadeiros e hipócritas encontramse lado a lado, e vivem juntos, tal como o trigo e o joio crescem juntos até a época da colheita. A igreja, portanto, significava duas coisas para Agostinho: a orga­ nização externa e a comunhão dos santos (ou comunidade dos verdadeiros crentes). Estas não são idênticas, pois muitos dos que pertencem à igreja no sentido externo não estão numerados entre os verdadeiros crentes. Mas, apesar disso, estão relacionados, uma vez que a comunhão dos santos está sempre presente dentro da organização externa. A verdadeira fé só pode ser encontrada onde as pessoas vivem em união eclesial. Fora desta comunhão não há salvação, pois o Espírito de Cristo não se encontra fora dela, e nem tampouco o amor. Em certas ocasiões, Agostinho também se refere a uma terceira de­ finição de igreja, quando fala dela como o numerus praedestinatorum. Este grupo de crentes não coincide nem com a organização externa nem com a comunhão dos santos. Também não é idêntica à cristandade, pois é ima­ ginável o fato que Deus pode eleger mesmo os que estão fora da igreja (Jó, que não era israelita, é mencionado aqui, como exemplo) ou pessoas que não receberam os sacramentos (como o ladrão arrependido). Nem tam­ pouco são os eleitos precisamente aqueles que agora pertencem à comuni­ dade dos crentes. Pois é possível que alguns destes apostatem no futuro, caso não possuam o dom da perseverança. Os eleitos são os que parti­ ciparam da graça e permaneceram fiéis até ao fim. Que nenhum homem é capaz de ver ou julgar quem realmente pertence ao grupo dos predesti­ nados se explica pela própria natureza da questão. Pode-se ilustrar o con­ ceito triplo de igreja de Agostinho da seguinte maneira: A.

A instituição externa da salvação, a cristandade.

B.

A comunhão dos santos, a noiva de Cristo, a comunhão invisível de amor.

C.

O s predestinados.

A doutrina da igreja de Agostinho foi importante, não apenas para a controvérsia donatista, mas também para sua descrição do reino de Deus e do reino do mundo apresentada em seu escrito A Cidade de D eus. Os 22 livros desta obra, completados durante os anos 413 a 426, foram e s ­ critos especialmente como apologia dirigida contra os pagãos que culpavam os cristãos pelos infortúnios sofridos pela sociedade. É também descrição da história do mundo concebida por Agostinho como conflito entre os dois estados ou comunidades representados pelos pagãos e pela cristandade. «A cidade de Deus» e «a cidade do mundo» não são aí apresentadas'com o duas unidades administrativas, cujo poder deve se r regulamentado uma v is ­ -à-vis à outra, mas antes como duas sociedades, que estão em conflito uma com a outra desde o início dos tempos. Esse conflito determinou o curso da história e formou sua continuidade interna. Ambas as sociedades são mantidas juntas pelos liames do amor: num caso há pessoas que amam a Deus até ao ponto de se desprezarem a si mesmas, e no outro, pessoas que se amam a si mesmas a ponto de desprezarem a Deus. Esta diferença foi encontrada até mesmo no mundo dos anjos (havia anjos bons e anjos maus), e esta mesma diferença tomou forma no mundo dos homens princi­ piando com Caim e Abel. Ouvimos aí que Caim construiu uma cidade, en­ quanto Abel viveu como estrangeiro sobre a terra. Através de Cristo a sociedade piedosa tomou forma concreta na igreja, a comunhão dos cren­ tes, tal como a sociedade terrena apareceu na forma do Império Romano e em outros estados pagãos. Não seria, pois, apropriado, comparar a «cidade de Deus» e a «cida­ de terrena» de Agostinho com o contraste moderno entre igreja e estado. A concepção de Agostinho é mais ampla. Falou de duas linhas de desen­ volvimento, de duas sociedades, que estão ativas nos eventos da história. Não se referia simplesmente a poderes ou comunidades externas. «A cidade de Deus» não é a organização eclesial ou hierárquica ex­ terna, mas, acima de tudor a comunhão dos santos, a igreja interna, que está oculta e, contudo, concretamente presente na organização externa. «Pois a pátria dos santos está no alto, embora forneça cidadãos aqui em baixo, que aqui habitarão como estrangeiros até o domínio da pátria celes­ tial se manifestar.» (A Cidade de Deus, XV , 1). Da mesma forma, «a cidade terrena» não se identifica com o estado; designa, ao invés disso, a sociedade de pessoas más e ímpias, que cons­ tituíra a força motriz que impulsionara a formação do estado pagão. Agostinho escreveu este livro principalmente para defender a comu­ nhão dos santos do estado romano pagão. Esta antítese é de significado fundamental. A sociedade devota é a comunhão dos crentes piedosos. A sociedade terrena é a comunhão dos homens maus, todos os inimigos de Deus. Isto não quer dizer, contudo, que Agostinho se opunha frontalmente ao sstado secular. Reconhecia, por exemplo, que mesmo um estado pa­

gão e mau, que encerra em si a cidade terrena, tem seu valor, uma vez que apoia a ordem externa e assim proporciona certos benefícios. Também se refere ao estado cristão como ideal, pois não apenas fornece a estru­ tura externa, mas também serve, ao mesmo tempo, como meio pelo qual o reino de Deus pode cre sce r e avançar. O alvo de tal estado é o reino de D eus; em si m esm o,é apenas um meio de promoção do Reino. Está, pois, em princípio, subordinado ao reino de Deus e deve obedecer a suas leis. Pode-se ver do que precedeu que a relação entre «a cidade de Deus» e «a cidade terrena» é a mesma que há entre caritas e cupiditas. Cupiditas é algo mau, pois ama apenas o mundo e se esquece de Deus. Isto não significa, todavia, que todo amor às coisas temporais é repreensível. Mas este amor deve ser subordinado ao amor superior, deve usar as. coisas temporais como meio para alcançar o nível mais elevado. No mesmo sen­ tido, o estado terreno não é mau em si mesmo, mas pode tornar-se. Pois, quando o estado se torna um fim em si mesmo, ou se torna a única socie­ dade em que os homens estão envolvidos, ou se se dirige apenas a vanta­ gens temporais — então torna-se mau. Se, por outro lado, um estado é controlado por leis cristãs e se subordina à comunhão dos crentes como seu alvo mais elevado, servindo de meio para alcançá-lo — então preenche a função que lhe foi dada por Deus. Então o estado assume a posição que lhe foi destinada, e é bom e útil tanto aos propósitos seculares como para o crescimento e progresso do reino de Deus. «A cidade de Deus», portanto, não é o equivalente da igreja externa, nem ainda Agostinho concebeu estas duas entidades como antitéticas. Os que crêem em Cristo, que estão cheios de seu Espírito e que vivem no amor de Deus, participam de uma comunhão espiritual. É através desse gru­ po de fiéis que Cristo conduz seu reino à vitória. Como tal, esse grupo re­ presenta o domínio de Cristo na terra. E, embora essa comunidade interna seja invisível, é ao mesmo tempo uma associação concreta, a «vida dos santos em conjunto». «A cidade de Deus» também pode identificar-se com o reino de Deus, na medida em que este se torna realidade aqui na terra. Mas esta «cidade» em algum tempo do futuro se integrará no reino etèrno, que se encontra além das fronteiras do tempo e, no qual a comunhão dos santos será perfeita, No que tange à relação entre o estado piedoso e o estado terreno, Agostinho sustentava que este devia submeter-se àquele. Isto se coaduna com os pressupostos gerais. O estado terreno só se destina a servir ob­ jetivos terrenos. Existe por causa da ordem externa. Além disso, o estado terreno deve também apoiar a comunidade que inclui os eleitos de Deus, os santos. O reino de Deus é o objetivo de toda a raça humana. E o e s­ tado terreno deve servir a esta finalidade também, nas profundezas de seu ser, se de fato quiser se r um estado cristão. Esta linha de pensamento, em si, não quer dizer que o estado deva submeter-se à igreja, (isto é, à estrutura eclesial externa), pois Agostinho está aqui falando das próprias co-

munidades e de seus objetivos internos. Durante a Idade Média, entretan­ to, o pensamento de Agostinho foi interpretado como significando que o e s­ tado está subordinado à igreja, e A Cidade de Deus realmente constituiu o fundamento da doutrina da supremacia papal sobre a autoridade secular. Imperadores e reis, dizia-se, tinham de receber seu poder do papa, e era privilégio do papa, em vista disso, de estabelecê-los em seus cargos. Agos­ tinho não apoiava este conceito de governo eclesiástico, mas nada existia que pudesse impedir tal desenvolvimento. Agostinho, na realidade, achava que a comunhão dos crentes se manifesta no clero e na organização ecle­ siástica externa, e não traçou uma linha específica de demarcação entre «a cidade de Deus», a comunhão espiritual interna, e a estrutura externa da igreja. Aquela pressupõe a existência desta. O conceito hierárquico, por­ tanto, representava uma reinterpretação do ponto de vista de Agostinho, mas ê, ao mesmo tempo, uma extensão lógica de certas facetas de sua teologia.

A D O U TR IN A D E PECADO E G R A Ç A DE AGO STIN HO Há certa analogia interna entre as controvérsias trinitárias e cristológicas, que grassaram no Oriente durante os séculos IV e V , de um lado, e de outro lado, a controvérsia pelagiana no Ocidente no século V . Ambas giravam em torno da mesma questão: Que constitui a base para a salva­ ção? Após o repúdio do arianismo e das heresias monarquianas, os argu­ mentos seguintes se evidenciaram: S e Cristo não é verdadeiro Deus, não pode salvar os homens; se não é verdadeiro Deus e verdadeiro homem em uma pessoa, não pode libertar os homens do domínio do pecado e da morte. De maneira semelhante, A g nstinhn afirmnn.-em oposição a P elágin. que a salvação é obra do próprio D eus; não é de origem humana. Numa controvérsia, o ponto principal se referia à relação entre as naturezas divina e humana em Cristo; na outra, à relação entre a graça de Deus e o livre arbítrio do homem (cf. Ragnar Bring, Kristendomstolkningar, 1950, p. 230 s.). Tal como Atanásio ensinara que Cristo é verdadeiro Deus, de modo que a obra que realizou é a própria obra de Deus, assim também Agostinho en­ sinou que é tão-somente a graça de Deus que opera a salvação dos homens. Mas para Agostinho isto não era questão puramente teológica; tinha tam­ bém reflexos antropológicos. Na teologia ocidental a doutrina de pecado e graça, bem como a doutrina da igreja, chegaram a ocupar o lugar central de interesse. .Peláaio. natural da Irlanda, apareceu em Roma pouco antes do ano 400 como pregador extremamente rigoroso de penitência. Mais tarde tam­ bém trabalhou no Norte da Á frica. Celéstio foi um de seus discípulos, e algum tempo depois Julião de Eclano tornou-se o expoente principal do pelagianismo. O pelagianismo foi aceito por muitos, mas também suscitou forte oposição, especialmente da parte de Agostinho, que contra ele escre-

veu várias obras. Os teólogos orientais também foram persuadidos a re­ jeitar Pelágio, e no Concílio de Éfeso em 431 (onde o nestorianismo foi condenado) a doutrina pelagiana foi repudiada como sendo herética. Em suas pregações, Pelágio apelava ao livre arbítrio do homem. S u ­ punha que o homem tem em si mesmo a capacidade de escolher entre o bem e o mal. Acreditava que se o homem não se julgava capaz de cumprir com os mandamentos de Deus, jam ais seria capaz de fazê-lo, e como re­ sultado, nunca mudaria para melhor. Seria inútil esperar que o homem fizesse o que lhe parecesse impossível. Na teologia da igreja primitiva a idéia do livre arbítrio era pressupos­ to básico, tanto no Ocidente como também entre os gregos. A pregação da lei era feita tendo isto em mente; o mesmo acontecendo também com o processo de educação. Sem essa liberdade não se podia considerar o homem responsável por seus atos; igualmente, suas transgressões não po­ deriam torná-lo culpado. Mas na controvérsia entre Agostinho e Pelágio toda a questão do li­ vre arbítrio ingressou em nova etapa e se tornou uma das questões cruciais da própria salvação — o problema de pecado e graça. Na teologia de Pe­ lágio, o livre arbítrio recebeu significado bem maior que na tradição ante­ rior. Para ele, não era simplesmente a capacidade do homem de escolher e agir em liberdade (não simplesmente uma liberdade formal ou psicológica, para usar terminologia mais moderna). Também significava, no que se re­ feria a Pelágio, que o homem é livre para escolher entre o bem e o mal; defrontando-se com várias alternativas, poderia escolher a maneira correta de agir, bem como a errada. Em outras palavras, o homem tem a possibilidade e a liberdade de decidir em favor do bem. Pecado, s egundo Pelágio, consiste apenas de atos isolados da vontade. Se o homem deseja o que é mau, ele peca. Mas nada há para impedi-lo de escolher o que é bom, evitando desta maneira o pecad a Pelágio rejeitou a idéia que se deve conceber o pecado em ter­ mos da natureza ou do caráter do homem. O pecado não é defeito da na­ tureza mas da vontade. Como resultado, também negou-se a aceitar a dou­ trina do pecado original. Pecado é apenas o que o homem faz, e por causa disto não pode se r transmitido por herança, não pode estar implícito na natureza. Pelágio também julgava poder afirmar a responsabilidade humana apenas nestes termos; podia imaginar o progresso humano apenas dentro desta perspectiva. Crianças pequenas, que são incapazes de escolher cons­ cientemente o que é mau, estão, portanto, livres de pecado, de acordo com Pelágio. Como resultado, o batismo não implica necessariamente em liber­ tação do pecado. Pelágio também afirmava, falando em geral, que o homem pode avan­ çar até a perfeição, que pode evitar cada vez mais o mal e escolher o bem. Como então explicava ele a universalidade do pecado? Por que o homem

livre escolhe tantas vezes o que é mau? Confrontado por tais perguntas, Pelágio fazia referência ao costume há muito enraizado de pecar (longa consuetudo vitiorum). Por causa de repetidas ações da vontade, a propen­ são do homem para pecar cresceu. Mas, apesar disso, o homem é capaz de escolher o bem por ação da vontade. Não precisa ele então da graça de Deus? Não, nem mesmo Pe­ lágio diria isso; ele, também, falou de graça, embora não da mesma ma­ neira que Agostinho. Para este, a graça é algo que altera a vontade do homem, que o enche com o amor a Deus e desta maneira modifica toda a direção dè suá vontade. _P ara Pelágio, a graça de Deus significa que o homem tem deade o início uma vo ntade livre para escolher o bem, A obra da graça é benefício da natureza (bonum naturae). Além disso, a graça de Deus facilita o processo de escolha e capacita o homem a alcançar aquilo que é bom. Esta assistência é fornecida mediante a pregação da lei e me­ diante o exemplo de Cristo, bem como pelo perdão dos pecados, que ca­ pacita o homem a continuar sua jornada sem ficar enredado em seu pas­ sado. É, pois, necessário, que a vontade do homem seja apoiada pela gra­ ça de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o homem é capaz de escolher o bem por si mesmo e para si. Agostinho opunha-se categoricamente a tais idéias. Seus conceitos de liberdade, de pecado e graça foram apresentados em vários escritos di­ rigidos contra o pelagianismo (cf. De spiritu et littera, 412; De natura et gratia, 415; e Contra iulianum, 421). A controvérsia dizia respeito, em sua maior parte, aos seguintes pontos; o livre arbítrio, o pecado original, a conquista da salvação, graça e predestinação. Considerada de um ponto de vista, toda esta faceta da teologia de Agostinho constitui uma descrição do homem e de sua posição face a Deus. Ao mesmo tempo, no entanto, a antropologia teológica de Agostinho tam­ bém foi inserida em sua doutrina do plano da salvação. Dá atenção espe­ cial à maneira como Deus trata com o homem e as várias condições do homem, nesta seqüência de eventos, que é descrita como o plano de sa l­ vação que Deus tem para o mundo. Afirmações relativas ao livre arbítrio e à obra da graça são condicionadas pelas várias etapas em que o homem se encontra em seu desenvolvimento, desde a criação até a perfeição. Agos­ tinho distingue quatro dessas etapas, uma vez que fala do homem ante le­ gem, sub lege, sub gratia e in pace (ou, em terminologia mais recente,«an­ tes da queda», «depois da queda», «depois da conversão» e «na perfeição»). No assim chamado estado original, isto é, quando o primeiro homem foi criado, ele possuía medida completa de liberdade. Tinha então livre ar­ bítrio não somente no campo da ação; também era capaz de escolher entre o bem e o mal. Em outras palavras, o homem então possuía liberdade no sentido formal, bem como a capacidade de escolher o bem. Esta espécie de liberdade implicava, portanto, na capacidade de evitar o pecado (posse

non peccare). Esta capacidade não pertencia ao homem por causa de seus dons naturais; pertencia-lhe somente por causa da ajuda da graça divina. Era apenas a prima gratia que dava ao homem a liberdade de escolher o bem. Mas a liberdade também encerra a possibilidade de uma queda, e o primeiro pecado foi ocasionado pelo livre arbítrio. A queda significa que o homem, em espírito de arrogância, afastou-se de Deus e se colocou na direção do mal. A caritas foi substituída pela cupiditas na vida do homem. O homem perdeu assim a dádiva da graça, e com ela a liberdade que cons­ tituía a capacidade de escolher o bem. Pois quando a graça foi perdida, alterou-se a natureza humana. A razão e a vontade não mais controlam os poderes inferiores da alma; por outro lado, estes poderes assumiram po­ sição dominante, e o homem, como resultado, viu-se enredado nas malhas do desejo e guiado pela concupiscência. Esta condição ele é incapaz de mudar. Em ocasiões isoladas a vontade pode dominar a concupiscência, mas a direção da vontade, apesar disso, permanece a mesma. O homem é incapaz de livrar-se da servidão à concupiscência, porque nesta situação o mundo é o objetivo primordial de sua vontade, e não Deus. A queda, portanto, significa que o homem perdeu a liberdade de e s­ colher o bem. Como conseqüência, o homem agora sente-se impelido a pecar (necessitas peccandi). Seu posse non peccare transformou-se em non posse non peccare. Aqui Agostinho opõe-se a Pelágio. Agostinho ne­ gava que o homem, depois da queda, continuava a possuir livre arbítrio no verdadeiro sentido, a saber, a liberdade de escolher o bem. Em vez disso, está sob o impulso de pecar, o que quer dizer que age de tal ma­ neira que a corrupção é inevitável. Boas obras isoladas podem ser reali­ zadas, mas estas não modificam a intenção má de sua vontade. Ao mes­ mo tempo, entretanto, Agostinho não negava a liberdade em sentido formal. Seu conceito não é determinista. O homem age livremente. Mas devido à sua condição, o homem só está livre para pecar. Em outras palavras, sua liberdade é muito limitada, ou corrompida. A tendência do homem de escolher o mal determina o curso de sua conduta e o impede de fazer o bem. Realmente, o homem está livre no que concerne a ações individuais. Ao mesmo tempo, entretanto, sua atitude básica, moldada por sua vontade, é algo que não pode mudar — e, até esse ponto, não é livre. A s más tendências volitivas do homem se expressam como concupis­ cência, ou desejo. M as,ao mesmo tempo, o primeiro pecado foi ofensa (cul­ pa) com a qual o homem incorreu em culpa perante Deus. Por esta razão, o pecado original implica numa condição perpétua de culpa (reatus). É e s­ ta culpa que é a essência do pecado, ou que torna o pecado pecado (seu formale). A culpa herdada é removida pelo batismo, de modo que o peca­ do original não é mais contado como pecado. A pesar disso, a condição pecaminosa permanece, mesmo depois do batismo-, a concupiscência atri­ buível à influência do pecado original, ainda está presente. A própria na-

tureza humana é prejudicada pela corrupção implícita no pecado original; ela é, como resultado, uma «natureza viciada pelo pecado». O pecado não é simplesmente uma série de ações voluntárias isoladas; é corrupção real da natureza, resultante do fato que a própria direção da vontade está de­ turpada. Lutero enfatizou isto dizendo que o pecado não só se restringe às ações externas; descrença e inimizade contra Deus constituem sua e s­ sência. De modo semelhante, Agostinho descreveu o pecado como perver­ são da vontade. Nisto vemos o principal ponto de conflito entre ele e Pe­ lágio. O pensamento que o pecado está implícito na natureza humana é su­ gerido pela própria idéia de se r a corrupção herdada. O primeiro passo em falso resultou do livre arbítrio do homem. Mas toda a raça humana esteve envolvida na queda de Adão. O Adão bíblico é o «homem» em geral; to­ dos estão representados nele, de modo que todos os seus descendentes formam uma unidade nele. Como resultado, todos participam na culpa de Adão, mesmo que a presença do pecado original no indivíduo não dependa de um ato da vontade; está presente antes que a vontade comece a se manifestar. A condição de culpa é herdada, e é removida do indivíduo atra­ vés do batismo. Assim também acontece com a corrupção humana; ela igualmente é herdada,como resultado da desobediência de Adão. Isto quer dizer que é propagada de modo real de uma geração à seguinte. Agostinho acreditava que, com a propagação natural, também os maus desejos passavam de uma geração à seguinte. Deste modo, a humanidade tornou-se uma massa perditionis. Toda a raça humana é escrava dos desejos e afligida com a cor­ rupção que deles resulta. Além disso, na opinião de Agostinho, nossa condição pecaminosa her­ dada também nos torna culpados perante Deus; com base no pecado ori­ ginal, o homem é digno da condenação divina. A luz disso, Agostinho con­ cluiu que crianças não batizadas estão sujeitas à condenação. A teologia católica romana posterior abrandou esta afirmação de várias maneiras, e mesmo Agostinho sugeriu que as orações da família podiam, em alguns ca­ sos, substituir o batismo. O conceito de pecaminosidade herdada foi muitas vezes mal compreendido. Naturalmente não significa que se nega que as crianças sejam inocentes do ponto de vista meramente humano. Não é questão de pecado atual; antes, indica uma condição na qual o homem se encontra como resultado da perversão de sua vontade. A doutrina do pe­ cado original também supõe a unidade da raça humana em Adão. Pois, ca­ so contrário, como podia se r atribuída culpa ou responsabilidade a um in­ divíduo por algo que não fez? A posição agostiniana nesta questão não distingue entre crianças e adultos; a mesma ofensa se aplica a todos. Ima­ ginar que o pecado original impõe culpa é iguèlmente difícil em ambos os casos. Deve-se pressupor, nesta conexão, que o pecado original em si está situado além dos limites do conhecimento empírico e, portanto, não

pode ser apreciado do ponto de vista da experiência que a razão tem a seu dispor. Em sua doutrina do pecado original, Agostinho descreve o pecado co­ mo condição que abrange todo o homem; não se trata apenas de ações isoladas. O pecado é um afastar-se de Deus por parte da vontade do ho­ mem (perversitas voluntatis a summa substantia). Isto implica em afirmar que o mal é algo negativo, sem substância, e desligado da comunhão com Deus, mas ao mesmo tempo, algo que implica em culpa e produz deprava­ ção em termos bem concretos. Em conexão com este conceito de pecado, é lógico concluir que, de­ pois da queda, a vontade do homem tornou-se incapaz de fazer o bem. Na realidade, o homem pode ocasionalmente fazer aquilo que é bom e útil aqui na terra. Mas enquanto a perversão da vontade domina, isto não po­ de ser verdadeiramente bom, pois o próprio homem permanece mau, e suas áções se dirigem àquilo que conduz à corrupção. Esta doutrina do servo arbítrio (que não deve se r confundida com o determinismo) significa que o homem é incapaz de cooperar no interesse de sua salvação. Aquilo que é a única fonte da salvação humana, a graça de Deus, foi revelado na obra de Cristo. Ele fez expiação pelos nossos pecados, e por intermédio da fé nele o homem pode participar da graça. Este é o único caminho à vida reta: «O que a lei ordena, a fé realiza» (Quod lex imperat, fides impetrat. De spiritu et littera, 13, 22). A função da graça consiste, em parte, no perdão dos pecados e, em parte, na regeneração. Através da obra de mediação realizada por Cristo, a comunhão com Deus, que fora perdida, foi restaurada. A culpa é removida pelo perdão dos pecados, e o homem recupera a vida espiritual que foi perdida na queda. Na opinião de Agostinho, a salvação se encontra no perdão dos pecados, e a graça é a vontade misericordiosa de Deus que opera este perdão. Mas a graça não apenas remove o pecado; também efetua a regene­ ração do homem. A natureza humana realmente encontra-se depravada por causa do pecado. Este mal só pode se r curado pela graça (gratia sanans). A vida retorna quando é restaurada a relação do homem com Deus. A graça cria nova vontade no homem. Isto implica numa «infusão de amor» (ínfusio caritatis). A má vontade, orientada em direção ao mundo, é subs­ tituída pela boa vontade, pela caritas. Como resultado, o homem pode obe­ decer aos mandamentos de D eus; anteriormente, era incapaz de fazê-lo. Sua liberdade, isto é, sua capacidade de fazer o bem é restaurada (libertas restituta). Enquanto durar a vida terrena, esta liberdade é mero início. Pois, nesta vida o homem deve lutar contra o desejo e só é restaurado gradual­ mente. O que pode produzir o bem no homem? Apenas o amor, a nova vontade. Sem o auxílio da graça, o homem nunca pode fazer o bem. Como resultado, o cumprimento da lei, que Deus exige, só é possível quando Deus

mesmo fornece o poder. «Dá o que ordenas, e ordena o que quiseres» (Da quod jubes, et jube quod vis. Confissões, X, 29). Tal amor vai de mãos dadas com a fé. C rer em Deus é amá-lo e esperar vê-lo um dia. Fé, e s ­ perança e amor pertencem juntos; são as virtudes essenciais do cristia­ nismo. A salvação resulta do perdão dos pecados, mediante a fé, indepen­ dentemente de mérito humano. Nada há que o homem possa fazer de si mesmo para realizar esta salvação. Este foi o principal argumento de Agos­ tinho contra Pelágio; Agostinho tomou esta idéia básica de Paulo, cuja doutrina da justificação pela fé teve influência decisiva sobre Agostinho. A vontade do homem é incapaz de fazer o bem e, portanto, a salvação de­ ve ser obra do próprio Deus. Mas, para Agostinho, graça inclui a rege­ neração do homem. A vontade do homem se altera, o amor é derramado nele; como resultado disto, o homem pode fazer verdadeiramente o que é bom e pode tornar-se cooperador de Deus na fé. Encarado de certo mo­ do, Agostinho parece dizer que esta regeneração é o alvo. O amor a Deus (caritas) é o pressuposto da salvação do homem. Esta interpretação de Paulo é um tanto diferente da dos Reformadores. Segundo Lutero e a tra­ dição luterana, é apenas a fé em Cristo e seus méritos que justifica o ho­ mem; as obras humanas aí não têm lugar. Agostinho igualmente dizia que o homem é salvo pela fé, mas esta fé também pratica o bem; relaciona-se com a caritas e se expressa através dela. Ações que se originam no amor são consideradas meritórias e eventualmente serão recompensadas. Mas Agostinho também enfatizava, ao mesmo tempo, que tal mérito só pode ser conquistado pela graça. D isse ele; «Quando Deus recompensa nossos méritos, está realmente recompensando suas próprias dádivas.» (Epístola 194, 19). Agostinho, entretanto, não diz que a graça que perdoa é a única cau­ sa e pressuposto da salvação; também reconhece a importância do amor que Deus derrama no coração do homem. A base real da salvação é tãosomente a graça (e não o livre arbítrio do homem), mas o que se destaca na obra da graça não é tanto a justiça «alheia» de Cristo que é imputada a nós, mas antes a transformação que ocorre na vida do indivíduo renasci­ do por causa do amor de Deus que foi derramado nele. A oposição de Agostinho a Pelágio expressou-se mais fortemente em sua doutrina da predestinação. A graça, que é a única fonte da salvação do homem, é a vontade misericordiosa de D eus; ela é, ao mesmo tempo, onipotente. A onipotência desta graça significa que a salvação do homem depende apenas da vontade e do decreto de Deus. Deus, na eternidade, escolheu certos homens para serem arrancados da massa corrupta e para par­ ticiparem de sua salvação. A obra da graça no plano da salvação, portan­ to, é a execução, no tempo, do decreto eterno, oculto, de Deus. Agostinho baseou esta conclusão em Rm 8 .3 0 : «E aos que predestinou, a e sses tam­

bém chamou; e aos que chamou,a e sses também justificou; e aos que ju s­ tificou, a esses também glorificou.» O fundamento decisivo da salvação humana, portanto, , não se encon­ tra em nossos méritos ou no livre arbítrio, mas, ao invés disso, na vontade de Deus. Para Agostinho, isto significava que os que foram escolhidos um dia serão salvos. Não se pode imaginar que venham a cair novamente aque­ les que uma vez chegaram a crer. A graça os supre não apenas com a fé mas também com o dom da perseverança (donum perseverantiae). Esta li­ nha de pensamento fez surgir a teoria denominada «graça irresistível» (gra­ tia irresistibilis); o termo, em si, só foi usado mais tarde. Agostinho acre­ ditava até que os predestinados podem existir fora da igreja. Essas pes­ soas, sustentava, seriam salvas pelo poder da graça que operaria sem os meios ao nosso dispor. (C f. acima, p. 108). Agostinho também concluiu nesta conexão que se alguém não é salvo, isto igualmente tem sua origem na vontade de Deus; Deus não desejou a salvação de tal pessoa. Pois nada pode se r feito sem a vontade e o poder de Deus. Como pode relacionar-se esta idéia com a passagem: «Deus é amor»? Tais questões não podem ser respondidas. A s palavras de 1 Tm 2 .4 : Deus «deseja que todos os homens sejam salvos» (que têm sido di­ fíceis para todos os que ensinam a dupla predestinação), foram interpreta­ das por Agostinho como referindo-se apenas a todas as «classes» ou «es­ pécies» de homens. A doutrina da predestinação de Agostinho representa a conseqüência final de sua doutrina que a graça é a única fonte da salvação dos homens. A teologia posterior, em geral, não o seguiu em tais conclusões. A s dou­ trinas da graça irresistível e da dupla predestinação, na maioria das vezes, foram rejeitadas. Todavia estas idéias continuaram a fornecer uma antítese vigorosa às tendências pelagianas, e foram aceitas por teólogos que dese­ javam ficar fiéis a Agostinho neste ponto.

II

PARTE

A IDADE MÉDIA DE AGOSTINHO A LUTERO

C A P ÍT U L O

12

A CO N TRO VÉRSIA SO BRE O AGOSTINIANISMO A TÉ O SÍNODO DE O RAN G E, 529

As doutrinas da graça e da predestinação de Agostinho suscitaram ampla controvérsia mesmo antes de sua morte, e continuaram a ocupar o centro da discussão teológica durante toda a Idade Média e mesmo, em parte, até no período após a Reforma. Os seguintes problemas assumiram importância especial: a extensão do livre arbítrio, o papel da graça na conversão e regeneração do homem e o significado da predestinação. Um grupo de monges na cidade de Hadrumentum (ao sul de Cartago) iniciou discussão sobre a doutrina da graça de Agostinho ainda durante sua vida. Alguns a interpretavam como querendo dizer que os homens não possuem livre arbítrio e que suas obras, em vista disso, não teriam significado para o Juízo Final. Mas outros discordavam dizendo que a gra­ ça apóia o livre arbítrio, capacitando assim o homem a fazer o bem; e ca­ da homem será julgado pelas suas obras. O próprio Agostinho envolveuse neste debate, e este o levou a explicar sua posição com grande cuidado em De gratia et libero arbitrio e De corruptione et gratia. A assim chamada escola de pensamento «semipelagiana» também su r­ giu em oposição a Agostinho; esta propagou-se especialmente na Gália. A doutrina da predestinação de Agostinho foi interpretada como fatalismo pelos semipelagianos, e esta era a principal causa de sua oposição. A idéia que a vontade é incapaz de fé e boas obras em geral, também foi conside­ rada objetável. Agostinho, informado por seus discípulos Próspero e Hilá­ rio deste ataque, replicou escrevendo De praedestinatione sanctorum e De dono perseverantiae. O principal expoente da posição semipelagiana foi João Cassiano (m. 430/435), o fundador do mosteiro de S . Vítor em Marselha. Deve-se ter em

mente que o semipelagianismo não é ramo da teologia pelagiana; em vez disso, tem sua origem na tradição pré-agostiniana do Oriente. Os semipelagianos acreditavam que se poderia evitar a heresia pelagiana sem fazer uso das idéias extremadas inerentes à doutrina da graça de Agostinho. João C assiano, que via as coisas do ponto de vista monástico; afirmava que o homem pode viver vida moral. O pecado é herdado de Adão no sentido que toda a raça humana participa de sua transgressão. Por causa disto, o homem não pode ser salvo ou viver vida virtuosa sem a ajuda da graça. Mas as sementes do bem, que só precisam ser reavivadas pela graça, e s­ tão presentes na vida humana. Pelo exercício do livre arbítrio, o homem pode ou rejeitar a graça ou dedicar-se a ela. Quando o homem é conver­ tido, às vezes, é Deus quem toma a iniciativa, mas em outras ocasiões ele espera que nós nos decidamos, de modo que nossa vontade antecipa a vontade de Deus. Deus não deseja a condenação de qualquer homem. Quando isto acontece, é feito contra sua vontade. Do que foi dito se depreende obviamente que Cassiano, enquanto aceitava o conceito de pecado original de Agostinho, rejeitava a idéia da onipotência da graça. Por outro lado, acreditava que a conversão e a re­ generação resultam da cooperação da graça e do livre arbítrio. A rejeição não encontra sua origem na vontade de Deus. Nos anos seguintes, esta corrente teológica foi amplamente aceita na Gália. Formas adicionais de oposição chegaram a existir. Próspero de Aquitânia procurou promover o ponto de vista puramente agostiniano, en­ quanto Fausto de Rieza (na Provença; m. por volta de 490/500) opôs-se a ele, inclinando-se mais até do que Cassiano em direção ao pelagianismo. Vicente de Lerins, que cunhou o conhecido princípio que só considera vá­ lida a tradição que é ensinada «em toda parte, sempre e por todos», jul­ gava que a doutrina da graça de Agostinho era novidade infundada que não satisfazia as questões em jogo. Fausto concordava com Cassiano em dizer que a vontade divina e a humana cooperam. Mas não acreditava que a graça era poder interno vivificador; em sua opinião, a graça era apenas a iluminação e o despertar que ocorrem na pregação, ou pela revelação da Escritura. O poder de atra­ ção da graça e o consentimento da vontade se reúnem para produzir a con­ versão. A predestinação baseia-se tão-somente na presciência do mérito humano. Por algum tempo; o semipelagianismo alcançou grande su cesso ; foi confirmado por um sínodo em A ries em 473, por exemplo. Mas nunca triun­ fou definitivamente. O s papas em Roma jamais estiveram muito interessa­ dos nos conflitos teológicos na Gália, e deram a maior parte de seu apoio à posição de Agostinho. O temor ao pelagianismo também foi fator signi­ ficativo.

O principal dos discípulos de Agostinho (depois de Próspero) foi Fulgêncio de Ruspe (m. 533), talvez o mais destacado teólogo desse período. Foi bispo no Norte da África, mas ficou longo tempo na Sardenha, tendo sido para lá impelido pelos vândalos. Sua obra mais importante, Contra Faustum, perdeu-se, mas dos seus escritos que chegaram até nós eviden­ cia-se que sustentava vigorosamente a doutrina da predestinação de Agos­ tinho. Ele, também, ensinava que ninguém que fora escolhido na eternidade se perderia, e também, que ninguém que não tinha sido predestinado para a salvação poderia ser salvo. Fulgêncio, portanto, aceitava a duplex praedestinatio, bem como a vontade particular de Deus de salvar. Interpretava a posição agostiniana com clareza notável. Devido à similaridade de e s­ tilos que há quem pense que Fulgêncio é o autor do Credo Atanasiano, mas isto não chegou a ser provado definitivamente. (C f. acima, p. 74). N essa época, Cesário de Aries (m. 542) defendia as idéias agostinianas na Gália. Houve oposição, e a teologia de Cesário foi rejeitada por um sínodo provincial em Valência. Mais tarde, no entanto, Cesário atraiu a atenção do papa, e no Sínodo de Orange (529) conseguiu que fosse acei­ ta uma confissão que tratava de pecado original, graça e predestinação. A posição semipelagiana foi repudiada nesta confissão, enquanto que a doutrina agostiniana da graça foi imposta. Esta decisão foi confirmada no ano seguinte pelo papa Bonifácio II e subseqüentemente recebeu prestígio quase canônico. Isto marcou o fim da controvérsia semipelagiana e, além disso, significou que um agostinianismo modificado seria reconhecido co­ mo a norma em questões relativas à doutrina da predestinação. O Sínodo de Orange, cujos 25 cânones foram tomados em sua maio­ ria de coleção de citações preparada por Próspero, sancionou a doutrina agostiniana do pecado original. O sínodo concordou que, como resultado do pecado original, todo o homem tornou-se pior, tanto no corpo como na alma, e que o livre arbítrio não ficou incólume. Tanto o pecado como a morte atingiram toda a raça humana através de um homem. Além disso, a atividade antecipatória da graça foi fortemente enfatizada: as próprias ora­ ções em que pedimos graça são estimuladas pela graça. Por nós mesmos somos incapazes de dar o primeiro passo para recebermos a graça. Deus não espera até que o homem deseje se r purificado do pecado; em lugar disso, opera mediante o Espírito para implantar este desejo dentro de nós. Também o desejo de ser curado, ou o início da fé, ou o sentir a fé não é algo que faz parte do homem por natureza. Quando o homem dá seu consentimento à pregação do evangelho, deve-se atribuir isto à iluminação e inspiração do Espírito Santo. O homem não é bom em si mesmo: Deus deve operar todo o bem dentro dele. Mesmo os regenerados devem orar a Deus pedindo ajuda a fim de perseverarem no fazer o bem. Os cânones do Sínodo de Orange também trataram da relação entre graça e mérito. Concordou-se que o mérito não precede a graça. A s boas

obras merecem recompensa, mas boas obras só são possíveis em virtude da graça imerecida. O amor a Deus é dom de Deus; é derramado em nos­ sos corações pelo Espírito Santo. A conclusão final portanto foi (como diz o apêndice escrito por Cesário) que nem a fé, nem o amor e nem as boas obras resultam da atividade do livre arbítrio; devem ser precedidas pela graça divina do Deus misericordioso. Esta graça é recebida por intermé­ dio do batismo. Sendo sinceros, todos os batizados podem — com a aju­ da de Cristo — cumprir com aquilo que se relaciona com a salvação da alma. Nesta conexão a idéia da dupla predestinação foi rejeitada; os que ensinavam que alguns são predestinados ao inferno foram condenados pe­ lo Sínodo de Orange. Visto como a vontade do homem de buscar o bem tem sua origem na graça, esta é a fonte de todo o bem no homem. E a graça é poder in­ terno, não meramente a influência da revelação externa. Considerado de certo ângulo, o Cânone 22 do Sínodo de Orange sintetiza todo o conteúdo da confissão: «Por si mesmo, nenhum homem é qualquer outra coisa além de mentiras e pecados. Se alguém possui algo de verdade e justiça isto lhe vem daquela fonte por cuja água devemos estar sedentos neste deserto, de modo que, aspergidos, por algumas de suas gotas, possamos não su­ cumbir. no caminho.» É correto dizer que o Sínodo de Orange marca o fim da controvérsia em torno do agostinianismo. Mas os problemas suscitados no tumulto pro­ vocado por esta controvérsia continuaram a produzir prolongados debates; igualmente deram origem a complexas especulações nas mentes dos teó­ logos medievais. Algumas destas mesmas questões surgiram novamente nos debates após a Reforma, e mesmo então, as idéias que brotaram du­ rante as controvérsias pelagiana e semipelagiana foram outra vez debatidas.

CAPÍTULO 13 A TRAN SIÇÃO DO PERÍODO ANTIGO AO M ED IE V A L; G R EG Ó R IO , O GRANDE

Durante o período agitado da época da queda do Império Romano Ocidental, quando os povos germânicos assumiram o domínio político, as questões teológicas mais importantes passaram a receber cada vez menos atenção da parte dos líderes da igreja. A pesar disso, no entanto, os fun­ damentos da teologia escolástica posterior, bem como da cultura medieval em geral, foram lançados nessa época. Importante contribuição foi feita pelos que labutaram para preservar a herança da antigüidade para o pe­ ríodo medieval que surgia. Entre estes encontra-se Boécio, filósofo cristão e funcionário do Im­ perador Teodorico. Acusado de manter relações com o Império Romano Orientai, Boécio foi aprisionado e afinal executado em Pávia, em 525. É lembrado como o «último romano» e ainda como o «primeiro escolástico». Através de seus escritos, bem como de suas traduções dos livros de ló­ gica de Aristóteles, transmitiu o conhecimento da lógica aristotélica à Ida­ de Média. Seu sistema científico também serviu de protótipo para a edu­ cação universitária medieval. Os escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita, também pertencem a este período. Em quatro tratados intitulados O Nome Divino, A Hierar­ quia Divina, A Hierarquia Eclesiástica e A Teologia Mística apresentou um sistema em padrões neoplatônicos. Tratou nele, entre outras coisas, de anjos, que dividiu em nove coros, que por sua vez dividiu em três tríades. Nos últimos dois tratados,, Dionísio apresentou suas próprias idéias sobre os sacramentos e ofícios da igreja, bem como o caminho da alma à salvação, segundo os postulados do misticismo. Estes escritos e ainda 10 cartas do mesmo autor reivindicavam falsamente serem obra de Dionísio, o discípulo do apóstolo Paulo. A prolongada discussão em torno da origem destes escritos foi finalmente encerrada no final do século passado, quando se demonstrou que partes destes escritos basearam-se na obra de Proclo (m. 485), filósofo neoplatônico. Uma vez que foram citados por teólogos na segunda década do século V I, podem ser datados entre 485 e 515. Fo­ ram provavelmente escritos na Síria. E embora o assunto em questão se situe na periferia da teologia, estes escritos desempenharam papel de gran­ de importância durante toda a Idade Média. Através destes escritos a Eu­ ropa medival tomou conhecimento da cosmovisão e do sistema religioso do neoplatonismo. Estes escritos «pseudo dionísicos» foram traduzidos ao latim pelo filósofo João Scotus Erigena.

Cassiodoro (m. por volta de 583), como Boécio, estadista no reino dos ostrogodos, fez sua reputação como colecionador e enciclopedista. Um contemporâneo seu, cujo nome não está tão associado à história do dogma como à história eclesiástica em geral, é Benedito de Núrsia (m. 547), o fa­ moso monge cuja regra monástica dominou os mosteiros ocidentais até ao século 12. Em virtude de suas recomendações sobre estudo e escrita nos mosteiros, Benedito contribuiu notavelmente para o enriquecimento da vida espiritual durante a Idade Média. Isidoro de Sevilha apareceu algum tempo mais tarde (m. 636). Mais do que qualquer outro, reuniu o conhecimento científico e teológico daque­ la época e o tornou acessível às gerações seguintes. Numa época de decadência religiosa e de penúria material, um exprefeito municipal e monge (em Roma) foi eleito papa em 590. Seu nome era Gregório. Esta é sua própria descrição da igreja, para cuja direção fora eleito: «É um navio velho, atacado duramente pelas ondas, pressionado por todos os lados pelo mar enfurecido; o ranger das pranchas apodreci­ das nos adverte sobre um naufrágio iminente» (Epístola I, 4). Na história do dogma, o pontificado de Gregório geralmente é considerado a linha di­ visória entre a igreja antiga e a Idade Média. O fundamento do papado me­ dieval foi em parte lançado durante os anos de seu poderoso reinado. Mas as contribuições de Gregório também foram de significado fundamental no campo da teologia. Gregório aceitou a doutrina da graça de Agostinho, em forma sim­ plificada, e a transmitiu à idade Média. Ensinou que o amor e a graça de Deus precedem a ação do homem. O mérito não precede a graça, uma vez que a vontade humana é incapaz de fazer o bem. A graça preparató­ ria transforma a vontade. Na realização daquilo que é bom, a graça coope­ ra com o livre arbítrio. O bem, portanto, pode ser atribuído tanto a Deus como ao homem, a «Deus por causa de sua graça preveniente, e ao ho­ mem por causa de seu livre arbítrio». O objetivo da graça é o de produzir boas obras, que podem se r recompensadas (na forma da regeneração'e sa l­ vação do homem). A idéia de mérito e recompensa é pressuposto funda­ mental aí, bem como na teologia medieval em geral. A rejeição de todo mérito anterior à graça dá origem à idéia da pre­ destinação. Deus chamou alguns, mas deixou os outros em sua corrupção. O conceito de presciência é, em certo sentido, negado: pois no que re s­ peita a Deus, não há distinção entre presente e futuro; aquilo que está para vir é, para Deus, o presente. Daí resulta que a questão se refere a conhecimento ao invés de tratar-se de presciência. A exposição de Gregório da doutrina da expiação também serviu de modelo para vários teólogos medievais, entre eles Anselmo e Abelardo. Gregório apresentou Cristo como exemplo para os homens, bem como sen­ do aquele que ofereceu o sacrifício substitutivo e expiatório a Deus, pelos

pecados dos homens. Ele é o mediador entre Deus e os homens, que le­ vou sobre si a punição pela culpa dos homens. A morte de Cristo é tam­ bém descrita da seguinte maneira: o diabo excedeu-se a si mesmo. A natureza divina é comparada a um anzol oculto no corpo de Cristo, que o diabo engoliu sem notar quem era aquele que ele atacara. O aspecto sacrifical da expiação associava-se à idéia que a ceia do Senhor é um sacrifício, em que a morte de Cristo é repetida misteriosa­ mente a favor de nós. «Se ele ressurgiu, não morre mais, de modo que a morte não tem mais qualquer domínio sobre ele; apesar disso, ele nos é trazido novamente em sua vida imortal e incorruptível através do misté­ rio do santo sacrifício, seu corpo é aí dado e recebido para a salvação dos homens, e seu sangue é derramado, não agora por mãos de descren­ tes, mas nas bocas dos fiéis» (Diálogo IV, 58). A natureza sacrifical da ceia do Senhor também é descrita em termos do sacrifício dos corações contritos por parte dos fiéis. Entre os escritos mais importantes de Gregório encontra-se sua in­ terpretação do livro de Jó, intitulada Moralia, que em muitos aspectos lan­ çou o fundamento para o conceito de vida medieval, inclusive no seu as­ pecto ético. Em seus Diálogos, coleção de feitos miraculosos realizados por homens santos, Gregório muito fez para despertar e encorajar a cren­ ça em milagres que caracteriza a cristandade medieval. Enfatizava, entre outras coisas, a capacidade da ceia do Senhor de influenciar mesmo o bem-estar temporal das pessoas. Dizia, por exemplo, que pessoas foram salvas de naufrágio ou prisão porque outros receberam a ceia do Senhor em seu favor (Diálogo IV, 57). O grande número de cartas de Gregório que foram preservadas trata especialmente de questões eclesiásticas de cunho prático. Em sua doutrina da penitência, Gregório desenvolveu o conceito de satisfação como meio pelo qual a punição eterna podia ser mitigada ou removida; também apresentou suas idéias sobre o purgatório nesta co­ nexão. Era característico de Gregório, falando em geral, combinar a me­ lhor tradição teológica (que tentou preservar) com elementos tomados da piedade popular. Alguns destes eram de natureza um tanto crassa ou vul­ gar, mas mesmo estes foram sancionados por Gregório. A pesar disso, no entanto, Gregório, o Grande, deve se r incluído, sem sombra de dúvida, en­ tre os mais importantes daqueles que lançaram os fundamentos para a teologia medieval e para a cultura medieval em geral.

CAPITULO 14 T E O LO G IA CAROLING IA

O período de tempo entre Gregório, o Grande, e o início da época da escolástica (de 600 a 1050, em outras palavras) não se notabilizou por desenvolvimentos no campo da teologia. Apesar disso, uma coisa neste pe­ ríodo é digna de nota: o entusiasmo com que os povos recentemente cris­ tianizados se devotaram aos recursos culturais tomados acessíveis pelo cristianismo e pela antigüidade. A era do Império Carolíngio foi a época áurea neste sentido. Nesta era também surgiu um bom número de teólo­ gos importantes, tais como Alcuíno (m. 804), Rabano Mauro (m. 856), Radberto (m. 865), Ratramno (m. depois de 868) e Hincmaro de Reims (m. 882). Mas sua atividade não tomou a forma de nova orientação no pensamento teológico; em lugar disso, eles colecionaram e reproduziram a tradição mais antiga. Entre os Pais Eclesiásticos referiram-se especialmente a Agos­ tinho e Gregório. Mesmo o estudo da Escritura foi conduzido em linhas tradicionais. Nas assim chamadas catenae (comentários em cadeia) estes homens compararam as interpretações patrísticas de várias passagens da Bíblia. De excepcional importância para o futuro foi o comentário geral­ mente atribuído a Walafrido Estrabão — a assim chamada Glossa ordinaria. Nesta obra, citações dos Pais Eclesiásticos são aplicadas a várias facetas da doutrina da fé. Estas citações demonstraram se r valiosa fonte para a atividade teológica nos anos subseqüentes. Dois teólogos anglo-saxões de destaque, ativos neste período, foram Teodoro de Cantuária (m. 690) e o Venerável Beda (m. 735). Este é conhecido especialmente por sua História Eclesiástica do Povo Inglês. A teologia deste período formou a base para os desenvolvimentos posteriores através da preservação da herança da era patrística e da an­ tigüidade. D iscussões dogmáticas surgiram em certos pontos, algumas das quais merecem exame mais acurado. A controvérsia adopcionista recapitulou os debates cristológicos da igreja ântiga; tratou, em especial, da interpretação da Fórmula de Calcedônia. Um teólogo espanhol, Elipando de Toledo, apresentou a idéia que o homem Jesus uniu-se com o Filho de Deus, a segunda pessoa da Trin­ dade, de maneira tal que podia ser chamado Filius adoptivus. Em virtude de decisão e vontade anteriores de Deus, fora escolhido para ser chamado Filho de Deus. Dizendo isto, Elipando desejava fazer justiça à idéia que Cristo é um de nós. A palavra adoptivus, como tal, foi tomada da liturgia «moçárabe». O principal adversário desta cristologia foi Alcuíno. Compa­

rou o conceito de adoção com a idéia nestoriana de duas pessoas em C ris­ to. A maneira de Elipando se expressar obrigava a se pensar em «dois filhos» (segundo Alcuíno): o Logos divino, que era Filho de Deus segundo sua essência, e o homem Jesus, que foi adotado como Filho. O adopcionismo foi condenado por vários sínodos francos (Ratisbona, 792; Frankfurt, 794; Aachen, 799). Como resultado, preparou-se o cami­ nho para a aceitação da cristologia bizantina também no Ocidente. Tal como acontecera com Leôncio ou com João de Damasco, os teólogos oci­ dentais chegaram a considerar o Logos divino o portador da unidade pes­ soal, que assumiu a natureza humana em sua pessoa. Alcuíno assim o ex­ pressou: «Quando Deus assumiu forma carnal, a pessoa humana desapa­ receu,. mas não a natureza humana.» (Migne, PL 101, 156). A controvérsia sobre o «Filioque» e a controvérsia iconoclasta. Uma das primeiras adições ao Credo Niceno-Constantinopolitano feitas no O ci­ dente foi a palavra Filioque: «O Espírito Santo . . . procede do Pai e do Filho.» Os teólogos francos deliberadamente apoiaram esta alteração, e procuraram justificá-la teologicamente. Ratramno, acima mencionado, esta­ va entre os que defenderam este costume em face da oposição do pa­ triarca Fócio. Ratramno encontrou apoio para sua posição nas idéias de­ rivadas de Atanásio e Agostinho. O ponto de vista oriental foi considerado ariano com respeito ao Espírito Santo. Julgava-se na Igreja Grega que a divindade do Pai era superior à do Filho e do Espírito e constituía a fonte da essência divina. Como resultado, o Espírito Santo podia proceder ape­ nas do Pai. A questão da autoridade também entrou em jogo; os gregos argumentavam que modificar o credo desta maneira era ilícito. Roma ado­ tou por longo tempo a política de esperar para ver o que aconteceria, mas quando o Credo Niceno foi introduzido na missa no século XI, o uso do Filioque foi aprovado. Os teólogos francos também se envolveram em outra controvérsia com a Igreja Oriental. O Sétimo Concilio Ecumênico, realizado em Nicéia em 787, consentira com a adoração reverente (proskúneesis) de gravuras de Cristo e dos santos. A explicação dada era que tal adoração não se dirigia às gravuras em s i, mas aos que estavam representados nelas. O culto real (latréia) prestado a gravuras foi repudiado. Apesar disso, no sí­ nodo realizado em Frankfurt em 794, a Igreja Franca rejeitou essa decisão. C arlos Magno e seus teólogos afirmaram que as gravuras não deviam ser objeto de qualquer espécie de adoração. Deviam, em lugar disso, ser consideradas apenas objetos decorativos ou expedientes pedagógicos. Nesta questão, o ponto de vista da Igreja Franca não foi universalmente aceito no Ocidente. Roma nunca rejeitou o decreto niceno, e posteriormen­ te (por exemplo, no Concílio de Constantinopla, realizado em 870), a Igre­ ja de Roma reconheceu a adoração de gravuras no mesmo sentido do Concílio de Nicéia. (C f. acima p. 87-88).

A controvérsia predestinária. Um monge saxão chamado Gottschalk, que depois de entrar relutantemente na vida monástica, residiu no mosteiro de Orbais na França, concluiu que era sua responsabilidade proclamar a dupla predestinação na sua forma mais extremada. Dizia (com alguma ju s­ tiça) que encontrara apoio para seus ensinamentos ro s escritos de Agos­ tinho, e acentuou seu ponto de vista evitando toda menção à liberdade humana. A predestinação se baseava na natureza imutável de Deus. Gott­ schalk não dizia, no entanto, que certas pessoas são predestinadas para o mal. O que, em vez disso, foi decidido de antemão é que os ímpios re­ ceberão o castigo que merecem, assim como os justos receberão a vida eterna. Em ambos os casos, portanto, se faz justiça. Mas a rejeição tem sua causa no decreto eterno de Deus. A expiação realizada por Cristo só se aplica aos eleitos è vida eterna. A citação seguinte da confissão de Gottschalk sintetiza sua mensagem: «Pois assim como o Deus imutável, antes da criação do mundo, por sua graça livre e definitiva predestinou todos os seus eleitos à vida eterna, assim também este mesmo Deus imu­ tável predestinou inapelavelmente todos os rejeitados, que serão conde­ nados à morte eterna por causa de suas más obras no dia do juízo se ­ gundo sua justiça, tal como eles merecem.» (Migne, PL 121, 368 A). Gottschalk apresentou sua doutrina numa conferência religiosa em Mogúncia, onde encontrou como adversário Rabano Mauro, um dos mais influentes teólogos daquele período. No sínodo realizado em C hiersy em 849, o bispo Hincmaro de Re/ms, em cuja diocese se localizava o mosteiro de Orbais, condenou Gottschalk a confinamento em seu mosteiro. Certos teólogos contemporâneos procuraram defender Gottschalk,em bora não con­ cordassem com ele em todos os pontos, mas seus ensinamentos foram ofi­ cialmente condenados. Gottschalk viveu como prisioneiro no mosteiro por 20 anos, sempre insistindo que sua posição era correta. Alguns dos poe­ mas que escreveu durante este tempo foram preservados. Numa época quando a interpretação gregoriana de Agostinho, com sua ênfase no livre arbítrio e na cooperação com a graça, influenciou decisivamente o clima teológico, Gottschalk viu-se praticamente só.

CAPÍTULO 15 A C E IA DO SENHOR NA PRIM EIRA PA RTE DA IDADE MÉDIA

Como já se viu acima, a idéia que a ceia do Senhor é repetição do sacrifício expiatório de Cristo (o sacrifício da m issa) começou a tomar for­ ma na época de Gregório, o Grande. O pão e o vinho são o corpo e o sangue de Cristo. Como se deve entender isso exatamente ? Especulações sobre esta questão ocuparam vários teólogos trancos durante a primeira metade do século IX. Como resultado de seus esforços, foi preparado o terreno para a doutrina medieval posterior sobre a santa ceia. Deve-se ressaltar que, nessa, época, a ceia do Senhor não era absolutamente in­ terpretada apenas em termos do sacrifício da m issa. Esta idéia era apenas um dos elementos do conceito da ceia do Senhor na primeira parte da Idade Média. A idéia da participação era enfatizada com igual entusiasmo. Mas, num caso como no outro, a questão da presença real assumiu po­ sição central. A doutrina da presença real foi posta acima de qualquer dúvida. Mas a questão que surgiu foi a seguinte: A presença real de Cristo deveria ser entendida simbolicamente ou literalmente? A interpretação agostiniana da ceia do Senhor muito contribuiu para a maneira como a questão foi respondida. O conceito de Agostinho era, para todos os efeitos, «simbó­ lico»: o sacramento é, dizia, um sinal (signum), o que quer dizer que os elementos externos, visíveis, são os portadores de uma realidade que é' invisível e só existe no campo espiritual. Agostinho procurou resolver o problema distinguindo entre res e signum, ou entre sacramentum e virtus sacramenti. A dificuldade que os teólogos nas gerações seguintes enfren­ taram foi especialmente esta: Como podemos combinar o ponto de vista agostiniano com a suposição comum da fé que mantém serem o pão e o vinho mais que meros sinais, que são na realidade idênticos com o corpo e o sangue de Cristo? (C f. p. 107, acim a). Pascásio Radberto investigou a questão exaustivamente em seu livro De corpore et sanguine Domini. Apresentou a doutrina da presença real em termos inequívocos: depois da consagração, existe apenas o corpo e o sangue de Cristo, embora sob a forma de pão e vinho. O corpo que é dado é o mesmo que nasceu da Virgem Maria, que sofreu na cruz e ressuscitou dos mortos. A modificação que ocorre nos elementos resulta do poder criador da Palavra onipotente. Assim como o Deus Onipotente foi capaz de criar ex nihilo, e de fazer o corpo de Cristo nascer do ventre

da Virgem, assim também pode, por meio de sua palavra, tornar presente o corpo e o sangue de Cristo sob a forma de pão e vinho. É óbvio, en­ tretanto, que isto se realiza de maneira misteriosa, e até certo ponto, figu­ rativa, uma vez que os elementos retêm sua forma externa. Em vista disso, para Pascásio, o problema era o seguinte: Como pode o evento sacra­ mental ser tanto figurativo (simbólico) como real no sentido verdadeiro, ao mesmo tempo? Pascásio chegou a crer que o aspecto simbólico se restringe ao que é perceptível e puramente externo: os elementos visíveis e seu recebimento por parte dos comungantes. Mas o que é percebido internamente, a en­ trega do corpo e sangue de Cristo, é realidade (veritas). Pela influência da Palavra e do Espírito, o pão torna-se o corpo de Cristo e o vinho torna­ se o sangue de Cristo. «O que é percebido externamente é figura ou mar­ ca, mas o que é percebido internamente é realidade perfeita e não figura; e, portanto, nada aqui é revelado que não seja realidade e o sacramento do próprio corpo — o verdadeiro corpo de Cristo, que foi crucificado e sepultado, seguramente o sacramento de seu corpo, que é divinamente con­ sagrado pelo sacerdote sobre o altar com a palavra de Cristo mediante o Espírito: uma vez que o próprio Senhor exclama: «Isto é o meu corpo» (Lc 22.19). (Migne, PL 120, 1279 B ). Pascásio não rejeitou completamente a posição agostiniana com sua interpretação simbólica; antes a reteve como pressuposição óbvia. Mas, ao mesmo tempo, ressaltou a transformação ocorrida nos elementos como o aspecto essencial. A s idéias de Pascásio Radberto foram importante elo na corrente teológica que conduziu ao dogma da transubstanciação. Mas, enquanto vivia, a posição de Pascásio a respeito da ceia do Senhor provocou numerosas réplicas de teólogos que desejavam enfatizar mais fortemente a interpretação simbólica de Agostinho. O teólogo franco Ratramno, por exemplo, escreveu um livro com o mesmo título que o escrito por Radberto (cf. aciiyia), no qual respondia as questões propostas por Radberto. Ratramno interpretava a ceia do Senhor simbolicamente. O corpo e o sangue de Cristo são realmente recebidos. Mas isto acontece de maneira figurativa: os elementos externos são símbolos da realidade interna que só pode ser percebida pela fé. «São figuras no que tange a sua aparência visível, mas realmente, conforme a substância invisível, isto é, o poder da Palavra divina, são o verdadeiro corpo e sangue de Cristo. (De corp. et sang., 49; Seeberg, III, 75). O que foi citado imediatamente acima também podia se r dito pór Pascásio. Mas a diferença entre os dois homens era que, enquanto P as­ cásio restringia o aspecto figurativo aos elementos externos, Ratramno o estendia até mesmo à designação «o corpo e o sangue de Cristo». Este dizia que o pão podia referir-se ao corpo de Cristo apenas em sentido figurativo — assim como Cristo dissera ser o pão da vida ou a videira verdadeira. As palavras da instituição não devem ser interpretadas literal­

mente. Quando a Bíblia fala do nascimento de virgem de Cristo, e de seu sofrimento, morte e sepultamento, estas passagens devem ser tomadas li­ teralmente. Em tais casos estamos lidando com forma de expressão direta, não figurativa. Mas na ceia do Senhor, o verdadeiro significado do s a ­ cramento — a participação nos dons espirituais ou celestes — oculta-se por detrás do véu dos símbolos externos. O que outros teólogos condenaram especialmente na posição de Radoerto foi que identificava o corpo histórico de Cristo com a hóstia apre­ sentada no sacramento do altar (cf. acima). Segundo Ratramno, o corpo 'ecebido na ceia do Senhor não é corpo terreno, humano, mas um corpo celeste, espiritual que só pode se r recebido pela fé, de maneira espiritual. *A aparência externa, portanto, não é a coisa em si, mas sua imagem — aquilo que é percebido e entendido pela mente como a verdade de uma coisa» (De corp. et sang., 77, 88; Seeberg, III, 75). «O corpo de Cristo não deve se r entendido de modo físico, mas espiritual» (ibid., 74; Seeberg, ibid.)- Esta posição aproxima-se muito da de Agostinho: a ceia do Senhor é o símbolo externo do recebimento interno dos dons celestiais, algo que só pode ser percebido pela fé. Foram as idéias de Radberto que, em sua maior parte, foram desen/olvidas posteriormente para formar a base da teoria da ceia do Senhor que predominou na Idade Média. A posição agostiniana foi gradualmente posta de lado e substituída pela doutrina da transubstanciação.

CAPÍTULO 16 A DOUTRIN A DA PEN ITÊN CIA NA PRIM EIRA PA R TE DA IDADE MÉDIA

Na igreja antiga, penitência significava a readmissão na comunhão da igreja dos que tinham caído em pecado manifesto após o batismo. Era ato público, que só podia ser realizado uma vez. Havia várias opniões so­ bre a amplitude de sua aplicação. De início, acreditava-se que pecados graves como adultério, assassinato ou apostasia estavam excluídos, mas eventualmente sua validez foi estendida para também cobrir e sses peca­ dos. Esta forma de penitência foi mantida até o fim do século VI. Na Espanha, por exemplo, a idéia de atos de penitência repetidos com absol­ vição sacerdotal, foi por muito tempo rejeitada. Mas, com o correr do tem­ po, o ato público de penitência gradualmente perdeu seu significado. Em seu lugar, outras formas começaram a estruturar-se, e deste modo, foram lançados os fundamentos de praxe medieval de penitência que trouxe con­ sigo conseqüências tão importantes. A s raízes deste desenvolvimento po­ dem ser encontradas nas igrejas célticas e anglo-saxônica. Na Igreja Celta, que em muitos sentidos preservou seu caráter pe­ culiar, a forma pública de penitência era desconhecida. Por outro lado, a forma privada, composta de confissão ao sacerdote, satisfação e readmis­ são à comunhão da igreja, chegou a existir. Manuais eclesiásticos datados do século VI, que cuidadosamente descrevem a maneira de se fazer a pe­ nitência para várias espécies de pecado, e também estabelecem o fator tempo para cada caso, foram preservados. Um destes manuais intitula-se Poenitentiale. Fazer penitência podia incluir jejum e orações, dar esmolas, viver em abstinência, e assim por diante. A forma mais severa era o exílio permanente (peregrinatio perennis). Algumas das formas mais prolongadas de penitência podiam se r reduzidas se o penitente guardasse uma vigília, recitasse continuamente os Salm os, ou fizesse outra coisa difícil. A possi­ bilidade de «redenção» também era reconhecida: uma forma de punição podia ser substituída por outra, ou uma pessoa podia até mesmo comprar os serviços de outra que faria a penitência por ela. Neste contexto, a penitência não se ocupava apenas com pecados mortais; também ofensas menos graves estavam incluídas. A confissão privada combinava a penitência pública na igreja com a penitência pastoral praticada nos mosteiros entre leigos piedosos. Chegou a ter a mesma fun­ ção que tivera a penitência pública na igreja antiga, a saber, restaurar in­ divíduos na comunhão da comunidade. Na primeira parte da Idade Média, foi ampliada para também incluir pecados secretos.

Missionários celtas e anglo-saxões levaram esta forma de penitência ao continente, onde foi gradualmente aceita sem qualquer oposição. Ma­ nuais de confissão franceses datando da segunda metade do século VIII adotaram os regulamentos celtas. No início do século IX, a assim chamada reforma carolíngia da peni­ tência procurou restabelecer a antiga forma pública da penitência e abolir os manuais de confissão. Mas este esforço não alcançou sucesso ; as for­ mas mais novas continuaram a ser usadas. Por volta do ano 800 a forma pública de penitência tinha virtualmente desaparecido. Permaneciam vestígios seus na tradição seguinte (a poenitentia solemnis): no caso de pecados grosseiros, públicos, era prescrito um ato de reconciliação na igreja. Tomás de Aquino escreveu: «Algumas vezes, os que se contaminaram e se tornaram culpados por pecados gros­ seiros e públicos devem fazer penitência solene e pública que lhes é im­ posta, para seu próprio bem e como exemplo para os demais.» (Summa theologica, supl. q. 28, art. 1)A forma céltica de penitência continuou a cre sce r em popularidade, e chegou a formar a base da nova praxe da penitência na Igreja Católica Romana. Esta nova forma era diferente da mais antiga e reconhecia que a penitência podia e devia ser repetida, e também porque se ocupava com pecados particulares e menos graves. Esta nova forma não era pública, mas também não era puramente privada, uma vez que a confissão era feita a um sacerdote e havia formas prescritas para se fazer a satisfação. A penitência nesta forma implicava em contrito cordis, confessio oris e satisfactio operis. A contrição era sempre ressaltada, mas a confissão perante um sacerdote também se tornou necessária — em parte para que a forma apropriada de satisfação pudesse ser imposta ao indivíduo. O ato público de reconciliação foi substituído no confessionário pela absolvição sacerdotal, que era dada mesmo antes de se completarem as satisfações. A confissão regular, mesmo para pecados menos graves (veniais), gradual­ mente tornou-se obrigação universal na igreja. O Quarto Concílio Laterano de 1215 prescreveu que a confissão deve se r feita no mínimo uma vez ao ano. Desde o início, o emprego do confessionário relacionou-se com o ofício do sacerdote e seu poder de ligar e desligar. O sacerdote podia «ligar» uma pessoa ou a excomungando ou lhe prescrevendo outra espécie de pe­ nitência; o sacerdote «desligava» uma pessoa concedendo-lhe a absoivição. Como resultado disso, o confessionário tornou-se o mais importante meio de exercer disciplina na igreja, o vínculo mais forte entre sacerdote e povo. A absolvição geral, dada à congregação inteira sem confissão auricular prévia, era usada em certas ocasiões, mas nunca substituiu a praxe regu­ lar da confissão.

A exigência de se fazer satisfação e de «fazer penitência» era ri­ gorosamente imposta nessa época. Podia-se fazer penitência dando esmo.as ou jejuando. Outras satisfações comuns eram fazer uma peregrinação, ; iagelar-se a si mesmo, ou entrar em mosteiro. A s formas mais severas de obrigações, em muitos casos, podiam ser substituídas por outras penaidades mais brandas ou breves, mas mais intensivas. A isto se dava o iome de redemptio, o mesmo método já notado nos manuais celtas de confessionário. Jejuar podia se r substituído por dar esmolas, por exemplo, ou um jejum longo podia se r abreviado por flagelações ou leitura contínua cos Salmos.

CAPÍTULO 17 FASE IN ICIA L DA ESCO LÁ STICA

CO N SID ERAÇÕ ES G ERA IS

Dentro do contexto da história do dogma, o termo escolástica referese à teologia que tomou forma nas universidades ocidentais, principiando em meados do século XI, alcançando seu apogeu no século XIII, e dete­ riorando na Baixa Idade Média, sendo finalmente destruída pelo humanismo e pela Reforma. O caráter distintivo da escolástica foi seu emprego do método filo­ sófico. Os escolásticos empregaram o sistema dialético herdado da an­ tiguidade e introduzido na filosofia ensinada nas escolas e nas universidades que floresceram na Idade Média sob a proteção da igreja e dos mosteiros. A abordagem escolástica aos problemas desenvolveu-se quando os teólogos começaram a sujeitar o material tradicional a tratamento dialético indepen­ dente. Além da Escritura e da tradição, as posições adotadas pelos vários 'nestres («doutores») também chegaram a desempenhar papel de destaque. Outras pessoas comentaram seus escritos, em torno dos quais se formaram •escolas» separadas, e um sistema sucedia o anterior. O método dialético gradualmente conduziu à divisão infinita dos problemas teológicos; a espe­ culação foi levada sempre avante, até às minúcias periféricas. Expressões como «escolástica» e «escolasticismo» são freqüentemen­ te usadas para designar uma espécie de teologia formalista e estéril, cuja exposição é confundida e embaraçada pela inclusão de distinções desne­ cessárias e racionalização vazia. Todavia, como avaliação geral da escoástica da Idade Média, este conceito é falso. A escolástica medieval por ^ezes degenerou, é verdade, mas em seus melhores momentos representou atividade séria, em que problemas teológicos foram habil e energicamente estudados. Não se pode negar que essa tradição possuía uma superabun­ dância de idéias e observações, apresentadas com discernimento lógico. Mas por que é tão difícil compreender a teologia escolástica? A razão principal para isto, talvez seja que a tradição filosófica, sobre a qual a educação universitária medieval se fundamentava, foi substituída, em épo­ cas mais recentes, por outros pressupostos. Como resultado, nosso co­ nhecimento de formas mais antigas de pensamento, que dependiam da anti­ güidade, em grande parte desapareceu.

A avaliação habitual da escolástica freqüentemente é influenciada pela crítica do humanismo e da Reforma. Em vista disso, facilmente poder-se-ia julgar que a escolástica é uma escola uniforme de pensamento. Mas este não é o caso. Muitas escolas diferentes foram representadas nesta cate­ goria. Ao mesmo tempo, a escolástica experimentou longo e variado de­ senvolvimento, desde a forma original às complicadas e, em muitos sentidos degeneradas, especulações da Baixa Idade Média. Dois fatores, especialmente, contribuíram para o desenvolvimento da escolástica: a renovação da igreja, de um lado, que se exprimiu na reforma monástica (cf. a reforma de Cluny, por exemplo), e por outro lado, a cre s­ cente associação com a educação filosófica da época. A s escolas dos mosteiros e das catedrais desta época, assim como as universidades, que posteriormente derivaram delas, desenvolveram uma forma de instrução que se baseava na herança educacional da antiguidade. Como resultado disto, o material teológico, também, foi estudado de acordo com métodos e formas de pensamento filosóficos. Desde o início, a lógica foi conside­ rada ciência básica. Os escritos de Aristóteles no campo da lógica foram tornados acessíveis através de Boécio (cf. acima). A metafísica aristotélica não foi usada na instrução teológica a não ser mais tarde, mas quando foi introduzida serviu como um dos mais importantes pressupostos para a edi­ ficação dos sistemas da «alta escolástica».

A C E IA DO SENHO R A controvérsia doutrinária que até certo ponto representou a conti­ nuação do debate referente à ceia do Senhor no período carolíngio surgiu em meados do século XI. Berengário de Tours (m. 1088) protestou contra a crescente aceitação da idéia que os elementos são transformados pelas palavras da consagração. Esta posição teológica, que fora desenvolvida por Radberto, foi às vezes combinada com a idéia superficial e ingênua que o corpo de Cristo é dividido em tantos pedaços quantos compõem a hóstia, e t c .. Berengário defendeu a posição agostiniana, tal como Ratramno o fizera, e rejeitou a idéia de transformação como sendo absurda. A consagração só significa que os elementos recebem conteúdo novo, espi­ ritual. Para os fiéis, os elementos são sinais (signa) ou penhores (pignora) do recebimento do Cristo celestial. A substância dos elementos não muda, dizia Berengário, mas eles se tornam um «sacramento», os portadores de uma dádiva invisível. A posição de Berengário, que foi oficialmente condenada em vários sínodos, e que ele mesmo foi forçado a negar diversas vezes, recebeu opo­ sição de Lanfranc (m. 1089, arcebispo de Cantuária). Lanfranc e outros teó­ logos desenvolveram a idéia que os elementos realmente se transformam, embora suas características externas permaneçam as mesmas. Diziam que

Cristo todo está presente em cada parte da hóstia, e é recebido tanto pelos crentes como pelos ímpios. Estes homens também rejeitaram a po­ sição intermediária cognominada impanação ou consubstanciação. Esta idéia sustentava que os elementos retêm não apenas suas características exter­ nas mas também sua própria substância natural, enquanto servem, ao mes­ mo tempo, de portadores da presença de Cristo, como substância nova, celestial. Esta teoria foi posteriormente adotada pelos nominalistas na Baixa Idade Média. A doutrina da transubstanciação (expressão cunhada pelos primeiros escolásticos) foi subseqüentemente estabelecida pelo papa Inocêncio III no Quarto Concílio Laterano de 1215. Decretou-se nele que «o pão na ceia do Senhor é transformado pelo poder de Deus no corpo de Cristo, e o vinho no sangue de Cristo». (C f. abaixo, pp. 165-66).

A C O N T R O V É R S IA E N T R E O NOMINALISM O E O R EA LISM O Anselmo de Cantuária (m. 1109, abade do mosteiro de B e c, na Normandia, e a partir de 1093 arcebispo de Cantuária) é lembrado como re­ novador da tradição agostiniana e como fundador do escolasticism o. Em seu livro De fide Trinitatis Anselmo opôs-se ao ponto de vista cognominado nominalismo e que era defendido por vários dialéticos contemporâneos, entre eles Roscelino. O nominalismo sustentava que os conceitos univer­ sais do homem nada são além de figuras de palavras ou nomes, que usamos para identificar o que é comum a vários objetos da mesma categoria. An­ selmo mantinha que os conceitos que não são percebidos pelos sentidos, mas que são formados por nossos poderes racionais, representam algo real, uma espécie mais elevada de realidade, que só a razão entende (universalia sunt res). Este ponto de vista, em oposição ao anterior, era denominado realismo. O debate filosófico em que Anselmo assim se envolveu teve grande influência sobre a doutrina tal como ele a conceituava. Em sua estimativa, a posição nominalista contradizia a doutrina da igreja sobre a Trindade, bem como sua cristologia, uma vez que subvertia o próprio fun­ damento sobre o qual estas doutrinas repousavam. A idéia era a seguinte: Se não é possível distinguir entre um objeto e suas qualidades, então tam­ bém não se pode distinguir entre Deus e suas relações. A doutrina da Trindade pressupõe uma distinção entre a substância de Deus e as três pessoas na Divindade, e assim conclui-se que se atribui realidade à própria substância. O s nominalistas supunham que a realidade só podia se r atri­ buída àquilo que é particular. Como resultado, as três pessoas só pode­ riam se r concebidas como três substâncias. Isto significava que o nomina­ lismo ou apresentava um ponto de vista triteísta ou um monoteísmo que eliminava qualquer distinção entre as pessoas. Com respeito à questão cristológica, Anselmo argumentava de modo semelhante: Se uma pessoa

não distingue entre o homem individual e o conooit0 universal de «homem»,, como é possível crer que o Filho de Deus assumiu a natureza humana? Pois Cristo não assumiu uma pessoa humana, mas apenas a natureza hu­ mana. Ao mesmo tempo, ao lado do realismo mais moderado de Anselmo, desenvolveu-se um ponto de vista extremado. Os extremistas enfatizavam a realidade dos universais a tai ponto que os objetos individuais tornavamse apenas as modificações da substância comum, perdendo assim sua rea­ lidade independente (cf. Guilherme de Champeaux). Mas esta escola de pensamento, bem como o nominalismo extremado, recebeu a oposição de um dos mais famosos teólogos da época, Pedro Abelardo (m. 1142, ativo em Paris e alhures). Abelardo foi personalidade altamente controvertida na arena teológi­ ca, que mais de uma vez foi acusado de heresia. Mas no debate sobre a realidade dos universais, desenvolveu uma posição intermediária, que foi geralmente aceita, mesmo pelos teólogos da alta escolástica. Abelardo dis­ tinguia entre conceitos como meros complexos de sons de um lado (voces) e como designações da realidade do outro (signa). Entidades às quais os conceitos servem de sinais não existem fora das coisas como substâncias independentes. M as, ao mesmo tempo, pode-se atribuir realidade definida aos conceitos universais: existem antes das coisas, como padrão do pro­ jeto na mente de Deus. Além disso, existem nos objetos individuais como sua forma ou substância. E como designações daquilo que é comum a v á ­ rios indivíduos existem em nossa mente. Esse realismo modificado foi pos­ teriormente adaptado por Tomás de Aquino, que expressou sua posição na fórmula «universais antes das coisas, nas coisas, e depois das coisas» (universaJia ante re s, in rebus et post res).

O D ESEN V O LV IM EN TO DO MÉTODO TEO LÓ G IC O Considerada de certo ponto de vista, a escolástica foi uma maneira independente de lidar com a tradição teológica herdada do passado. Como já foi visto, esta nova exposição teológiea foi feita com o auxílio da filo­ sofia, usada de uma ou de outra maneira. Não houve desenvolvimento na Igreja Oriental que, em sua maior parte, contentou-se em preservar as de­ cisões dogmáticas dos pais eclesiástico s. Anselmo de Cantuária, mais que qualquer outro, foi responsável pelo desenvolvimento escolástico da tradição herdada. Não produziu um estudo amplo de dogmática mas, em grande número de livros modestos e medi­ tações, demonstrou sua sagacidade com respeito a pontos individuais de doutrina. Seu ponto de partida para o pensamento teológico era uma fé viva. «Quem não crê não pode compreender. Pois quem não crê não ga­ nha experiência; e quem não ganha experiência não compreende.» A me-

ditação e a especulação teológica andam de mãos dadas. Anselmo pro­ curou avançar da fé ao conhecimento dos mistérios da fé (fides quaerens intellectum). Desejava empregar os poderes da razão, tanto quanto possí­ vel, em seu exame das bases racionais (rationes necessariae) da verdade revelada. Este método não sugeria qualquer desprezo pela autoridade (E s ­ critura e tradição); pelo contrário, era a tentativa de utilizar todos os meios à disposição para investigar e estabelecer a verdade da fé. Tanto quanto podemos concluir de seu ponto de vista, Anselmo era seguidor fiel de Agostinho. Pedro Abelardo também exerceu influência poderosa na formação do método teológico. Foi ele quem introduziu o método dialético, que era a ousada tentativa de combinar autoridade e razão, fé e erudição indepen­ dente. Em seu livro Sic et non citou proposições da tradição cristã, às quais adicionou outras afirmações, também tomadas de fontes cristãs, que pareciam contradizê-las. Passava então a reconciliar estes pontos de v is ­ ta opostos. Em sua opinião isto podia ser feito de três maneiras: (1) exa­ minando de modo minucioso estas afirmações criticamente à luz da histó­ ria, a fim de determinar sua relação; (2) avaliando-as com base na auto­ ridade: apenas a Bíblia é infalível, enquanto os pais eclesiásticos podem errar; (3) esclarecendo a verdade tradicional empregando a razão e prin­ cípios racionais de valor universal. Abelardo partia do fundamento que fé e razão não podem contradi­ zer-se, uma vez que se originam na mesma fonte — a verdade divina. V is ­ to ser isto assim , acreditava que se podia submeter a verdade da fé ao teste da razão sem perigo. Mas por que fazê-lo? Para não se repetir ape­ nas, como também elucidar o que as autoridades já disseram. Hugo e Ricardo de S . Vítor, que tinham a seu cargo a famosa escola em Paris que ostentava este nome, foram além de Anselmo nesta direção. Em sua adaptação da tradição, combinaram especulação racional com en­ volvimento contemplativo. Em seu livro De sacramentis christianae fidei, Hugo de S . Vítor legou-nos a primeira obra de dogmática completa da e s­ colástica. (Usou o termo «sacramento» para referir-se a coisas sagradas em geral, a todos os aspectos da fé cristã.) A obra magna de Ricardo foi uma discussão da doutrina da Trindade (em seis volumes). Hugo distinguia entre meditação e contemplação. E enquanto tais distinções são estranhas a nossa maneira de pensar hoje, isto era carac­ terístico do método teológico da época. Meditação, que se relacionava in­ timamente com oração, implicava em busca da verdade; seu objetivo era despertar o amor a Deus nos corações humanos. Contemplação pressu­ punha o domínio dos desejos, e a iluminação da alma pela luz da verdade. Havia duas espécies de contemplação: especulação, a consideração desa­ paixonada e escrupulosa da verdade, e a contemplação propriamente dita, a forma mais elevada de dedicação ao conhecimento, a visão ampla, que

pressupõe estar a alma cheia de alegria e paz, que ela repousa na verdade e que alcançou o perfeito amor a Deus. Pedro Lombardo (m. 1160) combinou a adaptação meditativa da tra­ dição fornecida por Anselmo e pelos representantes da escola de S. Vítor com o método dialético de Abelardo. Sua conhecida obra clássica: Libri quattuor sententiarum, abrangia todo o campo da dogmática. Seu grande significado pode ser atribuído, acima de tudo, ao fato que fornecia uma exposição organizada e lúcida da doutrina tradicional. O volume está divi­ dido em quatro livros: (I) «Sobre o Mistério da Trindade»; (II) «Sobre a Criação»; (III) «Sobre a Encarnação do Verbo e a Restauração da Raça Humana»; (IV ) «Sobre a Doutrina dos Sinais». Com respeito às várias questões de pormenores que são citadas a favor e contra, da Bíblia e dos pais eclesiásticos, Lombardo procurou, com o auxílio do método dialético, demonstrar como tais afirmações contradi­ tórias podiam ser trazidas a um acordo. Sua própria posição era bem mo­ derada. Reconhecia poder a filosofia ajudar até certo ponto a fornecer so ­ luções aos problemas em questão, mas recorria às autoridades reconheci­ das (acima de tudo, à Escritura) como sendo decisivas em tais assuntos. A s Sentenças de Lombardo — como sua obra é muitas vezes deno­ minada — foram de importância fundamental para a instrução teológica na Idade Média, até a época da Reforma. Enorme número de comentários e exposições baseados neste livro chegaram até nós, muitos deles apenas, em forma de manuscritos.

F É E RAZÃO Anselmo, tal como Agostinho antes dele, com respeito à relação en­ tre fé e razão, representava aquela posição que comumente se caracteri­ zava pela expressão: «Creio para que possa compreender» (credo ut intelligam). Baseando sua opinião nas palavras encontradas em Is 7 .9 (Vulgata): “Se não creres, não compreenderás», os que seguem esta corrente enfati­ zam que a fé é o pressuposto para a percepção racional da verdade reve­ lada. Agostinho assim o expressou: compreender é a recompensa da fé. Anselmo desenvolveu esta posição mais pormenorizadamente, em e s­ pecial no seu Proslogion. Fica claramente expresso, por exemplo, na se ­ guinte passagem: «Não pretendo, Senhor, penetrar em tuas profundezas, pois de maneira alguma posso comparar meu intelecto com o teu; mas desejo compreender, até certo ponto, tua verdade, que meu coração aceita e ama. Pois não busco compreender para que possa crer, mas creio para que possa compreender.» (C ap. 1). Afirmação semelhante aparece em outra obra de Anselmo: Cur Deus homo: «Tal como a ordem correta é que creiamos as coisas profundas da

fé cristã antes que ousemos discuti-las com a razão, assim parece-me ser negligência se, depois de estarmos estabelecidos na fé, não buscamos en­ tender o que cremos.» (I, Cap. 2). O conceito credo ut intelligam pressupõe que teologia e filosofia po­ dem ser harmonizadas. Aquilo que forma o conteúdo da fé, e que o ho­ mem entende pela fé, também pode se r entendido pela razão — ao menos até certo ponto. A fé e os princípios da razão não são antitéticos. É a ta­ refa da teologia apresentar o conteúdo da fé de tal maneira que possa ser entendido e compreendido. Por esta razão, segundo Anselmo, a teologia deve seguir princípios filosóficos e utilizar o auxílio da lógica. É a fé, no entanto, que tem a primazia, pois o homem não chega à fé através da ra­ zão; mas, pelo contrário, a compreensão vem pela fé. O papel da razão é simplesmente o de esclarecer, que as verdades da fé são necessárias mesmo quando consideradas do ponto de vista da lógica e da razão. Pois, apenas depois de se apreender a verdade revelada pela fé é que se pode, através de debate e meditação, perceber que o que se crê também concor­ da com a razão. Um bom exemplo da argumentação de Anselmo se encontra na assim chamada prova ontológica da existência de Deus, apresentada em seu Proslogion. A fé concebe Deus como o se r mais elevado e mais perfeito. Este conceito pode se r apreendido intelectualmente mesmo pelos que ne­ gam a existência de Deus (cf. SI 14.1). Mas o que é o mais elevado que se pode conceber, não pode existir apenas no intelecto. Pois então aquilo que existe na realidade — que é categoria superior de existência a existir apenas como idéia — seria elevado acima do mais elevado que se pode conceber, o que seria absurdo. Portanto, é preciso admitir que há um ser supremo que existe tanto no intelecto como na realidade. A prova ontológica foi submetida a vários tipos de crítica mesmo na Idade Média. Tomás de Aquino não a aceitou; ateve-se, em vez disso, à prova cosmológica. Criticou o pensamento de Anselmo do seguinte modo: Supondo ser Deus o mais elevado que se pode conceber — isto não prova a existência de Deus. A única conclusão que se pode tirar é que se Deus é o mais elevado que se pode conceber, deve-se pensar que ele existe na realidade. Mas a realidade não pode se r verificada desta maneira, pois não é uma qualidade que se pode atribuir a um objeto da mesma maneira como as outras qualidades. A realidade não pode se r verificada como necessida­ de lógica, uma vez que não pertence à esfera da lógica. Para Anselmo, fé implicava em adesão à verdade revelada. Mas isto não era simplesmente adesão intelectual; e também não era mero assen­ timento, como alguns pensavam que fosse. Na opinião de Anselm o, a fé se relaciona com o amor. Fé, portanto, inclui um aspecto volitivo — a con­ centração da vontade sobre o objeto em que se tem fé.

De acordo com Hugo de S . Vítor, a fé é parte cognição, parte afeto. Basicamente, em sua opinião, a fé é ato da vontade, a apreensão volitiva do conteúdo da fé que inclui três etapas distintas. Hugo baseava estas dis­ tinções na maneira como a pessoa se devotava à fé, se apenas com base na reverência (sola pietate), se com o consentimento da razão (cum approbatione rationis), ou se com atração interna e a certeza que vem da ex­ periência pessoal. Abelardo ressaltou com maior energia que fé é uma forma de conhe­ cimento. A vontade é motivada pela ação de conhecer, havendo assim um aspecto volitivo na fé. Mas é de natureza secundária na opinião de Abe­ lardo, e nisto divergia de Anselmo e Hugo, que acreditavam se r a fé, em primeiro lugar, uma ação da vontade. Anselmo e Hugo também acredita­ vam ser o conteúdo da fé supraracional, enquanto que Abelardo costumava considerar a fé uma forma de conhecimento necessário, análogo ao conhe­ cimento filosófico.

A T E O R IA DA E X P IA Ç Ã O SEGUNDO ANSELM O No seu conhecido livro Cur Deus homo, Anselmo nos oferece uma ex­ posição lúcida do problema da expiação ou, mais precisamente, da encar­ nação. Também esta cai sob a rubrica credo ut intelligam. Anselmo não pretendeu simplesmente fornecer uma interpretação teológica da obra de C risto, mas demonstrar que a doutrina da encarnação e a da expiação rea­ lizada pela morte de Cristo são apoiadas pela lógica. Anselmo dizia que se pode provar que isto e nenhuma outra coisa tinha de acontecer, mesmo sem o testemunho da revelação. Como resultado, desejava acima de tudo servir àqueles que já crêem, mas também envergonhar os que zombam da fé. A questão empregada como ponto de partida por Anselmo foi a se ­ guinte: «Com que fundamento ou por quais razões urgentes Deus tornouse homem, de modo que, por sua morte, como cremos e confessamos, ele deu vida ao mundo? Por que fez ele isto, uma vez que podia ter sido feito ou através de outra pessoa, anjo ou homem, ou simplesmente por sua von­ tade?» (I, Cap. 1). O livro de Anselmo tem forma de diálogo entre ele mesmo e Boso, um de seus discípulos. Boso faz as perguntas e Anselmo as responde. A doutrina da satisfação na teoria de Anselmo tem seu fundamento na cosmologia e na história da salvação. Anselmo cria que Deus, em sua sabedoria e amor, decidira desde a eternidade estabelecer um reino de se ­ res racionais, obedientes a sua vontade real, habitando sob seu governo. Quando ocorreu uma queda no mundo angélico, diminuindo assim o núme­ ro de seres espirituais que iriam viver neste reino, Deus criou os homens para substituir os anjos caídos. O destino humano, portanto, é o de viver

sob o domínio de Deus e obedecer a sua vontade. Quando o homem se afastou de Deus por um ato de desobediência, todo o plano para o universo foi perturbado, e Deus foi diminuído em sua honra. Isto não foi apenas insulto pessoal; também foi violação da majestade de Deus e do plano que ordenara para o mundo. Era inconcebível que o plano de Deus não se cumprisse, ou que Deus tivesse de suportar este insulto a sua honra, ocasionado pela queda em pecado do homem. «Anselmo: Na ordem das coisas, há de se suportar nada menos do que isto, a saber que a criatura tinha retirado a honra devida ao Criador, e que não restaurou o que ela retirou. . . . Portanto a honra retirada deve se r prestada novamente, ou a punição forçosamente segue; caso contrário, ou Deus não será justo con­ sigo mesmo, ou será fraco para ambas as partes; e é ímpio mesmo só pensar isto. Boso: Penso que nada mais sensato possa se r dito.» (I, Cap. 13). Era, portanto, necessário, do ponto de vista do plano que Deus dese­ jara para o mundo, que este mal fosse ou remediado ou punido. Deus não podia abandonar o plano que estabelecera, e nem homens ou anjos pode­ riam escapar da vontade imperiosa ou punitiva de Deus. Seria insensato e, portanto, impossível e contrário à natureza de Deus que a confusão e a perversidade produzidas pelo pecado permanecessem. Daí a famosa con­ clusão: «É necessário que ou satisfação, ou castigo, seja a conseqüência de cada pecado» (necesse est, ut omne peccatum satisfactio aut poena sequatur. I, Cap. 15). Em vista do fato que punição (poena) neste caso im­ plicava na destruição do homem e, com isso, a frustração do plano de Deus para um reino de seres racionais que o sirvam, a única alternativa restante era a de providenciar um remédio (satisfactio). . O homem é incapaz de realizar tal satisfação. Pois, visto como o homem tem a obrigação de prestar perfeita obediência à vontade de Deus, nada do que fizer poderá se r considerado recompensa adequada para o mal feito. Qualquer coisa que o homem possa fazer é apenas cumprimento de seu dever. O pecado é mal maior do que podemos compreender, pois é insulto à honra de Deus e violação do plano divino para o mundo. Em vista disso, exigia-se uma compensação infinita, maior do que tudo o que existe além de Deus. Daí deçorré que ninguém pode pagar a Deus tudo o que o homem lhe deve erfí virtude do pecado, exceto aquele que é maior que tudo o que existe além de Deus, a saber, o próprio Deus. «Anselmo: Portanto, ninguém a não se r Deus, pode fazer esta satisfação. Boso: Assim parece. Anselmo: Mas ninguém a não ser um homem deveria fazê-la, caso contrário o homem não realizaria a satisfação. Boso: Nada parece mais justo. Anselmo: Portanto, se é necessário, como é evidente, que o reino celestial seja composto de homens, e que isto não pode ocorrer a não ser que seja feita a satisfação mencionada acima, que ninguém a não se r Deus pode fazer e ninguém a não ser o homem deve fazer, é necessário que o Deus-homem a faça.» (II, Cap. 6 ).

Cristo, que é tanto Deus como homem, é portanto o único que podia remir a culpa dos homens. Esta satisfação foi feita, segundo Anselmo, não mediante a vida de Cristo, pois sua obediência era apenas aquilo que de­ via a Deus, mas antes por intermédio de sua morte. Cristo não estava sujeito à morte, mas sujeitou-se voluntariamente a ela, adquirindo desta ma­ neira o mérito que para todo o sempre remirá os pecados de todos os ho­ mens. Tornando este mérito acessível ao homem como satisfação pelo pe­ cado, Cristo restaurou o plano que fora frustrado, e o homem foi reconci­ liado com Deus. «Agora podes ver como a razão da necessidade mostra que o estado celestial deve ser constituído de homens, e que isto só pode acontecer pelo perdão dos pecados, que os homens só podem obter atra­ vés de um homem, que deve ao mesmo tempo se r divino, e reconciliar os pecadores com Deus por meio de sua própria morte.» (II, Cap. 15). A teoria da expiação de Anselmo desenvolveu o ponto de vista jurí­ dico (ou forense): A expiação é satisfactio viçaria, que de modo supera­ bundante remiu a culpa de todos os homens e assim restaurou a honra ofendida de Deus. Que este mérito adquirido por Cristo por meio de sua morte pode se r transferido à espécie humana depende de um decreto di­ vino. Como isto se enquadra na história da salvação não fica claro, mas se coaduna com a base racional que, como se viu acima, inclui a demons­ tração lógica da necessidade da encarnação, independentemente da Bíblia. Em parte, Anselmo encontrou o modelo para sua teoria da expia­ ção na praxe medieval da penitência, com sua cuidadosa avaliação de ofensa e satisfação. O caráter deliberadamente unilateral de C ur Deus ho­ mo nos obriga a concluir que este escrito não representava a doutrina e s­ colástica da expiação tomada como um todo. Tomás de Aquino, por exem­ plo, relacionou a satisfação com a idéia que Cristo foi o segundo Adão, o cabeça de nova humanidade. Esta descrição se enquadra melhor nas ca­ tegorias bíblicas. Cristo é apresentado não apenas como o Deus-homem, tíuja satisfação foi transferida aos homens, mas também como o cabeça da congregação que participa em sua morte e ressurreição por meio da fé e do batismo. Este conceito vai além da avaliação meramente jurídica dos méritos alcançados por outrem. A teoria da expiação de Abelardo era bem diversa da de Anselmo. Em sua opinião, a morte de Cristo só tem poder salvador porque desper­ ta amor recíproco em nossas vidas e assim destrói nossos pecados. A vida e a mensagem de Cristo foram interpretadas de maneira semelhante. O livro de Anselmo C ur Deus homo não nos diz como o indivíduo rece­ be a expiação de Cristo, mas Abelardo deu uma resposta a esta ques­ tão. Diz ele, que o perdão é dado com base no amor despertado em nós pelo exemplo de Cristo. Não foram muitos os que concordaram com Abe­ lardo neste ponto. A era medieval foi dominada pela idéia que a expia­ ção vem até nós como graça infusa recebida mediante os sacramentos.

O PR O BLEM A DE G R A Ç A E N A T U R E Z A

O escolasticism o da fase inicial baseava sua exposição da graça e da justificação (bem como muitas outras coisas) na herança agostiniana. A distinção fundamental entre graça e natureza não era reconhecida nes­ sa época, como o seria pelos escolásticos posteriores, que começaram a usar o conceito do sobrenatural (supernaturalis) para descrever a maneira como a graça se relaciona com a natureza. Esses primeiros escolásticos, tais como Anselmo e Pedro Lombardo, descreviam a obra da graça e s­ pecialmente como restauração da natureza. Por conseguinte, não pensa­ vam nela como algo que eleva o homem acima da natureza. A s numero­ sas questões que eram tratadas neste contexto foram, em geral, respondi­ das no nível antropológico. Pode-se ilustrar isto com a seguinte linha de pensamento de Anselmo: Originalmente, em virtude da graça que lhe foi outorgada quando da criação, o homem possuía justiça (iustitia); essa se compunha de retidão (rectitudo) da vontade, e sua capacidade de praticar as virtudes. Como resultado da queda, o homem perdeu a rectitudo de sua vontade, e por­ tanto lhe falta a possibilidade de se r justo em virtude de seu próprio po­ der. Não pode agir com justiça, pois fazê-lo pressupõe qualidades volitivas apropriadas. Uma vez que a justiça depende da rectitudo da vonta­ de, não pode se r alcançada por ação da vontade do homem. Nem ainda pode a perversão da vontade ser alterada por influência externa, isto é, por qualquer coisa criada. Assim ocorre que o homem só pode ser ju s­ tificado pela graça (gratia praevéiens ou operans). Além disso, requer-se o auxílio da graça para se manter a atitude da vontade quando uma vez foi resturada. Pois, o homem pode reter a justiça apenas quando a de­ seja. E esta atitude correta da vontade é obra da graça. Disto decorre que a justiça só pode ser preservada pela graça (gratia subsequens ou cooperans). Os que seguiram a corrente agostiniana em geral justapuseram a gra­ ça operante e cooperadora à fé viva (fides viva). O mérito não precede à graça. Visto estar a vontade voltada sobre si mesma (incurvitas, o con­ trário de rectitudo), a ausência de justiça torna impossível à vontade co­ operar para conduzir o homem à salvação. A fé e a justiça cooperam mu­ tuamente uma com a outra: pois desejar o que é correto exige fé (o co­ nhecimento da vontade), e ter fé exige «vontade reta». Ambas são pro­ dutos da graça, que recupera a natureza arruinada e a restaura à sua ju s­ tiça original (gratia sanans). A ordem em que isto acontece é descrita, por exemplo, da seguinte maneira: através da infusão da graça, que deve vir em primeiro lugar, a vontade é dirigida a um novo objeto, e novos impul­ sos são despertados no homem. Ele deplora o pecado e assim recebe o perdão dos pecados.

Foi apenas no início do século XIII (um teológo denominado Filipe, o Chanceler, forma a transição) que os teólogos começaram a falar da graça como sendo dom sobrenatural que eleva o homem acima da natu­ reza, de modo que possa participar do divino (gratia elevans). Como já se salientou, esta idéia foi característica da «alta escolástica».

CAPITULO

18

A A L T A E S C O LÁ S T IC A

O desenvolvimento da escolástica atingiu seu apogeu durante o sé ­ culo XIII. A síntese entre a Weltanschauung (cosmovisão) da antiguidade e a fé cristã, por muito tempo antecipada no Ocidente, foi agora completa­ da e estabelecida em padrões definidos. O avanço geral da ciência e da erudição formou a base para as realizações teológicas desta época. A Uni­ versidade de Paris, que se tornou baluarte internacional para a educação teológica, substituiu as escolas catedrais de Paris do século XII. A s duas ordens mendicantes, a dominicana e a franciscana, fundadas no início do século XIII, também muito fizeram para promover o estudo teológico eru­ dito. Os principais teólogos da época associaram-se a estas ordens. O conhecimento crescente da filosofia neoplatônica e, acima de tudo, a aristotélica, que então tornou-se acessível (em parte com o auxílio de comen­ tadores árabes como Averróis e Avicena, em parte através de traduções diretas ao latim) contribuíram significativamente para o desenvolvimento doutrinário da alta escolástica. Antes disso, o conhecimento ocidental de Aristóteles limitava-se a seus trabalhos no campo da lógica, mas no século XIII seus outros escritos também se tornaram conhecidos. Na esfera da ciência em geral, o estudo de sua filosofia natural conduziu a um interesse renovado nas ciências na­ turais. E no campo da teologia as premissas aristotélicas gradualmente pas­ saram a ser usadas — apesar da oposição de algumas autoridades ecle­ siásticas. Os teólogos descobriram, sobretudo na metafísica e ética de Aristóteles, vários pontos de vista e definições que podiam ser úteis a sua abordagem científica a questões doutrinárias (por exemplo, a distin­ ção que Aristóteles fazia entre forma e substância, e entre ato e potência, sua doutrina da causalidade, e sua descrição da virtude). Este novo ele­ mento filosófico criou nova atitude científica no campo da teologia, e isto por sua vez muito contribuiu para preparar o caminho à majestosa sín­ tese de teologia e filosofia, de fé e razão que se manifestou nos siste­ mas teológicos dos séculos XIII. A instrução teológica da época compunha-se de preleções, especial­ mente sobre textos bíblicos, e debates em torno de problemas dogmáti­ cos específicos. A esta altura, no entanto foi acrescentado outro elemen­ to na forma dos assim chamados sumários teológicos e comentários de sentenças (nos quais, acima de tudo, a herança escolástica foi preserva­ da para a posteridade). O tratamento «dialético» anterior do material foi

substituído por métodos mais radicais, que muitas vezes refletiam as nor­ mas empregadas nos debates. A tradição bíblíco-agostiniana foi inserida numa cosmovisão cuja base era constituída pela metafísica neoplatônica e aristotélica. A s proposições doutrinárias, ou sentenças anteriormente reu­ nidas de maneira mais ou menos livre, podiam agora ser transformadas num sistema coeso e uniforme. Na alta escolática a filosofia, em relação ao conhecimento obtido pe­ la fé, recebeu posição diferente da que os primeiros escoláticos lhe ti­ nham atribuído — dependendo, naturalmente, de até que ponto eram se ­ guidos os novos métodos científicos. Os primeiros escolásticos emprega­ ram o método dialético na discussão das verdades da fé, a fim de, por assim dizer, demonstrar sua necessidade lógica a posteriori. Na alta e s­ colástica, a adaptação racional tornou-se mais independente em relação à fé. A cosmovisão metafísica chegou a constituir a base de toda a expo­ sição teológica. O credo ut intelligam agostiniano evoluiu para tornar-se um sistema em que a fé e a razão eram consideradas dois princípios equi­ valentes de conhecimento, que colaboravam harmoniosamente, embora se reconhecesse, ao mesmo tempo, que representavam dois mundos diferen­ tes. O caminho agora partia do intelligere para chegar ao credere. A fé for­ mava a superestrutura do conhecimento natural tomado do sistema meta­ físico de Aristóteles.

AGO STIN IAN ISM O E A R IS T O T E LIS M O Ainda que a teologia da alta escolástica, em geral, não cultivasse um ponto de vista específico, preferindo em vez disso sintetizar os elementos encontrados nas diversas fontes, pode-se, contudo, discernir várias cor­ rentes principais de pensamento, dominadas pelas de origem agostiniana e aristotélica. (O neoplatonismo, que também desempenhou papel de des­ taque, fazia-se notar até certo ponto nas idéias agostinianas, mas também exerceu influência direta, especialmente sobre o misticismo.) A corrente agostiniano-neoplatônica estava representada acima de tudó pelos franciscanos mais antigos (cf. abaixo), enquanto que os teólogos da ordem dominicana aproximavam-se mais do ponto de vista aristotélico. Mas não há linha demarcatória nítida: os que perpetuaram a tradição agostini­ ana também se devotaram em certa medida aos novos conceitos aristotélicos; ao mesmo tempo, havia dominicanos que utilizaram muito da herança agostiniana. Tomás de Aquino, o mais destacado dos teólogos, na realidade reuniu pontos de vista agostinianos e aristotélicos — a tradição doutrinária cristã herdada e a estrutura filosófica da sua época. Como filósofo, entre­ tanto, Tomás aproximava-se mais de Aristóteles do que de conceitos pura­ mente agostinianos.

A incorporação do aristotelismo na teologia cristã pressupunha a re­ jeição de certos conceitos emitidos pelo filósofo pagão e seus comenta­ dores, uma vez que eram contrários ao cristianismo. Entre estes encontra­ vam-se, por exemplo, a idéia aristotélica referente à natureza eterna do mundo, sua crença que há uma alma universal ao invés de almas indivi­ duais, etc. Ao mesmo tempo, no entanto, havia um grupo de teólogos que aceitava Aristóteles sem estas limitações, tal como chegou a se r conhecido no Ocidente por intermédio dos filósofos árabes. Para poderem fazê-lo e simultaneamente sustentarem os pontos fundamentais da fé cristã, estes ho­ mens se refugiavam na teoria da verdade dupla: o que é verdadeiro na filosofia pode ser falso na teologia e vice-versa. Esta escola de pensamento, conhecida como averroísmo latino, foi representada, por exemplo, por Sigério de Brabante e Boécio da Dácia. Suas idéias foram condenadas pelas autoridades eclesiásticas (Paris, 1277), justamente quando a filosofia natural de Aristóteles foi declarada proscrita para evitar que fosse introduzida na teo­ logia. Todavia, em sua forma «cristianizada», a filosofia de Aristóteles for­ neceu (em anos posteriores) a base científica para a teologia escolástica. Talvez seja bom mencionar, a esta altura, algumas das características básicas das formas de pensamento agostiniano-neoplatônicas e das aristotélicas. Esses pontos de vista filosóficos distintos imprimiram sua marca nas escolas teológicas rivais dentro da alta escolástica. A posição agostiniano com respeito à epistemologia baseava-se na idéia que o conhecimento intelectual pode ser essencialmente derivado de «iluminação» imediata. O homem participa do pensamento divino, e seu intelecto, portanto, possui dentro de si mesmo a capacidade de criar per­ cepção. Coisas externas não são a causa direta de nosso conhecimento; apenas fornecem os impulsos que levam o indivíduo a formar conhecimento. Denomina-se esta teoria da iluminação, que também é significativa para a compreensão da fé. A fé verdadeira é certeza imediata, dada internamente, a fé infusa ou inspirada (fides inspirata). Esta é superior a toda autoridade, e implica em certeza imediata sobre coisas divinas. A epistemologia aristotélica, por sua vez, baseava-se na idéia que o homem recebe o conhecimento de fora. Em sua relação com o mundo ex­ terior, o intelecto é passivo, e possui a capacidade de receber a forma das coisas como species intelligibiles, que são transformadas passando de coi­ sas ao intelecto através de impressões sensoriais. «Nada há no intelecto que antes não tenha estado nos sentidos.» Essa posição inclui maior in­ teresse empírico e acentuado sentido de realidade tangível. Isto também tem sua importância na teologia. O conceito cristão de criação tem, em certo sentido, significado decisivo nesta tradição. Julga-se que Deus se relaciona diretamente com a realidade exterior e também está ativo na or­ dem temporal. A alta apreciação da ordem natural como expressão da criação de Deus que caracteriza a teologia ocidental posterior, tanto o luteranismo como o catolicismo romano, foi promovida pela influência da filo­

sofia aristotélica. Sua epistemologia sustentava, portanto, que o conheci­ mento é formado por impressões externas. A alma é uma tabula rasa, ca­ paz de receber estas impressões e, desta maneira, de formar conhecimento lógico. Na ação de conhecer, a alma se une com a forma do objeto que percebe. O conhecimento compõe-se da união do intelecto com o objeto do conhecimento. A s formas que constituem a natureza das coisas, e as formas que o intelecto recebe e absorve para dentro de si mesmo são idênticas. De acordo com Tomás de Aquino, a alma é «de certa maneira, todas as coisas» (quodammodo omnia). A fé deve ser concebida de ma­ neira análoga. A fé não é tanto a iluminação interna como uma forma de conhecimento semelhante a outras, embora possua objeto diferente. A ver­ dade da fé não é empírica mas revelada. A verdade revelada vem ao homem por intermédio das autoridades (por exemplo, a Escritura), mas tem sua origem na própria verdade de Deus. O que aí temos é uma questão de conhecimento sobrenatural em contraste com o conhecimento natural. A s escolas agostiniana e aristotélica também diferiam quanto à an­ tropologia: num caso a alma do homem era considerada uma entidade in­ dependente, enquanto que no outro a alma e o corpo eram considerados uma unidade. Mas o dualismo aparece até certo ponto mesmo naquelas formas de escolasticism o que de outro modo empregam a estrutura aristo­ télica. Além disso, a escola franciscana era voluntarista enquanto que o aristotelismo tendia ao intelectualismo: naquela a vontade era considerada o fator decisivo, governando de maneira soberana as ações das pessoas; se ­ gundo este último ponto de vista, o intelecto era considerado de importância primordial. O intelecto, dizia-se, influencia a vontade, de modo que a von­ tade deseja o que o intelecto considera bom. Esta diferença de opinião teve seu significado no conflito entre o tomismo e o escotismo (cf. abaixo), tal como posteriormente aconteceria na controvérsia entre os tomistas e os nominalistas.

OS PR IM EIR O S FRAN CISCA N O S Alexandre de Hales (m. 1245, o primeiro franciscano a ensinar na Uni­ versidade de Paris) foi o fundador da alta escolástica autêntica. Seu livro, Summa universae theologiae, destinava-se a ser comentário sobre as Se n ­ tenças de Pedro Lombardo, mas era, ao mesmo tempo, o primeiro e mais amplo dos sumários teológicos. Como tal, foi de grande importância para a teologia escolástica franciscana. A enorme massa de material reunida neste sumário ainda não foi pesquisada exaustivamente. Pode-se dizer, de modo geral, entretanto, que Alexandre representava a corrente agostiniana mais antiga de Anselmo e Hugo de S . Vítor, mas ao mesmo tempo introduziu certas categorias derivadas da metafísica aristotélica e continuou a desen­ volver o método dialético.

Alexandre definiu a teologia como uma espécie de sabedoria (sapien* tia). O homem chega a possuir conhecimento teológico por meio de ilu­ minação interna direta. O conhecimento de Deus encontra-se no homem desde o início (fator congênito), enquanto conhecimento adicional é trans­ mitido pela graça. Esta iluminação que vem pela graça é idêntica à fé infusa (fides infusa) e se combina com a certeza (certitudo) que independe de au­ toridade. Como se vê claramente do que foi dito, Alexandre aceitava a teoria da iluminação de Agostinho: todo conhecimento, tanto natural como revelado, pressupõe a iluminação da alma pela luz divina. O conceito de fé de Alexandre era voluntarista; salientava a natureza prática, voluntária da fé. A doutrina franciscana da graça será considerada posteriormente. Boaventura (m. 1274, contemporâneo de Tomás de Aquino, e como ele, professor em Paris) relacionava-se intimamente com seu predecessor, Alexandre de Hales, e com a tradição agostiniana. Também ele aceitava a teoria epistemológica da iluminação bem como o conceito voluntarista da fé. Boaventura também deu grande ênfase ao conceito de idéias exem­ plares — conceito que muito influenciou a cosmovisão escolástica. Dizia que os protótipos das coisas criadas se encontravam nos pensamentos de Deus. A s coisas criadas retinham a marca indelével destes pensamentos divinos (em maior ou menor grau) e os expressavam . Aquelas coisas que mais remotamente representam o divino são denominadas «sombras» (um­ brae), outras são denominadas «vestígios» dele (vestigia), enquanto algu­ mas coisas — as que mais claramente o refletem — podem ser chamadas «imagens» (imagines) do divino. Nesta última categoria, por exemplo, en­ contramos a alma do homem. Esta espécie de pensamento constitui o fun­ damento da doutrina da analogia: o mundo criado não é nem idêntico ao divino nem absolutamente distinto dele, mas é de certa forma semelhante a ele. Há analogia entre Deus e a criação, e com base nisto podemos saber algo sobre Deus, como resultado de nosso conhecimento das coisas criadas. Boaventura e seus seguidores foram, até certo ponto, adversários de Tomás de Aquino e dos tomistas. Discordavam, por exemplo, na doutrina da graça (cf. abaixo), na epistemologia e mesmo quanto às concepções básicas da relação entre Deus e a criação. Boaventura referia tudo, mes­ mo o conhecimento natural, à sua origem divina, e o fazia de tal maneira que o natural e o sobrenatural se integravam numa unidade contemplativa. Tomás, por seu turno, empregando um conceito de analogia bem elaborado, ressaltava a falta de semelhança entre Deus e o mundo e a diferença fun­ damental entre ambos. Boaventura reuniu erudição escolástica com contemplação mística. Entre seus muitos escritos há um comentário de sentenças — considerado por alguns o melhor de sua espécie — e também um breve sumário de dogmática intitulado Breviloquium. Mas também nos legou várias outras obras que são claramente do tipo místico, entre as quais destaca-se a

conhecida Itinerarium mentis ad Deum — tentativa de descrever os cami­ nhos pelos quais a alma pode elevar-se ao conhecimento de Deus e à visão que forma a etapa mais avançada desse conhecimento.

A ESC O LA DOMINICANA Alberto Magno (m. 1280, nascido em Würtemberg, ativo em Colônia e alhures) legou à posteridade enorme quantidade de obras que dão teste­ munho de sua erudição universal. Ocupou-se com todas ciências conheci­ das na época. No campo das ciências naturais, onde suas contribuições são reconhecidas ainda hoje, demonstrou sua capacidade de fazer obser­ vações independentes e também seu ponto de vista empírico, que era dife­ rente do método tradicional de percepção. Foi Alberto que, mais do que qualquer outro, tornou conhecida a filosofia aristotélica para seus contem­ porâneos. No campo da teologia foi ele quem preparou o caminho para a aceitação dos novos princípios; isso foi realizado em parte pela trans­ formação do aristotelismo de modo a harmonizá-lo com a doutrina da fé. Como resultado dessa atividade, Alberto lançou os fundamentos para a obra que foi completada por seu famoso discípulo Tomás de Aquino. Como teólogo, Alberto seguiu o ponto de vista agostiniano tradicional na maioria dos casos. Tomás de Aquino (m. 1274, com apenas 50 anos de idade; professor em Paris e por algum tempo na cúria papal e em Nápoles; filho de desta­ cada família italiana) levou o escolasticism o ao seu apogeu. Sobrepujou Alberto como sistemático, e também obteve sucesso na integração dos no­ vos conceitos aristotélicos e da tradição cristã numa união orgânica. A lista seguinte enumera algumas de suas obras mais conhecidas em teologia e filosofia: um comentário sobre sentenças, escrito no início de sua carreira; vários comentários bíblicos; Summa contra gentiles, obra apolo­ gética que abrange todo o campo da teologia; Summa theologica, iniciada em 1269 e ainda não concluída por ocasião de sua morte (as partes faltantes foram supridas mais tarde por um dos seus discípulos que usou material correspondente do comentário de Tomás sobre as Sentenças); v á ­ rias obras menores; e comentários sobre a maioria das obras de Aristóteles. A Summa theologica, a obra prima de Tomás de Aquino e a obra clássica de todo o escolasticism o, e que ainda é o texto básico para o estudo teológico da Igreja Católica Romana, compõe-se de três partes: a primeira parte trata do S e r Divino e da obra criadora de Deus; a segunda parte trata de Deus como o alvo da atividade humana; e a terceira parte trata de Cristo como o caminho para alcançar o alvo, dos sacramentos e da vida eterna.

A D O U TR IN A DO CONHECIM ENTO DE D EU S SEGUNDO TOM ÁS D E AQUINO Básica para todo o sistem a tomista é a convicção que o intelecto humano está em concordância com a essência das coisas e que, no pro­ cesso de conhecer, a mente do homem se identifica com as coisas e par­ ticipa de sua essência. Pode-se comparar isto à expressão citada acima, que a alma do homem é quodammodo omnia. A capacidade do homem de penetrar na própria natureza das coisas, de conhecer sua causa e sua fina­ lidade, é o fundamento da especulação metafísica. Ao mesmo tempo, en­ tretanto, há algum conhecimento de Deus que é, por assim dizer, dado, tal como o conhecimento que Deus existe, que é o se r mais elevado, per­ feito, etc. Assim acontece que a possibilidade de conhecer o homem a Deus como o S e r mais elevado e como o fundamento de toda a realidade se encontra na capacidade do intelecto de entender a natureza das coisas. O homem não pode, naturalmente, entender a natureza absoluta de Deus, que é infinitamente superior às coisas criadas. Mas, apesar disso, há uma co­ nexão entre o S e r absoluto e o mundo criado — ambos existem. Quando o intelecto apreende a natureza das coisas, pode também tirar a conclusão que Deus existe de maneira correspondente. Pode-se atribuir existência de maneira análoga tanto a Deus como às coisas criadas (o termo usado posteriormente é : analogia entis). Em virtude de nosso conhecimento do mundo criado, portanto, pode­ mos chegar a algum conhecimento de Deus. Tomás descreveu cinco ma­ neiras diferentes como isto pode acontecer. Desenvolveu estas idéias com base nos cinco aspectos importantes do mundo criado, a saber, movimento, causa eficiente, necessidade, perfeição e a ordem das coisas. Partindo deles, Tomás prossegue falando de Deus como o primeiro motor imóvel (atus purus), a primeira Causa (ens a se), a necessidade absoluta, a Per­ d ição absoluta, e, finalmente, a suprema Inteligência. Por outro lado, To­ más rejeitou a idéia do conhecimento imediato, congênito de Deus. Nosso conhecimento de Deus é muito imperfeito: inclui a idéia geral que Deus existe, mas não podemos dizer o que ele realmente é. Há, no entanto, outra maneira de se conhecer a Deus, mais elevada que a razão que não pode se r alcançada pela especulação metafísica. Este é o conhe­ cimento de Deus que vem ao homem através da revelação. Deriva-se dire­ tamente de nosso conhecimento de Deus, e é acessível ao homem mediante a luz da graça (per lumen gratiae). É este conhecimento sobrenatural de Deus que é o verdadeiro assun­ to da teologia. Este conhecimento é recebido pela fé e se distingue clara­ mente do conhecimento puramente racional, que pode se r comprovado. Pois o conteúdo cia fé não possui qualquer espécie de prova resultante da obser­

vação direta do objeto do conhecimento. A fé se baseia na autoridade, ou em algo dito por outra pessoa. A certeza da revelação reside nisto, que Deus falou. Todavia tal conhecimento é em si basicamente da mesma espécie que o derivado de fontes naturais. Nisto Tomás divergia dos pri­ meiros franciscanos, que consideravam a fé iluminação imediata, completa, com certeza axiomática inspirada por Deus (cf. acima). De acordo com Tomás, a fé é conhecimento (scientia), embora seu conteúdo seja diferente daquele que é derivado de fontes naturais. ^ -----------~| J ! j - :- -----------------L- -J~ ^ :-'íl-------------por sua teoria do conhecimento. Há uma conexão indissolúvel entre conhe­ cimento conceptual comum e a suprema visão do S e r Divj^o. Que o in­ telecto participa da natureza das coisas é análogo ao.xfaj& àOe a fé par­ ticipa do divino. Mepartici­ pação é a visão beatífica, que substitujíâoâ^^ ha eternidade e iíjúe’ significa que o homem, pela luz da glória^B^vJum eft gloriae), verá^a ©eus direta­ mente e assim participará de s e u f S e V p ^

TEOLÇGÍA E CIÊNCIA S E G U fi^ T O M Â S Como já..foM(fetò,- o sistema ramisÈe^aplicava os princípios aristotélicos à esjlerí^Nfèptégica. Isso foi feit%jdíe maneira tal que e sse s conceitos filosóficos riaovèpenas servirar^vl@po fórmulas incidentais ou como princí­ pios jnetpdoÍÊKjicos, mas molófàram a própria estrutura do sistema. A suposiçãoi^<| Que teologia e -$§f>cia estão em harmonia, bem como fé e razão. opinião de^fem as, teologia é uma ciência. Ao mesmo tempo, é diferente do conKéeiffciénto racional, uma vez que o conteúdo da fé é ina­ cessível à razSsK«' só pode chegar ao homem por meio da revelação e da luz da grâ&íN^A razão é incapaz de perceber o fundamento da verdade re v e la d o rn a s a fé o aceita com base na autoridade divina. Isto pode ser corft^radó ao camponês que ouve alguém discutir verdades filosóficas. Ele^oho reconhece os princípios que se encontram por detrás da verdade, mas, apesar disso, pode pressupor que o que se afirma é verdadeiro por­ __________________

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e as razões por que agem da maneira como o fazem. Relação semelhante há entre ciências diferentes: uma ciência, às vezes, apoia suas reivindi­ cações nas proposições tomadas de empréstimo de outra, sem tentar pro­ vá-las independentemente. O optometrista, por exemplo, empresta da geo­ metria, e a geometria, por seu turno empresta da matemática. Da mesma maneira, a teologia edifica sobre proposições emprestadas cuja correção não precisa demonstrar. A «ciência» mais elevada da qual a teologia obtém

seus princípios é o conhecimento sobrenatural do próprio mundo, o conhe­ cimento que Deus e os anjos possuem acerca de questões divinas. Desta maneira, a teologia recebe caráter científico, embora não possa provar a si mesma ou mesmo compreender plenamente os princípios sobre os quais baseia suas afirmações. Percepção e compreensão completas pertencem ao outro mundo. A teologia é o conhecimento de Deus que têm pessoas que vivem neste mundo. Baseia-se na fé, que encontra seu apoio em auto­ ridade alheia e que considera a revelação verdadeira,em bora lhe falte prova racional. Com base nesta idéia peculiar — emprestar princípios teológicos de ciência mais elevada — Tomás de Aquino conseguiu unir conceitos cien­ tíficos contraditórios: o aristotélico e o agostiniano. Aquele dizia que a ciência, no sentido estrito do têrmo, abrange apenas objetos que podem ser demonstrados racionalmente. De acordo com este, mesmo o conheci­ mento que procede da fé pode posteriormente se r percebido e contemplado por nossos poderes racionais. Duns Scotus e os nominalistas da Baixa Idade Média criticaram esta síntese tomista e — aplicando o conceito aris­ totélico mais coerentemente — rejeitaram a idéia que a teologia é uma scientia.

DUNS SCO TUS E SEU CO N CEITO D E F É E CON HECIM EN TO Duns Scotus (m. 1308, professor em Oxford e Paris) era franciscano, e prosseguiu na antiga oposição franciscana à solução sugerida por To­ más ao problema de teologia e ciência. Duns Scotus era considerado o mais astuto dos escolásticos (doctor subtil is), e foi ele quem levou a aná'ise filosófica de questões teológicas ao extremo. Ao mesmo tempo, Duns *ez surgir novas correntes de pensamento que prenunciaram a dissolução da escolástica e a relação harmoniosa entre teologia e filosofia. Duns, tal como Tomás, era aristotélico, mas era mais empírico que Tomás. Para Tomás, a realidade se encontrava na natureza das coisas, isto é, no universal. Para Scotus, também o individual implicava em reali­ dade lógica. Argumentava que as qualidades individuais dão a forma a uma coisa, enquanto Tomás mantinha que apenas a matéria é a base da divisão em coisas individuais (a matéria é o principium individuationis). Scotus era realista, mas como resultado de sua ênfase no subjetivo, antecipou a ascen­ são do nominalismo, que associava toda realidade a coisas individuais. Enquanto Tomás salientava a relação entre teologia e ciência com respeito ao conhecimento, Scotus demonstrou que há um hiato entre conhe­ cimento teológico e científico. Este trata do universal, daquilo que as coi­ sas têm em comum, de leis e princípios universais. A teologia, por sua vez, trata da revelação de Deus, que inclui, entre outras coisas, as obras específicas de salvação, às quais a Escritura dá testemunho. Isto

significa que seus objetos são algo «contingentes» (o oposto de «necessá­ rio»). Em vista disso, não se pode construir um sistema teológico sim ples­ mente sobre base metafísica, como o fizera Tomás, pois, quando a teologia trata de verdades sobrenaturais, deve referir-se à Escritura e à tradição ecle­ siástica. Scotus não conseguia encontrar o caminho que conduzia do conhe­ cimento natural à fé; esta, em sua opinião, só se apoia na autoridade. A teologia não é tanto uma questão de conhecimento teórico. A fé é conhecimento prático (cognitio practica); pressupõe a entrega da vontade do homem à de Deus, à autoridade. E seu objeto não é conhecimento teórico; é, antes, a transformação da vontade humana de modo que chegue a concordar com a vontade de Deus. A fé encontra seu alvo no amor (caritas). Segundo Tomás, também havia um aspecto volitivo no conheci­ mento, que era supremo em sua estimativa. O alvo da fé, na opinião de Tomás, era a visão beatífica, que pode ser entendida em analogia ao co­ nhecimento terreno. Como o que precedeu deve ter tornado claro, o ponto de vista de Scotus, como o dos franciscanos anteriores, era voluntarista. Fundamen­ tal para sua posição teológica era o conceito da vontade soberana de Deus, contra a qual a vontade livre do homem é colocada. O alvo é que esta se sujeite àquela e se adapte a ela. Quando Scotus voltou-se contra o intelectualismo tomista, e até certo ponto minou a harmonia entre teologia e ciência à qual Tomás dera ex­ pressão, isto não significa que Scotus se recusou a usar a filosofia á ser­ viço da teologia. Pelo contrário, levou o método escolástico mesmo mais longe do que seus predecessores. Mas, em princípio, Scotus considerou a filosofia meramente como auxílio (através da lógica, por exemplo) para explicar melhor as doutrinas da igreja e refutar as doutrinas falsas.

DUNS SCO TUS E TOM ÁS DE AQUINO Como resultado da obra de Duns Scotus, acentou-se o contraste entre os franciscanos e os dominicanos. Com respeito à doutrina de Deus, a diferença entre as duas escolas pode se r explicada da seguinte maneira: Tomás de Aquino concebia Deus como o S e r supremo, o que vale dizer que concebia Deus em categorias intelectuais. Scotus, por sua vez, enfatizava a vontade soberana de Deus como a base para o curso do mundo e para a revelação. Scotus distinguia entre potentia absoluta e potentia ordinata. Segundo aquela, Deus é com­ pletamente livre e pode agir independentemente de todas as regras. Bom é bom porque Deus o quer assim (perdeitas boni). Segundo esta, Deus age de maneira coerente com a ordem da criação e com o plano da sal­ vação, o que quer dizer, que permite que os homens se salvem através

da obra de Cristo e dos sacramentos da igreja. Mas é inconcebível que Deus (segundo a potentia absoluta) possa agir independentemente desta ordem. Na opinião de Tomás, por outro lado, a vontade de Deus sempre coincide com a ordem que ele estabeleceu. Deus quer o bem porque é bom (perseitas boni). Scotus também se afasta da posição escolástica dominante com res­ peito à cristologia. Isto acontecia porque salientava energicamente a hu­ manidade de Cristo. O escolasticism o em geral ensinava que a natureza humana tinha sido absorvida na divina. Esta era a «formadora da pessoa», o que muitas vezes resultava num retrato unilateral de Cristo. A ênfase de Scotus na humanidade de Cristo pode ser explicada por seu ponto de vista empírico, bem como por sua concepção da realidade individual. Tal como acontecia com a escolástica em geral, Tomás de Aquino as­ sociava a doutrina da expiação aos sacramentos. Através de seu sofri­ mento, que incluía toda sua vida terrena e não apenas sua morte, Cristo obteve mérito suficiente para contrabalançar os pecados de todos os ho­ mens de todos os tempos. Esse mérito é transferido aos fiéis através dos sacramentos, que trazem até nós os dons da graça. Scotus também rela­ cionava a salvação com o sofrimento de Cristo, mas essa relação, como ele a via, existe apenas porque Deus aceitou o sacrifício de Cristo como substituto para a compensação humana. Tudo depende, em última análise, da livre aceitação de Deus. Tal posição afasta-se muito da idéia da ne­ cessidade racional da expiação como apresentada por Anselmo. A diferença mais importante entre os franciscanos e os dominicanos encontra-se na doutrina da graça e da justificação.

A D O U TRIN A DA G R A Ç A NA A L T A E S C O LÁ ST IC A Como pode o homem ser justificado e participar das bênçãos da sa l­ vação? Os teólogos da alta escolástica tinham muito a dizer em resposta a esta questão (particularmente os primeiros franciscanos, que elaboraram uma ordo saiutis pormenorizada). Em sua maioria edificaram sobre a tra­ dição herdada. Via de regra, no entanto, as idéias de mérito e recompensa eram enfatizadas mais fortemente do que na posição agostiniana anterior, e se nota claramente uma tendência semipelagiana na teologia franciscana. Maior significado se atribuía aos sacramentos como agentes da graça. Além disso, os teólogos da alta escolástica distinguiam mais entre operações na­ turais e sobrenaturais da graça do que os anteriores. Isto levou a um con­ ceito de graça em que se afirmava que o homem pode ser elevado acima do nível da natureza. Além disso, a idéia de ações preparatórias foi intro­ duzida na própria doutrina da justificação. Os principais aspectos da ordo saiutis desenvolvida pelos primeiros teólogos franciscanos se evidenciará do que segue.

Como resultado da obra expiatória de Cristo, o plano de Deus para a salvação da humanidade entrou em ação. Através da predestinação, Deus escolheu aqueles que crêem em Cristo para serem libertados do pecado e para alcançarem a bem-aventurança e a vida eterna. Isto acontece na justificação e no decurso da obra permanente da graça na vida do homem. A vida na igreja, sob a influência da Palavra e da graça sacramental é, por­ tanto, uma continuação da obra expiatória de Cristo, e a execução no tem­ po do decreto eterno da predestinação. Que é graça? Acreditava-se que fosse, em parte, a vontade eterna amorosa de Deus, ou graça incriada (gratia increata), e também aquela gra­ ça que vem ao homem como dádiva e, por conseguinte, prepara o caminho para a salvação humana, ou graça criada (gratia creata). Esta consiste e s­ pecialmente na assim chamada graça infusa (cf. abaixo), que realiza a ju s­ tificação e produz boas obras. Mas a gratia creata também inclui tudo aqui­ lo que Deus dá ao homem gratuitamente. Esses dons, e particularmente os que preparam o homem para a salvação, foram resumidos pelos franciscanos no termo gratia gratis data, a graça dada livremente ao homem, sem envolver a questão do mérito (ou, em outras palavras, gratuitamente). Alguns dos elementos preparatórios para a salvação podem ser en­ contrados mesmo no homem natural. Entre os pagãos, por exemplo, há certo desejo de conhecimento sobre Deus; na razão e na vontade do ho­ mem há certa propensão para decidir fazer o bem e realizá-lo. Mas acima de tudo, a gratia gratis data refere-se ao que especificamente prepara o caminho para o recebimento da graça mais elevada: a fé embrionária (fides informis), arrependimento preliminar, que resulta do temor à punição (attritio), forma inferior de temor (timor servilis) e esperança indefinida (spes informis). O chamado que vem através da Palavra (vocatio) tem também aí seu lugar. A proclamação da Palavra, ou evangelho, ocupa lugar relativamente obscuro no plano da salvação. Apenas providencia o conhecimento neces­ sário para se receber a graça sacramental, e com ela a justificação. A ên­ fase principal recai sobre os sacramentos. A Palavra tem certo caráter le­ galista, que nos diz o que crer e fazer. O evangelho é apresentado como nova lei (nova lex), que não apenas ordena mas também confere o poder necessário para se poder cumprir com seus mandamentos. Mas esse po­ der não é fornecido pela própria Palavra; vem através dos sacramentos instituídos por Cristo. Os dons são resumidos no conceito gratia gratis data e se relacionam exclusivamente com a esfera natural. A questão é: O que o homem deve fazer por sua própria força (facere quod in se est) para estar preparado para receber a graça? A s formas inferiores de fé e arrependimento que são possíveis nesta etapa não são em si suficientes para justificar o ho­ mem. Mas de acordo com os franciscanos, constituem um meritum de con-

gruo, ou mérito proporcional. É provável que Deus recompense e ssas boas ações, embora não sejam realmente meritórias em si. A recompensa que trazem é a graça verdadeira (gratia gratum faciens) dada por Deus. É isto que justifica o homem — que o toma agradável a Deus — e elimina sua culpa, ao mesmo tempo que torna acessível à natureza humana aquelas qualidades superiores necessárias para se fazer boas obras e alcançar meritum de condigno, mérito genuíno. A graça justificante é um habitus infuso, um donum habituale, trans­ mitido pelos sacramentos, primeiramente pelo batismo, mas também pela penitência e pela ceia do Senhor. A graça uma vez perdida pode se r re­ conquistada pela penitência. Esse habitus eleva a natureza do homem a um nível mais alto e substitui o donum superadditum que o homem perdeu co­ mo resultado da queda em pecado. A graça infusa altera a direção da von­ tade do homem para Deus e torna possível tanto a fé genuína (fides infusa) como o espírito de arrependimento, que é motivado, não pelo temor à pu­ nição, mas pelo amor a Deus (contritio; timor filialis). É assim que se pode encontrar o mérito genuíno, que será recompensado com vida eterna, a gra­ ça da glória (gratia glorificationis). Tomás de Aquino alterou certas facetas dessa estrutura. Enfatizou a prioridade da graça em relação ao livre arbítrio do homem, e rejeitou a for­ te psicologização que caracterizava a posição franciscana. De acordo com Tomás, o homem é incapaz, por sua própria força, de preparar-se para re­ ceber a graça. Não podemos tomar a iniciativa para criar a fé; o início da fé coincide com a vinda da graça. Como resultado, tudo o que se diz do facere quod in se est deve cessar. Certo preparo é possível, mas apenas com o auxílio da graça, e este não é (segundo Tomás) meritório. Por si mesmo não conduz à salvação. A justificação é pura e simplesmente obra sobrenatural, que só pode ser alcançada em virtude da graça infusa. Quan­ do o homem chega a participar do habitus da graça — e isto ocorre num momento — é justificado. Entre os escolásticos mais antigos, tal como acontecia com Agostinho, a graça era concebida como sendo a restauração de toda a natureza hu­ mana (gratia sanans; cf. acima pp. 149-50), que fora prejudicada pela que­ da. Mas o mesmo não acontece com os teólogos da alta escolástica, que concebiam a graça como dom sobrenatural que eleva a natureza humana a um nível superior (gratia elevans). Esses dons da graça eram considera­ dos necessários, não apenas porque o homem é pecador, mas também por se julgar que o homem podia obter conhecimento salvífico de Deus, e a visão beatífica de Deus, apenas depois que estes dons fossem adicionados ao que nos pertence por natureza. A graça justificante coincide com o amor infuso, que aperfeiçoa o ho­ mem e o capacita a realizar obras meritórias. Como resultado de sua in­ fluência, a justiça original do homem é restaurada (porque supre o homem com o habitus do amor), e sua vontade já convertida é apoiada em seu de-

sejo de fazer o bem (gratia operans e gratia cooperans). A graça é poder interno que acentua as qualidades naturais do homem e lhe confere virtu­ des sobrenaturais. A esperança se torna firme, e a fé não só se torna fides informis mas convicção interna moldada pelo amor.. O temor se torna «temor filial» (timor filialis). Quando a graça coopera com os poderes na­ turais do homem, o resultado é mérito. A s boas obras são meritórias como operação da vontade livre, mas só se tornam plenamente meritórias com a ajuda da graça. Não se exige mérito para a justificação do homem; só é necessário para que o homem possa reter os dons da graça e alcançar a bem-aventurança (beatitudo), que assim é atingida em parte como re­ compensa por seus méritos. A A L T A E S C O LÁ S T IC A E OS SA CRA M EN TO S A escolástica aos poucos formulou o ponto de vista geralmente acei­ to na Igreja Católica Romana. Principiando com Pedro Lombardo, julgou-se haver sete sacramentos: batismo, confirmação, ceia do Senhor, penitên­ cia, extrema unção, ordenação e matrimônio. Tomás de Aquino concebia os sacramentos como sinais «físicos», destinados a proteger e realçar a vida do espírito. A vida corporal inicia com o nascimento e requer cresci­ mento e nutrição. Assim também acontece com a vida espiritual; inicia com o novo nascimento no batismo, recebe força para crescimento na con­ firmação e nutrição na ceia do Senhor. A vida espiritual avança ainda mais por meio da penitência, que remove a enfermidade do pecado, e a extrema unção, que toma conta do resto dos pecados. Os últimos dois sacramentos se ocupam com o homem em relação à sociedade: a ordenação, que ou­ torga o direito de governar os outros pelo ofício clerical (correspondendo ao cargo político na esfera civil), e o matrimônio, que visa aumentar nume­ ricamente a igreja (e que se relaciona tanto com a vida espiritual como com a civil). Desta maneira eram justificados os sete sacramentos. Mais difícil, no entanto, era demonstrar que cada um deles tinha sido instituído por C ris ­ to. E também não era fácil demonstrar a reivindicação que cada sacram en­ to compõe-se em parte de um elemento externo (matéria) e em parte da palavra, que lhe dava propósito e efeito (forma). Isso era especialmente difícil no caso da penitência, da ordenação e do matrimônio. Todos os sacramentos eram considerados portadores da graça que resultara do sofrimento substitutivo de Cristo. O s sacramentos manifestam e sse sofrimento de várias maneiras, e transmitem seu poder de curar e sua influência criadora aos membros da igreja. Esse conceito recebeu for­ ma lógica de várias maneiras. O s franciscanos, e especialmente Duns Scotus, se associaram ao ponto de vista simbólico, agostiniano, e consideraram a comunicação da graça- como efeito produzido diretamente por Deus, ao lado do uso externo dos sacramentos. Tomás de Aquino, por seu turno, formulou uma teoria em que se referia aos sacramentos como instrumentos

para a comunicação da graça. Tomás acreditava que a graça não só se relaciona «moralmente» ao uso externo dos sacramentos, mas também está «fisicamente» incluída neles. Segundo essa teoria, os sacramentos não são simplesmente sinais da graça que Deus outorga de maneira invisível, mas são em sentido real a causa da comunicação da graça. Acreditava, portan­ to, que a ação sacramental é por si mesma eficiente, independente da fé nas palavras da promessa. Essa convicção era expressa dizendo-se que os sacramentos agem ex opere operato. Além dos elementos (matéria) e das palavras acompanhantes (forma), também se afirmava que a intenção do ministro em oficiar os sacramentos como a igreja os entendia era necessária para a validez sacramental. Por outro lado, não se julgava que o efeito dos sacramentos era condicionado pela fé ou ausência de fé do oficiante. Por último, salientaremos brevemente algumas das questões discuti­ das com relação aos vários sacramentos. A água era prescrita como o material a ser usado no batismo, e sua forma eram as palavras ditas pelo oficiante-. Ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Acreditava-se que o batismo, como a con­ firmação e a ordenação, conferia um character indelebilis, e por causa dis­ so estes três sacramentos nunca eram repetidos, e falta de fé não podia invalidá-los. Quando se perguntava o que era esse character indelebilis, o resultado eram longas discussões. Mantinha-se que a confirmação supria o poder exigido para a luta espiritual do cristão. Sua matéria era o óleo de bálsamo, com que se un­ gia a testa do confirmando enquanto eram ditas as palavras: Consigno te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomie Patris, etc. A ceia do Senhor era considerada o mais importante dos sacramen­ tos, uma vez que se relacionava mais intimamente com o sofrimento de Cristo. A doutrina da transubstanciação — que, como já se mencionou, foi ratificada no Quarto Concílio Laterano em 1215 — foi interpretada por To­ más como significando que a substância do pão e do vinho é transforma­ da, pela consagração, no corpo e sangue de Cristo. Por outro lado, os ele­ mentos retêm seus acidentes, sua forma, cheiro, gosto, e assim por diante. Também não se devia dizer que as substâncias dos elementos são destruí­ das (annihilatio), mas antes que são transformadas na substância do corpo e sangue de Cristo. Outra teoria era defendida especialmente por Duns Scotus. Ele acre­ ditava que o pão retém sua substância e que o corpo glorificado de Cristo desce ao pão pela consagração e se encontra nele juntamente com a subs­ tância natural do pão, sem quantidade, mas inteiro e completo em cada partícula do pão sacramental. Essa é a assim chamada teoria da consubstanciação (ou impanação). Scotus tentou reconciliar esta teoria com a dou­ trina dominante na igreja, mas as duas eram incompatíveis. Scotus também

considerava a possibilidade de a substância do pâo ser substituída pela do corpo de Cristo e, portanto, ser destruída. A teoria da impanação foi sub­ seqüentemente adotada pelos nominalistas, mas foi incapaz de substituir a já sancionada doutrina da transubstanciação. Considerava-se a penitência simplesmente em termos de confissão auricular a um sacerdote, incluindo as três ações que forneciam a proposta matéria deste sacramento: a contrição do coração, a confissão feita com a boca e a satisfação prescrita pelo sacerdote. Esta consistia de orações, jejuns e esmolas. A forma do sacramento encontrava-se nas palavras da absolvição: Ego te absolvo, etc. Nesta forma, a penitência pressupunha que o poder das chaves (o direito de ligar ou desligar uma pessoa com respeito ao pecado) foi dado ao sacerdote. A s assim chamadas indulgên­ cias constituíam problema especial. Acreditava-se que o poder das chaves também incluía o direito de trocar uma forma de satisfação (corresponden­ te ao pecado em questão) por outra, mais fácil, ou até de eliminar total­ mente a necessidade de fazer satisfação. O sistema de indulgências era justificado pela reivindicação que a igreja possuía um tesouro de méritos supérfluos, adquirido por Cristo e pelos santos. A intenção original era que uma indulgência só deveria ser dada em conexão com confissão e que arrependimento sincero era exigência prévia necessária. Mas a prática foi separada da penitência genuína, e foi então que surgiram abusos gros­ seiros, que suscitaram forte oposição mesmo durante a Baixa Idade Média. A extrema unção era dada só quando se supunha estar próxima a morte; então os vários membros da pessoa enferma eram ungidos com óleo consagrado enquanto se diziam orações. Este sacramento era consi­ derado complemento da penitência, e se acreditava resultar na remoção dos pecados remanescentes e — quando útil — na cura do corpo. Apoio bíblico se encontrava em Tg 5.14-15. A ordenação, ou consagração nos vários ofícios eclesiásticos, também era considerada sacramento, uma vez que proporcionava graça santificante por intermédio de sinal visível. A ação em si, que no caso do sacerdote incluía a apresentação de cálice e patena com pão e vinho, não se julgava conferir graça da mesma forma como os demais sacram entos; era o bispo oficiante que, por sua pessoa, providenciava o poder do ofício. O ato da ordenação era, pois, considerado simbólico, e não eficaz em si (Tomás de Aquino, Summa, suppl., q. 34, art. 5). A maioria das pessoas acreditava que os bispos e os sacerdotes juntos constituíam o «sacerdócio» (enquan­ to que outros julgavam ser o episcopado ofício especial superior aos de­ mais, por exemplo, Duns Scotus). O matrimônio, que trazia implicações tanto civis como religiosas, jul­ gava-se receber seu caráter sacramental do fato que simbolizava o amor de Cristo pela igreja (Ef 5). O acordo mútao (mutuus consensus) era con­ siderado a causa eficiente do matrimônio. A forma deste sacramento não era tomada da bênção sacerdotal mas do consensus expresso verbalmente.

A indissolubilidade do matrimônio era considerada resultado natural de sua natureza sacramental. Em vista do fato que o matrimônio ilustra o amor revelado por Cristo em seu sofrimento, pode ser colocado (apesar de suas implicações seculares) na mesma categoria dos outros sacramentos — co­ mo mediador da graça que é fruto do sofrimento e da morte de Cristo. No Concílio de Constança (1414-1418), as severas criticas de João Hus e João W iclif (cf. abaixo), dirigidas contra o sistema sacramental, fo­ ram repudiadas. No Concílio de Florença a tradição dos sete sacramentos, que tinha sido estabelecida pela escolástica, foi formalmente aceita (a bula Exultante Deo do papa Eugênio IV).

CAPÍTULO 19 A FA SE FIN A L DA ESCO LÁ STICA

O OCAMISMO

O nominalismo da Baixa Idade Média, que deve ser distinguido da escola anterior de nome igual, foi fenômeno sem oaralelo na história da teologia. Apesar de seus representantes combaterem violentamente toda a linha de pensamento da escolástica anterior e contestarem muitos de seus princípios fundamentais, eles perpetuaram a tradição escolástica e comple­ taram (algumas vezes de forma extremada) a reorganização dialética do ma­ terial teológico. Seu profundo interesse na filosofia é testemunhado pelo tratamento exaustivo dado a questões periféricas da teologia, e particular­ mente ao problema da relação entre teologia e filosofia. (Quando comen­ tavam as Sentenças de Lombardo, tratavam especialmente do prólogo e do primeiro livro.) O fundador e principal representante desta escola foi Guilherme de Occam (professor em Oxford; acusado de heresia e citado a Avignon, on­ de foi mantido em custódia por quatro anos; mais tarde ensinou em Muni­ que, onde foi protegido pelo imperador Luís da Bavária; faleceu em 1349). Entre seus muitos seguidores destacam-se Pedro d A illy (m. 1420, cardeal, ativo nos concílios de reforma) e Gabriel Biel (m. 1495, professor em Tübin­ gen), cujo Collectorium sintetizou a tradição ocamista de maneira exemplar. A teologia de Biel foi básica para a instrução em várias universidades ale­ mãs, inclusive a de Erfurt,.onde Lutero foi educado. Occam reexaminou o problema dos universais que tinha sido tema .mportante de debate para os primeiros escolásticos. Occam rejeitou o reaiismo de Tomás de Aquino e fez reviver a posição nominalista, que afirmava que apenas o individual possui realidade. Não acreditava que houvesse qualquer base para a reivindicação que os conceitos universais realmente existem, seja nas coisas ou fora delas. Occam partiu do princípio que não se deve supor a existência de mais essências do que se faz necessário. Não é preciso supor que conceitos universais existam fora de nossos pen­ samentos (extra animam). A posição realista, portanto, deve se r repudiada. Os universais são apenas conceitos formados na mente do homem para designar certo número de indivíduos da mesma espécie. A tarefa da ciên­ cia é a de investigar conceitos em seu contexto e suas relações. Como resultado, a lógica era a ciência básica na opinião dos ocamistas, enquanto

que a metafísica devia se r abolida. Apesar de certas tendências na direção do método de observação mais moderno, mais empírico, o ocamismo na realidade conduziu a uma forma muito mais abstrata de especulação que a dos realistas. Isto acontecia em parte porque seus adeptos não mais acre­ ditavam que a ciência era capaz de tratar das coisas em sua realidade ex­ terna, mas meramente com termos e conceitos assim como chegavam à mente do homem. Occam desenvolveu sua epistemologia principalmente para tratar do problema do conhecimento teológico. Sua crítica se dirigia contra a assim chamada prova da existência de Deus. Negando a realidade dos univer­ sais, a prova cosmológica de Tomás de Aquino caía por terra. Pois esta, como se viu acima, pressupunha que podemos perceber a existência de Deus devido a nosso conhecimento do elemento universal das coisas que vemos. Para Occam, Deus, no seu sentido mais próprio, é algo individual (res singularissim a). Também não se pode provar racionalmente que Deus é a primeira causa de todas as coisas. A metafísica, pode, naturalmente, demonstrar de outras maneiras a existência de um ou de muitos deuses, mas a reivindicação que Deus é um só e o fato que é infinito, devem ser considerados confissões de fé e nada mais. A doutrina da Trindade menos ainda pode se r ponderada de maneira racional. Occam concedia que ela pressupõe uma posição realista, pois fala de relações que existem independentemente de nossa maneira de pen­ sar. Enquanto em outros casos Occam negava a realidade de tais relações, contentava-se em referir a questão da Trindade à autoridade da Escritura, que não pode ser invalidada pelos princípios do conhecimento empírico — pois tal conhecimento só trata da criação e não de Deus. O que se disse até agora ilustra a concepção ocamista da relação entre teologia e filosofia. Diversamente de Tomás de Aquino, Occam não considerava a teologia uma ciência. Su as proposições não podem se r elu­ cidadas por meios lógicos; como artigos de fé, têm seu único apoio nas Escrituras. Occam julgava que há uma diferença radical entre teologia e filosofia. Mas isto é apenas um lado da questão. O outro é que acreditava simplesmente que proposições e conceitos teológicos podiam se r tratados por meios dialéticos e lógicos. Realmente, ele e seus adeptos praticavam esta arte com grande virtuosismo. O fato de Occam acreditar que teologia e filosofia eram totalmente diversas, portanto, não impediu a teologia oca­ mista de se r mais influenciada por argumentação filosófica do que qual­ quer outra escola de pensamento. De acordo com Occam, a teologia deve basear-se na fides infusa. O que queria ele dizer com fé? Acima de tudo, a inclinação de crer na verdade bíblica. Não aceitava a idéia franciscana mais antiga que fé é experiência imediata do divino. A fé é concordância com a verdade bíblica. Biel definiu fé como segue: «Aquele que lê a Bíblia (se é crente) imedia-

em ente concorda com cada uma das coisas registradas nela, porque crê nje todas estas coisas são reveladas por Deus.» (Collectorium, III, dist. 24, 2, q. única, G). O s nominalistas julgavam, em princípio, que a Escritura é a única au­ toridade. Alguns até mesmo tentaram citar suas doutrinas em oposição ao papa e outras autoridades eclesiásticas. Mas em geral, a Bíblia e as doutrinas da igreja foram fundidas; as tradições eclesiásticas eram firme■nente defendidas mesmo quando lhes faltava fundamento escriturístico. 'sto acontece, por exemplo, com a transubstanciação, que Occam aceitava embora achasse que outras teorias eram mais bíblicas. O s nominalistas desenvolveram a teoria da inspiração imediata da Escritura. A autoridade canônica baseava-se na convicção que as palavras da Bíblia tinham sido inspiradas nos autores pelo próprio Deus. Não é todo homem que pode alcançar uma fé firme em todas as ve r­ dades bíblicas. Em vista disso se fazia distinção entre fides implícita, que aceita verdade bíblica ou doutrinária apenas de maneira geral, e fides expli­ cita, que pressupõe conhecimento dos artigos individuais de fé. Esta só era exigida de clérigos, enquanto aquela era considerada suficiente para os ieigos em geral. No tocante ao conteúdo teológico, Occam, na maioria dos casos, acei­ tava a tradição mais antiga. Também a alterou em vários pontos e formu­ lou críticas que enfraqueceram seus fundamentos. Pode-se encontrar exemplo disto em seu conceito de pecado e graça. Occam não acreditava que o pecado original realmente existe na natureza humana. É apenas o julgamento que Deus pronuncia sobre o homem, atri­ buindo ao homem a culpa de Adão; não é corrupção real da natureza hu­ mana. Em conexão com a idéia tradicional de pecado, Occam também fa­ iava de pecado como fomes, inclinação para o mal que há no homem. Uma conseqüência de tal conceito de pecado é que se considera a graça meramente como perdão dos pecados, exoneração da culpa. Se o pecado não é concebido como depravação constante, certamente há pouca razão para se conceber a graça como habitus infuso. Occam, contudo, nes­ te caso, fez concessões à tradição, pois falava da graça como gratia infusa mesmo que nos outros casos criticasse o conceito de habitus. A concepção do plano da graça de Occam foi influenciada por idéias pelagianas. Quando o homem fez tudo o que é capaz de fazer (facit quod in se est), é recompensado com dons da graça. O homem é capaz, com suas próprias forças, de produzir méritos de tipo inferior (meritum de congruo). Seus poderes naturais podem até capacitá-lo a amar a Deus acima de todas as coisas. Estas idéias se relacionavam com a crença que o pe­ cado não é corrupção da natureza mas consiste apenas de ações volitivas separadas. Foi a doutrina ocamista da graça que depois foi mais acerba­ mente criticada pelos reformadores. (C f. a Apologia da Confissão de Augsburgo).

Com respeito à predestinação, Occam perpetuou a idéia do voluntarismo que tem sua origem em Duns Scotus. Deus é a Vontade Absoluta. Em sua potentia absoluta é independente de qualquer lei. Portanto, se o homem deve ser salvo ou não, isto depende exclusivamente do decreto de Deus. Semelhantemente, a decisão quanto a se uma ação do homem é me­ ritória ou não, também depende da vontade de Deus. A antiga relação en­ tre mérito e graça foi, portanto, rompida. Caritas, graça infusa, não era mais considerada pressuposto necessário para a realização de ações me­ ritórias. Toda a ética ocamista era marcada pelo mesmo ponto de vista. O que é bom é bom porque Deus assim o considera. Não há mandamentos eternos, e aqueles que existem são válidos por causa do poder da vontade de Deus. Nada pode impedir Deus de tornar válidos outros mandamentos.

OPOSIÇÃO NA B A IX A ID A D E M ÉD IA Como se pode depreender do que já foi dito, a teologia nominalista criticava em muitos pontos a doutrina dominante na igreja, estruturada pela escolástica. Isto não significa, no entanto, que havia qualquer oposição oculta ou ceticismo profundo envolvidos (como alguns procuraram encon­ trar no ocamismo). Os teólogos nominalistas, via de regra, aderiam muito estritamente à posição dogmática da igreja. As eventuais contradições he­ réticas foram evitadas por sua referência à autoridade como fundamento da fé e à ruptura entre conhecimento teológico e conhecimento racional. Mas de outras fontes, como por exemplo os waldenses e teólogos indivi­ duais como W iclif e Hus, partiram críticas mais fortes à igreja medieval e sua teologia. João W iclif (m. 1384) criticou severamente a autoridade papal. Ape­ nas Cristo é o cabeça da igreja, dizia. A igreja e o estado formam uma unidade sob o domínio de Cristo, servindo as Escrituras de lei. W iclif, des­ ta maneira, desenvolveu a idéia de uma igreja nacional independente. Teologicamente falando, W iclif iniciou sua carreira como nominalista, porém mais tarde adotou a posição realista; chegou a pensar que esta po­ sição concordava melhor com o conteúdo da revelação. W iclif encontrou apoio para sua oposição à igreja medieval nos escritos de Agostinho. Foi a partir deste ponto de vista que criticou a doutrina da transubstanciação, considerada antibíblica por ele. Em oposição a ela, sugeria a interpretação simbólica da ceia do Senhor, citando a distinção agostiniana entre sinal sacramental e significado espiritual. A crítica ousada da igreja e do dogma por parte de W iclif também incluía a censura à teoria da penitência e ao sistema das indulgências. A s idéias de W iclif foram posteriormente defendidas por João Hus (m. 1415), cuja atividade resultou em movimentos de oposição de grande repercussão na Boêmia.

Jean Gerson (m. 1429) estava incluído entre os autores medievais com que Lutero concordava em muitos pontos. Era nominalista, mas criticava a abordagem científica da escolástica e salientava, em vez disso, a expe­ riência subjetiva da fé. Em outras palavras, Gerson combinava a posição teológica nominalista com a concepção mística da vida. A Reforma Protestante não foi simplesmente uma continuação da opo­ sição da Baixa Idade Média à Igreja Católica Romana. Foi, antes^ uma re­ novação de natureza muito mais profunda e de conseqüências bem maio­ res. Mas isto não quer dizer de maneira alguma que surgiu como revolta completamente inesperada; tinha suas raízes profundas nos desenvolvimen­ tos da Idade Média.

CAPÍTULO 20 OS MÍSTICOS M ED IEVAIS

O misticismo medievai tinha suas origens na teologia agostiniana e r,a piedade monacai. Bernardo de Claraval (m. 1153) foi a primeira perso­ nalidade medieval a desenvolver o misticismo como posição teológica ori­ ginal. Bernardo baseava sua teologia na crença que o homem Jesus é S e ­ nhor e Rei. Meditações sobre a vida terrena de Jesus, e particularmente sobre seus sofrimentos constituíam o centro do misticismo de Bernardo. Acima de tudo foi motivado pelo conceito de Jesus como noivo da alma, que derivou dos Cantares de Salomão. Entre os primeiros escolásticos que perpetuaram o ponto de vista místico encontravam-se Hugo e Ricardo de S . Vítor. Introduziram idéias místicas no sistema teológico escolástico. É freqüente ouvir-se dizer que o misticismo e o escolasticism o foram adversários um do outro, mas a verdadeira relação entre ambos desafia esta conclusão. O misticismo não era estranho è teologia escolástica, nem tampouco esta era estranha ao misticismo. Houve alguns escolásticos que eram dialéticos extremados (como, por exemplo, Abelardo e Duns Scotus), enquanto outros fundiam teologia escolástica e misticismo em seus e scri­ tos como os teólogos de S . Vítor, já mencionados. Tomás de Aquino é ou­ tro exemplo disto. Seus livros no campo da teologia expressam experiên­ cias e sentimentos místicos. Há elementos no pensamento escolástico re­ lacionados com o misticismo. Tomás de Aquino considerava a visão bea­ tífica a perfeição da teoiogia e julgava ser o conhecimento preliminar a e s­ sa visão. A contemplação mística freqüentemente formava a base da ati­ vidade escolástica. Tomás de Aquino uma vez disse que aprendera mais de suas meditações diante da cruz de Cristo do que do estudo de livros eruditos. Um teólogo franciscano que combinou misticismo e escolástica em alto grau foi, como já se mencionou antes, Boaventura. Durante a Baixa Idade Média formas místicas de piedade foram enco­ rajadas por certos elementos básicos da cultura da época. Havia, por exem­ plo, maior interesse no homem. C rescia a necessidade de cristianismo pes­ soal, empírico. A experiência religiosa individual era ressaltada de maneira pouco comum na cultura medieval clássica. O desenvolvimento da educação aumentou a influência e a atividade religiosa dos leigos. O misticismo da Baixa Idade Média foi dominado pela escola que em geral é denominada misticismo alemão, por causa de sua origem geográ­ fica. No Norte e Ocidente da Alemanha surgiu o grupo denominado die Gottesfreunde («os amigos de Deus»), Os mais destacados autores místi­

cos alemães pertenciam a este grupo. A maioria deles era da escola do­ minicana e se relacionava, em certos aspectos, com a teologia de Tomás de Aquíno. Uma das características do misticismo era que restringia muito mais a matéria da teologia que a escolástica. O s místicos estavam acima de tu­ do interessados nos seguintes temas: a doutrina de Deus, os anjos, a alma do homem, e o significado dos sacramentos e dos atos litúrgicos. O principal místico da Baixa Idade Média foi Meister Eckhart de Hochheim (m. 1327; ensinou em Paris, Estrasburgo e Colônia). O mais no­ tável de seus seguidores foi João Tauler (m. 1361; ativo como pregador em Estrasburgo, Colônia e Basiléia), que grangeou grande respeito, até mes­ mo entre os protestantes. Henrique Suso (ou Seuse, m. 1366) e Jan van Ruysbroeck (m. 1381; de origem flamenga) também pertencem a este gru­ po. A anônima Theologia deutsch também se originou entre «os amigos de Deus». Teologicamente, Meister Eckhart não se distanciava muito de Tomás de Aquino, mas combinou material cristão tradicional com misticismo neoplatônico. Ao mesmo tempo que desenvolveu idéias místicas teologica­ mente, foi também pregador e conferencista. Empregava tanto o latim co­ mo o alemão. Pouco antes de sua morte, 28 das proposições doutrinárias que defendia foram declaradas heréticas. Em vista disso, seu nome via de regra era desconhecido entre os teólogos até o século XIX quando o Movimento Romântico colocou Eckhart em lugar de destaque entre os mís­ ticos. Também o idealismo alemão adotou alguns de seus conceitos bási­ cos, embora em forma alterada. A filosofia do ocaso da Idade Média bem como a da Renascença também foram influenciadas até certo ponto pela posição de Eckhart. Idéias afins encontram-se especialmente nas obras do conhecido filósofo Nicolau de Cusa (m. 1464). De acordo com Meister Eckhart, Deus é a Unidade Absoluta, além da complexidade da criação e mesmo além da Trindade. Descreveu a ori­ gem do mundo em parte como criação, e em parte como emanação. A alma do homem ocupa terreno intermediário. A alma possui um núcleo di­ vino nas profundezas de seu ser, que é o fundamento ou a fagulha da alma (scintilla animae). Este fundamento da alma é idêntico à Unidade absoluta, e é o lugar onde Deus nasce na alma. Eckhart identificou Deus com o ser, o que soa como panteísmo, mas esta suposição é neutralizada pela rigorosa distinção que estabelecia entre Deus e a criação. Cristo, segundo Eckhart, é o protótipo da união de Deus com o ho­ mem. Como tal é o exemplo para todos os fiéis. Eckhart não colocou a cruz e a ressurreição no centro, mas antes a encarnação, em que esta união se manifestou. O homem é salvo morrendo para o mundo e recolhendo-se dentro de si mesmo a ponto de poder unir-se com o divino. Isto acontece em três etapas: através de purificação, iluminação e união.

A primeira etapa, purificação, consiste de arrependimento, um morrer para a busca do pecado e o conflito contra a sensualidade. A segunda etapa, iluminação, consiste na imitação dos sofrimentos e da obediência de Cristo. O melhor meio de se conseguir isto é a con­ templação dos sofrimentos de Cristo, a entrega da própria vontade, e o absorver-se na vontade de Deus. Seria errado concluir que o ideal místico é pura passividade. A fusão da vontade de Deus com a do homem pode também ocorrer numa vida ativa. O objetivo é querer e fazer o que é bom, segundo os desejos de Deus, e apartar-se do mal que se origina dentro de nós. O amor ao próximo é a forma mais elevada de amor a D eus. Eckhart escreveu: «Se alguém se encontrar em êxtase como o apóstolo Paulo uma vez se encontrou, e então chegar a ouvir sobre um homem do­ ente que lhe pede um prato de sopa, creio que seria muito melhor esque­ cer o amor extático a fim de servir a Deus em amor maior.» Mas acima de tudo, dizia Eckhart, é o sofrimento que promove o morrer para si mes­ mo. «A maneira mais rápida de se alcançar a perfeição é através do sofrimento.» As meditações místicas muitas vezes se relacionavam com mortificações dolorosas, como se pode ver, por exemplo, nos escritos de Henrique Suso. A terceira etapa, a mais elevada, a união da alma com Deus, tem lugar quando o homem se torna inteiramente livre das coisas criadas e suas seduções, bem como de si mesmo. Cristo então nasce na alma, e o homem deseja o que Deus quer e se torna um com ele. Em alguns casos, essa experiência tinha natureza extática, ou então produzia visões, que constituem o auge da vida do piedoso. Segundo Tomás de Aquino, a visão de Deus só pode acontecer na eternidade, mas os místicos busca­ vam essa experiência perfeita do divino já neste mundo. De acordo com o misticismo alemão, Deus é o Um, a única realidade. O S e r é Deus, dizia Eckhart. Onde, então, se enquadra a criação neste ponto de vista monista? Se Deus é a única realidade, isso significaria que as coisas criadas são nada. Mas elas também procederam de Deus. Mas não será necessário atribuir-lhes certa realidade ao lado de Deus? Os místicos respondiam tais questões dizendo que as coisas do mundo não possuem realidade fora de Deus. São como os raios de luz que não po­ dem existir sem a lâmpada. Relacionam-se com Deus como a luz com o fogo. Portanto, pode-se dizer que a criação originou-se com Deus e que, apesar disso, é nada. A missão do homem nesta vida é abandonar o mundo e mesmo a si próprio a fim de encontrar a perfeição, o que significa, absorver-se no Um, unir-se com o próprio Deus e assim entrar em contato com a única realidade verdadeira. O homem em si pertence à criação, que é nada, do­ minada pelo mal. A primeira causa da alienação do homem de Deus é sua própria vontade, que se separou da vontade de Deus. A salvação

consiste na reunião do homem com o divino, e isto se realiza através das três etapas referidas acima: purificação, iluminação e união. O misticismo de Meister Eckhart era diferente do de Bernardo de Claraval; relacionava-se menos com a doutrina cristã e fora mais influen­ ciado por idéias neoplatônicas. A «uniãó mística» era enfatizada mais por Eckhart que também usou idéias filosóficas de modo mais geral, enquanto que o misticismo de Bernardo se concentrava mais nas meditações basea­ das na vida de Cristo. Os outros autores enumerados entre os «místicos alemães» certamen­ te foram influenciados por Eekhart, mas via de regra eram mais fiéis à tradição doutrinária da igreja. Isto acontece especialmente com João Tauler e a Theologia deutsch. Os sermões de João Tauler chegaram até nós em forma escrita, e foram muito lidos também por protestantes. Tauler era mais prático e tam­ bém mais popular do que Eckhart. Há muitas idéias genuinamente evangé­ licas em seus escritos, e Lutero o tinha em alta estima. A pesar disso, era um místico típico. Aceitava a doutrina do fundamento divino da alma dentro do homem, e freqüentemente colocava a palavra interna acima da procla­ mação externa e das palavras da Escritura. Outra fonte que exerceu grande influência sobre Lutero foi o mo­ desto livrinho Theologia deutsch. Foi publicado pela primeira vez em 1516 — pelo próprio Lutero (na realidade, este foi o primeiro livro que Lutero mandou imprimir). No Prefácio da edição subseqüente Lutero diz que «além da Bíblia e Sto. Agostinho, este livro me ensinou mais do que qualquer outro.» O papel sobre o qual Lutero escreveu estas palavras perdeu-se, mas no século passado outra versão desta declaração foi encontrada, le­ vando o título Der Frankforter. Lutero acreditava ser Tauler o autor de Theologia deutsch, mas descobertas recentes demonstraram que isto não corresponde aos fatos. O autor desse livro, que provavelmente apareceu por volta do fim do século X IV era membro dos «amigos de Deus», mas permanece anônimo. O principal tópico tratado nele é a «perfeita união» — união com Deus — e o caminho para se alcançar tal alvo. Outro livro muito conhecido, escrito por um místico do final da Idade Média, é De imitatione Christi, de Tomás a Kempis. Apareceu no início do século XV. O autor inicialmente foi professor na famosa escola monástica em Deventer, na Holanda, mas passou a maior parte de seu tempo escre­ vendo num mosteiro agostiniano na Alemanha. Nenhum outro livro escrito por um místico foi lido por tantos como este. Realmente, A Imitação de Cristo é um dos livros mais vezes editado em todo o campo da literatura. Foi publicado em mais de 3.000 edições. O livro foi publicado anonima­ mente, e a questão de sua autoria foi por muito tempo debatida.

III PARTE O PERÍODO m o d e r n o DESDE A REFORMA ATÉ O PRESENTE

CAPITULO 21 LU TER O

A contribuição de Lutero à Reforma Protestante constitui a base para todo o desenvolvimento da teologia evangélica luterana. Além disso, seus escritos, em grau maior ou menor, serviram diretamente de fonte de ins­ piração para o pensamento teológico e para a pregação da Palavra em todas as épocas subseqüentes à era da Reforma. Como conseqüência, o s* escritos de Lutero passaram a ocupar lugar central na história da teologia. Neste capítulo pretendemos apenas apresentar breve resumo dos prin­ cipais aspectos da teologia de Lutero, tomando em consideração as tradi­ ções prévias bem como as de sua época.

O D ESEN V O LV IM EN TO DE L U T E R O A T É A D IE T A D E WORMS, 1521 Na moderna pesquisa sobre Lutero, muitos demonstram preferência pela «teologia do Lutero jovem». Tal interesse fundamenta-se na idéia que a Reforma pode ser explicada geneticamente, recuando-se até ao Lutero jovem a fim de se descobrir como seu pensamento evoluiu. Acredita-se também que podem ser traçados paralelos significativos entre certas for­ mas de teologia moderna e o Lutero jovem e seu sistema teológico anterior, relativamente desconhecido. Todavia, é preciso lembrar, que os que partem deste princípio encaram a teologia do Reformador de pontos de vista dife­ rentes dos mantidos por ele próprio em idade mais madura. Ele mesmo criticou severamente seu desenvolvimento anterior e concluiu que naquela época errara em muitas questões, e que então não reconhecera com clareza até que ponto divergia da tradição escolástica em que fora educado. Mas, independente disso, para entendermos a pessoa e a mensagem de Lutero é, sem dúvida, importante conhecermos algo sobre seu desenvolvi-

mento anterior e o tipo de educação que recebeu, pois isso constitui o pre­ paro para seu aparecimento em público. Depois dos estudos preliminares em Magdeburgo e Eisenach, Marti­ nho Lutero (1483-1546) ingressou no ano de 1501 na Universidade de Erfurt, onde estudou na {[acuidade dê Artes e concluiu com sucesso seus exames de mestrado a 7 de janeiro de 1505. -ALi aprendeu filosofia aristritélira se ­ gundo a via moderna, o que vale dizer, na tradição nominalista. Represen­ tantes dessa escola, que então dominava várias universidades alemãs, opu­ nham-se ao tomismo (via antiqua) e reivindicavam entender e interpretar a filosofia de Aristóteles de modo mais correto. Posteriormente isso se re­ fletiria, por vezes, nas polêmicas de Lutero. Era conhecido entre seus co­ legas como «dialético sutil». Depois de obter o grau de Mestre em Artes. Lutero começou a_efc íudar Direito e a-JenLonar. ao mesmo tempo, na Faculdade de Artes. Mas, a essa altura, ocorreu a crise que no verão de 1505 o levou a decidir tornar-se monge (o temporal em Stotternheim, a 2 de julho de 1505). Lu­ tero, como conseqüência, entrou no mosteiro dos aoostinianos eremitas em Erfurt. Depois de dois anos foi ordenado sacerdote (1507), e estudou teo­ logia de acordo com o programa de estudos do mosteiro. Durante esse tempo familiarizou-se com a posição dogmática dos ocamistas. O Collectorium de Biel e os comentários sobre as sentenças de Pedro d’Ailly e de Occam estavam incluídos entre as obras que estudou. Em 1509, depois de lecionar por um ano em Witenberga sobre a ética de Aristóteles, Lutero tomou-se sententiarius, grau que lhe conferia o direito de fazer preleções sobre as Sentenças de Pedro Lombardo. A s notas que preparou para essas preleções foram preservadas até hoje. Também começou a estudar hebraico nessa época, algo deveras incomum naqueles dias. Em 1510, Lutero foi enviado a Roma para tratar da questão referente a uma disputa dentro da ordem agostiniana, e ele, como muitos outros que peregrinaram a Roma na época, desiludiu-se com a degenerescência ali en­ contrada. Depois de seu retorno à Alemanha, Lutero viu-se forçado a aban­ donar Erfurt e ir a Witenberga, onde o Eleitor Frederico, o Sábio, orga­ nizara uma pequena universidade em 1502 e onde o vígário-geral da ordem de Lutero, Johann von Staupitz, residia. Foi por insistência de Staupitz que, Lutero continuou a rievntar-se ao .estudo e à pregação. No ano seguinte (1512) Lutero tornou-se rioutor em .teologia, e passou a ocupar uma cátedra, (ectura in bíblia, na universidade. Nesta altura dos acontecimentos, Lutero via-se possuído por ansieda­ de que não podia se r vencida nem mesmo pelo uso exagerado do sacra­ mento da penitência. A . doutr.ina_Qcamista da graça; não n satisfazia. Essa doutrina declarava que se alguém fizesse, tudo o oue estava a seu alcance, usando_ss-US_Rróprios poderes (facere quod in se est), Deus então também lhe jdaüa^sua^ graça. Mas como se podia estar seguro de que se tinha

cumprido com todos os preliminares? A tenlnqia ocamista ta mbém supunha que o homem podia, por saus^oró pri os poderes _naturais, amar a Daus-so bie tnHgs g.q poisas. Isso levou Lutero a perguntar-se se era ou não um dos eleitos (obsessão quanto à^_pmd.estinacão1Encontrando-se neste estado de alma, Lutero recebeu algum auxílio de Staupitz, seu confessor. Staupitz era tomista e místico, e, portanto, agia com base em tradição diferente da de Lutero. Recomendou, entre outras coisas, nus I útero contemplasse o Cristo crucificado, ao invés de preocupar-se com sua eleição, e considerar assim provas e tribulações como sinais da graça de Deus. Lutero, fortalecido pelas novas percepções que esforçouse por obter durante esse período, adquiriu maior certeza e ultrapassou sua ansiedade. Também mais tarde Lutero falou de «tentações» — elas ocupam lugar de destaque em sua teologia. Mas, quanto a sua origem concreta, há uma diferença entre as tentações sofridas durante seu tempo de monge e aquelas sobre as quais falou mais tarde. A s posteriores relacionavam-se mais com as dificuldades encontradas em seu trabalho: a resistência e indi­ ferença de sua gente, a perseguição e oposição da parte do papa e dos entusiastas, o reconhecimento do fato que tão-somente ele era responsável pelos distúrbios da Reforma, etc. Durante seu período no mosteiro, por outro lado, o problema da predestinação ocupava lugar de destaque. As tentações de Lutero também tinham causas físicas, mas a suposição que seus conflitos internos no mosteiro constituíam depressão patológica não tem fundamento válido. Comprova-o, entre outras coisas, sua grande capa­ cidade de trabalho nessa época. De 1513 a 1517 Lutero continuou a trabalhar no anonimato — .ensi­ nando, prR[)and.n p rtehatenHn, Durante e sses anos fez preleções sobre os Salmos (1513-15), Romanos (1515-16), Gálatas (1516-17), e Hebreus (1517-18). Algumas destas preleções foram preservadas, parcialmente, em apontamen­ tos tomados pelos alunos e em parte, nas próprias notas de Lutero. Estes primeiros escritos prepararam o caminho para o aparecimento posterior de Lutero num palco muito maior e contribuíram para o ponto de vista amadurecido da Reforma. Com respeito à interpretação da Escritura, Lutero neles expressou a opinião que só se pode entender a Bíblia a partir da e xperiência religiosa, ou, mais propriamente, quando o que se aprendeu, JÜê! a é posto em prática me diante a fé. Lutero apoiou-se muito em Agostinho. Em seus primeiros anos, como regra geral, identificava sua posição com a de Agostinho. Foi o ensina­ mento agostiniano de pecado e graça que Lutero desejava manter em opo-sição. à doutrina-da escolástica..S-obre__a_LuS-tificacão. Isso também foi decisivo no que tange à relação entre Lutero e o ocamismo. Muitos dos conceitos derivados da tradição nominalista imprimiram sua marca de modo permanente no pensamento de Lutero. Pode-se, por exemplo, apontar à distinção entre teologia e ciência, à crítica da doutrina

do habitus, ou à idéia do poder absoluto e bem-oraanizado de Deus (potentia Dei absoluta et ordinata). Nos pontos essenciais, no entanto, podese perceber quão inteiramente Lutero rompeu com a teologia ocamista. Seus escritos polêmicos cedo e com freqüência foram dirigidos contra esta posição. O pelagianismo do ocamismo na doutrina da graça, a fusão de teologia e filosofia foram atacados severamente num debate contra a esco­ lástica em 1517. Lutero sustentou que era despropositado afirmar que o homem pode com suas forças naturais amar a Deus sobre todas as coisas, preparando-se desta maneira para receber a graça. Ao invés disso, é ca: racterística do homem natural .q^amar-se a .ai- m e sm o g a n j m do ..p... o po r- s e a D eus. A graça precede a boa vontade, e para que alguém possa fazer o.bem é preciso que se torne bom primeiro. Os ocamistas falavam da «ló­ gica da fé», aplicável mesmo em questões que incluem os mistérios da fé, mas assim fazendo precisavam trazer proposições teológicas ao tribunal da razão e misturar teologia com filosofia. Dissera-se durante a Idade Média que ninguém podia se r teólogo sem a ajuda de Aristóteles. Mas Lutero disse que ninguém podia se r teólogo a não ser que rejeitasse a ajuda de Aristóteles. A s primeiras manifestações de Lutero alcançaram repercussão dimi­ nuta. Mas quando afixou suas Noventa e C inco Teses a 31 de outuhro de 1517, iniciando assim o conflito contra o florescente abuso do sistema das indulgências, provocou a tempestade que em pouco tempo o conduziu a um completo rompimento com a Igreja de Roma e sua teologia. Seguiu-se uma guerra de panfletos, envolvendo, entre outros, Silvestre Priérias e Lu­ tero; e, em 1518,a cúria romana, agindo por intermédio do Cardeal Cajetano, tentou de maneira improfícua obrigar Lutero a retratar-se (em Augsburgo). O debate sumamente polêmico entre o teólogo romano João Eck e Lutero, rea­ lizado em Leipzig em 1519, não resultou em grande vitória para nenhum dos dois lados. Considerado do ponto de vista teológico, o debate realizado por oca­ sião da visita de Lutero a Heidelberg em 1518, foi mais significativo. Esse debate não tratou apenas da momentosa questão das indulgências mas tam­ bém dos problemas de pecado e graça, da incapacidade do homem para fazer o bem, do livre arbítrio e da fé. Do mesmo modo como as teses de 1517 tinham s ido dirigidas contra a teolooia escolástica, as proposições des­ te debate dirigiam-se contra a teologia e a filosofia do ocamismo. Lutero também afastou-se dos dirigentes ocamistas de Erfurt. Mas, ao fazê-lo, con­ quistou gradualmente o respeito da geração mais jovem. A Universidade de Witenberga floresceu a tal ponto durante e sses anos que em pouco tempo podia comparar-se com os maiores centros educacionais de toda a Alemanha. O momento decisivo na vida de Lutero foi a descoberta que a «justiça de Deus» como descrita na Carta aos Romanos não era uma justiça que julga e faz exigências, mas a justiça dada por Deus em graça. Lutero men-

cionou esta descoberta no Prefácio de suas obras reunidas (1545), e a associou ao preparo de seu segundo comentário sobre os Salmos, escrito em 1518-19. Ao interpretar a passagem do SI. 30 que diz (na tradução da Vulgata) in tua justitia libera me, Lutero dirigiu-se às palavras de Rm. 1.17: «Visto que a justiça de Deus se revela no evangelho, de fé em fé, etc.», alcançando assim esta concepção após longos estudos. Esta descoberta lhe forneceu a chave para entender passagens semelhantes na Bíblia, atin­ gindo nova clareza com respeito ao ponto que se tornou central na teologia da Reforma. O significado desta descoberta (denominada das Turmerlebnis, a experiência da torre) tem sido objeto de viva discussão na pesquisa sobre Lutero. Caso tenha ocorrido simultaneamente com o inicio das modifica­ ções de sua teologia, deve se r situada em época anterior à indicada por Lutero, a saber, no período 1511-1514. Outros estudiosos procuraram dar explicação diferente, mantendo a data fornecida pelo próprio Lutero. Alguns dos escritos mais significativos de Lutero foram publicados nos anos 1519 e 1520. Como exemplo de sua extraordinária produtividade durante esses anos pode-se destacar o fato que na segunda metade de 1519 Lutero publicou nada menos do que 16 livros. A réplica de 80 páginas (40, na Edição de W eimar), dirigida contra Silvestre Priérias foi escrita em dois dias. Entre outros escritos publicados nestes anos encontram-se: Preleções sobre Gálatas (1519); Tratado sobre as Boas O bras; e Sobre a L i­ berdade do Cristão (1520). No mesmo ano surgiram: Apelo à Nobreza C ristã da Nação Alemã, como sugestões para reformas na educação e na igreja; e também o contravertido panfleto: Sobre o Cativeiro Babilónico da Igreja, no qual Lutero deixa ver claramente que rompeu com o conceito ro­ mano dos sacramentos, bem como com o sistema monacal. Assim fazendo atacou também alguns dos fundamentos mais importantes da cultura me­ dieval. A bula da excomunhão foi elaborada aos poucos em Roma. Nela Lutero era acusado de heresia em 41 pontos. No entanto, e sses pontos não atingiam os aspectos principais de sua teologia, pois eram, em sua maioria, de natureza insignificante. O acima mencionado Dr. Eck e o núncio papal Jerônimo Aleandro levaram a bula à Alemanha e a publicaram. Entre outras coisas, a bula prescrevia que os escritos de Lutero fossem queima­ dos. Queimas de livros foram organizadas em vários lugares, mas não obti­ veram grande repercussão. Lutero retrucou permitindo a realização de um auto-de-fé fora de Witenberga a 10 de dezembro de 1520, no qual a lei ca­ nônica e outros livros romanistas foram queimados. Também atirou a bula papal no fogo nessa ocasião, ação que parece ter passado desapercebida pela maioria naquela época. Maior importância tinha o fato de Lutero re­ pudiar a lei canônica, simbolizado pela incineração da mesma. Depois de demoradas negociações, o Eleitor Frederico da Saxônia finalmente conseguiu trazer a questão de Lutero perante o Reichstag (Dieta), que se reuniu em Worms em abril de 1521, com a presença do Imperador

C arlos V . De pé, diante da Dieta reunida, Lutero foi intimado a retratar-se. Sua famosa resposta, apresentada após um dia de deliberação, fez ver cla­ ramente que não poderia retratar-se a não ser que fosse convencido pela Escritura ou por raciocínio claro. A s discussões subseqüentes entre Lutero e os principais teólogos católicos presentes em Worms só serviram para demonstrar mais claramente ainda, que para Lutero era impossível aceitar a. Igreja Romana e sua teologja.

A T E O L O G IA DE L U T E R O EM R E L A Ç Ã O AO OCAMISMO E AO M ISTICISM O DA B A IX A ID A D E M ÉD IA Já vimos como se deu o rompimento decisivo entre Lutero e o ocamismo, que era aquele ramo da escolástica do qual Lutero mais se apro­ ximava. A crítica que levou Lutero a rejeitar a doutrina ocamista da graça já foi mencionada. De acordo com Occam. a araca era a nova condição jTT) hnmprn, n. hahitns infiisns, niitnraado Com o r e c o m p A n sa anfi-q.uS ta7Tãm tudo o nue podiam nara se. prepararem p a ra n rp-rphim pnta-.ria g ra ç a Lu­ tero, por seu turno, caaatfterava a amr.a com o-sendo o oerdão dos oecados que só pode se r recebido-pelos que são- nar.--Rl .mesmos pecadores e nada valem perante Deus. Atribuir ao homem a capacidade natural de amar a Deus ou de se preparar para a graça é tornar o evangelho nulo e vão, dizia Lutero. Há, contudo, aqueles, especialmente em círculos católicos romanos, , que tentaram demonstrar que Lutero dependia essencialmente da tradição ocamista em certos pontos de doutrina. Afirmou-se, por exemplo, que isto ocorre com o conceito de imputação, bem como com respeito à relação entre teologia e filosofia. Mesmo nestes pontos, entretanto, é possível no­ tar uma diferença nítida entre o ocamismo e o luteranismo, apesar de exis­ tirem certas semelhanças na formulação. O ocamismo acrescentava o seguinte à doutrina da justificação geral­ mente aceita: Deus, em s ua poteintia absoluta, pode tornar justo o pecador sem referência a qualquer graça habitual ou independentemente do plano de salvação existente. A justificação só acontece pela imputação ou pela aceitãçãcTdivina. Quando Lutero dizia que Deus «declara» justo o pecador, ou que a justificação se fundamenta apenas na misericórdia de Deus, partia de base inteiramente diversa. Tais ações não pressupõem menosprezo gra­ tuito do pecado ou do plano de salvação, em lugar disso pressupõem o plano de salvação, pelo qual os pecadores são justificados por causa de Cristo, sem qualquer mérito de sua parte. A fonte da salvação encontra-se não no poder exercido arbitrariamente por Deus, mas no sofrimento subs­ titutivo de Cristo e no perfeito mérito que ele conquistou. Deste modo, apesar de certas semelhanças externas, a concepção de imputação luterana era basicamente bem diversa da dos nominalistas.

Com respeito ao problema da relação entre teologia e filosofia, o no­ minalismo destruía a união harmoniosa que caracterizava a alta escolástica. A verdade da teologia não pode se r objeto de «conhecimento» no sentido próprio do termo, afirmavam, uma vez que não se baseia em observação direta ou axiomas racionais, e, portanto, não pode ser provada além de qualquer dúvida. O conhecimento teológico pressupõe revelação, e sua cer­ teza repousa sobre autoridade externa. Apesar disso, no entanto, o ocamismo presumia haver relação íntima entre o conhecimento da fé e a razão; e a especulação racional foi aceita incondicionalmente como auxílio na in­ terpretação dos artigos de fé. Como resultado, o conhecimento teológico foi colocado, para todos os efeitos práticos, no mesmo nível da especu­ lação filosófica. Em geral, Lutero concordou com a distinção ocamista entre fé e razão, mas ao mesmo tempo abandonou a especulação racional e insistia que não se pode julgar ou perscrutar a verdade revelada com o emprego da razão. O hiato entre fé e razão, na opinião de Lutero, simplesmente não existia porque o conhecimento da fé se baseia na autoridade, mas acima de tudo porque a razão ficara cega por causa da corrupção da natureza e, em vista disso, é incapaz de entender «o que pertence ao Espírito de Deus». Lutero, portanto, concluiu que a especulação nominalista relativa a questões de fé representava fusão imprópria de teologia com filosofia. A distinção traçada por Lutero entre fé e razão não se restringia apenas ao campo da teoria epistemológica; era, para ele, problema que dizia respeito às questões teo­ lógicas fundamentais. Essa distinção relacionava-se na teologia de Lutero com o contraste puramente teológico entre carne e espírito, entre lei e evangelho. Como resultado, não havia concordância profunda entre Lu­ tero e o ocamismo também nesta questão. Ao invés disso, analisando-se do ponto de vista da teologia, havia a antítese mais flagrante. A relação de Lutero com o misticismo da Baixa Idade Média também foi examinada exaustivamente pelos estudiosos no campo da pesquisa de Lutero. Há aí alguns pontos claros de contato — mais importantes, talvez, do que os que ligavam Lutero aos nominalistas — mas, apesar disso, havia também diferenças profundas em questões básicas. O misticismo representava uma espécie de religião pessoal baseada na experiência, que se opunha não apenas ao cristianismo da igreja insti­ tucional, mas também à educação escolástica. O s místicos insistiam que sabedoria filosófica era inútil e enganosa. Lutero, em sua oposição ao escolasticism o, podia concordar com tais tendências até certo ponto, mas ao mesmo tempo tornava essa crítica muito mais profunda. A antropologia era outro ponto de contato. Os místicos falavam do «velho homem» como a vontade egocêntrica oposta a Deus, e do «novo homem» como a vontade que se une a Deus. Esse contraste nos faz lem­ brar a distinção de Lutero entre o velho e o novo homem. Além disso, os

místicos salientavam com vigor o significado do sofrimento e da tribulação para o crescimento do cristão. Também falavam de matar a vontade ego­ cêntrica e do contraste entre o homem -interior» e «exterior». Encontramse paralelos destes conceitos em Lutero. Ele adota a posição do misticismo em muitos pontos e descreve experiências semelhantes relativas à comunhão entre Deus e o homem. Ao mesmo tempo, contudo, a diferença decisiva entre Lutero e os místicos se encontra no conceito teológico de homem. Não concordavam quanto ao conceito de pecado, por exemplo. Lutero ensinava a doutrina do pecado original, enquanto os místicos sustentavam a idéia que há um núcleo divino indestrutível nas profundezas da alma humana. O caminho místico consiste em abandonar tudo o que é externo, tudo que pertence ao mundo. Mesmo o pecado às vezes era considerado algo externo, algo que não afeta o homem interior. Isto significa que o mundo é considerado algo irreal, ima­ terial, que o místico deve aprender a menosprezar. Mas, na opinião de Lutero, o pecado não podia ser ignorado desta maneira, uma vez que o homem é completamente pecador. O autoconhecimento do pecador começa precisamente quando ele principia a se reconhecer como sendo pecador. Para o místico, o objetivo é penetrar em seu eu mais profundo e, desta ma­ neira, experimentar a libertação; para Lutero, conversão é experimentar o juízo de Deus sobre si mesmo. Como se pode depreender do que foi dito, Lutero e os místicos tam­ bém concebiam a união do homem com Deus de maneiras diferentes. De acordo com os místicos, essa união tem lugar dentro da alma do homem, na parte dela não afetada por pecado e corrupção. Lutero também falava da fé como sendo as trevas na alma do homem, como algo além de toda experiência (ou observação). Porém não é a experiência do divino como algo que reside em nosso ser, mas a adesão à Palavra externa. Lutero também acreditava que a comunhão entre Deus e o homem é algo real, mas que é comunhão entre Deus e o homem pecador. Visto do lado hu­ mano, não é absorção no divino, mas reconhecimento do pecado e apelo à graça. Entretanto, o misticismo tomou tantas formas diferentes que, ao se comparar Lutero com o misticismo, não se pode, com justiça, considerar este como uma corrente única sem divergências internas. Lutero admitiu que tinha em alta conta o misticismo alemão que encontrava em Tauler e na Theologia deutsch. Também apreciava os pensamentos de Bernardo de C la­ raval, embora criticasse alguns deles, enquanto categoricamente rejeitava o misticismo platônico que aparecia nos escritos de Dionísio, o Areopagita (cf. acima, p. 123). Nos sermões de Tauler, Lutero encontrou um conceiceito de salvação livre de qualquer ênfase predominante em mérito e que concebia a justiça de Cristo não apenas como «virtude» mas também como participação sobrenatural no próprio ser de Deus, como a presença de Deus na alma. Em sua crítica ao conceito escolástico de graça e mérito, Lutero,

portanto, sentiu certa afinidade com esta espécie de misticismo, apesar da distância que o separava das idéias típicas do misticismo em geral. A SPECTO S MAIS IM PO RTA N TES DA T E O LO G IA DE LU T E R O

a. Interpretação da Escritura. A teoloaia de Lutero é teologia da P _lawca_ «E assim, a fé vem pela pregação e a pregação pela palavra de Cristo» (Rm 10.17). Estas palavras paulinas tiveram significado fundamental para a Reforma Protestante. A Palavra divina, que cria a fé, destaca-se ao mesmo tempo como sendo o fundamento da teologia. A autoridade da Es­ critura certamente fora enfatizada antes disso — e notadamente na tradição ocamista — mas quando Lutero se referia à Escritura como a Palavra di­ vina, trazida ao homem através dos apóstolos e profetas, falava com nova convicção referente à posição fundamental e inalienável da Palavra. O que havia de novo na atitude de Lutero face à Escritura era especialmente sua percepção mais profunda com respeito ao seu conteúdo. Além disso, Lu­ tero reconhecia que a autoridade da Palavra era válida mesmo quando a tradição divergia dela; que sua autoridade mantinha cativa a consciência. Por último, os princípios de interpretação também foram completamente trans­ formados na exposição bíblica de Lutero. Cristo é o centro da Bíblia. «A Escritura deve se r entendida a favor de Cristo, não contra ele; sim, se não se refere a ele não é verdadeira Escritura.» «Tire-se Cristo da Bíblia e que mais se encontrará nela?» Para se compreender a Palavra o essencial é aceitar as promessas do evan­ gelho pela fé. Faltando esta fé, a Palavra divina não pode se r entendida corretamente. Com isso, Lutero afastou-se da interpretação legalista da Bíblia, que encontra na Escritura uma coleção de diferentes doutrinas e or­ denanças, e do conceito «entusiasta», intimamente relacionado com a outra, e cujos adeptos reivindicam possuir a «Palavra interna» cômo norma da interpretação da Bíblia. Por entender claramente o fato que a mensagem do evangelho é a faceta central do conteúdo da Escritura, Lutero possuía certa liberdade com respeito à análise dos pormenores da Bíblia, liberdade que não significa nada além do fato que o conteúdo central (o contexto total) da Bíblia é o fator determinante na interpretação dos pormenores. Isto de maneira alguma significa desafio à autoridade canônica da Escritura. A po­ sição de Lutero foi algumas vezes interpretada para significar exatamente isto, mas tais conclusões são incorretas. Entender o sentido mais profundo pressupõe especificamente o que mencionamos — a obediência da fé à Palavra externa. A fé em si, portanto, baseia-se na validez incondicional da Palavra. Sua autoridade também se justifica por isto, que nós homens, por causa de nossa fraqueza, devemos estar ligados à Escritura como nor­ ma externa, obrigatória. «Para que a igreja não seja destruída, é necessá­ rio que mantenhamos firmemente os diferentes escritos e ordens dos após­ tolos.» De acordo com outras afirmações de Lutero, os apóstolos são nos­ sos mestres infalíveis em virtude de incumbência divina especial.

Em nossa relação com a Bíblia, portanto, tanto liberdade como su­ jeição permanecem de pé. Do ponto de vista da fé como tal, estamos livres com respeito a pormenores literais. A fé tem importância primordial na in­ terpretação da Bíblia; isto significa que a Escritura deve ser entendida no espírito de Cristo e não legalisticamente. Mas do ponto de vista das con­ dições sob as quais a fé chega a existir, estamos subordinados à E scri­ tura como autoridade externa. Muitas vezes se tem assinalado a assim chamada crítica de Lutero ao cânone (certas afirmações sobre a Epístola de Tiago, entre outras) co­ mo exemplo de sua liberdade face à autoridade da Escritura. Mas isto conduz a equívocos. Realmente, Lutero não considerava o cânone do Novo Testamento como fixado de modo absoluto. Eni_sua_ opinião, quatro dos últimos livros do Novo Testamento (Hebreus^ Tiago, Judas e Apocalipse) eTãrn^apócrifos, ou escritos cuja autoridade apostólica era duvidosa. S e ­ gundo Lutero, o caráter .evangélico e a autenticidade, aoastólica eram, aci­ ma de tudo, decisivos na dgterminaçãa.da^xiaaQnuiidade. Assim , por exem­ plo, o que a Epístola de Tiago diz sobre fé e obras é interpretado como indicação que a epístola não é nem apostólica e nem canônica. (Na tradi­ ção protestante, foi só na época de Gerhard que também os assim chama­ dos antilegômena entre os escritos neotestamentários começaram a se r re­ conhecidos como verdadeiramente canônicos.) A pesar de certas semelhanças, há grande contraste entre a interpre­ tação da Bíblia feita por Lutero e a moderna interpretação histórica, mas este contraste tem sido freqüentemente ignorado. É verdade, sem dúvida, que Lutero atribuiu a maior importância ao que ele denominou o sentido literal ou histórico da Escritura. Mas com isso ele não entendia a inter­ pretação histórica no moderno sentido do termo; foi antes uma percepção derivada do contexto da fé. Lutero acreditava, por exemplo, que o Antigo Testamento é testemunha direta de Cristo, e não simplesmente que contém algumas profecias a respeito dele. A concepção da «história das religiões» sobre a interpretação da Bíblia era desconhecida naquela época. . A idéia que Lutero fazia do Antigo Testamento correspondia aos pen­ samentos que desenvolveu com respeito à relação entre lei e evangelho. A lei mosaica, no sentido jurídico, foi abolida por Cristo. Fora para os ju­ deus o que as leis saxônicas eram para os alemães e, portanto, válida ape­ nas para certo povo num tempo determinado. A lei, contudo, recebeu cum­ primento mais elevado que a obediência externa aos mandamentos. Aponta ao evangelho e atinge seu cumprimento apenas através da proclamação da justiça pela fé em Cristo. A lei, portanto, é preservada, e como manda­ mentos de Deus, aos quais todos os homens estão sujeitos, é válida mes­ mo na era do Novo Testamento. Ao mesmo tempo, porém, podemos tam­ bém ver o evangelho no Antigo Testamento. Cristo também está nele, não apenas como o futuro M essias, predito na lei e nos profetas, mas também como aquele que fala diretamente nos Salm os e através dos profetas.

A interpretação bíblica tradicional da Idade Média mantinha que a E s ­ critura tem sentido quádruplo. Podia ser exposta literalmente, tropologicamente (isto êr com respeito ao cristão individual), anagogicamente (isto é, com respeito à eternidade) e também alegoricamente, o que significava que se podia, por exemplo, fazer a Palavra se pronunciar sobre realidades ge­ rais no mundo da fé ou da igreja. Lutero rejeitou tal estrutura. Em sua opinião, a Escritura tem apenas um sentido próprio, o gramatical ou histórico. Naturalmente, também reco­ nhecia a interpretação figurativa que se encontra na própria Bíblia, como por exemplo nos paralelos estabelecidos entre Cristo e certos personagens do Antigo Testamento (tipologia). Lutero também falou (especialmente em seus primeiros sermões) de um sensus spiritualis ou mysticus, que aponta diretamente à alegoria. Mas este ponto de vista recebeu posição subordi­ nada. Não era fidedigno, e aparecia nos sermões de Lutero apenas como adorno tradicional da exposição da Escritura. Em anos posteriores, Lutero abandonou mais e mais essa espécie de interpretação da Bíblia. No conceito de Escritura de Lutero há a idéia que a Bíblia pode ser entendida por si mesma, agindo cada pessoa como seu próprio intérprete. A s interpretações da tradição ou do clero não são necessárias para a cor­ reta compreensão da Bíblia (como os teólogos católicos romanos diziam). A Palavra possui em si a «clareza externa» que ela transmite e administra através do ministério (in ministério verbi). É por esta razão também que a Escritura — sem o acréscimo de mandamentos humanos e opiniões doutri­ nárias — é o único fundamento da fé. A «clareza externa» da Palavra deve ser distinguida da assim cha­ mada «clareza interna», que é o cerne da compreensão do conteúdo da Escritura. Esta chega a existir apenas por meio do Espírito Santo, que ilu­ mina e instrui o homem internamente. Lutero também ressaltava o signifi­ cado da experiência para a correta compreensão da palavra de Deus. A educação na fé, juntamente com a experiência que é dada quando se aplica a fé quando se passa por tribulações de vários tipos, é necessária para uma genuína percepção da Palavra (a escola do Espírito Santo). É característica da teologia da Reforma que a Palavra seja colocada no centro das coisas, não apenas como fonte de percepção da realidade sobrenatural, mas também como Palavra eficaz, criadora e vivificante, pela qual Deus julga e soergue. A fé se relaciona com a própria Palavra, não simplesmente como uma realidade metafísica existente por detrás da Pa­ lavra, e nela encontra a salvação. Nisto podemos ver um contraste funda­ mental entre a teologia da Reforma e a teologia escolástica.

b. Lei e evangelho; penitência evangélica. De acordo com uma das mais conhecidas expressões de Lutero, a divisão adequada de lei e evan­ gelho é a arte mais elevada do cristão. Pode-se, com bom fundamento, fazer referência à dialética que Lutero tinha aí em mente como sendo fun­ damental para toda a sua teologia.

É possível obter-se a impressão, das muitas declarações significativas feitas, que lei e evangelho são duas categorias distintas e que na vida do cristão a ordem ou categoria da lei deve ser substituída pela ordem do evangelho. Lutero, entretanto, opunha-se tenazmente a essa interpretação (como ele fez ver claramente em seu conflito com os antinòmistas, por exem­ plo). Pois assim como a lei nunca alcança seu cumprimento sem o evan­ gelho, assim também o evangelho deve ser pregado juntamente com a lei; a lei serve de contexto. Sem a lei, perder-se-ia o sentido do evangelho. Como se poderia proclamar o perdão dos pecados sem a lei, que revela o pecado e acusa a consciência? Pois à medida em que a lei desmascara o pecado e condena o homem, também o impele a buscar a ajuda de Cristo (cf. Rm 3 .2 0 ; Gl 3 .19, 24). Assim acontece que lei e evangelho se encon­ tram unidos desta maneira; condicionam-se mutuamente. A pesar disso é necessário (como já foi dito) claramente distinguir um do outro. A lei nos diz o que devemos fazer, por causa do temor da punição. O evangelho, por seu turno, promete e proporciona o perdão dos pecados. Assim como é preciso diferenciar entre a justiça que é aceitável perante os homens e a que é aceitável perante Deus, assim também se deve dis­ tinguir entre a pregação da lei e a do evangelho. Uma das tarefas da lei é a de levar os homens a agir, a fazer o bem e evitar o mal. Deste modo inclui toda a ordem e atividade públicas nos diferentes momentos da vida. Lutero denominou este o uso civil da lei (usus legis civilis). Mas quando se trata da relação do homem para com Deus — sua justiça num sentido mais elevado — a tarefa da lei é completamente diversa. A lei não pode produzir uma boa obra siquer e o homem é por ela encaminhado à palavra do evangelho, que lhe oferece o perdão dos pecados por causa de Cristo. Neste contexto, a função da lei é simplesmente a de revelar o pecado e tornar real a ameaça da ira — a ira sob a qual o homem se encontra por causa de sua natureza pecaminosa. Lutero denominou isto o uso teológico ou espiritual da lei (usus theologicus seu spiritualis). Lei e evangelho caracterizam duas espécies de pregação, que agem simultaneamente: a lei acusa e julga, enquanto o evangelho suscita a fé no coração e assim soergue o homem e o recria para que possa principiar a amar a Deus e a seu próximo — isto é, para que possa viver dentro do estado de espírito que o mandamento do amor exige. Foi a obediência à lei e evangelho que produziu a forma evangélica de penitência. Na teologia de Lutero, essa forma gradualmente substituiu o sistema institucional de penitência desenvolvido na Idade Média, cujo abu­ so Lutero atacou já nas Noventa e Cinco Teses de 1517. Alguns dos prin­ cipais aspectos de sua crítica à doutrina romana de penitência se tornarão evidentes no que segue. O arrependimento no sentido neotestamentário (metánoia) não é sim­ plesmente uma ação penitencial temporária, assim como no sistema cató­ lico romano; é, antes, uma conversão que dura a vida inteira, sendo acom-

panhada pela morte do velho homem e pela participação na satisfação substitutiva de Cristo. Esta descoberta fundamental, já encontrada nas No­ venta e Cinco Teses (cf., por exemplo, a Tese 1), gradualmente trouxe con­ sigo uma transformação radical de toda a doutrina da penitência. A espécie correta de contrição não é a que se ocupa apenas com ofensas isoladas, mas se encontra, em lugar disso, no coração quebrantado pela lei, quando revela que todos os homens se encontram sob a maldição do pecado. Como resultado, a contrição não é atividade meritória, mas a aceitação passiva da acusação da lei, que pressupõe fé no juízo quea pa­ lavra de Deus pronuncia sobre os homens pecadores. Como conseqüência disso, a confissão dos pecados é algo completa­ mente distinto da recitação, no confessionário, de todas as faltas que se cometeu, o que é exigência impossível de ser cumprida. Mas, além disso, o pecado não consiste de ofensas isoladas; é a corrupção de toda a natu­ reza humana, que só se reconhece quando a palavra de Deus é proclamada. Ao mesmo tempo, no entanto, Lutero continuou a ressaltar a grande utili­ dade da confissão privada. Mas recusou-se a crer que dar a absolvição fosse privilégio sacerdotal. Considerava-o serviço fraternal que cada cris­ tão tem o direito de prestar no esforço de fortalecer e confortar a consci­ ência do penitente. O perdão dos pecados não depende do mérito da contrição, e tam­ bém não se deve fazê-lo depender da satisfação; é concedido ao fiel ex­ clusivamente por causa da misericórdia de Cristo. A verdadeira «satisfação» encontra-se no sofrimento e na morte de Cristo, enquanto a exigência de fazer satisfação é contrária ao evangelho, como também o é o sistema de indulgências. Nesta nova interpretação, o arrependimento não pode mais ser de­ signado ação meritória. É, antes, o fruto da pregação de lei e evangelho. O juízo da ira realiza sua tarefa através da lei, acusando a consciência e mostrando ao homem que tudo nele é pecaminoso. A Palavra do perdão é proclamada pelo evangelho, que desperta a fé na misericórdia e graça de Deus e transforma o homem de tal maneira que recebe nova menta­ lidade e o faz voltar seus olhos de si mesmo ao que Cristo é e faz. En­ tendido desta maneira, o arrependimento abrange a vida toda do cristão e descreve o que acontece quando a lei e o evangelho exercem sua influ­ ência e é produzida a justificação pela fé.

c. A doutrina da justificação. De acordo com Lutero, há duas es­ pécies de justiça, a externa e a interna. Aquela consiste de ações externas e é adquirida por meio de conduta justa. Ela também pode ser chamada justiça civil, pois trata do homem como membro da sociedade, ou de sua conduta em relação aos outros homens. Sua vida externa é declarada justa ou injusta.

A justiça interna, por sua vez, consiste de pureza e perfeição do coração. Como tal, não pode se r adquirida por meio de ações externas — da mesma forma que o homem não pode fazer-se a si mesmo Deus. Pois essa justiça vem de Deus apenas como dádiva, pela fé em Jesus C ris ­ to. Esta justiça não é julgada diante dos homens mas perante Deus. Visto ser o homem pecadoi) não pode conseguir esta justiça por si mesmo. Ela contradiz a razão e ultrapassa tudo que pode ser compreendido ou reali­ zado por esforço humano. Esta justiça é adquirida pelo sofrimento e morte de Cristo, e é atribuída ao homem pela fé, independentemente de qualquer mérito ou dignidade humanas. Deus declara o pecador justo por causa de Cristo.Essa justificação ocorre quando o homem se humilha perante Deus, reconhece que é pecador e clama por misericórdia e graça de Deus. Tal homem confessa que está cheio de pecado, mentiras, vaidade, incom­ petência e perdição, enquanto que Deus é tudo o que é bom. Nesta fé, e com tais orações, o coração do homem torna-se um com a justiça e virtude de Deus. Cristo torna-se sua justiça, sua santificação, seu livramento. Esta é a justiça interna (justitia ab intra, ex fide, ex gratia) apresentada de acordo com as palavras de Paulo: «Concluímos, pois, que o homem é justificado pela fé, independentemente das obras da lei.» (Rm 3 .2 8 ).

Também notamos que, na doutrina da justificação pela fé daReforma, o conceito de fé em si foi transformado. É grande a diferença entre ele e o conceito paralelo ensinado pela teologia da escolástica. Na tradição do escolasticism o, falava-se de fé como algo concebível ao nível da razão, que podia ser adquirido mediante instrução e pregação (fides acquisita). Distinguia-se esta da fé infusa (fides infusa), que é dom da graça e implica em completa adesão a toda verdade revelada. Lutero rejeitou esta distinção: A fé que «vem pela pregação» coincide com a que justifica (de acordo com Rm 3 .2 8 ); é inteira e totalmente dom de Deus, «fé verdadeiramente infusa» (fides vere infusa). A mente do homem não pode concebê-la, ela significa não apenas adesão intelectual às verdades da fé mas verdadeira comunhão com Deus, em que o homem coloca toda sua confiança em Deus e o encara como a fonte de todo o bem (cf. a exposição do Primeiro Mandamento no Catecismo Maior). A fé justificante, em outras palavras, não é apenas conhecimento his­ tórico do conteúdo do evangelho; é a aceitação dos méritos de Cristo. A fé, portanto, é confiança na misericórdia de Deus por causa de Cristo. Nes­ ta conexão, Lutero cunhou a expressão fides aprehensiva Chrisíi. O fjto r decisivo é que o evangelho da vitória de Cristo sobre o pecado e a morte é recebido como verdade salvadora e vivificante. «A fé adquirida bem co­ mo a fé infusa dos sofistas diz de Cristo: ‘Creio no Filho de Deus, que sofreu e ressuscitou', e aí termina. Mas a verdadeira fé diz: ‘Certamente creio no Filho de Deus que sofreu e ressuscitou; estou certo de que ele fez tudo isto por mim, por meus p e c a d o s ...' Este ‘por mim’ ou ‘por nós’ — quando é abraçado com fé — é a marca da fé verdadeira; esta é diferente

de todos os outros tipos de fé, que apenas ouvem falar de coisas que aconteceram (W A 39 I, 44 ss.)- Tal como Lutero a entendia, a fé não é apenas um conjunto de conhecimentos; é um poder vivo: «Que torna C ris ­ to ativo em nós, opondo-se à morte, ao pecado e à lei.» (Ibid.). O conceito sola fide luterano igualmente deve se r entendido à luz do que foi dito. Também aqui a oposição de Lutero à escolástica se faz pre­ sente. Em anos anteriores os teólogos tinham falado, com base em Gl 5 .6 , de fides caritate formata (a tradução da Vulgata) e tinham dado a impressão que a fé não éra por si só suficiente para a justificação. A fé só poderia agradar a Deus caso estivesse associada a ações de amor. Lutero demonstrou que a passagem paulina citada acima não se re­ fere à justificação mas à vida cristã como um todo, que claramente se ca­ racteriza pela fé ativa em amor. A justificação em si, por outro lado, é tãosomente obra da fé. Ocorre não com base no mérito humano, mas apenas por causa da justiça de Cristo, que nos foi atribuída. E a fé, como já d isse­ mos, é a aceitação das obras substitutivas de Cristo como tendo sido rea­ lizadas por nossa causa. A fé une o homem a Cristo, de modo que «Cristo vive em seu coração pela fé». A fé, portanto., não é função «inerte» da alma, que deve ser aperfeiçoada pelo amor. É em si ativa, um poder vivificador, que incessantemente só pode fazer o bem. Em sua descrição da fé, Lutero citava o exemplo de Abraão apresen­ tado em Rm 4: «Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para ju s­ tiça.» Em conexão com isso, é costume falar-se em justiça imputativa como característica da teologia d a Reforma. A justiça à qual aqui se faz refe­ rência não é qualidade inerente ao homem. O homem é declarado justo pelo próprio decreto de Deus. E isso acontece não com base em qualquer qualidade ou mérito do próprio homem, mas por causa de Cristo (propter Christum). Lutero também o expôs assim : ninguém a não se r um pecador pode ser justificado. E com isso voltamos ao ponto de partida, a justiça em questão só pode chegar ao homem como dádiva, como aliena justitia, isto é, não é nossa própria justiça mas a de Cristo, que nos é imputada pela fé. Mas, este assim chamado conceito de imputação não deve se r inter­ pretado como se referindo apenas a uma forma externa de julgamento. Pois foi precisamente neste contexto (como vimos) que Lutero falou de «justiça interna». O veredito que exonera, que torna o homem justo, é a própria Palavra viva e criadora de Deus, que providencia o novo nascimen­ to e transforma o homem por completo. Portanto, não há contradição (como alguns querem sustentar) entre o conceito de imputação como base da justificação e a idéia da fé como poder vivo, que age. Pois o Espírito Santo é dado com a fé, e opera aquilo que é bom, e mediante o amor cumpre a lei.

A doutrina de Lutero referente a fé e obras tem suscitado muitos mal-entendidos. Por exemplo, ouve-se dizer que o conceito sola fide lute­ rano significa que as boas obras perderam seu significado correto. Um relance ao pensamento de Lutero sobre o assunto revelaria, no entanto, que tais conclusões não estão de acordo com seus princípios. A fé e o amor relacionam-se um com o outro como lei e evangelho, ou como as naturezas divina e humana em Cristo. Podem certamente ser dis­ tinguidas uma da outra, mas não podem se r separadas. A justiça da fé diz respeito ao homem em sua relação com Deus (coram Deo). A justiça das boas obras ou amor, diz respeito, por sua vez, ao homem em sua re­ lação com seu próximo (coram hominibus). Estas duas não devem ser con­ fundidas a ponto de procurar o homem justificar-se à vista de Deus devido a suas obras, nem de tal maneira que tentará ocultar o pecado com a graça. Ambos seriam sinais de fé falsa. Disto decorre que fé e obras podem ser separadas enfaticamente, mesmo até podem se r designadas co­ mo opostos incompatíveis; mas ao mesmo tempo também é verdade que estão intimamente relacionadas. Com respeito à justificação em si, as boas obras devem ser tão claramente distinguidas da fé como possível. Pois esta só diz respeito à fé. Como Lutero o expressou, não se deve permitir que a lei force seu ingresso na consciência. O homem que foi esmagado pela lei, e reconhece se r pecador, pode se r soerguido tão-somente pela fé. Deve contemplar a cruz de Cristo, e não a lei ou suas próprias obras, como se elas pudes­ sem fazer satisfação por seus erros. Neste ponto, portanto, a fé e as obras se excluem mutuamente. Mas quando se observa a vida concreta do cristão na sua totalidade, pode-se ver que fé e obras andam sempre de mãos dadas. A fé não pode se r separada das obras, pois constantemente faz o bem. Como resultado, podemos falar das obras de maneira tal que a fé seja pressuposta por elas e incluída nelas. Quando a Bíblia por exemplo, se refere às obras , da lei, a exigência básica é a fé. Pois sem fé ninguém pode cumprir a lei ou fazer o bem. Em vista disso é que a exigência de boas obras pressupõe fé. Semelhantemente, pode-se falar da fé de tal maneira que as boas obras sejam incluídas no próprio conceito de fé. A fé é assim considerada em seu sentido concreto, como fé encarnada nas obras de amor. Mas isto não significa que o amor enforma a fé, como os escolásticos diziam; pelo contrário, é a fé que enforma o amor. Isto quer dizer que apenas a fé torna boas as nossas ações. Usando outra expressão, a fé é a natureza divina das boas obras. Mas quando se faz referência à vida do cristão como um todo, fé e amor pertencem juntos e não podem ser concebidos separadamente; pois a fé toma forma em amor, e o amor torna-se o que é através da fé.

d. Antropologia de Lutero. O conceito teológico de homem de Lute­ ro corresponde a sua doutrina da justificação, mas contrasta flagrantemente com o conceito medieval do homem. Freqüentemente se diz que a con­ cepção de «todo o homem» (totus homo) caracteriza Lutero. Ao invés do dualismo escolástico entre corpo e alma, poderes superiores e inferiores, Lutero introduziu o conceito de totalidade no contexto teológico. Os resul­ tados disto podem ser observados em várias facetas de sua teologia. O pecado original, na opinião de Lutero, não é apenas a ausência de semelhança original com Deus; é forma concreta de corrupção que im­ prime sua marca no homem inteiro. Em termos específicos/ o pecado não é só concupiscentia — concebida como disposição negativa dos poderes inferiores da alma — mas um ma! que afeta o homem inteiro, inclusive (e acima de tudo) os poderes superiores da alma. Segundo Lutero, o pecado básico é a descrença, o afastar-se de Deus. O primeiro pecado, que incluiu em si todos os outros, foi duvidar da pa­ lavra de Deus e desviar-se do mandamento divino (cf. Gn 3.1 ss.). Nessa alienação de Deus está presente ao mesmo tempo o mau desejo, a falsa intenção, determinada pelo amor próprio e pelo orgulho, que deixaram im­ pressa uma marca indelével na vontade do homem. Mesmo os piedosos pecam — mesmo em seus melhores momentos. O juízo, que diz ser o homem pecador, abrange a pessoa inteira tal como é perante Deus. Se o homem só é julgado por sua relação com outros homens, e com base em sua conduta externa, o significado do pecado original não pode apa­ recer. A corrupção do pecado é congênita, transmitida de geração a gera­ ção, por propagação natural, e, portanto, está presente antes de qualquer experiência ou expressão consciente da vontade. Como resultado, este conceito de pecado não deve ser confundido com o uso do termo no sen­ tido moral ou legal. Lutero falou do pecado original como sendo mal oculto (malum absconditum), mistério inescrutável, que de maneira secreta deter­ mina a forma da existência humana. Pode-se apreender o fato que se é pecador no sentido bíblico apenas à luz da Palavra, e esta realidade pode ser mantida em mente só com o conhecimento da fé, em confissão e preces. Em alguns casos o conceito de pecado original de Lutero tem sido interpretado como algo que só se refere à relação entre o homem e Deus, a saber, sua relação deturpada com Deus. Mas dizer isto não é fazer ju s­ tiça a Lutero, para quem o pecado original significava corrupção real da natureza humana, abrangendo tanto o corpo como a alma, ou o homem inteiro. A s profundezas deste mal não podem ser entendidas pelo homem, uma vez que não sabemos o que seria a vida humana sem o pecado. Que é forma concreta de corrupção evidencia-se também disto, que se afirma ser o pecado herdado com o nascimento físico. «Todo aquele que nasce de pai e mãe é pecado.» Pecado original não é simplesmente condição de culpa, que é removida pelo batismo; é também corruptio naturae, que não cessa de exercer sua influência até que o corpo esteja no túmulo.

O que a concepção totus homo significa, portanto, é que o homem é considerado do ponto de vista teológico em sua relação com Deus (coram Deo). E desta maneira ele é concebido como completamente determinado por esta relação e não como composto de várias faculdades e poderes espirituais. A imagem de Deus no homem (imago Dei, Gn 1.26), ou a justiça original, não consiste dos talentos e da razão do homem, nem de qualquer outra coisa que agora o caracteriza como homem; refere-se, antes, à per­ feição e santidade originais do homem. De modo correspondente, o peca­ do original não é simplesmente a inclinação para o mal, ligada aos poderes espirituais inferiores (concupiscentia, fornes); é a corrupção do homem em sua totalidade. De acordo com os escolásticos, o pecado original é removido pelo batismo. O que permanece na vida dos fiéis, dizia-se ser apenas um v e s­ tígio da concupiscência, que não era considerado pecado — apenas pro­ pensão ao pecado. Lutero concordava que a culpa do pecado original cer­ tamente é removida pelo batismo, mas a influência corruptora do pecado original permanece mesmo naqueles que foram regenerados. Os vestígios do pecado são em si mesmos pecados. A concupiscência não é apenas a força que conduz o homem ao pecado; é pecado em si. A pecaminosidade concreta, entretanto, diminui gradualmente naqueles que vivem sob o do­ mínio do Espírito Santo. O conflito entre o Espírito e a carne começa tão logo que o homem principia a crer. O s fiéis, portanto, são simultaneamente tanto justos como pecadores (simul justus et peccator). Isto significa, na opinião de Lutero, não apenas que o pecado diminui e a justiça aumenta, mas também que o homem que crê em Cristo é, — isto é, deve se r con­ siderado — completamente justo, ao mesmo tempo que é, em sua natu­ reza carnal, completamente pecador. Pecado e justiça são portanto atribu­ tos perpétuos do homem inteiro. Ao mesmo tempo o cristão é «velho ho­ mem» e «novo homem». A mesma pessoa é tanto «dois homens inteiros como um homem inteiro» (duo toti homínes et unus totus homo). Livre arbítrio: A s idéias de Lutero relativas ao livre arbítrio do homem devem ser consideradas à luz de sua doutrina da justificação. Encaradas de outro ponto de vista, essas idéias também exprimem claramente sua concepção de totus homo. No famoso tratado controverso De servo arbítrio, que escreveu contra Erasmo em 1525, Lutero argumenta como segue: Com respeito ao que se refere à salvação ou bem-aventurança eterna, o homem está completamente sem livre arbítrio;é qualidade inteiramente divina, que só pode se r atribuída a Deus. Na opinião de Erasmo, o homem tem a capacidade de aceitar ou rejeitar a graça. Não fosse este o caso, afirmava, as admoestações da Escritura não fariam sentido. Lutero afirmava, por seu turno, que absoluta­ mente não havia apoio para esta concepção de livre arbítrio na Escritura, independentemente de quantas autoridades eclesiásticas podiam se r cita­ das. Tal livre arbítrio simplesmente não existe. É pura ilusão. A salvação

depende exclusivamente da onipotente vontade divina da graça. Quanto às admoestações da Escritura, elas não apelam à capacidade livre de se fazer o bem; destinam-se, antes, a revelar a ausência de tal capacidade e, assim fazendo, revelar sua atual condição. Esta é a função da lei. Como se demonstrou acima, a idéia do meritum de congruo — a pre­ paração natural do homem para a graça — cresceu rapidamente na Idade Média. Essa era a tradição perpetuada por Erasmo, embora sua própria po­ sição possa melhor ser denominada humanismo racionalista, influenciado pelo misticismo da Baixa Idade Média. Ao rejeitar o ponto de vista erasmiano, Lutero voltou-se contra toda tendência psicologizante que caracteri­ zava a ordo salutis medieval e que afirmava estarem graça e mérito no mesmo nível. O conceito de mérito, um dos fundamentais da tradição medieval, ou foi rejeitado completamente ou foi transformado radicalmente na teologia da Reforma. S e «mérito» significa boa ação que mereça graça ou bemaventurança total ou parcialmente, a idéia é completamente estranha à dou­ trina da justificação de Lutero. A idéia escriturística de recompensa por boas obras foi interpretada por Lutero de maneira totalmente diversa e não foi relacionada com a aquisição da bem-aventurança. Decorre disto que o próprio conceito de mérito foi alterado no ponto de vista luterano. O livre arbítiro que Lutero negava foi definido por Erasmo como a capacidade de se associar àquilo que conduz à salvação eterna ou que leva o homem a afastar-se dela. Essa liberdade, portanto, refere-se à ca­ pacidade de fazer o bem no sentido espiritual, o poder de escolher entre bem e mal. Assim sendo, se esta liberdade é negada, isto não implica em determinismo como em geral se define o termo. Lutero traçou linha demarcatória nítida entre dois reinos ou domínios. Um deles está sujeito à razão e lida com interesses mundanos, enquanto o outro trata da fé e de interesses espirituais. Naquele, segundo Lutero, o homem possui livre arbítrio, enquanto que neste não. Lutero, portanto, falava de libertas in externis. Há algo denominado bem natural, que a razão pode reconhecer e escolher. Mas isto de maneira alguma sugere uma mo­ dificação no juízo total que diz ser o homem pecador perante Deus, po­ dendo se r considerado justo apenas pela misericórdia de Deus, pela fé em Cristo. De maneira semelhante, a vontade não livre é algo que deter­ mina a vida do homem completamente e o traz cativo sob o pecado. Sim ­ plesmente não é assim como os escolásticos mantinham, que a graça e o livre arbítrio cooperam para a salvação do homem. A salvação do homem é a obra da graça de início a fim. e. A doutrina da graça e a predestinação. Lutero entendeu o con­ ceito de graça no seu sentido literal. Para ele significava o favor de Deus ou amor de Deus ativo em benefício da salvação do homem. Diversamente dos escolásticos, não concebia a graça como qualidade infusa que elevava

a bondade natural do homem a um nível sobrenatural e facilitava a prática das virtudes. O homem nada mais é que pecado, e inimizade contra Deus. Por causa disto, a salvação é inteiramente obra da graça. Não é realizada simplesmente porque alguns poderes da graça ficam à disposição do ho­ mem; é porque o próprio Deus que o faz, opera diretamente através de seu Espírito. Na teologia de Lutero, a graça não é delineada em primeiro lugar no contexto da ausência de bondade natural, mas no da ira de Deus, que condena o homem por causa do pecado. A única base da salvação é o segredo da expiação revelada no evangelho de Cristo. A vontade divina da graça é combinada com a onipotência de Deus e é portanto a única fonte da fé que aceita as promessas de Deus — como acontece com todo o bem que se encontra no homem. A relação entre a graça e a onipotência de Deus forneceu a base para o conceito de predestinação de Lutero, que foi amplamente proposto em seu livro De servo arbitrio. O homem não está livre e é totalmente in­ capaz de contribuir para sua própria salvação; Deus, por seu turno, é aque­ le que faz tudo em tudo, e com inalterável força impele tudo o que acon­ tece, tanto o bem como o mal. Lutero chega a dizer que Deus é a fonte do mal? Sim, encarando-se o problema de certo ponto de vista, pois nada ocorre sem sua vontade e sem sua cooperação ativa. Ele é a força ativa e propulsora em todas as coisas. Mas o fato que o mal acontece não depende de Deus e sim da cooperação de instrumentos pecaminosos. Pa­ ra ilustrar este ponto, Lutero citava o caso do carpinteiro que tinha de tra­ balhar com um machado de má qualidade; os resultados eram insatisfató­ rios, embora ele fosse um bom carpinteiro. O problema mais difícil surge quando essa idéia da onipotência de Deus é associada à doutrina da graça. Se a resposta à questão da salvação ou condenação do homem re­ side no poder e decreto de Deus, por que Deus não faz com que todos os homens sejam salvos? A culpa pelas almas perdidas não recairá, por­ ventura, sobre o próprio Deus, que em sua onipotência permitiu que os homens se tornem vítimas da condenação? Lutero respondeu estas ques­ tões difíceis da seguinte maneira: Deve-se distinguir entre o que é verdadeiro para o Deus oculto e o que Deus revelou em sua Palavra. Que o onipotente Deus impele e efetua mesmo o mal é característica do Deus oculto (Deus absconditus). Mas o evangelho faz ver com clareza, por outro lado, que Deus oferece sua graça a todos e que Deus quer que todos os homens sejam salvos. Somos inti­ mados a nos atermos a esta revelação e não a tentarmos perscrutar arro­ gantemente a oculta e inescrutável majestade divina. A condenação atinge o homem como castigo justo por seu pecado e, portanto, é conseqüência da justiça de Deus. Mas se a salvação e a condenação estão completamente nas mãos de Deus, então a questão é: Por que Deus não altera a vontade dos que se perdem? Esta questão não pode ser respondida; a resposta não foi revelada. Lutero, neste contexto,

distinguia entre a luz da natureza, a luz da graça, e a luz da glória. Há coisas que só podem ser entendidas à luz da graça, como por exemplo — por que os bons sofrem enquanto que os maus prosperam? Tal questão não pode ser respondida apenas à luz da natureza. Da mesma maneira, há coisas que não são evidentes à luz da fé ou da graça mas que serão en­ tendidas à luz da glória. O mistério da predestinação está incluído nesta categoria. O fato que é perfeitamente justo para Deus permitir que algu­ mas pessoas sofram a condenação só será entendido na eternidade.

f. A doutrina da vocação de Lutero e sua concepção da sociedade. A palavra «vocação» em si (Beruf, vocatio) pode se r usada para o cha­ mado do evangelho ao reino de Deus, bem como o trabalho que se realiza ou a posição que se tem em nossa sociedade terrena. Também pode de­ signar os fatores que levam o homem ao ofício do ministério, o ofício da pregação. A doutrina de vocação de Lutero refere-se ao segundo destes três significados. Realmente, o termo alemão Beruf, usado neste sentido, foi criado pelo próprio Lutero. Vocação e criação andam juntas. É Deus, com seu poder sustentador, que coloca os homens em suas diversas vocações e ofícios. Todavia, não há aí diferença de categoria, as vocações puramente seculares não são menos importantes aos olhos de Deus. No conceito de chamado de Lutero há a crítica da doutrina romana dos estados espiritual e secular. Os que presumem que servem a Deus melhor que outros, entrando em mosteiro, violam a própria ordenação de Deus. Em vez de servirem ao próximo numa vocação genuína, evitam este serviço e escolhem sua pró­ pria forma de culto. Não é a forma externa do serviço que se presta que determina se é bom ou mau; é a fé — que precede ou não as ações que se praticam. Por este motivo, mesmo as tarefas mais humildes são rpais agradáveis a Deus do que todas as «boas obras» escolhidas pela própria pessoa — desde que sejam realizadas em fé e com boa consciência. Isto quer dizer que não se recebe a bem-aventurança por causa das obras, mas apenas pela fé. Qual é, pois o objetivo da vocação? O objetivo da vocação é o de servir ao próximo. Faz parte desta vida terrena e é mantida pelo auxílio mútuo que é seu alvo mais elevado. Na posição em que o homem se encontrar, deve servir ao próximo. É as­ sim que os mandamentos de Deus são cumpridos. Dentro da estrutura de sua vocação o cristão encontra número superabundante de boas obras a serem feitas. Mas a vocação, considerada neste contexto, não se refere apenas à atividade remunerada; diz respeito a tudo que se refere à si­ tuação da pessoa. Ela é vocacionada não apenas para se r agricultor ou artesão ou governante, mas também para se r pai ou mãe, filho ou filha, etc. O homem coopera com Deus em sua vocação. Nela é instrumento da atividade sustentadora de Deus. Quando cumpre com aquilo que per­ tence a sua vocação, faz algo útil a seu próximo, e Deus por seu intermédio revela bondade e providência. Recebemos boas dádivas por meio de ou-

tros homens, que executam as tarefas implícitas em suas vocações. Deus opera através de nós para o benefício de nosso próximo quando somos fiéis em nossa vocação. O cristão não precisa, pois, escolher tarefas e s­ peciais para si mesmo a fim de aumentar o beneplácito divino. Precisa apenas realizar aquelas tarefas que lhe são apresentadas pelas exigências de sua vocação. O conceito de vocação de Lutero implica em duas co isas: (1) que a posição e o trabalho que cada homem tem devem ser considerados manda­ mento divino, em que lhe compete procurar a ajuda de Deus e obedecer à sua vontade e (2) que a sociedade humana se estrutura de forma a que sejam prestados serviços mútuos, em que os homens servem uns aos ou­ tros e trazem as dádivas de Deus a seus próximos, cumprindo com suas várias tarefas. Outra conseqüência do conceito de criação de Lutero se encontra em sua doutrina dos dois reinos, o espiritual e o secular. Deus exerce seu domínio sobre a espécie humana de diversas maneiras: em parte através da Palavra e dos sacramentos, em parte através das autoridades e da es­ fera secular. A s dádivas necessárias à salvação do homem são outorgadas na esfera espiritual, enquanto a ordem que é necessária para a sociedade humana (e também para a existência da igreja) é mantida através da esfera secular. Esta distinção não deve ser confundida com idéias modernas relativas a igreja e estado, em que se considera o estado como estando fora da esfera religiosa. De acordo com Lutero, Deus governa em ambas, tanto na esfera espiritual como na secular. Esta é manifestação da criação contínwa, o cuidado providencial de Deus. Em alguns aspectos, ambas as e s­ feras estão incluídas na palavra de Deus, uma vez que a autoridade secular também é constituída pela palavra e pelo mandamento de Deus. Ao mesmo tempo, Lutero traçou nítida linha demarcatória entre as duas esferas. A esfera espiritual não tem poder externo. Seu poder é exercido pelo pró­ prio Deus através da Palavra e do ministério da pregação. A esfera se ­ cular está sujeita à razão humana, e sua autoridade é exercida por homens que têm o poder de executar leis, etc. É o próprio, Deus que age em am­ bas as esferas, que assim estão unidas. Na esfera espiritual, Deus opera através do evangelho para salvar homens, e na secular opera através da lei, e impele os homens a viver de certa maneira, para contribuírem para o bem-estar geral e a fim de que evitem o mal, de modo que seus pró­ ximos possam ser servidos e o caos geral seja impedido. Daí podemos ve r que o reino espiritual não representa uma esfera especial de poder ao lado da secular. Nem tampouco é esta uma área puramente profana, completamente autônoma de Deus. A s autoridades se ­ culares representam o poder do próprio Deus, tal como se apresenta ao homem em forma visível em nossas relações terrenas. Mesmo uma auto-

ridade completamente pagã pode se r usada para fazer o bem, para manter a ordem pública para o benefício da sociedade humana. Nesta conexão deve-se notar que Lutero distinguia entre Person e Amt. Deus faz o bem através dos ofícios que estabeleceu. Impele os ocu­ pantes de cargos a ficarem ansiosos pelo bem-estar de outros, a servirem para seu benefício. Deus o faz, mesmo que o ocupante do cargo não seja ele mesmo uma boa pessoa. É verdade que pessoas perversas podem abusar da ordem estabelecida e corromper a esfera secular, mas Deus ope­ ra através destas ordens apesar disso; ele é independente da maldade hu­ mana. Pois mesmo os maus podem se r forçados pelas autoridades secu­ lares ou pela preocupação com seu próprio bem, a executar as tarefas de seus cargos e assim servir ao bem-estar de seu próximo. Com base em sua doutrina dos dois reinos, Lutero opôs-se tanto ao conceito medieval da igreja como sendo superior ao estado, como também ao conceito político dos entusiastas, que consideravam o estado como algo alheio à fé, concebendo a relação com Deus em termos puramente espi­ rituais (uma experiência «interna» sem reflexos «externos»). O s anabatistas e outros representantes da posição espiritualista eram comumente denomi­ nados Schwarmgeister, «entusiastas». Um dos seus princípios era que o cristão não se devia envolver em atividade política. Lutero em geral dividia a interdependência humana em três categorias amplas: ecclesia, política e oeconomia, que correspondem em geral à igreja, ao estado e ao lar, respectivamente. O s últimos dois representam a esfera secular, enquanto que a igreja representa a espiritual. Estas categorias cor­ respondem às vocações. Cada pessoa encontra seu lugar dentro de uma destas três categorias. Elas se sobrepõem, naturalmente, de modo que a mesma pessoa pode encontrar-se envolvida em mais de uma categoria (Stand), de acordo com a s várias relações em que se enquadra. O mesmo homem pode se r simultaneamente pai, pastor e cidadão. O conceito de autoridade de Lutero baseava-se em Rm 13.1: «Todo homem esteja sujeito às autoridades superiores; porque não há autoridade que não proceda de D eus; e as autoridades que existem foram por ele instituídas.» Em vista disso, o cristão é obrigado a obedecer mesmo àqueles governantes que não compartilham sua fé. A única exceção se encontra nas palavras: «Antes importa obedecer a Deus do que aos homens.» (At 5 .2 9 ). Se as autoridades ordenam o que é contrário aos mandamentos de Deus ou exigem repúdio da fé cristã, o cristão deve recusar obediência, e sofrer a punição que lhes é imposta por causa de sua fé. Mas Lutero não aprovava levantes armados contra o estado. A insurreição é contrária à ordem de Deus. Mesmo sendo justa a causa, a rebelião ainda assim é repreensível, e se deve antes ficar com os que são prejudicados pela re­ belião. Nenhum súdito ouse opor-se às autoridades de maneira violenta. Há apenas uma exceção: os Wunderleute, que Deus expressamente escolhe para derrubar um regime que é evidentemente tirânico ou incompetente.

Como ficou claro do que foi dito, o conceito de vocação de Lutero dirigiu-se contra o sistema monástico medieval e a distinção entre as e s­ feras espiritual e secular expressa por esse sistema. Em seu livro De votis monasticis (1522) Lutero examinou e criticou cuidadosamente os votos mo­ násticos. Chegou à conclusão que são tanto contrários à palavra de Deus como contrários à razão. A idéia que a vida monástica é superior e mais perfeita que as vocações comuns é oposta aos mandamentos de Deus, que se referem a todos os cristãos da mesma maneira. O conceito de sociedade de Lutero também pode se r percebido à luz da posição que tomou face aos «entusiastas». De acordo com estes, a atividade política é má, e os cristãos não devem envolver-se nela. Pelo contrário, são convocados a manifestar sua oposição à sociedade terrena. Esta posição resultou até mesmo em oposição armada. Na assim chamada Guerra dos Camponeses de 1525 vários destes entusiastas (inclusive Tomás Münzer) assumiram a liderança. Lutero, por seu turno, que já anteriormente se tinha desligado deste grupo e combatido seu iconoclasmo, atacou com violência os camponeses e afinal admoestou os príncipes a usarem força armada para debelar a rebelião. Com respeito ao exercício do poder secular, Lutero desenvolveu a convicção (especialmente no livro Se Soldados Também Podem ser Salvos, publicado em 1526) que o cristão pode de sã consciência servir ao estado empunhando a espada, pois representa a própria ordem de Deus e não algo estabelecido ou inventado pelo próprio homem.

g. O conceito de culto e dos sacramentos de Lutero. Ao reformar a vida litúrgica da Igreja, Lutero (como em tantas outras questões) tinha de lutar em duas frentes de combate. Não tinha de combater apenas os abu­ sos romanos mas também o zelo reformador dos entusiastas. Lutero sustentava que a vida litúrgica da Igreja Romana se deterio­ rara por causa da negligência na pregação da Palavra, que fora substituída pela m issa. Este abuso foi ampliado pelo fato de ser a iriissa considerada como tendo o efeito de agradar a Deus, ao invés de se r ocasião para co­ munhão em torno de Palavra e sacramento. Lutero pretendia manter a leitura contínua da Escritura nos cultos diários, mas também acreditava que a Palavra devia se r pregada, isto é, interpretada. «Se a Palavra de Deus não é pregada seria melhor que os homens não cantassem ou lessem ou se reunissem», disse Lutero em Sobre a Organização do Culto numa Congregação (1523). A ceia do Senhor de­ veria se r recebida cada domingo, ou mesmo em outras ocasiões, havendo os que desejassem recebê-la. Mas a m issa privada diária do clero foi abolida. O debate contemporâneo sobre o conceito de culto de Lutero é, em geral, dominado por seus escritos polêmicos sobre o assunto, suas afir­ mações contra a m issa romana. Mas também devemos ressaltar o fato que

a Reforma trouxe consigo o reavivamento dos conceitos de culto do Novo Testamento e da igreja antiga. Isto se evidencia especialmente nas primei­ ras publicações de Lutero sobre o assunto. No Sermão Sobre o Santíssi­ mo Sacramento (1519), apresentou a idéia da comunidade como motivo bá­ sico para o culto. O culto litúrgico é a ocasião em que a comunidade se reúne, quando ocorre intercâmbio mútuo entre Cristo e a congregação, e dos cristãos entre si. Nossos pecados são transferidos a Cristo, e sua jus­ tiça nos é outorgada. De modo semelhante compartilhamos as cargas e preocupações de nossos coirmãos e nos comprometemos a carregar nos­ sa cruz, ao mesmo tempo que recebemos ajuda e apoio através de nossa comunhão na comunidade. Também se deve notar que, apesar de sua crítica violenta ao concei­ to sacrifical da m issa, Lutero de maneira nenhuma rejeitou completamente a idéia que no culto litúrgico uma parte essencial seja o sacrifício. O erro do conceito sacrifical da missa é que o sacrifício perfeito que Cristo ofe­ receu uma vez por todas foi transformado em sacrifício continuamente ofe­ recido pelo homem. A doutrina é que na missa o sacerdote oferece o sa­ crifício em lugar de Cristo. Como resultado, a ceia do Senhor chegou a ser considerada realização humana e foi inserida no contexto da justiça das obras. Isto contradiz inteiramente o sentido da ceia do Senhor. Pois a ceia do Senhor não é dádiva que apresentamos a Deus; é dádiva que Deus nos oferece, a saber, o corpo e o sangue de Cristo. Portanto não é sacri­ fício no sentido sacramental romano do termo. Mas ao mesmo tempo a ceia do Senhor — e todo outro culto litúrgico pode se r denominado sacrifício, significando que nos entregamos a nós mes­ mos a Cristo, apresentando nossos corpos como sacrifícios vivos (cf. Rm 12.1). Além disso, o culto litúrgico é sacrifício de oração e ações de gra­ ças dadas como nossa resposta à misericórdia de Deus e seus dons da graça. Também pode se r denominado sacrifício no sentido que Cristo, co­ mo nosso intercessor no céu, se oferece a Deus em nosso favor. (Tratado sobre o Novo Testamento, 1520). Durante a estadia de Lutero no Wartburgo em 1521-22 seus seguido­ res em Witenberga, sob a liderança de Carlstadt, tentaram purificar radical­ mente as cerimônias eclesiásticas e todas as ornamentações litúrgicas. A fundamentação para essa atividade foi fornecida pelos assim chamados e s­ piritualistas ou entusiastas, já mencionados anteriormente. Além de C arl­ stadt, Tomás Münzer era o mais conhecido dos dirigentes desse grupo. Di­ ziam que a fé e o culto deviam se r puramente espirituais, a ponto de não exigirem qualquer ornamentação exterior. Foi este ponto de vista que se encontrava por detrás de seu inconoclasmo e da rejeição de todas as ce­ rimônias. Tudo o que fosse «carnal» deveria se r negado, e isto incluía coisas externas e materiais em geral. Na opinião de Lutero, no entanto, o carnal não é externo em si, mas antes o que foi maculado pela carne. De modo semelhante, julgava ser

espiritual não o oposto do externo, mas o que está impregnado pelo E s­ pírito de Deus. Quando se permite a ação da palavra de Deus, então ce­ rimônias e imagens também podem ser consagradas à edificação da co­ munidade. O erro dos entusiastas foi que procuraram alcançar seus obje­ tivos destruindo imagens, enquanto punham de lado e ignoravam a Palavra. Os sacramentos: em seu livro Sobre o Cativeiro Babilónico da Igreja (1520), Lutero rompeu com o sistema sacramental da Igreja Romana. Dos sete sacramentos tradicionais, Lutero reteve apenas dois como sendo sacramentos genuínos, o batismo e a ceia do Senhor. (De início Lutero também considerava a penitência como sacramento.) Em sua estimativa, apenas estes são sinais instituídos por Deus que acompanham a promessa da graça. O que há de fundamental num sacramento é a palavra da pro­ messa unida ao sinal. Lutero rejeitou a idéia que o sacramento é eficaz por si mesmo (o conceito ex opere operato). O que é eficaz nos sacra­ mentos é a Palavra divina, e não a ação humana como tal. Com isto, toda a base do culto sacramental romano, inclusive sua reserva da hóstia, as m issas pelos mortos e outras m issas privadas foram postas de lado. O batismo expressa a participação do crente na morte e ressurreição de Cristo. O cristão deve morrer diariamente para o pecado, a fim de que o novo homem possa ressurgir. O s fatores essenciais do batismo são água e a Palavra, usadas em conjunto. Ao mesmo tempo que rejeitou o concei­ to escolástico (tomista) da existência de um poder inerente na água, Lutero também criticou energicamente os entusiastas, que desprezavam o sinal ex­ terno. Não é a água em si que possui tão grande efeito, mas a água unida à Palavra. Mas visto ser o próprio Deus quem instituiu o sinal do sacra­ mento, a ação externa é obra de Deus e não de homem. O batismo cele­ brado por um pastor indigno também é válido. Nem tampouco depende o efeito do sacramento da presença da fé naquele que é batizado. Os que recebem o batismo sem ter fé não precisam se r batizados novamente quan­ do chegarem a crer. Como resultado disso, Lutero não considerou questão importante se é possível dizer que a criança batizada tem fé. Aceitou a resposta tradicional, que a fé dos padrinhos toma o lugar da fé dà criança, mas em outras ocasiões expressou a opinião que também temos de pres­ supor a existência da fé na criança como efeito da Palavra divina. Em opo­ sição aos entusiastas (e anabatistas) que insistiam no batismo de adultos, Lutero aceitou, manteve e justificou o batismo infantil afirmando que a sa l­ vação obtida por Cristo também diz respeito às crianças. Lutero e a ceia do Senhor. Em seu livro Sobre o Cativeiro Babiló­ nico da Igreja, Lutero atacou a doutrina católica romana da ceia do Senhor nos três pontos seguintes: (1) a recusa do cálice aos leigos. Isto é con­ trário à instituição de Cristo e se baseia em certas especulações insusten­ táveis sobre o que se encontra em cada um dos elementos, a saber, que tanto o corpo como o sangue se encontram tanto no pão como no vinho. (2) a doutrina da transubstanciação, a idéia que o pão e o vinho são alte­

rados, que perdem sua substância natural. Essa teoria não tem apoio na Escritura. Não há motivo para supor que o pão deixe de se r o que é por natureza, a saber, pão. (3) O sacrifício da missa, pelo qual a missa é trans­ formada em obra humana e em parte profanada, tornando-se mero negócio (Geschäft). A ceia do Senhor não é feito realizado por homens para con­ seguirem expiação junto a Deus. Lutero explicou o significado da ceia do Senhor com base no relato bíblico de sua instituição. É o testemunho de Cristo a seus discípulos, em que seu dom da graça, o perdão dos pecados, é concedido. No batismo os fatores essenciais são a água e a Palavra unida a ela. Na ceia do S e ­ nhor, igualmente, os fatores essenciais são o recebimento físico dos ele­ mentos e as palavras de promessa associadas: «dado e derramado por vós para a remissão dos pecados». A ceia do Senhor é sacramento apenas por causa da presença da Palavra. Aqui se aplica a afirmação de Santo Agostinho: Acrescente-se a Palavra ao elemento e se obterá um sacra­ mento» (Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum). A s implicações mágicas da doutrina da transubstanciação são desta maneira evitadas. Embora Lutero rejeitasse s transubstanciação, manteve a doutrina da presença real no sacramento do altar. O pão e o vinho, pelo poder da Palavra e da instituição divina, são o verdadeiro corpo e sangue de Cristo, dados sob a forma de pão e vinho. Em anos anteriores alguns dos nomi­ nalistas, entre eles Pedro d’A illy, expressaram idéias que Lutero poderia aceitar (a assim chamada doutrina da consubstanciação). Diziam, por exem­ plo, que na ceia do Senhor são distribuídos pão e vinho reais, mas que o corpo e o sangue de Cristo também são dados em, com e sob os ele­ mentos externos — como se evidencia na interpretação mais sim ples das palavras da instituição. Como isto acontece é completamente incompreen­ sível à razão. O conceito de Lutero da presença real desenvolveu-se, aci­ ma de tudo na controvérsia sacramental da década de 1520. Os adversá­ rios de Lutero foram em parte os entusiastas, liderados por Carlstadt, e em parte Zwínglio e seus discípulos Oecolampádio e Bucer. Em seu escrito Contra os Profetas Celestiais (1525), Lutero atacou Carlstadt e seu conceito da ceia do Senhor. Posteriormente, Zwínglio en­ trou na controvérsia e publicou sua Amica exegesis, que foi dirigida espe­ cificamente contra Lutero (1527). Vários tratados menores foram escritos de ambos os lados, e então Lutero, em sua minuciosa exposição: Confis­ são no Tocante à Ceia do Senhor (1528), deu sua resposta final ao ataque dos adversários. No ano seguinte Lutero, Zwínglio e alguns outros teólo­ gos se reuniram em Marburgo e discutiram esta questão, bem como outras. Havia esperança de que se pudesse chegar a um acordo com respeito à ceia do Senhor e que os reformadores alemães e suíços assim pudessem unir-se. Houve concordância em muitos pontos em Marburgo, mas a ques­ tão da presença física na ceia do Senhor foi posta de lado intencionalmen­ te, visto os participantes não conseguirem concordar quanto a ela. O so­

nho de uma «união de todos os protestantes», deste modo, reduziu-se a na­ da. A assim chamada Concórdia de Witenberga de 1536 serviu de base para uma união externa por breve período de tempo. Nessa declaração do­ minava o ponto de vista de Lutero que triunfou na Alemanha. Carlstadt e Zwínglio representavam o conceito espiritualista ou sim­ bólico da ceia do Senhor. Diziam que os elementos externos são apenas símbolos das realidades celestes, puramente espirituais, às quais a fé é dirigida. Não podemos, portanto, falar de presença material ou física, mas apenas de ação simbólica, em cuja celebração a comunhão com o Cristo celestial é o fator decisivo. Zwínglio interpretou o est da fórmula da insti­ tuição como significat: «Isto significa meu corpo e sangue». Lutero exa­ minou o apoio exegético para esta interpretação, e asseverou que a pala­ vra est deve manter seu sentido direto e simples, mesmo que a razão se ofenda com isto. Assim como a afirmação se encontra na Escritura, indica que o corpo e o sangue de Cristo estão presentes no sacramento não em sentido figurado mas como realidade, em sua essência. Lutero tinha um pouco mais de respeito pela interpretação de Oecolampádio, que dizia que a palavra «corpo» devia ser interpretada figurativamente, e não o est. A s palavras da instituição eram, pois, assim interpretadas: «Isto é um símbolo do meu corpo» (figura corporis mei). Mas também esta interpretação foi rejeitada por Lutero. Esta controvérsia não foi mera questiúncula em torno de palavras. Os pontos de vista subjacentes eram diametralmente opostos, de princípio a fim. Zwínglio partia do dualismo básico entre o espiritual e o físico. A fé, dizia, só pode ser dirigida à natureza divina de Cristo. Portanto, não pode ter nada a ver com os elementos terrenos ou com o corpo e o sangue de Cristo. Citava, nesta conexão, as palavras de João 6 .6 3 : «A carne para nada aproveita.» O fator *mais importante na ceia do Senhor, portanto, é a participação da fé nos dons celestiais, não o comer físico. Zwínglio pro­ curou expressar isto em sua interpretação simbólica, como indicado acima. Além disso, dizia serem as palavras «corpo e sangue de Cristo» (neste con­ texto) uma alloeosis, isto é, uma figura retórica cujo significado é referir-se na realidade à natureza divina o que se diz sobre a natureza humana. Lutero, por seu turno, combinava de maneira mais íntima possível a Palavra (à qual a fé é dirigida) com os elementos externos que são rece­ bidos na ceia do Senhor. Pertencem juntos em virtude do poder das pa­ lavras da instituição. Como resultado, a Palavra e o comer físico são, to­ mados juntos, os fatores essenciais da ceia do Senhor. A presença de Cristo não está condicionada pela fé. Mesmo os descrentes que participam da ceia do Senhor recebem os dons sacramentais — não como bênçãos, naturalmente, mas como juízo. É certamente verdade que o perdão dos pe­ cados só vem pela fé, mas o «comer» o corpo, e o «beber» o sangue de Cristo não acontecem «espiritualmente», mas de modo físico (oralis, com a boca). Ao mesmo tempo, o corpo e o sangue de Cristo no sacramento

não são algo físico mas algo espiritual. Lutero, desta maneira, rompeu com o dualismo filosófico entre espírito e matéria que se achava por detrás da concepção espiritualista. Em oposição à alloeosis de Zwínglio, Lutero defendeu a genuína communicatio idiomatum. Isto significa que as qualidades das naturezas divina e humana são comunicadas de uma natureza à outra e que permeiam uma à outra em virtude da união pessoal de Cristo. A expressão «corpo e sangue de Cristo» refere-se à humanidade de Cristo. Mas devido à união que existe entre suas naturezas divina e humana, a natureza humana parti­ cipa das qualidades da natureza divina e deve relacionar-se intimamente com elas. A fé, portanto, dirige-se ao homem Cristo, e recebe seu corpo e sangue na ceia do Senhor, que são ao mesmo tempo, o corpo e o sangue do Filho de Deus. Este receber tem lugar através do comer físico, e não é simplesmente resultado da comunhão da fé na esfera espiritual. A idéia da comunicação dos atributos também contribui para elucidar melhor a questão da presença real. Lutero procurou explicar esta idéia (o tanto quanto pode se r explicada) referindo-se à assim chamada doutrina da ubiqüidade: Cristo está presente em toda parte como Deus. E sua na­ tureza humana também participa dessa qualidade. Por causa disto, Cristo também pode estar presente como homem no pão e no vinho dados no sacramento do altar. A s origens desta doutrina da ubiqüidade remontam ao nominalismo, e subseqüentemente a teologia luterana retomou a idéia da ubiqüidade da natureza humana, especialmente para distinguir seu pró­ prio conceito da ceia do Senhor do conceito da tradição reformada.

h. A doutrina da igreja de Lutero. Para se entender o conceito de igreja de Lutero é preferível usarmos o termo «congregação cristã», visto a palavra «igreja», como usada em nossos dias, possuir conotação dife­ rente do conceito de Lutero. Para Lutero, a igreja (ecclesia) era em primeiro lugar e principalmente a comunhão dos crentes, que é definida no Terceiro Artigo do Credo Apos­ tólico como a «comunhão dos santos». É o conjunto de todos na terra que têm fé em Cristo. Isto não se refere a uma associação externa com insti­ tuições e ofícios, mas a uma comunhão interna compartilhada por todos os que possuem fé comum e a mesma esperança. Como tal, a igreja é ques­ tão de fé. A forte ênfase de Lutero nesta comunhão espiritual, invisível, como formadora da igreja era algo novo. A igreja para ele não era a ins­ tituição externa governada pelo papa, mas a união dos fiéis produzida pelo Espírito Santo. Essa comunhão é invisível e independe de tempo e espaço. Pois ninguém pode ver quem tem fé verdadeira, ou saber onde esta fé pode se r encontrada. Mas também se pode falar da igreja em outro sentido. Ela é também a comunhão externa, uma assembléia visível de pessoas que se reúnem num edifício especial, que pertencem a certa paróquia ou diocese, etc. N es­

te sentido a igreja possui regulamentos específicos, cargos, ministérios e costumes. Todos os que foram batizados, todos os que foram atingidos pe­ la pregação da Palavra e confessam a fé cristã pertencem a esta cristan­ dade exterior. Nela não se pode traçar uma linha demarcatória entre os que realmente crêem e os hipócritas. A comunhão mencionada em primeiro lugar se denomina cristandade ou igreja interna, espiritual, enquanto a outra é denominada cristandade ex­ terna, física. Não devem ser separadas. Pois a comunhão interna, espiri­ tual, é o elemento essencial da congregação externa. É por causa desta comunhão espiritual que a congregação é mantida junta. Mas, assim como é errado da parte dos papistas identificar a igreja com a instituição visível, também é errado abandonar a comunhão externa e querer fundar uma con­ gregação só para os santos (como os entusiastas faziam). A fé deve ape­ gar-se aos sinais externos (os sacramentos) e à Palavra externa, da mes­ ma maneira deve também procurar a verdadeira comunhão cristã na con­ gregação externa — na medida em que Palavra e sacramentos se encon­ tram nela. No interesse da clareza, deve-se distinguir entre congregação ou igreja interna e externa, mas na prática não devem se r separadas uma da outra, devem ser relacionadas tão intimamente como possível. O conceito de igreja de Lutero expressou-se claramente em sua crí­ tica do papado e suas reivindicações. Acreditava que as palavras ditas a Pedro: «Sobre esta pedra edificarei a minha igreja» (Mt 16), não se refe­ riam ao papa de Roma mas à fé que Pedro confessou. No Debate de Leipzig (1519) Lutero pela primeira vez atacou a reivindicação do papa de se r o cabeça da cristandade. Afirmou que os sustentáculos sobre os quais esta reivindicação se fundamentava eram falsos, não apenas a interpretação aci­ ma mencionada de Mt 16.18, mas também a lei canônica, que constituía a base do poder papal. Lutero descobriu por si mesmo que o papado não era tão antigo como em geral se acreditava. Era costume fazer-se referência à descrição veterotestamentária do sacerdócio aarônico como antecipação do papado romano. Lutero repu­ diou esta interpretação. O sacerdócio veterotestamentário foi abolido em C risto e com Cristo. O sacerdócio veterotestamentário prefigurava a vinda de Cristo, e nele encontrou seu cumprimento. Quais são as características da verdadeira igreja? Lutero falava de três: batismo, ceia do Senhor e (acima de tudo) a proclamação da Pala­ vra. Onde o evangelho é pregado, ali está a verdadeira igreja; e onde o evangelho está ausente, também não há a verdadeira igreja. A igreja tem sua vida e seu se r na Palavra. A igreja consiste da comunhão dos santos, mas é formada pela Palavra e pelos sacramentos. É através destes meios que o Espírito Santo opera e reúne os cristãos no mundo todo. Quanto ao papado, Lutero certamente não acreditava que ele podia se r justaposto à igreja. Mas reconhecia que o evangelho também se fazia presente na Igre­

ja de Roma, apesar do abuso e da negligência do ofício da pregação, de modo que também nela podiam ser encontrados verdadeiros cristãos. Se a igreja é constituída pela Palavra, qual é então o significado do ofício do ministério? Lutero rejeitou a separação entre estado espiritual e secular que encontrou na Igreja de Roma. Sob a nova aliança cada cristão é sacerdote, significando que ele mesmo pode chegar à presença de Deus. Este privilégio é outorgado mediante o batismo. Mas a ordem externa exi­ ge que certas pessoas sejam escolhidas para administrar a Palavra e os sacramentos. Em outras palavras, realizam as tarefas sacerdotais em be­ nefício da congregação. Esta, no entanto não é a única posição concebível que se pode tomar. Se fosse aplicada de modo coerente, implicaria que a ordenação é apenas um chamado para se prestar certa forma de serviço. Mas há evidências que mostram ter Lutero também considerado a ordena­ ção como verdadeira consagração para uma missão divina para a vida inteira. Neste contexto Lutero distinguia entre estado (Stand) e ofício (Amt). O estado de cristão, que pode se r chamado, em sentido figurativo, de e s­ tado sacerdotal, é comum a todos os cristãos. Em vista disso, deve cessar a distinção entre estado secular e espiritual. Mas o ofício deve ser pre­ enchido por certas pessoas escolhidas para tal fim, que assumem a res­ ponsabilidade pela pregação da Palavra, e a administração dos sacram en­ tos. Para Lutero havia apenas um ofício, o ofício da pregação. Bispos e professores pertencem a este mesmo ofício, embora sejam chamados para realizarem outras tarefas. Para que o ofício possa se r desempenhado de maneira correta, faz-se necessário um chamado público. Este vem das au­ toridades, que são homens, mas ainda assim é chamado de Deus.

CAPÍTULO 22 MELANCHTHON

Filipe Melanchthon (1497-1560) não foi apenas o mais notável dis­ cípulo e colaborador de L utero, mas também criou um tipo xindepende"níe de teologia da Reforma. Além disso, lançou as bases pgras^a educação superior na Igreja Protestante, não apenas no campo da; teolggia mas tam­ bém nas disciplinas filosóficas. Não é sem motivo quév fôi denominadcjC «o educador da Alemanha» (Praeceptor Germaniae).

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Melanchthon tinha apenas 21 anos ^e^wade^quando se tqrnóu pro­ fesso r de grego na Universidade de Wií^nfeV-Qa. Influenciado^R^r; Lutero, deu seu total apoio à Reforma e dedic6ü^sè\íada vez mais à ttp^tògia, mas sem desistir de seus estudos hurfíáriiátícps. Tornou-se o colaborador mais íntimo de Lutero e, após a ^marfç_píeste, foi o m aís.(0$stacado líder da Reforma na Alemanha, embora g '- J jalm ente se tornàQ è personalidade con­ trovertida em círculos tutsí^nos. Entre os escrttpsxíleíÍM elanchthon, spu'iüyro Loci communes é teo­ logicamente o jp a)s'in teressa n te. É o- pciméíro livro da Reforma no cam­ po da dogmáttó&r-^oi publicado pela'.ptim eira vez em 1521, e Lutero o elogiou multoA^osteriormente M çfâjtchthon reelaborou o conteúdo do li­ vro, e -À ^ õ ^ su b se q ü e n te s/^ a ^ e c e ra m èm 1535 e 1543. A terceira edi­ ção èía\(nuito mais porm ^W ^ada que as outras. Esta última edição tambem^íieVelou o qUfenta-N&vautor modificara sua opinião em vários pontos desde 1521. Melanchthon foi o homem que efetivamente escreveu a Confissão de Augsburgo. fàrtroém escreveu a «Apologia» desta confissão, bem como o T ratad a (sabre o Poder e o Primado do Papa, que foi adicionado aos Arti­ gos dS Eémalcalde. Vários comentários bíblicos também estão incluídos em íistiá bibliografia teológica, bem como uma exposição do Credo Niceno. Seu Examen ordinandorum foi de grande ajuda às jovens igrejas e s­

____ ___________ Como escritor, Melanchthon não se restringiu ao campo da teologia. Escreveu compêndios para serem usados em várias disciplinas filosóficas, e também um comentário sobre Aristóteles. Entre outras coisas, publicou Philosophia moralis (ética filosófica), De anima (psicologia), além de uma exposição sobre dialética. Em virtude destes escritos, a contribuição de Melanchthon foi de significado decisivo para todo o campo da educação universitária em círculos protestantes por muito tempo.

Qual foi a posição de Melanchthon relativamente a Lutero? Esta ques­ tão já foi debatida por teólogos daquela época, e ainda está sendo discu­ tida na moderna pesquisa. Alguns consideraram Melanchthon o fiel defen­ sor e intérprete consciencioso dos ensinamentos de Lutero. Na opinião de outros, ele teria deturpado a teologia original da Reforma, opondo-se fla­ grantemente às verdadeiras intenções de Lutero. Nenhuma destas interpretações é correta. Melanchthon não seguiu Lutero em todos os pontos. Modificou alguns aspectos da posição de Lu­ tero que ele próprio defendera anteriormente. Estas modificações podem ser observadas nas várias edições dos seus Loci. Por natureza, Melanchthon não era simples repetidor, mas pessoa dotada de elevado grau de indivi­ dualismo. Em seu apoio à Reforma foi diligentemente ativo. Ao mesmo tempo, era irênico, procurava a harmonia — contrastando com Lutero, que apreciava um bom conflito. Melanchthon divergiu de Lutero, não devido a qualquer falta de com­ preensão da profunda mensagem da Reforma; mas o fez como resultado de sua própria deliberada escolha. Julgava que certos problemas teológi­ cos deviam ser apresentados de modo diferente. A seguir trataremos des­ tas diferenças. A s realizações de Melanchthon tiveram cunho bem diverso das de Lutero. Pois, enquanto Lutero apareceu no palco da história com seguran­ ça profética, dando forma livre a suas idéias, Melanchthon preferia a apre­ sentação sistemática e formulações cuidadosamente trabalhadas. Era acima de tudo um professor, enquanto que Lutero era profeta. Esta falta de s e ­ melhança foi de valor extraordinário para a causa da Reforma. Sem a con­ tribuição de Melanchthon, a Reforma não teria tido a solidez e amplitude que alcançou. Foi ele quem lançou as bases para a combinação de teolo­ gia com educação científica que caracterizou as igrejas estatais luteranas e universidades em tempos idos. Tinha grande respeito pela educação hu­ manista, julgando-a indispensável à teologia. Sem tal apoio erudito, dou­ trinas falsas facilmente poderiam se infiltrar, e a teologia poderia degene­ rar em especulação ignorante e confusa, fazendo todo o cristianismo cair no descrédito. O esboço seguinte da teologia de Melanchthon terá de limitar-se aos pontos em que ia além de Lutero ou divergia dele. O s Loci de 1521 concentravam sua atenção em lei e evangelho, pe­ cado e graça, de acordo com o programa traçado no Prefácio; A teologia não deve ocupar-se com questões m etafísicas referentes à essência divina ou às naturezas de Cristo mas com aquilo que trata da salvação da alma. Apenas desta maneira podemos alcançar conhecimento verdadeiro de C ris ­ to. Que adianta se um doutor sabe tudo sobre a aparência das ervas mas nada sobre seus poderes cyrativos? T er conhecimento cristão significa sa­ ber o que a lei exige e como a consciência contrita pode se r restaurada.

Com respeito ao livre arbítrio, Melanchthon de início concordava com as idéias de Lutero manifestadas no De servo arbítrio. A s considerações antropológicas eram típicas de Melanchthon-. No que concerne a ações pu­ ramente externas, o homem tem certa liberdade; a vontade pode dirigir nossa capacidade de movimentação. Porém a lei divina não se ocupa com estas ações externas mas com os impulsos do coração. Melanchthon de­ nominava estes de «sentimentos», e com respeito a eles, dizia, o homem não é livre. Não é possível ao homem influenciar seu próprio coração. Um sentimento forte como o ódio, por exemplo, só pode se r alterado por outro sentimento mais forte. É por isso que o homem não possui liberdade al­ guma na esfera espiritual. «O cristão sabe que nada existe que mais fuja a seu controle do que seu próprio coração.» Isto também explica porque o homem é incapaz de contribuir para sua própria justificação. O coração ou os sentimentos só podem se r realmente alterados depois que o Espírito Santo, pela fé, passou a habitar no homem, de modo que tem início o con­ flito entre carne e espírito dentro dele. Melanchthon também se associou a outros aspectos do «determinis­ mo» de Lutero nos Loci de 1521. Justificou isto não apenas psicologica­ mente mas também com o conceito de onipotência de D eus: visto todas as coisas acontecerem de acordo com a predestinação divina, a vontade não é livre. Foi neste ponto, contudo, que Melanchthon veio a divergir de Lutero mais enfaticamente. Por volta de 1530, começou a apresentar argu­ mentos que, em sua estimativa, tornavam uma doutrina da predestinação, como a recém mencionada, impossível. Modificações com respeito à linha de pensamento psicológica foram feitas nas edições posteriores dos Loci. É verdade que apenas o Espírito de Deus é capaz de deter os efeitos corruptores do pecado original e de destruir os poderes dos sentimentos, mas na realidade (dizia o Melanchthon amadurecido) isto acontece com a cooperação da vontade. Pois quando o Espírito age sobre o homem através da Palavra, ele pode aceitar ou re­ jeitar o chamado (C . R. 21, 1078). A conversão resulta da cooperação de três fatores: A Palavra, o Espírito Santo, e a vontade humana. Num su­ plemento que apareceu pela primeira vez nos Loci de 1548, a primeira edição publicada após a morte de Lutero, esta idéia foi desenvolvida mais ainda. O homem não pode desculpar sua inatividade face ao chamado da graça dizendo que nada há que possa fazer; pois com o apoio da Palavra pode ao menos rogar a ajuda de Deus. Neste contexto, o livre arbítrio foi defi­ nido como «a capacidade de dirigir-se à graça» (facultas applicandi se ad gratiam. C . R. 21, 659). Aqui Melanchthon não pretende exprimir um ponto de vista distintamente semipelagiano. Estava convencido que a ação da Palavra e do Espírito vinha em primeiro lugar, e que a vontade é capaz de agir apenas quando é chamada por intermédio da Palavra e influenciada pelo Espírito. Mas Melanchthon também salientou que o homem não deve ficar ocioso esperando por súbita inspiração do Espírito. E a isto adicio­ nava outro argumento.

Melanchthon. passou a rejeitar a própria idéia da predestinação na forma em que a apresentara anteriormente. Deus elege o homem para a salvação e realiza sua obra de salvação de acordo com seu decreto eterno. Mas isto não pode significar que Deus também tinha predeterminado a destruição dos maus. Pois em tal caso Deus apareceria como sendo a causa do mal, o que não se coaduna com a natureza de Deus. Portanto,, a razão porque um é escolhido e outro é condenado, deve residir no homem. A promessa é universal. Se Saul é rejeitado mas Davi é aceito, a diferença deve fundamentar-se em sua própria conduta. A eleição divina é «eleição secreta e eterna», sobre a qual só podemos julgar a posteriori. Os que em fé aceitam a misericórdia de Deus por causa de Cristo são eleitos. O chamado é universal, e se um homem é rejeitado, a explicação se encontra no fato que rejeitou o chamado. Dificilmente se poderia dizer que Me­ lanchthon era sinergista nesta questão, mas procurava enfatizar os aspectos humanos e volitivos da experiência da conversão. Também divergiu do conceito de «dupla» predestinação de Lutero e da idéia da onipotência de Deus como base para a predestinação. Com respeito à doutrina da justificação, foi Melanchthon quem formu­ lou mais precisamente a posição da Reforma, mas ao fazê-lo alterou até certo ponto as idéias básicas que encontramos em Lutero. Isto aconteceu especialmente nas obras posteriores de Melanchthon sobre o assunto. Na Apologia (1530) Melanchthon ainda era capaz de relacionar a fé a um justum fieri real, uma justificação do homem inteiro, ao mesmo tempo que ele é declarado justo perante o tribunal de Deus (justum reputari). Mais tarde, fixou o uso lingüístico de tal maneira que a justificação no sentido paulino passou a ter significado apenas de declarar justo. Nesta conexão falamos de justificação «forense» (de «forum», praça do mercado, lugar onde ficava a corte de justiça), visto ser considerada uma absolvição perante o tribunal divino. Torna-se difícil relacionar este declarar justo com a renovação con­ creta. Melanchthon introduziu aí um problema que Lutero não discutira. De acordo com este, o homem participa do Espírito desde o momento .em que se apropria dos méritos de Cristo pela fé. A fé significa participação em Cristo, a regeneração resulta, simultaneamente, da imputação. Pois e s­ ta não é apenas um ato legalista de julgamento, mas também a Palavra vivi­ ficante de Deus, que soergue o homem e lhe dá o novo nascimento. De acordo com Melanchthon, no entanto, a imputação e a regeneração não são a mesma coisa: aquela é a outorga do cumprimento da lei por Cristo, que ocorre perante o tribunal celeste, enquanto que a infusão do Espírito é algo que segue sem estar organicamente relacionado com ela. Numa ocasião — na disputa de Melanchthon com Osiandro (a respeito da qual se falará mais tarde) — este ponto foi de vital importância. Parece então que a exposição de Melanchthon era verdadeira defesa da posição essencial da Reforma, ao mesmo tempo que perdera algo da riqueza do ponto de vista de Lutero.

Melanchthon descrevia o arrependimento como mortificatio, efetuada pela lei, e vivificatio efetuada pelo evangelho. Aquela era considerada fe­ nômeno psicológico mais ou menos limitado. Acrescentando-se a isto sua ênfase na atividade da vontade na conversão, o fato de separar justificação e regeneração, seu conceito de arrependimento como contendo duas par­ tes, etc. — então se pode falar da tendência de Melanchthon de antecipar a ordo salutis posterior, com sua divisão da vida cristã em diferentes fases. Melanchthon, todavia, não ensinou de fato esta espécie de ordo salutis; seu conceito era uma formulação clara e explícita da doutrina evangélica do arrependimento, como fora desenvolvida durante a Reforma. A lei ocupa posição um tanto diferente na teologia de Melanchthon daquela que tem na de Lutero. Aquele considerava a lei como ordem divi­ na, imutável, à qual compete ao homem obedecer. Aos dois usos da lei ensinados por Lutero, usus civilis e usus theologicus, Melanchthon adicio­ nou um terceiro, usus tertius in renatis. Com isto queria dizer que mesmo os regenerados estão subordinados à lei, e na pregação da lei encontram uma norma e regra de conduta para suas vidas. Necessitam da lei para apoio e direção, pois estão afligidos por fraquezas e caem com facilidade. (Posteriormente o pietismo interpretou este ensinamento original do ter­ ceiro uso da lei como referindo-se a uma lei especial e mais rigorosa que só podia se r cumprida pelos fiéis — o equivalente, portanto, da doutrina católica romana dos conselhos evangélicos.) O forte acento pedagógico na teologia de Melanchthon já foi mencio­ nado. Juntamente com ele havia ênfase na doutrina pura. Esta ênfase tor­ nou-se muito proeminente na antiga teologia evangélica, e a conexão entre ela e o conceito luterano de fé é óbvia. A atitude cada vez mais dogmá­ tica de Melanchthon revelou-se entre outras coisas em sua doutrina da igreja. Ressaltou energicamente a igreja visível (ecclesia visibilis), que é composta daqueles que confessam a doutrina pura e participam dos sacra­ mentos. A marca distintiva da igreja verdadeira, portanto, não é sim ples­ mente a pregação da Palavra, mas também a doutrina pura. «A igreja visível é a assembléia daqueles que abraçam o evangelho de Cristo e usam os^sacramentos corretamente. Deus opera nela mediante o ministério do evangelho e regenera muitos para a vida eterna. A pesar disso, muitos há nessa assembléia que não são regenerados, mas há concordância sobre a doutrina pura.» (C . R., 21, 826). O valor conferido ao ofício de ensinar também era característico da eclesiologia de Melanchthon. Dividia a igreja em membros que ensinam e os que escutam. Obediência ao ofício magis­ terial era enfaticamente salientada. Como resultado disso, o conceito lute­ rano de sacerdócio perdeu algo de seu significado. A formulação de Melanchthon da relação entre igreja e autoridade se ­ cular também serviu de protótipo para gerações futuras. Ensinava que o estado assum ira tanto as funções de poder e administração externa da igreja, como também a responsabilidade de sustentar e proteger a igreja.

O príncipe devia se r também o custos utriusque tabulae — isto é, o pro­ tetor também da fé e do verdadeiro culto a Deus. Julgava-se estar ele su­ bordinado ao ofício magisterial com respeito à administração da Palavra e da doutrina verdadeira na congregação. Freqüentemente se menciona o tradicionalismo de Melanchthon. Re­ fere-se isto ao fato que os credos ecumênicos e o consenso do cristianismo antigo como um todo recebiam ênfase cada vez maior em sua teologia. Julgava não poder ensinar aquilo para o que não encontrava apoio na época da igreja antiga. Melanchthon, porém, não acreditava estar a tradição no mesmo nível da Escritura. Ao invés disso, considerava a tradição apenas o meio pelo qual a revelação original chegou até nós, e que sem ela não poderíamos interpretar a Escritura corretamente. Portanto o maior valor foi atribuído à mais antiga tradição. A Escritura e a tradição joeirada cuidado­ samente formam uma unidade. Um bom exemplo da forte dependência de Melanchthon da tradição dos pais eclesiásticos, devido a seus princípios, pode se r visto em seu conceito da ceia do Senhor. Criticava o uso feito por Lutero da doutrina da ubiqüidade nesta conexão. Não podia descobrir apoio para essa interpretação da ceia do Senhor na antiga tradição. Atinhase à doutrina da presença reat, mas insistia se r necessário entender-se a mesma de outro modo. O corpo de Cristo encontra-se no céu, mas de­ vido a sua onipotência divina pode estar presente na ceia do Senhor (multivolipresens). Seu corpo não está incluído no pão, mas está fisicamente presente no uso do ísacramento (in uso Eucharistiae) — com o pão mas não no pão. A s profundas tendências humanistas de Melanchthon eram ainda mais significativas que seu «tradicionalismo». Pressupostos filosóficos desempe­ nhavam papel de destaque em sua teologia, não apenas nas modificações a que deram origem, mas acima de tudo no cunho específico que impri­ mira a sua teologia em geral. O método de Melanchthon foi nitidamente influenciado pela filosofia. Em edições posteriores dos Loci, Melanchthon sustentou que o teólogo, como o cientista, deve empregar método e ordem e esforçar-se para encontrar uma disposição clara do material com que trabalha. Realmente, provas racionais não podem ser dadas na teologia, pois esta não se baseia em princípios racionais e sim na Escritura como a pa­ lavra de Deus. Mas a própria Escritura, bem como as confissões de fé, manifestam ordem interna que se pode observar e sobre a qual se pode edificar um sistema teológico. O s próprios Loci de Melanchthon tinham como objetivo seguir a ordem da história da salvação como apresentada na Escritura e nos credos. Nisto e em muitos outros aspectos, Melanchthon antecipou desenvolvimentos subseqüentes na teologia luterana. Seu cha­ mado «método dos toei» foi por muito tempo usado na dogmática. Seu estilo foi, modificado com o correr do tempo, e uma das alterações signi­ ficativas foi, sem dúvida, a introdução de metodologia filosófica em grau cada vez maior. (Veja-se o início do Cap. 3 0 ) ,

Por muito tempo na pesquisa teológica, tem sido lugar comum procu­ rar a origem dos desenvolvimentos do luteranismo em Melanchthon e em suas divergências da teologia de Lutero. Isto é parcialmente verdadeiro, mas não podemos ignorar o fato que Melanchthon esteve, em vários pon­ tos, muito mais próximo de Lutero do que os teólogos que foram conside­ rados os sucesso res de Lutero. Deve-se lembrar, também, que a ortodoxia luterana freqüente e deliberadamente rejeitou Melanchthon e se opôs a ele, especialmente naqueles pontos em que se desviara de Lutero. Esta opo­ sição expressou-se mesmo enquanto Melanchthon ainda vivia, notadamente na controvérsia surgida entre seus seguidores, os «filipistas», e os assim chamados «gnésio-luteranos».

CAPÍTULO 23 ZW ÍN GLIO

A s contribuições do reformador suíço Ulrico Zwínglio à história da teologia não requerem mais que um breve relato. Sua doutrina da ceia do Senhor já foi discutida em conexão com a teologia de Lutero. Zwínglio nasceu em 1484, e depois de estudar em Viena e Basiléia (grau de mestre, 1506), tornou-se pároco em Glarus e posteriormente em Maria-Einsiedeln. Em 1519 tornou-se «sacerdote do povo» (Leutpriester) na Grande Minster em Zurique. Encaminhou-se à teologia escolástica em sua forma tomista já muito cedo, mas logo seguiu por outros caminhos. Em 1516 chegou a conhecer Erasmo de Rotterdam e foi profundamente influ­ enciado por seus escritos. A verdade é que tornou-se discípulo de Erasmo, e desde o início sua posição coincidiu com o «cristianismo reformado» hu­ manista de Erasmo. Erasmo julgava que o povo devia ser «iluminado atra­ vé s da pregação do evangelho puro de Cristo, acima de tudo através dos princípios éticos do Sermão do Monte. Esperava-se que, como resultado disto, o culto e os costumes melhorariam gradualmente. Mas durante os anos 1519-20 a posição de Zwínglio modificou-se. Quando percebeu que o programa humanista de reforma não alcançaria os resultados desejados, rompeu com Erasmo. Também repudiou o conceito pelagiano encontrado em Erasmo, e passou a ensinar que o homem é total­ mente corrompido. Apenas através do poder transformador de Cristo po­ de o homem se r justificado. O s motivos para esta mudança em direção ao ponto de vista da Re­ forma foram amplamente discutidos na pesquisa sobre Zwínglio. Alguns acreditam que ela se dava inteiramente à influência de Lutero, cujos livros Zwínglio começou a ler em 1518. Mas sua própria descrição discorda de tal suposição; de acordo com ela, Zwínglio começou a pregar o evangelho mesmo antes de 1518. Além disso, insistia firmemente não depender de Lu­ tero, nem concordar com ele em tudo. Entretanto, as afirmações em que Zwínglio expressa sua independência de Lutero foram condicionadas por seu desejo de manter a Reforma da Suíça livre dos efeitos do Edito de Worms, que declarava proscritos Lutero e seus seguidores. Que os e s­ critos de Lutero tiveram grande significado para Zwínglio não é possível negar. No mínimo forneceram o impulso para sua atividade reformadora Tornou-se comum, entretanto, salientar a independência de Zwínglio. Além disso, notas marginais tomadas dos livros da biblioteca de Zwínglio, recentemente decifradas e publicadas, contribuíram para elucidar outra

grande influência em sua vida — Agostinho. Foi desta fonte que, em gran­ de parte, Zwínglio derivou seu conceito de pecado original e graça, e foi ela que o levou a romper com sua posição humanista anterior. Outro fator relacionado com seu desenvolvimento foi a longa praga a que Zwínglio con­ seguiu sobreviver no outono de 1519 e que provocou profunda crise reli­ giosa em sua vida. Sob a liderança de Zwínglio, a reforma de Zurique desenvolveu-se pas­ so a passo nos anos subseqüentes a 1519. O resultado foi não apenas modificações religiosas mas também uma revolução social de proporções. Ética particularmente rigorosa e forma teocrática de governo caracterizaram o programa de reforma de Zwínglio. Apesar de sua perspectiva reformada, Zwínglio nunca abandonou seu ponto de vista humanista. Sua posição parece ter sido uma mistura de ele­ mentos da antiguidade, da teologia da Renascença e da Reforma. Como vimos, acgitou a doutrina agostiniana do pecado original. Mas rejeitou a idéia de culpa herdada. A culpa só aparece quando a lei foi realmente transgredida; não é herdada na condição depravada que é transmitida de geração a geração. Também era típico de Zwínglio dizer que certos pa­ gãos iluminados chegaram a possuir o conhecimento salvífico por meios racionais e que, portanto, puderam atingir o estado de bem-aventurança da mesma forma como os cristãos. Jambém o contraste entre espírito e matéria é básico para a teologia de Zwínglio. O. espírito age em sua próprj|L esfera^ e não^ pode se r congjderado p a rte ^ y m je ^ éTTSjcõ"au^jixfem o. Qomo" resultado, Zw íngljo„.tra­ çou uma linha bem definida entre o humano e o divino em C risto , e iulaoú

despertada pela Palavra externa mas nasce como resultado da ação direta de Deus ou do Espírito. Esse conceito de Palavra influenciou a interpre­ tação dos sacramentos de Zwínglio, à qual já nos referimos antes, em co­ nexão com o conflito acerca da ceia do Senhor entre Zwínglio e Lutero. Conseqüentemente, Zwínglio não considerava nem o batismo nem a ceia do Senhor como meios da graça no sentido próprio do termo. Não acre­ ditava que o batismo de crianças tivesse qualquer efeito de remover a culpa. Como se tornou evidente do que já foi dito, Zwínglio ensinava estarem as crianças sem culpa antes de cometerem pecados atuais. Com respeito è ceia do Senhor, Zwínglio não acreditava que trouxesse perdão dos pe­ cados. Em lugar disso, considerava este sacramento ação simbólica me­ morial. Grande parte dos escritos de Zwínglio diz respeito a questões prá­ ticas e políticas. Entre suas obras teológicas destaca-se como a principal a síntese doutrinária: De vera et falsa religione commentarius, dedicada ao rei Francisco I da França (1525). Entre os escritos publicados no tocante

à ceia do Senhor encontram-se: Eine klare Unterrichtung vom Nachtmahl Christi (1526) e a Amica exegesis, que dirigiu contra Lutero (1527). Zwínglio envolveu-se cada vez mais na atividade política como resul­ tado de seus esforços para expandir seu movimento de reforma a outras partes da Su íça. Participou ativamente no plano fracassado de constituir uma coalizão européia contra a C asa dos Habsburgos. Também trabalhou zelosamente para a formação de um estado evangélico unificado na Suíça, que seria dirigido por Zurique e Berna. O s cantões católicos seriam subju­ gados pela força das armas. Mas mesmo alguns dos próprios seguidores de Zwínglio se opuseram a este plano, e quando a guerra civil finalmente irrompeu, os evangélicos estavam divididos e em inferioridade de condições. Foram derrotados na batalha de Kappel em 1531, e Zwínglio, que participou da batalha armado, foi morto. Sua morte no campo de batalha sublinha com ênfase os elementos políticos e nacionalistas do ideal de sua vida. Também revela uma atitude face à obra da Reforma bem diversa da de Lutero.

CAPÍTULO 24 C A LV IN O

A influência de Zwínglio permaneceu bastante limitada. O mesmo não aconteceu com a teologia de João Calvino, que gradualmente tornou-se definitiva para toda a tradição reformada. Um dos predecessores de Calvino foi o já mencionado Martinho Bucer, o reformador de Estrasburgo, que combinou elementos de Lutero com os do humanismo bíblico de Erasmo em sua teologia. Na disputa em torno da ceia do Senhor entre Lutero e Zwínglio, ele tomou posição mediadora. Em muitos aspectos Bucer antecipou a posição calvinista. Isto acontece, por exemplo, com o que ensinou sobre a predestinação e sobre a glória de Deus como o propósito da história do mundo. A ordem congregacional formulada em Estrasburgo também lembra a desenvolvida mais tarde por Calvino. Calvino viveu em Estrasburgo durante os anos de 1538-41 e im­ pressionou-se profundamente com a teologia e a organização eclesiástica de Bucer. Algum tempo depois, Bucer se encontrava exilado na Inglaterra, e sua influência ali se fez sentir na reorganização da Igreja Anglicana sob o rei Eduardo VI. João Calvino, nascido na França em 1509, recebeu ampla educação, inclusive no campo do direito. No que se refere à teologia evangélica, C al­ vino foi, em grande parte, autodidata; chegou a conhecer as idéias de Lu­ tero principalmente através de livros. Por causa de sua crença, Calvino viu-se forçado a fugir da França em 1534; foi a Basiléia, onde em 1536 pu­ blicou seu manual doutrinário, os Institutos da Religião C ristã, em parte para defender seus irmãos de fé na França. Foi a Genebra no mesmo ano e tomou conta da Reforma nesta cidade. Usando medidas ríspidas, Calvino impôs severa disciplina à igreja em Genebra. Também elaborou nova or­ ganização congregacional, baseada num colégio de presbíteros que agia em íntima cooperação com as autoridades seculares. Faleceu em Genebra em 1564. A posição de Calvino estava definida em traços gerais nos Institutos de 1536. Mas em edições posteriores (1543 e 1559) expandiu obra original tornando-a uma exposição dogmgtica ampla, comparável aos Loci de Melanchthon, mas organizada com maior rigor sistemático. A terceira edição, de 1559 (a última editada por Calvino), dividia o material doutrinário em quatro livros, que tratavam sucessivamente de Deus como Criador, de Deus como Salvador, da maneira de receber a graça de Cristo, e dos meios ex­ ternos pelos quais Deus nos convida à comunhão com Cristo e nos pre-

serva nela (igreja e sacramentos). Além dos Institutos, Calvino escreveu obras menores, sermões, cartas e comentários sobre quase todos os livros da Bíblia. Embora Calvino em alguns sentidos perpetuasse a tradição iniciada por Zwínglio e Bucer (notadamente no campo da organização eclesiástica), não podemos menosprezar o fato de Calvino considerar-se acima de tudo um fiel seguidor de Lutero, alguém que representava basicamente o mesmo ponto de vista que o mantido por Lutero. Mas tal como acontece com Melanchthon, a teologia de Calvino leva impressa uma marca diferente da de Lutero e também revela contribuições de outras fontes. Alguns dos con­ ceitos básicos de Calvino serão sintetizados no que segue. A idéia da glória de Deus (la gloire de Dieu) ocupa lugar central na teologia de Calvino. Em sua opinião, a glória de Deus é o alvo de todos os planos de Deus para o mundo e para a salvação, bem como o da ativi­ dade humana. «(Deus) estabeleceu o mundo inteiro com esta finalidade, que possa servir de cenário para sua glória» (C . R., 36, 294). A s vidas dos cristãos devem servir para aumentar a glória de Deus. Sujeição abso­ luta à vontade de Deus e obediência a sua lei são os fundamentos da fé calvinista. O cristão deve demonstrar sua fé, e ao mesmo tempo promover a glória de Deus, trabalhando laboriosamente na ocupação para a qual foi chamado, cooperando ativamente nas questões pertinentes ao reino de Deus. Intimamente associada à idéia da glória de Deus (gloria Dei) na mente de Calvino estava a doutrina da providência de Deus (providentia D ei): tu­ do o que acontece é impelido pela vontade onipotente de Deus e por sua ativa cooperação. A onipotência divina também inclui a atividade humana, mesmo quando é má. Será então possível qualquer tipo de liberdade? C al­ vino respondeu dizendo que a providência de Deus não opera como coer­ ção externa (coactio externa); quer apenas dizer que tudo o que acontece se encontra debaixo de uma necessidade mais elevada. Portanto não ex­ clui a liberdade psicológica nas ações humanas. Que Deus age nas coisas más que acontecem não deve, segundo Calvino, entender-se simplesmente como perm issio; origina-se antes na vontade ativa de Deus, que não somos capazes de compreender. Portanto, Deus desejou a queda de Adão, assim como decide que alguns homens se perderão e os priva de seu Espírito. Com isto já tocamos no conceito calvinista de predestinação, que muitas vezes é denominado a «doutrina central» do calvinismo. Assim co­ mo todo curso do mundo se encontra sob a providência de Deus, assim também a salvação ou condenação de cada homem depende da vontade onipotente e predestinação de Deus. Nas palavras do próprio Calvino: «De­ nominamos predestinação o decreto eterno de Deus, pelo qual decidiu o que acontecerá a cada homem. Pois não foram criados todos nas mesmas condições: alguns são predestinados à vida eterna, enquanto outros à con­

denação eterna. E uma vez que o homem é criado para alcançar um destes alvos, dizemos que é predestinado à vida ou à morte.» (C. R., 29, 864 s. — Institutos, III, 21, 5) ■ Isto, pois, é dupla predestinação — tanto para a salvação como para a condenação. Calvino enfatizou que a rejeição também depende da eterna predestinação de Deus, fato que não deve ser ignorado do púlpito. Mes­ mo a condenação e a punição eterna dos maus servem para glorificar a Deus. Deus não é a fonte do mal, mas o emprega de modo secreto e inescrutável. Deus permanece justo mesmo quando rejeita alguém, mas esta justiça transcende todas as normas humanas. Por este motivo é in­ compreensível; faz parte da natureza oculta de Deus. Calvino julgava que este conceito de predestinação devia apoiar e não destruir a certeza a respeito da própria predestinação. Torna-se evi­ dente, desta maneira, dizia Calvino, que a salvação do homem não se ba­ seia no que ele próprio faz mas num decreto eterno. Em outras palavras, a dupla predestinação segundo o modo de pensar de Calvino (como de Agostinho) é a garantia final da salvação somente pela graça. Além disso, o decreto eterno deve estar intimamente associado com o plano de sa l­ vação que é levado a efeito no tempo. O chamado e a justificação são sinais evidentes que se é um dos eleitos. De maneira correspondente, os rejeitados encontram um sinal de sua condição no fato que são excluídos do conhecimento de Cristo ou da santificação. O conceito de predestinação de Calvino pressupõe uma jústiça divina que vai além de tudo o que o homem concebe como justo. A ordem divina não pode ser medida pela mesma medida que se usa para a ordem da criação; nem tampouco pode ser perscrutada pela razão humana. Mas C al­ vino ao mesmo tempo também afirmava que há uma conexão clara entre a justiça divina e a humana. Na obra da criação o homem possui um teste­ munho de Deus, e por meios racionais pode atingir certo conhecimento dele — o assim chamado conhecimento natural de Deus. De modo semelhante, a lei que governa a criação é cópia da justiça eterna de Deus. Conhecendo esta lei o homem chega a perceber a lei eterna de Deus e sua justiça. Ao mesmo tempo, portanto, há semelhança e contraste ou desseme­ lhança entre o divino e o que é criado. Esta linha de pensamento, que cor­ responde ao conceito medieval, tomista, da analogia do ser (analogia entis), também contribuiu para a doutrina da predestinação de Calvino. A justiça que é expressa pelo fato de Deus rejeitar homens com base em seu de­ creto eterno, é inescrutável ao homem e está em oposição ao que normal­ mente denominamos justiça. Apesar disso, esta mesma rejeição expressa a justiça divina e concorda com a justiça de Deus. Que Deus se coloque completamente fora da lei (sendo assim exlex), ou que a predestinação de­ vesse ser decretada de modo cegamente arbitrário, está fora de questão.

Ao se sição entre A doutrina enquanto o e, acima de

aquilatar a posição de Calvino na história da teologia, a tran­ as idéias aqui apresentadas é importante ponto a se r lembrado. da dupla predestinação associa Calvino à teologia de Lutero, conceito de analogia nos lembra enfaticamente a Idade Média tudo, a tradição tomista.

A influência do conceito de analogia foi responsável pelo fato de ser a doutrina da predestinação de Calvino diferente da de Lutero. Calvino também empregou esta doutrina de modo diverso. Relacionou-a com a pró­ pria aquisição da salvação, quanto Lutero, em situação correspondente, res­ saltou que é preciso afastar-se do Deus oculto e ater-se à vontade reve­ lada de Deus, à expiação obtida por Cristo, que é válida para todos. Foi neste ponto que a tradição luterana rejeitou a doutrina calvinista da predestinação: em oposição ao conceito de dupla predestinação de C al­ vino, Lutero apontava às passagens bíblicas que falam do desejo universal de Deus de salvar, ou de reconciliar consigo o mundo inteiro. (C f. 1 Tm 2 .4 ; 1 Jo 2 .2 ). Em sua doutrina da predestinação como alhures, Calvino partia acima de tudo do princípio escriturístico: a teologia deve apresentar o que está registrado na Bíblia. Seu conceito de inspiração bíblica ele descrevia em termos de ditado feito pelo Espírito Santo, transmitido infalivelmente pelos que escreveram as palavras da Escritura. Calvino costumava ser conside­ rado o criador da doutrina ortodoxa da inspiração. Isto não corresponde aos fatos, porque teorias semelhantes já tinham sido propostas na igreja antiga. Na tradição calvinista posterior, a doutrina da inspiração recebeu forma difprente, mais mecânica que na ortodoxia luterana. Se a origem desta doutrina mecânica da inspiração pode ser encontrada já em Calvino ou não, é problema debatido. O Antigo Testamento tinha posição diferente para Calvino do que tém na teologia luterana. Calvino mantinha que o aspecto cerimonial da lei mosaica foi abolido com o aparecimento de Cristo. Mas, por outro lado, ensinava que a lei moral do Antigo Testamento se aplica também aos cris­ tãos. Estão subordinados a ela e devem regulamentar suas vidas de acor­ do com os preceitos que podem se r extraídos da proclamação escriturística da lei. A sociedade também deve organizar-se de acordo com os princípios da lei bíblica. Até certo ponto, portanto, no pensamento de Calvino, atri­ buía-se validez permanente à lei mosaica. Apesar de sua atitude face à lei, Calvino salientava com grande ên­ fase que nossa justiça perante Deus não consiste em obras da lei, nem na regeneração que é efetuada através do Espírito. Criticava tanto Agos­ tinho como Osiandro neste ponto. Em sua própria teologia, Calvino enfa­ tizava vigorosamente a forma forense ou imputativa da justificação. Havia em Calvino a tendência de tornar a santificação o objetivo da justificação. A santificação, por sua vez, era considerada meio de aumen­

tar a glória de Deus. O homem deve viver em rigorosa concordância com a lei divina e deste modo dar testemunho de sua fé e fortalecer a certeza de se r um dos eleitos. A lei, portanto, é a norma da vida santificada. A lei de Deus é eterna e direta expressão de sua vontade. Portanto, deve referir-se mesmo aos que renasceram, e serve de norma para suas vidas. Submissão à vontade divina é o alvo da santificação. A piedade calvinista se caracteriza por rigorosa temperança e por trabalho árduo na vocação terrena. Esse tipo de vida tem sido chamado «ascetismo mundano», que substituiu o ascetismo monástico medieval para os protestantes. No calvinismo uma atitude prática, responsável, foi com­ binada com forte ênfase no fato que os cristãos são estrangeiros neste mundo e que a vida no além é o alvo da existência humana e a «única coi­ sa necessária». Calvino fazia distinção entre igreja visível e invisível. Esta é compos­ ta pelos eleitos. A iareia visível é constituída por Palavra, sacramentos e disciplina eclesiástica. A organização congregacional deve seguir certas instruções derivadas da Bíblia (inclusive os quatro ofícios: pastor, profes­ sor, presbítero e diácono). A iareia tem também spiritualis iurisdictio. cui­ dadoso controle da moral e dos costumes. Espera-se que as autoridades seculares colaborem na manutenção da disciplina eclesiástica. Sua tarefa não é só a de manter a ordem pública mas também a de apoiar os inte­ resses da verdadeira religião. As autoridades são servas de Deus e e s­ tão subordinadas ao ofício magisterial em todas as questões relativas à religião e à moralidade. A constituição eclesiástica modelo que Calvino idealizou para se r em­ pregada em Genebra caracterizava-se por rígida organização e escrupulo­ so controle da moral e dos costumes. A maneira implacável como as au­ toridades agiram contra a heresia não foi o resultado de qualquer ânsia de poder despótico da parte de Calvino, mas antes o resultado de seu zelo intransigente pela verdade evangélica. O julgamento de heresia mais co­ nhecido (mas de maneira alguma o único) na Genebra de Calvino foi o que condenou Miguel Serveto à morte por recusar-se a aceitar a confis­ são da igreja no tocante à Trindade. Além da predestinação, a doutrina da ceia do Senhor tem sido o pon­ to mais controverso entre o calvinismo e o luteranismo. O que Calvino ob­ jetava na posição luterana era, acima de tudo, que nela se considerava o pão como sendo o corpo de Cristo em sentido substancial, sem permitir-se uma interpretação figurativa das palavras da instituição. Calvino também rejeitou a idéia que o corpo de Cristo é infinito e está presente em toda parte, sem limitações locais. Contudo, ao mesmo tempo, Calvino de maneira alguma defendia um conceito puramente simbólico da ceia do Senhor. Para ele era realmente uma questão de participar do corpo e do sangue de Cristo. Mas em vista

do fato que o corpo de Cristo está no céu, localmente limitado, não pode estar presente nos elementos de modo físico, «substancial». Também, uma presença física nem é necessária no sacramento. O Espírito de Cristo é capaz de unir os fiéis com Cristo no céu. Pois o Espírito não tem limites, e pode reunir aquilo que está separado pelo espaço. Por intermédio da mediação do Espírito, portanto, os fiéis participam do corpo e do sangue do Senhor, e assim sao trazidos à vida. Esta comunhão ocorre na ceia do Senhor sob os símbolos de pão e vinho. Como já foi dito, a perspectiva básica de Calvino com respeito à ceia do Senhor era diferente da de Lutero. Concebia o céu, onde o corpo de Cristo está desde a ascensão, como um lugar definitivo, restrito, além da esfera terrestre. O corpo de Cristo não pode participar do infinito que ca­ racteriza a divindade; está localmente limitado. Quando se fala da presen­ ça do corpo de Cristo na ceia do Senhor, ou se diz que os fiéis participam dele, isto não pode referir-se à presença física ou ao comer físico do cor­ po e sangue de Cristo, mas apenas à presença espiritual ou ao comer e s­ piritual. Trata-se da comunhão da fé ou do Espírito com o Cristo que su­ biu ao céu. Com base nas premissas de Calvino é preciso supor que apenas os fiéis recebem os dons outorgados na ceia do Senhor (manducatio fidelium). E esta participação ocorre através do comer espiritual, isto é, mediante a comunhão da fé com Cristo, simbolizada pela refeição sacramental (man­ ducatio spiritualis). Por último, Calvino objetou à interpretação literal das palavras da ins­ tituição. A seu próprio modo, Calvino certamente acreditava na presença real de Cristo na ceia do Senhor, mas os elementos eram considerados apenas símbolos da comunhão espiritual ou comunhão que pertence exclu­ sivamente à esfera da fé. A distinção rigorosa entre o espiritual e o físico, portanto, caracteriza o ponto de vista de Calvino, posição que posteriormente foi expressa na fórmula Finitum non capax infiniti («O finito não pode conter o infinito»).

C A P ÍT U L O

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TE O LO G IA REFO RM ADA A TÉ O SÍNODO DE DORT - 1618-19, IN CLUSIVE

Apenas gradualmente João Calvino tornou-se a figura dominante na tradição cristã que freqüentemente ostenta seu nome. A expressão «calvi­ nista», na realidade, foi cunhada pela oposição luterana durante o século XVI, enquanto que os grupos eclesiásticos que aceitaram uma confissão càlvinista geralmente se denominaram «reformados». Muitos outros teólo­ gos, além de Calvino, influíram no desenvolvimento destes grupos reforma­ dos. Diversamente dos luteranos, faltava-lhes uma confissão comum. Em vez disso, foram preparadas várias confissões diferentes limitadas a na­ ções ou áreas individuais, como por exemplo a Confissão Galicana, a Con­ fissão Helvética, a Confissão de W estm inster (aceita na Escócia), e o C a ­ tecismo de Heidelberg (aceito no Palatinado). Muitos dos teólogos refor­ mados eram relativamente independentes de Calvino. Henrique Bullinger, por exemplo, sucesso r de Zwínglio em Zurique, foi influenciado especial­ mente por Zwínglio e pelos teólogos de Witenberga, e reuniu elementos de ambas as fontes. Além disso, deve-se lembrar que Melanchthon exerceu profunda influência sobre a tradição reformada. Vários de seus discípulos mais chegados filiaram-se a igrejas reformadas. Isto aconteceu com Vitorino Strigel, cujo nome figura na controvérsia sinergista (cf. abaixo) e Cristóvão Pezel, que publicou os escritos de Melanchthon e Strigel. Outro teólogo cuja posição se aproximava muito mais do luteranismo foi Ursino, o principal responsável pelo Catecismo de Heidelberg (1563), o documento confessional do Palatinado. Mantinha ele posição intermediá­ ria entre Lutero e Calvino, posição característica da igreja no Palatinado. O Catecismo de Heidelberg defende o conceito calvinista da ceia do S e ­ nhor, mas não tem muito a dizer sobre a doutrina da dupla predestinação. Bartolomeu Keckermann, ativo no início do século XVII, também mos­ trou certa independência de Calvino. A maioria de suas contribuições era de natureza filosófica. No campo da teologia tentou aplicar o assim cha­ mado método analítico (principiar com o alvo e então determinar o meio de alcançá-lo), que foi posteriormente adotado pela ortodoxia luterana. Keckermann também fjai_o_.prim.eiro a usar o conceito «sistemático» como termo para a descrição geral de uma disciplina científica. Foi Teodoro Beza quem perpetuou a tradição calvinista pura. Beza desenvolveu a doutrina da predestinação mesmo mais rigidamente que C a l­ vino e lhe conferiu posição mais central ainda em sua cosmovisão.

\ Mas a ortodoxia calvinista encontra-se em sua forma mais pura em Francisco Gomaro. Ele, como Beza, representava a assim chamada posi­ ção, ^ugrajapsária,, que diz ter ,sidp a_ predestinação levada a efeito sem to.marjem consideração a queda do homem. _[stq_significa que não apenas a Cfindonação eterna, mas também a queda em pecado, foi preordenada pelo (Jecreto d e Deus. A _Epsição infralapsária afirmava que a predestinação foi levada a efeito prevendo a queda do homem em' pecado. No Sínodo de Dort (1618-19), cujas decisões tornaram-se normativas para grande parte da Igreja Reformada, o ponto de vista do calvinismo clás­ sico foi vitorioso. Afirmou-se nele que há certo número de homens que foram escolhidos para serem salvos por Cristo, tão-somente com base no beneplácito de Deus. X )s .q u e estão.,incluídos naate ..número podem estar seguros do sua.eleição , p o is, sinais çomo fé em Cristo, amor filial a Deus, çontrição pelo pecado e ansiar por justiça são Jn fa lív e is. Dos rejeitados, diz-se apenas que foram passados de largo quando os eleitos foram esco­ lhidos, e entregues à miséria que trouxeram sobre si mesmos por sua pró­ pria culpa (a posição infralapsária). O Sínodo de Dort reuniu-se para tratar da crescente oposição à dou­ trina calvinista da predestinação, liderada por Jacó Armínio. A posição arminiana foi na verdade rejeitada em Dort, mas apesar disso chegou a ter grande significado. Isto aconteceu porque absorveu o movimento sociniano (do qual se falará mais posteriormente) e também porque antecipou os padrões de pensamento da época do iluminismo em vários aspectos. Ape­ sar de sua rejeição da doutrina ortodoxa da predestinação, o arminianismo caracterizou-se por ênfase moralista (a fé era considerada realização hu­ mana) e, em anos posteriores, por sua acentuada racionalização da teolo­ gia. O conhecido jurista Hugo Grotius desenvolveu ponto de vista seme­ lhante em seus escritos teológicos.

CAPITULO 26 A TEO LO G IA DA REFORM A EM Á R EA S LU TERA N A S A TÉ A FÓRM ULA D E CONCÓRDIA - 1577

O LA V U S P E T R I U m ^ io^ jJnm eirgsdiscípulos de Lutero_foi o reformador sueco Olavus Petri (m. 1552). Sua defesa de^Tese réalizou-se em Witenberga em 1518, e disto podemos depreender que foi testemunha ocular das primeiras eta­ pas da Reforma de Lutero. Em seus escritos, que marcaram época na lite­ ratura sueca, Petri apresentou uma exposição clara e independente do pon­ to de vista da Reforma. Seus livros mais conhecidos são Sobre a Palavra de Deus e Preceitos e Mandamentos Humanos (1528) e Pequeno Livro de Serm ões (1530). Em suas idéias básicas seguiu Lutero, mas em pormeno­ res e na forma de sua exposição demonstrou sua independência dele. Pe­ tri também aprendeu com o humanismo. Seu interesse pedagógico, sua in­ sistência em clareza, e sua argumentação bíblica revelam a influência hu­ manista. Isto não significa, no entanto, que aceitava o conteúdo das dou­ trinas humanistas. Aceitava a posição de Lutero com respeito à onipotên­ cia de Deus e à servidão humana. Para justificar estas doutrinas conten­ tava-se com a argumentação bíblica: a razão deve calar-se perante o claro testemunho da palavra de Deus, embora as conseqüências disto sejam apa­ rentemente ilógicas em alguns casos. Em situação semelhante Lutero com maior probabilidade teria baseado seus argumentos na fé evangélica como um todo.

Olavus Petri gostava de enfatizar a união entre £é.v e obras. A verdajdgjra fé deve expressar-se numa vida nova. Exaltando a regeneração, e s­ tará também ausente a fe_y.erdadeira. Nas controvérsias com o teólogo de Uppsala, Peder Galle, e o humanista reformador dinamarquês Paul Helie, Petri desenvolveu sua posição com grande clareza. Na maioria dos casos, entretanto, procurou atingir os alvos que se propunha a serviço da Refor­ ma sem fazer uso de polêmicas. JO ÃO B R EN Z Este homem, lembrado especialmente como o reformador de Württenberg, foi um dos primeiros e mais fiéis discípulos de Lutero. Faleceu em 1570. No conflito em torno da ceia do Senhor, na década de 1520, Brenz participou na defesa da posição luterana. E quando a interpretação calvi-

nista propagou-se em grandes áreas mais tarde, teve nova oportunidade de defender e desenvolver mais plenamente o mesmo ponto de vista. D escre­ veu a presença real como presença física (manducatio oralis e manducatio infidelium). Mas a característica mais marcante de sua posição foi o fato de reter e desenvolver o conceito de Lutero da ubiqüidade do corpo de Cristo (que Melanchthon rejeitara). Usou esse conceito para justificar a doutrina da presença real. Não é apenas no céu (dizia) qüe a natureza humana de Cristo compartilha da onipresença e onipotência da natureza divina; isto também ocorria enquanto vivia na terra. E é e m virtude desta ubiqüidade que o corpo de Cristo_pode estar presente nos elementos sa ­ cramentais. Com idéias desta espécie, Brenz estabeleceu a forma clássica de abordar a teologia que, mesmo mais tarde, e em outros contextos, deu certa originalidade à teologia da Suábia (Württemberg). Esta posição teo­ lógica se caracteriza por seu realismo bíblico que é independente da cosmovisão racional, com tendências ao misticismo e à especulação sutil. A firme defesa dos elementos fundamentais da Reforma, por parte de Brenz, muito fez para preservar as características distintivas do luteranismo ge­ nuíno. Sua teologia também exerceu forte influência sobre a tradição sueca.

TEOLOGIA BÍBLICA Uma faceta essencial, mas freqüentemente ignorada, da teologia da Reforma foi a atividade altamente desenvolvida no campo da teologia bíbli­ ca que então foi levada a efeito. Essa atividade forneceu a base para a obra teológica da Reforma bem como para a das gerações seguintes. A l­ gumas das obras mais conhecidas neste campo foram: Clavis Scripturae sacrae (1567) de Matias Flácio, amplo exame dos elementos fundamentais da Bíblia, e o Syntagma seu corpus doctrinae Novi Testamenti (1558), de Wigand e Judex. Este foi um compêndio de dogmática completo, baseado num método bíblico-teológico simples, com o qual os autores procuraram apresentar um roteiro do conteúdo da Escritura sem recorrer ao emprego de categorias filosóficas.

OS DISCÍPULOS DE MELANCHTHON Maior devotamento à filosofia, bem como à antiguidade e à tradição cristã, caracterizaram o grupo de destacados teólogos que melhor podem se r descritos como discípulos de Melanchthon. Este grupo incluía os aci­ ma mencionados Vitorino Strigel e Cristóvão Pezel (que mais tarde passou para o calvinismo), além de Nicolau Selneccer. Posição intermediária foi adotada por Martinho Chemnitz (m. 1586), que concordava com Melanchthon em muitos pontos mas que, ao mesmo

tempo, também foi um dos principais defensores do luteranismo puro. Tam­ bém empregava um método bíblico. Chemnitz é conhecido como um dos autores da Fórmula de Concórdia (cf. abaixo). Seus escritos (por exemplo, os Loci theologici, publicados postumamente) constituem a mais importan­ te conexão entre o período da Reforma e a ortodoxia luterana.' Em seu livro De duabus naturis in Christo (1570) Chemnitz apresentou uma exposição minuciosa e sistemática da doutrina da comunicação dos atributos. Outra contribuição exemplar de sua pena é a análise das decisões do Concílio de Trento: Examen concilii tridentini (1565-73).

AS CONTROVÉRSIAS TEOLÓGICAS a. Aspectos gerais. Os conflitos doutrinários que conturbaram a Igreja Luterana durante os anos subseqüentes à Reforma muitas vezes fo­ ram considerados como mais ou menos infrutíferas batalhas em torno de palavras. Mas uma avaliação mais cuidadosa demonstrará que — na maio­ ria dos casos, ao menos — estas disputas tratavam de questões doutriná­ rias importantes, que necessariamente afloravam à medida em que se pro­ curava dar forma mais exata à mensagem da Reforma. Algumas destas con­ trovérsias trataram de questões que mais tarde demonstraram ser de ne­ nhuma importância, mas no conjunto os conflitos doutrinários intraluteranos conduziram a uma compreensão mais profunda da doutrina da justificação e a um mais exato delineamento de suas conseqüências. A s muitas controvérsias diferentes podem se r examinadas mais facil­ mente se mantivermos em mente que grande número delas se relaciona diretamente entre si e diz respeito a questões referentes à salvação ou à aquisição da salvação. A assim chamada primeira controvérsia antinomista dizia respeito à pregação do arrependimento. A controvérsia sinergista tra­ tava do processo da experiência de conversão. O significado da justifica­ ção foi debatido na controvérsia osiândrica, enquanto que as controvérsias majorística e a segunda antinomista se relacionavam com a questão das boas obras e o terceiro uso da lei. b. A controvérsia referente ao antinomismo de Agrícola. João Agrí­ cola chegou a Witenberga de Eisleben por volta de 1537 e afirmava que a lei não deveria ser pregada entre cristãos, mas tão-somente o evangelho. O consolo do evangelho deveria ser pregado primeiro, e apenas então as pessoas deveriam ser atemorizadas pela ira de Deus. N essa conexão. Agrí­ cola distinguiu ira de lei de maneira bastante inusitada. Referiu-se a Rm 2 .4 , onde é dito que «a bondade de Deus é que te conduz ao arrependi­ mento». Com isto em mente, Agrícola sustentava que os homens devem ser levados à contrição e ao arrependimento apenas pelo evangelho — pe­ la pregação do sofrimento de Cristo. Lutero considerou a tese de Agrícola grave deturpação de sua doutrina e envolveu-se ele mesmo no conflito (em

vários debates com os antinomistas, bem como no tratado Wider die Antinomer, 1539). Lutero salientou que a contrição e a tristeza associadas com o arrependimento só podem ser despertadas pela lei, que revela o pecado. Em vista disso, deve-se proclamar a lei. A lei é tudo o que. revela pecado, ira e morte. E na medida em que o cristão é sempre pecador, permanece sujeito à operação da lei, que se destina a matar o velho homem. O s pon­ tos de vista do antinomismo de Agrícola não tiveram influência ponderável na época, mas idéias semelhantes foram postas em prática em círculos lu­ teranos desde aquele tempo — por exemplo, no grupo que tinha seu cen­ tro em Herrnhut.

c. O problema do sinergismo. A assim chamada controvérsia sinergista das décadas de 1550 e 1560 encontra sua origem em afirmações de alguns «filipistas» que diziam poder cooperar a vontade até certo ponto na experiência de conversão. Os principais adversários foram Fíácio e Strigel, que fizeram análise profunda da questão no Debate de Weimar em 1560. De acordo com Strigel, a vontade, na conversão, continua a funcionar de seu modo natural. É simplesmente transformada de má vontade em vontade boa. M as Flácio asseverava que a vontade natural é inteiramente incapaz de au­ xiliar na conversão. Não permanece simplesmente passiva; resiste ativa­ mente à graça. Em vista disso, uma vontade completamente nova, um «novo homem», deve se r criado, enquanto que o velho é reprimido e abafado pela graça de Deus. Esse debate — que não produziu qualquer resultado posi­ tivo — foi obscurecido pelo fato que as facções opostas se ativeram obsti­ nadamente à questão da cooperação da vontade (sinergismo), enquanto que, na realidade, outro problema também estava em pauta. Pois Strigel partia de uma teoria de cunho filosófico sobre a vontade, enquanto que Flácio — embora com expressões estranhas — apoiava o conceito bíblico de nova criação (o novo homem). O principal ponto de Strigel era que a conversão, como experiência progressiva, sempre tem lugar no nível da vontade humapa. Flácio, por seu turno, sustentava que a primeira etapa da conver­ são (ou «a primeira conversão», como ele o exprimia) é inteiramente o re­ sultado da graça, e que a vontade humana, que é naturalmente depravada, está tão longe de fazer o bem que resiste à graça de Deus. A controvertida doutrina de Flácio sobre o pecado original também foi incluída no mesmo debate. Strigel, que mantinha que o homem não recebe uma nova vontade (no sentido substancial) na conversão, também asseve­ rava que a essência do homem não foi perdida na queda em pecado. Po­ dia, pois, descrever o pecado original como «acidente». Mas Flácio julgava que isto constituía uma modificação no conceito de pecado, e assim tam­ bém se opôs a Strigel neste ponto. De acordo com Flácio, o pecado origi­ nal é «substância», ou antes, algo congruente com a forma substancial do homem (forma substantialis). Basicamente, Flácio desejava defender o pon­ to de vista bíblico e luterano de totus homo (segundo o qual o pecado ori­ ginal se refere ao homem inteiro, assim como a regeneração implica no

aparecimento de um «novo homem»), mas ele transformou esta linha de pensamento numa teoria (mesmo filosoficamente) insatisfatória que foi re­ pudiada pelos teólogos em geral e lançou a sombra da heresia sobre seu autor. d. A rejeição da doutrina da justificação de Osiandro. Andreas Osiandro (lembrado como o líder da Reforma em Nürenberg, mais tarde pas­ tor em Königsberg) num debate em 1550 apresentou certas idéias relativas à justificação que obviamente diferiam da interpretação corrente. Osiandro acreditava que nossa justificação não pode se r obtida através da obra ex­ piatória de Cristo realizada há centenas de anos atrás. Deve,, antes, rela­ cionar-se com o Cristo que habita dentro de nós, isto é, com a natureza divina que nos é outorgada através da aceitação do evangelho. O que Osiandro não aceitava, em outras palavras, era um conceito de imputação extremado. Ensinava que nos tornamos justos, não mediante imputação ex­ terna, mas pelo fato que Cristo habita em nós como «Palavra interna». A expiação é apenas a premissa indispensável para esta experiência, rea­ lizada uma vez por todas. Os críticos de Osiandro (sobretudo, Melanchthon e Flácio) insistiam que o conceito de «justificação», como usado na Bíblia, significa «declarar justo». Justificação pela fé é possível por causa do cumprimento supera­ bundante da lei por Cristo, o qual nos é imputado. Esta é aliena justitia, localizada fora de nós (extra nos). É preciso distinguir cuidadosamente en­ tre esta e as primeiras etapas da regeneração, que chega a existir como resultado do Espírito que habita nos crentes e que não constitui a base da justificação. A idéia extremada de imputação e seu correlato conceito forense de expiação tornaram difícil de entender como justificação e regeneração se relacionam uma com a outra. Mas como resultado da controvérsia osiând rica,a idéia original da Reforma que é o pecador que é justificado e que a justificação pela fé consiste no perdão dos pecados (e não de qualidades inerentes) foi energicamente afirmada. A seu próprio modo, Osiandro ten­ tara expressar algumas facetas da teologia de Lutero que tinham sido ignpradas por outros, mas confundiu conceitos da Reforma com especulaçõés derivadas da Cabala e do misticismo (a Palavra interna). A interpretação luterana da justificação, então em voga, estabeleceu-se mais firmemente co­ mo resultado da discussão com Osiandro. A tendência de distinguir entre imputação e regeneração e de considerar a expiação apenas em categorias jurídicas foi fortalecida. e. A controvérsia majorística não fez qualquer contribuição essencial à discussão teológica. George Major, um dos seguidores de Melanchthon, defendeu a proposição: «boas obras são necessárias à salvação». O s gnésio-luteranos consideraram isto um exemplo de justiça de obras, e replica­ ram (como tinham feito na controvérsia osiândríca) traçando nítida linha di­

visória entre justificação (que precede todas as obras) e regeneração. Um dos mais zelosos adversários de Major, Nicolau von Amsdorf, defendia a tese oposta, que «boas obras são prejudiciais à salvação». É óbvio que ambas as proposições foram mal formuladas e deram origem a numerosos mal-entendidos. Major não queria dizer que as boas obras são necessá­ rias para a justificação, apenas queria dizer que devem acompanhar a fé — que a fé cessaria sem elas. Daí decorre que as boas obras são neces­ sárias para preservar a fé. Contra isto foi ressaltado que a justificação não é preservada por obras mas apenas pela fé, o que vale dizer, retornando-se à graça. Amsdorf pretendia expressar o conceito luterano de sola fide quando apresentou sua tese. Mas a maneira como o fez, serviu para obscurecer a indissolúvel conexão entre fé e obras. Os principais resultados desta con­ trovérsia foram que no futuro muitas das formulações ambíguas usadas no debate foram evitadas e que surgiram condições para uma definição mais clara do lugar das boas obras dentro do contexto da doutrina da justificação. f. A segunda controvérsia antinomista tratou especialmente da ques­ tão do terceiro uso da lei. Alguns dos assim chamados gnésio-luteranos — Amsdorf, Poach e Otto — sustentavam que nem a justificação nem a nova vida são reguladas pela lei, mas que ambas se elevam acima da ordem le­ gal. O homem justificado não se encontra, pois, sob a lei; cumpre livre­ mente seus mandamentos. Isto não é antinomismo no sentido restrito do termo, visto estes homens não colocarem em dúvida a pregação da lei ou negarem a função da lei em produzir o conhecimento do pecado. Sim ples­ mente desejavam enfatizar o contraste entre o evangelho como dom da graça e a lei como algo que os homens devem cumprir por obrigação. Os que se opuseram a eles, diziam que negar a existência do terceiro uso da lei implicava em menosprezo do papel da lei, e por isso o denominaram antinomismo. O problema foi solucionado de maneira tal que a idéia de um terceiro uso da lei foi geralmente aceita. Isto implica em ser o concei­ to de lei entendido, no sentido mais amplo, como designação para a von­ tade de Deus em geral, e não simplesmente como expressão de uma or­ dem obrigatória. Também se assinalou que os regenerados não são ape­ nas «justos» mas também «pecadores», e por causa disto exigem que a lei os guie e nutra. g. O conflito em torno dos adiáforos. Com o objetivo de atingir a união entre as diferentes confissões, Melanchthon concedeu que os lutera­ nos poderiam reintroduzir várias cerimônias que tinham abandonado. Estas eram, do ponto de vista luterano, «adiáforos» — coisas indiferentes à fé e à consciência. O ínterim de Leipzig de 1548, documento confessional acei­ to por certo tempo por algumas igrejas, elaborou este ponto de vista. Con­ tudo, os luteranos mais inflexíveis, consideraram isto um ato de traição con­ tra a fé evangélica. A s cerimônias reinstituídas certamente eram adiáforos;

mas quando os inimigos do evangelho insistiam em seu uso como coisa necessária, então sua aceitação implicava na negação da liberdade evan­ gélica. Numa situação que atinge a confissão de fé ou a liberdade do evan­ gelho, nada pode ser considerado adiáforo. Flácio disse: «Quando confis­ são e ofensa estão em pauta, nada é adiáforo» (In casu confessionis et scandali nihil est adiaphoron). A s duras palavras de Paulo a Pedro na s i­ tuação registrada em Gl 2 foram usadas como comparação. Melanchthon mais tarde reconheceu ter errado nesta questão. h. A controvérsia em torno da ceia do Senhor. O conceito calvinista da ceia do Senhor foi atacado em 1552 pelo teólogo luterano Joaquim Westphal de Hamburgo. Isto conduziu a um exaustivo debate sobre o sa­ cramento entre luteranos e calvinistas. Entre os luteranos que participaram, encontrava-se o já mencionado João Brenz, que sustentou a posição lute­ rana conservadora e novamente expôs os conceitos de ubiqüidade e da co­ municação dos atributos como argumentos em favor da interpretação lite­ ral e realista das palavras da instituição. Melanchthon e seus discípulos, que dominavam a Faculdade em Witenberga nessa época, não se envolveram de início nesta controvérsia. Depois da morte de Melanchthon, no entanto, a ceia do Senhor tornou-se o ponto de controvérsia decisivo entre os filipistas e os gnésio-luteranos. O s teó­ logos de Witenberga achavam que a doutrina da presença real não deve­ ria ser explicada com auxílio da doutrina da ubiqüidade. Foram combatidos por Martinho Chemnitz e Jacó Andreà de Württemberg. Quando uma de­ claração anônima escrita por um dos seguidores de Melanchthon foi publi­ cada em 1574, apresentando as implicações reformadas da doutrina de Me­ lanchthon sobre a ceia do Senhor, o Eleitor decidiu agir contra os teólo­ gos de Witenberga. O s assim chamados Artigos de Torgau condenaram a posição calvinista. Os filipistas da Faculdade de Witenberga foram substi­ tuídos na década de 1570 por teólogos luteranos conservadores, e o assim chamado criptocalvinismo foi debelado.

CAPITULO 27 A FÓRM ULA D E CONCÓRDIA

A controvérsia sobre a ceia do Senhor demonstrara que a posição filipista era incompatível com o luteranismo genuíno. Como resultado disso, o desejo acalentado desde longa data de unir as igrejas luteranas em torno de uma confissão comum foi finalmente concretizado. O trabalho realizado neste projeto, que foi apoiado por vários príncipes evangélicos (havia tam­ bém implicações políticas nisso), eventualmente levou à elaboração da as­ sim chamada Fórmula de Concórdia, que foi aceita pela maioria das igre­ jas luteranas. Este documento apresentou a posição luterana em contraste flagrante com o calvinismo. Também excluiu o ponto de vista especifica­ mente filipista; o que de modo algum contradiz o fato de se r a Fórmula de Concórdia, em grande parte, baseada na interpretação dada por Melanchthon è teologia da Reforma. É apenas naqueles pontos em que Melanchthon se desviou de Lutero que a Fórmula de Concórdia faz objeções à posição melanchthoniana. A Schwäbische Konkordie de 1574, escrita por Jacó Andreã de Tübin­ gen, constituiu a base da Fórmula de Concórdia. A obra de Andreã foi sub­ seqüentemente revisada por Martin Chemnitz e outros, e como resultado uma declaração doutrinária comum foi' aceita em Württemberg e na Saxo ­ nia (Schwäbisch-Sächsische Konkordie, 1575). Essa declaração, por sua vez, foi revisada por um grupo de teólogos de Württemberg (a Fórmula Maulbronner). Numa conferência teológica convocada pelo Eleitor Augusto da Saxônia e realizada em Torgau em 1576, um relatório (denominado Torgisches Buch) baseado nas duas declarações acima mencionadas foi enviado à várias igrejas regionais para seus comentários. Numa convenção poste­ rior, realizada num mosteiro de Bergen, perto de Magdeburgo, o Torgisches Buch recebeu nova forma à luz das opiniões recebidas. O s teólogos pre­ sentes assinaram essa confissão e a enviaram ao Eleitor. Foi denominada Bergisches Buch ou Fórmula de Concórdia e foi posteriormente assinada por príncipes, clérigos e teólogos de várias igrejas regionais e aceita por cerca de dois terços dos estados do Império que já tinham adotado a Con­ fissão de Augsburgo. A Fórmula de Concórdia compõe-se de uma parte pormenorizada (Declaração Sólida) e uma versão mais breve (Epítome); e s­ ta se baseia num extrato feito por Jacó Andreã do Torgisches Buch. Por que foi elaborada esta Fórmula? Para decidir de modo compatí­ vel com a Escritura e com os ensinamentos evangélicos, as controvérsias doutrinárias que tinham surgido entre os luteranos. A posição flaciana com

respeito ao pecado original foi rejeitada, bem como o foi a doutrina da ju s­ tificação de Osiandro e o conceito supostamente antinomista de Amsdorf e o terceiro uso da lei. A s tendências sinergistas dos filipistas foram igual­ mente repudiadas. A posição luterana pura sobre a ceia do Senhor, como desenvolvida por Brenz e Chemnitz, triunfou. O ponto de vista de Lutero com respeito à predestinação foi finalmente modificado, uma vez que as idéias de Lutero relativas à onipotência de Deus e sua vontade oculta em conexão com a predestinação foram deixadas de lado. Através da elaboração da Fórmula de Concórdia foi preparado o ter­ reno para uma coleção uniforme das declarações confessionais pelas dife­ rentes igrejas luteranas. Isto se concretizou no ano de 1580 com a publi­ cação do Livro de Concórdia. Este inclui, além da Fórmula de Concórdia, os seguintes documentos: os três Credos antigos, a Confissão de Augsburgo e sua Apologia, os Artigos de Esmalcalde, o Tratado sobre o Poder e o Primado do Papa e os dois Catecism os de Lutero. O Livro de Concórdia substituiu as coleções de documentos doutrinários (corpora doctrinae) que tinham sido usadas anteriormente nas várias igrejas regionais (por exemplo, o Corpus Philippicum de 1560, aceito na Saxônia, Dinamarca e alhures). Como antologia dos documentos confessionais luteranos, o significado do Livro de Concórdia gradualmente chegou a ser reconhecido mesmo fora dos circulos do luteranismo alemão. Na Suécia, um edito promulgado em 1663 recomendou que os pastores o estudassem. Na Dinamarca e na No­ ruega, entretanto, não foi oficialmente reconhecido, visto as autoridades des­ tes países não se desejarem comprometer à Fórmula de Concórdia. Dentro do Livro de Concórdia, a Confissão de Augsburgo ocupa a posição de maior destaque como o documento confessional básico lutera­ no da época da Reforma. A Confissão de Augsburgo é colocada ao lado dos três Credos antigos. Conforme a finalidade expressa claramente na própria Fórmula de Concórdia, ela não tinha a intenção de apresentar novo material para superar a Confissão de Augsburgo. Por outro lado, em con­ cordância com a Confissão dè Augsburgo e com a palavra de Deus, a. Fór­ mula de Concórdia tinha como objetivo fornecer análise clara e fundamen­ tal sobre algumas das questões controversas surgidas entre 1530 e a dé­ cada de 1570. O conteúdo teológico da Fórmula de Concórdia se evidenciará, até certo ponto, no resumo seguinte das principais questões tratadas nela. Importância vital tem a Introdução. Referência se faz nela à Escritura como a única norma e regra a se r usada em todas as questões doutriná­ rias. A Confissão de Augsburgo é nela mencionada como «a confissão de nossa época», mas também se enfatiza que todos os credos e documentos doutrinários são apenas testemunhos da fé. Mostram como a doutrina bí­ blica foi preservada e como a Escritura Sagrada foi interpretada em épo­ cas diferentes e à luz de questões diversas.

I. Sobre o pecado original: Contra Flácio (cujo nome não é men­ cionado) e seus seguidores, faz-se distinção entre a natureza humana e o pecado original. Justifica-se isto dizendo que aquela foi criada, redimida e um dia ressuscitará dos mortos. O mesmo não se pode dizer do pecado original que, apesar disso, é corrupção profunda que não se separará da natureza humana até a ressurreição. II. Sobre o livre arbítrio: Com respeito à função da vontade huma­ na em assuntos espirituais, a Fórmula de Concórdia rejeita o pelagianismo em todas as suas formas. A cooperação da vontade na experiência de con­ versão (sinergismo) é similarmente repudiada. Os «entusiastas» que diziam ocorrer a conversão por iluminação direta, sem o uso dos meios da graça, receberam o mesmo veredito. III. Sobre a justiça da fé perante Deus: Com respeito à principal questão em pauta na controvérsia osiândrica, deixou-se claro que Cristo é nossa Justiça, o que vale dizer que Deus perdoa nossos pecados ape­ nas por causa da perfeita obediência de Cristo, sgm levar em conta nossas_ obras ou a regeneração efetuada pelo Espírito Santo. Ao mesmo tem­ po, entretanto, a fé verdadeira vem sempre acompanhada de obras, amor e esperança. IV. Sobre as boas obras: Tanto a tese de Major («Boas obras são necessárias para a salvação») como a de Amsdorf («Boas obras são pre­ judiciais à salvação») foram rejeitadas. A s boas obras do homem não aju­ dam a preservá-lo na fé. _As boas obras são apenas testemunho da fé e do Espírito que habita no crente. O antinomismo, que dizia não dever a lei se r pregada entre os cristãos, também foi rejeitado neste artigo. V . Sobre lei e evangelho: O problema antinomista também serve de contexto aqui. É o evangelho apenas proclamação da graça, ou é também proclamação de arrependimento, que repreende a descrença? A implicação neste caso é que_a_[e^ não é capaz de desm ascarar a descrença. Em res­ posta, a Fórmula afirma que lei e evangelho devem se r distinguidos cuida­ dosamente: Tudo o que castiga o pecado é lei, enquanto que o evangelho prega apenas a promessa da fé e só procura reavivar e encorajar. VI. Sobre o terceiro uso da lei: O problema em pauta na segunda controvérsia antinomista é tratado neste artigo. Os três usos da lei são os seguintes: manter a ordem p ú b ljça,co n d u zir ,o s homens ao conheci­ mento do pecado e dar ao cristão uma norma de conduta. A mesma lei se aplica tanto aos regenerados como aos irregenerados. Deve ser pre­ gada com poder também entre os fiéis, uma vez que a carne continuamente se opõe ao Espírito em suas vidas. A única diferença é que os irregene­ rados fazem o que a lei exige apenas quando são coagidos (e mesmo en­ tão o fazem relutantemente), enquanto que os fiéis, na medida em que são renascidos («novos homens»), voluntariamente cumprem a lei e fazem o que a lei jamais poderia obrigá-los a fazer.

VII. Sobre a ceia do Senhor: Em oposição aos assim chamados «sacramentários», dos quais havia dois tipos — os que negavam a presença rea) e os que mantinham «existir esta presença espiritualmente, pela fé» — este artigo expõe a posição luterana como transmitida por Chemnitz e Brenz. Há presença física, não de natureza espacial, mas presença sacra­ mental, sobrenatural na força do poder de Cristo de estar onde quiser e s­ tar, mesmo corporalmente (multivolipresens). Por causa disto, a participa­ ção do corpo e do sangue de Cristo que a santa ceia propicia, não é sim­ plesmente a participação da fé no Cristo celestial (cf. calvinismo) mas um receber com a boca, «embora não de maneira capernaíta, mas de modo so­ brenatural e celeste» (manducatio oralis). Além disso, o corpo e o sangue de Cristo não são só recebidos pelos fiéis e dignos, mas também pelos in­ fiéis e indignos, «porém não para alívio e vida, mas para juízo e condena­ ção, se não se arrependerem e não se converterem» (maducatio indignorum et infidelium). «Este mistério é revelado na palavra de Deus e só é com­ preensível para a fé.» O Artigo VII também rejeita o conceito simbólico zwingliano, bem como o calvinista e o jjriptocalvinista. VIII. Sobre a pessoa de Cristo: A discussão cristológica brotara di­ retamente da controvérsia sobre a ceia do Senhor. A doutrina da genuína comunicação dos atributos (communicatio idiomatum) desenvolveu-se em oposição aos «sacramentários». _As naturezas divina e humana participam uma das qualidades da outra não apenas no nome mas também na reali­ dade. Deus não é só chamado homem; ele é homem. A natureza humana foi elevada à mão direita de Deus e participa da onipotência divina. Na Declaração Sólida, três tipos de communicatio idiomatum são identificados: (1) Os atributos que pertencem a uma natureza também pertencem à pes­ soa, que é simultaneamente divina e humana. (Por exemplo, dizemos que o Filho de Deus sofreu e morreu, embora sofrer e morrer sejam caracterís­ ticas apenas da natureza humana.) (2) Os ofícios de Cristo (Redentor e Mediador, por exemplo) são exercidos não apenas em, com e através de urtia das naturezas, mas em, com e através de ambas as naturezas. (3) A natureza humana recebeu majestade, glória e poder divinos, que transcen­ dem seus atributos originais. A natureza divina, entretanto, não se modifi­ cou (visto se r Deus imutável) em sua união com a natureza humana; seus atributos não são nem diminuídos nem aumentados. É em virtude da participação da natureza humana na majestade divi­ na que Cristo (mesmo segundo sua natureza humana) pode estar com os seus perpetuamente, ou estar presente no sacramento do altar. Com res­ peito ao tópico da cristologia, a Fórmula de Concórdia também adicionou um catálogo de testemunhos da Bíblia e dos pais da igreja. IX. Sobre fícil questão de venceu o poder Este é o ponto

a descida de Cristo ao inferno: Este artigo ignora a di­ como esta descida teve lugar. Afirma a crença que Cristo da morte e o domínio do diabo e salvou os fiéis de ambos. essencial da questão.

X. Sobre as cerimônias da igreja denominadas adiáforos: Este pro­ blema, levantado pelo ínterim de Augsburgo, foi respondido do seguinte modo: Em épocas de perseguição, quando se requer uma confissão clara, ou quando a liberdade evangélica está em perigo, não se pode ceder ter­ reno à oposição, mesmo em assuntos triviais. XI. Sobre a presciência e a eleição eterna de D eus: Afirmou-se em oposição g dupla predestinação calvinista, que a eleição eterna só se re­ fere aos que, mediante fé em Cristo, serão salvos. A s promessas do evan­ gelho e a pregação do arrependimento são universais. A condenação dos ímpios resulta do fato que desprezam a Palavra ou a lançam fora. Por cau­ sa disto, sua própria maldade, s não o decreto de Deus, é responsável por seu destino. O conceito pelagiano, que mantém ser a eleição condicionada pela conduta do homem, também foi rejeitado. «Pois Deus nos escolheu em Cristo, não apenas antes que fizéssem os algo de bom, mas mesmo an­ tes de nascermos — sim, isto foi feito mesmo antes que os fundamentos do mundo foram lançados.» (Declaração Sólida, 88). XII. O artigo final da Fórmula de Concórdia apresenta breve descri­ ção de certas seitas que não aceitaram a Confissão de Augsburgo, os anabatistas, os schwenkfeldianos, os antitrinitários, cujos ensinamentos foram julgados opostos à palavra de Deus e à confissão.

CAPITULO 28 A CO N TRA -REFO RM A: TEO LO G IA C A TÓ LIC A ROMANA

O desenvolvimento da teologia escolástica continuou dentro da Igreja Católica Romana durante o século XVI e na maior parte do século XVII, mas sob novas condições. Paris não era mais o centro da educação teo­ lógica; outros centros educacionais, como Salam anca na Espanha e Coimbra em Portugal, menos atingidos pelas novas correntes de pensamento, toma­ ram seu lugar. Fator vital em tudo isso foi a organização de duas novas ordens religiosas, a Sociedade de Jesus (jesuítas) e os carmelitas refor­ mados. Entre os teólogos dominicanos o cardeal Cajetano da Itália assumiu posição de liderança. Participou nas discussões relativas a Lutero e à Re­ forma mas é provavelmente mais conhecido por seu comentário sobre a Summa theologica de Tomás de Aquino (que foi reimpressa na publicação oficial desta obra, a edição leonina de 1882 ss.). Falando em traços gerais, a teologia de Tomás de Aquino passou a se r cada vez mais empregada como base da instrução teológica durante essa época. Sua Summa theo­ logica substituiu as Sentenças de Pedro Lombardo. A escola dominicana de Salam anca tornou-se o principal centro divulgador da tradição tomista. (C f. Dominicus Soto, m. 1560, o Melchior Cano, m. 1560, autores do Loci theologici, o primeiro de sua e sp é c ie )Entre os teólogos que se envolveram diretamente na controvérsia com os reformadores (especialmente Lutero) encontram-se João Eck (Enchirridion locorum communium adversus Lutheranos, 1525), e Pedro Canísio (jesuíta, m. 1597), líder da Contra-Reforma na Alemanha. O evento decisivo para a Igreja Católica Romana do século XVI foi o concílio que se reuniu em Trento a 13 de dezembro de 1545, e continuou (em três fases diferentes, com longos intervalos) até 4 de dezembro de 1563. (Foram realizadas ao todo 25 sessõ e s.) O Concílio de Trento cons­ tituiu o ponto final de certos desenvolvimentos medievais e teve grande significado para o futuro, uma vez que fixou a doutrina e a praxe católica romana para a nova situação surgida com a Reforma. Entre as decisões cruciais do Concílio de Trento, que afetaram a doutrina e a praxe da Igreja Católica Romana, estamos aqui especialmente interessados no decreto da quarta sessão, referente às Escrituras canônicas, e no decreto da sétima sessão , referente à justificação. .

Os limites do cânone bíblico foram estabelecidos em Trento (os livros apócrifos do Antigo Testamento foram incluídos), e a tradução latina «Vul­ gata» foi declarada a autêntica (uma edição normativa foi publicada em 1590). Mas além das Escrituras canônicas, o Concílio de Trento também aceitou, como sendo igualmente valiosas para determinar os dogmas, as «tradições» que se originaram com Cristo ou com os apóstolos e que fo­ ram preservadas na igreja através dos anos. Estas foram «recebidas e honradas com a mesma piedade e reverência» que as Escrituras (pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur). Concluiu-se que essas tra­ dições, como definidas por Trento, foram «ditadas pelo Espírito Santo» ,tal como o foram as Escrituras canônicas. A questão concernente à relação entre Escritura e tradição (são duas fontes paralelas ou pode-se considerar a tradição de certo modo incluída na Escritura?) foi debatida exaustivamen­ te em tempos recentes. A interpretação tridentina sugeriu, entretanto, que se tratavam de duas normas de fé paralelas, atitude claramente diversa do princípio escriturístico da Reforma. A doutrina da justificação tridentina fundamentou-se em dois conceitos básicos, os quais indicam nitidamente a diferença entre a doutrina católica romana da salvação e a evangélica: por um lado a idéia que a vontade humana coopera com a graça de Deus para se alcançar a salvação e, por outro, a reivindicação que as boas obras são necessárias para a preser­ vação da justiça e para a posse final da vida eterna. Nas questões controversas entre o tomismo (influenciado por Agos­ tinho) e o escotismo (afetado pelo semipelagianismo) foi possível evitar uma tomada de posição definitiva. Julgou-se necessário certo preparo para a justificação, mas nada foi dito sobre ser este meritório ou não. O que está incluído nele? Aceitar a graça que convida, e cooperar naquelas ações que seguem o convite e precedem o batismo (arrependimento, amor a Deus, fé na revelação, etc.). Em concordância com o tomismo, presumiu-se que a graça que convida é o primeiro passo na conversão, mas Trento ao mes­ mo tempo atribuiu significado à cooperação da vontade e às ações prepa­ ratórias. O que os reformadores disseram sobre completa certeza foi rejei­ tado («esta vã confiança, distante de toda piedade»). Em vez disso, afirmou-se que nunca se pode saber com certeza se se possui a graça de Deus e que para se permanecer na graça e crescer nela é preciso cumprir com os mandamentos de Deus e da igreja. A passagem «a fé sem obras é morta» é citada nesta conexão. A vida eterna é descrita ao mesmo tempo como dom da graça, tornado acessível por meio de Cristo, e também como re­ compensa pelos próprios méritos. A s doutrinas que a justificação consiste do perdão dos pecados e que o dom da vida eterna é outorgado exclusi­ vamente por causa de Cristo são anatematizadas mais do que todas as outras. Se a justificação é considerada, essencialmente, como infusão da gra­ ça, e se se julga que isso ocorre por intermédio dos sacramentos, então

é perfeitamente natural que as decisões tridentinas referentes à justificação sejam seguidas por deliberações relativas à doutrina dos sacramentos. A quinta sessão , e várias outras que seguiram, formularam decretos concer­ nentes a esta questão. Realmente, a doutrina dos sacramentos assumiu posição dominante durante todo o período remanescente do Concílio de Trento. Muitos dos pontos de doutrina que desde então foram conside­ rados como especificamente característicos da Igreja Católica Romana re­ ceberam sua formulação definitiva em Trento. Por exemplo, a doutrina da transubstanciação (na 13
ceu forte influência sobre a piedade católica romana, principalmente através de seus Exercícios Espirituais, manual destinado à disciplina da vida espi­ ritual. Os mais destacados místicos da época foram Teresa de Jesus (m. 1582) e João da Cruz (m. 1591), que juntos organizaram a assim chamada ordem dos «Carmelitas Descalços». Sta. Teresa, que também é conhecida por sua obra literária, descreveu as experiências dos místicos com profunda percepção psicológica. João da Cruz, empregando conhecimentos teológi­ cos fundamentais em Tomás de Aquino, nos apresentou em forma clássica a psicologia e a metafísica do misticismo católico romano. Foi denominado «o mestre do misticismo católico» (Grabmann). Um dos adversários do escolasticism o dominante, com suas tendêncisa pelagianas e sua ênfase em mérito, foi o teólogo belga Miguei Baius (m. 1589, chanceler da Universidade de Louvain). Retornou à Bíblia e a Agostinho, e ensinou que o homem é incapaz do bem, rejeitando ao mes­ mo tempo a natureza meritória das boas obras. Em 1567, o papa Pio V condenou 76 proposições dos escritos de Baius. A crítica de Baius ao escolasticism o reapareceu com força renovada no «jansenismo». Comélio Jansen (m. 1638, professor em Louvain e bispo de Ypres) concluiu, como resultado de seu exaustivo estudo dos escritos de Agostinho, que a teologia escolástica se tinha desviado da antiga tra­ dição eclesiástica. Em sua obra principal, Agostinho, publicada em 1640, apresentou o conceito agostiniano de graça e predestinação em sua forma mais estrita. Escreveu que a vontade humana é completamente depravada e subordinada à concupiscência. Apenas o dom da graça pode capacitar o homem a praticar boas obras. A teologia agostiniana também desempenhou papel fundamental no movimento de reforma que teve como centro o convento em Port Royal. Na década de 1640, Antoine Arnauld foi o chefe desse movimento, que so­ freu forte oposição por parte dos jesuítas. O papa condenou algumas fa­ cetas da teologia de Port Royal, que supostamente repetia idéias jansenistas. Entre os que se envolveram no conflito merece destaque B laise Pascal (m. 1662), que se identificou com os jansenitas. Em suas conhecidas Cartas Provinciais (1656-57), Pascal atacou com brilho e vigor o conceito pelagiano de graça e a casuística da ética jesuíta com sua desatenção à consciência. Embora fosse atacado violentamente pelos jesuítas, o movimento jansenista continuou sua atividade por longo tempo, e só foi eliminado gra­ dualmente. O convento de Port Royal foi destruído em 1709-10, e na bula papal «Unigenitus» (1713) a posição jansenista foi novamente condenada. A crítica penetrante dirigida por eles aos jesuítas (especialmente nas Cartas Provinciais), tornou-se uma das causas da crescente oposição às atividades dos jesuítas. Como resultado, os jesuítas foram proibidos de trabalhar na França em 1764.

Um dos principais desenvolvimentos na Igreja Católica Romana desde meados do século XVII até o século XIX foi a progressiva desintegração da teologia escolástica. Como aconteceu isso? O movimento jansenista, cujas críticas foram motivadas por profunda preocupação pela igreja, con­ tribuíram para esse declínio, bem como a nova filosofia e, posteriormente, o espírito do lluminismo.

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CAPÍTULO 29 A TEO LO G IA IMA IN G LA T ER R A A P A R TIR DA REFO RM A

A Reforma na Inglaterra transcorreu de modo inteiramente diverso da Reforma no continente europeu e nos países nórdicos. Embora os teólogos que dirigiram seu desenvolvimento durante sua fase decisiva fossem gran­ demente influenciados pelos reformadores continentais, a Igreja da Inglater­ ra adquiriu caráter peculiar, tanto na teologia como na praxe. É diferente tanto da igreja Luterana como das Reformadas. O rei Henrique V III, cujas maquinações políticas libertaram a Ingla­ terra da dominação papal e levaram o rei a ser reconhecido como cabeça supremo da Igreja da Inglaterra, era muito conservador em assuntos teo­ lógicos. Como resultado, os adversários da igreja papal na Inglaterra, que eram dirigidos por eclesiásticos como William Tyndale e Tomás Cranmer, tiveram muito pouca oportunidade para agir. Tyndale, que é lembrado por sua tradução da Bíblia para o inglês (1526), encontrara-se com Lutero e se impressionara com seus escritos. Acreditava que a distribuição da Bíblia em língua inglesa era a melhor maneira de contrabalançar as doutrinas falsas da Igreja de Roma. Em seus ensinamentos sobre o homem e a salvação, Tyndale esposava o ponto de vista conservador e agostiniano. A tradução da Bíblia de Tyndale não foi apreciada na Inglaterra, e ele morreu como mártir por suas convicções religiosas (1536). Tomás Cranmer, que ficou o primaz da Igreja da Inglaterra em 1533, foi o líder teológico da Reforma inglesa. Foi um dos principais autores do Livro da Oração Comum (1549) e dos Quarenta e Dois Artigos de 1553 (posteriormente revisados, tornando-se os Trinta e Nove Artigos). Apesar das concessões de grande alcance feitas à vida eclesiástica tradicional durante o reinado de Henrique VIII, Cranmer preparou o caminho para a protestantização da Inglaterra no reinado de Eduardo VI (1547-1553). Com o auxílio de Martinho Bucer (cf. acima, p. 223) e outros, o Livro da Oração Comum foi revisado para se amoldar mais à posição protestante (a edição de 1552). Os Quarenta e Dois Artigos foram tornados mais semelhantes aos escritos confessionais do continente, notadamente a Confissão de Augsburgo, e assim claramente contrastaram com a posição doutrinária da Igreja de Roma. Cranmer' acreditava que a doutrina da transubstanciação era a princi­ pal fonte de heresia e superstição então encontradas na vida da igreja. Em oposição a essa doutrina, adotou um conceito da ceia do Senhor que muito se aproximava da posição calvinista. Desde a ascensão, dizia Cran-

mer, o corpo de Cristo está localizado em certo lugar no céu e, portanto, não pode estar presente no pão na ceia do Senhor. Em vista disso, quando se diz que os que recebem o sacramento dignamente e com fé «comem o corpo de Cristo» isto deve se r entendido como linguagem figurada. É um «comer» espiritual que tem lugar exclusivamente pela fé e também pode ocorrer fora do sacramento. Em grande parte, esta concepção do sacra­ mento foi mais tarde sancionada nos Trinta e Nove Artigos. (Art. IV, XXVIII, X X IX ; cf. abaixo). Tomás Cranmer, sob cujos auspícios a Igreja da Inglaterra tornou-se uma igreja episcopal independente, subordinada à supremacia real, e que contribuiu muito para fixar a posição doutrinária dessa igreja, foi executado durante a reação católica sob a rainha Maria, «a sanguinária» (1556). En­ frentando seu martírio, deu prova corajosa de convicção profunda, qualidade muitas vezes ausente em sua política eclesiástica. Durante o reinado de Elizabeth I (1558-1603), a Igreja da Inglaterra consolidou-se, em geral de acordo com a orientação anteriormente dada pelos eclesiásticos protestantes. O Livro da Oração Comum aceito em 1559 concordava basicamente com a edição evangélica de 1552. Os Quarenta e Dois Artigos foram transformados nos Trinta e Nove Artigos de 1563. Neste documento confessional da Igreja Anglicana encontramos vestígios de dependência do cristianismo evangélico do continente, bem como as ca­ racterísticas próprias do anglicanismo. Diz-se neles que a Bíblia Sagrada contém tudo que é necessário para a salvação, de modo que nada que não encontra nela sua fonte pode ser imposto a qualquer pessoa como artigo de fé. O princípio católico romano da tradição foi assim rejeitado. O s livros apócrifos não foram aceitos como parte do cânone e como fonte de doutrina; os apócrifos do Antigo Testamento, no entanto, foram reco­ mendados para uso nas igrejas, para ensino e direção (Art. VI). Com res­ peito ao pecado original, como corrupção da natureza (Art. IX), e a incapa­ cidade da vontade de crer e de realizar obras agradáveis a Deus (Art. X), a posição confessional anglicana segue o ponto de vista estritamente agostiniano, e aceita a doutrina luterana da justificação apenas pela fé. A dou­ trina católica romana sobre boas obras que precedem a justificação como meritum de congruo foi repudiada em favor da concepção agostiniana que todas as obras sem a graça são pecado (Art. XIII). A predestinação é apresentada como eleição para a salvação. Portanto, não se reconhece a existência de uma «dupla» predestinação; a doutrina calvinista sobre este ponto foi cuidadosamente evitada (Art. XV II). A igreja é definida (como em Agostinho) como sendo a comunhão dos crentes em que a palavra pura de Deus é pregada e os sacramentos são administrados corretamente segundo a ordem de Cristo (Art. XIX). Atribuise autoridade à igreja tanto com respeito a cerimônias como em contro­ vérsias doutrinárias. Ela não pode, contudo, prescrever algo contrário à Escritura, cuja testemunha e preservadora é a igreja. A s tradições e ceri­

mônias da igreja não são consideradas como tendo sido dadas uma vez por todas na Bíblia; podem ser alteradas de tempos em tempos. Cada igreja nacional tem o direito, portanto, de mudar ou deixar de lado essas cerimônias e ritos, enquanto tal ação não venha a contradizer a Escritura. Por outro lado, nenhum indivíduo tem o direito de modificar as tradições e cerimnôias da igreja com base em seu próprio discernimento, enquanto elas não se opuserem à palavra de Deus. (Art. XXX IV ). Como já foi indicado acima, o ensinamento luterano da ubiqüidade de Cristo foi excluído pelas afirmações do Art. IV, e a presença de Cristo na ceia do Senhor foi descrita de acordo com a seguinte formulação calvinista: «O corpo de Cristo é dado, tomado e comido na ceia, apenas de maneira celeste e espiritual. E o meio pelo qual o corpo de Cristo é recebido e comido é a fé.» (Art. X X V III). O s Trinta e Nove Artigos afirmam a supremacia do poder real sobre a Igreja da Inglaterra. Ressaltam , no entanto, que o rei não deve ocuparse com o ministério da Palavra, ou a administração dos sacramentos, mas apenas com o controle externo da igreja. Sob Elizabeth I a designação «Supremo Cabeça» foi modificada para «supremo governante». A posição adotada pela Igreja Anglicana pode ser descrita como in­ termediária entre Roma e Genebra. O «Acordo Elizabetano» («Elizabethan Settlement») em questões religiosas provocou oposição de duas fontes, dos católicos romanos e dos puritanos. Contra aqueles, João Jewel, bispo de Salisbury escreveu sua Apologia da Igreja da Inglaterra (1562). Salientou a conexão entre a Igreja Anglicana e a igreja original dos apóstolos. Roma, disse, condenou o protestantismo no Concílio de Trento sem lhe prestar a devida atenção. Se os protestantes fossem realmente heréticos, deve­ riam ter sido derrotados com a Escritura. Os dirigentes mais destacados do movimento puritano durante o rei­ nado de Elizabeth, Tomás Cartwright e W alter Travers, ambos tinham resi­ dido em Genebra, onde se tinham impressionado com a organização ecle­ siástica de Calvino. Era seu desejo introduzir as idéias calvinistas no go­ verno da igreja da Inglaterra reorganizada. Em vista disso, o movimento que representavam também foi denominado presbiterianismo, o que se referia àquele ramo do puritanismo que esperava substituir o poder dos bispos na Igreja da Inglaterra pela autoridade exercida por consistórios ou sínodos, compostos de pastores e presbíteros. Os puritanos não desejavam reco­ nhecer o sistema episcopal estabelecido sob Eduardo VI e Elizabeth I (a Igreja Estabelecida). A idéia básica no programa presbiteriano era que a Escritura Sagrada, como palavra de Deus, deve constituir a única fonte de direção tanto para a conduta cristã como para as ordenanças e cerimônias da igreja. O s cristãos esperam encontrar na Bíblia instruções explícitas para governar suas atividades em várias situações, e seguindo o mesmo raciocínio julgavam apresentar a Bíblia também um padrão definido para a organização da igreja. Também criam se r esta igreja escrituristica idêntica

à formada com base em pressupostos semelhantes em Genebra. Era, em princípio, imutável, uma vez que, supostamente, se baseava na palavra de Deus. Entre os que combateram Cartwright encontrava-se João Whitgift, pos­ teriormente arcebispo de Cantuária, que defendeu a organização eclesiástica existente. A igreja, dizia Whitgift, tem a liberdade de adaptar as cerimô­ nias e praxes externas de acordo com os tempos e as circunstâncias; e não é obrigada a seguir certa organização revelada uma vez por todas na Escritura. O programa presbiteriano foi apresentado num escrito anônimo sobre disciplina eclesiástica em 1574, cujo autor foi W alter Travers, pastor que mais tarde lecionou na escola de direito, «O Templo», em Londres. Ali envolveu-se em discussão teológica com Ricardo Hooker, o Mestre do «Tem­ plo» (e mais tarde pastor em Kent, m. 1600), que representava a posição anglicana. Como resultado de seu debate com Travers, Hooker foi obrigado a examinar o problema da organização adequada da igreja, o que fez no volumoso compêndio; As Leis da Organização Eclesiástica. Essa obra fa­ mosa, cujos primeiros cinco volumes apareceram entre 1594 e 1597, não tem rival como defesa erudita e sagaz do sistema anglicano. O livro de Hooker que ainda hoje é usado como padrão para a instrução dos sacer­ dotes anglicanos, se distingue por sua análise exaustiva do assunto, sua moderação exemplar, e seus julgamentos discretos. Exerceu grande influ­ ência também sobre o pensamento político inglês. Hooker, bem como seus adversários, via claramente que a organiza­ ção eclesiástica — como todos os sistemas humanos — deve repousar sobre autoridade divina. Isso não quer dizer, entretanto, que a organização eclesiástica pode se r derivada em todos os pormenores de instruções e exemplos bíblicos. Procurar um padrão para ordenanças e cerimônias na Bíblia é exigir demais dela. A «perfeição» da Bíblia deve se r entendida em termos de seu propósito expresso — providenciar o conhecimento necessá­ rio para a salvação humana. Mas uma organização eclesiástica válidá para todos os tempos não pode ser derivada da Bíblia. A ordem jurídica que deve existir na igreja, bem como em todas as relações humanas, repousa sobre outro fundamento. Deus deu ao homem a lei natural, que coincide com os juízos da razão, e que dá ao homem um conhecimento inato do que é certo e errado. Não há uma organização eclesiástica válida para to­ dos os tempos; mas a igreja, com base em exemplos e instruções bíblicas, bem como na base da sabedoria expressa na tradição, deve estabelecer uma forma racional de organização eclesiástica. Hooker, nos primeiros quatro volumes de As Leis da Organização Ecle­ siástica, apresentou as bases essenciais da posição anglicana. No Vol. V descreveu o desenvolvimento contemporâneo dos ritos e ordenanças da igreja. O s vols. V I, VII e VIII foram publicados muito tempo após a morte

de Hooker, e se são completamente autênticos é questão muito discutida. A posição verdadeira de Hooker só se reflete fidedignamente nos primeiros cinco volumes. Os presbiterianos julgaram que a igreja estatal inglesa continha ele­ mentos do romanismo, que desejavam uma «reforma da Reforma». D ese­ javam conseguir seu objetivo dentro da estrutura da igreja estatal e em colaboração com as autoridades. Mas alguns dos puritanos eram mais radicais e desejavam uma reforma sem depender do estado ou da hierar­ quia. Em sua opinião, a congregação cristã (composta apenas dos verda­ deiros fiéis) é a única autoridade dentro da igreja. O próprio «povo santo» representa a autoridade de Cristo. Como resultado, cada congregação local deveria resolver por si mesma seus problemas, sem a interferência de auto­ ridades seculares ou eclesiásticas. O s leigos e o clero têm diferentes fun­ ções, mas não há diferença de grau entre eles. Este ideal democrático para a igreja — geralmente denominado congregacionalismo ou independentismo — foi esquematizado por Roberto Browne, que fugiu para a Holanda em 1582 a fim de escapar da perseguição (mas posteriormente retornou à igreja estatal), e por Henrique Barrowe, que sofreu o martírio em 1593 por causa de suas convicções congregacionalistas. A Igreja Batista na Inglaterra, cujo líder foi um certo João Smyth, des­ membrou-se do congregacionalismo como movimento distinto, separatista. A primeira congregação batista na Inglaterra foi fundada por Tomás Helwys em 1612. (Smyth organizara uma congregação em Amsterdam antes disso.) Os batistas ingleses sofreram influência dos anabatistas do continente. C a ­ racterizavam-se, entre outras coisas, por sua forte insistência na liberdade de consciência e tolerância religiosa. Diziam se r a religião algo entre Deus e o indivíduo, e, como resultado, a interferência das autoridades não podia ser tolerada. O s dissidentes de todos os tipos rejeitaram o Livro da Ora­ ção Comum bem como a imposição de uma liturgia fixa, prescrita por lei. Isso tornou-se um dos principais pontos em conflito er>tre os anglicanos e os não-conformistas. A teologia anglicana desenvolveu-se durante o sé ­ culo XVII conforme as diretrizes estabelecidas por Ricardo Hooker em As Leis da Organização Eclesiástica. A questão da ordem eclesiástica desem­ penhou papel de destaque nesse desenvolvimento, tal como acontecera no livro de Hooker. A originalidade da posição anglicana evidenciou-se como resultado de seu conflito com Roma e, sobretudo, com o puritanismo. Sua característica é a firme adesão à tradição episcopal e ao sistema eclesiás­ tico estatal, evitando os extremos de ambos. Com respeito a cerimônias, as palavras seguintes encontram-se no Prefácio do Livro da Oração Comum de 1662: «Tem sido a sabedoria da Igreja da Inglaterra desde que compilou sua Liturgia Pública, conservar a linha média entre os extremos, de dema­ siada rigidez em recusar, e de muita facilidade em admitir variações nela.» Entre os que se opuseram ao puritanismo, destaca-se William Laud (arcebispo de Cantuária a partir de 1633), que é conhecido por seu uso

inescrupuloso do poder no conflito para impor uniformidade quanto à pra­ xe eclesiástica. Teologicamente falando, Laud divergia não apenas da praxe puritana mas também do calvinismo extremado com que o puritanismo fre­ qüentemente se relacionava. Aceitava o conceito arminiano de predesti­ nação e concedia certa liberdade no setor doutrinário, que unia à rigidez implacável na observância do ritual. Os puritanos, por sua vez, em geral combinavam severa observância doutrinária com liberdade no tocante à ordem do culto. A grande revolução que se abateu sobre a Inglaterra na década de 1640 alterou radicalmente a situação eclesiástica. A princípio os presbiteria­ nos dominaram, durante o período do Longo Parlamento, mas depois os indepentes tomaram conta, durante o regime de Cromwell. William Laud foi aprisionado e, após longo julgamento, foi executado em 1645. O rei Carlos I, o principal defensor da Igreja Anglicana, teve o mesmo destino em 1649. Ambos estes homens, e em especial Carlos I, consideraram-se mártires da Igreja Anglicana, e muitos de seus contemporâneos concor­ davam com isto. A Restauração de 1660 não solucionou satisfatoriamente os conflitos religiosos (como muitos esperaram). O anglicanismo genuíno foi o mais favorecido na Conferência de Savóia de 1661, que fora convoca­ da para resolver os problemas eclesiásticos, e o Livro da Oração Comum revisado, de 1662, marca a conclusão do desenvolvimento em que a ori­ ginalidade do anglicanismo foi moldada em meio a conflitos violentos com não anglicanos. Entre os teólogos anglicanos mais proeminentes do sécu­ lo XVII (além dos já mencionados) merecem destaque James U ssher (m. 1656) e João Pearson (m. 1686). A Exposição do Credo de Pearson é exce­ lente exemplo da literatura dogmática anglicana. Durante o século XVII, a teologia anglicana afastou-se sempre mais das diretrizes do calvinismo ortodoxo. Calvino ainda gozava de grande reputação entre a maioria dos teólogos, e vários teólogos anglicanos par­ ticiparam do Sínodo de Dort e aceitaram sua posição extremada sobre a predestinação, mas esta não era a regra geral. Como já mencionamos, fa­ lando de William Laud, o arminianismo influiu consideravelmente na teologia inglesa. Os presbiterianos dominaram o Sínodo de W estm inster (1643), em que a Confissão de W estm inster foi aceita. Esse documento doutrinário tornou-se obrigatório para a Igreja Presbiteriana na Inglaterra desde então. O mais destacado teólogo presbiteriano deste período foi Ricardo Baxter, mais conhecido por seus escritos devocionais, que circularam até em meios luteranos (cf. O Repouso Eterno dos Santos, 1650). Um dos resultados ne­ gativos da política eclesiástica da Restauração foi a expulsão dos presbite­ rianos da igreja estatal anglicana, fazendo eles, por isso, causa comum com os independentes. Este desenvolvimento contribuiu para aumentar o hiato so­ cial e teológico entre anglicanos e presbiterianos. Depois da Revolução Glo­ riosa (1688-89), nada menos que 400 clérigos anglicanos, por questão de princípios, recusaram-se a jurar obediência ao novo rei, Guilherme III, que

não era, em sua opinião, o rei legítimo. Estes «nonjurors» foram destituídos de seus cargos, e o resultado foi que a igreja ficou enfraquecida. Isto evidenciou-se especialmente no confronto entre a igreja e o deísmo e ou­ tras tendências racionalistas dos anos subseqüentes. Entre os puritanos mais extremados da época encontram-se o poeta João Milton (Paraíso Perdido, 1667) e João Bunyan (batista, autor de O Peregrino — Pilgrim’s Progress, 1678) cujos nomes devem também ser lem­ brados em conexão com a teologia da Inglaterra do século XVII.

CAPITULO 30 A ORTODOXIA LU TER A N A

C A R A C TER ÍSTIC A S G ERA IS A ortodoxia luterana, cujo período clássico principiou por volta do ano 1600, foi um desenvolvimento da tradição representada sobretudo pelos escritos confessionais luteranos (O Livro de Concórdia, 1580) e pelos teó­ logos (como os já mencionados Wigand e Chemnitz) que ampliaram e apro­ fundaram um ponto de vista correspondente. O nome de Egidio Hunnius (m. 1592, professor em Marburgo) também deve ser incluído entre os prin­ cipais precursores da posição ortodoxa. A pesar de sua profunda lealdade à igreja universal e à tradição lu­ terana, a ortodoxia clássica constituiu um novo começo, notadamente com respeito a sua reformulação erudita da teologia. A nova orientação que a ortodoxia luterana representa pode se r associada à escola filosófica conhe­ cida como neo-aristotelismo. Esta escola teve sua origem em certos centros educacionais do Sul da Europa (Pádua, Coimbra), mas conseguiu infiltrar-se nas universidades protestantes da Alemanha no final do século XVI. Ali produziu a metafísica escolástica protestante que, em muitos sentidos, for­ neceu os pressupostos científicos para a teologia e a ciência do período. O programa científico desta metafísica trouxe consigo o reavivamento da metafísica aristotélica, unida à exigência de uma revisão mais radical dos princípios científicos. Esta metafísica escolástica tinha, em parte, tendência puramente humanista, como, por exemplo, no caso de Cornélio Martini de Helmstedt, mas em certas universidades luteranas foi combinada com a posição luterana ortodoxa, como, por exemplo, no caso de Baltazar Meisner e Jacó Martini (ambos ativos em Witenberga), e (posteriormente) Cristóvão Scheibler em Giessen e o teólogo Abraão Calov. A influência da filosofia escolástica sobre a teologia luterana não po­ de se r determinada facilmente, uma vez que se fazia nítida distinção entre teologia e filosofia. Mesmo neste caso se fez a tentativa (ao menos, em princípio) de se manter a posição da Reforma. Não queria isto dizer que os conceitos metafísicos simplesmente tomaram conta, ou que a teologia foi inserida num sistema metafísico — algo que contradiria seus próprios pressupostos: Ao mesmo tempo, entretanto, a filosofia neo-aristotélica de­ sempenhou importante papel de várias maneiras no desenvolvimento deste período. Sua influência pode ser caracterizada nos seguintes pontos de vista:

A metafísica escolástica exprimiu os conceitos universais do mundo e da realidade em fórmulas claras. Definia os pressupostos intelectuais da ciência contemporânea em termos conceptuais — pressupostos que em par­ te também serviam de base para a atividade teológica. O paralelismo en­ tre a ortodoxia luterana e a filosofia escolástica pode-se ver no fato que ambas floresceram ao mesmo tempo. Além disso, ambas foram suplanta­ das por outras correntes de pensamento mais ou menos ao mesmo tempo (no início do século XV III). A cosmovisão da filosofia escolástica distin­ guia-se, entre outras coisas, pelo conceito de conhecimento aristotélico (procede-se da realidade externa — tanto sensível como suprasensível — como sendo a realidade primeira e imediata) bem como pela concepção aristotélica de forma (é a forma das coisas, e não sua substância, que torna a realidade acessível ao conhecimento). Como resultado, este ponto de v is­ ta desligou-se tanto do idealismo como da concepção mecanicista do mun­ do. A aceitação da filosofia escolástica pela teologia foi facilitada pelo fato que aquela baseava seu conceito universal de mundo num princípio religio­ so: é Deus a realidade •suprema (a forma ou o ato absoluto) e também o fundamento e o alvo de todas as outras realidades. O neo-aristotelismo também suscitou completa revisão do método científico, fato que igualmente influenciou a exposição teológica. O princi­ pal filósofo foi Jacó Zabarella (professor em Pádua, m. 1589), que julgava haver apenas duas maneiras de se apresentar uma certa proposição em todos os ramos da ciência. Denominou a primeira ordo compositivus, que parte dos princípios às conclusões. A outra é a ordo resolutivus, que co­ meça com o alvo em mira e então estabelece os meios de atingir o obje­ tivo. Acreditava-se na época, entretanto, que a teologia, por estar fora da esfera científica, não estava vinculada a nenhum destes métodos. Contu­ do, foram empregados, até certo ponto, também na exposição teológica, como por exemplo no desenvolvimento do princípio escriturístico como fun­ damento da teologia, e sobretudo na aceitação do assim chamado método analítico. Tentativas foram feitas já no início do século XVII para orientar a apresentação da teologia dé acordo com o método que era aplicável às assim chamadas ciências práticas, isto é, a acima mencionada ordo reso­ lutivus. O luterano Baltazar Mentzer e o teólogo reformado de nome Keckermann encontravam-se entre os que fizeram esta tentativa. Começa­ ram dizendo que Deus é o alvo eterno, e então principiaram a tratar da doutrina do homem, o assunto da teologia, e finalmente dos meios pelos quais o homem pode alcançar a bem-aventurança eterna. Este método ana­ lítico foi geralmente aceito em círculos luteranos posteriormente (cf. Calixto e Calov) e substituiu o método mais antigo dos «loci». O método analítico foi uma tentativa de apresentar a teologia numa forma mais padronizada do que se fizera anteriormente, isto é, a de apresentá-la como doutrina da sal­ vação e dos meios pelos quais esta salvação pode ser alcançada. No en­ tanto, também os tratados teológicos que empregaram este método, ao mes­ mo tempo seguiram a ordem da história da salvação, que é independente

de métodos filosóficos. O s desenvolvimentos teológicos no século XVII conduziram a uma reformulação mesmo mais sistemática ainda da enorme massa de material herdada da tradição luterana mais antiga. As obras dos dogmáticos ortodoxos posteriores muitas vezes se caracterizaram por in­ findável número de distinções artificiais. Na medida em que foi aceita pela teologia, a filosofia escolástica ale­ mã serviu para fortalecer a tendência intelectualista que caracterizou a or­ todoxia luterana. Também contribuiu para um tratamento mais científico das questões teológicas. Pelo seu emprego da filosofia a ortodoxia lutera­ na, de certo modo, estava melhor aparelhada para preservar e transmitir a herança bíblica e da Reforma. Não foi senão quando este elemento filosó­ fico foi abandonado que a estrutura ortodoxa da teologia começou a pare­ cer a muitos como formalismo alheio à essência do cristianismo. A exposição ortodoxa da doutrina repousava principalmente em argu­ mentos derivados da Bíblia. Semelhantemente, o estudo contínuo da Escri­ tura formou a base da educação teológica. A adesão a princípios filosófi­ cos da época não significou qualquer confusão fundamental entre os prin­ cípios da fé e a razão. Concordava-se que o aparato conceptual da filo­ sofia só devia funcionar em defesa da fé ou explicar as questões teológi­ cas no contexto acadêmico. Com respeito ao conteúdo das doutrinas, todo argumento racional devia ceder seu lugar diante do testemunho da Escri­ tura. Neste ponto a ortodoxia luterana divergia tanto do escolasticismo medieval como da ortodoxia reformada da época, em que se fizeram ten­ tativas (até certo ponto) de harmonizar o conteúdo da revelação com os argumentos da razão. Keckermann achava, por exemplo, que a doutrina da Trindade podia ser demonstrada filosoficamente, mas os luteranos discor­ davam. Seu ideal era o que Baltazar Meisner denominava sobria phiiosophia, isto é, uma filosofia sóbria que humildemente se subordina ao testemunho da verdade revelada. Mas ao mesmo tempo que as obras dogmáticas eram baseadas na E s­ critura como único fundamento (o princípio escriturístico), a interpretação da Bíblia, por sua vez, era influenciada pela concepção dogmática do todo e pela atitude polêmica. A s primeiras tentativas de interpretar a Bíblia his­ toricamente (no sentido moderno do termo) foram realmente feitas no sé ­ culo XVII — não, contudo, pela tradição luterana ortodoxa, mas em outros círculos. O jurista e teólogo holandês Hugo Grotius foi um dos que ante­ ciparam o ponto de vista moderno nesta questão. Como já foi dito, as exposições dogmáticas ortodoxas luteranas se ­ guem a ordem da história da salvação: Criação, Queda, Redenção e Escatologia são ós pontos principais que sempre aparecem em tais apresenta­ ções. A doutrina da Palavra e a doutrina de Deus são analisadas em pri­ meiro lugar. A ordem comum nos vários loci geralmente inclui o seguinte: (1) a Escritura Sagrada, (2) a Trindade (a doutrina de Deus, de Cristo, do

Espírito Santo), (3) Criação, (4) Providência, (5) Predestinação, (6) Imagem de Deus, (7) Queda do Homem, (8) Pecado, (9) Livre Arbítrio. (10) Lei, (11) Evangelho, (12) Arrependimento, (13) Fé (justificação), (14) Boas Obras, (15) Sacramentos, (16) Igreja, (17) os Três Estados e (18) Escatologia. O que aqui temos é uma forma objetiva de teologia, bem diferente do método moderno de exposição dogmática. A teologia era então definida como «ensinamento sobre Deus e coisas divinas». A revelação, como co­ dificada na Escritura, fornecia o ponto de partida, e não a fé como algo den­ tro da alma. A teologia em geral era considerada disciplina «prática», mas isto significava apenas que se destinava a aplicações práticas, e não que tinha sua base na experiência da fé. Este ponto de vista foi pela primeira vez alterado pelo pietismo. O princípio escriturístico excluía o principio do tradicionalismo (que considera a tradição como normativa). Mas apesar deste fato, a tradição ocupava lugar de grande destaque na teologia ortodoxa. O ideal de Gerhard era uma «teologia evangélico-católica», uma teologia do ponto de vista da Reforma, que pode ser encontrada na tradição teológica preservada durante todos os séculos da história do cristianismo. A dogmática da ortodoxia clássica caracterizou-se pelo copioso emprego do material patrístico e (em grau menor) da escolástica. Agostinho exerceu, sem dúvida, a mais forte influência neste setor. Com respeito a sua versátil compreensão do material teológico e à amplitude de seu conhecimento da Bíblia, a ortodoxia luterana marca o pon­ to alto de toda a história da teologia E não foi apenas a tradição da épo­ ca, ou a imediatamente anterior, que forneceu o material para as grandes exposições doutrinárias do século XVII, mas em grau maior ainda o foram a Bíblia e as fontes patrísticas. O método empregado foi diferente do usado pelos dogmáticos hoje. Não se julgava que a teologia tinha de se r apresentada de maneira unifor­ me, enfatizando certas idéias básicas. Pelo contrário, os dogmáticos do século XVII acreditavam que era sua tarefa reproduzir a infinita riqueza da revelação bíblica. Como resultado desta atitude, suas mentes estiveram abertas a todos os pormenores na tradição que lhes tinha sido transmitida, mas este método também conduziu a uma divisão infindável de questões, tornando difícil distinguir entre o essencial e o secundário. Foram feitas tentativas de sistematizar este esforço, mas não tiveram sucesso. Por exemplo, o método analítico foi uma tentativa de organizar toda a exposi­ ção doutrinária debaixo de um único ponto de vista: Como alcançará o homem seu alvo supremo, a bem-aventurança eterna? Tendência semelhan­ te pode-se perceber no conceito dos assim chamados artigos fundamentais: apenas uma parte da fé pode ser considerada necessária à salvação, en­ quanto que outras partes da doutrina são apenas de importância secundária.

R E P R E S E N T A N T E S DA O R TO D O XIA L U T E R A N A ; SUAS ETA PA S DE D ESEN V O LV IM EN TO Na realidade, a era da ortodoxia luterana abrangeu todo o século XVII, mas pode-se distinguir entre o período clássico na primeira metade do século e uma fase posterior que principiou com a Paz de W estfália (1648). Este segundo período caracterizou-se pela luta contra o sincretismo, bem como por uma atitude mais dogmática. Os principais representantes da ortodoxia mais antiga, isto é, clá ssi­ ca, foram Leonardo Hutter (m. 1616, professor em Witenberga) e João G er­ hard (m. 1637, discípulo de Hutter, ativo na maior parte do tempo em Jena). A dogmática concisa de Hutter: Compendium locorum theologorum, ex Seripturis Sacris et Libro Concordiae collectum (1610), em geral substituiu os Loci de Melanchthon como livro de texto. Gerhard, o mais notável dogmático da ortodoxia luterana, continuou a edificar sobre a tradição da Reforma (especialmente com base na obra de Chemnitz), mas também lançou os fundamentos para a atividade teoló­ gica que seguiria. O mais conhecido de seus escritos é a obra Loci theologici (1610-25), exaustiva análise da posição doutrinária evangélica, basea­ da num conjunto de fontes extraordinariamente amplo. Sua Confessio catholica (1633-37) procurou refutar as objeções da teologia católica romana com citações tomadas da própria tradição da Igreja de Roma. Gerhard tam­ bém escreveu comentários bíblicos, obras devocionais como as populares Meditationes sacrae (1606), tratados homiléticos (Postilla, 1613), debates e uma pormenorizada exposição da ética da vida da fé, Schola pietatis (1621). Nicolau Hunnius (m. 1643) é mais conhecido por sua teoria dos arti­ gos fundamentais — a idéia que apenas certos pontos de doutrina, e não todo o conteúdo da Escritura deveriam ser considerados necessários à sa l­ vação, e só eles estabeleceriam a posição teológica de alguém. O sumário da doutrina da fé de Hunnius, Epitome credendorum (1625), foi largamente usado. Matias Hafenreffer de Tübingen também esteve ativo nesse período. Seu Compendium doctrinae coeiestis, edição abreviada de seus Loci de 1600, ainda era usado como compêndio cem anos mais tarde (na Suécia, por exemplo). Posição diferente foi tomada pelo destacado teólogo de Helmstedt, George Calixto (m. 1656), que acreditava poderem as diferentes confissões unir-se com base no consensus quinquesaecularis, a tradição cristã mais antiga, reconhecida por todos como o fundamento das doutrinas. Este as­ sim chamado conceito sincretista foi desenvolvido mais amplamente por seus seguidores, os membros da «escola de Helmstedt». O conflito contra o sincretismo imprimiu uma marca indelével na ortodoxia luterana, na se ­ gunda metade do século XVII.

O principal adversário do sincretismo foi Abraão Calov (m. 1686, pro­ fessor em Witenberga), que perpetuou a tradição associada com Gerhard1 mas que também acentuou essas idéias de maneira dogmatizante e polê­ mica. Sua obra principal foi o volumoso Systema locorum theologicorum (1655-77). Outras obras dogmáticas da segunda metade do século XVII se caracterizaram de modo similar pela sistematização mais rígida da tradição ortodoxa, bem como pela definição lógica mais incisiva dos vários proble­ mas doutrinários. Nesta categoria encontramos a Theologia positiva acroamatica (1661), de João Frederico König, e a Theologia didáctico polemica (1685), de João Andreas Quenstedt. Uma exposição mais concisa pode ser encontrada no Compendiutn (1686) de João Guilherme Baier. O Examen theologico-acroamaticum (1707) de Davi Hollaz é geralmen­ te considerado o último grande sistema doutrinário produzido pela ortodoxia luterana. A influência do pietismo já pode ser notada nesta obra, que é, ao mesmo tempo, meticulosa exposição da tradição luterana ortodoxa. A teologia da Europa setentrional manteve relação estreita com a da Alemanha nesse período. Na Suécia, a ortodoxia mais antiga foi represen­ tada por Olaus Martini, João Rudbeck e Paulino Gothus (Ethica Christiana, 1617-30), e na Dinamarca por Jesper Brochmand, cujo amplo Systema universae theologiae (1633) alcançou grande repercussão. Algum tempo de­ pois, a teologia sueca foi representada por João Matthiae, que expôs idéias sincretistas e Olaus Laurelius que defendeu a posição ortodoxa rígida. O sumário seguinte de algumas das principais idéias da dogmática ortodoxa baseia-se principalmente na ortodoxia mais antiga, clássica, re­ presentada por Leonardo Hutter e João Gerhard. Tratados posteriores no campo da dogmática diferem em vários tópicos.

P R IN C IPA IS C A R A C T E R ÍS T IC A S DA T E O L O G IA L U T E R A N A O RTO D O XA

a. A s Sagradas Escrituras; a Palavra como meio da graça. Como já observamos, A Escritura Sagrada era considerada o único «princípio» da teologia, ou seu pressuposto fundamental. Isto signfica que os ensinamen­ tos da Bíblia deviam ser seguidos, mesmo quando parecem opor-se à ra­ zão, bem quando parecem contradizer a tradição eclesiástica. A Escritura Sagrada era identificada com a palavra de Deus. A idéia da tradição oral, preservada pelo clero, foi rejeitada. A Bíblia certamente evoluiu a partir de uma proclamação oral primitiva, mas para a igreja de hoje ela é a única fonte autêntica do testemunho profético e apostólico. O princípio católico romano da tradição foi com isso repudiado. Quando a palavra de Deus é identificada com a Escritura Sagrada, is­ to supõe que a Palavra externa ou «letra» não é considerada algo externo ao significado espiritual, mas que o conceito «escritura» refere-se ao as­

pecto interno (significado, conteúdo) bem como ao externo, do qual o in­ terno ou -formal» (para usar a terminologia filosófica da época) é básico. O conceito aristotélico de forma dotou a concepção ortodoxa da Escritura com uma qualidade ausente no biblicismo de anos posteriores, que freqüen­ temente atribuía dignidade divina à interpretação racional, literal. O desenvolvimento da doutrina da inspiração pode se r considerado em conexão com este conceito de Escritura. Que a Escritura é a palavra de Deus baseia-se no fato que é divinamente inspirada. Isto significa, na tra­ dição ortodoxa mais antiga, que aos profetas e apóstolos foi confiada a m issão divina de anotar e transmitir, por escrito, a mensagem que rece­ beram de Deus e que tinham proclamado primeiro oralmente. Em virtude desta missão a Palavra divina foi preservada na Escritura sem erro ou de­ ficiência. Portanto, a Escritura é a norma infalível para a fé e a conduta cristãs, e o juiz de todas as controvérsias doutrinárias (norma fidei, judex controversiarum). Quando se faz referência à «perfeição» ou à «suficiência», da Escri­ tura, isto significa que a Escritura, como o único princípio teológico, contém tudo o que se necessita saber para a salvação — «que a Escritura nos ins­ trui plena e perfeitamente em todas as coisas necessárias para se alcançar a salvação». (Gerhard, Loci, Ed. Cotta., II, 286a). A regra geral, aplicada à exegese da Escritura, era que a Escritura é clara em si (per se evidens) e pode, portanto, servir de seu próprio in­ térprete (sui ipsius interpres). Isto decorre do que já foi dito, pois se a Escritura é a única e suficiente norma de fé, então seu conteúdo deve ser acessível ao entendimento, uma vez que este conteúdo é necessário para a fé. As passagens difíceis devem ser interpretadas com a ajuda das mais claras. Como regra geral, a interpretação deve concordar com a analogia da fé, isto é, com a doutrina da fé como claramente apresentada na Escri­ tura. Atribuía-se grande importância à interpretação literal: Pode haver ape­ nas um sentido original, o sensus literalis. Também foram reconhecidas co­ mo válidas exposições alegóricas, mas eram consideradas aplicações figu­ rativas — a não ser que o próprio texto o prescrevesse, como se julgava ser o caso dos Cantares de Salomão, constituindo assim o sentido alegó­ rico seu sensus literalis original. Esse conceito não implicava numa inter­ pretação histórica no sentido moderno, mas designava, em geral, o sentido originalmente pretendido pelo Espírito Santo. A tipologia, ou a alegoria, era considerada (mesmo quando sugerida pelo próprio texto) como aplicação e não como sentido «místico» original do texto. Na ortodoxia posterior, se fazia referência a um verdadeiro duplex sensus, isto é, um sentido literal e um místico no mesmo texto. Uma controvérsia que teve lugar na década de 1620 ilustra o concei­ to de Escritura. A questão em pauta dizia respeito à eficácia da Palavra e à relação entre Palavra e Espírito. Hermann Rahtmann (pastor em Danzig)

dissera (referindo-se em parte a João Arndt) que a Palavra em si seria ape­ nas letra morta. O homem só pode ser convertido com a cooperação do Espírito. Deste modo Rahtmann .distinguiu entre a Palavra externa e a Pa­ lavra interna, identificando esta com o poder do Espírito. Em sua opinião, o fato de tão poucos serem influenciados pela pregação só pode ser ex­ plicado desta maneira. Os teólogos ortodoxos, inclusive Gerhard, não con­ cordaram com esta linha de pensamento. Mantinham que assim como a Palavra é em si mesma inspirada e tem plena autoridade divina, assim tam­ bém tem o poder de converter o homem. O Espírito, portanto, relaciona-se diretamente com a Palavra, e constantemente usa a Palavra como meio pe­ lo qual realiza sua missão. Também se afirmava — como conseqüência úl­ tima disto — que a Palavra possui sua eficácia espiritual mesmo antes de ser usada (extra usum). Mas isto os conduziu, de certo modo, a uma po­ sição insustentável, visto a eficácia da Palavra sempre pressupor seu uso. A conclusão é compreensível, no entanto, quando é considerada em termos do conceito aristotélico de forma, que aí foi empregado. De acordo com ele, a «Palavra» não se compõe de tantas cartas ou de um livro (a Bíblia) mas é um conteúdo vivo. A posição tomada no debate com Rahtmann foi simplesmente a conseqüência da doutrina de autoridade e inspiração da Pa­ lavra. A rejeição do espiritualismo foi característica básica da tradição or­ todoxa. O Espírito não age ao lado da Palavra ou independentemente dela, mas em e com a Palavra divina quando é ouvida ou lida.

b. A doutrina de Deus. Em certo sentido, toda a posição dogmática ortodoxa constitui uma «doutrina de Deus». A doutrina da criação e o plano de salvação relacionam-se com a exposição do ser de Deus (a Trin­ dade, Cristologia, etc.) como sendo descrição da vontade de Deus, mani­ festada em suas obras. Também se faz referência a Deus como o «prin­ cípio do ser» da teologia (principium essendi): na medida em que ele se revelou a si mesmo, Deus é a causa de nosso conhecimento dele. Assim como as coisas do mundo em torno de nós influenciam o intelecto e desta maneira evocam conhecimento sensitivo e conceptual, assim também é a manifestação de Deus feita por ele mesmo — seu aparecimento em suas palavras e obras — a causa direta de nosso conhecimento dele. Esta idéia básica era pressuposto fundamental da teologia ortodoxa. Fazia-se distinção entre conhecimento natural e sobrenatural de Deus. Este é o que foi dado através dos profetas e apóstolos e que agora se en­ contra na Escritura Sagrada. Aquele é em parte congênito, em parte ad­ quirido (notitia insita et acquisita). O conhecimento congênito de Deus foi considerado como sendo percepção colocada no coração do homem, na criação; após a queda foi reduzido a fracas rem iniscências da luz origi­ nal e perfeita, que uma vez iluminara a alma. Apenas inclui a idéia que Deus existe, que é onipotente, etc. — exemplos disto podem ser encon­ trados nas formas pagãs de culto -(cf. Rm 1.19). A isto deve-se adicionar a consciência, que também é faculdade congênita, que capacita o homem

a distinguir entre o certo e o errado (cf. Rm 2.14,15). Uma concepção de Deus também se pode encontrar nisto, indiretamente, uma vez que o co­ nhecimento natural da lei (lex naturae) pressupõe a questão: Quem esta­ beleceu esta lei? A s acusações da consciência, embora possam se r vagas ou mesmo suprimidas, ainda assim transmitem o conhecimento que existe alguém que pune as más ações. O conhecimento adquirido de Deus é aque­ le que obtemos quando observamos as coisas criadas. Neste ponto as «pro­ vas» da existência de Deus que tinham sido desenvolvidas pelos escolás-----------------------------1: -----------£ -------------------------- ------------------------------------------------- . . . -------------------------------- ------------------------------------------------------

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a prova «causal» (a cadeia de causas pressupõe uma causa última ou pri­ meira) e a prova «teleológica» (pode-se perceber certa finalidade nas coi­ sas criadas, o que pressupõe ter alguém concebido estas ítiaVdades). De­ ve-se notar que se considerava o conhecimento naturâPite.£>bus parte da, revelação — em conformidade com a idéia (mçn-çtónadk^fcima) que todV^S nosso conhecimento de Deus tem sua base n o ^ m v jíie Deus se . revelou a si mesmo, ou através da obra da criaçãp^áwatF^vés da Palav,Ka>-|J ‘ Este conhecimento natural de Efensv^Ji—deturpado, e é y^hteiramente insuficiente para se alcançar a saívãsâqvA /ísto limitar-se çfri grande parte à percepção do fato que Deus^exjsteJ^àáso conhecim en0jjsobre como Deus é — conhecimento de sua iw tirèza^ e seus atributoâjp^ deve se r obtido sobretudo da Escritu raJã âa raalír^ O s ensinam è^ fi^ Sobre os atributos de Deus são, em sua rr\aiÇÍr pa/te, exposição sistemática do que a Bíblia nos diz sobre ele. Este métqãff não nos proRaciona um conhecimento adequa­ do de Deus —r s iQ i^ D è u s habita n u ífp ^ T in a c e s s ív e U — meramente nos ensina cer^tè\wÇeã necessárias à = ie \é ' adaptadas a nossa capacidade de com preensãd^Faz-se distinçã,o^OTfe os atributos internos, os que são intrínsB ^ à^ àyjfo p ria divindadé/^por exemplo, que Deus é um se r espiritual 2 ir visível, eterno e onipresente), e os atributos externos, aqueles que se mamíestam em relaçftçTà criação (por exemplo, a onipotência, a justiça e a vefacidade de própria divisão em atributos é em si uma adapta­ ção à nossa .capacidade imperfeita de entender: o fato em questão é que as q u a lid a ^ ^ d e Deus não são acidentais, mas idênticas com sua natu­ reza. Çtèus; por exemplo, não é simplesmente «veraz» mas é «a própria verdade» (ipsa veritas). Freqüentemente se ouve dizer que a posição orto a g p com respeito aos atributos de Deus é apenas especulação abstrata, ornamentação erudita da fé cristã. Mas isto é um equívoco, pois estas afir­ mações doutrinárias expressam , em muitos caso s, conceitos fundamentais que são pressupostos necessários para a teologia em geral. O conceito de onipotência divina, por exemplo, constitui o fundamento para a confian­ ça na providência que é característica da piedade luterana, e o conceito de justiça é fundamental para a doutrina da expiação. A doutrina da Trindade foi desenvolvida em associação com a tradi­ ção patrística, sobretudo o Symbolum quicunque (o Credo Atanasiano). Atri­ buía-se importância especial às provas da Escritura. Faziam-se referências

à narrativa da criação no Antigo Testamento, por exemplo, onde se fala da palavra de Deus e do Espírito de Deus, que «pairava por sobre as águas*. No Novo Testamento, fazia-se referência à descrição do batismo de Jesus (Mt 3.16-17) ou à ordem de batizar (Mt 28.19). Alguns dos pontos de vista fundamentais apresentados são os seguintes: A s distinções intertrinitárias entre as pessoas residem no fato que o Pai não é gerado nem criado (agenneesia), o Filho é gerado pelo Pai (genneesía), e o Espírito não é ge­ rado nem criado mas procede do Pai e do Filho (ekpóreusis). Com respeito à criação, as pessoas podem ser distinguidas pelo fato de se r a criação principalmente atribuída ao Pai, a redenção ao Filho e a santificação ao Espírito. Ao mesmo tempo, no entanto, todas as três pessoas cooperam nestas atividades; a obra externa da Trindade é indivisível. A prova escriturística da divindade do Filho e do Espírito foi elabo­ rada com grande cuidado, notadamente porque colocava à disposição dos luteranos um dos seus principais argumentos no conflito contra o socinianismo (do qual ainda se falará mais tarde). A Cristologia era exposta como a «doutrina da pessoa e obra de Cristo». Em conformidade com a formulação da igreja antiga, dizia-se ser Cristo «verdadeiro Deus» e «verdadeiro homem». A questão crucial era: como se deve entender a união das duas «naturezas». A doutrina da unio personalis tornou-se, portanto, o ponto central da cristologia luterana. As figuras empregadas para ilustrar esta união não eram satisfatórias. Suge­ ria-se, por exemplo, que podia ser ilustrada pela união de corpo e alma, ou pelo ferro em brasa que é união de ferro e fogo. A cristologia, real­ mente, não sugere que dois elementos se uniram para formar um terceiro; em lugar disso afirma que Cristo é simultaneamente Deus e homem. O corpo de Cristo não se encontra separado do Logos, a natureza divina, e o Logos (após a encarnação) não se encontra separado do corpo de CristQ. Neste ponto os luteranos discordavam dos calvinistas, que sustentavam estar o corpo de Cristo no céu, enquanto que Cristo, como espírito, está presente em toda a parte e, portanto, também existe longe do corpo (idéia expressa pelo termo extra calvinisticum). O conceito de unio personalis indica que Deus e homem se uniram em Cristo de tal maneira que formam uma pessoa. Que «o Verbo se fez carne» não deve, entretanto, entender-se como significando que a carne transformou-se em natureza divina. Tampouco a divindade manifestou-se em forma corporal — como se isto fosse uma forma de revelação tempo­ rária (comparável às narrativas do Antigo Testamento que nos contam co­ mo Deus se revelou em forma humana). Mas a unio personalis significa que o Logos, a segunda pessoa da Divindade, assumiu a «pessoa» (ou hipóstase) da natureza humana. Em outras palavras, o luteranismo ortodoxo acei­ tou as idéias que foram expressas de maneira clássica por João de Da­ masco (teologia enhupostasis), com a exceção de alguns de seus pontos de vista platônicos.

Visto manterem a unio personalis, os luteranos também ensinaram a communio naturarum e a communicatio idiomatum. A «comunicação das na­ turezas» se refere ao fato de as naturezas divina e humana se relaciona­ rem intimamente uma com a outra, que a natureza divina permeia e aper­ feiçoa a humana, ao mesmo tempo que esta se transmite à divina. Em vir­ tude desta comunhão entre as duas naturezas, o que é verdadeiro para uma pode ser afirmado da outra. Pode-se dizer, por exemplo, «O Filho de Deus é homem» ou, «O homem Jesus é Deus». Ao mesmo tempo, contudo, am­ bas as naturezas permanecem separadas e distintas; a natureza divina não se transforma na humana, nem a humana na divina. O conceito de «comunicação de atributos», que foi tomado de em­ préstimo de tradição anterior, expressa convicções semelhantes. Como con­ seqüência da communicatio naturarum, os diferentes atributos que distin­ guem as naturezas também pertencem a Cristo como pessoa e, portanto, atuam os de uma natureza sobre os da outra da maneira mais íntima. Uma natureza participa dos atributos da outra, e ambas as naturezas participam nos atributos da pessoa. Todavia, os vários tipos de communicatio idioma­ tum que podem se r vistos no retrato bíblico de Cristo se limitam a três espécies, ou gêneros (cf. a Fórmula de Concórdia). O primeiro, o genus idiomaticum, significa que os atributos de uma natureza também podem ser afirmados de toda a pessoa de Cristo. Assim , quando se diz de Jesus C ris ­ to, por exemplo, que é «o mesmo ontem, hoje e para todo o sempre», isto quer dizer que um atributo divino lhe é conferido; ou quando se diz que «Cristo nasceu da Virgem Maria», «Cristo é da descendência de Davi», en­ tão um atributo humano lhe é conferido. O mesmo acontece quando atri­ butos humanos são afirmados de Cristo como Deus, como quando lemos-. «Crucificaram o Senhor da glória (1 Co 2 .8 ). O segundo gênero, genus majestaticum, significa que a natureza divina transmite sua majestade e gló­ ria à natureza humana, sem participar nos sofrimentos da carne. Isto pode ser ilustrado com as palavras: «Toda a autoridade me foi dada no céu e na terra» (Mt 28.18), ou com as de João 6.51 ss., onde se diz que comer o corpo de Cristo fará o homem «viver eternamente». Não há reciprocida­ de em tal caso, pois, enquanto se pode dizer que as qualidades divinas fo­ ram transmitidas à natureza humana, as qualidades humanas não foram trans­ mitidas à natureza divina, que é imutável e eterna. A doutrina da ubiqüidade do corpo de Cristo pertence a este gênero. O terceiro tipo, genus apostelematicum, se refere a ações realizadas por Cristo. Cada uma das nature­ zas estava ativa nestas ações de acordo com suas próprias peculiaridades, enquanto a outra natureza também participava. Assim quando lemos que «Cristo morreu pelos nossos pecados» ou que «Cristo ensina» ou que «en­ tregou-se como sacrifício a Deus», tais afirmações pertencem a este gênero. A distinção entre o «estado de humilhação» de nosso Senhor e seu «estado de exaltação» é esclarecida por esta doutrina da communicatio. O estado de humilhação se refere à vida de Jesus na terra; o de exalta­

ção à sua condição subseqüente à morte na cruz, inclusive sua descida ao inferno, sua ressurreição, sua ascensão e seu estar assentado à mão direita do Pai. Por volta do ano 1620, duas escolas teológicas (Tübingen e G iessen) envolveram-se numa controvérsia em torno dos atributos divinos de Cristo durante o estado de humilhação. Alguns argumentavam que ele possuía estes atributos então, mas que os ocultou em sua majestade (krúp sis); esta foi a posição de Tübingen. Os teólogos de Giessen, por sua vez, afirmaram que Cristo realmente pôs de lado seus atributos divi­ nos durante este período, que se despojou de sua majestade (kénoosis). Esta questão arcana não foi solucionada definitivamente, mas também não conduziu a um cisma de maiores proporções. Concordou-se que Cristo cer­ tamente possuía sua majestade divina durante sua vida terrena, mas que nem sempre fazia uso dela. A tradição protestante (Calvino, Gerhard) foi a primeira a falar dos três ofícios de Cristo (de profeta, sacerdote e rei), providenciando assim uma descrição resumida da obra de Cristo como mediador e Senhor. Este conceito, apoiado por muitas passagens da Escritura, afirma que como «rei» Cristo reina sobre os fiéis e sobre toda a criação, como «sacerdote» apre­ sentou o perfeito sacrifício pelos pecados do mundo e agora intercede pe­ los seus, e também que como «profeta» proclamou o decreto eterno da salvação de Deus e continuamente opera na congregação através do minis­ tério da Palavra. O ofício real foi originalmente considerado o domínio de Cristo sobre os fiéis, protegendo a igreja na terra, mas na tradição luterana ortodoxa (a partir de Gerhard) este conceito também chegou a incluir sua autoridade sobre toda a criação. Faz-se referência a seu «reino do poder», que se estende por céu e terra; o «reino da graça», que coincide com a ativida­ de de Cristo na congregação; e o «reino da glória», o glorioso reino que está para vir. O ofício sacerdotal, o ofício de sumo sacerdote, inclui a obra da re­ conciliação — o cumprimento da lei e seu sofrimento substitutivo (obedientia activa et passiva), a completa redenção da espécie humana, e a satis­ fação que fez pelos pecados do mundo (satisfactio viçaria). A intercessão contínua de Cristo pelos homens perante o Pai também pertence a este ofício (intercessio). O ofício profético inclui a mensagem trazida por Cristo, sua institui­ ção do ministério da Palavra e dos sacramentos, além da obra que reali­ zará na igreja através do ofício da pregação até seu retorno. Estes três ofícios não se referem a etapas separadas da obra de C risto ; antes de­ signam diferentes facetas da mesma obra da salvação.

c. A criação e a queda do homem. A obra da criação (em se is dias baseou-se exclusivamente na livre decisão de Deus. O Deus Trino pro­ duziu do n ada.(ex nihilo) tudo que existe, tanto as coisas visíveis como as

invisíveis. Havia um tempo quando a matéria não existia. Mas quando dd criação , Deus primeiro produziu uma massa informe, da qual o mundo vijsivel subseqüentemente recebeu forma ç ordem. A criação foi, no início, boa; seus aspectos maus e deficientes chegaram a existir gradualmente. Deus criou o mundo para sua glória, e também para o benefício do homem. O homem — a coroa da criação é um «epítome» do universo, um «microcosmo» — foi criado à «imagem» e «semelhança» de Deus (Gn 1.26). Estes termos bíblicos são interpretados como duas expressões da mesma realidade. A semelhança de Deus, imago Dei é definida (parcialmente em conexão com Ef 4 .2 4 ) como uma forma original inata de justiça e santi­ dade. Isto significa a perfeição e a harmonia do homem inteiro: em sua compreensão, sabedoria e conhecimento de Deus; em sua vontade, justiça e conformidade com a lei de Deus. A isto deve-se adicionar a imortalidade. Esta condição original era «natural», isto é, dada em e com a criação e não como dom sobrenatural. A queda — a trangressão do mandamento de Deus, provocada pelas artimanhas do diabo — trouxe consigo a perda da justiça original (justitia originalis). Como resultado disto — visto ter sido a perfeição «natural» — o homem ficou totalmente corrompido. E por causa da unidade de sua espécie, esta corrupção transmitiu-se de geração a geração por meio do nascimento físico. Em lugar da justiça original, entraram no mundo uma condição de culpa (reatus) e uma inclinação para o mal (concupiscentia) através do «pecado original» (peccatum originis). O homem se encontra sob a ira de Deus, a não se r que seja regenerado, está sujeito à punição temporal e eterna. A morte se relaciona diretamente com o pecado. A morte, portanto, não reinou sobre o homem no início; não fazia parte da natureza do homem na criação mas chegou a existir como resultado de sua transgressão. A vida pressupõe justiça, isto é, harmonia interior entre poderes espirituais e físico s, e uma relação contínua com Deus. Há um paralelo nítido entre a justiça ou perfeição original, e a cor­ rupção que entrou no mundo pela queda (pecado original), e a nova criação que chega a existir por meio de Palavra e sacramentos. A vida que foi perdida pela queda de Adão nasce novamente pela fé na obra redentora de Cristo.

d. Providência e predestinação. O conceito ortodoxo de providência se relaciona diretamente com a doutrina da criação, e é seu complemento indispensável. Considerada de certo ângulo, a providência (providentia) nada mais é que a creatio continuata, criação contínua. Deus não apenas criou as coisas no início; também as preserva em sua existência contínua. Sem esta preservação (conservatio) não poderiam existir ou trabalhar em conformidade com sua natureza. «As coisas criadas não subsistem por seu próprio poder, mas 'Deus sustenta o universo pela palavra do seu po­ d er’, Hb 1 .3 (Gerhard, Loci, Ed. Cotta, IV, 83 a). A existência de homens

e coisas, seu movimento e atividade, pressupõem a perpétua cooperação criadora e sustentadora de Deus. É Deus quem faz o sol se levantar, que dá ao pão seu poder nutricional, às ervas sua capacidade de curar, etc. Sem esta contínua cooperação as coisas não teriam sua eficácia natural. De modo similar, tudo o que acontece, todos os eventos — man­ tendo-se a liberdade da vontade e as causas naturais — estão subordina­ dos inteiramente à direção e supervisão diretas de D eus; nada ocorre sem sua vontade. Além disso, dirige tudo ao alvo que escolheu. No cuidado pela criação por parte de Deus, o homem ocupa o primeiro lugar. Os objetivos de Deus para o homem (que é um «epítome do mundo») cons­ tituem o centro do curso do mundo, especialmente o alvo que estabeleceu para os fiéis no plano de salvação. Aqui podemos aplicar as conhecidas palavras: «Sabemos que todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a Deus» (Rm 8.28 ). A atividade divina de dirigir os aconteci­ mentos é denominada gubernatio, em contraste com a conservatio. Considerada de outro ângulo, a providência também inclui a presciên­ cia (praescientia) de Deus, o que significa, falando mais precisamente, que Deus, habitando num perpétuo «agora», vê tudo e conhece tudo. Visto se r Deus eterno, as fronteiras do tempo não existem para ele. A vontade ativa de Deus de cuidar do mundo e do homem se associa intimamente com sua presciência — a eterna decisão relativamente a tudo o que subse­ qüentemente acontece no tempo. Na tradição ortodoxa posterior, a doutrina da providência — como aconteceu com tantos outros pontos de doutrina — foi dividida em muitos conceitos e definições diferentes, e como resultado o quadro geral foi ra­ pidamente obscurecido. Não há dúvida, no entanto, quanto ao significado essencial desta doutrina para a posição luterana tomada como um todo. Influenciou tanto a piedade individual como a cosmovisão geral. Mas como Deus se relaciona com o mal? Esta questão levantou pro­ blemas especialmente difíceis. O conceito calvinista, que ensinava que Deus pré-ordenou e realizou o mal de acordo com sua vontade oculta, foi re­ jeitado pelos luteranos. Como disse Melanchthon, não podemos conceber Deus como tendo duas vontades contraditórias. E ainda assim pode-se dizer que Deus está ativamente envolvido nas ações más de modos dife­ rentes: Ele sustém as capacidades naturais do homem enquanto o mal é praticado; permite que o mal aconteça; abandona os que praticam o mal; e finalmente, estabelece limites em conformidade com sua vontade livre e pode transformar o mal em bem. Quando Deus «endureceu o coração de Faraó», isto não foi o resultado de «predestinação» para o mal; foi pu­ nição para a impenitência de Faraó. E com isso tocamos no problema da predestinação. A ortodoxia lu­ terana resolveu este problema, em traços gerais, concordando com a Fór­ mula de Concórdia. Dizia-se que a predestinação, ou eleição, só se refere

aos que chegam a crer em Cristo e que permanecem nesta fé até ao fim. Deus os escolheu para a vida eterna em Cristo antes da criação do mundo. Por outro lado, a condenação se refere aos que persistem na descrença e impenitência até ao fim. Estes recebem o justo juízo da morte eterna. Jsto também se baseia sobre um «decreto» eterno. Mas nenhum destes decretos é incondicional: a eleição é concretizada por causa de Cristo e se baseia no fato que Deus prevê quem permane­ cerá fiel até ao fim (ex praevisa fide). A condenação, por sua vez, se baseia no fato que Deus prevê quem permanecerá impenitente até ao fim. A doutrina luterana ortodoxa da predestinação aderia ao que pode ser denominado uma teoria imperfeita, logicamente incompleta: De um lado, apenas Deus é a fonte da salvação do homem (que reside na predestinação), enquanto que do outro, não é Deus mas o próprio mal do homem que o conduz à rejeição. A questão da onipotência de Deus foi deliberadamente omitida neste contexto, o que sugere não ter sido feita justiça às idéias que Lutero apresentara no seu De servo arbítrio. Por outro lado, entre­ tanto, o conceito calvinista da dupla predestinação foi claramente repudiado.

e. Livre arbítrio. A doutrina do «livre arbítrio» (De libero arbitrio) desempenhou papel importante na estrutura da dogmática do luteranismo ortodoxo. Mas é necessário dizer que a questão referente à relação entre a vontade e a predestinação não foi aí tratada de maneira específica (o que é deveras surpreendente); os dogmáticos, em lugar disso, enfatizaram o problema sinergista, que traz consigo a questão de ter ou não a vontade humana a capacidade de cooperar em coisas espirituais antes da experi­ ência de conversão ou durante ela. Esta questão foi respondida dizendo-se que ao homem, em casos específicos, falta o livre arbítrio. Encontra-se cativo (servum arbitrium) como conseqüência do pecado e, portanto, é in­ capaz de fazer o bem espiritualmente; não pode, como resultado, cooperar em sua conversão. Em vista disso, aceitou-se a posição estabelecida na Fórmula de Concórdia, e o ponto de vista enunciado por Melanchthon foi rejeitado (juntamente com formas mais grosseiras de sinergismo). No locus dogmático De Libero arbitrio esta questão foi situada num contexto mais amplo. O problema do determinismo não foi realmente tra­ tado, nem o problema psicológico da função e natureza da vontade( embora tais problemas sejam tocados tangencialmente aqui e ali). O tema é antes este: o homem como um todo visto no contexto do plano da salvação. Em concordância com Agostinho e com a tradição medieval se fazem referên­ cias ao homem «antes da queda», «depois da queda mas antes da con­ versão», ao «homem regenerado» e finalmente ao «homem depois da res­ surreição». A liberdade da vontade em relação com sua capacidade de fazer o bem, em sentido espiritual, é dividida nestas várias categorias: Em sua condição original o homem estava livre para fazer o bem, como resul­ tado de sua justiça inata; depois da queda, a condição descrita acima pre­

valece — o homem é completamente incapaz de fazer o bem; mediante a regeneração, a liberdade do homem é parcialmente restaurada, de modo que pode cooperar com a graça e combater o pecado; a condição da bem-aventurança traz consigo a libertação final do cativeiro do pecado. A questão neste contexto não dizia respeito à liberdade como fato psicológico (isto é, se a ação volitiva tem ou não caráter «voluntário»), mas tratava da liberdade da vontade em relação ao objeto escolhido. Neste ponto estabelecia-se uma distinção entre coisas físicas (res corporales) iáto é, o «hemisfério inferior» ou «bem social», e coisas espirituais (res espirituales), isto é, verdadeiro temor a Deus, amor puro, etc. Com respeito àquelas, dizia-se que certa liberdade permaneceu, mesmo depois da queda. O homem pode, até certo ponto, praticar a justiça externa, civil. Mas com respeito a estas, a liberdade (como já se frisou) perdeu-se inteiramente — o que significa que o homem é incapaz de cooperar em sua salvação ou de fazer o que é bom diante de Deus.

f. Lei e evangelho; arrependimento. Já falamos da Palavra como meio da graça. A função da Palavra divina no plano da salvação é elucidada ain­ da mais pela doutrina de lei e evangelho. É em virtude da operação da lei e do evangelho — e apenas por meio dela — que o homem pode ser convertido e passar da morte e da ira à vida. Isto também se denomina arrependimento (poenitentia). O que é a lei? Em resposta a esta questão, a definição sugerida por Melanchthon foi aceita: a lei é «eterna e imutável sabedoria e regra de justiça válida perante Deus». Esta lex aeterna se reflete na justiça do pri­ meiro homem, e subseqüentemente no decálogo dado no Sinai. Não apenas exige ações externas mas também que o homem concorde em todas as coisas com a vontade de Deus (lex spiritualis). Esta é a lei que Cristo cumpriu de modo perfeito mediante sua obediência e que fornece o padrão para a vida santa e piedosa dos cristãos neste mundo, bem como para a perfeição que antecipamos e que se tornará realidade na vida futura. Por ser o homem incapaz de cumprir com as exigências da lei, ela não é a regra para a conduta de sua vida. Em vez disso, a lei serve para revelar o pecado, para acusar o homem, e para condenar todos os que não foram libertados da maldição da lei pela graça, tornada acessível pela ex­ piação de Cristo. O perdão é pronunciado mediante o evangelho, que em contraste com a lei, não é conhecido pela razão humana; é apenas reve­ lado pela palavra de Deus, transmitida a profetas e apóstolos. O evangelho, como proclamação da completa redenção de Cristo, é mensagem consoladora e edificante. A idéia que o evangelho também acusa o homem de pecado, suplementando assim a lei, foi rejeitada. Neste sentido restrito do termo, a lei é a palavra que ameaça, acusa e condena, enquanto que o evangelho consola, edifica e salva.

O conceito evangélico de arrependimento foi desenvolvido em cone­ xão direta com a doutrina de lei e evangelho. O arrependimento foi posto ao lado da conversão, a experiência através da qual a fé é acesa e o ho­ mem passa da ira para a graça. Por acreditar-se que isto só podia ser feito através da Palavra, era apenas lógico definir-se o arrependimento co­ mo o efeito da operação de lei e evangelho no homem. Ao invés de se dizer que o arrependimento consiste de contrição, confissão e satisfação (como se fazia na Idade Média), dizia-se que a experiência decisiva do arrependimento consiste de contrição e fé. Aquela resulta dá lei, esta do evangelho. Fazendo o homem perceber seu pecado e a ira de Deus, a lei o impele ao arrependimento. O evangelho, por seu turno, traz a certeza do perdão dos pecados por causa de Cristo, consolando a consciência con­ trita. Os frutos desta fé são boas obras e reforma da vida. Para deixar bem claro, a idéia que boas obras fazem parte integrante do arrependimento foi rejeitada. No sentido restrito, o arrependimento consiste apenas de con­ trição e fé. Na ortodoxia posterior essas idéias relativas ao arrependimento evan­ gélico foram suplementadas por minuciosa discussão das várias ações pelas quais o Espírito Santo «aplica» a salvação ao indivíduo (fazia-se referência à gratia Spiritus Sancti applicatrix). Incluídas entre as facetas dessa ordo salutis estavam as seguintes: chamado (vocatio), iluminação, regeneração e conversão, renovação (renovatio) e união mística. Essa doutrina da «or­ dem da graça» encontra suas origens em tempo bem remoto — no conceito agostiniano de graça. Mas foram os dogmáticos da ortodoxia posterior que pela primeira vez deram a esse conceito sua forma característica. Subse­ qüentemente tornou-se um dos aspectos centrais da teologia do pietismo. A exposição ortodoxa enfatizava, no entanto, que os diferentes conceitos não designam etapas diversas pelas quais se deve passar. Conceitos como justificação, conversão e regeneração só podem ser distinguidos em sen­ tido lógico, de modo que diferentes aspectos da mesma experiência possam ser esclarecidos.

g. Fé e obras. A fé que é o «instrumento» para a justificação (fides justificans) era descrita como notitia, assensus e fiducia (em contraste com a fides histórica, a mera aceitação dos fatos da fé). O conhecimento (notitia) da fé se refere à palavra divina registrada na Escritura, à qual o crente dá seu assentimento (assensus). Como confiança (fiducia) a fé se dirige à graça divina prometida em Cristo. A justificação e a regeneração estão incluídas na fé. Ambas se refe­ rem ao perdão dos pecados, não a transformação concreta que é o resul­ tado da fé (renovatio). Na ortodoxia posterior aparecem referências, neste contexto, à união mística como sendo o ápice da fé. Quando o homem renasce, ocorre uma união «substancial» entre Deus e a alma; a Santíssima Trindade passa a habitar no crente.

O s frutos da fé são boas obras. A renovação, ou «nova obediência», abrange o início da transformação do homem para tornar-se igual à imagem em que uma vez fora criado. A s ações do homem são boas quando estão em conformidade com a lei de Deus, mas visto ninguém poder cumprir a lei, é apenas por causa da fé que se pode dizer que uma ação é boa no verdadeiro sentido. Pois, é por causa da fé que as falhas que continuam a existir no homem podem ser cobertas, de modo que ele pode ser con­ siderado justo perante o tribunal de Deus. Apenas aquelas ações que se originam na fé e numa boa consciência são boas. O modelo para a expo­ sição da ética cristã era sobretudo o decálogo, interpretado de acordo com pressupostos da época. A finalidade das boas obras é a de glorificar a Deus e de promover o bem-estar do próximo. O homem não é declarado justo por causa de suas obras, pois é justificado tão-somente pela fé que se apega à expiação de Cristo e à misericórdia de Deus nela revelada. A conexão entre fé e obras é a de serem estas frutos da fé. A fé deve fazer-se acompanhar por uma renovação real o que é revelado pelo fato que «pecados contra a consciência» fazem com que ela seja perdida. Tais trangressões «conscientes» manifestam a ausência de renovação. Quan­ do isto acontece, a fé também não pode estar presente.

h. Os sacramentos, a igreja e escatologia. O batismo e a ceia do Senhor foram considerados réplica exata dos «sacramentos» do Antigo T e s­ tamento, a circuncisão e a páscoa judaica. Estes eram considerados pro­ tótipos do M essias vindouro, enquanto que os sacramentos neotestamentários apresentam o Cristo revelado na carne, isto é, a realidade predita nas profecias do Antigo Testamento (figura — veritas; umbra — corpus). Apesar dessa diferença, entretanto, o propósito e o significado eram, e são os mes­ mos em ambos os casos, a saber, transmitir os dons celestiais, prometidos nas palavras da instituição, e aplicar ao indivíduo a promessa do perdão dos pecados, que pertence ao evangelho. Essa promessa foi dada em. pri­ meiro lugar no Antigo Testamento, embora ali fosse apresentada de ma­ neira mais «sombria», imperfeita do que no Novo Testamento, que dá teste­ munho do Cristo encarnado. A participação em sua obra expiatória, em seu corpo e sangue, é seu dom celestial (res coelestis) que, no poder das pala­ vras da promessa, é dado em, com e sob os sinais externos — a água no batismo e pão e vinho na ceia do Senhor. A presença de Cristo na ceia do Senhor era interpretada como concordando essencialmente com o ponto de vista dos luteranos mais conservadores (Brenz, Chemnitz) e com a Fórmula de Concórdia. Definia-se a igreja, em conformidade com os pressupostos da Refor­ ma, como eine heilige Gemeine, «a congregação dos santos e crentes», em que a Palavra divina é pregada em pureza e os sacramentos são correta­ mente administrados. Esta congregação, que se estende por todo o mundo,

unida pelos laços de amor, inclui todos os que professam o evangelho e os sacramentos. Entre eles encontram-se os que pertencem à igreja ape­ nas exteriormente, bem como os que são verdadeiros crentes. Em vista disso, distinguia-se entre a comunhão visível — a igreja como organização externa — e a comunhão invisível dos que são membros verdadeiros e vivos da igreja. Mas até o Dia do Juízo este grupo não pode ser distinguido dos que são cristãos apenas de nome. O s critérios para se determinar se uma igreja como tal é verdadeira ou falsa são, sobretudo, a pregação cor­ reta da Palavra e a administração correta dos sacramentos. A eclesiologia luterana destaca-se por sua ênfase na igreja inteira, que é bem diferente do conceito de comunhão introduzido mais tarde na teologia protestante. «A igreja», ou congregação, não é simplesmente a soma dos indivíduos reunidos em torno de certo objetivo; é antes uma união orgânica, na qual os indivíduos são colocados como membros uns a se r­ viço dos outros. O conceito de igreja como então era concebido, também ensinava que a finalidade das agências espirituais e seculares é a de apoiar a comunhão externa, seja ela a família, a congregação ou a nação. É den­ tro desses grupos ou associações naturais que a igreja chega a existir na medida em que elas são afetadas pela comunhão interna, invisível do E s­ pírito a communio sanctorum. Dentro da igreja (no sentido amplo) há três ordens ou esferas distintas: o ofício da pregação (ordo ecclesiasticus), a autoridade política (ordo politicus), e a esfera doméstica, constituída pelo matrimônio (ordo oeconomicus). A primeira das três se destina a conduzir o homem à salvação eterna, a segunda, a manter a ordem e a proteger a sociedade, a terceira, a de aumentar a raça e a providenciar apoio mútuo. A concretização do plano da salvação, iniciada no tempo, também ter­ minará no tempo. Todavia seu alvo ultrapassa as fronteiras do tempo, atin­ gindo a vida eterna. A escatologia, a doutrina das últimas coisas, ocupa lugar importante na dogmática ortodoxa. O fim do homem (microcosmo) é a morte, quando o corpo é separado da alma e se desintegra no túmulo. No fim dos tempos, no «dia derradeiro», ocorrerá a ressurreição dos mor­ tos, seguida do juízo final, quando cada homem terá de enfrentar novamente as ações de sua vida na terra. E assim como a vida do homem termina com a morte, também todo o mundo atual (o macrocosmo) encaminha-se para seu destino fatal. Isto acontecerá pelo fogo que destruirá e consu­ mirá tudo (consummatio mundi). Na existência eterna, que seguirá o fim dos tempos, os que praticaram o mal receberão a morte eterna, e os que fizeram o bem herdarão a vida eterna. Com base nestes conceitos princi­ pais, desenvolvidos sobre fundamento bíblico, julgava-se que a história do mundo bem como a realização do plano da salvação em breve atingiriam suas etapas finais.

0 C O N FLITO CO N TRA O SOCINIANISM O O século XVI testemunhou a propagação de um ponto de vista antitrinitário que se originara na Itália. Na Transilvânia e na Polônia, que não foram afetadas por perseguições eclesiásticas, foram estabelecidas congre­ gações em que este ponto de vista foi ensinado. Na Polônia vários grupos divididos foram unificados por Fausto Socino (em latim Socinus, m. 1604), que também se notabilizou como o principal teólogo deste movimento. Em meados do século XVII o «socinianismo» foi proibido na Polônia, terminando pouco depois sua existência organizada. Contudo, na história da teologia, este movimento desempenhou papel destacado: o socianianismo, por sua crítica radical aos dogmas aceitos, preparou o caminho para a teologia racionalista da era do iluminismo e também prenunciou o conceito moderno de religião em muitos sentidos. A rejeição da posição sociniana foi aspecto importante da tradição luterana ortodoxa. Baseado em vários pontos na herança do nominalismo da Baixa Idade Média e do humanismo da Renascença, o socinianismo in­ sistia que dogma, ou o conteúdo da Escritura — cuja autoridade era aceita de maneira formal — deve justificar-se perante o tribunal da razão humana. Em vista disso, os socinianos repudiaram as doutrinas que julgavam opostas à razão. Em sua exposição da Escritura estabeleceram como critérios bá­ sicos a inteligibilidade racional e a utilidade moral. O socinianismo, naturalmente, era antitrinitário: a divindade de Cristo e do Espírito Santo era negada. Cristo era considerado mero homem com missão profética. O Espírito Santo era concebido como sendo mero «po­ der» divino. A s passagens bíblicas que diziam o contrário eram reinterpretadas radicalmente. Em oposição a essas tendências racionalistas, os teólogos ortodoxos afirmavam categoricamente o princípio escriturístico co­ mo base de sua teologia; os socinianos, na realidade, consideravam a razão como sua norma decisiva. Com respeito a sua antropologia, os socinianos seguiam o pelagianismo. Adão não fora criado para ser imortal; a semelhança de Deus no ho­ mem, que não foi perdida com a queda, apenas consistia em certo domínio sobre a criação. Negavam o pecado original, e diziam possuir o homem livre arbítrio com o qual podia obedecer a Deus. «A ajuda da graça» era considerada apenas expressão das ameaças e promessas incluídas nos ser­ mões. Em todos estes pontos, a teologia ortodoxa — como ficou evidente nos parágrafos precedentes — se opunha implacavelmente ao socinianismo. Porém, foi a doutrina da expiação, que se tornou o ponto mais con­ troverso neste conflito. Socino e seus seguidores atacavam a idéia orto­ doxa de satisfação. Mantinham que a justiça de Deus não exige expiação. Justiça é algo que caracteriza as ações externas de D eus; não é qualidade «essencial», ou uma que faça parte de sua natureza. Deus, por sua livre vontade e em «vontade absoluta», pode perdoar e outorgar a vida eterna a

todos os que crêem e procuram viver em inocência. Como conseqüência lógica disto, os socinianos negavam que a obediência de Cristo tinha qual­ quer valor substitutivo e que sua morte constituíra satisfação pela culpa dos homens. A morte de Cristo na cruz apenas provou ser Jesus obediente, e sua ressurreição confirmou sua missão divina. A s passagens bíblicas que falam de expiação, redenção, etc., eram reinterpretadas livremente. A obra de Cristo consistia apenas nisto, que mostrou aos homens como vi­ ve r uma vida melhor perante Deus. Nisto encontramos a «expiação». Ao refutar estas idéias, os teólogos ortodoxos apresentaram os se ­ guintes princípios: Há uma justiça «éssencial» em Deus, segundo a qual o homem pecador deve se r punido. Mas por se r ele também m isericor­ dioso, Deus deseja poupar a espécie humana. Por este motivo Cristo veio para trazer mérito e oferecer satisfação. O castigo que o pecado merece foi transferido a Cristo; como resultado, Deus pode receber os pecadores por graça sem violar sua justiça. Em vista disso temos esta «maravilhosa combinação de justiça e misericórdia divinas» (Gerhard, Loci, VII, 47 b). Cristo era apresentado como Mediador entre Deus e os homens, libertandonos da maldição da lei, da ira de Deus e do juízo eterno. Ele é o Reden­ tor, a »expiação por nossos pecados». Por este motivo denomina-se Cristo: causa meritória justificationis, aquele que opera nossa justificação através de seu mérito. Sua morte foi satisfactio viçaria. Nesta questão, como em muitos outros pontos — poder-se-ia ainda mencionar a doutrina dos sacramentos, pois os socinianos também nega­ vam o efeito regenerador do batismo infantil e a presença real de Cristo na ceia do Senhor — o socinianismo se apresentava como crítica racional dos dogmas. Em formas um tanto diversas, e em condições mais favorá­ veis, esta crítica foi freqüentemente repetida na nova era que começou com o pietismo e o iluminismo. Várias características da moderna interpre­ tação protestante do cristianismo já se encontravam plenamente desenvol­ vidas no socinianismo.

CAPÍTULO 31 O P IET IS M O

A PO SIÇÃO DO PIETISM O NA H IS T Ó R IA DA T E O L O G IA O movimento pietista, que penetrou em território luterano em fins do século XVII e contribuiu para o declínio ou para a transformação interna da tradição luterana ortodoxa, não era simplesmente reação contra certas fraquezas na vida da igreja da época; era antes nova posição teológica, que se baseava em novo conceito de realidade e que continha em seu âma­ go as sementes da posição moderna. Mas como se relacionava o pietismo com a tradição anterior e com a seguinte? O s estudiosos ainda estão de­ batendo esta questão. Certos pontos de vista serão mencionados no que segue. Em sua insistência numa piedade viva bem como na demonstração da insuficiência do conhecimento teológico objetivo, o pietismo teve muitos precursores entre os luteranos anteriores, tais como João Arndt e João Gerhard no início do século XVII e em Teófilo Grossgebauer e Henrique Müller (ambos de Rostock) na segunda metade do século. A realidade é que os principais teólogos ortodoxos estavam bem cientes da finalidade prática da teologia, como também em geral insistiam no melhoramento da moral e dos costumes. Muitos dos que eram rigidamente ortodoxos tam­ bém reagiram de modo positivo ao ler as recomendações para reforma de Spener propostas em sua obra Pia desideria, 1675 (trad. Theodore G. Tappert; Philadelphia: Fortress Press, 1964). Ao mesmo tempo, entretanto, o pietismo revelou várias das novas tendências que eram contrárias aos pressupostos fundamentais da teologia ortodoxa. E ssa s novas idéias aos poucos tornavam-se mais evidentes. As longas e violentas controvérsias entre os representantes da ortodoxia e os pietistas revelam claramente a grande diferença entre as duas posições. De onde vieram as novas idéias do pietismo? Várias fontes (mesmo fora do luteranismo) foram sugeridas, tais como, misticismo católico roma­ no, certas facetas da teologia reformada, a saber, os princípios de inter­ pretação bíblica de Grotius e Coccejus, a pregação de Labaldie, o assim chamado precisianismo da Holanda. Outra possibilidade, geralmente esque­ cida ou ignorada, é o socinianismo. Mas, nesta conexão, é preciso lembrar que uma nova linha de pensamento nem sempre pode se r inteiramente ex­ plicada à luz do que aconteceu antes. Ela pode representar, em vez disso, algo basicamente novo, cujas origens são obscuras.

Mas o que dizer sobre a relação entre o pietismo e as tendências subseqüentes? Freqüentemente se dizia que, essencialmente, o pietismo permaneceu vinculado à posição luterana ortodoxa, enquanto que o iluminismo indicaria o surgimento de uma nova era. Porém, em tempos mais recentes, os estudiosos vêm ressaltando a íntima conexão entre o pietismo e o iluminismo. Apesar de em geral rejeitar as novas tendências filosóficas do século XVIII, o próprio pietismo auxiliou a preparar o terreno, em mui­ tos sentidos, para as novas correntes de pensamento. O pietismo, entre­ tanto, inclui várias tendências diferentes; algumas delas próximas da po­ sição racionalista (por exemplo, o pietismo radical) enquanto que outras se aproximavam da tradição luterana ortodoxa (por exemplo, o assim cha­ mado pietismo de Württemberg).

A T E O L O G IA DE SPEN ER O mais notável teólogo do pietismo, e seu fundador dentro do luteranismo, foi Filipe Jacó Spener (1635-1705, a partir de 1691 decano em Berlim). Transmitiu o ponto de vista do pietismo de forma moderada. Pro­ curou reter a base doutrinária ortodoxa sem alterações. Mas as questões de que tratava, e notadamente seu método de apresentação, manifestavam novo espírito teológico e nova maneira de pensar. Em seu livro Pia desideria (1675) propôs várias recomendações para reformas destinadas a curar o estado de decadência em que a igreja se encontrava. Sugeria, por exemplo, que a Bíblia fosse estudada mais inten­ sivamente. Com esta finalidade, recomendava a organização de associações para promover a piedade (collegia pietatis). O sacerdócio universal deveria se r exercido através de admoestação mútua e cura d’almas. Também ex­ pressou o desejo de reformar o estudo da teologia: o método dialético de­ veria se r substituído pela leitura da Bíblia e literatura devocional. O pietismo luterano surgiu, em primeiro lugar, como movimento de reforma com finalidades práticas, mas, gradualmente, começou a ter efeito transformador na atividade teológica bem como na perspectiva geral. Sp e­ ner publicou sua posição teológica especialmente na grande coleção inti­ tulada Theologische Bedenken, l-IV (1700 e anos seguintes) em Die evan­ gelische Glaubenslehre in einem Jahrgang der Predigten (1688). A nova maneira de pensar foi expressada na epistemologia. De acor­ do com Spener, a experiência é o fundamento de toda certeza, tanto no nível natural como no da revelação. Como resultado, a experiência pessoal dos piedosos é o fundamento da certeza em matéria de conhecimento teo­ lógico. Apenas o cristão regenerado pode ser verdadeiro teólogo e possuir conhecimento real da verdade revelada. Spener contrastava o conhecimen­ to físico com o espiritual. Aquele considerou conhecimento morto, que mesmo os irregenerados podem obter. A doutrina da fé é, pois, acessível

sem o auxílio do Espírito, como mero conhecimento externo; mas, para ser adquirido no verdadeiro sentido do termo, deve-se ter experiência pessoal e renascer através do Espírito. Estas idéias se fundamentam em pressu­ postos completamente diversos dos encontrados entre os ortodoxos. Estes acreditavam que, sob quaisquer circunstâncias, para se perceber a verdade revelada é preciso receber a iluminação do Espírito Santo. O s pietistas responderam que tal conhecimento podia ser adquirido mesmo pelos des­ crentes; uma vez que por luz do Espírito os ortodoxos entendiam a luz que se encontra na própria Palavra, a doutrina verdadeira podia, portanto, ser proclamada mesmo por um mestre irregenerado. — À luz do prece­ dente, não é de surpreender que Spener fosse criticado pelos ortodoxos como tendo separado a Palavra do Espírito, e o pietismo era às vezes considerado recrudescência da posição de Rahtmann. (C f. acima, pp. 265­ 266) ' A nova orientação de Spener com respeito ao conceito de fé e à doutrina da justificação nos proporciona exemplos semelhantes. Tal como Spener a entendia, a fé não é mero conhecimento e confiança (notitia, assensus e fiducia); é ao mesmo tempo um poder vivo, do qual procede a verdadeira experiência da renovação. Certamente não se é justificado por este poder ou virtude, mas se não está presente, a fé também não pode justificar, pois então não é fé viva. Entre a fé histórica e a fé justificante há portanto a «fé morta» (fides mortua), que pode apreender a verdadeira doutrina mas não pode justificar. Dava-se maior destaque à regeneração, que Spener entendia como sendo a concessão da nova vida. A justificação é o fruto da regeneração. A doutrina da imputação foi, pois, substituída pela idéia que justificação e santificação formam uma unidade. Esta unidade é expressa pelo termo «regeneração» (ou «novo nascimento»), que não mais coincide — como na tradição mais antiga — com o conceito de perdão dos pecados, mas designa a transformação interna que por sua vez é a fonte da nova vida, que ca­ racteriza o cristão. O mesmo conceito também pode ser expresso do seguinte modo, que conforme Spener a justificação se relaciona diretamente com o habitar de Cristo no crente. A fé, pois, não é simplesmente a aceitação dos méritos de C risto; também deve levar Cristo a habitar no coração do crente. Como resultado, alguns pietistas começaram a dizer de si mesmos, «Eu sou C ris ­ to»; contudo Spener não aprovava tais exageros. A idéia da união pessoal com Cristo não era nova, naturalmente — a ortodoxia falava da unio mystica como fruto da fé — mas o que havia de novo era que Spener concebia esta transformação interna como o aspecto básico essencial da fé e ex­ pandia o conceito de justificação para incluir também a nova criação interna. O contraste entre a ortodoxia e o pietismo freqüentemente tem sido descrito como contraste entre doutrina e vida. Embora isto seja equivocante e quase não atinja as diferenças reais, é correto no sentido de ter o pie-

tismo enfatizado a vida santificada como testemunho da verdadeira fé. Isto concordava com os ensinamentos do luteranismo ortodoxo, mas o novo aspecto se expressava em termos de atitude negativa face à vida neste mundo. Morrer para o mundo se manifestava na abstenção de tudo que era mundano, de todos os prazeres e diversões. Spener não acreditava que o cristão podia levar vida perfeita neste mundo, mas acreditava que há os que conseguem libertar-se de todos os pecados intencionais. Como resultado, a posição pietista conduziu a uma ética mais ou menos ambi­ valente: exigências mais rigorosas feitas aos cristãos que aos homens em geral. A severa crítica de Spener ao estado insatisfatório da igreja contem­ porânea se unia com a visão otimista do futuro da igreja. Não comparti­ lhava a crença dos pietistas mais radicais, milenistas, sobre um futuro reino terreno de 1.000 anos, mas previa um período de grande sucesso para a igreja, em que os judeus seriam convertidos em escala universal e o pa­ pado cairia. Spener divergia da tradição mais antiga ao sustentar estas idéias, pois ela antecipava o iminente fim do mundo, juntamente com a degenerescência gradativa e cada vez maior oposição à igreja cristã.

C A R A C T E R ÍS T IC A S DO PIETISM O Apesar da atitude conservadora de Spener e de sua adesão básica à tradição doutrinária luterana ortodoxa, ocorreram profundas alterações em muitos pontos de doutrina. A teologia do pietismo concentrava-se na problemática da salvação. Eram tratadas com o maior interesse as questões relacionadas diretamente com o plano da salvação e com a conversão individual ou a conduta da vida. A s questões m etafísicas foram eliminadas, bem como a infra-estrutura filosófica tradicional. Spener fazia objeções à filosofia de Aristóteles, e re­ jeitava seu emprego no campo da teologia. A autoridade canônica do An­ tigo Testamento era claramente reconhecida, mas o Antigo Testarriento era subordinado ao Novo Testamento, porque a verdade revelada naquele era considerada de natureza mais periférica. Os pietistas de Halle até mesmo começaram a criticar certas partes do Antigo Testamento como sendo con­ trárias à moralidade. Outra característica era de eventos subjetivos serem tomados como ponto de partida. O papel da experiência como fundamento da certeza já foi ressaltado. Fenômenos espirituais internos e experiências individuais provocavam o maior interesse e forneciam o ternário para discussão teo­ lógica. Podemos ver aí nova atitude face a questões teológicas. A ortodoxia partia da realidade objetiva e fundamentava a certeza do conhecimento teo­ lógico no princípio escriturístico, que era considerado auto-evidente e, por

assim dizer, autocriador do conhecimento com que a teologia lida. O pietismo, por sua vez, partia da experiência; considerava a experiência do in­ divíduo como sendo fundamental ao conhecimento ou à percepção religiosa. A exposição teológica pietista passou a tratar principalmente de fatos reli­ giosos empíricos, pois se pressupunha que o conhecimento teológico não podia se r adquirido sem a experiência da regeneração (o novo nascimento). Foi assim que o pietismo conservador iniciou, de vários modos, a nova maneira de se pensar no campo da teologia e da eclesiologia. Em seu conceito subjetivo de conhecimento e em seu interesse na moralidade e nos fatos empíricos da religião, o pietismo trazia dentro de si tendências que chegaram ao pleno desenvolvimento no pensamento do íluminismo, tan­ to na área secular como na esfera da teologia.

PIETISM O DA H A L L E De vital importância para o desenvolvimento do pietismo foi o fato que a recém fundada universidade de Halle supriu várias das posições de sua Faculdade com pessoas de orientação pietista. Augusto Hermann Francke (m. 1727) ali começou a lecionar em 1692, tornando-se o líder do pietismo de sua era e o fundador do famoso orfanato de Halle. Outros teólogos com as mesmas convicções foram Joaquim Justus Breithaupt, João Anastásio Freylinghausen e Joaquim Lange, os quais lecionaram em Halle. João Jacó Rambach (m. 1735), ativo em G iessen, exerceu grande influência como pregador e intérprete da Bíblia. A ciência da teologia foi completamente modificada pelos pietistas de Halle. A atividade teológica era dominada pelo estudo da Bíblia que se destinava a finalidades práticas, devocionais. Para consegui-lo, o próprio método de interpretação foi simplificado. O conceito mais antigo de um único significado literal de cada passagem da Escritura foi gradualmente abandonado; foi substituído por um sentido duplo e às vezes triplo — literal, espiritual e místico (Rambach). Este sistema facilitava a explanação da­ quelas partes do Antigo Testamento que eram consideradas ofensivas. Os estudos dogmáticos foram reduzidos à insignificância. Os homens de Halle se satisfaziam com a repetição concisa do sistema doutrinário ortodoxo, modificado pelas alterações introduzidas por Spener. O aparato conceptual filosófico foi rejeitado. Os pietistas de Halle divergiam da posição de Spener em certos as­ pectos, especialmente com respeito a sua doutrina sobre o conflito do arre­ pendimento e sua atitude legalista face ao mundo. Enquanto Spener acre­ ditava que Deús agia de várias maneiras com pessoas diferentes na con­ versão, Francke asseverava a regra que o cristão devia se r capaz de apon­ tar a uma experiência de conversão distinta, delimitada, precedida por crise interna (o conflito de conversão) provocada pela pregação da lei. Nessa

situação, o homem é levado ao ponto em que decide a romper com o mundo e iniciar nova vida. É então que o dom da fé lhe é outorgado, e é através desta fé que recebe o perdão dos pecados. A nova conduta da vida, que é o fruto da fé, se caracteriza por rigo­ roso auto-exame e a supressão dos sentimentos naturais. Cada detalhe da vida deve se r dirigido pelo Espírito Santo, ou pelos sentimentos da fé. O que é natural é considerado, em vista disso, como sendo intrinsecamente pecaminoso. O cristão piedoso evitará prazeres e diversões mundanas. Dan­ çar, jogar e ir ao teatro eram considerados pecaminosos. — Também neste ponto, Spener se abstivera de dar instruções moralistas.

PIETISM O R A D IC A L O pietismo conservador foi seguido por uma tendência radical que se relacionava com os entusiastas do período bem como com o socinianismo. Nele, como tantas vezes aconteceu em outros movimentos, uma reli­ giosidade fanática, mística combinou-se com a crítica racionalista da dou­ trina da igreja. A influência da filosofia teosófica de Jacó Boehme se per­ cebe claramente em certos casos (por exemplo, Dippel; cf. abaixo). João Guilherme Petersen (m. 1727) representava a posição extremada quiliasta. A referência ao reino de 1.000 anos de Cristo em Ap 20 não era interpretada, como na tradição anterior, como dizendo respeito ao do­ mínio do mundo por parte da igreja, do tempo de Constantino ao papado de Gregório VII. Petersen, ao invés disso, na maneira judaica, o interpre­ tava como profecia referente a um reino futuro — em que os fiéis reina­ riam com Cristo por 1.000 anos. Spener não rejeitou a posição milenista de todo, mas (como se viu acima) sua interpretação era um tanto diferente. Godofredo Arnold (m. 1714) também pode ser incluído entre os pietistas radicais. Escreveu a conhecida obra Unparteyische Kirchen- und Ketzergescichte (1699-1700), em que se coloca acima de todas as confis­ sões (unparteyisch — «imparcial») em sua descrição da história da igreja, criticando-as de maneira desdenhosa. Em sua opinião, o cristianismo ver­ dadeiro foi quase sempre preservado e transmitido pelas seitas. O mais original dos pietistas radicais foi João Conrado Dippel (m. 1734). Criticava especialmente a doutrina ortodoxa da expiação. De acordo com Dippel, a satisfação é contrária ao amor de Deus, que simplesmente ignora o pecado e recria o coração. Tal como acontecia com Boehme, Dip­ pel ensinava que todas as coisas serão restauradas. Também aceitava a posição milenista. O reino de 1.000 anos, para ele, seria a libertação dos crentes do domínio da igreja e do estado. A posição de Dippel, que foi publicada em Vera demonstratio evangelica (1729), provocou violentas con­ trovérsias, mesmo na Suécia, onde viveu por algum tempo.

HERRN H U TISM O Enquanto que o pietismo radical quase sempre surgia na forma de movimentos fanáticos temporários ou de idéias só defendidas por alguns indivíduos, a organização dos «Irmãos Moravianos-, fundada pelo conde Nicolau von Zinzendorf em 1727, tornou-se instituição permanente. Em con­ traste com o pietismo radical, o movimento de Herrnhut tinha a igreja em alto conceito. Baseava-se na Confissão de Augsburgo, mas seus adeptos não consideravam essenciais as distinções feitas entre as várias comu­ nhões. Como resultado, não era necessário alguém ser luterano para ser bem-vindo em Herrnhut; membros de outros grupos confessionais também foram recebidos. Von Zinzendorf focalizava toda sua teologia em um ponto: o senti­ mento de comunhão com Cristo, obtido através da contemplação da cruz. Em sua opinião, a teologia não tinha qualquer conexão com a filosofia ou com a educação em geral; também não aceitava qualquer tipo de conhe­ cimento natural de Deus. O conhecimento de Deus vem apenas por meio do Crucificado. Tudo o mais é especulação pagã. Sua teologia da cruz era inteiramente subjetiva e de elevado teor emocional. Em virtude da con­ templação da cruz, do sangue e dos ferimentos, chega-se a sentir que o conflito e o sofrimento de Cristo nos libertam da punição e nos unem com aquele que foi enviado para ser nosso Salvador, e que também é Pai e Criador. Os irmãos moravianos de Herrnhut não se referiam ao conflito de arrependimento provocado pela pregação da lei, como faziam os pietistas anteriores. Toda a experiência da conversão era substituída pela experi­ ência da cruz e da expiação. A pregação da cruz de maneira evangélica era a única coisa que importava. Essa posição se caracteriza por sua atitude antinomista. Mas, apesar de sua tendência hiperevangélica, não se falava em Herrnhut (como entre os pietistas radicais) em abolir a doutrina ortodoxa da expiação. O sofrimento substitutivo de Cristo e sua redenção do pe­ cado se encontravam, ao contrário, no próprio centro da fé dos irmãos de Herrnhut. O modo como a expiação era apresentada pelos irmãos de Herrnhut, no entanto, era bem diferente da tradição mais antiga. A ênfase recaía sobre a experiência emocional do sofrimento de Cristo. O subjetivismo era levado a extremos. A relação do cristão com Deus e com Cristo era descrita em termos de intimidade humana, freqüentemente de uma maneira tal que consideramos de mau gosto e repugnante hoje. Ao mesmo tempo que o movimento de Herrnhut indubitavelmente pro­ curava fazer justiça a uma das idéias básicas do luteranismo, devido a sua ênfase subjetiva, estava fortemente condicionado pela épòca em que sur­

giu. O movimento de Herrnhut sofreu oposição não apenas por parte dos ortodoxos mas também dos pietistas conservadores (por exemplo, Bengel).

PIETISM O DE W Ü R TTEM B ER G João Albrecht Bengel (m. 1752) e Magno Frederico Roos (m. 1803), ambos conhecidos como autores de literatura devocional, foram os líderes do ramo do pietismo que floresceu em Württemberg. Este grupo manteve relação íntima com a igreja, e se ateve mais fielmente à herança ortodoxa do que outros ramos do pietismo. A s maiores contribuições de Bengel foram feitas no campo dos e s­ tudos bíblicos. Sua publicação do Novo Testamento Grego, em que dividiu os manuscritos em grupos de acordo com o local de sua origem, forneceu a base para a moderna crítica do texto. O comentário que se tornou sua obra mais difundida, Gnomon Novi Testamenti, destaca-se por suas perspi­ cazes observações e pela profunda análise de minúcias textuais. O ideal que Bengel procurava atingir era uma interpretação concreta, histórica, li­ vre de todo formalismo filosófico ou doutrinário. Em sua exegese do Livro de Apocalipse tentou apresentar uma interpretação profética da história. Até mesmo afirmou que o fim do mundo poderia ser esperado para o ano de 1836. Roos era membro da escola de Bengel com respeito è exegese bíblica, e era essencialmente ortodoxo na doutrina. Sua posição também foi influ­ enciada pelos princípios básicos do pietismo, bem como pelo conflito con­ tra o racionalismo de seu tempo. O mais conhecido de seus escritos é Christliches Hausbuch, que juntamente com vários outros de seus livros, foi traduzido para o sueco. Estes livros foram especialmente populares en­ tre os suecos seguidores de Henrique Schartau.

A C O N T R O V ÉR SIA EM TORNO DO PIETISM O Não foi muito tempo depois de seu aparecimento que o movimento pietista passou a sofrer violenta oposição por parte dos teólogos ortodoxos. O pietismo era criticado por sustentar toda espécie de heresia e por diluir a doutrina pura como resultado de seu indiferentismo. Grande número de tratados polêmicos foram publicados de um lado e do outro nas décadas imediatamente anteriores e posteriores a 1700. Entre os que atacaram a posição pietista encontram-se vários membros da Faculdade de Teologia de Witenberga, bem como Benedito Carpzov de Leipzig e João Frederico Mayer de Greifswald (m. 1712, muito respeitado pelo rei Carlos XII da Suécia). Estes críticos encontraram no pietismo tendências platônicas, ati­ tude schwärmerisch (entusiasta) face à Palavra e sacramentos, além de

doutrina «osiândrica» da justificação. Muitas outras questões controversas foram discutidas. Tocamos em alguns dos pontos principais nas secções anteriores: as questões da eficácia do poder da Palavra, da relação entre Palavra e Espírito, da theologia regenitorum da fides mortua, do conceito moralista de santificação (a atitude negativa face à natureza e face a adiáforos). A assim chamada controvérsia terminista foi provocada pelo fato de vários pietistas proporem a idéia que no caso de certos homens ímpios o período da graça e a possibilidade da conversão terminarem mesmo an­ tes de morrerem (terminus gratiae). A esperança milenista alimentada por al.guns pietistas também foi incluída na lista das questões controversas. A mais notável confrontação entre as posições pietistas e as orto­ doxas deu-se na controvérsia entre Valentino Ernesto Löscher (m. 1749, superintendente geral em Dresden) e o teólogo de Halle, Joaquim Lange. Aquele, em seu Timotheus Verinus, apresentou penetrante crítica do pietismo do ponto de vista ortodoxo, mas também estendeu a mão da reconci­ liação ao mesmo tempo. Lange replicou com polêmica veemente mas de qualidade inferior. Löscher não pensava, no entanto, estar simplesmente lutando contra um fenômeno temporário, cujos defeitos facilmente podiam ser identificados; ao contrário, acreditava representar o pietismo um novo espírito dos tempos, cujas tendências em direção ao «entusiasmo» e ao indiferentismo ameaçavam destruir de dentro os próprios pressupostos do pensamento ortodoxo. Sua crítica não alcançou o alvo desejado. A atitude subjetiva, antropocêntrica do pietismo dissolveu o conceito objetivo de realidade como expresso na antiga filosofia escolástica e na teologia luterana ortodoxa. Ou como Löscher o expressou em seu veredito sobre o pietismo: a prática externa da religião (habitus religionis) foi trans­ formada em religião e salvação.

CAPITULO 32 O ILUMINISMO

O R IG EN S Pode-se dizer, falando em termos gerais, que a era do iluminismo no continente europeu coincidiu com o século XV III. Durante esse século ocorreu profunda transformação científica e cultural, transformação essa qué alterou completamente as condições nas quais se desenvolvia a ati­ vidade teológica. A s raízes desta era e suas idéias encontram-se no humanismo da Renascença e no socinianismo, bem como no deísmo da Inglaterra do sé ­ culo XV II. O s sistem as filosóficos que começaram a substituir a estrutura filosófica anterior, na segunda metade do século XVII (D escartes, Leibnitz, Locke), também auxiliaram a preparar o terreno para o iluminismo. Novas descobertas e teorias no campo das ciências naturais (Newton) e no campo da jurisprudência (Grotius, Pufendorf) também contribuíram para o desen­ volvimento do ponto de vista moderno, que se propagou amplamente no século XVIII. No campo da teologia, o pietismo serviu para promover este mesmo desenvolvimento em alguns sentidos. A época que agora analisaremos marca o início da era moderna. Na esfera cultural passou a dominar uma nova cosmovisão, e novos pressu­ postos intelectuais surgiam rapidamente. A fim de se entender o alcance desta mudança radical, é útil compará-la em certos pontos com a tradição anterior e seus princípios científicos. O pensamento filosófico foi transformado a partir de suas raízes, tanto através dos grandes sistem as filosóficos como através da nova filosofia escolástica que substituiu o escolasticism o aristotélico nas universidades alemãs no século XVIII (Thomasius, W olff). O conceito metafísico de formas substanciais foi substituído por um conceito empírico e atomista de realidade. Anteriormente o mundo espi­ ritual, concentrado em Deus (ens supremum), era considerado a realidade primeira e mais elevada. Mas isto não mais acontecia na era do iluminismo, em que os olhos dos homens se voltaram para o mundo material com toda a sua diversidade. A antiga filosofia objetiva foi substituída por uma forma prática e utilitária de sabedoria, cujo objetivo primordial era o de ensinar o homem a entender e controlar seu ambiente e gozar a felicidade neste mundo (a assim chamada filosofia da moderação).

Formas anteriores de pensamento partiam do objeto — a metafísica procurava obter um conhecimento objetivo do significado mais profundo da realidade. A nova filosofia principiava com o sujeito, que era considerado em primeiro lugar na busca do conhecimento. O conhecimento de si pró­ prio e a experiência interna eram considerados os fatores mais óbvios e fundamentais — imediatamente à mão, para o sujeito pensante e sensível. A tendência em direção ao pensamento racionalista, deste modo, ficava evidente: faziam-se tentativas de explicar o mundo com base nos princí­ pios da razão humana. Um dos pressupostos mais importantes da era do iluminismo, e por­ tanto também do pensamento moderno, foi o novo conceito de educação. A filosofia não era mais considerada a serva da teologia (ancilla theologiae). A educação foi libertada da influência da teologia e da metafísica escolás­ tica, passando a basear-se nas observações da experiência e em princípios racionais. Deste modo, já no século XVII, aconteceu que o assim chamado sistema natural de conhecimento — baseado na idéia que a erudição hu­ manista, a religião e a moral, a lei e a política, podem ser fundamentadas em princípios racionais específicos, comuns aos homens de todas as épocas — começou a desenvolver-se. Esse conhecimento natural era considerado como sendo autônomo, imediatamente acessível e na íntegra evidente a todos, sem ter sido obscurecido pelo pecado original. Talvez mais profunda ainda, foi a transformação ocorrida no campo das ciências naturais. Os estudiosos começavam agora a aplicar o método mecânico matemático e se fundamentavam, mais do que em qualquer época anterior, na observação empírica. Essa nova ciência natural trouxe consigo um quadro do mundo modi­ ficado. A investigação empírica do mundo passou a ser de interesse pri­ mordial. Foi apenas no século XVIII que a concepção do sistema solar apresentada por Copérnico no século XVI foi geralmente aceita. A terra não era mais considerada o centro de tudo, e o homem, nesta nova pers­ pectiva, tornou-se apenas um grão de poeira no universo — ao mesmo tempo que controlava o universo através de sua razão. O conceito aristotélico de forma foi substituído pela explicação mecânico-atomista do mun­ do. A vida consiste de espaço inalterável, as coisas são compostas de partículas que exercem influência mecânica umas sobre as outras e preen­ chem o espaço. Os homens não mais consideravam as formas substanciais como sendo os elementos básicos no edifício do universo; ao invés disso, pensavam somente em termos de entidades materiais. O contraste básico entre matéria e espírito, sensitivo e suprasensível, foi um dos resultados dessa explicação mecânica da natureza. Isso não se distanciava apenas da antiga metafísica escolástica mas também da cosmovisão luterana original (com seu finitum capa infiniti). Subjacente a essa nova maneira de conceituar o mundo se encon­ trava a crença que a razão humana tem competência para observar e con-

trolar seu ambiente, para estabelecer leis para os fatos da vida bem como para as regras da sociedade humana. Uma explicação racionalista da natu­ reza e uma doutrina racionalista de moralidade resultaram dessa nova ati­ tude. O iluminismo caracterizou-se por sua fé ingênua no homem e em suas potencialidades. No campo da jurisprudência novas idéias foram publicadas por Hugo Grotius (m. 1645) e Samuel von Pufendorf (m. 1694), que forneceram a base para o moderno conceito de direitos naturais. A antiga tradição protestante também falava de direitos naturais ou de lei natural. Mas isto se referia ao conhecimento de certo e errado que fora colocado no coração do homem na criação, cujos fracos vestígios tinham permanecido após a queda. A idéia de lei natural era, pois, integrada no contexto da revelação e no con­ ceito bíblico de homem. Os direitos naturais da era do iluminismo eman­ ciparam-se disto. Baseavam -se na crença que princípios de lei específicos estão engastados na razão humana e que estes formam a base comum para a administração pública da lei. A moralidade, portanto, baseava-se na razão autônoma. Rompeu-se assim o elo entre revelação e lei natural. Modificação semelhante teve lugar no conceito de estado. Enquanto que a tradição luterana considerava a autoridade instituição divina, comis­ sionada para ser «o protetor de ambas as tábuas da lei» (custos utriusque tabulae), homens como Tomás Hobbes conceberam a idéia do estado se ­ cular, baseado na indulgência humana, destinado a promover a salus publica — o bem-estar geral. No estado dirigido por um príncipe absolutista, as considerações políticas eram colocadas acima das eclesiásticas, perdendo a igreja sua independência. O novo conceito de estado também era baseado numa fé otimista na razão; acreditava-se ser o homem capaz de organizar os problemas políticos de tal maneira que o bem comum seria conseguido. Passou-se longo tempo até o iluminismo começar a influir seriamente no campo da teologia. Foi apenas na segunda metade do século XVIII que a neologia, ou teologia racionalista, começou a aparecer entre os protes­ tantes alemães. Todavia, mesmo antes disso, as transformações gerais no modo de pensar tinham deixado suas marcas também nesta área. A mais influente das novas idéias introduzidas na teologia do ilumi­ nismo foi o conceito de religião natural. Este foi desenvolvido em primeiro lugar no deísmo inglês do século XV II. Em seu livro De veritate (1625) Herberto de Cherbury apresentou a idéia que há uma religião natural, co­ mum a todos os homens e independente de revelação, pela qual o homem pode tornar-se bem-aventurado mesmo sem conhecimento da revelação. Con­ siderava Cristo um mestre sábio e sobretudo um exemplo de virtudes. O conteúdo da religião natural era apresentado nas cinco proposições seguin­ tes: Há um D eus, um ser supremo; este ser supremo deve ser cultuado e servido, este culto consiste acima de tudo em piedade e virtude; desvios da virtudo (pecado) exigem arrependimento, e se houver arrependimento, haverá perdão, o mal será punido e o bem será recompensado numa vida

futura. A idéia que as doutrinas de «Deus, virtude e imortalidade» formam um sumário de religião, muito acalentada durante a era cio iluminismo, já está presente aqui. Durante o século XVIII, o deísmo aparece em forma mais radical. Isto pode ser visto, por exemplo, no conhecido livro de Mateus Tindal Christia­ nity as Old as the Creation (1730) (O Cristianismo tão velho como a cria­ ção), bem como nos filósofos do iluminismo francês e no racionalismo ale­ mão (por exemplo, nos Fragmentos de Wolfenbiittel, escritos por Reimarus e publicados por Lessing). A cultura do iluminismo distinguia-se por sua crescente secularização. A nova forma de ciência natural se ocupava com uma explicação imanentista do mundo. A cultura secular desenvolvia-se independente de igreja e confissões. O estado, de modo similar, libertava-se de suas finalidades religiosas e de sua conexão com as confissões cristãs. O processo de secularização, contudo, não implicou na rejeição do cristianismo ou da religião, mas trouxe consigo profunda alteração dos pres­ supostos para a teologia e a pregação cristã. Essa transformação revelou-se (entre outras coisas) nas seguintes ten­ dências, que exerceram influência na teologia do iluminismo. 1. A teologia tornou-se mais ou menos dependente da filosofia e do pensamento racionalista. Mesmo naquelas exposições em que o autor não desejava ir tão longe a ponto de substituir a revelação pela religião natural, procurando, em lugar disso, ficar totalmente dentro da tradição cristã, não era raro encontrar-se argumentação racional colocada ao lado da revela­ ção, atribuindo-se-lhe o mesmo valor. Em lugar de se exigir que a razão se sujeitasse ao testemunho da Escritura, passou-se a crer firmemente que revelação e princípios racionais estão em completa harmonia, além disso, desejava-se justificar a revelação perante o tribunal da razão. 2. Paralelamente à racionalização da teologia havia a tendência de moralizar. A moralidade é preocupação mais imediata no conceito de vida moderno, racional, do que a religião. Julgava-se que conseguir moralidade elevada era a principal finalidade do cristianismo, e o conteúdo ético sua própria essência. 3. A idéia que a religião se fundamentava em especial em princípios racionais fortalecia a concepção individualista: a religião tornou-se assunto individual, privado, sua certeza baseava-se nas experiências da própria pes­ soa. 4. Característica básica da teologia do iluminismo foi a tendência de «humanizar» o cristianismo, de acomodá-lo a uma estrutura antropocêntrica. Esperava-se que a teologia promovesse o bem-estar humano, e procurava-se harmonizar verdade teológica com princípios racionais geralmente aceitos.

Predominavam alvos relativos a este mundo: a felicidade terrena e a mora­ lidade racional eram os principais benefícios que os homens esperavam da religião. A T E O L O G IA IN G L E S A NA E R A DO ILUM INISM O Muito cedo o pensamento moderno começou a influenciar a teologia inglesa: por volta do fim do século XVII chegou a predominar o ponto de vista denominado «latitudinarismo». Seus representantes acreditavam que a revelação concordava plenamente com a razão e com os princípios reli­ giosos discerníveis através dela. Em contraste com os deístas, não dese­ javam substituir o cristianismo tradicional pela religião natural, mas julgavam que a religião revelada tinha seu melhor sustentáculo na razão. Acredita­ vam ser a fé convicção baseada em considerações racionais. Verdades re­ ligiosas não podem ser «provadas», mas certeza moral pode ser atingida, em parte com base na suposição que a Bíblia é fonte fidedigna e que os milagres confirmam sua autoridade. Um dos principais expoentes deste ra­ mo influente da teologia inglesa foi João Tillotson (1630-94), famoso como pregador, e depois de 1691 arcebispo de Cantuária. A s idéias dos latitudinários não eram radicais nem subversivas. Eram diferentes no sentido que independiam da argumentação da metafísica escolástica e também em virtude de sua serena confiança na crença que a fé cristã podia se r apoiada por argumentos racionais. O s latitudinários mantinham que, em última aná­ lise, a prova decisiva para a fé se encontra na conduta correta da vida. Para eles, o aspecto moral era superior ao religioso. Espírito semelhante ao deles pode-se notar na contribuição feita pelo grande filósofo João Locke (1632-1704) à questão de fé e conhecimento. Locke distinguiu claramente entre revelação e razão, e afirmou que as pro­ posições da fé repousam sobre base completamente diversa das verdades da razão. Revelação direta, tal como a que veio aos profetas e apóstolos, implica numa certeza igual à associada ao conhecimento evidente. Mas não podemos esperar que iremos receber revelação direta; a revelação chega até nós através de linguagem e compreensão humanas. Por causa disto, a fé cristã, tal como a entendemos, deve sempre ser julgada até certo ponto pela razão, e só pode ser aceita se não for contrária aos princípios evidentes da razão. Em seu livro The Reasonableness of Christianity (A Ra­ cionalidade do Cristianismo) (1693) Locke procurou apresentar um cristia­ nismo bíblico puro, independente da teologia posterior e dos credos da igreja. Não negou a doutrina da Trindade, mas procurou encontrar os equi­ valentes bíblicos de seus termos. Em Locke encontramos os protótipos de duas tendências que chegaram a se tornar características da teologia do iluminismo na Inglaterra: a primeira era o desejo de demonstrar a raciona­ lidade do cristianismo, e a segunda, a de reproduzir o que se considerava ser uma forma não corrompida da doutrina bíblica.

Ao lado do latitudinarísmo, que era moderado em sua atitude e se esforçava por manter os elementos essenciais da tradição cristã, o deísmo radical apareceu em novas formas, desenvolvidas em concordância com as idéias expostas anteriormente por Herberto de Cherbury (cf. acima). O livro publicado por João Toland em 1696, Christianity not Mysterious (O Cristianismo não Misterioso), procurou extrair do cristianismo certos dogmas simples e básicos sobre Deus e a imortalidade, que eram considerados essenciais e os aspectos racionais do cristianismo. Os elementos «miste­ riosos» da fé cristã, por sua vez, deveriam ser repudiados. No livro de Mateus Tindal mencionado acima, Christianity as Old as the Creatlon (1730), foi proposta a tese que o evangelho era simplesmente reiteração da reli­ gião natural primitiva. Seu conteúdo é essencialmente a proclamação da vida pura e moral, que promove a glória de Deus e a felicidade do homem. A tese relativa à religião racional foi assim combinada com a idéia que a moralidade é o alvo e o objetivo da religião. Esse cristianismo mutilado, que foi extraído dos evangelhos, dizia-se ser idêntico à religião natural da razão e, portanto, a forma de religião melhor aparelhada para estimular a moralidade e a felicidade. Entre os que combateram os deístas encontrava-se José Butler (1692­ 1752, bispo de Durham), que publicou sua famosa obra apologética, The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature (A Analogia da Religião, Natural e Revelada, à Constituição e ao Curso da Natureza), em 1736. A analogia de Butler pressupunha a fé num supremo Criador do mundo. Não se dirigia, pois, contra o ateísmo, mas procurava manifestar a probabilidade da fé e sua concordância com a razão para os que já reconheciam Deus como criador. Em oposição aos deístas, Butler afirmou a necessidade da revelação; a religião natural de maneira alguma tornaria a revelação supérflua. O principal argumento na parte do livro de Butler que trata da religião revelada é este: Se admitimos que a Escritura veio até nós da parte do Deus, que é o Criador da natureza, então podemos esperar encontrar nas verdades da fé algo da mesma espécie — e bem tão difícil de explicar em sua totalidade — daquilo que encontramos na esfera natural. Isto é o que Butler denominou analogia entre religião e o mundo da natureza. Não su­ geriu que tal analogia possa ser encontrada em toda parte; os exemplos são no máximo esporádicos. Mas para ele isso era o suficiente. Não po­ demos esperar obter prova exata para as reivindicações da fé. A proba­ bilidade é o alvo mais elevado que podemos alcançar neste sentido, e a demonstração da probabilidade é o que Butler procurou estabelecer através de pormenorizada prova da analogia que existe entre natureza e religião. Aproximava-se de vários modos da posição deísta quanto à afinidade entre religião natural e cristianismo, mas diversamente dos deístas desejava de­ fender também a revelação cristã específica.

Um dos principais pontos referia-se à doutrina da expiação. Os deístas consideravam a expiação supérflua, uma vez que a miseriçórdia de Deus deveria ser suficiente já por si para perdoar os pecados dos que se arre­ pendem. Mas Butler afirmava ser o sofrimento substitutivo de Cristo o fundamento para o perdão, e demonstrou que se pode encontrar analogias para isto no mundo que nos cerca. A crítica de Butler ao deísmo não dei­ xava de ter suas contradições, mas pode-se notar em sua obras os con­ tornos de novo conceito de revelação. Durante o século X IX , a influência de Butler sobre a teologia inglesa foi maior ainda do que no tempo em que vivia. O conflito contra o deísmo ocupou lugar importante na teologia in­ glesa do século XV III. Cedo, no entanto, foi eclipsado por outro fator — o progresso vitorioso do movimento metodista, iniciado no final da década de 1730. Este não é o lugar para se descrever a história do metodismo, ou seu efeito sobre a igreja e a sociedade; analisaremos apenas seus contor­ nos teológicos. João W esley (1703-91) era sacerdote da igreja estatal da Inglaterra, e cedo tornou-se um dos líderes de um movimento da «igreja alta» (high church) na universidade de Oxford. Do lado materno também tinha cone­ xões com a tradição latitudinária (broad church) e com a sociniana; além disso, durante o período de dois anos em que serviu como missionário na colônia da Geórgia, entrara em contato direto com o ponto de vista dos irmãos de Herrnhut, sendo influenciado por ele. Como resultado de sua associação com o herrnhutismo, W esley convenceu-se que a confiança nos méritos de Cristo constitui a base única para a salvação, doutrina que en­ controu confirmada nas homilias publicadas dentro da Igreja da Inglaterra na época da Reforma. Sua conversão (1738), que serviu de ponto de par­ tida para o avivamento metodista foi descrita por W esley como a certeza repentinamente despertada do perdão dos pecados pela fé em Cristo tãosomente. Isto ocorreu sob o impacto do Prefácio aos Romanos, de Lutero. Carlos, o irmão de João, experimentara conversão semelhante, suscitada por seu estudo do comentário sobre Gálatas, de Lutero. A justificação apenas pela fé era o ponto central da pregação de João W esley após sua conversão. Rompeu, por conseguinte, com a idéia predo­ minante então na teologia anglicana, a saber, que as boas obras são o alvo da fé, e qualificação necessária para a salvação. O s clérigos da época de W esley em geral não estavam a par da doutrina da justificação apenas pela fé. W esley insistia que a santificação não deve se r confundida com a justificação. É fruto da fé. É característico do metodismo que o novo nascimento não é atribuído ao batismo mas à justificação, que se associa à conversão ou ao despertamento consciente da fé. W esley procurou evitar controvérsias por tanto tempo quanto possível. Toda sua mensagem se destinava a levar as pessoas a vidas de fé ativa e santidade. É natural, portanto, que seu interesse em controvérsia dou­

trinária fosse mínimo. A pesar disso, no entanto, várias diferenças de opinião profundas gradualmente surgiram^ mesmo dentro do metodismo. W esley subseqüentemente desenvolveu a doutrina de fé e obras numa direção que o afastou mais do ponto de vista da Reforma e o aproximou da concepção inglesa corrente. Mantinha que as obras são a condição necessária para a justificação. Como resultado disto, entrou em conflito com os calvinistas conservadores, que mantinham serem os méritos de Cristo a única base para a salvação humana. A doutrina da predestinação também tornou-se foco de controvérsia. W esley proclamou a graça universal à moda arminiana e veementemente opôs-se à idéia da eleição divina para a condenação. George Whitefield, que juntamente com os irmãos W esley encontra-se entre os mais desta­ cados líderes do movimento metodista, seguia a tradição calvinista rígida e pregava a dupla predestinação Devido a estas opiniões contraditórias, o metodismo dividiu-se em duas facções. O metodismo parecia apresentar o maior contraste com o pensamento teológico em geral do iluminismo com seu interesse expresso em argumen­ tos racionais e a harmoniosa combinação de filosofia e religião. O meto­ dismo respondia as questões levantadas pelo deísmo de forma completa­ mente diversa, por exemplo, da analogia desapaixonada de Butler. Mas justamente em sua reação contra o racionalismo, o metodismo não estava inteiramente alheio ao desenvolvimento geral do pensamento na Igreja da Inglaterra na era do iluminismo. T E O L O G IA DE T R A N S IÇ Ã O Esta designação é empregada para agrupar os teólogos alemães, da primeira parte do século XVIII, que combinaram uma atitude conservadora face à antiga tradição luterana com a posição filosófica da parte inicial do iluminismo e a teologia do pietismo. Em contraste com os pietistas típicos, e sse s homens se interessavam profundamente pela teologia sistemática e histórica, e fizeram contribuições significativas nestes setores. João Francisco Buddeus (m. 1729, professor em Halle e Jena) também era filósofo e procurou, em vários compêndios de grande aceitação, substi­ tuir a filosofia escolástica de Aristóteles por uma filosofia «eclética». Bud­ deus salientava especialmente o uso prático do conhecimento; a metafísica era limitada à explicação de certos conceitos úteis à teologia; evidencia-se uma atitude empírica em suas obras. Paralfejos podem se r encontrados nos escritos de Cristianio Thomasius (m. 1728, professor em Halle), que foi o primeiro a dar expressão filosófica ao espírito da nova era. Na teologia de Buddeus (cf. Institutiones theologiae dogmaticae, 1723), a tradição luterana ortodoxa era permeada pelo novo fermento. Fins prá­ ticos eram salientados energicamente: o alvo da teologia era considerado

como sendo a apresentação daquilo que o homem pecador deve saber para se r salvo. A religião natural era colocada ao lado da revelação; julgava-se que no recôndito da alma humana havia a capacidade de perceber e co­ nhecer a Deus como o bem supremo. Mesmo a verdade da revelação deve se r legitimada perante esse conhecimento natural de Deus (que não é ape­ nas teórico mas sobretudo prático, volitivo). A revelação não pode conter qualquer coisa contrária à religião natural; pode apenas suplementá-la. Buddeus procurou entender a teologia de modo empírico-histórico. Foi o primeiro a escrever a história do período do Antigo Testamento e da era apostólica. Um de seus mais destacados discípulos nesta área foi João George W alch, conhecido como historiador da igreja e editor das obras de Lutero. Outros «teólogos de transição» também devem ser mencionados. C ris ­ tóvão Mateus Pfaff (m. 1760, professor em Tübingen e G iessen) foi influ­ enciado tanto pelo pietismo como pelo conceito deísta de religião natural, perante a qual a revelação deve se r legitimada. João Lourenço von Mosheim (m. 1755, professor em Helmstedt e Gõttingen) aplicou as novas idéias cien­ tíficas ao campo da teologia. Sua obra Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti (1726 e 1737) tratava a história da igreja do ponto de vista da história secular. A mesma perspectiva histórica é aplicada à Bíblia, cujas verdades devem ser apresentadas cientificamente pelos dogmáticos. W O LFFIA N ISM O TEO LÓ G IC O Cristiano W olff (m. 1754, professor de matemática e posteriormente também de filosofia em Halle e Marburgo) procurou edificar um sistema de filosofia escolástica racional usando a matemática como modelo. Estrutura sua metafísica não só com base na lei da contradição (a mesma coisa não pode ser e deixar de ser ao mesmo tempo) mas também fundamentou-se no «princípio da razão suficiente» de Leibnitz («Tudo o que existe deve pos­ suir uma base racional suficiente.») «Nada existe sem uma base racional suficiente». Enquanto a filosofia escolástica anterior tratava da diversidade de existência de modo mais empírico, o assim chamado método de demons­ tração visava descrever as coisas de maneira tal que um atributo seria de­ rivado de outro em relação estritamente lógica. A educação deve basear-se em conceitos claros e específicos; nada deve ser apresentado sem prova — este era um dos princípios básicos de Wolff. Quando comparado com a teologia de transição, o wolffianismo re­ presenta um retorno a uma posição mais objetiva. Independentemente de objetivos práticos e experiências subjetivas, a teologia, dizia Wolff, forma um sistema logicamente conseqüente, sujeito à argumentação racional. Esta filosofia influenciou fortemente a atividade teológica por vários decênios a partir da década de 1720 e também estabeleceu os padrões para a edu­ cação de sua época. Os pietistas e outros opunham-se às idéias de Wolff

por considerarem-nas perigosa forma de racionalismo, mas outros julgaram que forneciam a solução para o problema da educação mesmo no campo da teologia. Entre os que procuraram aplicar o método de W olff no campo da dogmática encontram-se Israel Gottlieb Canz (m. 1753, professor em Tübin­ gen) e Jacó Carpov (m. 1768; Theologia revelata methodo scientifica adornata, 1737-65). Um dos mais notáveis expoentes da teologia sistemática de meados do século XVIII, Sigmundo Jacó Baumgarten (m. 1757, professor em Halle), foi profundamente influenciado pelo wolffianismo mas ao mesmo tempo con­ tinuou dentro da tradição derivada da ortodoxia e do pietismo. Sua obra Evangelische Glaubenslehre (1759-69), a primeira grande dogmática escrita em língua alemã, caracterizava-se por sóbria racionalidade e escrupulosa divisão lógica do material. Aceitava pacificamente a harmonia entre razão e revelação; o próprio conhecimento natural de Deus que possuímos nos conduz à idéia de revelação especial, e as provas racionais para a verdade da Escritura nos convencem que a Bíblia é a fonte desta revelação. O conteúdo da Escritura complementa a religião natural. Baumgarten insistia em fazer investigação científica livre. Colocava-se em posição intermediá­ ria entre a tradição anterior do século XVIII e a neologia propriamente dita, para a qual preparou o caminho em certos sentidos — sem, contudo, pre­ tender desviar-se da doutrina luterana pura. N EO LO G IA Este termo designa .aquela etapa no desenvolvimento teológico da era do iluminismo em que o deísmo inglês conseguiu estabelecer uma ca­ beça de ponte na vida cultural da Alemanha, quando idéias típicas do ilu­ minismo começaram a infiltrar-se na teologia protestante. Enquanto que o wolffianismo pretendia defender a doutrina tradicional da igreja com o auxílio da razão, a neologia representa a transição a uma consciente crítica dos dogmas. A s doutrinas do pecado original e da Trin­ dade, além da crístologia da teologia tradicional, foram rejeitadas com ênfase especial. Estes dogmas foram atacados com o emprego do método histó­ rico, cuja aplicação agora principiava. O s dogmas cristãos eram conside­ rados como fator variável introduzido no desenvolvimento histórico. Em vista disso, julgava-se se r seu conteúdo relativo. Era submetido à perspec­ tiva histórica, que levou à separação entre dogma e a teologia contempo­ rânea. Talvez a modificação de maior alcance foi o emprego do ponto de vista histórico no estudo da Escritura. A Bíblia foi inserida no esquema do desenvolvimento humano. O Antigo Testamento foi separado do Novo T e s­ tamento como algo pertencente a um nível inferior. O conteúdo da Bíblia foi exposto à crítica com base em normas modernas.

Tanto o wolffianismo como a neologia mantinham a necessidade da revelação. Mas enquanto aquele em geral aceitava os dogmas (tendo-os relacionado com o pensamento lógico, matemático), a neologia partia de um conceito ampliado de razão. A ênfase principal recaía no sentimento (das Gemüt) e na consciência moral. Julgava-se que o conceito de razão incluía também estas facetas do espírito humano. A religião era avaliada de acor­ do com seus benefícios práticos e conforme a «necessidade espiritual». Consideravam-se os dogmas pouco ou nada eficientes, ou mesmo preju­ diciais à moral. Como resultado, foram reduzidos ou reinterpretados consi­ deravelmente. O «psicologismo moralista» da neologia ia de mãos dadas com um conceito otimista do homem. Pensava-se ser a doutrina do pecado original contrária à idéia do valor humano. Não houve queda em pecado. O homem deve ser despertado para a compreensão de sua bondade inerente. A dou­ trina da Trindade e a cristologia tradicional também foram expostas à crítica radical. Cristo não era considerado Filho de D eus; em lugar disso se dizia que era o Salvador enviado pelo Pai. Todas as referências à expiação e à satisfação eram omitidas; supunha-se se r o Espírito apenas um poder pa­ ra fazer o bem. O mais destacado dos neólogos foi João Frederico Guilherme Jerusa­ lém (m. 1789). Já em 1745 criticava a doutrina do pecado original do púlpito, e gradualmente desenvolveu uma posição em que defendia as idéias men­ cionadas acima. Finalmente publicou sua posição num livro intitulado Obser­ vações sobre as Principais Verdades da Religião (1769-79). Outros neólo­ gos incluiam João Joaquim Spalding (m. 1804), João Gottlieb Toellner (m. 1774), e João Cristóvão Dõderlein (m. 1792). A neologia deve ser distinguida do naturalismo, que correspondia ao deísmo inglês. Tal como os deístas, os naturalistas punham em dúvida a necessidade da revelação e desejavam substituí-la pela religião natural. Embora os elementos essenciais da neologia fossem derivados de fon­ tes anteriores, ainda assim ela merece seu nome: «a nova doutrina», pois foi nesta escola que o espírito moderno chegou a expressar-se como posi­ ção teológica plenamente desenvolvida. A partir desse momento é possível falar do «novo protestantismo» como força dominante em contraste com o «antigo protestantismo». João Salomão Sem ler (m. 1791, professor em Halle) foi outro lidei eminente dessa escola. Muito fez para promover o desenvolvimento da teo­ logia através da aplicação do método histórico, tanto à Bíblia como à his­ tória do dogma. Em alguns pontos, entretanto, criticava as novas idéias, opunha-se categoricamente ao naturalismo de C arlo s Frederico Bahrdt e Germano Samuel Reimarus. Sem ler aproximava-se mais de Baumgarten e procurava (apesar de suas novas idéias radicais) manter uma conexão com o antigo luteranismo. Realmente, acreditava poder citar Lutero para apoiar

sua posição. Em vista de sua atitude mediadora, sua posição é, em muitos sentidos, obscura e contraditória. A principal contribuição de Sem ler foi sua aplicação do método histórico-crítico. Era seu desejo renovar a teologia e libertá-la das cadeias dos dogmas com base numa crítica sem preconceitos. Para Sem ler, a pers­ pectiva histórica era o meio de libertar a teologia dos dogmas. Foi Sem ler quem lançou os fundamentos para a história do dogma como disciplina separada. Também foi um dos primeiros críticos bíblicos, uma vez que aplicou o método crítico de pesquisa histórica à Escritura. Presumiu haver diferença nítida entre o Antigo e o Novo Testamento. Para ele, o cânone era simplesmente a coleção dos escritos que a igreja aceitara. Não reconhecia qualquer autoridade canônica original. O conteúdo da Es­ critura devia se r julgado por padrões moralistas. A assim chamada crítica literária do Novo Testamento encontra sua origem nas pesquisas de Semler — por exemplo, seu exame da linguagem da literatura joanina. A fim de explicar a falta de concordância entre o Novo Testamento e a religião moralista que usava como critério básico, Sem ler presumiu que Jesus e os apóstolos se adaptaram conscientemente às idéias de seu tem­ po (a assim chamada teoria da acomodação). O cristianismo pode e deve, portanto, se r desenvolvido acima e além da posição bíblica, o que constitui sua «capacidade de aperfeiçoamento». A revelação não coincide com a Escritura. O que é essencial nela são as verdades básicas que dizem res­ peito diretamente ao aperfeiçoamento moral dos homens e podem produzir resultados éticos (Deus como Pai, Jesus como mestre, e o Espírito Santo como a fonte do novo caráter). A tentativa de Sem ler de apresentar as novas idéias sem rejeitar por inteiro a tradição antiga expressou-se na distinção que fez entre teologia e religião, e entre religião privada e pública. Não justapôs a teologia com a doutrina bíblica ou com o conteúdo da revelação, como fora feito ante­ riormente; para ele, a teologia era meramente o conhecimento de fatos que os professores de teologia discutem. A teologia, portanto, é consideração humana, histórica, mutável em seu conteúdo, dependendo de tempo, lugar e partido religioso. Em contraste com a teologia existe a religião, que sig­ nifica a piedade viva que coincide com a consciência religiosa universal, mas que, ao mesmo tempo, se baseia na revelação cristã. Face à religião, a teologia tem função histórico-crítica. A relação íntima entre teologia e a fé da igreja, que caracterizava a tradição mais antiga, foi substituída por Sem ler por uma linha de demarcação nítida. Sem ler também distinguia entre religião privada e pública. Enquanto que o indivíduo deve concretizar seus próprios sentimentos religiosos (de acordo com sua consciência moral), a sociedade, por causa da ordem pú­ blica e da praxe religiosa uniforme, deve adotar certas confissões ou certas doutrinas, que não correspondem inteiramente às intenções da piedade in­ dividual.

Tal como Sem ler o descrevia, o desenvolvimento da teologia não é uma repentina derrubada das posições anteriores, mas a cautelosa reforma e o gradual aperfeiçoamento das mesmas. Apesar da falta de clareza característica da posição de Sem ler, suas idéias tiveram importância extraordinária para os desenvolvimentos subse­ qüentes. Frederico Schleierm acher (cf. abaixo) foi, em muitos sentidos, o principal herdeiro de Sem ler. Foi ele, por exemplo, quem perpetuou a idéia do desenvolvimento doutrinário da doutrina da igreja. Sem ler e Schleier­ macher também eram aliados (e da neologia em geral) em sua negação da autoridade da Escritura no sentido anterior, em sua crítica dos dogmas, bem como em sua análise subjetiva da religião. João Augusto Ernesti (m. 1781, professor em Leipzig) foi mais con­ servador do que Sem ler. Su as principais contribuições foram feitas no cam­ po da hermenêutica. Era convicção sua que a interpretação histórico-gramatical da Escritura deveria formar a base para a atividade teológica. A interpretação da Bíblia foi, por ele, colocada no nível das outras interpre­ tações. O trabalho no campo da filosofia formava o ponto de partida. O alvo de Ernesti era uma exegese livre de dogmas. Não reconhecia a exi­ gência do pietismo concernente à piedade pessoal do intérprete. Apesar de sua atitude conservadora, Ernesti fazia objeções à teologia tradicional, e rejeitava (entre outras coisas) a doutrina ortodoxa sobre os três ofícios de Cristo.

O RACIO N ALISM O E O SU P ER N A TU R A LISM O Toda a posição da era do iluminismo é, às vezes, denominada racionalismo, mas isto é generalização um tanto falha, uma vez que o problema de revelação e razão foi resolvido de muitas maneiras diferentes dentro de vários movimentos neste período. É mais apropriado, pois, reservar a de­ signação «racionalismo» para o conceito que sustentava que a religião re­ velada inclui uma religião baseada inteiramente na razão e que gradual­ mente se desenvolve até chegar a ela. (Diferentemente do deísmo, o racio­ nalismo não ignorava a herança cristã por inteiro.) Tais idéias racionalistas foram expressas na década de 1770 por Gotthold Efraim Lessing (m. 1781). Eram características de sua oposição tanto à ortodoxia como à neologia. Pois também a neologia acreditava que as proposições de religião natural eram garantidas pela revelação, enquanto que Lessing considerava a reve­ lação como etapa ultrapassada: seu conteúdo podia se r transformado em verdade racional. Em vista disso^ também se opunha à neologia. O racionalismo teológico em forma refinada também se encontra no livro de Immanuel Kant (m. 1804): Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). De acordo com a própria caracterização de Kant, o racionalismo é diferente do naturalismo (deísmo radical) pois não nega a

revelação. Insiste, contudo, que a religião moralista da razão é a única re­ ligião necessária. O aspecto mais importante da experiência religiosa é a modificação no caráter por cujo intermédio o «mal radical» no homem é der­ rotado e o bem é trazido à tona. Isto acontece através de punição e arre­ pendimento. A igreja, o cristianismo, pode fornecer o impulso que conduz a tal salvação. Seus ensinamentos devem ser interpretados de acordo com idéias morais, que são as únicas universais e congruentes com a religião da razão. Kant rompeu com o eudemonismo do iluminismo: colocou em primeiro lugar a exigência ética absoluta, não a felicidade. Por outro, man­ teve sua doutrina pelagiana de salvação e seu conceito moralista de reli­ gião. A ênfase deísta em Deus, virtude e imortalidade tinha seu lugar bem definido nessa teoria. O mais notável dogmático do racionalismo foi Júlio Augusto Luís W egscheider (Institutiones theologiae Christianae, 1815). Ou rejeitava ou deturpava os ensinamentos básicos do cristianismo; milagres, bem como tudo o que fosse sobrenatural, eram rejeitados; a conversão era concebi­ da em sentido pelagiano-, os sacramentos eram interpretados simbolica­ mente. W egscheider explicava a ressurreição de Cristo como despertamento de «morte aparente», e afirmava que a morte de Cristo simboliza o fato que os sacrifícios cessaram . Não aceitava a expiação, e mantinha que a ascensão era conto de fadas. O conceito de pecado original era rejeitado como ilusão sombria, o arrependimento supunha-se se r obra do próprio ho­ mem, o batismo era classificado como cerimônia de dedicação, a ceia do Senhor como festa memorial. Carlos Gottlieb Bretschneider se situava mais próximo das doutrinas da igreja (cf. seu Handbuch der christlichen Dogma­ tik, 1814). O racionalismo sofreu oposição decidida da parte do supematuralismo, que se fundamentava na necessidade de revelação e da autoridade da Escritura. Tal como o nome o expressa, havia os que desejavam defender o sobrenatural, aquilo que a razão não pode compreender no cristianismo. Todavia, tanto o racionalismo como o supernaturalismo tinham esta caracte­ rística em comum: um conceito intelectualista de religião. A substância da religião era apresentada em termos de proposições doutrinárias, algumas das quais descobertas pela razão humana, e outras que só foram dadas através da revelação. Também o supernaturalismo se caracterizava por só­ bria racionalidade. Faziam-se tentativas de provar a credibilidade da Es­ critura e de defender o conteúdo da revelação com base em argumentação racional. Representantes dessa linha de pensamento incluíam Gottlob Cristiano Storr (m. 1805, ativo em Tübingen) e Francisco Volkm ar Reinhard (m. 1812). O contraste entre o racionalismo e o supernaturalismo quais havia várias tendências intermediárias — foi eliminado qüência do novo conceito de religião de Schleierm acher. A romantismo, com seu novo sentido do histórico na religião,

— entre os como conse­ influência do além de seu

interesse no imediato e no transcendental, também contribuíram para o mes­ mo resultado. Quando os homens deixaram de pensar na religião como co­ leção de doutrinas, e passaram, em vez disso, a considerá-la elemento da vida pessoal da alma, a alternativa entre racionalismo e supernaturalismo não era mais relevante, pois ambos podiam ser integrados num ponto de vista uniforme. A religião não era mais considerada em termos de mora­ lidade e metafísica mas como manifestação independente da vida espiritual do homem.

CAPÍTULO 33 C O R R EN TES TEO LÓ G IC A S DO SÉCU LO X IX

S C H L E IE R M A C H E R Frederico Schleierm acher (m. 1834, professor em Berlim a partir de 1810) foi educado em ambiente moraviano, mas rompeu com a fé dos ir­ mãos de Herrnhut quando tinha 19 anos. Em seus primeiros escritos, so­ bretudo em suas fam osas Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächtern, 1800 (D iscursos sobre a Religião às Pessoas Cultas en­ tre seus Desdenhadores), associou-se com o romantismo e deu expressão a seus sentimentos recém despertados para o elemento religioso. Uma das maiores contribuições de Schleierm acher à história da teo­ logia foi sua tentativa de descrever o caráter distintivo da religião como função da alma humana. Em oposição ao racionalismo, afirmou em suas Reden que a religião não consiste dos elementos intelectuais ou moralis­ tas; refere-se, em lugar disso, a uma área independente na vida do espí­ rito. Religião não é conhecer ou fazer, mas «a consciência imediata da existência universal de todas as coisas finitas dentro do infinito e através do infinito, de todas as coisas temporais dentro do eterno e através do eterno» (das unmittelbare Bewusstsein von dem allgemeinen Sein alles End­ lichen im Unendlichen und durch das Unendliche, alles Zeitlichen im Ewigen und durch das Ewige). Definiu a religião nas Reden como «intuição do universo». Na consciência imediata da unidade com tudo o que existe, o homem experimenta o divino. A idéia de Deus, portanto, coincide com o sentimento da unidade universal e da identidade com o infinito. Schleier­ macher pressupunha encontrar-se este sentimento de modo inerente na al­ ma humana. Em Der Christliche Glaube (A Fé C ristã 1820-22), a obra mais impor­ tante de Schleierm acher no campo da dogmática, a religião era definida como o «sentimento absoluto de dependência» (das schlechthinige Abhängig­ keitsgefühl). A palavra «sentimento» (Gefühl) não era usada no sentido co­ mum neste contexto, mas referia-se a algo que faz parte da autoconsciên­ cia imediata. O homem sente que é absolutamente dependente do infinito. Nisto reside a religião — e é este sentimento de dependência que carac­ teriza o homem como espírito. Seria errôneo considerar este conceito de religião puramente subje­ tivo. Schleierm acher procurava, neste contexto, eliminar o contraste entre o subjetivo e o objetivo: o que é mais especificamente humano coincide

com o divino ou o infinito. Nas profundezas de seu ser e na autoconsciên­ cia imediata, o homem sente-se idêntico ao todo. O objetivo e o subjetivo se fundem num só. Também se pode dizer que este conceito de religião, por outro lado, elimina todo o dualismo: Deus e o mundo são, em última análise, consi­ derados idênticos. Havia uma tendência panteísta em Schleierm acher, par­ ticularmente nas Reden. O mal não pode ser concebido como algo hostil a Deus. A idéia do diabo ou de espíritos maus era rejeitada. O espírito é o que há de mais elevado no homem e não pode se r considerado algo mau. O ponto de vista de Schleierm acher, portanto, era monista. Para Schleierm acher o cristianismo é a mais elevada expressão, em­ bora não a única, desta consciência religiosa. De acordo com a definição encontrada em D er Christliche Glaube, o cristianismo é «uma forma monoteísta de piedade daquela variedade teológica, em que tudo se refere à sal­ vação conseguida por meio de Jesus de Nazaré» (11). Neste contexto, sal­ vação significa que a autoconsciência devota (o sentimento de dependên­ cia absoluta) foi alcançada. Há, portanto, uma conexão direta entre o con­ ceito geral de religião de Schleierm acher e sua idéia da essência do cris­ tianismo. Isso não quer dizer, todavia, como alguns pensaram, que toda a dou­ trina cristã da fé pode ser deduzida deste sentimento de dependência ab­ soluta. A doutrina da fé não se baseia apenas em princípios universais. De acordo com Schleierm acher, os dogmas cristãos possuem tanto o ele­ mento histórico como o especulativo. A teologia pressupõe uma comunhão de fé tangível, que é denominada a igreja cristã, e é a função da dogmáti­ ca descrever a doutrina da fé, como encontrada na igreja, em dado momen­ to da história. Portanto, o campo da dogmática também está incluído na teologia histórica. Em sua própria dogmática, D er Christliche Glaube, Schleierm acher pretendia apresentar a fé como então era encontrada na igreja evangélica. O elemento especulativo na teologia dogmática se encbntra nisto, que as exigências da fé constantemente conduzem de volta ao sentimento de dependência absoluta e, portanto, ao conceito dé religião que deriva da ciência racional universal (ou «ética», segundo a definição de Schleierm acher). A s exigências da fé não representam conhecimento objetivo; são an­ tes expressões de autoconsciência devota. Não descrevem o objeto da fé; descrevem a função pessoal da fé. Os artigos da fé cristã são legitimados pelo fato que correspondem à consciência da fé cristã devota, ou à expe­ riência interna do cristão (61,1). A tarefa da dogmática não é a de apre­ sentar as exigências da fé, mas apenas de dar expressão histórica ao con­ ceito de fé tal como se encontra realmente dentro da igreja, como um todo, ou dentro de certo ramo da igreja. Com base nestes princípios, Schleierm acher edificou um sistema uni­ forme, que incluía os vários ramos da teologia e da religião. A ética é a

exposição especulativa da ciência racional que encontra seu paralelo na ciência natural. A descrição concreta das religiões da humanidade é for­ necida na filosofia da religião. A teologia, a ciência necessária para guiar a igreja, se divide em filosófica, prática e histórica. A primeira destas (que por sua vez é dividida em apologética e polêmica) se destina a apresentar a essência e a originalidade do cristianismo. A dogmática que está incluída na teologia histónca, descreve a fé cristã tal como aparece em certa época ou em certo grupo eclesiástico. tm Der Christliche Glaube (1820-22, 2a. ed. 1830), encontramos a ex­ posição da doutrina evangélica do próprio Schleierm acher. A s idéias ca­ racterísticas do livro, que marcaram época em seu tempo, devem ser aqui consideradas sob vários itens: 1. Na doutrina de Deus, Schleierm acher geralmente concordava com os pressupostos filosóficos. Estar consciente de Deus implica em devota autoconsciência. Sentir que se é absolutamente dependente é o mesmo que estar consciente de se encontrar numa relação com Deus (4). Nessa autoconsciência imediata o se r de Deus coincide com o próprio se r do homem. A questão da existência de Deus torna-se irrelevante. A dogmá­ tica só precisa tomar em consideração o estar consciente de Deus, que coincide com a devota autoconsciência. As doutrinas da criação e da preservação são tratadas de maneira correspondente como expressões que mostram que Deus e o contexto na­ tural são um. O mundo é absolutamente dependente de Deus. Isto está implícito na idéia da criação que, em vista disso, não se refere a um fato acontecido no tempo. A doutrina da providência expressa estar o homem consciente de que sua dependência da natureza coincide com sua depen­ dência de Deus. O s conceitos de intervenção divina, milagres ou revela­ ção, no verdadeiro sentido do termo, foram rejeitados. Como já se indicou em outro contexto, essa idéia de criação não pode se r combinada com a idéia de um poder espiritual mau. Como resultado, nenhuma realidade ou influência pode se r atribuída ao diabo. 2. A doutrina cristã do pecado também causou dificuldades a Schleier­ macher. O pecado é relacionado com o sentimento de desconforto mental sempre presente quando se está devotamente consciente de Deus, por ser isto dificultado pela sensualidade. O pecado pode, pois, se r descrito como a carne em oposição ao espírito; é este conflito que dificulta a consciên­ cia de Deus. Por outro lado, a idéia que o pecado é transgressão da lei divina foi rejeitada. Schleierm acher não situava o pecado no campo da vontade mas no dos sentimentos piedosos. Não se pode falar de queda ou dizer que o pecado originou-se numa ação voluntária. Presumia que o pecado estivesse no homem desde sua origem. Está implícito no fato que o sentimento de dependência ainda não é completo. O conceito de pecado original foi repudiado como sendo inadequado. Schleierm acher concebeu

o pecado original em termos da pecaminosidade ou incapacidade de o bem, comum à humanidade desde a sua origem.

fazer

O conceito de pecado perdeu seu caráter ético na teologia de Schleierm acher. Considerava o pecado não apenas algo mau mas algo incluído na consciência de Deus — o pressuposto indispensável para se sentir a necessidade de salvação e deste modo também para o desenvol­ vimento do bem. Elimina-se, assim , o contraste entre Deus e o pecado. Schleierm acher supunha fazer parte do próprio plano de Deus o fato que a consciência do pecado devia preceder a salvação. O pecado é a natu­ reza não desenvolvida. Não é contrário à criação; faz parte dela. A idéia do pecado de Schleierm acher representa uma tentativa de harmonizar o conceito cristão com a concepção monista do mundo que era seu ponto de partida. 3. Schleierm acher descrevia a salvação como a transição a uma consciência superior de Deus, não dificultada pela sensualidade, que pode se r alcançada na congregação cristã pela fé em Jesus Cristo. Jesus tinha perfeita consciência de Deus, cujo poder e cuja bem-aventurança ele trans­ mite à natureza humana. Cristo é o segundo Adão, o protótipo da nova humanidade. Sua consciência plena de Deus indica que a criação atingiu seu objetivo. Desde o início a natureza humana se inclinara para esta união com Deus, mas ela não fora atingida por causa da presença do pecado nos homens. A influência exercida sobre os homens pela pessoa de Cristo é da mesma espécie que outro poder espiritual qualquer. Portanto, não se pode falar em expiação no sentido próprio do termo. (Schleierm acher real­ mente usou a palavra Versöhnung, mas com sentido completamente dife­ rente; referia-se particularmente à bem-aventurança outorgada por Cristo.) A obra de Cristo — ou seu sofrimento, morte e ressurreição — nada signi­ fica para a salvação, mas apenas sua pessoa, que representa a perfeita consciência de Deus. Nem tampouco o perdão dos pecados era conside­ rado a essência da salvação; a única coisa que importa é a transformação do homem com o subseqüente aperfeiçoamento de seus sentimentos reli­ giosos. Não se pode atribuir qualquer significado ao sofrimento de Cristo na cruz nesse contexto. A história da paixão serve apenas como exemplo e ilustração da perseverança em meio ao sofrimento. Schleierm acher con­ siderava a ressurreição como despertamento de morte aparente, e se re­ feria à ascensão como a verdadeira morte de Cristo. A salvação só se refere a «Deus estar em Cristo» (das Sein Gottes in Christo) e ao impacto póstumo de sua pessoa — não à morte e à ressurreição. 4. Na cristologia de Schleierm acher encontramos uma projeção de seu conceito geral das relações entre Deus e os homens. A união do di­ vino com o humano recebeu sua expressão perfeita na pessoa de Cristo. A pessoa de Cristo certamente significa um aperfeiçoamento em relação à humanidade anterior à sua época, mas ao mesmo tempo representa apenas o desenvolvimento mais elevado do que é humano. A criação e a salvação

são apenas etapas separadas no mesmo processo natural. Schleierm acher não reconhecia a existência de qualquer história da salvação. Sua reinterpretação do evangelho da morte e ressurreição de Cristo já foi analisada. N essa transformação da cristologia num conceito da filosofia da religião, a teologia de Schleierm acher nos faz lembrar o gnosticismo. Negligenciar a morte e ressurreição de Cristo, por exemplo, era algo que tanto ele como os gnósticos faziam. A mesma união de divino e humano que vemos na pessoa de Cristo também se encontra numa comunhão, a saber, na igreja. A igreja é a con­ tinuação direta do aparecimento de C risto ; representa a nova humanidade, da qual Cristo é o protótipo. Schleierm acher, contudo, não aceitava a idéia do domínio de Cristo sobre o mundo. O homem só se relaciona com C ris ­ to em sua vida interior e na comunhão da igreja. 5. A doutrina da Trindade não foi tão enfatizada por Schleierm acher como o foi por Hegel (cf. abaixo). Aquele não pensava que esta doutrina expressava de qualquer maneira direta a devota autoconsciência do cristão. Schleierm acher recomendava uma alteração radical da doutrina da Trindade tal como ensinada pela igreja. Identificava-se mais intimamente com a po­ sição sabeliana (cf. acima, pp. 64-65). Deus é a única substância indivi­ sível. O Filho e o Espírito são simplesmente formas de revelação desta substância. O Espírito Santo é identificado com o espírito público que avi­ va a comunhão dos crentes. 6. A s declarações escatológicas não se aplicam à devota autocons­ ciência mais do que a doutrina da Trindade, uma vez que se referem a acontecimento futuro. Schleierm acher, entretanto, as mencionou no final de D er Christliche Glaube; denominou-as «ensinamentos proféticos». A idéia da condenação eterna foi repudiada como sendo incoerente com os senti­ mentos cristãos. Schleierm acher, em lugar disso, aceitava e proclamava a doutrina da restauração universal, realizada pelo poder da salvação. Esta opinião coadunava-se melhor com sua reinterpretação naturalista da histó­ ria da salvação e sua cosmovisão monista. 7. A relação entre D er Christliche Glaube e a Escritura é muito va­ ga. Justificava-se isto por questões de princípios: era a intenção de Schleierm acher descrever a fé tal como ocorre na experiência religiosa, e nesse empreendimento só se permite que a Escritura fale quando expres­ sa a mesma consciência de fé. De tivo. O conexão mente o

acordo com Schleierm acher, apenas o Novo Testamento é norma­ Antigo Testamento encontra-se no cânone apenas devido à sua histórica com o Novo Testamento. Mas não expressa adequada­ espírito cristão, e, portanto, lhe falta autoridade doutrinária própria.

O Novo Testamento certamente era considerado normativo, mas Schleierm acher investigou seu conteúdo especialmente para encontrar ma­ terial que coincidisse com a devota consciência do cristão. A verdadeira

doutrina é aquela que consegue manter-se através de desenvolvimento. Já se disse que Schleierm acher substituiu o princípio escriturístico pelo «prin­ cípio evolutivo da tradição». A consciência da fé que existe na igreja é a autoridade final. A Bíblia é colocada no mesmo nível da tradição cristã, embora goze de prioridade cronológica e realmente contenha a mais signi­ ficativa descrição da experiência religiosa. A autoridade da Escritura não pode servir de base para a fé; supõe, em lugar disso, que a fé já esteja presente. A idéia de ser a Escritura evi­ dente por si mesma, ou que a Palavra tenha a capacidade de criar a fé foi eliminada. Revelação, nesse contexto, tornou-se sinônimo de devota autocons­ ciência, que indica a presença de Deus no homem. O conceito geral de religião foi, desse modo, colocado acima da Es­ critura e da Palavra. O emprego de provas escriturísticas na dogmática só é justificado se isto significa que certa posição doutrinária se destaca como expressão legítima da piedade cristã. O sistema teológico de Schleierm acher representa uma profunda trans­ formação da dogmática tradicional. Foi a tentativa de lançar novos funda­ mentos para a ciência da teologia. Como resultado dos esforços de Schleier­ macher, a teologia começou a ser considerada uma ciência, situada no mes­ mo nível dos ramos seculares de conhecimento. A dogmática tornou-se uma exposição histórica descritiva da devota autoconsciência cristã. Em oposição ao racionalismo e ao supernaturalismo, a religião era descrita co­ mo esfera distinta ao lado das esferas intelectual e moral. Afirmações teo­ lógicas, como expressões de sentimento religioso, possuem seu caráter próprio. Mas mesmo que Schleierm acher tenha conduzido a teologia a um lugar de destaque na cultura de sua época e tenha descoberto novos meios para resolver seus problemas técnicos, seu sistema de doutrina — julgado puramente com base em seu conteúdo — era essencialmente alheio à dou­ trina evangélica da fé. Sua dogmática, baseada como estava sobre a teoria de autoconsciência imediata como fundamento da religião, na realidade con­ duziu a um sistema gnóstico, monista, cuja conexão com o cristianismo his­ tórico não impediu a reinterpretação e deturpação de elementos essenciais da fé cristã. Embora Schleierm acher tivesse poucos discípulos pessoais, o signi­ ficado de sua teologia foi extraordinário, não apenas no século XIX (em que várias escolas teológicas foram influenciadas por ele em grau maior ou menor), mas também em nosso século. Crítica profunda, mas por vezes inadequada, da posição de Schleier­ macher partiu dos teólogos dialéticos (Barth, Brunner), que tentaram rom­ per com toda a tradição da qual ele fora o fundador e principal represen­ tante.

H E G E L E A T E O L O G IA E S P E C U L A T IV A George Guilherme Frederico Hegel (m. 1831, professor em Berlim a partir de 1818), o mais influente filósofo idealista alemão, também desem­ penhou papel de destaque na história da teologia em virtude de seus prin­ cípios religiosos e filosóficos, e de seu enorme impacto sobre a teologia e sobre a pesquisa histórica do século XIX. Hegel voltou-se contra Schleierm acher e os românticos, para os quais a religião se manifestava como intuição imediata e sentimento do absoluto. Segundo Hegel, a religião (como a vida da mente em geral) aparece sobre­ tudo na forma dos pensamentos ou conceitos humanos. Sentir é forma in­ ferior de consciência, enquanto que o raciocínio — que distingue o homem dos animais — é a forma mais elevada. «Se Deus se revela ao homem, ele o faz essencialmente ao homem como se r pensante . . . os animais não têm religião.» O sistema de Hegel abria espaço para os aspectos eruditos e especulativos da teologia. A diferença entre ele e Schleierm acher pode ser explicada em parte pelas origens religiosas diversas dos dois: pois enquanto Schleierm acher viera do ambiente «Herrnhut», Hegel fora criado numa e s­ fera em que dominava o «antigo protestantismo» (na Suábia). Para Hegel, conceito ou pensamento científico coincide com a reali­ dade. A verdade se encontra no sistema que expressa os pensamentos que, tendo sido contemplados, tornam-se conscientes de si mesmos. Isto é tam­ bém denominado Der Geist — o espírito. O espírito é o absoluto, a única realidade. A realidade ideal, de acordo com Hegel, não é uma forma estática do mundo como no idealismo platônico, mas uma que também inclui a rea­ lidade espacial e o desenvolvimento histórico. Era característico de Hegel introduzir o desenvolvimento histórico em seu sistema — e foi talvez esta sua mais importante contribuição filosófica, O absoluto, a verdadeira realidade e o conhecimento plenamente de­ senvolvido sempre incluem uma progressão que Hegel supunha se r de tipo dialético, lógico, ao mesmo tempo que também a julgava ser transformação histórica. Em vista disso, Hegel baseou seu sistema no assim chamado mé­ todo dialético: cada conceito aponta além de si mesmo a outro conceito contrário; resolvendo-se a oposição numa unidade mais elevada. Essa pro­ gressão (de tese à antítese e à síntese) constitui o esquema para o de­ senvolvimento das idéias bem como para o curso da história. Também fornece a base para o sistema universal em que Hegel procurou sintetizar tanto o conhecimento como a realidade. O absolúto aparece como pura concepção. É isso que constitui a lógica, a primeira parte da filosofia. Mas o absoluto é transformado em seu oposto, das Anderssein — o individual, o particular, «aquilo que é coisa». Esse aspecto do conhecimento é tratado sob o título filosofia natural. Final-

mente o absoluto volta à consciência de si mesmo e se torna espírito. A filosofia do espírito divide-se na doutrina do espírito subjetivo (antropolo­ gia; fenomenologia, isto é, o ensinamento da evolução da consciência e do conhecimento; psicologia), e do espírito objetivo (moralidade, lei, política), e do espírito absoluto (arte, religião e filosofia). Há completa harmonia entre religião e filosofia no sistema hegeliano. Ambas têm o mesmo objetivo, o absoluto. O cristianismo é a etapa final no desenvolvimento da religião. Seu correspondente no campo da filosofia é o sistema hegeliano (de acordo com Hegel). Hegel apresentava o cristianismo como a religião absoluta. Julgava que o método dialético podia se r encontrado na doutrina da Trindade. A divin­ dade evoluiu em três etapas. Deus é sua idéia eterna (o reino do Pai), ele se revela na finitude, na consciência, e em ação (o reino do Filho), e então volta a si mesmo na união com o finito na congregação (o reino do Espírito). A influência de Hegel se estendeu muito além daqueles que se deno­ minavam «hegelianos». Seu método dialético, por exemplo, exerceu forte influência sobre os autores tanto de história eclesiástica como de história secular e também contribuiu com novas idéias para a apresentação da his^ tória do dogma. Durante o tempo de vida de Hegel havia os que consideravam seu sistema a solução definitiva para os problemas teológicos. Pensava-se que todo o campo da teologia podia se r reconciliado com a mais avançada edu­ cação da época com base em seu sistema. A s doutrinas cristãs foram in­ troduzidas no esquema hegeliano. A revelação foi colocada ao mesmo ní­ vel do espírito absoluto, com o conhecimento especulativo — que era a um só tempo considerado o próprio conhecimento de Deus e o conhecimento do absoluto por parte do espírito humano. Entre os representantes desse hegelianismo ortodoxo (geralmente de­ signado «teologia especulativa») encontram-se Carlos Daub (m. 1836, pro­ fesso r em Heidelberg e Filipe Conrado Marheineke (m. 1846, professor em Berlim ). Este se opunha a Schleierm acher cuja análise da religião consi­ derava unilateral. Para os hegelianos, a religião não era apenas vida e sentimento mas, sobretudo, conhecimento da verdade. A filosofia hegeliana era considerada a forma científica correta para a apresentação da fé cristã. O hegelianismo, entretanto, também fez surgir uma tendência que che­ gou a conclusões inteiramente diversas das de Hegel. Esta era a assim chamada «esquerda» hegeliana, representada (entre outros) por Davi Fre­ derico Strauss (m. 1874), que em seu Das Leben Jesu (1835 s.) apresentou a mensagem do evangelho como mito. No centro da fé cristã substituiu a pessoa de Cristo pela «idéia da humanidade». Strau ss julgava que as afir­ mações cristológicas só se deveriam referir a este conceito coletivo, em

virtude do fato que o Jesus histórico era apenas um homem comum, um mestre de moralidade e religião. Outro membro da «esquerda» hegeliana foi o filósofo Ludwig Feuer­ bach (m. 1872). Seu conceito de religião como fator na vida humana evoluiu até chegar a uma negação específica da existência de Deus. Deus, dizia ele, é apenas a soma de todas as qualidades humanas, e fé em Deus é o resultado das fantasias humanas. T E O L O G IA DA R E S T A U R A Ç Ã O Nas décadas de 1830 e 1840 teve início uma transformação, cujos efei­ tos ainda se fazem sentir em nossos dias. O período áureo do romantismo e do idealismo alemão já tinha passado. Novas ideologias eram propostas, a saber, o socialismo e o materialismo, que assumiram atitude completa­ mente diversa face à religião. Como resultado de sua influência, novamente passou a ter importância a interpretação racionalista do cristianismo. Ao mesmo tempo ocorriam modificações econômicas e políticas na so­ ciedade — transformações designadas pelos termos industrialização e libe­ ralismo. O sistema patriarcal começou a ruir, e outro tipo de estado surgiu em que predominavam novos ideais políticos e condições sociais profunda­ mente alteradas. Não menos profundas foram as transformações feitas no campo cien­ tífico. A s modernas ciências naturais, narrativas históricas mais exatas, a divisão da educação universal resultante da especialização extremada, o avanço da tecnologia — estes são alguns dos fenômenos que caracterizam a época iniciada nestas décadas. Essa época levou a teologia a enfrentar a tarefa de resolver — sob novas condições — a questão de cristianismo e cultura, de ciência e religião, tarefa que raras vezes tem sido respondida de maneira satisfatória mesmo em nossos dias. Muitas soluções foram tentadas no período de tempo com que nos ocupamos agora. Estas tentativas se caracterizavam ou por seu retorno à tradição antiga, a fim de preservar intacta a doutrina da igreja (teologia da restauração), ou então se subordinavam inteiramente ao espírito da épo­ ca e deste modo abandonavam certos aspectos fundamentais da fé cristã (teologia «livre» ou «liberal»). O tipo de síntese entre cristianismo e cul­ tura que encontramos em Hegel e Schleierm acher não mais podia se r al­ cançado. Perdeu-se a uniformidade na teologia e na vida da igreja, como também a uniformidade na vida cultural em geral. Die Erweckung («o avivamento»), o movimento reavivamentista que já estava em andamento no início do século, pode ser incluído na teologia restauracionista — isto é, a tendência de procurar atingir alvos teológicos retornando à tradição antiga, anterior ao racionalismo. Die Erweckung em parte provinha do antigo pietismo, sobretudo do tipo de Württemberg, mas

também se relacionava com o interesse religioso despertado pelo roman­ tismo e pelo idealismo alemão. Seus adeptos com orgulho reivindicavam Lutero como patrono (o jubileu da Reforma em 1817 tornou novamente atuais as idéias da Reforma), mas não se deu importância à diferença entre a teologia luterana e a reformada. A influência do avivamento sobre a vida da igreja em geral não foi mais significativa do que as contribuições que fez à teologia sistemática. Este movimento estava mais interessado na teo­ logia histórica e na erudição bíblica do que na dogmática. Os principais expoentes da assim chamada «teologia da restauração» foram Ernesto Guilherme Hengstenberg (m. 1869) e Frederico Adolfo Philippi (m. 1882; Kirchliche Glaubenslehre, 1845-79, em seis volumes). Essa escola pretendia reavivar a antiga teologia protestante, que era considerada inter­ pretação adequada (e para a igreja evangélica, a interpretação normativa) da Bíblia e das confissões. A aplicação da moderna ciência à teologia foi rejeitada, bem como a transformação idealista do cristianismo. A teologia da restauração exerceu grande influência sobre a vida da igreja, e suas tentativas de reavivar a antiga tradição foram em muitos sentidos bem-suce­ didas para a igreja e a teologia de seu tempo. Suas realizações, todavia, foram limitadas pela falta de atenção à teologia de Lutero e também em vista do fato que seus líderes pareciam ignorar a diferença entre os pres­ supostos intelectuais do antigo período protestante e os do século XIX. instintivamente aceitavam a cosmovisão de sua própria época e com isso caíam em contradições. Uma restauração genuína demonstrou ser impossí­ vel. A antiga posição luterana foi negada em vários pontos. A distinção entre luteranismo e calvinismo foi considerada sem importância. Hengsten­ berg, em vista disso, defendeu a causa do unionismo. Mas como resultado de sua forte oposição ao pietismo e ao iluminismo, bem como a Schleier­ macher e ao idealismo, a teologia da restauração auxiliou a manter viva a antiga tradição luterana durante o século XIX. Também é digno de nota que Hengstenberg tentou recolocar o Antigo Testamento no seu lugar den­ tro da vida da igreja. O sumário de Henrique Schmid da antiga teologia luterana, amplamente usado: Die Dogmatik der evangelisch-Iutherischen Kir­ che, 1843 (Teologia Doutrinária da Igreja Evangélica Luterana), é outro exem­ plo dos esforços realizados pelos teólogos da restauração. O «neoluteranismo» assemelhava-se à teologia da restauração, mas em geral é considerado tendência independente. Também era fortemente confessional e se opunha vigorosamente ao espírito da nova era. Os neoluteranos rejeitavam a interpretação subjetiva da religião, então dominante, e procuravam encontrar uma realidade palpável, objetiva que pudesse ga­ rantir a verdade do cristianismo e sua existência permanente. Esse funda­ mento objetivo não foi encontrado na Palavra e na fé como no antigo pro­ testantismo, mas na igreja, que era considerada a «instituição» através da qual os dons da salvação eram outorgados aos homens geração após ge­ ração.

Frederico Júlio Stahl (m. 1861), um advogado, forneceu a base legal para esse novo conceito de igreja. Em sua concepção, igreja e estado são instituições estabelecidas por Deus, em que o indivíduo é colocado e a cuja autoridade é obrigado a se sujeitar. Entre os teólogos e eclesiásticos que interpretaram idéias de «igreja alta» (high-church) relativas à igreja e ao ofício clerical e procuraram dar aplicação prática às mesmas, encontramse Teodoro Kliefoth (m. 1895; Acht Biicher von der Kirche, 1854), Guilherme Lõhe (m. 1872, fundador das instituições em Neuendettelsau), e Augusto Frederico Cristiano Vilm ar (m. 1868). O s sacramentos receberam ênfase especial como o fundamento objetivo da igreja, em parte às custas da dou­ trina da Palavra e da fé. Com respeito à questão da igreja, e outras facetas da vida cristã, a intenção era a de revitalizar o que se considerava a posição luterana ori­ ginal (daí o nome «neoluteranismo») e não simplesmente retornar à orto­ doxia, como os teólogos da restauração o tinham feito. Os neoluteranos opunham-se enfaticamente à tradição reformada. Além disso, enfatizavam a união da igreja visível com a invisível (a instituição objetiva e a comunhão espiritual dos verdadeiros crentes) e criticavam os pietistas por separarem as duas. Assim fazendo, davam expressão a uma idéia luterana. Porém, no desenvolvimento de sua eclesiologia, os neoluteranos aceitaram, até certo ponto, idéias que não eram características do luteranismo original. A igreja e os sacramentos eram considerados ordenanças institucionais, até certo ponto independentes da Palavra. A tendência conservadora também trouxe consigo a exigência de es­ tudos teológicos bíblicos básicos. Uma forma de teologia bíblica original foi criada por João Tobias B eck (m. 1878, professor em Tübingen). Com­ binou a antiga tradição de Württemberg de Bengel e Oetinger com forte dose de filosofia idealista. A teologia de Beck destacava-se por sua acen­ tuada tendência especulativa. O conteúdo da Bíblia era considerado como sistema conceptual divino, de natureza uniforme, que nos traz o poder vivo do Espírito Santo e as realidades sobrenaturais do reino de Deus. O biblicismo de Beck exerceu grande influência, na Finlândia, por exemplo. Na Suécia posição intimamente relacionada com a do neoluteranismo foi desenvolvida por um grupo de teólogos de Lund, inclusive Ebbe Gustaf Bring (m. 1884), Guilherme Flensburg (m. 1897) e Anton Niklas Sundberg (m. 1900). Manifestavam suas idéias no periódico denominado Svensk Kyrkotidning» («Notícias Eclesiásticas Suecas»), publicado de 1855 a 1863. O movimento de Grundtvig na Dinamarca, de grande significado tanto para a igreja como para a cultura, também pode ser incluído entre as ten­ dências de «restauração», embora fosse original em muitos sentidos, tanto em comparação com movimentos da época como com outros. Nicolau Fre­ derico Severin Grundtwig (1783-1872) foi influenciado pelo racionalismo iluminista e posteriormente pelo romantismo e idealismo alemão. Também in­ teressou-se pela mitologia nórdica quando jovem, e isso chegou a desem-

penhar papel de destaque em sua criação de símbolos e em seu desenvolvimento teológico. Houve um período em sua vida quando foi de­ fensor extremado da ortodoxia luterana, mas seu forte senso histórico o levou a duvidar da doutrina ortodoxa da inspiração. Fez o que ele próprio denominou de «maravilhosa descoberta» que o fundamento da fé cristã não se encontra nas Escrituras (como palavras escritas) mas na Palavra viva da igreja, nos sacramentos e na confissão batismal. Foi sobre essa base que Grundtvig desenvolveu seu conceito de igreja. Seu ideal era uma igreja livre, em que poderia m estar representados vários pontos de vista sem ha­ ve r coerção institucional ou confissão compulsória. Grundtvig julgava que e forma primitiva, popular, de religiosidade, simbolizada pela mitologia nór­ dica, preparara o caminho para o advento do cristianismo. Em sua mente, os elementos nacionais e cristãos fundiam-se num só. Grundtvig inspirou-se em muitos pontos na teologia de Irineu. Essa influência se reflete, por exemplo, na posição central atribuída à confissão de fé, bem como a importância de categorias tais como «morte-vida» (em vez de «culpa-perdão») e «criação-restauração» em sua doutrina da salva­ ção. Grundtvig opunha-se à doutrina do pecado original como então ensi­ nada, e acreditava que o homem retinha a semelhança com Deus que podia formar um elo de ligação com a instrução e educação cristãs.

T E O L O G IA M ED IA D O R A ; A Q U ESTÃO C R IS T O LÓ G IC A A tradição iniciada com Schleierm acher foi levada avante em parti­ cular pela tendência geralmente denominada «teologia mediadora». O apa­ recimento dessa tendência pode ser datado do ano 1827 quando foi fun­ dado o periódico intitulado Theologische Studien und Kritiken. Seu programa proposto era o de mediar entre a fé bíblica e o moderno espírito científico. Mas ao mesmo tempo que esta escola teológica procurava mediar entre o cristianismo e a ciência, também tentava mediar entre várias escolas de pensamento. Schleierm acher foi o espírito que guiava seus adeptos por excelência, mas também havia ligação íntima com a tradição antiga, bem como com o avivamento e, por vezes, com Hegel. O s principais porta-vozes desta escola eram discípulos de Schleier­ macher tais como Carlos Immanuel Nitzsch (m. 1868, seu System der C hrist­ lichen Lehre, 1829, foi um dos livros de texto de dogmática mais usados em sua época) e Augusto Delter Christian Twesten (m. 1876). Deve-se também mencionar Isaque Augusto Dorner (m. 1884), que com auxílio de formas de pensamento hegelianas tentou apresentar uma nova exposição da cristologia (Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 1839 ss.). (História do Desenvolvimento da Doutrina da Pessoa de Cristo). Dorner encontrou dificuldades em combinar o retrato do Jesus histó­ rico, como criado pela moderna pesquisa, com a antiga doutrina das duas

naturezas, constituindo isto a base de seu estudo cristológico. Rejeitou a idéia da «enhupostasis» (cf. acima, pp. 87-88) e ensinava que a natureza humana é pessoa independente. A divindade de Cristo nesse contexto era concebida como união gradual com o Pai. Falando em termos gerais, este conceito significava o abandono da concepção tradicional da encarnação. S e a divindade de Cristo é apresentada em termos de sua comunhão com Deus — como representante e protótipo da humanidade — não se trata mais então do Logos que se fez carne, ou de um verdadeiro «Deus-homem» Outra tentativa de solucionar o problema cristológico encontra-se no assim chamado quenoticismo. Este foi defendido sobretudo pelo teólogo de Erlangen, Godofredo Thomasius (m. 1875, Christi Person und W erk, 1852­ 61). Criticava acerbamente a Dorner, e em contraste com ele atinha-se à doutrina tradicional das duas naturezas. A idéia básica de Thomasius era que quando o Logos se fez homem, despojou-se (kénoosis) dos atributos divinos que indicam relação com o mundo (onipotência, onipresença, etc.). Quando foi glorificado, Cristo os retomou. Desta maneira tentava fazer ju s­ tiça à humanidade de Cristo e manter as antigas categorias. Deve-se notar, entretanto, que essa doutrina da quênose afastava-se da tradição clássica em certos aspectos. Na cristologia clássica não se diz que o Logos des­ pojou-se, antes se crê que a natureza humana, com que o Logos se uniu em Cristo, deixou de fazer uso dos atributos divinos. Estes, no entanto, permaneceram com C risto durante sua vida terrena na pessoa divina. Este conceito quenoticista ilustra o problema que afeta toda a teo­ logia do século X IX: como podem as antigas categorias da doutrina cristã s e r combinadas com o moderno ponto de vista? Este problema manifestavase no fato que mesmo as tendências conservadoras e eclesiais encontraram dificuldades em manter intata a antiga tradição. Outro dos teólogos mediadores foi o dinamarquês, Hans Lassen Mar­ tensen (m. 1884; sua Dogmatik de 1849, foi por muito tempo usada como compêndio em escolas superiores). Martensen aceitou a cristologia queno­ ticista, que desenvolveu de maneira magistral. Foi influenciado não apenas por Schleierm acher mas também por Hegel e por um misticismo teosófico que influiu especialmente sobre sua concepção dos sacramentos. O mais notável representante desta escola foi Ricardo Rothe (m. 1867), que, com a ajuda de Schleierm acher e Hegel, edificou uma filosofia da reli­ gião completa apresentada em sua Theologische Ethik (1845-48). Foi além dos limites da escola mediadora e na realidade aproximava-se mais do pon­ to de vista da teologia liberal. A ESC O LA DE E R LA N G E N Um princípio teológico independente foi elaborado pelos assim cha­ mados teólogos de Erlangen, que no mais se aproximavam muito do grupo confessional. O fundador desta escola foi Adolfo Harless (m. 1879), que

baseou sua teologia em grande parte em estudos sobre Lutero. Também desenvolveu o princípio característico do método de Erlangen, que mantinha que o conteúdo da Escritura e a experiência pessoal de salvação do cristão correspondem-se mutuamente. João Criátiano Conrado von Hofmann (m. 1877), o mais conhecido dos teólogos de Erlangen, fez süas maiores contribuições no campo da inter­ pretação bíblica. Em seu magnum opus: Weissagung und Erfüllung (1841­ 44), procurou demonstrar que a profecia não só inclui prognóstico ou pres­ sentimento mas também profunda interpretação da situação contemporânea, baseada no fato que a história aponta para além de si mesma àquilo que um dia se cumprirá. Toda a Escritura era por ele interpretada como história da salvação uniforme, em que o Antigo Testamento aponta para Cristo, e o Novo Testamento aponta para a consumação. Em outra grande obra, Der Schriftbew eis (1852-56), Hofmann apresentou os fundamentos de seu mé­ todo teológico. De acordo com Hofmann, pode-se testar um sistema teológico com base nos três fatores objetivos que formam o fundamento das afirmáções teológicas. Estes são: a experiência do novo nascimento, a igreja e a Es­ critura Sagrada. Hofmann era especialmente devotado ao teste escriturístico. Um sistema deve estar em harmonia com a história da salvação como apresentada na Escritura. O método delineado por Hofmann consistia es­ sencialmente no seguinte: o novo nascimento conclui a história da salva­ ção, que está implícita nele. O s testemunhos da experiência e da Escritura devem sempre apoiar-se mutuamente. A linha de pensamento é aproxima­ damente esta: o que toma um homem cristão é fato imediatamente acessível à teologia, a saber, a comunhão pessoal entre Deus e o homem, mediada por Jesus Cristo. Veja-se a famosa frase de Hofmann: «Eu como cristão sou o material mais próprio para mim como teólogo» (Ich der C hrist bin mir dem Theologen eigenster Stoff meiner W issenschaft). Esse fato garante toda a história da salvação como descrita na Bíblia — a eterna, como pres­ suposto da histórica, e a temporal, desde a criação até a consumação. A validez deste argumento, que na maioria das vezes não era utilizado nem mesmo pelo próprio Hofmann, tem sido posta seriamente em dúvida. A base empírica e subjetiva do método de Hofmann o conduziu a um contato íntimo com o avivamento e a teologia de Schleierm acher. Maior importância para a posteridade teve sua obra no campo da teologia bíblica, em que se associou à escola de Württemberg (Bengel, B eck). Sua inter­ pretação da Escritura distinguia-se sobretudo pela aplicação do ponto de vista da história da salvação. Em geral, a teologia de Hofmann marca a transição de uma teologia mais filosófica e especulativa a uma teologia mais inteiramente condicionada pela perspectiva histórica. Hofmann procurou substituir a doutrina ortodoxa de salvação por ou­ tra teoria: A morte de Cristo, dizia ele, foi apenas a demonstração de uma obediência e amor que derrotam o pecado e a morte. Uma expiação no

verdadeiro sentido estava fora de questão. Essa atitude provocou forte oposição, mesmo de teólogos de espírito semelhante. Para defender sua teoria, Hofmann procurou demonstrar que Lutero, em contraste com o luteranismo posterior, apoiava ponto de vista correspondente. Esta tenta­ tiva de demonstrar que a teologia de Lutero era diferente da do luteranismo subseqüente pode ser considerada, até certo ponto, o início da moder­ na pesquisa de Lutero. Teodósio Harnack escreveu sua famosa obra Luthers Theologie (1862-86) em oposição a essas tendências. Em geral a escola de Erlangen adotou uma posição conservadora que aderia firmemente à tradição antiga. G. Thomasius, cujo conceito quenoticista foi analisado anteriormente, nos fornece um bom e^em&lo disso em sua Die Christliche Dogmengeschichte (1874-76). Desçr
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K IER K Ç G £^Eb>' /v-oOv\y/ O significado de Kierkegaard aàíar os desenvolvimentos teológicos modernos é justificativa sufim^merfíara devotarrryos^üjaa secção especial deste capítulo sobre a teologia d<^s^aJto XIX a suas idéias. Sõren K ie rk e g a ^ a ^ lâ j3 -5 5 ) recebeuéSSteâção completa em estética e filosofia. Tamb$ny>èíÈebeu educação-té@ógíca, mas nunca ocupou qual­ quer posição s n a ^ ^ ja ; devotou-se'^U^íramente a escrever suas obras. Seu poder^ ítaw ioT)rilhante e çrja^oníoi colocado a serviço de penetrante crítica de io pès, relacionada-s^ tó tudo com o romantismo e o sistema heg^Hançíí' ambos os quais^ G(e^acordo com Kierkegaard, eram expressões q ü e jV ã q 'tocavam a v e s e r i e d a d e da vida nem a decisão existencial neXãssária para o horíiem «encontrar a si mesmo em seu valor eterno». Como autor, o píiiítòphl objetivo de Kierkegaard era o de descrever o que é o cristianisr® S»erdadeiro. «Deste modo toda (a minha) atividade como escritor t r á t í disto: dentro do cristianismo ser um cristão.» Durante seu primeWr^sehòdo literário, que findou com seu Pós-Escrito Final Não-Científic o ^ 8 4 6 ), procurou descrever o caminho ao «estágio» cristão da vida, contrastando-o com outros ideais, que denominou estágio estético e está­ gio ético. No período posterior, o conceito do ideal religioso de Kierkegaard ___________

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de traição ao cristianismo original do Novo Testamento. Finalmente chegou a apresentar o cristianismo acima de tudo como a imitação de Cristo na angústia da obediência e da solidão. Algumas das principais idéias da crítica kierkegaardiana da filosofia especulativa de seu tempo e do espírito da igreja podem ser ilustradas pe­ la explicação de certas categorias que empregava sempre de novo, e pela descrição dos «estágios» que, em sua opinião, eram característicos do de-

senvolvimento da vida do homem. No que segue prestaremos atenção es­ pecial aos conceitos de «existência» e de «indivíduo» de Kierkegaard — duas de suas categorias básicas. O que Kirkegaard entendia por «existência» evidencia-se melhor, tal­ vez, na descrição dos «estágios» da vida que apresentou em obras como Ou Um ou Outro (1843) e Estágios do Caminho da Vida (1845). Os três «estágios» — o estético, o ético e o religioso — não se re­ ferem tanto a um desenvolvimento pessoal mas a três pontos de vista ou atitudes distintas face à vida. O objetivo principal de toda a exposição dos estágios é determinar tão cuidadosamente como possível o que significa se r cristão. S e não se tomar este ponto de vista como pressuposto básico, não se pode entender a descrição de homem de Kierkegaard ou seu con­ ceito de «existência». É neste ponto que a moderna filosofia existencialista difere radicalmente de seu suposto mestre. O s vários pontos de vista não são descritos com o emprego de fór­ mulas abstratas; Kierkegaard o faz refletindo-os nas vidas de diferentes indivíduos fictícios que aparecem em seus escritos pseudônimos (João, o Sedutor, o A sse sso r Guilherme, Anti-Climacus, etc.). Deixando estes vários pseudônimos falar, Kierkegaard visava conduzir o leitor, de modo indireto, a uma situação existencial em que é preciso tomar uma decisão concreta. Kierkegaard procurava, através deste método — comparável à «obstetrícia intelectual» de Sócrates — afastar-se do pensamento objetivo e da ob­ servação histórica, que não desejava rejeitar, mas que considerava sem valor para delinear a natureza do cristianismo. É preciso acrescentar, que com isso tocamos apenas num dos motivos de Kierkegaard para usar pseu­ dônimos. O problema que oferecem tem sido amplamente discutido por estudiosos de Kierkegaard, e ficou demonstrado que vários outros fatores levaram Kierkegaard a publicar seus escritos desta maneira. O estágio estético é característico do epicureu superficial, que vive exclusivamente para os alvos visíveis, temporais e incidentais e que julga a vida em função da beleza. O homem estético fica alheio à decisão ética, «a escolha». Além disso, visto limitar-se aos elementos externos e finitos da vida, é incapaz de relacionar o eterno com o temporal — isto é, encon­ trar uma síntese entre tempo e eternidade, que é característica do cristia­ nismo. O indivíduo especulativo, que por intermédio de pensamento obje­ tivo foge de situações em que tem de fazer uma escolha, também se en­ contra no nível estético. O estágio ético começa quando o homem entra em relação com o absoluto — quando enfrenta a exigência absoluta de Deus na «escolha» entre bem e mal. O ético não consiste de certas regras racionais, univer­ sais — como Hegel afirmara — mas de uma exigência absoluta feita à consciência, como um «ou um ou outro» que o indivíduo enfrenta. Nesta «escolha» ética o indivíduo encontra a si mesmo «em seu valor eterno».

Ou atinge ou não atinge o alvo que é a vontade de Deus para sua vida. Em Temor e Tremor (1843) Kierkegaard apresenta o sacrifício de Isaque por Abraão como exemplo de um homem numa situação em que precisa fazer uma escolha. A fé de Abraão era tal que podia obedecer humildemente à ordem divina, embora contrariasse tudo o que era razoável. A exigência ética — incapaz de ser cumprida — força o homem a considerar sua própria vida com uma seriedade que é determinada pelo valor eterno da escolha. Isto, por sua vez, produz dentro dele uma con­ dição de remorso ou arrependimento, pois pode ver que não satisfaz as exigências eternas adequadamente. E é então que o estágio ético conduz diretamente ao estágio religioso, com o qual coincide parcialmente. Pois é na decisão «ética» e através dela que o homem torna-se consciente de Deus. É o arrependimento — o reconhecimento da culpa — que distingue o estágio religioso do ético. Kierkegaard distinguiu entre uma atitude religiosa geral («religiosida­ de A») e o estágio cristão verdadeiro («religiosidade B»), Este consiste da revelação de Cristo (Deus no tempo), da consciência de pecado (consciên­ cia de pecaminosidade total em oposição a uma consciência geral de culpa), e da fé no perdão do pecado pelo poder da expiação de Cristo. Dentro do estágio cristão (o paradoxo-religioso) a síntese entre eter­ nidade e tempo, que é o destino do homem na vida, é concretizada. Morrer para o que é imediato e que pertence ao estético no «momento» — isto é, no sempre presente agora, em que a eternidade incide sobre o tempo — tornar-se nada perante Deus, e consciente de que se é nada perante as exigências eternas, apegar-se ao Cristo que está presente na fé — isto é realizar a «síntese», viver existencialmente. É com base neste conceito de existência — entendido ou em seu caráter geral ou em seu sentido especificamente cristão — que se deve entender a afirmação de Kierkegaard que «subjetividade é verdade». Pen­ samento objetivo, ou especulação, é fuga da existência, da decisão. O co­ nhecimento só atinge a verdade quando se relaciona com a existência de um indivíduo, com a decisão do próprio sujeito pensante, com a síntese en­ tre o finito e o infinito. Não se trata, portanto, de um «subjetivismo» no sen­ tido comum do termo. O verdadeiro conhecimento pressupõe que o indi­ víduo se coloque em relação existencial com seu objeto. A descrição de Kierkegaard da relação do cristão com Deus é a melhor ilustração do que ele quer dizer com isto. Não se refere a uma teoria filosófica, geral, de conhecimento existencial. Quando Kierkegaard falava do «existencial», pen­ sava sobretudo na síntese entre o temporal e o eterno — «o interesse apai­ xonadamente infinito na própria salvação eterna pessoal» — que é o pres­ suposto da fé. Kierkegaard freqüentemente salientava o fato que em seus escritos dirigia-se ao «indivíduo». A decisão ético-religiosa só se aplica ao indiví-

duo. A s m assas, ou a espécie humana em geral, não formam um elo entre o individuo e o absoluto. O cristianismo só se concretiza na fé do indi­ víduo. Cristo é Aquele Um que está sempre presente, com quem o homem da fé se torna «contemporâneo», não retornando na história ao Cristo que caminhou sobre a terra, mas tornando-se um com ele e recebendo sua pre­ sença no «momento», na situação presente. «Contemporaneidade» é , por conseguinte, um dos principais conceitos empregados para descrever a fé cristã (como, por exemplo, em Educando no Cristianismo, 1850). A vida cristã caracteriza-se pela «imitação», que para Kierkegaard não significava imitatio no sentido medieval mas a emulação de Cristo no so­ frimento da reconciliação e do amor triunfante. (C f. As Obras de Amor, 1847, e Educando no Cristianismo). Em meio a sua amarga controvérsia com a igreja, que constituiu o fim dramático da atividade literária de Kierkegaard, ele cada vez mais en­ fatizava a necessidade da ofensa. O ódio e a perseguição do mundo são inevitáveis na vida do cristão. A exigência de «imitação» foi levada ao ex­ tremo. Em O Momento (1855), Kierkegaard expressou sua convicção que o cristianismo «oficial» de sua época era uma escandalosa falsificação, que o cristianismo do Novo Testamento não mais existia. Quem quisesse ser cristão teria de romper completamente com a igreja existente; esta, na opinião de Kierkegaard, era uma exigência inevitável. Opiniões de estudio­ sos sobre o último ataque violento de Kierkegaard contra a igreja de sua época têm variado. Em alguns sentidos parece que esta crítica condizia com suas idéias anteriores, mas não podemos ignorar que este conflito, em que gastou suas últimas energias, revela elementos patológicos, tão unilateral se mostra nele. A influência de Kierkegaard não foi grande durante sua vida. Suas idéias eram por demais diferentes das principais tendências de sua época para serem utilizadas na educação. Mas em nosso século, especialmente nas várias décadas passadas, os escritos de Kierkegaard tiveram aceitação incomum. Em parte se deve isso ao fato que a assim chamada «filosofia existencialista» fez uso do legado do pensador dinamarquês. Mas isto não é tudo, pois também na teologia (notadamente nos Estados Unidos) foram feitas tentativas sérias de se utilizar a riqueza de conteúdo que os livros de Kierkegaard contêm. É verdade que em certos sentidos a obra de Kier­ kegaard não encontra paralelo no século XIX, nem ainda em toda a histó­ ria da teologia.

R IT S C H L E SEU S D ISCÍPU LO S O protestantismo «liberai» manifestou-se de várias formas diferentes em contextos diversos durante o século XIX. Suas origens encontram-se, na maioria dos casos, nas opiniões deistas e racionalistas do iluminismo.

A maioria dos representantes dessa escola liberal foram teólogos curaram aplicar o ponto de vista crítico-histórico no campo da inclusive o acima mencionado D. F. Strau ss e também F. C . Baur professor em Tübingen). Ambos aplicaram a critica histórica à Baur foi também influente como historiador do dogma.

que pro­ teologia, (m. 1860, Bíblia, e

Uma teologia «liberal», até certo ponto nova e original, surgiu em fins do século XIX e nos primeiros anos de nosso século, tendo como propugnadores Albrecht Ritschl (m. 1889, professor em Göttingen) e seus dis­ cípulos. Ritschl fora influenciado tanto por Kant como por Schleierm acher. Localizava a essência da religião não no sentimento de dependência ab­ soluta mas nas idéias específicas da comunhão religiosa, que se referem à modificação da vontade e à promoção da salvação ou bem-aventurança humana. Ritschl não aceitava a revelação no sentido real do termo. «Re­ velação», em sua opinião, é o mesmo que religião positiva. A «religião cristã» tem seu ponto de referência na congregação cristã e na pessoa de Jesus. A única tarefa da teologia, segundo ele, é a de descrever a comu­ nhão do homem com Deus como esta se expressa no cristianismo histórico. Ritschl pretendia lançar um fundamento sólido de erudição para a teo­ logia, e procurava garantir sua posição contra os ataques da ciência na­ tural materialista. Assim fazendo, recorria à religião positiva e a conside­ rava fato histórico. A dogmática era empregada para descrever historica­ mente a fé. Em oposição aos que diziam ocupar-se o cristianismo só com a sal­ vação obtida através de Jesus Cristo, Ritschl enfatizava que temos de lidar com duas idéias básicas dominantes: O cristianismo pode se r comparado a uma «elipse que é controlada por dois focos». Segundo Ritschl, o c ris­ tianismo ocupa-se tanto com o alvo ético comum, o reino de D eus, como com a salvação do indivíduo. Considerações éticas eram decisivas para Ritschl. A função da reli­ gião é especialmente a de promover e trazer à existência o reino de Deus — o destino do homem concebido em categorias éticas. Salvação, que Ritschl define como «justificação» (Rechtfertigung) ou «perdão dos pecados», restaura a liberdade ética entravada pelo pecado. Mediante a fé a relação entre o homem e Deus, antes perturbada, trans­ forma-se em confiança e filiação. Disto resulta uma modificação interna na vontade do homem: o homem chega a reconhecer a vontade de Deus e deste modo se predispõe a fazer o bem. Tal transformação interna é o que Ritschl denomina «reconciliação» (Versöhnung). Esta, por sua vez, manifesta-se em boas obras. A salvação, portanto, não se refere apenas à bem-aventurança do indivíduo; também diz respeito a um objetivo ético comum, a concretização do reino de Deus, que é o bem supremo do ho­ mem.

Caso se queira, pode-se atribuir «salvação» à religião e «o reino de Deus» à ética, mas assim fazendo é preciso lembrar que, de acordo com Ritschl, religião e ética estão inter-relacionadas e atuam uma sobre a outra. Pode-se dizer melhor que o elemento religioso é subordinado ao ético, em­ bora ambos estejam incluídos como os dois «focos» no que Ritschl deno­ mina a religião cristã. A s doutrinas tradicionais foram podadas consideravelmente ou reinterpretadas para harmonizá-las com as idéias básicas «éticas» ou «espiri­ tuais», que segundo ele continham o significado essencial da salvação. Ritschl não concebia o pecado como corrupção universal perante Deus; em lugar disso, o considerava desvios isolados do bem, que resultam de conhecimento insuficiente do bem comum, que simultaneamente é o bem ético. A liberdade ética que faz parte das qualidades naturais do homem deve, pois, se r fortalecida e aperfeiçoada. Isto se consegue através da nova relação com Deus que se torna acessível ao homem pela fé em C ris­ to e sua salvação. Cristo pode se r chamado Deus só em sentido figurado: sua divinda­ de existe na unidade de sua vontadè com Deus, na perfeita comunhão com Deus que manifestou em obediência ao chamado de Deus. O sofrimento e a morte de Cristo são simplesmente a prova final e decisiva dessa obe­ diência. São importantes para a salvação apenas como exemplos da obe­ diência pela qual Cristo pode conduzir outros à mesma relação em que ele se encontra com Deus Pai (Unterricht in der christlichen Religion, 42). Re­ ferências ao sofrimento substitutivo ou propiciatório da punição eram re­ jeitadas. Segundo Ritschl Deus é amor, ponto final; ira, vingança ou juí­ zo são alheios a sua natureza. Punição e disciplina só são empregadas para educar o homem. A tarefa da teologia, tal como Ritschl a via, consiste em harmonizar o cristianismo tradicional com a «conscientização do mundo» do homem contemporâneo. A religião não se destina a explicar o mundo, ou a fazer pronunciamentos teóricos, metafísicos; pode apenas fazer juízos de valor. O alvo é uma «filosofia cristã», que satisfaça plenamente a exigência de uma religião moral e espiritual perfeita. Ritschl apresentou seu sistema especialmente na volumosa obra in­ titulada Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, l-lll, 1870-74. Breve resumo dele pode-se encontrar em seu livro Unterricht in der christlichen Religion, 1875. Em seus escritos, Ritschl estruturou uma forma sóbria, burguesa de religião, bastante condizente com a atitude cultural de sua época. Sua abor­ dagem racional e prática à religião nos faz lembrar enfaticamente o socinianismo e outras formas de racionalismo. Enquanto ressaltava a serieda­ de ética do cristianismo, reduzia seu conteúdo a uma cosmovisão e a um sistema ético. A grande influência que as idéias de Ritschl tiveram pode-se

explicar não tanto em termos de sua profundidade e originalidade como por sua capacidade de satisfazer o espírito geral da época e de tornar atuais os problemas que então o pensamento teológico tinha de enfrentar. Entre os seguidores de Ritschl destaca-se Wilhelm Herrmann (m. 1922, professor em Marburgo, também influente na Suécia), que aprofundou e completou em muitos sentidos as idéias de Ritschl. Separou a teologia da metafísica ainda muito mais do que Ritschl o fizera. Herrmann dizia se ­ rem as afirmações da fé julgamentos que estão diretamente envolvidos na experiência pessoal de Deus, e como resultado estão em nível diferente que todos os pronunciamentos filosóficos e metafísicos. Os julgamentos religiosos são considerados incompatíveis com os filosóficos. Herrmann concentrava todo o sentido do cristianismo na revelação de Jesus Cristo. Enquanto Ritschl deduzia o significado da fé desta revelação de forma mais racional e desapaixonada, Herrmann salientava a experiência pessoal da figura de Cristo como base da fé. A realidade religiosa torna-se evidente para o homem apenas quando chegou a reconhecer sua própria impotência e culpa à luz dos imperativos éticos. O homem que toma a sério estes im­ perativos éticos é interiormente «subjugado» pela influência da pessoa de 'Jesus e deste modo é trazido à fé. O conceito de uma revelação geral era repudiado. O elo de ligação entre o homem natural e a fé cristã tem na­ tureza ética. A s obras mais conhecidas de Herrmann são Der Verkehr des Christen mit Gott (1886) e Ethik (1901). O conhecido historiador do dogma Adolf von Harnack (m. 1930, pro­ fesso r em Berlim) também deve ser incluído entre os seguidores de Ritschl. Sua contribuição teológica será analisada no próximo capítulo «A Teologia na Parte Inicial do Século XX». T E O L O G IA IN G LES A NO SÉC U LO X IX Três fatores especialmente caracterizaram o desenvolvimento da teo­ logia inglesa durante o século X IX: o movimento de Oxford, a tradição fi­ losófica autóctone (notadamente a síntese entre platonismo e cristianismo) e a crescente influência da crítica histórica. O movimento de Oxford foi inspirado por um grupo de teólogos de Oxford. Entre eles encontrava-se John Keble (1792-1866), cujo famoso se r­ mão em 1833 sobre «a apostasia nacional» criticava acerbamente a política parlamentar liberal da época, que se envolvia em questões eclesiásticas, e que com base no ideal de um estado secularizado ameaçava a independên­ cia da igreja. Este sermão é geralmente considerado o momento inicial do movimento de Oxford. Entre os principais representantes (além de Keble) encontravam-se Edward Pusey (1800-82) e John Henry Newman (1801-90). Foi Newman quem publicou os «Panfletos para a Época» (Tracts for the Times, iniciando em 1833), em que o programa da igreja alta foi desenvol­ vido em parte com forte tendência romanizante.

A sucessão apostólica foi apresentada como fundamental para o ofí­ cio do ministério. O conceito de igreja e sacramentos também foi desen­ volvido de acordo com o sistema romano. No Panfleto N? 90 (publicado em 1841), Newman tentou provar que os Trinta e Nove Artigos podiam se r in­ terpretados de modo a se harmonizarem com as decisões do Concílio de Trento. O objetivo original do Movimento de Oxford foi enfatizar o aspecto católico da Igreja Anglicana a fim de revitalizar esta instituição, mas New­ man e depois dele também outros teólogos interpretaram isto de maneira tal que se passaram para a Igreja de Roma (Newman em 1845). O movi­ mento continuou, todavia, e gradualmente tornou-se uma tendência mais ge­ ral anglo-católica, exercendo influência decisiva sobre a vida e a teologia da igreja inglesa nos tempos modernos. O tradicionalismo é um de seus aspectos característicos. Seu programa teológico inclui o retorno à teolo­ gia da igreja antiga e à teologia anglicana clássica dos séculos XVI e XVII. Foi especialmente por este motivo que o estudo dos Pais Eclesiásticos pas­ sou a ter lugar central na teologia inglesa. Também foi levado a efeito am­ plo programa de publicações como resultado da iniciativa anglo-católica (cf. a «Library of Anglo-Catholic Theology», 88 vols., 1841-66). Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), poeta e filósofo, exerceu gran­ de influência na teologia inglesa, apesar da natureza fragmentária de suas obras filosóficas e teológicas. Influenciado pelo romantismo e idealismo alemão, bem como pela tradição platonizante da Inglaterra (os platonistas de Cambridge dos séculos XVII e XVIII), Coleridge opôs-se ao deísmo e criou uma síntese entre a teologia e a filosofia. Para ele, a religião era uma realidade espiritual, mística, em que a razão podia penetrar ainda mais pro­ fundamente em virtude de sua participação na natureza divina. Coleridge parece ter oscilado entre o panteísmo e uma posição mais ortodoxa. Com base em suas reflexões sobre a diferença entre filosofia e teologia expandiu os horizontes da teologia e criou uma alternativa à atitude negativa face ao cristianismo mantida pelos deístas e unitários. Sob a influência de Coleridge e outros, Frederick Denison Maurice (1805-72) continuou a platonização da teologia inglesa. Sua posição teoló­ gica tem sido descrita como «platonismo cristianizado», cujo centro era for­ mado pela combinação do divino com o que há de mais elevado na huma­ nidade, manifestado em Cristo, «o Filho de Deus e o Filho do Homem». Esta combinação fundamenta-se no amor de Deus e se expressa de modo semelhante no Logos que habita em todos os homens. Este Logos é a fonte da revelação progressiva, que atingiu a perfeição em Cristo. Mau­ rice interpretava «eternidade» (vida eterna, punição eterna) não em cate­ gorias temporais mas qualitativas; isto suscitou oposição, e Maurice per­ deu seu cargo de professor em Oxford como resultado. Maurice represen­ ta um tipo de idealismo cristão que não nega a verdade histórica do cris­ tianismo, mas que recorre especialmente ao coração, ao que há de mais elevado na humanidade.

Foi o acima mencionado S . T. Coleridge quem, mais que qualquer ou­ tro, introduziu a crítica histórica da Bíblia na teologia inglesa (a qual se originara na Alemanha). Recomendava que a Bíblia fosse estudada como outro livro qualquer. No início tais tendências provocaram oposição, tanto dos anglo-católicos como dos evangélicos, mas a posição crítica gradual­ mente ganhou terreno. A s novas teorias de evolução propostas por Char­ les Darwin (On the Origin of Species, 1859) (Sobre a Origem das Espécies) e Herbert Spencer não deixaram de ter sua importância neste sentido, ape­ sa r de sofrerem forte resistência em círculos teológicos por muitos anos. Idéias liberais foram manifestadas em Essays and Reviews (1860), que defendiam o direito da livre pesquisa no campo da teologia e mantinham a exigência da crítica histórica para a Bíblia. Mesmo mais importante neste sentido foi a publicação da antologia intitulada Lux mundi (1889). Esta não procedera de círculos liberais, mas foi a manifestação decisiva do fato de mesmo anglo-católicos aceitarem a crítica histórica como pressuposto in­ dispensável para o estudo da teologia. O objetivo declarado dessa cole­ ção de ensaios era o de «relacionar corretamente a confissão de fé cristã com os problemas modernos na política e na ética». O editor de Lux mundi foi Charles Gore (1853-1932), representante do anglo-catolicismo que procurou combinar seus princípios de autoridade com a aceitação de normas científicas na teologia. Gore elaborou sua posição em conexão com uma série de conferências sobre a encarnação. É em par­ te devido a sua influência que a doutrina da encarnação passou a ocupar o lugar de maior destaque na teologia anglicana. Isto difere do ponto de vista evangélico, em que a expiação se encontra no centro. Característica de Gore era sua doutrina da quênose: Cristo, dizia, despojara-se dos seus atributos divinos na encarnação, sujeitando-se às limitações humanas. Há certa conexão entre esta idéia e a tentativa de Gore de combinar a auto­ ridade divina da Escritura com a concepção crítica da Bíblia. Como resul­ tado da influência de Gore, a tendência anglo-católica desenvolveu-se em linhas mais modernistas, e ele tornou-se o líder do que foi denominado anglo-catolicismo liberal. (C f. R. Ekstrõm, A Teologia de Charles Gore, 1944).

T E O L O G IA C A T Ó L IC A ROMANA NO SÉC U LO X IX Depois de um período de decadência resultante do iluminismo, a Igre­ ja Católica Romana (como a Igreja Protestante) foi despertada para novo interesse na igreja e na teologia no início do século XIX. Este interesse foi suscitado e promovido, entre outras coisas, pelo espírito do romantismo. A igreja medieval, que fora tão severamente criticada durante o iluminismo, era agora encarada com admiração e apreciação. Com respeito à renovação da teologia católica romana no século XIX, a assim chamada escola de Tübingen fez contribuição pioneira. Seu prin-

cipal representante foi Johann Adam Mõhler (m. 1838), conhecido entre ou­ tras coisas por sua Symbolik, incisiva confrontação com a teologia protes­ tante. Esta escola interessava-se sobretudo na teologia histórica. Em v is ­ ta disso, também preparou o caminho para nova e mais. profunda compre­ ensão das tradições patrísticas e medievais. A tradição clássica da doutrina católica romana baseava-se numa apre­ ciação positiva do conhecimento racional como pressuposto para o conhe­ cimento da fé. Durante o século X IX , duas tendências surgiram que repre­ sentaram pontos de vista contrastantes. O tradicionalismo considerava a revelação e a fé não apenas como norma de conhecimento religioso mas também de conhecimento natural (dentro da metafísica e da moralidade). O ontologismo, representado por Henri Maret (m. 1884) e outros, que en­ controu seu protótipo na tradição agostiniana, conjeturou que há um co­ nhecimento intuitivo de Deus que constitui a base de todo conhecimento da verdade. Ambas estas posições foram rejeitadas por decreto oficial, aquela em 1840 e 1855 e esta em 1861. O problema de razão e revelação foi respondido de maneira inteira­ mente diversa pela escola de pensamento que se tornou dominante em meados do século XIX — o neo-escolasticismo, também conhecida por neotomismo. Como resultado da influência de vários teólogos italianos e fran­ ce ses — bem como os da escola de Tübingen na Alemanha e o notável teólogo alemão Joseph Kleutgen (m. 1893) — o escolasticism o medieval tornou-se o centro de interesse não apenas dentro da teologia histórica mas também no campo da dogmática. A confirmação da posição dominante que esta tendência desfrutava veio com a encíclica Aeterni Patris (1879) de Leão XIII, em que a filosofia de Tomás de Aquino é prescrita como es­ tudo básico para a educação superior dentro da igreja. Assim acontece que na teologia católica romana moderna este teólogo medieval se desta­ ca como mestre da igreja por excelência. Ordena-se na lei canônica (Codex juris canonici, can. 1366) que o estudo e a instrução tanto na filosofia co­ mo na teologia em instituições educacionais católicas devem corresponder às idéias e aos princípios de Tomás de Aquino. Os escritos de Matthias Joseph Scheeben (m. 1888), que provavel­ mente foi o maior dogmático católico romano do século XIX, também de­ ram testemunho da importância então conferida à tradição clássica dos pais da igreja bem como do escolasticism o medieval. Scheeben baseava sua dogmática sobre estas fontes e procurava uma análise independente e pro­ funda para insuflar nova vida na herança recebida desta antiga tradição. Scheeben dava ênfase particular à distinção entre a fé cristã e o que é meramente racional ou natural. É nesta conexão que cunhou a expressão «supernatureza», usada para exprimir aquilo que na doutrina cristã é trans­ cendental e inacessível à razão (Die Mysterien des Christentums, 1865). Na bula Ineffabilis Deus (1854), Pio IX proclamou o dogma da «imacu­ lada conceição da Virgem Maria», isto é, o dogma que ensina que Maria,

mediante privilégio especial, foi preservada da mácula do pecado original. Esta declaração, que constituía concessão à adoração popular de Maria, trou­ xe à luz um novo conceito sobre a natureza dos pronunciamentos dogmá­ ticos, uma vez que a necessidade de base bíblica ou apostólica, nos demais casos auto-evidente, foi posta de lado. Essa proclamação de um novo dog­ ma pressupunha que o ocupante do mais elevado cargo na igreja tem o poder de autorizar novos dogmas que são obrigatórios para a igreja. No Primeiro Concílio Vaticano (1869-70), que a Igreja de Roma reconhece co­ mo o Vigésimo Concílio Ecumênico, esta doutrina foi confirmada e procla­ mada no dogma da infalibilidade papal: Quando o papa fala em virtude de seu ofício e define doutrina referente à fé ou à moral, que é válida para a igreja inteira, possui a infalibilidade que o Salvador prometeu a sua igreja. No «Syllabus de Erros», publicado em 1864, Pio IX condenou fenô­ menos modernos como panteísmo e racionalismo e indiferentismo, bem co­ mo as filosofias críticas e agnósticas. Julgamentos semelhantes foram pro­ nunciados sobre várias outras facetas do ponto de vista moderno em di­ ve rsas ocasiões. Esse desenvolvimento continuou e intensificou-se durante a longa e (considerada do ponto de vista da dogmática) fatídica luta con­ tra o modernismo no fim do século XfX e no início deste século. O moder­ nismo foi um movimento de ampla propagação, cujos representantes pro­ curaram de vários modos combinar a fé católica romana com a cultura moderna. Assim fazendo, advogavam o criticismo histórico com respeito à Bíblia, voltaram-se contra a influência dominante da escolástica no campo da filosofia, e procuraram introduzir um ponto de vista filosófico moderno. Um dos centros, em que estas novas idéias eram acalentadas, foi o Institute Catholique em Paris, onde Alfred Loisy (m. 1940) trabalhou por algum tem­ po como professor e levou a efeito um programa de pesquisa crítica da Bíblia. Na encíclica Providentissimus Deus (1893), Leão XII realmente su­ blinhou a importância da erudição no estudo da Bíblia, mas advertiu contra a concepção crítica da história que Loisy defendia. Loisy foi demitido de seu cargo mas continuou a defender a causa do modernismo, como por exemplo em seu livreto L ’evangile et 1’eglise (1903), em que atacou o Das W essn des Christentums (cf. abaixo) de Harnack. Loisy defendeu a liturgia e os dogmas da igreja contra Harnack mas indicou, ao mesmo tempo, que sua origem não podia ser encontrada no evangelho; são criação posterior, dizia, que expressava o indispensável desenvolvimento dentro da congre­ gação resultante da parúsia que deixara de ocorrer. O livro de Loisy foi colocado no Index e ele foi excomungado em 1908. O clímax do conflito da igreja com o modernismo foi atingido com a publicação da bula Pascendi Dominici gregis (1907) de Pio X , em que o papa expõe as várias tendências e conceitos diversos do movimento e uma análise incisiva e os declara heréticos. No mesmo espírito, decidiu-se em 1910 que todos os sacerdotes e professores deviam subscrever uma con­ fissão da fé católica com seu repúdio dos falsos ensinamentos do moder­ nismo (o juramento antimodernista).

Apesar da rejeição original da crítica bíblica, a abordagem científica à Bíblia progrediu em círculos católicos romanos do mesmo modo como nas outras igrejas. A bula Providentissimus Deus (1893) recomendava o exame científico da Bíblia dentro de certos limites. Cinqüenta anos depois a encíclica correspondente Divino afflante Spiritu (1943) fez concessões de grande alcance aos pontos de vista científicos e críticos. Poucos anos depois, no entanto, a bula Humani generis (1950) rejeitava rispidamente a nova forma de modernismo, que segundo ela, ameaçava a fé católica. O conceito católico romano de tradição, tal como a atitude face ao criticismo bíblico, sofreu mudanças óbvias em anos recentes. Esse desen­ volvimento encontra sua origem no século passado. Na teologia pós-tridentina, a tradição era entendida como sendo fonte de revelação paralela à Escritura, diferindo do testemunho apostólico registrado na Bíblia, mas, suplementando-o ao mesmo tempo. Porém, o contato intensificado com a teologia da igreja antiga e a da Idade Média durante o século XIX conduziu a uma nova interpretação do significado de tradição. O s pioneiros nesta questão foram os acima mencionados J. A. Mõhler e M. J. Scheeben, jun­ tamente com o Cardeal Newman. Estes homens encaravam a Escritura e a tradição como uma unidade orgânica e consideravam esta o fator dinâ­ mico que inclui todo o ofício magisterial da igreja. A Escritura, também, é tradição considerada de certo ponto de vista. Ressaltavam que a Escri­ tura não podia se r interpretada sem a tradição, mas a tradição não mais era considerada uma nova fonte de revelação ao lado da Escritura; era agora considerada o desenvolvimento contínuo da revelação. Esta nova ati­ tude face à tradição ainda não produziu qualquer decisão doutrinária ofi­ cial, mas fornece importante pressuposto para a discussão teológica de nossos d!as, notadamenté no confronto com a posição das igrejas evan­ gélicas.

M OVIM ENTOS R E A V IV A M E N T IS T A S NO SÉC U LO X IX Grandes campanhas de reavivamento foram levadas a efeito na s e ­ gunda metade do século XIX, especialmente no mundo anglo-saxônico mas também nos países escandinavos. A tarefa de descrever o desenvolvimen­ to destes movimentos e seus principais personagens realmente pertence à esfera do historiador eclesiástico. No contexto presente nos contentaremos com uma análise breve de vários dos aspectos ideológicos básicos dos movimentos reavivamentistas. Ao se falar de movimentos reavivamentistas no sentido amplo do ter­ mo, seria possível incluir fenômenos como o grundtvigianismo na Dinamar­ ca e o movimento de Oxford na Inglaterra entre eles. Como regra geral, no entanto, o vocábulo tem sentido mais restrito. Mas mesmo entre os «reavivamentos» mais típicos há grande diferença entre os que brotaram

em igrejas livres (que examinaremos com cuidado neste estudo) e os reavivamentos que ocorreram dentro de limites eclesiásticos — os que emer­ giram do contexto de organizações eclesiásticas existentes, adquirindo for­ ma própria apesar de permanecerem leais a suas regras e regulamentos. Entre os reavivamentos eclesiásticos deste período merecem desta­ que o schartauísmo na Suécia (Henrik Schartau, pastor auxiliar em Lund, m. 1825); o haugenismo na Noruega (Hans Nielsen Hauge, pregador leigo, m. 1824); Die Erweckung na Alemanha (cf. acima, p. 315); e também vá­ rios outros reavivamentos na Finlândia e na Suécia, com líderes como Paavo Ruotsalainen (m. 1853), e Frederik Gabriel Hedberg (m. 1893) e Lars Levi Laestadius (m. 1861). Posição intermediária entre o reavivamento pietista anterior e o mo­ vimento de igrejas livres do século XIX tomou o assim chamado movimento neo-evangélico dentro da igreja. Na Suécia este estava ligado ao nome de Cari Olof Rosenius (pregador leigo; autor; editor de O Pietista, 1842-68; m. 1868). A pregação de Rosenius tinha influência marcante de Lutero, mas também foi condicionada pelo pietismo dentro da igreja da Suécia e do herrnhutismo, que tinha boa representação em sua vila no norte da Suécia. Além disso, Rosenius também foi influenciado por pregação contemporâ­ nea de batistas e reformados. A pesar de repudiar o separatismo, formou um elo entre certas facetas do reavivamento eclesiástico e os movimentos de igrejas livres que agora passarem os a descrever. O movimento batista, que no século anterior surgira mesmo em ter­ ritório luterano, encontra sua origem na Igreja Batista na Inglaterra e nos Estados Unidos da América. Os anabatistas da era da Reforma e os menonitas da Holanda foram os precursores originais. (O s menonitas devem seu nome a Menno Sim ons, sacerdote holandês do século X V I ), Outro ramo do reavivamento do século XIX desenvolveu-se sob a in­ fluência do metodismo inglês e era apoiado por pessoas deste grupo. No­ v as igrejas metodistas chegaram a existir como conseqüência — por exem­ plo, nos países escandinavos. O muito difundido reavivamento americano do século XIX tinha um antecedente direto no «Grande Avivamento» iniciado em 1734, conduzido pelo eminente teólogo e pregador Jonathan Edwards (congregacionalista, m. 1758). Entre os principais líderes do reavivamento do século XIX en­ contram-se Charles Grandison Finney (ativo na Grã-Bretanha, bem como nos Estados Unidos, m. 1875), e outro pregador americano muito seme­ lhante a ele, Dwight Lyman Moody (m. 1899). Moody e seu dirigente de canto metodista, Ira David Sankey (m. 1908), também visitou a Grã-Breta­ nha várias vezes e lá promoveu gigantescas campanhas de reavivamento. O vigoroso pregador batista Charles Haddon Spurgeon (m. 1892), que de­ senvolveu sua atividade especialmente no Tabernáculo Metropolitano em Londres, também exerceu poderosa influência no movimento reavivamentista, muito além dos limites de seu próprio grupo eclesiástico.

Na Escandinávia, as primeiras congregações batistas foram organiza­ das em meados do século XIX (Dinamarca, 1839; Suécia, 1843; Finlândia, 1856; Noruega, 1860). E embora a denominação metodista tivesse simpa­ tizantes e adeptos na Escandinávia antes disso, as primeiras congregações metodistas só foram formadas mais tarde (Noruega, 1856, Dinamarca, 1859; Suécia, 1868; Finlândia, 1884). De grande significado para este desenvol­ vimento foram os 12 anos em que o ministro metodista George Scott ficou em Estocolmo como pregador (1830-42). C . O. Rosenius foi profundamente influenciado por Scott e encontrou nele um exemplo para sua própria pre­ gação. A Convenção Missionária Sueca (fundada em 1878), que pretendia ini­ cialmente ser uma sociedade missionária, realmente chegou a ser uma igre­ ja livre do tipo congregacionalista. Sua posição doutrinária foi determinada em grande parte por Paul Peter Waldenstrom (m. 1917), que foi seu prin­ cipal dirigente por muitos anos. No que tange à posição e à estrutura, os movimentos reavivamentistas de igrejas livres mencionados acima apresentam grande número de ca­ racterísticas comuns. A natureza original da teologia do reavivamento pode provavelmente se r melhor entendida quando se estuda o que os reavivamentistas ensinavam com referência (1) à regeneração e santificação, (2) à igreja e sua organização e (3) aos sacramentos. 1.

Em sua doutrina da justificação, o metodismo (como já indicado

anteriormente) foi influenciado preponderantemente pelo luteranismo. Como resultado, definiu a justificação como perdão dos pecados e a imputação da justiça de Cristo. Em outras denominações, entretanto, a justificação, via de regra era identificada com a regeneração e era descrita como mu­ dança evidente na atitude da pessoa. «Justificação» deve significar que a pessoa realmente é «tornada justa», e isto supunha-se que exigia uma trans­ formação interna. No início da década de 1870 o já mencionado Waldenstrom propôs a idéia que a expiação, em seu sentido neotestamentário, não podia incluir a propiciação do Pai pelo Filho, uma vez que Deus é a plenitude do amor imutável. Ao invés disso, dizia Waldenstrom, «expiação» (ou «reconcilia­ ção») se refere a uma mudança na mente do homem. Este ponto de vista, que representava um rompimento claro com a doutrina tradicional da ex­ piação, provocou violento debate durante os anos seguintes. Contra o conceito de expiação de Waldenstrom, com sua ênfase na transformação moral do homem (expiação «subjetiva»), ficava a posição eclesiástica cor­ rente que a justa ira de Deus contra o pecado do homem tinha sido des­ viada pelo sacrifício de Cristo (expiação «objetiva»). Waldenstrom basea­ va sua doutrina da expiação em certos padrões de linguagem que notou no Novo Testamento — «está escrito» era o argumento a que constantemente

recorria — mas suas idéias também se harmonizavam com a poderosa tra­ dição liberal do século X IX ; eram o resultado da interpretação racionalista e moralizante do cristianismo que ele representava. Crescimento contínuo na santidade (ou santificação), concebido como prolongamento da regeneração (a mudança que é resultado da justificação), é um dos pontos mais freqüentemente enfatizados na teologia e pregação do reavivamentismo. O cristão é obrigado a viver de maneira condizente com a nova lei de Cristo, que é considerada não apenas com explicação e repetição da lei dada na criação, ou da lei universalmente válida incor­ porada nos Dez Mandamentos, mas como esfera ética superior que só po­ de se r atingida pelos fiéis. A santificação baseia-se na justificação pela fé, mas é também, por sua vez, o pressuposto para se alcançar a salvação, assim como também é a exigência prévia para se continuar membro na co­ munidade cristã. 2. Tal como acontece com a doutrina da santificação, os movimen­ tos reavivamentistas de igrejas livres também possuem, em certos sentidos ao menos, posição uniforme com respeito à igreja e suas funções: A igre­ ja é a comunhão visível dos crentes. Apenas aqueles que declararam sua fé e seu desejo de viver em santidade são aceitos como membros de tais congregações. A organização externa, por seu turno, pode ser variada. Os meto­ distas possuem uma ordem definida para a recepção de membros, e tam­ bém formam um grupo eclesiástico internacional com organização rigoro­ samente regulamentada. Mas outros grupos reavivamentistas, tais como os batistas e a Con­ venção Missionária Sueca, são em princípio congregacionalistas, o que va­ le dizer que partem do princípio que cada congregação local é independen­ te e representa a igreja de Cristo. Todos os crentes são bem-vindos em tais congregações, mas todos os descrentes devem ser excluídos. E as­ sim como os membros individuais devem viver em santidade, lutando con­ tra a carne com a ajuda do Espírito Santo, assim também a congregação deve crescer em santidade e por meio de rigorosa disciplina eclesiástica excluir os que vivem em descrença ou transgridem abertamente as regras da congregação. 3.

Relativamente aos sacramentos, opiniões e praxes

divergentes

prevalecem. O s batistas consideram o batismo apenas ato simbólico mediante o qual o cristão confessa sua fé e é recebido na congregação. A exigência de batismo de adultos resulta deste conceito. O significado atribuído ao batismo varia de um grupo batista para outro, mas nem o batismo nem a ceia do Senhor são considerados meios da graça pelos quais se obtêm o perdão dos pecados.

Este ponto de vista reformado também pode se r observado em outros grupos reavivamentistas de igrejas livres. Waldenstrõm, por sua vez, to­ mou uma posição inteiramente diversa do conceito batista simbólico dos sacramentos. A pesar disso, várias opiniões e praxes existem dentro da Convenção Missionária Sueca. • O observador da época moderna pode ver que muitas mudanças ocor­ reram com respeito a pressupostos doutrinários e que as diferenças entre as grandes denominações e as igrejas livres não são mais tão agudas co­ mo uma vez foram. Isto pode se r explicado, em alguns casos, pela menor Importância conferida à doutrina, mas também há outros motivos para tanto. Existe, de ambos os lados, a tentativa de explicar de maneira mais simples e concreta os elementos fundamentais da fé cristã. Em vista disso, as an­ tigas controvérsias tornaram-se obsoletas. O diálogo ecumênico entre as igrejas estabelecidas e as igrejas livres é um dos resultados contemporâ­ neos. A s discussões na Inglaterra entre a Igreja Metodista e a Igreja An­ glicana, que visam união completa num futuro próximo, são talvez o exem­ plo mais notável desta atividade.

CAPITULO 34 A TE O L O G IA NA P A R T E IN IC IA L DO SÉ C U LO X X ; T E N D Ê N C IA S CO N TEM PO RÂN EAS

H A R N A C K , K À H L E R E B IL L IN G Adolf von Harnack (m. 1930), a quem já se fizeram referências acima como discípulo de Albrecht Ritschl, notabilizou-se especialmente como his­ toriador da igreja, dando ênfase maior à história do dogma. Dominou esta área no tempo de sua própria vida e chegou a conhecer o vasto campo da patrística e da exegese como nenhum outro. Sua obra mais conhecida, Lehrbuch der Dogmengeschichte (l-lll, 1886-90, várias edições posteriores) foi o fruto maduro de sua multiforme pesquisa histórica. Numa famosa série de conferências realizada em Berlim em 1900, pu­ blicada posteriormente com o título Das W esen des Christentums (O que é o Cristianism o), Harnack procurou apresentar um sumário do que ele con­ siderava a essência do evangelho. Se Wilhelm Hermann (cf. acima, p. 327) salientava sobretudo a experiência pessoal, interna, de Jesus, que se torna real para o homem através da proclamação da Bíblia, Harnack dava maior ênfase ao cristianismo como fenômeno histórico. O elemento não temporal em sua mensagem, a verdadeira substância da fé cristã, é a pregação ori­ ginal de Jesus, que pode se r derivada da leitura dos evangelhos. O pro­ cesso de extrair o conteúdo doutrinário de qualquer documento era, para Harnack, tarefa puramente histórica, e considerava os evangelhos como sendo, na maior parte, textos autênticos. Harnack resumiu a proclamação do evangelho de Jesus sob os três tópicos seguintes, cada um dos quais, julgava ele, continha todo o evangelho: 1. O reino de Deus revelado como realidade presente no coração do homem. 2.

Deus como Pai, o valor absoluto do homem.

3.

A justiça superior proclamada por Jesus, isto é, a lei do amor.

Este «ensinamento simples de Jesus» foi derivado dos evangelhos pe­ la aplicação do método histórico. Poder-se-ia considerá-lo a essência das verdades religiosas ideais mais sublimes. Harnack com isso fixou firme­ mente o cristianismo na história mas, ao mesmo tempo, também o apre­ sentava como religião não afetada pelo tempo, universalmente válida. T ra­ çava uma linha demarcatória definida entre os dogmas cristãos e o evan­ gelho original, e considerava aqueles como desenvolvimentos posteriores,

condicionados pela filosofia grega. Considerava os dogmas «criações do espírito helenístico no solo do evangelho». O conceito de cristianismo de Harnack, tal como o de Hermann, ca­ racterizava-se pelo forte interesse na apologética. Numa época quando pa­ recia estarem sendo os dogmas cristãos minados pela ciência, havia aqueles que desejavam apresentar o que, independente de toda crítica científica, podia ser considerado como permanente e imutável na mensagem cristã. O que de inusitado aconteceu com a interpretação histórica do cristianismo de Harnack é que foi refutada em muitos pontos pela própria pesquisa exe­ gética e patrística feita nas primeiras décadas do século XX. Que importância tem para a fé cristã a história que o estudo cientifico da Bíblia nos legou? Esta era uma das perguntas cruciais com que a teo­ logia se defrontava no início do século. Como já vimos, Hermann e Harnack, ambos discípulos de Ritschl e membros da escola liberal de pensamento, chegaram a respostas diferentes. Para Hermann o fundamento da fé reside na atitude de confiança que chega a existir quando o quadro da vida interna de Jesus é tornado real a uma pessoa através das palavras da Bíblia. Por conseguinte, do histórico dirigia-se à experiência intemporal de uma con­ frontação pessoal com Cristo. Para Harnack o cristianismo era, em primeiro lugar, uma realidade histórica. Através da ciência da história pode-se en­ contrar o evangelho, a proclamação original de Jesus, que, em seu ambiente histórico, é ao mesmo tempo uma verdade perene, que representa o ideal religioso. No ano de 1892 Martin Kãhler (professor em Halle, m. 1912) publicou o livreto intitulado Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus (O Assim Chamado Jesus Histórico e o Cristo Bíblico Histórico). Nesta obra Kãhler abordou o problema de fé e história de um modo que prenunciou as novas tendências da teologia. Kãhler rejeitou as tentativas dos teólogos liberais de descrever um retrato do Jesus histórico. Tais esforços resultam numa falsificação, uma vez que as fontes existentes — sobretudo, os evangelhos — não visavam apresentar uma biografia de Jesus no sentido moderno do termo. Destinavam-se antes a fornecer o fun­ damento para a proclamação de Cristo por parte da igreja. O objetivo dos evangelhos não era o de apresentar a descrição erudita de uma pes­ soa mas promover a proclamação que estabeleceria a igreja e criaria a fé. O Cristo da fé é idêntico ao Cristo histórico (geschichtlich) de quem a Bíblia dá testemunho. Kãhler distinguiu entre historisch e geschichtlich nes­ te contexto. Como historisch referia-se ao que a moderna ciência da histó­ ria incorpora a seu cabedal de fatos concretos. Geschichtlich, por outro lado, era empregado com referência ao histórico em seu significado para a humanidade ou para os homens de nosso tempo. De acordo com Kãhler, a fé não apenas se relaciona com o histórico mas também com o que se situa «além da história», isto é, com o eterno, que é decisivo para a sa l­ vação do homem e é revelado nos eventos históricos testemunhados pela Bíblia.

O livro de Kãhler continua a manter sua importância até o presente. Seu ponto de vista foi o prenúncio de várias tendências teológicas que desde então se afirmaram poderosamente. Os exegetas da assim chamada escola da «crítica da forma», por exemplo, retomaram a idéia que a própria natureza do evangelho tinha como finalidade servir a sua proclamação e era determinada pela pregação sobre Cristo, corrente na comunidade cristã. Esta percepção também formou a idéia básica da assim chamada teologia «querigmática», representada por Karl Barth e seu grande número de dis­ cípulos. Havia uma faceta idealista no pensamento de Kãhler, por exemplo, sua ênfase no que está «além da história». Em si, este termo podia ser inter­ pretado como apontando exclusivamente ao transcendental, ao eterno — àquilo que está «acima da» história. Este, porém, não é o caso. Kãhler dizia que o que é importante para a fé cristã pode ser encontrado preci­ samente dentro do contexto da história, no Cristo histórico da Bíblia (totus Christus) e não apenas em sua vida interior (como Hermann dizia) ou em certos conceitos religiosos intemporais contidos em sua pregação, como Ham ack afirmava. A crítica histórica da Bíblia — que já começara há muito tempo mas não se tornara o método teológico dominante antes do final do século XIX — pode ter parecido um adversário da fé cristã, na medida em que se considerava esta uma doutrina intemporal e imutável, transmitida uma vez por todas na Bíblia, e na medida em que se acreditava que a Bíblia como um todo continha pronunciamentos de valor absoluto. A solução dos pro­ blemas suscitados por esta nova crítica da Bíblia foi um dos principais temas da atividade teológica no início do século. Já notamos como Martin Kãhler tentou responder uma das questões em pauta insistindo que o assim cha­ mado Jesus «histórico» era uma falsificação moderna. O Cristo real bíblico é o Cristo que é proclamado em toda parte, que vive e está presente na congregação cristã. O Cristo em quem os cristãos crêem e o Cristo do qual os evangelhos dão testemunho é um só e o mesmo. A «crítica» his­ tórica do texto nunca pode recuar além dos «testemunhos da fé» originais, e estes devem se r considerados como elementos na pregação das primeiras congregações. Problemas semelhantes foram também enfrentados por Einar Billing (professor em Uppsala, bispo de V ãsteras, m. 1939), que demonstrou clara­ mente tratar a revelação bíblica de fatos históricos, da maneira de Deus lidar com seu povo e da vida de Jesus, e não, como no caso da filosofia grega, de um conceito universal de conhecimento. Ainda que o contraste entre o pensamento grego e a Bíblia não é tão fundamental como alguns pretendem, a descoberta de Billing do que mais tarde foi denominado con­ ceito «dinâmico» da revelação da Bíblia teve valor perene. Este conceito não apenas serviu para alterar a maneira de se encarar a Bíblia mas também o modo de se conceber a tarefa da teologia. Se nosso contato com o divino

e o eterno é concretizado, de acordo com a Bíblia, pela própria intromissão de Deus na história, e não através de qualquer conhecimento intemporal de verdades eternas, então decorre disso que a função da teologia não pode ser a de apresentar o cristianismo como sistema lógico impecável; a teo­ logia de algum modo deve fazer justiça aos elementos históricos e dinâ­ micos na revelação bíblica. Billing tornou-se figura proeminente na moderna teologia sueca tam­ bém por outros motivos. Como resultado de erudito exame da doutrina do estado de Lutero (1900) tornou-se o progenitor da moderna pesquisa de Lutero na Suécia, escola que chegou a dominar a teologia sueca nas dé­ cadas de 1920 e 1930, até mesmo, em grande parte, no setor da sistemática. Esta «renascença de Lutero», como geralmente é denominada, contribuiu significativamente para a teologia protestante do século XX. Pois a pesquisa de Lutero desenvolveu-se de modo sim ilar também no continente europeu, liderada por historiadores como Karl Holl e Heirich Boehmer e sistemáticos como Cari Stange, Rudolf Hermann e Paul Althaus. Na discussão sobre a natureza da igreja, Billing desenvolveu (em vá­ rias contribuições significativas) o que denominava -a idéia da igreja popular motivada pela religiosidade». Esta idéia baseava-se no caráter territorial da Igreja da Suécia. Toda a Suécia está dividida em paróquias, e Billing afirmava que tal sistema muito contribui para dar expressão à universalidade da proclamação da graça. A igreja tem a responsabilidade de pregar o evan­ gelho a toda a nação. A igreja popular motivada pela religiosidade, dizia Billing, não se prende à estrutura de uma «igreja estatal» — mas sua idéia de igreja também não se baseava num conceito de religiosidade universal que deveria constituir o fundamento da proclamação cristã. A eclesiologia de Billing dirigia-se claramente contra a tendência da igreja livre com seu conceito de igreja como a comunhão exclusiva dos crentes. A idéia da igreja popular como proposta por Billing, no entanto, não esclareceu ques­ tões como disciplina eclesiástica e o papel das confissões como base da comunhão eclesiástica.

A ESC O LA DA H IS T Ó R IA DAS R E L IG IÕ E S

Quando Adolf von Harnack proferiu suas conferências sobre «Que é o Cristianismo?» afirmou que uma apresentação universalmente válida da religião cristã podia se r feita com base no exame puramente histórico da mensagem original de Jesus. Todavia, a pesquisa contemporânea no campo exegético revelou outra tendência, que parecia contradizer os pressupostos de Harnack e da teologia liberal. Esta téndência originou-se com certos teólogos que receberam a denominação de escola da história das religiões (ou religiões comparadas).

Investigando-se a história do cristianismo primitivo, com a aplicação do método histórico, não se encontrará uma religião universal mas várias idéias e pressupostos que são tão estranhos ao moderno modo de pensar que não podem ser transferidos com sucesso para nosso tempo e incor­ porados em nossa instrução religiosa. A maioria desses elementos estranhos do cristianismo primitivo são de natureza escatológica e apocalíptica. Jesus e seus discípulos tomaram essas idéias do judaísmo da época do Novo Testamento. Num livro sobre o conceito do reino de Deus na pregação de Jesus (Die Predigt Jesu vom Reich Gottes, 1892), o jovem estudioso alemão Johannes W eiss demonstrou, de modo puramente exegético, que a pregação de Jesus sobre o reino de Deus falava da vinda de um reino futuro, escatológico, de Deus, que se tornaria realidade no fim iminente da época atual. Isso constituía sério desafio ao conceito liberal de reino de Deus (como, por exemplo, em Ritschl; cf. acima, pp. 325-27). A escola liberal con­ cebia o reino de Deus como entidade no mundo atual, tornada realidade pela fé e manifestada cada vez mais na comunidade cristã. Johannes W eiss e seus colaboradores destacaram estes elementos ori­ entais e do judaísmo tardio tão alheios à era moderna. O interesse no contexto histórico das religiões começou então, e o cristianismo chegou a se r considerado um elo no desenvolvimento que resultara em parte da his­ tória religiosa oriental antiga e em parte da história religiosa helenísticojudaica. Mas é possível aceitar essa interpretação e ainda assim insistir que o cristianismo é uma religião adequada à era moderna e que satisfaz as necessidades religiosas modernas? Este tornou-se um problema real para a escola da história das religiões. Esta escola foi apoiada por forte inte­ resse erudito, e auxiliou a desacreditar muitas das ilusões que a teologia liberal acalentara ao tentar adaptar a fé cristã ao pensamento moderno. Do ponto de vista da pesquisa a escola da história das religiões foi de grande importância; esclareceu o caráter único, sui-generis do cristianis­ mo em muitos pontos. Foi precisamente contra esta perspectiva de estudo mais profunda da história das religiões que tornou-se especialmente signi­ ficativo investigar e descrever o cristianismo em seu caráter histórico sem paralelo, sem adaptá-lo a pressupostos racionalistas modernos. A escola da história das religiões realizou bom trabalho preliminar nesta área, embora não alcançasse resultados definitivos de importância fundamental para o futuro. Mas, bom número de homens nesta escola finalmente terminaram esposando os conceitos da teologia liberal, especialmente quando enfren­ tavam a tarefa de apresentar a mensagem real do cristianismo. A razãtí para a ausência dos resultados esperados reside talvez no fato que o quadro então pintado do desenvolvimento histórico da religião foi em grande parte uma invenção, alheia aos textos examinados. A finali­ dade declarada não correspondia com a concepção do próprio cristianismo

sobre seus documentos originais: o objetivo em mira não era o de com­ preender a natureza própria destes textos mas de usá-los como base para a estruturação de uma história da religião de Israel e do cristianismo pri­ mitivo. Neste programa residiam tanto a força como a fraqueza da escola da história das religiões. ’ A descoberta de W e iss, que o reino de Deus, na pregação de Jesus, era uma realidade futura, situada além desta era presente, foi retomada e reestruturada por Albert Schw eitzer (m. 1965) no livro intitulado Von Reimarus zu Wrede (1906; edições posteriores levavam o título: Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung). Neste estudo Schweitzer interpretou toda a car­ reira de Jesus (e não apenas suas palavras) como visando alcançar um objetivo: ap ressar a queda da atual estrutura do mundo e assim fazer vir o reino de Deus. Quando as expectativas referentes ao retorno de Jesus e à imediata vinda do reino de Deus não se cumpriram, o conteúdo da mensagem cristã foi gradualmente alterado. Toda a doutrina da igreja, como a proclamação do Novo Testamento, devem se r entendidas à luz dessa convulsão escatológica originalmente esperada mas que deixou de concretizar-se. A tese de Schw eitzer — denominada a tese da «escatologia coerente» — foi edificada sobre fundamento exegético inadequado e subseqüentemen­ te foi abandonada pelos estudiosos. Mas suscitou vivo debate logo que foi publicada, e como resultado alcançou grande repercussão. Schweitzer enfatizava tão claramente como possível que a suposta mensagem original de Jesus não era algo que pudesse se r aplicado nos tempos modernos; pertencia ao meio apocalíptico estranho ao homem de hoje. A concepção do cristianismo de Schw eitzer como religião existencial não tem relação com os resultados de sua própria pesquisa sobre o cristia­ nismo primitivo. Por outro lado, escolheu algumas idéias do idealismo ale­ mão e do humanismo e tornou o conceito de «reverência pela vida» (Ehrfurch vor dem Leben) a base de sua vida religiosa. Schw eitzer foi o mais radical representante da escola da história das religiões, mas houve muitos outros estudiosos de destaque que estruturaram seus princípios básicos em sua obra. Entre estes encontra-se Hermann Gunkel (m. 1932), que, entre outras coisas, fez contribuição significativa à história da literatura do Antigo Testamento num comentário sobre Gênesis (1901), e Wilhelm Bousset (m. 1920), que investigou o conceito de Cristo na igreja antiga, usando a nova história das religiões como ponto de par­ tida. Isto ele fez em seu livro Kyrios Christos: Geschichte des Christusglau­ bens von den Anfängen des Christentums bis auf Irinäus (1913). A s contribuições feitas pela escola da história das religiões na área da pesquisa bíblica também inspiraram novo interesse na história religiosa universal (Nathan Sõderblom; Eduard Lehmann), bem como na psicologia da religião (cf. William James, The Varieties of Religious Experience, 1902,

obra que se tornou normativa para a moderna pesquisa empírica no campo da religião). Historiador e filósofo da religião de alto gabarito, que também pode se r considerado representante da escola da história das religiões, foi Emst Troeltsch (professor em Heidelberg e alhures, m. 1923). Troeltsch baseou suas conclusões numa radical interpretação histórica do cristianismo. O cristianismo, dizia, não pode ser considerado a religião absoluta, mas ape­ nas a forma historicamente mais elevada de religião do desenvolvimento da personalidade. Troeltsch defrontou-se com o problema de revelação e his­ tória. Para ele, esta era uma questão fundamental: Como é que se pode aceitar uma interpretação histórica coerente do cristianismo e ao mesmo tempo afirmar seu poder salvador e seu papel na pregação contemporânea? Troeltsch procurou encontrar uma síntese cultural através do conceito de religião natural. De acordo com sua opinião, todos os julgamentos de valor, religiosos bem como morais, baseiam-se em certos pressupostos evidentes na razão humana (o a priori religioso). O significado da liberdade pessoal e de tomar decisões foi claramente reconhecido por Troeltsch, mas jamais conseguiu resolver o problema de relacioná-lo com o conceito crítico, empiricamente indutivo da história. Em tudo isto, entretanto, antecipou desenvolvimentos posteriores e apontou a tendências que subseqüentemente floresceram com grande vigor. Tal acon­ teceu, por exemplo, com a ênfase dada ao cristianismo como mensagem pro­ clamada que leva o indivíduo a enfrentar a necessidade de tomar uma de­ cisão aqui e agora (teologia dialética), e também com a discussão contínua em torno da justificativa da interpretação histórica do cristianismo e sua importância para a teologia. A s contribuições feitas pela escola da história das religiões à esfera da teologia sistemática foram de pouco valor para ofuturo e, em sua maio­ ria, já foram há muito esquecidas. Mas a metodologia e a pesquisa pura­ mente histórica deste grupo tiveram significado permanente.

T E O L O G IA D IA L É T IC A Imediatamente após o fim da Primeira Guerra Mundial foi publicado um comentário sobre a Carta de Paulo aos Romanos(Der Romerbrief, 1919, o Prefácio, 1918) pelo pastor suíço chamado Karl Barth (m. 1886, professor em Basiléia a partir de 1935, m. 1968). Neste livro Barth formulou vigoroso protesto não apenas contra a teologia contemporânea mas contra toda a tradição que se vinha formando desde Schleierm acher e que fundamentava o cristianismo na experiência humana e considerava a fé um elemento na vida espiritual do homem. Der Romerbrief foi também um protesto contra aquelas escolas que tinham transformado a teologia em ciência da religião e tinham apresentado a análise histórico-crítica da Bíblia como a única

interpretação possível. Barth publicou a segunda edição da obra poucos anos depois (1922; Prefácio, 1921), e esta edição, completamente revisada, pode ser considerada o início da nova escola que posteriormente tornou-se conhecida como a escola dialética. O homem que mais intimamente cola­ borou com Barth nesta escola foi Edouard Thurneysen (m. 1888, pastor na Suíça, e mais tarde professor em Basiléia). Outros colaboradores foram Emil Brunner, como Barth, teólogo reformado (professor em Zurique, m. 1966), e o teólogo luterano Friedrich Gogarten (n. 1887, professor em Gõttingen desde 1935). Durante a década de 1930 Barth e Brunner separaram-se, e também Gogarten passou a manifestar suas reservas quanto à teologia barthíana. A partir de então é impossível falar da teologia dialética como escola uni­ forme. Tendo em vista nossa finalidade presente, dirigiremos nossa atenção a várias idéias básicas tratadas na literatura barthíana. Além do já men­ cionado Rõmerbrief, a enorme produtividade de Barth resultou na publicação de obras significativas tais como Das Wort Gottes und die Theologie, 1925 , coleção de proposições que esclarecem consideravelmente as primeiras fa­ se s da teologia dialética; Christiiche Dogmatik-Prolegomena, 1927 (a primei­ ra versão de sua dogmática que não chegou a concluir); Fides quaerens intellectum, 1931, comentário sobre a teologia de Anselmo; Kirchliche Dog­ matic, 1932 ss. Barth também escreveu sobre questões políticas. Foi um dos líderes da «igreja confessante» na Alemanha Nazista, e foi expulso daquele país em 1934. A assim chamada declaração de Barmen — que serviu de docu­ mento confessional para a igreja em seu conflito contra o hitlerismo — baseou-se na teologia de Barth e foi, em grande parte, produto de sua pena. Em anos subseqüentes, Barth insistiu que a igreja mostrasse maior abertura face ao comunismo (Eine Schweizer Stimme, 1945). Em notável contribuição à controvérsia sobre o batismo (Die kirchliche Lebre von der Taufe, 1934), Barth, usando a tradição reformada como ponto de partida, repudiou o batismo infantil recomendando o batismo de adultos. A teologia dialética foi um dos resultados da crise cultural que surgiu como resultado da Primeira Guerra Mundial, e continha, entre outras coisas, violenta crítica à teologia da escola da história das religiões. Barth não rejeitou a interpretação histórico-crítica da Bíblia em si, mas acreditou que deixava de atingir seu alvo porque se ocupava com questões periféricas e dei­ xava de enfrentar os problemas reais nos textos em consideração. Como fez ve r claramente em Der Rõmerbrief, Barth pretendia substituir a interpre­ tação meramente filológica e histórica com uma exposição «dialética» mais profunda do próprio material bíblico. Encontrou seus exemplos principal­ mente nos clássico s da tradição cristã, como, por exemplo, em Lutero e Calvino. A interpretação da Bíblia de Barth, entretanto, não é mera cópia

da obra dos reformadores; a dialética que encontrou na Bíblia não é, como acontece com Lutero, o contraste entre a ira e a graça de Deus, entre o pecado do homem e a justiça providenciada por Deus; é antes o contraste fundamental entre eternidade e tempo, entre Deus como Deus e o homem como homem. «Se eu tenho um sistema', é este, que no grau mais elevado possível, fixo minha atenção tanto sobre o significado positivo como sobre o negativo do que Kierkegaard denominava ‘a diferença qualitativa infinita' entre tempo e eternidade. ‘Deus está no céu, e tu estás na terra. A rela­ ção deste Deus com este homem, e a relação deste homem com este Deus é para mim tanto o tema da Bíblia como a totalidade da filosofia» (Der Rõmerbrief, Prefácio da Segunda Edição). A aplicação deste conceito fundamental, via de regra, resultou na re­ jeição do humano, fazendo assim lugar para a revelação divina, para o «totalmente outro», que é revelado pela palavra de Deus aos que em espí­ rito de humildade mostram-se receptivos às ações divinas e à mensagem da igreja. A idéia de revelação de Barth — ou a palavra de Deus (da qual falou nos dois primeiros volumes de sua Kirchliche Dogmatik, 1932-38) — é con­ dicionada de princípio a fim pelo contraste entre tempo e eternidade. Esta pressuposição constitui um elemento de idealismo na teologia de Barth, que de outro modo toma a forma de protesto contra a tradição idealista. «Eternidade» neste contexto não sugere prolongação do tempo, ou eterni­ dade no sentido bíblico de nova era. Como Barth usa o termo, refere-se em lugar disso, ao puramente transcendental, que nada tem em comum com o tempo e que portanto pode estar igualmente presente em todas as épocas. A relação Deus-homem é concebida como paralelo direto do con­ traste entre tempo e eternidade. A Palavra e as ações de Deus, portanto, nunca podem ser identificadas com palavras humanas ou eventos históricos registrados na Bíblia, mas de­ vem ser consideradas puramente transcendentais. Quanto à teologia, isto sugere — entre outras coisas — que a assim chamada teologia natural deve ser negada. O divino implica na negação do humano e nunca pode ser considerado como imanente na natureza humana ou como tendo qualquer ponto de contato com ela. Portanto, Barth chegou a considerar a Bíblia e a história da salvação como meras analogias da Palavra e das ações trans­ cendentais de Deus e testemunho (Zeugnis) delas. A Palavra pregada e escrita — a única que ultrapassa o abismo entre Deus e o homem — nada mais faz do que apontar (hinweisen) para a verdadeira revelação divina, a saber, a palavra de Deus em seu sentido absoluto e transcendental. Nisto podemos ver a base para o emprego do assim chamado método dialético por parte de Barth — pelo qual colocam-se pontos de vista dife­ rentes um em oposição ao outro, a fim de que possam mutuamente lançar luz sobre o assunto em foco. Barth insiste que somos incapazes de escla­ recer ou expressar o conteúdo da revelação divina usando afirmações di­

retas, o que constituiria uma abordagem «dogmática». Isto,em sua opinião, só pode ser feito com base no confronto permanente de afirmações con­ trastantes. Deste modo, pode-se atingir um equilíbrio entre as declarações que afirmam e as que negam certa proposição. Desta maneira interrogamse as respostas e respondem-se as perguntas. «Apenas resta, pois . . . relacionar ambos, o positivo e o negativo, um com o outro. Para esclarecer o sim pelo não e o não pelo sim, sem nos demorarmos mais que um mo­ mento no sim ou no não; deste modo, por exemplo, falando da glória de Deus na criação apenas para passar imediatamente a ressaltar que Deus está completamente oculto a nós na natureza, e falar da morte e da transitoriedade da vida apenas para lembrar a majestade da vida inteiramente outra que vem a nosso encontro nessa própria morte.» (D as Wort Gottes und die Theologie, p. 172). A idéia que a proclamação, ou o quérigma, constitui o ponto de par­ tida para a teologia é fundamental para o pensamento de Barth, e muitos outros teólogos modernos tomaram de empréstimo essa idéia, inclusive al­ guns que no mais estão muito afastados da escola dialética. O próprio Barth era pastor paroquial quando estreou como escritor no campo da teologia, e julgava que a teologia devia servir exclusivamente às necessidades da pregação. Ou, mais especificamente, diria que a tarefa da teologia é a de testar e guiar a pregação de maneira crítica. Isto é acima de tudo a tarefa da dogmática, que Barth define nas palavras seguintes: «A dogmática como disciplina teológica é a autocrítica científica da igreja cristã relativamente ao conteúdo de sua linguagem própria sobre Deus.» (Kirchliche Dogmatik, I, 1, 1). A proclamação assume posição central não apenas como pressuposto da atividade teológica mas também porque é o ponto em que a palavra de Deus confronta a congregação ouvinte hoje. Assim é que o encontro divino-humano ocorre, conduzindo à decisão e à fé. Muitos teólogos mo­ dernos combinaram este conceito básico com a filosofia existencialista, co­ mo, por exemplo, a escola de Bultmann. Ouvimos muito hoje sobre teologia «querigmática», que se distingue da que é mais dirigida para a história, e da espécie de teologia que se contenta em fornecer uma análise des­ critiva ou crítica da tradição cristã. O conceito de palavra de Deus de Barth nos conduz a sua cristologia. A palavra de Deus, segundo Barth, confronta o homem não apenas na men­ sagem proclamada, mas também na palavra escrita (a Bíblia), que fornece as normas para a pregação e o critério segundo o qual a pregação deve ser testada. Significa isto, então que a Escritura é a palavra de Deus? Não no sentido direto, segundo Barth — mas a Escritura, por seu turno, referese à Palavra «revelada», a saber, ao aparecimento do Deus oculto em Cristo. A Bíblia «dá testemunho» da revelação que ocorreu com a vinda de Cristo. «Dar testemunho» (bezeugen) neste contexto significa «apontar a uma dire­ ção definida além de si próprio a alguém outro» (Kirchliche Dogmatik, I, 1,

14). O divino não pode de nenhum modo ser colocado no mesmo nível com qualquer coisa temporal ou humana; esta pode, portanto, apenas «apontar» na direção daquele. O abismo entre Deus e o homem foi ultrapassado em um ponto, en­ tretanto, e isto ocorreu com a encarnação, que significa que a eterna pa­ lavra de Deus houve por bem assum ir a natureza humana, e o fez em Jesus Cristo. Isto foi expressão da liberdade soberana de Deus, ação que ocorreu exclusivamente como resultado do exercício da liberdade divina. Barth en­ contra isto ilustrado no nascimento de virgem: o milagre da encarnação teve lugar sem qualquer cooperação humana. A cristologia que Barth desenvolve a partir dessas prem issas ocupa lugar central em sua dogmática. Visto não se r possível qualquer contato entre o divino e o humano a não se r na encarnação, o resultado é que todas as questões no campo da dogmática são relacionados com a cristo­ logia. A relação entre Deus e o homem — o tema básico da teologia (veja-se acima) — foi demonstrado em Cristo de modo exemplar. Nele vemos re­ fletido o modo de Deus tratar com o homem e a obediência do homem e sua elevação à semelhança com Deus. A criação não tem outro significado que o de prefigurar a ação de Deus que seria realizada em Cristo. A dou­ trina da igreja de Barth, e também sua ética, foram desenvolvidas de acordo com sua cristologia; supunha ele servirem ambas para explicar a relação entre Deus e os homens que é ilustrada na pessoa e obra de Cristo. O modo como Barth relaciona a doutrina da predestinação com sua cristologia é especialmente esclarecedor. Assim como a corrente reformada à qual ele pertence, Barth aceita o conceito da dupla predestinação. Mas o termo «predestinação» não significa, de acordo com Barth, que algumas pessoas foram escolhidas para serem salvas e outras para serem conde­ nadas; refere-se, em vez disso, a Cristo, que ao mesmo tempo representa a escolha e a rejeição do homem. O destino sofrido por Cristo reflete um processo intratrinitário com o qual Deus escolhe o Filho, e nele a espécie humana, e que ele rejeitou o Filho e permitiu que se submetesse à morte a fim de que pudesse ser ressuscitado para a glória eterna na ressurreição e através dela. A predestinação é, pois, uma decisão eterna feita por Deus, significando que os homens — todos os homens — são admitidos à salva­ ção, enquanto que o próprio Deus, na forma do Filho, toma sobre si mesmo a condenação. Isto significa, segundo a interpretação de Barth, que o relato do Novo Testamento referente a Jesus de Nazaré não é em si e por si só mensa­ gem de salvação, mas apenas uma referência a — ou imagem de — algo que teve lugar na esfera eterna como processo dentro da divindade. A salvação é universal e, falando praticamente, é concebida como ocorrência transcendente de que a Palavra proclamada pode apenas ser testemunha (Zeugnis).

Barth encara a morte e a ressurreição de Jesus como analogia ao pro­ cesso eterno de Deus rejeitar e escolher o Filho. À luz desta interpretação, a vida terrena de Jesus, em sua maior parte, é relegada a uma posição se ­ cundária. A rejeição de Cristo por parte de Deus Pai não é tornada clara até o momento de sua morte, enquanto que a Iressurreição retrata sua elei­ ção eterna. Ao mesmo tempo, o que ocorreu na vida de Cristo serve como pa­ radigma para a salvação de toda a humanidade. Chegando a perceber a salvação eterna, o homem vem a participar nela. Esta percepção chega ao homem através da pregação do evangelho de Cristo, através da Palavra proclamada. A cristologia de Barth, finalmente, resulta, pois, em uma espécie de doutrina especulativa de salvação universal. Comparando-se esta concep­ ção com a variedade de pontos de vista sustentados na história do cristia­ nismo antigo, descobre-se que a posição de Barth é um tanto inusitada: contém tanto tendências docéticas como nestorianas. É docética na medida em que sugere ser a mensagem do evangelho apenas ilustração de um even­ to intratrinitário, de natureza exclusivamente divina, e é nestoriana na me­ dida em que a humanidade de Cristo nunca é identificada com sua divindade mas é concebida apenas como analogia dela. Ou — expressando-o de ou­ tra maneira —■o histórico (o testemunho neotestamentário de Cristo), que Barth toma muito a sério em si, é considerado como possuindo significado apenas enquanto expressa o que Barth denomina de die Urgeschichte, isto é, o evento intemporal dentro da divindade, o modo como o Pai trata com o Filho. A faceta «cristocêntrica» da teologia de Barth implica no completo re­ púdio de toda e qualquer espécie de teologia «natural». Já em seu comen­ tário sobre Romartos, Barth atacava a religiosidade humana (ou religião na­ tural), que se baseia somente na experiência humana e considerava a reli­ gião um dos aspectos desta experiência. Tudo o que é humano deve redu­ zir-se a nada na presença da Palavra divina, que vem «diretamente do alto» e assim invade a existência humana e leva o homem a enfrentar a necessi­ dade de tomar uma decisão. Quando Emil Brunner em Natur und Gnade (1934) afirmou que apesar disso deve haver um ponto de contato no homem natural para a Palavra proclamada a fim de que o homem possa ser influenciado por ela, Barth respondeu com um não categórico. Em uma declaração intitulada Nein (1934) Barth não só se dissociou da teologia natural em sua forma tradicional (a idéia que o homem possui certo conhecimento de Deus e também uma percepção natural relativa a certo e errado) mas também do conceito de Brunner da existência de «um ponto de contato». Esta controvérsia pro­ vocou a separação de Bart e Brunner. Mas a rejeição da «teologia natural» por parte de Barth provocou forte impacto sobre a teologia contemporânea em todo o caso, mesmo fora da escola dialética. Aparece, por exemplo, na D eclaração de Barmen de 1934.

Quando Barth começou a escrever sobre teologia, dizia que baseava sua obra em idéias derivadas de Kierkegaard e Dostoievski, entre outros. Numa das primeiras fases de seu desenvolvimento também se relacionou diretamente com a filosofia existencial, mas subseqüentemente na Christli­ che Dogmatik (1927) dissociou-se de qualquer tido de filosofia. Tal como a Palavra proclamada é capaz de, por si mesma, despertar a compreensão nos que a ouvem, sem pressupor que há uma espécie de ponto de contato nos ouvintes, assim, dizia Barth, deve-se cultivar a teologia da Palavra sem buscar quaisquer contatos com doutrinas e sistem as filosóficos. A doutrina da Palavra de Barth e sua cristologia correspondem-se re­ ciprocamente de modo meticuloso como se pode depreender da estrutura de suas idéias. A palavra de Deus nos confronta na Escritura Sagrada, mas a Escritura não é, no sentido verdadeiro, palavra de D eus; é apenas testemunho dela e aponta para a eterna Palavra de Deus. Da mesma for­ ma, o Cristo da história não é nem Filho de Deus nem Filho do Homem, no sentido exato. Em vez disso «ilustra», e nos apresenta, como por ana­ logia, as ações do eterno Filho de Deus e providencia o modelo para o papel do homem face a Deus. Pode-se ir mesmo além e dizer que Cristo — como pessoa histórica — não realizou nossa salvação dentro do con­ texto do tempo, mas que apenas dá testemunho (bezeugt) da salvação eter­ na, cuja realidade se encontra no decreto de Deus, e a proclama. (C f. Regin Prenter em Studia theologica, XI, 1957, 1 s s .). Como resultado disso, o conceito de salvação de Barth enfatiza o conhecimento: a morte e a ressurreição de Cristo deram a conhecer ao homem que a salvação eterna consiste nisto, que o Pai primeiro rejeitou e então elevou o Filho. Os que reconhecem este fato foram reconciliados com Deus. A história da salvação como registrada na Bíblia apenas é re­ flexo da eterna «história da salvação». Aprende-se a conhecer esta atra­ vé s daquela, e é assim, diz Barth, que ocorre a reconciliação. O perdão dos pecados e a justificação nos fornecem uma analogia e representam, aqui no tempo, aquela salvação eterna que é a única que constitui a base e o verdadeiro objeto da fé.

PA U L T l LLIC H Na obra de Paul Tillich (m. 1965) encontramos um sistema teológico que se relaciona com o barthianismo em alguns sentidos cnas que, apesar disso, tem estrutura completamente diversa. Embora tenha nascido na A le­ manha (onde lecionou em Frankfurt junto ao Meno e alhures), Tillich exer­ ceu sua maior influência nos Estados Unidos (onde lecionou em Harvard e em outras escolas). Tillich partia da tradição filosófica alemã mais antiga e combinava com ela, em seu sistema eclético, idéias do existencialism o, de Edmundo Husserl

e outros filósofos. Era teólogo e filósofo da religião; o principal problema de que tratam seus livros é a relação entre teologia e filosofia, entre re­ velação e realidade empírica, bem como entre teologia e cultura. Desde o ataque violento de Kierkegaard ao sistema hegeliano, a filo­ sofia do idealismo e o tipo de pensamento que se baseia a experiência hu­ mana concreta eram considerados incompatíveis e opostos entre si. A ori­ ginalidade da obra de Tillich reside nisto, que edificou seu sistema de ma­ neira estritamente idealista, mas também incorporou nele uma «análise exis­ tencial» através da qual procurava utilizar os estímulos do pensamento exis­ tencialista. Todavia, é necessário que se diga que o que Tillich escreveu sobre a situação humana em relação às questões últimas da vida (ou sobre a «existência» do homem) parece se r exatamente o contrário do conteúdo do seu sistema. Isto parece indicar que o sistema é o fator dominante — o que determina o conteúdo da análise existencial. De acordo com Tillich, aquilo que constitui nossa «preocupação últi­ ma» é o objeto da teologia. A fim de determinar o que esta é, empregou a terminologia da antiga ontologia: nossa preocupação última é o que de­ termina nosso «ser ou não ser». Deus, que é o «Ser em si», é a resposta às questões últimas do homem. A própria situação do homem é de alie­ nação relativamente à realidade verdadeira. Mas uma vez que Deus ingres­ sou na existência humana, deu ao homem a possibilidade de descobrir seu destino no Novo Ser, que se realiza em Cristo. O sistema de Tillich se baseia, portanto em uma espécie de ontologia que, presume-se, dá a resposta absoluta às questões que os homens le­ vantam como resultado de seu sentimento de alienação. A suposição que pergunta e resposta, sistema e análise existencial, relacionam-se mutuamen­ te é a essência da abordagem metodológica que Tillich emprega. A substância dos dogmas cristãos está incluída no sistema de Tillich, mas seu caráter genuíno de algum modo perdeu-se nele. Foi inteiramente reinterpretada e reduzida a símbolos que são usados para ilustrar a tran­ sição do homem do estado de alienação ao Novo Se r. O fato que a união entre Deus e homem, entre ser e existência, é ilustrado na figura neotestamentária de Jesus de Nazaré é coincidência. A historicidade da vida ter­ rena de Jesus, sua morte e ressurreição, deixam de ter significado no con­ texto do sistema. (C f. K. Hamilton, The System and the Gospel, 1963). Numa situação influenciada tanto pelo existencialismo de Kierkegaard como pela percepção da base histórica do cristianismo, o sistema teológico de Tillich pode parecer um remanescente antiquado da tradição idealista. Mas subjacente a sua confiança num sistema de absolutos, e subjacente a suas especulações m etafísicas, encontra-se um interesse apologético — o de apresentar o cristianismo como a maneira de escapar da confusão da época atual, capacitando os homens a experimentar o senso de integralidade, que, segundo este mesmo sistema, é a resposta às necessidades mais profundas do homem.

Tillich, ao mesmo tempo, também procurou criar uma síntese cultural, em que o humanismo e o cristianismo pudessem ser reunidos em comple­ ta harmonia. Neste sentido sua teologia contrasta flagrantemente com a de Barth. A principal obra teológica de Tillich é sua Teologia Sistemática (Systematic Theology). Boa parte de sua obra trata da filosofia da religião.

RUDO LPH BU LTM A N N ; O D A B A T E SO B R E Q U ER IG M A E H IS T Ó R IA Intenso debate teológico foi deflagrado em 1941 quando o famoso exegeta Rudolph Bultmann (n. 1884, professor em Marburgo) publicou o pequeno volume intitulado Neues Testament und Mythologie (que era uma parte da obra maior Offenbarung und Heilsgeschehen). Numerosas contri­ buições foram introduzidas na discussão que seguiu, escritas tanto por teó­ logos como por cientistas. O assim chamado debate de Bultmann abran­ geu várias questões de primeira importância nos campos da teologia exe­ gética e sistemática, e constitui um dos mais importantes elementos no de­ senvolvimento teológico do período de após-guerra. O volume de Bultmann, acima citado, afirmava que a cosmovisão do Novo Testamento, com seu conceito de demônios e ações sobrenaturais, de milagres, da preexistência de Jesus, dos cataclism as dos últimos dias, etc., é incompatível com o conceito de realidade do homem moderno. Bultmsnn refere-se a esses elementos neotestamentários como sendo «mitoló­ gicos». Como devem ser eles interpretados? Como deve o homem que re­ cebeu uma educação moderna encará-los? Este é o problema, tal como Bultmann o formula. É claro que na opinião de Bultmann os elementos mitológicos do No­ vo Testamento não são de natureza meramente periférica — também abran­ gem os elementos essenciais da fé cristã.«Em vista disso, não é solução satisfatória a da teologia liberal, isto é, eliminar simplesmente o mítico a fim de preservar a base moral e as idéias religiosas na Bíblia. Também não se pode fazer um sacrificium intellectus e aceitar o mítico como tal, sim­ plesmente porque se encontra na Bíblia. Isto seria repugnante à honesti­ dade intelectual e tornaria a fé uma realização humana. Foi em vista disso que a exposição de Bultmann resultou na exigência da «desmitíficação» (Entmythologisierung) da mensagem do Novo Testamento. Empregando e s­ te termo — que tantas vezes provocou equívocos — Bultmann não sugere que o mitológico seja eliminado, mas antes que seja interpretado de acor­ do com sua finalidade original. Quando isto acontece, diz Bultmann, o ele­ mento mítico cairá por si mesmo. De acordo com Bultmann, a exigência de desmitificação é realmente feita pelos próprios mitos, uma vez que não pretendem descrever eventos ou fatos externos mas antes dizer algo sobre a existência humana. Devem se r interpretados antropologicamente, não cosmologicamente — ou, para

usar outra das expressões do próprio Bultmann, a necessidade da correta compreensão dos mitos, por um processo de desmitificação,' só pode ser satisfeita através da «interpretação existencial». Isto significa que a referência da mensagem à situação humana, e o apelo ao homem para tomar uma decisão, são colocados no centro. Bult­ mann combina conceitos fundamentais teológicos querigmáticos com pon­ tos de vista que deliberadamente extraiu da filosofia existencialista con­ temporânea, cujo principal expoente alemão, Martin Heidegger, foi por al­ gum tempo colega de Bultmann em Marburgo. Nesta filosofia Bultmann encontra um conceito de homem que, em essência, concorda com a concepção neotestamentária. Em seu ambiente natural, o homem está sujeito aos poderes deste mundo, aos interesses temporais, às coisas que tem a seu dispor. Seu verdadeiro destino encon­ tra-se na libertação desta dependência, de modo que possa dedicar-se ao futuro sem e sses sentimentos de ansiedade que o perseguem enquanto é conservado cativo pelo que é temporal. Esta mudança na situação humana pode ter lugar através da mensagem sobre Cristo, que por sua morte re­ presenta o morrer para este mundo, tornando-se com isso a fonte de nova forma de existência. O querigma, a mensagem da morte de Cristo e de seu triunfo sobre a morte, oferece a possibilidade de alterar a existência do homem; isto acontece na decisão da fé, que é a resposta do homem ao apelo do querigma. Tal é, em forma esquemática, o conceito de existência humana que constitui o ponto de partida para Bultmann. A interpretação existencial visa descrever as condições da existência humana e as possibilidades que o homem tem de alterar sua existência e de tornar-se livre. O alvo proposto é dar ao homem uma nova compreensão de si mesmo (Selbstverstãndnis). O que Bultmann pretendia fazer com isso é utilizar o conteúdo do evangelho apresentando-o em uma forma que corresponda à compreensão do homem moderno de si mesmo e de sua situação. Em sua opinião, a antropologia da filosofia existencialista não representa apenas o conceito moderno de realidade; também concorda com o objetivo principal do pró­ prio Novo Testamento. Em algumas de suas obras anteriores (por exemplo, Jesus, 1926) Bult­ mann — em harmonia com a escola da critica da forma — enfatizara que os evangelhos não visavam fornecer uma biografia de Jesus mas apresentar a própria mensagem de Jesus e a das primeiras congregações cristãs. Essa atitude concordava com o conceito básico da teologia querigmática: é atra­ vés da Palavra proclamada que o homem enfrenta a necessidade de tomar uma decisão, e é assim que experimenta a transição de falta de fé à fé. A Palavra se apresenta ao homem como sendo mensagem divina e não tanto como informação de fatos ou idéias religiosas.

Bultmann combina idéias da crítica da forma e da teologia querigmática, adicionando-lhes a antropologia da filosofia existencialista. É nesta persepctiva que coloca a necessidade da interpretação existencialista do Novo Testamento. Desde 1941 Bultmann prosseguiu na elaboração de suas teorias e propôs uma justificativa filosófica para sua antropologia e seu método de interpretação bíblica (cf. Glauben und Verstehen, antologia que apresenta as teses do próprio Bultmann nos vols. I-III, e Kerygma und Mythos, que traz documentação do prosseguimento do debate bultmaniano). Já se tornou evidente que o programa de Bultmann contrasta flagran­ temente com o da teologia liberal com suas tentativas de criar um retrato do Jesus histórico. Em outros aspectos, no entanto, Bultmann aproxima-se mais da tradição liberal. Isto se dá, por exemplo, com respeito a seu em­ prego do conceito de mito que, realmente, permanece obscuro em sua ar­ gumentação. Esta falta de clareza influiu no debate sobre a «desmitificação». À luz da erudição moderna ,«mito» indica algo que é inaceitável, e não deixa de causar estranheza que se queira usar isto como base plau­ sível para se determinar o que significa uma interpretação adequada dos textos bíblicos. Aspecto mais importante ainda do programa de Bultmann é o que trata da interpretação existencialista. Como muitos críticos ressaltaram, e s­ ta abordagem rejeita como não essencial a reivindicação do evangelho de trazer informação sobre fatos e testemunhos oculares. Na opinião de Bult­ mann, o querigma só tem raízes históricas no sentido que remonta à pes­ soa e à mensagem de Jesus. A substância do querigma acredita ele, inde­ pende de fatos históricos. A morte e a ressurreição de Cristo só são sig­ nificativas no sentido de simbolizarem a alteração da existência humana que é oferecida como possibilidade no querigma. Bultmann, diga-se de passagem, reconhece a crucificação como fato histórico, mas não a res­ surreição. A s afirmações relativas à ressurreição de Cristo apenas expres­ sam o fato que os discípulos fiéis atribuíram tão grande significado à mor­ te de Cristo, porque suas vidas tinham passado por uma alteração decisiva. Muitos dos próprios seguidores de Bultmann em anos mais recentes dissociaram -se destas conclusões extremadas e salientaram com maior ên­ fase a relação entre o Jesus da história e o Cristo do querigma. O próprio Bultmann, entretanto, manteve a centralidade de sua interpretação existen­ cial, o que vale dizer que a questão da historicidade dos eventos indivi­ duais nos evangelhos não tem importância para ele. O que é importante é o que os relatos — sejam eles míticos ou históricos — dizem respeito à existência humana, e à capacidade de despertar o homem para tomar uma decisão. A utilização coerente por parte de Bultmann de idéias tomadas da teologia querigmática e da filosofia existencialista, mais do que nunca an­

tes na história da teologia, tornou atual a questão referente à importância da evidência histórica para a fé cristã. Grande número de notáveis teólo­ gos contemporâneos dedicaram-se a este problema, que tem sido tratado tanto do ponto de vista exegético como da história da filosofia. Uma das alternativas mais claras e básicas ao bultmanismo foi apre­ sentada pelo exegeta suíço O scar Cullmann (n. 1902, professor em B a si­ léia e Paris). Imediatamente após a II Guerra Mundial, Cullmann publicou a obra intitulada Christus und die Zeit, 1946. Este estudo não se relacio­ nava diretamente com o debate em andamento; mas examinava, de modo puramente histórico, o conceito de tempo do cristianismo primitivo e o contrastava com o sistema gnóstico de salvação. Todavia, as conclusões de Cullmann eram inteiramente contrárias à interpretação da Bíblia reco­ mendada pela escola de Bultmann. Cullmann demonstrou, entre outras coisas, que a descrição bíblica da passagem do tempo desde a criação até a consumação (a história da sal­ vação) pressupõe o conceito linear de tempo (em contraste com o esque­ ma cíclico dos gnósticos) e que esta concepção da história é básica para o Novo Testamento. O fato singular que é sugerido ou descrito de várias maneiras é apresentado como sendo decisivo na mensagem do evangelho. Aqueles pormenores que constituem os fatos centrais da história da salva­ ção também formam o fundamento para a salvação da humanidade. De acordo com o Novo Testamento, a morte e a ressurreição de Cristo en­ contram-se situadas no centro real da história do mundo, que atingirá sua consumação na segunda vinda de Cristo, quando o mundo será julgado e o reino de Deus se concretizará plenamente. Este conceito de tempa entrou em conflito com a doutrina gnóstica de salvação nos primeiros séculos da história do cristianismo. A doutrina gnóstica era apresentada como mensagem intemporal, em que não se fa­ zem referências a eventos passados como a base da salvação, mas a cer­ tas idéias religiosas gerais, apresentadas em forma mítica. Em obra posterior, Heil ais Geschichte (1965), Cullmann comparou os resultados de sua pesquisa com a teologia de Bultmann e examinou mais cuidadosamente o papel desempenhado pelos aspectos históricos na fé e na salvação do indivíduo de acordo com o ponto de vista neotestamentário. A principal ênfase de Cullmann nesta obra é que a referência aos as­ pectos históricos que está incluída na confissão cristã não sugere uma objetivação desinteressada da fé cristã; estes fatos relacionam-se com a cer­ teza de que eles têm valor imediato para a existência dos homens ind viduais, uma vez que fé significa estar o destino da vida individual incluido na história da salvação como apresentada na Bíblia. Uma «interpretação existencial» — para a qual a fidedignidade dos fatos históricos não tem significado e para a qual a história da salvação nada significa — é, por sua vez, semelhante à transformação do cristianismo num sistema gnóstico ou idealista de salvação.

A atual discussão em torno de querigma e história diz respeito a questões de vital importância para toda a interpretação do cristianismo. Como Cullmann demonstrou, esta discussão em vários pontos repete di­ ferenças de opinião que já existiam no tempo do Novo Testamento e que reapareceram em formas diversas em várias épocas da história da teologia.

Arão 19, 246 ' Abelardo 141-43, 146, 148, 175 Abraão 193, 323 Adão 26, 38, 40, 120, 148, 171, 271, 278, 310 Agostinho 42, 72-74, 82, 93, 95-118, 119­ 21, 127-31, 133, 144, 172, 178, 181, 205, 220, 225, 226, 248, 262, 273 Agrícola 233-34 Ailly, Pedro d' 169 Alberto Magno 156 Alcuino 127-28 Aleandro 183 Alexandre de Alexandria 63-64, 67 Alexandre de Hales 154-55 Althaus 340 Ambrósio 82, 97 Amónio S accas 50 Amsdorf 236, 240, 241 Andrea 239 Anselmo 141-48, 154, 161 Apolinário 75-78, 83-84 Ario 63-65, 67-69, 83 A ristides 21 Aristóteles 27, 43, 85, 123, 140, 151-54, 180, 182, 211, 247 Armínio 230 Arnauld 248 Arndt 266, 281 Arnold 286 Atanásio 63, 66-72, 111 Atenágoras 21 Augusto da Saxônia 239 Aulen 41 Averróis 151 Avicena 151 Bahrdt, K. F. 301 Baier 264 Baius 248 Barnabé 13, 16, 20 Barrowe 255 Barth, K. 6, 312, 343-49 Basílides 18, 28, 41 Basíiio 71 Baumgarten 300 Baur 325 Baxter 256 Beck 317, 320 Beda 127 Bellarmino 247 Benedito de Nursia 124

Bengel 288, 317, 320 Berengário de Tours 140 Bernardo de Claraval 175, 178 Beza 230 Biel 169-70, 180 Billing 339-40 Boécio 123 Boécio da Dácia 153 Boehme 286 Boehmer 340 Boaventura 155-56, 175 Bonifácio II 121 Boso 146-47 Bousset 342 Breithaupt 285 Brenz 231-32, 237, 240, 242, 276 Bretschneider 304 Bring, E. G. 317 Bring, R. 111 Brochmand 264 Browne 255 Brunner 312, 344, 348 Bucer 205, 223-24, 251 Buddeus 298 Bullinger 229 Bultmann 351-54 Bunyan 257 Butler 296-97 Cajetano 182, 245 Calixto, 47, 90 Calixto, G . 260, 263 Calov 259-60, 264 Cal vino 223-28, 229, 256, 270, 344 Canisio 245 Cano 245 Canz 300 Carlos Magno 128 Carlos I 256 Carlos V 184 Carlos XII 288 Carpov 300 Carpzov 288 Cartwright 253 Cassiano 119-20 Cassiodoro 124 Celéstio 111 Celso 53 Cerinto 18 Cesário de Arles 121-22 Chemnitz 232-34, 237, 239-40, 242, 259. 263, 276

Cherbury 293, 296 Cícero 96 Cipriano 42, 91-92, 104-106 Cirilo 79-82, 84 Clemente de Alexandria 49-52, 54, 60, 67 Clemente de Roma 13, 19, 26 Coccejus 281 Coleridge 328 Constantino 64, 286 Copérnico 292 Cotta 265, 271 Cranmer 251-52 Crisóstomo 76 Cromwell 256 Cullmann 354-55 Cu sa; cf. Nicolau de Cusa Darwin 329 Daub 314 Davi 17, 80, 214, 269 de Faye 50 D escartes 291 Diodoro de Tarso 76 Diogneto 21 Dionísio o Areopagita 123 Dippel 286 Doederlein 301 Donato 104 Dorner 319 Dostoievski 349 Duns Scotus 159-61, 164-66, 175 Eck 182, 183, 245 Eckhart 176-78 Eduardo VI 223, 251 Edwards 333 Ekstroem 329 Elipando de Toledo 127-28 Elizabeth I 252, 253 Elcasai 26 Erasmo 196-97, 219, 223 Ernesti 303 Estêvão de Roma 92 Estrabão 127 Eugênio IV 167 Eusébio de Cesaréia 14, 21, 27, 52, 64 Eusébio de Nicomédia 64, 65 Eutiques 82-84 Fausto de Rieza 120 Feuerbach 315 Filipe o Chanceler 150 Filo 53, 97 Flácio 232, 234-47, 241 Flaviano 83 Flensburg 317 Fócio 128

Fotino 65 Francisco I 220 Francke 285-86 Frederico o Sábio 180, 183 Freylinhausen 285 . Fulgêncio de Ruspe 121 Galle 231 Gerhard 188, 247, 262-64, 270, 271, 279, 281 Gerson 173 Guilherme III 256 Guilherme de Champeaux 142 Gogarten 344 Gomaro 230 Gore 329 Gottschalk 129 Grabmann 248 Gregório VII 286 Gregório de Nazianzo 71-72 Gregório de Valência 247 Gregório o Grande 123-25, 127, 131 Grossgebauer 281 Grotius 230, 261, 281, 291, 294 Grudtvig 317-18 Gunkel 342 Hafenreffer 263 Hamilton 350 Harless 319-20 Harnack, A. 5, 28, 32, 98, 327, 331, 337­ 38, 339-40 Harnack, T. 321 Hauge 333 Hedberg 333 Hegel 311, 313-15, 318, 322 Hegesipo 27 Heidegger 352 Heinemann 50 Helie 231 Helwys 255 Hengstenberg 316 Henrique VIII 251 Hermann, R. 340 Hermann, W. 327, 337-38 Hermas 13, 17, 19 Hilário, discípulo de Agostinho 119 Hilário de Poitiers 82 Hincmaro de Reims 127, 129 Hipólito 27, 47, 90 Hobbes 293 Hofmann 320 Holl 42, 98, 340 Hollaz 264 Homero 23 Hooker 254-55 Hósio 64

Hugo de S . Vítor 143, 146, 154, 176 Hunnius, Egídio 259 Hunnius, N. 263 Hus 167, 172 Husserl 349 Hutter 263 Inácio 13, 17-19, 55, 89 inocêncio III 141 Irineu, 14, 18, 24, 27, 29, 33, 35-42, 44, 46-47, 55, 68, 89, 318 Isidoro de Sevilha 124 James, W. 342 Jansen 248 Jerônimo 53 Jerusalém, J. F. W. 301 Jewel 253 Jó 108 João 35 João da Cruz 248 João de Damasco 87-88, 128, 268 João Scotus Erigena 123 Judex 232 Juliano de Eclano 111 \ Juliano de Halicarnasso 85 ' Justino 21-23, 26 Kahler 338-39 Kant 303, 325 Karlstadt 203, 205 Karpp 44 Keble 327 Keckermann 229, 261 Kelly, 6, 24, 76 Kerdo 32 Kierkegaard 321-24, 345, 349-50 Kleutgen 330 Kliefoth 317 Koch 50 König 264 Labadie 281 Laestadius 331 Lanfranc 140 Lange 285, 289 Laud 255-56 Laurelius 264 Leão I 82-83 Leão XIII 330-31 Lehmann 342 Leibniz 291, 299 Leôncio de Bizâncio 85-86, 87, 128 Lessing 294, 303 Linton 20 Locke 291, 295 Löhe 317

Loisy 331 Lombardo; cf. Pedro Lombardo Loofs 5 Löscher 289 Loiola 247 Luciano de Antioquia 63 Luis da Bavária 169 Lutero 67, 117, 169, 173, 178, 179-209, 211-217, 223-24, 226, 228, 229, 231-32, 233, 235, 239-40, 245, 251, 297, 299, 316, 320-21, 344 Major 235, 241 Mani 96 Marcelo 65 Marcião 26, 28, 32-34, 41, 46 Maret 330 Marheinecke 314 Maria 17-18, 40, 75, 80, 83, 269, 331 Maria da Inglaterra 252 Martensen 319 Martini, C . 259 Martini, J. 259 Martini, O. 264 Matthiae 264 Máximo o Confessor 86-87 Mayer 288 Meisner 259, 261 Melanchthon 211-17, 223, 229, 232, 235­ 37, 239, 263, 272 Menno Simons 333 Mentzer 260 Metódio de Olimpo 61 Migne 128, 132 Milton 257 Möhler 330, 332 Moisés 19, 25 Moody 333 Mosheim 299 Müller 281 Münzer 202, 203 Nestório 76-77, 79-82, 83-84 Newman 327-28, 332 Newton 291 Nicolau de Cusa 176 Nitzsch 318 Noeto 59 Nörregaard 98 Navaciano 60, 91, 104, 106 Nygren 14, 50, 104 Occam 169-172, 180 Oecolampádio 205-206 Oetinger 317 Optato de Mileve 106

Orígenes 24, 29-51, 52-56, 58, 60-61, 67 71, 97 Osiandro 214, 226, 233, 235, 240 Otto 236 Panteno 51 Papias 14, 20 Pascal 248 Pascásio; cf. Radberto Paulo 14-16, 25, 32-34, 92, 97, 117, 123, 177, 187, 192-93 Paulo de Samósata 58, 63 Paulino Gothus 264 Pearson 256 Pedro 14, 26, 92, 208, 237 Pedro Lombardo 144, 149, 154, 164, 169, 180, 245 Pelágio 96, 111-13, 117-18, 120 Petersen 286 Petri 231 Pezel 229, 232 Pfaff 299 Philippi 316 Pitágoras 27 Pio V 248 Pio IX 330-31 Pio X 383 Platão 23, 27, 43 Plínio o Moço 17 Plotino 50 Poach 236 Policarpo 13, 35 Praxeas 59 Prenter 349 Prierias 182-83 Proclo 123 Próspero de Aquitania 119-21 Pufendorf 291, 293 Pusey 327 Quenstedt 264 Rabano Mauro 127, 129 Radberto 127, 131-33, 140 Rahtmann 265-66, 282 Rambach 285 Ratramno 127, 132-33, 140 Reimarus 294, 301 Reinhard 304 Ricardo de S . Vitor 143, 175 Ritschl, A. 324-47, 337-38, 341 Roos 288 Roscelino 141 Rosenius 333 Rothe 319 Rudbeck 264 Rufino 53

Ruotsalainen 333 Ruysbroeck 176 Sabélio 59-60 Salomão 43 Sankey 333 ' Saturnino 28, 41 Saul 214 Schartau 288, 333 Scheeben 330, 332 Scheibler 259 Schleierm acher 303, 304, 307-12, 314-16, 318-19, 325, 343 Schmid 316 Schoeps 26, 76 Schweitzer 342 Scott 334 Seeberg 5, 20, 79, 132 Selneccer 232 Semler 301-303 Serapion 67 Serveto 227 Severo de Antioquia 84, 86 Sigério de Brabante 153 Simão o Mago 28 Simão o Cireneu 18 Smyth 255 Socino 278 Sócrates 23 Söderblom 342 Sohm 19 Soto 245 Spalding 301 Spencer 329 Spener 281-86 Spurgeon 333 Stahl 317 Stange 340 Staupitz 180-81 Storr, G. C . 304 Strauss 314, 325 ' Strigel 229, 232-34 Suarez 247 Sundberg 317 Suso 176, 177 Taciano 21 Tauler 176, 178, 186 Teodora de Cantuária 127 Teodoro de Mopsuéstia 76-77 Teodoreto 76 Teodorico 123 Teodoto 58 Teófiío de Antioquia 21 Teresa 248 Tertuiano 27, 33, 35, 42-47, 53-55, 57-59, 60, 71, 82, 90

Thomasius, C . 291, 298 Thomasius, G. 319, 321 Thurneysen 344 Tibério 33 Tillich 349-51 Tillotson 295 Tindal 294, 296 Toellner 301 Toland 296 Tomás a Kempis 178 Tomás de Aquino 136, 142, 145, 148, 152-53, 155-61, 163-67, 169-70, 175-76 177, 245, 248, 330 Torrance 16 Trajano 17 Travers 253-54 Troeltsch 343 Twesten 318 Tyndale 251 Ursinus 229 Ussher 256

Valentino 28-30, 43 Vitor de Roma 58 Vilmar 317 Vicente de Lerins 120 Walch 299 Waldenstrom 334-35 W egscheider 304 W eiss 341-42 W esley, C . 297-98 W esley, J. 297-98 Westphäl 237 Whitefield 298 Whitgift 254 Wigand 232, 259 W iclif 167, 172 Wingren 37-38, 42 Wolff 291, 299-300 Zabarella 260 Zenäo 27 Zinzendorf 287 Zwlnglio 205-207, 219-21, 223-24, 229

A bsolvição 90-91, 166, 191 Aceitação 184 Acomodação, teoria da 302 Adiáforo 236-37, 243, 289 Adopcionismo 26, 58, 65, 128 Agostinianismo 119-22, 140, 152-56, 164, 175, 180, 181, 246, 248, 251, 252, 275, 330 Alexandrina, teologia 49-56, 64, 67, 71, 77-78, 80-84 Alexandrina, cosmovisão 50, 54-56 Aliena justitia 193, 235 Alegórica, interpretação 16-17, 53-54, 76­ 78, 97, 189, 265 Alloeosis 206-207 Amor, amor sui 101-103 Anabatistas 204, 243, 255, 333 Anagógica, interpretação 189 Analogia, doutrina da 155, 157-58, 225, 296 Analítico, método 229, 260, 262 Anjos 38, 55, 123, 155, 159, 176 Annihilatio 165 Antropologia 37-38, 40, 55-56, 76-77, 111­ 16, 121-22, 153-54, 175, 177, 185-86, 194-98, 212-13, 234, 241, 251, 260, 271, 278-79, 293, 302, 309-11, 350^51 Antinomismo 190, 233-34, 236, 241, 287 Antioquia, escola de 76-84 ' Apologistas 21-24, 43, 44, 49 Arianismo 63-66, 67-68, 70, 75, 111, 128 Aristotelismo 152-54, 156, 158-59, 180, 298 Arminianismo 230, 256, 298 Arrependimento 189-191, 214-15, 233, 243, 246, 262, 274-75, 286, 287, 323 Ascetismo 27, 31, 33, 46, 96, 227 Attritio 162 Autoridade 51-52, 152-53, 158-59, 172, 184-85, 196, 200, 254-55, 329 de bispos 92 da Escritura 16-17, 36, 52, 67, 143-44, 170, 187-88, 265-66, 278, 284, 302-303, 304, 311-12 da igreja 98-99, 128, 253-54 Barmen, Declaração de 344, 348 Batismo 31, 90, 92-93, 104-107, 112, 114­ 15, 122, 163-65, 208, 220, 246, 276, 279, 297, 304, 335, 344 interpretação simbólica do 335 Batismo herético 89, 92-93, 104-107

Batismo infantil 204, 220, 279, 344 Batistas 255, 257, 333, 335-36 Bispo, ofício de 19, 89-93, 104-106 Calvinism o; cf. Reformada, teologia Cânone 16-17, 34, 36, 67, 188, 246, 252, 302, 311 Capadocianos 66, 71-73, 76, 85 Caritas, caritas-cupiditas 101-104, 107, 110, 114, 116-17, 172 Carmelita, ordem 245, 248 Carne-espírito 196, 213, 242, 317 Ceia do Senhor 31, 91, 107, 125, 131-33, 140-41, 163-66, 202-207, 208, 216, 220 223, 227-28, 229, 231, 237, 239, 242, 251-52, 276, 279, 304 interpretação simbólica da 107, 131-33, 164, 172, 205-206, 220-21, 227-28, 242, 251-52, 335 Céu 228, 252, 268 Chamado 162, 199, 209, 213, 224, 227, 275 Character indelebilis 106, 165 Ciência 21, 79-80, 123, 151-52, 156, 158­ 60, 169-70, 212, 259-60, 291, 294, 299, 312-13, 315-16 Clareza da Escritura 189, 265 Cluny, reformas de 140 Comunicação dos atributos 207, 233, 237, 242, 268-69 Concílio Calcedônia 64, 82-84, 127 Constança 167 Constantinopla (381 d. C) 63-64, 66 Constantinopla (553 d. C .) 86 Constantinopla (680-81 d. C .) 86 Constantinopla (870 d. C .) 128 Éfeso 81, 112 Florença 167 Nicéia (325 d. C .) 63-66 Nicéia (787 d. C .) 88, 128 Quarto Laterano 141, 165 Trento 245-46, 253, 328 Vaticano I 331 Concupiscência 114, 195, 196, 248, 271 Confissão 90, 135-37, 166, 191, 195, 247, 275, 318 Confessores 91 Confirmação 164-65 Congregacionalismo 255, 333, 335 Consensus quinquesaecularis 263 Consubstanciação 141, 165, 205

Contemplação 143, 155, 175, 177 Contrição 90, 136, 163, 166, 191, 232, 274-75 Conversão 101, 103, 120, 186, 190, 233­ 34, 241, 266, 273-75, 284-85, 287, 304 de Agostinho 98 de W esley 297 Cosmovisão 29-30, 37, 49, 53, 96, 123, 152-53, 223, 272, 291-93, 351 Creacionismo 44 Credo 216, 240 Atanasiano 72-74, 121, 267 Niceno 63-66, 73, 128, 211 Credo ut intelligam 99, 144, 146, 152 Criação Agostinho 102, 113-14, 116 Ario 63-64, 67-68 Apologistas 23 Atanásio 67-70 Barth 346-47 Calvino 223-25 escolástica 153, 155-57 gnosticismo 29-30, 31-32, 35 Grundtvig 318 Irineu 36-41 Lutero 199, 200 Marcião 33-34

misticismo 176-77 Orígenes 55 ortodoxia 262, 266-68, 270-73 Pedro Lombardo 144 Schleierm acher 309-10 Criptocalvinismo 237, 242 Cristologia 75-88 adopcionismo 26, 58, 65, 127 Agostinho 116 Anselmo 141, 146-49 Apolinário — João de Damasco 75-76 Apologistas 23-24 Ario 63-65 Atanasiano, Credo 74 Barth 347-48 cristianismo judaico 25-26 dinamismo 58 Dorner, Thomasius 318-19 Duns Scotus e Tomás 161 Fórmula de Concórdia 242 Gnosticismo 30-31 Gore 329 Harnack 327 Herrnhut 287 Irineu 40-42 Kahler 338 Lutero 226-27 Marcião 33-34 Maurice 328 Melanchthon 212

modalismo 59 neología 300-301 Nicéia 63-65 Orígenes 54, 55-56 Ortodoxia 268-70 Pais Apostólicos 14-16, 17-18, 26 Ritschl 326 Schleierm acher 310-11 socinianismo 278 Strauss 314-15 Tertuliano 44-45 Crítica da forma, escola da 338, 353 Culpa 114-15, 125, 195-96, 220, 271, 318, 323, 326 Culto 202-204 D eificação; cf. Igual a Deus Deísmo 31, 57, 256, 291, 293-97, 299, 300-301, 303-304, 324, 328 Demonstração método de 299 Desmitificaçâo 351-53, 354 Descida ao inferno 242, 270 Deus atributos de 267 imagem de (cf. também igual a Deus) 37-38, 40, 68, 195, 262, 271, 318 «razão» de 22-24, 44, 58, 60 reino de 270, 325, 337, 341-42 Deus, doutrina de Agostinho 98 Ario 63-65 Calvino 223-25 Duns Scotus 160 gnosticismo 29 Lutero 197-99 Marcião 33 misticismo 176-77

monarquianismo 57-61 neoplatonismo 97 Orígenes 54-55 ortodoxia 260, 261, 266-67 ■ Pais Apostólicos 17 platonismo alexandrino 50 Ritschl 326 Schleierm acher 309 Tomás 157, 160 Tillich 350 Deus, provas de 157, 170, 267 causai 267 cosmológica 44, 145, 170 ontológica 145 teológica 338 Deus absconditus 198 Dialética 139, 142-44, 151-52, 154, 170, 175, 180, 189, 211, 313-14, 343-49 Dinamismo 58, 58-61, 63, 65, 80, 83 Diofisitismo 83, 85, 319

Dioteletismo 86-87 Disciplina prática, teologia como 262, 281, 299, cf. 302 Docetismo 18, 30-31, 33-34, 40, 57, 75­ 76, 86, 348 Documentos confessionais 211, 216, 229, 236-37, 239-43, 251-52, 256, 259, 317­ 18 Dominicanos 151, 152, 156, 160-61, 176, 245 Donatismo 93, 96, 104-106, 107-108 Donum superadditum 163, 271 Dualismo 27, 30, 31, 96, 154, 195, 207, 308 Duas naturezas, doutrinadas; cf. diofisitismo Ebionismo; cf. cristianismo judaico -Econômica», teoria da Trindade 45, 57­ 59, 65, 73 Eficácia da Palavra 265, 289 Emanação 50, 176 Encarnação 26, 35, 68-70, 75-88, 104, 144, 146, 176, 319, 329, 347 Encratitas 31 Enhupostasis 85-86, 268, 319 Entusiasmo 187, 201-205, 208, 241, cf. 232, 286, 288 Eons, doutrina dos 29-31 Epistemologia 43, 153-55, 157-60, 264-67, 282 Escatologia 20, 32, 126, 262, 277, 311, 328, 341-42 Escolástica 95, 123, 139-50, 151-67, 169­ 73, 175-76, 180-85, 189, 193, 196, 204, 219, 245-59, 259-62, 291, 330-31 Escritura conceito de Agostinho 96-97 Alexandrinos 49 Anselmo 147 Antioquia 76-77 Atanásio 67 Barth 344-45, 348 B eck 317 Bengel 288 Billing 399 Bultmann 351-53 carolíngia, teologia 127 Cullmann 354 Erlangen, escola de 319-20 Flácio e outros 232 Fórmula de Concórdia 240 Hooker 254 inglesa, teologia 329 Irineu 36-37, 41 Kãhler 338-39 Lutero 181, 187-88, 196-97

Melanchthon 216 neologia 300-303 nominalismo 171 Orígenes 53-54 ortodoxia 261-62, 264-66 Pais Apostólicos 16-17 pietismo 284-85 presbiterianismo 253 Rambach 285 romana, teologia 331 Schleierm acher 311-12 socinianismo 278-79 supernaturalismo 304 Trinta e Nove Artigos 252 Escritura-tradição 16-17, 19, 36-37, 49, 139, 143, 144, 160, 171, 246, 252-53, 264, 332 Esferas, espiritual e secular 200 Espírito Santo 29, 31, 39, 45-46, 57-60, 65, 67-70, 72, 73-74, 91-93, 103, 105­ 108, 189, 196, 198, 207, 212-14, 226­ 28, 246, 265-66, 268, 275, 277-78, 302, 311, 314 Espiritualismo 44, 201, 205-206, 266 entusiastas 201 gnosticismo 44 Rahtmann 266 Zwínglio e outros 205-206 Essência, substância 45-46, 58-60, 64-65, 70-74, 76, 78, 81-85, 141-42 Essênios 25 Estado, o 109-111, 200-202, 215-216, 220­ 21, 227, 253, 293, 316-17 Estado, condição original 113, 271, 273 Estético, «estágio» 322 Estoicismo 22-30, 43-44 Eternidade, tempo-eternidade 323, 344­ 45, 353-54 Ética 27, 31, 33, 96, 125, 151, 172, 180, 211, 220, 248, 263, 276, 284, 294, 302, 304, 308-309, 321-24, 325-26, 347 Eudemonismo 101, 304 Eutiquianismo 82-84 Evangelho (cf. também lei-evangelho) 33, 188, 200, 233, 262, 274 Evolução, teoria da 329 Ex opere operato 165, 204 Existência, decisão existencial 321-24, 350, 352, 353-54 Existencialista, filosofia 324, 346, 348-50, 351-53 Experiência 142, 175, 185-86, 189, 195, 282, 284-85, 294, 311-12, 320 Expiação 16, 55, 65, 116, 125, 129, 146­ 48, 162, 195, 225, 235, 268, 271, 276, 278, 286-87, 297, 300, 304, 310, 320, 323, 326, 329, 334

Extra calvinisticum 268 Extrema unção 164, 166 Facere quod in se est 162-63, 171, 180, 184 Fé Abelardo 143, 145 adquirida 192 Agostinho 99-100, 117, 144, 149, 153 Anselmo 142, 144-46 Arminianismo 230 Clemente de Alexandria 51-52 encarnada 194 fides apprehensiva Christi 192 fides explicita 171 fides histórica 275, 283 fides implícita 17 fides informis 162, 164 fides inspirata 153 fides quaerens intellectum 143, 344 Hugo de S . Vítor 146 infusa 153, 163, 170, 192 justificante 275-76, 282-83 latitudinarismo 295-96 Lutero 181-83, 185-87, 189, 191-99, 204-205, 206-208, 214 Marcião 32 Melanchthon 215 morta 283, 289 nominalismo 171, 181, 184-85 Orange, Sínodo de 121-22 ortodoxia 261-62, 274-76 pietismo 282-84, 285-86 romana, teologia 329-30 Schleierm acher 311-12 Spener 282-84 Tertuliano 43 Trinta e Nove Artigos 252 Fé e obras 117, 192-94, 235-36, 241, .2 4 6 , 252, 274-75, 297-98 Filioque 128 Filosofia 95-101, 123-24, 139-42, 151-52, 156, 157-59, 160, 177, 211, 216, 229, 232, 234, 249, 259-61, 282, 284-89, 291-92, 297-99, 313, 319-22, 323, 326­ 28, 330-31, 348-49, 351, 352-53 e cristianismo 22-23, 36, 42-44, 47, 49­ 50, 51-53, 67, 87 e teologia 144-45, 151-52, 159, 169-70, 172, 182-83, 184-85, 309, 328-29, 348-49 cristianismo como a verdadeira filo­ sofia 21-22, 36, 49 filosofia grega 27-28, 31, 42-44, 47, 49-50, 52-53, 87, 131 Fotinianismo 65 Fornes 171 Forense 214, 226

Franciscanos 151, 152-55, 159-66, 170, 175, 247 Fundamentais, artigos 262-63 Geração eterna do Filho 41, 55, 60, 65, 70, 72, 83 Gnosticismo 17-18, 27-34, 35-38, 39, 41, 43-44, 47, 49, 51-52, 68, 89, 96, 311, 312, 353-54 Graça Agostinho 103-104, 111-18 Agostinho-Sínodo de Orange 119-22 Alta Escolástica 155, 157, 161-65, 167 Calvino 225 Erasmo 196-97 Gottschalk 129 Gregório 124-25 Jansen 248 Lutero 196-99 Melanchthon 212-13 nominalismo 171, 181-82, 184 Pais Apostólicos 16 primeira fase da escolástica 149 ortodoxia 273-75 sinergista, controvérsia 234-35 socinianismo 278 Tertuliano 46 Trento, Concílio de 246-47 Trinta e Nove Artigos 252 Zwínglio 220 Gratia applicatrix 275 cooperans 149, 164 creata 162 elevans 150, 163 glorificationis 163 gratis data 162 gratum faciens 163 increata 162 infusa 171 irresistibilis 118, 119-20 operans 149, 164 praeparans 125 praeveniens 149 prima 114, 163 sanans 116, 149, 163 subsequens 149 Gravuras, adoração de 88, 128, 203 Habitus 171, 184 Herrnhutismo 234, 287, 297, 307, 313, 333 Hílicos; cf. materialistas Hipóstase (cf. também Pessoa) 57-60, 65, 71, 73, 76, 81, 84-86, 268 História, problema da 337-39, 341-44, 345-46, 347-55

História das religiões, escola da 340-43, 344 Histórico-críticó, método 300-303, 325 Homem; cf. Antropologia Homoiousianos 66 Homoousios 55, 64, 70, 75, 77 Humanismo 197, 216, 219, 223, 231, 247, 259, 278, 291, 351 Idealismo 35, 78, 176, 260, 313, 314-18, 328, 339, 345 igreja, conceito de 19-20, 89-93, 104-13, 200-201, 207-209, 215, 224, 227, 252­ 56, 262, 276-77, 283-84, 311, 317-18, 324, 328, 340, 347 Igreja de São Tomé 79 ■Igrejas livres 104-106, 253-57, 317-18, 333 Igual a Deus, deificação 37-38 natureza de Cristo deificada 69, 76, 80, 84 Iluminação 241, 275, 283 teoria da 153, 158 Imitação de Cristo 177, 178, 266, 321, 324 Imortalidade 15-16, 39, 41, 69, 269, 271, 296 Imputação 117, 184, 193, 198, 214, 226, 235, 275-76, 283 incorruptível, docetismo 85 independência, independentes 255-56 Indulgências 166, 172, 182, 191, 247 Infralapsarismo 230 Inspiração 17, 171, 226, 246, 264, 266, 318 Intelectualismo 22, 24, 152-54, 159-60, 261 Islamismo 26 Jesuítas 245, 247-48 Judaico, cristianismo 25-26, 31, 58, 75 Justiça 15-16, 40, 58, 149, 182, 186, 190­ 97, 198, 226, 241, 246, 267-68, 271, 273-74, 278, 337 coram Deo-coram hominibus 194 Justiça divina 224-25 Justificação Agostinho 116-17 Alta Escolástica 161-64 Ambrósio 97 Barth 349 Calvino 225, 226 Flácio 235 Fórmula de Concórdia 240 Lutero 191-94, 196-97 Marcião 33 Melanchthon 213, 214, 235

metodismo 297, 334 movimentos reavivamentistas 334 nominalismo 181, 184 ortodoxia 262, 275-76 Osiandro 235 Pais Apostólicos 16 pietismo 289 Ritschl 325 socinianismo 279 Spener 283 Trento 246 Trinta e Nove Artigos 253 Zwínglio 219 Kénoosis 270, 319, 329 Latitudinarismo 294-95, 297 Lei 14-15, 38-39, 46, 51, 112-13, 162, 171, 188-94, 197, 200, 213, 214-15, 224, 225­ 26, 233, 235-36, 241, 262, 267, 274-76, 279 Lei-evangelho 14, 32-34, 90, 162, 188-90, 200, 213, 233, 236, 241, 274 Libertas in externis 197 restituta 116, cf. 274 Libertinismo 27, 31, 96 Livre arbítrio 54, 112-17, 119-22, 129, 182, 195-98, 213, 224, 241, 262, 271­ 74 Lógica 140, 145-46, 151-52, 169-70, 182, 224 Logos 21, 22-24, 41, 44-46, 51, 55, 57­ 58, 60, 63-66, 68-70, 75-77, 86-87, 319, 328 Mandenismo 27 Manducatio fidelium, infidelium, oralis, spiritualis 206, 228, 232, 242, 253 Maniqueísmo 96, 99 M anuscritos do Mar Morto 25 Materialistas (hílicos) 30, 52 Matrimônio 33, 164, 167, 201, 277 Meditação 143, 177 Mérito 46, 90, 116-17, 121-22, 124, 149, 162-64, 171, 186-87, 191-92, 193, 197, 246, 248 de Cristo 148, 161, 166, 192, 197, 279, 283, 297-98 Meritum de congruo-meritum de condig­ no 162-63, 171, 197, 252 Metafísica 118, 151-52, 154, 159-60, 169­ 70, 189, 212, 220, 247-48, 259-60, 284, 291-93, 298-99, 304-305, 326-27, 330 Metodismo 297-98, 332-35 Milagres 125, 304, 351 Milenismo; cf. Quiliasmo

M issa, sacrifício da 125, 131, 203, 205 Mística, união 275, 283 Misticismo 95, 123, 152, 175-78, 181, 184, 185-87, 197, 232, 235, 247-48, 281, 319 Mito, mitologia 351-55 Modalismo 43, 45, 47, 57, 61, 65, 71, 76, 311 Modernismo 331 Monarquianismo 57-61, 111 Monasticismo 124, 140, 202 Monismo 176-77, 307 Monofisitismo 81-86 Montanismo 42, 46, 90 Moralismo 14-15, 24, 32-34, 230 Moralidade; cf. Ética Morte 39-40, 68, 111, 129, 271, 277, 346 de Cristo 69, 125, 148, 204, 270, 279, 304, 310, 320, 326, 347, 349-50, 352, 353-54 Multivolipresens 242 Nag-Hammadi 27 N ascer de novo 193, 241, 274, 275, 283, 297, 334 Nascimento de Virgem 26, 58, 347 Natural conhecimento de Deus 228, 266-67, 287 direitos 293 lei 254, 293 religião 293-97, 299, 300-301, 348 teologia 44, 345, 348 Naturalismo 301, 303, 311 Natureza(s) de Cristo 46, 70, 75-88, 111, 127-28, 142, 161, 212, 232, 242, 268­ 69, 319 Neo-aristotelismo 247, 259-60 Neologia 58, 300-303 Neoluteranismo 316-17 Nèoplatonismo 30, 32, 50, 95-100, 104, 107, 123, 151-53, 176, 178 Neoprotestantismo 301 Neotomismo 330 Nestorianismo 79-84, 112, 128, 348 Nominalismo 141-42, 154, 159-60, 166, 169-73, 180-85, 187, 205, 207, 278 Ocamismo; cf. nominalismo Ofícios (eclesiásticos) 19, 123, 166, 189, 201, 207-209, 215, 227, 317, 328, 331 de Cristo 242, 270, 303 Onipotência 266-67, 273, 319 Ontologismo 330 Ordenação 105-106, 164, 166, 209 Palavra e Espírito 213, 265-66, 283, 289 Panteísmo 176, 318, 328, 331 Patripassionismo 45, 59

Pecado Agostinho 96, 97, 111, 112-17 Anselmo 147-48 Apologistas 24 Atanásio 68-70 . Cassiano 120 Irineu 39-40, 46 Kierkegaard 372 Lutero 181-82, 186, 189-99 Melanchthon 212-13, 235 Occam 171 ortodoxia 262, 269-71, 274-76 Pais Apostólicos 15 Pelágio 112-13 Ritsch! 325 Schleierm acher 309-10 Tertuliano 46-47 Trinta e Nove Artigos 252 Pecado original 42, 46, 113, 114-16, 120­ 21, 171, 186, 194-98, 213, 220, 234, 241, 252, 271, 278, 301, 304, 309, 318 Pedagogia de Deus 51, 54-56 Pelagianismo 111-18, 120-22, 219, 231, 243, 248, 278, 304 Penitência (cf. também Arrependimento) 45-47, 89-91, 105, 125, 135, 149, 163­ 64, 166, 172, 180, 189-91 Perdão 16, 69, 89-91, 97, 107, 116-17, 147-49, 171, 183, 189-91, 204, 206, 220, 235, 241, 246, 274-76, 283, 297, 318, 323, 325, 334 Perdeitas boni-perseitas boni 160-61 Permissão divina 224, 272 Perseverança, dom da 108, 117 Pessoa em cristologia 45-46, 78, 81, 83-88, 128, 161, 242, 268-70, 319 na doutrina da Trindade 24, 45-46, 57­ 61, 70-74, 127, 141, 268 Pessoa-ofício 201 ■ Pietismo 215, 281-89, 298-99, 303, 315­ 17, 333 Plano da graça 171, 275 Plano da salvação, ordo salutis, oeconomia salutis 36-39, 40, 45, 57, 68, 113, 117, 160-62, 184, 197, 215, 225, 261, 266, 272, 275, 277-78, 284 Platonismo 50-56, 97-100, 186, 327-29 Platonismo médio 50 Pneumáticos 30, 52 Potentia absoluta-potentia ordinata 160­ 61, 172, 182, 184 Precisianismo 281 Predestinação, doutrina da Agostinho 108-109, 113, 117-18 Agostinho-Sínodo de Orange 119-22 anglicana, teologia 252, 256

Barth 347 Bucer 223 Calvino 224-25 . Clemente de Alexandria 52 escolástica 162, 172 Fórmula de Concórdia 240, 243 gnosticismo 30 Gottschalk 129 Gregório 124 Jansen 248 Lutero 181, 198 Melanchthon 213-14 metodismo 298 reformada, teologia 229-30 Preexistência de Cristo 26, 37, 41, 45, 55, 60, 351 Presbiterianismo 253-54 Presciência 124, 272 Presença Real 131-32, 205-207, 232, 237, 276, 279 Principio escriturístico 67, 216, 225-26, 231, 246, 261, 264-65, 278, 285 Propter Christum 184, 193, 246, 256 Protestantismo 270 Psíquicos 30 Purgatório 125, 247 Puritanismo 253-57 Queda 54-55, 114-16, 146-47, 149, 224, 230, 234, 262, 270-71, 273, 301, 317 Quérigma 339, 346, 352-54 Quiliasmo 20, 26, 41, 254, 286, 289 Racionalismo 57-58, 197, 216-17, 220, 230, 257, 278-79, 286, 288, 291-305, 307, 312, 315, 324, 326, 330-31 Razão 184, 195, 200-201, 315, 225, 231, 254, 274, 278, 292-96, 299 fé-razão 184-85, 261 razão-revelação 299, 303-304, 330 Realismo 44, 141-42, 159, 169, 172, 232 Reavivamentistas, movimentos 332-36 Recapitulação 40 Reconciliação 270, 334, 349 Reformada, teologia, calvinismo 207, 223-30, 237, 239, 241-43, 251-53, 268, 272, 281, 298, 316-17, 333, 335, 344, 347 Regeneração; cf. Nascer de novo Regra da fé, da verdade 6, 36, 41, 43, 54, 56, 67 Ressurreição do corpo 32, 34, 56 de Cristo 43, 58, 77, 85, 125, 176, 204, 270, 279, 304, 310, 348, 349, 353 dos mortos 277 Restauração 316-17

Restauração de todas as coisas 56, 61, 286, 311 Revelação 22, 45, 49, 51, 59-60, 70, 144­ 46, 158-60, 172, 184-85, 192, 198, 262, 266-67, 283, 293-304, 311-12, 314, 325, 327, 328, 330, 339, 345 Roma, primado de 91-92 Romana, teologia 103, 185-86, 189, 199, 202-204, 251-53, 255, 263, 264, 281, 328, 329-32 Romantismo 176, 304, 307, 313, 314-15, 321, 328, 329 Sabelianismo 58-60, 65, 311 Sacramentários 242 Sacramentos Abelardo 148 Agostinho 106-107 Alta Escolástica 161-67 Calvino 224, 227-28 Cranmer 251 Dionísio 123 gnosticismo 31 Gregório 124-25 Idade Média, fase inicial da 131-33, 139-40, 143 Inácio 89 Lutero 183, 202-207 Martensen 319 Melanchthon 216 místicos 176 ortodoxia 262, 270, 276-77 Oxford, movimento de 328 pietismo 288 racionalismo 304 reavivamentistas, movimentos 335 restauração, teologia da 311-18 socinianismo 279 Tomás 161 Trento 247 Zwinglio 220 Sacrifício 125, 161, 203, 205, 270 Salvação (cf. também Plano da salva­ ção) 14-16, 24, 29-32, 35, 36-41, 45­ 46, 53-54, 55-56, 68-70, 80, 103-104, 111-13, 115-18, 121-22, 148, 161-62, 176-77, 184, 196-99, 212-13, 223-25, 230, 233, 246, 251, 252, 260, 262-63, 265, 266-67, 270, 273, 284, 304, 309-11, 316, 318, 323-24, 347, 349 certeza da 225-26, 230, 297 Santificação 226, 268, 283, 289, 297 Satisfação (na penitência) 90, 125, 146­ 48, 166, 191, 275 Scintilla animae 176, cf. 186 Semipelagianismo 119-22, 161, 213, 246­ 47

Sentidos da Escritura, literal, espiritual, etc. 53-54, 77, 187-88, 265, 285, 329 Simul justus et peccator 196, 236 Sincretismo 27-28, 31-32, 49, 263-64 Sinergismo 213, 233-34, 240-41, 273 Socialismo 315, 331 Socinianismo 58, 230, 268, 278-79, 286, 291, 297, 326 Sola fides 117, 191-94, 236, 297-98 Subordinacionista, cristologia 24, 45, 55, 58, 60, 70, 73 Substância; cf. Essência Sobrenatural, o 149, 154, 157, 159, 163, 187, 189, 197, 266, 271, 304, 330 Sucessão apostólica 19, 36, 89, 92, 328 Supernaturalismo 303-305, 312 Supralapsarianismo 230 Tentação 181 Teologia liberal 58, 315, 324-26, 328-29, 337-38, 341, 351, 353 Teologia oriental 111-12, 142 Theologia irregenitorum, regenitorum 105-106, 165, 282, 289, 303 Tipológica, interpretação 16, 53-54, 189, 266 Tomismo 180, 204, 225, 245-47 Três esferas (reinos), doutrinas das 201, 262, 277 Totus homo, conceito de 195-96, 234

Tradição 15-18, 19, 35-36, 43, 67, 89-91, 120, 125, 126, 139-41, 142-43, 187, 189, 216, 232, 246, 248, 252, 254, 259, 261­ 65, 266, 312, 328, 329-30, 332 Traducianismo 44 ' transmutação (em cristologia) 76-78, 268 Transubstanciaçâo 132, 133, 141, 165-66, 171, 172, 204, 251 Tribulação 181, 186, 189 Trindade, doutrina da 17, 44r46, 57-61, 63, 65-66, 67-68, 70-74, 82, 85, 96, 141, 144, 170, 176, 261, 267, 295, 300-302, 311, 314 Tropológica, interpretação 189 Tübingen, escola de 329-30 Ubiqüidade, doutrina da 207, 216, 227­ 28, 232, 237, 252-53, 269, 319 União pessoal 268 Unitarismo 57, 58, 227, 243, 278 Usus legis 190, 215, 236, 240, 241 Uti-frui 102 Utilitarismo 328 Velho-novo homem 185, 196, 204, 235, 241 Verdade dupla 153 Via antiqua-via moderna 180 Vida-morte 38-40, 318 Voluntarismo 154-55, 160, 172

ÍNDICE

Apresentando ........................................................................................................ Do Prefácio da Segunda Edição......................................... ................................... Prefácio da Terceira Edição ..................................................................................

I

7 9 11

PARTE

A ERA DOS PAIS ECLESIÁSTICOS 1. Os Pais Apostólicos.........................................................................................

13

Características Gerais .................................................................................. Conceito de Escritura .................................................................................. A Doutrina de Deus; Cristologia .................................................................. Conceito de Igreja............................................................................................ Escatologia......................................................................................................

14 16 17 19 20

2. Os Apologistas.................................................................................................

21

Considerações Gerais....................................................................................... Cristianismo e Filo so fia.................................................................................. Cristologia do Logos.......................................................................................

21 22 23

3. Cristianismo Judaico eGnosticismo...............................................................

25

Cristianismo Judaico....................................................................................... O Gnosticismo.................................................................................................

25 27

4. Os Pais Antignósticos

..................................................................................

35

Irin eu ................................................................................................................ Tertuliano......................................................................................................... H ip ó lito ...........................................................................................................

35 42 47

5. Teologia Alexandrina

...................................................................................

49

O Platonismo de A lexandria.......................................................................... Clemente ......................................................................................................... Orígenes...........................................................................................................

50 51 52

6. Monarquianismo: O Problema T rin itário ......................................................

57

Monarquianismo Dinamista .......................................................................... 58 Modalismo ....................................................................................................... 59 A Atitude da Igreja.......................................................................................... 60 7. O Arianismo: O Concílio de Nicéia......................................... • .....................

63

8. Atanásio: A Formação da Doutrina Trinitária..............................................

67

Os Três Capadocianos....................... . ........................................................... Agostinho e a Doutrina da Trindade — O Credo A tanasiano.....................

71 72

9. O Problema Cristológico ................................................................................

75

Apolinário......................................................................................................... Antioquia e A lexandria.................................................................................. Nestório e C irilo ............................................................................................... Eutiques; O Concílio de Calcedônia.............................................................. Severo; Monofisitismo..................................................................................... Leôncio de Bizâncio; A Controvérsia Monoteleta ...................................... João de Damasco.............................................................................................

75 76 79 82 84 85 87

10. O Desenvolvimento do Conceito da Ig re ja ...................................................

89

11. Agostinho.........................................................................................................

95

Considerações Gerais....................................................................................... 95 Desenvolvimento Pessoal de Agostinho........................................................ 96 O Conceito Básico de Cristianismo de Agostinho ....................................... 98 A Doutrina da Igreja Segundo Agostinho...................................................... 104 A Doutrina de Pecado e Graça de A g ostin h o .............................................. 111

II

PARTE

A IDADE MÉDIA DE AGOSTINHO A LUTERO 12. A Controvérsia sobre o Agostinianismo até o Sínodo deOrange, 529 . . . 119 13. A Transição do Período Antigo ao Medieval; Gregório,o G rande..............123 14. Teologia Carolín g ia ..........................................................................................127 15. A Ceia do Senhor na Primeira Parte da Idade M édia.................................... 131 16. A Doutrina da Penitência na Primeira Parte da Idade Média

135

17. Fase Inicial da Escolástica .............................................................................139 Considerações Gerais....................................................................................... 139 A Ceia do S enhor............................................................................................ 140 A Controvérsia entre o Nominalismo e o Realismo ....................................141 O Desenvolvimento do Método Teológico................................................... 142 Fé e R a z ã o .......................................................................................................144 A Teoria da Expiação Segundo Anselm o......................................................146 O Problema de Graça e N atureza...................................................................149 18. A Alta Escolástica............................................................................................151 Agostinianismo e Aristotelismo..................................................................... 152 Os primeiros Franciscanos .............................................................................154 A Escola Dominicana .................................................................................... 156 A Doutrina do Conhecimento de Deus Segundo Tomás de A quino .......... 157 Teologia e Ciência Segundo Tomás................................................................ 158 Duns Scotus e seu Conceito de Fé e Conhecimento.................................... 159 Duns Scotus e Tomás de A q u in o ...................................................................160 A Doutrina da Graça na Alta Escolástica...................................................... 161 A Alta Escolástica e os Sacramentos..............................................................164 19. A Fase final da Escolástica............................................................................. 169 0 Ocamismo.................................................................................................... 169 Oposição na Baixa Idade M éd ia ..................................................................... 172 20. Os Místicos M edievais.....................................................................................175

III PARTE O PERÍODO MODERNO DESDE A REFORMA ATÉ O PRESENTE 21. L u te r o .............................................................................................................. 179 O Desenvolvimento de Lutero até a Dieta de Worms, 1 5 2 1 ..........................179 A Teologia de Lutero em Relação ao Ocamismo e ao Misticismo da Baixa Idade Média......................................................................................................... 184 Aspectos mais importantes da Teologia deLutero........................................ 187 22. M elanchthon.......................................................................................................211 23. Z w ín g lio ..............................................................................................................219

25. Teologia Reformada até o Sínodo de Dort — 1618-19, In c lu s iv e ................ 229 26. A Teologia da Reforma em Áreas Luteranas até a Fórmula de Concór­ dia - 1577 .................................................................................................................................. 231 Olavus P e t r i..................................................................................................................................231 João B r e n z .....................................................................................................................................231 Teologia B íb lic a ...........................................................................................................................232 Os Discípulos de ft/lelanchthon .......................................................................................... 232 AsXontrovérsias Te o ló g icas.............................................................................................. 233 27. A

Fórmula de C o ncó rd ia.................................................................................239

28. A

Contra-Reforma: Teologia Católica Rom ana..............................................245

29. A

Teologia na Inglaterra a partir da R efo rm a................................................. 251

30. A

Ortodoxia Lu teran a......................................................................................... 259

Características Gerais ....................................................................................... 259 Representantes da Ortodoxia Luterana; suas Etapas de Desenvolvi­ mento .................................................................................................................263 Principais características da Teologia Luterana O rto d o xa............................ 264 O Conflito Contra o Socinianismo...................................................................278 31. O Pietismo

.................................................................................................................281

A posição do Pietismo na História da Teologia...............................................281 A Teologia de Spener ....................................................................................... 282 Características do Pietismo............................................................................... 284 Pietismo de H a lle .............................................................................................. 285 Pietismo Radical................................................................................................. 286 Herrnhutismo ....................................................................................................287 Pietismo de Württemberg..................................................................................288 A Controvérsia em Torno do Pietismo ........................................................... 288 32. O llum inism o..............................................................................................................291 Origens................................................................................................................. 291 A Teologia Inglesa na Era do lluminismo........................................................ 295 Teologia de Transição....................................................................................... 298 Wolffianismo Teológico.................................................................................... 299 Neologia..............................................................................................................300 O Racionalismo e o Supernaturalismo............................................................. 303 33. Correntes Teológicas do Século X I X .................................................................... 307 Schleiermacher....................................................................................................307

Hegel e a Teologia Especulativa........................................................................313 Teologia da Restauração .................................................................................. 315 Teologia Mediadora; A Questão Cristológica ................................................ 318 A Escola de Erlangen......................................................................................... 319 Kierkegaard.......................................................................................................321 Ritschl e seus Discípulos ..................................................................................324 Teologia Inglesa no Século X I X ........................................................................327 Teologia Católica Romana no Século X I X ..................................................... 329 Movimentos Revivamentistas no Século X IX .............................................. 332 34. A Teologia na Parte Inicial do Século X X , Tendências Contemporâneas 337 Harnack, Kahler e Billing ............................................................................. 337 A Escola da História das Religiões.................................................................. 340 Teologia Dialética...............................................................................................343 Paul T illic h .......................................................................................................349 Rudolph Bultmann; O Debate sobre Querigma e H is tó ria ..........................351