ΗΑΝδ-ΟΕΟΚΟ ΒΕΟΚ
Η
ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΧΙΛΙΕΤΙΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ
ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ ΚΟΤΡΤΟΒΙΚ
ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ
Α Θ Η Ν Α 1990
ΗΑΝδ-ΟΕΟΚΟ ΒΕΟΚ
Η
ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΧΙΛΙΕΤΙΑ ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ
ΔΗΜΟΣΘΕΝΗΣ ΚΟΤΡΤΟΒΙΚ
ΜΟΡΦΩΤΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΘΝΙΚΗΣ ΤΡΑΠΕΖΗΣ
Α Θ Η Ν Α 1990
Γιά τήν Ετηί Ηαπιαηη
Όσα εϊπε ό Ταρκύνιος ό Υπερήφανος στον κήπο του μέ τίς παπαρούνες, τά κατάλαβε ό γιος άλλά οχι ό άγγελιοφόρος 3. Ο. Η α μ α ν ν
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Αυτό τό βιβλίο δέν φιλοδοξεί νά είναι μιά συστηματική εισαγωγή στή βυ ζαντινολογία ουτε νά δώσει μιά συνολική εΙκόνα του φαινομένου πού λέ γεται Βυζάντιο. Σέ καμιά περίπτωση δέν επιδίωξα τήν πληρότητα. 'Η επιλογή τής ϋλης μου —ένα «πότ-πουρί», άν θέλει κάνεις— άνταποκρίνε ται σέ πολύ προσωπικές προτιμήσεις, άλλά κάπως καί στήν άνάγκη νά καλυφθούν ορισμένα κενά τής βυζαντινολογίας πού τά θεωρώ δεδομένα, έστω και μέ κίνδυνο νά θεωρηθώ ύποπτος αλαζονείας. "Έτσι δμως τό βι βλίο Ϊσως μπορέσει νά δώσει μερικά ερεθίσματα σέ έκείνους πού, χωρίς νά είναι βυζαντινολόγοι, ένδιαφέρονται άρκετά γιά τό Βυζάντιο και δέν Ικανοποιούνται, μακροπρόθεσμα, μέ περιγραφές πού εξαντλούνται στή με γαλοπρέπεια του αύλικοϋ τελετουργικού, στΙς φαντασμαγορικές ιεροτελε στίες, σέ έναν (άωαννιτικό χριστιανισμό)) ή στις άκροβασίες μιάς πολιτι κής «μεταφυσικής». Είναι πολύ άμφίβολο άν ό μέσος Βυζαντινός ζοϋσε τόσο μετάρσια δσο μάς άρέσει νά φανταζόμαστε· ή μακρόχρονη ένασχόλησή μου μέ τό αντικείμενο μου έπιτρέπει νά πώ δτι ϊσως ήταν πολύ πιο «έγκόσμιος» άπό δσο νομίζουμε. Εΐχε άρκετά άναπτυγμένο πολιτικό αι σθητήριο ώστε νά μπορεΐ νά ελίσσεται και χωρίς μεταφυσική' άγαποϋσε άρκετά τή λεπτότητα τών τρόπων, τό χιούμορ και τήν καλλιέπεια ώστε νά μήν εχει τό νοϋ του συνεχώς στή φυγή άπό τόν κόσμο και στό ύπερπέραν' καί, οχι σπάνια, ήταν τόσο θρήσκος, ώστε μπορούσε πότε πότε νά κάνει καί χωρίς τούς μηχανισμούς τής ορθόδοξης Εκκλησίας. 'Η ύπαρ ξη του «μεγαλοπρεπούς)) στοιχείου στή ζωή τών Βυζαντινών είναι άναμφισβήτητη, άλλά ή καθημερινότητά τους πρέπει νά ήταν πολύ πιο πεζή. Φυσικά, μέ άφετηρία τέτοιους συλλογισμούς δέν γράφεται ένα βιβλίο γιά καλομαθημένους, λεπτεπίλεπτους άναγνώστες, καί άνοίγονται διάπλα τα οι πόρτες γιά τή μομφή τής άπομυθοποίησης. Ά λλά τί πειράζει αύ τό; 5/Εγραψα τό βιβλίο έχοντας στό νοϋ μου —καί θέλοντας κατά κάποιο τρόπο νά άνακεφαλαιώσω— τίς πολυάριθμες άσκήσεις καί διαλέξεις πού έκανα μπροστά σέ νέους, προσπαθώντας νά τούς πείσω νά μήν άκολουθήσουν χιλιοπατημένα μονοπάτια. *Αν τούς άρέσει ή Γβρβίίία Ιββΐίο, τότε τό βιβλίο αύτό εχει έκπληρώσει τόν προορισμό του. 9
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Στό βιβλίο άναφέρονται πολλά ονόματα πού, υποθέτω, δέν θά εΐναι γνωστά στόν καθένα. Γιά νά άποφύγω τις ενοχλητικές επαναλήψεις στις σημειώσεις καί γιά νά μήν καταφύγω σέ ενα πολύπλοκο σύστημα παρα πομπών, προσπάθησα νά συγκεντρώσω δλα τά άπαραίτητα βιβλιογραφι κά στοιχεία σέ ενα σχετικά εκτεταμένο ευρετήριο ονομάτων, στό τέλος του βιβλίου. Ά πό τή βιβλιογραφία, πού καί αύτή μνημονεύεται στό τέλος του βι βλίου, έκανα μιά αυστηρή επιλογή, άλλά είναι πολύ πιθανό δτι ξέχασα νά άναφέρω μερικά βιβλία. ’Ά ν τό ονομά μου εμφανίζεται σχετικά συχνά, ό λόγος είναι, άπλώς, δτι σέ διάφορα άρθρα καί μονογραφίες εχω πραγματευθεϊ διεξοδικά μερικά ζητήματα πού έδώ δέν μπορώ νά τά συζητήσω παρά μόνο ακροθιγώς. Τέλος, πρόσθεσα στό βιβλίο ενα παράρτημα μέ μεταφράσεις βυζαντινών κειμένων, πού άκόμα καί στό πρωτότυπο διαβά ζονται μάλλον σπάνια. Τά κείμενα αύτά μποροΰν νά διασαφηνίσουν γρη γορότερα άπό δσο ένα μακρύ σχόλιο μερικά πράγματα πού θά πούμε στό κυρίως βιβλίο. ΗΑΝ8-ΟΕΟΚΟ ΒΕΟΚ Μόναχο, 1 Δεκεμβρίου 1977
10
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ............. .. ......... ....................... ν . .......................................... 9
I.
II.
Ε ισαγω γή.................................................. ....................... *\ X" 1. Ή ελληνιστική κληρονομιά . .Υ\.......................................... ............ "ί. ^Εποχές της βυζαντινής ιστορίας . . Κράτος καί Σύνταγμα........................................................... (1.) Τό ρωμαϊκό πρότυπο.......................................................... 2. Βυζαντινά θέσμια .............................................................. 3. 'Όρια τής μοναρχίας............................................................ 4. Συνταγματικά όργανα ......................................................... 5. Ή έκλογή τοΰ αύτοκράτορα ................................................. 6. Η κυβέρνηση ............ ........................................................ 7. «Ψιλή κυριότητα».............................................................. 8. ]Η κυρίαρχη ιδεολογία ........................................................
13 ^15 μ
43 47 52 63 71
100 (
^ΙΠ^} Πολιτική ορθοδοξία. . .Υ^.................................................... IV.
V.
VI.
Τά Γράμματα . ..................................................................... 1. Λογοτεχνικά εί'δη .............................................................. 2. «Αμεσότητα» καί «έπικαιρότητα» ......................................... 3. Κοινωνική κριτική; .......... .................................................. 4. Ιδεολογικοί φραγμοί.................... ........................................ 5. Ή διγλωσσία ...................................... .............................. 6. Ή ρητορική .........................................................................
154 168 187 195 202 209
Θεολογία .. %/...................................................................... 1. Προκαταρκτικά ................................................................... 2. Συστηματική καί πολεμική.................................................. 77 3.]ό δρόμος τής δογματικής.................................................... 4. Μυστικιστικά συστήματα .................................................... ^" 5. Ή μέση οδός .................... '............................ ..................
223 226 237 245 264 279
Ό μοναχισμός................ ......................................................
284
11
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
νχ ΐ* ^ Παρατηρήσεις γιά τή βυζαντινή κοινωνία . . . . ..................Ε ΐ 7 πίστη τών Βυζαντινών ................................................ ..[λΜ / IX.
Ή ιστορική διάσταση........................................................ ..393
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ Κ Ε ΙΜ Ε Ν Α ............................................................................. 425 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠ ΟΜ Π ΕΣ.................... 461 ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΕΙΚΟΝΩΝ.............................................................................. ...479 ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ................................................................ ............481 ΓΛΩΣΣΑΡΙ ΤΕΧΝΙΚΩΝ ΟΡΩΝ . . ............................................................ ...497
12
I. Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
•συγχρόνους του. "Ομως αύτός ό ενθουσιασμός του γιά τό ρωμαϊκό μεγα λείο τοΰ έκλεινε τή θέα σέ οτιδήποτε χριστιανικό, μεσαιωνικό και βυζαν τινό. Γιά δλα αύτά δέν μποροΰσε νά βρει άλλο πιο κατάλληλο δρο άπό τό (((Ιθοίίηθ)). Άκόμα καί οί δικές μας βυζαντινές σπουδές έξακολουθοΰν νά κρατοΰν άμυντική στάση καί νά διατυπώνουν άπολογίες, πού κατά βά θος στρέφονται έναντίον τοΰ Οί1)1)οη. Ώστόσο, ό δρος «παρακμή» θά μ,είνει άνεξίτηλος σέ δ,τι άφορά τό Βυ ζάντιο καί αύτό θά πρέπει νά τό πάρουμε άπόφαση, γιατί τόν χαρακτηρί ζει μιά αύθαιρεσία πού δέν μπορεΐ νά τήν καταπολεμήσει κανείς μέ τή λο γική. Είναι, πώς νά τό κάνουμε, ενας δρος πού ταιριάζει σέ κάθε εποχή καί κάθε κατάσταση. Κάθε παλαιότερη γενιά βρίσκει συνήθως τήν έπόμενή της παρακμασμένη, καί δποιος έ'χει σχηματίσει μιά στερεότυπη εικόνα γιά μιά «κλασική έποχή» δέν εΐναι δυνατό νά έχει μεγάλη ιδέα γιά τήν επο χή πού επακολουθεί. Ό ούμανιστής τής παλαιάς σχολής βρίσκει τό λατι νισμό ένός Γρηγορίου τής ΤοιΐΓ8 «φριχτό», καί καμιά μούσα δέν τοΰ έμπνέει τήν ιδέα δτι άκριβώς αύτός ό λατινισμός ήταν ενας εξαιρετικά ζω τικός συνδετικός κρίκος στό δρόμο πρός τόν Κ&ΟΗΐθ καί τόν Βθ88ΐιβΙ· αύ τό πού ονομάζουμε «παρακμή» θά μποροΰσε νά άποδειχτεΐ δτι ήταν τό αναγκαίο προστάδιο γιά μιά νέα κλασική περίοδο καί έτσι νά κερδίσει σέ σημασία. Έπίσης, εΐναι επικίνδυνο νά μιλάμε άβασάνιστα γιά παρακμή, μόνο καί μόνο επειδή ξέρουμε δτι επακολούθησε μιά καταστροφή* επειδή τό 476 μ.Χ. ή ρωμαϊκή αύτοκρατορία κατέρρευσε οριστικά (ύποτίθεται), θεωροΰμε δτι δλα δσα προηγήθηκαν ήταν ένας συνεχής κατήφορος πού όδηγοΰσε σ’ αύτή τή μοιραία χρονολογία. Χρησιμοποιούμε τήν καταστρο φή γιά νά δικαιολογήσουμε αύτή τή γενίκευση: Τό ΐδιο κάνουμε καί μέ τήν οχι λιγότερο μοιραία χρονολογία 1453. Βλέπούμε, λοιπόν, δτι ή χρη σιμοποίηση τοΰ δρου «παρακμή» έξαρτάται, οχι σπάνια, άπό μιά πολύ έπιπόλαιη, μερικές φορές συναισθηματική στάση, πού στηρίζεται σέ προκατασκευασμένα σχήματα, άπό μιά άντίληψη πού, κοντά σέ δλα τά άλλα, συγκρούεται ολοένα μέ τή θεωρία τής συνεχοΰς προόδου. Καί συχνά ό δρος «παρακμή» δέν εΐναι παρά τό άλλοθι γιά τή νωθρότητα τοΰ ίστορικοΰ, πού, άπλούστατα, 8εν έχει καμιά όρεξη νά άσχοληθεΐ μέ τον Ιουστινιανό, επειδή τοΰ άρκεΐ ό Καΐσαρ, καί πού παύει νά διαβάζει τόν Προκόπιο, επει δή τοΰ άρέσει περισσότερο ό Θουκυδίδης —μιά νωθρότητα πού δέν άφήνει κάν τόν ιστορικό νά σκεφτεΐ ποιά πρέπει νά εΐναι ή φύση μιάς πα ρακμής πού διαρκεΐ χίλια καί περισσότερα χρόνια. 5Αλλά καί αύτά πού τώρα μόλις εΐπα φαίνεται δτι έχουν άπολογητικό χαρακτήρα. Μόνο πού θά ήταν λάθος νά τά δει κανείς έτσι. Δέν έχω τήν
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
πρόθεση νά άρνηθώ τά παρακμιακά στοιχεία στήν εικόνα τοΰ Βυζαντίου. Απεναντίας, νομίζω δτι αύτά άκριβώς τά στοιχεία κάνουν ενδιαφέρουσα, τή βυζαντινολογία. Ή παρακμή (γιά νά δοΰμε έπιτέλους καί τήν άλλη πλευρά τοΰ νομίσματος) εΐναι εξαιρετικά έλκυστική καί εχει μιά άνήμπορη χάρη. Ακριβώς επειδή εΐναι ανήμπορη, οί ιστορικοί θά επρεπε νά ασχο ληθούν μαζί της. Ό Καΐσαρ δέν τούς εχει άνάγκη, καί πολύ περισσότερο ό Ίννοκέντιος Γ'. Ή παρακμή δέν ξέρει πώς νά επιβιώσει καί θά επρεπε νά τή βοηθήσουμε γι αύτόν τό σκοπό. Πρέπει νά τή βοηθήσουμε γιά χά^ ρη τών μή παρακμασμένων, τών δημιουργικών διανοιών, πού ή δημιουργικότητά τους θά μαραινόταν χωρίς τό γόνιμο έδαφος τής παρακμής, για τί καί ή δημιουργικότητα χρειάζεται λίπασμα. Χωρίς τό παρακμιακό-Βυζάντιο ή ιταλική Αναγέννηση θά εΐχε σταματήσει στά μισά τοΰ δρόμου. Καί χωρίς τή γνώση τών δομών καί τών κατηγοριών πού προκύπτουν άπό τή μελέτη τής παρακμής, ό ιστορικός θά διαπιστώσει δτι εΐναι άνήμπορος, δταν θά προσπαθήσει νά προσδιορίσει τις δομικές άλλαγές στήν πο ρεία τών ήρωικών εποχών του —άφοΰ οί έποχές αύτές καταλήγουν στήν παρακμή! Ά ς παραμείνουμε δμως στό Βυζάντιο, πού, σάν νά μήν έφτανε τό δτι εΐναι παρακμιακό, δέν εχει κάν -προϊστορία καί πρωτοϊστορία. Έδώ δέν υπάρχει άλλη οψη τοΰ νομίσματος. "Ο,τι προηγείται εΐναι ή ελληνιστική έποχή καί ή συνέχισή της μέ τήν ύστερη ελληνορωμαϊκή άρχαιότητα τών πρώτων μεταχριστιανικών αιώνων. Τό Βυζάντιο πρέπει νά τό δοΰμε ώς σχεδόν άρρηκτη συνέχεια αύτοΰ τοΰ κόσμου. Ό Ουδίδΐν ΌΓθγδβη, πού έ'πλασε τόν δρο ΙίθΙΙθίιίδΠΐιΐδ (έλληνισμός, ελληνιστική περίοδος) γιά τόν γερμανόγλωσσο χώρο —οί Άγγλοσάξονες έχουν άλλη ορολογία—, εννοού σε μέ αύτόν τό χρονικό διάστημα πού μεσολαβεί άνάμεσα στήν κλασική άρχαιότητα και την έμφάνιση τοΰ χριστιανισμού, τό χρονικό διάστημα τής «συγχώνευσης» τού άνατολικοΰ πολιτισμού μέ τόν δυτικό κάτω άπό τήν έπίδραση τής ελληνικής παιδείας. Αύτή ή χρονική περίοδος, δηλαδή οί τρεις τελευταίοι αιώνες πριν αΐυό τόν Χριστό, συνεχίζεται χωρίς κανένα σοβαρό ρήγμα μέ τή ρωμαϊκή αύτοκρατορική περίοδο —μιά έποχή πού μπορεΐ ΐσως νά ονομαστεί «ύστερη ελληνιστική έποχή». Τί χαρακτηρίζει τήν ελληνιστική εποχή στό ξεκίνημά της; Ή τερά στια διεύρυνση τοΰ κόσμου χάρη στις κατακτητικές έκστρατεΐες τοΰ Με γάλου Αλεξάνδρου, πού έριξαν τούς "Ελληνες άνάμεσα σέ ξένους λαούς καί πολιτισμούς, μπόρεσε νά οδηγήσει σέ εναν ελληνιστικό (δηλαδή κατά. βάθος ελληνικό) κόσμο γιά εναν καί μόνο λόγο: επειδή ό "Ελληνας, παρά τό συγχρωτισμό του μέ άλλους λαούς, δέν εχασε καί δέν έγκατέλειψε πο18
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
τέ τό αΐσθημα τής μοναδικότητάς του. Δέν ξέχασε ποτέ τήν υποχρέωσή του νά άντάποκρίνεται στήν εικόνα πού εΐχε μπροστά του γιά τόν έλληνικό άνθρωπο καί τήν αρετήν, δηλαδή τήν ήθική ποιότητά του. Όπωσδήποτε ή διάκριση άνάμεσα σέ "Ελληνες καί βαρβάρους έγινε λιγότερο σα φής* διαμορφώθηκε ενα είδος κοσμοπολιτισμού, άλλά διατηρήθηκε ωστό σο ή συνείδηση τοΰ "Ελληνα οτι ((ώς "Ελληνας ήταν κάτι περισσότερο άπό τούς άλλους» (0. 8ο1ιηβί(1θΓ) και δτι εΐχε μιά ξεχωριστή άποστολή. Αύ τή ή αίσθηση τοΰ "Ελληνα δτι ήταν κάτι περισσότερό, καί ή θέλησή του νά εΐναι κάτι περισσότερο άπό τούς άλλους, εΐχε καί μιά πολιτική διά σταση, άλλά έδώ έλειπε άπό τόν "Ελληνα τό ταλέντο, καί ή τύχη δέν τόν , εύνόησε. Γιά άντιστάθμισμα, θαρρείς, τό ένστικτο τής αύτοσυντήρησης σέ έναν μεγαλύτερο κόσμο έσπρωχνε τόν "Ελληνα νά στηρίζεται άκόμα πε ρισσότερο στον πολιτισμό καί στήν παιδεία του. Ό πανελληνισμός δέν μπόρεσε, μακροπρόθεσμα, νά παραμείνει ,μιά πολιτική κινητήρια δύναμη, παρέμεινε δμως μιά πολιτιστική κινητήρια.δύναμη.. Καί ήταν σωστή, πα ρά τήν άπαισιόδοξη διάθεση πού εξέφραζε, ή διακήρυξη: ((Τό μόνο άξιομνημόνευτο στήν Ελλάδα εΐναι ή παιδεία καί ή τέχνη τοΰ λόγου». Ό κατεξοχήν "Ελληνας εΐναι τώρα ό μορφωμένος "Ελληνας, καί ή έλληνική αύτοσυνείδηση σ’ αύτή τήν περίοδο εΐναι κατά κύριο λόγο μορφωτική συνεί δηση. Τό πολιτικό καθεστώς, άντίθετα, επιβάλλεται σχεδόν πάντα άπό έξω. Κατά τή γνώμη μου, αύτό τό στοιχείο έχει καθοριστική σημασία γιά ολόκληρη τή βυζαντινή περίοδο. Αύτό πού διατηρήθηκε πραγματικά άπό τόν άρχαΐο κόσμο στον βυζαντινό μεσαίωνα ήταν ή συνείδηση τής ύπεροχής τής έλληνικής παιδείας. Ά λλα στοιχεία μπόρεσαν νά άσκήσουν έπιρροή μόνο γιά ένα περιορισμένο χρονικό διάστημα. Φυσικά, δέν εΐναι έδώ τό κατάλληλο μέρος γιά νά άσχοληθοΰμε μέ τό έρώτημα γιατί ό ελ ληνιστικός άνθρωπος, δπως άρθρώνεται στις πηγές, ήταν έτσι καί οχι άλλιώς. Τό μόνο πού έχει σημασία έδώ εΐναι ή συνέχεια. Μιά άπό τίς ση μαντικότερες αιτίες αύτής τής συνέχειας εΐναι τό γεγονός δτι στό^βυζαντινό κράτος, δπως καί στήν ελληνιστική περίοδο, ό Έλληνας δέν δροΰσε μέσα σέ ένα καθαρά ελληνικό πολιτικό πλαίσιο. Ή βυζαντινή αύτοκρατο-ι' ρία περιλάμβανε εκτεταμένα εδάφη πού δέν ήταν έλληνικά καί σέ μερικοί άπό αύτά δέν μιλιόταν κάν ή έλληνική γλώσσα. Τό μεγάλο «πρόβλημα| ^ τών εθνοτήτων» τοΰ βυζαντινοΰ κράτους άνάγκαζε τούς "Ελληνες, δπως I Ν άκριβώς πριν άπό αιώνες, νά διατηρούν τή συνείδηση δτι, ώς "Ελληνες, / ήταν κάτι περισσότερο άπό τούς άλλους λαούς, έξαιτίας τοΰ πολιτισμοΰ καί τής παιδείας τους. 19
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
^ 5Αλλά δέν πρέπει νά.παραγνωρίσουμε τις διαφορές. Μιά άπο τις ση μαντικότερες εΐναι, δπως νομίζω, δτι τό Βυζάντιο δέν συμμεριζόταν τή μεγάλη επιστημονική φιλοπεριέργεια τής ελληνιστικής έποχής στήν ακμή της· τοΰ ελειπε έκείνη ή χαρακτηριστική γιά τήν άλεξανδρινή περίοδο διά^ θεση γιά κριτική παρατήρηση τής φύσης καί τοΰ ανθρώπου, τών νόμων τής γης καί τοΰ ούρανοΰ. Όπωσδήποτε, ή βυζαντινή ιστορία εχει νά έπιδείξει οχι λίγες τεχνικές εφευρέσεις πού προϋποθέτουν υπομονετική φιλοπεριέργεια —Αρχιτεκτονική, ναυπηγική, υγρό πΰρ κτλ. Άλλά αύτές οί πρόοδοι σημειώνονται, άν μπορεΐ κανείς νά πει ετσι, εξω άπό τό χώρο I τής παιδείας* δέν καταγράφονται στό ενεργητικό τής βυζαντινής έπιστήI μης καί μένουν Ανώνυμες. Καί ή ελληνιστική κριτική, πού δέν εΐχε γιά / αφορμή μόνο πρόσωπα Αλλά έξίσου συχνά, καί καταστάσεις, στό ΒυζάνV τιο περιορίζεται συχνά στά πρόσωπα, στούς ((Ανταγωνιστές». Αντίθετα, ένα χαρακτηριστικά ελληνιστικό γνώρισμα τής βυζαντινής κριτικής εΐναι ή στενή προσήλωση στή λέξη, οχι μόνον ώς μέσο διατύπωσης έννοιών άλ λά καί ώς καλλιτεχνικό μέσο έκφρασης: ή λέξη εΐναι συστατικό τοΰ λό γου καί ό λόγος ενα αύτόνομο καλλιτέχνημα. Καί δσο περισσότερο στε ρεύει τό επιστημονικό καί τό βαθύτερα κριτικό πνεΰμα, τόσο περισσότε ρο αύτονομοΰνται ή λέξη καί ό λόγος, τόσο έντονότερος γίνεται ό Αγώνας μέ τή λέξη, ή λογομαχία, καί ή πάλη μέ τά τεχνάσματα τοΰ λόγου. Αύτή ή έξέλιξη όφείλεται σίγουρα σέ πολύ διαφορετικές αιτίες. Μιά άπό αύτές φαίνεται δτι εΐναι ή εξής: Τά υλικά θεμέλια τοΰ πνευματικοΰ πολιτισμοΰ κλονίστηκαν. Ή έξάπλωση τοΰ έλληνισμοΰ στήν Ανατολή, στις επαρχίες πού εΐχαν υψηλή στάθμη παραγωγής, άνακόπηκε. Οί λαοί καί οί γλώσσες αύτών τών περιοχών, πού ώς τότε επισκιάζονταν πολι τιστικά, άρχισαν νά Ανακτούν τις δυνάμεις τους. Ή πρωτοβυζαντινή πε ρίοδος γνωρίζει τή δημιουργία μιας αύτοδύναμης συριακής λογοτεχνίας καί τις Απαρχές μιας κοπτικής. Τό Αρμενικό καί τό ίβηρικό στοιχείο Αρ χίζουν νά Αρθρώνονται γλωσσικά καί πολιτιστικά. Άκόμα καί στήν ΐδια τή Ρώμη, στή διάρκεια τοΰ 3ου αιώνα, τά ελληνικά χάνουν γρήγορα σέ σημασία ώς κυρίαρχη γλώσσα τοΰ στρώματος τών διανοουμένων. Μέ τή μεταφορά μάλιστα τής πρωτεύουσας τής αύτοκρατορίας στή νεόδμητη Κωνσταντινούπολη, τά λατινικά, ώς γλώσσα τής διοίκησης, Αρχίζουν νά έξασκοΰν δλο καί μεγαλύτερη πίεση στά ελληνικά μέσα στόν ΐδιο τόν ελ ληνόφωνο χώρο, καθώς ό ρωμαϊκός διοικητικός μηχανισμός προσελκύει τούς νέους, καταφέροντας γερό πλήγμα στήν αύταρέσκεια τής ελληνιστι κής πόλεως. Οί πολιτικές δυσκολίες με τό περσικό κράτος, πού εΐχε κα ταφέρει νά ορθοποδήσει, έπιβάλλουν μακρινούς παρακαμπτήριους δρόμους
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
γιά τό έμπόριο άπό τήν Ανατολή, οδηγώντας έτσι στήν αύξηση τών τι μών καί στή μείωση τής εύημερίας των κύκλων πού, μέ τήν ιδιότητα τού μαικήνα, φρόντιζαν γιά τήν άνθηση τής τέχνης καί τής επιστήμης. Πολύ πριν άπό τό τέλος τής άρχαιότητας, γερμανικές φυλές κατέκλυσαν καί λεη λάτησαν οχι μόνο τίς βόρειες παρυφές τής αύτοκρατορίας άλλά άκόμα καί τήν ίδια τήν Ελλάδα. Στά Βαλκάνια, ή μεθόριος πού σχηματίζει ό Δού ναβης μετά βίας μπορεΐ νά κρατηθεί, ένώ ή Ιταλία εΐναι άπό τόν 5ο αιώ να κλωτσοσκούφι τών βαρβάρων. Ό κόσμος, μέσα στον όποιο μποροΰσε νά ξεδιπλωθεί ό ελληνισμός, γίνεται δλο καί μικρότερος, οί δυνατότητες άνταλλαγής, πού τρέφουν τήν πνευματική ζωή, περιορίζονται συνεχώς, ή ι υλική βάση πού ήταν ζωτικά άναγκαία γιά τόν μορφωμένο άνθρωπο τής ύστερης άρχαιότητας, έστω καί μόνον έξαιτίας τής πατροπαράδοτης άν- ; τίληψής του γιά τήν άμέριμνη άφοσίωση στις μοΰσες, καταρρέει, καί ή / άμεση άνάγκη τής επιβίωσης δέν άργεΐ νά γίνει σημαντικότερη άπό τήν καλλιέργεια τών πνευματικών άξιών. Τό στρώμα τών μορφωμένων συρ ρικνώνεται καί άρχίζει νά άπλώνεται ή άπογοήτευση, ό προαιώνιος εχθρός τής διανοητικής φιλοπεριέργειας. Ό Ραυΐ νβΓίαίηβ έξέφρασε μέ πετυχημένο τρόπο αύτή τή διάθεση: Είμαι ή Αυτοκρατορία στο έσχατο σκαλί του ξεπεσμού. Βλέπω νά διαβαίνουν οι κατάξανθοι βάρβαροι, ένώ έγώ σκαρώνω άσχετα άκρόστιχα, σ’ ένα ϋφος σάν χρυσάφι που πάνω του χορεύει ο κουρασμένος ήλιος. "Ολα τά ήπιαμε, δλα τά φάγαμε, δέν μένει πιά τίποτα νά πούμε, έκτος άπό ένα ποίημα, μέ στίχους κάπως απλοϊκούς, πού τούς ρίχνει κανείς στή φωτιά. ’Απόμεινε άκόμα ένας σκλάβος, ένας άλήτης πού κιόλας δέν νοιάζεται πιά γιά μάς, άπόμεινε κι ή πλήξη, φερμένη δέν ξέρω ποϋθε, πού μάς πλακώνει. 'Τπάρχουν καί εκείνοι οί άκόμα βαθύτεροι καί διεισδυτικότεροι στίχοι τοΰ Κωνσταντίνου Καβάφη, δπου οί "Ελληνες περιμένουν στήν άγορά τόν έρχομό τών βαρβάρων, πού τελικά προσπερνούν τήν πόλη τους: Καί τώρα τί θά γένουμε χωρίς βαρβάρους; 01 άνθρωποι αύτοί ήσαν μιά κάποια λύσις. 21
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Γιά νά συνοψίσουμε μιά μακρόχρονη διαδικασία σέ όσο γίνεται λιγότερα λόγια: Σέ μιά τέτοια κατάσταση, ή μορφωτική συνείδηση συνδέεται αναγ καία μέ τή συνείδηση τής Αποκλειστικότητας, άρχικά πρός τά εξω, Απέ ναντι στό καινούριο «βαρβαρικό» περιβάλλον, Αναπόφευκτα δμως, πριν περάσει.πολύς καιρός, καί πρός τά μέσα, Απέναντι σέ δσους πίστευαν δτι μπορούσαν νά επιβιώσουν καί χωρίς κλασική παιδεία. Έτσι, έπί αιώνες τροφοδοτείται ή διαμάχη γύρω άπό τό έρώτημα ποιος εχει «σωστή» παι δεία, ποιος είναι πραγματικά καλλιεργημένος καί ποιος οχι. Μεγάλο μέ ρος τής βυζαντινής «γραμματείας» γίνεται πεδίο πολεμικής. Τό χιούμορ χάνεται, τά έπιχειρήματα τά Αντικαθιστά ή ειρωνεία, ή χλεύη καί, δχι σπά νια, μιά αλλόκοτη βαναυσότητα. Πολλοί δέν τρέφονται πιά άπό τις παλαιές ελληνιστικές Αξίες παρά θά ελεγε κανείς δτι τις κατακρεουργούν. Δέν εΐναι δύσκολο νά διαπιστώσουμε δτι αύτός ό ξεχωριστός τρόπος νά συνδιαλέγεται κανείς μέ μιά παράδοση καί νά διαμορφώνει μιά στάση Απέναντι της μεταδόθηκε καί σέ ενα νέο είδος φιλολογικής δραστηριότη τας: τή χριστιανική θεολογία. Ώς σωτηριολ^^λ--^^ χριστιανισμός δέν ήταν μιά θρησκειοΓπου^Απευθυνόταν κατά προτίμηση στούς μορφωμένους. Άλλά^ Από τόν. Μεγάλο.^Κωνσταντίνο καί μετά, δσο π^ισ^ότ^ρβ-^ρς&ινί^^ «εύπρέπεια» Απαιτούσε νά είναι κανείς χριστια νός, τόσο περισσότερο ^χριστιανική διδασκαλία άρχισε νά ένδιαφερει τους λογίου<ς, πού καταπιαστηκαν μαζί της μέ τόν γνώριμό τους τρόπο. Ό μορ φωμένος δέν μπορούσε να διεκδικήσει τήν Αποκλειστικότητα τών θεμε λιωδών Αξιών τοΰ χριστιανισμού. Γιά τό σκοπό αύτό δημιουργήθηκε ή θεολογία. Έκεΐνο δμως πού μάς ένδιαφέρει έδώ δέν εΐναι ή ΐδια ή δη μιουργία της, δέν εΐναι ή Απαραίτητη συμπλήρωση μιας θρησκευτικής διδασκαλίας μέ μιά επιστημονική θεολογία, άλλά ό τρόπος μέ τόν όποιο τή συνέλαβαν οί λόγιοι, δηλαδή τό πώς οί μορφωμένοι τής παλιάς σχο λής επέβαλαν καί έδώ τόν πιο(1π8 ρΓΟΟβάθΐκΙί τους —μάς ένδιαφέρει, μέ άλλα λόγια, ή στάση τού βυζαντινού λογίου. Καί ή στάση αύτή έ'μεινε σέ πολλές περιπτώσεις γνήσια ελληνιστική, δσο βέβαια μπορούσε ο πρώιμος Βυζαντινός νά άφομοιώσει τόν ελληνισμό. Έ τσι δμως φαίνεται σάν νά τονίζουμε μόνο τήν άρνητική έπίδραση τοΰ έλληνιστικοΰ παρελθόντος. Ωστόσο, δέν πρέπει νά παραβλέψουμε τις θε τικές συνέπειες τής πολιτιστικής κληρονομιάς πού άφησε στό Βυζάντιο ή ελληνιστική εποχή. Θά ποΰμε, λοιπόν, δυό λόγια γιά τούς έκπροσώπους τής ύστερης ελληνιστικής παιδείας: τούς ρήτορες καί τούς σοφιστές. Ό ^σοφιστής εΐναι ό άθάνατος ελληνιστής, πού διαβαίνει άνεμπόδιστος καί Απρόσβλητος μέσα Από τή βυζαντινή χιλιετία. Αύτός διέσωσε τήν ούσία 22
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
του έλληνισμοΰ καί τήν άντιπροσωπεύει στό Βυζάντιο. Στό πρόσωπό του παίρνει συγκεκριμένη μορφή ή μορφωτική συνείδηση πού κάνει τόν Βυ ζαντινό νά νιώθει ώς Βυζαντινός, ώς κάτι περισσότερο άπό τούς άλλους άνθρώπους. 'Η οργή, μέ τήν όποια καταδικάζεται ό σοφιστής, συνηγορεί κατά βάθος ύπέρ αύτοΰ, ή τουλάχιστον υποδηλώνει πόσο πολύπλοκος εί ναι ό κόσμος πού ένσαρκώνεται στή φυσιογνωμία του. Ό σοφιστής σέρ νει πίσω του μιά μακριά ιστορία καί μιά μακριά σειρά άντιπάλων, πού τοΰ περιποιοΰν τιμή. Άρχικά, σοφιστής είναι ό άνθρωπος πού έχει άσυνήθιστες γνώσεις καί ικανότητες —καί πού γι5 αύτό γίνεται ύποπτος. νΕ πρεπε νά έρθει ή άρχαία κωμωδία γιά νά τόν ρεζιλέψει καί νά τόν δια σύρει —έχοντας μάλιστα τήν άνεπανάληπτη έμπνευση νά παρουσιάσει τόν Σωκράτη ώς τυπικό εκπρόσωπο αύτοΰ τοΰ ύποπτου είδους! Άργότερα, στά χρόνια τοΰ ΙΙλάτωνα, συμβαίνει κάτι πού, ώς ένα βαθμό, θά έπαναληφθεΐ άργότερα στό Βυζάντιο: οί λόγιοι πού καβγαδίζουν κατηγορούν ό Ινας τόν άλλον ώς σοφιστή. Τώρα πιά ή λέξη αύτή σημαίνει τόν άνθρωπο πού άντί για την άλήθεια γυρεύει τήν επιτυχία καί τό χρήμα, πού περιαυ τολογεί, ύποκρίνεται ένα ψεύτικο ενδιαφέρον γιά τά φιλοσοφικά ζητήμα τα καί εξαντλείται σέ φλυαρίες. Αύτή εΐναι ή μία πλευρά. Άπό μιά άπο ψη, είναι ένα φαινόμενο πού σημαίνει, άπλώς, δτι ή πολεμική άνάμεσα στούς λογίους έχει φτάσει ήδη σέ πλήρη άνθηση καί βρίσκεται στήν ημε ρήσια. διάταξη. Ά ν θέλουμε νά μπούμε στήν ούσία, μποροΰμε νά ποΰμε δτι, γιά τό Βυζάντιο} εκείνος πού έπλασε τήν πιο έγκυρη εικόνα τοΰ τί μπορεΐ νά εΐναι ή σοφιστική ήταν ό Ισοκράτης. Σύμφωνα μέ αύτόν, ή καθημερινή ζωή, μέσα στήν οποία κινείται ό άνθρωπος τής ύστερης άρ χαιότητας, ό άνθρωπος τής πόλεως, δέν εΐναι δυνατό νά διέπεται ολόκλη ρη άπό τήν ύψηλή φιλοσοφία καί άπό τίς άπόλυτες δσο καί εξωπραγμα τικές άξιες της. Οί άνέκκλητες άλήθειες ίσως νά εΐναι υπόθεση τής φι λοσοφίας καί μποροΰν νά μείνουν δική της άρμοδιότητα. Άλλά στήν κα θημερινή ζωή πρέπει νά παίρνονται άποφάσεις πού*'δέν μποροΰν νά πε ριμένουν ώσπου νά βρει ό φιλόσοφος τήν άλήθεια. Τά προβλήματα πού θέτει ή καθημερινή ζωή πρέπει νά λύνονται μέ τή βοήθεια καλοζυγισμέ νων γνωμών καί πεποιθήσεων, στηριγμένων στή σύγκλιση διαφόρων εν δεχομένων. Ή συλλογή βσο τό δυνατό περισσότερων άπό αύτές τίς εμ πειρίες, ή κατάδειξη τής συνάφειάς τους καί ή πειστική παρουσίαση τής σύγκλισής τους άποτελοΰν καθήκον μιάς τεχνικής, πού, άπό τή σκοπιά τής έξάσκησης, ορίζει τόν εαυτό της ώς ρητορική τεχνική,,άλλά κατά βά θος εΐναι κάτι πολύ περισσότερο. Μέ κίνδυνο νά κατηγορηθώ γιά άνεπίτρεπτο «μοντερνισμό», άποτολμώ τόν ισχυρισμό δτι πρόκειται έδώ 23
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
γιά τήν «έπικοινωνιακή επιστήμη» τής ύστερης Αρχαιότητας καί δτι ή έπιστήμη αύτή έχει νά έπιδείξει έδώ μιά άπό .τις αθάνατες κατακτήσεις της, άπό τήν όποια έπηρεάστηκε σοβαρά ό μισός μεσαίωνας καί μεγάλες περίοδοι τών νεότερων χρόνων.. Κανένας δέν νομιμοποιείται νά κρίνει αύ τή τήν άξιολόγηση, άν δέν μπει πρώτα στόν κόπο νά άφομοιώσει αύτή τήν «τεχνική», γιατί μόνο τότε μπορεΐ νά προσμετρήσει πόση ψυχολογία,, άκόμα μάλιστα καί κοινωνική ψυχολογία, κρύβεται στις υποδείξεις της, πόση άνθρωπογνωσία έφαρμόζεται έδώ καί πόσες προσβάσεις στό «έσύ» άνοίγονται έτσι. Αύτή ή τεχνική, δημιουργεί μιά γέφυρα άνάμεσα στούς υψηλούς στόχους τής θεωρίας (έναντίον τής όποίας δέν άσκεΐ πολεμική καί άπό τήν όποια άντλεΐ ορισμένα στοιχεία) καί τις πρακτικές άνάγκες τής συμβίωσης τών άνθρώπων, αύτές πού στό Βυζάντιο ονομάζονται, γε νικά, πράγματα. Βέβαια, μέ τήν άπώλεια τών πολιτικών έλευθεριών, α*ύτό τό ίσοκρατικό ιδεώδες έχασε καί τήν πολιτική του διάσταση, μέ τή στενότερη σημασία τής λέξης. Άλλά μιά άπό τις συνέπειες αύτής τής άπώλείας ήταν δτι ή πλειονότητα τών μορφωμένων έπέμεναν πεισματικά νά ένδιατρίβουν στις καθαρές σφαίρες τής «θεωρίας», νά άποφεύγουν δσο μπορούσαν τή δημοσιότητα καί νά θεωρούν δτι αύτός ό άναχωρητισμός ήταν άπαραίτητη προϋπόθεση γιά τήν πνευματική ζωή. Ή καθημερινή ζωή δέν παρουσίαζε κανένα ενδιαφέρον, δέν πολυσυγκινοΰσε ου^ε κάν τήν ήθική θεολογία. Έτσι, έκεΐνοι πού δέν έδειχναν άπαρέσκεια γιά τήν κα θημερινή ζωή, δηλαδή οί σοφιστές-ρήτορες, άλλά καί ό πολιτικός, πού αι σθανόταν δεσμευμένος άπό τό καθήκον του, δέν μπορούσαν παρά νά ει σπράττουν περιφρόνηση. Καί ή περιφρόνηση αύτή μεγάλωνε εύθέως άνάλογα μέ τό πλήθος έκείνων πού, μέ τήν πρόφαση δτι ύπηρετούσαν τά ίσοκρατικά ιδεώδη, διέπρατταν τού κόσμου τις άγυρτεΐες. Θά τό τονίσουμε γιά άλλη μιά φορά: καί έδώ έπίσης πρόκειται γιά ένα. γνήσια ελληνιστικό στοιχείο καί ύστεροελληνιστικό πού κληρονόμησε τό Βυζάντιο. Ά λλά δσα έλαττώματα καί άν είχαν οί σοφιστές, δσους κινδύ νους καί άν άντιπροσώπευαν, σφράγισαν πάντως καί αύτοί τή φυσιογνω μία τού βυζαντινού πολιτισμού. Μάς άρέσει π.χ. νά μιλάμε γιά «καλογε ροποίηση» τού βυζαντινού πολιτισμού* μερικοί μάλιστα ισχυρίζονται δτι τή διαπιστώνουν ήδη τόν 6ο αιώνα. Θά άσχοληθοΰμε άργότερα μέ τό κα τά πόσο είναι σωστό αύτό ή οχι.Άλλά θά ποΰμε προκαταβολικά τό εξής: ό κίνδυνος τής καλογεροποίησης ή άκόμα καί τοΰ έκθεοκρατισμοΰ —άν λέει τίποτα αύτή ή λέξη— καί τής κληρικοποίησης βρήκε τό ισχυρότε ρο άντίβαρό του α αύτό άκριβώς τό στρώμα τών λογιών πού έχουν πάνω τους τόσο έντονα τά σημάδια τών σοφιστών. Οί λόγιοι αύτοί δέν γνώρι24
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
ζαν μόνο μιά τεχνική, άλλά ήξεραν νά τής δώσουν καί περιεχόμενο. Καί μέ αύτό τό ποικιλόμορφο περιεχόμενο, πού τούς τό ένέπνεε ή κοσμική καί ελληνιστική παιδεία τους, κράτησαν όρθιες τίς άξιες ένός τρόπου ζωής πού άμφίσβητοΰσαν οί άναχωρητές καί οί ασκητές. Καί σ’ αύτό είχαν έπι-' τυχία. Κατάφεραν μάλιστα νά κάνουν τά ιδανικά τους ελκυστικά σέ -άν θρώπους τής Εκκλησίας, μερικές φορές μάλιστα άκόμα καί σέ καλόγε ρους. 'Η μόρφωση πού παρείχαν εδινε σέ κάποιον θαυμάσιες προϋποθέ σεις γιά νά άποκτήσει τό βαθμό τού επισκόπου, καλύτερες καί άπό δσο οί θεολογικές γνώσεις* ό βιογράφος καί τού πιο άγιου καλόγερου σημειώ νει μέ ικανοποίηση τήν ύπαρξη αύτής τής μόρφωσης (άν ύπήρχε). Στό Βυζάντιο, κανένας δέν κατάφερε ποτέ νά περιορίσει αύτές τίς «άνθρωπιστικές σπουδές» στό ρόλο τής άπλής προπαίδευσης γιά τή συστηματι κή μελέτη τής θεολογίας ούτε, πολύ περισσότερο, νά τίς έκτοπίσει χάρη σέ μιά έπιστημονική θεολογία. ((Αγποιιγ άβδ ΙβίίΓθδ βϊ άβδίΓ άβ Όίβπ» —αύτό τό δίλημμα δέν ύπήρχε γιά τόν μέσο Βυζαντινό, άν έξαιρέσουμε τόν άναχωρητή. Ό κοσμικός διανοούμενος εΐχε μιά έλευθερία κινήσεων πού ήταν σχεδόν άπρόσβλητη. 'Η έλευθερία αύτή κινδύνευε μόνο σέ πε ριπτώσεις πού ό διανοούμενος προσπαθούσε ύπερβολικά άπερίσκεπτα νά. άπομακρυνθεΐ άπό τόν εκκλησιαστικό καί, γενικότερα, τόν θρησκευτικό· χώρο. Έ τσι δμως εχει γίνει τό κρίσιμο βήμα άπό τή ρητορική-σοφιστική τε χνική στό περιεχόμενο. Έπαιζε τάχα τό περιεχόμενο κάποιο ρόλο, πλάι. στήν εύαισθησία γιά τή μορφή πού προήγε ή τεχνική; Ό διαχωρισμός τής μορφής άπό τό περιεχόμενο εΐναι συνήθως δυσκολότερος σέ εναν οψιμο πολιτισμό άπό δσο σέ πρώιμα στάδια. Αύτό ισχύει πολύ περισσότερο γιά τό Βυζάντιο, επειδή ό κλασικισμός, πού άπό τή φύση του δίνει ιδιαί τερο βάρος στή μορφή, άποτελεΐ ενα συνεχές καί ζωτικό γνώρισμα τής ιστορίας τοΰ βυζαντινοΰ πολιτισμοΰ. Ά λλά καί αύτό τό πρόβλημα εΐναι προβυζαντινό: ξεκινάει άπό τήν αύτοκρατορική περίοδο ή άκόμα καί άπό τήν ελληνιστική Αλεξάνδρεια. Μέ τόν δρο κλασικισμό εννοούμε έδώ μιά. ιδιαίτερα έντονη μέριμνα γιά τή συντήρηση τών κλασικών πολιτιστικών άγαθών καί τή συνακόλουθη σχολαστική μίμησή τους, άλλά πρέπει νά προσθέσουμε δτι, παρόλο πού ό αύτούσιος κλασικός πολιτισμός θεωρείται, τό ΰψιστο πρότυπο, στήν. πράξη καλλιεργείται μιά κάπως άπλουστευμένη καί εύπεπτη έκδοχή του. Ό κλασικισμός τών φιλολόγων τής πρώιμης ελληνιστικής έποχής έ'κανε τήν άρχή, περιορίζοντας τό φάσμα τών άξιανάγνωστων κειμένων, αύτών πού μιά ορισμένη έποχή θεωρούσε κλασικά γιά τόν εαυτό της. Έ τσι δημιουργήθηκε άπό πολύ νωρίς ό κανόνας τών 25
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
τραγικών, ό κανόνας τοΰ κλασικοΰ έπους και ένας κατάλογος τών λυρι κών ποιητών. Ή φιλολογική εργασία δέν άργεΐ νά περιορίσει τήν προσο χή της άποκλειστικά σ5 αύτούς καί, σιγά σιγά, δλα τά ενδεχομένως πο λύτιμα έργα πού άποκλίνουν άπο τόν κανόνα .χάνονται. Οί φιλόλογοι αύ τοί κάνουν μιά έπιλογή γιά τά επόμενα σχεδόν δύο χιλιάδες χρόνια καί τό γοΰστο τους είναι απροσμάχητο. Τό Βυζάντιο δέν πρόλαβε νά πάρει μέρος σ’ αύτό τό ξεδιάλεγμα, άλλά ουτε θά προλάβει νά πάρει μέρος στήν πορεία πρός νέους ορίζοντες. Μέ τήν έπιλογή πού έκαναν οί ελληνιστές φιλόλογοι γεννήθηκε ή έννοια τοΰ κλασικοΰ καί μαζί της ό κλασικισμός, άν καί δισταχτικά στήν άρχή. Όπωσδήποτε γίνεται αισθητή ή επιδίωξη τών δημιουργών νά φτιάξουν έργα πού νά μποροΰν νά συγκριθοΰν μέ τά μεγάλα πρότυπα. Άρχικά, αύτό δέν σημαίνει τή δουλική μίμηση καί τήν παραίτηση άπό κάθε πρωτοτυπία. Ά λλά ή νέα λογοτεχνία γεννιέται σέ συνθήκες διασποράς. Παρά τή διακριτική γοητεία της, τής λείπει τό φυ σικό της έδαφος, ή πόλις καί ή άγορά, μέ τις γιορτές τους, τούς μύθους τους καί τήν ιστορία τους, πού πρέπει νά εξυμνηθεί ή νά άμφισβητηθεΐ καί, πάντως, νά έρμηνευθεΐ πολιτικά. Οί λογοτέχνες προσανατολίζονται πρός τά μεγάλα πρότυπα τής πατρίδας τους, πού άνήκουν ήδη στήν Ι στορία. Αύτά τά πρότυπα πρέπει πρώτα νά τά μελετήσουν, καί μόνο σέ μιά δεύτερη φάση μποροΰν, έμπνευσμένοι άπό τό πνεΰμα καί τή γλώσσα έκείνων, νά φτιάξουν δικές τους δημιουργίες, πού έχουν τή σφραγίδα τής "νοσταλγίας γιά ένα σχεδόν μυθοποιημένο, έξιδανικευμένο παρελθόν, πα ρόλο πού τό μυθικό «είναι» δέν μπορεΐ πιά νά πραγματοποιηθεί. Εννοεί ται δτι μέ τό πέρασμα τών αιώνων ή διαδικασία αύτή έγινε δυσκολό τερη. Ή χρονική άπόσταση καί ή συνακόλουθη δυσκολία κατανόησης, άκόμα καί άπό γλωσσική άποψη, μεγάλωσε, καί άνάμεσα στό πρότυπο καί τό προσωπικό δημιούργημα παρενέβαινε δλο καί πιό αισθητά ή φι λολογία ώς άπαραίτητη προϋπόθεση, γιατί μόνον αύτή ήταν σέ θέση νά κρατήσει άνοιχτή τήν πρόσβαση στό κλασικό πρωτότυπο καί υπόδειγμα. Γιά νά συνοψίσουμε, καί έδώ έπίσης ό ελληνισμός γίνεται νονός ένός, φαι νομενικά, ειδικά βυζαντινού προβλήματος. Αύτό ισχύει γιά τή φιλολογία, στό βαθμό πού άναγνωρίζει ορισμένα κλασικά πρότυπα καί προσανατολί ζεται πρός αύτά, άλλά έπίσης στό βαθμό πού άσχολεΐται καί μέ τό πρό βλημα τής γλώσσας, κρίνοντάς την καί αύτήν, δπως καί τήν καθαυτό λο γοτεχνική παραγωγή, μέ κριτήριο τά «κλασικά» πρότυπα. Οί άπαρχές τοΰ προβλήματος τής διγλωσσίας είναι καί αύτές προβυζαντινές.
26
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
“Ή συνείδηση τής παιδείας, χάρη στήν οποία ό "Ελληνας κατέκτησε προ νομιακή θέση στον καινούριο κόσμο, σίγουρα δέν εΐναι τό μόνο πού κλη ρονόμησε τό Βυζάντιο άπό τόν ελληνισμό. "Οπως άναφέραμε ήδη, οί "Ελ ληνες ήταν σχεδόν άν ικανοί νά συγκεκριμενοποιήσουν καί πολιτικά τήν ίδιαιτερότητά τους, δηλαδή νά διατηρήσουν τήν πολιτική αύτονομία τους απέναντι στις μεγάλες μή ελληνικές δυνάμεις. Επικαλούνταν κάθε τόσο τό πολιτικό ιδεώδες τοΰ πανελληνισμοΰ άλλά δέν τό πραγματοποίησαν ποτέ, τουλάχιστον οχι μένοντας πιστοί σέ εκείνη τή δημοκρατική σκέψη πού άποτελοΰσε τό ύπόβαθρο τής Πανελλήνιας Ιδέας. "Ο,τι άπό τίς πο λιτικές ιδέες τής ελληνιστικής έποχής έφτασε ώς τό Βυζάντιο καί πραγματοποιήθηκε έκεΐ έν μέρει, εΐναι μιά πολύ δυσνόητη άντίληψη γιά τήν έλευθερία τής πόλης, μιά άντίληψη πού οί Βυζαντινοί τήν έπικαλοΰνταν συχνά καί έξίσου συχνά έφάρμοζαν τό γράμμα της: σέ ολόκληρη τήν πρωτοβυζαντινή περίοδο ή πόλις προφασίζεται δτι ζεΐ μιά δική της ζωή, πλάι στήν αύτοκρατορική διοίκηση. Τό ΐδιο τό ρωμαϊκό κράτος, πού παρέδω σε τή σκυτάλη στό Βυζάντιο, δέν έχει έλληνική καταγωγή. Εΐναι γεγο νός, βέβαια, δτι οί πολιτικές ιδέες πού ώς ενα βαθμό τό έμφοροΰσαν, άπό δπου καί άν προέρχονταν σέ τελική άνάλυση, πέρασαν άπό τό χωνευτήρι τής έλληνικής σκέψης, πριν ύλοποιηθοΰν. 'Η ιδέα τοΰ αύτοκράτορα καί τής αύτοκρατορίας μπορεΐ νά μήν ελκει τήν άπώτερη, έλκει δμως τήν άμεση καταγωγή της άπό εναν ελληνικό φιλοσοφικό στοχασμό πού γεννήθηκε άπό τήν άπόγνωση μπροστά στήν αδυναμία τής κλασικής δημοκρατίας νά επιβιώσει.’Ίσως τά συστατικά καί οί πρώτες ώθήσεις αύτής τής σκέ ψης νά προέρχονταν έν μέρει άπό τήν Ανατολή άλλά αύτό δέν σημαίνει δτι μποροΰμε νά χαρακτηρίσουμε τίς ιδέες πού γεννήθηκαν «άνατολικές»* •άς άφήσουμε πιά δτι ή άνοδος τής Ρώμης έπαιξε άποφασιστικό ρόλο στήν εξέλιξη τών πολιτικών ιδεών. Ό κλασικός "Ελληνας δέν ήταν καθόλου άνεξοικείωτος μέ τήν ιδέα τής μοναρχίας. Ό άναγνώστης τοΰ Όμήρου —καί ποιος μορφωμένος δέν διάβαζε "Ομηρο;— ήξερε τή ρήση του εις κοίραψος εστω (μόνον ενας νά εΐναι άρχηγός), ήξερε τούς βασιλιάδες ’Αγαμέμνονα καί Μενέλαο. Ό Πίνδαρος έξυμνεΐ τίς..ΌλυμτείΛκές νίκες..τών σικελών τυράννων καί ό Αισχύλος έκθειάζει τόν Ξέρξη ώς σύντροφο τών θεών —εικόνες πού άρχικά ξένιζαν καί δέν ήταν δυνατό νά έπηρεάσουν τήν πο λιτική φιλοσοφία τών Ελλήνων. 5Αλλά πριν περάσει πολύς καιρός ή άθηναική δημοκρατία ΐσα ΐσα γνώρισε τή σοβαρότερη κρίση της, πού τέλειωσε μέ τήν κυριαρχία τριάντα τυράννων. Οί σκέψεις γύρω άπό ενα νέο πολίτευμα δέν μποροΰσαν πιά νά μείνουν σκέτη θεωρία. Ό Πλάτων, πε ρισσότερο άπό κάθε άλλον, συμπύκνωσε τίς διάφορες άποκλίνουσες μεταρ27
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
ρυθμιστικές ιδέες σάν σέ ενα συγκλίνοντα φακό. Αύτό πού προέκυψε ήταν ή άντίληψη γιά έναν θειον άνδρα, έναν βασιλικό ήγεμόνα, πού ένσαρκώνει τό νόμο τής ήθικής καί, κατά συνέπεια, πολιτικής δράσης, έπειδή οί θεοι τόν προίκισαν μέ, τά άπαραίτητα προσόντα γιά νά έκτελέσει τό καθήκον του. Ή άναζήτηση ένός ^νέου συντάγματος καταλήγει νά γίνει άναζήτηση ένός συγκεκριμένου άνδρα, μιας προσωπικότητας. Καί οί έμπειρίες άπό τό παγκόσμιο κράτος τοΰ Αλεξάνδρου δίνουν τό έρέθισμα γιά μιά πολιτική σκέψη πού άγκαλιάζει πιά μεγάλες ένότητες, δπως φανερώνουν οί έννοιες οικουμένη καί οτΙ)ί8. Στόν ισχυρό άνδρα δέν ταιριάζει ή πόλις άλλά ή αύ τοκρατορία. Α ξίζει νά τονίσουμε, γιά νά μήν άδικήσουμε τήν έλληνιστική άντίληψη περί κράτους, δτι πρόκειται έδώ μόνο γιά ενα άπό τά πολ λά νήματα τοΰ φιλοσοφικού στοχασμοΰ. Ό Πολύβιος, γιά παράδειγμα, προτείνει ένα μικτό πολίτευμα καί ό Κικέρων συμφωνεί μαζί του. Ά λλά τό μέλλον άνήκε στήν ιδέα τής μοναρχίας, οχι έπειδή ήταν καλύτερα θε μελιωμένη παρά έπειδή ή Ρώμη έβγαλε τόν άνδρα πού ήξερε πώς νά τήν άξιοποιήσει μέ βαρυσήμαντες έπιπτώσεις. Καί τό Βυζάντιο παρέλαβε αύ τή τή μοναρχία άπό τή Ρώμη. Ό ελληνισμός φτάνει στό Βυζάντιο περ νώντας καί μέσα άπό τή ρωμαϊκή πολιτική. Ό ελληνισμός, δπως τόν δρισε ό Οπδίαν ΒΓθγ8θΠ, δέν γνώριζε άκό μα τό χριστιανισμό. Ά λλά γιά τόν ύστερο ελληνισμό, δπως τόν έννοοΰμε έδώ, δηλαδή γιά τόν έλληνισμό τής αύτοκρατορικής περιόδου, ή θρησκεία αύτή δέν είναι πιά ξένη καί ήδη τόν 2ο αιώνα, άλλά προπαντός τόν 3ο, ό χριστιανισμός δέν είναι πιά μιά μικρή αίρεση πού ζεΐ στήν παρανομία καί πού δέν εΐναι σέ θέση νά άφήσει ΐχνη στή σύγχρονή της κοινωνία. Ή χειραφέτησή του άρχισε πριν άπό τόν Γαλέριο καί τόν Κωνσταντίνο. Έ χει μακρόχρονη προϊστορία, πού οί διωγμοί δέν τή διέκοψαν παρά μόνο γιά ένα μικρό χρονικό διάστημα. Όπωσδήποτε δέν μποροΰμε νά ποΰμε δτι ό χριστιανισμός, δπως τόν άντιλαμβανόταν καί τόν καλλιεργούσε τό Βυ ζάντιο, εΐναι κληρονομιά τοΰ ύστερου ελληνισμού άλλά εΐναι βέβαιο δτι ή περίοδος αύτή άποτύπωσε στή νεαρή θρησκεία ορισμένα γνωρίσματα πού, στό Βυζάντιο, δέν έμενε παρά νά άναπτυχθοΰν περισσότερο γιά νά άποκτήσουν καθοριστική σημασία. Μοΰ φαίνεται δτι στήν ιστορία τοΰ βυζαντινοΰ πολιτισμοΰ έπαιξε άποφασιστικό ρόλο τό γεγονός δτι, ήδη σ’ αύτή τήν πρώιμη έποχή, έγκαθιδρύθηκε ένας ίστορικοφιλοσοφικός δεσμός άνάμεσα στό χριστιανισμό καί τήν ιστορία τής ρωμαϊκής αύτοκρατορίας. Ό δεσμός αύτός στηρίχτηκε στό εύαγγελικό έδάφιο: «Έξήλθε δόγμα παρά Καίσαρος Αύγούστου άπογράφεσθαι πάσαν τήν οικουμένην». Αύτή ή «άπογραφή πληθυσμοΰ» μπο28
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
ρεΐ νά γίνει μόνο στό καθεστώς τής ραχ &ιΐ£υ8ί&, δπου δλοι οί λαοί ζοΰν κάτω άπό τήν έξουσία ένός καί μόνον αύτοκράτορα. Τό κατόρθωμα τοΰ Αύγούστου είναι δτι έβαλε τέλος στήν πολυαρχία. Άλλά, σύμφωνα μέ τόν Ωριγένη, τό ούσιαστικό νόημα αύτής τής έπιτυχίας είναι δτι έτσι δημιουργήθηκανΧοί άπαραίτητες προϋποθέσεις γιά τήν άναγγελία τοΰ εύαγγελικοΰ μηνύματος σέ δλα τά έθνη, δπως δρισε ό Χριστός. Ό Θεός διά λεξε γιά τό σκοπό αύτό τόν Αύγουστο καί εύόδωσε τό ένοποιητικό του έργο. Έτσι, λοιπόν, ^ήταν εκδήλωση τή<: Οεία£ πρόνοιαν τό δτι ό Χριστός γεννήθηκε στά χρόνια τοΰ Αύγούστου. *Ο\Μελίτ4^£Σάρδεωνι θά έγκολπωθεΐ αύτή τήν ιδέα, άν καί σέ γενικότερη μορφή: έξαρτά τήν εύτυχία καί τήν προκοπή τής αύτοκρατορίας άπό τήν έξάπλωση τοΰ χριστιανισμού, πού άρχισε έπί Αύγούστου. Ό Εύσέβιος Καισαρείας θά δημιουργήσει μιά ιστορική καί πνευματική γέφυρα πρός τό Βυζάντιο συνδέοντας, μέσω τής θείας πρόνοιας, τήν άρση τών έθνικών φραγμών μέσα στήν αύτοκρατορία μέ τήν άρση τοΰ πολυθε'ισμοΰ άπό τό χριστιανισμό, συσχετίζοντας τήν έπίγεια μοναρχία μέ τή θεία καί βλέποντας στόν Κωνσταντίνο τόν όλοκληρωτή τοΰ έργου πού άρχισε ό Αύγουστος —καί, κατά βάθος, τής εξέ λιξης πού έγκαινίασε ή γέννηση τοΰ Χριστοΰ. Αύτοί οί συλλογισμοί δέν είναι καθόλου άπομονωμένοι μέσα σέ μιά άραιή θεολογική άτμόσφαιρα παρά άποτελοΰν τήν ελληνοχριστιανική παραλλαγή ένός στοχασμοΰ γύρω άπό τή μοναρχία, πού άπασχολοΰσε καί τούς είδωλολάτρες διανοητές έκεί νων τών χρόνων. Πρόκειται γιά μιά χριστιανική προσέγγιση στήν τόσο δυσφημημένη ώς τότε αύτοκρατορία, καί ή προσέγγιση αύτή βρίσκει άναλογίες καί στήν καθημερινή ζωή τών χριστιανών, συνοδεύοντάς τις καί δίνοντάς τους ιδεολογική κάλυψη. Στό πλέγμα τών φιλοσοφικών καί θεο λογικών στοχασμών άντιστοιχοΰν χειροπιαστά γεγονότα. Τά γεγονότα αύ τά συνοψίζονται στή διείσδυση τοΰ χριστιανισμού στά ήγετικά στρώματα τής κοινωνίας, χωρίς αύτό νά σημαίνει δτι άνακόπηκε ή διάδοσή του στά κατώτερα στρώματα. Οί διωγμοί δέν μπόρεσαν νά άναχαιτίσουν μακρο πρόθεσμα αύτή τήν έξέλιξη. Οί «Ι&ρδί», οί «εξωμότες», πού έχανε ό χρι στιανισμός στή διάρκεια τών διωγμών, άντισταθμίζονταν άπό τή μαζική προσχώρηση νέων πιστών μετά τήν άρση τής κατάστασης έκτακτης άνάγκης. Καί αύτοί πού άποφάσιζαν νά άσπαστοΰν τό χριστιανισμό, δελεα σμένοι άπό τις πλούσιες έπαγγελίες του γιά λύτρωση, δέν ήταν πιά μόνο...^ δοΰλοι, λαϊκοί άνθρωποι καί Άνατολίτες. Όλο καί περισσότεροι συγκλη- ; ^ικοί, αξιωματικοί, άνώτεροι κρατικοί^υπάλληλοι καί,“προπαντός, αύλινκοι προσχωρούν στή νέα θρησκεία. Τό άποτέλεσμα ήταν οτι οί προκαθήμενδΓ'τής“χ^<τττ^ν1^ής'Έ^)^ήτάς*εγκατέλειψαν μερικά στοιχεία τής άρ29
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
νητικής στάσης τους άπέναντι στήν αύτοκρατορία. Έτσι, ή άπαγόρευση πρός τούς έν Χριστώ άδελφούς νά άκολουθοΰν το στρατιωτικό επάγγελμα έπεσε σέ λησμονιά, τό ΐδιο καί ή άπαγόρευση τής άνάληψης κρατικών άξιωμάτων πού συνδέονταν μέ τήν ύποχρέωση τής προσφοράς θυσιών καί μέ τή «χρήση τού ξίφους». Ό τονισμός τής νομιμοφροσύνης άπέναντι στον αύτοκράτορα καί ή χρι στιανική προσευχή ύπέρ τής 8&1ιΐ8 ριι1)1ίο& γίνονται πράξεις δλο καί συ χνότερες καί επιτακτικότερες. Ά λλα τό κράτος πρέπει νά τά βγάλει πέ ρα μέ ενα μαζικό κίνημα πού άπλώνεται πρός τά πάνω. Δείχνεται λοιπόν διαλλακτικό: σέ οχι λίγες περιπτώσεις χριστιανοί κρατικοί λειτουργοί άπαλλάσσονται άπό τήν ύποχρέωση τής προσφοράς θυσιών καί οί άξιωματικοί δέν άντιμετωπίζουν πιά κυρώσεις δταν άσπάζονται τό χριστια νισμό—άνοχή πού μάλλον δέν άπολάμβανε ό άπλός νεοσύλλεκτος. Τέλος, είναι έπίσης ενδεικτικό δτι ό εθνικός φιλόσοφος Κέλσος προτρέπει τούς χριστιανούς νά συμμετέχουν στήν κρατική ζωή καί νά άσκούν διάφορα κρατικά λειτουργήματα. Ή συμβίωση άνάμεσα στό χριστιανισμό καί τήν αύτοκρατορία γίνεται στενότερη. Τό άποτέλεσμα εΐναι δτι γύρω στό 261, πολύ καιρό πριν άπό τόν Γαλέριο καί τόν Κωνσταντίνο, ό αύτοκρά τορας Ι^αλλρ^0£ εκδίδει ενα εδικτο πού άναγνωρίζει στούς χριστιανούς τήν ελεύθερη διάθεση τών λατρευτικών κτιρίων καί τών νεκρρταφεΐων .τους καί άπαγορεύει τήν «παρενόχλησή» τους. Δέκα χρόνια άργότερα, τό,. 272, ή Εκκλησία τής Αντιόχειας, σέ μια διένεξη γύρω άπΑ τήν-τιλήρωση ^ής επισκοπικής έδρας τής πόλης, άποτείνεται στον αύτοκράτορα Αύρηλιανό μέ τήν παράκληση^ νά επέμβει. Ό αύτοκράτορας δέν άποκρούει αύτό τό αΐτημα καί μάλιστα άποφασίζει μέ έναν τρόπο πού προϋποθέτει τή νομότυ πη οργάνωση ολόκληρης τής Εκκλησίας. 'Η έμφάνιση καί τό φέρσιμο τών έπισκόπων προδίνουν στήν κοινή γνώμη δτι επέρχεται μιά νέα άρχουσα τάξη. Ό Παύλος ό Σαμοσατεύς, ό έπίσκοπος πού στάθηκε άφορμή γιά τή διένεξη τού 272‘στήν Αντιόχεια, συμπεριφέρεται ώς ρωμαίος άνθύπατος, καί ό Κυπριανός τής Καρχηδόνας παρατηρεί κάπου δτι δ αύτο κράτορας Δέκιος δέχτηκε τήν εΐδηση γιά τή στάση ένός σφετεριστή τού θρόνου πιο ψύχραιμα άπό δσο τήν έκλογή νέου επισκόπου τής Ρώμης. Ά ν ό Ιππόλυτος τής Ρώμης έπιμένει νά θεωρεί δτι ό διάβολος εΐναι ή δύνα μη πού στηρίζει τήν αύτοκρατορία καί νά εξομοιώνει τή Ρώμη μέ τήν πόρνη Βαβυλώνα, αύτός καί οί όμόφρονές του σπρώχνονται σιγά σιγά στήν άπομόνωση. Παντού δημιουργοΰνται νέες εκκλησίες, γιά νά δεχτούν τίς μάζες τών καινούριων πιστών* μιά αύτοκράτειρα καλεί στήν αύλή της τόν μεγάλο θεολόγο Ωριγένη, ή σύζυγος τού Διοκλητιανού Πρίσκα είναι χρι30
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
στιανή, τό ΐδιο καί ή κόρη του Βαλερία. Ό Διοκλητιανός μάχεται γιά μια. χαμένη ύπόθεση^γΐϋΧ^^-^φ^^ιανισμός έχει ήδη νικήσει—Ηαί ενας από. τού£_οχι άσήμαντ^υ^ λόγ^υ^ αύτής τής επιτυχίας του είναι δτι δέχτηκε ^^πληρ’ά ^Γ'ί να τ ίμη(ΐο^πλ^σιασε και προσαρμόστηκε στον ((κόσμο^ι^^-κθ^ δπως-σλα--δ8^νουν.7^ 4ΐη^ή προσέγγιση και προσαρμογή δέν ήταν καθόλου .μικρότερη στά άνώτερα στρώματα άπό δσο στα κατώ τερα μέλη,χής,Εκκλησίας, ’Ί|δη πριν άπό τό διωγμό τοΰ Διοκλητιανοΰ ό «βυζαντινός χριστιανισμός» είναι προ τών πυλών. Παράλληλα μέ τήν προσαρμογή στις κοινωνικές καί πολιτικές συνθή κες τής αύτοκρατορίας, σημειώνεται μιά εσωτερική οργανωτική εξέλιξηπού θά άποτελέσει τή βάση γιά τήν οικοδόμηση τοΰ βυζαντινοΰ κράτους. Αύτό πού κατοχυρώθηκε επίσημα το 325 ^τή,Νίχαι^ δηλαδή τά πρω τεία ορισμένων επισκοπικών πόλεων άπέναντι σέ ολόκληρες επαρχίες καί διοικήσεις, μέ άλλα λόγια ό πυρήνας τών κατοπινών πατριαρχείων, είναι άπό πριν τετελεσμένο γεγονός. Οί ομοιότητες μέ τή διαίρεση τών επαρ χιών καί τίς επισκοπές τής αύτοκρατορίας είναι άναντίρρητες. ’Ίσως ό* «άποστολικός» χαρακτήρας αύτών τών εδρών στά μάτια τών πρώτων Βυ ζαντινών νά έπαιξε κάποιο ρόλο, δπως καί ή σημασία τών άντίστοιχων πόλεων, άλλά δέν μποροΰμε νά παραβλέψουμε τό γεγονός δτι ύπήρχαν πρα κτικοί λόγοι πού επέβαλλαν τήν προσαρμογή στις διοικητικές ενότητες τοΰ κοσμικού κράτους, έστω καί άν ή βαρύτητα καί ό συσχετισμός των διαφόρων λόγων παράλλαζαν άπό περίπτωση σέ περίπτωση. Ή θεολογία έγει αρχίσει καί ν*ύτή από καιρό οχι μόνο^/ά^^πτύααεται, άλλά καί νά αποκτά τά χαρακτηριστικά εκείνα πού θά..καταλήξουν ά ργότε^ γιά τήν ορθοδοξία. ΕΙναι^εγ^νόξ, βέ βαια, δτι τ^ροβυζαντινή^περίοδθ£ έπέτρεπε τήν ΰπαρζη πολύ περισσότετάσεων άπό δσο οί κατοπινές εποχές. 5Από αύτή τήν άποψη, ή^θεολογία τοΰ 2ου καί^τοΰ 3ου αιώνα έχει μια~εύρύτητα καί, έπομένω^-μιά,ζίιχνχάΒ^ πού καμιά μεταγενέστερη εποχή δέν θά τις φτάσει» Έτσι, θά λέγαμε δτι ή βυζαντινή ιστορία άρχίζει σχεδόν προγραμμα τ ισ μένα^ περικυκλωμένη άπό παγιωμένες μορφές καί τύπους,"^ραϊσμέ νες ά ν τ ι λ ή α ι τ ή μ α τ α . Ά π ο την άλλη μεριά,, δμως, άντιμετωπίζει τήν πρόκληση νέων εξελίξεων μέ πολιτικό καί θρη σκευτικό χαρακτήρα, πού επιβάλλουν μιά σύνθεση μέ τήν παράδοση. Αύ τή ή σύνθεση δέν μποροΰσε παρά νά έχει βυζαντινή σφραγίδα. Στον τρόπο πού άνταποκρίθηκε τό Βυζάντιο σέ δλα αύτά τά ερεθίσμα τα είναι άφιερωμένα τά επόμενα κεφάλαια. Ά λλά πριν άρχίσουμε, θά άνα31
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
-φέρουμε ένα παράδειγμα, πού δέν τό διαλέξαμε αύθαίρετα, παρά επειδή θίγει, ώς ενα. σημείο, τήν ΐδια τήν ουσία τοΰ ζητήματος, γιά νά έξηγήσουμε πώς άντέδρασε τό Βυζάντιο στήν πρόκληση τών καιρών καί ποιο δρόμο Ακολούθησε γιά νά φτάσει σέ μιά νέα σύνθεση. Πρόκειται γιά τό έρώτημα,^πώς ή έλληνική αυτοσυνείδηση, .στήν παιδεία καί στόν πολιτισμό συμβιβάστηκε μέ τή διείσδυση τοΰ ρωμαϊκού στοιχείου (πού γίνεται χει ροπιαστή μέ τήν ίδρυση τής Κωνσταντινούπολης), γιά νά προκύψει έτσι "ενα νεο αμάλγαμα. Ή προβληματική αύτή είναι ορατή στούς δύο έλληΝ νϊσ?ί&^.τΛΰ-.4θυ···αί'ώνα,·· τόν Θεμίστιο καί τόν Λιβάνιο. Ό Θεμίστιος, γεν νημένος γύρω στό 317, κατάγεται άπό τήν Παφλαγονία καί είναι γιος ένός εύγενή τής υπαίθρου, πού έχει λογοτεχνικά ενδιαφέροντα, Ό πατέρας του τόν σπουδάζει πρώτα στό σπίτι του καί έπειτα στή νεόχτιστη Κων σταντινούπολη. Έκεΐ ό Θεμίστιος άνοίγει, γύρω στό 345, φιλοσοφική σχολή, δπου έρμηνεύει κυρίως τόν· Αριστοτέλη. Έπειτα δμως στρέφεται καί πρός τή ρητορική καί έτσι Αποκτά έπαφή μέ τήν αύτοκρατορική αύ λή. Τό 355 ό αύτοκράτορας Κωνστάντιος τον Αναγορεύει συγκλητικό. Ό Θεμίστιος έκπροσωπεΐ τήν αύλή. καί τή σύγκλητο σέ διάφορες αποστο λές, έκφωνεΐ δημόσιους λόγους γιά τούς αύτοκράτορες, χαιρετίζει, δπως κάθε εθνικός, τήν Ανάρρηση τοΰ Ίουλιανοΰ στό θρόνο, άλλά δέν πέφτει σέ δυσμένεια μετά τόν πρόωρο θάνατο τοΰ τελευταίου. Άκόμα καί ό χριστιανικότατος αύτοκράτορας Θεοδόσιος τόν^ διορίζει παιδαγωγό τοΰ δια δόχου καί μάλιστα τόν Αναγορεύει έποφχο τής Κωνσταντινούπολης. Καί τώρα ο Λιβάνιος. Διδάσκεται τή ρητορική καί ή ρητορική μένει τό έπάγγελμα καί ή άγαπημένη_ του Απασχόληση ώς τό τέλος τής ζωής του, Άπό τό 336 ώς τό 340 σπουδάζει στήν Αθήνα, έπειτα περιοδεύει τήν Ελλάδα καί πηγαίνει στήν Κωνσταντινούπολη, δπου διατελεΐ καί αύ τός γιά ένα σύντομο χρονικό διάστημα δάσκαλος. Αηδιασμένος, δπως λέ γεται, Από τό φθόνο τών Αντιπάλων του, μεταφέρει τή σχολή του στή Νι κομήδεια καί λίγο Αργότερα* στή γενέτειρά του Αντιόχεια, δπου θά μεί νει ώς τό θάνατό του ένας φημισμένος δάσκαλος καί σύμβουλος τής κοι νότητας. Οί δύο ,άνδρες γνωρίζονται καί θεωροΰν οτι. είναι φίλοι. Άλλά σπάνια συναντιούνται. Καί οί δύο έχουν παρόμοια Αφετηρία, φοιτοΰν λίγο πολύ στις ΐδιες σχολές, Ανήκουν στόν ΐδιο ύστεροελληνιστικό πνευματικό χώ ρο, μέ τά ιδιαίτερα ένδιαφέροντα καί αίτήματά του. Άλλά παρά τή ((φι λία)) τους δέν Αργεί νά έκδηλωθεΐ άνάμεσά τους μιά δυσαρέσκεια πού θά καταλήξει στήν Ανοιχτή διάσταση. Δέν είναι τυχαίο δτι οί πρώτες διαφο ρές πού προβληματίζουν τόν Θεμίστιο περιστρέφονται γύρω άπό τή σχέ32
Η ΕΛΛΗ Ν ΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
ση άνάμεσα στή φιλοσοφία, τή ρητορική καί τή σοφιστική. Στούς πρώι μους λόγους του, ό Θεμίστιος άντιμάχεται οχι μόνο τή σοφιστεία, δηλα δή τό ρητορικό τέχνασμα καί τή ρητορική επιτήδευση, άλλά καί έκείνη τή μορφή φιλοσοφικού στοχασμού πού, δπως είπαμε πιό πάνω, κλείνεται στό καβούκι της καί άπαρνεΐται κατηγορηματικά τόν κόσμο καί τήν πο- λιτική. Τό πρόγραμμα τοΰ Θεμίστιου διακηρύσσει: ((Δέν πρέπει νά επι τρέπει κανείς στούς φιλοσόφους νά κρύβονται δπου θέλουνΓΉ διδασκα λία μας···πρέπει νά εΐναι δημόσια* πρέπει νά μάθει νά άντιμετωπίζει τό πλήθος άλλά καί τήν όχλοβοή». Τό πρόγραμμα αύτό μποροΰσε νά θεω ρηθεί στοιχείο τής ένδοελληνιστικής ζύμωσης ιδεών. Άλλά'δ διάλογος δη λητηριάστηκε, δταν ό Θεμίστιος έγινε συγκλητικός καί βρήκε πρόσβαση στήν αύτοκρατορική αύλή. Τό κοινό πού διεκδικεΐ τώρα γιά τή φιλοσο φία του εΐναι οί ιθύνοντες κύκλοι τοΰ ρωμαϊκοΰ κράτους, έπομένως δέν ταυτίζεται μέ τό κοινό τής έλληνικής πόλεως, τοΰ ίδανικοΰ στό όποιο έμε ναν. άπεγνωσμένα άγκιστρωμένοι δλοι οί έλληνιστές. Έ τσι, κατηγορεΐται τώρα ό ίδιος γιά σοφιστεία, γιά ύπεκφυγές ενός άνθρώπου πού πούλησε τήν ψυχή του στή ρωμαϊκή διοίκηση καί πρόδωσε τόν έλληνισμό. Έδώ βρίσκεται ή ούσία τής διαφωνίας! Ή μεταφορά τής έδρας τής αύτοκρατορικής διοίκησης στήν Κωνσταντινούπολη έφερε τόν ρωμαϊκό διοικητικό μηχανισμό τόσο κοντά στούς έλληνιστές, ώστε οί τελευταίοι καταθορυβήθηκαν. Ό Λιβάνιος εΐναι εκείνος πού άντιλήφθηκε ξεκάθαρα πόσο βα ρυσήμαντη ήταν αύτή ή >αλλαγή: Ό Μέγας Κωνσταντίνος εΐναι ό εχθρός τής έλληνιστικής πόλης καί ακριβώς μέ τήν ίδρυση τής Κωνσταντινού πολης έδωσε τή χαριστική βολή στήν πόλη. Μερικές φορές άνήκει καί ο Λιβάνιος στούς έγκωμιαστές τής .Κωνσταντινούπολης, ΐσως άπό ύποχρέωση* άλλά φαίνεται δτι δέν έμεινε έντελώς άσυγκίνητος άπό τή γοητεία τής νεαρής πολιτείας: Ή Αντιόχεια, λέει, δέν εΐναι παρά ένα ταπεινό λιμάνι, άπό δπου πρέπει νά ξεκινήσει κανείς γιά νά ξεμπαρκάρει σέ άλλα, επι βλητικότερα ^έρη. "Οπου δμως ό Λιβάνιος δέν αισθάνεται ύποχρέωση νά αναλυθεί σέ έγκώμϊα, έκεΐ ή σύγκριση άνάμεσα στήν Αντιόχεια καί τήν Κωνσταντινούπολη γίνεται μιά πικρή στατιστική τών άπωλειών καί τών άνεπιθύμητων κερδών έκεΐ εκδηλώνεται ή άντίθεση στήν άλαζονεία μιας μητρόπολης πού,"επιπλέον, έπιδιώκει μορφωτικούς σκοπούς ξένους πρός τήν έλληνική παράδοση καί άσκεΐ μιά έλξη πού δέν μπορεΐ παρά νά έχει συνέπεια τήν αφαίμαξη καί τό μαρασμό τής έλληνιστικής πόλεως. Ό Θεμίστιος μπαίνει στήν ύπηρεσία αύτής τής αύτοκρατορικής Κων σταντινούπολης καί δμως ισχυρίζεται δτι παραμένει εκπρόσωπος τοΰ 'έλληνισμοΰ. Άλλά δέν πείθει. Κατηγορεΐται ώς μισθοφόρος πού εΐναι ετοι3
33
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
μος νά άπαρνηθεΐ τήν πόλη. Ή αύτοϋπεράσπισή του είναι ένας εντυπω σιακός άναχρονισμός.'5Ανήκει, λέει, καί αύτός σέ μιά πόλη, γιατί είναι πολίτης τής Κωνσταντινούπολης πού είναι καί αύτή πόλις' δταν ταξιδεύει, έκπροσωπεΐ τόν πολιτισμό τοΰ κωνσταντινουπολίτικου άστεως καί τρέφε ται άπό τούς «δημοσίους άρτους» δπως κάθε άλλος Κωνσταντινουπολίτης. Έπίσης, συνεχίζει, δέν άνήκει στή ρωμαϊκή ιηίΐίΐία (στρατενεσθαι), πράγ μα πού έδώ σημαίνει τή σταδιοδρομία τοΰ ρωμαίου δημόσιου υπαλλήλου, γιατί δέν κάνει καριέρα, εΐναι ένας άπλός πολίτης. "Ομως δλα αύτά τά έπιχειρήματα, άν συγκίνησαν ποτέ κανέναν, παύουν νά πείθουν άπό τή στιγμή πού ό Θεμίστιος αναλαμβάνει έπαρχος τής Κωνσταντινούπολης. Τώρα πιά καί ό Λιβάνιος θεωρεί δτι ξέκοψε οριστικά άπό τόν ελληνιστι κό κόσμο. Ά λλά ό Θεμίστιος δέν σταματά τις προσπάθειες νά δικαιολο γηθεί. Μέ τό άξίωμα τοΰ έπάρχου (ρΓ&θίβοΙιΐδ), μέ τό όποιο συνδεόταν ή πρωτοκαθεδρία-στή σύγκλητο, έγινε, λέει, ό πρώτος πολίτης τής πό λεως πού λέγεται Κωνσταντινούπολη καί αύτό, υποστηρίζει, συμβιβάζε ται θαυμάσια μέ τις παραδόσεις τής ελληνιστικής πόλης. Μέ τήν ορολο γία τοΰ καιροΰ του: τό λειτούργημά του εξακολουθεί νά σημαίνει, δπως υποστηρίζει, τό πολιτενεσθαι, δηλαδή τή φροντίδα γιά τήν πόλη, καί δέν εΐναι ρωμαϊκή άρχή. Εΐναι πολύ άπίθανο δτι ό Θεμίστιος τά έγραψε δλα αύτά μέ καθαρή συνείδηση, γιατί ή σύγκλητος τής Κωνσταντινούπολης εΐ χε πάψει άπό καιρό νά εΐναι μιά άστική βουλή καί εΐχε γίνει ένα κρατικό δργανο, ένώ τό άξίωμα τοΰ έπάρχου ήταν μιά τυπικά ρωμαϊκή άνώτατη διοικητική θέση. Άλλά ό Θεμίστιος βρισκόταν σέ άμυνα, δέν τολμοΰσε προφανώς νά ταχθεί άπροκάλυπτα υπέρ τής νέας κατάστασης καί προσπαθούσε νά έξευμενίσει τούς άντιπάλους του μέ ένα απεγνωσμένο φ ΐίά ρΐΌ φΙΟ. Οί άντίπαλοί του, μάλιστα, μπορούσαν νά ,έπικαλεστοΰν έναν ρωμαίο αύτοκράτορα, τόν Ίουλιανό, πού δέν έδειξε άνταπόκριση στήν άγάπη τοΰ Θεμίστιου. *0 Ίουλιανός εΐχε ελληνιστική παιδεία δσο κανένας άλλος, ή φιλοδοξία του ήταν νά άποκαταστήσει τό έλληνιστικό ιδεώδες. Ά ν δμως ονομάστηκε «ό έστεμμένος φιλόσοφος», ΐσως αύτό νά εΐναι θετικό γιά τό πρόσωπό του, άλλά δέν σημαίνει δτι ήθελε .νά παραχωρήσει στούς φιλο σόφους κρατικά άξιώματα. Αντίθετα: συμβούλεψε τόν Θεμίστιο νά περιο ριστεί στή σχολή του καί νά μεριμνήσει έκεΐ μαζί μέ τούς μ&θητές του γιά τή διαφύλαξη τής ελληνιστικής παράδοσης. Τό πολιτικό καθήκον τοΰ φι λοσόφου ήθελε, προφανώς, νά τό εκπληρώσει χωρίς τόν Θεμίστιο ή κάποιον έλληνιστή. Μπαίνει έπικεφαλής τών φιλοσόφων, άλλά δέν προτίθεται νά βάλει τούς φιλοσόφους έπικεφαλής τοΰ κράτους. Κατά τά άλλα, εΐναι πι34
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
θανό δτι έκεΐνο πού κατέκρινε ό Λιβάνιος δέν ήταν τόσο ή ρωμαϊκή έξου σία καθ’ έαυτή, δσο τά συνοδευτικά της φαινόμενα, ιδιαίτερα ό έκγραφειοκρατισμός τής Ανατολής καί ή άπομύζηση τών νεανικών δυνάμεων τής πόλεως. Παραπονιέται κάθε τόσο γιά τήν τεχνική έκπαίδευση ταχυγράφων καί νομομαθών, πού εΐναι έντελώς ξένη στήν έλληνική παιδεία, γιατί αύτό πού δ ι δ ά σ κ ε τ α ι δέν στηρίζεται σέ καμιά φιλολογική αύθεντία, σέ κανέναν Όμηρο καί σέ κανένα Πλάτωνα, ουτε άνοίγει καμιά έλληνική προοπτική· έκτος άπό αύτό, εΐναι κάτι πού ξεφεύγει.άπό τή συζήτηση —άπό τό ελληνιστικό παιχνίδι μέ τή λέξη. Άλλά ό διοικητικός μηχανι σμός τής αύτοκρατορίας στελεχώνεται άπό τέτοιους υπαλλήλους μέ τεχνι κή έκπαίδευση καί οί νέοι άνθρωποι, λέει ό Λιβάνιος, δέν έχουν άλλη φι λοδοξία άπό τό νά έπιδιώκουν τέτοιες θέσεις σέ βάρος “μιας βαθύτερης έλληνικής παιδείας. Ό γνήσιος Έλληνας, συνεχίζει ό Λιβάνιος, δέν τα ξιδεύει συνεχώς στή Ρώμη γιά νά γίνει ξεφτέρι στό δίκαιο καί στά διοι κητικά, δπως κάνουν σήμερα οί νέοι. Αύτός, ό Λιβάνιος^ καυχιέται δτι δέν μιλάει τή γλώσσα τών Ρωμαίων, άπαρνεΐται τό ιδίωμα τής έξουσίας. Άπό τήν άλλη μεριά, δμως, ή στάση τοΰ αύτοκράτοραΊουλιανοΰ δέν ήταν ή ΐδια μέ τή στάση δλων τών αύτοκρατόρων. -Γνωρίζουμε μιά έπι στολή τοΰ θείου τοΰ Ίουλιανοΰ, τοΰ Κωνστάντιου, μέ τήν όποια ό αύτο κράτορας αύτός παρουσιάζει στή σύγκλητο τόν νέο συγκλητικό Θεμίστιο. Τόν προσδιορίζει ώς έλληνιστή σοφό, καί μάλιστα μέ τήν ειδική σημασία πού εΐχε αύτός ό χαρακτηρισμός γιά τόν Θεμίστιο: ώς άνθρωπο πού εί ναι πρόθυμος νά μεταγγίσει τις γνώσεις του στό κοινωνικό σύνολο. Ό Κωνστάντιος γράφει στή συνέχεια δτι τιμά τόν Θεμίστιο μέ ενα αξίωμα ρωμαίκόν, παρόλο πού είναι "Ελληνας καί ή σύγκλητος εΐναι ρωμαϊκός θεσμός. Ταυτόχρονα δμως, συνεχίζει, τιμά καί τή σύγκλητο, γιατί μέ τόν Θεμίστιο μπολιάζει σ5 αύτό τό σώμα τήν έλληνική σοφία. Έδώ βλέπουμε νά περιγράφεται ένα ολόκληρο πρόγραμμα. Καί, παρά τήν παρένθεση τοΰ Ίουλιανοΰ, τό μέλλον άνήκει σ5 αύτό τό πρόγραμμα, οχι στόν Λιβάνιο καί τούς όμόφρονές του. Ά λλά τό μέλλον αύτό χρειάστηκε μερικές γενιές άκόμα γιά νά ερθει* γιατί οί άντιστάσεις δέν ήταν λιγοστές καί ό Λιβάνιος είναι μόνον ενας έκφραστής τους. Ή βυζαντινή αύτοκρατορία έχει γίνει πιά γιά τά καλά γεγονός, άλλά χρειαζόταν καιρός γιά νά συμβιβαστούν οί λόγιοι μέ τήν πραγματικότητα καί νά καταλάβουν δτι δέν άρκοΰσε πιά··νά φιλοσοφούν γύρω άπό αύτό τό φαινόμενο καί νά συζητοΰν άπό άπόσταση τά υπέρ καί τά κατά του. Γεά τόν ελληνιστή, ή αύτοκρατορία ώς πραγματικότητα, δέν σήμαινε τίποτα περισσότερο άπό ένα συνονθύλευμα πολυάριθμων πό 35
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
λεων,πού ήταν λίγο πολύ αύτόνομες καί έν πάση περιπτώσει έπαναπαύονταν στήν ύποτιθέμενη έλευθερία τους. Τήν ένότητα δέν τή δημιουργούσε μιά κεντρική διοίκηση άλλά, θά έλεγε κανείς, άπλώς τά κοινά σύνορα απέ ναντι στούς βαρβάρους καί ή χλιαρή συγκατάθεση τών πόλεων νά άφήσουν τήν ύπεράσπισή. τών συνόρων σέ έναν αύτοκράτορα. Ό αύτοκράτο ρας αύτός μπορούσε καί έπρεπε νά είναι Ρωμαίος, γιατί αύτό άποτελούσε εγγύηση δτι ήταν έμπειρος στήν περιφρονημένη τέχνη τών δπλων! "Άν τελικά ή συμβίωση άνάμεσα στήν αύτοκρατορία καί τόν έλληνισμό εύδοκίμησε παρ’ δλα τά εμπόδια, αύτό πρέπει νά άποδοθεΐ σέ πο λύ διαφορετικούς παράγοντες. Νομίζω δτι πρέπει νά άναφέρουμε στήν πρώτη σειρά, καί μέ ξεχωριστή έμφασΊ^τό^^φΑ^τκ^^ι^ ·καί-τήν Ε κ κλησία. "Ενας χριστιανός έπίσκοπος, όχ^Γρηγοριος ό Ναζιανζηνός,) εΐναι εκείνος πού πρώτος χαιρετίζει άνεπιφύλακτα τή νεόδμητη Κωνσταντι νούποληώς νέα καί δεύτερη Ρώμη, άκριβώς_επειδή είναι μιά άλλη Ρώ μη, άπαλλαγμένη από τδΤστίγμα τής δεσποτείας, τής τυραννίας πάνω σέ ..ελεύθερους πολίτες καί,τής ειδωλολατρίαςμέ τίς φρικαλεότητές της. Σέ αύτή τήν Κωνσταντινούπολη εδρεύει ένας /ριστ ιανός,.μ^αμαΐας.αύτοκ ράτο ρας, διάδοχος τοΰ «ρωμαίου» Κωνσταντίνου, πού χάρισε στήν Εκκλησία τήν„4λ§υθε.ρία. Εΐναι ένδιαφέρουσα ή διαπίστωση δτι ό ΐδιος Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός άντιμάχεται δριμύτατα τήν άντίληψη τοΰ αύτοκράτορα Τουλιανοΰ γιά τόν έλληνισμό. 'Η >^^"Ελληνος%-^4μΓφωνα.μέ τόν Γρηγόριο, δέν εΐναι θρησκευτική έννοια? δπως,,τΑν-ει^φανί^.ι^,ο ^Ιουλιαν-ός^ καί ελλη νίζω δέν σημαίνει μέ κανένα τρόπο «εϊμαι έθνικός» άλλά «μί,λώ ελληνι κά», καταγίνομαι μέ τήν έλληνική γλώσσα, μέ τή μητρική μου γλώσσα. Έτσι, ό Γρηγόριος άποκρούει τήν κατηγορία δλων τών εχθρών τοΰ Θεμίστιου, πού θεωροΰν δτι εΐναι άδύνατος ό διαχωρισμός τής γλώσσας άπό τήν κοσμοθεωρία. Ό Γρηγόριος, βέβαια, δέν μποροΰσε νά άναχαιτίσει τήν εξέλιξη τής έννοιας «"Ελληνας», άλλα σ5 αύτό τό τελευταίο ζήτημα εΐχε δίκιο. Οί περισσότεροι επίσκοποι τοΰ 4ου αίώνα δέν ήταν.πιά^φτωχοί ψα ράδες, "όπως οί Απόστολοι, άλλ' άνθρωποι μέ έξαιρετική^μόρφωση, ^πού άπό περιουσιακή άποψη άνήκαν, οχι σπάνια, στις μεγάλες οικογένειες τής αύτοκρατορίας. Τή μόρφωσή τους τήν άπέκτησαν έκεΐ δπου τήν είχαν αποκτήσει ό Λιβάνιος καί ό Θεμίστιος, άλλά δέν έβλεπαν πιά γιά ποιο λό γο δέν έπρεπε νά διαχωρίζουν τήν παγανιστική βάση άπό τίς ύφολογικές καί αισθητικές άρετές τής κλασικής γραμματείας. Αυτοί οί έπίσκοποι έχουν τά μάτια τους στραμμένα στήν Κωνσταντινούπολη, οχι τόσο μέ τήν έννοια δτι βλέπουν έκεΐ τό έκκλησιαστικό τους κέντρο άλλά πιο πολύ έπειδή έκεΐ έδρεύει ό χριστιανός αύτοκράτορας, στον όποιο χρωστοΰν τήν 36
Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
.ελευθερία καί τήν έλευθεροκοινωνία τους, ό όποιος τούς διαθέτες τδ__αύ„τοκρατορικό ταχυδρομείο καί ό όποιος εΐναι σέ θέση νά έπικυρώ_σει.πο λιτικά τήν έκάστοτε έρ.μηνεία τους γιά τήν ορθοδοξία. Γι5 αύτόν τό λόγο, καί έπειδή οί συντηρητικοί έλληνιστές τοΰ τύπου τοΰ Λιβάνιου εΐναι άγκιστρωμένοι στήν ιδέα τής πόλεως, ή ιδέα αύτή δέν άργεΐ νά χάσει τήν άπήχησή της στους έπισκόπους. Ζοΰν μέσα σέ εναν μεγαλύτερο κόσμο, δπου οί οργανωτικές μορφές τους προσεγγίζουν δλο καί περισσότερο τις αντί στοιχες τοΰ κράτους. Περιοδεύουν πολύ συχνά στις επαρχίες, συνεδριά ζουν στό ενα μέρος καί συζητοΰν στό άλλο. Ή έπισκοπική πόλη δέν μπο ρεΐ πιά νά καθορίσει τόν όρίζοντά τους. Ά λλά ή πόλις ένδίδει σ’ αύτούς, τούς υπολογίζει περισσότερο άπό δσο τά άστικά βουλευτήρια, δέν μπορεΐ νά κάνει άλλιώς. Γιατί δσο φτωχότερη γίνεται, δσο περισσότερο εχει άνάγ κη τήν οικονομική βοήθεια τών έπαρχιακών διοικητών καί τής κεντρι κής διοίκησης, τόσο σημαντικότεροι γίνονται οί επίσκοποι* χάρη στήν ξεχωριστή τους θέση στήν κοινωνία καί στήν δλο καί μεγαλύτερη Οικο νομική σημασία τους, δέν άργοΰν νά γίνουν διορισμένοι ή καί κληρονομι κοί άθίβΠδΟΓβδ οίνϋ&Ιιιπι, πού συναναστρέφονται μέ τούς τοπικούς διοι κητές ώς ΐσοι πρός ίσους, πού μάλιστα οί τοπικοί διοικητές άρχίζουν νά τούς φοβοΰνται γιατί προαναγγέλλεται ήδη κάτι πού θά κωδικοποιηθεΐ άργότερα άπό τόν Ιουστινιανό: έ'να διακριτικό δικαίωμα τών επισκόπων νά εποπτεύουν τις τοπικές Άρχές. Τί σημασία εχει μπροστά σ5 αύτό ακό μα καί ό πιό εμπνευσμένος λόγος τοΰ Λιβάνιου, άν βέβαια δεχτοΰμε δτι δέν σέρνεται πίσω άπό τά γεγονότα-, σάν ενα εΐδος άκαδημαϊκής έξιδανίκευσής τους; Ό πληθυσμός τών πόλεων προτιμά νά εύθυγραμμίζεται μέ τούς έπισκόπους, καί εμμεσα αύτό ένισχύει τήν ιδέα τής αύτοκρατορίας. . "Ενας άλλος παράγοντας: "Οσοι εποικοι καί άν ήρθαν άπό τήν Ιταλία, δταν ιδρύθηκε ή Κωνσταντινούπολη, οί μεγάλες μάζες τοΰ πληθυσμοΰ,..πού συγκεντρώθηκαν έδώ, στόν Βόσπορο, προέρχονταν κατά κύριο λόγο άπό ^ά ανατολικά* ή Κωνσταντινούπολη εγινε πολύ γρήγορα μιά έλληνική πό-λη, δπου άπό τήν άρχή τό λατινικό στοιχείο εμεινε περιορισμένο, κατά πάσα πιθανότητα, στήν αύτοκρατορική αύλή καί στή γραφειοκρατία. Καί, γύρω στά μέσα του.5ου-^ίών^ αύτή ή πόλη εγινε αδιαφιλονίκητη· κλη ρονόμος τής παλρμάς Ρώμης, άφοΰ ή Ρώμη τοΰ Τίβερη εΐχε γίνει λεία τών Γότθων καί τών Βανδάλων. Πρόσφατα, οί ερευνητές συγκέντρωσαν μέ φροντίδα τις άντιδράσεις τής άνατολικής αύτοκρατορίας σ’ αύτά τά γεγο νότα. Ή έντύπωση πού άφήνουν εΐναι δτι έδώ, σέ άντίθεση μέ τή Δύση, δέν υπήρξε ή αίσθηση δτι εγινε κάποιο κοσμοϊστορικό γεγονός*:·Εκφρά στηκε βέβαια κάποια λύπη, άλλά θά μπαίναμε στον πειρασμό νά ποΰμε 37
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
οτι ή άνακούφιση ήταν μεγαλύτερη. Οί νουθεσίες, οί προειδοποιήσεις καί οί λοιδορίες τών άντιδραστικών εθνικών κύκλων άπέναντι στήν «άντιρωμαϊκή» «Νέα Ρώμη» επαψαν νά άκούγονται, ή Κωνσταντινούπολη άπέκτησε μεγαλύτερη αύτοπεποίθηση. Άκόμα καί τό κύριο παράπονο τών ελληνιστών, ή ρωμαϊκή γραφειο κρατία καί τό ρωμαϊκό δίκαιο, πού φορούσαν καί τά δύο λατινικό ροΰχο καί άπορροφοΰσαν τή νεολαία τών έλληνιστικών^πόλεων, άρχισε νά χάνει έδαφος. Τό λεγόμενο «πανεπιστήμιο» το^θεο^οσιουϋΒ^ζακολουθοΰσε νά εχει δύο έδρες γιά τό ρωμαϊκό δίκαιο, καί μάθημα γινόταν σίγουρα στά λατινικά. 'Τπήρχαν εξάλλου δέκα διδασκαλικές θέσεις γιά τή λατινική γραμματική. Άλλά, πλάι σ5 αύτές, ύπήρχαν άλλες δέκα γιά τήν ελληνική γραμματική, πράγμα πού, προφανώς, σημαίνει ενα άνοιγμα πρός τήν ελ ληνική παιδεία σέ μιά σχολή πού, άς μήν ξεχνάμε, προοριζόταν κατά κύριο λόγο γιά τήν εκπαίδευση τών μελλοντικών δικαστών καί κρατικών λει τουργών. Στον τομέα τής ρητορικής, ή άναλογία εΐναι ήδη 3 πρός 5 υπέρ τής έλληνικής τέχνης τοΰ λόγου, καί ή έδρα τής φιλοσοφίας θά πρέπει έτσι κι άλλιώς νά υπολογιστεί υπέρ τής έλληνικής πλευράς. Άκόμα καί έκεΐ δπου ή σημασία τής λατινικής γλώσσας γινόταν αισθητή μέ τόν πιο δυ σάρεστο τρόπο, δηλαδή στις καθημερινές επαφές μέ τίς Αρχές, στό δι καστήριο κτλ., διαφαίνεται μιά διαδικασία έπανεξελληνισμοΰ, έ'στω καί άν ή αύτοκρατορική νομοθεσία άργοΰσε νά άκολουθήσει τίς νέες τάσεις. Άκόμα καί οί αύτοκράτορας πού δέν μάθαιναν άπό μικροί τά έλληνικά εξαφανίζονται σύντομα άπό τή σκηνή. Τό έδαφος ήταν έτοιμο γιά μιά κρ-ατική συνείδηση πού άκόμα άποκαλοΰσε τόν εαυτό της ρωμαϊκή άλλά ήταν έξελληνισμένη. Ή αύτοκρατορία έγινε «βυζαντινή» επειδή ή κατακτημένη Ελλάδα εΐχε γιά μιά άκόμα φορά νικήσει στό πνευματικό πεδίο καί μποροΰσε πιά νά θεωρήσει τήν κρατική εξουσία καί τήν κρατική οργάνω ση, πού άρχικά τής ήταν τόσο ξένες, ώς δικές της, ώς ένα πλαίσιο μέ σα στό όποιο μποροΰσε κανείς νά σταδιοδρομήσει καί νά διαπρέψει, χω ρίς νά εΐναι πιά άνάγκη νά αφήνει τά κοινά στούς Λατίνους.
38
2. ΕΠΟΧΕΣ ΤΗΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ
Έπειτα άπό αύτές τίς εισαγωγικές παρατηρήσεις, πρέπει νά μιλήσω γιά τήν περιοδολόγηση τής βυζαντινής ιστορίας, οχι γιά νά άνακατευτώ στό προσφιλές παιγνίδι τών μελετητών μέ αύτό τό πρόβλημα, άλλά γιά νά έξηγήσω τί εννοώ δταν μιλάω γιά πρωτοβυζαντινή, μεσοβυζαντινή ή ύστεροβυζαντινή περίοδο. Τό πρώτο έρώτημα είναι πότε άρχίζει τό Βυζάντιο. Πολλοί ύποστηρίζουν δτι άρχίζει μέ τόν/Μέγα Κωνσταντίνο/ γιά τήν ακρί βεια μέ τήν ίδρυση τής Κωνσταντινούπολης. Δεν χρειάζεται νά τονίσου με τήν τεράστια σημασία πού είχε αύτό τό γεγονός* άλλά καί- δέν πρέπει νά παραβλέψουμε δτι χρειάστηκε άρκετός καιρός ώσπου ή νέα πόλη νά γίνει τό κυβερνητικό κέντρο πού συντόνιζε τίς δυνάμεις τής αύτοκρατο ρίας. Συγκεκριμένα, δέν χρειάστηκαν λιγότερα άπό εβδομήντα χρόνια. Ό πωσδήποτε, δμως, οί συνέπειες τής ίδρυσης είναι τόσο βαρυσήμαντες, καί ή Κωνσταντινούπολη κινήθηκε άπό τήν πρώτη κιόλας μέρα τόσο άποφασιστικά πρός τήν εκπλήρωση τοΰ προορισμοΰ της, ώστε ή χρονολογία τής ίδρυσής της ταιριάζει πράγματι γιά νά σημαδέψει τήν άρχή τής βυζαντινής ιστορίας. 5 κράτους από τόν Κωνστοςντίνο, μιά άπό τίς κύριες συνιστώσες τής βυζαντινής ζωής, ή χριστιανική -θρησκεία,^απέκτησε τήν ελευθερία της. Ά λλά καί ή ιστορία τής θεολογίας μάς προσφέρει παρόμοια επιχειρήματα: ή Νίκαια σημαδεύει σαφώς μιά καμπή, τόσο σέ δ,τι άφορά τή σχέση τής εκκλησιαστικής πολιτικής μέ τή θεολογία δσο καί άναφορικά μέ τή δημιουργία εκκλησιαστικών οργάνων. Έδώ βρίσκονται τά πρώτα στοιχεία τής μεγάλης πατριαρχικής οργάνω σης. Ά λλά υπάρχουν καί άντίθετα επιχειρήματα: Γιά τήν πραγματική θεμελίωση τή^,πατριαρχικής οργάνωσην οί σύνοδοι τοΰ 381 καί τοΰ 451 εί ναι σημαντικότερες άπό δσο ή Νίκαια* μπορεΐ ή θεολογία τής Ά γιας Τριά δας νά γνώρισε στή Νίκαια τήν πρώτη κορύφωσή της άλλά είχε διαμορ φωθεί άπό καψό\2 2 μ*~αλοκλήρ&σή της ο^ίός^τήν εφερε μόνον ή οίκουμε.,χική σύνοδος τής Κωνσταντινούπολης τό 381, γιατί τότε καταδικάστηκε . οριστικά ό αρειανισμός καί τό Ά γιο Πνεΰμα άνακηρύχτηκε τελεσίδικα ομο,αύσιο-σκέλος τής Ά γιας Τριάδας. Άπό τή σκοπιά τής φιλολογικής ιστορίας, πάλι, ό 4ος αιώνας δέν σημαίνει ουτε άρχή ουτε τέλος. Ά ν χρη39
*
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
σιμοποιούσαμε ώς άποκλειστικό κριτήριο τήν ιστορία τής φιλολογίας, τότε θά επρεπε νά ποΰμε δτι τό Βυζάντιο δέν άρχίζει πριν άπό τόν 6ο αιώνα. Γιά τό άντίθετο δέν θά συνηγοροΰσε ουτε ή νέα χριστιανική φιλολογία, γιατί ή παρουσία της είναι εξίσου αισθητή πριν άπό τόν 3ο αιώνα δσο άργότερα. Ά ν στηριχτούμε στήν οικονομική ιστορία, χωρίς άμφιβολία ό σόλιδος τοΰ αύτοκράτορα Κωνσταντίνου εΐναι γοητευτικός, άλλά τά ση μαντικά οικονομικά μέτρα, πού σφράγισαν γιά πολύ καιρό τό μέλλον, άνάγονται στόν αύτοκράτορα Διοκλητιανό, καί τό Ϊδιο ισχύει γιά τις σημαν τικές διοικητικές καινοτομίες. Σέ δ,τι άφορά τώρα τήν πολιτιστική ιστο ρία, τό κλείσιμο τής σχολής τής Αθήνας άπό τόν αύτοκράτορα Ιουστι νιανό Α' δέν σημαίνει, κατά τή γνώμη μου, πολλά πράγματα. Ά λλά τό γεγονός δτι ό καλογερικός φανατισμός καί ή μισαλλοδοξία τοΰ πατριάρχη τής Αίγύπτου παρέλυσαν, στό πρώτο μισό τοΰ 5ου αιώνα, αύτό πού ονο μάστηκε ((άνώτερη σχολή» τής Αλεξάνδρειας, σημαίνει μιά άπό τις βαθύ τερες τομές στήν πνευματική ιστορία. Πριν άπό τόν Ιουστινιανό δέν μπο ροΰμε νά ποΰμε δτι ή ίδια ή ειδωλολατρία εΐχε πεθάνει. Στόν καθαρά πο λιτικό τομέα, τό έτος 476 εΐναι καί γιά τήν άνατολική αύτοκρατορία ση μαδιακό. Σημαδιακή εΐναι χαί ή βασιλεία τοΰ αύτοκράτορα Θεοδοσίου Α\ τουλάχιστον άπό τήν άποψη δτι εδραιώνει ένα σύστημα πολιτικής ορθο δοξίας πού πριν άπό αύτόν δέν εΐχε επιδιωχτεί παρά μόνο δισταχτικά. Τά έπιχειρήματα λοιπόν ύπέρ καί κατά τής μιάς ή τής άλλης χρονο λογίας εΐναι άνεξάντλητα καί θά μπορούσαμε νά συνεχίσουμε τήν άπαρίθμησή τους, άν άξιζε τόν-κόπο. Σέ δλα τά επίπεδα, τά δρια άνάμεσα στήν άρχαιότητα καί τό Βυζάντιο εΐναι ρευστά, ή μετάβαση άπό τόν άρχαΐο στόν βυζαντινό κόσμο βαθμιαία, καί κατά βάθος εΐναι άδιάφορο άν μιλά με γιά «ύστερη άρχαιότητα» ή γιά «πρωτοβυζαντινή περίοδο». Έδώ θά δηλώσω μόνο τό εξής: θά χρησιμοποιώ, προτιμώντας μεροληπτικά ορι σμένα έπιχειρήματα καί οχι άλλα, τόν δρο «πρωτοβυζαντινός» ξεκινών τας άπό τήν ίδρυση τής Κωνσταντινούπολης. Καί προσθέτω μέ άπόλυτη ειλικρίνεια: Ά ν κάποιος έχει νά προτείνει μιά καλύτερη λύση ή έστω άν προτιμά μιά άλλη, έγώ δέν έχω καμιά, άντίρρηση, γιά τόν πολύ άπλό λό γο δτι υπάρχουν πολλοί τρόποι νά δει κανείς τό ζήτημα. Δέν μπορεΐ νά γίνει λόγος γιά άπόδειξη, επειδή πρόκειται γιά μιά διαδικασία πού, δπως κάθε ιστορική διαδικασία, δέν γνωρίζει καμιά χρονολογικά συγκεκριμένη άφετηρία καί κανένα καθορισμένο τέρμα. Μέ τήν εύκαιρία,. άς άναφερθοΰμε στό τέρμα αύτής τής πρώτης περιό δου: Ά ν εΐναι μιά μεταβατική έποχή, πού σέ μεγάλο βαθμό εξακολουθεί νά καλύπτει τό χώρο τής παλιάς αύτοκρατορίας, τότε εΐναι ένδεδειγμένο, 40
ΕΠΟΧΕΣ ΤΗΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗΣ ΙΣ ΤΟ ΡΙΑΣ
μέ τήν πρώτη ματιά, νά τοποθετήσουμε τό τέλος αύτής τής εποχής έκεΐ δπου τό Βυζάντιο χάνει αύτή τή ζωτική εύρυχωρία του> έκεΐ δπου εδάφη μέ καίρια οικονομική καί πολιτιστική σημασία πέφτουν οριστικά σέ ξένα χέρια, δηλαδή μέ τήν έξάπλωση τών Αράβων, πού άρχίζει γύρω στό 630. Μπορεΐ νά υποστηρίξει κανείς δτι, άπό πολιτική σκοπιά,, ή καταστροφή τού μεγάλου περσικού κράτους άπό τούς άνατολικούς Ρωμαίους σημαίνει τήν πραγματοποίηση ένός ονείρου πού τό εΐχαν δλοι οί Ρωμαίοι γιά αιώ νες. Ταυτόχρονα δμως σημαίνει τή δημιουργία ένός μεγάλου κενού στήν άριστερή πτέρυγα τής αύτοκρατορίας, πού διευκόλυνε σημαντικά τις κα τακτήσεις τών Αράβων. Οικονομικά, ή αύτοκρατορία εΐναι τώρα άναγκασμένη νά άλλάξει όλότελα προσανατολισμό. Άρκεΐ νά θυμίσουμε τό πρόβλημα τοΰ έπισιτισμοΰ τής πρωτεύουσας, πού ώς τότε τό έλυνε ή Α ί γυπτος, καθώς καί τήν άπώλεια μιας σημαντικής πηγής φόρων, τήν άποκοπή άπό βασικούς προμηθευτές πολύτιμων μετάλλων, τή δυσχέρανση τοΰ διηπειρωτικού εμπορίου, ιδιαίτερα μέ τήν Ανατολή. Στόν πολιτιστικό τομέα, ή Αλεξάνδρεια (ή τουλάχιστο τό εύρος τής πνευματικής προσφο ράς της) δέν άναπληρώθηκε ποτέ. Ά λλά στό εσωτερικό τής αύτοκρα τορίας τερματίζεται ή έποχή τών άρχαϊζόντων λογιών καί εκείνης τής άμφίθυμης στάσης άπέναντι στήν κλασική άρχαιότητα πού, λίγο καιρό πιό πριν, ενσάρκωνε ενας Άγαθίας ή Ινας Παΰλος Σιλεντιάριος. Ή^μεγάλη πνοή τής πραγματιστικής ιστοριογραφίας·τελειώ^~μΓτον Προκόπιο ή. τ0"Ίχργότερο, μέ τόν Θεοφύλακτο Σιμοκάττγ). Τά λατινικά εξαφανίζον ται άπό τά εκπαιδευτικά ιδρύματα καί στήν καινούρια άξιολόγηση..τής ελ ληνικής γλώσσας εκδηλώνεται ή συμφιλίωση άνάμεσα στή ρωμαϊκή αρχήν καί τήν έλληνική παιδεία. Στήν εκκλησιαστική πολιτική, ή πτώχευ ση φέρνει καί μιά άπλοποίηση. Ή σύγκρουση μέ τήν ισχυρή Εκκλησία τών Μονοφυσιτών παύει νά εΐναι επίκαιρη, άφοΰ οί Μονοφυσίτες εΐναι πιά μακριά καί γιά μεγάλο χρονικό διάστημα καταδικασμένοι στή σιωπή. Φυσικά, υπάρχει μιά ολόκληρη σειρά άπό άντεπιχειρήματα: Μήπως: άραγε ό Ιουστινιανός δέν ταιριάζει καλύτερα γιά νά σημαδέψει τό τέλος τής πρωτοβυζαντινής περιόδου; Μήπως πολύ πριν άπό τούς Άραβες στά νότια δέν ήρθαν οί Σλάβοι στά βόρεια; Μήπως δέν εΐναι ό Ιουστινιανός έκεΐνος πού, σέ μεγάλο βαθμό, άκυρώνει τό διοικητικό σύστημα, τοΰ Διοκλητιανοΰ; Κτλ. κτλ. Ά λλά παρ’ δλ’ αύτά μοΰ φαίνεται δτι ύπάρχει μιά. σύγκλιση πρός τήν έποχή τοΰ αύτοκράτορα Ηρακλείου. Καί σ5 αύτό έπί σης τό σημείο πρέπει νά πάρω μιά άπόφαση καί προτιμώ, μέ κάθε επι φύλαξη, νά διαλέξω τά χρόνια γύρω στό 630. Γιά τό τέλος,χ&ς~ιψ»εσ&&υζαντι^^ τό ετός 1204 φαίνεται 41
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
■:μιά λογική καί γενικά παραδεκτή χρονολογία. Ά ν δμως χρησιμοποιώ •επανειλημμένα τήν έκφραση «πρωτομεσοβυζαντινός», τό κάνω έπειδή νο μίζω δτι αύτή ή «μεσοβυζαντινή» περίοδος δέν εΐναι τόσο ενιαία δσο ή πρωτοβυζαντινή. Ό καθένας αντιλαμβάνεται εύκολα δτι ό 12ος αιώνας ■έχει όλότελα διαφορετικό χαρακτήρα άπό δ,τι ό 8ος* άλλά ο 11ος δέν δια φέρει λιγότερο άπό τόν 8ο καί τόν 9ο. Στούς δύο τελευταίους αιώνες τής «μεσοβυζαντινής» περιόδου δέν υπάρχουν πιά έκεΐνοι οί γενναίοι πολεμι στές πού τόσο δυναμικά εμφανίζονται στό προσκήνιο τής ιστορίας άπό τόν 7ο ώς τόν 9ο αιώνα, έκεΐνοι οί ήρωες τής άντίστασης έναντίον τών Αράβων, οί δυνατοί τοπάρχες στις έπαρχίες, πού έπανειλημμένα έπιβάλλουν τή' θέλησή τους καί στήν πρωτεύουσα καί εισάγουν στή βυζαν τινή ιστορία ένα στοιχείο αύθόρμητου άντιαπολυταρχισμού. Τό εύμετάβολο τοΰ αύτοκρατορικοΰ άξιώματος καί μαζί του ή άβεβαιότητα τών άνώτερων τάξεων εΐναι άκόμα τόσο μεγάλα, ώστε ή αύτοκρατορική αύλή εΐναι άναγκασμένη νά τά άνεχτεΐ. Πίσω άπό αύτό τό φαινόμενο βρίσκον ται οί μεγάλοι άγώνες στά σύνορα τής αύτοκρατορίας, ή σχεδόν έτήσια έναλλαγή χτυπήματος καί άντιχτυπήματος, πού άπαιτοΰν τή συγκέντρωση τών στρατιωτικών δυνάμεων καί σέ άλλους τομείς τής διοίκησης. Δέν πρόκειται άκόμα γιά έκείνους τούς έρασιτεχνικούς, τυχαίους πολέμους τοΰ 11ου αιώνα. Μετά τό κενό πού δημιουργήθηκε στό δεύτερο μισό τοΰ 7ου αιώνα, οί πνευματικές δυνάμεις άρχίζουν καί αύτές νά άνασυντάσσονται βαθμιαία, ένώ ό 11ος καί ό 12ος αιώνας έχουν ξανά τήν πολυτέλεια νά κάνουν έπίδειξη καλλιτεχνικής δεξιοτεχνίας, κάτι πού προϋποθέτει δτι ό καλλιτέχνης έχει έμπεδώσει καί θεωρεί αύτονόητες ορισμένες άξιες, Δέν θά έξετάσω ουτε έδώ άν οί λόγοι πού άνέφερα γιά τή διάκριση τών δύο ύποπεριόδων μποροΰν νά θεωρηθοΰν έπαρκεΐς. Λέγοντας, πάντως, «πρώ το μεσο βυζαντινή περίοδος» έννοώ τό διάστημα άπό τήν έξόρμηση τών Αράβων ώς τό τέλος τής βασιλείας τοΰ αύτοκράτορα Βασιλείου Β' (1025). Τό τέρμα τής «υστεροβυζαντινής» περιόδου άναγνωρίζεται άπό δλους καί δέν χρειάζεται συζήτηση γιά τίς χρονολογίες 1453, 1460 καί 1461 .{Μιστράς καί Τραπεζούντα).,
42
II. ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
Εΐναι μεγάλος ό πειρασμός νά αντιμετωπίζει κανείς τά πολιτειακά ζητή ματα, καί έπομένως τά ζητήματα τά σχετικά μέ τούς κανόνες πού διέπουν τή λειτουργία ένός κράτους, οχι ώς νομικά ζητήματα άλλά ώς ζη τήματα συγκερασμοΰ διαφόρων δυνάμεων πού άπό μόνες τους εΐναι σέ θέση νά καθορίζουν τή ζωή καί τό ρυθμό μιάς κοινωνίας. Ό πειρασμός αύτός δέν εΐναι καινούριος.’Ήδη τό 1862 ό Εθΐ*(ϋηδΐη(1 Εαδδ&ΙΙθ διατύπω σε άπερίφραστα μιά τέτοια άποψη: Θεώρησε δτι οί πάγιοι κανόνες πού διέπουν τή λειτουργία ένός κράτους εΐναι ή συνισταμένη τεσσάρων δυνά μεων: τής στρατιωτικής δύναμης, πού τήν ενσαρκώνει ό στρατός καί ή ήγεσία του, τής κοινωνικής δύναμης τών μεγαλογαιοκτημόνων, της οικο νομικής δύναμης τής μεγάλης βιομηχανίας καί τοΰ μεγάλου κεφαλαίου χαί, τέλος, τής πνευματικής δύναμης, πού έκφράζεται στήν κοινή συνεί δηση καί στήν παιδεία. Αύτές εΐναι, σύμφωνα μέ τόν Ε&88&11θ, οί δυνά μεις πού καθορίζουν στήν πραγματικότητα τούς κανόνες τής κοινωνικής ζωής ένος κράτους καί άποτελοΰν τό πραγματικό σύνταγμα, ένώ αύτό πού άποκαλεΐται σύνταγμα, δηλαδή τό νομικό καθεστώς, δέν εΐναι παρά ενα χαρτί.1 Φυσικά, ή εικόνα πού περιγράφει έδώ ό Εαδδαΐΐβ άναφέρεται ειδικά στις συνθήκες πού έπικρατοΰσαν στήν Πρωσία τής έποχής του, καί, έκτος άπό αύτό, ή θέση του δτι ό παράγοντας «παιδεία καί κοινή γνώμη» άποτελεΐ άνεξάρτητη δύναμη πλάι στούς γαιοκτήμονες καί τούς στρατηγούς κλο νίζει κάπως τήν πειστικότητα τής δλης άντίληψής του. Ώστόσο, ό πει ρασμός γιά τόν όποιο μιλήσαμε έξακολουθεΐ νά ύπάρχει, ιδιαίτερα γιά κράτη δπως τό Βυζάντιο, δπου ενα νομοθετημένο σύνταγμα δέν μπορεΐ νά θεωρηθεί ουτε κάν σκέτο χαρτί, άφοΰ δέν χαράχτηκε ποτέ σέ περ γαμηνή. Παραμένει τό έρώτημα άν, στήν περίπτωση τοΰ Βυζαντίου, μπορεΐ νά άποδειχτεΐ δτι ό συνδυασμός τών παραπάνω δυνάμεων ή τών βυζαντινών παραλλαγών τους δέν άρκεΐ γιά νά έξηγήσει τή συνταγματική ζωή· άν δηλαδή μπορεΐ νά αποδειχτεί δτι, πέρα άπό αύτές τίς δυνάμεις, ύπάρχει μιά «έστω περιορισμένη άλλά ξεχωριστή, κινησιουργός δύναμη πού τα45
ΚΡΑΤΟ Σ Κ Α Ι ΣΤΝΤΑΓΜ Α
τακτοποιεί τήν κρατική ζωή» (Κ. Ηβδδβ). Αύτό τό έρώτημα δέν προϋπο θέτει καθόλου δτι μπορεΐ νά γίνει σαφής διαχωρισμός άνάμεσα στούς κα νόνες τής κοινωνικής ζωής καί τή συνταγματική πραγματικότητα. Ά λλά έχει νόημα μόνον άν θωρακιστούμε προκαταβολικά άπέναντι σέ ενα συμ πέρασμα πού θά ήταν καθαρή ταυτολογία: τό νά εξομοιώσουμε τήν ιδεο λογία πού δημιούργησαν ορισμένες δυνάμεις, γιάνά νομιμοποιήσουν τή θέ ση τους στό κράτος, μέ τούς συνταγματικούς κανόνες. Πρέπει λοιπόν νά άναζητήσουμε κανόνες πού νά μήν άντανακλοΰν καί νά μή δικαιώνουν άπλώς τις υφιστάμενες συνθήκες, άλλά ταυτόχρονα νά έπιβάλλουν ορισμέ νες υποχρεώσεις, έπειδή εκφράζουν τήν συνειδητοποίηση τής άναγκαιότητας νά υπάρχει ενας θεσμοποιημένος φραγμός στήν αύθαιρεσία, νά υπάρ χει μιά τάξη πραγμάτων νομιμοποιημένη ώς πρός τό παρόν καί τό μέλ λον άλλά γεννημένη άπό τις έμπειρίες τού παρελθόντος. Ειδικότερα, οί συνταγματικοί κανόνες πρέπει νά δημιουργούν κρατική ένότητα, νά δίνουν τή δυνατότητα ενοποίησης τοΰ κρατικού οργανισμού καί ένσωμάτωσης σ’ αύτόν τόν οργανισμό. Σ’ αύτό πρέπει νά προστεθεί τό συγκεκριμένο κα θήκον τής συγκρότησης μιας άποτελεσματικής κρατικής εξουσίας. Σέ δύ σκολες περιπτώσεις, έκεΐ π.χ. δπου, δπως στό Βυζάντιο, δέν υπάρχει γρα πτό σύνταγμα, δέν θά κατορθώσουμε νά έξακριβώσουμε αύτούς τούς κα νόνες, άν δέν άποκτήσουμε σαφή άντίληψη γιά τις λεγάμενες συνταγμα τικές προϋποθέσεις, πού μάς πληροφορούν γιά τό περιεχόμενο τών κα νόνων καί γιά τις υποχρεώσεις πού αύτοί θεσπίζουν. Άκόμα καί στήν «κλασική» περίπτωση, δταν ένα σύνταγμα δημιουργεΐται άπό μιά συντα κτική συνέλευση, είναι σημαντικό τό έρώτημα ποιες δυνάμεις βρίσκονται πίσω άπό αύτή τή συνέλευση, ποιος δηλαδή «συντάσσει» τή συντακτική. Είναι τό ζήτημα τής ένορχηστρωμένης θέλησης μιας ισχυρής ομάδας, πού έμφορεΐται άπό τή διάθεση νά θεσπίσει ορισμένους κανόνες στό κράτος (Η. Κγπ^θγ). Γιά νά κατανοήσουμε τή συνταγματική ζωή τοΰ Βυζαντίου, ξεκινών τας άπό τέτοιες προϋποθέσεις, πρέπει νά γυρίσουμε πίσω ώς τήν άρχή τών .ρωμαϊκών αύτοκρατορικών χρόνων, οχι έπειδή δεχόμαστε προκατα βολικά δτι ή βυζαντινή αύτοκρατορία συνεχίζει άμεσα τήν αύτοκρατορία τοΰ Αύγούστου, άλλά έπειδή ή σύγκριση μέ τήν αύγούστεια περίοδο θά φανερώσει καθαρά τή θέληση γιά θέσπιση κανόνων, πού κρύβεται πίσω άπό τό άτυπο βυζαντινό σύνταγμα.
46
1. ΤΟ ΡΩΜΑΪΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ
Τό ρωμαϊκό αύτοκρατορικό πολίτευμα οφείλει σέ σημαντικό βαθμό τή γέν νησή του στήν έπιθυμία τού λαοΰ νά σώσει τή Γθδ ρηΜίοα άπό τί<: κοινω νικές άναστατώσεις καί τίς ολέθριες συνέπειες τώ ν εμ φύλιω ν πολέμων 7 μέ μέτρα πού ξεπερνοΰσαν τά δρια τοΰ δημοκρατικού πολιτεύματος, γιατί οί δυνατότητες πού πρόσφερε αύτό τό πολίτευμα είχαν αποδειχτεί· άνεπαρκεΐς. Οί Ρωμαίοι δέν περίμεναν πιά νά σωθεί τό κράτος χάρη στή λει τουργία μιάς πλειάδας δημοκρατικών αρχόντων άλλά χάρη σέ ένα μεμο νωμένο πρόσωπο. ’Ήδη ό Κικέρων προδίδει τήν έπιθυμία του (πού δέν ήταν μόνο δική του άλλά καί τής τάξης του) γιά έναν τέτοιο σωτήρα, έπικαλούμενος έν μέρει τόν Παναίτιο καί, μαζί του, τήν ελληνιστική φιλοσο φία αύτών τών κύκλων γιά τό κράτος. Τό ιδανικό του εΐναι ό ΓθβίοΓ ή ΓΠθ(1θΓαίθΓ Γβΐ ρπΜίοαβ, πού χάρη στις πνευματικές καί ήθικές ίδιότητές του εΐναι σέ θέση νά κυβερνά τό κράτος άκόμα καί χωρίς τυπική εξου σία, (ροίβδί&δ), μόνο μέ τό κύρος του (αποίοπίαδ) —ένα κύρος πού, γιά τόν Κικέρωνα, θά πρέπει νά συμβάδιζε ήδη μέ ένα είδος χαρισματικούχαρακτήρα. Αύτό τό κύρος προφυλάσσεται άπό τήν κατάχρηση χάρη, σέ ένα έξίσου άναγκαΐο πλέγμα άπό ((ΥΐΓίπΙθδ)) (άρετές). Οί συλλογισμοί.τοΰ Κικέρωνα δέν εΐναι άφηρημένοι* έκφράζουν μάλλον τήν πεποίθησή του δτι μόνο μέ τή βοήθεια ένός τέτοιου πιο(Ιθγ&Ιογ μπορεΐ νά σωθεί τό ρωμαϊκό κράτος. Τό άν ό Αύγουστος στηρίχτηκε στούς συλλογισμούς αύτούς το&· Κικέρωνα εΐναι άμφισβητήσιμο, άλλά καί άδιάφορο άπό τή δική μας σκο πιά, γιατί αύτό πού διατύπωσε ό Κικέρων συνόψιζε μιά έστω άκαθόριστη διάθεση τής έποχής του: ύπήρχε διάχυτη στήν άτμόσφαιρα ή ιδέα δτι.. μόνον ένας «νίΓ ορΐΐπιιΐδ» μέ ιδιαίτερα άναπτυγμένη συνείδηση τής ύψηλής αποστολής του καί προικισμένος μέ τή θεία χάρη —ένας ((θείος άνήρ», δπως έλεγαν στήν Ανατολή— μποροΰσε νά βγάλει τό κράτος άπό τό άδιέξοδο. Έπομένως, ή λύση πού προτείνει ό Κικέρων δέν εΐναι ούσιαστικά ό (ϋοΐ&ΐοΓ τής πρώιμης ρωμαϊκής περιόδου άλλά ό χαρισματικός πολι τικός. 'Υπήρχαν δμως άπό παλιά στή ρωμαϊκή κοινωνία μορφές πού μπο ροΰσαν νά γίνουν τά σπέρματα μιάς τέτοιας έξέλιξης. 'Η κυριότερη άπό αύτές τίς κοινωνικές μορφές ήταν ή πελατεία στά πλαίσια τής όποίας ά> 47
ΚΡΑΤΟ Σ Κ Α Ι ΣΥΝ ΤΑΓΜ Α
-προστάτης (πάτρων, ραίΓοηιΐδ) επαιζε ενα ρόλο πού, στήν ιδανική περί πτωση, άνταποκρινόταν περίπου στις απαιτήσεις τοΰ Κικέρωνα άπό εναν πιοάθΓειΙοΓ. Σχεδόν δλες οί μελλοντικές μορφές τοΰ μοναρχικοΰ πολιτεύ ματος περιέχονται σπερματικά στήν πατρωνεία. Ό πάτρωνας δίνει, βοη θάει καί εύνοεΐ, καί προσδοκά ώς άνταπόδοση τή συμπαράσταση τών εύνοουμένων στόν Ϊδιο καί στά συμφέροντά του. Έχουμε δηλαδή ενα οίίίοίιιπι πού παρέχεται ώς άνταπόδοση γιά ένα 1>θηθίίοπιπι, ή, δπως θά λέ γαμε στά έλληνικά, εΰνοια άπέναντι στόν εύεργέτη. "Ενα τέτοιο πελατεια κό σύστημα μποροΰσε νά λειτουργεί σέ περιορισμένο χώρο, άλλά οσο με γαλύτερα περιθώρια άποκτοΰσαν.οί πολιτικοί τολμητίες μέ τήν έπέκταση -τών συνόρων τής αύτοκρατορίας, ή (άν τό δοΰμε άπό άλλη πλευρά) δσο -επετακτεκάτερη γινόταν ή άνάγκη νά άναλάβει τά ήνία τοΰ κράτους ενας ισχυρός άνδρας, τόσο γρηγορότερα άναπτυσσόταν αύτό τό σύστημα σέ μιά οργάνωση πού ξεπερνοΰσε πολύ τά δρια τής πόλης. Διάφορα πελατειακά συστήματα συγκροτούν, γιά λόγους σκοπιμότητας, ενα συνασπισμό, καί Ινας άρχηγός μπορεΐ άπό ριιηοθρδ ίη οίνίΐαίβ νά γίνει ρπηοβρδ οίνίί&Ιίδ, άκόμα καί άν δέν έχει καμιά δικαιοδοσία μέ αύτή τήν ιδιότητα. Οί μεγάλοι πάτρωνες διατηρούν σωματοφυλακές καί ιδιωτικούς στρα τούς, καί δσο περισσότερο τά ρωμαϊκά στρατεύματα χρησιμοποιούνται, στις περιόδους τής άναταραχής, γιά τούς κομματικούς σκοπούς τών ηγε τών τους, τόσο γρηγορότερα άναπτύσσεται καί στό στρατό ή σχέση προ στάτη πελάτη. Αύτή τή διείσδυση τοΰ πελατειακοΰ συστήματος στή στρα τιωτική οργάνωση πρέπει νά τή θεωρήσουμε ώς ενα άπό τά κύρια στη ρίγματα τής μελλοντικής μοναρχίας. Σ5 αύτό πρέπει νά προστεθεί τό γε-γονος δτι άκόμα καί στή σύγκλητο ενας συγκλητικός μποροΰσε, μερικές φορές, νά υπολογίζει στή βοήθεια τών ρ&ίΓβδ οοηδοπρίί, δπως άκριβώς ενας πάτρωνας στή βοήθεια τών πελατών του. Έτσι, ή προθυμία τών Ρωμαίων νά παραιτηθούν, έν μέρει, άπό τις κα θιερωμένες μορφές πολιτειακής οργάνωσης γιά νά σώσουν τή δημοκρα τία συναντήθηκε μέ τόν άνδρα πού ήξερε νά πείσει τή μάζα δτι είναι ό ήγεμόνας (ρπηοβρδ) πού μπορεΐ νά εξασφαλίσει τή σωτηρία της, τή δια τήρηση τής έλευθερίας της καί τήν κοινωνική γαλήνη. Αποφάσισαν λοιπόν νά τόν άποδεχτοΰν ώς ρπηοβρδ καί έδωσαν στό νέο καθεστώς δημοκρατι κή μορφή, άνανεώνοντας συνεχώς ή έπεκτείνοντας έφ5δρου ζωής τή μετα βίβαση δημοκρατικών άξιωμάτων, ιδιαίτερα τής εξουσίας τοΰ δημάρχου καί τής άνθυπατικής εξουσίας (ίηιρβΗΐιηι ρΐΌΟοηδηΙ&Γβ ιη&ίιΐδ). Δέν πείστηκαν δλοι οί Ρωμαίοι οΰτε δλοι οί "Ελληνες άπό τήν εικόνα πού ήθελε νά δώσει ό Αύγουστος γιά τή σχέση τής αιιοΐοπί&δ μέ τήν ρο48
ΤΟ ΡΩΜΑΪΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ
Ιβδί&δ στό πρόσωπό του. Οί διορατικοί έβλεπαν δτι οί άρχικές άντιλήψεις γιά ενα είδος ριΐηοβρδ οΐνίΙ&Ιίδ δέν θά αργούσαν νά ξεπεραστοΰν στήν πράξη, δτι ούσιαστικά ερχόταν ή μοναρχία. Άλλά οί τύποι διατη ρούνταν άρχικά καί τό προηγούμενο καθεστώς μποροΰσε, θεωρητικά, νά άποκατασταθεΐ όποιαδήποτε στιγμή. Καί, εκτός άπό αύτά, ό ρωμαϊκός λαός ειχε κουραστεί. Τό τί ειχε γίνει έδώ μέ τή λαϊκή συναίνεση τό περιγράφει ό \Υ. ΚυηΙίβΐ: «Ό Αΰγουστος άποκατέστησε πανηγυρικά τή δημοκρατική τάξη* πού ειχε κλονιστεί άπό τίς ταραχές τοΰ τελευταίου προχριστιανικοΰ αιώνα, άλλά τό έκανε αύτό μέ μιά σειρά δρους πού, δσο ομορφοι καί άνώδυνοι καί άν έδειχναν, στήν πραγματικότητα είχαν ώς συνέπεια δτι αύτός καί οί διάδοχοί του πήραν στά χέρια τους, σχεδόν χωρίς κανέναν περιορισμό, τίς τύχες τοΰ κράτους καί τής αύτοκρατορίας. Στήν πραγματικότητα, λοι πόν, ή άποκατάσταση τής δημοκρατίας σημαίνει τήν έγκαθίδρυση μιάς νέας μοναρχικής εξουσίας, μόνο πού ή εξουσία αύτή δέν εΐναι κατοχυρω μένη συνταγματικά, άλλά υπάρχει πλάι στό σύνταγμα». Μέ άλλα λόγια: Ή σύγκλητος καί ό λαός ήθελαν, μέ τή συναίνεσή τους, τή σωτηρία τής Γθδ ριιΜίοα, τών ελευθεριών τους καί τής εύημερίας τους χάρη σέ έναν άνδρα άπό τόν όποιο είχαν υψηλές προσδοκίες καί έξίσου υψηλές ήθικές άπαιτήσεις —άλλά ό Αυγουστος ήθελε τή μοναρχία. Ή φρονιμάδα του νά τοποθετήσει αύτή τήν εξουσία πλάι στό δημοκρατικό σύνταγμα, πού δέν καταργήθηκε νομικά, τοΰ εξασφάλισε τή λαϊκή συναίνεση καί εμπιστοσύ νη, άπό τήν άλλη μεριά δμως ειχε συνέπεια δτι ή ήγεμονία του ήταν σέ τελευταία άνάλυση άβέβαιη, γιατί μποροΰσε νά άνακληθεΐ. 'Η ήγεμο νία επαμφοτερίζει άπό τήν Ϊδια της τή φύση. Έτσι, ή ήγεμονία εΐναι, άρ χικά, άποτέλεσμα τής προθυμίας τοΰ λαοΰ νά έγκαθιδρύσει πλάι στήν πα λιά δημοκρατική τάξη πραγμάτων μιά «ένισχυτική καί συμπληρωματική διαχειριστική έξουσία» (\ν. Κιιηΐίθΐ), έναν άνδρα προικισμένο μέ πολιτι κή ιδιοφυία, μέ άσυνήθιστα υλικά μέσα, άλλά καί μέ τήν ιδιαίτερη εύλογία τών θεών. Ά λλά άπό τή στιγμιαία αύτή άπόφαση δημιουργήθηκε μιά μόνιμη κα τάσταση. Ό ϊδιος ό Αυγουστος έκανε τά πάντα γιά νά κληροδοτήσει τήν ήγεμονία στήν οίκογένειά του καί μποροΰσε μάλιστα νά στηρίξει αύτή του τήν προσπάθεια στή γενική άρχή πού ήθελε τήν πατρωνεία νά μεταβι βάζεται κληρονομικά μέσα στήν οικογένεια. Άλλωστε, ή άδιαφορία τοΰ λαοΰ καί τής συγκλήτου εΐχε συνέπεια δτι τό χάρισμα τοΰ ορίΐπιιΐδ νπ* δέν έπρεπε πρώτα νά άποδειχτεΐ, γιατί οί Ρωμαίοι υπέθεταν (άν βέβαια άπασχολοΰσαν άκόμα τό μυαλό τους μέ αύτό τό έρώτημα) δτι θά έρχό49
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΥΝΤΑΓΜ Α
ταν άπό μόνο του χάρη στις δημοκρατικές μορφές μεταβίβασης. Ωστό σο αύτές οί μορφές μεταβίβασης εκφυλίστηκαν πριν περάσει πολύς και ρός, ή δύναμη μετατοπίστηκε άπό τή Ρώμη στις μεγάλες στρατιές πού πολεμούσαν συνεχώς στά σύνορα μέ τούς βαρβάρους. Άπό ενα είδος συγ κλητικής αύτοκρατορίας δημιουργήθηκε μιά στρατιωτική αύτοκρατορία. Ή άπλή συναίνεση καί ή άνοχή γίνονται οί κύριοι παράγοντες στούς οποίους μπορεΐ νά στηριχτεί ό ήγεμόνας, εκτός άπό τό στρατό. Φαινομε νικά, εχει γίνει πιό άνεξάρτητος άπέναντι στούς παλιούς συνταγματικούς κανόνες τής δημοκρατίας. Ανταλλάσσει δμως αύτή τήν άνεξαρτησία μέ τήν εξάρτησή του άπό μιά επισφαλή οοηοοΓάία ιηίΐίίππι. Ή άνασφάλεια γίνεται πιό φανερή. Καί, δταν έξετάζουμε τήν πραγματική ιστορία τής μοναρχίας, θυμόμαστε τά λόγια τοΰ Τ1ιβθ(1θΓ Μοπιιηδβη: «Ή λαϊκή θέ ληση υψώνει τόν ήγεμόνα δταν καί δπως θέλει καί τόν γκρεμίζει δταν καί δπως θέλει. Ή ρωμαϊκή ήγεμονία είναι μιά αύταρχία πού τή μετριάζει ή νόμιμα συνεχής επανάσταση».2 Έχοντας δλο καί λιγότερα ερείσματα στή ρωμαϊκή κοινωνία, ύποφέροντας δλο καί περισσότερο άπό τήν αύθαιρεσία άντιμαχόμενων στρατιών, οί αύτοκράτορες εΐναι άναγκασμένοι νά προ σπαθήσουν νά κατοχυρώσουν άποτελεσματικότερα τή νομιμότητά τους. Στό σύνταγμα δέν μποροΰν νά βροΰν αύτή τήν κατοχύρωση, άλλά φαίνε ται δτι άκριβώς γι5 αύτόν τό λόγο ή θεοποίηση μποροΰσε νά προσφέρει μιά λύση. Στήν ΐδια τή Ρώμη ό λαός τιμοΰσε άρχικά, σύμφωνα μέ τις παλιές ρωμαϊκές άντιλήψεις, τό δαιμόνιο (§ΘΠ1Π8 ) τοΰ αύτοκράτορα, εΐτε θεωροΰσε αύτό τό πνεΰμα ώς άγαθοδαίμονα είτε ώς εντελέχεια τοΰ συνό λου τών προσόντων τοΰ αύτοκράτορα. Ή οοηδθΟΓαίΐο, ή άποθέωση, πού μιά πρώιμη περίπτωσή της ήταν ή άνακήρυξη τοΰ νεκροΰ Καίσαρα σέ (Ιίνιΐδ Ιπΐίιΐδ, εΐναι άρχικά μιά επίσημη κρατική πράξη, πού μπορεΐ νά γίνει μόνο μετά τό θάνατο τοΰ αύτοκράτορα, άν βέβαια μιά (ίαπιηαίίο (καταδίκη, άποδοκιμασία) δέν έκφράσει τήν άρνητική άποτίμηση τοΰ νε κροΰ ήγεμόνα. Περισσότερα δέν εΐχε νά προσφέρει ή Ρώμη, στήν άρχή. Άλλά ή άντιμετώπιση τοΰ ήγεμόνα Αύγούστου στά άνατολικά εδάφη τής αύτοκρατορίας ήταν διαφορετική. ’Ήδη οί Ρωμαίοι «άπελευθερωτές» άπό τή μακεδονική κυριαρχία εΐχαν περιβληθεΐ άπό τούς "Ελληνες μέ θείες τι μές* ό Ιούλιος Καΐσαρ λατρευόταν στήν Ανατολή ώς «θεός έπιφανής» (επιφάνεια, δηλαδή εμφάνιση τοΰ Θεοΰ) ή άκόμα καί ώς «θεός» γενι κά, καί δοξαζόταν δπως οί μονάρχες τής ελληνιστικής εποχής* στόν ίδιο τόν Αύγουστο, κατά τή διάρκεια τής παραμονής του στήν Ανατολή, επι δαψιλεύονταν κάθε τόσο θείες τιμές. Χωρίς άμφιβολία ό Αύγουστος θεώ ρησε δτι αύτή ή θεοποίηση ήταν ενα κατάλληλο μέσο γιά νά δέσει τις άνα50
ΤΟ ΡΩΜΑΪΚΟ ΠΡΟΤΤΠΟ
τολικές επαρχίες μέ τό πρόσωπό του καί μέ τό καθεστώς του. Έπειδή στις περιόδους τής στρατιωτικής αύτοκρατορίας ή διατήρηση τής ήγεμονίας σέ μιά οικογένεια γινόταν δλο καί περισσότερο χιμαιρική, ή θεοποίηση άπέκτησε, προφανώς, καινούρια σημασία. Στό μεταξύ, ή δλο καί μεγαλύτε ρη διείσδυση άνατολικών λατρευτικών καί θρησκευτικών άντιλήψεων στον ρωμαϊκό κόσμο είχε τόν άντίχτυπό της καί στις μάζες. Έτσι, ή μεταρσίωση τής προσωπικότητας τοΰ αύτοκράτορα μποροΰσε τώρα νά παρου σιαστεί καί στούς Ρωμαίους ώς κάτι άν οχι εύπρόσδεκτο, πάντως λογικό, άφοΰ άλλωστε ή άντίληψη γιά τόν ορίίηιυδ νίΓ ειχε ήδη ενα στοιχείο ιδιαίτερης θείας εύνοιας. Έκτος άπό αύτό, ή θεοποίηση μποροΰσε νά* γί νει ενας παράγοντας πού προωθοΰσε τήν ένότητα τής αύτοκρατορίας, στό βαθμό πού οί θυσίες στό είδωλο τοΰ αύτοκράτορα ήταν μιά έπίσημη καί, θά λέγαμε, σχεδόν ή μόνη συγκεκριμένη άναγνώριση αύτής τής ένότητας. Ή ιδεολογία γίνεται συνεπίκουρος τών ένοποιητικών καθηκόντων τοΰ συντάγματος.
51
(3
2. ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΘΕΣΜΙΑ
Παρά τίς γεωγραφικές άνακατατάξεις, τίς εθνικές μετατοπίσεις καί τίς πολιτιστικές μεταβολές, οί προϋποθέσεις πού κρύβονται πίσω άπό τή συν ταγματική ζωή τής ρωμαϊκής αύτοκρατορικής περιόδου, διατηρούνται, κάπως τροποποιημένες, καί στό Βυζάντιο καί μποροΰν νά μάς δώσουν πληροφορίες γιά τό κανονιστικό περιεχόμενο τοΰ βυζαντινοΰ συντάγμα τος. Ή βυζαντινή, αύτοκρατορία θεωρεί, δικαίως, δτΐ—εΓ^αι ή νόμιμη _ συνέγεια τής ρωμαϊκής, ιυιόνο μέ κάπως διαφορετικά μέσα. Σ5 αύτό τό κράτος ή άντίληψη γιά τή ρωμαϊκή Γθ8 ριιΜίοδί, τήν «πολιτεία τών Ρω μαίων», παραμένει αλώβητη καί, προπαντός σέ κρίσιμες στιγμές, ή ιδέα αύτή παρουσιάζεται ώς βάση τοΰ συντάγματος, ώς δικαίωση δλων τών κανόνων πού απορρέουν άπό αύτό. Εΐναι σημαντικό δτι μιά κρίσιμη κα τάσταση παίζει ιδιαίτερο ρόλο γιά τήν άναβάπτιση στις πηγές τοΰ Βυ ζαντίου. Αύτό σχετίζεται μέ τό δτι δέν υπάρχει γραπτό σύνταγμα, δτι οί θεωρητικές πραγματείες γύρω άπό τό βυζαντινό κράτος εΐναι σπάνιες καί δτι σέ «κανονικές» συνθήκες μιά κάποια μεσογειακή ολιγωρία δέν πρόσφερε πολλά κεντρίσματα γιά νά προβληματιστεί κανείς γιά τίς συνταγ ματικές προϋποθέσεις καί τά συνταγματικά θέσμια. Ά ν λοιπόν ή γραπτή διατύπωση σκέψεων γύρω άπό αύτά τά προβλήματα δέν εΐναι συχνή, αύ τό δέν σημαίνει καθόλου δτι, δποτε εχουμε τέτοιες διατυπώσεις, πρέπει νά τίς θεωροΰμε έκφραση μιάς στιγμιαίας εμπνευσης καί δτι, συνεπώς, μποροΰμε νά τίς άντιπαρερχόμαστε όταν συστηματοποιοΰμε τή βυζαντινή συνταγματική ζωή. Ό τρόπος πού οί συγγραφείς άναπτύσσουν τό θέμα τους προδίδει σχεδόν πάντα δτι, χωρίς νά βασανίζουν ιδιαίτερα τό μυαλό τους, άντλοΰν άπό ενα άπόθεμα υπαρκτών καί πλατιά διαδομένων αντι λήψεων. "Οπως ό ήγεμόνας εμφανίστηκε στή ρωμαϊκή ιστορία επειδή οί Ρω μαίοι ήθελαν νά σώσουν τή ΓΘ8 ρηΜίοα, έτσι καί οί Βυζαντινοί ζητοΰν πρώτα-πρώτα άπό τήν κυβερνητική εξουσία νά διαφυλάξει τό κράτος τους καί δ,τι αύτό μπορεΐ νά τούς προσφέρει. 'Η Γβ8 ρηΜΐοα εΐναι τό πεδίο δπου ό ήγεμόνας πρέπει νά καταξιωθεί ώς ένοποιητικός παράγοντας. Αύ τό τό πεδίο πρέπει νά περιφρουρηθεΐ καί νά ζωογονηθεί ώς υπαρκτή συ52
ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΘΕΣΜΙΑ
νισταμένη τών άτομικών θελήσεων, πού διατηρεί τό νόημα καί εξασφα λίζει τήν άνάπτυξη μιας όριοθετημένης κοινωνικοπνευματικής πραγματι κότητας. Τό πρώτο καθήκον του ήγεμόνα δέν μπορεΐ νά είναι άλλο άπό τό νά ταυτιστεί μέ αύτή τή συλλογική θέληση. Πέρα άπό τήν καθαυτό άντίληψη γιά τή ΓΘ8 ρπΜίοα, αύτός ό συλλογικός χώρος ορίζεται στό Βυ ζάντιο άκόμα άκριβέστερα καί άποκτά ιδιαίτερο περιεχόμενο χάρη στήν έννοια τής πολιτικής ορθοδοξίας, τήν όποια δμως, γιά πρακτικούς λόγους, πρέπει νά έπικαλεΐται κανείς» μόνο επειδή άναδείχνει τήν ιδιαίτερη δομή τής βυζαντινής πολιτείας. Ά ν τήν εξετάσουμε άπό πιό κοντά, ή Γ68 ρυΜίοδί τών Βυζαντινών Θεω ρεί τόν εαυτό της κράτος δικαίου, στηριγμένο μάλιστα σέ ενα σύστημα δικαίου πού είναι παλαιότερο καί έπομένως πιό άξιοσέβαστο άπό κάθε ήγεμονία ή δεσποτεία, καί πού γι5 αύτόν τό λόγο δέν μπορεΐ νά θεωρηθεί άπλώς μηχανισμός κατοχύρωσης τής αύτοκρατορικής εξουσίας, κάτι πού α ρποιί μπορεΐ νά τό χρησιμοποιήσει κανείς δπως θέλει καί πού ανή κει άποκλειστικά στή σφαίρα τής έξουσίας. Σ’ αύτό τό σύστημα δικαίου δέν άνήκουν μόνο κανόνες τοΰ ιδιωτικού δικαίου, πού εισδύουν στό σύν ταγμα επειδή είναι ενα είδος θεμελιωδών δικαιωμάτων, άλλά καί κανό νες πού άφοροΰν πρωταρχικά τό δημόσιο δίκαιο: π.χ. άντιλήψεις γύρω άπό τό δικαίωμα τής ίδρυσης σωματείων, πού ή άμοιβαία πίστη καί οί άμοιβαΐες ύποχρεώσεις τών μελών τους μπορεΐ νά μή δημιουργούν ένα κράτος έν κράτει, άλλά πάντως οδηγούν σέ μορφές πού έχουν εναν κάποιο βαθμό αύτονομίας* άντιλήψεις, έπίσης, πού μπορεΐ νά ένεργοποιηθοΰν άνάλογα μέ τις περιστάσεις καί τήν πολιτική συγκυρία, άλλά πάντως υπάρ χουν πάντα σέ λανθάνουσα κατάσταση, π.χ. ένα σύμπλεγμα άπό οχι πο λύ ξεκάθαρες ιδέες γύρω άπό τή σημασία τής συγκλήτου ή τό ρόλο τής λαϊκής συνέλευσης. Πίσω άπό αύτές τις ιδέες βρίσκεται ή γενικότερη άλλά οχι καί χλο μότερη άντίληψη δτι δλη ή εξουσία σ’ αύτή τή Γ€8 ρπΜΐοει έξαρτάται άπό τόν ΟΟΠ8ΘΠ8Π8 οιππίππι (τή^γ^^ "Οσο ούτοπική καί άν εί ναι θεωρητικά μιά τέτοια αντίληψη, δσο άπίθανο καί άν είναι νά ύλοποιηθεΐ άκέραιη, ώστοσο άν εφαρμοστεί σέ συγκεκριμένες εθιμικές έκφράσεις αύτοΰ τοΰ οοηδβηδίΐδ, γίνεται συνταγματικός κανόνας. Μέ αύτές τις προϋποθέσεις τό Βυζάντιο δέχεται στήν κορυφή τής πο λιτείας του εναν~αύτοκράτορα, έναν μονάρχη”Φυσικά, άπό ιστορική~ο&ζοψη δέχεται αύτόν τόν μονάρχη ώς δεδομένη πραγματικότητα, ώς κληρο νόμο τής αύτοκρατορίας, άλλά ταυτόχρονα εγκρίνει αύτή τήν αύτοκρατο ρία καί σχεδόν ποτέ δέν τήν άμφισβητεΐ στήν ούσία της. Θεωρητικά, αύ53
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΥΝΤΑΓΜ Α
τός ό αύτοκράτορας μπορεΐ, σύμφωνα μέ τήν ποιοτητα τοΰ οοηδθΠδΠδ, να είναι μόνο ενας εκλεγμένος μονάρχης. Σέ συγκεκριμένες περιπτώσεις ή εκλογή μπορεΐ νά μήν είναι τίποτα περισσότερο άπό μιά ψευδαίσθηση, τό εκλογικό σώμα μπορεΐ νά άγεται καί νά φέρεται άπό τήν εξουσία, άλλά ή θεμελιώδης άντίληψη πού άναφέραμε πιο πάνω δέν κλονίζεται καί πα ραμένει πρακτική πεποίθηση τής βυζαντινής κοινής γνώμης ώς τό τέλος τής αύτοκρατορίας. Οί άλλαγές στις όποιες ύπόκεινται οί ομάδες πού μπο ροΰν νά ίσχυριστοΰν δτι εκφράζουν τόν οοηδΘηδίΐδ οπιηίππι, οί συμμαχίες καί οί συγκρούσεις άνάμεσα σ’ αύτές τίς ομάδες άποτελοΰν ενα κεφάλαιο τής βυζαντινής κοινωνικής ιστορίας, στήν όποια έκφράζεται ή συνταγμα τική πραγματικότητα. 'Όσα^-δΐΰφκεΐ ή συναίνεση τών εκλογέων, ο βυ£αντινό<; αύτοκράτορας διαθέτει σχεδόν άπεριόριστη έλευθερία κινήσεων στις προσπάθειές του νά διασφαλίσει τήν ενότητα τοΰ κράτους. Αύτή δμως η ενό'τητα δέν έξαρτάται μόνο άπό τίς επιταγές τών άντιλήψεων γιά τήν εύταξία τής ΓΘ8 ρπ1)1ίθ& ώς βάσης τοΰ συντάγματος άλλά καί άπό τίς ήθικές άπαιτήσεις τοΰ λαοΰ άπό τόν ήγεμόνα,'πράγμα πού, καταρχήν, δέν εχει τίποτα τό μεταπολιτικό ή μεταφυσικό. Όπωσδήποτε, δμως, μιά άπό τίς βασικότε ρες κοινές αντιλήψεις (κληροδότημα καί αύτή τής πρώιμης εποχής τής ήγεμονίας) είναι δτι ό εκλεγμένος ήγεμόνας δέν άπολαμβάνει μόνο τή λαική εμπιστοσύνη, πού εκφράζεται μέ τό γεγονός δτι εκλέχτηκε ή έν πάση περιπτώσει έ'γινε άποδεκτ0£, άλλά. παραπέρα, προστατεύεται καί άπό ενα ξεχωριστό ταμπού, πού,^^μορφώθηκε σιγά σιγά μετά τή δημιουργία^ών έλληνιστικών άντιλήψεων γιά τόν «θείο άνδρα». Ό βυζαντινός ήγεμόνας δέν εΐναι σέ καμιά περίπτωση άπόλυτος μο νάρχης. 'Η έννοια τοΰ αύτοκράτορα, μέ τήν ιστορική καί συνταγματική σημασία της, είναι σύγχρονη, εστω καί άν άνάγεται στό Βυζάντιο. Μόνο πού έκεΐ ή λέξη «αύτοκράτωρ» δέν είναι τίποτε άλλο-άπό τό ελληνικό άντίστοιχο τοΰ λατινικοΰ ίπιρθΓ&ΙοΓ. Εξάλλου, πέρα άπό τήν ιδεολογία πού κατευθύνουν οί ίδιοι οί ήγεμόνες, ή βυζαντινή μοναρχία δέν μπορεΐ νά χαρακτηριστεί θεοκρατία, άκόμα καί άν παραβλέψουμε τό γεγονός δτι ή έ'ννοια αύτή δέν έ'χει κανένα συνταγματικό άντίκρισμα. Έτσι, τό αίτημα τών θεωρητικών οτι ενα σύνταγμα πρέπει νά ενώ νει βρίσκει στήν ιδέα τής ΓΘ8 ριιΜίοα, μέ δλες τίς συνέπειές της, ενα κα τάλληλο πεδίο δοκιμής, καί στις δυνατότητες τής αύτοκρατορικής εξου σίας ενα εξαιρετικά πρόσφορο εργαλείο γιά τήν υλοποίησή του. Τό δεύ τερο αίτημα τής θεωρίας, γιά μιά κυβερνητική εξουσία καί γιά μιά εγ γύηση τής άποτελεσματικότητάς της, εκπληρώνεται χάρη στήν έλευθερία 54
ΒΤΖΑΝΤΙΝΑ ΘΕΣΜΙΑ
χινήσεων πού διαθέτει πάντα ό αύτοκράτορας, μέσα στο σύστημα δικαίου, γιά τή συγκρότηση καί έπάνδρωση τών κυβερνητικών οργάνων του. Ό κίνδυνος δλου αύτοΰ τοΰ. συστήματος, ταυτόχρονα δμως καί μιά άναντίρρητη άναγεννητική ικανότητά του, βρίσκεται στή σύζευξη δημοκρατικών καί μοναρχικών άρχών, σέ μιά έποχή πού δέν γνωρίζει οΰτε τήν έννοια οΰτε τις άρχές τής συνταγματικής μοναρχίας. Αύτά πού είπαμε χρειάζονται μερικές έπεξηγήσεις καί μερικά παρα δείγματα. Σέ δ,τι άφορά τή ρωμαϊκή Γθ8 ρπΜίοα, ΐσως είναι δύσκολο νά τήν ορίσουμε σέ δλες της τις λεπτομέρειες. "Ομως δέν είναι δύσκολο νά αποδείξουμε δτι στό Βυζάντιο δέν διατηρήθηκε μόνο ή έννοια αύτή, άλ λά καί μερικές ούσιώδεις άντιλήψεις γιά τό περιεχόμενό της. Πρώτα πρώτα έχουμε νά κάνουμε, φυσικά, μέ μιά έπικράτεια* δμως ή έπικράτεια αύτή δέν έ'χει μόνο ιστορικά άσταθή δρια, άλλά άκόμα καί στήν ιδεα τή μορφή της διακρίνεται άπό κάτι τό άσαφές, άφοΰ πρόκειται γιά έναν μείζονα χώρο πού έχει τήν τάση νά ταυτίζεται μέ τόν ρωμαϊκό οΛίδ Ι θγΓ8.Γ1ΙΠ1, τήν οικουμένη. Ή ΓΘ8 ρπΜίοα παραμένει καί στό Βυζάντιο οι κουμενική “έννοια καί οχι άπλώς χαρακτηρισμός γιά ενα γεωγραφικά κα θορισμένο κρατικό μόρφωμα. Καί αύτό έπίσης τό στοιχείο προσθέτει στή βυζαντινή άντίληψη γιά τήν αύτοκρατορία μιά ούτοπική νότα, παράλληλα δμως άποκαλύπτει καί μιά τάση πού εχει σχέση λιγότερο μέ άντιλήψεις γιά τό δίκαιο καί περισσότερο μέ πολιτικές βλέψεις. Ωστόσο, ακόμα καί σέ μιά συνταγματική ιστορία πρέπει νά γίνει λόγος γι5 αύτή τήν τάση, επειδή ή συνταγματική ιστορία οφείλει τήν ύπαρξή της στή διελκυστίνδα άνάμεσα στό δίκαιο καί τήν πολιτική. Καί συχνά, παρά τις άντίθετες γνώ μες, αύτό πού κινεί τήν πολιτική είναι ή μεταπολιτική. Ό μείζων χώρος, τόσο μέ τή γεωγραφική δσο καί μέ τήν ιδεατή μορφή του, έπιδρά, κατά τή γνώμη μου, καθοριστικά στή διαμόρφωση τής συνείδησης. "Ενας μεί ζων χώρος πού εύημερεΐ έγγυάται στήν κυρίαρχη τάξη τήν έξάπλωσή της σέ έναν πλατύ ζωτικό χώρο, ό όποιος προσφέρει άνώτερη ποιότητα ζωής μέ πολλές δυνατότητες ποικιλίας, πού χωρίς αύτή τή γεωγραφική έξάπλωση θά ήταν υλικά άπραγματοποίητες. Γιά τό στρώμα τών μορφωμέ νων, τών «φορέων τοΰ πολιτισμοΰ», ό .μείζων χώρος επιτρέπει νά πραγματωθεί έκεΐνο τό οοπιπΐθί·οίαπι, έκεΐνες τις δυνατότητες άνταλλαγής καί τήν πληθώρα πνευματικών ερεθισμάτων, πού πρέπει νά έρθουν άπό μακριά γιά νά γίνουν άποδεκτά. Στή στενότητα ένός κρατιδίου, δπου δ,τι καί άν συμβαίνει στήν πνευματική ζωή κινδυνεύει νά πνιγεί στά σπάργανα, άκριβώς έξαιτίας τοΰ στενοΰ χώρου, ό διανοούμενος άπομονώνεται πολύ εΰκολα καί μαραζώνει μέσα σέ έναν πνευματικό ναρκισσισμό. "Ο,τι έρχεται 55
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΥΝ ΤΑΓΜ Α
άπό μακριά καί ταιριάζει στις τοπικές άνάγκες έλκύει χάρη στον εξωτι σμό του, χωρίς ώστόσο νά χάνει τήν έγγύτητά του, δηλαδή χωρίς νά παύει νά άνήκει στό ϊδιο κράτος.Άκόμα καί ό άπλός λαόςχβρίσκει σέ εναν μείζονα χώρο δυνατότητες καταφυγής πού δέν μπορεΐ νά προσφέρει καμιά πόλις, δπου ουτε ή κοινωνική ουτε ή υλική κινητικότητα μπορούν νά Ανα πτυχθούν. Ή άραβική επίθεση,του 7ου αίώ' α περιόρισε σημαντικά τόν βυζαντινό χώρο. Ά ν καί τό Βυζάντιο δέν έγινε κανένα μικρό κράτος, ή επίθεση αύτή σήμαινε τήν άπώλεια ΐσα ΐσα έκείνων τών έπαρχιών πού, πνευμα τικά καί υλικά, άποτελοΰσαν τό άντίβαρο στό νέο κέντρο τής αύτοκρατο ρίας, τήν Κωνσταντινούπολη-.. Ώστόσο, δταν κόπασε κάπως ή θύελλα τών εδαφικών άπωλειών, έμεινε κάτι άπό τήν παλαιά νοοτροπία,, καί μάλιστα οχι ώς σκέτη φαντασίωση. Γιατί ή αύτοκρατορία ειχε συσσωρεύσει στήν πρώιμη φάση της τόσα πολιτιστικά άγαθά, ώστε ολόκληροι αιώνες μπο ρούσαν νά τραφούν άπό αύτά, καί, διαμορφώθηκε μιά βυζαντινή πολιτι στική συνείδηση πού ώφέλησε τήν ύπόλοιπη βυζαντινή συνείδηση ώς σύ νολο. Τουλάχιστο διατηρείται άπέναντι σέ καθετί μή βυζαντινό μιά οχι έντελώς αδικαιολόγητη, υπεροψία, πού στηρίζεται σ’ αύτή τήν οικουμενική ιδέα. Τό μέσο Βυζάντιο άποτελεΐ καί αύτό ενα κράτος στις βασικές δρα στηριότητες τού όποιου άνήκει καί ή πολιτιστική πολιτική, καί ή πο λιτική αύτή άποτελεΐ άναπόσπαστο παράγοντα τής βυζαντινής άντίληψης γιά τό σύνταγμα. Έτσι, ή συνταγματική ζωή στό Βυζάντιο είναι συντο νισμένη μέ τήν ιδέα δτι ή κεφαλή τού ^κράτους, παράλληλα μέ τήν εύρύτητα τού κράτους (δποιο νόημα καί άν τής δίνεται), πρέπει νά διακονεΐ καί τήν άντίστοιχή της συνείδηση, χωρίς ώστόσο μιά τέτοια πολιτιστική πολιτική νά είναι άποκλειστικό προνόμιο τού ήγεμόνος. Αύτή ή πολιτιστι κή πολιτική άσκεΐταΐ, άν μπορούμε νά τό πούμε έτσι, ώς έκφραση τής ενότητας καί άπό τίς δύο πλευρές, άπό τήν πλευρά τού αύτοκράτορα καί άπό τήν πλευρά τής ΓΘ8 ρυΜίοα: Οί πολιτικοί προάγουν τήν παιδεία, π.χ. ιδρύοντας σχολεία (άν καί, οπωσδήποτε, δέν μποροΰμε νά μιλήσουμε άνεπιφύλακτα γιά «κρατικά» σχολεία μέ τή σημερινή ορολογία), άλλά, άπό τήν άλλη μεριά, τό πρόσωπο τού ιδρυτή έκφράζει τή συνισταμένη τοΰ κρα τικού, τοΰ κοινωνικού καί τοΰ άτομικοΰ συμφέροντος, δηλαδή φανερώνει τή λειτουργία τοΰ Βυζαντίου ώς ενιαίου οργανισμού. Ό αύτοκράτορας, ώς έγγυητής καί εκπρόσωπος αύτής τής βυζαντινής συνείδησης, είναι αποδέκτης αιτημάτων δσο καί τιμών, τό τελευταίο-αύ.τα επειδή ο λαος βλεπ£ΐ~τόν έαυτό του νΑ..χαθ-ρεφτιζετα στ φι. άσκηση τής αύτοκρατορικής εξουσίας,....δηλαδή βλέπει έκεΐ τη συγκεκριμένη έκφραση 56
ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΘΕΣΜΙΑ
τής δικής του συνείδησης. Αύτός είναι* πιθανότατος έν ας από^χαύς.Λόγους.
γιά τό άπαραβίαστο τής μοναρχικής ιδέας αύτής καθ’ έαυτή, παρά τήν ύπαρξη ύπολειμμάτων δημοκρατικής συνείδησης. "Ομως, άκριβώς οώτά τά ύπολείμματα εμποδίζουν τήν πλήρη ταύτιση άνάμεσα στό κράτος καί τόν αύτοκράτορα- Μποροΰμε μάλιστα νά ποΰμε οτι στις ταραχώδεις περιόδους τής βυζαντινής^πολιτικής ή συνταγματική ζωή καθορίζεται άπό τήν πόλωση άνάμεσα στόν αύτοκράτορα. καί τή Γθ8_ Η πολιτεία* παραμένει ένα αύτόνομο μέγεθος, εξ ορισμού άνε-_ ^ ξάρτητο άπό τό αύτοκρατορικό άξίωμα. Αύτή ή επιβίωση τής ιδέας μιας αύτόνομης γθβ ριιΜίοθ. σέ ολόκληρη τήν ιστορία τοΰ Βυζαντίου διαπιστώ νεται, δπως ύπαινιχθήκαμε πιό πριν, στις περιόδους κρίσεων καί εκδη λώνεταιτότε μέ τήν .κριτική ..κατά τοΰ αύτοκράτορα. Ώς κλασικό παράδειγμα θά άναφέρουμε, ένα εδάφιο άπό τόν ιστορικό Τωάνντ^Ζωνοιρα (12ος αιώνας),3^πού .κατηγορεί τόν αύτοκράτορα ^Αλέ ξιο Α' Κομνηνο οτι δέν κάνει διάκριση άνάμεσα στό κράτος και τή δική του μοναρχία. Ό αύτοκράτορας, λέει ό Ζωναράς, άλλαξε τους παλιούς συνταγματικούς κανόνες (εθη) τής Γ68 ριιΜίοει, κατά κάποιο τρόπο άναποδογύρισε τό κράτος* χειριζόταν πάντα τις κρατικές ύποθέσεις. σαν νά ήταν ιδιωτικές ύποθέσεις τοΰ αύτοκράτορα, δηλαδή ώς κύριός τους (<5εσπότης) καί οχι ώς, διαχειριστής τους (οικονόμος). Αύ,τό πάλι προϋποθέ σει έναν τρίτο, μιά άνώτερη άρχή, πού άναθέτει στόν αύτοκράτορα τή δια χείριση τών κοινών ύποθέσεων, καί αύτή ή άρχή μπορεΐ νά είναι μόνον ή ΓΘ8 ρυΜίοει. "Οσο «κλασικό» καί άν είναι αύτό τό εδάφιο άπό τόν Ζωναρά, δέν εκφράζει ώστόσο καμιά καινοτομία. Τόν 5ο αιώνα ή αύτοκράτειρα Βηρίνη κηρύσσει τόν αύτοκράτορα Ζήνωνα έκπτωτο άπό τή βασι λ ε ί α δηλαδή άπό τό αύτοκρατορικό άξίωμα, επειδή καταβαράθρωσε τήν πολιτεία, δηλαδή τό κράτος.4 Τό 640 άπορρίπτεται ή συμβασιλεία τής χή ρας τοΰ Ηρακλείου, Μαρτίνας, μέ τό σκεπτικό δτι αύτό θά άναστάτωνε τήν τάξη, δηλαδή τό σύνταγμα, τής 'Ρωμαϊκής πολιτείας 5 Τό 813 ορι σμένοι κύκλοι πιέζουν τόν στρατηγό Αέοντα τόν Αρμένιο νά άναλάβει τή φροντίδα τον κοινον καί νά δεχτεί νά τόν άνακηρύξουν αύτοκράτορα.6, Ά χριβώΕ ή λέ£η τό κοινόν φανερώνει τήν.άντιδιαστολή. καί τή συναντά με κάθε τόσο σέ παρόμοιες συνθήχες. Χιά τόν |1ο )χίώνα άς άνατρέξουμε ξανά στόν Ζωναρα; Επικρίνει..τόν.αύτοκράτορα. ...Ρωμανό Δ' γιά-τήν επιδότηση τών ενοικίων,, έπειδή τά χρήματα μέ τά όποια έγινε αύτή ή -έπιδότΥ^ση^ προέρχονταν οκό τό κρατικό_ταμεΐο. έπαμένω£.δέν ήταν ίδιοκτησία τοΰ,αύτοκρατορα καί δέν, μπορούσαν νάξοδευταΰν γιαμερικούς εύ^ νοουμένους του.7 57
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΤΝΤΑΓΜ Α
Οί Βυζαντινοί δέν^κιχταγίνονταν καί τόσο συχνά μέ θεωρητικούς προ βληματισμούς γύρω άπό τό κράτος τους. Γι αύτό είναι ιδιαίτερα λυπηρό -τό γεγονός δτι δέν μάς έχουν μείνει παρά μόνον άποσπάσματα άπό τήν πραγματεία τοΰ Πέτρου Πατρικίου (6ος αιώνας), Περί πολιτικής επιστή μης. Ξέρουμε πάντως δτι στό σύγγραμμα αύτό ό Πέτρος Πατρίκιος έλε γε οτι τό κράτος πρέπει, νά υπακούει σέ νόμους, λέξη πού έδώ σημαί νει πάνω κάτω «κατευθυντήριες γραμμές», άκόμα μάλιστα σέ ένα νόμο γιά τήν εκλογή τοΰ αύτοκράτορα, .γι&τί αύτή ή εκλογή δέν έχει μόνο τήν έννοια δτι ό Θεός δωρίζει στούς Βυζαντινούς τόν αύτοκράτορά τους, άλ λά καί τήν έννοια δτι. οί πολίτες προσφέρουν στον εκλεγμένο τό αύτοκρα τορικό άξίωμα (... παρά θεοϋ τε διδομένην καί τών πολιτών δέξοιτο προσφερομένην).8 Σαφέστερα καί πιο άπερίφραστα εκφράζεται στήν ύστερη περίοδο ό Μανουήλ Μοσχόπουλος (13ος/14ος αιώνας). Γι5 αύτόν τό κοινόν είναι άποτέλεσμα ένός συμβολαίου άνάμεσα σέ ισότιμους συμβαλλομένους, πού άποφασίζουν έπειτα ελεύθερα νά δε χτούν γιά άρχηγό τους έναν μονάρχη, καί αύτό στηριγμένοι οχι σέ μετα φυσικούς αλλά σέ εντελώς πρακτικούς συλλογισμούς.9 Ό μονάρχης αύτός πρέπει νά άξιώνει τή νομιμοφροσύνη τών πολιτών, άκριβώς επειδή εί ναι προϊόν μιάς συλλογικής άπόφασης, άλλά μόνο στό βαθμό πού εκπρο σωπεί καί προστατεύει τό κοινόν. Θά μιλήσουμε πιο κάτω γιά τήν αύτο κρατορική ιδεολογία, ή όποια εξαιρεί τήν καταγωγή τής αύτοκρατορικής εξουσίας άπό τόν Θεό ώς ΰψιστη καί σχεδόν μοναδική νομιμοποίησή της · Σέ σύγκριση μέ εκείνην, ή συλλογιστική τοΰ Μοσχόπουλου είναι πράγ ματι εκπληκτική, γιατί ό συγγραφέας δέν λέει πουθενά δτι ό ηγέτης τοΰ κοινού είναι θεόκλητος, άλλά τοποθετεί άσυζητητί' τό κράτος καί τά συμφέροντά του πολύ πιο ψηλά άπό τόν μονάρχη. Καί πάλι ή κοινότητα έχει άναμφισβήτητη προτεραιότητα άπέναντι στον αύτοκράτορα. Θά ήταν άφέ'λεια νά άντιπαρέλθουμε τέτοια εδάφια μέ τό αίτιολογικό δτι ό Μοσχόπου λος εφαρμόζει έδώ πλατωνικούς συλλογισμούς. Τό άποφασιστικό στοιχείο —καί αύτό ισχύει πολύ συχνά γιά τό Βυζάντιο— δέν είναι ή πηγή, άλλά τό γεγονός δτι ένας Βυζαντινός πού ήταν άναγκαστικά έξοικειωμένος μέ τήν αύτοκρατορική ιδεολογία δέν συμμορφώνεται μέ αύτήν, παρά άναπτύσσει μιά θεωρία πού άμφισβητεί τόν ΐδιο τόν πυρήνα της. Καί άς μή φαντα στεί κανείς δτι πρόκειται έδώ γιά καμιά θεωρητική μελέτη, εμπνευσμένη άπό μιά φιλολογική άνάγνωση τοΰ Πλάτωνα. Απεναντίας, έχουμε νά κά νουμε μέ μιά μαχητική άντίδραση σέ μιά πολύ συγκεκριμένη άφορμή, γιά νά μήν ποΰμε δτι πρόκειται γιά μιά προειδοποίηση πού άπευθύνεται στον -αύτοκράτορα. Έδώ μποροΰμε νά θυμίσουμε, επίσης, δτι^ άκόμα καί ή όρ58
ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΘΕΣΜΙΑ
θόδοξη^Εκιώ^σίος.άρ.νιόταν μεριές φορές, κατηγορηματικά νά έπισφρα^γίσει μέ τήν απειλή τοΰ άναθέματος δρκους πίστης πού άποσκοποΰσαν ^στήν κατοχύρωση τή£.δυναστικής διαδοχής./Η άρνηση αύτή αιτιολογεί ται πολύ διπλωματικά μέ κανονιστικες^πιφυλάξεις, άλλά, δσο γνωρίζου με τίς άφορμές, χ^1πίμοζ_χο ζήτημα ήταν, στήν πραγματικότητα, τό άμφισβητήσιμο δικαίωμα τοΰ αύτοκράτορα νά χρησιμοποιεί δπως θέλει τή ^ των ~ υπηκόων « / του. ιη νομιμοφροσύνη ,Μπο^ιΐ βέβαια νά αντιτείνει κανείς (και πολλοί τό έκαναν) δτι οί άπόψεις. καί οί τοποθετήσεις τών παραπάνω συγγραφέων δέν βαραίνουν σχε δόν καθόλου, μπροστά στό πλήθος τών όμοφωνων άπόψεων καί δηλώσεων πού δέχονται τήν ταυτότητα άνάμεσα στό αύτοκρατορικό αξίωμα καί τη ΓΘ8 ριιΜίοα. "Ομως αύτό τό επιχείρημα παραβλέπει κραυγαλέα δύο πράγ ματα: Πρώτον, δέν προσέχει άπό ποιούς κύκλους προέρχονται καί σέ ποιες περιστάσεις εκφράζονται δλες αύτές οί «θετικές» κρίσεις γιά τήν αύτοχρατορική άντίληψη τής εξουσίας. Δεύτερον, δέν παίρνει ύπόψη πόσο ρι ψοκίνδυνο ήταν τό νά άντιτάσσεται κανείς στήν αύταρχική άντίληψη τών . ηγεμόνων. Μποροΰμε άκόμα νά συνυπολογίσουμε τό στοιχεΐο_της άδρά- ) -νειας σέ εναν πληθυσμό πού σε περιόδους εύημέριας άφήνει νά τόν κυ βερνούν χωρίς νά τόν ρωτοΰν καί μόνο σέ περιόδους κρίσεων έξανίσταται γ^-αύτό. Εξίσου ζωντανή μέ τή διάκριση άνάμεσα στον αύτοκράτορα καί τή ΓΘ8.ριι&ϋ^α διατηρείται ή συνείδηση δτι αύτή ή ΓΘ8 ριιίΐίββ. ζεΐ άπό μιά ■τάξη δικαίου πού άποτελεΐ τή ραχοκοκαλιά της_καί3_ώ_ς θεσμός, εΐναι αρχαιότερη άπό τό αύτοκρατορικό άξίωμα, δηλαδή_εΐναι ύπεράνω τοΰ αύ τοκράτορα. Έδώ, άντιλήψεις μέ διαφορετικές πηγές προέλευσηα άλληλοσυγκρούονται, ώς ενα βαθμό, στον ιστορικό χώρο, άλλα το προβάδισμα, ^.τοΰ δικαίου δεν αμφισβητείται. 'Η άντίληψη γιά τόν ορίίΓΩΛίδ ρπηοβρδ (άντίληψη πού έκανε τό λαό νά χαιρετίζει τόν ρΐΊϊΐοβρδ καί, μποροΰμε νά ποΰμε, δικαίωνε τήν έξουσία του) συνεμπεριέχει τήν ιδέα δτι ό ρπηοβρδ στέκει κατά κάποιο τρόπο πάνω άπό τό νόμο ή έξω άπό τά πλαί σια τοΰ νόμου. Διατυπώσεις δπως «Ιβ^ίβιΐδ δοΐυΐιΐδ» ή «Ιθχ ειηίπιειίδι» μπορεΐ νά μήν εΐναι συνώνυμες, άλλά οί πρακτικές τους συνέπειες εΐναι πανομοιότυπες. Αύτές οί διατυπώσεις δέν περιορίζονται στον στενό χώ ρο τών ιδεολογικών διακηρύξεων καί τών τελετουργικών εκδηλώσεων, πα ρά είσάγονται σέ επίσημα νομικά κείμενα καί έπηρεάζουν πρακτικά τή ζωή τοΰ κράτους. Χειροπιαστή άπόδειξη εΐναι τό γεγονός δτι, ήδη στήν πρώιμη εποχή τής ήγεμονίας ή «ΟΓαΙίο ρπηοίρΐδ», δηλαδή ή πρόταση ;νόμου πού έκανε ο ήγεμόνας στή σύγκλητο, άρχισε σιγά σιγά νά έγκρί59
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΥΝ ΤΑΓΜ Α
νεται τόσο άναντίρρητα, ώστε πριν περάσει πολύς καιρός.δέν χρειαζόταν πιά ή συγκλητική, απόφαση καί ή ΟΓειίίο γινόταν αύτόματα νόμος. Εΐναι φανερό δτι ό απαραβίαστος χαρακτήρας τής ιδέας γιά τόν ορίίϊϊΐιΐδ ρπηοβρδ έφερε στις νομικές άντιλήψεις τής έποχής ενα στοιχείο άσάφειας, κά τι άμφίσημο καί εύεπηρέαστο. ’Έ ισ ς θί ναμαμαΒεΙ^ ~οΰ ’Ιαησχινιαναΰ,. οταν_κωδικοποιουν τό...ρωμαϊκό.δίκαιη εισάγουν στον Πανδέκτη, μέ τήν πιό γενική.εκδοχή -της,1μιά...φράση του Ου^ πιάνου που άρχικά, άναφερόταν σέ μιά εντελώς συγκεκριμένη κατασταση:. «Ρπηοβρδ 1β§ί1)ΐΐ8 8θ1πίιΐ8 βδΐί).11 Στις ΕΙσηγήσεις, που προορίζονταν γιά τούς νεαρούς σπουδαστές τής νομικής, διαβάζουμε μιά ήπιότερη διατύπωση: «Είοβί 1β§ί1)ΐΐ8 &ο1ιιϋ 8ΐιΐϊΐιΐ8, &ίίαΐϊΐθπ 1θ£ΐ1)Η8 νίνίϊππδ))—έδώ ή λειτουργία τής δοτικής/άφαιρετικής εΐναι κάπως άμφίβολη.12 Καί ήταν άραγε ή συ νείδηση τών νομικών, πού εΐχαν έπιφορτισθεΐ μέ τή συλλογή καί τήν έπιλογή, ή μήπως ήταν μόνο ή επιδίωξη τής πληρότητας αύτό πού τούς έκανε νά συμπεριλάβουν στόν Κώδικα μιά οοηδίίίηίίο άπό τό έτος 429: « Ρΐ^ηανοχ πι&ίβδί&ίβ ι^η&ηΐ,ίδ 1β§ί1)Πδ αΠί^Β^ππι δθ ρπηοίρβιη οοηίίίβΗ. ΑάβΟ άβ αΐΙΟίΟΓίίαίθ 111Π8 Π0 8 ίΓ£1 ρβϊΚίβί αΠΟίΟΠί&δ. ΕΙ ΓβΫβΓέΙ πιαίπδ ίπιρβπο βδί δίΛηπΐίβΓβ Ιβ^ίβπδ ρπηοίρ&Ιυιη» ;13 Μήπως πρό κειται έδώ άπλώς γιά παραχώρηση; Πάντως ή άμφισημία, καί μαζί της ή δυνατότητα νά έρμηνεύει κανείς τό γράμμα τοΰ νόμου δπως τόν συμφέρει, διατηροΰνται σέ ολόκληρη τήν ιστορία τοΰ Βυζαντίου, Θα-μποροΰσε κανείς νά υποθέσει δτι_οί αύτοκράτορες θά προσέφευγαν αποκλει στικά στό ((1β£Ϊΐ>υδ δοΐυΐυδ». 5Αλλά ήδη οί αύτοκράτορες τοΰ(429 ίέ ν τό έκαναν^αύτό καί οί οψιμοι διάδοχοί τους δέν έπικαλοΰνται ουτε αυ τοί μόνο τό «δοΐηίυδ». Φαίνεται δτι ή συνείδηση δέσμευσης άπό τ ό„ .δίκαιο ώς Γτύνολπ ήταν πολύ ισχυρότερη, έστω κ α ί.άν οί αύ^οχοά^Μ^ς, ^ρρ^νηντίνν νά μΓ.τ^ιφ^.ζηην. ητητήιιΤή.^σμξ^ρη, μέ τά ροΰ^α. τ ψ ,παρος.-_χώρ.η.σης*. Ά λλά τό βασικό καί καθοριστικό εΐναι δτι, παρα την αύτοπεποίθηση ορισμένων αύτοκρατόρων καί παρά τήν ελευθερία στην ερμηνεία καί τή συμπλήρωση τοΰ νόμου, οί αύτοκράτορες στήν.πραγματικότητα δέν ξεφεύγουν ποτέ άπό τα πλατιά δρια^τοΰ ρωμαΐκ'αΰ.δΐκοί·ίσϋ“καΓ'“7ΓρΌπαντός δέν έπιβάλλουν νομικά κατοχυρωμένες-προνομίες -για-να-βελτιώσοαν'τη θέση τρ^ς...Χ1χεδόν χανενας αύτοκράτορας δέν παραλείπει νά πα- _ ρουσιάζεται ώς θεράπων καί εγγυητής τοΰ κατεστη μένο.υ_δικαίου, ώς υπε ρασπιστής καί προστάτης ,.του_ άπέναντι στήν αυθαιρεσία και την κατά χρηση.Έδώ ύπάρχει μιά κοινή συνείδηση, πού κανένας αύτοκρατορας δέν μπορεΐ νά τήν αγνοήσει, άκόμα καί δταν οί άξιες καί οί κανόνες πού άναγνωρίζει αύτή ή συνείδηση δέν συμβιβάζονται σχεδόν καθόλου μέ τήν ίδεο60
ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ ΘΕΣΜΙΑ
λογική άξίωσή του νά είναι άπόλυτος μονάρχης, άκριβώς επειδή οί ρίζες τους βρίσκονται στήν ιδέα τής παλιάς Γβδ ρηΜίοα. Ά λλά δέν εΐναι μό νο αύτό. "Υπάρχει ή περίπτωση, (καί ή περίπτωση .αύτή άποδείχνει άδιάσειστα πόσο ετεροβαρής ήταν ή άμφισημία γιά τήν οποία μιλήσαμε) ένός., ..αύτοκρΑχορα, τοΰ αύτοκράτορα Ανδρονίκου Β', πού άπό τή μιά διακη, ρύσσει δτι εΐναι ύπεράνω τοΰ νόμου καί δ,τι κάνει εΐναι δίκαιο, άλλά. άπό. τήν άλλη διορίζει ένα δικαστικό σώμα γιά τήν πάταξη τής διαφθοράς καί , διαβεβαιώνει μέ δρκο καί μέ έπίσημο έγγραφο τούς δικαστές δτι έχουν τό δικαίωμα νά ελέγχουν άκόμα καί τόν ϊδιο τόν αύτοκράτορα καί άν έτσι. δέν πετύχουν τίποτα νά εκφράζουν δημόσια τίς κατηγορίες τους.14 Καί ό αύτοκράτορας πού έξέδωσε τίς περισσότερες Νεαρές μετά τόν Ιουστινια νό, ό Λέων ζ', καταργεί νόμους προγενέστερων αύτοκρατόρων μέ τό αίτιολογικό δτι δέν έγιναν άποδεκτοί άπό τούς ενδιαφερομένους, δτι δηλα δή οί ύπήκοοι τούς παρέκαμψαν, ή επειδή οί νόμοι αύτοί δέν κατόρθω σαν νά υπερνικήσουν τό εθιμικό δίκαιο.15 Μέ άλλα λόγια: ο δήθεν «κυ ρίαρχος» νομοθέτης δέχεται πρακτικά μιά συνεταιρική σχέση, στήν όποια ό λαός έχει μιά θέση πού, σύμφωνα μέ τά λόγια τοΰ ϊδιου τοΰ Λέοντα, δέν δικαιούται καθόλου νά έχει, άφοΰ ή μοναρχική εξουσία ρυθμίζει τά πάντα. Ή.αντίφαση άνάμεσα στά ιδεολογικά αιτήματα, καί τήν πολιτική πραγματικότητα εΐναι ολοφάνερη. ’Ίσως ό αύτοκράτορας Λέων νά εΐχε εν τυπωσιαστεί άπό τίς νομικές άντιλήψεις τοΰ παλιοΰ του δασκάλου, τοΰ πα τριάρχη Φωτίου, στον όποιο άποδίδονται (οχι άδικαιολόγητα) οί εισαγω γικές παράγραφοι τής Επαναγωγής, ένός νομικοΰ κώδικα πού συντάχτη κε στά τέλη τοΰ 9ου αιώνα. Στήν Επαναγωγή ό νόμος ορίζεται ώς κοι νό συμβόλαιο άνάμεσα στούς πολίτες (πόλεως συνθήκη κοινή), δηλαδή δέν υπάρχει καμιά άναφορά στον αύτοκράτορα ώς πηγή τοΰ δικαίου. Άκόμα ό αύτοκράτορας δέν εΐναι νομοθέτης μέσα στά πλαίσια τοΰ κατεστημένου | δικαίου, παρά μόνο στό βαθμό πού οφείλει νά υπερασπίζει τό ίσχύον δί- ! καιο, νά τό έρμηνεύει κατ’ άναλογία μέ τούς κρατοΰντες νόμους ή νά τό συμ- 1 πληρώνει παίρνοντας ύπόψη του τό εθιμικό δίκαιο πού έχει διαμορφωθεί στό μεταξύ.16 "Οπως στή φιλοσοφία τοΰ Μοσχόπουλου γιά τό κράτος, έτσι καί έδώ πρέπει νά υπογραμμίσουμε τό εξής: Στά πλαίσια τοΰ άντικειμένου μας δέν έχει μεγάλη σημασία τό γεγονός δτι ό ορισμός τοΰ νόμου άπό τόν πατριάρχη Φώτιο άνάγεται στον Δημοσθένη, ϊσως μέ τή μεσολάβη ση τοΰ Παπινιανοΰ. Αύτό μπορεΐ νά χαροποιήσει τόν ιστορικό τής κλα σικής παιδείας. ΈδώΤώστόσο, τό μόνο πού έχει σημασία εΐναι τό γεγονός δτι .ό. πατριάρχης Φώτιρς* σέ έναν νομικό κώδικα πού πρόκειται νά δημο σιευτεί μέτό ονομα τοΰ αύτοκράτορα, άγνοεΐ δλες τίς διατυπώσεις καί τίς 61
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΥΝ ΤΑΓΜ Α
υμνολογίες πού θέλουν τόν αύτοκράτορα πηγή τού δικαίου, παρόλο πού εί ναι βέβαιο δτι ήταν άριστα εξοικειωμένος μαζί τους. Άκόμα καί άν ή Επαναγωγή δέν δημοσιεύτηκε (πρέπει πάντως νά θυμίσουμε έδώ δτι ή δική μας άντίληψη γιά τή δημοσίευση είναι σχεδόν άνεφάρμοστη σέ έκεί νους τούς καιρούς), παραμένει τό γεγονός τής παραπάνω διατύπωσης άπό εναν άνθρωπο πού χρημάτισε κάποτε «πρωθυπουργός» τού αύτοκράτορα, καί άκόμα παραμένει τό γεγονός δτι, δπως_καί άν έχει τό πράγμα, αύτή— ,ή Επαναγωγή διαδόθηκε καί χρησιμοποιήθηκε πολύ.
62
3._ ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΝΑΡΧΙΑΣ
Ή ίδέατής χβδ ρπ1)1ίο&^λοι.πόν, καθώς καί ένα σύστημα δικαίου πού ϊσχυε πριν άπο τή μοναρχία, εΐναι σέ θέση νά περιορίζουν τή μοναρχική εξου σία. Ά ν τ ά δρια παραβιαστοΰν, τότε ό οοηδθΠδΐΐδ οπιπίππι άμφισβητεΐται πολύ εύκολα, δηλαδή υπάρχει ό κίνδυνος τής «νομότυπης» επανάστα σης, γιά τήν οποία θά μιλήσουμε άργότερα. "Ενα σύστημα δικαίου δπως τό ρωμαϊκό, δπου άρχικά (καί γιά πολύ καιρό) ό ραίβΓ ΪΒΐηΐΙίαδ εΐχε άπέναντι στά άλλα μέλη τής οικογένειας δι καιοδοσίες πού άγγιζαν τά δρια τής άπόλυτ/^ έζουσίας, δικαιοδοσίες πού επανέρχονται, άν καί μέ ήπιότερη μορφή, στό δικαίωμα τοΰ πάτρονα πά νω στούς πελάτες καί τούς άπελεύθερους καί ελέγχονται μόνο άπό τούς ιερούς νόμους, οχι άπό τήν κυρίως κρατική εξουσία, προσφέρει-άπό μόνο του δλες τίς εύκαιρίες γιά τή δημιουργία ενώσεων πού έχουν επικεφαλής έναν πάτρονα καί ξεφεύγουν σέ μεγάλο βαθμό άπό τήν κρατική έπέμβαση, οχι μόνο ώς ενώσεις, άλλά καί ώς μεμονωμένα μέλη. ^ύμφωνα μέ τήν άντίληψη τοΰ βυζαντινοΰ ηγεμόνα,, δπως τήν έξέφρασε κάποτε ό αύ τοκράτορας Λέων ζ ' —((σήμερα ή μοναρχική εξουσία τά ρυθμίζει δλα»—Ύ τέτοιες ένώσεις δέν άνήκουν στή συνταγματική ζωή. Τό δτι, παρ5δλα αύ τά, εξακολουθούν νά υπάρχουν στό Βυζάντιο δέν άποδείχνει μόνο δτι οί αύτοκράτορες υπερτιμούσαν τήν πραγματική τους εξουσία, άλλά όφείλεται, νομίζω, καί στήν επιβίωση ρωμαϊκών νομικών άντιλήψεων γιά τίς πελατειακές σχέσεις. Αύτό προκύπτει άπό μόνο τό γεγονός δτι μποροΰμε νά άνιχνεύσουμε αύτές τίς άντιλήψεις στή διάρκεια τής βυζαντινής έποχής ώς τή ρωμαϊκή. Εξάλλου, ή ύπαρξή τους άποδείχνει κάτι πού τό επιβε βαιώνει ή πρακτική εφαρμογή κάθε συντάγματος: δτι οί οικονομικές άναγκαιότητες καταλήγουν σέ μορφές πού τελικά έρχονται νά σταθοΰν πλάι. στό σύνταγμα, άλλά έκεΐ καί παραμένουν. Τό πολύ πολύ μπορεΐ τότε ή κρατική εξουσία νά τίς νομιμοποιήσει έκ τών υστέρων, γιά νά περισώσει, τουλάχιστο τή θεωρία δτι χωρίς αύτήν είναι άδύνατο νά γίνει κάτι τέτοιο. Έδώ θά άναφέρουμε μερικά παραδείγματα άπό αύτόν τόν τομέα, γιατί χρησιμεύουν στή διασάφηση τής βυζαντινής άντίληψης γιά τήν κυριαρ χία, δπως έκφράζεται μέ τόν δρο μοναρχικών κράτος, δηλαδή μοναρχική 63
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΥΝ ΤΑΓΜ Α
εξουσία. Κανένας βέβαια δέν θά ήθελε νά μεταφέρει, στό Βυζάντιο α ρποπ καί άβασάνιστατή σημερινή έννοια τής κυριαρχίας. Ακριβώς όμως ή σύγ κριση, μέ αύτή τήν έννοια, μπορεΐ νά δείξει καθαρότερα τήν ιδιοτυπία τοΰ βυζαντινού κράτους. Ά ν καί ή σημερινή έννοια τής κυριαρχίας άναφέρεται προπαντός στή σχέση ένός κράτους μέ ενα άλλο, έχει ωστόσο καί τήν έσο:>πολιτική της διάσταση. Καί αύτή ορίζει οτι ή κυρίαρχη έξουσία δέν μπο ρεΐ καί δέν πρέπει νά άμφισβητεΐται άπό καμιά άλλη έξουσία μέσα στό κράτος, δπως έπίσης δέν μπορεΐ νά υπάρχει δικαίωμα άντίστασης εναν τίον τής κυρίαρχης έξουσίας. "Άν δεχτεί κανείς ώς στοιχείο τής κυριαρ χίας δτι ό κάτοχος τής έξουσίας μπορεΐ νά άγγιξε ι άμεσα καί χωρίς αύτόνομο μεσολαβητή κάθε υπήκοο τοΰ κράτους, τουλάχιστο κάθε ενήλικο υπήκοο, τότε έχει ένδιαφέρον τό έρώτημα κατά πόσο τό Ϊδιο τό κράτος έξασθενίζει αύτή τήν άρχή, δταν έκχωρεΐ λειτουργίες τής ύπέρτατης έξου σίας σέ προσωπικές ένώσεις, συνομαδώσεις καί στούς άρχηγούς τους, όπωσδήποτε δηλαδή σέ ((ιδιώτες». Άκόμα καί έτσι, μέ τήν έκχώρηση, ή πλήρης κυριαρχία περιορίζεται πρακτικά. Τέτοιες ένώσεις πού περιορίζουν τήν κρατική έξουσία μάς είναι γνω στές προπαντός άπό τήν πρώιμη φάση τοΰ Βυζαντίου. Θά άναφέρουμε πρώτα τούς κολωνούς, ένα θεσμό πού ή προέλευσή του είναι σκοτεινή καί ή βαρύτητά του γιά τή συνολική οικονομία τής ύστερορωμαϊκής έποχής δέν εΐναι άναμφισβήτητη. Οί νομομαθείς τόν πραγματεύονται ώς κεφά λαιο τοΰ ίδιωτικοΰ δικαίου, άλλά άποτελεΐ έπίσης μιά έξίσου ούσιώδη πτυ χή τής οικονομικής καί κοινωνικής ιστορίας. Ωστόσο έχει καί ορισμένες συνταγματικές πλευρές, έστω καί άν δέν φαίνονται μέ τήν πρώτη ματιά. Ό θεσμός τών κολών ών άρχίζει νά μάς άπασχολεΐ τό νωρίτερο άπό τήν έποχή πού εϊσήχθη τό διοκλητιάνειο φορολογικό σύστημα, έκείνη ή ίυ§&ίίο-οαρίίαΐίο πού, δσο κι άν ξεφεύγει άπό εναν άκριβή ορισμό, ώστόσο άποβλέπει στή σταθεροποίηση τών φορολογήσιμων ο&ρίίει, καί μάλιστα σέ κάτι περισσότερο: στήν πρόσδεση στή γή, έστω καί μόνο έξαιτίας τής έλλειψης εργατικών χεριών πού ύπήρχε τότε. Οί κολωνοί, πού συνήθως εΐναι πρώην πακτωτές, μένουν προσωπικά έλεύθεροι (οοικϋίίοηβ ίη^βηυί) άλλά γίνονται δβΓΥΐ Ιθιύ&θ ίρδίπδ οπί ηαίί δπηί, δηλαδή «δούλοι» τής γής γιά τήν όποια γεννήθηκαν.17 Άλλά, δπως εΐναι φυσικό, μέ τήν πρόσδεσή τους . στή γή τοΰ γαιοκτήμονα χάνουν σιγά σιγά τις προσωπικές ελευθερίες τους. Άπό τήν εποχή τοΰ Μεγάλου Κωνσταντίνου οί γαιοκτή μονες έχουν τό νομικά κατοχυρωμένο δικαίωμα νά άλυσοδένουν έναν δραπέτη κολωνό* τό 365, μάλιστα, άπαγορεύεται στούς κολωνούς ή έλεύθερη διάθεση τής ιδιωτικής περιουσίας τους, τοΰ ρβουίπιιη,18 τό 371 οί γαιο-
ΟΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΝΑΡΧΙΑΣ
κτήμονές, άποκτοΰν το δικαίωμα νά εισπράττουν οί ΐδιοι τούς φόρους άπό ■τούς κολωνούς, άντί γιά τούς κρατικούς φοροεισπράκτορες,19 καί τό 396 οί κολωνοί χάνουν άκόμα καί τό δικαίωμα νά μηνύουν τούς κυρίους τους.20 Ό γαιοκτήμονας δέν εΐναι πιά μόνο άοππηυδ Ιβιταβ, δηλαδή κύριος τής γης στήν όποια είναι προσδεμένοι οί κολωνοί, άλλά καί προσωπικός τους άοΐϊΐίππδ, μέ σχεδόν άπεριόριστη εξουσία νά τούς διαθέτει καί νά τούς -αστυνομεύει. "Ολα αύτά, βέβαια, γίνονται μέ βάση αύτοκρατορικούς νό μους, άλλά ξέχωρα άπό τήν εντύπωση δτι τουλάχιστο μερικούς άπό αύ■τούς τούς νόμους τούς άπέσπασαν οί γαιοκτήμονες πεισματικά άπό τό κρά τος, οί νόμοι αυτοί σημαίνουν τή μεταβίβαση κυριαρχικών δικαιωμάτων τού κράτους σέ ιδιώτες. Καί μάλιστα αύτή ή μεταβίβαση γίνεται σέ συν θήκες πού άναγκαΐα θά οδηγούσαν στή δημιουργία κλειστών οικονομικών ενώσεων. Άργότερα οί ενώσεις αύτές, χάρη στήν οικονομική τους δύναμη, μπορούσαν νά ξεφεύγουν άπό τήν κρατική εξουσία καί σέ άλλους τομείς. "Ίσως ή εξέλιξη αύτή νά άνακόπηκε στήν πρώτομεσοβυζαντινή περίοδο —τουλάχιστον αύτό μάς κάνει νά ύποθέσουμε ή σιωπή τών πηγών— άλ λά, πολύ σύντομα άνακαλύπτουμε ενα πλατιά δικτυωμένο παροικιακο σύ στημα, πού συνεχίζει τόν παλιό θεσμό τών κολωνών μέ τή μία ή την αλλη παραλλαγή,, άλλά κατά. βάση άδιάλειπτα, δπως άδιάλειπτα συνεχίζεται καί ή .πρόκληση πού άποτελεΐ αύτός ό θεσμός γιά τήν κρατική κυριαρχία. ’Ίσως άκόμα πιο χαρακτηριστικές άπό δσο στό θεσμό τών κολωνών εί ναι οί διεργασίες πού διαδραματίζονται στό θεσμό τής προστασίας (ρειΐΓΟοίηίιιιη). Καί έδώ έπίσης δέν είναι άπαραίτητο νά μπούμε σέ λεπτομέ ρειες γιά τήν προβυζαντινή εξέλιξη. Αύτό πού έχει σημασία έδώ είναι ή κατάσταση πού έπικρατούσε στήν ύστερη άρχαιότητας Καί μάλιστα οχι ορισμένες μορφές τού ραίΓΟοίπίπιη, δπου ένας πλούσιος καί γοητροδιψής «εύεργέτης» φρόντιζε μέ δικά του χρήματα γιά τή μεγαλοπρέπεια καί τήν εύημερία τής πόλης δπου ζούσε ή μέ τήν όποια ένιωθε δεμένος, είσπράττοντας γιά άντάλλαγμα τιμές καί μνημεία, παρά μερικά φαινόμενα τής πατρωνείας πού μποροΰν γενικά νά θεωρηθούν συνέπειες τής οικονομικής κρίσης τοΰ 3ου αιώνα. Ιδιαίτερα χαρακτηριστικό είναι τό ((ρ&ίΓΟοίηίππι νΐοοΓΗΠΐ)). Μιά παραλλαγή του τήν περιγράφει διεξοδικά καί οχι χωρίς κάποια ιδιοτέλεια ό Λιβάνιος.21 Διάφορα χωριά συνεννοούνται καί άποφασίζουν νά τεθοΰν κάτω άπό τήν προστασία μιάς κοντινής φρουράς, τόσο τών στρατιωτών δσο καί τών άξιωματικών τους. Ό σκοπός τους εΐναι νά γλιτώσουν άπό τίς πιέσεις τών φοροεισπρακτόρων. Τά πλεονεκτήματα πού πρόσφερε αύτή ή λύση στή φρουρά δέν άναφέρονται, άλλά δέν εΐναι δύ σκολο νά τά φανταστοΰμε. "Οταν τώρα ερχόταν ό φοροεισπράκτορας, προ65
ΚΡΑΤΟΣ Κ Α Ι ΣΤΝΤΑΓΜ Α
σέκρουε στήν ένεργητική άντίσταση τών φορολογουμένων, πού είχαν τήν κάλυψη τών στρατιωτών, καί αναγκαζόταν νά φύγει μέ λιγοστές- εισπρά ξεις ή καί μέ άδεια χέρια. Μιά τέτοια στρατιωτική προστασία πρέπει νά είχε ιδιαίτερα ολέθριες επιπτώσεις, γιατί σύμφωνα μέ τούς νόμους τών επαρχιών ό φοροεισπράκτορας μποροΰσε, σέ περίπτωση ανάγκης, νά καλεΐ σέ βοήθεια το στρατό. Ά λλά καί βουλευτές δέχονταν νά γίνουν πάτρονες, ένώ τό ΐδιο έκαναν καί υψηλοί άξιωματοΰχοι, πού μποροΰσαν νά χρησιμοποιήσουν τό άξίωμά τους γιά νά εύνοήσουν τούς προστατευομέ νους τους, καί πάνω άπό δλα οί μεγαλογαιοκτήμονες, πού χάρη στήν πατρωνεία δέν άργησαν νά αύξήσουν σημαντικά τή γή τους. Γιατί α αύ τή τήν τελευταία περίπτωση ο.ί μικροκτηματιές, δταν δέν τό έσκαγαν μπροστά στό φοροεισπράκτορα (αύτο λεγόταν άναχώρησις), σπρώχνονταν άπό τό φόβο νά άφήσουν τό χωράφι τους σέ εναν μεγαλογαιοκτήμονα καί παρέμεναν στήν παλιά ιδιοκτησία τους ώς πακτωτές, οχι σπάνια μάλιστα τέλειωναν τις μέρες τους ώς κολωνοί, δεμένοι μέ τή γή. Προφανώς τό προτιμοΰσαν αύτό άπό τό νά ζοΰν συνεχώς κάτω άπό οικονομικές πιέσεις. Μποροΰμε νά ύποθέσουμ,ε δτι οχι σπάνια οί γαιοκτήμονες έβαζαν καί αύ τοί τό χέρι τους γιά νά πάρουν οί μικροκτη ματιές μιά τέτοια άπόφαση. Ό νέος κύριος έμπόδιζε τώρα τόν φοροεισπράκτορα νά έρθει σέ έπαφή μέ τούς πρώην ελεύθερους χωρικούς, τούς άποσποΰσε άπό τις άστυνομικές άρμοδιότητές του. Φυσικά ό νέος κύριος επρεπε νά άναλάβει τό φορολογικό'βάρος τής γής πού είχε προσθέσει στήν ιδιοκτησία του, άλλά, δπως φαίνεται, διέθετε άρκετά μέσα (προπαντός άν τό ΐδιο πρόσωπο ήταν γαιο κτήμονας καί άξιωματοΰχος) ώστε νά μειώσει πρός οφελός του τό υψος τοΰ φόρου. Μερικές φορές γινόταν λόγος γιά «άτιμωρησία τής τρομοκρα τίας)). Αύτά τά συστήματα μπλέκονταν συχνά τό ενα μέ τό άλλο: ενας προστάτης μποροΰσε π.χ. νά άποσπάσει άπό έναν γαιοκτήμονα τούς κο λωνούς του κτλ. Οί μεγάλοι επίσκοποι δέν άφήνουν οΰτε αύτοί άνεκμετάλλευτες τέτοιες μορφές τής πατρωνείας. Αντίθετα μέ τούς κολωνούς, στήν περίπτωση τής προστασίας δέν μπο ροΰμε νά μιλήσουμε γιά μιά κρατική, νομικά κατοχυρωμένη παραχώρηση. Απεναντίας, ό νομοθέτης ολοένα προσπαθούσε νά εμποδίσει αύτή τήν έξέ λιξη, άλλά, επειδή έβλεπε μόνο τόν κίνδυνο γιά τό δημόσιο ταμείο καί δέν ήταν σέ θέση νά πολεμήσει τό κακό στις κοινωνικές του ρίζες, τά μέτρα του άποτύχαιναν.Έτσι, οί θεσμοί τών κολωνών καί τής προστασίας παρου σιάζουν μερικές ομοιότητες στή δομή τους, καί πάντως ή προστασία νά δημιουργεί καταλήγει οχι σπάνια κολωνούς. Αύτό σημαίνει δτι τή σημα σία καί τών δύο αύτών συστημάτων γιά τή συνταγματική ιστορία πρέπει 66
ΟΡΙΑ ΤΗΣ Μ ΟΝΑΡΧΙΑΣ
νά τήν άποτιμήσουμε μέ άρκετά παρόμοια κριτήρια. 'Η μεταγενέστερη βυζαντινή εποχή φέρνει καί στά δύο συστήματα άλλαγές καί τούς προσδίνει καινούριες πλευρές. Ή πρόσδεση στή γή χαλαρώνει, τό χέρι τοΰ κρά τους γίνεται μερικές φορές δυνατότερο, άλλά ή κυριαρχία τοΰ γαιοκτήμο να φαίνεται νά συνεχίζεται άρρηκτα καί στό πέρασμα τοΰ χρόνου παγιώ νονται δλο καί περισσότερο εξουσιαστικά μορφώματα μέ δική τους δομή, άκόμα μάλιστα καί μέ δικό τους δίκαιο. Τό κράτος άναγκάζεται νά άνέχεται τήν ύπαρξή τους. Απόδειξη τής άδυναμίας αύτοΰ τοΰ κράτους εΐ ναι τό γεγονός δτι οί Ϊδιοι οί αύτοκράτορες έκχωροΰν δλο καί συχνότερα γή μαζί μέ τούς άνθρώπους πού ζοΰν σ’ αύτή (άπό δ,τι φαίνεται άκόμα καί κατ’ ονομα ελεύθερα χωριά) σέ λίγο πολύ καταξιωμένους καί επιφα νείς άνδρες —εις βάρος τής δικής τους ύπέρτατης εξουσίας, γιατί μέ αύ τόν τόν τρόπο δημιουργοΰνται μέσα στό κράτος δλο καί περισσότεροι ήμιαυτόνομοι σχηματισμοί. Έδώ πρέπει νά ποΰμε κάτι γιά τή βυζαντινή «πρόνοια», τό λεγόμενο ((φεουδαλικό σύστημα» πού διαμορφώθηκε στό Βυζάντιο. Τό σύστημα αύτό δέν μάς ένδιαφέρει έδώ ώς φάση μιάς κοινωνικοοικονομικής εξέλι ξης, έπομένως δέν θά μάς άπασχολήσει ή φεουδαλική πρόσοδος καί ή σημασία της, άλλά μόνο τό περιεχόμενό του άπό τή σκοπιά τής συνταγ ματικής ιστορίας. Άπό αύτή τή σκοπιά, ή πρόνοια δέν σημαίνει καμιά· προσπάθεια τοΰ αύτοκράτορα νά οικοδομήσει πάνω σέ μιά άμορφη επι κράτεια, χάρη στήν εκχώρηση γής σέ πιστούς υποτακτικούς του, ενα διοι κητικό σύστημα* ή σχέση εξάρτησης καί άφοσίωσης δέν εΐναι αύτό πού βρίσκεται σέ πρώτο έπίπεδο. Έκεΐνο πού εχει ούσιώδη σημασία εΐναι ή άκόλουθη λειτουργία: 'Η παραχώρηση τής πρόνοιας —γής καί τών καλ λιεργητών της, μαζί μέ τά έσοδα άπό τή φορολόγησή τους— έχει πρώτα πρώτα γιά σκοπό νά άπλουστεύσει καί νά διασφαλίσει οικονομικά τήν άμοιβή τών στρατιωτικών, τών συγκλητικών κτλ. άπό τό κράτος. Τά φο ρολογικά έσοδα, μέ τά όποια θά πληρωθεί ό εύεργετούμενος, δέν πηγαί νουν πιά πρώτα στό κρατικό ταμείο, γιά νά διανεμηθούν κατόπιν στούς δικαιούχους. Ά ντί γι5 αύτό ή φορολογητέα γή καί ό φορολογούμενος γεωρ γός μεταβιβάζονται άπευθείας στον κρατικό λειτουργό πού πρέπει νά άμειφθεΐ, γιά νά εισπράττει ό ΐδιος τούς φόρους, δπως προσδιορίζονται άπό τό παραχωρητήριο καί άπό τό κτηματολόγιο. Ά μεσα τό κράτος δέν εκχωρεί κανένα κυριαρχικό δικαίωμα. Στήν πράξη, δμως, τά δικαιώματα πού μεταβιβάζονται στον εύεργετούμενο συνεπάγονται άστυνομικές άρμοδιότητες καί, σέ τελευταία άνάλυση, μιά εξουσία πάνω στούς φορολογουμένους, πού άναπόφευκτα θά έρθει σέ σύγκρουση μέ τήν υπόλοιπη έπαρ67
ΚΡΑΤΟ Σ Κ Α Ι ΣΥΝΤΑΓΜ Α
χιακή διοίκηση. Άπό τή σύγκρουση αύτή ή κρατική εξουσία στήν έπαρχία βγαίνει κάθε τόσο νικημένη καί ό άμεσος κυβερνητικός έλεγχος ύπόκειται πρακτικά σέ περιορισμούς άνάλογους μέ έκείνους πού συνδέονταν μέ τήν προστασία καί τούς κολωνούς. Έτσι, τό βυζαντινό κράτος διαρθρώνεται, τουλάχιστον έν μέρει, κατά εναν τρόπο πού εΐναι ξένος στήν ούσία μιας άπεριόριστης μοναρχίας. Δέν πρέπει νά ξεχνάμε τήν κανονική διάρθρωση ένός σχετικά μεγάλου κράτους: έπαρχίες, έπαρχιακές διοικήσεις, πόλεις, κοινότητες. Τό δτι τά παλιά επαρχιακά βουλευτήρια καί οί αύτόνομες πόλεις δέν έπαιζαν πιά σπουδαίο ρόλο στή βυζαντινή έποχή εΐναι πεποίθηση πού τή συμμερίζον ται γενικά οί ιστορικοί. Τό έρώτημα εΐναι μόνο άν αύτό σημαίνει αύτόματα τήν κατάργηση κάθε μορφής αύτοδιοίκησης. Μερικές σκέψεις γύρω άπό τις δυσκολίες έπικοινωνίας άνάμεσα στήν πόλη καί τήν ύπαιθρο, άνά μεσα στήν έπαρχία καί τήν προ^τεύουσα, θά μάς κάνουν λίγο δύσπιστους. Άλλωστε, ό λεγόμενος «Νόμος γεωργικός» τοΰ 7ου αιώνα δέν μάς δίνει τήν έντύπωση δτι ό αύτοκρατορικός ύπάλληλος στό χωριό ήταν ή πηγή κάθε άπόφασης. Καί δσο γιά τις πόλεις, μποροΰμε μάλιστα νά έκφράσουμε μιά θετικότερη κρίση καί νά τήν τεκμηριώσουμε, άν καί (δυστυχώς) τό σχετικό ύλικό δέν έ'χει παρουσιαστεί ποτέ μέ συνεκτικό τρόπο. Πρώ τα, δμως, πρέπει νά παραμερίσουμε τό μύθο δτι ύπήρχε στήν πρωτοβυζαντινή περίοδο μιά θεσμοποιημένη έπισκοπική έξουσία στις πόλεις. Αύ τό πού φαίνεται νά εΐναι μιά τέτοια έξουσία, περιορίζεται, άν έξετάσουμε προσεχτικότερα τό ζήτημα, σέ έντελώς συγκεκριμένες καταστάσεις άνάγκης, δταν ή κρατική διοίκηση μέσω τών διοικητών τών έπαρχιών ή ή το πική στρατιωτική ήγεσία δέν κατάφερναν νά τά βγάλουν πέρα. Σέ αύτές τις περιπτώσεις ό πληθυσμός έβλεπε στό πρόσωπο τοΰ έπισκόπου έναν πιό φερέγγυο (ΙβίθΠδΟΓ οίνίΐαΐίδ, πού διαβουλευόταν μέ τό λαό, πρότεινε τά άναγκαΐα μέτρα, φρόντιζε γιά τήν έφαρμογή τους καί μερικές φορές μά λιστα, έπειτα άπό συμφωνία μέ τούς πολίτες καί άντίθετα μέ τή θέληση τών κρατικών οργάνων πού έβλεπαν τά πράγματα άπό μακριά, διαπραγμα τευόταν μέ τόν έχθρό, καί οί διαπραγματεύσεις αύτές όδηγοΰσαν καμιά φορά ώς τήν παράδοση τής πόλης. "Οπως φαίνεται, οί επίσκοποι ξεχνού σαν τις ύποχρεώσεις τους άπέναντι στό λαό λιγότερο συχνά άπό δσο οί κρατικοί λειτουργοί. Σ’ αύτό πρέπει νά προσθέσουμε δτι οί επίσκοπο ι, ιδιαίτερα χάρη στήν ιουστινιάνεια νομοθεσία, εΐχαν αποκτήσει δικαιώματα πού μπορεΐ νά μή σήμαιναν κρατική έξουσία, άλλά- ένέκριναν τή διακρι τική έπέμβαση τοΰ έπισκόπου σέ δύσκολες καταστάσεις, άκριβώς έπειδή ό αύτοκράτορας έβλεπε στόν επίσκοπο τόν γεννημένο άθίθΠδΟΓ ρΐβΐπδ, πού 68
Ο ΡΙΑ ΤΗΣ Μ ΟΝΑΡΧΙΑΣ
τοΰ χρειαζόταν ισα ΐσα ώς οργανο ελέγχου τών ΐδιων του τών υπαλλή λων. Ά λλά δέν πρόκειται έδώ ποτέ γιά εξουσία μέ τήν κρατική έννοια. Κατά τά άλλα, ή «αύτονομία» τής πόλης δέν σημαίνει κανενός είδους «κυριαρχικά» δικαιώματα, άνεξάρτητα άπό τόν αύτοκράτορα καί τόν δι οικητή, παρά ένα είδος συνδιαχείρισης, ή τουλάχιστο τό δικαίωμα τής πό λης νά είσακούεται πριν παρθει κάποια άπόφαση πού τήν άφορά. Μερικές φορές, δμως, ή πόλη έχει τό δικαίωμα νά τακτοποιεί άπό μόνη της έσωτερικές ύποθέσεις της πού δέν θίγουν σχεδόν καθόλου τά συμφέροντα τοΰ κράτους καί τής κεντρικής κυβέρνησης καί πού τά κρατικά όργανα τίς αφήνουν εύχαρίστως στις δημοτικές αρχές. Ίσως ό καλύτερος τρόπος γιά νά δείξουμε τή συνεχή ύπαρξη αύτών τών «έλευθεριών» εΐναι νά ξεκινή σουμε άπό τήν δψιμη ιστορία τοΰ Βυζαντίου καί νά άναπλεύσουμε τό ρεΰμα τοΰ χρόνου. Ά ς πάρουμε τό παράδειγμα τής Θεσσαλονίκης: "Οταν ό Ανδρόνικος Παλαιολόγος, τό 1423, παρέδωσε τήν πόλη στούς Βενετούς έξ ονόματος του καί έξ ονόματος τών πολιτών της(!), τό έκανε μέ τόν δρο (πού τόν δέχτηκε ή Βενετία) δτι οί καινούριοι κύριοι τής πόλης θά έγγυώνταν, άνάμεσα στά άλλα, τά πατροπαράδοτα ήθη καί έθιμα τών κα τοίκων.22 Άπό μεταγενέστερα παράπονα βλέπουμε δτι στά έθιμα αύτά άνήκε καί ένα συμβούλιο άπό δώδεκα προύχοντες, πού συνεδρίαζε τρεις φορές τή βδομάδα —οχι βέβαια γιά συζήτηση καφενείου, παρά γιά τή ρύθ μιση τών δημοτικών ύποθέσεων— καί, άκόμα, ή δικαιοδοσία σέ άστικές ύποθέσεις.23 Ά ν πάμε ογδόντα χρόνια πιο πίσω, θά βροΰμε τή Θεσσαλο νίκη παραδομένη στή λαίλαπα τοΰ έμφυλίου πολέμου. "Οσο έπαναστατικό καί άν ήταν τό καθεστώς τών «Ζηλωτών», δλοι οι ιστορικοί, πού μάς πλη ροφορούν σχετικά, προϋποθέτουν ώς γνωστό καί φυσικό δτι ύπήρχε κα νονικά στή Θεσσαλονίκη ένα συμβούλιο πού διαπραγματευόταν μέ τόν διοι κητή καί έπαιρνε άποφάσεις γιά τό συμφέρον τής πόλης. Ά ν γυρίσουμε άκόμα έκατό χρόνια πιο πίσω, θά δοΰμε τή Θεσσαλονίκη νά διαπραγμα τεύεται μέ τόν αύτοκράτορα τής Νίκαιας Ιωάννη Βατάτζη γιά τήν έπιστροφή τής πόλης στούς κόλπους τής αύτοκρατορίας. Πάλι ή Θεσσαλο νίκη ζητάει καί πετυχαίνει μιά εγγύηση γιά τή διατήρηση τών δημοτι κών δικαιωμάτων καί έλευθεριών.24 Καί δταν, τό 1205, ό σταυροφόρος αύ τοκράτορας Βαλδουίνος κυρίεψε τή Θεσσαλονίκη, έγγυήθηκε, δπως μάς πληροφορούν ομόφωνα τρεις ιστορικοί, μέ έπίσημα σφραγισμένο έγγραφο τά έθιμα καί τήν έλευθερία τής πόλης.25 "Οσο καί άν αύτά τά έθιμα πα ράλλαζαν στό πέρασμα τών αιώνων, δσο περιορισμένη καί άν ήταν ή έλευ θερία, μποροΰμε νά δεχτοΰμε δτι στήν ούσία ύπήρχε ένας μικρός έστω βαθ μός αύτοδιοίκησης, πού διατηρήθηκε γιά αιώνες καί ήδη τό 1205 θεω69
ΚΡΑΤΟ Σ Κ Α Ι ΣΤΝΤΑΓΜ Α
ροΰνταν παλιό δικαίωμα καί προνόμιο. Άλλά ή Θεσσαλονίκη δέν άποτε λεΐ μεμονωμένη περίπτωση. Θά μας πήγαινε πολύ μακριά άν άναφέραμε ονομαστικά δλα τά παραδείγματα. Θά έπισημάνουμε μόνο δτι αύτοί οί δημοτικοί θεσμοί αναφαίνονται ιδιαίτερα εύδιάκριτα τήν έποχή τοΰ έμφύλιου σπαραγμού, γύρω στά μέσα τοΰ 14ου αιώνα, δτι άκόμα καί ό βασι λιάς τών Σέρβων άφησε στις κατακτημένες ελληνικές πόλεις αύτά τά προ νόμια καί δτι στήν ΐδια τήν πρωτεύουσα Κωνσταντινούπολη ή λαϊκή συ νέλευση άποχτά έκείνη τήν έποχή καινούρια σημασία. Στή μεσοβυζαντινή περίοδο, μιά ένδειξη γιά τήν αύτοδιοίκηση τών πό λεων άποτελεΐ τό Ϊδιο τό γεγονός δτι, τόν 12ο αιώνα, άναπτύσσεται στά πιό διαφορετικά σημεία τής αύτοκρατορίας (συχνά μόνο γιά σύντομο χρο νικό διάστημα) ή έδαφική κυριαρχία ορισμένων πόλεων, προφανώς έπειδή οί εύγενεΐς καί οί πλούσιοι πολίτες καταφέρνουν νά άξιοποιήσουν δρα στήρια γιά λογαριασμό τους τά έπισφαλή δικαιώματα αύτοδιοίκησης πού έχουν οί πόλεις. Έκτος άπό αύτό, μποροΰμε νά άναφέρουμε οχι λίγες ει δικές περιπτώσεις. Π.χ. ό έπίσκοπος τής Αθήνας Μιχαήλ Χωνιάτης συμ βουλεύει τούς Εύβοεΐς νά μήν περιορίζονται σέ παράπονα άλλά νά άποφασίζουν οί ίδιοι γιά τις υποθέσεις τους στή λαϊκή συνέλευση.26 Στήν πό λη Άμάσεια ό Αλέξιος Α' συγκαλεΐ τό λαό στό δημαρχείο, γιά νά εξα σφαλίσει τή χρηματοδότηση μιας έκστρατείας του. Στή συνέλευση αύτή δέν παίρνουν μέρος μόνο εύγενεΐς, άλλά καί εκπρόσωποι τοΰ λαοΰ.27 "Ο,τι καί άν φανταζόταν ό αύτοκράτορας Λέων ζ' δταν, στή Νεαρά 46, έλεγε δτι οί υποθέσεις κάθε πόλης θά εΐναι στό εξής δουλειά τοΰ αύτοκράτορα καί κανενός άλλου, ή ιστορική πραγματικότητα δέν μιλάει τήν ί'δια γλώσ σα. Εΐναι άλήθεια δτι, ειδικά γιά τήν έποχή του καί γιά τή γενιά πού προηγήθηκε άπό αύτόν, καθώς καί γιά έκείνη πού ήρθε έπειτα άπό αύτόν, οί ιστορικές πηγές δέν μιλοΰν ξεκάθαρη γλώσσα, αύτό δμως δέν ισχύει μό νο γιά τό θέμα μας, επομένως δέν πρέπει νά μάς έκπλήσσει καί πολύ. Άλλά ή προσπάθεια νά ταυτιστούν, ώς ένα βαθμό, τά πρωτοβυζαντινά υπολείμματα τοπικής αύτοδιοίκησης, πού διακρίνονται καθαρά ώς καί στούς νόμους τοΰ Ιουστινιανού, μέ τά «προνόμια», γιά τά όποια γίνεται λόγος ώς τό τέλος τοΰ Βυζαντίου, φαίνεται δτι δέν εΐναι όλότελα άθέμιτη.
70
4. ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΑ ΟΡΓΑΝΑ
Στή δευτερογενή βιβλιογραφία επικρατεί άπό καιρό ή συνήθεια νά γίνε ται λόγος γιά τρεις συνταγματικούς παράγοντες ή συνταγματικά όργανα στό Βυζάντιο, πού τουλάγιστο στήν εκλογή τοΰ αύτοκράτορα παίζουν ση μαντικό ρόλο, γιατί άπό τή συγκατάθεσή τ^υ^ έ£αρτάται ή νομιμότητα τοΰ αύτοκράτορα. "Οσα εΐπαμε ώς τώρα γιά συνομαδώσεις προσώπων, γιά τήν πατρωνεία καί γιά άλλα έθιμα πού περιορίζουν τήν κυριαρχία τοΰ αύ τοκράτορα δέν μποροΰν εύκολα νά ενσωματωθούν στό «συνταγματικό δί καιο». Έχουν προ-κρατικό καί παρα-κρατικό χαρακτήρα. Πρόκειται γιά μορφώματα, πού ή δημιουργία τους σχετίζεται μέ τό γεγονός δτι τά κα θαυτό συνταγματικά θέσμια δέν ήταν άρκετά σαφή ούτε άρκετά περιε κτικά γιά νά τήν εμποδίσουν. Ά λλά ή σύγκλητος, ό λαός καί ό στρατός άνήκουν σέ μιά άλλη κατηγορία. Ά ν εξετάσουμε τήν ιστορία τους, θά θεω ρήσουμε επιβεβλημένο τό χαρακτηρισμό «συνταγματικό οργανο», τουλά χιστο γιά ορισμένες χρονικές στιγμές. Ακριβέστερα, ό 00Π8βΠ8Π8 οπιηίιιπι, πάνω στον όποιο στηρίζεται τελικά ή άσκηση τής εξουσίας στό Βυ ζάντιο, εκφράζεται μέ αύτά τά όργανα, πού σέ άποφασιστικές στιγμές ενεργούν άντιπροσωπευτικά γιά ολόκληρο τό λαό τής αύτοκρατορίας. Σ’ αύτό τό τρίπτυχο ή σύγκλητος παίζει ιδιαίτερο ρόλο, προφανώς νο μιμοποιημένο άπό τίς ρωμαϊκές άντιλήψεις τής έποχής τής Δημοκρατίας καί τής πρώτης φάσης τής Ηγεμονίας. Δέν μπορεΐ κανείς νά άποτιμήσει αύτόν τό ρόλο, καί πιο συγκεκριμένα τή συνταγματική σημασία του, άν δέν προσπαθήσει νά τόν άνιχνεύσει ώς έξω άπό τά δρια τής βυζαντι νής περιόδου. Ά λλά πρώτα πρέπει νά προσπαθήσουμε νά δοΰμε τή σύγ κλητο τής Κωνσταντινούπολης μέ φόντο τή ρωμαϊκή σύγκλητο, γιά νά εξακριβώσουμε σέ τί διαφέρει άπό αύτή καί ποΰ βρίσκεται ή ιδιοτυπία της. Ά ν στή Ρώμη οί συγκλητικοί είναι κι^ρΐ^^-α-νχαί οχι αποκλειστι κά, πρώην άνώτατοι κρατικοί λειτουργοί τής Δημοκρατίας, πού τώρα συγκαθορίζουν μέ τήν πείρα καί τό κύρος τους τήν πορεία τών πολιτικών πραγμάτων, παρόλο πού οί άρμοδιότητές τους δέν εΐναι ξεκάθαρα όριοθετημένες, ή βυζαντινή σύγκλητος —δέν μιλάμε έδώ γιά τήν «εύγενή» τά ξη τών συγκλητικών— άποτελεΐται κατά τό μεγαλύτερο μέρος της άπό
71
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
τούς άνώτατους εν ένεργεία υπαλλήλους τοΰ κράτους και άπό τούς άνώτατους άξιοοματούχους τής αύλής, ένώ ό αύτοκράτορας συμπληρώνει τό σώμα μέ προσωπικούς διορισμούς. Ή σύγκλητος, επομένως, εΐναι σχε δόν ή κεφαλή τοΰ κυβερνητικού μηχανισμού καί ή κορυφή τής έξουσίας στήν αύτοκρατορία. Θά μπορούσαμε νά τή χαρακτηρίσουμε ώς συμβού λιο τοΰ στέμματος. Καθώς δ αύτοκράτορας μπορεΐ νά διορίζει και νά παύει δποτε θέλει τούς κατόχους τών διαφόρων κρατικών λειτουργημάτων καί δημόσιων αξιωμάτων, ή σύγκλητ^^ εΐναι πολύ περισσότερο εκτεθειμένη στήν αύθαιρεσία τοΰ αύτοκράτορα άπό δσο στήν έποχή τής Ηγεμονίας* ή ελευθερία κινήσεων της είναι περιορισμένη. Ά πό τήν άλλη μεριά, δμως, ή ταύτιση άνάμεσα στό συμβουλευτικό οργανο καί τήν εκτελεστική εξου σία σημαίνει, άναμφισβήτητα, μεγαλύτερη άποτελεσματικότητα γιά τήν τελευταία. Καί έπειδή, δταν γινόταν άλλαγή στό θρόνο, δ νέος αύτοκρά τορας διόριζε, οχι σπάνια, σέ υψηλές θέσεις έκείνους πού τόν εΐχαν βοη θήσει νά περιβληθεΐ τήν πορφύρα, έκείνους δηλαδή στούς όποιους ήταν ύποχρεωμένος, μιά τέτοια σύγκλητος μποροΰσε κάλλιστα νά άποκτήσει ξε χωριστή αύτοπεποίθηση. Τά θεμέλια αύτής τής αύτοπεποίθησης τά έβα λαν οί ΐδιοι οί αύτοκράτορες, δταν τό 359 εξίσωσαν ίεραρχικά τή σύγκλη το τής Κωνσταντινούπολης μέ τή ρωμαϊκή σύγκλητο. Εξάλλου, σύμφω να μέ μιά αξιόπιστη παράδοση, ό Μέγας Κωνσταντίνος έγκατέστησε συγ κλητικούς άπό τήν Παλιά Ρώμη στήν Κωνσταντινούπολη, πράγμα πού μας έπιτρέπει νά υποθέσουμε-δτι τό ρωμαϊκό πρότυπο άσκησε έπίδρα ση,■πολύ περισσότερο άφοΰ ή αύτοπεποίθηση δέν έλειπε καθόλου άπό τή σύγκλητο τής Παλιάς Ρώμης, ιδιαίτερα στήν όψιμη έποχή τοΰ δυτικοΰ τμήματος τής αύτοκρατορίας. Πάντως, οί άρμοδιότητες τής βυζαντινής συγκλήτου εΐναι εξίσου ρευστές καί ασαφείς δσο τής ρωμαϊκής, πράγμα πού σίγουρα εΐχε τά πλεονεκτήματα καί τά μειονεκτήματά του. Ωστόσο πρέπει νά θεωρήσουμε δτι ή βυζαντινή σύγκλητος ήταν συνταγματικά κα τοχυρωμένη. Αύτό ύποδηλώνει ή πεποίθηση τ ^ ^ ζ ^ ν τ ΐν ο υ λαουΤπδύ-π.χ. στό-σύντο]!^ διάστημα τής χηρείας τοΰ θρόνου, τό 518, χαιρετίζει τή σύγ κλητο μέ τήν επευφημία ίυ νίηοδίδ, επομένως τήν άναγνωρίζει μακρο πρόθεσμα ώς κυρίαρχη*28 άλλά στό ΐδιο συμπέρασμα οδηγεί ή στάση με ρικών αύτοκρατόρων άπέναντι στή σύγκλητο. Ή επέμβαση τής συγκλή του στήν πολιτική δέν περιορίζεται καθόλου στήν εκλογή τοΰ αύτοκράτο ρα, γιά τήν όποια θά μιλήσουμε ειδικά πιό κάτω. Συνοδεύει κάθε τόσο τήν πολιτική δράση τών αύτοκρατόρων καί μερικές φορές παίζει καθορι στικό ρόλο, άν καί υπάρχουν μεγάλες διακυμάνσεις καί πότε πότε ή σύγ κλητος δέν εΐναι τίποτα παραπάνω άπό ένα πιόνι στά χέρια τοΰ αύτοκρά-
72
ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΑ ΟΡΓΑΝΑ
τορα. Ποιο συνταγματικό οργανο δέν θά ύπέκυπτε σ’ αύτόν τόν κίνδυνο στή διάρκεια τής ιστορίας το υ! Δέν πρέπει νά μας εκπλήσσει ή διαπί στωση δτι ή σύγκλητος είναι τόσο ισχυρότερη δσο πιο άδύναμη εΐναι ή θέση τοΰ αύτοκράτορα, δταν υπάρχουν συνταγματικές κρίσεις ή δταν ό αύτοκράτορας δέν θέλει νά σηκώσει μόνος του τό βάρος μιάς άπόφασης,. π.χ. απέναντι στό έξωτερικό. Θά άναφέρουμε μερικά παραδείγματα γιά τήν έπιρροή αύτοΰ τοΰ θεσμοΰ. ’Ήδη τόν 5ο αιώνα, ή βασιλεία τοΰ παρέμβλητου αύτοκράτορα Βα σιλίσκου έξαρτάται άπό τήν ευνοια τής συγκλήτου, τής όποίας ή δυσμέ νεια τόν ανατρέπει τελικά.29 Ή συγκλητική άντιπολίτευση έναντίον τοΰ Αναστασίου έκδηλώνεται κάθε τόσο άνοιχτά καί μάλιστα ό αύτοκράτορας εισπράττει απο αυτη τή μέρια τήν κατηγορία τής επιορκίας. ϋ αυτοκράτορας Ιουστινιανός Α', βέβαια, μισοΰσε τή σύγκλητο μετά τή στάση τοΰ Νίκα καί τήν άπέκλειε λίγο πολύ άπό τίς κυβερνητικές υπο θέσεις. Άρκεσε δμως μιά άρρώστια τοΰ αύτοκράτορα γιά νά έπανέλθουν οί συγκλητικοί στό πολιτικό προσκήνιο.31 Κάτω άπό τήν «τυραννίδα» τοΰ Φωκά ή σύγκλητος ήρθε σέ έπαφή μέ τόν έξαρχο τής Καρχηδόνας καί πυ ροδότησε έ'τσι τήν έξέγερση τοΰ αύτοκράτορα Ηρακλείου.32 Ιδιαίτερα ισχυρή εΐναι ή θέση τής συγκλήτου μετά τό θάνατο αύτοΰ τοΰ αύτοκράτορα: ή σύγκλητος αποφασίζει τώρα αύτόνομα γιά τή σύνθε ση τής κυβέρνησης, παρόλο πού ή χήρα τοΰ Ηρακλείου μνημονεύεται στή διαθήκη του καί έ'τσι τής άναγνωρίζεται ένας, έστω άσαφής, ρόλος στή διακυβέρνηση τοΰ κράτους. Ά λλά γρήγορα ή σύγκλητος βάζει τόν νεαρό αύτοκράτορα νά άνακοινώσει στό λαό τή δική της θέση καί νά τή νο μιμοποιήσει.33 ' Υπάρχει μιά διασκεδαστική, άλλά καί ένδεικτική ιστορία: "Οταν ό αύτοκράτορας Μιχαήλ Β' χήρεψε, ήθελε να ξαναπαντρευτεί δσο γινόταν πιο γρήγορα, άλλά άνησυχοΰσε γιά τήν καλή του φήμη, γιατί ή κατάχρηση τής διαδοχικής πολυγαμίας δέν ήταν καθόλου άρεστή στό Βυ ζάντιο. Παραγγέλλει λοιπόν κρυφά στή σύγκλητο νά τόν πιέσει νά παν τρευτεί καί νά διακηρύξει δτι άν αύτός δέν συμμορφωθεί οί συγκλητικοί, θά έπαναστατήσουν καί θά τόν εκθρονίσουν! Ή ιστορία αύτή προδίδει οπωσδήποτε τήν άντίληψη δτι ή σύγκλητος έ'χει κάτι νά πει στον αύτο κράτορα. Καί πραγματικά ή σύγκλητος στέλνει στον αύτοκράτορα ένα σχε τικό πρόσταγμα —τεχνικός δρος πού κατά τά άλλα χρησιμοποιείται γιά τά αύτοκρατορικά διατάγματα.34 Ό αύτοκράτορας Λέων ό Αρμένιος καί ή σύγκλητος έ'χουν πολύ διαφορετικές εκτιμήσεις· γιά τήν πολιτική πού πρέπει νά άκολουθηθεΐ άπέναντι στούς Βουλγάρους. Ά λλά ό χρονικογρά φος παρατηρεί ξερά: « Ά λ λ 5έκράτησεν ή βουλή.35 'Η αύτοκράτειρα Θεο-
73
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
-δώρα, χήρα τοΰ Θεοφίλου, υποχρεώνεται νά άπολογηθεΐ μπροστά στή σύγ κλητο,36 καί ό τόσο επικίνδυνος γιά τήν αύτοκρατορία τσάρος τών Βουλ γάρων Συμεών παρακάμπτει τόν αύτοκράτορα καί έρχεται άμεσα σέ επα φή μέ τή σύγκλητο, γιά νά προωθήσει τούς σκοπούς του.37 Ή σύγκλητος παίζει κάθε τόσο ρόλο στούς γάμους τών αύτοκρατόρων,38 δημοσιεύει Νεα ρές κατά τις συνεδριάσεις της38 καί βάζει τούς μεγάλους στρατηγούς νά ορκιστούν δτι δέν θά ύπερασπίσουν μόνο τά δικαιώματα τής δυναστείας, άλλά θά δείξουν τόν άπαιτούμενο σεβασμό καί στή σύγκλητο.39 Οί δυναστείες τών Κομνηνών καί τών Λασκάρεων μέ ισχυρούς οικο γενειακούς δεσμούς, δέν άφήνουν στή σύγκλητο μεγάλη ελευθερία δρά σης. Ά λλά μέ τή δυναστεία τών Παλαιολόγων, τό άργότερο επί Ανδρο νίκου Β', ή σύγκλητος ανακτά τή σπουδαιότητά της καί μάλιστα γίνε ται, στά χρόνια τής βασιλείας αύτοΰ τοΰ αύτοκράτορα, ένα διαιτητικό οργανο άνάμεσα σ’ αύτόν καί τόν άνυπότακτο έγγονό του Ανδρόνικο Γ'. Άκόμα καί στις τελευταίες μέρες τής αύτοκρατορίας βλέπουμε τή σύγ κλητο νά διαπραγματεύεται άμεσα μέ τόν Μωάμεθ τόν Πορθητή. Δέν θά ήταν δύσκολο νά επεκτείνουμε αύτή τήν επιλογή παραδειγμάτων. Ά ν , παρ’ δλα αύτά, ή βυζαντινή σύγκλητος δέν έγινε εκείνη ή μόνιμη δύναμη πού υπήρξε γιά αιώνες ή ρωμαϊκή σύγκλητος, ό κυριότερος λό γος εΐναι μάλλον δτι συμμετείχε καί αύτή στήν αστάθεια τής βυζαντι νής αύτοκρατορίας. Ό μή κληρονομικός χαρακτήρας οχι μόνο τών άνώτερων λειτουργημάτων, άλλά καί τών αύλικών άξιωμάτων, οί συνεχείς μεταβολές στις άνώτερες βαθμίδες τής ιεραρχίας, δποτε ερχόταν στήν ε ξουσία ένας καινούριος αύτοκράτορας ή μιά καινούρια δυναστεία, πού ήθε λε νά δείξει τήν εύγνωμοσύνη της στούς οπαδούς της, ήταν επόμενο νά έχουν άρνητικές επιπτώσεις στή σύγκλητο, πού τά μέλη της προέρχονταν άπό τις άνώτερες ίεραρχικές βαθμίδες, καί εμπόδιζαν τό στέριωμα τής συγκλήτου σέ ένα σταθερό στρώμα εύγενών. Άκόμα καί άν μποροΰμε νά ποΰμε δτι γύρω στά μέσα τοΰ 11ου αιώνα άρχισε νά σταθεροποιείται σι γά σιγά στήν Κωνσταντινούπολη ένα άνώτερο στρώμα, ώστόσο τά μέτρα πού πάρθηκαν στό δεύτερο μισό αύτοΰ τοΰ αιώνα κάνουν καί πάλι άμφίβολη αύτή τή σταθεροποίηση, καθώς μερικοί αύτοκράτορες έδιναν περισ σότερους «τίτλους εύγενείας» σέ μέλη τών συντεχνιών. Τό γεγονός δτι αρ γότερα,.στόν καιρό τών Κομνηνών, άλλά έξίσου έντονα καί στά χρόνια τών Παλαιολόγων, τά υψιστα λειτουργήματα καί άξιώματα άπονέμονταν σέ μέλη τής δυναστείας εμπόδιζε τήν αύτοδυναμία τής συγκλήτου. Ή σύγ κλητος έξαρτάται άπόλυτα άπό τήν τύχη τής δυναστείας. Ό συγκλητικός δέν εΐναι δυνατό νά θέλει νά χρησιμοποιήσει τό άξίωμά του γιά νά βά-
74
ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΑ ΟΡΓΑΝΑ
λει σέ κίνδυνο τήν ΐδια του τήν οικογένεια. "Οποτε, ώστόσο, μερικοί τό χάνουν αύτό, οχι ώς συγκλητικοί, άλλά ώς μέλη τής αύτοκρατορικής οι κογένειας, δέν πετυχαίνουν τίποτα άλλο άπό τό νά επιταχύνουν τήν πα ρακμή τής αύτοκρατορίας. Ά ν θυμηθούμε ποιά ήταν ή συνταγματική πραγματικότητα στή Ρώμη τόν τρίτο μεταχριστιανικό αιώνα, θά δοΰμε δτι ό στρατός εΐχε δυσανάλο γα μεγάλη σημασία. Ά ν λοιπόν τό Βυζάντιο έξακολουθεΐ νά λογοδοτεί στις ρωμαϊκές συνταγματικές αντιλήψεις, άνήκει άραγε ό βυζαντινός στρα τός στά συνταγματικά όργανα; Τό ζήτημα άν ή βυζαντινή μοναρχία εΐχε στρατιωτικό χαρακτήρα εΐναι άμεσα συναρτημένο μέ αύτό τό έρώτημα. Ά πό τούς 88 κύριους αύτοκράτορες, τουλάχιστον οί 30 μποροΰν νά χα ρακτηριστούν ώς άνδρες πού διακρίθηκαν στό αύτοκρατορικό τους άξίω μα προπαντός ώς στρατηλάτες καί πολέμαρχοι, χωρίς νά μποροΰν νά θεω ρηθούν «στρατιώτες-αύτοκράτορες» μέ τήν ΐδια έννοια πού δίνουμε σ’ αύ τή τήν έκφραση δταν μιλάμε γιά φαινόμενα τοΰ 3ου αιώνα. Πάντως ήταν στρατιωτικοί αύτοκράτορες. Τουλάχιστο 18 άπό τούς 30 μ,εταπήδησαν άπό τό στρατόπεδο στό θρόνο, άκριβώς έπειδή ήταν έ'ξοχοι στρατηγοί και επει δή ό στρατός τούς ήθελε γιά αύτοκράτορες. Έπομένως ό στρατός παίζει άκόμα τό ρόλο του, τουλάχιστο στήν εκλογή τοΰ αύτοκράτορα.. Άργότερα θά ποΰμε άναλυτικότερα πώς έκδηλωνόταν κάθε φορά αύτή ή έπιρροή του. Έδώ περιοριστήκαμε σέ μιά γενική παρατήρηση. Πάντως, ό ρόλος τοΰ στρατοΰ στή ρωμαϊκή συνταγματική ζωή δέν άνήκει στις γνήσια δημο κρατικές άναμνήσεις, καί δποτε άπειλοΰν νά δημιουργηθοΰν παρόμοιες κα ταστάσεις στό Βυζάντιο οί ιστορικοί μιλοΰν γιά τυραννίδα. Μοΰ φαίνεται ένδεικτικό γιά τή δύναμη πού εΐχε ή παλιά δημοκρατική ιδέα τό γεγονός δτι άπό δλα τά συνταγματικά όργανα ό στρατός παραγκωνίζεται κάθε τό σο σχεδόν ολοκληρωτικά καί γιά μεγάλο χρονικό διάστημα. Ά λλά εξίσου ένδεικτικό εΐναι δτι ό στρατός δυσανασχετεί γ ι5 αύτό.40 Φυσικά, σχεδόν κάθε φορά πού οί ιστορικοί μάς περιγράφουν κάπως διεξοδικότερα τό πρω τόκολλο τής έκλογής ένός αύτοκράτορα, άκοΰμε γιά τίς έπευφημίες τοΰ στρατεύματος, άλλά σέ πολλές περιπτώσεις αύτός ό «στρατός» δέν θά πρέπει νά ήταν τίποτα περισσότερο άπό μιά μεγαλοπρεπή σωματοφυλακή, πού δμως τά στρατιωτικά προσόντα της δέν έ'φταναν γιά νά τής επιτρέ ψουν νά επιβάλει τίς επιθυμίες της στή σύγκλητο καί, προπαντός, στις λαϊκές μάζες. Όπωσδήποτε, αύτή ή σωματοφυλακή δέν ταυτιζόταν πάντα μέ τό ετοιμοπόλεμο στράτευμα. Μένει νά μιλήσουμε γιά τόν παράγοντα «λαός» καί γιά τό ρόλο.του στή συνταγματική ζωή. Πρέπει δμως νά παρατηρήσουμε εξαρχής δτι θά
75
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
άναφερθοΰμε κυρίως στό λαό τής Κωνσταντινούπολης, γιατί, μέ τις δυ σκολίες επικοινωνίας πού υπήρχαν έκείνη τήν έποχή, οί λαϊκές μάζες τής περιφέρειας δέν μπορούσαν νά παίξουν εξίσου σημαντικό ρόλο. Δύσκολα μποροΰμε νά φανταστούμε δτι ό λαός αύτός συνέχιζε άμεσα τις παραδό σεις τού ρορπίιΐδ ΓΟΗΐ&ηυδ. Α ντίθετα, ή σημασία του εδράζεται πιό πο λύ στή «μάζα» καί τή βαρύτητά της στήν Κωνσταντινούπολη, μιά άπό τις λίγες μεγαλουπόλεις τής εποχής. Ή μάζα αύτή έχει μεσογειακή κινητι κότητα καί δέν τής λείπουν μορφές οργάνωσης πού, άρχικά, δέν έχουν κα μιά σχέση μέ τό σύνταγμα τοΰ κράτους, άλλά τελικά τό επηρεάζουν. Γιά νά άρχίσουμε άπό τό τελευταίο: Οί άπαρχές τής πολιτικής κινη τικότητας τών μαζών τής πρωτεύουσας βρίσκονται, παράλληλα μέ άλλες αίτιες, στά λεγόμενα, μέ κάποια άσάφεια, «κόμματα τοΰ Ίπποδρόμου». Οί φατρίες αύτές εΐναι χαλαρές ομάδες, πού βασικά ένδιαφέρονται γιά τις άθλητικές εκδηλώσεις στόν ιππόδρομο. Ά λλά δέν θέλουν καί πολύ γιά νά μετατρέψουν ένα άθλητικό σύνθημα, τή φρενήρη υποστήριξή τους γιά τόν ένα ή τόν άλλο ήνίοχο, σέ πολιτικό σύνθημα. Πουθενά άλλοΰ ό λαός δέν έχει τόσο άμεση έπαφή μέ τόν αύτοκράτορα δσο στόν Ιππόδρομο, πουθενά άλλοΰ ό κυβερνητικός μηχανισμός δέν κάνει τόσο έκδηλη τήν παρουσία του δσο έδώ. Δέν μποροΰμε νά ποΰμε δτι αύτές οί ομάδες έχουν μιά γενική πολι τική γραμμή ή δτι τηροΰν μιά ορισμένη στάση άπέναντι στά εκκλησια στικά ζητήματα. Άκολουθοΰν διάφορους δημεγέρτες, πού άλλοτε επιδιώ κουν δικούς τους σκοπούς καί άλλοτε βρίσκονται στήν ύπηρεσία, ώς προπαγανδιστές, ύψηλά ίστάμενων προσώπων, ή βροντοφωνάζουν, θά λέγαμε, μπροστά στόν αύτοκράτορα τή γενική διάθεση πού επικρατεί στήν πόλη. Θά μπορούσαμε ΐσως νά δεχτοΰμε, μέ κάποια έπιφύλαξη, δτι οί Βένετοι (Γαλάζιοι) προέρχονται άπό ένα στρώμα εξαρτημένο κοινωνικά άπό τήν «άριστοκρατία», δηλαδή άπό παλατιανούς, ύπηρέτες, προμηθευτές, πού βέβαια δέν μποροΰν νά δαγκώσουν τό χέρι πού τούς ταΐζει* ένώ οί Πράσι νοι-'έπηρεάζονται περισσότερο άπό τά συνθήματα μιας «μεσαίας τάξης» άπό βιοτέχνες καί εμπόρους, σχετικά εύπορους έπιτηδευματίες καί ΐσως άκόμα πρώην κρατικούς λειτουργούς καί άξιωματούχους, πού μαζί μέ τις τιμές καί τά άξιώματά τους έχασαν καί τήν επιρροή τους στήν αύλή καί έτσι έξηγοΰν καλύτερα τήν άντιπολίτευση στά συνθήματα τών Βένετων. Μέ αύτή τήν ομάδα μπορεΐ νά συνδεθεί κανείς καί νά εξαπολύσει ταραχές πού μποροΰν νά δώσουν τό έναυσμα γιά ένα πολιτικό κίνημα —προπαντός στό πρώιμο Βυζάντιο.καί στις πρώτες γενιές τοΰ μεσαίωνα. Αύτές οί κομ ματικές συνομαδώαεις κρατούσαν περισσότερο άτυό δσο πιστεύεται γενικά.
76
ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΑ ΟΡΓΑΝΑ
Καί άν στό ’Έκθεσις περί τής βασιλείου τάξεως τοΰ 10ου αιώνα παίζουν πιά ρόλο κομπάρσου, αύτό δέν μάς λέει τίποτα γιά τήν πολιτική σημασία τους, γιατί ό συγγραφέας ένός βιβλίου γύρω άπό τό αύλικό τελετουργικό δέν είχε λόγο νά τίς αναφέρει. Παρ’ δλες τίς ψυχολογικές άντιθέσεις πού χώριζαν αύτές τίς ομάδες, καμιά ύποκίνηση καί καμιά ήγεσία δέν μπο ροΰσε νά τίς εμποδίσει νά συμμαχήσουν μεταξύ τους καί νά προβάλουν τίς δικές τους επιδιώξεις, τίς επιδιώξεις τής μάζας γενικά —δηλαδή, άν ήταν ανάγκη, νά έ'ρθουν σέ σύγκρουση μέ τήν ήγεσία τόσο τών Βένε των δσο καί τών Πράσινων. Περίπου άπό τόν 10ο αιώνα καί έ'πειτα οί ομάδες αύτές δείχνουν νά ταυτίζονται μέ τίς συντεχνίες, πού μέ τή σειρά τους δέν άποτελοΰν ουτε αύτές οικονομικά καί πολιτικά μιά ενιαία ομάδα, παρά εξυπηρετούν πολύ διαφορετικά οικονομικά συμφέροντα. Στούς κα τοπινούς αιώνες έ'χει κανείς τήν εντύπωση δτι οί ομάδες αύτές διαφο ροποιούνται: Α στοί έμποροι καί έπιτηδευματίες συγκροτούν μιά δική τους ομάδα συμφερόντων, πού χάρη στήν οικονομική βαρύτητά της είναι ικανή νά προωθεί τά συμφέροντά της χωρίς νά κινητοποιεί τίς μάζες. Ά πό τό τέλος τοΰ 12ου αιώνα καί έ'πειτα άποτελοΰν μιά δύναμη πού μερικές φορές οδηγεί σέ ναυάγιο τά σχέδια τοΰ αύτοκράτορα, ακόμα καί δταν αύ τός έ'χει τήν υποστήριξη τής άριστοκρατίας. Τό «λαό» —δσο ρευστή καί άν είναι αύτή ή έ'ννοια καί δσο καί άν ξε φεύγει άπό εναν άκριβή ορισμό— πρέπει οπωσδήποτε νά τόν δοΰμε ώς συνταγματικό οργανο, γιατί ή συμμετοχή του θεωρείται σέ ολόκληρη τήν ιστορία τοΰ Βυζαντίου ώς απαραίτητο στοιχείο γιά τή δημιουργία εκεί νου τοΰ οοη8θη8ΐΐ8 οπιηίυπι, στον οποίο στηρίζεται ή μοναρχία. Αύτή τή συμμετοχή τοΰ λαοΰ στήν εκλογή τοΰ αύτοκράτορα πρέπει νά τή διαπραγματευθοΰμε ξεχωριστά, δπως καί εκείνη τής συγκλήτου. Ά λλά ή άσταθής φύση αύτοΰ τοΰ <3θη8θη8ΐΐ8 καί ταυτόχρονα ή πολιτική οξυδέρκεια πολ λών αύτοκρατόρων τούς έ'κανε νά επιδιώκουν, άνάλογα μέ τήν πολιτική κατάσταση, τήν άνανέωση τοΰ ΟΟΠ8ΘΙ18118, ζητώντας για κρατικά ζητή ματα τή γνώμη οχι μόνο τής συγκλήτου, άλλά καί τοΰ λαοΰ, ή τουλάχι στον ένημερώνοντάς τον γιά νά άποσπάσουν τή συναίνεσή του. Οί αύτο κράτορες Αναστάσιος41 καί Ιουστινιανός Α '42 παρουσιάζονται μπροστά στό λαό στον Ιππόδρομο καί δικαιολογούν τά μέτρα τους. Ό Ηράκλειος, δταν ξεκινάει γιά νά κάνει διαπραγματεύσεις μέ τόν χαγάνο τών Ά βάρων, συνοδεύεται οχι μόνο άπό υψηλούς άξιωματούχους. άλλά καί άπό εκπροσώπους τής εμπορικής καί τής βιοτεχνικής τάξης, παίρνει μάλιστα μαζί του καί έκπροσώπους τών Βένετων καί τών Πράσινων.43 Ή χήρα του Μαρτίνα συγκεντρώνει κάθε τόσο τό λαό γιά νά επιβάλει τή δική της
77
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
έρμηνεία γιά τή διαθήκη του νεκρού αύτοκράτορα.44 Εκπρόσωποι τών «κομμάτων» συνυπογράφουν τά πρακτικά τής ζ ' Οικουμενικής Συνό δου,45 καί ό Λέων Γ' εξηγεί τά εικονοκλαστικά μέτρα του σέ λόγους του πρός τό λαό.46 Γιά τόν αύτοκράτορα Κωνσταντίνο Ε' μάλιστα πληροφο ρούμαστε, έπίσης στά πλαίσια τής είκονομαχίας, δτι έκανε διαλόγους μέ τό λαό στόν Ιππόδρομο καί οί διάλογοι αύτοί είναι πανομοιότυποι στό ΰφος μέ τούς γνωστούς μας άπό τόν 6ο αιώνα διαλόγους.47 Ό Αλέξιος Γ' προσπαθεί, σέ μιά συνέλευση, νά πείσει τό λαό γιά τήν άναγκαιότητα ένός έκτακτου φόρου, άλλά συναντά τή λαϊκή άρνηση καί φεύγει μέ άδεια χέρια.48 Στήν έποχή τής αύτοκρατορίας τής Νίκαιας άπουσιάζει ή μάζα τής μεγαλούπολης, έτσι ώστε δέν άκοΰμε σχεδόν τίποτα γιά τήν πολιτική συμμετοχή τοΰ λαοΰ. Ά πό τήν δψιμη περίοδο τοΰ βυζαντινού κράτους, πού συμπίπτει μέ τή δυναστεία τών Παλαιολόγων, θά άναφέρουμε δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα. Ό Ανδρόνικος Β', στόν άγώνα του γιά νά νομιμοποιηθεί άπέναντι στούς οπαδούς τών Λασκάρεων, πού χρησιμο ποιούσαν τό λεγόμενο σχίσμα τών Άρσενιατών γιά νά κρυφτούν πίσοο άπό ενα εκκλησιαστικό φύλλο συκής, άναγκαζόταν νά διοργανώνει κάθε τόσο (δπως ό πατέρας του Μιχαήλ Η', άλλά άπό μειονεκτικότερη θέση σέ σύγ κριση μέ αύτόν) συγκεντρώσεις καί νά ύπερασπίζει έκεΐ τόν έαυτό του άπέναντι σέ διάφορους λίβελους πού κυκλοφορούσαν στό λαό* συγκαλοϋσε έπίσης λαϊκές συνελεύσεις γιά νά ύπερασπίσει τήν έξωτερική πολιτική του.49 Ά λλά άκόμα καί ενας αύτοκράτορας μέ τήν αύτοπεποίθηση ένός Ι ωάννη ζ ' Καντακουζηνοΰ δέν μπορεΐ πιά νά άγνοήσει τέτοιες συνελεύσεις. Χρειάζεται ολοένα χρήματα γιά τήν άμυνα τής αύτοκρατορίας καί γιά τόν εμφύλιο πόλεμο* γιά νά άποσπάσει τήν έγκριση τής λαϊκής συνέλευσης πρέπει νά καταβάλει μεγάλη προσπάθεια, χωρίς τό άποτέλεσμα νά εΐναι πάντα θετικό γ ι5 αύτόν.50 Τέλος, ό χρονικογράφος Δούκας μοΰ φαίνεται νά ύπαινίσσεται δτι δέν ήταν ό αύτοκράτορας Μανουήλ Β' πού, μετά τήν ήττα τών σταυροφόρων στή Νικόπολη, τό 1396, άρνήθηκε τή συνθηκολόγηση μέ τούς Τούρκους, άλλά ό λαός τής Κωνσταντινούπολης.51 Καί ή τελευ ταία δήλωση τοΰ αύτοκράτορα Κωνσταντίνου ΙΑ' Παλαιολόγου εΐναι, σύμ φωνα μέ τόν Δούκα —ό λόγος πού διασώζεται στό ιηαίπδ τοΰ Φραντζή προέρχεται άπό τόν έπίσκοπο τής Χίου Λεονάρδο—, «Δέν έχω τό δικαίω μα νά σάς παραδώσω τήν πόλη [δηλαδή στούς Τούρκους]. Δέν εΐναι δική μου υπόθεση αύτό, άλλά υπόθεση τών πολιτών της».52 Ό μως ή άλλη περίπτωση, δπου ή σύγκλητος καί ό λαός άποκτοΰν ιδιαί τερη βαρύτητα ώς συνταγματικοί πάροΓγοντες, παρουσιάζει μερικές λεπτο μέρειες πού φαίνονται άλλόκοτες. Πρόκειται γιά τήν καθαίρεση ένός αύ-
78
ΣΥΝΤΑΓΜΑΤΙΚΑ ΟΡΓΑΝΑ
τοκράτορα. "Οταν ό Εηδδΐίη υποστηρίζει δτι δέν ύπήρχε κανένα συν ταγματικό μέσο γιά νά καθαιρεθεΐ ό εκλεγμένος αύτοκράτορας, κάνει λά θος, δπως νομίζω. Ά ς θυμηθούμε μόνο τά λόγια τού ΤΙίθοάοΓ Μοιηπίδβπ γιά τή «νομικά Συνεχή επανάσταση», σύμφωνα μέ τήν όποια ή λαϊκή θέ ληση φτιάχνει καί καταργεί τόν αύτοκράτορα —μιά ωμή έκφραση, δπως: λέει ό ΐδιος ό Μοπιπίδθη, πού δέν πρέπει νά περιμένουμε νά τή βρούμε διατυπωμένη στή βιβλιογραφία, άλλά πού «τό πνεύμα της ύπήρχε στή λαϊ κή νοοτροπία» καί μπορεΐ νά μήν άποτυπώθηκε στή βιβλιογραφία, άλλά. άποτυπώθηκε στήν ιστορία. Ά πό ιστορική άποψη, μποροΰμε νά διακρί νουμε δύο εΐδη βυζαντινών επαναστάσεων: εκείνες πού, θά λέγαμε, ξεσποΰν ξαφνικά, σάν φυσικό φαινόμενο, καί έκεΐνες πού άκολουθοΰν κάτι σάν επαναστατικό πρωτόκολλο καί τελετουργικό, κάτι σάν καλά προετοι μασμένες «συνταγματικές πράξεις». 'Η διάκριση αύτή δικαιολογείται άπό τίς πηγές, άλλά πάσχει σέ τελευταία ανάλυση άπό τό γεγονός δτι οί πη γές δέν μάς πληροφορούν πάντα εξίσου εμπεριστατωμένα ούτε άπό διά φορες οπτικές γωνίες. Μερικές φορές ή περιγραφή εΐναι τόσο φτωχή, ώστε δέν μποροΰμε νά βγάλουμε κανένα συμπέρασμα γιά τά κίνητρα, τό τελε τουργικό κτλ., πράγμα πού δμως δέν σημαίνει δτι αύτοί οί παράγοντες δέν έ'παιξαν κανένα ρόλο. Γιά νά εξηγήσουμε τί έννοοΰμε δταν μιλάμε γιά επα ναστάσεις πού άκολουθοΰσαν ενα ορισμένο τελετουργικό, θά άναφέρουμε ενα παράδειγμα: Τήν εποχή πού βασίλευε ό Ιουστινιανός Β', καί συγκε κριμένα τό σωτήριο έ'τος 695, ο εκλεκτός τών δυσαρεστημενων, ό στρα τηγός Λεόντιος, κάλεσε νυχτιάτικα τό λαό άπό δλες τίς συνοικίες νά συγ κεντρωθεί έ'ξω άπό τήν Ά γ ια Σοφία. Οί μάζες ύπάκουσαν. Έφεραν τό τε τόν πατριάρχη καί τόν έβαλαν νά ψάλει κάτι σάν τελετουργική εισα γωγή. ’ Ηταν ό στίχος τών Ψαλμών: «Λύτη ήμέρα ήν έποίησεν ό κύριος». Ό λαός άπάντησε άμέσως έν χορώ μέ εναν δωδεκασύλλαβο στίχο: « Ά νασκαφή τά όστέα Ίουστιανιανοΰ». Κατά τό πρωί ό λαός συγκεντρώθηκε στον Ιππόδρομο, τό μέρος δπου εκλεγόταν ό αύτοκράτορας. Κουβάλησαν τόν Ιουστινιανό, τοΰ έκοψαν τή μύτη καί τή γλώσσα καί έτσι τόν έ'καναν άκατάλληλο γιά μονάρχη, γιατί ή σωματική ακεραιότητα άνήκε στις θε τικές ιδιότητες ένός αύτοκράτορα. Ή επόμενη πράξη ήταν ή έπευφημία (ευφημία) τοΰ Λεοντίου, πού μέ τόν τρόπο αύτόν άναγορεύθηκε αύτοκρά τορας.53 Σύμφωνα μέ τούς ιστορικούς, αύτό πού έξέφρασε ό λαός μέ εναν δωδεκασύλλαβο «καταργοΰσε» τή βασιλεία τοΰ Ιουστινιανού. Ή πράξη; αύτή χαρακτηρίζεται ώς δυσφημία, είναι δηλαδή ή ρωμαϊκή οοη<1βΏίΐη&ίίο. Τήν ορολογία αύτή τή συναντάμε ολοένα στό πέρασμα τών αιώνων καί πρέπει νά τή θεωρήσουμε τεχνικό δρο τής βυζαντινής συνταγματικής
79
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
Ιστορίας. Εΐναι τό άλλο σκέλος της ευφημίας. Ή δυσφημία ένός αύτοκράτορα εΐναι ή τελετουργική προϋπόθεση γιά τήν ευφημία του· διαδόχου του. Σύμφωνα μέ τόν ΜοίΉΐϊΐδβη, πίσω άπό αύτό τό τυπικό κρύβεται ή ί.δέα δτι οί ΐδιοι κύκλοι πού μποροΰν νά έκλέξουν εναν αύτοκράτορα μπο ροΰν καί νά τόν καθαιρεσουν. Καί δποιος θέλει έδώ νά προβάλει ώς άντεπιχείρημα τήν αύτοκρατορική ιδεολογία τοΰ Βυζαντίου, πρέπει νά σκεφτεΐ άν ό Θεός, πού χαρίζει στόν έπίδοξο αύτοκράτορα τήν ευδοκία του •καί ετσι έμπνέει τό λαό νά τόν έγκρίνει, δέν μπορεΐ νά άποσύρει αύτή τήν ευδοκία, γιά νά τή δώσει σέ εναν άλλο. Σύμφωνα μέ αύτήν άκριβώς τήν ιδεολογία, ό Λεόντιος πρέπει νά εΐχε αύτή τή θεϊκή ευδοκία, άφου εγινε αύτοκράτορας, ήταν επομένως θεοδώρητος αύτοκράτορας. Γιατί λοι πόν ό Θεός νά μήν ένέπνευσε τό λαό νά καθαιρέσει τόν Ιουστινιανό Β '; Όπωσδήποτε οί συλλογισμοί αύτοί δέν διατυπώθηκαν ποτέ. Πάντως, στήν περίπτωση ένός κακοΰ αύτοκράτορα, χρησιμοποιούνταν ή έκφραση παραχώρηβις, δηλαδή ανοχή άπό τή μεριά τοΰ Θεοΰ, δπως ο Θεός άνέχεται μιά. αμαρτία, χωρίς αύτό νά σημαίνει δτι τή δικαιολογεί. Ά λλά στήν πρακτική εφαρμογή τοΰ βυζαντινού συντάγματος ή έπανάσταση θεωρούν ταν λογική συνέπεια. Ό λάός παραχωρούσε τόν 00Π8θΠ8Π8 καί μποροΰσε νά τόν άρει. Ά ς θυμηθούμε δτι άπό τούς 88 κύριους αύτοκράτορες οί 30 πέθαναν άπό βίαιο θάνατο καί 13 άλλοι άναγκάστηκαν νά άποσυρθοΰν σέ μοναστική άπομόνωση. Αυτό σημαίνει δτι ή έπανάσταση δέν άποτελοΰσε σπάνια εξαίρεση, άλλά, άπό ιστορική σκοπιά, άποτελοΰσε ενα συστατικό στοιχείο τής συνταγματικής ζωής. "Οσο κυνικό καί άν άκούγεται (χωρίς ομως νά εΐναι), ήταν Ινας συνταγματικός κανόνας.
80
5. Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΤ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
*Η κλασική περίπτωση πού δείχνει καθαρά τήν άλληλοδιαπλοκή τών συν ταγματικών οργάνων (συγκλήτου, στρατού καί λαοΰ), ταυτόχρονα όμως φωτίζει τό ρόλο άλλων κοινωνικών ομάδων στή συγκρότηση τής κυβερνη τικής εξουσίας στό Βυζάντιο, είναι άναμφισβήτητα ή εκλογή τοΰ αύτοχράτορα καί δλα δσα τήν προετοιμάζουν καί τή συνοδεύουν. Πρέπει νά έπισημάνω δτι αύτό πού ονόμασα «συνταγματικά όργανα», δηλαδή ό στρα τός, ή σύγκλητος καί ό λαός, άλλά κατά κύριο λόγο ή σύγκλητος καί ό στρατός, μποροΰν νά δράσουν στό προσκήνιο τής έκλογής καί ώς κοι νωνικές ομάδες μέ δικό τους πρόγραμμα, συμμαχώντας μέ άλλες ομάδες, πού δέν είναι «συνταγματικά κατοχυρωμένες», άλλά συγκαθορίζουν τή •συνταγματική ζωή, ή καί αύτόνομα, έχοντας εμπιστοσύνη στή δική τους άποτελεσματικότητα. Ή εκλογή τοΰ αύτοκράτορα άποκαλύπτει τή φύση αύτών τών ομάδων καί τό~συσχετισμό δυνάμεων ανάμ&οά τσυς. 'ΙΙ ι ο ί πρΐα αύτών των έκλογών είναι ή ιστορία τής βυζαντινής συνταγματικής πραγ ματικότητας, καί μάλιστα τών κρίσιμων εκείνων φάσεων δπου μποροΰν νά παρθοΰν καίριες άποφάσεις γιά ολόκληρες γενιές. Δέν χρειάζεται ιδιαίτερη άνάλυση γιά νά πειστοΰμε δτι ή αύτοκρατο ρική ιδέα (μέ τήν οποία θά άσχοληθοΰμε διεξοδικά πιο κάτω ) 3 έ2*_4 ΛΙΕ0 ρεΐ άπό μόνη της νά δημιουργήσει εναν αύτοκράτορα. Άκόμα καί οί Βυ ζαντινοί πού έ'μεναν εύλαβικά προσηλωμένοι σ' αύτή τήν ιδέα, έστω καί άν ό θρόνος είχε χηρέψει, έ'πρεπε νά βροΰν τόν εκλεκτό τοϋ θεοΰ γιά νά τόν εκλέξουν, καί τίι_εογο αύτό δέν ήταν καθόλου εύκολο. Ή αύτοκρατο ρική ιδέα, δηλαδή, δέν περιέχει άρκετά πρακτικά στοιχεία σχετικά μέ τήν ύλοποίησή της, καί δέν είναι κανείς επιπόλαιος δταν άμφιβάλλει άν αύτή ή ιδέα καί ή πνευματική άκτινοβολία της μποροΰσαν νά παίξουν έ'στω καί βοηθητικό ρόλο’ στή συγκεκριμένη αύτή ύλοποίηση. Τό πρόβλημα ήταν νά προωθηθεί ενας ή περισσότεροι υποψήφιοι μέ τέτοιο τρόπο ώστε νά υπάρχουν πιθανότητες έκλογής τους. Σήμερα αύτή τή λειτουργία τήν έπιτελοΰν τά πολιτικά κόμματα, τότε δμως τήν έπιτελοΰσαν οί διάφορες κοι νωνικές ομάδες. Χρειάζονταν οί «αύτοκρατοροποιοί», πού έπειτα άπό μακροχρόνιες διεργασίες ή με μιά γρήγορη ένέργεια έβρισκαν εναν άνδρα 81 6
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
μέ τέτοια πραγματικά ή φαινομενικά προσόντα, ώστε νά μπορεΐ νά εξα σφαλίσει τόν οοηδθΠδΠδ οιπηΐυΐϊΐ στήν πρωτεύουσα. Στήν πρωτοβυζαντινή έποχή τή λειτουργία αύτή έξακολουθεΐ νά τήν έπιτελεΐ ό στρατός, ώς ομάδα μέ περιθωριακή θέση στήν κοινωνία άλ λά μέ περισσότερη δύναμη άπό κάθε άλλη ομάδα. Αύτός ή ορισμένες ομά δες στό σώμα τών άξιωματικών μέ έπιρροή στούς στρατιώτες ορίζουν τόν υποψήφιο καί συνιστοΰν στό στρατό νά τόν επευφημήσει. Μέ άλλα λόγια, ό στρατός, χάρη στήν τεράστια δύναμή του, δρά στήν όψιμη πε ρίοδο τής ρωμαϊκής αύτοκρατορίας γιά λογαριασμό του καί γιά λογαρια σμό τοΰ κράτους. Ά ποτελεΐ τό κατεξοχήν «πολιτικό κόμμα» καί ταυτό χρονα δρά αύτεξούσια, ώς τό μόνο αρμόδιο συνταγματικό οργανο, σύμφω να μέ τή ρήση τοΰ Αύρηλίου Βίκτωρα: «ΑΒΙπηο (δηλαδή άπό τόν 3ο αιώ να μ.Χ.) ππΐίίαπδ ροίβηΐία οοηναίπΐΐ αο δβηαίιιί ίπιρβπιιηι ΟΓβαικϋφΐβ ίιΐδ ρπηοίρίδ θΓβρΙιιπι...» Έ τσι, ό θεσμός τοΰ αύτοκράτορα περνάει χω ρίς ρήγμα στή νέα ιστορική φάση του, τή βυζαντινή Τμέ τόν αύτοκρ άτο ρα νά διατηρεί τό χαρακτήρα τοΰ «στρατιωτη-αύτοκράτορα», έ'στω καί άν ήδη δ Κωνσταντίνος έ'δωσε βάρος καί στη δυναστική ιδέα. Ά λλά ουτε ή δική του εκλογή ούτε ή εκλογή τών γιών του ή τοΰ Ίουλιανοΰ έ'γινε μέ: άπόφαση τής συγκλήτου ή μέ τή διά βοής έγκριση άπό τό λαό. Τό ΐδιο ισχύει γιά τόν Ίοβιανό, τόν Ούαλεντινιανό καί τόν Ούάλη, τόν Γρατιανό καί τόν Θεοδόσιο. ' Η παρουσίαση τοΰ υποψήφιου άπό τόν πατέρα ή τόν άδελφό του παίζει σημαντικό ρόλο, άλλά ή «ΐϊΐ&ίθδί&δ» τοΰ στρατοΰ πα ραμένει τό άποφασιστικό στοιχείο. ’Ίσως ή σύγκλητος ή ή αύλική γραφει οκρατία νά εξέφραζαν.πότε πότε τις επιθυμίες τους, άλλά τις περισσότε ρες φορές οί επιθυμίες αύτές κατέληγαν σέ συγχαρητήρια γιά τήν εκλο γή. ' Η κατάσταση αύτή άρχίζει νά άλλάζει τόν 5ο αιώνα. Ό στρατιωτι κός χαρακτήρας τοΰ αύτοκράτορα ώς ίιηρθΓ8.ίθΓ διατηρεΐταΓ'στηΤκο^ συνείδηση (ολόκληρες δυναστείες χαρακτηρίζονται άπό τή στρατιωτική, ιδιότητα καί δραστηριότητα τών μελών τους), άλλά, σέ δ,τι άφορά τήν εκλογή καί τήν εϋφημια, δέν μποροΰμε πιά νά μιλήσουμε γιά στρατιώτες αύτοκράτορες. Τά 08.81Γ8. άντικαθίστανταΓαπδ τήν πρωτεύουσα Κωνσταν τινούπολη, 5£αί~η άλλαγη σκηνικοΰ δδηγεΐ καί σέ άλλαγή τών ήθοποιών. Τό «παλάτι», ή γραφειοκρατία, ή σύγκλητος καί ό λαός άποκτοΰν με γάλη έπιρροή στόν αύτοκρατορικό θεσμό. Ή δλο καί μεγαλύτερη ταύ τιση τών εν ένεργεία συγκλητικών μέ τούς κορυφαίους εκπροσώπους τοΰ> κρατικοΰ μηχανισμού καί μέ τήν τάξη τών αύλικών, καθώς καί ή δυνα τότητα αύτών τών ομάδων νά κινητοποιούν τις λαϊκές μάζες (άλλά καί ή μερική εξάρτησή τους άπό αύτές τις μάζες), δέν άργεΐ νά δικαιολογήσει
82
Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΤ ΑΤΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
τήν προσφώνηση: «Σύγκλητος καί'λαέ τής Κωνσταντινούπολης», .μέ τήν έννοια «δβηαίπδ ροριιΐηδφΐβ». 'Η άλλαγή φαίνεται καθαρά στά τελετουργικά τής έκλογής πού περιέχονται στο ’Έκθεσις περί τής βασιλείου τάξεως του αύτοκράτορα Κων σταντίνου Ζ'. Μαθαίνουμε έπίσης δτι ό στρατός δέν δέχτηκε άδιαμαρτύρητα αύτή τήν άλλαγή. Ά λλά είναι ένδεικτικό δτι ή προσπάθειά του νά ξαναπαίξει τόν πρώτο ρόλο στήν έκλογή τοΰ Ιουστίνου Α' τέλειωσε άξιοθρήνητα κάτω άπό τίς πετριές τοΰ λαοΰ, πού εΐχε συγκεντρωθεί στον Ι π πόδρομο γιά νά έπικυρώσει τήν έκλογή τοΰ καινούριου αύτοκράτορα. Ά ς μήν ξεχνάμε δτι λίγο πιο πριν αύτός ό λαός, μέ τήν έπινίκια έπευφημία «Σύ νικάς», εΐχε άναγνωρίσει τή σύγκλητο ώς κυρίαρχο οργανο σέ περί πτωση χηρείας τοΰ θρόνου, έ'στω καί άν, στό ΐδιο αύτό σύνθημα, εΐχε δε χτεί τή στενή συνάρτηση άνάμεσα στον αύτοκράτορα καίτό στρατό: «Τόν έκ θεοΰ βασιλέα τώ έξερκίτω».54 Τά αΐτια τής άλλαγής εΐναι ποικίλα. Δέν άρκεΐ καθόλου ή έπισήμανση δτι μετά τόν Θεοδόσιο βασίλεψαν νωθροί αύτοκράτορες, πού προτιμούσαν νά άρχουν παρά νά κυβερνούν. Σημαντική εΐναι ή στενή σύνδεση τοΰ αύτοκρατορικοΰ θεσμοΰ μέ τήν καινούρια πρωτεύουσα.·Έτσι τερματίστηκε ή συνεχής μετακίνηση τών αύτοκρατόρων καί τοΰ διοικητικού μηχανισμοΰ τους άπό στρατόπεδο σέ στρατόπεδο, φαινόμενο πού διάρκεσε ο λόκληρες γενιές. Αύτή ή στενή σύνδεση διευκολύνθηκε άπό τή διαίρεση τής αρχής (οχι τοΰ κράτους) άνάμεσα στούς γιούς τοΰ Θεοδοσίου, γιατί έ'τσι οί ήγεμόνες τοΰ άνατολικοΰ τμήματος τής αύτοκρατορίας συγκέντρω σαν περισσότερο τήν προσοχή τους στά άνατολικά έδάφη. -Άς προσθέσου με σ’ αύτό δτι τό άνατολικό τμήμα, άν δέν άπαλλάχτηκε οριστικά άπό τίς βαρβαρικές έπιδρομές, πάντως ταλαιπωρήθηκε άπό αύτές λιγότερο άπό δσο τό δυτικό. Αύτό, μαζί μέ τήν έντονη άντιπάθεια τοΰ λαοΰ τής Κων σταντινούπολης, οδήγησε στή μείωση τής δύναμης τοΰ στρατοΰ, τουλά χιστο στό χώρο τής πρωτεύουσας, δπου αύτή ή άντιπάθεια όδηγοΰσε οχι σπάνια σέ βίαια ξεσπάσματα τής λαϊκής οργής. ’Ήδη αύτό τό γεγονός δεί χνει τή βαρύτητα πού είχαν αποκτήσει οί μάζες. Ή πόλη μεγαλώνει γρη γορότερα άπό δσο είχαν ύπολογίσει οί σχεδιαστές της* πα^αγκωνίζει'γιά τά καλά τά παλιότερα κέντρα Μιλάνο, Αντιόχεια καί Νικομήδεια, καί τώ ρα φαίνονται τά άποτελέσματα πού κυοφοροΰσε ή ένταξη παλαιών ρωμαϊ κών συγκλητικών οικογενειών στή βουλή τής Κωνσταντινούπολης καί ή έξίσωση αύτής τής βουλής μέ τή σύγκλητο τής Ρώμης. Ά λλά ή χριστια νοσύνη εβλεπε μέ θέρμη στήν Κωνσταντινούπολη τή νέα Ρώμη της, πού ήταν άσπίλωτη άπό τίς είδωλολατρικές άκρότητες καί άθάμπωτη άπό
83
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
τό θέαμα τής «πόρνης Βαβυλώνας». Ή μεγάλη αύξηση τής γραφειοκρα τίας άπό τόν Διοκλητιανό καί υστέρα επισφράγισε τήν άνατροπή τής πα λιάς κατάστασης. Οί γραφειοκράτες ζητούσαν μιά μόνιμη εδρα (χαρακτη ριστικό γνώρισμα, άλλωστε, τής γραφειοκρατίας), εναν πλατύ ζωτικό χώ ρο, πού νά τούς έγγυάται τήν έξάπλωση' καί γιά τούς σκοπούς αύτούς ύπήρχε ύπεραρκετός χώρος στήν Κωνσταντινούπολη —ενας χώρος, επι πλέον, πού άνταποκρινόταν πολύ καλύτερα άπό όποιοδήποτε στρατόπεδο στήν δλο καί μεγαλύτερη, άπό τόν Κωνσταντίνο καί υστέρα, άνάγκη τής αύλής καί τών αύλικών νά εκπροσωπούνται. Έ τσ ι, δλα συγκλίνουν γιά νά μετατρέψουν τή στρατιωτική αύτοκρατορία σέ συγκλητική αύτοκρα τορία, έτσι ώστε ή προετοιμασία τής έκλογής τοΰ αύτοκράτορα περνάει στά χέρια τοΰ παλατιού, τών υπουργών καί τής συγκλήτου, πού άπο τελεΐ τό νέο άριστοκρατικό στρώμα τής πρωτεύουσας —ενα στρώμα πού μπορεΐ νά κινητοποιήσει τό λαό τής πόλης, δποτε ό στρατός άπειλεΐ νά φέρει προσκόμματα. Αύτή ή σημασία τής πρωτεύουσας, μαζί μέ δλα δσα ύπάρχουν σ’ αύτή, διατηρείται σέ ολόκληρη τήν ιστορία τοΰ Βυζαντίου, άν εξαιρέσουμε τήν έκτακτη κατάσταση πού δημιουργήθηκε μετά τή Δ' Σταυροφορία. Χωρίς τόν έ'λεγχο τής Κωνσταντινούπολης καί χωρίς κά λυψη σ* αύτή, κάθε ύποψήφιος γιά τόν αύτοκρατορικό θρόνο εΐναι κατα δικασμένος νά άποτύχει. Καί τό γεγονός αύτό εξασφαλίζει στή σύγκλητο καί στό λαό μόνιμη έπιρροή στήν έκλογή τοΰ αύτοκράτορα, έ'στω καί άν ό στρατός κάνει κάθε τόσο αισθητή τή δύναμή του καί ή δυναστική ιδέα κερδίζει δλο καί περισσότερο έ'δαφος. Θά μιλήσουμε γιά μερικούς χαρα κτηριστικούς σταθμούς αύτής τής έξέλιξης.55 Τό 602, δταν τά δυσαρεστημένα στρατεύματα στό σύνορο τοΰ Δούνα βη ύψωσαν στήν άσπίδα εναν κατώτερο άξιωματικό, τόν Φωκά, αύτό δέν άρκοΰσε καθόλου. Μόνον δταν οί «φατρίες» τοΰ Ιπποδρόμου άφησαν τόν τότε-αύτοκράτορα Μαυρίκιο νά πέσει άνοιξε ό δρόμος γιά τόν Φωκά. Ά λλά χρειαζόταν άκόμα ή τυπική επευφημία άπό τή σύγκλητο καί τό λαό στό "Εβδομον, γιά νά μπορεΐ ό Φωκάς νά νιώσει δτι κρατιέται γερά στό θρό νο. Άργότερα, δμως, συγκλητικοί μέ πολιτικές άνησυχίες άρχισαν νά ψά χνουν γιά καινούριο ύποψήφιο καί τελικά τόν βρήκαν στό πρόσωπο τοΰ νεαροΰ Ηρακλείου, στήν Καρχηδόνα. Ιδιαίτερα μεστά σέ γεγονότα είναι τά χρόνια πού άκολούθησαν τό θάνατο τοΰ Ηρακλείου, τό 641. Ή χήρα του Μαρτίνα προσπάθησε, σέ μιά συνέλευση, νά περάσει στή σύγκλητο καί στό λαό τή δική της ερμηνεία γιά τή διαθήκη τοΰ νεκροΰ αύτοκράτο ρα, σύμφωνα μέ τήν όποια ή Μαρτίνα έ'πρεπε νά βασιλέψει ώς συναυτοκράτειρα μαζί μέ τόν πρόγονό της Κωνσταντίνο καί τό γιο της Ήρακλω-
84
Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΤ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
νά. Ό λαός δμως μέ τούς αντιπροσώπους του άντιτάχθηκε σ’ αύτή τήν έρμηνεία καί ανάγκασε τή Μαρτίνα νά παραιτηθεί από τή συμβασιλεία, άναγνωρίζοντας ώς κύριο αύτοκράτορα μόνο τόν Κωνσταντίνο. Παρά τήν άπόφαση αύτή, ή Μαρτίνα άνέλαβε τήν άρχή μετά τό θάνατο τοΰ Κων σταντίνου, μαζί μέ τόν Ήρακλωνα. Ά λλά καί πάλι μιά λαϊκή συνέλευση άνάγκασε τή Μαρτίνα νά παραιτηθεί καί τόν Ήρακλωνα νά αναγορεύσει τό γιο τοΰ Κωνσταντίνου συναυτοκράτορα. Λίγο άργότερα καθαιρεΐται καί ό Ήρακλωνάς, καί ό λαός καί ή σύγκλητος άποφασίζουν νά άναγνωρίσουν ώς αύτοκράτορα μόνο τόν Κώνσταντα Β', γιο τοΰ Κωνσταντίνου. Δίνεται τότε ή άδεια στόν νεαρό αύτοκράτορα νά εκφωνήσει τό λόγο τοΰ θρόνου, δπου δηλώνει δτι αύτή ή άπόφαση τής συγκλήτου πάρθηκε «συν Θεώ» καί επομένως είναι έγκυρη. Θά εμπαινε κανείς στόν πειρασμό νά μιλήσει γιά άναβίωση τοΰ θεσμοΰ τοΰ «στρατιώτη-αύτοκράτορα» στήν περίοδο άνάμεσα στήν πτώση τδΰ Ιουστινιανού Β ^τό 695, καΓτήν.ανα^ρ^σΊ^^υΆέο^ΰτΊ^στό θρόνο, τό 717. Ή οργάνωση τοΰ κράτους σέ θέματα είχε δημιουργήσει τεράστιες διοικητικές περιφέρειες, πού ήταν στά. χέρια καθαρά στρατιωτικών διοι κητών (στρατηγών). Καί ή σημασία τής άμυνας τής αύτοκρατορίας, κατά συνέπεια καί ή βαρύτητα τοΰ στρατοΰ, είχε αύξηθεΐ ξανά έξαιτίας τών συνεχών πολέμων έναντίον τοΰ Ίσλάμ. Έ τσι, οι στρατιώτες επανεμφα νίζονται στό προσκήνιο ώς «αύτοκρατοροποιοί», καί μάλιστα μέ τόση διά θεση νά κάνουν τό στέμμα άθυρμά τους ώστε μάς θυμίζουν καθαρά τόν 3ο αίο'ϊνα. Ωστόσο, τόσο ή σύγκλητος δσο καί ό λαός ήταν βέβαιοι, δπως φαίνεται, δτι ή στιγμή άπαιτοΰσε εναν σπουδαίο στρατιωτικό ώς αύτοκρά τορα. καί γ ι5 αύτό ανέχονταν σέ γενικές γραμμές τις πρωτοβουλίες τοΰ στρατοΰ. Είναι δμως ένδεικτικό δτι οί μνηστήρες τοΰ θρόνου δέν μποροΰν έκείνη τήν έποχή νά.παρακάμψουν τήν πρωτεύουσα, δηλαδή δέν μποροΰν νά πετύχουν πολλά πράγματα χωρίς τή σύγκλητο ή τό λαό ή καί τούς δυό. Ό Λεόντιος, ώς στρατηγός τοΰ θέματος τών Ανατολικών, έκπληρώνει τώρα δλες τις προϋποθέσεις γιά νά άνεβεΐ στό θρόνο, άλλά ζεΐ αιχμά λωτος στήν πρωτεύουσα. Έ χει συμπάθειες στόν πληθυσμό, πού είναι βα θιά δυσαρεστημένος μέ τόν Ιουστινιανό Β', καί οί Βένετοι προπαρα σκευάζουν μέ έπιτυχία τήν άνάρρησή του.56 Ό διάδοχός του Τιβέριος Β' άνακηρύσσεται αύτοκράτορας άπό τά ναυτικά θέματα, άλλά στήν πρωτεύ ουσα οί Πράσινοι, άπό άντίδραση φυσικά στόν Λεόντιο, είναι εκείνοι πού τόν βοηθοΰν νά άνεβεΐ στό θρόνο καί νά γίνει κύριος τής Κωνσταντινού πολης.57 Οί πηγές δέν μάς διαφωτίζουν γιά τό πώς άναγορεύθηκε αύτο κράτορας ό Φιλιππικός, άλλά δ διάδοχός του, ό Αναστάσιος Β', έκλέχτη-
85
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
κε δπως φαίνεται χωρίς τή συμμετοχή τών θεμάτων, ΐσως άκριβώς γιά νά διαμαρτυρηθεΐ έναντίον τής επιρροής τους. Άναφέρεται βέβαια ή συμ μετοχή στρατευμάτων στήν έκλογή, άλλά χωρίς άμφιβολία δέν πρόκειται γιά μονάδες έκστρατείας παρά γιά αύλικές φρουρές. Ό Θεοδόσιος Γ', προϊόν τής αυθαιρεσίας τοΰ στρατοΰ, γίνεται κύριος τής βασιλεύουσας μέ εναν τρόπο πού δέν γνωρίζουμε. Πάντως, ό χρονογράφος Νικηφόρος μι λάει έδώ γιά σαφή κατάχρηση έξουσίας άπό τή μεριά τοΰ στρατοΰ, γιά τυραννίδα.58 Τό γεγονός δτι άντικαταστάθηκε πολύ γρήγορα άπό τόν Λέον τα Γ' όφείλεται, άναμφισβήτητα, στό δτι ό τελευταίος ήταν ό ισχυρός διοικητής τοΰ μεγαλύτερου θέματος καί είχε προετοιμάσει μεθοδικά τήν πορεία του πρός τό θρόνο, "Οταν δμως έ'γινε γνωστή στήν Κωνσταντινού πολη ή έξέγερσή του, έκλέχτηκε αύτοκράτορας, καί μάλιστα μέ δλους τούς τύπους, οχι μόνο άπό τούς στρατιώτες άλλά καί άπό τούς πολιτικούς άξιωματούχους, δηλαδή τή σύγκλητο, πριν άκόμα μπει στήν πρωτεύου σα. Ή παρένθεση είχε κλείσει. Οί ιστορικοί καί οί χρονογράφοι είδαν καθαρά τόν κίνδυνο καί κατάγγειλαν άπερίφραστα αύτή τήν ύπερίσχυση τοΰ στρατοΰ ώς άντισυνταγματική, ώς τυραννίδα. "Ενας άπό αύτούς, ό διάκονος Ά γάθων, γράφει δτι έ'λειπε ή εννομος δοκιμασία καί τό νόμιμο ψήφισμα.59 Τόν 9ο καί τόν 1_0ο αιώνα ή μακροπρόθεσμη προετοιμασία τής έκλογής τοΰ αύτοκράτορα άναλαμβάνεται οχι σπάνια άπό κοινωνικές ομάδες, πού μποροΰμε νά ποΰμε δτι άποτελοΰν την~ακοΛουθία του. ϋ Γεπικεφαλής αύτών τών ομάδων συνδέονται οχι σπάνια μέ τόν ύποψήφιο χάρη στήν τε χνητή συγγένεια, τή λεγόμενη άδελφοποιία, καί σέ ιερούς δρκους πίστης. Τό σόι καί ή πελατεία συμπληρώνουν αύτή τήν άκολουθία, μερικές φορές μάλιστα καί στό στρατό. Πρόκειται γιά ομάδες συμφερόντων, μέσα στά πλαίσια τών όποιων μπορεΐ νά έπιτευχθεΐ ή κοινωνική άνοδος, καί πού μέ τήν έκλογή ένός δικοΰ τους ύποψηφίου στον αύτοκρατορικό θρόνο πε τυχαίνουν τό μέγιστο σέ κοινωνική καί υλική έπιβολή. Έ τσι, δέν είναι ιδιαίτερα δύσκολο νά κερ^έϋ^Γΐί9ζνεις^με*τδ μέρος του τά «συνταγματικά όργανα» γιά τήν τελευταία πράξη τής έκλογής, γιατί τό σόι καί ή πελα τεία άντιπροσωπεύονται συχνά σ’ αύτά τά όργανα, έ'τσι ώστε ή τελική αναγόρευση είναι πολλές φορές άπλώς ζήτημα έπιδέξιας σκηνοθεσίας. Μό νο δταν παρατεντώνεται τό σκοινί ή δταν ή δυσφορία γιά τίς άτασθαλίες τών μελών τής οικογένειας ζητάει άνακούφιση, έ'ρχεται ή έπανάσταση γιά νά άποκαταστήσει τή συνταγματική τάξη, άν καί καμιά φορά άποκαλύπτεται δτι ή έπανάσταση δέν είναι παρά ή έπάνοδος στή «νόμιμη» δυναστεία. Τόν 11ο αιώνα ό αύτοκρατορικός θεσμός μπορεΐ νά θεωρηθεί, σέ με 86
Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΥ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
γάλο βαθμό, «πολιτικός» καί «πρωτευουσιάνικος». Είναι ή έποχή πού ό Ψελλός, διορατικός δσο σπάνια, γράφει τά εξής: «Έ χει κανείς τήν έντύ πωση δτι οί αύτοκράτορες σήμερα, δταν άνεβαίνουν στό θρόνο, νομίζουν δτι άρκεΐ νά τούς έπευφημήσει ό λαός τής πόλης. Ζοΰν σ’ αύτούς τούς πο λιτικούς κύκλους καί, δταν βλέπουν δτι δέν έχουν νά φοβηθούν καμιά άντιπολίτευση άπό αύτή τή μεριά, πιστεύουν δτι ό θρόνος τους είναι άκλό-νητος. Στήν πραγματικότητα, δμως, ή άσφάλειά τους έξαρτάται άπό τρεις παράγοντες: τή λαϊκή μάζα, τήν τάξη τών συγκλητικών καί τό στρατό».60 Ή παραμέληση τοΰ στρατοΰ σ’ αύτή τήν περίοδο είναι πολύ αισθητή, τά πολεμικά γεγονότα δέν έμπνέουν φόβο καί ή άριστοκρατία τής Κων σταντινούπολης, μαζί μέ μιά άστική τάξη πού φιλοδοξεί νά άποκτήσει αριστοκρατικούς τίτλους, επαναπαύεται στόν έαυτό της —καί στόν αύτοκράτορά «της». "Ωσπου, πρός τό τέλος αύτοΰ τοΰ αιώνα, οί Νορμαν■δοί, οί Πετσενέγοι καί οί Σελτζοΰκοι βάζουν τέρμα, στις «άλκυονίδες μέ ρες». Ό στρατός, βέβαια, είχε προσπαθήσει νωρίτερα, μέ τόν αύτοκρά τορα Ίσαάκιο Α' Κομνηνό, νά τερματίσει αύτή τή φάση. Μερικοί μάλι στα άποτόλμησαν τήν ύπόθεση δτι ό σκοπός αύτοΰ τοΰ έγχειρήματος ήταν νά γίνει μιά συνταγματική μεταβολή πρός οφελος τοΰ στρατοΰ. Ά λλά, πρώτα πρώτα, ή ύπόθεση αύτή στηρίζεται σέ μιά παρερμηνεία τών πη γώ ν καί, δεύτερον, ό Ίσαάκιος δέν ήταν ό άνθρωπος πού μποροΰσε νά έπιβληθεΐ. Έ γινε δέσμιος τών φιλοδοξιών μιας ομάδας, πού γίνεται τώρα άν οχι συνταγματικό οργανο, πάντως καθοριστική δύναμη στή συνταγματική ζωή: τής Έκκλησίας. Τά σπέρματα αύτής τής έξέλιξης ύπήρχαν άπό πα λιά. *Ήδη στήν έκλογή τοΰ αύτοκράτορα Αναστασίου Β', τό 713> μιά πη γή (πού, πάντως, εϊναι έκκλησιαστική) τονίζει τή σημασία πού είχε ή ψή φος ολόκληρου τοΰ ίεραηκού καταλόγου, δηλαδή, κατά πάσα πιθανότητα, ολόκληρου τοΰ άνώτερου Κλήρου τής πρωτεύουσας,61 καί τόν 10ο αιώνα ό πατριάρχης Πολύευκτος έβαζε πότε πότε τό χέρι του στήν έκλογή τοΰ αύτοκράτορα.62 Ά λλά συλλογικά, ώς κοινωνικά ισχυρή ομάδα πού δεχό ταν λίγο πολύ έθελούσια γιά ήγέτη της τόν πατριάρχη, ώς σύνοδος, ή Έ κχλησία εμφανίζεται στή συνταγματική ζωή οχι πριν άπό τό δεύτερο μισό τοΰ 11ου αιώνα.63 Δείχνει μιά καινούρια αύτοπεποίθηση, πού ΐσως νά τήν ένίσχυε ή άνθηση τοΰ κανονιστικού βίου έκείνη τήν έποχή (άλλωστε, ή ΐδια άνθηση έ'δωσε καί στόν δυτικό κλήρο σαφέστερη ταξική συνείδηση). Τήν ΐδια έποχή, ή δυναστική ιδέα φτάνει σέ μιά καινούρια κορύφωση μέ τις οικογένειες τών Δουκών καί τών Κομνηνών. Τό πώς σέ μιά τέτοια χατάσταση, πού προέκυψε άργότερα, οί πιό διαφορετικοί παράγοντες <(ένορχηστρώνονται», μάς τό δείχνει ιδιαίτερα καθαρά ή άνάρρηση τοΰ Μα
87
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
νουήλ Α' Κομνηνοΰ στό θρόνο. Ό αύτοκράτορας Ιωάννης Β', πού μετά το θάνατο τού πατέρα του δέν άρκέστηκε στήν ευφημία τού λαού άλλά ζήτησε καί μιά ξεχωριστή ευφημία άπό τόν πατριάρχη καί τή σύνοδο, θέ λει, ετοιμοθάνατος στό στρατόπεδό του στήν Κιλικία, νά ρυθμίσει τό ζή τημα τής διαδοχής. Θέτει έτσι δυναστικό πρόβλημα, γιατί δέν θέλει γιά διάδοχό του τόν πρωτότοκο γιό του, Ίσαάκιο, άλλά τόν νεότερο, Μα νουήλ. Δηλώνει λοιπόν σέ μιά συγκέντρωση ύψηλών άξιωματούχων, τού στρατοΰ καί διαφόρων αύλικών, δτι, δπως εΐναι ολοφάνερο, ό ΐδιος ειχε γίνει αύτοκράτορας ώς γιος καί κληρονόμος τοΰ πατέρα του. Έ τσι, συ νεχίζει, κλίνει καί αύτός πρός τήν ιδέα νά ορίσει γιά διάδοχό του εναν άπό τούς γιούς του* άλλά υποβάλλει αύτή του τήν έπιθυμία στήν έ'γκριση τών συγκεντρωμένων συνιστά ώς διάδοχό του τόν γιό του Μανουήλ οχι άπό· στενή οίκογενειοκρατική άντίληψη ούτε σάν νά τοΰ έ'κανε ενα δώρο, άλ λά επειδή είναι ό καλύτερος. Είναι δηλαδή ή παλιά ιδέα τοΰ ορίίπιιΐδ, άν καί έδώ ή εναλλακτική λύση είναι ό άλλος γιος τοΰ αύτοκράτορα. Ό Μα νουήλ δέχεται τίς επευφημίες τών συγκεντρωμένων καί τοΰ άπονέμονται. τά αύτοκρατορικά διάσημα. Ό μως δέν έχει κερδίσει άκόμα τήν πρωτεύου σα. Οί σημαντικότεροι ύψηλοί άξιωματοΰχοι (δηλαδή συγκλητικοί) μπο ρεΐ νά ήταν συγκεντρωμένοι στήν Κιλικία. Έ τσ ι, οί πηγές λένε μόνο (άλ λά μέ έ'μφαση) δτι ό Μανουήλ επιδίωξε τήν επίσημη έγκριση άπό τήν εκ κλησιαστική σύνοδο καί δέν δίστασε νά δωροδοκήσει τούς άγιους πατέρες μέ, σημαντικά ποσά.64 Αργότερα προσπάθησε νά εξασφαλίσει τή διαδοχή, του άπό τό γιό του Αλέξιο Β' μέ εκκλησιαστικούς δρκους. Ώστόσο, άπό τούς Κομνηνούς καί έ'πειτα ή δυναστική ιδέα παραμένει, ό κυρίαρχος κανόνας στή διαδοχή τοΰ αύτοκρατορικοΰ άξιώματος ώς τόν 15ο αιώνα. "Οπότε δμως δημιουργεΐται ένα κενό, προβάλλουν άμέσως οί παλιές ομάδες καί οί εκλογικοί παράγοντες. Προετοιμάζοντας τήν άνατροπή τοΰ αύτοκράτορα Ανδρονίκου Α ', ό λαός τής Κωνσταντινούπολης κάνει, αύτοκράτορά του τό βλαστό μιας άσήμαντης οικογένειας, τόν Ίσαάκιο Β' Ά γγελο, μέ μιά κυριολεκτικά τραγελαφική διαδικασία (1185). Ό Α λ έ ξιος Γ' άνεβαίνει στό θρόνο, τό 1195, χάρη σέ ενα στρατιωτικό πραξικό πημα. *Η βασιλεύουσα κοιμόταν καί τόν επευφήμησε νωχελικά. Ά λλά όΝικήτας Χωνιάτης άγανακτεΐ επειδή «κανένας δέν σκέφτηκε νά άντισταθεΐ καί νά ξεσηκωθεί ουτε κυριεύθηκε άπό δίκαιη οργή πού ό στρατός τούς στέρησε τό δικαίωμα νά εκλέγουν τόν αύτοκράτορα».65 Ό λαός καί πάλι. ξεσηκώνεται έναντίον τοΰ Ίσαακίου Β' καί τοΰ Αλεξίου Δ', τό 1204, δταν οί σταυροφόροι βρίσκονται προ τών πυλών τής Κωνσταντινούπολης. Ά λ λά ούτε ή σύγκλητος ούτε ό κλήρος δείχνουν καμιά διάθεση νά συμπρά-
Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΤ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
ξουν. Τότε ό λαός τούς άναγκάζει νά πάρουν μέρος σέ μια εκλογική συνέ λευση. Καί επειδή καί έκεΐ προβάλλουν παθητική άντίσταση, ό λαός εκλέ γει τόν δικό του αύτοκράτορα, τόν Αλέξιο Ε'. "Οταν αύτός, απελπισμέ νος άπό τήν κατάσταση, τό έ'σκασε, τότε γιά πρώτη καί τελευταία φορά στή βυζαντινή συνταγματική ιστορία ή έκλογή άνάμεσα στούς δύο υποψη φίους πού παρουσιάστηκαν εγινε μέ κλήρωση.66 Μπορεΐ νά πει κανείς δ,τι θέλει γιά τή θέση καί τή σειρά τοΰ μ5 αύτόν τόν τρόπο εκλεγμένου Κων σταντίνου Λάσκαρι —λαμβάνοντας πάντως ύπόψη του τήν έκτακτη κατά σταση—, άλλά όπωσδήποτε ή περίπτωση αύτή δείχνει τήν ποικιλία δυνα τοτήτων πού πρόσφερε τό βυζαντινό σύνταγμα καί ταυτόχρονα τή μονιμό τητα τής ..ευνοϊκής γιά τό θεσμό τοΰ αύτοκράτορα διάθεσης τοΰ λαοΰ. Ή δυναστεία τών Λασκάρεων, στήν αύτοκρατορία τής Νίκαιας, εγκαι νίασε τήν άρχή της μέ τόν αύτοεπίβλητο καί γενικά άναγνωρισμένο σκο πό τής άνάκτησης τής Κωνσταντινούπολης καί τής άποκατάστασης τής βυζαντινής αύτοκρατορίας. Ή βούληση αύτή δέν παρεμποδίζεται άπό κα μιά έπανάσταση καί οί στρατιωτικές άνάγκες είναι τόσο μεγάλες, ώστε ό παράγοντας «λαός», πού άλλωστε τοΰ λείπει ή μεγαλούπολη καί μαζίτης ή σφραγίδα τής πλατιάς μάζας, περνάει σέ δεύτερη μοίρα, κάνοντας, τόπο στούς στρατιωτικούς άρχοντες. Ά λλά, πρός τό τέλος αύτής τής επο χής, οί στρατιωτικοί άρχοντες αισθάνονται ξεγελασμένοι, έπειδή ό αύτο κράτορας Θεόδωρος Β' Λάσκαρις στηρίζεται ύπερβολικά μονόπλευρα, κα τά τή γνώμη τους, σέ «νέους άνθρώπους» καί τούς τοποθετεί στά άνώ τατα άξιώματα καί στις άνώτατες διοικητικές θέσεις. Αύτή είναι ή άφορμή γιά τήν έξέγερση τοΰ κατοπινοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Η'. Ή τακτι κή του ήταν προσεχτικά μελετημένη οσο καί ωμή. Ό νόμιμος κληρονό μος τοΰ Θεοδώρου, ό γιος του Ιωάννης Δ' Λάσκαρις, έξουδετερώνεται βή μα πρός βήμα καί τελικά τυφλώνεται. Ό Μιχαήλ βάζει πρώτα νά τόν άναγορεύσουν σέ ενα είδος άντιβασιλέα. Προηγουμένως, δμως, προκηρύσσει δημοψήφισμα γιά νά ζητήσει τή γνώμη τών στρατευμάτων (συμπεριλαμ βανομένων τών ξένων μισθοφόρων), καί τό δημοψήφισμα έ'χει εύνοϊκή γι* αύτόν έκβαση.67 Ή έκφραση «λαός» σ’ αύτή τή συνάρτηση δέν σημαί νει δτι ρωτήθηκε ολόκληρος ό πληθυσμός, παρά εννοεί τό πλήθος τών πο λεμιστών. Έπειδή ό Μιχαήλ Η' εδινε πολύ μεγάλο βάρος στήν υποστή ριξη τής Έκκλησίας —καί έδώ έπίσης ή σχεδόν άπροκάλυπτη^δω^οδοκία παίζει εναν οχι άσήμαντο ρόλο—, ό πατριάρχης καί ή σύνοδος πήραν μέ ρος στή συνέλευση τών προκρίτων πού άνακήρυξε καί τυπικά τόν Μι χαήλ άντιβασιλέα. Τό επόμενο βήμα ήταν ή άνακήρυξη τοΰ Μιχαήλ σέ «δεσπότη», πάλι χάρη στή σύμπραξη τής άνακτορικής φρουράς καί του
89
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
πατριάρχη Αρσενίου, πού άργησε νά καταλάβει τί παιγνίδι παιζόταν. Α κόμα καί στήν άναγόρευση τοΰ Μιχαήλ σέ αύτοκράτορα, πού έγινε λίγο άργότερα, ό λαός φαίνεται νά μήν παίζει σχεδόν κανένα ρόλο. Ή άπάντηση ήταν μιά βαθιά καί μακρόχρονη άντιπολίτευση ύπέρ τών Λασκάρεων, στήν όποια ό άπλός λαός, ή μικρή άριστοκρατία καί ο κλήρος πρέπει νά έπαιξαν τόν κύριο ρόλο. Τό έπόμενο ρήγμα στή δυναστική συνέχεια έρχεται πολύ άργότερα καί είναι ή βασιλεία τοΰ Ιωάννη ζ ' Καντακουζηνοΰ, στά μέσα τοΰ 14ου αιώ να. "Οπως φαίνεται, ό λαός (άν μποροΰμε νά κάνουμε μιά τέτοια γενίκευ ση) ήταν άπό τήν άρχή μάλλον μέ τό μέρος τών Παλαιολόγων παρά μέ τό άρχοντολόι, στό όποιο άνήκε ό Καντακουζηνός. 'Η άναγόρευση τοΰ Καντακουζηνοΰ σέ διεκδικητή τοΰ θρόνου έγινε στό Διδυμότειχο καί, θά λέγαμε, σέ «στενό οικογενειακό κύκλο», άφοΰ τήν ευφημία τήν έκαναν τά στρατεύματά του, δηλαδή ό οικογενειακός στρατός του. Ή κατάληψη τής εξουσίας στήν Κωνσταντινούπολη τέλειωσε μέ ενα συμβιβασμό (πού έπισφραγίστηκε μέ παντρολογήματα) μέ τή δυναστεία τών Παλαιολόγων, -έτσι ώστε ή διατύπωση τοΰ Καντακουζηνοΰ δτι στηρίζεται στήν ψήφο τής Εκκλησίας, τής συγκλήτου καί ολόκληρου τοΰ λαοΰ είχε μάλλον ρητορικό χαρακτήρα. ■· Τά παραπάνω παραδείγματα άρκοΰν. Παρ5 δλες τίς μεταβλητές, ύπάρχει σ’ αύτή τήν ιστορία μιά μεγάλη σταθερά: ή έξάρτηση τοΰ αύτοκρά τορα (εξάρτηση-πού άρχιζε ήδη άπό τή στιγμή τής άναγόρευσής του) άπό συνταγματικά όργανα, πού μέ τή σειρά τους άντιπροσωπεύουν καί μπο ροΰν νά στη ριχτοΰν σέ κοινωνικές ομάδες καί τάξεις, έ'τσι ώστε ή ιστο ρία τής έκλογής τών βυζαντινών αύτοκρατόρων καθρεφτίζει, θά λέγαμε, τήν κοινωνική ιστορία τής αύτοκρατορίας ή τουλάχιστο τής πρωτεύου σας. Αύτή ή έξάρτηση άποτελεΐ έπίσης ένα σταθερό στοιχείο άπό τή μιά -τής συνταγματικής συνείδησης τών παραπάνω παραγόντων καί άπό τήν άλλη τής συνείδησης τών αύτοκρατόρων δτι, σέ τελευταία άνάλυση, ή μοί ρα τους είναι άναπόσπαστα δεμένη μέ τή δική τους. "Οπως καί άν εκτιμά κανείς τή δύναμη τής έπίσημης ιδεολογίας νά δια σφαλίζει τήν εξουσία τών αύτοκρατόρων καί τή νομιμοφροσύνη τών υπη κόων τους, ό θεσμός τοΰ αύτοκράτορα παραμένει άκόμα καί στήν ούσία του μιά αιρετή μοναρχία, δηλαδή τό αύτοκρατορικό άξίωμα περιορίζεται σέ ένα συγκεκριμένο πρόσωπο καί.δέν κληρόνο*μέΐται. Μέ τον~κανονα αύ τό συγκρούεται, φυσικά, ή θέλησή τοΰ αύτοκράτορα νά διατηρήσει τήν εξουσία μέσα στήν οίκογένειά του, δηλαδή νά θεμελιώσει μιά δυναστεία. Τ ά σπέρματα μιάς τέτοιας έξέλιξης ύπάρχουν άπό τήν άρχή. Θεωρητικά,
90
Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΤ ΑΤΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
υπάρχουν ήδη στόν κληρονομικό χαρακτήρα τής θέσης τοΰ πάτρωνα άπέναντι στούς πελάτες του, δηλαδή στό θεσμό τής πατρωνείας, πού έπαιξε ούσιαστικό ρόλο στή δημιουργία τής Ηγεμονίας. Πρακτικά, τά βρίσκου με στήν προσπάθεια πού έκανε ήδη ό Αύγουστος (παραπέμποντας ΐσως στό δτι ό ΐδιος άνήκε στήν οικογένεια τοΰ «(Ιίνιΐ8 Ιιιΐίιΐδ») νά κληροδοτή σει τήν ήγεμονία στήν οίκογένειά του, νά συστήσει τούς άπογόνους του ώς <(άρίστους» γι αύτό τό άξίωμα. Πριν περάσει πολύς καιρός εμφανίζεται πλάι στούς φυσικούς κληρονόμους ο υιοθετημένος διάδοχος, πού καί πάλι εΐναι, σύμφωνα μέ τήν εκδοχή τοΰ αύτοκράτορα, ό «άριστος» γιά τή δια δοχή του, δηλαδή χαρισματικός ήγεμόνας. Μιά τελευταία προσπάθεια νά κατοχυρωθούν άκόμα καί στό «σόι» τών 5Ολυμπίων τέτοιες οικογενεια κές σχέσεις, πού δέν στηρίζονται άπαραίτητα σέ δεσμούς αΐματος καί σέ γάμο, σημαίνει τό τετραρχικό σύστημα τοΰ Διοκλητιανοΰ, πού μπορεΐ νά άποδείχτηκε εύθραυστο πριν άκόμα πεθάνει ό αύτοκράτορας, άλλά συνε χίζεται γιά κάμποσο καιρό στό σύστημα, σύμφωνα μέ τό όποιο οί καίσαρες ώς επίδοξοι διάδοχοι εΐναι δεμένοι μέ τήν οικογένεια τοΰ πρεσβύτερου Αύγούστου. Στήν πραγματικότητα, δμως, ήδη μέ τόν Κωνσταν τίνο ή ιδέα τής φυσικής οικογένειας ύπερισχύει, καί ή ιστορία τών βυζαν τινών αύτοκρατόρων άρχίζει μέ μιά δυναστεία. Ή δυναστεία αύτή δέν δια τηρείται γιά πολύ, καί στούς έπόμενους αιώνες ή διαδοχή τοΰ αύτοκρά τορα ρυθμίζεται άλλοτε μέ έκλογή καί άλλοτε κληρονομικά. Οί δυναστείες εναλλάσσονται, μερικές διαρκοΰν περισσότερο, άλλες εΐναι βραχύβιες. Ά κόμα καί άν ή σύγκλητος καί δ λαός επιμένουν στό δικαίωμα τής εκλογής καί τής επευφημίας, άντίστοιχα, ώστόσο (έξαιτίας μιας νοοτροπίας ή μιας ψυχικής διάθεσης πού καθοριζόταν άπό τό περιβάλλον καί έδραζόταν κάπου άνάμεσα στήν κοινωνική πραγματικότητα καί τήν ιδεολογία) άκόμα καί αύτά τά σώματα δέχονταν τή δυναστική ιδέα, άρκεΐ οί παλιές δικαιοδοσίες τους νά διατηρούνταν, τουλάχιστο τυπικά. Έ χει κανείς τήν έντύπωση δτι ήδη ή συριακή δυναστεία τοΰ Λέοντα Γ' μποροΰσε, ώς δυ ναστεία, νά ύπολογίζει στή λαϊκή συμπάθεια. Άκόμα περισσότερο ισχύει αύτό γιά τή μακεδονική δυναστεία, ιδιαίτερα γύρω στά μέσα τοΰ 10ου καί τοΰ 11ου αιώνα, δπου, τουλάχιστο τόν 11ο αιώνα, έκδηλώνονται σχεδόν συναισθηματικοί δεσμοί. Στά τέλη τοΰ 11ου αιώνα, μέ τούς Καμνηνούς, ή δυναστική ιδέα άρχίζει έπιτέλους νά παγιώνεται, έτσι ώστε κάθε δυνα στεία εξαιρεί καί ύπογραμμίζει τούς οικογενειακούς δεσμούς της μέ τήν προηγούμενη καί οί σποραδικοί «παρείσακτοι», δπως ό Ιωάννης ζ ' Καντακουζηνός, χρησιμοποιούν δλα τά μέσα γιά νά δημιουργήσουν τέτοιους οικογενειακούς δεσμούς. ·
91
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
Στις περισσότερες περιπτώσεις ή συνέχιση τής δυναστείας εξασφαλί ζεται μέ τό νά άναγορεύεται ό έπίδοξος κληρονόμος άπό τόν έν ένεργεία αύτοκράτορα (συνήθως τόν αύτοκρατορικό πατέρα) σέ συναυτοκράτορα. Μέ αύτό δμως δέν επιδιώκεται καθόλου ή συμβασιλεία καί, ώς τό δεύ τερο μισό τοΰ 13ου αιώνα, αύτοί οί συναυτοκράτορες δέν έχουν κανενός είδους κατοχυρωμένα δικαιώματα. Είναι σχεδόν άδύνατο νά καταλάβου με ποιοι άκριβώς ήταν οί ιδεολογικοί συλλογισμοί πού νομιμοποιούσαν ενα τέτοιο βήμα, άν έξαιρέσουμε τήν έπευφημία πού άκολουθοΰσε τήν άναγό ρευση. Μοΰ φαίνεται πάντως δτι δέν συμβιβάζεται μέ τό πνεΰμα τοΰ Βυ ζαντίου τό νά μιλήσουμε ύπερβολικά άβασάνιστα γιά ενα «βασιλικό χά ρισμα» πού περνοΰσε κληρονομικά άπό τόν αύτοκράτορα στό διάδοχό του. ’Ίσως δμως ή ιδέα αύτή νά ύπήρχε τροποποιημένη μέ τή μορφή ένός χα ρίσματος, πού έ'δινε στον αύτοκράτορα τή δυνατότητα νά ορίζει γιά διά δοχό του τόν «άριστο», ό όποιος κατά σύμπτωση ήταν γιος του. ’Ίσω ς μάλιστα οχι κατά σύμπτωση, γιατί ή άντίληψη δτι οί καλές ιδιότητες κλη ρονομούνται ήταν διαδομένη καί στούς Βυζαντινούς. Ά λλά τό δτι ή ιδέα τής κληρονομικής διαδοχής δέν επικράτησε εύκολα προκύπτει άπό τό γε γονός δτι σέ δλες τίς περιπτώσεις, γιά τίς όποιες οί πηγές μάς πληροφοροΰν άρκετά διεξοδικά, ή έκλογή* ένός συναυτοκράτορα άπό τόν κυρίως; αύτοκράτορα χρειαζόταν έπικύρωση άπό τούς κλασικούς εκλογικούς πα ράγοντες, δσο τυπική καί άν ήταν μερικές φορές αύτή ή διαδικασία. Γιά. νά διευκρινιστεί αύτό καλύτερα, θά άναφέρουμε μερικά παραδείγματα άπό εποχές πού άπέχουν πολύ άνάμεσά τους: Ό αύτοκράτορας Ούαλεντινιανός ήθελε τό γιό του Γρατιανό διάδοχο καί συμβασιλέα του, έπομένως ένα οοιηπιίΐιΐΐιΐϊη, σύμφωνα μέ τήν ορολογία τοΰ Άμμιανοΰ Μαρκελλίνου. Εξασφαλίζει προκαταβολικά τή συγκατάθεση τοΰ στρατοΰ καί έ'πειτα, σέ μιά επίσημη συγκέντρωση, συνιστά τό γιό του στούς στρατιώτες μέ τά χαρακτηριστικά λόγια: «Αοοίρίίβ, φΐ&θ80, ρΐαοίάίδ πίΘΐιίΛπδ (ΙβδίοΙθπιιπ ι ποδΐπιπι... 8ΐ ρΓορίίΐθ. οαβίθδίίδ ηιιππιπδ νβδίΓαβςιΐΘ πιαίββίαήβ νο1υπΙ&$ ρ&Γβηίίδ &πΐ0Γθΐη ΐιινβΓϋ ρΓαβθαηίβΐϊΐ» (Σάς παρακαλώ νά είσακούσετε εύνοϊκά τήν έπιθυμία μου... Εΐθε ή ευνοια τοΰ ούρανοΰ καί ή προθυμία τής μεγαλεωτητάς σας νά ύποστηρίξουν τήν έπιθυμία πού έξέφρασα).68 Τό 776 ό Λέων Δ' «πιέζεται» άπό τή φρουρά τής πρωτεύου σας καί τίς λαϊκές μάζες νά άνακηρύξει τόν μικρό του γιό Κωνσταντίνα συναυτοκράτορα*69 άλλά «ύποχωρεΐ» μόνο δταν δίνουν δλοι ιερούς όρ κους πίστης στό γιό του. Έδώ, φυσικά, παίζει ρόλο καί ή άνησυχία τού< Λέοντα μήπως ό γιός του δέν ήταν άκόμα ικανός νά κυβερνήσει δταν θά πέθαινε ό πατέρας του (καί πράγματι αύτό συνέβη), άλλά δέν πρέπει νά
92
Η ΕΚΛΟΓΗ ΤΟΤ ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑ
παραβλέψουμε τή συμμετοχή τοΰ λαοΰ στήν έκλογή ένός συναυτοκράτορα. Κάπου πεντακόσια χρόνια άργότερα, ό αύτοκράτορας Ιωάννης Γ' παραιτεΐται άπό τήν ιδέα νά άναγορεύσει τό γιο του Θεόδωρο συναυτοκράτορα, έπειδή δέν είναι βέβαιος γιά τή γνώμη καί προαίρεση τών υπηκόων του.70 Καί δταν ό Ιωάννης ζ ' Καντακουζηνός, τόν 14ο αιώνα, θέλησε νά κάνει συναυτοκράτορα τόν γιο του Ματθαίο, έ'βαλε τή σύγκλητο καί τή συ νέλευση τών εύγενών νά άπαιτήσει αύτή τήν άπόφαση, πού, δπως είπε, δέν ήταν δική του δουλειά, άλλά τών συγκεντρωμένων.71 Ούσιαστικά, πάντως, ή δυναστική ιδέα άποδείχνεται, παρά τά κάποια ρήγματα, ενα πρόσφορο μέσο γιά νά διατηρήσει μιά οικογένεια τήν έξου σία, άλλά ουτε αύτή ή ιδέα μπορεΐ νά έξοβελίσει τούς συνταγματικούς κα νόνες, καί ή καταλληλότερη λύση γιά τήν ομαλή μετάβαση άπό τόν πα τέρα στό γιο ή τόν.άδελφό παραμένει ή τελετουργική έκλογική επευφημία άπό τή σύγκλητο, τό στρατό καί τό λαό. Ά ν θυμηθούμε πώς γεννήθηκε ή Ηγεμονία, δέν μποροΰμε νά θεωρήσουμε τή δυναστική ιδέα όλότελα ξένη πρός τό σύνταγμα, δσο δέν έ'ρχεται σέ σύγκρουση μέ τούς ύψιστους χανόνες τοΰ συνταγματικού δικαίου. Στή δυναστική ιδέα, μέ τή γενική μορφή της, πρέπει νά προσθέσουμε τήν ιδέα τοΰ πορφυρογεννήτου. Πορφυρογέννητος εΐναι ενας πρίγκιπας πού γεννήθηκε μέσα στήν πορφύρα, δηλαδή σέ μιά πορφυρ οντυμένη αΐθουσα τοΰ παλατιοΰ, πού προοριζόταν γιά τούς τοκετούς τών αύτοκρατειρών. Στις πηγές ύπάρχει καί μιά γενικότερη έξήγηση, πού σέ τελευταία άνάλυση σημαίνει τό ΐδιο: ενας πρίγκιπας πού γεννήθηκε δταν ό πατέρας του φοροΰσε ήδη τήν αύτοκρατορική πορφύρα. Ή λειτουργία αύτής τής έν νοιας είναι διττή. Μπορεΐ (αύτό τό μπορεΐ πρέπει νά ύπογραμμιστεΐ) νά στηρίξει τις διεκδικήσεις ένός ύστερότοκου, πού δμως γεννήθηκε μέσα στήν πορφύρα, άπέναντι στόν μεγαλύτερο άδελφό του, πού γεννήθηκε πριν άπό τήν άνάρρηση τοΰ πατέρα του στό θρόνο, άσχετο άν ή στήριξη αύτή δέν είναι πάντα άποτελεσματική. Ά λλά μπορεΐ έπίσης νά χρησιμο ποιηθεί γιά νά έξασφαλίσει έ'ναν άνήλικο πρίγκιπα άπέναντι στούς κηδε μόνες του, πού κυβερνοΰν ώς άντιβασιλεΐς καί πού πολύ θά ήθελαν νά πα ραγκωνίσουν τόν άληθινό κληρονόμο τοΰ θρόνου γιά νά γίνουν οί ΐδιοι αύ τοκράτορες. Μέ τήν έννοια τής πορφυρογενεσίας ή δυναστική ιδεολογία ύπενθυμίζει στόν άντιβασιλέα τά άνώτερα δικαιώματα τοΰ κληρονόμου. Ά λλά παρ5 δλα αύτά ή πορφυρογενεσία εΐναι πάντα ενα δευτερεΰον στοι χείο στήν κυρίως δυναστική ιδεολογία.
93
6. Η ΚΥΒΕΡΝΗΣΗ
Τό σύνταγμα άπαιτεΐ, άπό τήν ΐδια του τή φύση, μιά κυβερνητική έξου σία καί τήν εξεύρεση τών μέσων πού θά έπιτρέψουν στήν κυβέρνηση νά επιβάλει τήν έξουσία της, ενα μηχανισμό πού θά έγγυάται στήν κυβέρ νηση δτι θά μπορεΐ νά άσκεΐ τήν έξουσία της μέσα στά πλαίσια τών υπό λοιπων συνταγματικών κανόνων καί παράλληλα θά έπιβάλλει τό σεβασμό γ ι5 αύτούς τούς κανόνες. Χονδρικά μποροΰμε, άν έξαιρέσουμε τή θεωρητι κή έξουσία τοΰ ΐδιου τοΰ άνώτατου άρχοντα, νά μοιράσουμε αύτή τήν έξουσία σέ δύο μεγάλες ομάδες, άπό τις όποιες τή μία θά τήν ονομάσω, χρησιμοποιώντας μέ κάπως ειδικότερη έννοια μιά παλιά έκφραση, ((έξου σία τοΰ οΐκου» (ΗδαΐδΐϊΐδίοΜ) καί τήν άλλη κρατική γραφειοκρατία (άνεξάρτητα άπό τό πρόσωπο τοΰ άνώτατου άρχοντα). Οί δύο αύτές ομάδες διεισδύουν ιστορικά ή μία στήν άλλη, ή μία μπορεΐ νά διαλυθεί καί νά άντικατασταθεΐ άπό τήν άλλη. Μποροΰμε νά θεωρήσουμε δτι μιά θεμελιώ δης τάση τών μοναρχικών κυβερνήσεων είναι ή έπιδίωξη τοΰ μονάρχη νά μετατρέψει τή γραφειοκρατία σέ έξουσία τοΰ οΐκου του, δηλαδή νά δέσει ενα προϋπάρχοντα μηχανισμό δσο τό δυνατό σφιχτότερα μέ τό δικό του πρόσωπο. Αύτή ή τάση εϊναι τόσο έντονότερη δσο περισσότερο οί άλλοι συνταγματικοί κανόνες τείνουν νά περιορίζουν τήν έξουσία τοΰ μονάρχη. 5Από αύτή τήν άποψη, παρουσιάζεται καί γιά τή γραφειοκρατία τό πρό βλημα κατά πόσο μπορεΐ νά χρησιμοποιηθεί γιά τήν κατοχύρωση τής έξουσίας τοΰ μονάρχη καί κατά πόσο διατηρεί τόν άμφίρροπο χαρακτή ρα της. Τό ζήτημα είναι άν ή γραφειοκρατία είναι πρόθυμη νά θεωρήσει τόν εαυτό της άποκλειστικά ώς οργανο τοΰ ήγεμόνα ή άν ταυτίζεται μέ ενα κράτος πού, άντικειμενικά, στέκει άντιμέτωπο μέ τόν ήγεμόνα ή, τέ λος, άν έξυπηρετεΐ τούς δικούς της σκοπούς, διαμορφώνοντας μιά ιδιαί τερη νοοτροπία κλειστής ομάδας, ΐσως μάλιστα κάστας. Τό γεγονός δτι, δπως εΐδαμε, ό βυζαντινός μονάρχης έ'χει άπέναντι του μιά υπαρκτή Γβδ ρυΜίοθ. καί τό δτι ή βυζαντινή γραφειοκρατία άποτελεΐ εναν πολύ πλα τιά έξαπλωμένο καί κοινωνικά κατοχυρωμένο, πολύπλοκο μηχανισμό μάς έπιτρέπει νά καταλάβουμε γιατί στό Βυζάντιο ύπάρχει, θεωρητικά, καθε μιά άπό αύτές τις δυνατότητες καί ετσι ή γραφειοκρατία θέτει στον αύτο-
94
Η ΚΥΒΕΡΝΗΣΗ
κράτορα σημαντικά προβλήματα διασφάλισης τής εξουσίας. Τό θετικά στήν άφετηριακή κατάσταση εΐναι δ γενικά συντηρητικός, φιλοκρατικός: χαρακτήρας τής γραφειοκρατίας ώς συλλογικοΰ σώματος, ενώ ό καριερισμός καί ή έξάρτηση τής σταδιοδρομίας τοΰ γραφειοκράτη οχι μόνο άπό τούς όμοιους του, άλλά τελικά άπό τόν ΐδιο τόν αύτοκράτορα προκαλεΐ στούς κρατικούς ύπαλλήλους, καί έπομένως στήν κορυφή τοΰ γραφειοκρατικοΰ μηχανισμοΰ, μιά άνασφάλεια, πού μ,πορεΐ νά εχει δυσμενή έπίπτωση στό συντηρητικό στοιχείο,γιατί γραφειοκρατία σημαίνει πάντα καί δύναμη. Θά κάνουμε μερικές γενικές παρατηρήσεις, πού φυσικά δέν άφοροΰν τή διοικητική ιστορία, άλλά τίς συνθήκες έκεΐνες, μέσα στις όποιες μερικές μορφές τής διοίκησης καί μερικές έπεμβάσεις σ’ αύτές άποκτοΰν σημα σία γιά τό σύνταγμα καί τή συνταγματική ζωή. Τό δρόμο τής πρόσδεσης τοΰ γραφειοκρατικοΰ μηχανισμοΰ στό πρό σωπο τοΰ ήγεμόνα τόν άνοιξε πρώτος-πρώτος ό Αύγουστος, καί μάλιστα μέ άποφασιστικότητα: Σιγά σιγά άδειασε άπό τή σημασία τους τά δημο κρατικά λειτουργήματα πού είχαν άπομείνει καί μεταβίβασε δλες τίς ση μαντικές διοικητικές λειτουργίες στούς ύπαλλήλους τοΰ δικοΰ του οΐκου. Τό αύτοκρατορικό ταμείο προμήθευε στον Αύγουστο τέτοιους νέους ύπαλ λήλους, δπως έπίσης ή άνακτορική φρουρά, ή διαχείριση τών κτημάτων του καί γενικά τό γραφείο του. Ή συνταγματική άνασφάλεια τοΰ αύτοκρατορικοΰ θεσμοΰ, ιδίως τόν 3ο αιώνα, πρέπει νά συντέλεσε στό νά χα λαρώσει ξανά ή πρόσδεση αύτής τής νέας γραφειοκρατίας στον αύτο κράτορα ή τουλάχιστο στό νά άποκτήσει ό γραφειοκρατικός μηχανισμός περισσότερη αύτοπεποίθηση. Ή κύρια αίτια θά πρέπει νά ήταν ή προέ λευση τών σημαντικότερων άξιωματούχων άπό τήν άνακτορική φρουρά. —άς σκεφτοΰμε τόν έπαρχο τών πραιτωρίων—, στήν όποια μεταδιδόταν μέ ιδιαίτερη ένταση ό αύταρχισμός τοΰ στρατοΰ. Έ τσι, ήδη στήν πρωτοβυζαντινή περίοδο άρχίζει μιά νέα φάση τής πρόσδεσης τοΰ γραφειοκρατι κού μηχανισμοΰ στον αύτοκράτορα. Δύο τεχνικές φαίνεται νά επικρατούν: άφενός ή μεταφορά σημαντικών άξιωμάτων άπό τόν στρατιωτικό τομέα στον καθαρά πολιτικό —τυπικό παράδειγμα καί πάλι ό έπαρχος τών πραιτωρίων* άφετέρου, δμως (καί αύτό εΐναι πιο βαρυσήμαντο), ή δημιουρ γία μιάς καθαρά αύλικής ιεραρχίας άξιωμάτων, στενότατα εξαρτημένης άπό τόν αύτοκράτορα, μιάς ιεραρχίας πού περιλαμβάνει τούς άνώτατους άξιωματούχους, έ'τσι ώστε σχεδόν σέ κάθε άξίωμα άντιστοιχοΰσε καί ενας αύλικός τίτλος, πού καθόριζε πόσο κοντά στον αύτοκράτορα ήταν ό άξιω ματοΰχος καί, έπομένως, πόσες δυνατότητες εΐχε νά τόν επηρεάσει. Α ν τίστροφα, καθαρά αύλικά άξιώματα μποροΰν νά γίνουν «κρατικά», δπως
95
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
π.χ. ό άρχιθαλαμηπόλος τοΰ αύτοκράτορα, ό ρΓ&βροδίΙιΐδ 88Μ3ΙΊ οιιΒίοιιΙί, καί ετσι οί αύλικοί αύτοί νά έχουν θέση καί ψήφο στό άνώτατο άνακτο βούλιο. "Οπως φαίνεται, οί περισσότεροι κρατικοί υπάλληλοι έδιναν μα κροπρόθεσμα μεγαλύτερη σημασία στόν αύλικό τίτλο παρά στό διοικητι κό αξίωμά τους —μιά έξέλιξη πού, οπωσδήποτε, δέν περιορίζεται στό Βυ ζάντιο. Φυσικά έγιναν προσπάθειες νά δοθεί, θά λέγαμε, δημοκρατική έρ μηνεία στά κυβερνητικά άξιώματα τής αύτοκρατορίας* άλλά, δταν π.χ. ό Θεμίστιος έρμήνευσε τό αξίωμά του τοΰ έπάρχου τής Κωνσταντινού πολης ώς λειτούργημα τής έλληνικής πόλης, σχεδόν κανένας δέν πήρε σο βαρά αύτή τήν έρμηνεία, καί λιγότερο άπό δλους ό Λιβάνιος. Ή άπόπειρα αύτή παραμένει μιά τελευταία άναλαμπή τής ετοιμοθάνατης ελληνιστικής φιλοσοφίας γιά τήν πόλη. Στό πέρασμα τών αιώνων ή ιεραρχία τής αύλικής άριστοκρατίας γνώρισε μερικές άλλαγές, άλλά ή άρχή δτι ή έγγύτητα στόν αύτοκράτορα πρέπει νά είναι καθοριστική καί γιά τήν ιεράρχηση τών κυβερνητικών υπαλλήλων παραμένει άκλόνητη. Πολλοί θεωροΰν δτι ένα άπό ,τά πλεονεκτήματα τής βυζαντινής αύ τοκρατορίας ήταν ή ύπαρξη μιας καλά εκπαιδευμένης καί άποτελεσματιχής γραφειοκρατίας, πού ή Δύση δέν έχει νά παρουσιάσει πριν άπό τόν 11ο αιώνα. Ά λλά, κατά τή γνώμη μου, θά ήταν άτοπο νά δει κανείς τόν κίνδυνο, πού. μποροΰσε νά άποτελέσει γιά τόν αύτοκράτορα ή γραφειοκρα τία, κατά κύριο λόγο έκεΐ πού τόν βλέπουν σήμερα πολλοί, δηλαδή στήν κατοχή ορισμένων δήθεν ζωτικά άναγκαίων ειδικών τεχνικών γνώσεων καί ικανοτήτων σέ δλα τά ζητήματα τής διοίκησης τοΰ κράτους, μέ άποτέλεσμα τήν άλλοτρίωση τής συμπεριφοράς τών κρατικών υπαλλήλων, πού τήν ύπέθαλπε μιά άνεπτυγμένη καστική συνείδηση. Τό πιό πιθανό είναι δτι οί διοικητικές άναγκαιότητες καί διαδικασίες τοΰ βυζαντινού κρατικοΰ μηχανισμού ήταν πάντα διαφανείς καί μπορούσαν νά έξυπηρετηθοΰν χω ρίς πολύ ειδικές γνώσεις. Οί ιδιαίτερες τεχνικές γνώσεις δέν ήταν καί τόσο άπαραίτητες, άν έξαιρέσουμε κάποιες νομικές γνώσεις, καί οί προσπάθειές μας νά άνασυνθέσουμε λεπτομερειακά τή βιογραφία τοΰ επίδο ξου κρατικοΰ υπαλλήλου άποτυχαίνουν οχι μόνο επειδή μάς λείπουν οί σχετικές πληροφορίες, άλλά καί γιά τόν πολύ άπλό λόγο δτι ή βιογραφία αύτή δέν άποκάλυπτε τίποτα ιδιαίτερα τυπικά προσόντα. Ό κύριος κίν δυνος γιά τόν βυζαντινό αύτοκράτορα βρισκόταν πιθανότατα στό γεγονός δτι, παρά τή θεωρητική ελευθερία του σέ κυβερνητικά καί διοικητικά ζη τήματα, δταν άποφάσιζε γιά τή σύνθεση τής γραφειοκρατίας ήταν εκτε θειμένος στις πιέσεις ισχυρών ομάδων. Περίπου στις 40 άπό τις 88 φο ρές πού άνέβηκε στό θρόνο ενας καινούριος αύτοκράτορας άρχίζει μιά και-
96
Η ΚΥΒΕΡΝΗΣΗ
νούρια δυναστεία ή υπάρχουν επαναστατικές άνακατατάξεις μέσα στούς κόλπους τής δυναστείας. Καθένας άπό αύτούς τούς αύτοκράτορες χρωστάει τό θρόνο του στή δύναμη ένός πλέγματος άπό προστάτες, χρηματοδότες, οπαδούς, πελάτες ή στρατιώτες. Καί δλοι αύτοί θέλουν μερίδιο άπό τήν εξουσία άνάλογα μέ τή συμβολή τους στήν κατάληψή της, θέλουν φυσικά νά άποκτήσουν πρόσβαση στήν αύλή καί, σέ πολλές περιπτώσεις, θέλουν νά πάρουν στά χέρια τους τά σημαντικότερα δημόσια άξιώματα. Μερικοί μποροΰσαν νά έξοικειωθοΰν μέ τά καθήκοντα πού τούς άναθέτονταν, ενώ άλλοι γίνονταν βάρος στον διοικητικό μηχανισμό. Ά λλά οί κρατικοί λει τουργοί τών προηγούμενων αύτοκρατόρων έ'πρεπε νά παραιτηθοΰν, δλοι ή μερικοί άπό αύτούς, καί άποτελοΰσαν φυσικά ενα άντιπολιτευτικό στοι χείο στή βυζαντινή κοινωνία, προπαντός άν στή διάρκεια τής θητείας τους είχαν δημιουργήσει άρκετές σχέσεις καί συγκεντρώσει άρκετά χρήματα. Αύτή ή κατάσταση εξηγεί μερικά άλλόκοτα φαινόμενα στον κόσμο τής γραφειοκρατίας. Έ τσ ι, έξαιτίας τής άνάγκης τοΰ αύτοκράτορα νά άνταμείψει τούς ύποστηρικτές του, πολλοί άφοσιωμένοι οπαδοί του διορίζον ταν σέ έμμισθες θέσεις, γιά τίς όποιες ήταν πολύ λιγότερο κατάλληλοι άπό δσο γιά άλλες. Τό άποτέλεσμα ήταν νά άναθέτει κατόπιν ό αύτοκράτορας σ αύτούς τούς ύπουργούς ύπηρεσίες καί άποστολές πού δέν είχαν καμιά σχέση μέ τό υπούργημά τους. Αύτή ή χρησιμοποίησή τους εξηγεί γιατί μερικοί λογοθέται του δρόμου, άνθρωποι δηλαδή πού τόν 9ο αιώνα θεωροΰνταν σχεδόν «ύπουργοί έξωτερικών», διορίζονται έπικεφαλής στρατιω τικών εκστρατειών, άξιωματικοί τής άνακτορικής φρουράς διορίζονται ανακριτές σέ υποθέσεις έσχάτης προδοσίας, στρατηγοί στέλνονται γιά δια πραγματεύσεις μέ τόν πάπα γιά τήν ένωση τών εκκλησιών, αύτοκρατορικοί ίματιοφύλακες διορίζονται προϊστάμενοι τών λιμενικών άρχών καί άρχιθαλαμηπόλοι καλοΰνται νά προσφέρουν ύπηρεσίες στήν έξωτερική πο λιτική. Φυσικά, αύτό όφείλεται καί στον μικρό βαθμό έξειδίκευσης τής δι οίκησης, καθώς καί στό δτι ή στρατιωτική τέχνη δέν προϋπέθετε τίποτα άπόκρυφες γνώσεις. Σέ άλλες περιπτώσεις ή άκαταλληλότητα τών ύπουργών φέρνει άργά, άλλά σίγουρα, τήν άποξένωσή τους άπό τήν ύπηρεσία τους καί τήν προσήλωσή τους στον αύλικό τους τίτλο, οπότε ό δεύτερος στήν τάξη γίνεται έπικεφαλής τής ύπηρεσίας. Στήν τελευταία φάση τοΰ Βυζαντίου, βέβαια, ενας άπό τούς λόγους γ ι5 αύτή τήν άπόσυρση στον αύ λικό χώρο είναι καί τό γεγονός δτι ο ογκος τοΰ πραγματικού κυβερνητι κού έ'ργου πού μπορεΐ νά έπιτελέσει ενας ύπουργός γίνεται ολο καί μι κρότερος, καί ή μέθοδος τής προσπέλασης στον αύτοκράτορα μέσω ένός υπουργήματος γίνεται δλο καί λιγότερο ελκυστική.
97
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
Μέ τέτοιες συνθήκες, ή διοίκηση ήταν έπόμενο νά γίνεται δλο και πιό άδιαφανής. Οί άδιάκοπες υπερβάσεις άρμοδιότητας καί οί συνεχείς Αντα γωνισμοί άνάμεσα στις ύπηρεσίες, καθώς καί ή δλο καί μεγαλύτερη επι βράδυνση στή διεκπεραίωση τοΰ διοικητικοΰ έργου, ήταν αναπόφευκτες. Ή άνάγκη νά έναποτεθεΐ ό μηχανισμός, ή τουλάχιστον ορισμένα μέρη τοί> μηχανισμοΰ, σέ ενα χέρι καί έτσι νά συντονιστεί καλύτερα ή διοίκηση έγινε επιτακτική. Ά πό ιδεολογική σκοπιά, α αύτοκράτορας ήταν τό κατεςοχήν πρόσωπ'ο πού μποροΰσε νά εκπληρώσει αύτό το καθήκον, γιατί ήταν προικισμένος μέ χαρισματικές .ικανότητες. .Καί ενας σημαντικός άριθμός βυζαντινών αύτοκρατόρων διέθεταν πραγματικά αύτό τό ταλέντο καί τήν ενεργητικότητα. Ά λλοι δέν ήταν σέ θέση νά άνταποκριθοΰν σέ τέτοιες άπαιτήσεις ή δέν είχαν καμιά όρεξη νά τό κάνουν. Βρέθηκε τότε μιά άλ λη λύση: Άποφασίστηκε νά άνατεθεΐ τό καθήκον τοΰ συντονισμού σέ άνδρες πού ή νομιμοφροσύνη· τους φαινόταν άρκετά μεγάλη, τόσο ώστε νά μήν υπάρχει ό κίνδυνος νά ζημιώσουν τό γόητρο τοΰ αύτοκράτορα. Καί μάλιστα οί άνδρες αύτοί θά έπιτελοΰσαν αύτό τό έργο άπό μιά θέση πού δέν ήταν καθορισμένη στό σύστημα τής κρατικής γραφειοκρατίας οΰτε επρεπε νά άναφέρεται στούς ίεραρχικούς καταλόγους, σέ δ,τι άφοροΰσε τό βαθμό καί τήν εγγύτητα στόν αύτοκράτορα. Πρόκειται γιά ενα λειτούρ γημα καί οχι γιά ενα άξίωμα ή τίτλο. Αύτό τό λειτούργημα, πού μόνο στήν τελευταία φάση τής βυζαντινής αύτοκρατορίας έγινε άξίωμα, τό άνέθετε ο αύτοκράτορας σέ κάποιον ύπουργό ή καί σέ κάποιον άνθρωπο έξω< άπό τήν ιεραρχία, π.χ. σέ έναν επίσκοπο ή σέ έναν κατώτερο αύλικό, πού έπαιρνε δμως άβ ίαοίο στά χέρια του τήν κυβερνητική έξουσία (μέ εξαί ρεση τούς τομείς πού ό αύτοκράτορας έπιφύλασσε στόν εαυτό του), αύθαίρετα καί άτυπα, ((αύτοκρατορική βουλήσει». Ή ονομασία αύτοΰ τοΰ» άνεπίσημου ((πρωθυπουργού» ποικίλλει άπό παραδνναστενων στήν πρώ ιμη έποχή καί, άργότερα, οικονόμος τών κοινών, ώς τό οψιμο βυζαν τινό μεσάζων. Αύτόν τόν μεσάζοντα οί ιστορικοί τόν συγκρίνουν άργό τερα, δταν έγινε πιά επίσημος κρατικός λειτουργός, μέ τόν τοΰρκο με γάλο βεζίρη. Έ ξαιτίας τοΰ άτυπου χαρακτήρα τής έξουσίας του θά ήταν παράλογη ή προσπάθεια νά ορίσουμε τις άρμοδιότητές του, δπως έπίσης θά ήταν άτοπο νά ίσχυριστοΰμε, λόγου χάρη, δτι αύτός ό μεσάζων δέν εί χε οικονομικές άρμοδιότητές, επειδή ή οικονομική ύπηρεσία εξακολού θησε νά ύπάρχει. ?Η δουλειά τοΰ μεσάζοντα δέν εΐναι νά διαλύσει ένα υπουργείο, άλλά νά τό ελέγχει καί, άν εΐναι άνάγκη, νά θέτει σέ διαθεσι μότητα τόν ύπουργό. Τό λειτούργημά του δέν μπορεΐ νά οριστεί μέ τά μέσα τής γραφειοκρατικής ορολογίας, καί μάλιστα δέν πρέπει νά έπιδέ5
/
5
\
ϊ
~
^
* '
'
Η ΚΥΒΕΡΝΗΣΗ
χεται τέτοιον ορισμό. Έ τσ ι, οί ύποστηρικτές του αύτοκράτορα ικανο ποιούνται, οί έ'μμισθες θέσεις είναι σέ σίγουρα χέρια καί ό αύτοκράτορας διαθέτει εναν άνθρωπο εμπιστοσύνης πού τόν προστατεύει άπό τίς τάσεις άνυπακοής τών ακολούθων του. Αύτό βέβαια δέν τό πετύχαινε ό αύτοκρά τορας πάντα, άλλά φαίνεται δτι οί άπόπειρες πραξικοπήματος άπό τή μεριά τών παραδυνασΧευόντων, δσο ζοΰσαν οί αφέντες τους, ήταν σπάνιες έξαιρέσεις. Θεωρητικά, βέβαια, μιά γραφειοκρατία πού άποτελεΐται άπό αν θρώπους πιστούς στον αύτοκράτορα σημαίνει οπωσδήποτε έναν παράγοντα άσφάλειας γ ι5 αύτόν. Ά λλά ή πίστη φθείρεται, άκόμα καί μέσα στον γρα φειοκρατικό μηχανισμό. Καί οί βυζαντινοί κρατικοί λειτουργοί ήταν με ρικές φορές άρκετά καιροσκόποι, τόσο ώστε, δταν ενας αύτοκράτορας έ'βλεπε τήν τύχη νά τοΰ γυρίζει τήν πλάτη, τοΰ άρνοΰνταν χωρίς δισταγμό τήν ύποστήριξη έκείνη, χάρη στήν οποία εΐχε άνεβεΐ στό θρόνο. Έ να κα λό παράδειγμα εΐναι ό άδοξος τρόπος, μέ τόν όποιο άνατράπηκε ό Ίσαά κιος Α' Κομνηνός. Καί άν άκόμα ενας αύτοκράτορας πίστευε, άπό σεβα σμό πρός τόν προκάτοχό του, τόν όποιο εΐχε διαδεχτεί νόμιμα, δτι έπρεπε νά άφήσει τουλάχιστο ενα μέρος άπό τούς οπαδούς τοΰ τελευταίου στά δημόσια άξιώματά τους, ή αντιπάθεια αύτών τών οπαδών έναντίον τοΰ νέου ήγεμόνα μποροΰσε νά γίνει πολύ έπικίνδυνη ή ό ϊδιος ό νέος ήγεμό νας τή θεωροΰσε έπικίνδυνη, δπως π.χ. έκανε ό Ρωμανός Λεκαπηνός. "Ο ταν βασίλευε ό αύτοκράτορας Μανουήλ Α', ή δυσφορία τών άξιωματούχων καί τών αύλικών του γιά τήν αύταρχική διακυβέρνησή του άρθρώθηκε καί ιδεολογικά: υποστήριξαν δτι εΐχαν καί οί ΐδιοι προσόντα πού τούς έ'διναν τό δικαίωμα νά άρχουν, οχι μόνον ό αύτοκράτορας!72 "Οσα είπαμε γιά τή σύγκλητο ισχύουν, έξαιτίας τοΰ μεγάλου βαθμοΰ ταύτισης άνάμεσα στον συγκλητικό καί τόν κυβερνητικό άξιωματοΰχο, καί γιά τίς άνώτερες βαθμίδες τής γραφειοκρατίας: προσκόμματα στήν αύτο κρατορική πολιτική, έκμετάλλευση κάθε άδυναμίας τοΰ ήγεμόνα γιά τήν ένίσχυση τής θέσης τους κτλ. Ισχύουν δμως καί γιά τίς καινούριες συν θήκες πού επικρατούν άπό τούς Κομνηνούς καί έπειτα: δπως συμβαίνει καί μέ τή σύγκλητο, έ'τσι καί τά κυβερνητικά άξιώματα άπονέμονται, ώς ενα βαθμό, σέ μέλη τής δυναστείας, μέ δλα τά υπέρ καί τά κατά πού εκ θέσαμε. Ό κρατικός μηχανισμός γίνεται δλο καί περισσότερο οικογενει ακή έπιχείρηση. Καί δταν οί έξ αΐματος ή οί έξ άγχιστείας συγγενείς δέν φτάνουν, ό αύτοκράτορας δημιουργεί, μέ τό σύστημα τών οικείων (πού οί άπαρχές του εΐναι παλιές), μιά ομάδα έμπιστων πού, χάρη σέ ειδικούς δρκους άφοσίωσης, διευρύνουν τόν αύτοκρατορικό οίκο καί ταυτόχρονα άποτελοΰν άπόθεμα γιά τήν άντληση ύψηλών άξιωματούχων. 99
7. «ΨΙΛΗ ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ»
Γιά νά ολοκληρώσουμε τό θέμα τής άσκησης τής εξουσίας, πρέπει νά μι λήσουμε γιά ενα ειδικά βυζαντινό φαινόμενο. "Οπως παρατηρήσαμε επα νειλημμένα, τό καθήκον τοΰ συντάγματος δέν εϊναι άπλώς ή συγκρότηση μιας κρατικής έξουσίας άλλά μιας αποτελεσματικής κρατικής έξουσίας. "Ενα μεγάλο μέρος αύτής τής άποτελεσματικότητας έξαρτάται άπό τήν οργάνωση ένός διοικητικοΰ μηχανισμοΰ. Στό Βυζάντιο, δμως, αύτός ό μη χανισμός πρέπει νά συμπληρωθεί άπό ενα εργαλείο πού χρησιμοποιείται έκεΐ δπου δέν μπορεΐ νά φτάσει ή κανονική διοίκηση, σέ ζώνες «ψιλής κυ ριότητας», πού βρίσκονται στις παρυφές τής αύτοκρατορίας. Μιλήσαμε ήδη γιά τή συμπαραδήλωση πού εΐχε γιά τούς Βυζαντινούς ή έννοια ίπιρθπ υπ ι, δτι δηλαδή τά πραγματικά σύνορα τής αύτοκρατορίας δέν ταυτί ζονταν μέ τά ιδεατά. Ά λλά καί τά πραγματικά σύνορα εϊναι έκτεθειμένα σέ παραβιάσεις, πού φέρνουν άπώλειες. Δημιουργοΰνται έτσι, μερικές φο ρές, μορφώματα, πού δέν θά μποροΰσε νά πει κανείς άβασάνιστα δτι άνή κουν σέ ένα άλλο κράτος, άλλά έχουν μιά ερμαφρόδιτη σχέση μέ τό Βυ ζάντιο: εΐναι καί δέν εΐναι κομμάτια τής αύτοκρατορίας. Ή άκτινοβολία τοΰ ίΐϊΐρβπυπι εΐναι άκόμα άρκετά μεγάλη ώστε νά κάνει μερικούς κατακτητές νά μή σπάνε δλους τούς δεσμούς μέ τήν αύτοκρατορία, ένώ άπό τήν άλλη μεριά δέν έχουν διάθεση νά παραιτηθοΰν άπό τήν έξουσία τους ή νά ύποβαθμιστοΰν σέ άπλούς τοποτηρητές τοΰ αύτοκράτορα. Γιά τέτοιες περιπτώσεις ή βυζαντινή διπλωματία δημιούργησε ή μετεξέλιξε μορφές πού άνταποκρίνονται τόσο στις «μεγαλοϊδεατικές» έπιθυμίες τών αύτο κρατόρων δσο καί στις πρακτικές έπιθυμίες τών κατακτητών. Ώ ς ιδιό τυπες μορφές κυριαρχίας, πού εμφανίζονται μέσα στά ιδεατά δρια τής αύ τοκρατορίας, άνήκουν στή συνταγματική ιστορία. Πρέπει πρώτα νά κάνουμε μερικές παρατηρήσεις σχετικά μέ τήν «πε λατειακή βασιλεία»: Ό θεσμός αύτός δέν εΐναι καινούριος γιά τό Βυζάν τιο. "Οταν ή Ρώμη έπεκτάθηκε πέρα άπό τά στενά δρια τής Ιταλίας, ιδιαί τερα πρός τά άνατολικά, άφηνε έπανειλημμένα στις νόμιμες δυναστείες τών προσαρτημένων χωρών μιά περιορισμένη έξουσία* άλλά σέ μερικά μέ ρη έγκαθιστοΰσε καινούριους βασιλιάδες (Γθ§β8 ειρρθΙΙείΓβ). Σ5 αύτούς τούς
100
((ΨΙΛΗ ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ»
βασιλιάδες έστελνε βασιλικά διάσημα. Αύτό δμως δέν σήμαινε δτι τό άξίωμά τους ήταν κληρονομικό. Τό Βυζάντιο «κληρονόμησε» τέτοια βασίλεια άπό τή Ρώμη καί δημιούργησε μερικά καινούρια. Τυπικό παράδειγμα γιά τήν πρώτη περίπτωση εΐναι τό άρμενικό κράτος. Έδώ, βέβαια, έπαιξαν σημαντικό ρόλο καί οί Πέρσες.|5Ιδιαίτερα πιεστικό γίνεται τό πρόβλημα τήν εποχή τής μετανάστευσης τών λαών, απέναντι σέ βαρβαρικές φυλές πού εγκαθίσταντο σέ εδάφη τής αύτοκρατορίας. Έ τσι, ό αύτοκράτορας Θεοδόσιος Α' έ'πρεπε νά τά βγάλει πέρα μέ τήν καταστροφική κατάσταση πού προκάλεσε ή νίκη τών Γότθων κοντά στήν Άδριανούπολη, τό 378. 'Η συνθήκη ειρήνης πού συνομολογήθηκε τό 382 έχει έναν συνταγματικά περίεργο χαρακτήρα, γιατί πρόκειται γιά ρυθμίσεις πού άφοροΰν ένα κομ μάτι τής ένδοχώρας τοΰ Βυζαντίου. Οί Γότθοι παίρνουν τήν άδεια νά έγκατασταθοΰν στά ερημωμένα εδάφη άνάμεσα στον Δούναβη καί τή βαλκα νική οροσειρά. Σέ άντιστάθμισμα άναλαμβάνουν τήν ύποχρέωση νά ύπη ρετοΰν στό στρατό ώς ύπόσπονδοι (ίοβάθΓδίίί), άλλά ύπό τίς διαταγές τών δικών τους βασιλιάδων καί φυλάρχων. Αύτή ή στρατιωτική ύπηρεσία τους άμείβεται πλουσιοπάροχα καί, έκτος άπό αύτό, απαλλάσσονται άπό τή φο ρολογία καί τούς άναγνωρίζεται νομική αύτονομία καί αύτοδιοίκηση* κα νένας αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος δέν έχει δικαιοδοσίες στήν περιοχή τους.7^ Ό περιορισμός τής αύτοκρατορικής κυριαρχίας εΐναι σημαντικός, άλλά οί τύποι διατηρούνται —καί, έκτος άπό αύτό, θά έρθουν άλλοι και ροί... Διπλωματικές άναγκαιότητες όδηγοΰν σέ μακροπρόθεσμες συνταγ ματικές ρυθμίσεις. Έ να χαρακτηριστικό παράδειγμα άποτελεΐ ή Ιταλία τόν 5ο καί 6ο αιώνα. Παρά τίς νίκες τοΰ Όδόακρου, τό Βυζάντιο εξα κολουθεί νά αναγνωρίζει τόν δυτικό αύτοκράτορα Ιούλιο Νέπωτα, πού έχει άποσυρθεΐ στή Δαλματία. Ά λλά μετά τήν έκθρόνιση τοΰ Ρωμύλου Αύγουστύλου, ό Όδόακρος άνάγκασε τή ρωμαϊκή σύγκλητο νά άποταθεΐ στό Βυζάντιο καί νά ζητήσει άπό τόν αύτοκράτορα Ζήνωνα νά άπονείμει στον Όδόακρο, ώς πρώτο πια^ίδΙβΓ πιίΐίίπ π ι, τόν αύλικό τίτλο τοΰ πα τρικίου καί νά επιτρέψει τή διοίκηση τής Ιταλίας χωρίς δυτικό αύτοκρά τορα, δηλαδή στό ονομα τοΰ Ζήνωνα. Ό Ζήνων άκολουθεΐ παρελκυστική τακτική· ύπενθυμίζει στον Όδόακρο τίς δικαιοδοσίες τοΰ αύτοκράτορα Νέπωτα, άλλά σέ ένα κατοπινό γράμμα τόν άναγορεύει πράγματι πατρί κιο, ΐσως επειδή υποθέτει δτι ό Νέπως εΐχε άπονείμει ήδη στον κατακτητή αύτόν τόν τίτλο. "Οταν ό Νέπως δολοφονήθηκε τό 480, ό Ζήνων άναγνωρίζει τούς ύπάτους πού διόρισε ό Όδόακρος καί έτσι άναγνωρίζει πρα κτικά τίς δικαιοδοσίες πού ζητοΰσε ό Όδόακρος. Ό Θεοδώριχος ήταν άπό καιρό ΐϊΐ&^ίδΙθΓ π ιίΐίΐυπ ι καί πατρίκιος, μάλιστα εΐχε χρηματίσει καί ύπα-
101
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
τος, όταν έκστράτευσε έναντίον τής Ιταλίας* ήταν υπήκοος τοΰ βυζαντι νού αύτοκράτορα, ταυτόχρονα δμως βασιλιάς τής φυλής του. Έδώ δέν μας ένδιαφέρει ποιος προκάλεσε τελικά τήν εκστρατεία έναντίον τής Ιταλίας, όπωσδήποτε δμως συνομολογήθηκε τότε άνάμεσα στόν αύτοκράτορα καί τόν γότθο ήγέτη μιά συνθήκη, σύμφωνα μέ τήν όποια ό Θεοδώριχος, άν νικούσε τόν Όδόακρο, θά κυβερνούσε τήν Ιταλία ώς έκπρόσωπος τού αύ τοκράτορα, ώσπου νά έρθει έκεΐ ό ΐδιος ό αύτοκράτορας. Ό Θεοδώρι χος νίκησε, άλλά ό αύτοκράτορας δέν βρήκε εύκαιρία νά πάει στήν Ι τ α λία. Ό Θεοδώριχος θέλει τώρα τό ρωμαϊκό βασιλικό άξίωμα, πού τοΰ φαί νεται σπουδαιότερο άπό τό γοτθικό. Ό Ζήνων τόν άφησε νά περιμένει καί στό μεταξύ πέθανε. Τό 492 ήρθε πάλι μιά άντιπροσωπεία ρωμαίων συγ κλητικών στόν καινούριο αύτοκράτορα Αναστάσιο, μέ τήν παράκληση νά άπονεμηθεΐ στόν Θεοδώριχο τό βασιλικό άξίωμα. Ά λλά ούτε ό Α ναστά σιος βιάστηκε νά άνταποκριθεΐ: μόλις τό 497 έστειλε στόν Γότθο τά ΟΓηαΙϊΐβη1& ρ&Ι&Ιϋ, δηλαδή τά βασιλικά διάσημα.74 Φυσικά, αύτό δέν σήμαινε μέ κανέναν τρόπο άπόσχιση άπό τήν αύτοκρατορία καί ούτε οί Γότθοι ερ μήνευσαν ποτέ μέ αύτόν τόν τρόπο τήν κίνηση τοΰ αύτοκράτορα, άκόμα καί δταν ό Ιουστινιανός Α' τούς πολεμοΰσε. Έ ξεραν έπίσης δτι αύτό τό βα σιλικό άξίωμα δέν ήταν κληρονομικό καί προσπάθησαν γιά ένα διάστημα μετά τό θάνατο τοΰ Θεοδωρίχου νά πετύχουν ξανά τήν άπονομή τοΰ άξιώματος στούς κληρονόμους του. "Οσο περιορισμένη κι άν ήταν ή κυριαρχία τοΰ βυζαντινού αύτοκράτορα στήν Ιταλία τήν περίοδο τής γοτθικής κυρι αρχίας, τό συνταγματικό καθεστώς διατηρήθηκε <1θ ] ιιγθ γιά πολλά χρόνια μετά τό θάνατο τοΰ Θεοδωρίχου. 'Η σχέση πού δημιουργήθηκε μέ αύτόν τόν τρόπο δέν ύπόκειται σέ σταθερούς κανόνες, γιατί, ήταν ένας διακανο νισμός πού προσπαθοΰσε νά πετύχει τήν ισορροπία άνάμεσα στά κυριαρ χικά δικαιώματα τοΰ αύτοκράτορα καί τήν έξουσία τοΰ κατακτητή, άλλά ώς συνταγματικό κατασκεύασμα εΐναι άποτέλεσμα τής σύνδεσης άνάμεσα στήν οικουμενική έκδοχή τής ΓΘ8 ριιΜίοβ. καί τήν άνάγκη νά διαφυλαχτεΐ τό γόητρο τοΰ αύτοκράτορα. Επειδή κάθε περίπτωση εΐναι προϊόν ιδιαί τερων συνθηκών, οί μέθοδοι πού έφαρμόζονται διαφέρουν άπό περίπτωση σέ περίπτωση, άλλά ή ούσία παραμένει ή ΐδια. Ά ν δοΰμε τό ζήτημα έτσι, τότε ή ρύθμιση τής κυριαρχίας τών Γότθων στή βυζαντινή Ιταλία μπο ρεΐ νά θεωρηθεί ώς πρότυπο. Ανάλογα πράγματα θά μπορούσαμε νά ποΰ με γιά τή σχέση άνάμεσα στούς γασανίδες Άραβες, στή νοτιοανατολική άκρη τής αύτοκρατορίας, καί τήν κεντρική κυβέρνηση, ένώ μποροΰμε νά τά έφαρμόσουμε καί στά καθεστώτα τής Αρμενίας καί τής περιοχής τοΰ Καυκάσου. Στή διάρκεια τής μεσοβυζαντινής περιόδου δημιουργήθηκαν
102
«ΨΙΛΗ ΚΥΡΙΟΤΗΤΑ))
καινούριες μορφές, μέ τίς όποιες συνδέονταν παρόμοιες προθέσεις. Έπρόκειτο συνήθως γιά τή ρύθμιση τών σχέσεων μέ κράτη πού οί ήγεμόνες τους δέν είχαν τή γνώμη δτι χρειάζονταν, εκτός άπό τόν εθνικό τους τ ί τλο, καί τό άξίωμα ένός ρωμαίου « γ θ χ » . Καί δταν οί Βυζαντινοί τούς τ ι τλοφορούσαν Γ θ£ β 8, τό έ'καναν γιά λόγους γοήτρου, γιατί ό γ θ χ στέκει εξ ορισμού πιο κάτω άπό τόν αύτοκράτορα καί αύτό τό «πιο κάτω», πού καταρχήν άφοροΰσε μόνο τό πρωτόκολλο, μπορούσε νά έπεκταθεΐ θεωρητι κά καί στό ζήτημα τών κυριαρχικών δικαιωμάτων. Έκτος άπό αύτό, δμως, οί Βυζαντινοί προσπαθούσαν νά δέσουν αύτούς τούς βασιλιάδες μέ τήν αύτοκρατορία μέσω μιάς ιδεατής συγγένειας, συγγένειας μέ τόν αύ τοκράτορα ώς πατέρα πού είναι επικεφαλής τού οΐκου του, καί, ξεκινών τας άπό αύτή τή θεμελιακή σχέση, νά δημιουργήσουν κάθε λογής φαντα στικούς δεσμούς μέ τόν γιο, τόν άδελφό κτλ. Αύτοί οί δεσμοί μπορού σαν νά ύπογραμμιστούν τελετουργικά μέ τήν άναδοχή, πού σύμφωνα μέ τό βυζαντινό δίκαιο δημιουργεί καί αύτή συγγενικούς δεσμούς. Σέ άλλες περιπτώσεις οί αύτοκράτορες άκολουθούσαν τή μέθοδο νά άπονέμουν σέ τέτοιους βασιλιάδες βυζαντινούς αύλικούς τίτλους. Τέτοιοι τίτλοι δέν συ νοδεύονταν μόνο άπό μιά επίσημη στολή, άλλά καί άπό συντάξεις. Έ στω καί άν οί ρυθμίσεις αύτές δέν εΐχαν ιδιαίτερα βαρυσήμαντο συνταγματικό περιεχόμενο, δημιουργούσαν ώστόσο εκφραστές καί εκπροσώπους τής ιδέας ένός οικουμενικού Βυζαντίου σέ μή βυζαντινά ή σχεδόν έξωβυζαντινά έδάφη. Σέ ενα ξεχωριστό κεφάλαιο θά εξηγήσουμε πώς ή μεγάλη ορθόδοξη κοινότητα τών Βυζαντινών μπορούσε νά χρησιμοποιηθεί γιά νά κατοχυ ρώσει τήν αύτοκρατορική εξουσία. Γιατί αύτό δέν άφορά τόσο τή συνταγ ματική ιστορία, δσο τή γενική κοινωνική ιστορία τού Βυζαντίου. Έ τσι, τό βυζαντινό σύνταγμα δέν ζεΐ χωρίς φ ΐίά ρΐΌ φ ΐο . Οί συνταγ ματικοί κανόνες πού τό διέπουν έ'χουν διαφορετική προέλευση καί, επο μένως, δέν είναι καθόλου ομοιογενείς. 'Τπάρχει μιά άντίληψη γιά τό κρά τος, πού σέ τελευταία άνάλυση καθορίζεται άπό δημοκρατικές-άριστοκρατικές ιδέες, ή όποια άναγνωρίζει ύποθετικά ή πραγματικά σωματειακά δικαιώματα καί κατώτερες μορφές κυριαρχίας, ούσιαστικά άσύμβατες μέ τήν ιδέα τής μοναρχίας. Ά ς μήν ξεχνάμε δτι ή ρωμαϊκή δημοκρατία δέν ήθελε τή μοναρχία, δταν άποδέχτηκε τήν ήγεμονία. Ά λλά ό έξιδακικευμένος χαρακτήρας τού ήγεμόνα, ή νοοτροπία τού πληθυσμού καί ή πολι τική άδιαφορία μετέτρεψαν τήν ήγεμονία σέ μοναρχία. Ώστόσο, οί πα λιές άντιλήψεις μπορούσαν νά άναζωπυρωθούν κάθε στιγμή καί, δταν τό έ'φερνε ή περίσταση, επιστρατεύονταν στήν πολιτική ζωή. Έ τσ ι, ύπάρχει
103
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
.μιά θεμελιακή πόλωση στό ϊδιο τό σύνταγμα και στήν πρακτική εφαρ μογή του. Τό σύνταγμα αύτό φανερώνει στον μέγιστο βαθμό τήν άφομοιωτική του δύναμη, δταν καί οί δύο πλευρές ύπολογίζουν ή μιά τήν άλλη, γιά νά πλησιάσουν τόν άπώτερο στόχο τής όριστικής έξισορρόπησης, πού ώστόσο δέν έπιτυγχάνεται ποτέ. Τό βυζαντινό σύνταγμα δέν πρέπει νά τό δοΰμε στατικά. Θέτει πιο πολύ ενα πολιτικό καθήκον καί είναι τό σε βάσμιο τεκμήριο μιάς παλιάς άρμονίας.
104
8. Η ΚΥΡΙΑΡΧΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
Κυριαρχία χωρίς ιδεολογία είναι σχεδόν άδιανόητη. Οί μονάρχες καί οί ή γέτες δλων τών εποχών (οί δικοί μας εξαιρούνται μόνο φαινομενικά) δια μορφώνουν καί καλλιεργούν τήν αύτοπεποίθησή τους, τό αίσθημα δτι εΐναι κάτι ξεχωριστό καί ύπακούουν σέ ξεχωριστούς κανόνες (άν ύπακούουν σε κανόνες), άποτραβηγμένοι σέ έ'ναν δικό τους κόσμο, πού εχει κάτι τό ονει ρικό καί εΐναι ξένος πρός τή συνταγματική πραγματικότητα. Πολιτεύον ται άντιμετωπίζοντας καί χρησιμοποιώντας δλους τούς παράγοντες αύτής τής πραγματικότητας, άλλά, συνειδητά ή άσύνειδα, άντιπαρατάσσουν σέ. αύτούς μιά χαρισματική ιδέα γιά τόν εαυτό τους, εστω καί άν αύτή τήν ιδέα μποροΰν νά τήν καλλιεργήσουν μόνο κρυφά. Αύτή ή προσπάθεια κρα ταίωσης τοΰ ήγεμόνα μπορεΐ νά οδηγήσει σέ πολύ διαφορετικές ιδεολο γίες, πού μέ τή σειρά τους τήν ενισχύουν. "Όποια ειδική μορφή καί άν έ'χει καθεμιά άπό αύτές τίς ιδεολογίες, σχεδόν δλες τους έ'χουν μιά θεολογι κή ή ψευδοθεολογική συνιστώσα —ή τουλάχιστο μιά μεταπολιτική συνιστώσα.^/’ Έχουν γραφτεί τόσα πολλά γιά τήν κυρίαρχη ιδεολογία τοΰ Βυζαντίου,, ώστε θά άρκεστώ έδώ νά ύπενθυμίσω μέ άδρές γραμμές αύτή τήν πολι τική θεολογία. Ά λλά πριν άπό δλα θά παρατηρήσω δτι οί ιδεολογίες, ώς «έποικοδόμημα», δέν εΐναι καθόλου άπαραίτητο νά κατασκευάζονται έκ τών ύστέρο^ν* μπορεΐ νά σχηματίστηκαν γιά ορισμένες συνθήκες καί να χρησιμοποιούνται άργότερα γιά παρόμοιες συνθήκες (όπως έπίσης μπο ρεΐ νά φτιάχτηκαν προκαταβολικά γιά νά δικαιολογήσουν 8. ρ π ο π τήν έπιδιωκόμενη κυριαρχία). Τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα τής βυζαντινής: αύτοκρατορικής ιδεολογίας προϋπήρχαν. Τά δημιούργησε έ'νας κλάδος τής ελληνιστικής πολιτικής φιλοσοφίας, πού, απογοητευμένη άπό τή δημοκρα τία,. συνέλαβε ττ^γεν ική. μορφή. [χατο^ π °ύ με τή ρωμαϊκή ήγ£μ^νΙα·Χγ^..αχέρεη^πραγματικότητα. Αύτή τήν ιδεολογία τήν έκχριστιάνισε πρόχειρα γιά το Βυζάντιο ο_επίσκοπός.τής αύτ^κρατααύλ^^ Ε Δσέβιο^ πού, σέ σύγκριση,, μέ τίς άρχές χ ^ ς^ ισ τια νικ ή ς .θεολογίας, δημιούργησε κάτι περισσότερο άπό μιά παρ&Θεολαγία Τοΰ κα θαρού λόγου.
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
Κατά βάθος, αύτή ή ιδεολογία βασίζεται σέ μια ιδέα πού άναφέραμε. ήδη : στήν*·Ι£έα.τοΰ θείου άνδρός, ένός ήγεμόνα μέ χαρισματική πρόσω-^κοτητα/Μπορει επομενως (και αυτο είναι ενα απο~τα μεγαλύτερα πλεονεκτήματά της, πού μπορεΐ νά τήν άπαλλάξει άπό τήν κατηγορία δτι έπινοήθηκε αά Ιιοο έκ τών υστέρων) νά ξεκινήσει άπό τήν ΐδια άοετηρία δπως καί ό ΟΟΠ8ΘΠ8ΤΙ8 οπιηίυπι, πού οδήγησε στήν ήγεμονία/Οπως καί άν έχει τό πράγμα, στήν άρχή έχουμε τήν άντίληψη δτι ό αύτοκράτορας- ε ί ναι θεόσταλτος, σταλμένος "δηλαδή άμεσα άπό τόν Θεό, πού έμπνέει τούς έκλογικούς παράγοντες., νά εκλέξουν μόνο αύτόν καί κανέναν άλλο αύτοκράτορα. Ό ενθρονισμένος ήγεμόνας είναι, έπομένως, ό εκλεκτός τού Θεού, φορέας μιας εξουσίας πού μποοεΐ οποτεδήποτε νά έπικαλεσθεΐ τόν ^Θεό, καί τό κάνει. Τό πρόσωπο του είναι ιερό καί άπαραβίαστο, δπως δεί χνουν τά έπίθετα άίνΰδ, 8αοβΓ, θείος κτλ., πού επαναλαμβάνονται ολοένα. Έπειδή είναι ό εκλεκτός τού Θεοΰ, ό αύτοκράτορας οφείλει-νά πλησιάσει και να εξομοιωθεί μέ τόν Θεό, νά τόν μιμηθεΐ (μίμηαις θεοϋ) —ένα ήθικό καθήκον, πού γίνεται σημαντικά ελαφρότερο χάρη στό γεγονός δτι ό αύ τοκράτορας δέν είναι μόνο ο εκλεκτός τοΰ Θεοΰ άλλά καί ό άγαπημένος τοΰ Θεοΰ (θεοφιλής), πού έχει προικιστεί μέ δλα τά χαρίσματα καί έχει τή θεία εύνοια σέ δ,τι επιχειρεί. Έ τσ ι, ή έξομοίωση μέ τόν Θεό εΐναι σχε δόν ήδη γεγονός και οχι καθήκον. Ά λλω στε, οί ένθερμοι θιασώτες τοΰ αύ-τοκρατορικοΐ^εσμοΟ δεν*αρκοΰνται μερικές φορές νά θεωροΰν τόν αύτο κράτορα εκλεκτό τοΰ Θεοΰ, άλλά λένε δτι εΐναι πρόβληαις θεοϋ, δηλαδή έκπόρευση άπό τόν Θεό,, καί οχι σπάνια χρησιμοποιούνται έκφράσεις πού, συνειδηταΙίιΧΤΙ^α^ άποκαλοΰν τόν αύτοκράτορα Θεό. Ό αύτοκράτορας γίνεται έτσι ή ενσάρκωση .δλων τών άρετών. Εΐναι πρώτα πρώτα ένας υποδειγματικός, δηλαδή ορθόδοξος χριστιανός, εΐναι θεόπνευ στος καί μπορεί-ίπαμενως νά καταλαβαίνει τή θεία θέληση, νά τήν ορί_ζει καί νά τήν έκτελεΐ, διαθέτει το ιδιαίτερο ταλέντο να ,δίνει πάντα τή σωστή απάντηση σέ-δογματικά=.~ζητήματα. "Με" αύτή τήν έννοια έμφανίϋ|ο.νται καί εκφράσεις ^πω^.((άντιπρόσωπο^^I^ΰ>-Xρ·ιστο^.—μιά..διατύπω ση πάντως πού τή βρίσκουμε πιό συχνά σέ περιφράσεις τοΰ αύτοκρατορικοΰ τελετουργικού παρά άποκρυσταλλωμένη στή βιβλιογραφία#Κάθε τό σο προβάλλει έπίσης ή ιδέα τοΰ αύτοκράτορα-ίερέα, χωρίς νά σημαίνει κάποια ίερουργική λειτουργία μέσα στά πλαίσια τής Έκκλησίας. Έκτος άπό αύτά, δμως, ό αύτοκράτορας έχει^και ολες τις άρετές πού κάνουν τόν κα λό ηγεμόνα: ή παλιά έννοια τοΰ ίΐϊΐρθΓ&ΙοΓ,· πού γιά τόν άμύητο συσκο^τίζεται κάπως άπό τό ελληνικό άντίστοιχο «αύτοκράτωρ», τοΰ άποδίδει άπαράμιλλη γενναιότητα, πού μερικές φορές παίρνει μυθική μορφή καί
Η ΚΤΡΙΑΡΧΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
μπορεΐ νά έμπνεύσει τήν επευφημία «άεί νικητής». έμπνευση τοΰ οςήτ9.κράτ£φ^.αέ^.εολογικά..ζητ^μΛχα^νΦΐβΦ0^^^|β(^βείιά τρ&.’ Ή ανω τερότητα τοΰ χαρακτήρα του εκφράζεται μέ τόν ύψ η έ^ α ^ Ό αύτοκυριαρχίας, μέ τή δικαιοσύνη καί τήν εύστροφία, προπαντος δμως μέ τίς εύεργεσίες του πρός §λοκλ^)ρη τήν άνθρωποτη^:! Αύτός ό αύτοκράτορας είναι ή ενσάρκωση του νόμου, γιατί τόν κουβαλά μέσα του. 5Επε ιδηη^ξουσΐο^οΰ" σύ μπΛΫτος ιι?Κ,αΓΙσ τα χ ε^ α καί μοναδικοΰ ύπερΤΚΐδυ Θεοΰ, τοΰ^-τταντοκράτορα καί ~κοσμοκράτορα, κάθε επίγεια .^εξουσία ασκείται άπό άντιπρόσωπο τοΰ Θεοΰ, καί, σέ αντιστοιχία μέ τό μονοθεϊσμό, μπορεΐ νά υπάρχει μόνο μία υπέρτατη έξουσία στή γή: ή εξου σία, ένός καί μοναδικοΰ αύτοκράτορα. Αύτός ό αύτοκράτορας μπορεΐ νά εΐναι μόνο ό ρωμαίος αύτοκράτορας, γ^ατί ή Θεία Πρόνοια εκανε νά συμ πέσουν χρονικά ή γέννηση τοΰ Χριστοΰ μέ τήν κυριαρχία του Αυνούστου καί τήν ΒΛί^ιΐδΙα, τςού άνοιξαν τό δρόμο γ ιά τή διάδοση τοΰ χριστιαΎΐσμοΰ,^Ετόν οικουμενικό αύτοκράτορα αντιστοιχεί μιά οικουμενική αύτοκροι^ορία. Αφετηρία εΐναι ό 0Γΐ)ί8 Γοπιαηιΐδ, άλλά ή πρόθεση αύτής τής αύτοκρατορίας εΐναι νά άγκαλιάσει ολόκληρο τόν οΛίδ ίβιτ&πιπι, τήν οι κουμένη. "Όπως ενα ηλιακό σύστημα, έ'τσι καί τό σύμπλεγμα δλων. τών διανοητών έξουσιών περιστρέφεται γύρω άπό τόν αύτοκρατορικό ήλιο. Αύ τό τό σύμπαν τής έξουσίας έχει γιά κέντρο του τή Ρώμη ή τή Νέα Ρώ μη. ' Η Ρώμη εΐναι τό ιστορικό σημείο άναφοράς του, έ'στω καί άν πα ραπέμπει σέ άκόμα παλιότερες μορφές, στήν κοσμοκρατορία τοΰ Μεγά λου Αλεξάνδρου, πού άποτελεΐ ένα άπό τά πρότυπα τής βυζαντινής άντίληψης γιά τήν κοσμοκρατορία. Καθώς ό άπώτερος στόχος εΐναι ή οικου μενική αύτοκρατορία, ό αύτοκράτορας έ'χει νά έκτελέσει μιά υψηλή άποστολή, τόσο μέ τήν πολιτική δσο καί μέ τή χριστιανική έννοια, γιατί οί δύο αύτοί τομείς δέν διαχωρίζονται πιά ούτε ιδεολογικά ουτε πρακτικά καί γιατί ό αύτοκράτορας., ώς. ξεχ.οΐρ^ττό_δώρο τοΰ Θεοΰ στήν άνθρωπό^τα,_εχει ανώτερη θέση άκόμα καί μέσα στά πλαίσια τής Εκκλησίας.
Αύτή ή αύτοκρατορική ιδεολογία φαίνεται συμπαγής καί μέ τήν πρώτη ματιά θά νόμιζε κανείς δτι προσφέρει στον αύτοκράτορα τεράστιες δυνα τότητες αύτονομιμοποίησης καί πλήρη άνεση χειρισμών. Ά ν δμως τήν έξετάσουμε προσεχτικότερα, θά δοΰμε δτι περιέχει στοιχεία μέ πολύ δια φορετική άντοχή καί μέ οχι άκίνδυνη άμφισημία. "Ενα σύμπλεγμα ιδεών πού άμέσως υποπίπτει στήν άντίληψή μας έχει, καταρχήν, καθαρά ηθικό χαρακτήρα, εΐναι νοητό καί χωρίς μεταφυσικό ύπόβαθρο: ενας κατάλολ ! 07
4
Λ
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
γ^ς_άπο αρετές. Ό αύτοκράτορας εΐναι δίκαιοί, τιπίΩ^ γενναίος κτλ> Ό ταν εξαιρεται ή ιδεολογία, οί άρετές αύτές αποδίδονται κάθε φορά στον συγκεκριμένο αύτοκράτορα* δυνητικά, δμως, αύτή ή άντίληψη εΐναι ταυ τόχρονα ενα ηθικό αΐτημα, πού περιμένει τήν εκπλήρωσή του στή συγ κεκριμένη περίπτωση καί, περιμένοντας, μπορεΐ νά προκαλέσει τήν άνυπομονησία καί νά διεγείρει τήν κριτική. Έδώ βρίσκεται τό πιό τρωτό ση μείο τής ιδεολογίας καί το β5^σΐΧ0Κμειονέκτημά της στό ζήτημα τής κα τοχύρωσης τής εξουσίας τοΰ αύτοκράτορα καί τής δυνατότητάς του νά χει ραγωγεί τούς ύπηκόους του. Έ να άλλο σύμπλεγμα ιδεών άποτελεΐ καρπό μιας ιδιαίτερης πολιτικής, θεολογίας: θεμελιώνει τήν αύτοκρατορική εξουσία σέ ενα ορισμένο μετα φυσικό κοσμοείδωλο, δηλαδή σέ μιά άντιστοι^/ία άνάμεσα στήν κυριαρχία τοΰ Θεοΰ καί τήν κυριαρχία τοΰ αύτοκράτορα, θέλοντας ετσι νά δικαιολογησειτην άπεριόριστη μοναρχία καί νά δώσει μεταφυσική κάλυψη στήν παγκόσμια κυριαρχία. Οι Βυζαντινοί είναι άρκετά ρεαλιστές και καταλα βαίνουν^·#ϋΕ5υτη^^ταγκόσμια κυριαρχία, άν δέν εΐναι ούτοπία, εΐναι πάν τως ενας άπώτατος στόχος. 'Η μή πραγματοποίηση αύτοΰ τοΰ στόχου δέν έπιρρίπτεται σέ κανέναν αύτοκράτορα ώς μομφή, ένώ άντίθετα μπορεΐ νά χρησιμοποιηθεί ώς δικαιολογία γιά κάθε έπεκτατική πολιτική, έ'στω καί άν αύτό συμβαίνει σπάνια καί δέν άποτελεΐ χαρακτηριστικό γνώρισμα τοΰ Βυζαντίου. Ρεαλιστικότερο παραμένει τό αίτημα γιά μοναρχία. Ή μοναρ χία είναι, γιά .τόν Βυζαντινό τό κατεξοχην πολίτευμα, δπως ήταν καί στή συνείδηση τοΰ άνθρώπου τής ύστερης άρχαιότητας καί του Μεσαίωνα, άκό μα καί χωρίς μεταπολιτική. Στόν χριστιανικό χώρο, ή σύνδεση αύτής τής μοναρχικής ιδέας μέ τήν ιδέα τοΰ μονοθεϊσμού βασίζεται, άνάμεσα σέ άλ λους παράγοντες, στή φιλοδοξία νά ξεπεραστεΐ ό πολυθεισμός, οί άπ §θπΙίιΐΗΐ (πού ώς «εθνικοί» θεοί άντιπροσωπεύουν τά αύτόνομα εθνικά κρά τη), μέσω τοΰ χριστιανικού κηρύγματος. Γίνεται δμως προβληματική άπό τή στιγμή πού τό δόγμα τοΰ μονοθεϊσμού διαρθρώνεται καί διερμηνεύε ται άπό μιά διδασκαλία γιά τήν Ά γ ια Τριάδα, οχι πιά ύπαγωγιστική* άλλά βασισμένη στό όμοούσιο. Εΐναι δμως ιστορικό γεγονός δτι ή εκμε τάλλευση αύτής τής διδασκαλίας, γιά νά παραχθεΐ άπό αύτήν ή ιδέα μιας τριαδικής βασιλείας, μόνο μιά φορά άπείλησε νά γίνει επικίνδυνη γιά τόν μονάρχη, άν μάλιστα αύτό τό θεολογικό επιχείρημα ήταν κάτι περισσό τερο άπό ενα εύτράπελο σύνθημα. Σ* αύτό τό κεφάλαιο τής πολιτικής θεο λογίας άνήκει, φυσικά, προπαντός ή ιδέα δτι ό αύτοκράτορας εΐναι ό εκλε κτός τοΰ-Θεοΰ, δτι έ'γινε αύτοκράτορας χάρη στήν εύαρέσκεια καί τήν ευ*ν Βλ. γλωσσάρ ιο τεχνικών δοων.
108
Η ΚΥΡΙΑΡΧΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
νοια τοΰ Θεοΰ. Έδώ ό αύτοκράτορας έ'χει τή δυνατότητα νά χαράξει μιά διαχωριστική γραμμή άνάμεσα στον εαυτό του καί τήν υπόλοιπη ανθρω πότητα, νά γίνει άπρόσιτος, νά τυλιχτεί μέσα σέ ενα μανδύα άπομόνωσης, πού τόν κάνει άτρωτο άπό κάθε επίθεση καί έγγυαται τό άπαραβίαστο τοΰ προσώπου του καλύτερα άπο κάθε κατάλογο άρετών. Ά λλά αύτή άκρι βώς ή υπερβολική έξιδανίκευση φέρνει τόν αύτοκράτορα κοντά στά όρια τοΰ «άναθέματος», στό χώρο τής άμφισημιοίξ ένός ταμπού πού κάνει τήν θΧθΟΓαίίο νά ύπολανθάνει μέσα στήν ϊδ.α τήν οοπδθΟΓαΙΐο. Ά πό θεολο γική άποψη —στά πλαίσια τής βυζαντινής θεολογίας— ή εύαρέσκεια τοΰ Θεοΰ δέν χαρίζεται μόνιμα σέ εναν άνθρωπο, γιατί ό άνθρωπος μπορεΐ νά γίνει κάποια στιγμή άνάξιόςτης. Γιά τά πρακτικά συμπεράσματα πού μποροΰν νά συναχθοΰν άπό αύτό μιλήσαμε ήδη πιο πάνω. Πλάι σ5 αύτά τά δύο συμπλέγματα ιδεών πού μποροΰμε νά διακρίνου με στήν αύτοκρατορική ιδεολογία, ύπάρχει ενα τρίτο, πού μποροΰμε ΐσως ■νά τό άναπτύξουμε κάτω άπό τό λήμμα «αύτοκρατορικά αιτήματα καί •συμπεράσματα». Σ’ αύτά άνήκει ή άζίωση τοΰ αύτοκράτορα νά ενσαρκώ νει τό νόμο,' νά είναι μάλιστα ύπεράνω τοΰ νόμου, καί ή άξίωσή του νά άσκ€Τ απόλυτη κυβερνητική εξουσία, χωρίς νά δεσμεύεται άπό κανένα θε σμό ^υγηρχίκάν κράτος, δπως διατύπωσε αυτη 'την’ άξιωση ό αύτοκρά τορας Λέων ζ ') . Φυσικά, μπορεΐ κανείς νά δικαιολογήσει αύτή τήν άξίω<τη μέ τή θεία ευνοια πρός τόν αύτοκράτορα, καί οί έκφραστές τής αύτοκρατορικής ιδεολογίας τό κάνουν πράγματι, δπως άλλωστε μπορεΐ κανείς Λ/ά βάλει αύτά τά τρία συμπλέγματα ιδεών σέ μιά ίεραρχική τάξη. Έδώ δμως δέν μάς ενδιαφέρει αύτό, άλλά ή κατάταξή τους σύμφωνα μέ τίς δυ νατότητες πού παρέχει καθένα άπό αύτά τά συμπλέγματα στον αύτοκρά τορα νά άσκεΐ τήν εξουσία του δπως θέλει. Αύτό τό τελευταίο σύμπλεγμα θά προϋπέθετε, άς τό ποΰμε έτσι, εναν «άεροστεγή» πολιτικό χώρο, τήν πλήρη άρνηση π.χ. ξεχωριστής συνείδησης άπό τή μεριά τών εκτελεστι κών οργάνων τής αύτοκρατορικής εξουσίας, τόν πλήρη λήθαργο τών υπη κόων. Μέ άλλα λόγια: άκριβώς αύτή ή πλευρά τής αύτοκρατορικής ιδεο λογίας άναγκάζει τόν αύτοκράτορα, άν θέλει νά τήν κάνει άποδεκτή ώς ενα βαθμό, νά συμβιβάζεται άδιάκοπα μέ τήν κοινωνία πού τόν περιβάλλει. Στό σύνολό της, ή αύτοκρατορική ιδεολογία εχει άναμφίβολα μιά επι βλητική εντέλεια καί κάτι τό γοητευτικά ονειρικό. Φαινομενικά, κατοχυ ρώνει άπόλυτα τήν αύτοκρατορική εξουσία μέ θεολογικούς συλλογισμούς. Τό πρόβλημα άρχίζει δταν αύτή ή ιδεολογία εφαρμόζεται σέ εναν συγκε κριμένο αύτοκράτορα. Κάθε εξουσιαστική ιδεολογία χρειάζεται άνθρώ πους πού νά τή διατυπώσουν, νά τήν προπαγανδίσουν καί νά τήν κατευ
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
θύνουν, χρειάζεται ηγεμόνες πού νά ένδιαφέρονται άμεσα γιά τά αιτήματα, καί τά κελεύσματά της, καί χρειάζεται άκόμα ένα πλατύ στρώμα, στο όποιο αύτή ή ιδεολογία νά κάνει εντύπωση. "Ένα θεμελιακό καθήκον τής βυζαντινής συνταγματικής ιστορίας εΐναι νά ελέγξει άν ύπήρχαν πράγματι αύτές οί προϋποθέσεις καί νά μήν άρκεστεΐ στήν περιγραφή τής ιδεολο γίας, γιατί μόνο μέ αύτόν τόν τρόπο μπορούμε νά διαπιστώσουμε άν ή αύτοκρατορική ιδεολογία ειχε.Αντίκρισμα στή συνταγματική ιστορία. Έ δώ μπορούμε νά άφήσουμε καταμέρος τή φιλοσοφική συνέπεια καί συνο χή ολόκληρης τής συλλογιστικής, πού εκφράζεται στήν αύτοκρατορική ιδεολογία, γιατί ή ιδεολογία αύτή δέν γεννήθηκε άπό ορθολογικούς συλ λογισμούς παρά προσπαθεί νά δώσει σάρκα καί οστά σέ πολιτικές επι θυμίες καί όνειρα. Μπορούμε νά διακρίνουμε τρεις μορφές στήν άρθρωση τής αύτοκρατορικής ιδεολογίας; λόγο, έκτέλεση καί εικόνα. Σέ δ,τι άφορά τό λόγο, πρέπει νά έξετάσουμε πρώτα πρώτα τίς δηλώσεις τών ΐδιων τών αύτοκρατόρων καί τής γραμματείας τους, έπειτα τούς λεγόμενους «αύτοκρατορικούς λόγους», πού τούς εκφωνούσαν κάποιοι μπροστά στήν αύτο κρατορική αύλή άπό κάποια έκτακτη άφορμή ή σέ έπετείους καί άλλες γιορταστικές έκδηλώσεις. Εΐναι δύσκολο νά άποφανθοϋμε πόσο συμμε τείχαν οί ΐδιοι οί αύτοκράτορες στή σύνταξη τού προοιμίου75 τών επίση μων έγγράφων τους, πού τούς έδινε μιά καλή εύκαιρία νά διατυπώσουν ορισμένα στοιχεία τής ιδεολογίας τους. Ό βαθμός συμμετοχής πρέπει νά ποίκιλλε πολύ άνάλογα μέ τήν προσωπικότητα τού αύτοκράτορα, άλλά έκεΐνο πού έ'χει καθοριστική σημασία εΐναι δτι αύτά τά προοίμια δέν μπο ρεΐ νά έ'φευγαν άπό τή γραμματεία χωρίς τή γνώση καί τήν έγκριση τών αύτοκρατόρων. Οί κυρίως ύπεύθυνοι γιά τή σύνταξή τους θά πρέπει νά ήταν τά μορφωμένα στελέχη τής γραμματείας. Σ’ αύτά τά στελέχη άνήκουν τά έπιφανέστερα ονόματα στή βυζαντινή φιλολογική καί πνευματική ιστορία: ό Ταράσιος, ό Φώτιος, ό Ψελλός, ό Θεόδωρος Μετοχίτης, ό Δημήτριος Κυδώνης κ.ά. Τό δτι δέν θεωρούσαν τά πονήματά τους ώς εύκαιριακή βιοποριστική άπασχόληση, στό περιθώριο τών λογοτεχνικών καί τών άλλων ένδιαφερόντων τους, προκύπτει άπό τό γεγονός δτι μερικοί άνάμεσά τους περιλάμβαναν τά συνταγμένα άπό αύτούς προοίμια τών αύτοκρατορικών έγγράφων στήν έκδοση τών άπάντων τους. Δημιουργεΐται βέ βαια ή εντύπωση δτι στά προοίμια ή έξιδανίκευση τού αύτοκράτορα γ ι νόταν διακριτικότερα άπό δσο στούς αύτοκρατορικούς λόγους. Αύτό σχε τίζεται μάλλον μέ τόν πρακτικό χαρακτήρα τοΰ περιεχομένου τοΰ εγγρά φου, πού ήταν σημαντικότερο άπό τό προοίμιο, καθώς καί μέ τά θεμα τικά δρια πού έβαζε αύτό άκριβώς τό περιεχόμενο. Πάντως, τούς πιο έξι-
110
Η ΚΥΡΙΑΡΧΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
δανικευτικούς καί εξυμνητικούς χαρακτηρισμούς δέν τούς βρίσκουμε έδώΓ άλλά στούς επίσημους καί πανηγυρικούς λόγους πού άπευθύνονταν στόν· αύτοκράτορα ή στά υψηλότερα μέλη τής αύτοκρατορικής οικογένειας.. Ποιοι εΐναι οί ομιλητές; Έδώ θά κάνουμε μόνο μιά μικρή, εντελώς πρό χειρη, στατιστική. Ό Ο. ΜθΓ3.Υθ8ΐ1ί, στό έργο του Β^ζαηίίηο-Ιιιτοίοα, άναφέρει περίπου 34 συντάκτες τέτοιων αύτοκρατορικών λόγων. Τρεις άπό αύτούς εΐναι άγνωστοι (τουλάχιστον, σ’ εμένα), δύο εΐναι αύτοκράτορες ή αύτοκρατορικοί πρίγκιπες, γιά δύο άλλους λείπουν στοιχεία σχετικά μέ. τή θέση καί τήν τάξη τους. Ά πό τούς ύπόλοιπους 27, οί 14 εΐναι μητρο πολίτες καί επίσκοποι, δύο εΐναι μεγαλοδιάκονοι τής Ά γιας Σοφίας, ενας; άνώτερος δικαστικός, ενας άνώτερος στρατιωτικός, 6 άνώτεροι αύτοκρατορικοί υπάλληλοι καί τρεις «καθηγητές». Τό δείγμα, στό όποιο βα σίζεται αύτή ή στατιστική, δέν εΐναι πολύ μεγάλο άριθμητικά, άλλά ΐσως: νά μήν τού λείπει.ή άντιπροσωπευτική άξια. Τότε δμως βγαίνει τό συμ πέρασμα δτι αύτοί οί 27 συγγραφείς είναι δλοι τους μέλη ένός «κατεστη μένου» πού άνήκει στήν αύλή, ζεΐ άπό τήν αύλή ή βρίσκεται πολύ κοντά της. Όπωσδήποτε δέν βρίσκουμε άνάμεσά τους κανέναν «ιδιώτη», γιατί άκόμα καί οί τρεις καθηγητές ύπηρετούν προφανώς κρατικά ή εκκλησια στικά ιδρύματα. Κοντολογίς: οί συντάκτες τών αύτοκρατορικών λόγων εξυμνούν τόν άξονα γύρω άπό τόν οποίο περιστρέφονται κοινωνικά* αυ τό ισχύει σίγουρα καί γιά τόν άνώτερο κλήρο μιας Έκκλησίας πού, σύμ φωνα μέ τήν άντίληψη πού εχει ή ιδια γιά τόν εαυτό της, εΐναι άρρηκτα., δεμένη μέ τό θεσμό τοΰ αύτοκράτορα. Συνολικά πρόκειται γιά άνθρώπους πού συνδέονται ζωτικά μέ τήν αύτοκρατορική ιδεολογία, πού έχουν άνάγκη ή ύλικό συμφέρον νά διατηρηθεί αύτή ή ιδεολογία, γιατί χάρη σ’ αυτήν άπέκτησαν άναγνώριση καί βαθμό καί χάρη σ’ αύτήν ελπίζουν νά άνεβούν άκόμα ψηλότερα. "Όποιος διατυπώνει μιά εξουσιαστική ιδεολογία άναγνωρίζοντάς την, δέν στηρίζει έτσι μόνο τήν εξουσία άλλά καί τόν εαυτό του· καί τή θέση του σέ μιά κοινωνία, πού βλέπει τόν εαυτό της νά έκφράζεται άπό τήν έξουσία. Ή εξουσιαστική ιδεολογία δικαιολογεί τόν έξουσιαστή καί ταυτόχρονα τούς διατυπωτές της, ένώ έκτος άπό αύτό εξυψώνει, τήν αύτοπεποίθηση τών τελευταίων. Όπωσδήποτε υπάρχει πλάι στή «στατική» διατύπωση τής εξουσιαστικής ιδεολογίας καί μιά «δυναμική» διατύπωση, πού δέν ικανοποιείται άπό τις ύπάρχουσες συνθήκες-χαΐ Θέλει νά τις αλλάξει.σύμφωνα μέ τό ιδανικό. Αύτές δμως οί περιπτώσεις είναι. έξαιρέσεις. Οί αύτοκρατορικοί λόγοι, γιά τούς οποίους μιλήσαμε τώρα δά, άντλοΰν τή δύναμή τους νά κατοχυρώνουν καί νά νομιμοποιούν τήν έξου σία οχι τόσο άπό Θεωρητικούς συλλογισμούς δσο άπό τό ρητορικό είδος.
111
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΤΝΤΑΓΜΑ
τοΰ έγκωμίου, άπο τήν πομπώδη μεγαλοποίηση τοΰ άσήμαντου, άπό τήν πλαστικότητα τής γλώσσας, άπό τήν επίκληση όλων τών αισθητών πραγ μάτων, τής φαντασίας καί τοΰ συναισθήματος, προπαντός δμως άπό μιά εξαιρετικά επιδέξια συσκότιση τής διαφοράς άνάμεσα στον αύτοκρατορικό θεσμό καί τόν συγκεκριμένο αύτοκράτορα. Πλάι σ’ αύτή τή φραστική εξύμνηση στέκει, πολύ ισχυρότερο, τό αύτοκρατορικό πρωτόκολλο, ή εθιμοτυπία τής αύλής, πού φτάνει ώς τίς σχέ σεις τής αύτοκρατορίας μέ τό εξωτερικό. Τό τελετουργικό αύτό, μέ δλες του τίς λεπτομέρειες, μπόρεσε νά δημιουργηθεΐ μόνο χάρη σέ μιά συνεν νόηση άνάμεσα στούς ίδιους τούς ηγεμόνες καί τούς εύσυνείδητους τελε τάρχες τους, δπως άλλωστε καί σήμερα σέ μιά κυβέρνηση ρ υπεύθυνος γιά τό πρωτόκολλο νοιάζεται περισσότερο άπό δσο οποιοσδήποτε ύπουργός γιά τήν εμφάνιση τοΰ προέδρου. 'Η έκφραση τής αύτοκρατορικής ιδεολο γίας μέσα άπό τό αύλικό τελετουργικό έ'χει άπέναντι στά αύτοκρατορικά έγγραφα καί τούς αύτοκρατορικούς λόγους τό πλεονέκτημα δτι άγγίζει πλατύτερους κύκλους καί γίνεται σέ πιο κατανοητή γλώσσα, ένώ παράλ ληλα διεγείρει λιγότερο τό στοχασμό. Γιά τούς αύτοκρατορικούς λόγους ύπήρχε ό γλωσσικός φραγμός τοΰ άττικισμοΰ, γιά τόν όποιο μιλήσαμε ήδη, καί δπως φαίνεται ό κύκλος τών άκροατών έμενε περιορισμένος στό πλήθος πού μποροΰσε νά χωρέσει στήν αίθουσα τελετών τής Αύλής. Φυ σικά, οί λόγοι αύτοί δημοσιεύονταν μετά τήν εκφώνησή τους, άλλά καί ετσι παρέμενε ό γλωσσικός φραγμός καί ό κύκλος τών άναγνωστών πε ριοριζόταν στούς λογίους ή τούς σπουδαστές πού ένδιαφέρονταν γιά τή φι λολογία καί τή ρητορική καί πού άναζητοΰσαν σ’ αύτούς τούς λόγους κά τι διαφορετικό άπό τό σκοπό γιά τόν όποιο γράφτηκαν. 'Η καθημερινή εθιμοτυπία συνενώνει καταρχήν ολόκληρη τήν αύλή, άν καί δέν πρέπει νά ύποτιμήσουμε τήν έξασθενητική έπίδραση τής καθημερινότητας καί τή συ νακόλουθη προχειρότητα στήν έκτέλεση τοΰ τελετουργικού. Ά λλά οί πα νηγυρικές εμφανίζεις τοΰ αύτοκράτορα γίνονταν οχι σπάνια μέ τή συμμέ τοχη όλοκληρης τής πόλης. Εξασφάλιζαν στό λαό τά θεάματα τής καθη μερινής ζωής πού έχουν μεγάλη σημασία γιά τόν μεσογειακό άνθρωπο* συμπαρεσυραν τόν πληθυσμό καί δημιουργοΰσαν μιά γιορταστική ενότητα, δπου οί άντιρρήσεις γιά τόν πολυδάπανο χαρακτήρα αύτών τών εκδηλώ σεων ξεχνιόντουσαν. Μερικές φορές αύτή ή πολυτελής έπίδειξη μεταφερόταν καί στήν έπαρχία, δπου εΐχε τόν ΐδιο άντίκτυπο, καί δσο άπομονωμένη καί άν ήταν ή έπαρχία μάθαινε μέ αύτόν τόν τρόπο γιά τή με γαλοπρέπεια καί τή χλιδή πού βασίλευαν στήν πρωτεύουσα. 'Τπήρχε έτσι ενα σταθερό σημείο, πρός τό όποιο ό Βυζαντινός μποροΰσε νά προσανατο-
112
Η ΚΥΡΙΑΡΧΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
λιστεΐ δταν διψούσε γιά λαμπρότητα καί θεάματα, δπως οί μουσουλμάνοι ονειρεύονται τό προσκύνημα στή Μέκκα. Ά ν πρέπει νά άναζητήσουμε τούς κινδύνους πού έκρυβε αύτό τό πρωτόκολλο, θά τούς εντοπίσουμε άφενός στήν εξάρτηση τοΰ αύτοκράτορα άπό μιά καμαρίλα καί αφετέρου στις δημόσιες εμφανίσεις του, πού καταργοΰσαν τά δρια άνάμεσα στό απρό σιτο τοΰ αύτοκράτορα καί τήν εύπροσηγορία του καί μπορούσαν έτσι νά προκαλέσουν ενα διάλογο μέ άπρόβλεπτη έκβαση. ■ Ά ν επιχειρήσει κανείς μιά συνολική άποτίμηση τής δύναμης εντυπω σιασμού πού διέθετε ή ιδεολογία, είναι ύποχρεωμένος νά στηριχτεί σέ έπιμέρους διαπιστώσεις, γιατί ή βιβλιογραφία πού έχει φτάσει ώς έμάς είναι πολύ «φρόνιμη». Παρενθετικά μόνο θά άναφέρουμε δτι στούς κύκλους τών μυημένων οί ρήτορες πού λιβάνιζαν υπερβολικά τόν αύτοκράτορα σχολιά ζονταν μέ ειρωνικά χαμόγελα. Πιό σημαντικές εϊναι οί παρατηρήσεις δτι π.χ. ένας· ρήτορας δπως ό Μιχαήλ Ψελλός-, πού μέ τόση εύφράδεια έκθείαζε τόν αύτοκράτορα, τή στιγμή πού γίνεται ιστορικός βρίσκεται άντιμέτωπος μέ ένα δίλημμα, γιατί καταλαβαίνει πολύ καλά δτι οί ρητορικές κατηγορίες τών αύτοκρατορικών εγκωμίων του δέν μπορεΐ νά δίνουν τό μέτρο τής έγκυρότητας τοΰ ίστορικοΰ έργου. Βλέπει στούς αύτοκρ ατορ'ΐκούς λόγους ένα λογοτεχνικό είδος μέ τό όποιο δέν μπορεΐ νά περιγράφει ή πολιτική πραγματικότητα.76 Ό Ψελλός δέν εΐναι ό μόνος ρήτορας πού εΐναι ταυτόχρονα καί ιστορικός. Έ να άλλο παράδειγμα εΐναι ο Νικήτας Χωνιάτης. Αύτός, πού γνωρίζει άριστα τούς κανόνες έγκωμιασμοΰ τοΰ αύτοκράτορα καί στήν άνάγκη τούς τηρεί, δέν διστάζει στό ιστορικό του έργο νά άσκήσει άπροκάλυπτη καί καυστική κριτική στήν πρακτική εφαρ μογή ορισμένων στοιχείων αύτής τής ιδεολογίας άπό τόν Μανουήλ Α '.77 Οί βυζαντινοί ιστοριογράφοι ξέρουν νά κάνουν διάκριση άνάμεσα στήν εθιμοτυπία καί τήν πολιτική, καί στό ιστοριογραφικό έργο τους βαραί νει ή πολιτική τους κρίση. Γιά τήν άρχουσα τάξη ή μεγαλύτερη σημασία τής αύτοκρατορικής ιδεολογίας θά πρέπει νά βρισκόταν στήν άπερίφραστη καί έμφατική άναγνώριση μιας ήγεσίας πού, σύμφωνα μέ, τήν άντίληψή της, ήταν τό άπαραίτητο στήριγμα αύτής τής τάξης, άλλά καί στήν άνα γνώριση τοΰ άναντικατάστατου ρόλου πού έπαιζε ό ήγεμόνας στήν άμυνα τοΰ κράτους έναντίον εσωτερικών ύπονομευτών καί έξωτερικών εχθρών. Ά λλά ό συγκλητικός πού θέλει νά πείσει τόν αύτοκράτορα νά άλλάξει πολι τική, πού θέλει νά τόν μεταστρέψει ύπέρ τής δικής του γραμμής, δέν σκέ φτεται τό θείο χάρισμα τοΰ ήγεμόνα άλλά άπλούστατα τήν κουταμάρα ή τήν άδιαφορία τοΰ συνομιλητή του, τήν ίσχυρογνωμοσύνη του ή τήν-άκαταλληλότητά του γιά τό αύτοκρατορικό άξίωμα. Καί ό Βυζαντινός πού
8
113
ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
στέκει μπροστά στο αύτοκρατορικό δικαστήριο δέν κυριαρχείται άπό τήν πεποίθηση δτι έχει άπέναντι του τήν ΐδια τή θεία δικαιοσύνη, παρά στη ρίζει τίς ελπίδες του στό γράμμα τοΰ νόμου, στις δικηγορικές ίκανότητές του καί στή βαρύτητα τοΰ προσώπου του, οπωσδήποτε δμως οχι στήν αύτοκρατορική ιδεολογία. Καί οί στρατιώτες ξέρουν πολύ καλά, άκόμα καί δταν άνακράζουν «άεί νικητής», ποιοι είναι οί πραγματικοί πρωτεργάτες τών νικών (καί άς ετοιμάζει ό αύτοκράτορας, πού συνήθως έχει μείνει στό σπίτι του, θρίαμβο γιά λογαριασμό του), δπως άλλωστε τούς είναι όλό τελα ξένη ή ιδέα νά θυσιάσουν χαρούμενα τή ζωή τους γιά τόν αύτοκρά τορα. Εΐναι ζήτημα άν υπάρχει καλύτερη άπόδειξη γιά τήν επιφυλακτι κή, άν οχι άπρόθυμη συμμετοχή τών «πρωτοκλασάτων» στήν αύτοκρα τορική ιδεολογία —δταν ή ιδεολογία αύτή προσφέρει δφελος μόνο στον αύ τοκράτορα— άπό τίς συμβουλές πού δίνει ό Κεκαυμένος στούς γιούς του γιά τίς σχέσεις τους μέ τήν αύλή, τίς άρχές καί τούς αύτοκράτορες. Σέ δ,τι άφορά τόν άπλό λαό, οί πληροφορίες πού διαθέτουμε εΐναι καί πάλι λιγοστές. Ί σ ω ς μποροΰμε νά θυμίσουμε τόν επικό ήρωα Διγενή, οχι άπό τήν άποψη δτι άνήκει στό στρώμα τών εύγενών άλλά πιο πολύ επει δή τά έπη πού εξυμνούσαν τά κατορθώματά του ήταν κτήμα τοΰ λαοΰ: Ή συνάντησή του μέ τόν αύτοκράτορα γίνεται, θά λέγαμε, επί ΐσοις δροις. Ό Διγενής κρατάει μιά κάποια άπόσταση, δπως άντιμετωπίζει κανείς ένα άγνωστο μέγεθος, μπροστά στό όποιο δμως δέν αισθάνεται καμιά κατω τερότητα. Τό καλύτερο πού έχει νά κάνει κανείς εΐναι ΐσως νά κρατάει τόν αύτοκράτορα σέ άπόσταση, ενώ τό νά κρατάει σέ άπόσταση τούς ύπαλλήλους του, δ,τι καί άν λέει ή ιδεολογία, εΐναι άδήριτη άνάγκη. 'Η άκτινοβολία τής αύτοκρατορικής, ήμιθεϊκής δύναμης σημαίνει, στήν καθημε ρινή ζωή, πρώτα άπό δλα επαχθείς φόρους καί άγγαρεΐες. Τή λειτουργία τοΰ πειθαναγκασμού θά πρέπει νά τήν άναλάμβαναν κυρίως, δπως συμ βαίνει τόσο συχνά, οί κατώτερες ύπηρεσίες, έτσι ώστε ή μεγαλειότητα τοΰ αύτοκράτορα έμενε κατά κάποιο τρόπο άπρόσβλητη. ’Έ τσι δμως ό αύτο κράτορας άποκτά τό χαρακτήρα ένός παραμυθένιου βασιλιά, σημαίνει με γαλείο, πλούτη, λαμπρότητα καί δύναμη, ύλικό γιά παροιμίες, άνέκδοτα καί καλές συμβουλές, ελπίδα τών άφελών σέ άπελπιστικές περιπτώσεις, άπειλή γιά τούς κακοποιούς, άφορμή γιά πανηγύρια ή γιά πένθος —άποπροσωποποιημένος, ένα μακρινό σημείο άναφοράς, θέλγητρο καί φόβητρο ταυτόχρονα καί, σέ δ,τι άφορά τήν ιδεολογία, άπόλυτα άφηρημένος, γιατί ό λαός δίνει σέ τέτοιους φιλοσοφικούς-θεολογικούς συλλογισμούς πολύ λιγότερη σημασία άπό δσο πιστεύουν μερικοί. ’Ίσως ή παλιά ιδέα, άποδεσμευμένη άπό τόν συγκεκριμένο αύτοκράτορα πού εΐναι στό θρόνο, λει-
114
Η ΚΥΡΙΑΡΧΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ
τουργεΐ πιο συσπειρωτικά τίς τελευταίες μέρες τής αύτοκρατορίας, δταν δλες οί προσφορές σωτηρίας συνδέονται μέ δρους πού πολλοί τούς θεω ροΰν ξεπούλημα τοΰ πατροπαράδοτου βυζαντινισμοΰ. ’Ίσως ή τελευταία νίκη τής παλιάς ιδεολογίας ήταν ή θέληση πολλών Βυζαντινών νά χαθοΰν μέσα στή λάμψη τής παλιας παράδοσης, νά πάρουν μαζί τους στον τάφο τους δλο τό άλλοτινό γόητρο τής αύτοκρατορίας σάν μιά τελευταία άνταύγεια τοΰ περασμένου μεγαλείου της. Αύτή ή ιδεολογία είναι λοιπόν, καταρχήν, μιά κατοχύρωση τής αύτο κρατορικής εξουσίας άπέναντι στά κατάλοιπα άπό άντιλήψεις πού προέρ χονται άπό άλλους τομείς τοΰ δικαίου καί τοΰ συντάγματος. Μπορεΐ νά θεωρηθεί συστατικό στοιχείο αύτοΰ τοΰ συντάγματος, στό βαθμό πού δέν θέλει νά εξοβελίσει τίς παλιές συνταγματικές ιδέες, άλλά έπίσης, στό βαθ μό πού συνεχίζει τήν παλιά άντίληψη γιά τόν χαρισματικό «άριστον άν δρα)) καί γίνεται έ'τσι έ'να, ΐσως ρευστό άλλά καί ένισχυτικό γιά τό κράτος, στοιχείο στή συνολική ζωή τής αύτοκρατορίας.
115
III. Π Ο Λ Ι Τ Ι Κ Η Ο Ρ Θ Ο Δ Ο Ξ Ι Α
Ό δρος «ορθοδοξία» καί τά παράγωγά του δέν ήταν πολύ συνηθισμένα στον ελληνικό είδωλολατρικό κόσμο. Τό ούσιαστικό «ορθοδοξία» φαίνεται νά χρησιμοποιείται γιά πρώτη φορά στή νεοπλατωνική φιλοσοφία τής μεταχριστιανικής εποχής καί δέν είναι άπίθανο νά είναι δάνειο άπό τό χρι στιανικό ιδιόλεκτο. Ή λέξη «ορθόδοξος» δέν φαίνεται νά πιστοποιείται πουθενά. Μόνο τό ρήμα «όρθοδοξέω» εμφανίζεται στά Ηθικά Νικομάχεια καί τό συναντάμε άργότερα στόν Ποσειδώνιο καί άλλους. Τό ρήμα αύτό σημαίνει τ ή ^ ω ^ χ ή .- ^ ^ κάποιων δεσμευτικών κανόνων πού άφαρυοΰν- -τόν-τρ&πο. ζωής. Προφανώς ό δρος «ορθοδοξία» καθιερώθηκε μέ τό~.χριατιαν^σμό, άλλά οχι πριν άπό ^ ν " ίο ,αΐώνα^ Μέ τόν Μεθόδιο Πατάρων, τόν Εύσέβιο Καισαρείας καί ^τόν_1Δβ€6νά^^ΛΑλεξα^ πριν άκόμα έκπνεύσει αύτος Α^αίώνας. Αύτό σίγουρα δέν σημαίνει δτι άπό τόν πρώιμο χριστιανισμό άπουσίαζε ή έννοια τής^θή£,ΤΕ.ίστης#άλλά πρέπει νά εχουμε ύπόψη μας δτι ή έκφραση «ορθή πίστη» εϊναι άνεπαρκής άπόδοση τοΰ δρου «ορθοδοξία», γιατί οί λέξεις δόξα καί πίστις δέν συμπίπτουν νοηματικά. Ή πίστη πρέ πει νά εϊναι δικαιολογημένη καί έξαρτάται άπό ορισμένα έχέγγυα, ένώ ή δόξα πρέπει απλώς να εΐνα£ν σωστή. Οι έκκλησιαστικοί πατέρες πήραν, δπως φαίνεται, τόν δροιόο£α άπό τή γλώσσα τών φιλοσόφων καί έννοοΰσαν μέ αύτόν άρχικά τό περιεχόμενο τής διδασκαλίας ή^ τή γνώμη, ένώ Α>δρΗ3τς’^7άστη)),εΐναι άρχικά άδιαχώριστος άπό τήν έν γένει συμπεριφο¥·-^άΤ^τή^~1{ΐΐΕ{/ιτοσ.ύνη καί τήν άφοσίωση. Ό δρος ορθοδοξία έξυπονοεϊ άφηρημένη σκέψη, έννοιολογική έκφραση καί ορισμό. Ά ν ξεφυλλίσουμε ενα ντοκουμέντο τής πρώιμης χριστιανοσύνης, π.χ. τήν Έπιστολή πρός Βαρ νάβα, θά δοΰμε δτι τά τρία «δόγματα τοΰ Κυρίου» ορίζονται ώς έλπίδα, δικαιοσύνη καί άγάπη. Ή «πλάνη» εϊναι ή ύποχώρηση στούς πειρασμούς τής εγκόσμιας ζωής. Φυσικά, αύτά τά «δόγματα» προϋποθέτουν τή θεϊ κή φύση τοΰ Χριστοΰ καί τό λυτρωτικό του έ'ργο, καθώς καί τήν πίστη σ’ αύτό τό έ'ργο, άλλά δέν εκφράζουν καμιά προσπάθεια νά διατυπωθοΰν αύτές οί προϋποθέσεις μέ φιλοσοφικά έγκυρο τρόπο. Παρόμοια ισχύουν,
119
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
κατά πάσα πιθανότητα, καί γιά τή λεγόμενη «Διδαχήν. Μιλάει γιά ψευ δοπροφήτες, άλλά δέν έννοεΐ μέ αύτό άνθρώπους μέ παρεκκλίνουσες πε ποιθήσεις παρά κήρυκες ένός μή χριστιανικού ήθους. Ή Διδαχή δέν πε ριέχει κάν ενα βαπτιστικό σύμβολο πού νά προχωρεί πιο πέρα άπό μιά γενικόλογη ομολογία πίστης στό δόγμα τής Ά γιας Τριάδας. Αποδέκτης της είναι ή χριστιανική κοινότητα τής άγάπης, πού οφείλει τήν ενότητά της στό τελετουργικό καί στήν προσδοκία τής Δευτέρας Παρουσίας, οχι σέ ενα επεξεργασμένο ιδεολογικό σύστημα. Όπωσδήποτε δέν λείπουν οί τάσεις νά διαμορφωθούν κάποιες βασικές δογματικές αρχές, άλλά οί τάσεις αύτές δέν ύλοποιούνται παρά μόνο δταν ή νεαρή Εκκλησία πρέπει νά οροθετήσει τόν εαυτό της άπέναντι στον έ'ξω κόσμο, δταν τό Εύαγγέλιο πρέπει νά άντιπαλέψει μέ άλλότρια φιλοσοφι κά ή γνωσιολογικά συστήματα, γιά νά προστατέψει τούς πιστούς του άπό τήν προπαγάνδα αύτών τών συστημάτων καί γιά νά κάνει τό ΐδιο προ παγάνδα.. Μόνο τότε έρχεται ή ώρα τού δόγματος, ·μέ τήν αύστηρή έ'ννοια τής λέξης. Έ τσ ι δμως έ'ρχεται καί ή ώρα τής ένδοεκκλησιαστικής δογ ματικής παρέκκλισης, τής αίρεσης. Τό γεγονός δτι αύτή ή εξέλιξη γνω ρίζει τήν πρώτη κορύφωσή της τήν εποχή πού ό χριστιανισμός μποροΰσε πιά νά υπολογίζει στήν ανοχή τοΰ κράτους δέν είναι -απλή σύμπτωση, γιατί αύτή ή ανοχή ειχε προετοιμαστεί άπό τή συμβίωση τής Εκκλησίας μέ τόν άρχαΐο πολιτισμό, τούς φιλοσόφους του καί τά φιλοσοφούμενά τους. Παράλληλα μέ αύτή τήν εξέλιξη, ή Εκκλησία δέν έ'παψε καθόλου νά θεωρεί τόν εαυτό της ώς κοινότητα άγάπης καί λατρείας. Ά λλά ή ελληνι κή μανία γιά τήν άντιλογία καί ή δλο καί μεγαλύτερη άνάγκη γιά πνευ ματική άναμέτρηση μέ έναν κόσμο πού οί θεμελιώδεις άξιες του ήταν όλότελα διαφορετικές καί δέν έ'σβησαν μέ τά έ'δικτα τής άνεξιθρησκίας είχαν άποτέλεσμα νά άποκτήσει ή «ορθή γνώμη», δηλαδή ή ορθοδοξία, μιά σημασία πού τής ήταν άγνωστη ώς τότε. Γιά τή λατρευτική κοινότη τα ή ορθοδοξία έγινε σιγά σιγά «δρος έκ τών ούκ άνευ». Πώς ή δογματική ορθοδοξία γίνετ&ι πολιτική; Έδώ πρέπει νά ποΰμε προκαταβολικά μερικά πράγματα γιά τήν πορεία τής χειραφέτησης τοΰ χριστιανισμού στό ρωμαϊκό κράτος. Τόν 3ο αιώνα, τό ρωμαϊκό αύτο κρατορικό άξίωμα γνώρισε μιά κρίση νομιμότητας, πού τήν προκάλεσε ή ρήξη μέ τίς καθιερωμένες μορφές μεταβίβασης τοΰ ίπιρθπυιη καί τής δη μαρχικής εξουσίας (εξουσιών μέ δημοκρατική προέλευση) σέ εναν ρπηΟθρδ «πλάι στό σύνταγμα» καί, άκόμα περισσότερο, ή άπουσία τής συγ κλήτου άπό τήν άνάδειξη τοΰ αύτοκράτορα καί ό σφετερισμός αύτής τής ανάδειξης άπό διάφορα στρατιωτικά σώματα μέ τίς αύθαίρετες διαδικα
120
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
σίες τους. Σ’ αύτή τήν κρίση παρατηρούνται έντονες προσπάθειες νά δοθεΓ στον αύτοκράτορα μεγαλύτερη μεταφυσική κατοχύρωση άπό δσο παλιότερα. Οί ηλιακές λατρείες τοΰ άνατολικοΰ καί έλληνιστικοΰ κόσμου καί ή επίδρασή τους στά θρησκευτικά ήθη τής Ρώμης καί στά στρατεύματα τών επαρχιών συντελοΰν στό νά ριζώσουν καί στον δυτικό κόσμο αντιλή ψεις πού, τήν εποχή τοΰ Αύγούστου, θά ήταν σχεδόν άδιανόητες στή Ρ ώ μη, εστω καί άν άρχικά αύτές οί άντιλήψεις χρησίμευαν γιά άλλους σκο πούς καί οχι γιά τήν ενίσχυση τοΰ αύτοκρατορικοΰ θεσμοΰ. Πιο συνειδητά, μέ μεγαλύτερη έμφαση καί προπαντός πιο συγκεκρι μένα άποθεώνεται τώρα ό αύτοκράτορας ενόσω άκόμα ζεΐ. Ό ήγεμόνας τοποθετείται σέ μιά άπαραβίαστη καί γενικά άναγνωρισμένη ιεραρχία θεο τήτων, στις όποιες πρέπει νά προσφέρονται θυσίες. Αύτές οί θυσίες άναγνωρίζουν τόν θεϊκό χαρακτήρα τοΰ αύτοκράτορα, χωρίς νά άπαιτεΐται άπό τόν θυσιαστή καμιά φραστική, θεωρητικά επεξεργασμένη ομολογία πίστης καί χωρίς νά ρωτάει κανείς γιά τήν εσωτερική του πεποίθηση. Αύτές οί θυσίες έκφράζουν φυσικά, τή νομιμοφροσύνη πρός τόν αύτοκρά τορα καί τήν αύτοκρατορία. Ή γενικευμένη έκτέλεσή τους γίνεται ομο λογία πίστης οχι μόνο στή μοναρχία, άλλά καί στήν ενότητα καί τήν άκεραιότητα τής αύτοκρατορίας. Έ γγυώνται τήν 8&1ιΐ8 ριιΜίοα, γιατί έγγυώνται τήν άπαραίτητη ευνοια τών θεών. 'Η συνάρτηση άνάμεσα στή λα τρεία καί τήν εύημερία τοΰ κράτους τονίζεται περισσότερο παρά ποτέ. Πίσω άπό αύτή τήν έξέλιξη κρύβεται οπωσδήποτε ή αύτοκρατορική θέ ληση, άλλά καί μιά γενική θρησκευτική κατάσταση πού σχετίζεται μέ τή· γενικότερη κρίση τοΰ 3ου αιώνα. Ά πό τή σκοπιά τοΰ αύτοκράτορα, δμως, έκεΐνο πού προεξάρχει εΐναι ή, πολιτική άναγκαιότητα, ή άνάγκη μιάς πο λιτικής ιδεολογίας πού νά έξισορροπεΐ τήν έλλιπή νομική κάλυψή του. "Όταν δμως ή επίσημη ιδεολογία άπέβλεπε στήν ένότητα τής αύτο κρατορίας, πρέπει νά προϋπέθετε τήν ένότητα τής λατρείας. Ή λατρεία τοΰ αύτοκράτορα δέν εΐχε σκοπό νά εκτοπίσει καμιά άπό τίς λατρείες πού ήταν «διαπιστευμένες» στή Ρώμη, ουτε κάν νά ύπερ σκελίσε ι τίς άλλες λα τρείες σέ μιά άξιολογική κλίμακα τών θεών. Ά λλά εΐχε, θά λέγαμε, συγ κεφαλαιωτικό χαρακτήρα, γιατί ό §θηίιΐ8 τοΰ αύτοκράτορα συνεκφράζει τόν £ΘΙΠΗ8 τοΰ ρωμαϊκοΰ λαοΰ καί δλων τών θεών του, μέ μιά άμεσότητα. πού δέν μποροΰν πιά νά πετύχουν τά είδωλα τών θεών αύτή τήν εποχή. "Όλοι οί θεοί εΐναι διαθέσιμοι γιά νά υπηρετήσουν αύτή τήν ένότητα. Οί χριστιανοί δμως δέν θέλουν νά ένσωματωθοΰν σ’ αύτή τή λατρευτική κοι νότητα καί, επομένως, άρνοΰνται τά πατροπαράδοτα ήθη καί τόν §βηίπ8 τοΰ ρωμαϊκοΰ λαοΰ. "Όποιον καί άν προσκυνοΰν, δποιον καί άν λατρεύουνΤ,
121
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
■γιά. τον γνήσιο Ρωμαίο είναι άθεοι, άφοΰ δέν έχουν θεούς. Μπορεΐ νά εΐ ναι άλήθεια αύτό πού τονίζουν κάθε τόσο, δτι δηλαδή δέχονται τήν προ σευχή γιά τόν αύτοκράτορα καί τό κράτος* άλλά, πλάι στήν άρνησή τους νά λατρ.έψουν τούς άναγνωρισμένους θεούς, ή άρνησή τους νά λατρέψουν τόν αύτοκράτορα άποδείχνει δτι ή προσευχή τους γ ι5 αύτόν δέν εΐναι πα ρά ενα άλλοθι, πού εχει σκοπό νά άποσπάσει τήν προσοχή άπό τήν κατά τά άλλα αρνητική στάση τους. Έδώ πρέπει νά βρίσκεται ό σημαντικότε ρος λόγος γιά τούς διωγμούς τών χριστιανών, ιδιαίτερα γιά τό διωγμό τους επί Διοκλητιανοΰ. "Όπως ξέρουμε, οί διωγμοί αύτοί δέν απέδωσαν τούς άναμενόμενους καρπούς, δέν κατόρθωσαν ουτε κάν νά άναχαιτίσουν τήν έξάπλωση τοΰ χριστιανισμοΰ, τονώνοντας άποφασιστικά τό ήθικό τών εί δωλολατρών καί αύξάνοντας τό πλήθος τους, πράγμα πού θά έπέτρεπε στό επίσημο κράτος νά παραβλέψει τήν ιδιορρυθμία τών χριστιανών, δπως πα ρέβλεπε άπό πολύ καιρό τήν ιδιορρυθμία τών έβραίων. Οί χριστιανοί δέν μποροΰσαν πιά νά θεωρηθοΰν άμελητέα ποσότητα, τό κράτος δέν μποροΰ σε πιά νά παραβλέψει τό κενό πού άνοιγόταν στή λατρεία. Καί ή χρεία τών καιρών έκανε πολλούς, επηρεασμένους άπό τίς βαρβαρικές επιδρομές, νά ύποθέσουν δτι οί παλιοί θεοί ήταν δυσάρεστη μένοι μέ αύτό τό ρήγμα στή λατρεία τους, πράγμα πού προφανώς εΐχε άρνητικές συνέπειες γιά τή δαίιΐδ ριιΜίοδί. Έπρεπε νά βρεθεί μιά διέξοδος, καί μακροπρόθεσμα ή διέ ξοδος αύτή δέν μποροΰσε νά εΐναι άλλη άπό τό νά νομιμοποιηθεί ή χρι στιανική θρησκεία καί νά έναρμονιστοΰν οί χριστιανικές λατρευτικές έκδηλώσεις μέ τούς σκοπούς τής αύτοκρατορικής λατρείας, νά έξυπηρετοΰν έπομένως τή 8&1ιΐ8 ρυΜίοα. Αύτό έκανε άπρόθυμα ό αύτοκράτορας Γαλέριος, τό 311, μέ τό έ'δικτό του περί άνεξιθρησκίας. Διέταξε1 τήν επί δειξη άνοχής πρός τούς χριστιανούς (« υ ΐ (Ιθπιιο δίηί Οιπδίά&ηί»), μέ τήν προϋπόθεση δτι θά ήταν νομοταγείς. Καί νά τό αίτιολογικό: «Μέ τά άλλα διατάγματα πού έκδώσαμε παλιότερα γιά τό καλό καί τό οφελος τοΰ ■κράτους, εκφράζαμε τή θέληση νά ρυθμιστοΰν δλες οί σχέσεις σύμφωνα μέ τούς παλιούς νόμους καί τό ρωμαϊκό σύνταγμα καί νά υπάρξει μέριμνα ώστε νά φρονηματισθοΰν καί οί χριστιανοί, πού έγκατέλειψαν τή θρησκεία •τών προγόνων τους. (Αύτή εΐναι ή δικαιολογία γιά τά έ'δικτα, μέ τά όποια ό Γαλέριος εξαπέλυσε τούς διωγμούς του έναντίον τών χριστιανών.) « Ά λ λά εκείνοι έπέμειναν στή μωρία τους καί ουτε στούς ούράνιους θεούς άπότιαν τόν όφειλόμενο φόρο τιμής ουτε τόν θεό τών χριστιανών λατρεύουν.» *Ο Ταλέρψος^μπορεΐ νά φανταστεί μόνο μιά δημόσια λατρεία καί, επειδή οί χριστιανικές έκκλησίες έχουν κλείσει καί δημευτεί, πιστεύει δτι δέν υπάρχει πιά χριστιανική λατρεία. Θέλει λοιπόν νά δείξει τώρα επιείκεια
122
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
καί νά ξαναδώσει στούς χριστιανούς τή δυνατότητα «νά προσεύχονται στόν θεό τους γιά τήν εύτυχία μας, γιά τήν εύτυχία τοΰ λαοΰ καί τή δική τους, έτσι ώστε τό κράτος νά μείνει άπό κάθε άποψη άθικτο καί οί ίδιοι νά μπο ροΰν νά ζοΰν άμέριμνα στό σπίτι τους». Ανοχή λοιπόν μέ κρύα καρδιά καί μέ περιορισμό τών σκοπών τής χριστιανικής λατρείας. Λίγο άργότερα, ό Μ έγ]^Κω¥βτ^τίνος,-κώ^Αικίνια^ς^υναντιοΰνται στό Μεδιόλανο (Μιλάνο) καί τό άποτέλεσμα τών συνομιλιών τους σημαίνεΙΞ ^ ανανέωση .τοΰ-γαλερΐάνοΰ εδ ίκτού,' άλλά -καί τό υπερακοντίζει, για τί δέν άνέχεται άπλώς τό χριστιανισμό-παρά έγγυάται ισοτιμία άνάμεσα σε δλες άνεξαιρέτως τις θρησκείες, καλώντας τις πάλι νά ύπηρετησουν : «(^ιιί(1(ΐιιΐ(1 βδί (ϋνίηίίαΐίδ ίη οοβίβδίι ηο1>ΐ8 αίςιιβ οΜηίΒηδ ρΐαοαίηηι α ίφ ΐβ ρΓορίΙίππι ροδδίί, βχΐδΙβΓθ...» («ώστε ή θεότητα στόν ούράνιο θρόνο της, δποια καί άν εΐναι, νά διάκειται άπέναντι σέ δλους μας εύαρέστως καί εύμενώς»).2 Στήν άρχή, ή προτίμηση γιά τό χριστιανισμό άπλώς ύποδηλώνεται, άλλά διατηρήθηκε μακροπρό θεσμα στό οπτικό πεδίο τοΰ Κωνσταντίνου. Έ τσ ι, ή λατρευτική ενότητα άποκαθίσταται, τουλάχιστον δυνητικά. Ά λλά δέν γίνεται κανένας λόγος γιά τή λατρεία τοΰ αύτοκράτορα. Ή πολλαπλότητα τών θεοτήτων, πρός τις όποιες άπευθύνονται οί λατρευτικές εκδηλώσεις, δέν έρχεται σέ άντίφαση μέ αύτή τήν ένότητα, γιατί ό διαφωτισμένος ένοθεϊσμός τοΰ τέλους τής αρχαιότητας μποροΰσε κάλλιστα νά συμβιβαστεί μέ τις μονοθεϊστικές άντιλήψεις τών χριστιανών. Ή έννοια τής «δΗΐηπια ά ίνίη ίΐα δ »—πολύ προ σφιλής στόν Κωνσταντίνο— μποροΰσε άν οχι νά ικανοποιήσει, τουλάχιστον νά καθησυχάσει καί τις δύο πλευρές. ΤΗταν φρόνιμο νά μήν έξετάζει κα νείς τά θρησκευτικά πράγματα άπό πιό κοντά καί νά άποφεύγει τό δογ ματισμό, πού έτσι κι άλλιώς δέν ήταν ελκυστικός γιά τή ρωμαϊκή θρη σκευτική σκέψη. Δέν εΐναι έδώ ή κατάλληλη θέση γιά νά εξετάσουμε τήν εσωτερική πεποίθηση τών αύτοκρατόρων πού έξέδωσαν αύτά καί άλλα παρόμοια έδικτα. Τό ζήτημα πού μάς ενδιαφέρει δέν εΐναι αύτό, άλλά ή έκκληση σέ μιά θρησκευτική νοοτροπία πού, προφανώς, θεωροΰνταν κοινός παρονομα στής τοΰ οιΊ)ίδ ΓΟίη&ηυδ. Έ τσ ι, ό χριστιανισμός γίνεται Γβΐί^ίο Ιίοίΐα καί έπειτα άπό κάμποσο καιρό, χωρίς νά άνακηρυχτεΐ επίσημη θρησκεία τοΰ κράτους, γίνεται τό εύνοούμενο δόγμα, στό όποιο ό Κωνσταντίνος-ζη τάει έρεισμα. Ά ς τονίσουμε καί πάλι δτι οί αύτοκράτορες δέν ένδιαφέρονταν γιά δόγματα ή θρησκευτικές πεποιθήσεις παρά γιά μιά λατρευτική ένότητα, άπό τήν όποια ό καθένας μποροΰσε νά βγάλει μόνος του τά δικά του διδάγματα. Μέ τά διατάγματα περί άνεξιθρησκίας, τό λατρευτικό κε-
123
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
νδ καλύπτεται πάλι καί έξασφαλίζεται ή θεία ευνοια: άπόδειξη ή άποκατάσταση τής ένότητας τής αύτοκρατορίας καί οί νίκες τού Κωνσταντίνου έναντίον τών βαρβάρων. Ή έπιτυχία αύτή φαίνεται άρχικά περιορισμένη στή Δύση. Ά λλά ό Κωνσταντίνος έργαζόταν μέ θέρμη γιά τήν. αφομοίωση τής χριστιανικής Ανατολής. Καί έδώ τον περίμενε μιά άπογοήτευση. Εΐχε ήδη μάθει, άπό άφορμή τή δονατιστική διένεξη στήν Αφρική, δτι ή χριστιανική ένότητα δέν ήταν πάντα τόσο άρραγής. Ά λλά μέ σχετική έπιδεξιότητα εΐχε κα τορθώσει νά περιορίσει τό πρόβλημα στό πειθαρχικό έπίπεδο. ’Ήδη αύτή ή διαμάχη, πάντως, διατάραζε τόν ένιαΐο χαρακτήρα τής δημόσιας λα τρείας τοΰ θεοΰ σέ μιά χριστιανική Εκκλησία (τήν τών δήμων θρησκείαν) καί μάλιστα άβονλω κονφότητι (μέ άπερίσκεπτη έλαφρότητα).3 Ώστόσο, δταν ό Κωνσταντίνος, πού στό μεταξύ εΐχε άρχίσει νά ταυτίζει τόν δικό του θεό μέ τόν θεό τών χριστιανών καί τόν έπικαλοΰνταν κάθε τόσο (οχι μόνο γιά τακτικούς λόγους, άλλά, δπως πιστεύω, άπό έκείνη τήν έσώτερη πεποίθηση πού προσιδιάζει σέ δλους τούς ήγεμόνες πού σκέφτονται άπολυταρχικά, δτι δηλαδή ή ήγεμονική αύτοπεποίθησή τους είναι άποτέλε σμα ένός θείου προορισμοΰ), μετέθεσε τό κέντρο βάρος τής έξουσίας τοί* πρός τά άνατολικά, ήρθε σέ έπαφή μέ καταστάσεις πού τοΰ δημιούργη σαν καινούρια προβλήματα. "Ενα άπό αύτά τά προβλήματα, οχι τό πιό άσήμαντο, ήταν τά όρια τής νομιμοφροσύνης τών χριστιανών άπέναντι σέ εναν χριστιανό ηγεμόνα. Έδώ ό χριστιανισμός, στό βαθμό πού έκφραζόταν προφορικά καί γρα πτά, προχωρούσε ολοταχώς πρός τήν καθαρή ορθοδοξία* τό ζήτημα δέν ήταν πιά ό ορισμός τοΰ μέλους τής Εκκλησίας, δπως στήν Αφρική, άλ λά ή σύλληψη τών έ'σχατων μυστηρίων τής χριστιανικής διδασκαλίας, ή σχέση τοΰ πατέρα μέ τόν Λόγο-Τίό στον Θεό. Πώς πρέπει νά έρμηνευ-2 τεΐ ή ύπαγωγή τοΰ Υίοΰ στον Πατέρα, γιά τήν όποια γίνεται κάθε τόσο λόγος στήν Ά γ ια Γραφή; Πρέπει άραγε νά δοθεί όντολογική έρμηνεία. σ’ αύτή τήν ύπαγωγή; Ή έξέλιξη όδηγοΰσε στό νά μήν εΐναι πιά ικα νοποιητική μιά τέτοια ιστορική καί ((οικονομική» έκδοχή τοΰ ύπαγωγισμοΰ. Αύτό κάνει τόν Άρειο νά διατυπώσει τελικά τήν περίφημη φράση,, άναφορικά μέ τόν Αόγο: ((ήν ποτε, δτε ούκ ήν», πράγμα πού σημαίνει δτι ό Υιός ύπήρχε μέν «πριν άπό τό χρόνο» καί άπό αύτή τήν άποψη^ «δέν εΐναι ενα άπό τά πλάσματα τοΰ Θεοΰ», άλλά δέν «γεννήθηκε» άπό τόν Πατέρα, δηλαδή δέν εΐναι θειος άπό τή φύση του, παρά «έλέω Πα τρός». Οί άντίπαλοι δμως έπιμένουν δτι ό Υιός εΐναι «φύσει» θειος,, δτι γεννήθηκε άπό τόν Πατέρα, καί τελικά ή ερμηνεία τους συμπυκνώ
124
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
νεται στον δρο «όμοούσιο», πού παλιότερα τόν άπέρριπτε μερικές φορές ή Εκκλησία. Ό Άρειος αποκλείστηκε άπό τήν άλεξανδρινή Εκκλησία, άπό τήν ίερουργική κοινότητα τών πιστών. Ά λλες Εκκλησίες συμμερί στηκαν τήν εκδοχή του καί πριν περάσει πολύς καιρός τό ρήγμα διέτρεχε ολόκληρη τήν Ανατολή. Μέ τόν άμοιβαΐο αποκλεισμό ή ίερουργική ή τελετουργική ένότητα εΐχε πάλι διαρραγεΐ ή τουλάχιστον βρισκόταν σέ με γάλο κίνδυνο. Ό Κωνσταντίνος δέν μποροΰσε καθόλου νά καταλάβει αύ τή τή διαμάχη, πού γ ι5 αύτόν ήταν «άγαν εύτελής». Κρίνει δτι τέθηκαν άστόχαστα ερωτήματα καί δόθηκαν άστόχαστες άπαντήσεις, καί δτι τό άποτέλεσμα ήταν ενας καβγάς γύρω άπό λέξεις. «Ποιος δμως εΐναι σέ θέ ση νά καταλάβει καί νά έκφράσει τόσο μεγάλα καί δύσκολα πράγματα;» Σύμφωνα μέ τόν Κωνσταντίνο, τέτοια ερωτήματα μποροΰν νά έχουν τό πολύ πολύ χαρακτήρα φιλοσοφικής άσκησης, μέ τήν προϋπόθεση δτι κα θένας κρατάει τό άποτέλεσμα γιά τόν έαυτό του. Όπωσδήποτε, τό δη μόσιο δέν ένδιαφέρεται γιά τέτοια πράγματα καί εΐναι λάθος νά άπασχολεΐ κανείς τό λαό μέ αύτά. «Εΐναι άραγε σωστό νά εχθρεύεται ό άδελφός τόν άδελφό έξαιτίας μιάς άσκοπης λογομαχίας; Αύτό εΐναι μικροπρέπεια καί δέν άρμόζει σέ ιερείς». Έκεΐνο πού έ'χει σημασία, λέει ό Κωνσταντί νος, εΐναι ή όμοθυμία (μία ψυχής πρυθεσις). «Δέν τό λέω αύτό γιά νά σάς πιέσω νά έ'χετε τήν ί'δια γνώμη σέ κάθε έπιμέρους έρώτημα. Ή ομόνοια καί ή σύμπνοια μποροΰν νά ύπάρχουν άκόμα καί πλάι* σέ μικρές διαφο ρές». Τό καθήκον τοΰ αύτοκράτορα, σύμφωνα πάντα-με τόν Κωνσταντί νο, εΐναι νά βρει τά κοινά σημεία τών θρησκευτικών άντιλήψεων δλων τών λαών καί έ'τσι νά ξαναδώσει δύναμη καί συνοχή στό βαριά πληγωμένο σώ μα τοΰ κόσμου. Ά ν ύπάρχει πλήρης ομόνοια άνάμεσα στούς δούλους τοΰ Θεοΰ, τότε καί οί δημόσιες ύποθέσεις θά πάρουν τροπή πρός τό καλύτερο.4 Πάλι λοιπόν τό κοινό καλό καί ή ένότητα τής αύτοκρατορίας συναρτώνται μέ μιά έξη, μιά ομόθυμη συμπεριφορά, καί οχι μέ μιά δογματική ομο φροσύνη. Ή έ'κκληση τοΰ αύτοκράτορα γιά ειρήνη δέν βρήκε άξιόλογη άπήχηση. Ή εύγνωμοσύνη τής Ανατολικής χριστιανοσύνης γιά τή χειραφέτηση τής Εκκλησίας χάρη στον Κωνσταντίνο δέν έ'φτανε ώς τό σημείο νά τήν κάνει, νά συμμεριστεί τήν έκκλησιαστική πολιτική του. Ά λλά ό αύτοκρά τορας, πού θεωροΰσε δτι καθήκον του ήταν νά άποκαθιστα τήν τάξη σέ δλα τά ζωτικά γιά τήν αύτοκρατορία ζητήματα, ήταν Αναγκασμένος νά κάνει μιά κίνηση, καί, έπειδή άπέφευγε δσο μποροΰσε τή βία, αύτό σήμαινε νά υποχωρήσει γιά πολιτικούς λόγους. Ά ν ήθελε νά άποκαταστήσει τήν τελετουργική ένότητα, τήν έξη, μιάς θρησκευτικής συμπεριφοράς
125
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
πού δέν προσδιοριζόταν λεπτομερέστεροι —καί αύτό επρεπε νά κάνει, γιά τό συμφέρον τής πολιτικής του καί γιά τό συμφέρον τής νομιμότητάς του άπέναντι σέ μιά χειραφετημένη Εκκλησία, γιά τό συμφέρον τέλος τοΰ έδίκτου του περί ισοτιμίας, πού εΐχε παρακάμψει καί επρεπε νά παρακάμψει τήν ένοποιητική δύναμη τής λατρείας τοΰ αύτοκράτορα— τότε επρε πε, ήθελε δέν ήθελε, νά κάνει πολιτικό καθήκον του τήν ορθοδοξία. Έ κεί νη τή στιγμή γεννιέται ή πολιτική όρθοδοξία^αύτοκράτορας-χαΙ,θρησκεία7 πολιτική καί θρησκευτικό πιστεύω* δέν^ιαχωρίζονται στό έξής. Ό Κων σταντίνος άνέλαβε αύτό τό καθήκον χολωμένα καί ανόρεχτα. Τό έκανε μέ τρόπο πού δέν μποροΰσε παρά νά φέρει άκόμα μεγαλύτερη σύγχυση στό φ ΐίά ρΓΟ φ ΐο κράτους καί Έκκλησίας, άλλά ταυτόχρονα ή έξουσία του άπέναντι στή θρησκεία βρήκε μιά καινούρια νομιμοποίηση, άκριβώς επει δή ή ΐδια ή Εκκλησία τόν πίεσε νά κάνει αύτό τό βήμα. Ά ν θυμηθοΰμε τήν κατάσταση πού έπικρατοΰσε τότε στήν άνατολική χριστιανοσύνη, ή όποια δέν γνώριζε καμιά άνώτερη εκκλησιαστική άρχή ικανή νά διευθετήσει τή διένεξη, δταν αύτή γενικεύτηκε, ήταν σχεδόν φυ σικό νά άναλάβει ο ίδιος ό αύτοκράτορας τήν ύπόθεση. Αύτό άνταποκρινόταν στό αύτοκρατορικό αξίωμά του (καί δέν ξέρω άν εΐναι άνάγκη νά παραπέμψουμε στήν ιδιότητά του ώς «μέγιστου ποντίφηκα», δπως κά νουν πολλοί). Ή Εκκλησία δέν άμφισβήτησε αύτό τό δικαίωμα—ενα δι καίωμα πού οδήγησε πρώτα πρώτα στή σύγκληση μιας συνόδου. Δέν μοΰ φαίνεται καί τόσο πιθανό δτι αύτό τό δικαίωμα παραχωρήθηκε άποκλειστικά στόν Κωνσταντίνο, ώς άπελευθερωτή τής χριστιανοσύνης, στόν όποιο οί χριστιανοί χρωστοΰσαν εύγνωμοσύνη. Πολύ πριν άπό τή χειρα φέτηση τοΰ χριστιανισμοΰ, μερικές Εκκλησίες δέν δίσταζαν καθόλου νά ζητήσουν τή διαιτητική παρέμβαση είδωλολατρών αύτοκρατόρων. Αύτή ή παραχώρηση δέν σήμαινε καθόλου τήν προκαταβολική αναγνώριση τοΰ δικαιώματος τοΰ αύτοκράτορα νά παίρνει δογματικές άποφάσεις στή σύ νοδο. Ά λλά εΐναι σχεδόν άδύνατο νά φανταστούμε ενα μεγάλο εκκλησια στικό «κοινοβούλιο» στό έδαφος τής αύτοκρατορίας χωρίς τήν αύτοκρα τορική έγκριση. Ωστόσο, εΐναι άμφίβολο άν οί νομικές άντιλήψεις άρκοΰν γιά νά έξηγήσουν αύτή τήν άποφασιστική καμπή στήν ιστορία τής Έ κ κλησίας. Ό π ω ς άποδείχνουν οί συνέπειες, στήν περίπτωση τοΰ Κωνσταν τίνου έπαιξαν ζωτικό ρόλο καί άλλοι παράγοντες. Ό πω ς καί άν κρίνει κα νείς τή θρησκευτική μεταστροφή τοΰ Κωνσταντίνου, δπως καί άν σταθ-^ μίσει τή σχέση άνάμεσα στό θρησκευτικό πιστεύω καί τόν πολιτικό ύπολογισμό, ή μεταστροφή αύτή πάντως δέν μπορεΐ νά μετρηθεί μέ τά κρι τήρια πού ΐσχυαν τότε γιά τόν έκχριστιανισμό ένός έθνικοΰ. Ουτε καί οί
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
εκκλησιαστικοί πατέρες εκείνης τής έποχής τή μέτρησαν ετσι. Ό έκχριστιανισμδς του Κωνσταντίνου δέν περνάει άπο τά στάδια τής ταπείνωσης, τής κατήχησης καί τών νουθεσιών άπό κάποιους έντεταλμένους άντιπροσώπους τής ιεραρχίας. Εΐναι, σύμφωνα μέ τήν πεποίθηση τοΰ Κωνσταν τίνου, άποτέλεσμα μιάς άμεσης καί προορισμένης προσωπικά γι* αύτόν άποκάλυψης τής δΐιπιιηα άίνίηίΐεΐδ, μιάς άποκάλυψης πού δέν άπευθύνεται στον Κωνσταντίνο ώς ιδιώτη άλλά ώς φορ^έα τ/^ς__ανώτατης επίγειας έξουσίας, ώς άντιΐφόσωπο τοΰ Θεοΰ στήγή3μ ιάς άποκάλυψης^ στήν οποία ή 8ΠΠΐΓΠ£ΐ (Ιίνίηίί&δ ταυτίζεται άπό μόνη της μέ τόν Θεό τών χριστιανών. Ό Κωνσταντίνος έπομένως δέν προσηλυτίζεται, δέν περνάει άπό κανέναν προθάλαμο γιά νά μπει στήν Εκκλησία, μποροΰμε μάλιστα^νά αναρωτηθοΰμε άν βρήκε καθόλου τό δρόμο γιά τήν Εκκλησία ή άν ήθελε νά τόν βρει. Ή βάπτισή του στό νεκροκρέβατό του εΐναι μιά άπόφαση πού ΐσως μπορεΐ νά έξηγηθεΐ μέ διαφορετικούς λόγους. Ή βούληση τοΰ Θεοΰ τόν χαρίζει στήν Εκκλησία, καί πάλι δμως οχι ώς ιδιώτη, άλλά ώς διάδοχο τών καισάρων. «ΟοΗπταδ θγ§ ο ίπιρθΓαίοΓθπι π ί Ιιοππηβπι α άβο 8βοιιη( Ι ιιιη β ΐ, ς ι π ο φ ί ί ά
θ δ ί α ά β ο ο ο η β β ο ιιΐιιη ι, 8ο1ο Ι α π ιβ η ά β ο ιϊιϊιι ο γ θ η ι»
διακήρυξε ήδη ό Τερτυλλιανός.5 Ή Εκκλησία προικίζεται άπό τόν Θεό μέ τόν Κωνσταντίνο. Ό Κωνσταντίνος δέν θά ταυτιστεί ποτέ μέ τήν Ε κκλη σία παρά θά επιμένει συνεχώς δτι εΐναι γ ι5 αύτήν «έλεος». Έ τσ ι, λοιπόν, δέν εΐναι άπλώς μιά εκδήλωση δουλοφροσύνης δταν ή Εκκλησία άνέχεται νά διορθώνεται άπό αύτόν, δταν μάλιστα τό ζητάει αύτό. Ά πό τήν άλλη μεριά, οχι λίγοι επίσκοποι (πού τώρα πιά έ'χουν άποκτήσει, θά λέ γαμε, «αύλικούς τρόπους») αισθάνονται κολακευμένοι δταν ό αύτοκράτο ρας δείχνει ένδιαφέρον γ ι5 αύτούς. Δέν πρέπει νά ξεχνάμε, δτι ή ιδέα τοΰ θεϊκοΰ αύτοκρατορα δέν άφησε άνέγγιχτους ουτε τούς χριστιανούς. Έ κ εΐ νο που τους εντυπώσιαζε κα1^τ.αύς.,κα-ί τούς συγκινοΰσε δέν ήταν ή θεο ποίηση τοΰ αύτοκρατορα μέ τήν όντολογική έννοια, άλλά^μιά κατάδηλη*, ^εντυπωσιακή καί πανηγυρική εξύψωσή του σέ σφαίρες πού- βρίσκ^ντα^πάνώ άπό τήν άνθρώπινη τύρβη, μιά ιδιαίτερη σχέση τοΰ μονάρχη μέ τόν θεό, πέρα άπό δλες τίς νομικές ή άκόμα καί κανονιστικές κατηγορίες, σέ μιά «μεταφυσική» πού δέν μπορεΐ νά ξεφύγει άπό τά εισαγωγικά. Μέ τόν αύτοκράτορα, ό πόθος τοΰ άνθρώπου τής ύστερης άρχαιότητας, τοΰ τα λαιπωρημένου άπό τίς καταστροφές τής έποχής, γιά θεία καθοδήγηση, γιά. τήν έμφάνιση τοΰ ύπερκόσμιου πάνω στή γή, παίρνει μορφή καί ύπόστα ση. Πρόκειται γιά τή γενική νοοτροπία μιάς ολόκληρης έποχής, άνεξάρτητα άπό κάθε ειδικότερο θρησκευτικό πιστεύω. Γιά τούς άνθρώπους πού έ'τρεφαν αύτόν τόν πόθο, ό έκχριστιανισμός τοΰ Κωνσταντίνου ήταν ή -θεία.
127
'
'
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
παρουσία, ή. θεία έλευση, ή εκπλήρωση παλιών ελπίδων μιας εποχήν πού ζητάει -μιά θεία τάξη πραγ^&χω^ι^^^ 'Ο Κωνσταντίνος δέν ήταν εντελώς απροετοίμαστος γι5 αύτό πού τόν περίμενε στήν Ανατολή. Λίγο μετά τή νίκη του στή Μουλβία γέφυρα, θέλησε νά στείλει στήν Εκκλησία τής Αφρικής μιά χρηματική εισφορά. Ά λλά ποιος εκπροσωπούσε τήν Εκκλησία τής Α φρικής; Δύο άρχιεπί■σκοποι τσακώνονταν, άμφισβητώντας ό ενας τό άξίωμα τοΰ άλλου, άλλά ό καθένας ήθελε τά λεφτά. Πολεμούσαν καί καθαιρούσαν ό ενας τόν άλλο. Ή μία πλευρά άπευθύνθηκε τότε στόν αύτοκράτορα καί ή άλλη τήν άκολούθησε. Σύμφωνα μέ δλους τούς κανόνες, ενας δωρητής εχει τό δικαίω μα νά εξετάσει άν ο άποδέκτης έκπληρώνει τις προϋποθέσεις γιά νά είσπράξει τή δωρεά. Επομένως, αύτή ή έκκληση τών Εκκλησιών πρός τόν αύτοκράτορα δέν σημαίνει καταρχήν καμιά ύπέρβαση τών κανονικών ορίων. Ό αύτοκράτορας άνταποκρίθηκε στήν έκκληση* άλλά, έπειδή ήξερε, προφανώς, δτι οί δικαστές του δέν ήταν εξοικειωμένοι μέ τό ζήτημα τής έγκυρότητας πού είχε ή δέν είχε ή χειροτονία ένός έπισκόπου, άνέθεσε τήν κρίση σέ ενα μικρό σώμα έπισκόπων, μέ επικεφαλής τους τόν επί σκοπο τής Ρώμης. Δέν ύπάρχει σχεδόν καμιά άμφιβολία δτι ή πρόθεση •τού αύτοκράτορα ήταν νά συγκροτήσει ενα αύτοκρατορικό δικαστήριο. Ό έπίσκοπος τής Ρώμης, δμως, μετέτρεψε τό δικαστήριο σέ εκκλησιαστική ■σύνοδο, πού καταδίκασε τόν Δονάτο, τόν άνταπαιτητή τοΰ Καικιλιανοΰ. Οί παρατυπίες πού έγιναν στή διάρκεια τής εκδίκασης αύτής τής ύπόθε<της πρέπει νά ήταν τόσο κατάφωρες, ώστε ό αύτοκράτορας διέταξε νά έπαναληφθεΐ ή διαδικασία, αύτή τή φορά στήν Ά ρ λ, άπό εκκλησιαστικούς δικαστές, πού ώστόσο επικύρωσαν τήν άπόφαση τής Ρώμης. "Οταν καί πάλι ή διένεξη δέν τερματίστηκε, ό αύτοκράτορας άνέλαβε νά τή λύσει ό ΐδιος, δοκίμασε νά τό πετύχει αύτό μέ διάφορα άστυνομικά μέτρα, άλλά τελικά άποφάσισε, λίγο-πολύ, νά άφήσει τις δύο άντιμαχόμενες παρατά ξεις νά τά βγάλουν πέρα μόνες τους. Στήν Ανατολή ό Κωνσταντίνος πολιτεύτηκε άρχικά δπως στήν άρχή τής δονατιστικής διένεξης. Προσπάθησε νά διευθετήσει..τΐς-^ε^ορές μέ μιά επισκοπική συνέλευση, πού συγκάλεσε ό ΐδιος ((Νίκαια, 325): αύτή ήταν ή πρώτη οικουμενική σύνοδος στήν ιστορία τή^^Εκκλησ,ί^ζς, δπως τήν άντιλαμβανόταν ή ΐδια..ή,... Εκκλησία^ άλλά, δπως τήν έννοοΰσε ό αύτοκράτορας (πού στό μεταξύ εΐχε καταλάβει δτι επρεπε νά άσχοληθεΐ καί μέ τά ζητήματα τής ορθοδοξίας), ήταν ενα αύτοκρατορικό διαι τητικό οργανο. για^πρακτικά καί προσωπικά^ζητήματα. Ή-αντίληψη τής ^Εκκλησίας, δτι ή οίκουμενική^σύνοδοςεχει τό άλάθητο σέ δογματικά ζη-
128
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
τήματα καί έπομένως οί αποφάσεις της είναι άμετάκλητες, άνήκει σέ μιά μεταγενέστερη έξέλιξη, άλλά οί πε ρι σσότεροι= επίσκοποί- -πίστευαν άπό. τό ^,,^κόμα δτι τά δογματικά ζητήματα ήταν δική τα^δαυ^ά^,'Τπήρχαν άκόμα άρκετές ομάδες στήν άνατολική Εκκλησία πού πριν περάσει πο λύς καιρός μετά τή σύνοδο τής Νίκαιας άπαιτούσαν άλλαγή τής οικου μενικής άπόφασης γιά τό σύμβολο τής πίστης, έπομένως δέν άναγνώριζαν τό άλάθητο τής συνόδου. Καί άν ό Αθανάσιος καί οί οπαδοί του έπέμεναν άδιάλλακτα σ’ αύτές τίς άποφάσεις καί τίς θεωρούσαν άμετάκλη τες, τό έκαναν μάλλον επειδή ήταν οί δικές τους άποφάσεις καί οχι μέ βά ση μιά προϋπάρχουσα θεωρία σχετικά μέ τίς συνόδους. Ό αύτοκράτορας, πάντως, θεωρούσε δτι στή Νίκαια εΐχαν παρθεΐ άποφάσεις πού μπορούσε νά τίς επικυρώσει καί άργότερα νά τίς άκυρώσει, εστω καί άν ή έμμονή τής Αλεξάνδρειας τόν έχανε νά άμφιβάλλει γιά τή σκοπιμότητα ένός τέ τοιου βήματος. Τό (|ΐιί(1 ρΓΟ ηιιο γίνεται δλο καί βαθύτερο, καί ή ιστορία τών βυζαντινών συνόδων θά τρέφεται μακροπρόθεσμα άπό αύτό. 'Υπάρχουν άποδείξεις δτι ή άπόφαση τής συνόδου γιά τό δόγμα πάρθηκε κάτω άπό αύτοκρατορική πίεση, δτι πολλοί επίσκοποι προσυπέγραψαν τό δόγμα τού «όμοουσίου» μόνο έπειδή φοβούνταν τόν αύτοκράτορα.6 Ή πίεση αύτή ώφέλησε, φυσικά, τούς οπαδούς τού «όμοουσίου», πού γι* αύτό τή δέχτηκαν μέ εύγνωμοσύνη. Ά λλά θά άποδέχονταν άραγε αύτή τή μέ θοδο, άν ό αύτοκράτορας είχε άντίθετη γνώμη άπό τή δική τους; Όμοφωνία επικρατούσε μόνο άπό τήν άποψη δτι δλοι άναγνώρισαν στον αύ τοκράτορα τό δικαίωμα νά συγκαλεΐ σύνοδο καί στηρίζονταν στή βοήθειά του γιά τήν έκτέλεση τών συνοδικών άποφάσεων. Σ5 αύτή τή διάσταση τών πνευμάτων, σέ μιά κατάσταση δπου μιά ση μαντική μερίδα επισκόπων ήθελε νά άκυρώσει τή Νίκαια, μποροΰσε νά γεννηθεί ή σκέψη νά δοθεί θεολογική κατοχύρωση στις άντιλήψεις πού ύπήρχαν ήδη γιά τήν αύτοκρατορική εξουσία καί νά επαναπροσδιοριστούν αύτές οί άντιλήψεις, έ'τσι ώστε κανένας πιά νά μήν άμφιβάλλει γιά τό δι καίωμα τοΰ αύτοκράτορα νά άρει άκόμα καί τίς άποφάσεις τής συνόδου τής Νίκαιας, 'ΐπάρχουν ένδείξεις δτι τέτοιοι άκριβώς συλλογισμοί παρα κίνησαν τον επίσκοπο τής Καισάρειας Εύσέβιο (πού δέν είχε προσυπογρά ψει μέ καθαρή συνείδηση τίς άποφάσεις τή ς’Νίκαιας καί δέν ήταν καθό λου μέ τό μέρος τοΰ Αθανασίου) νά βάλει σέ έφαρμογή ενα_τέτοιο σχέ διο, παίρνοντας άφορμή άπό τό λόγο του γιά τή^,χριοκ ο6Φή“*έπ&τειο τής ανόδου τοΰ Κωνσταντίνου στό θρόνο καί^ώια~τή..-συγγραφή τής βιογρα φίας τοΰ Κωνσταντίνου. Όπωσδήπατε, ό Εύσέβιος είναι ό δημιουργός μιάς ειδικά χριστιανικής (τουλάχιστον υποκειμενικά) αύτοκρατορικής ίδεολο-
129 9
) ,'
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
γίας, πού έπαιρνε γιά υλικό της πολλές παραδοσιακές άντιλήψεις γιά τόν αύτοκρατορικό θεσμό καί εκμεταλλευόταν τήν ιδέα τοΰ ίδιου τοΰ Κων σταντίνου γιά τό ρόλο του, άλλά εδινε σ’ αύτό τό σύμπλεγμα ιδεών ενα θεολογικό, μεταφυσικό περιεχόμενο./ Γιά τον Εύσέβιό],7 ό_αύτοκράτορας δέν είναι μόνο είκών τοΰ σύμπαντος, δέν μιμείται μόνο τόν Λόγο-Χρ-ιστό, άλλά εϊναι ταυτόχρονα εικόνα καί .μίμηση τής σχέσης πού υπάρχει στόν Θεό άνάμεσα στόν Πατέρα καί τόν Λόγο ..—μιά ιδέα πού εΐναι σχεδόν άκατανόητη, άν δέν πάρουμε ύπόψη μας τόν υιοθετισμό* τοΰ συγγραφέα. Χάρη α αύτές τις σχέσεις, πού άντιπροσωπεύουν μιά «βασιλική τριάδα», ό αύτοκράτορας έκ φύσεως γνωρίζει άπό παιδί τά μυστήρια τοΰ θείου. Έ χει τήν ικανότητα νά ερμηνεύει τή σχέ ση άνάμεσα στόν Πατέρα καί τόν Λόγο, γιατί τήν παριστάνει αύτός ό ΐδιος. (Κατά βάθος, πράγμα πού φυσικά δέν λέει ό Εύσέβιος, ό αύτοκρά τορας έρμηνεύει έτσι μόνο τόν εαυτό του.) Χρωστάει αύτή τή γνώση στή θεοφάνεια, πού τή βιώνει κάθε τόσο, δπως διαβεβαιώνει ό ίδιος* δέν χρειά ζεται καμιά άνθρώπινη, οΰτε κάν έκκλησιαστική κατήχηση, εΐναι ό ίδιος διδάσκαλος, καί μάλιστα ό κατεξοχήν διδάσκαλος. Εΐναι, κατά συνέπεια, ό άντιπρόσωπος (ύπαρχος) τοΰ Θεοΰ πάνω στή γή μέ τήν πιό γενική έν νοια καί μέ έπιφανέστερο τρόπο άπό κάθε άλλο ήγεμόνα πού άνάγει τήν έξουσία του στόν Θεό. Καί δπως ό Χριστός εΐναι ό ιερέας θύτης κατά τήν τάξη τοΰ Μελχισεδέκ, ετσι καί ό αύτοκράτορας κατέχει ιερατική θέση μέ παγκόσμια έ'ννοια: θυσιάζει ψυχή τε καί σώματι τόν εαυτό του, καί μαζί του τό σύμπαν, πού τό ένσαρκώνει καί τό άπεικονίζει, στόν Θεό Πατέρα, καί «ό Θεός εύφραίνεται γ ι5 αύτή τή θυσία καί θαυμάζει τόν θυσιαστή». Εΐναι άπόστολος τής πίστης τοΰ Θεοΰ άπέναντι στούς είδωλολάτρες, πού άπό δέος μπροστά στόν αύτοκράτορα άρχίζουν νά λατρεύουν τόν άληθινό Θεό* ταυτόχρονα δμως είναι κοινός έπίσκοπος στήν ίδια τήν Εκκλησία: συγκαλεΐ τις οικουμενικές συνόδους καί δέν πρυτανεύει σ* αύτές άπλώς ώς διαιτητής, παρά δείχνει στούς έπισκόπους τόν σωστό δρόμο σέ ζητήματα πίστης, τούς μεταδίνει τή σαφή του γνώση γιά τό θειο καί εΐναι άρμόδιος νά κρίνει τήν ορθότητα τής πίστης τους. Οί άποφάσεις του σέ ζητή ματα πίστης δέν στηρίζονται σέ πλειοψηφίες έπισκόπων άλλά εΐναι αύτοδίκαιες, παρ’ δλες τις τιμές πού αποδίδονται στούς έπισκόπους. Ό Εύσέβιος παίρνει ώς ιστορική άφετηρία τής θεωρίας του μιά ιδέα πού τήν επεξεργάστηκε πριν άκόμα άπό τό λόγο του γιά τά τριάντα χρό νια τής βασιλείας τοΰ Κωνσταντίνου. "Ηδη ό Ωριγένης έπισήμανε τή χρο νική σύμπτωση άνάμεσα στή μοναρχία τοΰ Αύγούστου, πού ενωσε δλους * Βλ. γλωσσάριο δρων.
130
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
τούς λαούς σέ μιά αύτοκρατορία καί τούς έκανε νά συνυπάρχουν ειρηνικά, μέ τήν εμφάνιση τοΰ Χριστοΰ, πού τερματίζει τήν πολυθεΐα καί φέρνει τήν ρ&χ Οΐιπδίί. Σ5αύτή τή χρονική σύμπτωση ό Ωριγένης έ'βλεπε μιά πρά ξη τής Θείας Πρόνοιας, πού, άν μπορεΐ νά πει κανείς, δικαίωσε θεολογικά τή ρωμαϊκή αύτοκρατορία καί τήν έκανε άποδεκτή γιά τόν χριστια νό.8 Ό Εύσέβιος τό διατυπώνει αύτό ώς.έξής: «Ό ταν δμως εμφανίστηκε ό Κύριος καί Σωτήρας καί, ταυτόχρονα μέ τήν έ'λευσή του, ό Αυγουστος, ώς πρώτος Ρωμαίος, έ'γινε κύριος τών διαφόρων εθνών, τότε καταλύθηκε ή πολυαρχία καί ή ειρήνη άγκάλιασε ολόκληρη τή γή)).9 Οί προρρήσεις τών προφητών γιά τήν παραδείσια κατάσταση πάνω στή γή έκπληρώνονται στή ρωμαϊκή αύτοκρατορία. Ή μοναρχία τοΰ ρωμαίου αύτοκράτορα άντιστοιχεΐ στή μοναρχία τοΰ Θεοΰ άπέναντι στήν πολυθεΐα καί ή πρώτη είναι οργανο τής δεύτερης* ή ρωμαϊκή αύτοκρατορία είναι ένα ούσιώδες μέρος τής ιστορίας τής βασιλείας τοΰ Θεοΰ πάνω στή γή, καί έτσι ό ρω μαίος αύτοκράτορας αφομοιώνεται άπό τή θεολογία*
Δέν χρειάζεται νά άσχοληθοΰμε έδώ διεξοδικότερα μέ τή διηνεκή σχέση πού έγκαθιδρύεται άνάμεσα στή θεία καί τήν έπίγεια μοναρχία. Α ντίθετα, πρέπει νά άναφερθοΰμε στήν προβληματική πού δημιουργήθηκε σ’ .αύτό τό πεδίο μέ τή διαμόρφωση μιας τριάδας όμοούσιων προσώπων καί μέ τήν ύπέρβαση τοΰ υίοθετισμοΰ, στόν όποιο ήταν άκόμα προσκολλημένος ό Εύσέβιος. Έ νας άνθρωπος μέ άκονισμένο μυαλό μπορεΐ νά βγάλει άπό αύτές τις καινούριες ιδέες τό συμπέρασμα δτι έτσι «ό Εύσέβιος είχε μείνει πιά χωρίς θεολογική βάση καί δτι ό Κωνσταντίνος καί οί διάδοχοί του δέν μποροΰσαν πιά νά θεωρηθοΰν όλοκληρωτές αύτοΰ πού θεμελίωσε καταρχήν ό Αυγουστος» (Ε. ΡθίθΓ8θη). Ό π ω ς πιστεύω, έκεΐνο πού έχει ση μασία είναι νά συνειδητοποιήσουμε δτι, δπως παραδέχεται ο ΐδιος ο ΡθίθΓδοη, ό Εύσέβιος δέν έκπόνησε τήν αύτοκρατορική ιδεολογία του ώς θεολόγος άλλά ώς πολιτικός προπαγανδιστής. Ή ιδεολογία τοΰ Εύσέβιου ήταν εύθύς εξαρχής θεολογικά άστήριχτη, άκριβώς επειδή δέν έκανε χρήση άλλά κατάχρηση τής θεολογίας —έστω καί καλοπροαίρετα. Προ σπάθησε νά «γαρνίρει» θεολογικά μιά πολιτική θεωρία καί, άν κάποιος έπέμενε νά δει τό άποτέλεσμα άπό πολύ κοντά, ή προσπάθεια αύτή θά άποδειχνόταν άτελέσφορη. Οί Βυζαντινοί τής έποχής τοΰ Εύσέβιου ήξε ραν ποιος ήταν ό άπώτερος σκοπός αύτής τής ιδεολογίας, καί ένας γενικά καί άόριστα θείος χαρακτήρας, πού άνέκαθεν άπέδιδαν στούς αύτοκράτο ρες, ήταν ύπεραρκετός γιά νά συγκαλύψει τή θεολογική χοντροκοπιά καί
131
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
μάλιστα νά επιτρέπει στόν απλό Βυζαντινό νά αποδίδει στόν αύτοκράτορα περισσότερα θεΐα στοιχεία άπό δσα ενας φιλόσοφος τοΰ ύπερβατισμοΰ. Εξάλλου, δσοι έπέμεναν στή θεολογική άκρίβεια καί λεπτολογία είχαν τή δυνατότητα νά φαντάζονται, άντί γιά τρία θεΐα πρόσωπα, μία θεία ενέρ γεια πού έφτανε στόν κόσμο καί ήταν απόρροια μιας θείας ούσίας. Τό δτι ενας αύτοκράτορας, δπως ό Ιουστινιανός Α', θεωροΰσε δτι άπο τελεΐ τόσο πιστή «εικόνα» τοΰ Λόγου, ώστε νά προβάλλει ώς επιχείρημα τή διπλή φύση τοΰ αύτοκράτορα, δέν μέ πείθει, γιατί δέν τεκμηριώνεται ικανοποιητικά άπό τις πηγές. Καί δταν παραπέμπει κανείς στά γεγονότα τοΰ 669/70, οπότε τά στρατεύματα τοΰ θέματος τών Ανατολικών άναγόρευσαν τούς δύο άδελφούς τοΰ Κωνσταντίνου Δ' συναυτοκράτορες μέ τό σύνθημα: «Στήν Ά γ ια Τριάδα πιστεύουμε, τρεις βασιλιάδες στέφουμε»,10 γιά νά συναγάγει άπό αύτά μιά τριαδική πολιτική θεολογία, νομίζω δτι οΰτε αύτή ή προσπάθεια ήταν πετυχημένη καί ή σημασία της ήταν μι κρή. ^Ηταν χωρίς προϊστορία καί έ'μεινε χωρίς άπήχηση' έξιδανίκευσε μέ άρκετά χονδροειδή τρόπο μιά στρατιωτική άνταρσία. Ωστόσο δέν πρέπει νά άποδίδουμε καί τόσο πολλές θεολογικές άνησυχίες σέ μιά λέσχη άξιωματικών. Σημαντικότερες, καταρχήν, είναι οί προσπάθειες πού έ'γιναν άπό εκκλησιαστική πλευρά νά τροποποιηθεί ή ιδέα δτι ή θεία εΰνοια παρέχεται άμεσα στόν αύτοκράτορα, χωρίς τή μεσολάβηση τής Έ κκλη σίας, καί νά δοθεί περισσότερο βάρος στόν μεσολαβητικό ρόλο τής Έ κ κλησίας. Τό 1393, γιά παράδειγμα, ενας βυζαντινός πατριάρχης, σέ μιά έπιστολή του πρός τό εξωτερικό, άνάγει τά εκκλησιαστικά δικαιώματα τοΰ αύτοκράτορα σέ ενα προνόμιο πού τοΰ παραχωρήθηκε άπό τήν Εκκλησία καί συγκεκριμένα άπό τήν πρώτη οικουμενική σύνοδο.11 Τό 1380/82, μά λιστα, ό ΐδιος δ αύτοκράτορας βάζει τή Σύνοδο νά επικυρώσει τά δικαιώματά του στόν πειθαρχικό τομέα τής Έκκλησίας, τονίζοντας στήν άπόφασή της δτι τά δικαιώματα αύτά τοΰ άναγνωρίζονται άπό τό Κανο νικό Δίκαιο.12 "Ολα αύτά δμως δέν άναιροΰν τή θεμελιώδη άρχή πού δια τυπώνεται στήν έπιστολή τοΰ 1393: δέν υπάρχει ορθόδοξη Εκκλησία χω ρίς ορθόδοξο αύτοκράτορα.
Άκόμα καί ή αύτονόητη παραδοχή δτι ό αύτοκράτορας, ώς έντολοδόχος τοΰ Θεοΰ, μπορεΐ νά είναι μόνο ενας ορθόδοξος αύτοκράτορας δέν άρκεΐ γιά νά τόν έξαρτήσει άπό εναν εκκλησιαστικό ορισμό τής ορθοδοξίας. Δέν υπάρχει καμιά περίπτωση στή βυζαντινή Εκκλησία, καί γενικά στή βυ ζαντινή ιστορία, δπου ενας αύτοκράτορας νά εξαναγκάστηκε νά παραιτη-
132
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
θεΐ μόνο επειδή δέν ήταν ορθόδοξος. Άκόμα καί τό παράδειγμα πού άναφέρεται συχνότερα άπό δλα, ή περίπτωση τοΰ αύτοκράτορα Φιλιππικοΰ Βαρδάνη, πού προσπάθησε νά άναζωπυρώσει τόν καταδικασμένο άπό τήν Εκκλησία καί τούς αύτοκράτορες μονοθελητισμό, δέν σημαίνει τίποτα. "Όπως μαρτυροΰν οί πηγές, ό Φιλιππικός δέν άνατράπηκε άπό μιά έξέ γερση έναντίον τής έτεροδοξίας του άλλά δολοφονήθηκε άπό τούς άνταπαιτητές τοΰ θρόνου. Τό σχετικό χρονικό, πού είναι γραμμένο άπό εναν πατριάρχη, δέν λέει τίποτα γιά ορθοδοξία ή έτεροδοξία.13 Ά λλά άς ξαναγυρίσουμε στον Ευσέβιο: Ό Εύσέβιος διατυπώνει τήν αύ τοκρατορική ιδεολογία του έχοντας ύπόψη του προσωπικά τόν Μέγα Κων σταντίνο, άλλά δέν υπάρχει άμφιβολία δτι τή διατυπώνει γιά νά έφαρμοστεΐ γενικά στό θεσμό τοΰ χριστιανοΰ αύτοκράτορα καί σκέφτεται ήδη τούς γιούς τοΰ Κωνσταντίνου. "Οπως είπαμε πιο πάνω, προχωρεί πιο πέ ρα άπό τήν άντίληψη πού είχε ό ΐδιος ό Κωνσταντίνος γιά τό ρόλο του (π.χ. ό Κωνσταντίνος δέν ήξερε δτι έχει τό χαρακτήρα «εικόνας» μέσα στά πλαίσια μιάς υίοθετιστικής τριάδας καί ή άντίληψή του γιά τόν «κοινό επίσκοπο» δέν έ'φτανε τόσο μακριά δσο έκείνη τοΰ Εύσέβιου, τουλάχιστον σέ δ,τι άφοροΰσε τόν διδασκαλικό ρόλο του μέσα στήν Εκκλησία). Χρειά ζεται προσευχή καί μετάνοια! Καί ό Κωνσταντίνος δέν εΐχε πιά καιρό νά συμμορφωθεί μέ τίς ιδέες τοΰ Εύσέβιου. νΕχω λόγους νά άμφιβάλλω άν ή πρωτοβουλία του νά άνακαλέσει εξόριστους Άρειανούς καί συμπαθοΰντες όφείλεται σέ μιά άλλαγή τοΰ πιστεύω του. Ό Κωνσταντίνος μπήκε άπρόθυμα στήν κονίστρα τής ορθοδοξίας καί μπορεΐ γιά ενα διάστημα νά τοΰ άρεσε αύτός ό ρόλος, οχι δμως μακροπρόθεσμα. Πώς άντιμετώπιζε τό Βυζάντιο τήν ιδεολογία τοΰ Εύσέβιου; Μποροΰ με νά άπαντήσουμε μέ μιά ρευστή διατύπωση: "Οπότε ή δογματική θέ ση μιάς ομάδας συνέπιπτε μέ τήν άντίστοιχη θέση τοΰ αύτοκράτορα ή δποτε ό αύτοκράτορας τασσόταν μέ τό μέρος της, ή ιδεολογία αύτή θεωροΰνταν άπόλυτα έγκυρη καί παραδεκτή. "Οπότε δμως έ'λειπε αύτή ή σύμ πτωση άπόψεων, ή άλλη παράταξη θυμόταν τήν αύτονομία τής Ε κκλη σίας. Καί οί ϊδιοι οί αύτοκράτορες, σχεδόν χωρίς καμιά έξαίρεση, έ'βαζαν μιά εκκλησιαστική σύνοδο ή τό σώμα τών επισκόπων νά εύλογεΐ, τουλά χιστον έκ τών ύστέρων, τά δόγματά τους. Ά λλά δταν ύπήρχε σύμπτωση άπόψεων, άναγνωρίζονταν άκόμα καί οί πιο άκραΐες διατυπώσεις τοΰ Εύ σέβιου, ιδιαίτερα σέ περιόδους έκκλησιαστικής ειρήνης. Καί μάλιστα οχι μόνο στήν Ανατολή. Οί έκκλησιαστικοί πατέρες πού πήραν μέρος στή σύνοδο τής Χαλκηδόνας (451) έξύμνησαν τόν αύτοκράτορα μέ τά λόγια: «Τώ ίερεΐ, τώ βασιλεΐ, σύ ώρθωσας, διδάσκαλε πίστεως». Καί τήν ΐδια 133
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
έποχή ό πάπας Λέων Α', πού διακρινόταν για τήν αύτοπεποίθησή του, γράφει στόν αύτοκράτορα Μαρκιανό: «...ΙηίβΓ Ο ιπδίί ρΓ&βάίοαΐοΓθδ άι§πο Ιιοπογθ ιιηιϊιθγ&ιι(1ιι8... Οίίίοίί ιηβί β8ΐ, θί ραίβί&οβΓβ φ ΐο ά ίηίβΐ1ί§ίδ θί ρΓαβάίο&Γβ φ ΐο ά ΟΓθάίδ» («Είναι καθήκον μου νά άποκαλύπτω τις σκέψεις σου καί νά κηρύσσω αύτό πού πιστεύεις»).14 Καί σέ μιά άλλη επιστολή του πρός τόν ΐδιο αύτοκράτορα: « . . . Ρ β Γ ίηΗαβίίαηίβπι ίη νο1)18 δ ρ ίπ ίυπ ι ϋβ ί 8αί νοδ ίηδίπιοίοδ β88β ρβΓδρίοί...» («Γνωρίζω καλά δτι καθοδηγεΐσθε άπό τό Ά γ ιο Πνεύμα, πού ένοικεΐ μέσα Σας»). Ή : «...ΙηδρίΓειία ίί!)ί (Ιίνίηίίιΐδ ίίάβδ...» («...ή πίστη πού σοΰ εμπνέει ό Θεός»)15 κτλ. Όπωσδήποτε, ό πάπας είναι άναγκασμένος νά αντιμετω πίζει πολιτικά τόν αύτοκράτορα, πράγμα πού σημαίνει δτι, άνάλογα μέ τις περιστάσεις, πρέπει νά κάνει τακτικούς ελιγμούς. Ά λλά οί διατυπώ σεις πού επιλέγει παραμένουν γεγονός. "Οποια άξια καί σημασία τούς άποδώσουμε, τήν ΐδια αξία καί σημασία πρέπει νά άναγνωρίσουμε καί στις διατυπώσεις τών άνατολικών επισκόπων. Μποροΰμε νά ύποθέσουμε δτι γιά τούς αύτοκράτορες, στό βαθμό πού οί εκκλησιαστικές διαμάχες δέν τούς έκαναν νά ξεχάσουν τά γενικότερα πολιτικά τους καθήκοντα, ήταν άρκετό νά άποκαθίσταται μέ τόν ενα ή τόν άλλο τρόπο.ή δογματική ένότητα, γιατί θεωροΰσαν δτι αύτός ό δεσμός ήταν ενα άπό τά λίγα έχέγγυα γιά τήν ένότητα τής αύτοκρατορίας. Μέ άλλα λόγια, τούς άρκοΰσε νά άποκαθίσταται ή «μία έξις», δπως τήν ελεγε ό Μέγας Κωνσταντίνος, ή ενιαία λατρευτική συμπεριφορά. Είναι ενδεικτικό δτι ό Μέγας Κωνσταντίνος, στήν έπιστολή πού έγραψε μετά τό τέλος τών έργασιών τής συνόδου τής Νίκαιας, δέν τονίζει μόνο τό άποτέλεσμα τής συνόδου στόν δογματικό τομέα, άλλά, τουλάχιστον εξίσου, τήν ένότητα πού έπιτεύχθηκε στό ζήτημα τής τελετουργίας τοΰ Πάσχα. "Οταν δ μως τό ενα ή τό άλλο στέλεχος τής Έκκλησίας εναντιώνεται μέ ύπερ βολικό πείσμα στις καινούριες διατυπώσεις, δταν δέν εχει τή φρονιμάδα τοΰ Εύσέβιου τής Καισάρειας νά τηρεί εύγλωττη σιωπή καί νά έλίσσεται, τότε ό αύτοκράτορας καλά θά κάνει νά τόν στείλει κάπου γιά νά «άλλάξει άέρα». Οί τόποι εξορίας μερικών άπό τούς πρωταγωνιστές τοΰ εκ κλησιαστικής πολιτικής εκείνης τής εποχής δέν βρίσκονται στήν ερημιά. Ά λλοτε είναι αύτοκρατορικές πόλεις καί άλλοτε τόποι πού δέν άπέχουν πολύ άπό μεγάλες .πόλεις. Έ τσ ι δμως δέν λύθηκε τό πρόβλημα. Μέ κάθε γενιά ξεσποΰσε καινούρια θεολογική διαμάχη καί κάθε τόσο πήγαινε πε ρίπατο ή εύθραυστη ένότητα πού εΐχε προσπαθήσει νά άποκαταστήσει κάποια σύνοδος. Πότε πότε ό Μέγας Κωνσταντίνος πειθόταν νά έπέμβει, άλ λά πρός τό τέλος, τής ζωής του συνειδητοποίησε, δπως φαίνεται, δτι οί 134
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
τόκοι πού επρεπε νά πληρώσει ώς πολιτικός γιά τήν πίστωση πού τοΰ έ'δινε ή Εκκλησία ήταν ύπέρογκοι. Ά ρχισε λοιπόν νά άπομακρύνεται. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον εχει, άπό αύτή τήν άποψη, τό γράμμα του στούς καθολικούς τής Κωνσταντίνης (στή Βόρεια Αφρική), άπό τούς οποίους οί Δονατιστές είχαν άποσπάσει μιά εκκλησία. Οί καθολικοί άποτάθηκαν προφανώς στις αύτοκρατορικές Αρχές, άλλά ουτε αύτές πέτυχαν τήν άπόδοση τής εκκλησίας —πράγμα πού μάλλον άποδείχνει δτι δέν εφάρμοσαν δλα τά μέσα πού είχαν στή διάθεσή τους.< Κατά πάσα πιθανότητα ό αύ τοκράτορας πληροφορείται τά καθέκαστα άπό τούς ΐδιους τούς καθολι κούς. Καί τά ερμηνεύει έ'τσι, ώστε άποδίδει τήν άποτυχία στήν υπομονή καί στήν άνεκτικότητα τών χριστιανών: «Εχ Ιιοο φΐίρρβ πι&πΐδ άβί δΐιπιιηί βχδίδίαί ιιΐδίίυδφΐβ ίιιάίοίιιιη, φ ΐο ά βοδ δίβφίο αηίπιο ΐοΙθΓ&ί βΐ ραίίβηΐίδι οοηάβηιηαΐ οιηηίδι, ηιιαβ εώ ίρίδ ρΐΌοβδδθπιηί, δηδίΐηβικίο, <1θΐΐ8 δίφΐί(1θηι 8θ οιηηπιπι νίικϋοθπι ρΐΌΐηίδίΙ. Ε ϊ ίάβο, οχιπι νίικ ϋο ία <1βο ρθΓΐηϋίίΙιΐΓ, αοπιΐδ άθ ίηίπποίδ δυρρϋοίπηι δυπιίΙπΓ, φ ΐο ά νοδ ηιιηο ίαηιπίοδ θί δ&οβΓ<ϊοΙβδ άβι ΙίββηίβΓ ΐβοίδδβ οο§ηονί βϊ δ&ίίδ §Γαίιιίαίιΐδ δΐιπι, φ ΐο ά ... ηπίΐδΐιη νίικϋοΐ&πι ροδοίίίδ... Ηοο βδί υ θ γ θ αο ρθηίίιΐδ άβιπη ηοδδθ, Ιιοο βδ£ ρΓ&θοβρίίδ ίηδΐ^θΓθ, Ιιοο θδί ίθΐίοίίβι· ογθ(Ιθγθ...))16 («Ή κρίση τοΰ υψιστου Θεοΰ μπορεΐ νά άποδειχτεΐ άνώτερη καί δικαιότερη, δταν άνέχεστε ύπομονετικά αύτούς [τούς Δονατιστές] καί τίς πράξεις τους. Ό Θεός ύποσχέθηκε νά πάρει ακέραιη τήν εκδίκηση., Ά ν λοιπόν ή εκδίκηση έναποτεθεΐ στον Θεό, ή τιμωρία τών έχθρών θά είναι δριμύτερη, δταν έσεΐς... δέν άπαιτεΐτε εκδίκηση. Αύτό σημαίνει άληθινή καί βαθιά γνώση τοΰ Θεοΰ, αύτό σημαίνει ύπακοή στις εντολές Του, αύτό σημαίνει μακάρια πίστη»). Κατά τά άλλα, ό Κωνσταντίνος βάζει τό χέρι στήν τσέπη του καί διαθέτει τά χρήματα γιά τήν άνέγερση μιας καινού ριας εκκλησίας. Ό γιος τοΰ Κωνσταντίνου Κωνστάντιος Β' δέν θέλει νά άκούει ουτε λέξη γ ι5 αύτή τήν ύπομονή καί άνεκτικότητα, δέν έ'χει μάθει τίποτα άπό τόν πατέρα του. Ή συνέπεια είναι χαώδεις δεκαετίες, στις όποιες εΐναι σχεδόν άδύνατο νά διακρίνουμε μιά σαφή πολιτική ή θρησκευτική γραμ μή. Έ πειτα δμως άνεβαίνει στό θρόνο ό Ίουλιανός. Δέν εΐναι πιθανό δτι αύτός ό αύτοκράτορας, πού άνατράφηκε χριστιανικά, άποστάτησε κα τά κύριο λόγο έξαιτίας τών άθλιοτήτων πού συνέβαιναν στήν Εκκλησία. Ά λλά εΐναι γεγονός δτι επικαλέστηκε κατά κόρο αύτές τίς άθλιότητες γιά νά δικαιολογήσει τήν άντιχριστιανική πολιτική του. Στή μνήμη τών Βυ ζαντινών έ'μεινε κυρίως ώς ό αύτοκράτορας πού θέλησε νά κρατήσει τούς χριστιανούς μακριά άπό τά πνευματικά άγαθά τής άρχαιότητας. Φαίνεται 135
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
δμως δτι ή άντιχριστιανική προπαγάνδα του, και οχι μόνο σέ δ,τι άφορα τό λεγόμενο ((έδικτο περί παιδείας», δέν έμεινε χωρίς επιτυχία καί είχε άντίκτυπο άκόμα καί μετά τό θάνατό του. Καί ΐσως πρέπει νά άποδώσουμε σ’ αύτόν τόν άντίκτυπο τό γεγονός δτι, λίγο άργότερα, ό αύτοκρά τορας Ούαλεντινιανός προσπάθησε νά επιστρέφει στήν άρχική ιδέα τοΰ Κωνσταντίνου, δηλαδή στήν πλήρη ισοτιμία τών θρησκειών. « υη ίο ιιίφ ΐβ φ ΐο ά &ηπηο ίιη1)ί1)ΐ88βΙ οοίβηάί ΙίΒβΓα ίαοηΐί&δ ίπ1>πία θδί».17 "Ομως ήταν πολύ άργά: τό σχετικό έδικτο άνακλήθηκε κάτω άπό τήν πίεση τής Έκκλησίας. Ή Εκκλησία, πού πριν άπό τόν Κωνσταντίνο ζητοΰσε άνεξιθρησκία, δέν ήθελε Ουτε νά άκούει αύτή τή λέξη τώρα πού εΐχε έρθει στήν εξουσία. Ό Γρηγόριος Ναζιανζηνός εΐναι ΐσως ένας άπό τούς τελευ ταίους πού διαπνέονταν άπό τήν παλιά ιδέα τής άνεξιθρησκίας. Ή Ε κ κλησία δέν ήθελε τώρα άπλώς νά εΐναι ή ορθόδοξη πίστη δεσμευτική γιά τούς ύπηκόους τής αύτοκρατορίας καί νά άπολαμβάνει τήν προστασία τής αύτοκρατορικής εξουσίας, άλλά ζητοΰσε καί τήν τιμωρία τοΰ άντιπάλου, τόν αποκλεισμό του άπό τήν κοινωνία. Ό αύτοκράτορας Θεοδόσιος Α' άνταποκρίθηκε σ’ αύτό τό αίτημα —ΐσως οχι χωρίς επιφυλάξεις. Έ τ σ ι ολοκλήρωσε, ώς ένα βαθμό, αύτή τήν έξέλιξη. Τό 380 κηρύσσει τό ορ θόδοξο δόγμα, δπως ορίστηκε άπό τή σύνοδο τής Νίκαιας, δεσμευτικό γιά ολόκληρη τήν αύτοκρατορία.1^ "Οποιος δέν άσπάζεται αύτή τήν ορθοδοξία εΐναι «(Ιβπιβηδ' βί ν&Θδαηιΐδ», δηλαδή άνόητος καί μανιώδης, υποπί πτει στό νομικό άδίκημα τής αισχρότητας, δέν έχει δικαίωμα νά λα τρεύει τούς θεούς του δημόσια καί, σέ περίπτωση άντίστασής του, μπο ρεΐ νά εξοριστεί άπό τήν πόλη του. Τά γραφτά του πρέπει νά καίγονται καί καθένας έχει τό δικαίωμα νά τόν καταγγείλει. Ή ορθοδοξία γίνεται ύποχρεωτική γιά ολόκληρη τήν αύτοκρατορία. «Οιηοίοδ ρορπίοδ, φΐοδ οίβιηβηΐί&β ηο8ΐι·&β Γθ^ίί ίθΐηρθΓ&πίθηίυπι, ίη ίαΐί νοίυπιπδ Γβ1ί§ίοηί νθΓ88Τΐ». Ό αύτοκράτορας επιφυλάσσει στόν έαυτό του τό δικαίωμα νά επιβάλλει καί άλλες ποινές. Τό έδικτο τοΰ 38119 περιέχει, έπιπροσθέτως^ ένα τυπικό σύμβολο τής πίστης, πού γίνεται μέρος τοΰ κρατικοΰ δικαίου. Μέ αύτά τά διατάγματα τό σύστημα τής πολιτικής ορθοδοξίας ολοκλη ρώνεται προσωρινά. Δέν εΐναι πιά τό. σύστημα τοΰ Κωνσταντίνου. Ή βυ ζαντινή Εκκλησία τών επόμενων χρόνων εΐναι πιό πολύ «θεοδοσιανή» πα ρά «κωνσταντινική». Έ τσ ι δμως φανερώνεται μέ ιδιαίτερη διαύγεια ό άμφίρροπος χαρακτή ρας τοΰ συστήματος. Ή Εκκλησία καί ή ορθοδοξία της άναγκάζουν τόν αύτοκράτορα νά ένταχθεΐ στό σύστημά τους, επειδή τό κράτος δέν δια θέτει άλλο ιδεολογικό οικοδόμημα, δέν έχει πιά δική του ιδεολογία* ή ρω 136
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
μαϊκή ιδέα, πού θά μποροΰσε νά έκφράσει τήν ένότητα τής αύτοκρατορίας-: καί νά λειτουργήσει αφομοιωτικά, έχει έξασθενήσει ύπερβολικά έδώ καί πολύ καιρό καί προσκρούει τώρα στήν έ'ντονη άντίσταση τών καλλιεργη μένων Ελλήνων. Ά πό έδώ καί στό έξης, δποτε ενας αύτοκράτορας θέλει, νά έπιδείξει άνεκτικότητα, ή Εκκλησία τοΰ ύπενθυμίζει τό καθήκον του ώς χριστιανού ήγεμόνα καί τόν άπειλεΐ μέ τή θεία δίκη. Αύτό άναγκάζει, θεωρητικά, τόν αύτοκράτορα νά συνοδεύει κάθε καινούρια δογματική άπόφαση μέ άστυνομικά μέτρα γιά τήν έφαρμογή της. Ά λλά δέν εΐναιολόκληρη ή αύτοκρατορία ορθόδοξη. 'Η Εκκλησία, σ* αύτή τήν κατάστα ση, καταφεύγει στό άνάθεμα καί τόν άφορισμό, άλλά τό κράτος χρειάζε ται καί τούς μή ορθόδοξους υπηκόους του. Γιά ολόκληρους αιώνες κανέ νας αύτοκράτορας δέν μπορεΐ νά έπιτρέψει στον έαυτό του τήν πολυτέλεια, νά καταπιέζει ύπερβολικά τούς Αρμένιους τής αύτοκρατορίας* τό στρα τιωτικό δυναμικό τους εΐναι άναντικατάστατο. Καί οί άραβες ύπήκοοι στήν έρημο τής Συρίας μπορεΐ νά είναι Μονοφυσίτες, άλλά χωρίς αύτούς είναι αδύνατη, μακροπρόθεσμα, ή άποτελεσματική προστασία τών ανατολικών συνόρων άπό τόν περσικό κίνδυνο. Ό αύτοκράτορας χρειάζεται τούς αι ρετικούς οχι μόνο ώς στρατιώτες άλλά καί ώς έποίκους, ώς φορολογουμένους, ώς παραγωγούς. Τό γεγονός δτι κάθε τόσο προβάλλει τό έρώτη μα «ποΰ λοιπόν εΐναι ή ορθοδοξία)) δέν διευκολύνει τήν κατάσταση. ' Η δυ σφορία μερικών αύτοκρατόρων γιά τήν πίεση τοΰ συστήματος στις βασι κές άρχές μιάς έξισορροπητικής πολιτικής διατρέχει ολόκληρη τή βυζαν τινή ιστορία. Άναφέραμε ήδη τόν Κωνσταντίνο, καθώς καί τόν Ούαλεντινιανό. Έδώ θά προσθέσουμε τόν αύτοκράτορα Τιβέριο, πού έ'βαλε τέρμα στον παράλογο τρόπο μέ τόν όποιο ό προκάτοχός του Ιουστίνος Β' βά διζε στά ΐχνη τής θρησκευτικής πολιτικής τοΰ Τουστινιανοΰ Α', Πρέπει δμως νά μνημονεύσουμε καί τόν Ηράκλειο στά τελευταία χρόνια τής ζωής του, ενώ εΐναι στιγμές πού άκόμα καί ό αύτοκράτορας Αλέξιος Α' ανή κει σ’ αύτή τήν κατηγορία. Στήν περίπτωση τοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Η' αύτή ή δυσφορία ξεσπάει ορμητικά, ώσπου τελικά ό Ιωάννης Ε' άποδεσμεύει τό θρησκευτικό πιστεύω του άπό τό άντίστοιχο τής έπίσημης ορ θόδοξης Εκκλησίας καί τό ιδιωτικοποιεί, γιά νά μή χάσει εντελώς τήν πολιτική έλευθερία κινήσεων. Αύτό τό τελευταίο παράδειγμα εΐναι ή έ'σχατη άπόδειξη δτι έννοιες δπως «καισαροπαπισμός)) εΐναι όλότελα άτοπες σ’ αύτό τό πλαίσιο. "Ενα μεγάλο μέρος άπό τήν εύελιξία καί τήν άποτελεσματικότητα τής πολιτικής τών βυζαντινών αύτοκρατόρων όφείλεται στό γεγονός δτι ό μονάρχης απομακρύνεται, τουλάχιστον ώς ενα βαθμό, άπό τήν έκάστοτε πολιτική τών εκκλησιαστικών άνδρών, χωρίς νά ά137
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
πορρίπτει τήν άρχή τής ορθοδοξίας, γιατί τό δυναμικό της είναι ενα άπό τά λίγα πλεονεκτήματα πού τοΰ προσφέρει ό έλεγχος τής νομιμότη τας του. Αύτή τήν έξύψωση πάνω άπό τις καθημερινές άντιδικίες και τις άστυνομικές επιπτώσεις τους ό αύτοκράτορας μπορεΐ νά τήν επιτρέψει στόν εαυτό του, γιατί, παρά τήν άπαραίτητη προϋπόθεση δτι πρέπει νά εΐναι ορθόδοξος, κανένας αύτοκράτορας δέν εκθρονίστηκε επειδή δέν ήταν άρκετά ορθόδοξος. Γενικά, εΐναι εκπληκτικό πόσο σπάνια (άντίθετα μέ τήν κοινή έντύπωση) οί βυζαντινοί αύτοκράτορες έπαιρναν τήν πρωτοβου λία νά κρίνουν άπό μόνοι τους καί αύταρχικά μιά δογματική διαμάχη —καί πολύ περισσότερο νά τήν προκαλέσουν. 'Ο Θεοδόσιος Α' δέν μπορεΐ νά θεωρηθεί άνεπιφύλακτα παράδειγμα γιά τό άντίθετο, γιατί τά εδικτα τοΰ ■380 καί 381 ούσιαστικά δέν κάνουν τίποτα άλλο άπό τό νά επιβάλουν τό σύμβολο τής πίστης πού διατύπωσε ή Εκκλησία στή σύνοδο τής Νίκαιας. Ό αύτοκράτορας Μανουήλ Α' προσπάθησε μέ πείσμα νά κάνει τόν δογματιστή, άλλά οί προσπάθειές του αύτές ήταν τόσο έρασιτεχνικές, ώστε έχει κανείς τήν έντύπωση δτι κανένας δέν τόν πήρε καί πολύ σοβαρά. Ού σιαστικά, τό μόνο πραγματικό παράδειγμα γιά τό άντίθετο εΐναι ό Ιο υ στινιανός, ταυτόχρονα δμως εΐναι καί ή καλύτερη άπόδειξη γιά εναν βυ ζαντινό αύτοκράτορα πού, παρ5 δλη τήν ικανότητά του, μπλέχτηκε άνεπανόρθωτα στά δίχτυα τοΰ συστήματος. Ό Ιουστινιανός δέν ξέρει νά δια φοροποιείται πολιτικά άπό τήν Εκκλησία* θέλει νά άποφασίζει μόνος του τί. εΐναι δογματικά σωστό καί τρεις ή τέσσερις φορές οί περιστάσεις τόν αναγκάζουν νά άλλάξει γνώμη. Έ τσ ι χάνει τά περιθώρια νά έλιχθεΐ πο λιτικά, γιατί πότε θέλει νά ικανοποιήσει τήν τάδε παράταξη, πότε τή δεί να έπαρχία. Τό άποτέλεσμα εΐναι δτι οί σημαντικότερες επαρχίες τής αύ τοκρατορίας άποξενώνονται άπό τόν αύτοκράτορα καί τοΰ άρνοΰνται τή νομιμοφροσύνη τους. Ά πό τήν άλλη μεριά ή Εκκλησία, τουλάχιστον στούς τελευταίους αιώνες τής βυζαντινής αύτοκρατορίας, δέν διστάζει καθόλου νά άρνηθεΐ τήν ύπακοή της στόν αύτοκράτορα καί νά δράσει ύπονομευτικά σέ πλατιά βάση, δταν ό αύτοκράτορας άπομακρύνεται άπροκάλυπτα άπό τις θέσεις τής ορθοδοξίας γιά νά άσκήσει μιά έξωτερική πολιτική πού θά διασφαλίσει τήν ύπαρξη τής αύτοκρατορίας, δπως συνέβαινε συχνά στό ζήτημα τής έπανένωσης μέ τή Ρώμη. Τό γεγονός δτι ή ορθοδοξία, τουλάχιστον στούς πρώτους αιώνες τής πο λιτικής της έκφρασης, περνοΰσε ολοένα άπό άμφισβητήσεις καί έ'πρεπε κά θε τόσο νά ψάξει νά βρει καινούριες διατυπώσεις γιά νά διατηρήσει τήν ταυτότητά της έ'χει τις πιό διαφορετικές αίτιες. Μποροΰμε νά άναφέρουμε έδώ τήν πρόσδεσή της σέ μιά φιλοσοφική ορολογία, μέ τήν όποια προ138
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
σπαθεΐ νά ορίσει πράγματα ανεπίδεκτα ορισμού, σέ τελευταία ανάλυση. Σ’ αύτόν τόν παράγοντα πρέπει νά προστεθούν ψυχολογικές αιτίες, δπως γιά παράδειγμα ή μοιραία κλίση πρός τή λογομαχία, ενώ σάν επιστέγα σμα έ'ρχεται ή ανάμειξη δογματικών θέσεων μέ τή δίψα πολλών εκκλη σιαστικών άνδρών νά άποκτήσουν εξουσία μέσα στήν Εκκλησία. Σέ ενα άλλο σημείο θά άσχοληθοΰμε διεξοδικότερα μέ τήν πορεία πού άκολούθησε αύτή ή θεολογία. Έδώ μάς ενδιαφέρει μόνο δ,τι σχετίζεται μέ τήν πολιτικοκοινωνική πλευρά τού προβλήματος. "Οσο πιο μπερδεμένο γινό ταν τό έννοιολογικό πλέγμα αύτής τής ορθοδοξίας, τόσο πιο εκτεθειμένη σέ κινδύνους ήταν. Αύτό οδηγεί βαθμιαία τήν Εκκλησία ώς τό σημείο νά παραιτηθεί άπό τήν ελεύθερη καί δημιουργική έ'ρευνα τών πηγών τής χρι στιανικής διδασκαλίας, δηλαδή τής Βίβλου καί τής πρωτοχριστιανικής πα ράδοσης. Ά πό τό σημεΐοέκεΐνο καί έ'πειτα ή Βίβλος δέν είναι πιά τόσο πηγή θρησκευτικής έμπνευσης δσο ενας πακτωλός άποδεικτικών χωρίων, πού μποροΰν νά ερμηνευτούν μέ τόν ενα ή τόν άλλο τρόπο. Ά λλά ό κορ μός τής πριν άπό τή Νίκαια θεολογίας, επειδή δέν στέκει πιά στό «ύψος» τών έννοιολογικών άπαιτήσεων τοΰ 5ου καί τοΰ 6ου αιώνα, πέφτει στή λήθη. Αύτό τό αποδείχνει ή γραπτή παράδοση. Έτσι. χάνεται ή πολυφω νία τών θεολογικών ερεθισμάτων. Κάθε φορά διατυπώνεται μιά φόρμου λα πού έ'χει τήν άξίωση νά είναι άποκλειστική καί δεσμευτική —άξίωση πού άναγκαΐα οδηγεί στή στειρότητα τής ΐδιας τής φόρμουλας. Αύτό πού κατοχυρώνεται επιτέλους έ'πειτα άπό λυσσαλέους καί άνένδοτους αγώνες πρέπει νά μείνει κατοχυρωμένο μιά γιά πάντα, έ'στω καί μέ άφορισμούς καί εξορίες. Θεωρείται άπαράδεκτο νά άφήνεται τό περιεχόμενο άνοιχτό σέ διάφορες ερμηνείες. Ά πό έδώ καί στό έξης ό θεολόγος δέν έ'χει τόσο τό καθήκον νά ξανασκέφτεται τό καταστάλαγμα τών προηγούμενων θεο λογικών διαμαχών δσο τό καθήκον νά τό έπαναλαμβάνει καί νά τό προπα γανδίζει. Τά άποθέματα δογματικών επιχειρημάτων γίνονται όπλοθήκαι ή πανοπλίαι. Έ τσι,, ή ενασχόληση μέ τίς θεολογικές φόρμουλες πού διατρέ χουν κίνδυνο γίνεται ή ΐδια έπικίνδυνη. Οί φόρμουλες αύτές δέν μποροΰν πιά νά ενεργοποιηθούν θρησκευτικά, γιατί γίνονται δλο καί πιο άφηρημένες. Καί δταν έχουν νά κάνουν μέ τή θρησκευτικότητα τοΰ λαοΰ, άποκτοΰν μιά έμφαντικότητα πού μπορεΐ νά γίνει έπικίνδυνη άκόμα καί γιά τίς άφετηριακές θέσεις τής ορθοδοξίας. Ά ξίζει νά έπισημανθεΐ δτι ό πατριάρχης Ταράσιος, πού σκεφτόταν ρεαλιστικά, έ'βαλε τά δυνατά του γιά νά άποκλείσει αύτή τήν έμφαντικότητα άπό τούς θεολογικούς ορισμούς πού εδωσε ή είκονολατρική σύνοδος τής Νίκαιας τό 787. Επιπρόσθετα, αύτή ή έμφαντικότητα εΐχε κάνει τούς έκπροσώπους της νά θεωρήσουν, έ'στω καί 139
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
μέ κάποιο δισταγμό, τή θεολογία τοΰ Λόγου, άκόμα καί τή γραπτή άποκάλυψη τοΰ Θεοΰ, υποδεέστερη άπό τήν απλή ενατένιση τής εικόνας καί τήν «καθαρή γνώση» πού άποκτάται έτσι. Έ νας μικρός κύκλος μυημένων είχε τήν άποκλειστική άρμοδιότητα νά άποφαίνεται γιά τό περιεχό μενο τής ορθοδοξίας καί έπομένως νά ελέγχει τή νομιμοφροσύνη τών π ι στών. Οί ύπόλοιποι επρεπε νά περιορίζονται στό τελετουργικό τής Έ κ κλησίας. Έ τσ ι, οί εύσεβεΐς πιστοί άπομακρύνονται. Ά λλοι άποσύρονταί· στόν αινιγματικό κόσμο τοΰ μυστικισμοΰ, πού οί θεωρίες του άναπτύσσονται καί εξελίσσονται χωριστά άπό τό επίσημο δόγμα, γιατί τό τελευ ταίο αύτό δέν μπορεΐ πιά νά ένεργοποιήσει τήν εύλάβεια τών πιστών. Οί «μορφωμένοι» άποσύρονταί στόν κόσμο τής κλασικής φιλολογίας. Καί οί πιό άπλοϊκές ψυχές —άλλά καί δλα τά άλλα στρώματα*—περιορίζονται στούς τύπους τής εκκλησιαστικής τελετουργίας. Έδώ έχουμε μιά τάση, πού είναι ιδιαίτερα σημαντική γιά ολόκληρο τόν βυζαντινό πολιτισμό, πού έπηρεάζει τήν καθημερινή ζωή μέσα στά πλαίσια αύτής τής πολιτικής ορθοδοξίας περισσότερο άπό δσο τό δόγμα ή ή αύτοκρατορική εξουσία, τήν επηρεάζει μάλιστα τόσο πολύ, ώστε μέ τήν τελετουργική μορφή της ή πολιτική ορθοδοξία έ'ζησε γιά αιώνες μετά τήν κατάρρευση τής βυζαντινής αύτοκρατορίας καί εΐναι άκόμα καί σή μερα ζωντανή. Χωρίς άμφιβολία, οί ζηλωτές τοΰ δογματικού φορμαλισμού καί τής άπαρέγκλιτης ορθοδοξίας δέν παραμελούν οΰτε τήν τελετουργική ζωή. Ή δογματική άκαμψία άκολουθεΐται άπό τήν τελετουργική. "Ομως αύτή δέν χρειάζεται νά τήν επιβάλει κανείς μέ τή βία, καί γ ι5 αύτό οί πολλοί δέν τήν αισθάνονται ώς άκαμψία. Γιατί μιά άπό τις άρχαΐζουσες μορφές συμπεριφοράς μιας κοινωνίας πού ζεΐ περιχαρακωμένη καί άπομονωμένη άπό τις άλλες —καί τό Βυζάντιο διαχωρίζει συνειδητά τόν εαυτό του άπό ενα περιβάλλον πού δύσκολα μπορεΐ νά χαρακτηριστεί κάπως άλλιώς άπό βαρβαρικό— εΐναι δτι τυποποιεί άκόμα καί καθημερινούς τρόπους συμπεριφοράς καί ύποτάσσει τή ζωή σέ άκαμπτες τελετουργικές δομές. Έ τσ ι τίθεται καί στήν τελετουργική ζωή τό ζήτημα τής ορθοδοξίας, δημιουργοΰνται καί έδώ πάγιοι κανόνες καί ταμπού, καί οί τελετουργικές διαδικασίες επενδύονται μέ δογματική σημασία. Τό ζήτημα τής «ορθότη τας» άφορά π.χ. τά εικονίσματα καί τήν αύθεντικότητά τους, άφορά ολό κληρη τήν αγιογραφία, δηλαδή τή χριστιανική τέχνη καί τούς κανόνες της. Μπορεΐ νά άφορά τήν κόμμωση τών παπάδων, τήν εκτέλεση φαινομενικά άσήμαντων ίεροτελεστικών χειρονομιών, ήμερομηνίες νηστειών καί γιορ τών κτλ. 'Η ορθοδοξία δέν εΐναι κάν διατεθειμένη νά άνεχτεΐ τήν παλιά ποικιλία τελετουργικών τύπων μέσα στά δρια τής αύτοκρατορίας. Τό θρη140
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
«σκευτικό τελετουργικό τής πρωτεύουσας παραμερίζει τά άλλα, οχι άπλώς επειδή ή ελξη τής πρωτεύουσας εΐναι άκατανίκητη άλλά επειδή ή εκκλη σιαστική διοίκηση τής βασιλεύουσας δυσφημεί συνειδητά τήν τελετουρ γική ιδιοτυπία τών υπόλοιπων Εκκλησιών τής αύτοκρατορίας ώς λιγότερο κατάλληλη, άν οχι έπικίνδυνη γιά τήν ορθοδοξία» Τά πάντα πρέπει νά έλέγχονται γιά νά διαπιστωθεί άν είναι ((ορθά», καί ό έ'λεγχος εΐναι τόσο εύκολότερος δσο πιο τυποποιημένη καί ενιαία είναι ή κάθε μορφή. Πολύ σύντομα δέν ύπάρχουν πιά ζώνες άδιαφορίας, ή ορθοδοξία εΐναι μία, αδιαίρετη καί συμπαγής. Όπωσδήποτε ύπήρχε άντικομφορμισμός.20 Θά πρέπει νά τόν άναζητήσουμε παντού δπου οί βυζαντινοί ((αίρεσιολόγοι)) υποπτεύονται αίρεση, καί -ή δογματική αίρεση σπάνια υπάρχει χωρίς τό σύνδρομο τής τελετουργι κής αίρεσης. Θά πρέπει δμως νά τόν άναζητήσουμε καί σέ ορισμένες μορ φές τοΰ μοναστισμοΰ, δπου ό άναχωρητισμός οδηγεί στήν πλήρη άρνηση δλων τών κοινωνικών καί εκκλησιαστικών μορφών. Έπίσης θά τόν βροΰμε (άν καί ΐσως οχι πάντα) σ’ έκεΐνο τόν κύκλο προσώπων πού αύτοαποκαλοΰνται ((έν Χριστώ σαλοί». Πρόκειται γιά ενα άσκητικό κίνημα πού, κάτω άπό τόν μανδύα μιάς προσποιητής τρέλας, επιδιώκει μερικές φορές συνειδητά οχι μόνο τήν περιφρόνηση καί τήν άπόρριψη άπό τήν κοι νωνία άλλά καί τό «έλεύθερο», άν οχι νά γελοιοποιεί, πάντως νά σχετι■κοποιεΐ σέ πολύ μεγάλο βαθμό τούς τύπους καί τίς μορφές τοΰ ορθόδο ξου κατεστημένου. Ά λλά, σέ γενικές γραμμές, τό σύστημα τής τελετουργικής ορθοδοξίας λειτουργεί πολύ ευρυθμα. Αύτό δέν εΐναι καθόλου παράξενο. "Οποιος άφη νε τούς θεολογικούς καβγάδες στούς θεολόγους, μποροΰσε νά βολευτεί μιά χαρά σ’ αύτό τό σύστημα. 'Υπήρχαν, άς μήν ξεχνάμε, τομείς τής ζωής πού συμπεριφέρονταν μέ μεγάλη ένδοτικότητα καί έλαστικότητα άπέναντι στό ζήτημα τής ((ορθότητας)), τής τελετουργικής ορθοδοξίας μέ τή στενή ση μασία τής λέξης. Ή συμβίωση αύτοΰ τοΰ, έπιφανειακά, άπόλυτα έκχρι<ττιανισμένου κόσμου μέ διαχρονικές άντιλήψεις, τρόπους συμπεριφοράς χαί παραλλαγές τής μεσογειακής ζωής δέν τά πήγαινε άσχημα. Όχι. λίγα <είδωλολατρικά στοιχεία, πού χωρίς τό έποικοδόμημα τοΰ έκκλησιαστικοΰ τελετουργικοΰ θά ήταν έκτεθειμένα σέ διωγμούς, βρήκαν έδώ ενα φιλό ξενο καταφύγιο, κι αύτό έπειδή τό χέρι τής έπίσημης Εκκλησίας δέν έ'φτανε πολύ βαθιά μέσα στή λαϊκή ψυχή. Έ τσ ι, ό άπλός άνθρωπος εΐχε στήν πράξη πλατιά περιθώρια έλιγμών. "Οταν ήθελε νά γιατρευτεί άπό μιά άρρώστια, δέν κοιμόταν πιά στό ναό τοΰ Άσκληπιοΰ άλλά μποροΰσε νά κοι μηθεί στήν εκκλησία τών άγιων Κύρου καί Ιωάννη στό Άμπουκίρ ή στήν 141
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
Α γ ία Αναστασία ή στήν εκκλησία τοΰ Α γίου Ανθεμίου στήν Κωνσταν τινούπολη. Ή άστρολογία έπικαλοΰνταν, γιά καλό καί γιά κακό, τό άστρο τών τριών μάγων καί τά φυλαχτά ήταν εφοδιασμένα μέ χριστιανικά εμ βλήματα* ή ορθόδοξη δαιμονολογία άφηνε ενα άπίστευτα πλατύ περιθώ ριο γιά διάφορες άποτρεπτικές πρακτικές καί ή καθαρά ψυχαγωγική, με ρικές φορές κάπως σκαμπρόζικη, τέχνη μποροΰσε εύκολα νά μεταμφιε στεί σέ άγιογραφία. Έ τσ ι, ή καθημερινή ζωή ήταν άρκετά γραφική καί εϊχε κάθε τόσο εκείνες τις εξάρσεις πού χρειάζονται οί άνθρωποι δλων τών εποχών γιά νά μή συνθλιβοΰν κάτω άπό τό βάρος τών μελαγχολικών συν θηκών. Στήν Κωνσταντινούπολη ή επιδεικτική πολυτέλεια τής αύτοκρατορικής αύλής, πού δέν περιορίζεται στό παλάτι, προσφέρει τέρψη στό φιλοθεάμον κοινό. Τό εκκλησιαστικό τελετουργικό δέν ύστεροΰσε σέ θεαμα τικότητα, γιατί ή βυζαντινή Εκκλησία επιδίωκε συνειδητά νά δώσει στή λειτουργία τό χαρακτήρα θεατρικής επίδειξης. Αύτή ή θεαματικότητα έφτανε ώς τό χωριό καί τις μικρές ιδιωτικές γιορτές, στις οποίες έπαιρνε μέρος ολόκληρη ή κοινότητα. Ό λαός δέν παρακολουθούσε άπλώς τις θεα ματικές εκδηλώσεις άλλά ήταν μέρος τους. Αύτό τό αίσθημα τής μέθε ξης τό «καρύκευε» μέ ξεχωριστό τρόπο ή ιδέα τής ορθοδοξίας, μέ τήν εύ ρύτερη σημασία τής λέξης. Σφυρηλατεΐται έτσι μιά ομοψυχία πού δέν θά μπορούσαν νά τή δημιουργήσουν μόνες τους οΰτε ή δογματική ορθοδοξία, οΰτε ή αύτοκρατορική ιδέα καί πού καταλήγει σέ μιά νοοτροπία πρόσφορη νά χρησιμοποιηθεί ώς οργανο κατοχύρωσης τής εξουσίας: τής εξουσίας τής Έκκλησίας, γιατί αύτή κυρίως άποφασίζει γιά τό σωστό καί τό λά θος σέ ζητήματα πίστης καί τελετουργίας, άλλά καί τής εξουσίας τοΰ αύ τοκράτορα, γιατί ό αύτοκράτορας συμμετέχει άμεσα στή λήψη αύτών τών άποφάσεων καί μερικές φορές μάλιστα, μέ τήν έγκριση τής Εκκλησίας,, παίρνει μόνος του τήν πρωτοβουλία νά κινήσει αύτή τή διαδικασία. Πρέπει δμως νά ποΰμε δτι ή νομιμοφροσύνη πού συνδέεται μέ αύτό τό αίσθημα τοΰ Βυζαντινού δτι «εΐναι στό σπίτι του» δέν εύνοεΐ τόσο τόν αύτοκράτορα δσο (πράγμα πολύ φυσικό) τό κράτος καί τήν ιδέα τής αύ τοκρατορίας, μέ τήν έννοια τής κοινής συνείδησης καί τής ταυτότητας τών βιοτικών δρων, πού δέν διαφοροποιοΰν άπλώς τό Βυζάντιο άπό τόν μή βυ ζαντινό κόσμο άλλά τοΰ δίνουν, χάρη σ’ αύτή τή διαφοροποίηση, καί μιά ξεχωριστή συνείδηση καί αύτοπεποίθηση. "Οπως δλα δσα βρίσκονται στόν βυζαντινό χώρο εΐναι «σωστά», έτσι καί δλα δσα ύπάρχουν έξω άπό αύ τόν τό χώρο εΐναι, άν οχι «λάθος», πάντως έλαφρώς ύποπτα. Ό λαός πού ζεΐ σ’ αύτό τόν «σωστό» χώρο δέν μπορεΐ παρά νά εΐναι περιούσιος. Α λ λά μόνο ένας καί μοναδικός λαός μπορεΐ νά εΐναι περιούσιος. Ό Βυζαν142
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
τινός διεκδικεΐ ενα μονοπώλιο, σύμφωνα μέ τό όποιο ό λαός καί ή ορθο δοξία ταυτίζονται λόγω τής άποκλειστικότητάς τους, καί υπογραμμίζει αύτή του τήν άξίωση μέ τό μονοπώλιο τοΰ πνευματικοΰ πολιτισμοΰ καί τής χρηστοήθειας, τής άνώτερης γνώσης καί τής εύγενέστερης συμπερι φοράς, οριοθετώντας έτσι σαφώς τόν εαυτό του καί τό χώρο του άπέναντι. στον έξω κόσμο. "Όσο ό Βυζαντινός ταυτίζει τό κράτος μέ τόν αύτοκρά τορα (καί τό κάνει αύτό γιά μεγάλα διαστήματα τής ιστορίας του), αύτή ή αύτοσυνείδηση είναι γερό στήριγμα γιά τόν ηγεμόνα. Ή πολιτική ορ θοδοξία επιτρέπει μιά πολιτική πού είναι σέ θέση νά δεσμεύσει τή συνεί δηση τοΰ υπηκόου, γιατί ή κορυφή τής πολιτικής ήγεσίας είναι ορθόδοξη μέ τήν πλήρη έννοια τής λέξης καί, έπομένως, ή νομιμοφροσύνη άπέναντι στον ήγεμόνα συμπίπτει μέ τή. νομιμοφροσύνη άπέναντι στήν ορθοδοξία. Ή άμφιρρέπεια πού άπορρέει λογικά άπό τό σύστημα τών εννοιών επι τρέπει τήν άνακήρυξη τής μή νομιμοφροσύνης άπέναντι στον αύτοκράτορα. σέ άμάρτημα. Έ να άμάρτημα δμως, γιά τό όποιο, σύμφωνα μέ τή θεο λογική διδασκαλία, μπορεΐ νά ύπάρξει μεταμέλεια, καί ό κατάλληλος τό πος γ ι5 αύτόν πού θέλει νά μεταμεληθεΐ πολιτικά είναι τό ορθόδοξο μο ναστήρι. Εννοείται δτι οί αύτοκράτορες εκμεταλλεύονταν μέ ιδιαίτερο ζή λο αύτή τήν άμφιρρέπεια. Ά λλά καί ή Εκκλησία συνέπραττε συνήθως, άν καί μερικές φορές εξέφραζε επιφυλάξεις γ ι5 αύτή τήν άμφιρρέπεια. Α κρ ι βώς δμως επειδή τό Βυζάντιο είχε αύτό τόν άμφίρροπο χαρακτήρα, δέν μποροΰσε νά άποφύγει τήν άλλη πλευρά τοΰ συστήματος. "Όταν κάποιος, θέλει νά κατοχυρώσει ενα σύστημα μέ διάφορες δογματικές, φόρμουλες καί. διάφορους τελετουργικούς κανόνες, πρέπει νά άποτρέψει τή χρήση αύτών τών εργαλείων άπό άλλες τάξεις εκτός άπό τήν άρχουσα, νά επιφυλάξει, δηλαδή τή χρησιμοποίησή τους στήν έκκλησιαστική ιεραρχία καί στον αύ τοκράτορα μέ τό επιτελείο του. Οί ιθύνοντες τοΰ Βυζαντίου έκαναν τά, πάντα γιά νά κατοχυρώσουν αύτό τό προνόμιο, άλλά ποτέ δέν τό κατάφεραν εκατό τοΐς έκατό. Στήν Ιταλία, ή άντίθεση στήν αύθαιρεσία τής. Κωνσταντινούπολης εκδηλώνεται τόν 8ο αιώνα μέ τή μαχητική υποστή ριξη τής εικονολατρίας, καί εΐναι άποδειγμένο δτι (άντίθετα μέ τήν Α νατολή) σ’ αύτή τήν έξέγερση τά ορθόδοξα συνθήματα έρχονταν σέ δεύ τερη μοίρα σέ σχέση μέ τά πολιτικά. Οί Βογόμιλοι ξεσηκώνονται στό ονομα τοΰ γνήσιου Εύαγγελίου έναντίον τής φεουδαλικής γαιοκτησίας καί τών κατεστημένων ιεραρχιών ό διεκδικητής τοΰ θρόνου Ιωάννης Καντακουζηνός κινητοποιεί μέ εξαιρετική έπιδεξιότητα μιά μερίδα τών οπαδών τοΰ θεολόγου Γρηγορίου Παλαμά έναντίον τών νόμιμων Παλαιολόγων, καί οχι λίγοι πατριάρχες καί ιεράρχες ύπονομεύουν τήν αύτοκρα143
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
τορική πολιτική πού άπέβλεπε στήν ένωση μέ τή δυτική Εκκλησία μέ πρόσχημα τις λατινικές αιρέσεις, μόνο καί μόνο επειδή μιά ένωση θά τούς στοίχιζε τήν έκκλησιαστική πρωτοκαθεδρία τους. Όπωσδήποτε, δμως, τά κοινά συμφέροντα τών θεματοφυλάκων τοΰ συστήματος εΐναι άρκετά με γάλα καί ζωτικά, έτσι ώστε ή άσφάλεια τοΰ συστήματος εΐναι μεγαλύτερη άπό τήν άμφιρρέπειά του. Εΐναι δύσκολο νά υπολογίσουμε πόσο βαθιά στά λαϊκά στρώματα έφτα νε αύτή ή συνείδηση, έστω καί χωρίς ό λαός νά στοχάζεται γύρω άπό αύτήν. Ά λλά τό γεγονός δτι αύτή ή ορθόδοξη στάση ζωής ξεπέρασε τις με γάλες κρίσεις τής ύστεροβυζαντινής περιόδου καί μάλιστα έπιβίωσε καί μετά τήν πτώση τής αύτοκρατορίας εΐναι μιά προειδοποίηση γιά δσους θά έμπαιναν στόν πειρασμό νά υποθέσουν δτι έπρόκειτο άπλώς γιά τήν ελιτίστικη συνείδηση μιας μειοψηφίας. Δέν έλειψαν βέβαια οί μεγάλοι κλυδωνισμοί. Ή άρχή τους σημαδεύε ται άπό τήν άρση τής απομόνωσης τοΰ Βυζαντίου άπό τήν Ανατολή καί τή Δύση, άλλαγή πού δέν έπέτρεπε πιά τή ριζική διαφοροποίηση τοΰ Βυζαντινόΰ άπό τόν έξω κόσμο. Ή έξέλιξη αύτή αρχίζει μέ τήν οικονομική υπονόμευση τοΰ Βυζαντίου άπό τις ιταλικές έμπορικές πόλεις τόν 12ο αιώ να, έντείνεται μέ τή συμφορά πού προκάλεσε ή Δ' Σταυροφορία καί κορυφώνεται (στόν πνευματικό χώρο) μέ τήν πρόκληση πού άποτελεΐ ή ει σαγωγή τής λατινικής σχολαστικής. Τό βυζαντινό μονοπώλιο κλονίζεται καί άμφισβητεΐται. Οί έστίες τής διαταραχής, οί δυνάμεις πού άντενεργοΰν στή βυζαντινή ένότητα, τά εμπόδια στήν άσκηση τοΰ κρατικοΰ ελέγ χου βρίσκονται τώρα στήν ίδια τήν καρδιά τής αύτοκρατορίας. Ή εμπο ρική δραστηριότητα καί ή επιτυχία τών Ιταλώ ν ύποσκάπτει τήν εύημε ρία πού στηριζόταν στούς πόρους τής ίδιας τής αύτοκρατορίας. Ή κατάκτηση τής Κωνσταντινούπολης, τό 1204, κατάφερε στή βυζαντινή ιδεο λογία ένα άνεπανόρθωτο πλήγμα καί οδήγησε σέ ένα πλήθος έλληνικών καί ήμιελληνικών κρατών, πού οί ήγεμόνες τους ονειρεύονταν τήν αίγλη τοΰ παλιοΰ βυζαντινοΰ αύτοκράτορα, άλλά οί προσπάθειές τους νά άναβιώσουν τήν αύτοκρατορία εΐχαν μόνο βραχυπρόθεσμη επιτυχία. Ά πό τήν άλλη μεριά, οί ιεράρχες πού συνόδευαν έφιπποι τό στρατό τών σταυροφό ρων, σέρνοντας πίσω τους τό ύπηρετικό προσωπικό τους, μπορεΐ νά μήν έβρισκαν μεγάλη απήχηση δταν μιλοΰσαν γιά ένωση τών Εκκλησιών, άλ λά έδιναν στόν βυζαντινό κλήρο τήν εικόνα μιας κυρίαρχης Έκκλησίας, καί άργά ή γρήγορα ή εικόνα αύτή δέν μποροΰσε παρά νά κάνει καί τούς ελληνες ιεράρχες νά ξανασκεφτοΰν τή σχέση τους μέ τόν αύτοκρατορικό θεσμό. Ή σχολαστική, πάλι, προκαλοΰσε τή βυζαντινή τάξη πραγμάτων 144
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
διαδίδοντας πνευματικά ερεθίσματα καί πρότυπα πού, μακροπρόθεσμα, δέν ήταν δυνατό παρά νά ταράξουν τή μακαριότητα τής ορθοδοξίας. Οί πη γές τής πρόκλησης ήταν ταυτόχρονα καί πηγές εύημερίας, Ή άξίωση τοΰ Βυζαντίου νά έ'χει τό μονοπώλιο στήν παιδεία καί τήν επιστήμη δέν εΐχε πιά βάσεις, ή ιδέα μιάς οικουμενικής αύτοκρατορίας διαψευδόταν καθη μερινά άπό τή θλιβερή πολιτική πραγματικότητα καί σέ μερικές περιο χές πού άνήκαν άλλοτε στό Βυζάντιο άκόμα καί τό ορθόδοξο εκκλησια στικό τελετουργικό μποροΰσε νά έξασκήσει τήν έπιρροή του μόνο κρυφά. Ή αύτοπεποίθηση τών Βυζαντινών, πού τρεφόταν γιά ολόκληρους αιώ νες μέ ολα τά μέσα, δέν μποροΰσε παρά νά κλονιστεί βαρύτατα άπό αύτή τήν κρίση. Μερικές μεγάλες προσωπικότητες τής υστεροβυζαντινής περιό δου συνειδητοποίησαν τό πνευματικό έ'λλειμμα τής πολιτικής ορθοδοξίας καί τάχτηκαν υπέρ τής ιδέας νά ζητηθοΰν δάνεια άπό τή Δύση. Δέν κα τόρθωσαν νά επιβάλουν τήν άποψή τους καί σ’ αύτό φταίει πολύ καί ή Δύ ση, γιατί κάθε προσφορά της, άκόμα καί ή προσφορά βοήθειας έναντίον τών Τούρκων, ήταν μοιραία συζευγμένη μέ τά θεολογικά ζητήματα. Κα λώς ή κακώς, ή πολιτική ορθοδοξία έ'δειξε γιά μιά άκόμα φορά τή ζω τι κότητά της άπορρίπτοντας οριστικά, καί παρόλο πού βρισκόταν ήδη σέ έπιθανάτια άγωνία, τή δυτική προσφορά. "Οπως φαίνεται, οχι άσήμαντοι κύκλοι πρόβαλλαν άκόμα καί τήν τελευταία στιγμή πριν άπό τήν πτώση τής Κωνσταντινούπολης τό επιχείρημα δτι οί Τοΰρκοι θά σέβονταν τήν ορθοδοξία περισσότερο άπό τούς Λατίνους. Καί ΐσως είχαν δίκιο, τουλά χιστο γιά μερικούς αιώνες άκόμα. Ή ορθοδοξία πλήρωσε αύτή της τήν επιβίωση, πού άφοροΰσε τόσο τή δογματική δσο καί τήν τελετουργική της πλευρά, μέ μιά σημαντική με τατόπιση τοΰ πολιτικοΰ της άξονα. Παύει νά θεωρεί τόν αύτοκράτορα ώς άξιόπιστο εγγυητή της, γιατί οί πολιτικές συνθήκες τόν άναγκάζουν νά άκολουθήσει μιά γραμμή πού στά μάτια τής ορθοδοξίας δέν μπορεΐ πα ρά νά φανεί άφερέγγυα. Ό ^ Ι ω ά ν ν η ^ δποκ εΐπαμε, άκολουθοΰσε άλ λους θρησκευτικούς δρόμους άπό τήν επίσημη Εκκλησία, γιά νά διατη ρήσει τήν ελευθερία κινήσεών του στήν εξωτερική πολιτική. Καί ό Ιω ά ν νης Η μπορεΐ νά ήταν εύχαριστημένος μέ τήν επιτυχία του στήν ένωτικη σύνοδο-τής· Φλωρεντίας, γιατί ή μεγάλη πλειοψηφία τών ιεραρχών πού εΐχε μαζί του στή Φλωρεντία ύπεγραψε τό ψήφισμα τής ένώσεως. Ά λλά δταν γύρισε στήν Κωνσταντινούπολη, ή επιτυχία του εξανεμίστηκε* μιά ισχυρή άντιπολίτευση εμπόδιζε γιά χρόνια τή δημοσίευση τοΰ ψηφίσματος, ένώ καί δταν άκόμα τό ψήφισμα δημοσιεύτηκε, έ'μεινε στά χαρτιά. Ή ορ θόδοξη Εκκλησία εΐχε μάθει δτι τό σύστημα μποροΰσε νά λειτουργήσει ίο
145
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
καί χωρίς τόν αύτοκράτορα, μποροΰσενάτά βγά λει πέρα γιά ενα δ^άπτημα^ω^^ καί δτι σέ περίπτωση κρίσης ό λαός θά έ'μενε 7ρστό^μαλλ襓στήν εκκλησιαστική ήγεσία παρά στήν αύ τοκρατορική μεγαλειότητα--Έδώ άποκαλύπτεται επιτέλους αύτό πού κα τά βάθος μποροΰσε νά γίνει άντιληπτό εύθύς εξαρχής: μέσα στά πλαίσια τής πολιτικής ορθοδοξίας, τό βάρος τής Έκκλησίας ήταν πάνταμεγαλύτερο άπο τό βάρος τοΰ αύτοκράτορα, άκόμα καί άν ορισμένοι ισχυροί μο νάρχες έκαναν νά. λησμονηθεί αύτό τό γεγονός γιά μερικά χρόνια. Τό πολιτικό δυναμικό τής ορθοδοξίας δέν χάθηκε μέ τήν άποδέσμευση άπό τόν αύτοκράτορα. Ή τελετουργική ορθοδοξία είχε άποδειχτεΐ ικανή νά διαμορφώνει συμπαγή πρότυπα γιά μιά κοινωνία καί ετσι νά διαπλάθει κοινωνίες. Μέ τόν καιρό διαπιστώθηκε δτι τό κοινό σημείο άναφοράς αύτής τής κοινωνίας μποροΰσε νά άλλάξει καί, μέ σχετική άνεκτικότητα, μποροΰσε νά βρεθεί άκόμα καί στό πρόσωπο ένός μή χριστιανού ήγεμόνα. Εξάλλου, αύτή τήν ορθοδοξία τήν είχαν μεταλαμπαδεύσει πριν άπό τήν πτώση τοΰ Βυζαντίου στούς λαούς τους σλάβοι ήγεμόνες, πού γιά ενα διά στημα άποδέχονταν τήν έπικυριαρχία τοΰ βυζαντινού αύτοκράτορα, έ'πειτα δμως πήραν τό θάρρος, άκόμα καί άπέναντι στήν Εκκλησία, νά άντικαταστήσουν οί ίδιοι τόν αύτοκράτορα, χωρίς έ'τσι νά ζημιωθεί ιδιαίτερα τό σύστημα. Έδώ, καθώς καί στό σύστημα τών τούρκων σουλτάνων, ή πο λιτική ορθοδοξία έ'δειξε τήν άδάμαστη ζωτικότητά της.
146
IV. Τ Α Γ Ρ Α Μ Μ Α Τ Α
Ά ν άκολουθοΰσε κανείς μιά προσφιλή συνήθεια καί περιλάμβανε στήν ιστορία τών γραμμάτων μόνο δ,τι άνήκει στήν καθαυτό λογοτεχνία, δη λαδή έργα χωρίς καμιά ((τεχνική σκοπιμότητα», πού έχουν αύτόνομη ύπό σταση ώς γλωσσικά καλλιτεχνήματα, έπομένως μυθιστορήματα, διηγήμα τα, λυρική ποίηση, έπική καί δραματική ποίηση, τότε άπό τίς χίλιες σε λίδες τοΰ κλασικού έργου τοΰ Κ&γΙ ΚπιΐϊΐβαοΙιβΓ γιά τήν ιστορία τών βυ ζαντινών γραμμάτων θά έμεναν, στήν καλύτερη περίπτωση, γύρω στις πεντακόσιες. Μπορεΐ νά δημιουργηθεΐ ή υποψία δτι ή βυζαντινολογία χρη σιμοποιεί μιά πλατύτερη εκδοχή τοΰ δρου «λογοτεχνία», γιά νά μπορεΐ νά έχει διεθνώς τήν ΐδια βαρύτητα μέ τή μελέτη τής γραμματείας άλλων χωρών, άν οχι στήν ποιότητα, τουλάχιστο στήν ποσότητα. Μιά τέτοια ύποψία άνταποκρίνεται στή γενική άντίληψη γιά τή λογοτεχνική δημιουργία τών Βυζαντινών. ’Ίσως δμως τά πράγματα νά μήν εΐναι τόσο άπλά. Δέν νομίζω δτι π.χ. ένας ιστορικός τοΰ «χρυσοΰ αιώνα» τής ισπανικής λογο τεχνίας θά μιλοΰσε μόνο γιά τόν ΟβΓνεαιΙθδ, τόν Ο&Μθγοπ, τόν Εορβ <ϊβ καί θά ξεχνοΰσε τήν ΤβΓβδδί τής Α νίΐα καί τόν *Γιι&η άβ Ια & υ ζ. Όπωσδήποτε, ή άφήγηση τών εύγενών πράξεων τοΰ «ιππότη τής έλεεινής μορφής» δέν έξυπηρετεΐ κανέναν πρακτικό σκοπό, δπως ένα εγχειρίδιο γιά τή μελέτη τής οικονομίας επιχειρήσεων, άλλά εΐναι αμφίβολο άν γρά φτηκε μόνο γιά νά εΐναι ένα «γλωσσικό καλλιτέχνημα». Καί εΐναι βέ βαιο δτι ή ΤβΓθδθ. καί ό 3υ&η άβ 1& Οπιζ δέν θέλησαν νά γράψουν άπλώς «γλωσσικά καλλιτεχνήματα» καί δτι τά έργα τους δέν εΐναι καθόλου χω ρίς σκοπιμότητα. Ά λλά τί τούς χωρίζει άπό τούς δραματουργούς καί τούς μυθιστοριογράφους τής έποχής τους; Ά ραγε ή πολυκύμαντη εσωτερική ζωή, μέ τίς εναλλαγές απόγνωσης καί παρηγοριάς, εΐναι λιγότερο περιπετειώδης άπό τά ίπποτικά ιδεώδη τοΰ Δον Κιχώτη; "Όποιος θέλει νά κα τατάξει τό «Εη υη& ηοοίιβ οδοπΓα/ οοη αηδίαδ βη απιοΓβδ ΐηί1&ιηα(1&...» σέ ένα εντελώς άλλο λογοτεχνικό είδος άπό δ,τι τό «Νβΐ ηΐθζζο άβΐ οατηππη άί ηοδΐτει νίΐα / ππ πίΓον&ί ίη πηει δβίνα ΟδΟΗΓδΐ», φαίνεται δτι δέν στοχάστηκε γύρω άπό τήν έσχατη συγγένεια, γιά νά μήν ποΰμε συνταύτιση, τοΰ πρωταρχικού βιώματος και τών δύο συγγραφέων. Ό ,τι δμως 149
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
ισχύει γιά άλλες, γνωστότερες γραμματείες, πρέπει νά ισχύει καί γιά τή βυζαντινή. Ό Συμεών ό Νέος Θεολόγος, μπορεΐ νά διεκδικήσει θέση σ5 αυ τήν μέ τό Ϊδιο δικαίωμα δπως ό Ιπαη στήν ισπανική ή ό δθΐΐδβ στή γερ μανική* καί άν ο Μοηί,&ί^ηβ άνήκει στήν ιστορία τής γαλλικής λογοτε χνίας, τότε καί τά δοκίμια τοΰ Θεόδωρου Μετοχίτη άνήκουν στήν ίστορία τής βυζαντινής-.λογοτεχνίαςΌ κύριος ογκος τής συγγραφικής παραγωγής τών Βυζαντινών —άν εξαιρέσουμε τή λεγόμενη «δημώδη λογοτεχνία»— στηρίζεται στό έδαφος τής φιλολογίας, μέ τήν εύρύτερη δυνατή σημασία τής λέξης. Σημαίνει άρα γε αύτό δτι έχουμε νά κάνουμε μέ μιά γραμματεία πού μποροΰμε νά τήν υποβαθμίσουμε ώς κατασκεύασμα «άπό δεύτερο χέρι»; Χωρίς άμφιβολία, σχεδόν δ>^^1 Βυζαντινοί διακατέχονται άπό τή συγκλονιστική έντύπωση τής ελληνικής κλασικής, αρχαιότητας,--άλλά--καί δληςτής μετακλασικής άρχαιότητας, πού γι* αύτούς άποτελεΐ μία ένότητα μέ τήν πρώτη. Αύτές ήταν τό μοναδικό καί δεσμευτικό πρότυπό τους. Καί μερικές φορές τούς κυ ριεύει ή απελπισία; έχοντας μπρ_οστά τους τέτοια πρότυπα^ άναρωτιοΰνται άν έχει νόημα νά πιάσουν στό χέρι τους τή γραφίδα. Τό γεγονός δτι θέτουν στόν εαυτό τους αύτό τό έρώτημα μας οδηγεί σέ μερικούς προκα ταρκτικούς συλλογισμούς, πού τό άποτέλεσμά τους είναι κολακευτικό γιά τούς βυζαντινούς συγγραφείς. Ή εύαισθησία τους γιά τή μορφή δέν τούς έπέτρεπε νά έχουν έκείνη τήν άπλοϊκότητα μέ τήν οποία ό μεσαιωνικός καλόγερος στή Δύση καθόταν καί έγραφε χωρίς νά βασανίζεται άπό τέ τοιους ένδοιασμούς. 'Ό/τι τελικά τούς διεγείρει καί τούς εμπνέει, είτε εί ναι ή κλασική γλώσσα είτε ή κλασική ιδέα, σφραγίζει τό έ'ργο τους μέ εναν τρόπο πού φανερώνει αύτήν ακριβώς τήν εύαισθησία. Έ τσ ι3 ή φιλο λογία έχει έδώ διττή σημαία.; Α φενός γιά έμάς τούς μεταγενέστερους, πού σέ κάθε έργο της βυζαντινής γρ,αμματείας ^καλούμαστε, θά λέγαμε, νά διακρίνουμε δύο στρώματα, τά όποια, χωρίς νά μποροΰν νά χωριστοΰν τό ενα άπό τό άλλο, πρέπει^στόσο νά έξεταστοΰν _τό καθένα μόνο του. Άφετέρον, ή_φιλολογία έχει σημασία γιά τούς ίδιους τούς Βυζαντινούς: ή χρονική άπόσταση πού τούς χωρίζει άπό τά πρότυπά τους γίνεταΓολο καί μεγαλύτερη, ή γλώσσα εξελίσσεται άδιάκοπα, οί ^ ινω νικές συνθήκες αλλάζουν.^Μόνο ή φιλολογία εϊναι σέ θέση νά κρατήσει άνοιχτή σέ δλο της" το 'πλάτος,τή^ πρόσβαση στά πρότυπα αύτών τών συγγραφέων. Ταυ τόχρονα δμως εϊναι καί^τό μέσο πού παρεμβάλλεται άνάμεσα στό προσχέ-’ διο τών έ'ργων τους καί τό κλασικό πρότυπο. Ό "βυζαντινος συγγραφέας εΐναι σχεδόν πάντα καί__$ι^λδΧ2?· ®μως θά ήταν βεβιασμένη* άντί δραση τό νά σταθοΰμε σ’ αύτό τό γεγονός καί νά παραπέμψουμε τά δη150
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
μιουργήματά του στον τομέα τής φιλολογίας. Γιατί αύτό θά σήμαινε δτι εξετάζουμε τά εργαλεία, άλλά άφήνουμε άνεξέταστο τό προϊόν, τό δη μιούργημα μιάς ορισμένης άτομικότητας, πού δέν άνήκει πιά στήν άρχαιότητα ουτε μπορεΐ νά τό άρνηθεΐ αύτό, καί μιάς ορισμένης έποχής, πού δέν είναι πιά κλασική. Φυσικά, τό βάρος τής ερμηνείας τέτοιων έ'ργων είναι μεγαλύτερο σέ σύγκριση μέ πιο «αύτόνομα» έ'ργα. Αύτό δμως δέν άποτελεΐ δικαιολογία γιά νά μεταθέτει κανείς τά επίπεδα. Διαφορετικά, ή ’Όπερα τής πεντά ρας τοΰ ΒθγΙοΙΙ ΒγθοΜ θά έ'πρεπε νά εξαφανιστεί άπό τήν ιστορία τής γερμανικής λογοτεχνίας καί νά κατατάγεΐ στήν ιστορία τής άγγλικής λο γοτεχνίας, δπου θά έ'πρεπε νά περιοριστεί σέ μιά αράδα κάτω άπό τήν επικεφαλίδα «Τΐι. Οαγ». Ά λλά ή ερμηνεία πρέπει νά ξέρει προκαταβο λικά τί θέλει, θ ά μπει άραγε στήν υπηρεσία τής κλασικής φιλολογίας, της ερευνάς γιά τήν άπήχηση πού είχαν ορισμένα κλασικά θέματα σέ με ταγενέστερες έπογέςκτλ., ή μήπως θά μπει στήν ύπηρεσία τής ιστορίας τής βυζαντινής γραμματείας; _Αν συμβαίνει τό τελευταίο, τότε δέν άρκεΐ ή επαλήθευση τών διαφόρων παραθεμάτων καί. υπαινιγμών, ή άνίχνευση ρητορικών σχημάτων καί συγγραφικών υποδειγμάτων. Πρέπει, πολύ περισσότερο, μέ βάση αύτό τό ύλικό νά βροΰμε τό στίγμα τοΰ βυζαντινοΰ συγγραφέα, νά προσδιορίσουμε τό χώρο τών αισθητικών ενδιαφερόντων του, νά κάνουμε διαφανή τά κριτήρια επιλογής πού χρησιμοποιεί καί, άνάλογα μέ τό άν αύτές οί ίδιαιτερότητές του συνάδουν ή άπάδουν στήν επο χή καί τόν περίγυρο τοΰ συγγραφέα, νά προσδιορίσουμε λεπτομερέστερα τήν ιστορική καί λογοτεχνική ίδιοΛροσωπία του. Ουτε ή δημιουργικότητα καθ’ έαυτήν ουτε τό γραπτό έ'ργο τέχνης ώς έ'κφρασή της χάνουν σέ ση μασία, δταν τό θέμα μέ τό όποιο καταπιάνεται ό δημιουργός δέν εΐναι έντελώς πρωτότυπο στή σύλληψη. Ή παραλλαγή δέν εΐναι λιγότερο θε μιτή καί, άπό περίπτωση σέ περίπτωση, δέν έξαρτάται λιγότερο άπό τή δημιουργικότητα* έξάλλου ή δημιουργικότητα, στό πλαίσιο τοΰ άβέβαιου χαρακτήρα τής άνθρώπινης ύπαρξης, εΐναι ετσι καί άλλιώς μιά ακυρολε ξία, αν μαλιστα δέν στηρίζεται σέ αύταπάτη. "Όλα αύτά εΐναι αύτονοη τές επισημάνσεις. Τό π αράξενο εΐναι δτι πρέπει νά τίς υπενθυμίζει κανείς, δταν έχει νά κάνει μέ_το Βυζάντιο. Ά ν τώρα καί οί ΐδιοι οί. βυζαντινοί συγγραφείς είχαν μερικές φορές τήν τάση (καί οχι μόνο γιά ρητορικούς λόγους) νά μειώνουν τήν άξια τών λογοτεχνικών έπιδόσεών τους, μπροστά στήν επιβλητική αύθεντία τών κλα σικών. αύτό πάντως δέν τούς εμπόδιζε νά τολμούν νά γράφουν. Αύτή «λογοτεχνία» έ'γει τή ^Μιιη-χη£, τό σπίτι της, άκριβώς άνάμεσα στους δύο 151
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
ΙΡθλο^4^ ^ ύ:._άπΏχελ^-^.4 τόλμη, καί ή άτολμιο^ ΙΕδω ^£*"ϊ'ψ*,ύτι πιηω *1 άπ6_..τή--μίμηίΡ^πού στή χειρότερη περίπτωση εΐναι ένας τυφλός πιθηκισμός, βρίσκεται οχι σπάνια ένας πραγματικός ζήλος-Ή ομολογία^τοίΐ,^ζαντινοΰ λογίου δτι εΐνοα^εγκλωβισμένος άνάμεσα_στου_ς_δύο πόλους, δτι_ μάλιστα εΐναι έκ τών προτέρων μάλλον.καταδικασμένος νά άποτύχει πα ρά προορισμένος νά πετύχει^ εξασφαλίζει στή συχνή άποτυχία του_μιά συμπάθεια, πού χωρίς αύτή τήν ομολογία θά ήταν πολύ μικρότερη. Οί Βυ ζαντινοί δέν μιλούν συγνά γ ι ' αυτά τ ά πράγματα, άλλά.μερικοί, δπωςζΕ*&_ ό Μετοχίτης, τά υπαινίσσονται σαφέστατα^ΙΗ άναγνώριση ένός^κλασικοΰ συγγραφέα ώς προτ^πομ δέν^0 ^μαίνει_Λτι.δ ^Βυζαντινός πού τόν άναγνω._ρίζε_ι θεωρεί τόν εαυτό του ώς επίγονό του, ουτε κάν δτι επιδίδεται σέ κλασικισμό (τουλάχιστον οχι σέ δλες τίς περιπτώσεις). Δέν πρέπει λοι πόν νά μάς έκπλήσσει τό,γεγονός δτι ό Μετοχίτης κινείται καί αύτός άνά μεσα σέ δύο πόλους άνάμεσα σ τ η ν ταύτιση μέ τό πρότυπο και τή συνετή άποστασιοποίηση άπό αυτό, δηλαδή τοποθετεί τόν κλασικό συγγραφέα μέ σα στό ιστορικό του πλαίσιο, τόν υποβάλλει σέ κριτική καί κάνει σαφή άντιδιαστολή άνάμεσα στή μορφή καί τό περιεχόμενο.1 Έ τσι, παρα την πεποίθησή του δτι τό.-χλασικη εργο τέχνης έχει άνώτερη άξια, φροντίζει μέ ζήλο γιά τό δικό του δημιούργημα δπως «γιά τά παιδιά του)), οταν το εμπιστεύεται στούς.κληρονόμους του λέγοντας δτι εΐναι το πολυτιμότερο κληροδότημά του.2 Δέν εΐναι δ μονος: παρόμοια στάση παρατηρούμε καί στον Μιχαήλ Ψελλό ή στή λεγομενη «αύτοβιογραφία τού συγγραφέα)), π.χ. τοΰ Γεωργίου Κυπρίου, που προτάσσεται„στά άνάλεκτά του, ή ακό μα καί στούς οχι λίγους έπιστολογράφους, πού φυλάνε καί τό τελευταίο σημειωματάκι πού έγραψαν γιά νά ετοιμάσουν πρός τό τέλος τής ζωής τους, οί ΐδιοι ή μέσω τών μαθητών τους, τήν έκδοση τών απάντων τους. Δέν θέλουμε έδώ νά έπιδοθοΰμε σέ συγκριτικές άναλύσεις, άλλά ΐσως δέν κάνει κακό νά θυμηθοΰμε δτι άκόμακαί σήμερα-ή .φιλολογική ερευνά παίζει ρόλο στή λογοτεχνία. Τό έργο του ΤΙιοπιαδ Μαππ 'Η Λότε στή Βαϊμάρη κρύβει πίσω του ένα σωρό πορίσματα τής φιλολογικής έρευνας γύρω άπό τόν Οοθί-ΐιβ, άλλά σέ κανέναν βέβαια δέν θά έρχόταν ή ιδέα νά τό θεωρήσει άπλώς ώς φιλολογική μελέτη γιά τόν ΟοθΙΙιθ. Αδιανόητο θα ήταν καί τό έργο 'Ο Ιωσήφ καί οί αδελφοί τον χωρίς τήν εντατική με λέτη τής αιγυπτιακής άρχαιολογίας. Ό ΤΙιοπιαδ Μδΐηπ δέν θεωρεί τόν Οοθίΐΐθ λιγότερο κλασικό άπό δσο ό Ψελλός ή ό Γεμιστός τόν Πλάτωνα. Φυσικά, ό Οοθίΐιβ τοΰ Μαηη έπικαλύπτεται άπό τήν πηγαία καί πρωτό τυπη ειρωνεία τοΰ τελευταίου. Ά λλά σκέφτηκε άραγε κανείς ποτέ πόση ειρωνεία μπορεΐ νά κρύβεται σέ πολλά βυζαντινά έργα; Ειρωνεία οχι μό152
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
νο άπέναντι στό θέμα, άλλά καί άπέναντι στή μορφή πού έπιλέχτηκε, άκό μα μάλιστα καί αύτοειρωνεία τοΰ συγγραφέα γιά τήν ΐδια του τήν έκλογ ή ! Είναι δύσκολο νά ιχνηλατήσουμε αύτή τήν ειρωνεία, γιατί ό Βυζάν τιο ς^ άπό δσο μπορώ νά κρίνω, μέν^ι αύστηρά προσηλωμένα ς σ ον ορι σμό πιΑ^ίνχϊυα^_στήν-^ωνεία^τ εγχειρίδια, δηλαδή δέν κάνει καμιά προειδοποίηση^ δέν βάζει κανένα θαυι^αστικό, παρά άφήνει μονη της τήν ήθίτί^ϋπόκριατι, άσχολίαστη καί άφτιασίδωτη. Είναι λοιπόν πολύ πιθανό δτι. ένα__ούσιώδες_στριχεΐο_^χύτής τής λογοτεχνίας εχει γίνει πιά σχεδόν άπρό— σιτο γιά μάς.
153
© ΛΟ ΓΟ ΤΕ ΧΝ ΙΚ Α ΕΙΔΗ
Ά ν δεχτοΰμε τις παραδοσιακές υποδιαιρέσεις, παραβλέποντας τις πρό σφατες προσπάθειες νά καταταγοΰν οί διάφορες λογοτεχνικές μορφές μέ καινούρια κριτήρια, θά παρατηρήσουμε στή βυζαντινή γραμματεία παρά ξενα κενά. ’Ήδη ό Κ&γΙ ΚγιιπΑ&οΙιθγ έπισήμανε δτι ή δραματική ποίη ση, προπαντός ή τραγωδία, έ'χει ούσιαστικά εξαφανιστεί, ένώ καί ή λυ ρική ποίηση είναι σπανιότατη. Θά ήταν εύκολο νά αποδείξουμε δτι αύτές οί άπουσίες χαρακτηρίζουν καί τήν ύστερη ελληνιστική περίοδο, μέ τό τέ λος τής όποίας άρχίζει τό Βυζάντιο. Ή τραγωδία είχε μεταφερθεΐ έδώ καί καιρό άπό τή σκηνή στήν αίθουσα άπαγγελιών, καί άν έπέμενε κανείς άκόμα νά άνεβάζει Σοφοκλή ή Αισχύλο, αύτό δέν θά ήταν τίποτα περισ σότερο άπό μιά άρχαι’στική ιδιοτροπία. Ό χριστιανισμός δέν πρόσφερε γό νιμο έ'δαφος γιά τήν άναβίωση τής τραγωδίας, γιατί σύμφωνα, μέ τή χρι στιανική διδασκαλία ή τραγικότητα μιας κατάστασης μπορεΐ νά άρθεΐ άπό τό θείο έ'λεος, ένώ ή γνήσια τραγωδία στηρίζεται στό άνελέητο τής μοί ρας. Τέτοιοι συλλογισμοί, δμως, άνήκουν στό χώρο τής θεωρίας. Τό αί σθημα τοΰ τραγικού δέν ήταν ξένο στόν Βυζαντινό, καί μάλιστα έντείνεται σέ μεγάλο βαθμό πρός τό τέλος τής βυζαντινής περιόδου, δταν ή κα τάσταση τής αύτοκρατορίας έ'χει γίνει πιά άπελπιστική —έντείνεται ίσως σέ τόσο μεγάλο βαθμό, ώστε τό άλλοθι τής ποιητικής άναπαράστασής του εΐναι πιά άνεπίτρεπτο. Δέν ήταν ή άρση τοΰ τραγικοΰ άπό τό θείο έ'λεος πού έμπόδιζε τή δημιουργία τραγωδιών. Ά λλω στε, ούτε ό λατινικός μεσαίωνας έ'χει νά παρουσιάσει γνήσιες τραγωδίες. Έ τσ ι, μένει μόνο τό «παγκόσμιο θέατρο», μέ τή χριστιανική έσχατόλογική προοπτική του, ή τό θλιΙο (Ια ίθ, μέ τήν άρχική σημασία τής λέξης. Ά λλά ουτε αύτά ύπάρχουν, τουλάχιστον δέν έ'χει άνακαλυφθεΐ ώς σήμερα κανένα ίχνος τους. Μποροΰμε βέβαια νά εντοπίσουμε ενα είδος άναπαράστασής τών παθών τοΰ Χριστοΰ, π.χ. σέ ένα σενάριο άπό τήν Κύπρο,3 άλλά καί σέ χρονικά τοΰ μητροπολίτη Συμεών τής Θεσσαλονίκης.4 Καί στις δύο περιπτώσεις, δμως, δλα δείχνουν δτι πρόκειται γιά είδος είσαγόμενο άπό τή Δύση. Ω στόσο, ή βυζαντινή λογοτεχνία γνωρίζει καί αύτή δραματουργικές προ σπάθειες, σύντομες διαλογικές σκηνές, δπως λογομαχίες γύρω άπό τό 154
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
ρόλο τής τύχης,5 έργα πού συνεχίζουν τήν παράδοση τής Βατραχομνομαχίας, μόνο πού έδώ ή σύγκρουση γίνεται άνάμεσα στή γάτα και τό πον τίκι6 (άπό τέτοιες κωμωδίες, παρωδίες καί σάτιρες δέν λείπει τό γούστο). Ά λλα δέν φαίνεται δτι οί συγγραφείς αύτών τών έργων τά προόριζαν γιά σκηνική παρουσίαση. Μέ λίγη καλή θέληση μπορεΐ κανείς νά συμπεράνει άπό τά σχόλια στούς κανόνες τής συνόδου τοΰ Τρούλου7 δτι ύπήρχαν σκηνικές παραστάσεις πού θύμιζαν καμπαρέ. Ά λλά τά κείμενα γιά τέτοια δρώμενα μάς είναι άγνωστα, πιθανό μάλιστα έπρόκειτο γιά αύτοσχεδιασμούς. Ά ν θέλουμε νά βροΰμε γνήσιο ή σχεδόν γνήσιο θέατρο, πρέ πει νά συνειδητοποιήσουμε ενα βασικό στοιχείο τής ιστορίας τής βυζαντι νής γραμματείας, δτι δηλαδή τά διάφορα λογοτεχνικά εϊδη δέν βρίσκον ται πάντα έκεΐ δπου είμαστε συνηθισμένοι νά τά ψάχνουμε. Τό χρυσω ρυχείο δπου μπορεΐ νά άνακαλύψει κανείς δείγματα τών πιό διαφορετι κών λογοτεχνικών ειδών είναι, στήν πραγματικότητα, ή ρητορική. Ή ρη τορική στό Βυζάντιο είναι πανταχοΰ παρούσα καί θά τής αφιερώσουμε ενα ξεχωριστό κεφάλαιο σ’.αύτό τό βιβλίο. Ά λλά πρέπει νά μεταφέρουμε έδώ μερικά σπαράγματα άπό αύτό τό υλικό. Ά ν έρευνήσουμε τή βυζαν τινή ομιλητική, θά συναντήσουμε ψευδεπίγραφα κείμενα πού είναι στολι σμένα μέ έπιφανή ονόματα ιεροκηρύκων τών εποχής τών Πατέρων τής Έκκλησίας, άλλά δέν χρειάζεται πολλή άνάλυση γιά νά άποκαλυφθεΐ δτι εΐναι σχεδόν λαϊκοί δραματικοί διάλογοι, πού εφοδιάστηκαν μέ μιά ρητο ρική εισαγωγή καί εναν άνάλογο επίλογο. Έδώ θά παραθέσουμε ώς πα ράδειγμα τό δραματικό μέρος ένός λόγου πού γράφτηκε γιά τή μεγάλη •γιορτή τοΰ Εύαγγελισμοΰ:8 Ό άγγελος: Χαΐρε κεχαριτωμένη. Μαρία (ρίχνοντάς του μιά λοξή ματιά): Ξένε, παράξενα λόγια λές. Μή πως δέν ξέρεις πώς χαιρετάει κανείς; "Ή μήπως θέλεις νά μέ δοκιμάσεις γ ιά νά δεις άν τυλίγομαι εύκολα; «Χαΐρε», αύτό έντάξει. Ά λλά τό «κεχαριτωμένη» άκούγεται άλλόκοτα. (Αύστηρά): Φύγε άπ5 τό κατώφλι μου, άγνωστε. Δέν μοΰ άρέσεις. Μέ βλέπεις σάν λεία σου, δπως κάποτε έγινε λεία ή Εΰα. Μά δέν θά μέ βάλεις στό χέρι σου καί δέν θά μπορέσεις νά νικήσεις τήν άγάπη μου γιά τόν φτωχό άρραβωνιαστικό μου. Κι έπειτα, εΐναι ζηλιάρης* άν σ’ άκουγε νά μοΰ μιλάς έτσι, θά έβρισκες τόν μπελά σου καί θά ’χα κι έγώ φασαρίες καί κλάματα. Ό άγγελος (έπαναλαμβάνει): Χαΐρε κεχαριτωμένη. (Ή Μαρία τώρα >άκούει προσεχτικότερα, γιά νά καταλάβει περί τίνος πρόκειται). Ό άγγελος: Ό Κύριος μετά σοΰ. 155
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Μαρία (καλεΐ τόν άγγελο νά μπει στό σπίτι): Έφερες μαζί σου τόν Κύριο; Έ λα μέσα γρήγορα καί πές μου τί τρέχει. Ό άγγελος: Δες, θά συλλάβεις καί θά γεννήσεις ενα γιο καί θά τόν ονομάσεις Εμμανουήλ. Θά είναι μεγάλος, ενας τρανός θεός, άρχοντας τής, ειρήνης καί πατέρας τοΰ μέλλοντος. Μαρία: Άκόμα δέν παντρεύτηκα καί θά γεννήσω! Δέν ξέρεις τί λές. Ά ν χρειάζεσαι τίποτα, μπορεΐς νά τό πάρεις, άλλά πήγαινε τώρα κι άφη σε τις άνάρμοστες προφητείες. Ό άγγελος: Δέν σέ κοροϊδεύω. Θά εΐναι πράγματι μεγάλος. Μαρία: Τί θά πει μεγάλος; Ό άνδρας μου εΐναι φτωχός κι είμαι κι έγώ φτωχή. Δέν έχουμε ύπάρχοντα, δέν έχουμε λεφτά, δέν κρατάμε άπό όνομαστή οικογένεια καί, σάν νά μήν έφταναν αύτά, πρέπει νά πάμε καί σ’ αύτή τήν άπογραφή. Ό φορατζής θά μάς πάρει τήν τελευταία δραχμή μας. Κι έσύ μιλάς γιά μεγαλεία! Πάψε λοιπόν! Ό άγγελος: Άρνεΐσαι νά πιστέψεις τόν ύπηρέτη, άλλά ό κύριος θά επι βάλει τή θέλησή του. Ό γιος Του θά ονομαστεί υιός τοΰ 'Υψίστου. ία: Ά ρ κ ετά ! Μάζεψέ τα καί δίνε του ! Ά ν τ 5 άκούσει αύτό ό Τωσήφ, θά τό πει στούς ιερείς. Καί τότε δέν θά μποροΰσε πιά νά μέ παν τρευτεί καί θά μοΰ έκοβε τό λαιμό. Είσαι μέσα στό σπίτι μου, στέκεσαι δίπλα μου καί μοΰ ύπόσχεσαι ένα γαμπρό άπ’ τόν ούρανό. 'Τπάρχει τάχα. έκεΐ κανένας πού νά θέλει νά παντρευτεί; Έ κεΐ ύπάρχουν μονάχα πλά σματα χωρίς σώμα. Πώς θά ένωθεΐ τό σώμα μέ τό άσώματο; Ό άγγελος: Ό υιός τοΰ 'Τψίστου θά εΐναι μαζί σωματικός καί άσώματος. Μαρία: Δηλαδή δέν θά έχει πατέρα; Ό άγγελος: Αύτό ακριβώς είναι. Δέν θά γνωρίσεις άνδρα κι ωστόσο· θά γεννήσεις. Μαρία: Τώρα ρεζιλεύτηκες. Φάσκεις καί αντιφάσκεις. Τί σημαίνουν δλα αύτά...; (Ό άγγελος φεύγει.) Μαρία: Νά τό πώ στόν Ιω σήφ ή νά μήν τό π ώ ; (Καί καθώς συλλογί ζεται, νιώθει τό παιδί στά σπλάχνα της. Ρίχνει πάνω της δ,τι βρει, γιά. νά μήν τό καταλάβει ό Ιω σήφ. Ά λλά τελικά δέν καταφέρνει νά τό κρα τήσει κρυφό.) 3Ιωσήφ: Πές μου τώρα μέ τό νί καί μέ τό σίγμα τί έγινε. Μή μοΰ κρύ ψεις τίπο τα! Έδώ δέν μάς άκούει κανένας καί μπορώ νά κρατήσω τή γλώσσα μου. Πώς έμεινες έγκυος; Ποιος εΐναι ό πατέρας; Θά σέ συγχωρέσω. Θηλυκό εΐσαι κι έσύ καί λύγισες στόν πόθο. 156
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
Μαρία: Ά ν ψάξεις γιά τόν πατέρα, δέν θά τόν βρεις. Κι άν πιστέψεις πώς τό παιδί είναι ορφανό, πάλι θά πέσεις έξω. 3Ιωσήφ: Μή λές ψέματα, Μαρία. Ά ν τό παιδί δέν έχει πατέρα, τότε εΐναι ορφανό. Μαρία: Κι άν άκόμα σοΰ έλεγα τήν άλήθεια, δέν θά μέ πίστευες. Βλέ πεις μόνο τήν κοιλιά, τόν κρυμμένο Κύριο δέν τόν βλέπεις. Ά ν σοΰ έπαναλάβαινα τί μοΰ ειπε ό άγγελος, θά έλεγες πάλι πώς λέω ψέματα... Θεωρητικά μπορεΐ κανείς νά φανταστεί έναν ή περισσότερους ομιλητές, πού άπάγγελλαν τούς διαλόγους καθώς καί έναν σχολιαστή. Ά λλά δέν ξέ ρουμε σέ ποιο βαθμό τέτοιες σκηνές παρουσιάζονταν πραγματικά μέ μοι ρασμένους ρόλους. Πάντως, τό δραματικό είδος τό συναντάμε μέσα στά πλαίσια μιάς παράδοσης πού δέν μάς επιτρέπει, καταρχήν, νά τό ύποπτευθοΰμε. Αύτή ή δραματικότητα άπέχει πολύ άπό τό δογματικό, ιερατικό πάθος ένός συνηθισμένου βυζαντινοΰ κηρύγματος. Έδώ εκδηλώνονται άλ λες δυνάμεις, ποιητές μέ άλάθητο αισθητήριο γιά τό εύτράπελο, πού ό σε βασμός καί τό δέος τους μπροστά στό μυστήριο τής θείας άποκάλυψης δέν φτάνει ώς τό σημείο νά τούς κάνει νά ξεχάσουν μερικές πολύ άνθρώπινες άντιδράσεις. Ή άμεση απλοϊκότητα αύτών τών άντιδράσεων επιτρέ πει μάλλον τό συμπέρασμα δτι έδώ ό ποιητής άποσκοποΰσε πραγματικά σέ μιά σκηνική παρουσίαση, σέ μιά παράσταση. Ά λλά, άν πάρουμε ύπόψη μας τά ενδιάμεσα κείμενα μέ τόν συμβατικά κατηχητικό χαρακτήρα τους, δύσκολα μποροΰμε νά φανταστοΰμε αύτή τήν παράσταση στήν άγορά. Ά ν πάλι τή φανταστοΰμε νά γίνεται στό χώρο τής εκκλησίας (πράγ μα πιθανότερο), τότε πρέπει νά σχηματίσουμε μιά καινούρια εικόνα γιά τήν άντίληψη τών Βυζαντινών σχετικά μέ τή θεία λειτουργία. Ό χι μόνο τά διάφορα λογοτεχνικά εΐδη συνυπάρχουν έδώ στό ΐδιο κείμενο, άλλά καί τά διάφορα επίπεδα τής μόρφωσης, τής στάσης άπέναντι στή μεγάλη πα ράδοση τής έκκλησιαστικής δογματικής τέμνονται —άλλη μιά άπόδειξη γιά τό πόσο άσαφή είναι τά δρια άνάμεσα στά διάφορα στρώματα στή βυζαντινή κοινωνία. Ά πό αύτή τή σκοπιά μποροΰμε νά ύποθέσουμε (στη ριγμένοι πάντως σέ λιγότερο ισχυρές ένδείξεις) δτι καί ή εκκλησιαστική ύμνογραφία ΐσως εΐχε κάνει άνοίγματα πρός τό εκκλησιαστικό δράμα. Δέν άποκλείεται μάλιστα νά ύπήρχαν τέτοια άνοίγματα στό έργο τοΰ Ρωμανοΰ τοΰ Μελωδοΰ, τοΰ μεγαλύτερου βυζαντινοΰ ύμνογράφου. ’Ίσως δμως μποροΰμε νά εξηγήσουμε τά σχετικά στοιχεία μέ τήν ύπόθεση δτι διάφο ροι ψάλτες έψαλλαν έναλλάξ, χωρίς νά εΐναι άνάγκη νά φανταστοΰμε μιά δραματική παράσταση. 157
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Ά ς παραμείνουμε όμως στόν πολύμορφο τομέα τής ρητορικής. "Οπως είπαμε πιό πάνω, συχνά λέγεται οτι άπό τή βυζαντινή λογοτεχνία λείπει, ή λυρική ποίηση. Βέβαια, είναι πολύ άπίθανο νά δοθεΐ ποτέ μιά ενιαία άπάντηση στό έρώτημα τί εΐναι λυρική ποίηση. Ά ν πάρουμε, άφενός, γιά άφετηρία τήν ψυχική διάθεση καί άναλογιστοΰμε, άφετέρου, πόσο μεγάλο ρόλο παίζει στή βυζαντινή ρητορική τό μέτρο, δ ρυθμός τοΰ πεζοΰ λόγου, τότε δέν εΐναι λάθος νά άναζητοΰμε καί στή ρητορική σποραδικά δείγματα λυρικής ποίησης. Καί πραγματικά βρίσκουμε κομμάτια μέ εκπληκτικά λυ ρική τρυφερότητα τών συναισθημάτων καί τής έκφρασης, πού κάνει τά ((τεχνικά» μέσα τοΰ καθαυτό ρητορικού λόγου νά περάσουν σέ δεύτερη μοίρα. Ά ς θυμηθοΰμε π.χ. τόν υμνο γιά τήν άνοιξη, πού ύπάρχει σέ ένα κήρυγμα τοΰ Γρηγορίου τοΰ Ναζιανζηνοΰ, αδιάφορο ποιος συνδυασμός κι νήτρων τόν ώθησε νά τόν γράψει.9 *Η έναν σύντομο λόγο τοΰ Μιχαήλ Ψελλοΰ, πού άπευθύνεται στόν έγγονό του:10 έχουμε έδώ εναν «γνήσιο Ψελλό», πού κατέχει στήν εντέλεια τήν τεχνική, άλλά δέν κάνει έπίδειξή της, έναν Ψελλό μέ δλες τις φιλοδοξίες του καί μέ τή γνωστή περηφάνειά του. Ταυτόχρονα δμως αύτός ό Ψελλός έκδηλώνει μιά γνήσια χαρά γιά τή φυ σική άφέλεια τοΰ μικροΰ παιδιοΰ, γιά τή γοητευτική άδεξιότητά του καί γιά τά πρώτα σημάδια μιας προσωπικότητας πού νομίζει δτι άνακαλύπτει δ σαγηνεμένος παππούς. Αισθητή εΐναι έπίσης ή ελεγειακή διάθεση τοΰ άνθρώπου πού γερνάει, ή μελαγχολία καί ή θλίψη του γιά τό γεγονός δτι δέν θά συνοδεύει γιά πολύ καιρό ακόμα αύτό τό παιδί στό δρόμο τής ζωής. Εΐναι μαζί ενας άποχαιρετισμός καί μιά άπελπισμένη εύχή νά σταματοΰσε δ χρόνος. Καί πάνω-άπό δλα αύτά άπλώνεται δ πέπλος τής αύτοειρωνείας, πο4 κάνει τόν δμιλητή συμπαθητικότερο. "Ενα άλλο παρά δειγμα εΐναι δ θρήνος τοΰ Μιχαήλ Τταλικοΰ γιά τό θάνατο τής άγαπημένης του φραγκόκοτας.11 «...Π άγωσε, δλόκληρο τό κορμί της τραντάχτηκε, κι ώστόσο οΰτε πεθαίνοντας δέν ξέχασε τήν άγάπη της γιά μένα. Σύρθηκε στά πόδια μου, λές κι ήθελε έ'τσι νά μοΰ άναγγείλει τό τέλος. Τή σήκωσα στό φώς τοΰ ήλιου καί δέν πήρα τό βλέμμα μου άπό πάνω της, καθώς αύτή ψυχορραγοΰσε. Ά ν δέν ήμουν δύσπιστος άπέναντι σέ κάθε συναισθη ματικό ξέσπασμα, θά έ'κλαιγα.» Καί ή κατακλείδα: «Ά πό τήν περίσσεια τών λόγων μου χαρίζω αύτές τις φράσεις στό ζώο πού δέν τοΰ χάρισαν λαλιά.» Ά πλή ρητορική άντίθεση; Σχολική άσκηση στή ρητορική; *Η μή πως αύτό άκριβώς πού άντιμετώπιζε μέ δυσπιστία δ Μιχαήλ Ιταλικός, δηλαδή ενα συναισθηματικό ξέσπασμα, μιά έ'κφραση γνήσιας άγάπης γιά τό κατοικίδιο ζώ ο; Τή λυρική μικρογραφία τή συναντάμε άκόμα καί στήν πρώιμη έκ158
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
κλησι αστική ύμνογραφ ία. Μέ αύτή δέν εγκαταλείπουμε καθόλου τό πλα τύ πεδίο τής ρητορικής. Έδώ καί καιρό έχει γίνει αντιληπτό -δτι ή μεγάλη ύμνογραφία, ιδιαίτερα τοΰ 6ου αιώνα, μέ τόν κύριο έκπρόσωπό της Ρ ω μανό τόν Μελωδό, εΐναι στιχουργημένο πεζοκήρυγμα, σέ μερικές περιπτώ σεις μάλιστα εντοπίστηκαν καί τά πρότυπα αύτοΰ τοΰ έκφραστικοΰ είδους στον πεζό λόγο. Τό γεγονός δτι οί μελετητές σταμάτησαν σ’ αύτό τό εύ ρημα καί δέν έ'ψαξαν περισσότερο τό ζήτημα άνήκει στις τόσες καί τό σες περιπτώσεις δπου ή επιστήμη μας έγκατέλειψε πρόωρα μιά γόνιμη ερευνητική προσπάθεια. Αύτοί οί ύμνοι δέν εΐναι μόνο λαμπρά δείγματα τοΰ ρητορικού σχήματος τής άντίθεσης, πού τά κάνει εντυπωσιακότερα, τό γεγονός δτι ταιριάζουν στήν εντέλεια μέ τίς άντιθετικές διατυπώσεις τής δογματικής, π.χ. τής χριστολογίας, άλλά καταλήγουν κάθε τόσο σέ μιά μικρογραφία πού μας θυμίζει τήν έλληνιστική λογοτεχνία. Δημιουργοΰνται έ'τσι μικρογραφίες θρησκευτικής ιστορίας, πού μάς κάνουν νά ξεχνοΰμε τό ύψιπετές άντιθετικό υφος. Έ να παράδειγμα εΐναι τό περί-, φημο χριστουγεννιάτικο κοντάκιο τοΰ Ρωμανοΰ 'Η παρθένος σήμερον.12 Στις στροφές αύτοΰ τοΰ κοντακίου, ή Παναγία δέν εΐναι λιγότερο περίερ γη άπό δσο στή σκηνή τοΰ Εύαγγελισμοΰ πού παραθέσαμε πιο πάνω. Θέλει νά τά πληροφορηθεΐ δλα καταλεπτώς: άπό ποΰ έ'ρχονται οί μάγοιΤ πώς βρήκαν τή φάτνη. Τό ϊδιο καί οί μάγοι θέλουν νά τά μάθουν δλα μέ λεπτομέρειες, προπαντός τί ρόλο παίζει αύτός ό γέρος, ό Ιω σήφ. Τά διά φορα έπίπεδα δέν άπέχουν άνάμεσά τους λιγότερο άπό δσο στό κήρυγμα, πού άναφέραμε. "Ένα άλλο παράδειγμα εΐναι τό κοντάκιο τοΰ Ρωμανοΰ γιά τήν άπάρνηση τοΰ Χριστοΰ άπό τόν Πέτρο. Τό τριπλό «οχι» πριν λαλήσει ό πετεινός γίνεται έδώ μιά οδυνηρή ψυχολογική κατάδυση τοΰ Πέ τρου στήν Ϊδια του τήν άδυναμία. Προβάλλονται διάφορες δικαιολογίες; γιά τήν πρώτη άρνηση, άλλά δέν ώφελοΰν. 'Η άναμονή τής κορύφωσης παρατείνεται ώς τά λόγια τοΰ Τησοΰ πρός τόν κακοΰργο πού εΐναι σταυ ρωμένος δεξιά του: «Φίλε μου ληστή, άπόψε κιόλας θά είσαι μαζί μου. Άκόμα κι ό Πέτρος μέ άπαρνήθηκε. Ά λλά σάς συγχωρώ, κι έσένα κι αύτόν καί δλους».13 Οί επικριτές τής βυζαντινής λογοτεχνίας έπαναλαμβάνουν κάθε τόσο τόν ισχυρισμό δτι σ5 αύτήν τό επίγραμμα έχει έκτοπίσει τό λυρικό ποίη μα καί δτι αύτό άνταποκρίνεται κατά πολύ στή βυζαντινή ιδιοσυγκρασία. Έπεξηγώντας αύτό τόν ισχυρισμό τους, λένε δτι τό επίγραμμα πρέπει, άπαραίτητα νά έ'χει μιά «αιχμή» καί δτι αύτή άκριβώς ή αιχμή εΐναι άντιλυρικό στοιχείο. Ανεξάρτητα άπό τό άν ή αιχμή εΐναι άντιλυρική ή οχι, ή έννοια «έπίγραμμα», μέ τήν αρχική σημασία τής λέξης, δέν ταιριάζει. 159
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
πάντα σέ δλα δσα στήν ιστορία τής βυζαντινής λογοτεχνίας κατατάσσον ται στήν έπιγραμματογραφία. Οί συλλογές επιγραμμάτων συμπεριλαμ βάνουν σύντομα ποιήματα δπου κυριαρχεί ή αύτοπαρατήρηση, χωρίς νά συνοδεύεται άπό καμιά «αιχμή», σύντομα ή πιό μακροσκελή σχετλιαστικά ποιήματα, περιγραφές κτλ. Άνάμεσά τους βρίσκουμε μερικά δείγματα (ι διαίτερα στήν κατηγορία τών «εις εαυτόν») πού μποροΰν άπό κάθε άποψη νά χαρακτηριστοΰν λυρικά. Νά ενα παράδειγμα άπό τό ποιητικό έργο τοΰ Ρρηγορίου τοΰ Ναζιανζηνοΰ:14 Χθιζός έμοϊς άχέεσσι τετρυμένος, οΙος άπ άλλων ήμην εν σκιερώ άλσεϊ θυμόν εδιων. Καί γάρ πως φιλέω τόδε ψάρμακον εν παθέεσσιν, αύτός έμώ θυμω προσλαλέειν άκέων. Αύραι δ’ έψιθύριζον άμ3 όρνιθέεσσιν άοιδοις, καλόν άπ άκρεμόνων κώμα χαριζόμεναι, καί μάλα περ θυμω κεκαφηότι. Οί ό3 άπό δένδρων στηθομελεις, λιγυροί, ήελίοιο φίλοι, τέττιγγες λαλαγεϋντες δλον κατεφώνεον άλσος. Πάρ ό3 ύδωρ ψυχρόν εγγύς εκλυζε πόδας ήκα ρέον δροσεροΐο δι άλσεος* Αύτάρ έγω γε τώς έχόμην κρατερώς άλγεος, ώς έχόμην. Τών μέν άρ’ ούκ άλέγιζον, έπεί νόος εύτε πυκασθή αλγεσιν, ούκ έθέλει τέρψιος άντιάειν. Αύτός δέ, στροφάλιγξιν έλισσομένοιο νόσεο τοίην αντιπάλων δήριν εχων έπέων* Τις γενόμην, τις δ’ εϊμί, τί δ’ εσσομαι; ού σάφα οίδα, ούδέ μέν δατις εμού πλειότερος σοφίην. 3Αλλ’ αύτός νεφέλη κεκαλυμμένος ένθα καί ένθα, πλάζομαι ούδέν εχων, ούδ3 δναρ, ών ποθέω. (Χτές, μέ καρδιά βαριά άπ τή θλίψη, καθόμουν μόνος α ένα σκιερό άλσος και ροκάνιζα τόν πόνο μου. Γιατί εϊναι φάρμακο στις στενοχώριες μου σιωπηλά διάλογο ν άνοίγω μέ τήν ψυχή μου. Αύρες ψιθύριζαν κι άπ τ άκροκλώναρα τά πουλιά στάλαζαν μέ τό τραγούδι τους γλυκιά ήρεμία στήν κουρασμένη μου ψυχή. Κι άπ τά δέντρα τά τζιτζίκια, του ήλιου οί φίλοι, τερέτιζαν 160
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
καί γέμιζαν τό άλσος μέ τή χαρούμενη φλναρία τους. Στό γρασίδι, κοντά στά πόδια μου, σιγοκνλονσε δροσερό νερό. Έγώ δμως δέν μπορούσα νά ξεφύγω άπ τή θλίψη μου κι άπαρηγόρητος δπως πριν καθόμουν έκεΐ. Ξένα όΤ αύτά μου φαίνονταν, γιατί δταν πονάει ή ψυχή δέν μπορεΐ ν άπολαύσει τήν ομορφιά τής φύσης. Καί μές στή μαυρίλα τής ψυχής μου άναρωτήθηκα: Ποιος ήμουν, ποιος είμαι, τί θά γίνω; Δέν ξέρω, κι ουτε. κανείς σοφότερος μου μπορεΐ νά μέ φωτίσει. Τυλιγμένος στήν ομίχλη πλανιέμαι έδώ κι έκεΐ κι ουτε στά όνειρά μου δέν έχω αύτό πού ποθώ.) Ά λλά καί μεταγενέστεροι βυζαντινοί επιγραμματοποιοί, π.χ. ό Ιω ά ν νης Γεωμέτρης, έχουν λυρικές στιγμές. Ά πό τόν Ιωάννη Γεωμέτρη μά λιστα δέν λείπει καί τό πάθος —((άσε με, κοπέλα μου, νά πιω άπ’ τά χεί λη σου»15— καθώς καί ενα φυσιολατρικό αίσθη,μα, πού εκφράζεται μέ -ποιητική πληθωρικότητα:16 'Ώρια πάντα τέθηλε καί άμπελος ές τόκον όργά, σμήνεα ό3 άρτι μέλι χλωρόν ύπεκπρορρέει. Οϋθατα δέ σφαραγεϋσι, καί άρνες άεί σκαίροντες, αίγες δ3 εύγλαγέες, λήια κεκλημένα' όρνεα δ3 εύφωνοϋσι, καί άλσεα εϋσκια, δένδρα* ϋδασι δέ κρυεροΐς άμφιγέγηθε πέτρα. Τέττιξ σύντονον ήχεΐ, ναυτίλος ήδιον άδει, ασον 3Ιωάννη, καί σύ τι καν μογέης. ("Ολα καρπίζουν καί τ άμπέλι θέλει νά γεννήσει, ξέχειλες οι κερήθρες άπό φρέσκο μέλι. Σφύζουν τά μαστάρια, χαρά γιά τ άρνάκια, βαριές άπ τό γάλα οί κατσίκες, τά στάχυα τό θεριστή κιόλας προσμένουν. Στά δέντρα κελαϊδοϋνε τά πουλιά, σκιά δροσερή σκορπούνε τ άλση. Τό γάργαρο νερό παίζει μέ τήν πέτρα. Συναυλία σωστή δίνουν τά τζιτζίκια, χαρούμενα ο ναύτης τραγουδάει. Τραγούδησε κι έσύ, 3Ιωάννη, κι άς πονάς!) 161
11
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Καί, για νά άναφέρουμε ενα άλλο παράδειγμα, πού δέν περιέχεται σέ κα μιά συλλογή επιγραμμάτων: "Οποια καί άν είναι ή εξωτερική άφορμή πού κάνει τον Μιχαήλ Χωνιάτη νά έκφράσει τή θλίψη του γιά το χαμένο με γαλείο τής Αθήνας, ή θλίψη αύτή εΐναι σίγουρα πηγαία, άνταποκρίνεται άπόλυτα στά παράπονα πού διατυπώνει ό Χωνιάτης σέ πεζό λόγο γιά τήν κατάσταση τής Αθήνας τοΰ καιροΰ του16α καί, άν τής λείπει ή λογοτε χνική άξία, αύτό δέν όφείλεται στό δτι τελικά μάς φέρνει στή μνήμη εναν άρχαΐο κλασικό.
Τό δτι ή φιλολογία, αύτή καθ’ έαυτήν, δέν έξασφαλίζει εύνοι'κές προϋπο θέσεις γιά τήν άνάπτυξη τής λυρικής έκφρασης είναι φανερό. Ά λλά δέν πρέπει νά περιφρονήσουμε τή λυρική ποίηση τών Βυζαντινών, θεωρώντας δτι περιορίζεται σ5 αύτό πού λέμε ((λόγια λογοτεχνία». Μέ τόν καιρό άνδρώνεται πλάι σ’ αύτή τήν τελευταία μιά πιο αύθόρμητη λογοτεχνία, πού δέν πολυνοιάζεται γιά τ^ κλασικά μορφικά πρότυπα καί καλλιεργεί μιά πιο ανάλαφρη γλώσσα^Τό τραγούδι τοΰ Διγενή, γιά παράδειγμα, πού πα ρά τήν άπόστασή του άπό τό επικό πρότυπο είναι ούσιαστικά καί αύτό ενα έ'πος, έχει καί τά λυρικά διαλείμματά του. "Ενα παράδειγμα είναι ή σκηνή δπου ό νεαρός ήρωας προσπαθεί, πρωί πρωί, νά κερδίσει τό χέρι τής κόρης τοΰ στρατηγοΰ:17 Πώς έπελάθου, πάντερπνε, νέας ημών άγάπης, καί ήδέως καθύπνωσας άμερίμνως, ευκόλως; Ανάστα, ρόδον πάντερπνον, μήλον μεμυρισμένον ό αυγερινός άνέτειλεν, δεϋρο άς περιπατώμεν. "Ενα άλλο παράδειγμα είναι τά λόγια μέ τά όποια ό ετοιμοθάνατος Διγενής θυμίζει στούς συντρόφους του τούς παλιούς άγώνες τους:18 Θυμάσθε, παλληκάρια μου, τής Αραβίας τούς κάμπους, δτι ήσαν κάμποι άνυδροι και καύματα μεγάλα; I Άκόμα πιο αισθητό είναι τό λυρικό στοιχείο στά μεταγενέστερα δημο τικά τραγούδια, οχι μόνο στον τομέα τής ερωτικής ποίησης, άλλά καί στούς θρήνους, π.χ. γιά τήν πτώση τής Άδριανούπολης:19 Τ3 άηδόνια τής Ανατολής καί τά πουλιά τής Δύσης κλαίγουν άργά, κλαίγουν ταχιά, κλαίγουν τό μεσημέρι, κλαίγουν τήν 3Αντριανόπολη τήν πολυκρουσεμένη... 162
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
Μποροΰμε λοιπόν νά ποΰμε, συνοψίζοντας: τό Βυζάντιο δέν γνωρίζει κανέναν \Υα1ίβΓ νοη (Ιθγ νο£β1\νθί(ΐΘ καί πολύ περισσότερο εναν Πετράρχη, άλλά ή λυρική ποίηση δέν τοΰ εΐναι ξένη, έ'στω καί άν δέν τή συναν τάμε σέ κάθε βήμα. Βλέπουμε τό λυρικό αίσθημα νά έκφράζεται σπορα δικά στή βυζαντινή γραμματεία, δειλά καί καμιά φορά σχεδόν ντροπαλά, πράγμα πού τό κάνει άκόμα γοητευτικότερο. Στό εργαστήρι τής ρητορικής άνήκουν τά λεγόμενα προγυμν άσματα. Πρόκειται γιά οδηγίες πώς νά ετοιμάζει κανείς άποσπάσματα ένός μεγά λου λόγου, π.χ. πώς μιά σύντομη άφήγηση νά εΐναι δσο τό δυνατό άκριβέστερη, πώς νά διαφωτίζει κανείς μιά ορισμένη θέση άπό δλες τις πλευ ρές ή πώς νά παρουσιάζεται μιά κοινοτοπία σάν κάτι ιδιαίτερο. Οί θεω ρητικοί συνηθίζουν νά προσθέτουν στούς κανόνες παραδείγματα. Ά λλά κάθε προγύμνασμα μπορεΐ νά αύτονομηθεΐ, νά έπεκταθεΐ πέρα άπό τό σκοπό, γιά τόν οποίο πλάστηκε, άκόμα καί μορφικά. Έ τσ ι προκύπτει ενα πολύ πλατύ φάσμα, άπό τήν άπλή σχολική άσκηση (τό «θέμα έκθεσης») ή άπό τό ύπόδειγμα διδασκαλίας ώς τή μορφικά καί νοηματικά αύτόνομη πραγματεία, πού άνάλογα μέ τό είδος τοΰ προγυμνάσματος μπορεΐ νά γ ί νει (καί πραγματικά .γίνεται) δοκίμιο. Δέν εΐναι καί πολύ δύσκολο νά κρί νει κανείς άν ενα συγκεκριμένο προγύμνασμα, εΐναι δοκίμιο ή σχολική έκ θεση. Τό καθοριστικό στοιχείο εΐναι ό βαθμός ωριμότητας τής σκέψης καί τό μέτρο τής πείρας πού διοχετεύει ό συγγραφέας στό κείμενο. Ή ιστορία τής βυζαντινής γραμματείας γνωρίζει, πάντως, έναν σημαντικό άριθμό άπό τέτοια προγυμνάσματα πού ξεπερνοΰν κατά πολύ τά δρια τής σχολικής άσκησης. Ή δοκιμιογραφία, ώς ξεχωριστό κεφάλαιο αύτής τής ιστορίας, θά χρειαζόταν μελλοντικά προσεχτικότερη έξέταση, γιατί ή κο σμοθεωρία τών Βυζαντινών εΐναι σ’ αύτήν πιό άπτή άπό δσο στις καθαρά θεολογικοφιλοσοφικές πραγματείες, πού πολύ συχνά άκολουθοΰν τήν πεπατημένη. Ή ρητορική άφετηρία αύτών τών προγυμνασμάτων δέν πρέ πει νά μάς εμποδίσει νά διακρίνουμε τό πραγματικό τους στίγμα. Τό καλύτερο παράδειγμα γιά τήν έξέλιξη τών προγυμνασμάτων σέ λογοτε χνία εΐναι τά δοκίμια τοΰ Θεόδωρου Μετοχίτη. Ό τίτλος Ύπομνηματισμοι και σημειώσεις δέν προδίδει καθόλου ρητοροτεχνικές οδηγίες* ω στόσο άρκετά κεφάλαια αύτοΰ τοΰ έ'ργου θά μποροΰσαν νά καταταχτούν στήν κατηγορία τών προγυμνασμάτων, μέ τήν προϋπόθεση φυσικά δτι κά νουμε άντιδιαστολή άνάμεσα στό θέμα έκθεσης καί τό δοκίμιο: Ό συγγρα φέας σταθμίζει τά ύπέρ καί τά κατά τής δημόσιας δράσης καί τοΰ εσω τερικού στοχασμού, τής συζυγικής ζωής καί τής άγαμίας, άκόμα μάλιστα τό ζήτημα τής άξίας καί άπαξίας τής γέννησης (ανασκευή καί κατα 163
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
σκευή),20 μιλάει γιά τίς δυσχέρειες τής λογοτεχνικής δημιουργίας (θέσις)21 πραγματεύεται τήν έννοια δοξοσοφία θλίβεται γιά τήν παρακμή τής αύ τοκρατορίας ή εξετάζει τήν άξια τής άρχαίας φιλοσοφίας γιά το κράτος.23 Έδώ ή δοκιμιογραφία φτάνει αναμφισβήτητα στο αποκορύφωμά της. Δέν μποροΰμε πιά νά μιλάμε γιά ρητορικά προγυμνάσματα. Ά πό τήν άλλη μεριά, δμως, τό προγύμνασμα μπορεΐ νά χρησιμεύσει καί γιά άλλοτριο^τικούς σκοπούς, δπως θά δείξουμε άργότερα. Θά μπορούσαμε νά ποΰμε πολλά άκόμα γ ι’ αύτό τό «κρυφτούλι» πού παίζουν μαζί μας τά λογοτεχνικά εΐδη στή βυζαντινή γραμματεία, άλλά θά τελειώσουμε μέ ενα μόνο παράδειγμα: τήν άγιογραφία. Ή άγιογραφία δέν είναι μόνο ενας πακτωλός πληροφοριών γιά τήν ιστορία τής βυζαν τινής εκκλησιαστικής λατρείας καί τοΰ τελετουργικού, καί γενικότερα τοΰ βυζαντινοΰ πολιτισμού, άλλά καί γιά τό ψυχαγωγικό μυθιστόρημα. Άκριβώς σ’ αύτόν τόν τομέα τής ψυχαγωγικής λογοτεχνίας ό χριστια νισμός άρχισε άπό πολύ νωρίς νά παράγει εργο. Έδώ δέν άνήκει μόνο τό άγιογραφικό μυθιστόρημα μέ τή στενότερη έννοια, άλλά καί ορισμένες πράξεις τών άποστόλων. Τό πρώτο δείγμα αύτοΰ τοΰ είδους είναι ή κα νονική ιστορία τοΰ αποστόλου Λουκά. Οί άποστολικές περιοδείες τοΰ απόστολου Παύλου καταλαμβάνουν έδώ μεγάλη έκταση, ένώ ό Πέτρος παίζει ύποδεέστερο, μερικές φορές μάλιστα άσήμαντο ρόλο. Έπρεπε λοι πόν νά υπάρξει κάποιο άντιστάθμισμα, καί έτσι δημιουργήθηκαν σχοινο τενή μυθιστορήματα γιά τίς περιοδείες καί αύτοΰ τοΰ αποστόλου, πού κάθε τόσο διακόπτονται άπό μακροσκελείς νουθεσίες καί κηρύγματα. Τόν κορμό τής πλοκής τόν άποτελεΐ ή τύχη τής οικογένειας τοΰ Κλήμεντα (άπό έδώ καί ό χαρακτηρισμός «Ψευδοκλημέντεια»24), ένός ρωμαίου εύγενοΰς· στά στοιχεία τής ύπόθεσης άνήκουν ή ύποψία τής μοιχείας, ή φυ γή καί ή μακρόχρονη οδύσσεια δλων τών μελών τής οικογένειας ώς τά πέρατα τής Μεσογείου καί τελικά ή έπανασύνδεσή τους. Ό «φύλακας άγ γελος» τής οικογένειας είναι ολοένα ό Πέτρος. Σημαντικοί μελετητές συμ φωνούν δτι έδώ χρησιμοποιήθηκε ό σκελετός ένός παλιότερου μυθιστορή ματος, γιά νά δοθεί ενα έλκυστικότερο «λοΰστρο» στά κηρύγματα τοΰ Πέ τρου. Ά λλά καί γιά τόν Παΰλο κυκλοφοροΰσαν περισσότερες, καί προπαν τός διασκεδαστικότερες, ιστορίες άπό αύτές πού άφηγεΐται ό Λουκάς. Έ τσ ι έκανε τήν εμφάνισή του τό λεγόμενο «μυθιστόρημα τής Θέκλας»25, ενα λογοτέχνημα γεμάτο στοιχεία πού θά ένδιέφεραν πολύ τόν ψυχανα λυτή καί, ταυτόχρονα, μιά φαινομενολογία τής ύστερίας. Ό Παΰλος κη ρύσσει στό Ικόνιο. Α πέναντι, μιά κοπέλα είναι κολλημένη μέρα νύχτα στό παράθυρό της «σάν άράχνη», γιά νά μή χάσει ουτε μιά λέξη τοΰ άπο, 22
164
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
στόλου. 'Θ άρραβωνιαστικός της νιώθει παραμελημένος, ή μητέρα της προσπαθεί νά έπέμβει, άλλά μάταια. Τότε ό άρραβωνιαστικός βάζει νά συλλάβουν τόν Παΰλο, άλλά ή Θέκλα δωροδοκεί εναν φρουρό καί μπαίνει τή νύχτα στό κελί τοΰ άποστόλου. Οί δυό τους ανακαλύπτονται, ό Παΰλος σέρνεται στό δικαστήριο, ένώ ή Θέκλα κυλιέται άπελπισμένη στό δά πεδο τής φυλακής. Ό Παΰλος είχε άρνηθεΐ νά τή βαφτίσει τόσο γρήγο ρα. Τελικά περνάει καί αύτή άπό δίκη. Καταδικάζεται νά καεί στήν πυ ρά, άλλά μιά ξαφνική μπόρα εμποδίζει τήν εκτέλεση. Ή Θέκλα άπελευθερώνεται καί άρχίζει άμέσως νά ψάχνει γιά τόν άπόστολο, πού εξορίστη κε άπό τήν πόλη. Τελικά τόν βρίσκει καί τόν πιέζει νά τήν πάρει μαζί του στά ιεραποστολικά ταξίδια του. "Οταν ό Παΰλος τής ύπενθυμίζει τούς κινδύνους πού τήν περιμένουν, αύτή κόβει τά μαλλιά της σάν άντρας. Φτά νουν λοιπόν οί δυό τους στήν Αντιόχεια. Έ κεΐ τήν ερωτεύεται ενας νέος στή μέση τοΰ δρόμου, τή φιλάει καί ζητάει άπό τόν Παΰλο νά τοΰ τήν πουλήσει, γιατί τήν παίρνει γιά δοΰλο ή δούλα του. Ά λλά ή Θέκλα αρ πάζει τό στεφάνι άπό τά μαλλιά τοΰ νεαροΰ, τοΰ γδέρνει τό πρόσωπο μέ τά νύχια της καί τοΰ ξεσκίζει τά ροΰχα. Τό αποτέλεσμα εΐναι, φυσικά, καινούρια δίκη, καί ή Θέκλα καταδικάζεται νά ριχτεί στά θηρία. Ά λλά τά θηρία προτιμοΰν νά κατασπαράξουν τό ένα τό άλλο παρά τή Θέκλα. Ή Θέκλα βλέπει στόν ιππόδρομο μιά δεξαμενή καί πηδάει μέσα, γιά νά βα φτιστεί ετσι μόνη της. Ά μέσως τότε οί φώκιες πού κολυμπούσαν στή δε ξαμενή ανεβαίνουν ψόφιες στήν επιφάνεια, σάν κεραυνόπληκτες. Γιά μιά άκόμα φορά ή Θέκλα άπελευθερώνεται. Ό Παΰλος άναγνωρίζει, προφα νώς, αύτή τήν αύτοβάπτιση καί άναθέτει στή Θέκλα νά γυρίσει στό Ικ ό νιο, μεταμφιεσμένη σέ άντρα, γιά νά προσηλυτίσει τούς συμπατριώτες της. Άργότερα ή Θέκλα μεταναστεύει στή Σελεύκεια, δπου πεθαίνει καί εντα φιάζεται. Στόν τόπο τής ταφής της χτίζεται μιά εκκλησία καί ιδρύεται ενας ζωολογικός κήπος. Αύτό τό μέρος γίνεται ενας άπό τούς σημαντικό τερους τόπους προσκυνήματος στήν ύστερη άρχαιότητα. "Οπως καί στήν περίπτωση τών Ψευδοκλημεντείων, δέν πρόκειται γιά ((γνήσιο» ερωτικό μυθιστόρημα, παρόλο πού κάθε τόσο ό συγγραφέας του πλησιάζει μέ πικάντικο τρόπο σ’ αύτό τό είδος. "Οπως συμβαίνει συχνά σέ τέτοιες περιπτώσεις, πολλοί προσπάθησαν νά άνακαλύψουν πίσω άπό τό μυθιστόρημα τής Θέκλας τά ΐχνη κάποιας αίρεσης. Έ γώ δέν τό θεωρώ αύτό άπαραίτητο. Εΐναι άρκετό νά υποθέσουμε δτι ό συγγραφέας διαφω νούσε μέ τήν άποστολική ρήση ((ΜυΙίθΓ ίαοθ&ί ίη βοοίβδίδΐ» («Ή γυναί κα νά σωπαίνει στήν έκκλησία»), άλλά κατά-τά άλλα κινοΰνταν άνετα στό χώρο μιας εκκλησιαστικής πειθαρχίας πού παγιωνόταν μέ βραδύ ρυθμό. 165
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Όπωσδήποτε, τό μυθιστόρημα αύτό, δπως καί τά Ψευδοκλημέντεια, ε ΐ ναι προβυζαντινό. Ά λλά ήταν σκόπιμο νά τό άναφέρουμε έδώ καί νά πε ριγράφουμε ορισμένες λεπτομέρειές του, όχι μόνο έπειδή διαβαζόταν σέ ολόκληρη τή βυζαντινή εποχή, παρά τήν καταδίκη του άπό τήν Ε κκλη σία, άλλά κυρίως έπειδή σ’ αύτό όριοθετεΐται ό χώρος στον όποιο θά κι νηθεί τό ειδικά βυζαντινό άγιογραφικό μυθιστόρημα καί διαφαίνονται οί δυνατότητές του. Μπορεΐ κανείς νά φανταστεί μέ τόν πιο διαφορετικό τρό πο τή δημιουργία αύτοΰ τοΰ μυθιστορήματος, άλλά τό γενικό πλαίσιο, μέ σα στό όποιο γεννήθηκε θά πρέπει νά ήταν τό εξής: Κάθε χρόνο γιορ ταζόταν ή μνήμη διαφόρων άγιων, καί γ ι’ αύτό χρειαζόταν μιά ήθοπλαστική άφήγηση γιά τή ζωή καί τόν θάνατό τους. Έδώ καί έκεΐ υπήρχαν γνήσιες πράξεις μαρτύρων ή αύθεντικές βιογραφίες. Ά λλά τί συνέβαινε δταν δέν υπήρχαν τέτοια δεδομένα, δταν ύπήρχε μόνο ενα ονομα, μιά ήμερομηνία καί ενας τάφος ή δταν μιά πόλη χρειαζόταν εναν άγιο πού δέν εΐχε; Τότε έ'πρεπε νά έπιστρατευθεΐ ή φαντασία. Κάθε άγιος εχει τά καθήκοντά του, πρέπει πάνω άπό δλα νά εΐναι ένάρετος καί νά πεθαίνει εύλαβικά. Γιά νά άποδείξει τήν άγιότητά του, πρέπει νά κάνει θαύματα του λάχιστο μετά θάνατον, άλλά κατά προτίμηση δσο ζεΐ άκόμα. Οί άρετές εΐναι γνωστές, εΐναι τουλάχιστον εφτά, καί δσο γιά τά θαύματα πού μπο ρεΐ νά σκαρφιστεί κανείς, δέν χρειάζεται παρά μιά ματιά στήν άνθρώπι νη άθλιότητα. Έ τσ ι, δέν εΐναι δύσκολο νά φτιάξει κανείς μέ πιστευτό τρό πο τή βιογραφία ένός άγνωστου ή άνύπαρκτου αγίου. Στό άγιογραφικό μυθιστόρημα ή φαντασία μπορεΐ νά κινηθεί πιο έλεύθερα άπό δσο στό είδωλολατρικό, πού πρέπει νά φοβάται διαρκώς τήν κριτική καί τό βέτο τής ορθοδοξίας. Ή άμαρτία εχει μόνιμη θέση στήν άγιογραφία, γιατί ή χάρη καί ή άφεση δίνονται άπλόχερα καί γιατί, στό κάτω κάτω, ή αρε τή, πού θριαμβεύει στό τέλος, παρέχει τό ύλικό γιά τό ήθοπλαστικό δί δαγμα. Εΐναι ζήτημα άν ύπάρχει άλλη πηγή πού νά μάς δίνει περισσό τερες λεπτομέρειες γιά τή ζωή τών πορνών τής Αλεξάνδρειας άπό δσες ή ώραία ιστορία τής Μαρίας τής Αιγύπτιας26 καί σχεδόν πουθενά άλλοΰ δέν μποροΰμε νά διαβάσουμε περισσότερα γιά τό κοινωνικό ύπόβαθρο τής ζωής στήν ύστερη άρχαιότητα, κάτω άπό χριστιανικό επίχρισμα, άπό δσα στις άφηγήσεις γιά τά θαύματα πού έ'καναν οί άγιοι Κύρος καί Ιω άννης.27 Στό άγιογραφικό μυθιστόρημα ό Βυζαντινός βρίσκει δλα τά στοιχεία τής «έλαφρής» λογοτεχνίας πού έπιτρέπονται άπό τόν γενικότερο κοσμοθεω ρητικό προσανατολισμό τής έποχής. Καί τό ύλικό ήταν πλουσιότερο άπό δσο στον τομέα τοΰ είδωλολατρικοΰ μυθιστορήματος. Σέ εναν κόσμο πού δέν ήξερε πολλά πράγματα γιά τήν ψυχολογική έξέλιξη τοΰ άνθρώπου, 166
ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΚΑ ΕΙΔΗ
πού άγαποΰσε τήν τυποποίηση, πού άγνοοΰσε τό παιδευτικό μυθιστόρη μα,* τό οικογενειακό μυθιστόρημα** καί πολύ περισσότερο τό μυθιστό ρημα κοινωνικής κριτικής, τό μυθιστόρημα πού έμπνεόταν άπό τούς θρύ λους γιά διαφόρους άγιους ήταν άρκετά εύρύχωρο ώστε νά φιλοξενήσει στούς κόλπους του δλα δσα συγκινοΰσαν καί ψυχαγωγούσαν τό κοινό. Αύτό τό άγιογραφικό μυθιστόρημα δέν δίσταζε μερικές φορές νά δα νειστεί στοιχεία άπό τό ερωτικό μυθιστόρημα τής ύστερης άρχαιότητας: "Οταν στό θρύλο τών άγιων Γαλακτίωνα καί Επιστήμης οί γονείς έχουν τά ονόματα Κλειτοφών καί Λευκίππη, αύτό δέν είναι τυχαίο, παρά επι διώκεται έ'τσι ή γενεαλογική σύζευξη μέ τό ομώνυμο ερωτικό μυθιστόρη μα τοΰ ’Αχιλλέα Τάτιου. 9Αρχαία στοιχεία είναι έπίσης τά πολλά εκπλη κτικά καί θαυμάσια πού συναντάμε ιδιαίτερα στις πράξεις των άποστόλων, οί όποιες μάς μεταφέρουν άπό ήπειρο σέ ήπειρο, δπως ή Διήγησις του 3Αλεξάνδρου.
* Παιδευτικό μυθιστόρημα (ΕΓζίθΙιυη^δΓΟΠί&η ή Εηί\νίοΜυη£8ΐ*οπιαη) λέγεται τό μυθιστόρημα πού περιγράφει κυρίως τήν ψυχοδιανοητική έξέλιξη τοΰ ήρωα (Σ.τ.Μ.). ** Οικογενειακό μυθιστόρημα (Ρ α ΐϊΐΐΙίθΠ Γ Ο Π ία η ) είναι τό μυθιστόρημα πού πα ρακολουθεί τή ζωή μιας ολόκληρης οικογένειας γιά άρκετές γενιές (Σ.τ.Μ.).
2. «ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
Προβάλλει επιτακτικό τό έρώτημα πώς επικοινωνούσαν οί Βυζαντινοί με αύτή τή λογοτεχνία. Καί έδώ έχουμε.πάλι νά κάνουμε μέ τή φιλολογική διάσταση τής λογοτεχνίας. Ά ραγε ή βυζαντινή λογοτεχνία προοριζόταν μόνο γιά τήν τέρψη μερικών μυημένων, πού ήταν σέ θέση νά διακρίνουν κάθε λεπτή σκέψη έγκυστωμένη μέσα σέ φιλολογικούς ύπαινιγμούς καί. κλασικά ανέκδοτα; Πρέπει νά παραδεχτούμε δτι ύπήρχαν τέτοια έ'ργα. Μοΰ φαίνεται, λόγου χάρη, δτι είναι δικαιολογημένο τό έρώτημα πόσοι, αναγνώστες μποροΰσαν νά έξοικειωθοΰν μέ τήν ποίηση τοΰ Θεόδωρου Με τοχίτη. Καί ενας άναγνώστης πού δέν χρειαζόταν νά σπαζοκεφαλιάσει γιά. νά κατανοήσει τό ιστορικό έ'ργο τοΰ Μιχαήλ Γλυκά θά πρέπει νά δυσκο λευόταν μέ τόν Νικήτα Χωνιάτη. Ά λλά σέ γενικές γραμμές πρέπει νά. έχουμε ύπόψη μας τό έξή^ Τό στρώμα τών μορφωμένων στό Βυζάντιο ήταν ενα στρώμαζμε ένιαία παιδεία, λογοδοτούσε στά δεσμευτικά πρότυπα πού ειχε δημιουργήσει ό κλασικός πολιτισμός. Δέν ύπήρχαν έκεΐνες οί άποκλίσεις στή μόρφωση πού χαρακτηρίζουν τή δική μας εποχή καί δυσχε ραίνουν τή συνεννόηση άνάμεσα στούς μορφωμένους. "Ο,τι καί άν περι λάμβανε ή «έγκύκλιος παιδεία» (πού ή άποπεράτωσή της ίσοδυναμοΰσε περίπου μέ τήν αποφοίτηση άπό τό δικό μας λύκειο), απλή γραμματική,, άνάγνωση άρχαίων συγγραφέων, ύφολογικές άναλύσεις, εισαγωγή στή. μα θηματική ή στήν άστρονομική ορολογία —δλα αύτά ξεκινοΰν άπό τόν κλα σικό πολιτισμό καί καταλήγουν πάλι σ5 αύτόν. Άκόμα καί οί «έξειδικευμένες γνώσεις» είναι πρωταρχικά φιλολογικές γνώσεις. Γύρω άπό αύτά τά πολιτιστικά άγαθά περιστρέφεται ή βυζαντινή παιδεία καί άπό αύτά έμπνέονται τά εργα τους οί βυζαντινοί συγγραφείς. Μποροΰν λοιπόν νά ύπολογίζουν δτι θά βροΰν κατανόηση καί άνταπόκριση, γιατί ύπάρχει. μπροστά τους ενα προετοιμασμένο έ'δαφος. Ό δημιουργός ένός βυζαντινοί έπιγράμματος καί ένός προγυμνάσματος μπορεΐ νά «άγγίξει» τούς άναγνώστες του δχι μόνο μέ τίς άμεσες διατυπώσεις του, άλλά καί μέ τίς παραπομπές του στήν κλασική αρχαιότητα, γιατί τόσο αύτός δσο καί οΐ αναγνώστες του άνήκουν στον ι'διο μορφωτικό χώρο, πού έπιπλέον δέν αν τιμετωπίζει κανενός εϊδους άνταγωνισμό, δέν άμφισβητεΐται άπό κάποιο168
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
άλλο εκπαιδευτικό σύστημα πού νά προτείνει συμπληρώσεις καί εναλλα κτικές λύσεις. Τί> στρώμα τών λογίων, έπομένως, δέν είναι μιά κάστα. πού τή χωρίζουν ανυπέρβλητοι φραγμοί άπό τό πλατύτερο στρώμα τών μορφωμένων πού δέν συγγράφουν. Α σφαλώς υπάρχουν έπαγγελματίες συγγραφείς πού φαντάζονται δτι είναι κάτι ξεχωριστό, πού καλλιεργούν μιά ολοφάνερη μορφωτική ύπεροψία καί κοιτάζουν άφ’ ύψηλού τούς άλ λους. Είναι δμως άξιομνημόνευτο (άν καί σπάνια μνημονεύεται) δτι οί γνή σια έπαγγελματίες συγγραφείς, πού δέν άνήκουν στόν κόσμο τών ύπόλοιπων επαγγελματικών τάξεων τοΰ Βυζαντίου, άποτελοΰν μειονότητα. Ά πλώς μέσα στήν οίησή τους μιλοΰν δυνατότερα από τούς άλλους καί γ ιν αύτό άκούγονται καλύτερα. Πάντως, τό στρώμα τών μορφωμένων πού ένδιαφέρονται γιά τή λογοτεχνία δέν είναι ενα περιθωριακό φαινόμενο μέσα στά πλαίσια μιας άξεστης καί άντιπνευματικής άρχουσας τάξης. Α πεναν τίας: περιλαμβάνει τούς ύψηλότερους τιτλούχους καί τά πιό διάσημα ονό ματα αύτής τής τάξης. Άνάμεσα στούς λογίους σιινανταμε. οχι λίγότορους άπό δεκαπέντε αύτοκράτορες. Τό είκοσι τοΐς έκατό εΐναι εύγενεΐς καί άξιωματοΰχοι, πάνω άπό τριαντα τοΐς έκατό είναι ανώτεροι κληρικοί (άπό τό βαθμό τοΰ έπίσκοπου καί πάνω) καί περίπου δεκαπέντε τοΐς εκατό εΐναι-δώοο&ζλαι^Έτσι, ό «τόνος» αύτής τής λογοτεχνίας εΐναι ό τόνος τοΰ κυρίαρχου στρώματος τής βυζαντινής κοινωνίας, ή κριτική πού άσκεΐ εΐναι πάντα νομιμόφρονη καί δέν αμφισβητεί τό σύστημα. Αύτό ισχύει τόσο γιά τούς κληρικούς δσο καί γιά τούς λαϊκούς. Μποροΰμε μάλιστα νά μιλή σουμε γιά ταύτιση μέ τό σύστημα άκόμα καί στήν π ρρί,πτήση ττττΗτΤίγγελματιών λογιών πού ή ύλική τους κατάσταση δέν ήταν καί τόσο ρόδινη. Μ ε ρ ι κ έ ς _ όπωσδήποτε ζητιανολόγιοι,. άν καί πρέπει νά θυμόμαστε δτι αύτό πού ζητιανεύουν άνήκει, οχι σπά νια, στά είδη πολυτελεία ν! Κοινωνικά, κοιτάζουν πρός τά πάνω, άναζητώντας ενα μαικήνα, μιά πρόσοδο ή μιά καλοπληρωμένη καί άνετη θέση στό Δημόσιο. Ά λλά παράλληλα άποβλέπουν κοα πρό^,τά κοινωνικά πρότυπα αύτών τών μαικήνων καί εΐναι πρόθυμοι νά τά υπερασπίσουν^—ένα, φαινόμενο πού δέν μπορεΐ νά μήν έχει σημασία γιά τή διατήρηση τών άξιών τής βυζαντινής άρχουσας τάξης. Ή σχέση αύτής τής λογοτεχνίας μέ τήν άρχαία άφετηρία της άντανακλά σέ μεγάλο βαθμό τήν ιστορική συνείδηση τοΰ Βυζαντινού, άποτελεΐ τό έ'ρεισμα τών ήγεμονικών διεκδικήσεών του στόν μορφωτικό τομέα καί ταυτόχρονα ένα άντίβαρο στήν καλογεροποίηση (ή όποια συχνά ύπερτονίζεται άπό τούς σύγχρονους μελετητές). Ό κλασικισμός της δέν εΐναι άπλώς, ουτε πάντα, άκαδημαϊκός. Φυσικά, αύτή ή λογοτεχνία εΐναι σέ με 169
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
γάλο βαθμό συντηρητική* υπηρετεί πολλαπλά μιά άρχουσα τάξη πού ταυ τίζεται μέ τό κράτος καί τίς απαιτήσεις του. Σέ εποχές εύημερίας, όπως τόν 6ο καί τόν ΙΟο/ΙΙο αιώνα, συνοδεύει διακοσμητικά τήν άκμαία πο λιτική αύτοπεποίθηση τοΰ Βυζαντινοΰ* σέ περιόδους πάλης έναντίον εξω τερικών κινδύνων, δπως π.χ. στή σύγκρουση μέ τούς Πέρσες καί λίγο άργότερα μέ τό Ίσλάμ, προσπαθεί νά έμπνεύσει ενθουσιασμό μέ έπικορητορικά έργα, δπως τά έ'ργα τοΰ Γεωργίου Πισίδη, ή μέ έπικομυθιστορηματικές δημιουργίες, δπως τό έπος τοΰ Διγενή Άκριτα* καί σέ περιό δους πού φαίνεται δτι τό Βυζάντιο μπορεΐ νά επιβιώσει μόνον άν επιβά λει μέ τή μέγιστη δυνατή αύστηρότητα τά παλιά πρότυπα, ύπερασπίζει τόν κλασικισμό της έναντίον κάθε ξένου καί προπαντός «δυτικόφερτου» στοιχείου. Ά λλά άς ξαναγυρίσουμε στό περιεχόμενο αύτής τής γραμματείας, καί πρώτα πρώτα τής λογοτεχνίας εκείνης πού πηγάζει άπό φιλολογικές πη γές ή τουλάχιστο χρειάζεται τή φιλολογική ερμηνεία, στό μέτρο πού πρέ πει νά άποδεσμευθεΐ κανείς άπό τό κλασικό πρότυπο γιά νά διαπιστώσει τήν ίδιαιτερότητά της. Ά ραγε περιορίζεται αύτή ή λογοτεχνία στό νά άναπαράγει τά πρότυπά της; Ά ραγε τό περιεχόμενό της δέν έ'χει καμιά ση μασία γιά τή δική της εποχή, γιά τήν έρμηνεία καί τή διαφώτισή της; 'Ά ραγε δέν εκφράζει κανενός είδους αξίες δεσμευτικές γιά τό Βυζάντιο; Είναι πρακτικά άδύνατο νά φανταστούμε μιά λογοτεχνία πού, βαδίζον τας στά ΐχνη μιάς κλασικής γραμματείας, νά μπορεΐ νά τή μιμηθεΐ τόσο τέλεια ώστε, άν δέν ήξερε κανείς πότε γράφτηκε, θά τήν περνοΰσε γιά κλασική, δπως άλλωστε είναι άπίθανο δτι τό ρωμαϊκό άντίγραφο ένός ελ ληνικού άγάλματος τής κλασικής περιόδου μιμείται τόσο πιστά τό πρω τότυπο ώστε κανένας δέν μπορεΐ νά άντιληφθεΐ δτι πρόκειται γιά άντί γραφο. Στις πλαστικές τέχνες μπορεΐ πότε πότε νά ύπάρχουν άμφιβολίες, άλλά στον γραπτό λόγο αύτό είναι λιγότερο πιθανό, γιατί σ5 αύτόν έκφράζονται περισσότερες άποχρώσεις άπό δσες στή γλυπτική. 'Η μεταβα τική περίοδος άνάμεσα στήν άρχαιότητα καί τό οριστικά έκχριστιανισμένο Βυζάντιο αλλάζει τή στάση τών άνθρώπων άπέναντι στον κόσμο, τή ζωή καί τή μοίρα. Τό σώμα καί τό πνεΰμα.δέν άποτελοΰν πιά εκείνη τήν ένότητα πού έξέφραζε άλλοτε ό δρος καλοκαγαθία καί πού έπέτρεπε μιά σχε δόν άπλοϊκή προσέγγιση τής πραγματικότητας. Τό ήθικό αίσθημα δέν κα θορίζεται πιά δσο άλλοτε άπό αύτό τό παλιό δίπτυχο, παρά συνδέεται ορι στικά μέ τό πνεΰμα, πού άπό τή μεριά του παγιδεύεται σέ μιά άέναη κί νηση άνάμεσα στήν πτώση καί τήν έπιστροφή καί δέν μπορεΐ νά έλπίζει δτι ή αΐσια στιγμή θά διαρκέσει. Σ5 αύτή τήν άλλαγή ό έκχριστιανισμός 170
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
έπαιξε ρόλο μόνο κατά δεύτερο λόγο. Ό οψιμος Πλάτων, ή γνώσις, τά νεο πλατωνικά συστήματα κτλ. έπαιξαν κι αύτά τό ρόλο τους. Ή διάβρωση τής ελληνικής στάσης πρός τή ζωή άπό ξένες, ανατολικές καί ρωμαϊκές ε πιδράσεις συνέβαλε έπίσης σ’ αύτή τήν έξέλιξη. Καί οί κοινωνικές συνθήκες άλλαξαν καί αύτές: στήν ελληνιστική-ρωμαϊκή πόλη ή ελευθερία (δταν ύπήρχε) κινδύνευε περισσότερο άπό δσο πριν, ή υλική κατάσταση τής αύτοχρατορίας μπορεΐ νά μήν οξυνε τις άντιθέσεις άνάμεσα στούς φτωχούς καί τούς πλούσιους, άλλά τις έκανε συνειδητότερες, ή ύπεροχή τοΰ ξένου στρατοΰ καί τής ρωμαϊκής διοίκησης κλόνισε τήν αύτοπεποίθηση. 'Όλα αύτά δέν είναι άπαραίτητο νά άποτυπώνονται πάντα στή λογοτεχνία, άλλά οχι σπάνια αύτό συμβαίνει. Μέ άλλα λόγια: σχεδόν κάθε λογοτεχνία, δσο με γάλη καί άν εΐναι ή έξάρτησή της άπό πρότυπα, προδίνει άθελά της πότε δημιουργήθηκε καί συνεπώς εχει σημασία γιά τήν έποχή της. Τό μεγάλο έρώτημα εΐναι λοιπόν άν μιά τέτοια λογοτεχνία, πού έχει περάσει μέσα άπό τή φιλολογία, καταφέρνει νά άνοίξει δρόμο ώς τήν «έπικαιρότητα», νά κάνει τόν άναγνώστη της νά ξεχάσει αύτό τό μέσο* άν αύτή ή λογοτεχνία εΐναι κάτι περισσότερο άπό έπιδέξια ή άδέξια άναπαραγωγή τοΰ άρχαίου ύφους. Ή άπάντηση δέν εΐναι εύκολη, έστω καί μόνο γιά τό λόγο δτι άκόμα καί άνάμεσα στούς βυζαντινολόγους ό άριθμός έκείνων πού διαβάζουν αύτή τή λογοτεχνία δέν εΐναι μεγάλος. Εΐναι άναπόφευκτο νά περιδιαβάσουμε αύτή τή λογοτεχνία καί νά άναφέρουμε συγκεκριμένα πα ραδείγματα γιά τις διάφορες έποχές, προτοΰ έπιχειρήσουμε μιά γενική κρί ση. Μποροΰμε δμως νά ποΰμε εύθύς έξαρχής δτι ορισμένα είδη τοΰ γραπτοΰ λόγου, δπως π.χ. ή ιστοριογραφία, δέν χρειάζεται νά μνημονευθοΰν ξεχωριστά, γιατί ήδη ή ιστορική άφετηρία τους, ή θεματολογία τους, άπαντάει στό παραπάνω έρώτημα. Οί μελετητές, άλλωστε, συμφωνοΰν δτι τό Βυζάντιο έχει νά έπιδείξει σπουδαία ιστοριογραφική παράδοση. Μπο ρεΐ τό υφος της Ά ννας Κομνηνή ς ή τοΰ Νικήτα Χωνιάτη νά εΐναι στρυ φνό, άν οχι άπελπιστικά έπιτηδευμένο, άλλά καί οί δύο άφουγκράζονται τό σφυγμό τής έποχής. Άκόμα περισσότερο ισχύει αύτό γιά τή χρονο γραφία. Γιά τή ρητορική καί τήν άμφισβητούμενη ικανότητά της'να'Ϋί1 νει κάτι περισσότερο άπό τυποποιημένες έκφράσεις πρέπει νά μιλήσουμε σέ ξεχωριστό κεφάλαιο. Ά πό τήν πρωτοβυζαντινή γραμματεία θά άναφέρω πρώτο πρώτο τόν Παλλαδα, τόν μεγαλύτερο επιγραμματοποιό τής μετακλασικής Ε λ λάδας. Εΐναι παιδί της μεταβατικής έποχής^στήν'οποία έζησε. Ι1ΓΆΧεξάνδρεΐα~ του εΐναι πιά από καΐρο~τό "επίκεντρο^ τής^έκχριστ ιαν ισμένη ς Ανατολής, άλλά ταυτόχρονα εΐναι καί το προπύργιο μιας παιδείας βα
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
θιά ριζωμένης στον ειδωλολατρικό έλληνισμό. Ακριβώς ό έπαμφοτερισμός: μερικών~άτ?ο-^4-1πιγράμματά του —είναι ενδεικτικό δτι οί ερμηνευτές π ι στεύουν κάθε τόσο δτι πρέπει νά άποφανθοΰν άν είναι «είδωλολατρικά» ή «χριστιανικά»— άντιπροσωπεύει αυτή τήν εποχή και τήν προβληματική, της. Ό Παλλαδάς, προσηλωμένος στό ελληνικό ιδανικό γιά τήν ΐΕ&ιδεία^ βάζει στδμάτι εναν άνθρωπο (ίσως τόν ’ιδιο τόν Θεμίστιο), πού θέλει νά. συζεύξει αύτή τήν παιδεία μέ τή ρωμαϊκή διοίκηση και πιστεύεΤ~δτΓαυ^ό· είναι εφικτό. Μέ τήν εικόνα τών δύο εδρών, τοΰ οηράν^ον φρήνηιι^χοΰ-<ρΐ-λΌ^ΌφουΓκ^είΤτής ασημένιας « 8θ11& ΟΗΠίΙίδ» τοΰ ρωμαίου δημόσιου υπαλ λήλου, πατάει στον κάλο 7ΐΩλ^ρύς διανοούμενους_τοΰ καιροΰ τ οΤΓμε^λη-· νική παιδεία, ιδιαίτερα τόν Λιβάνιο:28 ’Άντυγος ούρανίης ύπερήμενος, ές πόθον ήλθες άντνγος άργυρέης' αίσχος άπειρέσιον. ΤΗσθά ποτε κρείσσων' αύθις ό3 έγένον πολύ χείρων. Δεϋρ’ άνάβηθί κάτω' νυν γάρ άνω κατέβης. (Έσύ πού κάθησες σ ουράνιο θρονί, πόθησες τό ασημένιο θρονί. ’Ώ, ντροπή ανείπωτη! Χτες άκόμα ήσουν καλύτερος, σήμερα εγινες πολύ χειρότερος. ’Έλα λοιπόν, άνέβα στά χαμηλά, τώρα πού κατέβηκες στά ψηλά!) Εννοείται δτι ό Παλλαδας__δ&νμιλάει και πολύ κολακευτικά γιά τή ρω μαϊκή διοίκηση, ιδιαίτερα δταν πρόκειται γιά έναν φοροεισπράκτορα:29 Πολλοί πολλά λέγουσιν, δμως <53 ου πάντα δύνανται ρήμασιν έξειπεϊν ρεύματα σών παθέων. 'Έν ό3 επί σοι παράδοξον έθαυμάσαμεν και άπιστον, δάκρυα πώς κλέπτων είχες ετοιμότατα. Χαλκίδος εκ γαίης άπεχάλκισε τήν πόλιν ήμών, κλέπτων, και κλαίων δάκρυσι κερδαλέοις. (Υπάρχουν πολλοί λαμπροί ρήτορες, μά ή ευφράδειά τους δέν μπορεΐ νά εξηγήσει τήν άβυσσο τής ψυχής σου. Αύτό πού μάς παραξενεύει σέ σένα κι άπίστευτο μάς φαίνεται είναι πώς μπορεις νά κλέβεις και μαζί νά συγκινεισαι μέχρι δακρύων. ’Απ’ τή Χαλκίδα ήρθε κι ένα σωρό κόλπα χάλκεψε γιά νά μάς ξεζουμίσει. Κι ενώ μάς κλέβει, κλαίει και σκέφτεται τό κέρδος.)
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
•ενσαρκώνει σέ τόσο εντυπωσιακό βαθμό τήν άλεξανδρινή παιδεία καί επι στήμη:30 "Όταν βλέπω σε, προσκυνώ, και τούς λόγους, τής παρθένου τόν οίκον άστρώον βλέπων. Εις ούρανόν γάρ έστι σου τά πράγματα, Ύπατία σεμνή, τών λόγων ευμορφιά, άχραντον άστρον τής σοφής παιδεύσεως. ('Όταν σέ βλέπω, δταν σ3 άκούω, προσκυνώ καί θωρώ τής παρθένου τό σπίτι στ άστρα. Γιατί στόν ουρανό άνήκουν οι πράξεις σου, ή ομορφιά τών λόγων σου, θεία Ύπατία, άχραντο άστρο τής φιλοσοφίας.) Τάχα εκφράζουν λύπη ή ειρωνεία ή απλώς απογοήτευση τά δσα γράφει •γ ιά ενα να ο τής θε«ς. Τύχης πού έγινε καπηλειό :31 Άνεστράφησαν, ώς όρώ, τά πράγματα, και τήν Τύχην νυν δυστυχοϋσαν εϊδομεν. ('Όπως βλέπω, άντιστράφηκαν οι όροι κι είδαμε τήν Τύχη νά δυστυχεί.) Α σφαλώς ο Παλλαδάς δέν συμμερίζεται σέ καμιά περίπτωση τήν πίστη τών άπλοϊκών ειδωλολατρών στις θεϊκές μορφές που είναι φτιαγμΙνέςΊκπο' μάρμαρο ή μπρούντζο. Ό γ ι σπάνια εκφράζεται μέ ελαφρότητα γιά τά εί δωλα, δπως π.χ. δταν βλέπει ενα μπρούντζινο άγαλμα τοΰ φλογεροΰ Έ ρ ω τα, πού το λιώνουν γιά νά τό χρησιμοποιήσουν ποιος ξέρει γιά ποιούς άλ λους σκοπούς:32 Χαλκοτύπος τόν ”Ερωτα μεταλλάξας έπόησε τήγανον, ούκ άλόγως, δττι καί αύτό φλέγει. ('Ένας χαλκουργός ελιωσε ενα άγαλμα του 5Έρωτα και τό εκανε τηγάνι. ’Όχι άναίτια, γιατί κι αύτό τσουρουφλίζει.) Έκεΐνο δμως πού δέν άλλάζει_παρ* δλες τις ιστορικές άνακατατάξεις καί, τ ά σκαμπανεβάσματα της ζωης, εΐναι ή αραχλη μοίρα του ώς δασκάλου, •γιατί πρέπει νά τσακώνεται μέ τούς γονείς πού τοΰ καθυστεροΰν τά δί173
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
δακτρακαί γιατί έχει άπαυ&ησκι- άπό τήν^πρωτόγονη έρμηνεία τοΰ 'Ομή.ρου στό δημοτικό. Ποιο είναι τό άποτέλεσμα;33 Γραμματικού θνγάτηρ ετεκε, φιλότητι μιγεισα, παιδίον αρσενικόν, θηλνκόν, ουδέτερον. V ^ ^
(Ένός γραμματικού ή κόρη εσμιξε μί9 αγάπη και γέννησε ενα παιδί. Αρσενικό ή θηλυκό; 5Οχι, ουδέτερο!) τον ΠαΛΛαόδτ; άς άναφέρουμε άκόμα τόν_Συνέσιο^ τόν κατο7υ^α^2ΐ^ κο 7το^ΤΓτολ£^ ι§ α ς . Γιος εύγενών γονέων, είναι περήφανος για. τούς προγόνους του, πού φτάνουν_ώς τούς βασιλιάδες της Σπάρτης. *Οπως. όμολογεΐ ο ϊδιος, ^^πολύ~~καιρό εΐχε^μανία ογι μόνο μέ τά βιβλίο^αλλά. και με τά^αλογα. Ταυτόχρονα ομως είναι ενθουσιώδης μαθητής τ ή ς 'ΐπ α τια ς^ Ά ν έγραψε γιά τά όνειρα,34 αύτό δέν εΐναι καί τόσο άνεπίκαιρο,, γιατί στήν εποχή του συζητούσαν πολύ γι* αύτό τό θέμα καί μάλιστα άπό· τίς συζητήσεις αύτές δέν ε'λειπαν μερικές άρκετά βαθιές ψυχολογικές πα ρατηρήσεις. Έδώ δμως θά τόν άναφέρουμε κατεξοχήν ώς συγγραφέα τοΰΔίωνα'35 γιατί σ αύτή τήν πραγματεία σχετικά μέ τήν άρχαία μέθοδο τής φιλοσοφίας καί τής συγγραφικής τέχνης, δπου ζωγραφίζεται μέ γοητευ τικά χρώματα τό ειδύλλιο τοΰ καλλιεργημένου άριστοκράτη μέ τίς Μοΰσες, γίνεται ό πρώτος ούσιαστικός διάλογος ένός έστέτ, γαλουχημένου στήν είδωλολατρική παράδοση καί εμπνευσμένου άπό μεταφυσικές άνησυχίες, μέ τά ιδεώδη τοΰ αιγυπτιακού μοναχισμού. Ό Συν^ η ^ 3ΐρηητναγγέλλει σ’ αύτό τό έ'ργο τάσεις πού θά τίς έκφράσει μέ ριζοσπαστικό τερο τροπο ο σύγγρονός του Εύάγριος Ποντικός. 'Ο ^ι^γ^λ^ >όγ^Γ τπη· προς τον αύτοκράτορα Άρκάδιο εΐναι ενα έξοχο δείγμα επίκαιρης πολιτικής έκφρασης τών άρχών τοΰ 5ου αιώνα καί τό ((μυθιστόρημά»^του ((Αίγύπτιος»,36 δπου διάφορα σύγχρονά του ττρόσωπητ ^ ι^/Υ,νΓ.ζοντοτ.ι^.έ. ψευδώνυμο, εΐναι, θά λέγαμε, ή λογοτεννικη έκφραση τών πολιτικών άπόψεών του. Ο Συνέσιος δέν άνήκει άπλώς στήν έποχή_του, παρά^άρθρώνει τίς ανησυχίες και τις ελπίδες τής τάξης του. Ή άρχαία παιδεία, του, καθώς και η ((φιλολογία» του μέ τή στ^ ο τερη έννοια, ^έν εύχονται, καθόλου σέ άντί φάση μέ αύτό._ 'Η φιλολογία δέν παίζει πάντα συγκαθοριστικό ρόλο. Στον χριστιανικό χώρο τής ΰστερηΓ άρ^οπ.ότηταΓ <τη^νταμ£ συγγραφείς πού μαθήτευσαν_ στήν άρχαία παιδεία, και μάλιστα οχι γωρίς έπιτυχία7^αλλά: έστω καί άν· σέ πρώτο.~έπίπ£δο ύπηρετοΰν θρησκευτικούς καί άσκητικούς σκοπούς, δημιουργοΰν μικρά αριστουργήματα μέ κάθε άλλο παρά ((φιλολογικό»χα^ 174
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
ξακτήρα. Θά μπορούσαμε νά άναφέρουμε έδώ ξανά τόν Εύάγριο Ποντικόκαι τήν έκπληκτική ικανότητά του νά συμπλέκει μεταξύ τους βαθυστό χαστες θρησκευτικές παρατηρήσεις,37 άλλά τό διάβασμά του προκαλεΐ άξεπέραστες δυσκολίες στόν μή μυημένο. Καταλληλότερο παράδειγμα είναι, ό Ιωάννης Μόσχος μέ τόν Λειμώνα του.38 Σύγχρονος τοΰ πάπα Γρηγορίου τοΰ Μεγάλου, γράφει δπως καί αύτός γιά τή ζωή καί τούς άθλους τών ήρώων τής μοναξιάς καί τής μοναστηριακής ζωής. Ά λλά ή διαφορά, είναι χαρακτηριστική: ό Γρηγόριος, ό συγγραφέας τών Μοηχίία ίη ζού, ένός θρήνου γιά τις καταστροφές πού προκάλεσε ή μετανάστευση τών λαών μπροστά στις πύλες τής Ρώμης, δέν μπορεΐ νά ξεφύγει άπό τή θλίψη του, ουτε κάν στους διαλόγους γιά τούς ((ίταλούς Πατέρες»* ό Μόσχος, άντίΘετα, σπεύδει χαρούμενος άπό σκήτη σέ σκήτη, άπό ερημιά σέ ερημιά, σάν νά υπήρχε μόνο έκεΐ ζωή, άκόμα μάλιστα σάν νά υπήρχε μόνο έκεΐ εύθυμία καί άδιατάραχτη άρμονία μέ τήν πλάση τοΰ Θεοΰ. Τά λιοντάρια γίνονται άρνιά, ή άσκητική δοκιμασία είναι σχεδόν παιγνιδάκι. Ή έρη μος ζεΐ, εΐναι οικεία καί, θά έ'λεγε κανείς, προσφέρει θαλπωρή. *Ο 7^^ καί Ο8ος Μνηην ττηρΛ "λιγηπτη ύλινό γιά.τούς.. σκοπού^ μας. Μετά τ ούς άγριους άγώνες γιά τήν έπιβίωση τής αύτοκρατο^ίας καί μετά τήν άπώλεια τών πολιτιστικά άνεπτυγμένων έπαρχιών, ό πνευματικός κόσμος τοΰ Βυζαντίου πρέπει πρώτα νά συνέλθει καί νά. 05 άνασυντάξει τις δυνάμεις του. Τον 9ο αιώνα. όΦώτιο£ καΓο Άοέθα<: άντΐ- ^ προσωπεύουν τό άποτέλεσμα αύτής τής άνασύνταξης. Ά λλά εΐναι μοναχικές κορυφές, θά λέγαμε. Όλόγυρά τ ους γίνονται &ιάφορε^ αλλεΓΈρΕφυυΧ σπάθειες, άλλά κάπως άδέξια καί χωρίς νά προδίνουν κανένα σπινθηροβολο πνεύμα. Σχεδόν ένδεϊκτικότερη άπό αύτή τήν άδεξΐοτητα εΐναι μιά εύτέλεια, πού άρχίζει νά παρατηρεΐται κοντά στή στροφή πρός τόν 10ο αιώνα. Οι έκφραστές τής άνακτημένης «μόρφωσης» έξαπολύουν μέ πά θος μύδρους ό ένας εναντίον τοΰ άλλου, δπως π.χ. ένας Κωνσταντίνος Ρό διος έναντίον τοΰ Λέοντα Χοιροσφάκτη.39 Ή άγάπη γιά τήν πρωτόγονη άμφισβήτηση, πού μέ τήν κατηγορία τής «ειδωλολατρίας» έπιχειρεΐ νά. πνίξει έν τή* γενέσει του έναν νέο άνθρωπισμό, φανερώνει μιά εποχή πού τά υπόλοιπα ενδιαφέροντά της έχουν τόσο λίγη σχέση μέ τό πνεΰμα, ώστε οί δυστυχείς έκπρόσωποι τοΰ «πνεύματος» σγηματίζουν μιά κάστα καί άλληλοσπαράζονται μέσα α -αυτή. Ίχνη αύτής τής ύποψίας γιά «είδωλολατρικές ραδιουργίες» βρίσκουμε άκόμαΓκαί τόν 10ο αιώνα, π.γ. στο διάλογο πο\Υ έχ^τίτλο Φιλόπατρ^ς.40 Οι_ μελετητέί: δέν συμφωνούν στήν έρμηνεία αύτοΰ τοΰ έργου —πράγμα πού, άς σημειώσουμε μέ τήν εύκαιρία, εΐναι άλλη μιά συνεπεια τής σ τε175
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
•νής συνάρτησης του μέ τήν έπονή του, σέ βαθμό πού σήμερα δέν μπο ρούμε πιά,νά κατανοήσουμε τούς υπαινιγμούς του. Όπωσδήποτε δμως αύ τός ό διάλογος είναι ενας πολιτικός λίβελλος πού δέν έ'χει καμιά σχέση μέ τήν αρχαιότητα καί άναφέρεται άποκλειστικά στό Βυζάντιο τού 10ου αιώνα. Φυσικά τό έ'ργο αύτό εΐναι έ'ντονα επηρεασμένο άπό τόν Λουκιανό, τόσο πολύ, ώστε μεταγενέστερες εποχές πίστεψαν δτι γράφτηκε άπό τόν Λουκιανό ή τό κατέταξαν στήν άρχαιότητα. Αύτό δμως δέν εΐναι άρκετό γιά νά κρύψει τό ξεσπάθωμα τοΰ συγγραφέα έναντίον κάτι περίεργων ((άνατρεπτικών σχεδίων», πού έξύφαιναν υψηλοί έκκλησιαστικοί κύκλοι τής πρωτεύουσας. Χωρίς νά μποροΰν νά συγκριθοΰν μέ τόν Παλλαδά, άλλά συνεχίζοντας ώστόσο μέ τόν τρόπο τους τήν παλιά παράδοση στήν έπιγραμματογραφία, 4 Χριστόφορος Μυτιληναΐος καί ό Ιωάννης Γεωμέτρης φωτίζουν τήν .£/.^ή τηΓι Ή^ζ^ντίου. *0 πρώτος διηγείται μέ αύτοειρωνια πως, στήν προσπάθειά του νά παρακάμψει τούς μεσάζοντες καί νά άγοράσει ψάρια φτηνότερα, τήν παθαίνει γιά τά καλά.41 ’Όχι λιγότερο διαφωτιστικοί, άπό τήν άποψη τής ιστορίας τών βυζαντινών ήθών, εΐναι οί σατιρι κοί στίχοι του γιά τόν λείψανο συλλέκτη Άνδρέα, πού κατάφερε νά μαζέ ψει δέκα χέρια τοΰ μάρτυρα Προκοπίου καί τέσσερα κεφάλια τοΰ Ά γιου Γεωργίου !42 Αδύνατο νά μεταφραστούν οί στίχοι τοΰ Ιωάννη Γεωμέτρη γιά τό γλωσσικό φόβητρο τών δικαστών τοΰ καιροΰ του, ιδιαίτερα γιά τό χατρακυλιστό ρώ τους:43
\ ^3Γ
Κρίσιν κριταί κρίνονσιν έν κριτηρίω, άει τό ρώ λέγοντες ήκριβωμένως. Κριτής ό3 ό μή γνονς ασφαλώς τό ρώ λέγειν όρθώς προσειπεϊν ονκ αν Ισχύσγ) λόγον, άλλά κλιτήν μέν τόν κριτήν, τήν δε κρίσιν κλίσιν προσείποΐ’ πάντα λοξά και νόθα...
τοΰ 11ου πού άπό πολιτική άποψη εΐναι περίοδος πολι τικ ή ς αδράνειας, άποτελοΰν μιά άπό τίς πιο ανθηρές περιόδους ζαντινής γραμματείας καί γενικά της βυζαντινής πνευματικής ζωής. Πρώτος πρώτος πρέπει νά άναφερθει .ω Ιωάννης Μαυρόπους, ιεροκήρυκας, επ ι γραμματοποιός, υμνογραφος και επιστολογράφος —καί, δπως δείγνει σέ ολες αύτές τίς δράστηριότητές του, γνήσιος άνθρωπιστής. Μόνο αύτός μάς πληροφο^εΐ,γιά τήν άθλιότητα τοΰ ίστορικοΰ, πού αισθάνεται δτι οί ύψηλά ιπ τ ά μ ε ν ο ι τόν πιέζουν άν ογι νά παραγαράξει την ιστορία, πάντως νά τή γράψει ετσι ώστε νά μή θίγει τήν αύταρέσκεια τών έντολοδόχων
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
του. IV αύτό ο Μαυρόπους άφήνει κατά μέρος τήν πένα !44 Μόνο αύτός, ΙΙτην* έποχή του, τολμά νά έκφράσει τό σκεπτικισμό του γιά πανάρχαια ταμπού της δογματικής όρθοδοΕίας, δηλαδή νά άναρωτηθεΐ άν πρέπει καλά και σο^νει νά είναι πάντα ο Κύριλλος Αλεξάνδρειάς αύτ οςΊτου ~~^ινε ι τον τον ο, ή γιατί άναθεματίσθηκε ο θεοδώρητος^ Λέει μάλιστα δτι άκαμα καί ό Πλάτων και ο Πλούταρχος έχουν θέση στον γριστιανικό ουρα νό.46Ό ποτ^- άποτιμά ίστοη^-έ^ ν.οτ.ταστάσεις, παρατηρεί: ,Ά ν0£ωπος^χαΛ^— ?/Α»θρ<-Λ7τοΓχ ρή νρηνρ.τρ, Ϊμπ μή χριθήτ&Ι Εΐναι φυσικό, λοιπόν, δτι δταν αινεί τήν Παναγία δέν το παρακάνει μέ τις συνηθισμένες υπερβολές, άλλά μένει προσγειωμένος και έπισημαίνει: Μήπως και αύτή δέν κατάγεται άπό το ανθρώπινο γένος;47 Και αύτή δέν ήταν παρά ενας άνθρωπος 1 φ ιλινά μέ τόν Μαυροποδα, άλλά όλότελα διαφορετικός άπο αύτόν, εΐναι ό φιλόσοφος, πολυΐστορας καί αύλικός Μιχαήλ Ψελλός. Ή ™ δεξιοτεχνία του τόν παρασύρει κάθε τόσο, τοΰ άρέσει πολύ συχνά ή καλ λιέπεια ώς αύτοσκοπος, αλλα, δπως κάθε συγγραφέας, εΐναι δεμένος μέ τήν "εποχή του. Έ χει μεγάλη άρχαιογνωσία, άλλά ξέρει νά τή ((σερβίρει» έπιδέξια μέ τρόπο σύμφωνο μέ τό πνεΰμα τοΰ 11ου αιώνα. Τό ίστοριογραφικο του έργο άπέχει πολύ άπό τό πάθος ένός Προκοπίου, κλίνει πρός τήν πνευματώδη παρατήρηση καί τό άνέκδοτο: ή ιστορία διαθλάται άπό τό πολύχρωμο πρίσμα τής προσωπικότητας τοΰ Ψελλοΰ. Πιό πάνω παρατηρήσαμε δτι δέν τοΰ λείπει ή λυρική αΐσβησή. Ό χ ι λιγοτερο"αξιοσημειώτες εΐναι οι σάτιρές του. Βλέπουμε έκεΐ τόν Ψελλό νά παίρνει στό ψιλο τον βυζαντινό παπά, τόν προσωπικό του ιερέα: ((Καί ποταπός πα πάς ο παπάς ό έμός» !48 Τήν εικόνα πού δίνει ο παπάς μου θά επρεπε νά τήν περιγράφω μέ έκκλησιαστικούς στίχους, άλλά τέτοιους δέν ξέρω νά γράφω. Στό κάτω κάτω, δμως, αύτό δέν εΐναι άναγκαΐο, γιατί δέν μοιά ζε ιΊκαΓπολύ μέ παπά: άπό τό ράσο του δέν έχουν άπομείνει παρά κουρέλια* δσο γιά μόρφωση, έμεινε στήν πρώτη τάξη, άλλά εΐναι άσυναγώνιστος στά ζάρια καί γερό ποτήρι. Καί πάει λέγοντας. Δέν πρόκειται τόσο γιά αιχμηρή σάτιρα δσο γιά ένα σκωπτικό άστεΐο, πού μάς δίνει μιά ρεαλι στική καί άληθοφανή εικόνα ένός βυζαντινού ιερέα. Πολύ πιό πικροΎολος γίνεται ό Ψελλός δταν κάποιος πού τοΰ λείπει η άπαραίτητη παιδεία προσπαθεΐ νά τρυπώσει στούς δικούς του κύκλους, δηλαδή στούς κύκλους τών λοχίων'. Αύτό τό πιστοποιεί ή σάτιρά του γιά έναν κάπελα πού έγινε δικαστής.49 Ά λλά πιό σημαντική μοΰ φαίνεται ή διαπίστωση δτι στή ζων τανή λογοτεχνία τών Βυζαντινών άνήκει, τουλάχιστο σέ άρκετές περι πτώσεις, καί ή έπιστολή. Αύτό φαίνεται πολύ καθαρά στόν Ψελλό. Συχνά, βέβαια, ή έπιστολή δέν εΐναι.,οίίχε σ* αύτόν τίποτα περισσότερό άπό" ένα 12
177
,
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
σημείωμα γραμμένο σέ επιτηδευμένο ΰφο^ άλλά σέ οχι λίγες^ περιπτώ σεις είναι έν#.. σαυτατικό γράμμα, πού δίνει 6 Ψελλός σέ νέους άνθρώπους ή σέ άτομ^^πού^ρί^ονται^σέ,-δύιτχολη θέση, γιά νά τούς βοηθησει. Εί ναι πρός τιμή τοΰ Ψελλοΰ δτι, δπως φαίνεται, δέν χρειαζόταν πολλά "πα ρακάλια γιά νά γράψει τέτοια γράμματα, άλλιώς δέν εξηγείται ό πολύ με γάλος αριθμός τους. Ά λλά σ5 αύτές τίς επιστολές ό Ψελλός γίνεται κάθε τόσο άφηγητής, πού μάς κάνει νά κοιτάξουμε βαθιά μέσα στήν καθημε ρινή ζωή τών συγχρόνων του. Λόγου χάρη, μάς διηγείται τήν επίσκεψη ένός πολύξερου,50 πού τάχα γύρισε μόλις χτές άπό τήν Αίγυπτο, τήν Α ι θιοπία καί τήν Ινδίαν ξέρει τά πάντα γιά κάθε βραχίονα τοΰ δέλτα του Νείλου, ξέρει καί τό τελευταίο χωριουδάκι καί τί άνεμος φυσάει έκεΐ καί, προπαντός, δέν αφήνει ποτέ νά τόν διακόψουν. «Δέν είχα άλλη λύση παρά νά πέσω σέ βαθύ ύπνο κι ετσι νά ξεφορτωθώ αύτό τόν άνθρωπο. Ά λλά σίγουρα θά ξανάρθει!» Άνάμεσα στις επιστολές τοΰ Ψελλοΰ υπάρχουν καί μερικές πού παρουσιάζουν σέ άμφίβολο φώς τον μοναχισμό τοΰ καιροΰ του καί σέ κάποιες άπό αύτές μέμφεται έκπροσώπους τής τάξης τών καλο γέρων μέ εναν τρόπο πού δέν θά περίμενε κανείς άπό εναν «ορθόδοξο» Βυ ζαντινό. Ά ς μήν ξεχνάμε δτι ό ϊδιος ό Ψελλός ήταν γιά ένα σύντομο διά στημα καλόγερος στό ιερό βουνό Όλυμπος τής Βιθυνίας. Ά λλά οί κα λόγεροι δέν παρέλειψαν νά τόν πληρώσουν γ ι5 αύτό του τό «παραστράτη μα». Έ νας άπό αύτούς εγραψε, συγχέοντας επίτηδες τό βουνό τής Βιθυ νίας μέ τόν Θεσσαλικό Ό λυμπο:51 δέσποτα Ζεν, καί πάτερ καί βακλέα, όβριμοβουγάιε καί βαρνβρέμων, ”Ολυμπον ονκ ήνεγκας καν βραχνν χρόνον, ον γάρ παρήσαν αΐ θεαί σου, Ζεν πάτερ. Ά ς σημειώσουμε, παρεμπιπτόντως, δτι ό Ψελλό^ είναι ΐσωα ε^ιχ£-άπό τούς πρώτους λογίους πού άσγολήθηκαν μέ τούς λαϊν.ούς ΙΆι^ΐΓ/τι^ψηντΓ τής έποχής του,—σημάδι ένός γλωσσικοΰ ενδιαφέροντος πού ξεπερνάει τά πλαίσια τοΰ κλασικισμού.52 Όσο γιά τή λογοτεχνική έπιστολή, δέν παύει νά είναι διαφω τιστική καί στον 12ο αιώνα, πού αγαπάει πολύ περισσότερο άπό δσο ό 11ος τά ρητορικά σχήματα. Τα οσα γράφει π.χ. ο Μιχαήλ Ιταλικός γιά τίς ο μιλίες ενη£.πατριάρχη53 (θά μποροΰσε νά εΐναι^οΊωάννης Αγαπητός). πού είναι ούσιαστικά προϊόντα λογοκλοπίας, φωτίζου^μιά πρακτική πού _δέν θά πρέπει νά ήταν καί πολύ σπάνια. Καί έπειτα εχουμβ τά αιώνια παράπονα γιά τήν καθυστέρηση τής πληρωμής τών καθηγητών, μέ άπο178
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
δέκτη έναν αύλικό πού διατέλεσε μαθητής τοΰ Μιχαήλ.54 Έ τσ ι, ό Μιχαήλ Παίρνει στ αστεία τήν ποζα τοΰ καθηγητή απέναντι στόν μαθητή του, π οιΓ χωρίς αυτόν"δέν θά είχε γίνει τ ίποτα: Δέν παρακαλώ, άλλά διατάζω νά πληρωθοΰν οί μισθοί τών καθηγητών ! "Αν αύτό δέν φέρει άποτέλεσμα, τό τε θά φορέσει τή μάσκα τοΰ φουκαρά πού άποτείνεται στόν παντοδύναμο ύπουργό καί δέν θά ικετέψει νά τοΰ δοθοΰν οί μισθοί του, παρά λίγα ταλιράκια. ' Ο φτωγός λόγιος καί καθηγητής είναι μιά μορφή πού επανέρχεται όλο ένα στή βυζαντινή λογοτεχνία. Ξέρει νά γκρινιάζει σάν χωριάτης. Καί μερικές φορές δίνει τήν έντύπωση οτι ζητιανεύει κάτι περισσότερο από τόν_ I"Τ ο ι επιούσιο. Ό πως καί άν έχει τό πράγμα, τά Πτωχοπροδρομικά άντανακλοΰν^τουλά/ιστόν ως ένα βαθμό? τήν κοινωνική πραγματικότητα, δταν μιλουν_π.χ. γιά τόν νέο, πού δ πατέρας του τοΰ είπε, ((Παιδίν μουΤ μάθε γράμματα, άν θελης να φελεσης» καί πού έπειτα περνάει ολόκληρη τή ζωή του βλέποντας μέ φθονο τόν γείτονά του, ένας άΕεσ^ο νειοώΜάΗ^τα. κουτάλια καί νά τον κοροϊδεύει.55 Ό 12ος αιώνας δημιουργεί, άνατρέχοντας σέ πρότυπα τής ύστερης άρχαιότητας, καινούρια ερωτικά μυθιστορήματα, γραμμένα σέ επιτηδευμένη γλώσσα.56 Οί ήρωές τους κινούνται σέ έναν φανταστικό άρχαΐο κόσμο καί δέν έχουν σχεδόν καμιά σχέση μέ τό Βυζάντιο (τουλάχιστον αύτή είναι ή πρόθεση τών συγγραφέων τους). Ά ν , παρ’ δλα αύτά, υπολανθάνουν σ’ αύ τά τά μυθιστορήματα μερικά στοιχεία πού προδίνουν τήν έποχή τους, αύτό είναι άναπόφευκτο σέ ένα τέτοιο εΤ5ο<Γλογοτεγνίας. Μήπως έδώ η~λογοτεχνική δημιουργία ξεπέφτει σέ άπλή μίμηση παλιών προτύπων; Μήπ ω ς δέν παραιτεΐται «τυνρ^ητ^.να επηρεάσει τήν έποχή 7,/)-^-Κατά^τά φαινόμενα, ναι· άλλά δέν πρέπει, ίσως, νά παραβλέ ψουμε εντελώς τό έξης: Όσο ολιγάριθμη καί άν ήταν ή ομάδα έκείνων πού μπορούσαν νά διαβάσουν αύτά τά μυθιστορήματα, φανερώνουν^ ώστόσο μιά τάση χειραφέτησης άπό^τή σεμνοτυφία τής τρέχουσας ορθοδοξίας. Μπορεΐ ή προσπάθεια αύτή νά ήταν επιτηδευμένη, άλλά πάντως ήταν μιά προσπάθεια. Τόν 14ο αιώνα θά έπαναληφθεΐ μέ πιό κατάλληλα μέσα. Στούς συγγραφείς αύτών τών μυθιστορημάτων ανήκει καί ό Θεόδωρος Πρόδρομος, γιά τόν οποίο δέν μποροΰμε νά ισχυριστούμε δτι δέν είχε μάτι ^ γιά την έποχή του. Σέ δχι ασήμαντα ποιήματα έξέφρασε τή γνώμη του γιά τά πολιτικά γεγονότα του καιρού του. Είναι πιθανότατα δ συγγρα φέας και μιας δραματικής παρωδίας, τής λεΥομενης^ΓαΑβο^ Δέν είναι δυνατό νά μή διακωμωδεί έδώ δ Πρόδρομος, μέ δηκτική ειρω νεία, μερικούς «παλληκαρισμούς» τοΰ 12ου αιώνα. Πρόσφατα τοΰ άπο179
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
δίδεται καί ή σάτιρα Τιμαρίων.58 Ό ποια καί άν εΐναι ή αλήθεια, τό εργο αύτό ανήκει στΐϊίΙΟ ο ^ ^ μνημείο ένό^ παράξενου φιλετλευθερισμοΰ, γιατί εκθειάζει εναν παλιό αύτοκράτορα (τόν Θεόφιλο) πού, σύμφωνα μέ δλες τίς αρχές τής ορθοδοξίας, δέν θά επρεπε καθόλου νά έ£υμνεΐται^_ΈπιπρόσθεταΊ αύτός ό Τιμαρίων εΐναι γεμάτος διασκεδαστικά^τειράγματα^γιά μορφωμένόΰΞ^καί ήμιμαθεΐς διανοουμένους τοΰ 12ου καί, αναδρομικά, τοΰ 11ου αιώνα, ένώ μα£ δίνει καί πληροφορίες γιά τήν πολιτιστική ιστορία τοΰ Βυζαντίου πού μάταια θά τίς αναζητήσουμε αλλοΰ. Γιά τ όν 13ο αιώνα, δταν ή Αύτοκρατορία άναγκάστηκε νά παραιτηθεί ^γιά δεκαετίες άπό τό πολιτικό ν.ηί πνευματικό της έπίκεντρο, τήν Κων^ ^ταντινούπολη, θά αναφέρω μόνον εναν συγγραφέα, πού δέν έ'χει καί πολ^λε<^ συμπάθειες: τόν Νικηφόρο Βλεμμύδη. Ά ν παρακολουθήσουμε τή χει^Λ ^^ογραφη παράδοση μερικών έργων του,59 θά σχηματίσουμε τήν έντύπωση δτι οί έπιστημονικές πραγματείες του είχαν μεγαλύτερη επιτυχία στούς ^*ούμανιστές τοΰ 15ου καί τοΰ 16ου αιώνα παρά στούς Βυζαντινούς, δηλαδή σέ μιά εποχή πού κατά τά άλλα πίστευε δτι σέ πολλά πράγματα ήταν ° καλύτερα κατατοπισμένη άπό δσο οί προηγούμενες: έπικαιρότητα γιά τό μέλλον! Σέ δσα είπαμε ώς έδώ, ή έννοια τής «έπικαιρότητας» άναφέρεται συ νήθως σέ μεμονωμένα έργα ή στοιχεία έργων, σέ άνεκδοτολογικό υλικό, γιά νά μήν ποΰμε δτι περιορίζεται σέ επιφανειακά γνωρίσματα τής λογο τεχνικής παραγωγής. Ά λλά ή έπικαιρότητα στή βυζαντινή γραμματεία^ τοΰ 14ου καί τοΰ 15ου αιώνα έχει άλλες διαστάσεις. Εΐναι ή έποχή πού ή άξίωση τοΰ Βυζαντίου νά έχει τό μονοπώλιο τής παιδείας καί τής γνώσης άμφισβητεΐται έντονα άπό έξω. Έ ργα τής λατινικής γραμματείας, άπό τήν όψιμη πατερικτ^ώς τήν π ρώιμη καί ύψηλη σγολαστική φιλοσοφία, μεταφράζονται στά έλληνικά (καί μάλιστα μέ έξοχο τρόπο), στήν ~αρχή~~απροκατάληπτα καί χωρίς ύπολογισμό τών συνεπειών. Ά λ λά οί συ νέπειες εκδηλώνονται. *Οϋ\1·£·τ&:/-1της^ πού γιά μιά άκόμα φορά πρέπει νά τόν άναφέρουμε μέ ιδιαίτερη έμφαση, συνειδητοποιεί δτι ενας άπό τούς λόγους πού ό βυζαντινός μορφωτικός ήγεμονισμός ένιωθε μιά επίπλαστη άσφάλεΤοΓ,ΊΕΐναι δτι δέν υπήρχαν δυνατότητες σύγκρισην δτι ο~υπολοιΐΕος κόσμος, που τωρα υψώνει τή φωνή του, άδρανοΰσε καί σώπαινε ώς τό^ . 6Ό >ΌΤϋετοχιτης, |γοντα£ ήδη άρχίσει νά_γτκέφτετηίΐ νριτικά, τολμα^τώρα νά δει μέ κριτικό μάτι άκόμα καί τούς κλασικούς, καί μάλιστα μονο γλωσσοφιλολογικά κ α ί^ φολ&γικά, άλλά μέ τό θεμελιακό έρώτημα πόσο μποροΰν νά βοηθήσουν τόν σύγχρονο^άνθρωπο^Γοΰ^ 180
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
σει τά προβλήματά του. Ή απάντηση δέν εΐναι καθόλου πάντα θετική. Καί ο^Δημήτριος Κυδώνης άνα^λύπτει έκπληκτος δτι ή σαφήνεια καί ή αύστηρότητα τής σχολαστικής* συλλογιστικής ^εΤναΓ7ΕαΤ^ ρονομιά, γιά τήν οποία δέν πολυνοιάζονται δυστυγώς οι σύγχρονοί του.61 _ Τώρα πλησιάζουμε στις ρίζες τοΰ προβλήματος. Ό Γεώργιος Σγολάριος άσχολεΐται συστηματικότερα άπο δσο οί δύο προηγούμενοι μέ τήν καινοώρια π ροσφορά, άλλά τό έ'ργο του δέν έγει πιά καμιά έλπίδα νά παίζει το ρόλο τοΰ οδηγητικού άστρου. Γιά^Γτ^-Ιπικοαρότητα τής λογοτεχνί ας πού^γραφόταν^παρ.άλληλα,_σέ_ δημοτική γλώσσα δέν απομένουν πολλά νά ποΰρ χε ι ραφετήθηκε στή τηΗ 1£&]χ^4άα^ίδιαίτερα τόν τ ούς ((φιλόλογους», δίνει πρωτότυπα δημιουργήματα καί έπομένως εΐναι επίκαιρη, έ'στω καί μόνο γι αύτόν τό λόγο. Τά_επιμέρους εϊδη καί πολ λές άπό τις ιδέες πού εκφράζονται σ’ αύτά παραμένουν οχι σπάνια τυπικά «βυζαντινά», παρά τις άντίθετες άπόψεις, πού ξεκινούν άπό τό συμφέρον νά άποδειχτεΐ δτι ύπήρχε μιά άνεξάρτητη «λαϊκή λογοτεχνία». Ά λλά τό περιβάλλον, γιά τό όποιο μιλοΰν καί στό όποιο άπευθύνονται αύτά τά εργα, πρέπει νά άναζητηθεΐ κάμποσα σκαλιά πιό κάτω καί γ ι5 αύτό εΐναι πλα τύτερο καί πιό ετερόκλητο. Οί_σάτιρες, οί παρωδίες καί οί μύθοι δέν κα ταπιάνονται πιά μέ μιά κάστα ή μέ ενα μεμονωμένο στρώμα, άλλά μέ τό «λαό» —καί εΐναι ή καλύτερη πηγή γ ιά μιά πολιτιστική ιστορία τοΰ 14ου καί τοΰ 15ου αιώνα. Τά ερωτικά τραγούδια δέν φοβοΰνται πιά τό βέτο τής ορθοδοξίας καί τό .μυθιστόρημα τρέφεται άπό τήν άνυπόκριτη άγάπη γιά τή μυθοπλασία. Εΐναι άδύνατο νά άναφερθοΰμε έδώ σέ" δλα τά λογοτεχνικά εΐδη τών Βυζαντινών μέ παραδείγματα πού νά άποδείχνουν τήν ιστορική «διαφά νειά» τους, πού νά φανερώνουν μέ κάποιο τρόπο δτι ό Βυζαντινός μπο ροΰσε νά άνακαλύψει σ’ αύτά τόν εαυτό του ή νά τά αισθανθεί ώς πρό κληση. Μόνο γιά ενα είδος θά μιλήσουμε ιδιαίτερα, επειδή σπάνια μιλοΰν γι αύτό οί ιστορίες τής βυζαντινής γραμματείας: τήν αύτοβιογραφία. Ή αύτοβιογραφία μπορεΐ νά χρησιμοποιήσει σχεδόν όποιοδήποτε άλλο λογο τεχνικό εΐδος: τό ποίημα, τήν άγόρευση, τήν έπιστολή, άκόμα καί τό επί σημο έγγραφο. Ό ποτε ή αύτοβιογραφία εΐναι κάτι περισσότερο άπό άπαρίθμηση ήμερομηνιών καί πράξεων, δποτε δίνει πραγματικές πληροφορίες γιά τήν έσωτερική ζωή τοΰ συγγραφέα, άντιμετωπίζει δυσκολίες στό Βυζάντιο, γιατί μιά παλιά παράδοση ύπαγορεύει τήν προτίμηση γιά τό τυπικό. Γι5 αύτό οί εξαιρέσεις είναι ιδιαίτερα σημαντικές. Ή διαφοροποίηση άπό 181
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
τό περιβάλλον καί ή χειραφέτηση άπό τήν έπιρροή του άπαιτοΰν μεγάλη προσπάθεια καί, έπειδή ό συγγραφέας διατρέχει, φυσικά, μόνιμα τόν κίν δυνο νά δώσει μιά λαθεμένη εικόνα τοΰ έαυτοΰ του, ή προσπάθεια αύτή είναι ιδιαίτερα άποκαλυπτική. Τό ενδιαφέρον γιά τήν αύτοβιογραφία στήν άρχή τής βυζαντινής έπ ο-^ Γ ^ ν χής_ενσαρκώνεται, θά λέγαμε, στό πρόσωπο τοΰ Γρηγορίου τοΰ Ναζιαν- ^ I ^ύτός._ό_1διος, καί συχνά σγεδόν μόνο αύτός ο ίδιος, είναι αντ^ κείμενο τών ποιημάτων του, τών λόγων του καί τών έπιστολών του. Σχε Πγ 1) /νο^/ δόν δλα είναι «εις εαυτόν», είναι έκμυστηρευση καί εξομολόγηση.62 Ό Γρηγόριος ΘΙλ&ΐ-νά -περιγράφει τίς συμφορές τής ζωής του καί τό κάνει έμμετρα, γιατί, δπως πιστεύει, τό μέτρο είναι ενα κατάλληλο μέσο γιά να διασκεδάσει τόν πόνο του καί νά δαμάσει τό άμετρο τοΰ χαραΜερικά άπό τά τηη ά.πχη'ληηνται. λιγπτερη με τή_ γιορτή, μέ αφορμή τήν όποια γίνονται, καί περισσότερο μέ τή δική του σχέση μέ τό ποίμνιο, είναι μέρος τών προσπαθειών του νά δικαιολογηθεί άπέναντι σ’ αύτό, άπέναντι στον πατέρα του, τούς φίλους του καί προπαν τός άπέναντι στον Βασίλειο της Καισάρεια^. Μάς άτζην,ητΐΛτττει |1. κληρη κλίμακα άπό άντιδράσεις καί τρόπους συμπεριφοράν τή σχέση του μέ τό μεγαλείο τής άρχαιότητας καί τήν ελληνική παιδεία, πού τήν έντ σαρκώνει άκόμα,^ή^οιμοΜνιχχη- Α θήνα τοΰ 4ου αιώνα (ΤΩ λόγοι και *Αθήναι και άρεταί καί λόγων νδρώτες/), τή σχέση του μέ τήν Κωνσταντινούπολη, τή Νέα Ρώμη7 πού τοΰ προσφέρω η:ην τγγ.π ελττ^ηφόροτ εύκαι^ ρία τής £ωής του, γιφ νά τόν άπογοητεύσει τελικά, τή σχέση του μέ τούς συνεπισκόπους, πού δέν θά μποροΰσε νά ήταν γειρότερη καί τούς όποιους ό Γρηγόριος μέμφεται γιά ενα σωρό πράγματα (μέ αύτές τίς μομφές θά μποροΰσα νά διανθίσω τμήματα τοΰ κεφαλαίου μου γιά τήν πολιτικοποιη μένη ορθοδοξία), καί τέλος, ενα θέμα πού επανέρχεται ολοένα, τίς μετα πτώσεις τής σχέσης του μέ τόν Βασίλειο τόν Μέγα, πού άπό τ ίς πιο ένθούσιώδεις εκδηλώσεις φιλίας περνάει στην άποκήρυξη καί τήν πλήρη ρήξη. ’Έ χουμε έδώ έναν Βηζητντη^ πού καμιά άνθρώπινη άδυναμία δέν τοΰ είναι ξένη καί πού δέν άποσιωπά σχεδόν τίπ οτα. 11ρέπει νά ύποθέσουμε δτι άκόμα καί αύτά πού γράφει ^έ μιά επιστολή του πρός έναν νέο άνδρα οτητηβΓ.πγρ^φιν.ό χαρακτήρα: « Ακούω δτι σέ ενθουσιάζει ή σοφιστική καί δτι έχει μεγάλη σημασία γιά σένα. Ά ν επιπλέον νοιάζεσαι καί γιά τήν άρετή, είσαι δικός μας. Ά ν δμως εΐσαι μόνο σοφιστής καί ξεχνάς τή φιλία μας, τότε 'έγώ, παρ5 δλα αύτά, δέν θά σοΰ πώ τίποτα πού νά σέ δυσαρεστήσει. Μόνο τοΰτο δώ: Γιά ένα διάστημα, τριγυρισμένος άπό νέους άνθρώπους, θά εΐσαι εύχαριστημένος μέ τόν εαυτό σου. Ά λλά €_*
^
ι
,,
...ι » "■ ■ ■ »>
«' %
182
§
_
^««1Ι· II
Ι·ΙΜ■
η**1·
**
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
δταν έπειτα βάλεις μυαλό, θά γελάς γιά καιρό μέ τόν εαυτό σου. Μόνο πού αύτό θά γίνει άργότερα.»63 Όπωσδήποτε ό Γρηγόριος δέν ήταν καθαρό α ιμος σοφιστής, άλλά ή «σοφιστική» ήταν μιά άπό τις δυνατότητες πρός τις όποιες έρρεπε, ενας πόλος τοΰ χαρακτήρα του. Χρειάστηκε και αύτός χαιρό για νά «βάλει μυαλό». Φαίνεται, ωστόσο, οτι δέν ξαναβρήκε τό γέλιο ~ ' Τέταρτον ενρον τή νόσω πονούμένος παρηγόρημα τοϋτο, κύκνος ώς γέρων, λαλεϊν έμαντώ τά πτερών αυρίγματα, ον θρήνον, άλλ* νμνον τιν5 έξιτήριον·64 Ό ΐδιος αιώνας, ή ϊδια Μικρά Ά σία καί παρόμοια άτμόσφαιρα περιγράφονται στήν οώτοβιογραφία τοΰ Λιβάνιου. τό Λόγος περί τής έαντον τύ χης Σχεδόν μπαίνουμε στόν πειρασμό νά δοΰμε τή διαφορά του άπό τόν Γρηγόριο τόν Ναζιανζηνό συμπυκνωμένη στήν εισαγωγή τής τύχης στόν τίτλο τοΰ έργου. Ό Γρηγόριος δικαιολογείται μέ τήν άνθρώπινη_ αδυνα μία του καί, άκόμα πιό πρόθυμα, μέ τήν έγθρότητα τών συνεπισκόπων του ή.μέ~τήν ΙΧλειψη κατανόησης άπό τή μεριά των φίλων του^ ίΧΑ^. βάνΐος απεκδύεται τις δικές του εύθύνες καί επικαλείται τή μοίρα. Τά μαΰρα καί άσπρα σφαιρίδια τής κληρωτίδας πού χρησΐμοποιεΓή'Τύχη ϊοΓλουν^πέρα-δωθε καί πίσω άπο αύτά εξαφανίζεται ή προσωπικότητα. Ό κύκλος τών ενδιαφερόντων είναι στενός: διδασκαλία, προπαντός ρητορική, και τ ό γόητρο του ρήτοραΓΤΤ Α θ ήνα μενει τυλιγμένη στήν όμίγλη, τό ΐδιο καί ή άντιπαθητική Κωνσταντινούπολη. Ή πόλη του καί ο κόσμος του, τό μέτρο δλων τών πραγμάτων, εΐναι ή Α ντιόχεια* σ* αύτήν είναι πολίτης, καθηγητής, προστάτης καί εύεργέτης. Σέ μιά άπό τις τελευταίες σκηνές αύτής τής αύτοβιογραφίας ό Λιβάνιος χάνει εναν άπό τούς ν ιούς. τουριού υκυ ιώ νίΓταΤσέ μιά πόλη τής Θράκης. Ή οικογένεια κ α ίοΐ^ίλοι θρηνοΰν καί κλαΐνε «σχεδόν ως τό σημείο νά τυφλωθοΰν». 'Ώσπου παρου σιάζεται ό Ϊδιος ό Λιβάνιος καί δηλώνει: «Σταματήστε νά θρηνείτε* έγινε κάτι πού βάζει τέρμα στόν πόνο μας: Οί θεοί τιμώρησαν μέ λιμό τήν πόλη δπου σκοτώθηκε ό γιος μου». ’Ίσως ό σημερινός άναγνώστης σηκώσει τά φρύδια, άλλά αύτές οί γραμμές δέν γράφτηκαν γιά λογαριασμό του. Ό Λιβάνιος γνωρίζει τόν έαυτό του, δπως έπίσης γνωρίζει, πιθανότατα, τούς άκροατές καί τούς άναγνώστες του. Τό επεισόδιο προδίνει πόσα πολλά στοιχεία είχαν μείνει ζωντανά άπό τήν άρχαία σοφιστική παράδοση, άλλά προδίνει έπίσης μιά έποχή δπου ή άρχαιότητα είχε πιά ξοφλήσει. , 65
183
ΑΙ\&Α ΙΟ νΐιτυ χΛ( φ<*-ρ ~ Τ σο Γ
Λι X Η<*
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Έναν όλότελα διαφορετικό τύπο αύτοβιογραφίας, πού εΐναι εξαιρετικά «βυζαντινός» καί ώστόσο καθορίζεται καί αύτός άπό άνώτερες δυνάμεις, άν καί ο χ ιπ ιά άπό τήν τύχη, άποτελεΐ ή μοναχική αύτοβιογραφία. Ό χ ι σπάνια τήν αύτοβιογραφία αύτή τήν προτάσσουν οί ιδρυτές μοναστηριών στό καταστατικό τής μονής ή στή διαθήκη τους. Ά ς άναφέρουμε ενα πα ράδειγμα: τόν Χριστόδουλο, τόν ιδρυτή τής περίφημης μονής στό νησί τής Πάτμου.66 Καί έδώ έπίσης τό καίριο στοιχείο δέν είναι ή έσωτερική έξέλιξη τοΰ ήρωα, άλλά ουτε καί μιά γραφική περιγραφή μικρών έμπειριών, γεγονότων καί περιπετειών, παρά τό χέρι τοΰ Θεοΰ πού οδηγεί τόν ήρωα άπό σταθμό σέ σταθμό* ό ήρωας καταγράφει αύτή τήν πορεία γιά νά δι δάξει καί νά νουθετήσει τούς καλογέρους τής μονής του. Ουτε τό ονομα τοΰ μοναστηριοΰ δπου άρχισε ή σταδιοδρομία του ουτε τό ονομα τοΰ μο ναχοΰ πού τόν μύησε στήν πνευματική ζωή παίζουν ρόλο. Δύο πράγματα καθορίζουν αύτή τή ζωή: ή άγάπη γιά τήν ξενιτεία, δπως τήν άποκαλεΐ ό ΐδιος ό συγγραφέας, καί ό φόβος, μπροστά στούς Σαρακηνούς, μπροστά στούς Τούρκους, .μπροστά στον κόσμο γενικά. Έ τσι, ό Χριστόδουλος φεύ γει άπό τήν πατρίδα του, στήν Ανατολή, καί πηγαίνεΓστό βοΤΓτό· Λάτρος, δπου" άνακαλύπτείΤνα καινούριο Σινά. Στή συνέχεια πηγαίνει στήν Στρό βιλο, κατόπιν στήν Κώ και. τελικά καταφεύγει στήν «πραγματική μοναξιά» που~τοΰ προσφέρει ή ΙΙάτμοςκαί πού του έξασφαλίζεταΐχάρη στήν αύτοκρατορική γενναιοδωρία, ^ τελευτα ίο ς σταθμός είναι ή Εύβοια. Που θενά δέν θά βροΰμε ΐγνη κάποιας εσωτερικής συνέπειας. Ό φόβος παρα ι ν ε ί κυρίαρχο στοιχείο, ή π ροσωπικότητα τοΰ συγγραφέα εΐναι στήν κα λύτερη περίπτωση τυποποιημένη —άλλωστε~Ί5εν~πρέπει νά εΐναΓτίπο^ τα περισσότερό, γιατί αύτη η τυποποίηση άνταποκρίνεται στά μοναχικά ιδεώδη καλύτερα άπό δσο ή έντονη άτομικότητα. Ή ντροπαλή δικαιολόγηση τής άδυναμίας καί τής δειλίας τοΰ συγγραφέα^ ε το γεγονος οτι. τον καθοδηγεί 5)εόζ προδινει^~"μιά~ευσεβεια που μεταθέτει τόν εαυτό της, ώς άντικξί^ι^^ σε μιά άλλη σφαίρα. σχεδόν_ άν^άρτηχη---ιχπσ-~τό Έ γώ ^ Τυποποιημένη^καί άπρόσωπη εΐναι λ.χ. καί ή αύτοβιογραφία πού π ροτάσσει ό αύτοκράτορας Μιχαήλ Η’^ στο ~τυπικο τής μονής Α γίου Δημητριου, στήν Κωνσταντινούπολη. °’Λ'Εϊναι δμως ^μνημειώδης σάν τ ο « Ά γ κυρανο μνημείο», γιατί μάς κάνει νά συνειδητοποιήσουμε άμεσα τήν άγερωχία αύτοΰ τοΰ ήγεμόνα. Ό λα εΐναι μεγαλοπρεπή καί δέν μάς άφήνουν τήν παραμικρή άμφιβολία δτι ό αύτοκράτορας καί ό στρατός του προστα τεύονται πάντοτε άπό τήν ιδιαίτερη πρόνοια τοΰ Θεοΰ. Οί προσωπικοί ε χθροί του εΐναι μαζί εχθροί τοΰ κράτους καί τοΰ Θεοΰ. Πρόκειται γιά ενα
«ΑΜΕΣΟΤΗΤΑ» ΚΑΙ «ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ»
άλησμόνητο μνημείο αύτοκρατορικής υπεροψίας, ολοκληρωτικής καί άνεπιφύλακτης ιδιοποίησης τής κυρίαρχης ιδεολογίας άπό ενα άτομο. "Ενα ιδιαίτερο εΐδος, πού δπως καί ή βιογραφία μοναχών άναφέρεται ειδικά σέ ενα ορισμένο επάγγελμα, είναι ή αύτοβιογραφία τού συγγραφέα. Έ να άπό τά πιό εύγλωττα παραδείγματα αύτοΰ τού *είδους είναι ή αύ τοβιογραφία τοΰ μετέπειτα πατριάρχη Γρηγορίου Κυπρίου, πού έζησε τόν ^13ο αιώνα.68 Νυχτιάτικα έφυγε άπό τήν πατρίδα του, ψάχνοντας νά βρει Γι; τόν μεγάλο δάσκαλο* κάνει μακροχρόνια ταξίδια, υπομένει ένα σωρό κα κουχίες, διακυβεύει άκόμα καί τή ζωή του, έπειδή έχει άκούσει γιά κάποια μακρινή Ακρόπολη τής Παιδείας —καί τελικά άπογοητεύεται, βρί σκοντας πενιχρά αύτά πού τοΰ προσφέρονται. Είναι σχεδόν άπαράβατος κανόνας σ’ αύτό τό είδος νά μένει τελικά ό ήρωας άβοήθητος. Στήν περί πτω ση τοΰ Γρηγορίου. ή άπογοήτευση είναι ή Νίκαια καί ή φήμη της. Ά λλά ή Κωνσταντινούπολη γίνεται πάλι βυζαντινή: το μεγάλο γεγονός. Μεγάλο, έπειδή ή πόλη αύτή έγει πάλι νά προσφέρει μορφωτικές δυνα^ τότητες. Στήν Κωνσταντινούπολη ό Γρηγόριος γίνεται καθηγητής καί τό πρόγραμμά του είναι: τό χαρίεν, τό αστϊκόν] τό σεμνόνκαί τό δνΤυτς^Ελ= λτινικόν 1 Πατριάργης γίνεται, φυσικά, ενάντια στη"5ελησή του καί^ κα^ ν οντ ^ γιά τίς~μεγάλες δυσκολίες πού συνάντησε, χρήσιμοποιεί τήν περίοδο τής θητείας του ούσιαστικά μόνο γιά νά δικαιολογήσει τ όν μικρό όγκο τής λογοτεχνικής παραγωγής του. Ή αύτοβιογραφία ενος συγχρονου, άλλά κάπως μεγαλύτερου στήν ηλι κία λογίου, τοΰ Νικηφόρου Βλεμμύδη,69 θά χρειαζόταν μιά εκτενή είσαγ ωγή, γιατί ενώνει τή βιογραφία τοΰ μοναχοΰ καί_τή^ιογραφία τοιΓσυγ^ γραφέα σέ μια αύτοβιογραφία πού έγει τό ύφος τής άγιογραφίας, χωρίς νά προδίνει ούτε μιά στιγμή ένογη συνείδηση, άφοΰ ο Βλεμμύδης έχει πάντα^δίκι-θ 110 Βλεμ,μύδης, άλλωστε, άποκαλεΐ τά έργα του στήλη όμολονίσς, δηλαδή μνημείο ομολογίας —πού στήν ούσία είναι μιά ομολογία πίστην στόν εαυτό του. Δέν λείπουν έδώ οΰτε~τα^αΰμ^α,' αφουδέν είναι δυνατό νά λείπουν άπό μιά άγιογραφία.~Καί οί άποτυχιες στή σταδιοδρο μία τ*^.συγγρ%$£έα δέν εΐναι κατά βάθος τίποτα άλλο παρά μια τιμωρία τώ^ χ θ ρ ώ^τηυ Βλεμμύδης δείχνει τή σωστή κατεύθυνση στό τι μωρό χέρι τοΰ Θεοΰ, άντ ιπ ροσωπεΰ^^ α ιοσύνη καί επομένως έχει τό δικαίωμα νά έκδικεΐται τούς άντιπάλους του, δποτε βρίσκει εύκαιρία. Καί δμως ή 5Ορθόδοξη Εκκλησία δέν τόν συγκαταλέγει α να μ εϊ^ Ά π ο μ ενει να αναφερουμε τήν ιδιαίτερη μορφή αύτ^ ο γ ρ αφιας πού χρη-" Κυδώνης: τ ψ ΑροΙο§ία ρτο νίΐα $ιια μιά σχε, 70
185
ι
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
δον τραγική προσπάθεια τοΰ συγγραφέα νά δικαιολογήσει τήν άποξένωσή του άπο τό σύστημα τής πολιτικής ορθοδοξίας (άποξενωση~που τήν προ^-~" κάλεσε ή άκούσια άνακάλυψη τής λατινικής σχολαστικής καί τών πνευ ματικών ερεθισμάτων πού αύτή δίνει) άπέναντι^σε μια κοινωνία πού, εκτός άπ^,αύ,τή.τήν ορθοδοξία, δέν εχει σχεδόν τίποτα άλλο γτα να στηριχτεττ πάνω του.
18 6
3.
ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ Κ ΡΙΤΙΚΗ ;
Τό δτι ενας συγγραφέας αισθάνεται πάντα μιά εσώτερη παρόρμηση νά ασκεί κοινωνική κριτική εΐναι μιά γενίκευση πού, άπό μόνη της, δέν δι καιολογείται. Ά πό τήν·άλλη μεριά, δμως, εΐναι άναμφισβήτητο δτι ή όξυμένη εύαισθησία του τόν κάνει νά αντιδρά ιδιαίτερα έντονα στις άνατα|>α~ ■χές καί τούς κραδασμούς πού γίνονται μέσα στήν κοινωνία του, προπαν τός δταν μιά τέτοια άναταραχή θίγει τήν ελευθερία κινήσεων πού χρειά ζεται κάθε δημιουργικός άνθρωπος. Ά πό αύτή τήν άποψη, ή κοινωνική κριτική πού διατυπώνεται στον γραπτό λόγο δέν εΐναι μόνο ενα σημάδι γιά τήν «έπικαιρότητα» τής λογοτεχνικής δημιουργίας, άλλά καί ό άπόηχος πού βρίσκει στό λόγο ή συγκεκριμένη ύπαρξη τοΰ συγγραφέα, άκόμα καί δταν ή ύπαρξη αύτή κινδυνεύει. Βέβαια, άφοΰ, δπως είπαμε πιο πάνω, τό στρώμα πού παράγει λογο τεχνία στο Βυζάντιο συμπίπτει λίγο-πολύ, ώς τούς τελευταίους αιώνες, μέ τήν άνώτερη τάξη ή τουλάχιστο προσβλέπει πρός αύτή τήν τάξη καί εγκολπώνεται τίς άξιες της, δέν πρέπει νά μάς εκπλήσσει ή διαπίστωση δτι στή βυζαντινή γραμματεία αύτοΰ τοΰ «λόγιου» στρώματος ή κοινω νική κριτική δέν εΐναι συνηθισμένο φαινόμενο καί δτι, δπου παρ5 δλ’ αύτά κάνει τήν εμφάνισή της, δέν άμφισβητεΐ τό σύστημα, τούς θεσμούς καί τά πρότυπα συμπεριφοράς του, παρά στρέφεται μάλλον έναντίον ορισμέ νων προσώπων, έναντίον μεμονωμένων έκπροσώπων τής άνώτερης τάξης. Μιλήσαμε πιο πάνω γιά μεμονωμένα σπέρματα κριτικής. Έδώ θά συμ πληρώσουμε τήν εικόνα μέ μερικά παραδείγματα πού ξεπερνοΰν τά δρια τής έπιμέρους καί άπλώς περιστασιακής κριτικής. ’Ήδη τόν 4ο αιώνα τό Βυζάντιο γνωρίζει μιά μακρόπνοη πολιτική κριτική, πού εκπροσωπείται μάλιστα άπό εναν αύτοκράτορα, τόν Τουλιανό. Έδώ, βέβαια, ό Ίουλιανός δέν μιλάει μέ τήν ιδιότητα τοΰ ρωμαίου αύτοκράτορα, άλλά ώς άν θρωπος μέ ελληνική παιδεία, ώς εκπρόσωπος τής ελληνικής νοοτροπίας νεοπλατωνικού τύπου, πού οφείλει νά συμβιβαστεί μέ τά ρωμαϊκά ήθη. Ιδιαίτερη σημασία έχουν δύο άπό τά έ'ργα του: τό Καίσαρες71 καί τό Μισοπώγων.72 Στούς Καίσαρες άποκαλύπτεται άμείλικτο τό μίσος του γιά τήν οικογένεια τοΰ Μεγάλου Κωνσταντίνου, στήν οποία άνήκει καί ό ίδιος, 187
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
καί συγκεκριμένα στον κλάδο της έκεΐνο πού εξοντώθηκε σχεδόν ολοκλη ρωτικά έξαιτίας της θηριωδίας τής βασιλομήτορος Ελένης, τής ένδοτικότητας τοΰ ίδιου τοΰ Κωνσταντίνου καί τοΰ μίσους τών γιών του. Ό πω ς φαίνεται, ό Ίουλιανός έβλεπε ήδη τούς χριστιανικούς κύκλους νά προβάλ λουν στό πρόσωπο τοΰ Μεγάλου Κωνσταντίνου δλα τά στοιχεία τοΰ ιδα νικού χριστιανού ηγεμόνα, φτιάχνοντας έ'τσι μιά εικόνα πού ταίριαζε πε ρισσότερο στήν αγιογραφία παρά στήν πολιτική ιστορία. Ό Ίουλιανός: έκτοξεύει τά πιο αιχμηρά βέλη τής σάτιρας έναντίον αύτής τής άντίληψης, οχι μόνο επειδή μισεί, άλλά καί έπειδή βλέπει σ5 αύτή τήν εικόνα τοΰ αύτοκράτορα τή διαστρέβλωση δλων δσα χρειάζεται πραγματικά ή Αύτοκρατορία. Έ τσ ι δμως δέν μποροΰσε νά γυρίσει πίσω τόν τροχό τής ιστορίας. Ούτε τό κατάφερε αύτό μέ τήν έν μέρει αύτοκριτική σάτιρά του Μισοπώγων, δπου προσπαθεί νά προπαγανδίσει στούς ’Αντιοχεΐς τή δική του, ελληνιστική εικόνα γιά τόν αύτοκράτορα: εναν ηγεμόνα πού είναι φι λόσοφος, άλλά ταυτόχρονα ενσαρκώνει δπως έ'νας γνήσιος ρπηοβρδ τά πατροπαράδοτα ρωμαϊκά ήθη* ένας ήγεμόνας πού θεωρεί τόν έαυτό του ΰψιστο θεματοφύλακα τών δημοκρατικών άξιών. Προφανώς οί ’Αντιοχεΐς περιγελοΰν αύτό τό ιδεώδες. Ή σάτιρα φανερώνει πόσο λίγο ένδιαφερόταν ή Ανατολή (τουλάχιστον οί μεγάλες πόλεις τής Ανατολής) γιά τήν έπιστροφή στήν παλιά απλότητα καί στή φιλοσοφική άταραξία άπό τή με ριά ένός ηγεμόνα, οχι επειδή ήταν πρόθυμη νά ριχτεί δουλικά στά πόδια ένός δεσπότη, άλλά επειδή ήθελε νά λιαστεί καί νά ζεσταθεί στον λαμπρό ήλιο ένός δεσπότη καί αύτοκράτορα. 5Από αύτή τήν κριτική, πού τήν κατοχύρωνε ή έλληνιστική ελευθερία τής έκφρασης καί, εκτός άπό αύτό, γινόταν κάτω άπό τήν αιγίδα τοΰ αύτοκρατορικοΰ άξιώματος, μποροΰσε νά προκύψει, μέσα στά στενά δρια τοΰ μεταγενέστερου πολιτικοΰ κόσμου τοΰ Βυζαντίου, μιά ταξική, άν οχι μά λιστα καυστική σάτιρα. Τό πώς μποροΰσε νά γίνει αύτό μάς τό δείχνει κα θαρά τό έ'ργο Μάζαρι επιδημία έν 'Άδον,73 μιά σάτιρα τής αύλής καί τών αύλικών τοΰ αύτοκράτορα Μανουήλ Β', Αύτό πού στηλιτεύει έδώ ό συγ γραφέας εΐναι μιά όλότελα διεφθαρμένη κοινωνία, δπου δλοι δωροδοκοΰν ό ενας τόν άλλο καί δωροδοκούνται, δπου ή μόνη έ'γνοια δλων εΐναι πώς νά μποΰν μιά ώρα αρχύτερα στήν αύτοκρατορική αύλή γιά νά πλουτίσουν, δπου τά αύτοκρατορικά διατάγματα πουλιούνται γιά μεγάλα ποσά, δταν δέν εξαφανίζονται σέ κάποιο συρτάρι, καί δπου τά συμφέροντα τοΰ κρά τους ξεπουλιούνται χωρίς τόν παραμικρό ενδοιασμό. Μόνο ο ίδιος ό αύ τοκράτορας εξαιρείται άπό τή σάτιρα, πράγμα ίσως ενδεικτικό γιά τήν 188
ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ;
τιμιότητα τοΰ Μανουήλ Β', πού μας είναι γνωστή καί άπό άλλες πηγές. Προβάλλει φυσικά τό έρώτημα ώς ποιο βαθμό αύτή ή άποκρουστική ει κόνα όφείλεται στον ίδιο τόν συγγραφέα τής σάτιρας. Ή άπάντηση θά προκόψει ίσως άν προσπαθήσουμε νά εξιχνιάσουμε τίς πραγματικές προθέ σεις του. Ά ς μήν ξεχνάμε δτι πρόκειται μάλλον γιά εναν άνθρωπο πού δέν έ'χει καταφέρει άκόμα νά μπει καί ό ίδιος σ’ αύτό τόν κύκλο, τόν όποιο τόσο σκληρά κατηγορεί, γιά νά έπωφεληθεΐ καί αύτός άπό τίς εύκαιρίες του. Παρουσιάζεται λοιπόν στον αύτοκράτορα ώς ό μόνος άνιδιοτελής, ό μόνος πού εΐναι πραγματικά πιστός στον αύτοκράτορα, ενώ δλοι δσοι πε ριστοιχίζουν τόν άνώτατο άρχοντα εΐναι όλότελα άφερέγγυοι. Κατά βά θος ή σάτιρα έπιστρέφει στον ίδιο τόν συγγραφέα, δπως καί ή κοινωνική κριτική πού άσκεΐ. Λείπει όλότελα ή πραγματικά πολιτική πνοή, πράγμα δμως πού δέν σημαίνει δτι αύτό τό ηθογράφημα δέν μπορεΐ νά περιέχει ■κάποιες άλήθειες. Δυστυχώς ό διάλογος Φιλόπατρις74 μένει άνοιχτός σέ πολύ διαφορετι κές έρμηνεΐες. Μόνο μερικούς άπό τούς υπαινιγμούς του μποροΰμε νά τούς ■άποκρυπτογραφήσουμε μέ σχετική βεβαιότητα. Ά λλά οί ((σκυφτοί καί •χλομοί άνδρες», πού συγκεντρώνονται στήν αίθουσα μέ τή χρυσή οροφή, ■δέν πρέπει νά εΐναι άλλοι άπό τόν πατριάρχη καί τούς ύψηλούς εκκλησια στικούς συμβούλους του. Στά μάτια τοΰ συγγραφέα, αύτοί οί άνθρωποι άποτελοΰν μιά πολιτική κλίκα πού περιμένει πώς καί πώς κακά μαντάτα, χωρίς ή ίδια νά τολμάει νά άναλάβει άμεση πολιτική δράση, άλλά εΐναι έτοιμη νά ψαρέψει στά θολά νερά. Κατά βάθος ό Φιλόπατρις εΐναι ενας πολιτικός λίβελος στήν υπηρεσία τοΰ νόμιμου αύτοκράτορα, πού πιθανό τατα ήταν μπλεγμένος σέ σκληρούς άγώνες στά σύνορα τής Αύτοκρατο ρίας, καί έ'χει γιά σκοπό του νά προστατέψει τό θρόνο άπέναντι σέ κυ•κλους τής πρωτεύουσας πού συνωμοτοΰσαν στό διάστημα τής άπουσίας τοΰ αύτοκράτορα. Αμεσότερα άπό δσο ό Φιλόπατρις, θά λέγαμε άφελέστερα καί γ ι5 αύτό πειστικότερα, τοποθετείται άπέναντι στό περιβάλλον του ό Κεκαυμένος μέ τό έργο του Στρατηγικόν.75 Πρόκειται γιά μιά σειρά άπό γλωσσικά λιτές συμβουλές στούς γιούς τοΰ συγγραφέα —μιά σχεδόν μοναδική πηγή πληροφοριών γιά δσα σκέφτεται ένας εύγενής τής υπαίθρου, πρώην κυ βερνήτης ή άνώτερος στρατιωτικός, στή δύση τής ζωής του καί τά γρά φει, παρόλο πού δέν είναι άνθρωπος τής πένας καί, δπως λέει ό ίδιος, δέν γεύθηκε τήν ελληνική παιδεία. Ό Κεκαυμένος δέν εμφανίζεται μέ τήν ορμή τοΰ κριτικοΰ, άπλώς κρατάει σημειώσεις. Τό άπόσταγμα τής σοφίας του εΐναι, θά μπορούσαμε νά ποΰμε, δυσπιστία καί πάλι δυσπιστία. Ουτε τήν 189
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
τύχη οΰτε τις γυναίκες οΰτε, πολύ περισσότερο, τούς γιατρούς πρέπει νά εμπιστεύεται κανείς, οΰτε τον αύτοκράτορα οΰτε τόν καλύτερο φίλο. Ό Κεκαυμένος εΐναι άπαισιόδοξος δπως οί συγγραφείς της Σοφίας Σολομώντος καί τής Σοφίας Σειράχ, άπό τούς οποίους τού άρέσει νά παραθέτει άποσπάσματα. Ό θεός του δέν εΐναι κανένας βυζαντινός παντοκράτορας, άλλά μάλλον ο θεός τών ηθικολόγων, τής δίκαιης έξισορρόπησης σέ δλες τις περιστάσεις, πράγμα πού πετυχαίνεται δταν ό καθένας τηρεί τήν άρχή ((έκαστος έφ5 ώ έτάχθη»· ταυτόχρονα δμως εΐναι καί ένας θεός μέ τόν όποιο μπορεΐ κανείς νά άνοίξει διάλογο τή νύχτα* σέ καμία περίπτωση δέν είναι ό θεός τών κραταιών στρατευμάτων, άλλά μάλλον τών συνετών διοι κητών. Ό Κεκαυμένος δέν έντυπωσιάζεται άπό τις υπερβολές τής αύτο κρατορικής ιδεολογίας. Ό αύτοκράτορας δέν εΐναι καί αύτός παρά ένας άνθρωπος. Μπορεΐ νά ξέρει πολλά, άλλά ύπάρχουν άκόμα περισσότερα πού δέν τά ξέρει καί θά ήταν παράλογο νά ύπακούει κανείς σέ όποιαδήποτε διαταγή του. Ό Κεκαυμένος δέν κρύβει τήν άγανάκτησή του γιά τή συμ περιφορά τών αύτοκρατόρων άπέναντι στούς τοπάρχες πού ύπηρετοΰν στά σύνορα τής Αύτοκρατορίας, καί άκόμα περισσότερο γιά τήν επιρροή πού άφήνουν νά έξασκοΰν οί αύλικοί τους. Ξέρει δτι ή πρωτεύουσα ζεΐ άπό τήν έπαρχία καί θεωρεί δτι ή παραμέληση τής επαρχίας εΐναι μιά άπό τις με γαλύτερες κακοδαιμονίες τής βυζαντινής πολιτικής. Ή οξυδέρκεια τοΰ Κεκαυμένου εΐναι εντυπωσιακή· γιατί γ ι5 αύτόν άκριβώς τό λόγο χάθηκαν έπειτα άπό λίγο καιρό εν ριπή οφθαλμού οί άνατολικές επαρχίες, στις όποιες εστιαζόταν κυρίως τό βλέμμα τοΰ Κεκαυμένου. 'Όπως λέει ό ΐδιος, οί άνθρωποι έχουν κυριευθεΐ άπό «μεγάλη νωθρότητα». Καί προειδοποιεί τόν αύτοκράτορα λέγοντάς του: «Πήγαινε στις επαρχίες καί δές τις άδικίες πού ύπομένουν οί υπήκοοί σου». Θεωρεί δτι ό Κωνσταντίνος Θ' ό Μονομάχος εΐναι τυπικό παράδειγμα «αύτοκρατορικοΰ σπιτόγατου». Καί «άπό τότε ή Ρωμαϊκή Αύτοκρατορία δέν είδε κανένα καλό». Στήν κριτική τών πράξεων ή τής άπραξίας τών αύτοκρατόρων οί ιστο ρικοί άκολουθοΰν παράλληλους δρόμους μέ τόν Κεκαυμένο. Φυσικά, στή λεγόμενη «κριτική τοΰ αύτοκράτορα», πού άσκοΰν οί ιστορικοί, άνήκουν μερικά στοιχεία πού δέν έχουν σχέση οΰτε μέ γνήσια πολιτική κριτική οΰτε μέ κοινωνική κριτική. Π.χ. οί κατηγορίες πού εκτοξεύουν διάφοροι καλόγεροι-χρονογράφοι έναντίον τών αύτοκρατόρων τής εικονοκλαστι κής περιόδου άντανακλοΰν οχι σπάνια στενές δογματικές καί έκκλησιαστικές άντιλήψεις, μέ τις όποιες δέν έλεγαν νά συμμορφωθούν αύτοί οί αύτοκράτορες. Εΐναι βέβαια δικαίωμα τών καλογέρων-χρονογράφων νά τούς στηλιτεύουν γιά τήν είκονομαχία τους* άλλά τό κακό εΐναι δτι έτσι 190
ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ;
δυσφημούνται, συχνά οί προσπάθειες μερικών άπό αύτούς τούς μεγάλους ήγεμόνες στον τομέα τής εξωτερικής πολιτικής. Πάντως, σέ ορισμένους άπό αύτούς τούς μοναχούς πού άσχολήθηκαν μέ τή-χρονογραφία γίνεται αισθητός ό απόηχος τής πολιτικής παιδείας πού άπέκτησαν στή διάρκεια τής εγκόσμιας ζωής τους, δταν ήταν ταγμένοι στήν ύπηρεσία τής Αύτο κρατορίας. Π.χ. ό Θεοφάνης, παρά τήν άγάπη του γιά τήν εικονολατρία, δέν περιγράφει τήν αύτοκράτειρα Ειρήνη, πού άποκατέστησε αύτή τή λα τρεία, ώς άγια, δπως τή λατρεύει ή βυζαντινή Εκκλησία. Ή καθαρά «δυ ναστική κριτική», π.χ. ή πολεμική πού άσκεΐται στήν περίοδο τής μακε δονικής δυναστείας έναντίον τοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Γ', δέν μπορεΐ ού τε αύτή νά θεωρηθεί γνήσια πολιτική ή κοινωνική κριτική. Ά λλά, παρόλο πού δέν είναι δυνατό νά διαπιστώσουμε καμιά ενιαία καί συνεπή κριτική στάση, έμπνευσμένη άπό κάποιες υψιστες πολιτικές άξιες, ώστόσο ή κρι τική τής συμπεριφοράς καί τών πολιτικών πρωτοβουλιών πολλών αύτοκρατόρων καταλαμβάνει μεγάλο χώρο σέ άρκετά ιστορικά συγγράμματα, π.χ. στό ιστοριογραφικό έ'ργο τοΰ Νικήτα Χωνιάτη, καί ό Ζωναράς δέν εκπροσωπεί μόνο τήν «τάξη τών συγκλητικών», άλλά διατυπώνει τίς μομ φές του άπό μιά σκοπιά ψηλότερη άπό εκείνη μερικών υποδεέστερων ιστο ρικών. Πιο ιδιότροπος είναι ό Ψελλός, επειδή έχει ολοένα τήν τάση νά βλέπει στούς αύτοκράτορες τούς «δικούς του» αύτοκράτορες. Ά λλά καί σ’ αύτόν συναντάμε πότε-πότε γνήσια στοιχεία πολιτικής σκέψης, πού κα τά τά άλλα σπάνια τά βρίσκουμε στό έ'ργο του. Ό Μιχαήλ Άτταλειάτης άξίζει νά μνημονευθεΐ έδώ, δπως καί ό κατά αιώνες μεταγενέστερος Νι κηφόρος Γρηγοράς, γιά νά μή μιλήσουμε γιά τήν παμπόνηρη, δπως θά τή χαρακτηρίζαμε, τακτική τοΰ Προκοπίου. Καί μιά καί άναφέραμε τόν Προ κόπιο, άξίζει νά πάμε λίγο πιο πίσω καί νά έπισημάνουμε τόν Ζώσιμο, πού τηρεί άπέναντι στον Μέγα Κωνσταντίνο μιά στάση σχεδόν παρόμοια μέ εκείνη τοΰ αύτοκράτορα Ίουλιανοΰ. Σ’ αύτά τά πλαίσια άξίζει νά ποΰμε δυο λόγια καί γιά τούς βυζαντι νούς επισκόπους, δποια γνώμη καί άν έ'χει κανείς γενικά γ ι5 αύτή τήν κοι νωνική ομάδα. Σέ καθόλου σπάνιες περιπτώσεις οι επίσκοποι θυμοΰνται τόν παλιό τους ρόλο ώς «άβίθΠ δΟ Γ βδ ρΐβΐπδ» καί παρουσιάζονται μπρο στά στούς αύτοκρατορικούς ύπαλλήλους ή καί μπροστά στούς ί'διους τούς αύτοκράτορες ώς ύποστηρικτές τοΰ ποιμνίου τους άπέναντι στις φορολο γικές πιέσεις, τίς αύθαίρετες στρατολογήσεις καί δημεύσεις καί άπέναντι στήν έπιβολή καταναγκαστικής εργασίας. Αύτό πρέπει νά τό άναφέρουμε έδώ, γιατί ενα σημαντικό μέρος άπό αύτή τήν κριτική άποτυπώθηκε στήν επιστολογραφία, ή όποια γιά μιά άκόμα φορά αποδείχνεται έδώ ενα λο 191
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
γοτεχνικό είδος πού δέν υπηρετεί μόνο τή «φιοριτούρα» καί τήν άσημαντολογία. Καί πρόκειται οπωσδήποτε γιά λογοτεχνία πού άναγνωρίζεται άπό τούς ίδιους τούς Βυζαντινούς ώς λογοτεχνία, γιατί αλλιώς αύτές οί κριτικές επιστολές δέν θά είχαν συμπεριληφθεΐ στις προσεχτικά επιμελη μένες συλλογές επιστολών. Δέν πρέπει νά παραβλέψουμε όλότελα καί τή ρητορική παραγωγή, μέ τή στενότερη σημασία τής λέξης. 9Αναφέραμε άπό,άλλη άφορμή τόν με γάλο «Αόγο περί βασιλείας» τοΰ Συνεσίου τής Κυρήνης.76 Είναι εκπλη κτικό σέ πόσο μεγάλο βαθμό ή κριτική του γιά τόν αύτοκράτορα τής ε ποχής του συμπίπτει μέ τήν πολύ μεταγενέστερη κριτική τοΰ Κεκαυμέ νου. Συναντάμε καί σ5 αύτόν τή σαφέστατη προειδοποίηση: «Πήγαινε στήν έπαρχία καί δές τί γίνεται έκ εΐ!» Όπωσδήποτε, τέτοιοι λόγοι άποτελοΰν έξαιρέσεις* άν όμως πάρουμε ύπόψη μας δτι πολλοί άπό αύτούς έκφωνοΰνταν κατά παραγγελία σέ γιορταστικές εκδηλώσεις, δέν μποροΰμε νά μήν έκπλαγοΰμε βλέποντας δτι μερικοί ρήτορες, παρά τήν έπισημότητα τής στιγμής, δέν δίσταζαν νά άσκήσουν κριτική, έστω καί συγκαλυμμένα. Σέ ενα άλλο σημείο μιλήσαμε άκροθιγώς γιά τήν κριτική τής κρατι κής ιδεολογίας ή μάλλον τής ιδεολογίας πού συντηρούσε καί καλλιεργού σε συνειδητά ή άρχουσα τάξη. Μένει τώρα νά έπισημάνουμε μιά σειρά έ'ργων μέ κοινωνικό περιεχόμενο, πολύ χαρακτηριστικών γιά τόν 14ο αιώ να. Μπορεΐ νά μήν έχουν άμεση σχέση μέ τήν έξέγερση τών Ζηλωτών, πού συγκλόνισε τότε τή Θεσσαλονίκη καί άλλες πόλεις, άλλά πάντως εΐ ναι προϊόν τών ειδικών συνθηκών πού έ'θρεψαν αύτές τις εξεγέρσεις. Ή κριτική πού διατυπώνεται σ’ αύτά τά έ'ργα δέν άποσκοπεΐ σέ καμιά κα θεστωτική μεταβολή, άλλά καί μέσα στά πλαίσια τοΰ συστήματος εΐναι άρκετά τσουχτερή. Σ’ αύτή τήν κατηγορία άνήκουν διάφορες επιστολές τοΰ Δημήτριου Κυδώνη,77 ιδιαίτερα δμως ενας διάλογος τοΰ Μακρεμβολίτη78 καί ό μυστικιστής Νικόλαος Καβάσιλας.79 Θά θέλαμε πολύ νά ξέρουμε άν ή κοινωνική κριτική εκφραζόταν καί μέ τήν άνάληψη επαναστατικής προπαγανδιστικής δράσης. Σέ ενα άλλο σημείο θά εξετάσουμε κατά πόσο οί Βογόμιλοι άποτελοΰν έ'κφραση μιάς τέτοιας έ'μπρακτης κοινωνικής κριτικής. Ό Μιχαήλ Ψελλός, σέ ενα λιβελογραφικό του ποίημα πού έχει γιά στόχο κάποιον Σαββαΐτη,80 μι λάει γιά μιά τέτοια δημεγερτική δράση πού ίσως έχει πράγματι κάποια σχέση μέ κινήματα παρόμοια"ρ,έ έκεΐνο τών Β ο γό μ ιλω νΟ π ω ςφ α ίνε ται, ό Σαββαΐτης εΐχε αύτοαναγορευθεΐ συνήγορος τών φτωχών και δέν όρρωδοΰσε ουτε μπροστά στόν αύτοκρατορικό θρόνο οΰτε μπροστά στήν εδρα τοΰ πατριάρχη: 192
ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ;
καί δογματίζεις καί τυποϊς καινούς βίους/ κνκας δε πάντα καί ταράττεις άφρόνως. Δυστυχώς δέν γνωρίζουμε άν καί μέ ποιά μορφή αύτός ό Σαββαΐτης έξέφρασε καί γραπτά τήν κριτική του. 'Η βυζαντινή λογοτεχνία γνωρίζει στήν τελευταία φάση της ενα ολό κληρο πλήθος άπό ποιητικά καί πεζογραφικά έ'ργα πού έχουν τή μορφή ζωομορφικών μύθων. Ή παρωδία, ή σάτιρα, ή άπλή λοιδορία καί τό πα λιό ΰφος τοΰ παραμυθιού εναλλάσσονται έδώ μέ ένδιαφέροντα τρόπο —ενα ((&θδ11αΐΊΐιπι ΙΐΗΐηαηιΐϊη)) πού δέν τοΰ λείπει ό κριτικός χαρακτήρας.81 Ό ποτε οί σάτιρες αύτές άποτελοΰν πολεμική, πρόκειται οχι σπάνια γιά εθνική πολεμική έναντίον τών Φράγκων καί τών Βουλγάρων. Συχνά δμως ή σάτιρα δέν εϊναι παρά ενας μυκτηρισμός εκείνων πού έχασαν μιά με γάλη εύκαιρία στή ζωή τους. Αύτό πού προκαλεΐ οχι μόνο τή λύπη, άλλά καί τήν περιφρόνηση τών σατιρικών είναι ή κοινωνική άθλιότητα καί ή χρεία. Μόνο ή ζωή τών άνώτερων τάξεων εΐναι άξιοβίωτη. Ώστόσο, τούς συγγραφείς δέν πρέπει νά τούς άναζητήσουμε σ’ αύτούς τούς κύκλους* ά πλώς πρόκειται γιά άνθρώπους πού δέν θέλουν νά ταυτισθοΰν μέ τήν άνθρώπινη άνικανότητα καί νά ταχθοΰν άλληλέγγυοι μέ τούς άποτυχημένους, τής ζωής. Δέν συναντάμε σχεδόν ποτέ γνήσια κοινωνική κριτική, τό πο λύ πολύ βλέπουμε μερικές φορές τόν συγγραφέα νά διασκεδάζει δταν ενας «άσπούδαχτος» τή φέρνει σέ εναν ψευτοδιανοούμενο. Σχεδόν πουθενά πιά δέν διαπιστώνουμε προσήλωση στό κέντρο τής Αύτοκρατορίας ή στήν ιδέα τής Αύτοκρατορίας, ή μεγάλη πολιτική δέν ένδιαφέρει πιά, ό κύκλος τής ζωής καί τών ιδεών εΐναι ((μικροαστικός». Έ τσ ι δμως τό στρώμα στό όποιο άπευθύνεται αύτή ή λογοτεχνία διευρύνεται. Πολύ πιο εκδηλο εΐναι τό στοιχείο τής κριτικής στό άσμα τοΰ Βελισάριου, πού τοποθετείται στήν εποχή τών Παλαιολόγων.82 Έδώ δέν πρό κειται γιά ενα ιστορικό ποίημα, γιά μιά μπαλάντα, άλλά, σέ μεγάλα τμή ματα, γιά ενα «στρατευμένο» ποίημα, πού άσχολεΐται μέ τό ζήτημα πώς μπορεΐ νά σωθεί ή Αύτοκρατορία. Ή άπάντηση πού διαφαίνεται στό έ'ργο εΐναι δτι αύτό μπορεΐ νά τό πετύχει μόνο ο λαός, πού συμβουλεύει σω στά τόν αύτοκράτορα, ενώ δλα τά άρχοντικά γένη, έξαιτίας τοΰ φθόνου πού νιώθουν τό ενα γιά τό άλλο, είναι όλότελα άκατάλληλα γι5 αύτό τό καθήκον. Καί καθώς τά άρχοντικά γένη άναφέρονται δλα μέ τό ονομά τους, ίσως νά έχουμε έδώ κάτι σάν μιά ((τρίτη τάξη» πού άρθρώνει μέ τόν πιο έμφαντικό τρόπο τήν αύτοπεποίθησή της άπέναντι στήν άρχουσα τάξη. 193 13
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Αύτά είχαμε νά π.οΰμε ^ιά τήν έπικαιρότητα της βυζαντινής λογοτε χνίας. Δέν εκδηλώνεται πάντα μέ τήν ίδια ένταση καί, επιπλέον, δέν μπο ρούσαμε νά άναφέρουμε έδώ παρά εναν πολύ περιορισμένο άριθμδ παρα δειγμάτων. 5Αλλά τδ έπίκαιρο στοιχείο υπάρχει! "Ή τουλάχιστο θά ήταν πολύ υπερβολικό νά ισχυριστούμε δτι αύτή ή λογοτεχνία άναλώνεται άνώφελα σέ εναν κλασικιστικδ φορμαλισμό και άντιπαρέρχεται αδιάφορα τή βυζαντινή πραγματικότητα.
194
4. ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΙ ΦΡΑΓΜΟΙ
Ά λλά δέν μπορεΐ νά άμφισβητήσει κάνεις δτι μέσα στά πλαίσια αύτής τής επίκαιρης λογοτεχνίας, πού δείγματά της συναντάμε κάθε τόσο, υπάρχουν σημαντικά κενά. Τά φανερώνει ή άπουσία ένός λογοτεχνικού (οχι θεολογικοΰ) διαλόγου μέ τίς βιοτικές άξιες, πού εΐναι απόλυτα δεσμευτικές γιά τόν ιδανικό τύπο Βυζαντινοΰ, δηλαδή μέ τίς άξιες τής ορθοδοξίας, άκόμα καί τής πολιτικής ορθοδοξίας σέ δλο της τό φάσμα. Τά φανερώνει έπίσης ενας άναντίρρητος ήθικός πουριτανισμός, γιά νά μήν ποΰμε σεμνοτυφία, άπέναντι σέ κάθε αύθόρμητη έκφραση χαράς, δπως τό τραγούδι καί τό άνέμελο κουβεντολόι. Τέλος, τά φανερώνει ή διδασκαλία της γιά τίς πνευ ματικές καί ψυχικές προϋποθέσεις τής νομιμόφρονης συμπεριφοράς άπέναντι στήν έξουσία καί τήν Αύτοκρατορία. 'Η άντοχή τοΰ συγγραφέα στά ήθικά αιτήματα τής ορθοδοξίας δέν δο^ κιμαζόταν πολύ δταν ό συγγραφέας κινοΰνταν λίγο-πολύ άποκλειστικά στό χώρο τής άρχαιότητας. Τό αίσθημα τοΰ σεβασμοΰ άπέναντι στήν κλασική κληρονομιά εΐναι γενικό καί δέν γνωρίζει έξαιρέσεις, ή τυποποίηση αύ τής τής κληρονομιάς εχει ήδη προχωρήσει πολύ, καί κάτω άπό τή στά χτη δέν φαίνεται καμία σπίθα. Εξάλλου, ή μόρφωση τοΰ κληρικοΰ (δ ταν ό κληρικός εχει κάποια μόρφωση), άκόμα καί τοΰ θεολόγου, δέν διαφέρει άπό τή μόρφωση τοΰ ποιμνίου: βασίζεται πάντα στήν κλασική παιδεία. Σέ γενικές γραμμές ή Εκκλησία άρκεΐται νά άπορρίπτει τό πε ριεχόμενο τής άρχαίας γραμματείας καί νά δέχεται μόνο τή γλωσσικήύφολογική μορφή της. Καταδικάζει γενικά τήν είδωλολατρική άνηθικότητα καί τή διεστραμμένη μυθολογία, άλλά ή έτυμηγορία της δέν εΐναι καί πολύ δεσμευτική ή τουλάχιστο 8έν μπορεΐ νά άποφύγει μιά εύνοϊκή έρμηνεία άπό τή μεριά εκείνων πού θίγονται άμεσα. Ά λλά νομίζω δτι δέν εΐναι σωστό νά λέμε γενικεύοντας δτι γιά τόν Βυζαντινό ή ένασχόληση μέ τήν άρχαία γραμματεία δέν εΐναι παρά ενα παιγνίδι μέ τή μορφή, γιατί τάχα άπό τήν ΐδια του τή φύση ό Βυζαντινός εΐναι άρνησίκοσμος καί ένδιαφέρεται μόνο γιά τό υπερπέραν. Ό ρυθμός τής ζωής τοΰ Βυζαντινοΰ δέν καθοριζόταν ποτέ μόνο άπό τό μοναχισμό, ΐσως μάλιστα ό μοναχι σμός νά μήν ήταν κάν ο κυριότερος καθοριστικός παράγοντας. Οί άπαι195
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
τήσεις πού εθετε ή ζωή τοΰ μοναχοΰ ήταν τόσο επαχθείς, ώστε οί Βυ ζαντινοί προτιμούσαν νά αναβάλλουν τήν εκπλήρωσή τους ως τή δύση τής ζωής τους. Στό μεταξύ μποροΰσαν νά ζοΰν πιό ελεύθερα, ακριβώς επειδή τούς περίμενε αύτός ό άσκητικός επίλογος. Τέτοιους συλλογισμούς πρέ πει νά κάνουμε, δταν ασχολούμαστε π.χ. μέ τήν έπιγραμματογραφία τοΰ 6ου αιώνα, δπου τό ερωτικό στοιχείο είναι τόσο εκδηλο καί δέν συνδέε ται μόνο μέ τή συζυγική ζωή. «Παντοΰ νιώθουμε μιά κατάφαση τής εγ κόσμιας ζωής, μιά χαρά γιά τις επίγειες άπολαύσεις, χαρά πού εκδηλώ νεται πληθωρικά μέ λέξεις καί σκέψεις, άπό τις όποιες δέν λείπει μερικές φορές κάτι τό πικάντικο καί ελαφρό» (Β θοΙΛ υ ). Ά λλά, δπως συνεχίζει ό ΐδιος συγγραφέας, πρέπει νά σχετικοποιήσουμε αύτή τήν εικόνα: ή κοσμοχάρεια, στήν οποία έντρυφοΰν οί ποιητές, είναι ενα παιγνίδι πού άγγίζει μόνο τήν περιφέρεια τής ψυχής τους* οί σκέψεις καί τά συναισθήματά τους είναι ξένα πρός τήν πραγματικότητα, οί εγκόσμιες χαρές γιά τις ό ποιες μιλοΰν είναι ενα ονειρο, άπό τό όποιο ξυπνοΰν γιά νά άπαρνηθοΰν τόν κόσμο. "Ομως μιά τέτοια επιχειρηματολογία εχει νόημα μόνο δταν δέχεται κανείς εξαρχής δτι ή πραγματική, «βαθύτερη στάση βασιζόταν οπωσδή ποτε στήν προσήλωση στόν άλλο κόσμο». Πράγμα πού πρέπει νά άποδειχτει! Δέν νομίζω δτι τέτοιοι γενικευμένοι ισχυρισμοί είναι βάσιμοι. Ποιος θά άρνιόταν δτι στό Βυζάντιο ύπήρχε μιά προσήλωση στόν άλλο κόσμο. Ά λλά κανένας δέν μπορεΐ νά άποφανθεΐ πόσοι διαπνέονταν πραγ ματικά άπό αύτή τή στάση καί πόσοι οχι. Μιά περιήγηση στήν αύλή τοΰ πιό χριστιανικοΰ άπό δλους τούς αύτοκράτορες, τοΰ Ιουστινιανού Α', μάς κάνει επιφυλακτικούς: γλεντζέδες, άδίσταχτοι εραστές τής εξουσίας, είδωλολάτρες, τυχοδιώκτες καί «δέσποινες» μέ τρόπους πόρνης. Άκόμα καί άν κάνουμε γενναία έκπτωση στά δσα διηγείται ό Προκόπιος στά 5Ανέκ δοτά του καί άπορρίψουμε πέρα γιά πέρα τή βασική .τάση του, μένει ενας περίγυρος πού, άπό ήθική άποψη, δέν φανερώνει καί πολλή προσήλωση στόν άλλο κόσμο. Τό δτι ό θάνατος καί ή ύποταγή στό πεπρωμένο υπει σέρχονται ώς οριακές αξίες στήν ποίηση δέν είναι ειδικά βυζαντινό φαι νόμενο. Τό διαπιστώνουμε καί στήν προγενέστερη είδωλολατρική έπιγραμ ματογραφία. Ά λλω στε δέν εχει καί τόση σχέση μέ τό ίδιο τό ύπερπέραν καί, προπαντός, δέν μπορεΐ νά έπιστρατευθεΐ ώς μάρτυρας έναντίον τής κοσμοχάρειας καί τής άγάπης γιά τή ζωή. «ΟΜ νιιοί Θ88ΘΓ Ιίθίο, δία; <3ί άοΐϊΐ&η ηοη ο ’ θ Ο θ Γ ίβ ζ ζ θ .!» * Άκόμα καί ενας μεγάλος εκκλησιαστικός * «"Οποιος θέλει νά χαρεΐ, άς χαρεΐ* τό αύριο εΐναι αβέβαιο!».
196
ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΙ ΦΡΑΓΜΟΙ
πατέρας, ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός, γράφει σέ μιά επιστολή του: «Α κ ό μα καί τό υπερπέραν μοΰ φαίνεται φοβερό, δταν τό μετράω μέ τήν επί γεια ζωή !» 83 Τίποτα δέν μας αναγκάζει νά ερμηνεύσουμε τά, οχι σπάνια, πολύ τολμηρά ερωτικά έπιγράμματα τοΰ 6ου αιώνα ώς «σχήματα μιας ποιητικής φιλοπαιγμοσύνης, πού προβάλλονται στον έ'ξω κόσμο», άν βέ βαια εχει καθόλου νόημα μιά τέτοια ερμηνεία. Ό άντίποδας θά ήταν βέ βαια ή «πραγματικότητα» —άλλά ποιά πραγματικότητα; Ή φαντασία εΐναι ρεαλιστική καί, σ’ αύτή τήν περίπτωση, ερωτική. Καί τά βιώματα; Ή Κωνσταντινούπολη τοΰ 6ου αιώνα μποροΰσε σίγουρα νά προσφέρει άκό μα τέτοια βιώματα. Δέν χρειάζεται παρά.νά ρίξουμε μιά ματιά στή σχε τική ιουστινιάνεια νομοθεσία. Ό π ω ς καί άν έχει τό πράγμα, εΐναι σημαντικό (καί πρέπει νά τό παίρ νουμε ύπόψη μας, δταν μιλάμε γιά τή βυζαντινή σεμνοτυφία) δτι τόν 6ο αιώνα τέτοια φανταστικά ή πραγματικά βιώματα μεταφέρονται στό χαρ τί, διαβάζονται, συλλέγονται καί παραδίνονται στό μέλλον. Αύτό συνέβαινε, προφανώς, επειδή οί Βυζαντινοί ή τουλάχιστο μερικοί Βυζαντινοί έβλεπαν νά άντανακλάται σ’ αύτά ό εαυτός τους. Σέ κατοπινούς αιώνες τά δρια στενεύουν, χωρίς αμφιβολία. Ά λλά οί μεγάλες συλλογές τών έλληνικών επιγραμμάτων δλων τών αιώνων καί δλων τών αποχρώσεων, άκόμα καί τών «άνήθικων», εξακολουθούν νά περνοΰν άπό γενιά σέ γενιά καί νά διαβάζονται. Μία άπό αύτές τίς συλλο γές, πού χρονολογείται άπό τόν 10ο αιώνα, προέρχεται άπό τόν παλατιανό κληρικό Κωνσταντίνο Κεφαλά. Δέν έχει διασωθεί ολόκληρη, άλλά ξέ ρουμε δτι περιείχε καί ενα μέρος μέ τόν τίτλο 3Ερωτικά. Ή τελευταία βυζαντινή έκδοση έγινε καί αύτή άπό ένα μοναχό, τόν Μάξιμο Πλανούδη. Ό Πλανούδης, βέβαια, έπιμελήθηκε ενα είδος έκδοσης «&(1 ιΐδΐιπι (Ιθΐρίπηί», άλλά δέν έκανε ύπερβολικά δραστικές περικοπές, οχι επειδή δέν καταλάβαινε τίς αρχαίες ιδιομορφίες (ό Πλανούδης ήταν ενας άπό τούς εξοχότερους βυζαντινούς φιλολόγους), άλλά έπειδή τό αίσθημά του γιά τήν εύπρέπεια δέν ήταν βικτωριανό. Τά ερωτικά μυθιστορήματα τοΰ 12ου αιώνα σίγουρα δέν εΐναι άσε μνα, άλλά ουτε σεμνότυφα εΐναι, έκτος άπό τό σημείο έκεΐνο δπου τό «σε μνότυφο» καί τό «λάγνο» χρειάζονται τό ένα τό άλλο, γιά νά εκφραστούν καλύτερα. 'Υπαινιχθήκαμε πιο πάνω ποιά σημασία μπορεΐ νά είχαν αύτά τά έργα στό σύνολο τής βυζαντινής γραμματείας. Διαφορετική εΐναι ή κα τάσταση στον 14ο αιώνα, δταν τό έρωτικό μυθιστόρημα άπαγκιστρώνεται άπό τό κλασικό πρότυπο καί πλησιάζει προσεχτικά ενα λαϊκό ιδίωμα. Τό μυθιστόρημα τοΰ 14ου αιώνα δίνει άκόμα λιγότερες άφορμές άπό δσο έκεΐ197
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
νο τοΰ 12ου αιώνα γιά νά τό χαρακτηρίσουμε άσεμνο. Ά λλά καί έδώ οί ήρωες κινούνται σέ εναν εξωπραγματικό κόσμο καί δέν συναντάμε σχε δόν καμιά ιδέα πού νά μάς θυμίζει τις τόσες καί τόσες ήθικολογικές πραγ ματείες. Ή Εκκλησία δέν μπορεΐ νά έ'βλεπε μέ καλό μάτι τέτοια έ'ργα. Ά λλά τό Βυζάντιο κατέχει καλά τήν τέχνη τής συγκάλυψης. Πολλούς αιώνες πριν ό *Ηλιόδωρος, ό γνωστός συγγραφέας τών Αίθιοπικών, εΐχε άναγορευθεΐ έπίσκοπος Τρίκκης καί μάλιστα ύπέρμαχος τής άγαμίας τών κληρικών, άλλά προφανώς γιά νά άφαιρεθεΐ άπό τήν Εκκλησία ή δυνα τότητα νά άπαγορέψει τό μυθιστόρημά του.84 Ά λλά, σάν νά μήν έφτανε αύτό, ό σχετικός θρύλος έπεκτάθηκε: Μιά σύνοδος συνήλθε τάχα καί ζή τησε άπό τόν επίσκοπο ή νά παραιτηθεί άπό τό έπισκοπικό του άξίωμα ή νά κάψει τό μυθιστόρημά του. Καί ό Ηλιόδωρος προτίμησε νά σώσει τό βιβλίο του. Τουλάχιστο τό βιβλίο αύτό δέν κάηκε. Ό Φώτιος85 τό δέ χεται, ϊσως επειδή ένδιαφέρεται περισσότερο γιά τά αξιοπερίεργα πού περιγράφονται έκεΐ παρά γιά τήν ερωτική ιστορία, καί άλλωστε ή άρετή τής ήρωίδας είναι άναμφισβήτητη. Ό Φώτιος υπερασπίζει τό μυθιστόρημα, γιατί θεωρεί δτι εκφράζει τήν κατηγορηματική άποκήρυξη τής Πάνδη μης Αφροδίτης. Ό 12ος αιώνας επανέρχεται μέ ζήλο στήν τακτική τής συγκάλυψης. Ό φιλόσοφος Φίλιππος Κεραμεύς (ή Κεραμίτης),86 κατοπι νός άρχιεπίσκοπος τοΰ Κοδδ&ηο, γράφει μιά σύντομη έ'κθεση γιά τό μυ θιστόρημα καί άνακαλύπτει σ5 αύτό τήν ενορχηστρωμένη έπίθεση δλων τών ήθικών άρετών έναντίον τής άμαρτίας καί τής διαφθοράς* τά πάντα, άκόμα καί οί σεξουαλικές σκηνές, ερμηνεύονται άλληγορικά. Σχεδόν άκόμα πιό πολύ προχωρεί ό Ιωάννης Εύγενικός.87 Τό μυθιστόρημα, άποφαίνεται, δέν εΐναι καθόλου ψυχοφθόρο γιά τή νεολαία, στέκεται περίπου στό ΐδιο επίπεδο μέ τό 5Άσμα ασμάτων τοΰ Σολομώντα. Ά λλά, κατά βάθος, είναι άπίθανο δτι ξεγελιόταν κανείς άπό τέτοιες δικαιολογίες. Έ νας για τρός τοΰ 4ου αιώνα συνιστά αύτά τά μυθιστορήματα ώς ερωτικά διεγερ τικά.88 Δέν μποροΰμε νά ποΰμε, βέβαια, δτι τά έ'βλεπε άλληγορικά. Με ταγενέστεροι γιατροί μιμοΰνται τό παράδειγμά του. Ά λλα έ'ργα συναντούσαν λιγότερα προσκόμματα άπό δσα τό μυθιστό ρημα τής ύστερης άρχαιότητας ή δ,τι εΐχε άπομείνει άπό αύτό στό Βυ ζάντιο. Τό Βυζάντιο εΐχε τόν Βοκκάκιό του μέ τή μορφή τοΰ Συντίπα,89 μιας άνθολογίας άπό ερωτικές ιστορίες πού μερικές φορές εΐναι πολύ π ι περάτες καί δέν ύστεροΰν καθόλου σέ τολμηρότητα άπό τό Δεκαήμερο, τό άντίθετο μάλιστα, γιατί οί γαργαλιστικές σκηνές περιγράφονται άμεσότερα καί χωρίς ύπονοούμενα. Τό Βυζάντιο εΐχε έπίσης τόν Αίσωπό του,90 πού ολοένα εμπλουτιζόταν, καί οί ιστορίες του δέν μποροΰν νά θεωρηθοΰν κα198
ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΙ ΦΡΑΓΜΟΙ
θόλου σεμνότυφες. Ά ν κρίνουμε άπό μερικά άποσπάσματα πού σώθηκαν, πρέπει νά υπήρχαν καί άρκετά άλλα εργα σ5 αύτό τόν τομέα τής «πολύ έλαφρής» λογοτεχνίας. Ό πω ς είπαμε, τό μυθιστόρημα τοΰ 14ου αιώνα δέν μπορεΐ νά θεωρηθεί ηθικά επιλήψιμο. Ά λλά κινείται έ'ξω άπό τά δρια τής επίσημης κοσμο θεωρίας. Καί πάλι συναντάμε έδώ τήν τακτική τής συγκάλυψης. Ό ποιη τής Μανουήλ Φιλής91 συνοψίζει ενα άπό αύτά τά μυθιστορήματα σέ- μερι κές δεκάδες στίχους καί τό ερμηνεύει πάλι άλληγορικά, λέγοντας δτι πε ριγράφει τήν πορεία τής ψυχής πρός τή μυστική ένωση μέ τόν Θεό. Φο βάμαι δτι ουτε ό ΐδιος δέν πίστευε τή θεωρία του* δπως καί άν εχει τό πράγμα, παραμένει άμφίβολο πόσοι δέχονταν αύτή τήν ερμηνεία, γιά νά έντρυφήσουν μέ καθαρή συνείδηση σ’ αύτή τήν έρωτική ιστορία. Αύτή τή φορά ή Εκκλησία δέν ξεγελάστηκε. Έ νας έκπρόσωπός της, ό Μελιτηνιώτης, έγραψε ενα «άντιμυθιστόρημα».92 Αναφέρει, βέβαια, άνάμεσα στά έ'ργα πού θέλει νά καταπολεμήσει τόν Στεφανίτη καί τόν 3Ιχνηλάτη, κα θώς καί τούς μύθους τοΰ Αισώπου, άλλά τό σχέδιο τοΰ μυθιστορήματος του μάς κάνει νά ύποπτευθοΰμε δτι είχε στό νοΰ του καί τά ερωτικά μυ θιστορήματα τοΰ δικοΰ του καιροΰ. Τό κεντρικό πρόσωπο τοΰ μυθιστο ρήματος του εΐναι ή δέσποινα Σωφροσύνη, ή προσωποποίηση τής εγκρά τειας, πού δέν εχει άλλο στον νοΰ της παρά νά έμπνεύσει στούς θαυμα στές της τήν άρετή καί τή θεία άγάπη. Μέ σχετική προσοχή μποροΰμε νά βγάλουμε άπό αύτό τό στοιχείο τό συμπέρασμα δτι ύπήρχε ενα είδος άντιπολίτευσης στό καινούριο μυθιστόρημα, πού ΐσως θεωροΰνταν έλευθεριάζον καί πού, έ'στω καί μόνο χάρη στή γλώσσα του, μποροΰσε νά άγγίξει πολύ περισσότερους άναγνώστες άπό δσους οί πικάντικες ιστορίες τοΰ 12ου αιώνα. Ταυτόχρονα δμως προκύπτει τό συμπέρασμα δτι αύτά τά δήθεν «δημώδη μυθιστορήματα» διαβάζονταν καί άπό τούς μορφωμέ νους, γιατί τό άντιμυθιστόρημα τοΰ Μελιτηνιώτη είναι γραμμένο σέ μιά γλώσσα πού ήταν προσιτή μόνο σ’ αύτό τό στρώμα. μήπως ό συγγρα φέας παραιτήθηκε εξαρχής άπό κάθε προσπάθεια νά «κατηχήσει» τούς άπλούς άνθρώπους;Όποιες ελπίδες καί άν ετρεφε ό Μελιτηνιώτης, ή πνευ ματική κατάσταση χαρακτηρίζεται άπό μιά σαφή άλλά οχι κραυγαλέα άναθεώρηση τών παραδοσιακών άξιών —ενα φαινόμενο πού δέν τό παρατηροΰμε μόνο σ’ αύτό τόν τομέα. Φυσικά, ό πουριτανισμός τής ορθόδοξης ήθικής δέν είναι παρά μόνο μιά πτυχή τής ορθοδοξίας γενικά. Σημαντικότερο είναι τό εξής: Ό βυζαντι νός λόγιος εΐναι ενσωματωμένος σέ εναν κόσμο δπου δεσπόζουν ή ορθό δοξη πίστη καί συμπεριφορά καί ό κόσμος αύτός εχει τήν άξίωση νά ρυθ199
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
μίζει ολόκληρη τή ζωή του. Τόν γαλουχει άπό παιδί μέ ιδανικά καί μέ πρότυπα πού ή πραγματοποίησή τους θεωρείται έκφραση τής νομιμοφρο σύνης του άπέναντι στις ήθικές καί πολιτικές, άλλά καί κοσμοθεωρητικές άξιες τής κοινωνίας του. "Ομως αύτή ή ορθοδοξία δέν τοΰ επιτρέπει σχε δόν καθόλου νά ανοίξει δημιουργικό διάλογο, μέ αύτές τις άξιες έξω. άπό τά πλαίσια τής θεολογίας, ένώ άκόμα καί μέσα σ5 αύτά τά πλαίσια ό διά λογος εϊναι μόνο τυπικός καί συνήθως καταλήγει στήν έπικύρωση τής αύθεντίας τών Πατέρων. Έ τσ ι δμως φράζεται ούσιαστικά μιά άπό τις φυ σικότερες πηγές τής λογοτεχνικής δημιουργίας. Καί ο Βυζαντινός πού επιμένει παρ5 δλ’ αύτά νά γράφει καί δέν θέλει νά κινείται μόνο στό χώ ρο τής κλασικής φιλολογίας, πρέπει νά άναζητήσει μιά διέξοδο, συνει δητά ή άσύνειδα. Δύο διέξοδοι τοΰ προσφέρονται, καί χρησιμοποιούνται καί οί δύο. Ή άναγνώριση αύτών τών δύο διεξόδων σημαίνει γιά μάς .ενα σημαντικό οργανο γιά τήν ερμηνεία ολόκληρου τοΰ φαινομένου πού άποτελεΐ αύτή ή λογοτεχνία. Ή μία διέξοδος εϊναι νά τηρεί ό συγγρα φέας μεγάλη άπόσταση άπό τις κυρίαρχες άξιες, δηλαδή, γιά νά τό ποΰμε ωμά, νά κάνει σάν νά μήν ύπήρχε καθόλου ό χριστιανισμός. Αύτή περί που τήν τακτική άκολουθοΰσαν οί μυθιστοριογράφοι. Ά ν στά έ'ργα τους ύπάρχουν σκηνές δπως π.χ. ό γάμος τών δύο έρωτευμένων σέ μιά έκκλησία, οί σκηνές αύτές εΐναι περιθωριακές. Τό ήθος αύτών τών μυθιστορη μάτων είναι ά-χριστιανικό, καί ίσως σκόπιμα, εκτός άν θέσουμε τό επι κίνδυνο έρώτημα σέ ποιο βαθμό ρίζωσε στό Βυζάντιο ή χριστιανική π ί στη —οχι φυσικά άπό τήν άποψη τοΰ τελετουργικού καί τής τυπικής ομολογίας, άλλά ώς καθοριστικός παράγοντας γιά τή διαμόρφωση τής κο σμοαντίληψης τών Βυζαντινών. Αύτή τήν ά-χριστιανικότητα τήν παρατη ρούμε, μέ τήν εύκαιρία, άκόμα καί σέ έκείνη τήν ποίηση πού βρίσκεται πιό κοντά στό λαϊκό στοιχείο, π.χ. στόν Διγενή Ά κ ρ ιτα ! Μιά δεύτερη λύ ση είναι ή εξής: ό κριτικός (άκόμα καί ό καλοπροαίρετος κριτικός) π.χ. τών καταστάσεων πού έπικρατοΰν στήν Εκκλησία δέν στρέφεται τόσο έναντίον τών θεσμών καί τών προτύπων συμπεριφοράς δσο έναντίον συγ κεκριμένων προσώπων, έκπροσώπων τοΰ συστήματος. Θυμίζω τά δσα εί παμε πιό πάνω γιά τόν διάλογο Φιλόπατρις. Ό μητροπολίτης Θεσσαλο νίκης Εύστάθιος έ'χει τήν τόλμη νά δώσει γενικότερη μορφή στις έπικρίσεις του έναντίον τοΰ μοναχισμού τών ημερών του,93 άλλά ο Πτωχό πρόδρομος πρέπει νά άπομονώσει εναν ήγούμενο .καί νά τόν κρίνει μέ κρι τήριο τά έπίσημα ιδανικά,94 γιά νά μπορέσει νά περάσει τή σάτιρά του, καί ό Ψελλός κάνει στόχο του εναν μεθυσμένο καλόγερο.95 Ά ν ή ίδια ή ορθοδοξία παραμένει ταμπού, οί έκπρόσωποί της δέν άπολαμβάνουν αύτή 200
ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΟΙ ΦΡΑΓΜΟΙ
τήν προστασία. Αφενός υπάρχουν τόσο πολλοί τέτοιοι εκπρόσωποι ώστε ό «σκάρτος» θα μποροΰσε νά θεωρηθεί μεμονωμένη έξαίρεση, καί άφετέρου ή Εκκλησία, ώς θεσμός, δέν άπέκτησε ποτέ στό Βυζάντιο εκείνη τήν ελευθερία μιας 8θθΐβί&8 8υί ]υπ8, πού θά μποροΰσε νά οργανώσει αύτοδύναμα τήν αύτοπροστασία της. Καί έτσι έχουμε στό τέρμα τής βυζαντι νής έποχής μιά μορφή δπως ό Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, γόνος μιας οικογένειας ιερωμένων καί άναθρεμμένος σύμφωνα μέ τά πρότυπα τοΰ άνώτερου Κλήρου τής Κωνσταντινούπολης. Έδώ οί φραγμοί γκρεμίζον ται τελικά, ή κριτική δεν στρέφεται πιά έναντίον μεμονωμένων προσώ πων, άλλά έναντίον τοΰ συστήματος, έναντίον μάλιστα τής ΐδιας τής π ί στης. ’Ίσως ό βυζαντινός λόγιος εΐχε καί τρίτη λύση γιά νά ξεφύγει άπό τά ταμπού τής ορθοδοξίας, καί ΐσως μποροΰμε νά ονομάσουμε αύτή τή λύση «άλλοτρίωση)). Ό ταν ενας λόγιος κληρικός τοΰ 12ου αιώνα γράφει ενα προγύμνασμα, καί μάλιστα μιά «ήθοποιία», γιά νά απαντήσει στό ερώ τημα ((Τί είπε ή Πασιφάη δταν-τήν έρωτεύθηκε ό Μινώταυρος;», πρέπει νά διάλεξε σκόπιμα αύτό τό θέμα (θά μποροΰσε νά θέσει εκατό άλλα ερω τήματα). Αύτό πού βγαίνει άπό τήν «ήθοποιία» εΐναι ενα αισχρό έρωτικό παραμιλητό, χωρίς ό συγγραφέας νά δείχνει τήν παραμικρή συστολή* καί οχι μόνο αύτό, παρά άποφεύγει συνειδητά κάθε κριτική, κλείνοντας τό κείμενο μέ τά λόγια: ((Αύτό πού άκολουθεΐ άφορά μόνο εμένα καί τόν ’Έ ρω τα!» Μόνο τό προγύμνασμα, ή άκαδημαϊκή άσκηση, μπορεΐ νά προ στατέψει ενα τέτοιο κείμενο στό Βυζάντιο —καί τό γεγονός δτι τό προ στατεύει λέει πολλά.96
201
5. Η ΔΙΓΛΩΣΣΙΑ
Πρέπει τώρα νά άσχοληθοΰμε σύντομα μέ τό φαινόμενο πού ονομάζεται γενικά «ελληνική διγλωσσία», οχι γιά νά μπούμε στά χωράφια τής ιστο ρικής γλωσσολογίας, άλλά γιά νά μπορέσουμε νά άπαντήσουμε στό έρώ τημα πόσο ένιαία είναι ή βυζαντινή γραμματεία. Ή έλληνική διγλωσσία εΐναι, κατά τή γνώμη μου, ενα πρόβλημα πού άλλοτε δέν τίθεται καθόλου καί άλλοτε τίθεται άπό πολύ διαφορετικές σκοπιές. Δέν νομίζω, λόγου χά ρη, δτι στόν μεσαίωνα τό πρόβλημα προκάλεσε ποτέ τις πολιτικές περι πλοκές πού τό συνοδεύουν στή σύγχρονη Ελλάδα. Μέ τήν εύκαιρία, ό χα ρακτηρισμός «διγλωσσία» εΐναι πολύ έλλιπής, άν θέλουμε νά άκριβολογοΰμε. Σέ ορισμένες φάσεις μπορούμε μάλιστα νά μιλήσουμε γιά τρία γλωσσικά επίπεδα, πού δέν μποροΰν νά άναχθοΰν σέ διαφορετικές διαλέ κτους. 'Υπάρχει, πρώτα πρώτα, ή άτθΐς καί ό άντίκτυπός της στόν άττικισμό* ύπάρχει, έ'πειτα, ή κοινή, δπως διαμορφώθηκε στήν ελληνιστική περίοδο καί άποτυπώθηκε στήν Καινή Διαθήκη μέ εναν τρόπο πού άπέκτησε ιδιαίτερο βάρος στό Βυζάντιο* καί, τέλος, υπάρχουν τά απλά ελ ληνικά —θά τά ονομάζω στό έξης, μέ δλες τις άπαραίτητες επιφυλάξεις καί μόνο γιά χάρη τής άπλότητας, «λαϊκή γλώσσα— πού στή μεταβυζαν τινή έποχή θά εξελιχθούν στή νεοελληνική δημοτική. Ά ν ονομάσουμε τήν άττικίζουσα «επίσημη γλώσσα» ή «λόγια γλώσσα», πρέπει νά πάρουμε ύπόψη μας δτι, μέ τόν καιρό, καί ή κοινή έπίσης έ'γινε κάτι σάν επίσημη γλώσσα, άπέναντι στή δημώδη έλληνική, καί επιπλέον λόγια γλώσσα. Έκεΐνο πού έχει τήν πιό άποφασιστική σημασία εΐναι ή έκάστοτε γλωσ σική φάση καί οχι μιά ϊσοπεδωτική, άχρονική περιγραφή. Τήν κοινή τή γνωρίζουμε σχεδόν άποκλειστικά ώς λογοτεχνική γλώσσα, έτσι ώστε ό χα ρακτηρισμός της ώς «καθομιλουμένης» δέν εΐναι προσφυής. Ό άνταγωνισμός άνάμεσα σ’ αύτή καί τήν άττικίζουσα εκδηλώνεται άπό νωρίς στό Βυζάντιο καί άποτελεΐ άλλο ενα κληροδότημα τής αύτοκρατορικής περιό δου. Ά λλά άπό τότε κιόλας φαίνεται δτι ύπήρχε συμφωνία άνάμεσα στούς εργάτες τοΰ γραπτοΰ λόγου νά χρησιμοποιούν τά διάφορα ιδιώματα άνάλογα μέ τό λογοτεχνικό είδος πού διακονοΰσαν. Δέν διαπιστώνουμε καμιά γλωσσική διαμάχη, καί ενας λόγος εΐναι δτι ή κοινή, παρ’ δλες τις έπι202
Η ΔΙΓΛΩΣΣΙΑ
δράσεις πού δέχτηκε δταν δημιουργήθηκε, βασιζόταν πάντα στήν άττική διάλεκτο. Καί δσο περισσότερο άπομακρυνόταν ή άττικίζουσα γλώσσα άπό τίς καταβολές της, τόσο πιο βίαια επρεπε νά επιβληθεί, χωρίς νά μπορεΐ νά δανειστεί στοιχεία άπό τήν καθομιλουμένη. Ά ν ήθελε κανείς νά διαπραγματευθεΐ θέματα πού οί καταβολές καί τά πρότυπά τους υπήρχαν καί στήν άρχαία λογοτεχνική γλώσσα, μποροΰσε νά τά καταφέρει μιά χαρά μέ τήν άττικίζουσα. Ό ταν ξέφευγε κανείς άπό αύτό τόν θεματολογικό κύκλο, τότε ή κοινή πρυσφερε μιά κοινωνικά παραδεκτή λύση. Τόν 10ο αιώνα μάς δίνεται σχεδόν ή εντύπωση δτι αύτή ή άλλοτινή κοινή θά μπο ροΰσε νά γίνει ή κοινή καί τών πιο σχολαστικών φιλολόγων τής έποχής. νΙσως δέν είναι σύμπτωση δτι τόν 11ο καί τόν 12ο αιώνα, δταν ό άττικισμός ξανάρχισε νά σηκώνει κεφάλι, ή λαϊκή γλώσσα άρχισε καί αύτή νά άρθρώνεται, άκόμα μάλιστα καί νά κινεί τό ενδιαφέρον τών λογίων πού έγραφαν στήν «επίσημη» γλώσσα. Ταυτόχρονα, ή παλιά κοινή πλησιάζει τώρα, δπως εΐναι φυσικό, δλο καί περισσότερο στή λόγια γλώσσα, πρέ πει καί αύτή νά έκμαθηθεΐ. Καί ετσι προκύπτει ενα φαινόμενο πού μπο ροΰμε νά τό χαρακτηρίσουμε περίπου ώς διγλωσσία: άπό τή μιά μεριά τά λόγια ιδιώματα, πού πρέπει νά τά διδαχτεί κανείς ξεχωριστά, καί άπό τήν άλλη ενας πιο δημώδης τρόπος έκφρασης, πού άντλεΐ στοιχεία άπό τήν καθομιλουμένη γλώσσα. Γιά πολύ καιρό εΐναι άδύνατο νά χαραχτεί μιά σαφής διαχωριστική γραμμή, καί ή άντίθεση άνάμεσα στή ρητορική «σκοτεινότητα» (μανιερισμός κτλ.) άπό τή μιά καί τήν εκφραστική λιτότητα άπό τήν άλλη εΐναι, οχι σπάνια, αποφασιστικότερη άπό δσο τό ϊδιο τό γλωσσικό επίπεδο. Ό λα-αύτά τά είπαμε σάν ενα είδος εισαγωγής καί χωρίς νά μποΰμε σέ λεπτομέρειες πού άφοροΰν τήν ιστορία τής γλώσσας. Τό έρώτημα εΐναι τί άντίκτυπο εΐχε αύτή ή σχετική διγλωσσία στή λογοτεχνία. ’Ήδη ό Κ&γΙ ΚπιπΛ&οΙιβι*, στό έ'ργο του γιά τήν ιστορία τής βυζαντινής λογοτεχνίας, εκανε διάκριση άνάμεσα σέ έ'ργα γραμμένα στή λόγια γλώσσα καί έ'ργα γραμμένα στή «χυδαία ελληνική». Πάντως, καί τίς δύο κατηγορίες τίς τοποθετεί κάτω άπό τήν επικεφαλίδα «βυζαντινή λογοτεχνία» καί τά κριτήρια πού εφαρμόζει γιά τό διαχωρισμό εΐναι σέ οχι λίγες περιπτώσεις άμφισβητήσιμα. Οί ιστορικοί τής νεοελληνικής λο γοτεχνίας άκολουθοΰν, ώς ενα βαθμό, διαφορετικούς δρόμους. Παίρνουν άπό τόν μέσο καί οψιμο βυζαντινό μεσαίωνα δ,τι εΐναι γραμμένο σέ ενα κατά προσέγγιση δημώδες ιδίωμα καί άφήνουν τά ύπόλοιπα έ'ργα, τά γραμμένα στή λόγια γλώσσα, στό Βυζάντιο. Αύτό βέβαια δέν τούς άπαλλάσσει άπό τήν ύποχρέωση νά συμπεριλάβουν στό ύλικό τους, δταν άναφέρονται π.χ. στή λογοτεχνία τοΰ 19ου αιώνα, καί συγγραφείς, πού, άν 203
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
είχαν γράψει στόν 14ο αιώνα, θά τούς εΐχαν παραλείψει. Μπορεΐ ό ιστο ρικός τής νεοελληνικής λογοτεχνίας νά εχει τό δικαίωμα νά κατατάσσει τό έργογραφικό ύλικό δπως θέλει, άλλά ή βυζαντινολογία δέν μπορεΐ νά αγνοήσει αύτή τή «δημώδη» λογοτεχνία* οχι επειδή θέλει έτσι νά τεκμηριώσει τήν αμεσότητα καί τή συνάφειά της μέ τό παρόν, άλλά ε πειδή, άπλούστατα, καί αύτή έπίσης ή λογοτεχνία είναι άπό κάθε άποψη βυζαντινή, δηλαδή είναι ένταγμένη σέ εναν πολιτισμό πού περιλαμβάνει μέν τά πιο διαφορετικά στρώματα, άλλά έχει γιά κεντρικό άξονά του μιά ένιαία στάση, πού τοΰ δίνει συνοχή. Ή γλώσσα, άπό μόνη της, δέν ήταν ποτέ άρκετή γιά τόν προσδιορισμό μιας λογοτεχνίας! , Τό δτι αύτή ή διχοτόμηση είναι άσύστατη προκύπτει καθαρά άπό τό γεγονός δτι ή δημώδης γλώσσα καί ή «καθαρεύουσα», έκεΐ ακριβώς δπου ή πρώτη αρχίζει νά διεισδύει στή λογοτεχνία, έμφανίζονται συγχωνευμένες σέ μιά ένότητα οχι μόνο στόν ίδιο συγγραφέα, άλλά καί στό ΐδιο έργο. Μερικά άπό τά περίφημα Πτωχοπροδρομικά, τά μεγάλα σατιρικά ποιή ματα τοΰ 12ου αιώνα, άρχίζουν μέ τήν άφιέρωση καί τήν εισαγωγή γραμ μένες στή λόγια γλώσσα, διαπραγματεύονται τό θέμα στή λαϊκή γλώσσα καί στό τέλος επανέρχονται στή λόγια γλώσσα. Ή λογοτεχνική συνείδηση τοΰ συγγραφέα άγκαλιάζει καί τά δύο ιδιώματα καί δίνει στό καθένα τήν ξεχωριστή του θέση —προαναγγέλλοντας μιά τακτική πού, ώς ένα βαθμό, θά επιβληθεί καί, ταυτόχρονα, συλλαμβάνοντας τή συνάφεια άνάμεσα στό θέμα καί τή γλώσσα. Πάλι σέ ένα καί τό αύτό έργο (αύτή τή φορά μάλ λον άκούσια) συναντάμε τή λαϊκή καί τή λόγια γλώσσα στό ποίημα πού έγραψε στή φυλακή δ Μιχαήλ Γλύκας, τόν ΐδιο αιώνα. Σέ μεγάλα τμή ματα τοΰ ποιήματος δ Γλύκας χρησιμοποιεί τή λόγια γλώσσα, άλλά τοΰ άρέσουν οί παροιμίες καί τις παραθέτει στή δημώδη μορφή τους. Καί επει δή θέλει νά τις εξηγήσει καί νά τις εφαρμόσει, διατηρεί τό δημώδες ιδίω μα καί στά σχόλιά του. "Οπως είπαμε, αύτό τό «παραστράτημα» εΐναι ίσως άκούσιο, άλλά φανερώνει δτι ένας λόγιος τοΰ 12ου αιώνα, πού σέ άλλα έργα του χρησιμοποιεί μιά πολύ περιποιημένη κοινή, ξέρει ήδη νά κινείται λογοτεχνικά καί στά δύο ιδιώματα. Στήν άρχή τοΰ 14ου αιώνα συναντάμε έναν άνεψιό τοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Η', τόν Ανδρόνικο Πα λαιό λόγο, πού έγραψε ένα διάλογο έναντίον τών έβραίων καθώς καί ήθικές πραγματείες,, οπωσδήποτε σέ μιά λόγια γλώσσα γεμάτη θεολογικούς δρους, άλλά καί ένα ερωτικό μυθιστόρημα, τό Καλλίμαχος καί Χρνσορρόη, πού ή γλώσσα του δέν μπορεΐ βέβαια νά θεωρηθεί δημοτική άλλά απομακρύνεται πολύ άπό τό λόγιο άττικιστικό ιδίωμα^ Καί σέ μιά τόσο προχωρημένη περίοδο δπως δ 15ος αιώνας βρίσκουμε έναν επίσκοπο τής 204
Η ΔΙΓΛΩΣΣΙΑ
Μεθώνης^ τόν Ιωάννη (Ιωσήφ) Πλουσιαδηνο, πού συνθέτει εκκλησιαστι κή ποίηση στό παραδοσιακό επίσημο ύφος, άλλα γράφει καί ενα θρήνο τής Θεοτόκου, πού, άν πρέπει νά τόν κατατάξουμε γλωσσικά, θά άποφανθοΰμε άδίσταχτα δτι είναι γραμμένος στή δημοτική. Ό έπίσκοπος τής Με θώνης, ό αύτοκρατορικός πρίγκιπας, ό λόγιος Γλύκας, πού, απευθύνονται στά άνώτατα στρώματα —ακόμα καί τό ποίημα τής φυλακής άπευθύνεται στον αύτοκράτορα: δλοι αύτοί άποδείχνουν δτι, μέ τά λογοτεχνικά > δημιουργήματά τους στή λαϊκή γλώσσα, δέν γεννιέται ξαφνικά μιά «λαϊ- , κή λογοτεχνία» άπό ενα κατώτερο στρώμα πού λογοδοτεί στή δημώδη ' γλωσσική παράδοση, άλλά δτι οί πρώτοι λογοτέχνες πού χρησιμοποιούν αύτό τό ιδίωμα προέρχονται «άπό τή λόγια γλώσσα». Φυσικά, οί λαϊκοί κύκλοι δέν άργούν νά βρουν καί αύτοί τήν έκφρασή τους στον γραπτό λό γο, καί οί δύο κατευθύνσεις συγκλίνουν σέ μιά ειρηνική σύμπλευση, άνήκοντας καί οί δύο στήν ιστορία τής βυζαντινής λογοτεχνίας. Έ να άλλο επιχείρημα γιά τόν ενιαίο χαρακτήρα τής βυζαντινής λογο τεχνίας, παρά τίς γλωσσικές διαφορές, βρίσκεται στό γεγονός δτι τό ϊδιο θεματικό ύλικό, μέ διαφορές πού συχνά δέν είναι παρά λιγοστές, κατα γράφεται τόσο στή λόγια γλώσσα δσο καί στή δημώδη. Έδώ ό δρόμος άπό τή μιά στήν άλλη «γλώσσα» δέν χρειάζεται νά μάς άπασχολήσει γιά τήν ώρα. Ώ ς πρώτο παράδειγμα θά άναφέρουμε τή Διήγηση τον Α λέ ξανδρον, αύτή τή μυθιστορηματική άφήγηση τών κατορθωμάτων τού Μεγάλου Αλεξάνδρου, πού άπασχολεΐ κάθε τόσο τό Βυζάντιο γιά χίλια χρόνια. Γιατί τό Βυζάντιο, παρόλο πού καυχιέται γιά τίς ρωμαϊκές κα ταβολές του, δέν άναζητεΐ σέ εναν ρωμαίο αύτοκράτορα άλλά στον Α λ έ ξανδρο τόν άρχετυπικό ήρωα τών οραμάτων του, πού κατά βάθος είναι πάντα πανελλήνια. Τό θεματικό ύλικό παραλλάζει, καί σέ κάθε παραλ λαγή, έμμετρη ή πεζή, άντιστοιχεΐ καί διαφορετικό γλωσσικό επίπεδο, άπό μιά εκλεπτυσμένη κοινή ώς ένα έντονα δημώδες ιδίωμα. Παρόμοια ισχύουν καί γιά τό έπικό μυθιστόρημα Διγενής Ακρίτας. Ή παλιότερη παραλλαγή πού μάς είναι γνωστή, ή παραλλαγή τής Κρυπτοφέρρης (Ο γο Ι ί&ίβιτδίΐδί), είναι γραμμένη σέ μιά γλώσσα κάθε άλλο παρά λαϊκή, ένώ μιά άπό τίς νεότερες παραλλαγές, αύτή τού Εδβοπαΐ, άντιπροσωπεύει μιά σχεδόν άμιγώς λαϊκή γλώσσα. Έπίσης καί τό άρχικό Κάτοπτρον ήγεμόνος, πού έχει τήν κοινή ονομασία Σπανέας, γνωρίζει δλη αύτή τή γλωσ σική γκάμα. Ό τρόπος τής μεταφοράς ένός έργου άπό ένα ιδίωμα σέ ενα άλλο φαί νεται ιδιαίτερα καθαρά σέ λόγια έργα πού, άρχικά, φαίνεται δτι ήταν πε ριορισμένα σέ λόγιο περιβάλλον καί χρησιμοποιούν σχεδόν μανιεριστικά 205
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
τή λόγια γλώσσα. Έ να παράδειγμα εϊναι τό ιστοριογραφικό έργο τοΰ Νι κήτα Χωνιάτη άπό τις άρχές τοΰ 13ου αιώνα. Δέν θέλω νά πώ δτι έγινε, τόν 14ο αιώνα, μετάφραση αύτοΰ τοΰ έργου στή δημώδη γλώσσα, άλλά διάφορες άπαρχαιωμένες λέξεις τής λόγιας γλώσσας άντικαταστάθηκαν μέ πιό τρέχουσες εκφράσεις τής καθομιλουμένης, δύσκολες συντακτικές κα τασκευές πήραν άναλυτικότερη μορφή καί τό ΰφος άπλουστεύτηκε. Πα ρόμοιες μεθόδους βρίσκουμε άκόμα καί σέ καθαρά ρητορικά έργα, άλλά καί σέ παλιότερα ψυχαγωγικά κείμενα, π.χ. στόν Συντίπα, τόν βυζαντινό «Βοκκάκκιο». Έδώ διακρίνουμε ολοκάθαρα εναν, τουλάχιστον, άπό τούς δρόμους πού θά άκολουθήσει ή κατοπινή έξέλιξη: Ό ποτε παρουσιάζεται ή άνάγκη νά,άγγίξει κανείς, μέ ενα κείμενο υψηλών απαιτήσεων, ένα πλατύτερο άναγνωστικό κοινό, δποτε ή γνώση τής «άττικίζουσας» έχει ϊσως άρχίσει νά φθίνει καί ό «τεχνητός» χαρακτήρας της δέν εμπνέει πιά τόση εμπιστο σύνη δση άλλοτε, πρέπει κανείς νά δημιουργήσει, μέ προσεχτικές έπεμβάσεις, μιά καινούρια «διασκευή», πού γλωσσικά νά τοποθετείται κάπως χαμηλότερα —πράγμα πού, φυσικά, δέν σημαίνει κατ’ άνάγκη ποιοτικά χαμηλότερα. Αύτό δμως μποροΰσαν νά τό κάνουν μόνο εκείνοι πού ήταν κάπως εξοικειωμένοι μέ τό πρωτότυπο. Λέω κατηγορηματικά «κάπως», γιατί μερικές φορές έχουμε τήν έντύπωση δτι άκόμα καί αύτοί δυσκολεύον ταν νά άποφύγουν τις παρανοήσεις. Όπωσδήποτε, χρειαζόταν άπαραί^ τητα ένας γνώστης καί τών δύο ιδιωμάτων, πού νά τόν εΐχε άπασχολήσει κατά κάποιο τρόπο τό πρόβλημα. Δέν άποκλείεται καθόλου (ή έρευνα δέν έχει άκόμα προχωρήσει άρκετά) δτι καί έργα πού γράφτηκαν στή λαϊ κή γλώσσα θεωρήθηκαν άπό μερικούς πολύ «άκραΐα» καί γ ι5 αύτό έγιναν διασκευές πού έκαναν στή λόγια γλώσσα περισσότερες παραχωρήσεις άπό δσες τό πρωτότυπο, δπως άλλωστε στό πρώιμο Βυζάντιο μερικά κείμενα μεταφέρονταν «εις τό άττικώτερον». Ά λλά, γιά τήν ώρα, ένας τέτοιος ισχυρισμός πρέπει πάντα νά διατυπώνεται μέ εξαιρετική επιφύλαξη. "Ο πως φαίνεται, ό συνηθισμένος δρόμος ήταν ό άντίστροφος. Όπωσδήποτε, δμως, πρέπει νά ύποθέσουμε δτι πλάι στά λόγια έργα πού μεταγλωττί ζονταν στό δημώδες ιδίωμα υπήρχαν καί έργα γραμμένα άπευθείας στή λαϊκή γλώσσα, έργα πού δέν εΐχαν άρχικά σχέση μέ λόγιους συγγραφείς. Φυσικά, δέν μποροΰμε νά άρνηθοΰμε δτι π.χ. οί συγγραφείς τών ζωομύ θων τής όψιμης βυζαντινής έποχής εΐχαν γνώσεις άπό έναν τομέα δπου, κατά τά άλλα, εφαρμοζόταν ή λόγια γλώσσα. Ά λλά πρέπει νά χρησιμοποιοΰμε μέ προσοχή τόν δρο «λόγιος». Τό γεγονός δτι ένας συγγραφέας γνωρίζει τήν πυξίδα δέν άρκεΐ γιά νά τόν κατατάξουμε στή χορεία τών 206
Η ΔΙΓΛΩΣΣΙΑ
λογιών καί τό δτι ενας άλλος συγγραφέας φαίνεται δτι άνήκε στον Κλήρο δέν σημαίνει, πολλές φορές, τίποτα περισσότερο άπό εναν «ν&£8ΐιΐ8 οΐθΓ10118)), πού ξέρει τό «άλληλούια» καί τό ((Κύριε έλέησον» —ΐσα ΐσα δσα ήξερε καί ενας μέσος Βυζαντινός πού έκκλησιαζόταν. Τό γεγονός π.χ. δτι άπό τίς σάτιρες τοΰ 15ου αιώνα λείπει έκεΐνο τό καυστικό πνεΰμα, εκείνος ό κλειστός χαρακτήρας τών φιλοδοξιών καί τών άνταγωνισμών πού συναντάμε στον Τιμαρίωνα ή στον Μάζαρι, υποδηλώνει συγγραφείς πού δέν έμφοροΰνταν άπό μιά τόσο κλειστή ταξική νοοτροπία, συγγρα φείς πού ήταν πιο «άστοί» καί δέν ήθελαν πώς καί πώς νά γίνουν άρεστοί στούς άρχοντες, δπως ήθελαν ό Ψελλός ή ό Πρόδρομος. Καί οί συγ γραφείς πού δημιούργησαν τήν Άχιλληίδα ή τό ’Άσμα τον Βελισαρίον δέν χρειάζονταν πιά τή μεσολάβηση τής φιλολογίας —πράγμα πού, δπως νομίζω, εΐναι ή βαθύτερη διαφορά μέσα στούς κόλπους τής βυζαντινής γραμματείας, τό πραγματικό ξεκίνημα γιά νέους ορίζοντες. Ά λλά δέν πρέ πει νά ξεχνάμε δτι τό ΐδιο τό Βυζάντιο άποδείχτηκε ικανό νά κυοφορή σει μιά τέτοια εξέλιξη σέ μιά εποχή δπου άκόμα καί οί παλιοί κύκλοι τών φιλολόγων άρχισαν νά προβληματίζονται γιά τήν άντοχή τών θεμελίων τής κλασικής παιδείας. Πρωτότυπα δημιουργήματα στή δημώδη ελλη νική έκαναν έπίσης τήν εμφάνισή τους έκεΐ δπου διάφορα δυτικά έ'ργα με ταφράζονταν ή μεταφέρονταν πάλι στά έλληνικά. Ή αιτία εΐναι άπλή: Τή γνωριμία μέ τέτοια δυτικά πρωτότυπα τήν έ'κανε κανείς εύκολότερα στά κέντρα τής φράγκικης κυριαρχίας, πού βρίσκονταν στήν κεντρική Ε λ λάδα καί στήν Πελοπόννησο. Έ κεΐ δημιουργήθηκε ενα «διαγλωσσικό» πε ριβάλλον, δπου άλλοι μποροΰσαν άκόμα νά άπολαύσουν τό δυτικό πρωτό τυπο, ενώ άλλοι διάβαζαν εύκολότερα μιά ελληνική μετάφρασή του, πού φυσικά έ'πρεπε νά έχει γίνει στή δημώδη ελληνική γλώσσα, γιατί μόνο αύτή καταλάβαινε κάπως ό άπλός άναγνώστης. Καί οί "Έλληνες πού ζοΰσαν γύρω άπό έ'να τέτοιο κέντρο παρέλαβαν (άν παρέλαβαν) αύτές τίς με ταφράσεις στό ΐδιο άπλό ιδίωμα. Γι5 αύτούς άκριβώς τούς άναγνωστικούς κύκλους μποροΰσε κανείς νά γράψει, έπειτα, περισσότερο ή λιγότερο πρω τότυπα έ'ργα στό ΐδιο ιδίωμα, π.χ. τό Χρονικό τών Τόκκων ή τήν Ίλιάδα τοΰ Έρμονιακοΰ. Σέ γενικές γραμμές, τά έ'ργα πού γράφτηκαν κατευθείαν στή· λαϊκή γλώσσα εΐναι, δπως εΐπαμε, πιο άπομακρυσμένα άπό τήν άλλοτινή φιλο λογική τους βάση, άλλά ή θεματολογία καί ή νοοτροπία τους παραμένουν σχεδόν πάντα βυζαντινές. Π.χ. στούς ζωομύθους καί στις σάτιρες συναν τάμε τήν ΐδια θεμελιώδη στάση άπέναντι στήν τύχη —δποιος χάνει μιά εύκαιρία φταίει ό ΐδιος—, τήν ΐδια ούδέτερη άντιμετώπιση τής άντίθεσης 207
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
άνάμεσα στή φτώχεια καί τόν πλούτο, τήν ίδια άδιαφορία γιά τή θεολο γία ή τή μεταφυσική, κτλ. Εννοείται δτι ή κοινωνία, δπως συνέβαινε καί παλιότερα, δέν είναι ομοιογενής, οί αιχμές τοΰ «άστοΰ» συγγραφέα μιας σάτιρας, στρέφονται μέ ιδιαίτερη εύχαρίστηση έναντίον τών άπαιτήσεων τής κάστας τών λογιών, ή αύτοκρατορική αύλή είναι μακρινή καί ό εύκολότερος τρόπος γιά νά μιλήσει κανείς γ ι5 αύτήν είναι ή μορφή τοΰ πα ραμυθιού, ή ορθοδοξία είναι .παρούσα, άλλά, θά λέγαμε, ώς ενα κάπως δευτερεΰον στοιχείο τής καθημερινής ζω ή ς—διακόσμηση ή υποχρέωση, τό ερώτημα παραμένει. Όπωσδήποτε ό λόγιος εκφράζεται οχι σπάνια πε ριφρονητικά γ ι’ αύτό τό είδος γραφής, άλλά ΐσα ίσα οί ομότεχνοί του τό βοηθοΰν νά καθιερωθεί. Δέν είναι δύσκολο νά διαπιστώσουμε άντι.θέσεις, άλλά θά ήταν λάθος νά κάνουμε τήν άντινομία γνωσιολογική αρχή γιά τήν προσέγγιση αύτής τής λογοτεχνίας. ■
208
6. Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
Ά ν στο κεφάλαιο πού είναι άφιερωμένο στή λογοτεχνική δραστηριότητα τών Βυζαντινών αποφασίσαμε νά προσθέσουμε ενα ειδικό παράρτημα γιά τή ρητορική, ό λόγος είναι δτι σ’ αύτόν τόν τομέα προκύπτουν ιδιότυπα μορφικά προβλήματα, δτι περισσότερο άπό οτιδήποτε άλλο ή βυζαντινή ρητορική άποθαρρύνει τόν σύγχρονο μελετητή νά άσχοληθεΐ μέ τό Βυζάν τιο, άλλά καί δτι άκριβώς ή τέχνη τοΰ λόγου άποτελοΰσε ενα ξεχωριστό μέσο γιά τήν αύτοέκφραση τών Βυζαντινών. Γιά τήν έξέλιξη τής ρητορικής στό Βυζάντιο, γιά τόν ιδιαίτερο τρόπο, μέ τόν όποιο οί Βυζαντινοί συνέχισαν τήν έλληνιστική παράδοση στήν τέ χνη τοΰ λόγου, έχει ξεχωριστή σημασία ή διαδικασία τής άφομοίωσης τοΰ έκκλησιαστικοΰ κηρύγματος, ώς άναγγελίας τοΰ λόγου τοΰ Θεοΰ, άπό τήν άρχαία ρητορική. Τό έρώτημα κατά πόσο ή πληθωρικότητα μιας τέτοιας τέχνης τοΰ λόγου συμβιβάζεται μέ τή λιτότητα τών εύαγγελικών διακη ρύξεων άπασχόλησε καί τούς ίδιους τούς έκκλησιαστικούς. πατέρες. Ή Καινή Διαθήκη γνωρίζει τήν άντίθεση άνάμεσα στήν πίστη καί τή γνώ ση, πού ό Παΰλος δρισε ώς άντίθεση άνάμεσα στή «σοφία τοΰ κόσμου» καί τή «μωρία τοΰ σταυροΰ». Φυσικά, έδώ πρόκειται, καταρχήν, γιά θρη σκευτικό πρόβλημα καί οχι γιά πρόβλημα μορφής. Ά λλά κάτω άπό τήν έντονη πίεση τής σοφιστικής ρητορικής καί τής σοφιστικής φιλοσοφίας τής έποχής, οί χριστιανοί στοχαστές τών πρώτων αιώνων δέν άργησαν νά με τατρέψουν αύτό τό πρόβλημα ούσίας σέ πρόβλημα μορφής. 'Υπήρχε μιά επιγραμματική φράση, πού έπαναλαμβανόταν ολοένα: «ούκ άριστοτελικώς, άλλά άλιευτικώς», δηλαδή οχι μέ τόν τρόπο τής άριστοτελικής φι λοσοφίας, άλλά μέ τόν τρόπο τών άπλών ψαράδων, πού ήταν οί Απόστο λοι* σ’ αύτή τή βασική άρχή άντιστοιχοΰσε, έ'πειτα άπό λίγο καιρό, ή φρά ση «ού ρητορικώς, άλλά άλιευτικώς», δηλαδή οχι σύμφωνα μέ τή ρητο ρική τεχνική, άλλά μέ τόν τρόπο τών ψαράδων. Στά .πρώιμα χριστιανικά κείμενα καί, άργότερα, στή βυζαντινή ομιλητική διαφαίνονται κάποιες τά σεις, σύμφωνα μέ τις όποιες κάθε φραστικό στολίδι αντιβαίνει στή λιτότη τα τής χριστιανικής διδασκαλίας καί δτι μόνο ό άπλός τρόπος έκφρασης τών Εύαγγελιστών καί τών Αποστόλων πρέπει νά ισχύει. Ό Γρηγόριος 209 14
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Νύσσης διακηρύσσει δτι άκόμα καί στό εΐδος τού εγκωμίου, π.χ. στήν εξύ μνηση ένός μάρτυρα, πρέπει νά άγνοοΰνται οί κλασικοί κανόνες τοΰ εγκω μίου. Γιατί ετσι, δπως Υποστηρίζει δ Γρηγόριος, ό ομιλητής θά άστοχοΰσε καί θά γινόταν ύποπτος, άφοΰ ή ρητορική άφήνει άσυγκίνητη τή θέληση καί επομένως εμποδίζει τόν άνθρωπο νά ταχθεί ύπέρ τοΰ καλοΰ, πού γιά τόν χριστιανό έγκωμιαστή θά επρεπε νά εΐναι ό κύριος σκοπός. Τό πε ρίεργο εΐναι δτι τέτοιες παρατηρήσεις τίς συναντάμε συνήθως σέ ρητορικά κομψοτεχνήματα τής πατερικής γραμματείας, πού έχουν γραφτεί σύμ φωνα μέ δλους τούς κανόνες τοΰ κλασικοΰ εγκωμίου καί δέν αφήνουν άχρησιμοποίητο σχεδόν κανένα τέχνασμα τής ρητορικής τεχνικής. Δέν πρέπει νά ξεχνάμε δτι καί τά άραμαϊκά τής έποχής τοΰ Χριστοΰ γνωρίζουν τήν καλλιέπεια στον πεζό λόγο καί εμφανίζουν διαρθρωτικά στοιχεία πού μποροΰμε νά τά άνιχνεύσουμε καθαρά στήν Καινή Διαθήκη, καθώς καί σέ εδάφια άπό τίς επιστολές τοΰ Παύλου. Δηλαδή άκόμα καί στις ΐδιες τίς λιτές πηγές τοΰ χριστιανισμού βρίσκουμε ρητορικά στοιχεία. Πάνω άπό δλα, δμως, πρέπει νά έπισημάνουμε δτι σχεδόν δλοι οί με γάλοι εκκλησιαστικοί ρήτορες τής πρωτοβυζαντινής έποχής πέρασαν άπό τήν είδωλολατρική σχολή —είδωλολατρική οχι πάντα μέ τήν έννοια τής άντιχριστιανικής προπαγάνδας, άλλά μέ τήν έννοια μιας σχολής πού έ'μεινε άνέγγιχτη άπό τή χριστιανική διδασκαλία καί έκφραζόταν μέ μορφές καί διανοητικά σχήματα τής ύστερης άρχαιότητας. Ή χριστιανική παιδεία, στό μέτρο πού ξεπερνοΰσε τά στενά δρια τής χριστιανικής, ήθικής κατή χησης, βρισκόταν άκόμα στά σπάργανα. Ά λλά τό μορφωτικό ιδεώδες τής έποχής ήταν μιά παιδεία προσανατολισμένη στήν ιδιαίτερη άξια τών κλα σικών συγγραφέων, μέ μεγάλη μέριμνα γιά τή γλωσσική έκφραση καί επομένως άνοιχτή άπό δλες τίς πλευρές στή ρητορική. Οί έκκλησιαστικοί πατέρες εΐναι καί αύτοί "Έλληνες, μεσογειακοί άνθρωποι πού άγαποΰν τόν προφορικό λόγο, τόν περίτεχνο καί απολαυστικό. Οί χριστιανικές άπόψεις τους γιά τό ύφος ύποκύπτουν κάθε τόσο στήν ιδιοσυγκρασία τους. Ά κόμα καί δταν στήν άρχή τών έ'ργων τους άποτίουν φόρο τιμής στό ((άλιευτικώς», αύτό δέν μπορεΐ νά τούς έμποδίσει νά καταφύγουν σέ ρη τορικά τεχνασματα. Ά λλά παρ’ δλα αύτά τό πρόβλημα δέν λύνεται τόσο εύκολα. Ά ν έξετάσουμε τά πράγματα άπό πιο κοντά, θά διαπιστώσουμε δτι δλα τά μέσα τής τέχνης τοΰ λόγου, τής χρήσης εικόνων, τής έπεξήγησης μέ παραδείγματα καί τά παρόμοια, έξυπηρετοΰν τελικά τήν ερμη νεία τοΰ βιβλικοΰ λόγου. Αύτός ό βιβλικός λόγος, μεταφερμένος οχι σέ μιά τεχνητή γλώσσα, άλλά στήν κοινή τής έποχής, ξεφεύγει κάθε τόσο άπό τό ύφος τοΰ κλασικισμοΰ καί τό κάνει πιο άνάλαφρο. Καί άν ή πα 210
Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
ράθεση άποσπασμάτων άπό είδωλολάτρες κλασικούς, άπό τόν "Ομηρο, τόν Πίνδαρο ή τόν Πλάτωνα, χρησιμεύει στόν κοσμικό ρήτορα τής επο χής γιά νά φέρει τόν άκροατή του κοντά στήν ποιότητα (άρετήν) αύτών τών πολιτισμικών άγαθών, στόν χριστιανό ρήτορα χρησιμεύει, τουλάχι στο προσο^ρινά, γιά τούς ίστορικοθεολογικούς σκοπούς του, δηλαδή τά πα ραθέματα αύτά άναφέρονται ώς προπαιδευτικά μηνύματα, πού ό λόγος τοΰ Εύαγγελίου τά ύπερβαίνει, τά μεταρσιώνει καί μαζί τά ολοκληρώνει. Τέ λος, τό χάσμα άνάμεσα στή λόγια λογοτεχνική γλώσσα καί τόν προφορικό λόγο δέν ήταν άκόμα τόσο μεγάλο, στήν πρωτοβυζαντινή έποχή, ώστε ά κόμα καί ενας ρητορικά προικισμένος άττικιστής νά μήν μπορεΐ νά πλη σιάσει τούς άκροατές του. Τό καλύτερο παράδειγμα είναι ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος, ό μεγάλος ρήτορας τοΰ τέλους τοΰ 4ου καί τής άρχής τοΰ 5ου αιώνα. "Οταν κρίνουμε αύτή τήν περίτεχνη ρητορική τών εκκλησια στικών πατέρων, πρέπει βέβαια νά εξετάζουμε καί τό ενδεχόμενο μήπως τό κείμενο πού έ'φτασε ώς έμάς εΐναι ειδική διασκευή, προορισμένη γιά ενα μορφωμένο κοινό, τοΰ άπλοΰ λόγου πού έκφωνήθηκε στήν έκκλησία. Οί εκκλησιαστικοί πατέρες εΐναι άνθρωποι τής πόλης καί τά κηρύγματά τους άπευθύνονται έπίσης σέ άνθρώπους τής πόλης. Θέλουν καί αύ τοί νά «άγγίξουν» μέ τά κηρύγματά τους καί ή προσαρμογή τους στις προσδοκίες τών άκροατών τους προϋπέθετε, σέ τελική άνάλυση, τήν προ σαρμογή στις ρητορικές μορφές πού εΐχαν συνηθίσει οί άκροατές τους άπό τήν άγορά. Εΐναι πιθανό δτι άκόμα καί άν οί εκκλησιαστικοί πατέρες δέν εΐχαν θητεύσει στήν είδωλολατρική σχολή, ώς άνθρωποι τής ύστερης άρχαιότητας θά εΐχαν άνακαλύψει μέ τόν καιρό τήν ΐδια τεχνική. Γιατί μπο ρεΐ αύτή ή ((είδωλολατρική τεχνική» νά χρησιμοποιήθηκε άπό μερικούς σχολαστικούς γιά φραστικές έκκεντρικότητες, άλλά στήν ούσία δέν εΐναι ή τέχνη τής έπιτήδευσης, παρά βασίζεται σέ μιά έκπληκτικά οξυδερκή ψυχολογία, δπως άλλωστε τά εγχειρίδια τής ρητορικής (άκόμα καί στις βυζαντινές εκδόσεις τους) περιέχουν ενα πλήθος άπό ψυχολογικές παρα τηρήσεις. "Οπως καί άν έχει τό πράγμα, εΐναι ένδεικτικό δτι γίνονταν προ σπάθειες (πού μερικές φορές μάς φαίνονται παιδαριώδεις) νά δοθεί φιλο σοφικό ή θεολογικό ύπόβαθρο στή χριστιανική ρητορική, προσπάθειες στε νά συγγενικές μέ παρόμοιες μεθόδους είδωλολατρών ρητόρων, πού π ί στευαν δτι επρεπε νά δικαιολογηθούν μπροστά στή φιλοσοφία. Ά ν π.χ. στήν είδωλολατρική τεχνική ό στίχος τής Ίλιάδας97 «Οί δέ θεοί πάρ Ζηνί καθήμενοι ήγορόωντο» («Ά λλά οί θεοί, πλάι στόν Δία καθισμένοι, συσκέ πτονταν») χρησιμοποιείται γιά νά δηλώσει τή μεταφυσική προέλευση τής ρητορικής, καί μάλιστα τοΰ συμβουλευτικού χαρακτήρα τής ρητορικής, 211
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
οί χριστιανοί συγγραφείς παραθέτουν τή βιβλική φράση «ποιήσωμεν άν θρωπον κατ’ εικόνα ήμετέραν καί καθ’ όμοίωσιν»,98 γιά νά συναγάγουν άπο αύτή (προπαντός άπό τόν πληθυντικό) τή χριστιανική καταγωγή τοΰ συμβουλευτικοΰ λόγου. Σέ μιά παρόμοια προσπάθεια παρατίθεται ή φράση «ήν ποτε, δτε ούκ ήν» («υπήρχε μιά εποχή πού αύτό (ή αύτός) δέν υπήρ χε»), μέ τήν έννοια δτι ύπήρχε μιά εποχή δπου δέν ύπήρχε ρητορική. Στή φράση αύτή ό συγγραφέας άντιπαραθέτει μέ σιγουριά τή δική του άποψη: δέν ύπήρξε έποχή δπου νά μήν ύπήρχε ρητορική. Τήν άποψή του αύτή τή στηρίζει στήν άντιδιαστολή άνάμεσα στό «δυνάμει δν» καί τό «ένεργεία ον».99 Τό εκπληκτικό εΐναι δτι ή φράση αύτή προέρχεται προ φανώς άπό τήν άλεξανδρινή χριστολογία, δπου ό Ά ρειος διακήρυσσε δτι ό λόγος «ήν ποτε, δτε ούκ ήν», ένώ ή ορθοδοξία ύποστήριζε τό άντίθετο, δτι δηλαδή «ούκ ήν ποτε, δτε ούκ ήν». Έ τσ ι, ή διδασκαλία γιά τή θεία καταγωγή τής ρητορικής παραλληλίζεται μέ τόν θειο χαρακτήρα τοΰ Λό γου στήν Ά γ ια Τριάδα, δηλαδή οί θεωρητικοί έ'καναν μιά άνακάλυψη πού θά διατηρήσει παντοτινά τήν ισχύ της: ό θειος Λόγος εΐναι ή πηγή τοΰ άνθρώπινου λόγου καί τής άνθρώπινης τέχνης τοΰ λόγου. Ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός, στήν πολεμική του έναντίον τοΰ αύτοκράτορα Ίουλιανοΰ μέ άφορμή τό περίφημο μορφωτικό διάταγμα, έ'θιξε τό πρόβλημα άπό μιά άλλη πλευρά. Ή άντίδραση σ’ αύτό τό διάταγμα εΐναι ενδιαφέρουσα: Ά πό τή μιά πλευρά μερικοί προσπαθοΰν νά δημιουργήσουν μιά ξεχω ριστή χριστιανική γραμματεία, χωρίς μυθολογικό διάκοσμο, π.χ. ενα έ πος γιά τή βιβλική δημιουργία τοΰ κόσμου κλπ. —άλλά εΐναι εξίσου εν διαφέρον δτι δέν σώθηκε σχεδόν τίποτα άπό αύτή τή γραμματεία. Ω στό σο, ή γενική άντίδραση δέν ακολουθεί αύτή τήν κατεύθυνση, παρά προ σπαθεί νά αποδείξει δτι ή φιλοσοφία τοΰ διατάγματος εΐναι άστήριχτη. Ό Γρηγόριος κατηγορεί άγανακτισμένος τόν Τουλιανό δτι παίζει ενα υπουλο παιγνίδι μέ τίς λέξεις «Έ λλην» καί «έλληνίζειν». Ή λέξη «Έ λ λην», λέει, δέν σημαίνει μιά θρησκευτική στάση, άλλά δηλώνει τόν εκ πρόσωπο μιάς ορισμένης γλώσσας. Παρόμοια καί τό «έλληνίζειν» δέν ση μαίνει «είμαι ειδωλολάτρης», άλλά άπλώς «μιλάω ελληνικά».100 Ό Ίουλιανός, παίζοντας αύτό τό διπλό παιχνίδι, προσπαθεί νά άποκόψει τούς χριστιανούς οχι μόνο άπό τήν είδωλολατρική γραμματεία, άλλά καί άπό τήν ΐδια τους τή γλώσσα. Καί ό Γρηγόριος συνεχίζει: Ούσιαστικά οί χρι στιανοί δέν ένδιαφέρονται γιά τήν έντεχνη γλώσσα τής άρχαιότητας. Τό εύαγγελικό μήνυμα πρέπει νά κηρύσσεται απλά, άλλά (καί έδώ φτάνουμε στό άποφασιστικό σημείο) ό χριστιανός χρειάζεται τό λόγο ώς μέσο τής άπολογητικής, γιατί ό άντίπαλος, δηλαδή ό ειδωλολάτρης σοφιστής, πρέ212
Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
πει νά χτυπηθεί μέ τά ΐδια του τά δπλα. Ά ν δέν τόν άντιμετώπιζε κα νείς μέ τά μέσα τής δικής του ρητορικής και τής δικής του έντεχνης γλώσ σας, τότε αύτός ουτε κάν θά άκουγε τόν χριστιανό άντίπαλό του. Ή άπολογητική λοιπόν άνοίγει στήν είδωλολατρική ρητορική τεχνική τήν πύλη πού όδηγεΐ στό χριστιανικό κήρυγμα. Ά λλά, δπως εΐναι γνωστό, ή άπολογητική, μέ τήν εύρύτερη σημασία τής λέξης, έ'παψε γρήγορα στό Βυ ζάντιο νά έχει επιθετικό στόχο, τουλάχιστο στό μέτρο πού στρεφόταν έναν τίον τής ειδωλολατρίας. "Ομως ή ρητορική καί ή νίκη της στήν Ε κκλη σία μένουν άδιαμφισβήτητες. Έ χει ενδιαφέρον τό γεγονός δτι τόν 11ο αιώ να γίνεται μιά καινούρια προσπάθεια νά θεμελιωθεί αύτή ή ρητορική στόν χριστιανικό χώρο. Αύτή τήν προσπάθεια τήν άναλαμβάνει ό Ιωάννης Μαυ ρόπους, ρήτορας καί φιλόλογος στό νεοσύστατο «πανεπιστήμιο» τής Κων σταντινούπολης. Ό ΐδιος Μαυρόπους εΐναι ύπεύθυνος γιά τή γιορτή τών «Τριών Ιεραρχών», πού άκόμα καί σήμερα εΐναι ή γιορτή τών ελληνικών πανεπιστημίων. Σέ ενα λόγο του μέ άφορμή αύτή τή γιορτή, ό Μαυρό πους άναπτύσσει τήν έξής συλλογιστική:101 ό ελληνισμός (έδώ μέ τήν απο κλειστική σημασία τής ειδωλολατρίας) δέχτηκε μέ τήν ένανθρώπιση τοΰ Λόγου τό θανάσιμο πλήγμα. Τό Εύαγγέλιο έ'βαλε τέρμα στήν πολυθεΐα καί έ'φερε φώς στόν κόσμο. Ά λλά μέ τή λιτότητα τοΰ Εύαγγελίου ήταν συνυφασμένος ενας κίνδυνος. Μερικοί άρχισαν νά πιστεύουν δτι τά μάτια τους εΐναι άρκετά δυνατά καί μποροΰν νά άντικρύσουν χωρίς καμιά άσπίδα τό θειο φώς. Έ τσ ι έ'πεσαν σέ κάθε λογής πλάνες καί στή θέση τής πολυθειας έμφανίστηκε ενα πλήθος άπό αιρέσεις. Ή μιά διδασκαλία συγ κρούεται μέ τήν άλλη καί σιγά σιγά ή κατάσταση γίνεται άπελπιστική. Γιά νά μή καταβαραθρωθεί τό Εύαγγέλιο, έ'πρεπε, άς τό ποΰμε έτσι, νά έ'ρθει μιά δεύτερη φάση τής θείας αποκάλυψης (ή τής έρμηνείας της). Σ’ αύτή τήν κατάσταση, λοιπόν, ό Θεός στέλνει τούς τρεις ιεράρχες, δηλαδή τούς τρεις μεγάλους εκκλησιαστικούς πατέρες Βασίλειο τόν Καππαδόκη, Γρηγόριο τόν Ναζιανζηνό καί Ιωάννη τόν Χρυσόστομο. Μέ δπλο τους τόν άληθινό Λόγο άποδύονται σέ μιά «λογομαχία» (έδώ ή λέξη αύτή ση μαίνει: αγώνας υπέρ τοΰ Λόγου μέ δπλο τήν ομιλία). Έξηγοΰν τό Εύαγ γέλιο μέ τή βοήθεια τής «χάριτος τοΰ λόγου», δηλαδή οχι μόνο μέ τή βοήθεια τής γοητείας καί τής μαγείας τοΰ άνθρώπινου λόγου, άλλά καί μέ τή βοήθεια τής χάρης τοΰ θείου Λόγου. Αύτή ή χάρη καί αύτή ή γοη τεία, δηλαδή τό φυσικό καί τό υπερφυσικό άρρηκτα δεμένα άνάμεσά τους, υποστηρίζουν τήν τέχνη τής πειθοΰς τών τριών έκκλησιαστικών πατέρων καί έτσι, μέ τή ρητορική τέχνη τών τριών ιεραρχών, συμπληρώνεται αύτό πού έλειπε άπό τό Εύαγγέλιο. Μέ άλλα λόγια: ή παλιά είδωλολατρική 213
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
σοφία δέν μποροΰσε νά οδηγήσει στον Θεό. Τότε ό Θεός έ'στειλε τή μωρία τοΰ Εύαγγελίου, τό κήρυγμα μέ τούς Αποστόλους. Ά λλά ό κόσμος δέν ήθελε νά δεχτεί αύτή τή μωρία, γ ι5αύτό ό Θεός τή συμπλήρωσε μέ τή ρητορική σοφία τών εκκλησιαστικών πατέρων καί έ'τσι άποκαταστάθηκε ή άρμονία, ή σωστή σχέση άνάμεσα στό πνεΰμα καί τό λόγο, άνάμεσα στό λόγο καί τήν πραγματικότητα. Ή άρμονία άνάμεσα στή φιλοσοφία, τή θεολογία καί τή ρητορική. Ό άνθρώπινος λόγος άντανακλά, στήν άρ μονία του, τήν τάξη τοΰ θείου Λόγου. Όπωσδήποτε, σέ ολόκληρη τή βυ ζαντινή ιστορία παραμένει ώς βασική άρχή ή σύνδεση τής έκκλησιαστικής ρητορικής (άκόμα καί μέ τήν τεχνική σημασία τοΰ δρου) μέ τόν Λόγο ώς ένσαρκωμένο Τίό, μέ τόν λόγο τοΰ Πατρός. Αύτή ή έπιχειρηματολογία, μέ τήν οποία δικαιολογείται ή χριστιανική ομιλητική, μεταφέρεται κάθε τόσο καί στήν κοσμική ρητορική, πράγμα πού δέν πρέπει νά τό θεωρήσουμε ώς άπλό άλλοθι, άλλά ώς χριστια νική καί ταυτόχρονα άνθρωπιστική προσπάθεια νά άποκατασταθεΐ, του λάχιστο σ’ αύτό τόν τομέα, μιά έπαφή άνάμεσα στις κοσμικές πολιτισμι κές άξιες καί τό χριστιανικό ήθος. Αύτό πού άντιδιαστέλλει τήν κοσμική ρητορική άπό τή ρητορική τής κλασικής άρχαιότητας είναι ή παρακμή τοΰ πολιτικοΰ λόγου. Ό τελευ ταίος προσπαθεί μερικές φορές δειλά νά «τρυπώσει» σέ πανηγυρικούς λό γους ή σέ έπικήδειους γιά αύτοκράτορες, άλλά κάθε φορά πρέπει νά άρκεΐται σέ πολύ σύντομες άποστροφές, γιά νά μή ξεφύγει ή ομιλία άπό τά* πλαίσια τοΰ εγκωμίου. Μόλις τόν 14ο αιώνα, μπροστά στήν άπελπιστική πολιτική κατάσταση καί τή συνυφασμένη μέ αύτή προσεχτική αύτονόμηση τής άστικής φιλελεύθερης σκέψης στις πόλεις, ό πολιτικός λόγος τολμάει πάλι νά ξεμυτίσει, σέ μεμονωμένες περιπτώσεις. Ά λλά σέ γενικές γραμ μές τό μονολιθικό πολιτικό σύστημα δέν τοΰ έδινε εύκαιρίες νά άναπτυχθεΐ. Είναι σχεδόν άδύνατο νά άποφανθοΰμε ποιά θέση ειχε ό δικανικός λόγος στό Βυζάντιο. Τό μεγάλο κατηγορητήριο τοΰ Ψελλοΰ έναντίον τοΰ πατριάρχη Κηρουλλάριου δέν εΐναι λόγος, άλλά λογοτεχνικός λίβελος. Ά λλες μαρτυρίες εΐναι εξαιρετικά πενιχρές. ’Ίσως ό γραφειοκρατικός χα ρακτήρας τής ρωμαιοβυζαντινής δικονομίας δέν άφηνε πολλά περιθώρια στον περίτεχνο δικανικό λόγο καί, δπως εΐναι γνωστό, τό κατεξοχήν πε δίο δπου άνθισε ό δικανικός λόγος στήν άρχαιότητα ήταν ή πολιτική.δίκη, επομένως έ'να πεδίο πού τά δριά του ήταν πολύ στενά στό καθεστώς τής βυζαντινής μονοκρατορίας. Έ τσ ι, σέ τελική άνάλυση μένουν μόνο οί πα νηγυρικοί, οί δοξαστικοί, οί νεκρολογίες κτλ., δηλαδή περίπου τό είδος τοΰ έγκωμίου. Αύτή ή άποπτώχευση, πού όφείλεται σέ πολιτικές αιτίες, 214
Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
δέν είναι δυνατό νά μήν εχει συνέπειες. Στήν κλασική περίπτωση —πράγ μα πού έδώ σημαίνει, στενότερα, τήν έντελώς τυποποιημένη περίπτωση— ό πολιτικός λόγος παρεμβάλλεται ώς άπαραίτητο μέσο καί οργανο άνά^ μεσα στις πολιτικές προθέσεις καί άντιλήψεις τοΰ ρήτορα καί αύτό πού περιμένει ό ρήτορας άπό τούς άκροατές του, δηλαδή τήν άμεση πολιτική άντίδραση. Ή επιτυχία αύτής τής μεσολάβησης άπαιτεΐ τήν επιστράτευση δλων τών ικανοτήτων τοΰ ρήτορα, πράγμα πού προϋποθέτει δτι ό ρήτο ρας πρέπει νά ταυτιστεί άπόλυτα μέ τό θέμα του καί νά εξαντλήσει κάθε μέσο γιά νά έξεικονίσει αύτή τήν ταύτιση. Μόνο έτσι καταφέρνει νά γ ί νει πειστικός καί μόνο ή πειστικότητα εμπνέει τή δράση ώς άντίδραση στό λόγο. Αύτή ή πειστικότητα άπαιτεΐ υπευθυνότητα άπό τό ρήτορα, Ά λλά τό εγκώμιο ή ό πανηγυρικός λόγος εχει πολύ μικρή σχέση μέ τήν υπευθυνότητα, καί αύτό μπορεΐ νά έπηρεάσει-τήν ταύτιση τοΰ ρήτορα μέ τό άντικείμενό του. Τό εγκώμιο κάνει χαλαρότερη τή σχέση τοΰ ρήτορα μέ τό θέμα του καί τόν παρασύρει νά χρησιμοποιεί αύθαίρετα τά ρητο ρικά μέσα. Έ τσι, καθορίζεται περισσότερο άπό τά καλολογικά στοιχεία παρά άπό τό Ϊδιο τό θέμα. Μέ αύτό τόν τρόπο χαράζονται στενά δρια. γιά τή ρητορική τέχνη τοΰ Βυζαντινού, δταν πρόκειται γιά τό πάθος τής ύπόθεσης πού καλείται νά ύπηρετήσει. "Οσο στενότερα εΐναι αύτά τά δρια, τόσο μεγαλύτερος εΐναι ό πειρασμός τοΰ ρήτορα νά παραδοθεΐ στό πάθος τής ρητορείας ώς αύτοσκοποΰ: ό λόγος γίνεται ένδοστρεφής καί, καθώς λογοδοτεί πιά μόνο στόν εαυτό του, δημιουργεί μιά επικίνδυνη άπόσταση άπό τήν «πολιτική» καί κοινωνική πραγματικότητα, άπό αύτό πού οί Βυ ζαντινοί ονομάζουν πράγματα. Ή διέξοδος πρός ενα καλλιτέχνημα πού, παρά τόν εφήμερο χαρακτήρα του, εΐναι αύτοτελές καί ταυτόχρονα «πο λιτικό» μέ μιά άνώτερη έννοια, εΐναι δυνατή μόνο δταν τό κάπως αύθαίρετο άντικείμενό ένός εγκωμίου χρησιμεύει απλώς ώς άφετηρία γιά νά εκθέσει ό ρήτορας μέ έ'ντεχνο τρόπο μιά άπώτερη καί γενικότερη άντίληψή του, δταν, γιά νά μιλήσουμε μέ περισσότερη έ'μφαση, ό ρήτορας στήνει ενα παγκόσμιο θέατρο καί ύποδύεται ό ϊδιος εναν άπό τούς βασικούς ρό λους. Στό έρώτημα άν οί Βυζαντινοί ήταν σέ θέση νά κάνουν κάτι τέτοιο, ποιά μέσα εΐχαν ή θά μποροΰσαν νά βροΰν γ ι5 αύτόν τό σκοπό, θά πρέπει νά άπαντήσουμε άργότερα, άφοΰ εξηγήσουμε πρώτα μερικές άπαραίτητες τεχνικές λεπτομέρειες. Καί άς αρχίσουμε μέ μιά προκαταρκτική παρατή ρηση: Ό λόγος, ώς έ'ργο τέχνης, μπορεΐ νά έκτιμηθεΐ πλήρως μόνο τή στιγμή στήν όποια έκφωνεΐται. Ή επανάληψή του ώς γραπτοΰ κειμένου καί ’άναγνώσματος καταργεί τό βασικό συστατικό στοιχείο τής εκφοράς καί δλων τών μέσων επικοινωνίας πού χρησιμοποιεί ό άγορητής πέρα άπό 215
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
τίς λέξεις καί τή σημασία τους. Ό ,τ ι γνωρίζουμε γιά τή βυζαντινή ρη τορική είναι δημοσιευμένοι λόγοι καί τίποτα άλλο. Σπάνια μαθαίνουμε πώς απαντούσε ό ρήτορας στις αντιδράσεις τών ακροατών του μέ τον τόνο τής φωνής του καί τή στάση τοΰ σώματός του, όπως δηλαδή κάνει κάθε αγο ρητής πού «προσανατολίζεται» στό άκροατήριό του.102 Έπίσης δέν ξέρου με ώς ποιο βαθμό ό ρήτορας έπιμελοΰνταν τό κείμενο τοΰ λόγου του πριν τό έκδώσει. Αύτές οί παρατηρήσεις περιορίζουν, δπως άναφέραμε, τήν ισχύ τών παρακάτω. Έ νας μεγάλος λόγος είναι ενα εξαιρετικά πολυεπίπεδο οικοδόμημα. Ό ρήτορας άφηγεΐται, γνωστοποιεί καί επιχειρηματολογεί, χρησιμοποιεί συ νειδητά τή γλώσσα γιά νά πετύχει ενα σκοπό, προειδοποιεί, επαινεί καί νουθετεί. Βέβαια, ή πλαστικότητα τής γλώσσας δέν είναι στή διάθεση μό νο τοΰ ρήτορα καί δέν είναι αύτός ό μόνος πού έχει συμφέρον νά τήν άξιοποιήσει. Ή σύνταξη μιας ένημερωτικής έκθεσης δέν άπαιτεΐ καλά καί σώνει μόνο ρητορικά προσόντα καί ή επιχειρηματολογία εΐναι, σέ τελική άνάλυση, ύπόθεση καί τοΰ φιλοσόφου: ή ρητορική τέχνη, δπως τήν ξέρουμε άπό τά έγχειρίδια, άγκαλιάζει γνώσεις άπό ενα πολύ πλατύ πεδίο, πού άπό τή φύση του δέν άνήκει άπαραίτητα στό χώρο τής ρητορικής. Έ π ει-' δή δμως, δπως είπαμε άλλοΰ, τό άργότερο άπό τήν εποχή τοΰ Ισοκρά τη, ή τέχνη τοΰ λόγου θεωρούνταν «πολιτική γνώση)), άρθρωση ένός συ στήματος κοινωνικής επικοινωνίας, εΐναι φυσικό δτι τά έγχειρίδια τής ρη τορικής τέχνης περιγράφουν ολόκληρο τό φάσμα τών έπιμέρους στοι χείων πού μποροΰν νά ύπεισέλθουν σέ ενα λόγο καί δίνουν τίς άπαραίτητες οδηγίες γιά τή χρησιμοποίησή τους. "Ένα μεγάλο σύμπλεγμα άπό τέ τοια στοιχεία άγκαλιάζουν τά λεγόμενα προγυμνάσματα, δηλαδή ή συλ λογή κανόνων γιά τέτοια έπιμέρους στοιχεία τοΰ λόγου. Μέ μιά ειδική εκπαίδευση τοΰ επίδοξου ρήτορα, αύτά τά έπιμέρους στοιχεία μποροΰν νά αύτονομηθοΰν καί νά άποκτήσουν δική τους άξια. Εΐπαμε μερικά πράγ-. ματα γ ι5 αύτό τό ζήτημα δταν μιλήσαμε γιά τή βυζαντινή δοκιμιογραφία. Έδώ θά προσθέσουμε μερικά άκόμα: Τό πώς πρέπει νά διηγηθεΐ κανείς ένα μύθο είναι φυσικό νά ένδιαφέρει τό ρήτορα* άλλά οί κανόνες γι5 αύτή τή διήγηση ύπαγορεύονται άπό τόν ΐδιο τό μύθο καί τούς ύφολογικούς νόμους του, επομένως ισχύουν καί γιά τόν «Αΐσωπο)) σέ βυζαντινά ροΰχα. Καί ή «προσωποποιία)), δηλαδή ή ικανότητα τοΰ ρήτορα νά μπαίνει μέσα σέ ενα ξένο πρόσωπο καί σέ μιά ξένη κατάσταση καί νά μιλάει δπως θά μιλοΰσε αύτό τό πρόσωπο σ’ αύτή τήν κατάσταση, δέν χάνει τή σημα σία της επειδή έφαρμόζεται σέ εύτράπελα θέματα, δπως π.χ. «Τ ί θά έ'λεγε ό Μέγας Κωνσταντίνος άν βρισκόταν άντίκρυ σέ ενα βυζαντινό είκονοστά216
Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
σ ι;» Όπωσδήποτε οί Βυζαντινοί (καί οχι μόνο αύτοί) χρησιμοποιούσαν ώς ιστορικοί τήν προσωποποιία κάθε φορά πού παρουσίαζαν μιά ιστορική προσωπικότητα νά μιλάει. Ή έπιγραμματικότητα καί παραστατικότητα τού ιστορικού λόγου ξεπερνάει, άπό τήν άποψη τής πειθώς, τήν απλή άναλυτική έκθεση τών γεγονότων. Ή εφαρμογή τής ανασκευής καί τής κα τασκευής στό Ϊδιο άντικείμενό, δηλαδή ή «τέχνη» νά άνακαλύπτει κανείς σέ ενα θέμα τόσες θετικές δσες καί άρνητικές πλευρές, μπορεΐ νά καταλήξει στόν δικολαβισμό. "Οταν δμως ενας θεωρητικός δπως ό Άφθόνιος παρατηρεί ρητά δτι ή θέση αύτής τής διαδικασίας είναι μιά μέση κατά σταση άνάμεσα στό «άδύνατο» καί τό «άπόλυτο», τότε υπαινίσσεται δτι ή θέση αύτή εΐναι γενικά τό άπρόοπτο καί τυχαίο τής άνθρώπινης ύπαρ ξης, δπου δέν υπάρχει ποτέ άπόλυτη βεβαιότητα. Ή διάκριση άνάμεσα σ’ αύτή τήν όντολογική άλήθεια καί τό ρητορικό «τέχνασμα» έπαφίεται στήν προσωπική εύθύνη τού ϊδιου τού ρήτορα. Σ’ αύτό αντιστοιχεί, άπό καθαρά ύφολογική άποψη, ή άντίθεση. Ό Ε. ΝοΜβη έχει φυσικά δίκιο νά κατατάσσει τό ηρακλείτειο ρητό «τά ψυχρά θέρεται, θερμόν ψύχεται» στήν έντεχνη πρόζα πού προαναγγέλλει τά σχήματα λόγου τού Γοργία. Αύτό εΐναι τό θέμα του. Ά λλά ή ρήση αύτή άνήκει εξίσου ούσιαστικά στήν ιωνική φιλοσοφία. Στή γλωσσική συνείδηση, αύτές οί δύο πλευρές δέν ε ΐ ναι δυνατό νά διαχωριστούν. Όπωσδήποτε επιβεβαιώνεται έδώ αύτό πού εϊπαμε καί πιό πριν: ή βυζαντινή ρητορική εΐναι άνοιχτή στά πιό διαφο ρετικά λογοτεχνικά εϊδη. Καί έδώ έχουμε καί τήν αιτιολόγηση αύτού τού γεγονότος: τά συστατικά στοιχεία τού λόγου, άν τά πάρουμε χωριστά, άντιπροσωπεύουν διαφορετικά εϊδη. Άνάμεσα στά προγυμνάσματα θά άναφέρουμε έδώ καί μιά μικρή ομάδα, πού οί τεχνικοί τής δίνουν διάφορα ονόματα, άλλά πού εμείς θά τής δώσουμε τόν γενικό τίτλο «κοινός τό πος». Ή πρόσβαση σ’ αύτή τήν ομάδα μάς εΐναι σχεδόν άποκλεισμένη, γιατί τέτοια παραθέματα, άκόμα καί ώς άπόδειξη γιά τήν εγκυκλοπαιδική* κατάρτιση τών ποιητών καί τών στοχαστών, δέν ήταν πιά καί πολύ δη μοφιλή στό Βυζάντιο. Τό γεγονός αύτής τής ύποβάθμισης εΐναι άδιαμφισβήτητο' οί αίτιες του μποροΰν νά άναλυθοΰν, άλλά δέν εΐναι έδώ τό κα τάλληλο μέρος γιά κάτι τέτοιο. Γιά τόν Βυζαντινό, ό κοινός τόπος, στις πιό διαφορετικές μορφές του, εξακολουθεί νά εΐναι πράγματι έ'νας «τό πος» στόν όποιο συναντιέται κανείς μέ άλλους καί δλοι μαζί άναγνωρίζουν έ'ναν κοινό κανόνα, δπως περίπου δηλώνει ή πρωταρχική σημασία τής λέξης «κοινός», δηλαδή δεσμευτικός, επειδή συμφέρει δλους. ’Ίσως κατανοήσουμε καλύτερα αύτή τή βυζαντινή άντίληψη γιά τό γνωμικό άν τό έξετάσουμε στή χριστιανική έκφανσή του: ' Υπάρχουν μεγάλες άνθολο217
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
γίες τέτοιων γνωμικών άπό τό στόμα ερημιτών, τά «άποφθέγματα». Γιά τόν μοναχό πού τά παίρνει άπό τό στόμα ένός πρεσβύτερου, αύτά τά άπο φθέγματα δέν εΐναι άπλώς άφορισμοί, λακωνικοί καί μεστοί σέ νόημα, παρά εΐναι πολύ περισσότερο λόγια πού εμπεριέχουν τή σωτηρία, γιατί αύτός πού τά προφέρει εΐναι φορέας τοΰ Πνεύματος, ο Θεός τοΰ έχει δώ σει τό χάρισμα νά λέει τέτοια σωτήρια λόγια. Ό λόγος εχει άπό μόνος του τή δύναμη νά παράγει άποτελέσματα. Μέ τό γνωμικό εΐναι, έπομένως, άρρηκτα συνδεμένο τό πρόσωπο, άπό τό όποιο προέρχεται, ή αύθεντία. Μέ αύτή τήν έννοια τά προγυμνάσματα άφοροΰν τήν εξοικείωση μέ ενα γνωμικό: εΐναι ή εξοικείωση μέ τά άποθέματα ιστορικής πείρας τής άρχαιότητας, ή έξοικείωση ταυτόχρονα μέ τήν ίδια τήν ιστορία τοΰ Βυ ζαντινού, δσο οί άξιες πού περικλείει αύτή ή ιστορία έκφράζονται σέ τέ τοια γνωμικά, ή άρνηση τής θέσης δτι μιά εμπειρία ισχύει μόνο δταν τή βιώνει κανείς ό ίδιος. Έκτος άπό αύτά τά στοιχεία ένός λόγου, πού έχουν τή δική τους, αύτόνομη άξια, ή τεχνική άσχολεΐται κατά προτίμηση μέ «σχήματα λόγου» καί «νοητικά σχήματα». Γιά νά μήν ύπεισέλθουμε σέ πολλές λεπτομέρειες, θά περιοριστούμε έδώ νά πούμε λίγα πράγματα γιά έκεΐνα τά σχήματα λόγου πού λέγονται «τροπές» (ίΓ ορβη), πού δηλαδή τροποποιούν ώς ενα βαθμό τήν κυριολεκτική σημασία μιάς λέξης. Καί έδώ έπίσης πρόκειται, μέσα στά πλαίσια τής ρητορικής τεχνικής, γιά ενα ύφολογικό ζήτημα μέ τήν εύρύτερη σημασία τής λέξης, γιά τή βαρύτητα καί τή σημασία πού εχει κάθε μορφή γλωσσικής έ'κφρασης. Ά λλά ή συνάφεια μέ τόν ίδιο τό λόγο, ώς ενιαίο σύνολο, εΐναι έδώ στενότερη άπό δσο σέ μερικά προγυ μνάσματα. Έδώ εχουμε νά κάνουμε μέ μέσα πού μποροΰν νά χρησιμο ποιηθούν ρητορικά μέ πολύ ειδικό τρόπο. Βέβαια, μπορεΐ κανείς νά τά εκτιμήσει καί νά τά άξιοποιήσει σωστά μόνο δταν δέν βλέπει τήν ομιλία άπλώς καλολογικά, δηλαδή άπό τή σκοπιά τής τεχνικής της, παρά εχει πάντα μπροστά στά μάτια του τό «όντολογικό ύπόβαθρο», άπό τό όποιο ό λόγος, ή ομιλία δέν μπορεΐ νά άποκοπεΐ χωρίς νά ζημιωθεί. Θά κάνουμε μιά-δυό παρατηρήσεις γιά μερικές τουλάχιστον άπό αύτές τίς «τροπές». 'Η μεταφορά, πού ό «ίοΐι&ηη Οθογ^ Ηαπιαηη τήν άποκάλεσε ενα μικρό μύθο καί ό ΓΐοΜθη1)βΓ§ θεωρεί δτι εΐναι εξυπνότερη άπό τό συγγραφέα που τή χρησιμοποιεί, προέρχεται άπό ένα γλωσσικό ύπόβαθρο δπου δέν γινόταν άρχικά μόνο σύγκριση, άλλά ταύτιση. Σιγά σιγά ή ταύτιση, αύτή καθεαυτή, βυθίστηκε στό άσύνειδο, άλλά γιά πολύ καιρό (καί οπωσδή ποτε στό Βυζάντιο) ή μεταφορά δέν ήταν μιά άπλή σύγκριση, παρά έκ φραση μιάς φορτισμένης άπό συλλογικές άναμνήσεις καί μεστής σέ ση 218
Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
μασία σχέσης, πού, άν ενσωματωθεί σέ ενα σύστημα, μπορεΐ νά έγκαθιδρύσει μιά ολόκληρη κλίμακα άπό άντιστοιχίες, ή όποια άγκαλιάζει δλους τούς τομείς τοΰ Εΐναι και κατά βάθος δέν παριστάνει τίποτα άλλο άπό μιά &η&1θ£ΐει βηίίδ. Αύτό δέν ισχύει μόνο γιά τήν ιεραρχία τών ζωντα νών οργανισμών —άς θυμηθούμε μόνο τις τόσο προσφιλείς στό Βυζάντιο ερμηνείες τοΰ Φυσιολόγον— άλλά καί γιά τόν τομέα τής ιστορίας, στήν πορεία της άπό τόν μυθικό κόσμο τοΰ παρελθόντος στό παρόν. Αύτή τή διαπλοκή τοΰ έπιμέρους μέ τό "Ολο, άφενός, καί τή συγκεκριμενοποίηση τοΰ Γενικοΰ, άφετέρου, τήν ύπηρετοΰν καί εκείνες οί άλλες «τροπές» πού ονομάστηκαν άπό τούς τεχνικούς μετωνυμία, συνεκδοχή κτλ., σχήματα πού, σέ τελική άνάλυση, άποβλέπουν στό ρητορικό αποτέλεσμα —ενα άποτέλεσμα πού, μέ τή σειρά του, μπορεΐ νά θεωρηθεί συνεπές μέ το θέμα. Σ5 αύτά τά σχήματα άνήκουν π.χ. ή ονομασία τοΰ άτόμου άπό τό είδος, τοΰ εΐδους άπό τό γένος καί άντίστροφα. Έ τσ ι δημιουργεΐται, καταρχήν, ενα σύστημα λογικών άναφορών πού θά μποροΰσε κανείς νά τό χαρακτη ρίσει ((ονοματοκρατικό». Ά λλά οί Βυζαντινοί δέν είναι ονοματοκράτες, εΐ ναι ρεαλιστές, καί βλέπουν σέ ενα τέτοιο σύστημα όντολογικές αναφορές μέ ιδιαίτερη σημασία γιά τή δική τους έ'νταξη καί αύτοσυνείδηση μέσα σέ μιά έκ τών προτέρων δεδομένη φυσική τάξη, πού έ'χει τήν ικανότητα νά άποτρέπει τή μοναξιά καί τήν άλλοτρίωση. Αύτή ή τάξη έ'χει εντυπωσιακή ομοιότητα μέ τό σύστημα τής πολιτικής ορθοδοξίας, ιδιαίτερα έκεΐ δπου αύτό τό σύστημα άποδείχνει τήν ικανότητά του νά προσφέρει στέγη: εΐναι ενας οργανωμένος ζωτικός χώρος, πού ορίζει-στόν καθένα τή θέση του καί, ταυτόχρονα, τοΰ εξασφαλίζει τήν εύρυχωρία πού τοΰ εΐναι άπαραίτητη γιά νά μπορεΐ νά άναπνέει άνετα. Φυσικά, πολλοί θά προβάλουν τήν άντίρρηση δτι δλα αύτά εΐναι τρα βηγμένα άπό τά μαλλιά καί δτι δσα εΐπα πιό πάνω δέν εΐναι παρά ξε κρέμαστες παρατηρήσεις σχετικά μέ τή ρητορική. Γιά νά άντικρούσω αύ τή τήν έ'νσταση, θά επικαλεστώ μερικές φράσεις ένός άπό τούς λαμπρό τερους μύστες τής ρητορικής τής ύστερης άρχαιότητας,. έστω καί άν άνήκει στή λατινική Δύση: τοΰ Αύγουστίνου, επισκόπου τής Ίππώνας. Στό Όβ ΐτίιτίΐα ΐβ XI, 18 γράφει: Νβφΐβ θηΐηι Βθΐΐδ ιιΐΐιιπι ηοη (Ιΐοο &η§β1οΓ11Π1 8Θ(1 ηβ ΙίΟΙΪΐίηΐΙΙΪΙ ΟΓβ&Γθί, ηΐΐθΐϊΐ ΠίαΙΐΙΠΙ ίΐΐΙΐΙΓΗΠΙ Θ88Θ ρΓ3ίβ80Ϊ8δθΙ, 11181 ρ&ΐίίθΓ Π088βί, 0[ΗίΙ)118 β08 βοΠΟΠΙΠΙ υδίβΐΐδ ΟΟΠΙΠΙοάαΓθί 3ί(|ΙΙβ ίΐα ΟΓίϋηβπι δαβουΐοπαιη ίαπΐ€[ΐιαπι ρυΙοΙίΘΓΠΐηυιη οαπηβη βχ φΐϋ)Ηδ(Ιαιη φΐ&δί δίπΐΐΐΐιβϋδ Ιιοηβδί&ΓβΙ. δίοπί θγ§θ ιδία οοηΐΓ&πα οοηΐτ&Γπδ
ορροδίία δθΐΊϊΐοηίδ ριιΐοΐιπίυίϋηθπι Γβά(1πηί, ϋ α ςπεκίαηι ηοη νβιώοΓΐιΐϊΐ 8θ(1 ρ β Γ ϋ ΐη βΙοφίβηΙΐΒ. οοηίτ&ποπίϊη ορροδίΐίοηβ δ&βοηΐί ρηΐοΐιπ-
219
ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
(Διότι ό Θεός δέν θά δημιουργούσε κανέναν, οχι μόνο άγγελο, άλλά ουτε άνθρωπο, γιά τόν όποιο θά ήξερε προκαταβολικά οτι θά έχει κακό μέλλον, άν δέν γνώριζε έπίσης μέ ποιές χρήσεις τών αγα θών νά τούς εξυπηρετήσει καί δέν καθιέρωνε έ'τσι μιά τάξη τών αιώνων παρόμοια μέ ενα θεσπέσιο τραγούδι πού άποτελεΐται άπό αντιθέσεις.. "Ό πως λοιπόν τά άντίθετα, δταν άντιπαρατίθενται στά άντίθετα, παράγουν τήν ομορφιά μιάς ομιλίας, έ'τσι καί ή ομορφιά τοΰ αιώνα συντίθεται άπό τήν αντιπαράθεση τών άντιθέτων, μέ κάποια εύγλωττία οχι τών λόγων άλλά τών πραγμάτων). Ά ς μή μάς άπασχολήσει έδώ τό έρώτημα τής θεολογικής εύστάθειας αύτής τής θέσης. Αύτό πού έκφράζει έδώ πεντακάθαρα ό Αύγουστίνος εί ναι ή σχέση άνάμεσα στούς διαρθρωτικούς νόμους ένός ολοκληρωμένου λόγου καί τήν πλάση. 'Η πλάση είναι γ θ π ι η ι θΐοφίθηΐία, εΐναι δηλαδή μέ τόν τρόπο της καί αύτή ένας λόγος, μιά ομιλία* αύτό, σύμφωνα μέ τήν αντίληψη τοΰ Αύγουστίνου, είναι αύτονόητο, άφοΰ ή πλάση μιλάει γιά τό δημιουργό* άλλά καί γενικότερα, ή πλάση έκφράζει μιά όντολογική καί ιστορική τάξη ( ο γ <ϊο 8&θθΐι1θΠΐιη). Καί ή σύγκριση μέ τήν τάξη τής β ίο φ ίθ η ίία νθΛοΓυπι έχει νόημα μόνο άν καί σ’ αύτήν έκφράζεται μιά βα θύτερη όντολογική τάξη. 'Η άντιστοιχία μέ τήν τάξη τής πλάσης εΐναι αναγκαία, γιατί χωρίς αύτήν ή σύγκριση πού κάνει ό Αύγουστίνος θά ήταν άτοπη. Άκόμα δμως καί άν δέν προχωρήσουμε τόσο μακριά: ή άντιστοιχία διαπιστώνεται καί ό ρήτορας, στηριγμένος σ’ αύτή, μπορεΐ μέ τήν ομιλία του νά άποτολμήσει ένα οαπιιβη δ&βουΙοίΓθ πού θά περιγράφει τήν ρ υ ΐ ο ΐ ι π ί ι κ ί ο οιχίίηΐδ δ α β ο ι ιΐ ο π ιι η . Εΐναι βασική επιταγή τής ιστορικής έρευνας νά μήν άνιχνεύει μόνο γε γονότα άλλά καί δυνατότητες. Ά ν θέλουμε (ή άν πρέπει) νά διερευνήσουμε τίς δυνατότητες, πρέπει νά στρέψουμε γιά άλλη μιά φορά τό βλέμμα μας στούς βυζαντινούς αύτοκρατορικούς λόγους. Σέ ένα άλλο κεφάλαιο άσχοληθήκαμε μέ τό ζήτημα τής κυρίαρχης ιδεολογίας, τών φορέων καί τών προφητών της. Έδώ δμως προβάλλει τό έρώτημα άν άρκεΐ αύτή ή, θά λέγαμε, προσκηνιακή οψη τοΰ ζητήματος. Τό μεθοδολογικό πρόβλημα εΐναι νά άποδεσμεύσουμε τή γραμμική δομή τέτοιων λόγων, πού,οχι σπά νια άκολουθοΰν τό βιογραφικό σχήμα, άπό μιά όντολογική δομή πού μπο ρεΐ καί αύτή νά προσιδιάζει σέ τέτοιους λόγους. Τό μέσο γιά νά έκφράσει κανείς μιά τέτοια όντολογική δομή (καί αύτό τό μέσο χρησιμοποιεί ται άλλοτε επιδέξια, άλλοτε άδέξια) εΐναι τό εξής: μέ τή βοήθεια τής με ταφοράς νά μήν περιορίζεται σέ άπλές συγκρίσεις, άλλά μέ τή σύγκριση νά μεταρσιώνει κάθε επίπεδο τοΰ Εΐναι καί τής ιστορίας στό άμέσως ύψη-
Ι ικ ίο ο ο ιη ρ ο η ϋ ιΐΓ
220
Η ΡΗΤΟΡΙΚΗ
λότερο έπίπεδο (ύψηλότερο βέβαια στά μάτια τών Βυζαντινών, πού σ’ αύ τό τό ζήτημα είναι πιστοί μαθητές τών θεολόγων τους). Έ τσι, δέν πετυ χαίνει κανείς πολλά πράγματα άν περιορίζεται νά συλλέγει τίς βυζαντι νές μεταφορές, νά τίς ταξινομεί καί νά άνακαλύπτει τά άρχαία πρότυπά τους. Έκεΐνο πού θά ειχε ούσιαστική σημασία θά ήταν νά διαπιστώσει κανείς ορισμένα πεδία μεταφορών καί νά δείξει πώς αύτά τά πεδία διατάσσονται τό ενα πάνω άπό τό άλλο, οχι μόνο εξωτερικά, άλλά καί άξιο λογικά. Τότε ή φύση καί ή ιστορία δέν κυκλοφέρνουν, άλλά άκολουθοΰν μιά γραμμική πορεία πού τή διέπει ή σκοπιμότητα. Εΐναι μιά άνύψωση άπό τή ζώνη τών δεινών (μέ τή θεολογική έ'ννοια), άπό τή ζώνη τής άπομόνωσης, τής έ'λλειψης ένός άξονα στή ζωή, άπό τή ζώνη τής άμορφίας καί τής «άνευθυνότητας». Τά έπιμέρους νήματα συναντιούνται τότε στήν κορυφή μιάς πυραμίδας. Τό δτι αύτή ή κορυφή εΐναι ό αύτοκράτορας άνήκει στό πολιτικό πιστεύω τών Βυζαντινών καί εΐναι ιδεολογία. Άλλά, άν εξετάσουμε τό ζήτημα βαθύτερα, ό αύτοκράτορας μεταρσιώνεται καί αύ τός σέ ενα ανώτερο έπίπεδο, χάνει τήν τρέχουσα πολιτική σημασία του καί γίνεται σύμβολο τών εσχάτων. Γιατί ό αύτοκρατορικός θεσμός εισ δύει σέ εναν μεταφυσικό χώρο, πού σημαίνει τήν έπίγεια μορφή τής βα σιλείας τοΰ Θεοΰ καί έ'τσι έκφράζει τήν ταύτιση άνάμεσα στή βυζαντινή ζωή καί τή χριστιανική ολοκλήρωση. Δέν ύπάρχουν περιθώρια γιά τό «μετέπειτα», τό βυζαντινό κράτος εΐναι, ώς αύτοκρατορία, ή πιο ολοκληρω μένη μορφή κράτους, εΐναι τό «έ'σχατο βασίλειο». Γιά τήν έξεικόνιση αύ τής τής πυραμίδας, πού εΐναι τό βυζαντινό «παγκόσμιον θέατρον», έπιστρατεύονται ό μύθος, ή Παλαιά Διαθήκη, ή ελληνική καί ή ρωμαϊκή ιστο ρία. Μυθικοί ήρωες, θρυλικές ελληνικές φυσιογνωμίες, ό Μέγας Α λέξαν δρος καί οί καίσαρες, άλλά καί ό Αβραάμ καί ό Δαβίδ, οί προφήτες καί οί ήγέτες τοΰ Ισραήλ, δλοι αύτοί λάμπουν γιά μιά στιγμή στή μεταφορά, οχι γιά νά δείξουν τή μόρφωση τοΰ λογίου ουτε γιά νά έκφράσουν κάποιον ιστορικό ρομαντισμό άλλά γιά νά ύπηρετήσουν τό παρόν, πού ολοκληρώ νει δ,τι τό παρελθόν δέν μποροΰσε παρά άπλώς νά προαναγγείλει άμυδρά. Ό "Έλληνας βλέπει νά δικαιώνεται ολόκληρη ή ιστορία του καί ό χρι στιανός βλέπει νά ολοκληρώνεται ό μακρύς δρόμος τής θείας άποκάλυψης, γιατί καί οί δύο αύτές έξελίξεις έξηγοΰν καί δοξάζουν τό «τώρα», τή βυ ζαντινή αύτοκρατορία. Ό Βυζαντινός ξεπέρασε τόν ιστορισμό προτοΰ κάν αύτός έφευρεθεΐ. Καί επειδή μιλήσαμε άλλοΰ γιά τή συγγένεια άνάμεσα στον ΰμνο καί τό λόγο, θά προσθέσουμε δτι έδώ ό λόγος καταλήγει άπό μόνος του στον υμνο, καί μάλιστα στον έκκλησιαστικό ΰμνο μιάς θυσίας λογικής. 221
V. Θ Ε Ο Λ Ο Γ Ι Α
Ό τα ν απαριθμεί κανείς τί εχει άπομείνει άπό τό Βυζάντιο σήμερα, πρέ πει νά παραχωρήσει ξεχωριστή θέση στή θεολογία τής Ανατολικής Ε κ κλησίας. Ό χι μόνο επειδή ή σημερινή θεολογία, δποτε άναλογίζεται τήν πορεία καί τίς πλάνες της στο πέρασμα τών αιώνων, άναγκάζεται πάντα νά επανεξετάσει τίς θέσεις πού διακηρύχτηκαν στό Βυζάντιο άνάμεσα στό 400 καί τό 600* οχι μόνο επειδή τά βασικά στοιχεία τής καθολικής χρι στολογίας (στό βαθμό πού άναγνωρίζονται άκόμα) διαμορφώθηκαν εκείνη άκριβώς τήν εποχή στό Βυζάντιο* άλλά καί επειδή ή σημερινή θεολογία τοΰ ορθόδοξου κόσμου άκολουθεΐ, καί αυτή, τήν Ϊδια οδό τής επανεξέτα σης, άφενός μέ συγκρατημένα αύτοκριτικό πνεΰμα, άφετέρου διαχωρίζον τας ρητά ή σιωπηρά τή θέση της άπό τή δυτική θεολογία καί άπό τήν ερ μηνεία πού δίνει ή τελευταία στή Χαλκηδόνα καί στά επακόλουθά της, ένώ πρέπει νά προσθέσουμε δτι αύτή ή τάση γιά επανεξέταση τών άφετηριακών θέσεων εκδηλώνεται καί στήν, μερικές φορές άπεγνωσμένη, προσπάθεια τής ορθόδοξης θεολογίας νά άναζωογονήσει παλιές άξιες. Ά πό τή σκοπιά τώνι.θερλογων καί τής « έπαγγελματικής» τους συνεί δησης, αύτή ή κατάσταση δημιουργεί άναμφίβολα καί στις δυο πλευρές ιδιαίτερες εύαισθησίες, πού τίς συναντάμε σέ κάθε μας βήμα* άλλά οί σε λίδες πού άκολουθοΰν δέν έχουν σκοπό νά τροφοδοτήσουν αύτές τίς εύαι σθησίες, γιατί δέν γράφτηκαν γιά νά προωθήσουν τήν αύτοσυνείδηση τών δύο Εκκλησιών. Δέν μάς ενδιαφέρει έδώ ή κατανόηση τής βυζαντινής θεο λογίας άπό τή σκοπιά τής Δυτικής ή τής Ανατολικής Εκκλησίας (ούτε άπό τή σκοπιά τών θρησκευτικών πεποιθήσεων τοΰ ίδιου τοΰ συγγραφέα)* δέν μάς ενδιαφέρει ποιος έχει δίκιο καί ποιος άδικο, άλλά, πρώτα άπό δλα, οί προϋποθέσεις, κάτω άπό τίς όποιες διαμόρφωσαν τίς άντιλήψεις τους οί βυζαντινοί θεολόγοι, καί ή εικόνα πού μποροΰμε νά σχηματίσουμε ώς ιστορικοί. Μάς ενδιαφέρει δμως καί τό έρώτημα πόσο πιστή έμεινε αύτή ή θεολογία στις θεμελιώδεις αρχές πού επικαλείται, δηλαδή πόσο σταθερά έμεινε προσηλωμένη στήν «παράδοση», καί τέλος πόση εσωτερική συνοχή είχαν οί θέσεις της. Ά λλά, βέβαια, ή πειστικότητα τής εικόνας πού θά προκύψει δέν έξαρτάται μόνο άπό τόν συγγραφέα. 225 15
1. ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ
θεολογία είναι ενας πολύφυλλος κλάδος τόσο τής βυζαντινής γραμμα» τείας δσο και της Βυζαντινής^επιστή'μηςΓ Γιά νά τήν άξιολογήσουμε σω*^τα^1χρειάζονται ορισμένες προκαταρκτικές παρατηρήσεις. Στό ξεκίνημά της, ή χριστιανική θεολογία (λέγοντας θεολογία εννοούμε έδώ το σύνολο τών προσπαθειών πού έδιναν γιά νά δοθεί θεωρητική έρμηνεία στή θεία «ϊυρχάλι-^οΐ βρίσκεται μπροστά σέ ενα πλήθος άπό δυνατές ερμηνείες τών βιβλικών κειμένων καί τής άρχέγονης παράδοσης τής χριστιανικής κοι νότητας. Ανάμεσα στά Λόγια, γιά παράδειγμα, υπάρχουν μερικά πού ύποβάλλουν μιά ύπαγωγιστική έρμηνεία καί άλλα πού κλίνουν πιό πολύ πρός τό «όμοούσιον», υπάρχουν φράσεις πού κηρύσσουν γενικά τή σωτηρία καί φράσεις πού θέτουν αύστηρούς περιορισμούς. 'Τπάρχει ή αντίληψη οτι τό πλήρωμα τοΰ χρόνου θά έ'ρθει στό άμεσο μέλλον, δπως ύπάρχει καί ή ιδέα μιας μακρινής εσχατολογίας. "Ομως αύτή ή θεολογία βρίσκεται καί μπρο στά σέ ενα πλήθος άπό μεθοδολογικές δυνατότητες γιά μιά διαλεκτική πο ρεία τής σκέψης, δταν προσπαθεί νά συστηματοποιήσει ή καί νά διασα φηνίσει τό περιεχόμενο τών κηρυγμάτων καί τις παραδόσεις τής κοινό τητας. Πρέπει νά άπαντήσει στό έρώτημα άπό ποΰ καί πώς θά ξεκι νήσει. Οι κατηγορίες τής ελληνικής προχριστιανικής σκέψης, πού ήταν οικείες καί σέ κάθε σχετικά μορφωμένο χριστιανό τών πρώτων αιώνων, δέν αναπτύχθηκαν έχοντας γιά υπόβαθρο μιά θεία άποκάλυψη. ^ ν ή-^ριστιανικη άποκάλυψη, σέ οχι λίγα σημεία, άπομακρύνεται άποφασιστικά χάπό τήν^ανθρώπινη γνώση», μπορούν αραγεΤ έτόιε^ μοστοΰν σέ μιά χριστιανική θεολογία; *Η μήπως ή χριστιανική άποκανά ακολουθήσει ορισμένους σκολιούς δρόμους τής παγανιστικής _σκέψης, άλλά δεν άρνεΐται τή δυνατότητα να εφαρμοστεί ή "δταλείίτική σκέψη, ώς δώρο τοΰ Θεοΰ στόν άνθρωπο, γιά θεολογικούς σκο πούς; Ά λλά ούτε αύτή ή διαζευκτική διατύπωση αρκεί γιά νά καλύψει τό πρόβλημα. Γιατί παραμένει τό έρώτημα ^ ^ χ ^όσο~εΙν(Χΐ.,,δυνατό νά υπάρ ξει μιά ουσιαστ.ική,,αναλογία άνάμεσα στϊς άνθρώπινες εννοι”ε^καί σέ μιά \ θεία αποκάλυψη, χπού τελικά καταλήγει-στό άνεξιχνίαστο μυστήριο. Ό πωσδήποτε υπάρχει" εξαρχής ή δυνατότητα μιας πόλωσης άνάμεσα σέ μιά, 226
ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ
θεωρητικά, εντελώς αρνητική στάση καί όλες τίς διανοητές διαβαθμίσεις μιας θετικότερης τοποθέτησης. Πρέπει νά τονίσουμε τό «θεωρητικά» άρνητική, γιατί στήν πράξη μιά τέτοια στάση δέν είναι βιώσιμη, άφοΰ καί ή θεία άποκάλυψη εκφράζεται σέ κατηγορίες τής άνθρώπινης σκέψης, σέ αναλογίες καί* εχμέρει^ στις συνηθισμένες έννοιες τής ελληνικής φιλοσο φίας. Οί περιγραφές τοΰ Πατρός καί τοΰ Τίοΰ προϋποθέτουν έννοιες δπως Κτιστός καί Ά κτιστος, ή λέξη Λόγος δέν μπορεΐ νά άποκοπεΐ εύκολα άπό τό έλληνικό ύπόβαθρο της καί ή έ/ννοιοζ_..χή.ς.ιενσάρκωσης τοΰ Θεοΰ μπορεΐ η νά μείνει άθικτη, δπως εΐναι^,.νά έπεξηγηθεΐ μέ τή βοήθεια άνθρωπολογικών έννοιών, πού δέν τις παρέχει ή ίδια ή άποκάλυψη. "Όπως καί άν έπιχείρησαν οί πρώτοι θεολόγοι νά λύσουν τέτοια λογικά προβλήματα, ή παγανιστική φιλοσοφία ειχε βέβαια προετοιμάσει κάπως τό έδαφος, άλλά ό έννοιολογικός έξοπλισμός της δέν έπαρκοΰσε —π.χ. στήν περίπτωση τής σχέσης άνάμεσα στή φύση καί τήν ύπόσταση— ή πάλι πρόσφερε μιά πλειά δα άπό μεθοδολογικές δυνατότητες καί λύσεις, πού έβαζαν τή νεογέννητη θεολογία σέ καινούριες άπορίες. Επιπρόσθετα, οί ίδιες οί έννοιες θεολογία καί φιλοσοφία δέν ήταν ούτε έμειναν μονοσήμαντες. Στούς χριστιανικούς κύκλους, ή σκεπτικιστική στάση τών επιστολών τοΰ Παύλου άπέναντι στήν άνθρώπινη σοφία οδή γησε πολύ σύντομα σέ μιά διάκριση άνάμεσα στή θύραθεν ή έξωθεν φι λοσοφία, μιά θεωρία γιά τήν άνθρώπινη γνωσιολογία σίγουρη γιά τήν όρθότητά της καί ώστόσο παραδομένη στήν πλάνη, καί τή γνήσια χριστια νική «φιλοσοφία», πού άλλωστε δέν ένδιαφέρεται τόσο γιά τή γνώση δσο γιά τήν άντιμετώπιση τών καθηκόντων τής χριστιανικής ζωής. Έ τσ ι ό μάρτυρας, πού προάσπισε τό χριστιανικό ιδεώδες μέ τό ίδιο του τό αΐμα, γίνεται ό άληθινός φιλόσοφος τής χριστιανοσύνης, ενώ άργότερα τό ίδιο συμβαίνει μέ τόν μοναχό καί γενικά μέ τόν γνήσιο καί ολοκληρωμένο χρι στιανό. "Άν άπο μένουν θεωρητικά προβλήματα* δεν^πρέπει νά λυθοΰν άριστοτελικώς, κατά τό πρότυπο τοΰ σταγειρίτη φιλόσοφου, άλλά μόνο„,„α2ιεντικώς, κατά τό πρότυπο τών ψαράδων (=Άποστόλων), γιατί αύτοί εί ναι οι πραγματικοί θεολόγοι καί ή έπανάληψη τών λόγων τους είναι εύεργετικότερη άπό κάθε θεωρητικό συλλογισμό. Ή άληθινή φιλοσοφία είναι άληθινή θεολογία καί ταυτίζέταΤμέ τήν άναπαραγωγή καί τήν πραγμά τωση τής θείας άποκάλυψης. "Όταν δμως ή έννοια τής φιλοσοφίο^ δέν γενικεύεται τόσο πολύ, παρα μένει μιά λέξη πού σημαίνει κατά κύριο λόγο τό σύνολο τών χριστιανικών*.επομένως ..των,έξ άποκαλύψεω^ άληθειών, πού„προσπαθεί νά ,συλλάβει ό ^^ρώπινοςνοΰς,. ενώ ή «θύραθεν φιλοσοφία μπορεΐ νά συμβάλει 227
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
-Ο
)
προπαιδευτικά σ’ αύτή τήν προσπάθεια μόνο σέ. μερικές περιπτώσεις. Ή φΐλρ<κκρία^^άνια άναγνωρί£εται ώς εντελώς αυτόνομος τομέας, εκτός άπό τήν περίπτωση τής προπαρασκευαστικής διάπλασης εννοιών. Στό σύνολό της, είναι λίγο ύποπτη —καί μερικές φορές μάλιστα καθόλου λίγο. Στήν άρ^οώ^ έννοια ((θεολογία)) είναι βεβαρημένη με μιά μυθολογική χροιά καί ή χρησιμοποίηση παραγώγων αύτοΰ τοΰ ούσιαστικοΰ γιά τή δήλωση τής άριστοτελικής μεταφυσικής δέν εΐχε παρά λίγες^πιθανότητες επιτυχίας στον χριστιανικό χώρο. Δέν εΐναι επομένως παράξενο δτι, μέ τόν καιρό, διαμορφώθηκε μιά χριστιανική (άν καί οχι άποκλειστικά) γλωσσική συνήθεια, σύμφωνα μέ τήν οποία ή θεολογία, μέ τήν πλήρη σημασία τοΰ δρου^ ήταν ή διδασκαλία γιά τόν τριαδικό Θεό, ενώ ή χριστολογία καί ή σωτηριολογία συνοψίζονταν στό ονομα ((οικονο μία». Όμως άκόμα καί αύτή^τή^γλωσσικ^^^^^ ενας "δξδζ, πρός τό τέλος^τοΰ, Βυζαντίου σχεδόν, θανάσιμος άνταγωνισμός άπό τήν πλευρά τών ^ναχωνΝ^αί τώΐ^μυστικιστώ^. Γ ι5 αύτούς τούς κύκλους "ή θε^λογί& ήταν ο υπέρτατες βαθμός τής ένατένισης τοΰ Θεοΰ και τής άνορθολογικής θεογνωσίας, πού προέκυπτε άπό αύτή τήν ενα τένιση. Γιά μερικές οχι άσημαντες ομάδες, μέσα στους κολπους αύτών τών κύκλων, ή^ολογία,ήτανυχμΓνωση με τήν πιο εκλεπτυσμένη σημασία τής λέξης. Και προκύπτει πάλι τό έρώτημα άν, πλάι σέ μιά τέτοια θεογνω σία, ήταν δυνατό ή θεμιτό νά υπάρξει μιά άλλη, πού νά βασίζεται σέ άνθρώπινες κατηγορίες τής σκέψης. Ά ν άφήσουμε πρός τό παρόν καταμέρος αύτή τή σύγκρουση, γιά νά στραφούμε ^στούς θεολόγους έκείνους πού, έστω καί δειλά καί σέ περιορισμένο^βαθμό. άφηναν μέσα στή θεολογία τους κάποια θέση γιά τή φι λοσοφία, μέ τή γενική σημασία τής λέξης, τότε δ^^Οώ-άργήσουμβ-Αΐα^βε*.θϋ1τρ[Γ]),προστΑ·-σχα..ζήτη μα τοΰ πλατα^ισμοΰ ή άριστοτελισμοΰ ή νεοπλα τωνισμού τών εκκλησιαστικών πατέρων. Τόσο γιά τούς εκκλησιαστικούς πατέρ^ζ“δσ^και γιά τους μεταγενέστερους Βυζαντινούς, τέτοιες διατυπώ σεις δικαιολογούνται, κατα τη γνώμη μου, μόνο δταν έχουμε πλήρη επί γνωση δτι δέν μποροΰν νά εννοούν ολόκληρο ή σχεδόν ολόκληρο τό σύστη μα ένός φιλοσόφου, άλλά δτι πρόκειται κάθε φορά γιά ενα μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό εκλεκτικισμού καί δτι μόνο σέ σπάνιες περιπτώσεις ή επιλογή εΐναι σέ θέση νά χαρακτηρίσει πλήρως εναν θεολόγο. Συνολικά, ή πατερική καί ή βυζαντινή θεολογία άρέσκονται σέ γενικές κρίσεις γ ι5αύ τούς τούς φιλόσοφους* διαβάζουμε π.χ. γιά τούς κινδύνους πού συνδέον ται μέ τή «σκοτεινότητα» τοΰ Αριστοτέλη ή γιά τό υψιπετές τής σκέ ψης τοΰ Πλάτωνα καί γιά τήν ύποδειγματικότητα τοΰ ύφους του. Ά ρ ι- . 228
ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ
στοτελισμός στούς εκκλησιαστικούς πατέρες εΐναι, έκτος άπο λίγες έξαιρήσεις, ή χρησιμοποίηση π.χ. τοΰ άριστοτελικοΰ Όργάνου, που ζι\>^ι &Ασου οικείο καί στόν νεοπλατωνισμό, ενώ στόν Π}±&τ£^α.ΑναΙ^ιζθΰντ α ι έρείσματα γιά ταΐδογμα τής δημιουργίας τοΰ^οσμου καί τής άθκνβΐσίας τής ψυχής. Σέ μερικές μεμονωμένες περιπτώσεις, δπως π.χ. στήν περίπτωση 'ίωνΤΓαππαδοκών, τοΰ Ιωάννη Φιλοπόνου ή τοΰ Φωτίου (θά άσχοληθοΰμε χωριστά μέ τήν όψιμη βυζαντινή περίοδο), μποροΰμε νά μιλήσουμε γιά οργανική μελέτη τοΰ Πλάτωνα ή τοΰ Αριστοτέλη, άλλά σέ γενικές γραμ μές τό φαινόμενο αύτό φαίνεται δτι ήταν σπάνιο. Έ τσ ι, δέν πρέπει νά περιμένουμε στό Βυζάντιο μιά ενιαία καί καλά έπεξεργασμένη θεολογική μέθοδο. Άκόμα καί ό στοχασμός γύρω άπό τή μέθοδο σπάνια ξεπερνά τά δρια τής ρητορικά καλοδιατυπωμένης πρότα σης. Σύμφωνα μέ τις έμπειρίες τής πατερικής θεολογίας αύτό εΐναι εύνόητο. ’Ήδη ή άντιπαράθεση μέ μερικούς Γνωστικούς δέν μποροΰσε παρά νά κάνει τήν άριστοτελική συλλογιστική ύποπτη γιά μερικούς εκκλησίαστικούς πατέρες. Γι5 αύτούς ήταν άρκετό νά τή χρησιμοποιεί κανείς γιά νά 4νασκευάσει τούς αϊρετΠίοί^^ ΐδια τους τά δπλα, άλλά έ'πρεπε νά τήν άφήνει έξω άπό τήν έσωτερική ζωή τής Έκκλησίας. ’Όχι βέβαια έξαρχής, άλλα τό άργότερο τόν 5 ό κ α ι6 ο οαών α /ή Εκκλησία άντιλήφθηκε, δπως πίστευε, πόσο επικίνδυνος ήταν άκόμα καί ό Ω ριγένης, πού εΐχε έπιδοθεΐ μέ πάθος σέ εναν χείμαρρο άπό πλα τωνικές ύποθέσεις. Ά ν σκεφτοΰμε, έπιπλέον. τούς άγώνες έναντίον τοΰ Εύνομίρυ, πού έ'καναν έπίκαιρο τό ζήτημα τών ορίων της θεογνωσίας, τότε μποροΰμε νά σχηματίσουμε μιά εικόνα για την πορεία πού "ακολούθησε ιστορία τής βυζαντινής θεολογίαςστήν άντιπαράθεσή της μέ τήν έλληνική ^ ^ ο ρ ^ Τ ό πνεύμα της θείας άποκάλυψης άναγκάζει τόν βυζανΐ^νοίϊεολογο να άπορρίψει μιά συλλογιστική πού, καταρχήν, δέν άναγνωρίζει δρια στις δυνατότητες τής άνθρώπινης διάνοιας, άλλά αύτή ή άπόρριψη εΐναι δυνατή μόνο ((συλλογιστικά)), εκτός άν ό θεολόγος περιοριστεί άποκλειστικά στό γράμμα τής θείας άποκάλυψης. Καί ό βυζαντινός θεολόγος άμφιταλαντεύεται άδιάκοπα άνάμεσα σ5 αύτούς τούς δύο πόλους, χωρίς ποτέ νά βρει μιά ισορροπία. Άκόμα καί ό Παλαμάς, τόν 14ο αιώνα, δέν τό κα τόρθωσε αύτό. Αύτό πού μέ τήν πρώτη ματιά φαίνεται έδώ ερασιτεχνισμός έχει καί άλλες αίτιες, πού σχετίζονται μέ τήν πρακτική τής θεολογίας. Ή θεολο γία, σέ δποιο βαθμό καί άν τή θεωρεί κανείς ώς επιστήμη συγκρίσιμη μέ άλλες επιστήμες, χρειάζεται τήν έπαφή μέ τήν δλη επιστημονική κοινό τητα. Στήν άπομόνωση εΐναι μοιραίο νά πέσει σέ μαρασμό. Καί, εκτός 229
/
Λ* „^ ^ ' ^
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
άπό αύτό, χρειάζεται τήν επαφή μέ τό περιβάλλον της, στήν εύρύτερη έκδοχή τής λέξης. ' Η συνεχής επικοινωνία καί ή μόνιμη άλληλεπίδραση (αδιάφορο άν είναι προκλητική ή αρμονΠ^"Έΐ^ι γόνιμη καί εύεργετική γ ,ι^ ο λ ^ ^ Ι ^ ^ π λ ε ιχ ρ έ ς ,,τ ι ισχύει γιά τήν ίδια -τήν επιστήμη ισχύει καί γιά τή διαπλοκή της. μέ ολόκληρη τήν πνευματική καί καθημερινή ζώη, οπού .εϊναι ή θά.„επρεπε νά εΐναι ένταγμένη. Αύτό μάλιστα ισχύει σέ ιδιαίτερα μεγάλο βαθμό γιά τή θεολογία, επειδή θέλει νά εΐναι (ή, στό μέτρο πού θά θέλει νά εΐναι) ή έρμηνεία μιας σωτηριολογικής διδασκαλίας. Ε ντελώς γενικά μποροΰμε νά ποΰμε οτι οί υπόλοιπες επιστήμες δέν άνταποκρίθηκαν στή βυζαντινή θεολογία, γιατί επρεπε νά παλέψουν γιά τήν επιβίωσή τους. Έδώ πρέπει νά έπαναλάβουμε μερικά άπό τά δσα είπαμε στήν εισαγωγή γιά τήν ελληνιστική κληρονομιά. Ή αναμέτρηση άνάμεσα στήν πρόοδο καί τόν συντηρητισμό τελείωσε, άναμφίβολα, μέ τή σχεδόν ολοκληρωτική νίκη τοΰ τελευταίου. 'Η θεωρητική περιέργεια ύποχώρησε μπροστά στήν. παράδοση, ή έ'φεση γιά ερευνά καί γιά πνευματική πάλη εσβησε, ή διάθεση τών άνθρώπων νά διευρύνουν τούς όρίζοντές τους καί νά προσπαθήσουν νά κατακτήσουν τό άγνωστο εξαφανίστηκε. Αύτό πού έ'μεινε καί άνθησε ήταν ή φιλολογική απασχόληση, μέ τήν εύρύτερη ση μασία τής λέξης, άλλά άκόμα καί αύτή ήταν προσανατολισμένη κατά κύ ριο λόγο πρός τήν παράδοση. Χωρίς άμφιβολία, αύτή ή φιλολογία θά μπο ροΰσε νά προσφέρει στή θεολογία ερμηνευτική βοήθεια, καί πράγματι τό έκανε ώς ενα βαθμό στό ζήτημα τής ερμηνείας τών βιβλικών κειμένων. Φαίνεται, δμως, δτι οί Βυζαντινοί δέν σκέφτηκαν σχεδόν καθόλου νά καλ λιεργήσουν μιά φιλολογική ερμηνευτική άπέναντι στούς εκκλησιαστικούς πατέρες καί δέν χρησιμοποίησαν τή φιλολογία γ ι5 αύτό τό σκοπό. Αλ λωστε, σ’ αύτό τόν τομέα ή φιλολογία δέν θά μποροΰσε νά προσφέρει καί πολλά, καί ενας λόγος εΐναι δτι δέν εΐχε ιδιαίτερη εύαισθησία γιά σημασιολογικές έξελίξεις (πράγμα εύνόητο). Πολύ λιγότερο μποροΰσε νά ζη τήσει κανείς αύτή τήν εύαισθησία άπό τούς θεολόγους. Καί έτσι (τουλά χιστον αύτός εΐναι έ'νας άπό τούς λόγους) οί θεολόγοι δέν αργησαν να δια γράψουν άπό τούς θησαυρούς τής παράδοσής τους καί άπο τη συνείδησή τους τό μεγάλο κεφάλαιο τής χριστιανικής γραμματείας τοΰ 2ου καί 3ου αίωνοζ^ε^έ52^,^ ο'ροΧόγία"αυτών τών μεγάλων πατερών δέν άνταποκρινόταν σέ έκείνη πού καθιερώθηκε άπό τις οικουμενικές συνόδους τοΰ 4ου καί τοΰ 5ου αιώνα. Δέν σκέφτηκαν νά δοΰν αύτή τήν δρολογίά'ώς στάδιο μιας έξέλιξης τταύ όδηγοΰσε στήν δλο καί μεγαλύτερη διαφοροποίηση καί έτσι νά δεχτοΰν τήν παλιότερη, άδιαφοροποίητη ορολογία ώς 8ΐιί 1ΗΠ8 καί νά τήν ένσωματώσουν στή νεότερη. Αύτό θά προϋπέθετε μιά έννοια τής αέξέ230
ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ
λιξης», γιά τήν οποία οί θεολόγοι έκείνης τής έποχής ένδιαφέρονταν εξί σου λίγο δσο καί οί φιλόλογοι. Τό 1056 κάποιος άντέγραψε τούς Άποστολικούς κανόνες, άλλά εΐ ναι ζήτημα άν τούς διάβασε κανένας έκτος άπό τόν άντιγραφέα καί άν τούς διάβασε δέν ήξερε τί νά κάνει μέ αύτούς. Τό εργο έ'πρεπε νά περι μένει ως τό 1873 γιά νά άνακαλυφθεΐ ξανά. Ά πό τίς Λογιών Κυριακών εξηγήσεις, πού έγραψε ό Παπίας τής Ίεράπολης, τό Βυζάντιο γνωρίζει μόνο μερικά άποσπάσματα πού συμπεριέλαβε ό Εύσέβιος στό έ'ργο του. Άκόμα καί ό μεγάλος Ειρηναίος δέν γλίτωσε άπό αύτή τήν τύχη. Τό *Ελεγχος καί ανατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως τό γνωρίζουμε ολοκλη ρωμένο μόνο σέ μιά λατινική έκδοχή του, καί ή Έπίδειξις του άποστολικοϋ κηρύγματος τοΰ Ειρηναίου άναφέρεται μέν άπό τόν Εύσέβιο, άλλά τό μόνο πού σώθηκε εΐναι μιά παλιά άρμενική μετάφραση. Μποροΰμε νά ποΰμε δτι τό κείμενο αύτό δέν άφη^σε. καθόλου ΐχνη στό Βυζάντιο. Ό ,τ ι άπέμεινε άπό τό έ'ργο τοΰ μεγάλου Ωριγένη εΐναι ενας σωρός ερειπίων, εστω καί άν τά ερείπια αύτά εΐναι έντυπωσιακά. 'Υπάρχουν πολλά τέτοια παρα δείγματα, άλλά άς άρκεστοΰμε σ’ αύτά. Ή έκκλησιαστική παράδοση, στήν όποια οί Βυζαντινοί παρέπεμπαν συνεχώς, κάνει, θά λέγαμε, ένα άλμα δύο αιώνων. Ά λλά μέ αύτό τό άλμα ή βυζαντινή θεολογία, πού δέν έ'παψε πο τέ νά έπικαλεΐται μέ έ'μφαση τούς «Πατέρες», άπέκλεισε στον έαυτό της τή δυνατότητα νά γνωρίσει παλιότερες, πολυποίκιλες καί έξελίξιμες ερ μηνείες καί νά γονιμοποιηθεΐ άπό μιά θεολογική σκέψη πού άποτελοΰσε σέ πολύ μεγαλύτερο βαθμό έ'κφραση τής Ιθχ ΟΓ&ικΙί άπό δσο οί μεταγε νέστερες ερμηνείες καί πού θεωροΰσε τή λειτουργική κοινότητα ώς ση μαντικότερο σκοπό άπό δσο τήν τυπική άκρίβεια, έπειδή δέν ήταν άκόμα σέ θέση νά ταυτίσει τήν «άληθινή εύσέβεια» μέ τήν «ορθοδοξία», μέ τή σωστή γνώμη πάνω στά δογματικά ζητήμα?α. Σπάνια ή βυζαντινή θεο λογία προσπάθησε νά πετύχει μια ισορροπία άνάμεσα στο παλιότερο καί τό νεοτερο δόγμα, ^χοΰΓΤ&ωξ'μονο μιά φορά το επιχείρησε σαφώς (άν εξαι ρέσουμε τόν λεγόμενο «ραΐαπιΐδίηθ π ιίίί§θ»): δταν θέλησε νά άποκαταστήσει τήν ορολογία τοΰ Κυρίλλου τής Αλεξάνδρειας άπέναντι στις δια τυπώσεις τής συνόδου τής Χαλκηδόνας. Κατά τή γνώμη μου, ή έξισορρόπηση ήταν πετυχημένη τό πολύ πολύ στή διαμόρφωση μιάς ορισμένης εικόνας γιά τόν Χριστό καί οχι στό πεδίο τής θεολογικής συμφωνίας. "Ένα δεύτερο στοιχείο, πού δέν έ'μεινε χωρίς έπίδραση στήν εξέλιξη τής βυζαντινής θεολογίας, εΐναι ή άπουσία μιάς μόνιμης, οπλισμένης μέ με γάλο κύρος αύθεντίας, πού θά μποροΰσε κανείς νά τή χαρακτηρίσει ώς έκκλησιαστικό ΐϊίει^ίδίβπππι. 'Υπήρχαν φυσικά οί οικουμενικές σύνοδοι, 231
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
πού διεκδικοΰσαν αύτό τό κύρος καί πού άπό τόν 4ο ως τόν 8ο αιώνα έλυναν τά προβλήματά τους μέ διαφορετικό βαθμό επιτυχίας. Ά λλά ήδη τόν, 9ο αιώνα δέν υπάρχει πιά βεβαιότητα γιά τήν οίκουμενικότητα τών συνόδων πού συγκαλοΰνταν, καί στήν περίοδο πού άκολούθησε οί σύνοδοι αύτές εξαφανίζονται γενικά, εκτός άν σταθούμε στό ίδιο τό γεγονός τής συνόδου τής Φλωρεντίας, τό 1438/39, καί οχι στό δυσοίωνο άστέρι πού κυβερνούσε τίς εργασίες της. Βέβαια, υπήρχαν πότε πότε «γενικές σύνο δοι», άλλά καμία άπό αύτές δέν μποροΰσε νά έπιβληθει στή συνείδηση τών συγχρόνων ώς οίκουμενική. ^ού^^ΐστερους βυ£αντινους αιώνες οί πατρι άρχες διεκδίκησαν γ ια τόν εαυτό τους κάτι σάν οίκουμεν ική- έκκλη σ ιαστ ική άυΦεντιαΓ σέ θεολογικά ζητήματα. Ά λλά αύτό δέν ειχε πρακτικές συνέ πειες καί, δπως νομίζω, δέν μποροΰμε νά διαπιστώσουμε καμιά έπίδραση αύτής τής πατριαρχικής άξίωσης στή θεολογία. Φυσικά, τό κύρος μιάς αναγνωρισμένης έκκλησιαστικής αύθεντίας σέ θεωρητικά ζητήματα λει τουργεί οχι σπάνια ώς τροχοπέδη στήν έξέλιξη, γιατί δέν άγαπά τήν πολυφωνία στις άπόψεις καί προτιμά τήν πεπατημένη άπό τό πείραμα. Ά πό τήν άλλη μεριά, εΐναι δυνατό νά άσκήσει μιά έπίδραση πού μπο ρούμε νά τήν περιγράψουμε πάνω-κάτω ώς εξής: Χάρη στον έπίσημο ορισμό καί τήν όριοθέτηση, εμπεδώνει καλύτερα στή συνείδηση τά κατα σταλάγματα τής θεολογικής άναζήτησης καί έ'τσι προσφέρει, σέ κάθε θεολογικό στοχαστή μιά άφετηρία ή μιά βάση, άπό τήν όποια αύτός μπορεΐ νά άρχίσει τόν προβληματισμό του, χωρίς νά εΐναι άναγκασμένος νά ξε κινήσει τούς συλλογισμούς του άπό τό μηδέν. Ό στοχαστής τότε θά έπιστρέψει σ5αύτή τήν άφετηρία, μόνο δταν θά θέλει νά συγκρίνει μέ αύτή τά συμπεράσματά του, πού τοΰ φαίνονται ασφαλή. Ά λλά ή ιστορία τής βυζαντινής θεολογίας σπάνια έ'χει νά έπιδείξει κεφάλαια πού νά χτίζουν πάνω σέ παλαιότερα θεμέλια* άντί γι5 αύτό, προσπαθεί κάθε φορά νά τά ξαναδεΐ δλα άπό τήν άρχή καί έ'τσι μένει, οχι σπάνια, πίσω άπό τίς κατακτήσεις μιάς προηγούμενης έποχής. Θά μπορούσαμε νά άναφέρουμε ώς παράδειγμα τήν αντιμετώπιση τής είκονολατρικής θεολογίας στήν πρώιμη εποχή τών Κομνηνών, σέ σύγκριση μέ τή θεολογική διαμάχη τοΰ 8ου καί τών άρχών τοΰ 9ου αιώνα. Βέβαια, οί θεολόγοι τής μετα γενέστερης έποχής άποφεύγουν τήν έμφαση τών συναδέλφων τους τής κλασικής εικονολατρίας, άλλά ή δοκιμαστική διασάφηση τών έννοιών άπό έ'ναν Ιωάννη Δαμασκηνό ή άπό έναν πατριάρχη Νικηφόρο εΐχε ξεχαστεΐ, προφανώς, καί αύτό πού πήρε τή θέση της φαίνεται όπισθοδρομικό.1 Έ να δεύτερο παράδειγμα: τό ζήτημα τοΰ περιλάλητου ίί1ίθ(|Ηθ ώς προ σθήκης στό Σύμβολο τής Πίστεως. Αύτό πού έχουν νά προσφέρουν έδώ 232
ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ
μερικοί θεολόγοι τοΰ 13ου καί τοΰ 14ου αιώνα υπολείπεται πολύ άπο τά πνευματικά επιτεύγματα π.χ. ένός Θεοφυλάκτου τής Όχρίδας, πού είχε κατανοήσει πόσο ((εξαρτημένες άπό τό περιβάλλον» είναι οί διατυπώσεις.2 Καί τά δσα έγραψε καί αιτιολόγησε μέ πολλή κατανόηση ό πατριάρχης Φώτιος σέ ενα γράμμα του πρός τόν πάπα Νικόλαο σχετικά μέ τις το πικές καί εθνικές διαφορές στά εκκλησιαστικά έθιμα,3 δέν άφησαν, δπως φαίνεται, καθόλου ίχνη στόν μεταγενέστερο πατριάρχη Μιχαήλ Κηρουλ λάριο. Μέ α ύ τν^ ^ ε λ λ δ ί^ ^ ^ £ αύθεντίας συνδέεται ή άπουσία θε^^ικίαν^σχολών~μέ~ η διπ} ^σημασία τής λέξης: τόσο ώς εκπαιδευ τηρίων δσο καί ώς ομίλων με ταυτόσημες μεθοδολογικές άρχές, πού άσκοΰν άποφασιστική έπίδραση σέ πλατιούς χώρους καί γιά μεγάλες χρο νικές περιόδους. Γιά νά άρχίσαυμε άπό τό τελευταίο: Πολλοί λένε δτι τήν έποχή τών μεγάλων πατέρων τής Έκκλησίας καί στούς κατοπινούς αιώ νες υπήρχαν δύο θεολογικές σχολές, τής ^Αλεξάνδρειας καί τής Άντιό-^ γειας. Είναι άλήθεια δτι πίσω άπό αύτούς τούς χαρακτηρισμούς κρύβον ται, τουλάχιστο γιά μιά περιορισμ,ένη χρονική περίοδο, συγκεκριμένα «έκπαιδευτήρια»* άλλά σέ γενικές γραμμές μοΰ φαίνεται δτι ή έκφραση «σχο λή» εΐναι κάπως καταχρηστική* γιατί, συχνά, δέν πρόκειται γιά τίποτα άλλο παρά γιά τήν υπερίσχυση όρισμ,ένων γενικών διαθέσεων, στις όποιες ή Αλεξάνδρεια καί ή Αντιόχεια κολλοΰν άόριστες ετικέτες. Τέτοιες γε νικές διαθέσεις εΐναι π.χ.^η προτίμηση τής κατά γράμμα ερμηνείας τών ιερών κειμένων άπέναντι σέ μιά πνευματικότερη έρμηνεία κτλ. Έ πειτα πρέπει νά άναφέρουμε μερικές άλλες άντιθέσεις άνάμεσα στις «σχολές», π.χ. τήν άντίληψη γιά τή θεολογία στή γλώσσα τών μυστικιστών, τήν άντίθεση άνάμεσα στήν ψευδοδιονυσιακή καί τήν εύαγριανή έρμηνεία, τήν άντίθεση άνάμεσα στήν άνθολόγηση καί τήν έπιχειρηματολογία ή άνάμεσα στήν έπιχειρηματολογία καί τήν ύμνολογική άντίληψη γιά τή θεολογία. Μέ λίγα λόγια: πρόκειται περισσότερο γιά νοοτροπίες παρά γιά ιδιαιτε ρότητες διαφορετικών σχολών. Έκτος άπό αύτό, άκόμα καί στήν περί πτωση τοΰ διπόλου Αλεξάνδρειας -Αντιόχειας δέν άργεΐ νά φτάσει μιά στιγμή δπου δέν μποροΰμε πιά νά διαπιστώσουμε έκείνη τή σχέση δασκάλου-μαθητή πού έκτείνεται σέ πολλές γενιές καί φαίνεται άναγκαΐος δρος γιά τή δημιουργία καί τή συνοχή μιας σχολής. Μιά περίπτωση πού πλησιάζει πιό πολύ σέ μιά θεολογική σχολή στό Βυζάντιο εΐναι ή άλυσίδα Ψελλός - Ιωάννης Ιταλός —Εύστράτιος τής Νίκαιας κτλ. Μιά άλλη τέτοια περίπτωση τή διαπιστώνουμε στήν παλαμική διένεξη τοΰ 14ου αιώνα, άλλά μάλλον στήν πλευρά τών Παλαμικών παρά τών αντιπάλων 233
<,
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
τους, πού ξεκινούσαν άπό πολύ διαφορετικές μεθοδολογικές άφετηρίες. Θά χρειαζόταν πολύ μεγάλη προσπάθεια γιά νά εντοπίσουμε στό Βυζάντιο κάτι άνάλογο μέ τή σχολή τών Φραγκισκανών ή τοΰ Ά γιου Βίκτωρα ή τής Εαοπ. 'Η συνέπεια αύτοΰ τοΰ γεγονότος είναι, άναπόφευκτα, ό κά πως συγκεχυμένος χαρακτήρας τής βυζαντινής θεολογίας. 'Η ενότητά της έχει διαφορετική φύση άπό εκείνη μιάς σχολής ή τροφοδοτείται άπό άλ λες πηγές. Όσο γιά τή θεολογική σχολή ώς έκπαιδευτήριο, τόν τελευταίο καιρό δέν έχουν γραφτεί καί λίγα σχετικά (αν καί λίγα διαβάστηκαν). Όπωσδήποτε, ό μή βυζαντολόγος έκπλήσσεται άκούγοντας δτι ή κρατική ή επι χορηγούμενη άπό τό κράτος παιδεία, στό βαθμό πού τής άποδίδει κανείς (κάπως βαρύγδουπα) τό χαρακτηρισμό «πανεπιστήμιο», δέν γνωρίζει κα νένα θεσμό πού θά μποροΰσε νά ονομαστεί δικαιολογημένα «θεολογική σχολή». Ά λλά έ'τσι έ'χουν τά πράγματα, καί κανένας εύσυνείδητος ιστορι κός δέν μπορεΐ νά τά άλλάξει. Ή μόνη διέξοδος πού άπομένει είναι ή άνώτατη θεολογική σχολή πού διοικεΐται ή προστατεύεται άπό τήν Ε κκλη σία — μιά διέξοδος βατή, πού μέ μεγάλη εύχαρίστηση τή χρησιμοποιούν οί μελετητές γιά νά βγοΰν άπό τήν άμηχανία τους! Πρώτη άναφέρεται ή περίφημη θεολογική σχολή τής Αλεξάνδρειας. Βέβαια, ή διαμάχη γιά τό χαρακτήρα της (ήταν άραγε ενα είδος λαϊκοΰ πανεπιστήμιου, ενα κατηχητικό σχολείο ή —δπως ειπώθηκε πρόσφατα— μιά άκαδημία στελε χών;) δέν έ'χει καταλαγιάσει άκόμα, άν καί δέν εΐναι πιά τόσο έντονη δσο άλλοτε. Όπωσδήποτε, δμως, αύτή τή σχολή πρέπει νά τή θεωρήσουμε προβυζαντινή καί, έπομένως, νά μήν τήν πάρουμε ύπόψη μας έδώ. Π ραγ ματικές θεολογικέ^σ/ολές. πού δμως ϊσως περιορίζονταν στό ζήτημα τής ερμηνείας-τήι^Βίβλου. συναντάμε στήν Έδεσσα καί στή ΝΤσϊβη. Έ τσ ι δμως βρισκόμαστε στις έξώτατες παρυφές τής αύτοκρατορίας καί, ώς ενα βαθμό, ήδη έξω άπό τά δριά της. Καί, έπίσης, βρισκόμαστε στά δρια τής έλληνικής γλώσσας. 'Η διάρκεια ζωής τής Έδεσσας εΐναι ζήτημα άν ξε περνάει τίς δύο γενιές. Έ πειτα ή σχολή έ'πρεπε νά μεταφερθεΐ στή Νίσιβη, δηλαδή σέ περσικό έδαφος. Ά λλά τό νά χαρακτηρίσουμε μιά θεολογική σχολή στήν Κωνσταντινούπολη, π.χ., ώς πατριαρχική άκαδημία άνήκει στό χώρο τοΰ μύθου. Ούτε ό Αλέξιος Α' Κομνηνός ίδρυσε ποτέ μιά τέτοια άκαδημία* τουλάχιστο τό διάταγμά του,4 πού άναφέρεται συ χνά ώς άπόδειξη γιά τό άντίθετο, δέν λέει λέξη γιά οργάνωση ένός άκαδημαϊκοΰ διδασκαλείου άπό τό Πατριαρχείο. "Οπου ύπάρχουν σχολές το πικά συνδεμένες μέ ορισμένες εκκλησίες τής Κωνσταντινούπολης, εΐναι ολοφάνερο δτι, σέ γενικές γραμμές, τό πρόγραμμά τους δέν ξεπερνάει τά 234
ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ
ορια τής διδασκαλίας τών κλασικών τομέων τής «γενικής παιδείας» μέ κοσμικό χαρακτήρα καί δέν περιλαμβάνουν στήν ύλη τους τή θεολογία. ^Ωστόσο, δέν πρέπει νά παραβλέψουμε δτι αύτές οί σχολές παίζουν εναν κάποιο, όπωσδήποτε υποδεέστερο, ρόλο στήν εκπαίδευση μελλοντικών θεολόγων. Οί τομείς τής «γενικής παιδείας» (γιατί αύτό σήμαινε ή «εγ κύκλιος παιδεία» τών Βυζαντινών) περιλάμβαναν καί τά βασικά στοιχεία τής άριστοτελικής λογικής, πιθανότατα σέ μιά διασκευή πού φρόντιζε νά μήν προσβάλει τή δογματική ορολογία τών μεγάλων εκκλησιαστικών συ νόδων. Μπορούμε νά σχηματίσουμε κάποια εικόνα γιά τό πώς ήταν ενα τέτοιο ίδρυμα διαβάζοντας τό έ'ργο τοΰ Μιχαήλ Ψελλοΰ Διδασκαλία παντοδαπή.5 Έ κεΐ ό μαθητής άποκτοΰσε εναν πρώτο θεωρητικό εξοπλισμό γιά τήν άντιμετώπιση θεολογικών ζητημάτων —μόνο πού, δυστυχώς, με ρικοί θεωρούσαν δτι αύτός ό εξοπλισμός ήταν ό μόνος πού υπήρχε καί έτσι πίστευαν δτι έ'παιζαν στά δάχτυλα τή δογματική καί τή θεολογία. Έ τσ ι, γιά τήν παραπέρα εκπαίδευση στή θεολογία μένει ή αύτοδιδασκαλία, τό διάβασμα, δπω^ προκύπτει άπό ενα πλήθος άγιογραφικά κείμενα^^^ πάντα, ούτε άμεσα, στο"*δογματικό πεδίο)~"η θεία λει τουργία, δπου στις παλιό τερες έποχές διαβάζονταν εκτενή άποσπάσματα άπό τά έ'ργα τών Πατέρων, ιδιαίτερα τοΰ Ιωάννη τοΰ Χρυσόστομου. Καί, τέλος, πρέπει νά πάρουμε ύπόψη μας έπίσης τήν ιδιωτική σχέση δασκάλου-μαθητή. Ά λλά, σέ γενικές γραμμές, δλα αύτά σημαίνουν, καταρχήν, μόνο άτομικές, άσυντόνιστες προσπάθειες, μέ δλες τις άνασταλτικές συ νέπειες πού εΐχε αύτό γιά τήν οικοδόμηση θεολογικών συστημάτων καί τήν ίδρυση θεολογικών σχολών. "Οπως ήταν λοιπόν επόμενο, δέν ύπήρχαν οί προϋποθέσεις γιά νά δια μορφωθεί μιά κλειστή τάξη πού νά ταυτίζεται μέ τή θεολογία. Ή μόρ φωση τών κληρικών, άν άνταποκρινόταν κάν στις κανονικές διατάξεις, πε ριοριζόταν σέ ενα ελάχιστο θρησκευτικών γνώσεων. Γιά παράδειγμα, ε νας κανόνας ορίζει δτι οί ύποψήφιοι έφημέριοι ή επίσκοποι πρέπει νά κα τατοπίζονται άπό τούς έπισκόπους πού θά τούς χειροτονήσουν γύρω άπό τις σημαντικότερες συνοδικές άποφάσεις* πρόκειται δηλαδή γιά ενα εΐδος σύντομων οδηγιών άμέσως πριν άπό τή χειροτόνηση.6 Ό κανόνας 2 τής Συνόδου τοΰ 787 άπαιτεΐ άπό τούς έπισκόπους πού θά χειροτονηθούν νά κατέχουν τό ψαλτήρι καί νά είναι πρόθυμοι νά έμβαθύνουν στή με λέτη τής Ά γιας Γραφής καί τών Κανόνων. Άκόμα καί ό Ιουστινια νός, στή Νεαρά VI, 62 δέν ζητάει τίποτα περισσότερο άπό τό νά μή χει ροτονεί ενας έπίσκοπος κάποιον πού δέν ξέρει γραφή καί άνάγνωση, γιατί ό ύποψήφιος πρέπει βέβαια νά διαβάζει τις προσευχές στή διάρκεια τής 235
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
θείας λειτουργίας -καί, έπίσης, νά. άσχολεΐται μέ τούς κανόνες. Μέ λίγα λόγια: §έν^γίνεται καθόλου λόγος γιά έκπαίδευση στήν ΐδια τή θεολογία. έτσι δεν ήταν δυνατό νά διαμορφωθεί μέσοΓστ'άΓπλαίσια τοΰ Κλήρου μιά κλειστή ταξική συνείδηση"που νά'άνάγεται στήν κοινή, ιδιαίτερη γνώ(£Υ]ένός καίριου έπιστημονικοΰ τομέα, πέρα άπό τή βυζαντινή γενική παι δεία. Ά ν ή θεολογία εΐναι προνόμιο, δέν εΐναι προνόμιο τοΰ Κλήρου. Καί άπό τούς περίπου 600 επώνυμους Βυζαντινούς πού ξέρουμε νά άσχολήθηκαν μέ τή συγγραφή θεολογικών έργων, οί 100, δηλαδή ποσοστό περί που 14%, άνήκουν στήν κατηγορία τών λαϊκών. Εΐναι ένδεικτικό δτι άπό αύτούς οΰτε 50 δέν ένδιαφέρονται γιά τήν καθαυτό δογματική. Μόνο άπό τήν εποχή τών Κομνηνών, καί ιδιαίτερα στή διάρκεια τής παλαμικής διένεξης, ή άναλογία αύτή βελτιώνεται. Άνάμεσα σ5 αύτούς τούς λαϊκούς θεολόγους, οί αύτοκράτορες άντιπροσωπεύονται μέ οχι λιγότερα άπό 11 ονόματα, οί υπουργοί καί άνώτεροι άξιωματοΰχοι μέ 37, οί κατώτεροι κρα τικοί υπάλληλοι, γραμματικοί, ρήτορες κτλ. μέ 39. Εΐναι πολύ πιθανό, μάλιστα, δτι τό ποσοστό τών λαϊκών εΐναι συνολικά μεγαλύτερο, γιατί σ’ αύτή τή μικρή στατιστική δέν υπολογίσαμε γύρω στά 50 ονόματα πού δέν έχουμε ενδείξεις γιά τό επάγγελμά τους. Επειδή ένας θεολογικός συγ γραφέας θά ήταν φυσικό νά συνοδεύεται άπό τόν επαγγελματικό χαρακτη ρισμό «μοναχός», «κληρικός» ή «έπίσκοπος», μποροΰμε, μέ μερικές επι φυλάξεις, νά κατατάξουμε καί αύτούς τούς 50 στούς λαϊκούς.
236
2. ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΙΚΗ
Έπειδή ή τρέχουσα άντίληψη θέλει τόν Βυζαντινό εναν άνθρωπο φανα τικά προσηλωμένο σέ δογματικές λεπτολογίες καί σχολαστικότητες, ή τουλάχιστον τόν φαντάζεται ώς «απίπίδΐ παΙυΓ&ΙΐίθΓ ί1ΐθθ1θ£Ϊ(3&», θά συνεχίσουμε έδώ λίγο άκόμα μέ τή στατιστική —μιά στατιστική, πάντως, πού εμπεριέχει άρκετά έπισφαλή στοιχεία, οχι μόνο έπειδή τά δρια άνά μεσα στά λογοτεχνικά εΐδη εΐναι ρευστά, άλλά καί επειδή ή «μικτή προ σωπικότητα» καί τό «μικτό έ'ργο» εμφανίζονται μέ πολύ μεγάλη συχνό τητα καί δυσχεραίνουν τήν ταξινόμηση. Χονδρικά, ή αναλογία άνάμεσα στούς συγγραφείς πού άσχολήθηκαν μέ τή θεολογία καί στο σύνολο τών βυζαντινών λογιών δέν πρέπει νά ξεπερνάει τά 2/5 περίπου. Ά ν προσπα θήσουμε νά ελέγξουμε αύτή τήν άναλογία μέ βάση τά χειρόγραφα πού σώθηκαν, δηλαδή νά ξεκινήσουμε άπό τό έ'ργο καί οχι άπό τόν συγγρα φέα, καί άν παραβλέψουμε πρός στιγμή τούς συμμιγείς κώδικες, τότε, διαβάζοντας λόγου χάρη τόν κατάλογο τών ελληνικών χειρογράφων τοΰ Εβοοή&ϊ, θά δοΰμε δτι στά 210 (περίπου) χειρόγραφα πού έ'χουν λίγοπολύ άμιγώς θεολογικό περιεχόμενο άναλογοΰν γύρω στά 330 χειρόγραφα πού θά μπορούσαμε νά τά χαρακτηρίσουμε «κοσμικά». Εννοείται δτι δέν συνυπολογίζουμε έδώ γύρω στά 30 χειρόγραφα μέ λειτουργικό περιεχό μενο. Είναι γεγονός δτι μιά τέτοια στατιστική είναι άπατηλή, γιατί οί κατάλογοι συμπεριλαμβάνουν καί ολόκληρη τήν κλασική γραμματεία πού φυλάγεται στή βιβλιοθήκη καί έ'τσι προβάλλει έδώ τό ερώτημα άν οί ούμανιστές συλλέκτες είχαν ή οχι ειδικά ενδιαφέροντα, άν δηλαδή άγόραζαν χωρίς διάκριση δ,τι έ'βρισκαν γραμμένο μέ ελληνικούς χαρακτήρες ή άν, άντίθετα, συγκέντρωναν τήν προσοχή τους περισσότερο στά κλασικά έ'ργα. Έ τσ ι, ή στατιστική γιά τό Εδοοπαΐ δείχνει δτι άπό τά 300 καί περισσό τερα κοσμικά χειρόγραφα μόνο 50 μποροΰν νά χαρακτηριστοΰν βυζαντινά, μέ βάση τό περιεχόμενό τους. Αύτό δμως δέν άφαιρεΐ έντελώς τήν άξια τής στατιστικής, γιατί τά υπόλοιπα 250 χειρόγραφα προδίνουν πολυποί κιλα ένδιαφέροντα, πού δέν έ'χουν πολλή σχέση μέ τή θεολογία. Ά ς έπιστρέψουμε δμως στούς ίδιους τούς συγγραφείς: Ή στατιστική μάς λέει δτι άπό τούς περίπου 600 συγγραφείς πού, δπως άναφέραμε πιο πάνο:>, 237
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
1
άσχολήθηκαν άποκλειστικά ή μερικά μέ τή θεολογία, μόνο γύρω στούς 200, δηλαδή ποσοστό 33%, έγραψαν γύρω άπό δογματικά ζητήματα. Αύ τός είναι ό μέσος δρος. Είναι ένδεικτικό δτι τό μερίδιο τής δογματικής έμφανίζεται σχετικά υψηλό στήν περίοδο τής πάλης μέ τόν μονοφυσιτι σμό (45%), άλλά ΐσως αύτό τό ποσοστό νά όφείλεται μόνο στο γεγονός,, δτι έκείνη τήν περίοδο τό κανονικό δίκαιο δέν παίζει άκόμα σχεδόν κα νένα ρόλο καί ή έκκλησιαστική ύμνογραφία άντιπροσωπεύεται μέ έλάχιστα (άλλά πολύ σημαντικά) ονόματα* άργότερα αύτοί οί δύο κλάδοι τής θεολογικής γραμματείας θά άπασχολήσουν πλήθος συγγραφείς. Τό υψη λότερο ποσοστό τών δογματικών έμφανίζεται στήν τελευταία φάση τής βυζαντινής ιστορίας (51%), δταν ή παλαμική διαμάχη καί ή διένεξη μέ τούς Λατίνους παράγουν ένα πλήθος άπό άναμασήματα παλιών άπόψεων. Τό χαμηλότερο ποσοστό παρουσιάζεται στήν έποχή τών Κομνηνών (13%). Ποιος ειχε όρεξη νά τά βάλει μέ τήν εύτράπελη δογματική ένός αύτο κράτορα δπως ό Μανουήλ Α '; Όσο γιά τούς μοναχούς, τό ποσοστό τους στο σύνολο τών θεολογικών συγγραφέων εΐναι, κατά μέσον δρο, περίπου 31%. Μόνο γύρω στο 24% άπό αύτούς άποτολμοΰν νά άσχοληθούν στά κείμενά τους μέ τή δογματική. Σέ ολόκληρη τήν ιστορία τού Βυζαντίου ό κύριος δγκος τών δογματι κών έργων παράγεται άπό τήν κατεστημένη ιεραρχία, δπου συναντάμε πάντως οχι λίγους έπισκόπους καί πατριάρχες πού προέρχονται άπό τίς τάξεις τών μοναχών. Οί διάκονοι μένουν άπέναντι τους μιά μειονότητα, άκόμα καί οι διάκονοι τής Ά για ς Σοφίας* καί πρεσβύτερους συναντάμε μόνο σέ μεμονωμένες περιπτώσεις. Έδώ πρέπει νά έπισημάνουμε δτι άκόμα καί οί σημαντικότεροι δογμα τικοί τής ελληνικής Εκκλησίας σπάνια περιορίζονταν στή δογματική, συ χνά μάλιστα τό ύπόλοιπο έργο τους εΐναι πιο ογκώδες άπό τό δογματικό. Π.χ. στον Μάξιμο τόν Όμολογητή τά δογματικά-πολεμικά κείμενα γύρω άπό τό ζήτημα τών Μονοθελητών δέν άποτελούν πολύ περισσότερο άπό τό 1/3 τοΰ συνόλου τών θεολογικών έργων του, ένώ τά 2/3 εΐναι άφιερωμένα στήν ερμηνεία τής Βίβλου καί τών Πατέρων, καθώς καί στή μυ στική θεολογία (ή τελευταία, πάντως, στηρίζεται σέ δογματική βάση). Καί στον Ιωάννη τόν Δαμασκηνό, άκόμα καί άν παραλείψουμε τά 'Ιερά παράλληλα καί τό μυθιστόρημα τοΰ Βαρλαάμ (Εις τόν Βίον Βαρλαάμ καί Ίιοάσαφ)Ίτά δογματικά έργα άποτελοΰν μόνο τό μισό τής συνολικής συγ γραφικής παραγωγής του. Ά ν πάμε στον Φώτιο, πού έχει χαρακτηριστεί ώς «άντιλατίνος»: Ά ν άφήσουμε καταμέρος τή Βιβλιοθήκη του, καθώς καί τίς έπιστολές του καί δλα δσα συνδέονται άναπόδεικτα μέ τό ονομά 238
ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΙΚΗ
του, μόνο ενα 4% τοΰ συνολικού έργου του είναι άφιερωμένο στήν άντιλατινική πολεμική. ϋ ^ Ά ς δούμε τώρα το ’ίδιο το υλικό: Ποια εικόνα παρουσιάζει αύτό το ^ ^ . 33% τών δογματικών στο σύνολο τών θεολογικών συγγραφέω^; Το πιο " " ^ ε ξ ο φ θ ^ ^ ^ Γ η ζ ^ θ ε ο λ ο γ ι κ ή ς^συστη ματικής ή έστω τής δογματικής μονογραφίας πρός όφελος τής πολεμικής. Σίγουρα έχουμε έδώ τόν αντίκτυπο τής ελληνιστικής κληρονομιάς, τής άγάπης γιά τή λογομαχία. Έ τσι, οί συστηματικοί είναι εξαιρετικά σπά νιοι στό Βυζάντιο. Ό μεγαλύτερος άπό αύτούς είναι ό ϊί.ω^νηΖ'ο . I0 3 ν σκηνός μέ τό έργο το υ^ ^ ^ ^ Τ ^ ω σ ^ »^ . Ά λλά οΰτε αύτό τό έργο εΙναι ένα όλοκληρωμ,ένο σύστημα τής χριστιανικής θεολογίας. Στά τελευταια κεφαλαία είναι φανερό οτι α^ιυγγραφέας χάνει τή δύναμη νά τακτοποιεΐ καί λείπει μία έστω σχετικά πλήρης διδασκαλία γιά τά μυστήρια. Είναι πάντως αξιοσημείωτη ή προσπάθεΓα~του 7Ιωάννη νά ολοκληρώσει τό <τύστημά του» προσθέτοντα<: ένα κεφάλαιο αιρέσεις καί ένα. άλ- — λο, πού τό περιεχόμενό του εΐνα', τΓρηΐτη^ιηΓΓ|ΐΓ>>η απαιτήσει τ ής Β^ολ^γί.^ . Αξιοσημείωτη εΐναι όμως καί ή σαφή<: παραί τηση του συγγραφέα άπό κάθε δική του γνώμη. Μπορεΐ αύτό νά φανεί υπερβολικό στόν άναγνώστη. άλλά δέν εΐναι καί τόσο τραβηγμένο ά.π τά_ μαλλιά. Έ νας προβληματισμός γύρω άπό τά άρθρα τής πίστης, ό όποιος θά είχε σκοπό νά τά ερευνήσει κάτω άπό τό φώς μιας Γ&ίίο ί!ΐθθ1θ§ίοει, δέν εκδηλώνεται παρά σέ έμβρυακή μορφή. Ό Ιωάννης εΐναι ένας συμπιλητής μέ έπιβλητικό ΰφος. Ή έπιλογή, οί παραλείψεις, οί ένδιάμεσες παρατηρήσεις κτλ., δηλαδή ή μεταχείριση τής παράδοσης, προδίνουν ένα νηφάλιο^αίσ&ημα υπέροχης. Τό τεράστιο_πλήθο^ τών άντιγράφων μας κάνει νά υποθέσουμε ότι ή Πηγή τής Γνώσεως έγινε πραγματικά τό εγχειρίδια.^ τών βυζαντινών θεολόγων μαίνεται όμως ότι ή χρησιμοποίησή της εΐχε_ πάντα έξαιρετικά έκλεκτικό χαρακτή Γλο^τ/)^ΐΐίόστίχο ρά* ^ . 7 γύρω στά τέλη τού 9ου και τις άρχές τοΰ 10ου αιώνα, καθώ ςκαί γιά τό έγκυκλοπαιδικό^θεολογικο έργο τοΰ τόν 12ύ αιώνα, δέν ^ΐν^δ^νατό νά άποφανθοΰμε έ ^ ^ ι κ τΐΓκαί τά δύο αύτά κείμενα εΐναι άκομη ανέκδοτα. Γιά τό δεύτερο πάντως άπό αύτά μποροΰμε νά ποΰμε ότι ο συγγρα φέας του, έκτος άπό τή θεογνωσία, τή χριστολογία καί τή σωτηριολο__γία —αύτά εΐναι τά πρώτα βιβλία τοΰ έργου του—, ήθελε νά διαπραγματευθεΐ έπίσης τήν ^-ί^ηΓ^ή ^ατρεία, τήν ώφελιμότητα τήζ Βίβλου, τή -θεοδικία καί τήν έσχατολογία, γιά νά σχολιάσει τελικά τά Εύανγέλια καί. 239
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
νά μιλήσει γ ιά τίς αιρέσεις καί τίς οικουμενικές συνόδους. Δέν ξέρουμε άν ν< γ τη κάνΡΓ, —?Ινοα πολύ πϊΒανο οχ^ — .... Ά ν θέλουμε νά άναφέρουμε έδώ τό έργο £[&νοπλία δογματική τοΰ Εύ•θύμ-ίου Ζιγαβηνο·ΰ^4ν&<^~μΘνα/οΰ π ού ρΓησρ στήν Κωνσταντινούπολη τήν ^έπ ογή.τών-^-πρώ^ων-Κομνηνών^πρέπει νά περιοριστούμε στά πρώτα κεφάλαια, γιατί τό κύριο σώμα τοΰ έργου άποτελεΐται μόνο άπό πολεμικές έναντίον τών καΘε λογής αιρέσεων: πρόκειται γιά μιά αίρεσιολογική καί οχι δογματική Τ υ ΐϊΐπ ΐ^ Τ^^ γιά το 'ίβρα /^Γδρ^κου Καματηρου>^ οποία άλλωστε δέν φιλοδοξεί να είναι τίποτα^ %ό μία^έ^,έκδοση τοΰ Ζιγαβηνοΰ. πράγαα πού ίσγύει^χαί ^θησαυρός τήο όσθοΔα^ ω-στά τέλη τ ου 1 2ου κα ί τ ίς Γαρ^ ς .ταυ,.13οΐλ.
’^ ενδιαφέρουσα καινοτομία κάνει ό |*Ιωά^ ^ τόν 14ο αιώνα, μέ τό έργο του "^ωνβξολο^ηκων ρήσεων στοιχειώδης εκθεσις^ ^ πού άποτελεΐται άπό μιά μεθοδολογική εί??αγ^!η * ^ κείρΤδνΌ^οοπο κα Δεκάδες. Ό Κυπαρισσιώτης θέλει νά συνδέσει τήν άποφατική καί τήν καταφατική θεολογία καί προσπαθώ τπ -νοττηρθώσει αύτό έπισημαίνοντας μιά σύγκλιση άνάμεσα στον Διονύσιο τόν Αρεοπαγίτη καί τόν Μάξιμο τόν "Ομολογητή. Ά λλά ή θεολογία, μέ τήν αύστηρή έννοια, είναι γ ι? αύτόν διδασκαλία γύρω άπό τόν θεό καί τήν Ά γ ια Τριάδα. Δέν εϊναι, επομένως, μιά συνολική έκθεση της γριστιανικής π ίστης. Ά ν παραλείψουμε διάφορες συντομότερες έκθέσεις, πού ή άπαρίθμησή τους θά μας όδηγοΰσε πολύ μακριά, αύτά είναι τά σημαντικότερα έργα τ ηΓ δηγμηττινής (τηπτημηττι^ηΓ ητό Βυζάντιο. Κανένα άπό αύτά δε\Γφτανει τήν ^ρχ^ντηνινή τ ών μεγάλων δυτικών 8Πΐϊΐιηα6 (γιά νά μη μιλή σουμε καθόλου γιά τόν ογκο)* γιατί κανένας βυζαντινός θεολόγος δέν προ σπαθεί νά οικοδομήσει ένα ολοκληρωμένο φιλοσηφικό^σύστημα. Δέν χρειά ζεται νά.άναφέρουμε έδώ πάλι, τούς λόγοης. Ά πό μιά άποψη, αύτό άποτελεΐ πλεονέκτημα γιά τή βυζαντινή θεολογία, γιατί έτσι έξασφαλίζεται μιά αμεσότερη έπαφή μέ τίς Γραφές καί τήν πατερική παράδοση. Ά πό ^τή^ιζλλη μεριά, δμως, σημαίνει καί μιά άδυναμίοτ. γιοττί οιτγρ- ητ.ύτοί οι θ^ολόγοι μποροΰν νά παραιτηθοΰν άπό τή διαλεκτική επιχειρηματολογία καί ~ γι*'αύτο αναγκάζονται νά λειτουργούν πολύ έκλεκτικά. νΕτ^Γ~ομως~°α τ ^ σποΰν τίς φιλοσοφικές έννοιες άπό ένα γενικό σύστημα καί τίς κάνουν νά γάσουν τήν άκρίβεια καί τή βαθύτητά τους. "Οπως είπαμε, ό &γνη^ ^ηγμ^τινών κειμένων κινείται μέ σα στά πλαίσια τής πολεμικής έναντίον τών αιρέσεων, μιάς πολεμικής που σπάνια σέβεται τόν άντίπαλο ώς πρόσωπο καί ποτέ ώς χριστιανό, καΓ^ϋρ— 240
ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΛΕΜΙΚΗ
δέν ένδίαφ^.τηπ <τρ ναμιά πρρΓ7Γτω<τη νητ ν.ητ.τητ.νηή(τ£ί τΐα θρησκευτικές άνη- ^ συνίες-τοΰ άντίγνωμου, άλλά επαναλαμβάνει μέ καταθλΕπτ^καμμονατονίκ ^ πράγματα πού ένουν ειπωθεί εκατοντάδες φορές. Έδώ ακριβώς, δμως, βρίσκεται ή σημασία αύτής τής άντιαιρετικης πολεμικής γιά έκεΐνο πού ονόμασα, σΙΓαλλο σημείο. «ποΑίτΐκη^^ Έ τσ ι κατοχυρώνεται ή απόλυτη ομοφωνία στή θεολογική περιγραφή τοΰ θρησκευτικού βιώματος· οί έννοιες στριμώχνονται μέ τδ ζόρι μέσα σέ ένα σύστημα άναφοράς πού δέν μπορεΐ νά διεκδικήσει δάφνες άρμονικότητας, και δέν υπάρχει έλεος γιά τούς ετερόδοξους. Επιπρόσθετα, αύτή ή πολεμική ακολουθεί κατά κό ρο μιά τακτική, σύμφωνα μέ τήν οποία κάθε καινούρια ιδέα πού εκφρά ζεται δειλά άνάγεται αμέσως σέ εναν αίρεσιάρχη, π.χ. τον Άρειο, τον .Σαβέλλιο ή τόν Εύνόμιο, καί έτσι εμφανίζεται προκαταβολικά ώς άπορριπτέα. Μέ αύτό τόν τρόπο ή ελευθερία κινήσεων τής θεολογικης σκέψης περιορίζα τε ή ^Γ.άθρ.ηη τ ού στοχαστή γιά θεολογικό προβλημα τισμό πνί.γ^τοτι στά σπάργανα, γιατί πίσω άπό κάθε φράση τοΰ « ορθόδο ξου» συγγραφέα πού άσκεΐ πολεμική^δέν βρίσκεται τόσο ή δύναμη τής σκέψης του δσο ή απειλή τοΰ εκκλησιαστικού αναθέματος καί τής κοινων ικης προγραφήν. Το άναπόφευκτο άποτέλεσμα είναι δτι καθένας πού άποφασίζειΤ__παρ’ δλες αύτές τις άντιξοότητες, νά γράψει ένα θεολογικό έργο βλέπει στήν επανάληψη τή [/ητ£ρα τών μελετών του καί, μέ τά λόγια τοΰ Ιωάννη τοΰ Δ αμάσκηνου «Ιρώ έμόν μέν ούδέν».10 δέν προβαίνει μονο^σέ ομολογία πίστης στην παράδοση ούτε εκφράζει απλώς τή μετριοφροσύνη του, παρά τοποθετεί επίσης; τις «άσφάλειες» έκεΐνες, γωρίς τις όποιες τό βραχυκύκλωμα τής ορθοδοξίας θά γινόταν άκόμα γρηγορότερα. Η πιο ■ ασφαλής..Ααχηΐι^.. ρίνν.ι ή ανθολόγηση: ο συγγραφέας ξεκινάει με κάποιο δόγμα, κατογυρωμένο άπό κάποια σύνοδο, καί στή συνέχεια τό «άποδείγνει» δγι αέ δικούς του συλλογισμούς, άλλά παραθέτονταςενα πλήθος άπό άποσπάσματα γνωστών πατερικών κειμένων. Αέν χρειάζεται νά σπαΓηνρ.φ.ητ>ί(ΎΓται· γιά τηΜ^μβέλ^.ηί ητητών τών παραθε^ατων—έκεΐνο πού έχει σημασία εΐναι τό πλήθος, ή «ηπ1)β8 ίβδίΐππΐ)).11 Μερικοί νά έρμη-ν^ψουν τόν έντονα πολεμικό χαρακτήρα, τής Βυζαντινής 0&^λογ ίας μέ τό σκεπτικό δτι έτσι, χάρη στήν αύστηρή, < - « άν 6χι επικίνδυνη περιγαράκωση. η ουσία τοΰ δόγματος ως ερμηνείαν της ^ σωτηρίας .μποροΰσε νά^ασκήσει άποτελεσματικότερη θρησκευτική έπί^ ν-^. δράση, θ ά μπορο”^ νά παραθέσει κανείς δηλώσεις βυζαντινών "θεολόγων πού εύνοοΰν αύτή τήν έρμηνεία. Ά λλα μενει ανοιχτό^τοΤρωτημα άν πρέπει νά ,δηΰμ^ εδώ μάλλον μιά δικαιολογία γιά τόν ώμά πολεμικό τόνο^-^ν» β^ζίνν^νΛ-νγ θρ.ηληγΐη^Η-^ιγ<νι>> μογ -κάνουμε μέ γνη16
241
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
πια κατανόηση τ&ν·.πρ(ίύποΒεσεωψ.άπ η τ γ.γ 6ποιες έΕαρτάται ή θρησκευ τική πραγμάτωση τής δογματικής διδασκαλίας. Γιατί, άν εξετάσουμε τίς δογματικές αρχές πού επαναλαμβάνονταν συχνότερα καί τονίζονταν περισ σότερο, άναρωτιόμαστε γενικά άν ήταν δυνατό νά υπάρξει πραγματική συναίνεση σ5 αύτές. "Ομως μέ αύτό τό ζήτημα άσχοληθήκαμε άλλου. ’Ίσως τό σημείο δπου οί δογματικές διατυπώσεις πλησίαζαν περισσότερο τίς θρησκευτικές εύαισθησίες τών Βυζαντινών ήταν έκεΐ δπου ή δογμα τική άντίθεση έσμιγε μέ τή ρητορική άντίθεση γιά νά προκύψει ό εκκλη σιαστικός ύμνος' ΐσως έδώ άκριβώς βρίσκεται ή θεολογική σημασία τοΰ θησαυρού άπό υμνους, πού χάρισαν βυζαντινοί ποιητές μέ θρησκευτικά βιώματα καί δογματικές γνώσεις στή βυζαντινή λειτουργία. "Ενα άπό τά σημαντικότερα έκφραστικά μέσα γ ι’ αύτόν τό σκοπό είναι ή λεγόμενη ((οοπιιηιιηΐο&ΐίο ίάίοπίδΐΐιιπι». Οί ιδιαιτερότητες («ιδιώματα») τής άνθρώπινης καί τής θείας φύσης τοΰ Χριστοΰ, πού επικοινωνούν άνάμεσά τους στο θειο πρόσωπό του, παρουσιάζονται μέ ξεχωριστή έμφαση σέ κα τάσταση άμοιβαίας ώσμωσης, χωρίς δρους καί χωρίς νά ονομάζεται πιά τό σημείο άναφοράς τής επικοινωνίας τους. Κλασικό πρότυπο αύτοΰ τοΰ τρόπου παρουσίασης άποτελεΐ ή ρήση τοΰ Ιωάννη «Καί ό Λόγος σάρξ έγένετο», χαρακτηριστικό παράδειγμα ή έννοια τής «Θεοτόκου», δογμα τικό σύμβολο ή φράση «Έ νας άπό τήν Ά γ ια Τριάδα ύπέφερε». Ή επό μενη σημαντική μορφική αρχή, συγγενική μέ τήν πρώτη, εΐναι ό άντιθετικός τρόπος έκφρασης (δυνατός άκόμα καί χωρίς τήν οοπίπιπηίο&ΐίο ί(Ιίοηΐ8.ίιιπι) γιά δλα δσα σχετίζονται μέ τήν ένανθρώπιση καί τή διπλή φύση τοΰ Χριστοΰ. "Ολα αύτά πρέπει νά άνταποκρίνονταν στήν έντονα άνεπτυγμένη «ρητορική» αίσθηση τών Ε λλήνω ν πώς άλλιώς θά μπορούσαμε νά διανοηθοΰμε δτι ενας άπό αύτούς τούς υμνους, πού χρονολογείται άπό τόν 6ο αιώνα, έχει γίνει σήμερα ή « Ά γ ια νύχτα» τοΰ έλληνικοΰ λαοΰ; Γιά νά μιλήσουμε πιο άφηρημένα καί χωρίς νά πάρουμε ύπόψη μας τή συγκεκριμένη έκφραση πού δίνει σ’ αύτή τήν άντίληψη ό εκκλησιαστικός ύμνος: Ή δογματική σπάνια παίζει ρόλο στήν ενεργοποίηση τοΰ θρησκευ τικού αισθήματος. Καί άν άκόμα παίζει τέτοιο ρόλο, ή δουλειά της εΐναι συνήθως νά δικαιολογεί έκ τών υστέρων ενα τετελεσμένο γεγονός. Οί "Ησυχαστές τοΰ Ά γιου Όρους δέν πίστεψαν δτι έβλεπαν στά δράματά τους τό θειο, άκτιστο φώς τοΰ Θαβώρ επειδή προϋπήρχε μιά διδασκαλία πού έκανε πραγματική διάκριση άνάμεσα στήν ούσία καί τή δράση τοΰ Θεοΰ* συνέβη τό άντίστροφο: επειδή πίστευαν δτι έβλεπαν αύτό τό φώς, κυριευμένοι άπό τήν ψυχοσωματική έμπειρία τους, ο Γρηγόριος Παλαμάς ήρθε επίκουρός τους, έκπονώντας τή θεωρία τής πραγματικής διάκρισης. 242
ΣΥΣΤΗΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΟΑΕΜΙΚΗ
Ή λατρεία τών εικόνων δέν άνθησε έξαιτίας τών εικονολατρών θεολόγων οί εικονολάτρες θεολόγοι άνέλαβαν νά δικαιολογήσουν αύτή τή λατρεία σε πείσμα τής παράδοσης, πού δέν τής έδινε έρείσματα. Τό γεγονός δτι τό έκαναν αύτό μέ τόση έμφαση, δπως καί τό γεγονός δτι ό Παλαμάς δι καιολόγησε μέ τόση έμφαση τούς Ησυχαστές, άποδείχνει γιά μιά άκόμα φορά δτι ή «Ιθχ ΟΓ&ικϋ», ώς βάση τής δογματικής, είναι ζωτικότερη άπό τόν καθαρά ορθολογικό συμπερασμό. Βέβαια, άκριβώς ή θεολογία τής εικονολατρίας σημαίνει τήν τελειωτική άμφισβήτηση τής θεολογίας γενικά, μέ τήν παραδοσιακή έννοια τήςί λέξης. Οί εικονολάτρες τοποθετούν τή «διδαχή» μέσω τής εικόνας πιο \ πάνω άπό τόν διδακτικό λόγο, γιατί μέ τήν παρατήρηση τής εικόνας ή ! γνωστική διεργασία οδηγεί χωρίς καμιά μεσολάβηση στήν «αύτοψία» καί ■ έτσι άποκλείει δλες εκείνες τίς πλάνες πού όφείλονται στον τρόπο προ-; σληψης τοΰ λόγου. Ή «ίίάθδ ΘΧ δπιάίΊιι» περιπίπτει σέ υποδεέστερη θέ-^ ση, ή εκκλησιαστική παράδοση τών πρώτων χριστιανικών αιώνων σχετικοποιεΐται ανενδοίαστα. Αύτό μας επιβάλλει νά κάνουμε μιά κάπως μεγάλη παρένθεση: Ά ν προσπαθούσαμε νά άθροίσουμε δλα έκεΐνα τά σημεία δπου οί Βυζαντινοί ένεργοΰν μέ παρόμοιο τρόπο, δηλαδή εγκαταλείπουν τήν παράδοση, είναι πολύ πιθανό δτι θά καταλήγαμε σέ εκπληκτικά άποτελέσματα. "Οπως καί, γενικότερα, θά ήταν προβληματικό άν προσπαθούσαμε νά εξετάσουμε τό πραγματικό περιεχόμενο τής πολύκροτης «παράδοσης», τά ύλικά καί χρο νικά δριά της, ή άν θέλαμε νά δώσουμε μιά άπάντηση στο ερώτημα πώς προσπαθούσαν οί Βυζαντινοί νά λύσουν τό πρόβλημα τών άποκλίσεων καί άντιφάσεων στήν παράδοση. Καί έδώ έπίσης ό καθένας ήταν ελεύθερος, ώς ένα βαθμό, νά κάνει μόνος του τό «κοσκίνισμα» καί σπάνια γινόταν μιά προσπάθεια νά άναπτυχθεΐ μιά μεθοδολογία πού θά έβρισκε γενική άναγνώριση. Τό έπιχείρημα (πού διατυπωνόταν άρκετές φορές) δτι ενας εκκλησιαστικός πατέρας μίλησε σέ ένα ορισμένο έννοιολογικό πλαίσιο μό νο «έκ τοΰ παρήκοντος», έχανε δλη του τή σημασία δταν ό άντίπαλος πίστευε δτι ό εκκλησιαστικός πατέρας δέν ειπε τήν επίμαχη φράση «έκ τοΰ παρήκοντος», άλλά τήν τόνισε.12 Κριτική στήν παράδοση; Μερικές φορές αύτή ή κριτική εκδηλώνεται σχεδόν μελαγχολικά, δταν π.χ. ό Ιω ά ν νης Μαυρόπους, τόν 11ο αιώνα, άναρωτιέται μέ παράπονο, σέ ένα επί γραμμα, γιατί τάχα ό Κύριλλος τής Αλεξάνδρειας πρέπει νά έχει πάντα δίκιο καί μήπως έτσι δέν άδικεΐται ό Θεοδώρητος —ό Θεοδώρητος πού τά γραφτά του έναντίον τοΰ Κυρίλλου καταδικάστηκαν επίσημα άπό τήν οικουμενική σύνοδο τοΰ 553 !13 Αύτό δμως άπέχει πολύ άπό μιά προσπά243
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
θεία αναθεώρησης--τής δογματικής ιστορίας, παρόλο πού ΐσα-ΐσα στήν πε ρίπτωση αύτής τής συνόδου μιά τέτοια προσπ^Ββωτ^ά^ταν δικαιολογη μένη. Καί άν ενα κριτικό πνεύμα δπως ^ Μιχαήλ Γλύκας Χκριτικό γιατί ή θεολογία δέν τόν έκανε ποτέ νά ξεχάσει τον* κοινό νου— αντιμετωπίζει συγνά μέ τόση ψυχρότητα τίς πατερικές ρήσεις, δέν έφτασε ώστό,σο-»Με σέ ένα « δ ίο β ί π ο π » , πού^ θ ά έβα£ρ γ^^-^ζήτηση,, τ ο τής παράδοσης. Πρέπει νά περιμένουμε ώς τά τελευταία χρόνια τής βυ ζαντινής ιστορίας, ώσπου ένας ^εώργιος Σχο>^ιος νά τολμησει^^ά,,^ατηγορήσ^ ^ ρ Α ^ ά φ ηρ-α.σφάλματα.άκόμα κοα^^εγάλαι^..εκκλησία στ ικούς ποΐτερεςΤ^τ.χ. νά άποκαλέσει τόν Γρηγόριο τόν Θαυματουργό «Σαβελλιανο)ΓκαΓτόν Διονύσιο τόν ’Αλεξανδρέα « ’Αρειανό».14 ' ΙΙ^ογ|1ατική|παραμένει επικίνδυνη, άκόμα καί στά μάτια τών ΐδιων τών Βυζαντινών. Δέν ξέρω άν αύτή ή πλευρά τοΰ θέματος βρίσκει τήν προσοχή πού τής άξίζει, δταν άποτολμαμε μιά γενική κρίση γιά τή βυ ζαντινή θεολογία. Γιατί αύτή ή διαπίστωση έχει εξαιρετική σημασία γιά τή βυζαντινή θεολογία. Ο ϋ^ ο λ ό γ α ι^ ν άποκόπτουν τίς θεωρίες τους άπό τό θρησκευτικό πεδίο άναφοράς, θεωροΰν &η. 'τή''7ΓίΓΓ[/ϊ^/ ν.ητ). δείχνουν τό δρόμο πρός αύτήν^άλλά εκλογικέώϋ&^ττΦΐ^^ έναν τρόπο πού σ^^αν^άνει κάποιον νά ξεχάσει τή γενική θέληση γιά σωτη ρία. οπως εκφράζεται στή θεία άποκάλυψη. —
244
3. Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
' Ά ν θελήσουμε νά επιχειρήσουμε έδώ μιά περιδιάβαση στή βυζαντινή δογ ματική, θά περπατήσουμε σέ έπικίνδυνα μονοπάτια* γιατί ή ματιά μας θά είναι, άναγκαία, υποκειμενική καί θά χρωματίσει έτσι τις γενικευτικές κρίσεις μας. Ά ν δμως τό ζήτημα, έδώ, δέν είναι νά απομονώσουμε αύτή τή δογματική, άλλά νά έξετάσουμε τή σημασία της γιά ολόκληρη τή βυ ζαντινή ζωή, στήν όποια εξάλλου ήθελε νά έπιβάλει κανόνες, τότε είναι ϊσως ένδεδειγμένο νά έγκύψουμε σέ ένα είδος θρησκειολογικής καί οχι μό νο θεωρητικής ιστορίας τοΰ δόγματος. Ά πό αύτή τήν άποψη, μπορεΐ κα νείς νά πει ότι στήν άλληλουχία τών μεγάλων οικουμενικών συνόδων, πού άποτελοΰν τά ορόσημα στήν έξέλιξη τοΰ δόγματος, διαπιστώνεται γιά με ρικούς αιώνες μιά έξέλιξη άπό τό συγκεκριμένο πρός τό άφηρημένο, τρ^λάχιστο σέ δ,τι άφορά τις έπιπτώσεις. Ή σύνοδος τής Νίκαιας, τ ό ^25^ δέν έ'δωσε στούς πιστούς μόνο δογματικές φόρμουλες, άλλά. μαζί μέ αυ τές, καί χειροπιαστά κριτήρια γιά τήν εύσέβεια. Όσο άμφισημη καί άν φαινόταν στόν μυημένο θεολόγο ή έ'κφραση ((ό^χοου^ιο^), δταν έκφραζόταν καί ερμηνευόταν συγκεκριμένα, σήμαινε δτι κατοχυρωνόταν ό θείος χαρακτηροΓτου^Χ ρι^ ς κεντρικής μορφής τής πίστης, οτι ό Χρ ιγγτό£.τηνίίιϊΐώ........... ουσία μέ τόν Πατέρα, δτι ήταν «φώς έκ φω τός, Θεός άληθινός έκ Θεοΰ αληθινού». Καί ή1τα\ΐσχΤρη^θΕοΧογία τοΰ Λό γου τοΰ Αθανασίου τής Αλεξάνδρειας, πού αναλώθηκε στήν υπεράσπιση τοΰ συμβόλου τής Νίκαιας, ανέπτυξε, μέ βάση αύτή τήν έννοια, μιά ολό κληρη διδασκαλία γιά τή θέωση, μιά διδασκαλία πού ή ούσία της ήταν δτι μέ τόν θείο χαρακτήρα τοΰ σαρκωμένου Σωτήρα ό πιστός είχε καί αύτός τήν εύκαιρία καί τήν έγγύηση τής θέωσης, μιά εύκαιρία πού, γιά τόν άν θρωπο τής ύστερης άρχαιότητας, έ'παιζε τεράστιο ρόλο καί σέ άλλους το μείς τής πνευματικής ζωής. Ό υίοθετισμός δέν έπαρκοΰσε πιά άπό μό νος του. 'Η σύνοδος της Κωνσταντινούπολης, τδ 381 / ολοκλήρωσε αύτή τή δι δασκαλία, άφοΰ ό αρειανισμός”είχε (φαινομ&νϊ^)~πεθάνει. Βέβαια, γιά τόν ιστορικό προβάλλει τό έρώτημα, πώς μπόρεσε ή άντιπολίτευση έναντίον τής Νίκαιας νά διαρκέσει ολόκληρες γενιές. Ό πάντα διφορούμενος χαρα245
'
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
κτήρας τής έννοιας «ούσία» δέν μπορεΐ νά θεωρηθεί επαρκής λόγος, γιατί εΐχαν δοθεί άρκετές προφορικές καί γραπτές διευκρινίσεις σχετικά μέ τό νόημα αύτής τής έ'ννοιας. Είναι πολύ απίθανο δτι θά βρεθεί κάποια ικα νοποιητική άπάντηση. Τό γεγονός δτι κάθε, ή σχεδόν κάθε, δογματική θέση πού διατυπώθηκε σ5 αύτή τήν ενδιάμεση περίοδο συνδεόταν μέ μιά ορισμένη εκκλησιαστική πολιτική, πού δέν ώφελοΰσε πάντα αύτή τή θέ ση, μάς επιτρέπει νά καταλάβουμε μερικά πράγματα άλλά οχι δλα. Ίσ ω ς δέν πρέπει νά υποτιμήσουμε τό ρόλο πού έ'παιζε ο βιβλικισμός, ή εμπι στοσύνη στήν Καινή Διαθήκη, δπου μπορεΐ νά βρει κανείς πολλά χωρία πού φαίνεται νά εύνοούν τόν υίοθετισμό, δηλαδή μοιάζουν νά ύπονοοΰν δτι ο Θεός διάλεξε εναν άνθρωπο, τόν προίκισε μέ τή χάρη του, τόν καθο δήγησε καί τελικά τόν άνύψωσε σέ θεία υψη. Ά λλά οι ύποστηρικτές τής Νίκαιας δέν δυσκολεύονταν νά ξεχωρίσουν στο ϊδιο βιβλίο εδάφια πού εύνοουσαν τίς δικές τους θέσεις. Πρόκειται άραγε γιά τήν άντίθεση άνάμεσα σέ έκείνους πού άρκοΰνταν στήν άναντίρρητη οοικίίΐίο Ιιππι&ηα καί εβλεπαν στον άνθρωπο Χριστό τόν ήγέτη καί τό πρότυπό τους στον επίπονο δρόμο τους πρός τόν Θεό μέσα άπό μαρτυρικές εμπειρίες, καί έκείνους τούς άλλους πού, καταργώντας τά ενδιάμεσα στάδια καί θεωρώντας δτι ο Χριστός ήταν εξαρχής θεωμένος, άποκτοΰσαν τήν ήθική εγγύηση πού μό νο αύτή, δπως πίστευαν, εκανε βατό τό δρόμο τής επίγειας εμπειρίας5; *"Η μήπως πρόκειται γιά τή διαφορά άνάμεσα στήν ορθολογιστική νοο τροπία τής ύστερης άρχαιότητας καί τήν εξίσου χαρακτηριστική γιά τήν ύστερη άρχαιότητα φυγή στο μυστήριο; "Οπως καί άν εΐχε τό πράγμα, ή δεύτερη παράταξη νίκησε. Καί ή Κωνσταντινούπολη τής έ'δωσε τό 381 άκόμα περισσότερα εφόδια. Πήρε τηΤ^ξερή ομολογία πίστης τής Νίκαιας «καί εις τό άγιον πνεύμα» καί έκανε τό άγιο πνεύμα, άν οχι ρητά, πάν τως σιωπηρά, όμοούσιο _μ_έ_τόν Πατέρα, δπως εΐχε κάνει ή Νίκαια μέ τόν ^Πο. Ε ξύψωσε αύτό τό άγιο πνεύμα σέ θεμελιώδη αρχή τής χριστιανικής ζωής καί έδωσε έ'τσι τήν πρώτη ώθηση γιά νά άναπτυχθεΐ μιά διδασκα λία γιά τή θεία χάρη πού, στο Βυζάντιο περισσότερο άπό δσο στή Δύ ση, έ'δινε βάρος σ’ αύτό τό θείο πρόσωπο καί στήν άμεση δράση του καί τόνιζε λιγότερο τήν άνθρώπινη στάση (άν καί ή διαφορά άφορά περισ' σότερο τήν φύση τής θείας χάρης). ""^Έπειτα, 431^,±+ρθε ή ^ΕφεσοςΓ*^ οικουμενική σύνοδος τής Ε φ έ σου εΐχε ήδη νά άντιμετωπίσει τά προβλήματα τής άνθρωπολογικής ιδιαι τερότητας τοΰ θεανθρώπου, πού δέν μποροΰσαν νά γίνουν κατανοητά χω ρίς μιά εκλεπτυσμένη φιλοσοφική ορολογία, καί άπέτυχε στήν προσπάθειά της νά τά λύσει. Οί ιεράρχες προσπάθησαν νά προσδιορίσουν τήν ενότητα 246
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
τοΰ Χριστοΰ ώς υποκειμένου, χωρίς νά τό καταφέρουν έννοιολογικά. Ά λ λά τό συγκεκριμένο άποτέλεσμα γιά τήν ιστορία τής πίστης καί, άκόμα περισσότερο, γιά τήν ιστορία τής εύσέβειας ήταν τό γεγονός δτι άποδόθηκε έπίσημα καί χωρίς κανέναν περιορισμό στή μητέρα τοΰ Ίησου^Γαμ"φιλεγομεν^^ίτλΌς--^^οτόκος)). 2τη^5ευ,ϊ^ρη*.»έ^^τολή τοΰ Κυρίλλου πρός τόν Νεστόριο, αύτός ό τίτλος άναφέρεται μέ κάποια άπόχρωση επιφύλα ξης, ώς «τρόπος τοΰ λέγειν», πού θά μποροΰσε κανείς νά τόν έπεξηγήσει γιά νά μήν υπάρξουν παρανοήσεις, άλλά στούς περίφημους Αναθεματι σμούς του, πού μάλλον πρέπει νά τούς θεωρήσουμε άναπόσπαστο μέρος άπό τά πρακτικά τής συνόδου, κάθε αμφισβήτηση αύτοΰ τοΰ δρου, καί επομένως κάθε_πρασπάθ^ια- .διασάφησής του, άπορρίπτεται άπερίφραστα χαί άναθεματίζεται. Τό πρόβλημα τής οοπιηιπηίο&Ιίο ίάΐοΐϊΐ&Ιιιπι, μέ τό όποιο οί άνθρώπινες καί οί θείες ιδιότητες τοΰ Χριστοΰ γίνονται άνταλλάξιμες μέ έπιχείρημα τήν ενότητα τοΰ προσώπου τοΰ θεανθρώπου, προ βάλλει μέ δλη του τήν οξύτητα, μεταφέρεται μάλιστα άπό τόν Χριστό στή Μαρία. Ά λλά ό τίτλος «Θεοτόκος» έπιβλήθηκε καί άκολούθησε μιά άνεπανάληπτα θριαμβευτική πορεία. Ή Μαρία μεταρσιώνεται σέ μιά σφαίρα πού άνταποκρίνεται άκόμα περισσότερο άπό δσο πριν στήν επιθυμία τοΰ πιστοΰ γιά θέωση, γιατί τώρα ό πιστός έχει, μέ τή Μαρία, μιά ιδιαίτερα άποτελεσματική συνήγορο, πού ξέρει νά κάμπτει άκόμα καί τήν άντίσταση τοΰ θείου γιοΰ της, δπως βλέπουμε άπό ένα πλήθος άγιογραφικές διη γήσεις. Ή οικουμενική σύνοδος τής Εφέσου έ'δωσε στή βυζαντινή εύσέβεια μιά εξαιρετικά ισχυρή ώθηση, μιά καινούρια έγγύηση. Παρέμεινε δμως τό έννοιολογικό πρόβλημα τής ενότητας τοΰ Χριστοΰ ώς ύποκειμένου. Οί «Ανατολικοί» καί ό Κύριλλος τής Αλεξάνδρειας ε ί χαν συγκρουσθεΐ άνάμεσά τους στήν "Εφεσο γύρω άπό αύτό τό πρόβλημα. Μόλις τό 433 επιτεύχθηκε, μέ άρκετή δυσκολία, μιά συμβιβαστική φόρ μουλα. Οί Άντιοχεΐς, μέ ήγέτη τους τόν Θεοδώρητο τής Κύρρου καί έμ- . πνευστή τους τόν Θεόδωρο τής Μοψουεστίας (πέθανε τό 328), ήταν προσκολλημένοι στή βιβλική εικόνα τοΰ Χριστοΰ, προπαντός στις μαρτυρίες γιά τήν άνθρώπινη ζωή του μέ τις άδυναμίες καί^τίς άπογοητεύσεις της* ή «αύτονομία» τής άνθρώπινης φύσης του δέν έπρεπε νά άμφισβητεΐται, χωρίς δμως νά μάς κάνει νά ξεχνάμε τή θεία φύση του (άν καί οί Ά ντιοχεΐς δέν μπόρεσαν νά βροΰν μιά πραγματικά ικανοποιητική έννοια γιά νά έκφράσουν αύτή τήν έ'νωση τών δύο φύσεων)./Άλλά ό Κύριλλος, άκολουθώντας τά ίχνη τής άθανασιανής θεολογίας τοΰ Λόγου, προσάρμοσε ολόκληρη τή διδασκαλία του σ’ αύτόν άκριβώς τόν Λόγο. Τό δισυπόστατο τοΰ Χριστοΰ, δπως καί άν τό φαντάζεται κανείς, τοΰ είναι άκατανόητο 247
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
καί ετσι ό Κύριλλος δέν μπορεΐ νά διαφυλάξει τήν ιδιαιτερότητα τής αν θρώπινης φύσης στον συγκεκριμένο Χριστό. Μιλάει βέβαια γιά δύο φύ σεις, πού προσιδιάζουν θεωρητικά στον Χριστό, άλλά στή συγκεκριμένη πραγμάτωση τού θεανθρώπου μένει μόνο ή μία, ή θεία φύση. Έδώ ό Κύ ριλλος χρησιμοποιεί μιά έκφραση πού τή θεωρεί άθανασιανή, παρόλο πού στήν πραγματικότητα εχει αιρετική προέλευση: «μία φύσις τοΰ λόγου σεσαρκωμένη». φό ρμούλα τοΰ 433 μιλάει γιά .μία ένωση τών δύο ^ώαετ^Λ^αί^ το^άποτέλεσμα αύτ磄τής |νωσης:.Χριστός, ενας Υιός, ενας Κύριος». Ό Κύριλλος συμφωνεί μάλιστα μέ τήν έ'κφραση «άσύγχυτος έ'νωσις», δπως καί άν τήν ερμήνευε. Όπωσδήποτε, ή φόρμουλα αύτή δέν ήταν σαφής λύση. Στήν καλύτερη περίπτωση μποροΰσε κανείς νά δη λώσει ικανοποιημένος μέ αύτήν ή ΐσως καί νά έ'πρεπε νά το κάνει. Ά λλά, άπό φιλοσοφική άποψη, το πρόβλημα άπαιτοΰσε επιτακτικά μιά λύση. Αύτό, μάλιστα, εΐναι κατανοητό ακόμα καί χωρίς νά όλισθήσουμε σέ εναν «έκφιλοσοφισμό» τής χριστιανικής διδασκαλίας, αρκεί νά θυμηθούμε δτι ταυ Κυρίλλου,, ,τό 444Τ&πα§ο4-τής διδασκαλίας του, πα~ κάθε αντιδιαστολή άνάμεσα στή φύση καί τό πρόσωπο (ή φόρμουλα τοΰ 433 υπονοούσε άμυδρά μιά τέτοια αντιδιαστολή), έκαναν απόλυτη τήν κυρίΛχρχία^-ή^ΰώχς.φύσης καί έ'τσι έ'δωσαν ακραία διάσταση στδΤμία τοΰ Κυρίλλου: εΐχε ήδη γεννηθεί ζ μονοφυσιτισμός) άποτέλεσμα τή^άντίστάσης εΐναι ή μεγάλη οικουμενική σύνοδος τή^Χάλ κη δον ας, τό Ι|5||;|Δέν πρέπει νά μάς εκπλήσσει δτι ή σύνοδος αύτή, στο ονομα της έννοιολογικής μονοσημίας, άπέρριψε τήν επικίνδυνη διατύπωση τοΰ Κυρίλλου, πού είκοσι χρόνια πρωτύτερα εΐχε θριαμβεύσει κατά κρά τος στήν Έφεσο, άλλά στή συνέχεια θέσπισε -ενα πολύπλοκο σύστημα γε μάτο «ναι καί οχι», «ναι μέν άλλά» κλπ. Ό Χριστός εΐναι τέλειος στήν ανθρώπινη φύση του, τέλειος στή θεία φύση το„υν.αληθινός Θεός-καί εξίσδ·υ- αληθινός"άνθρώπος, δμοούσιος μέ τόν Πατέρα, όμοούσιος μέ εμάς, ίνίΖςΚ&ΪΓαύτδς^έ'^ύο^ύσεϊ^αλλά «άσύγχυτος», άπαράλλαχτος και αδιαί ρετος" ένότητα, άλλά.χώρΐς^αρση τών διαφορών άνάμεσα στις δύο φύσεις, που συναντιούνται σέ ένα πρόσωπο καί σέ μία ύπόσταση, έ'νας καί μοναδικος Θεός, Λόγος, Κύριος, Χριστός. Μέ άλλα λόγια: .άν ήθελε κανείς νά ορίσει τήν έ'κφραση «ενας Χριστός», ή Χαλκηδόνα τοΰ πρόσφερε τίς έ'ννοιες «πρόσωπο» καί «ύπόσταση». Αύτό δμως προϋπέθετε μιά εντελώς συγκεκριμένη, στενή εκδοχή τών δύο εννοιών. Τό πρόσωπο, λόγου χάρη, σήμαινε γιά τόν Βασίλειο τό ρόλο τοΰ ήθοποιοΰ, ενώ γιά τόν Αθανάσιο δέν σήμαινε σχεδόν τίποτα περισσότερο άπό μορφή. "Οσο γιά τήν ύπόσταση, άκόμα καί δ Κύριλλος χρησιμοποιούσε αύτό τόν δρο χωρίς νά τόν διακρί-
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
νει άπό τόν δρο «φύσις». Κοντολογίς: ό συνδετικός κρίκος έξακολουθοΰσε νά είναι αδύναμος καί, έκτος άπό αύτό, περιβαλλόταν άπό τόσες επιφυ λάξεις καί περιορισμούς, ώστε ήταν δύσκολο νά φανταστεί κανείς πώς θά μποροΰσε νά έκμαιεύσει τήν κοινή καί πραγματική συναίνεση στόν συνο λικό ορισμό τοΰ ύποκειμένου τοΰ Χριστοΰ. «Τΐιβ βΐι&ΐοβάοηΐ&η (Ιβίίηίίίοη, 1>ειΐ£ΐηοθ(1 αη(1 ροδίΐΐνβ
ίί Λναδ, Ιαοΐίβά Ιΐιβ 8θ1θπο1ο§ίοα1, οΐια-
πδΐϊΐαίίο ίΐϊΐραοί))* (I. Μβγβη(1θΓΪί). Αντίθετα, ή άπλή φόρμουλα τοΰ Κυρίλλου («μία φύσις...») ήταν επιγραμματική, έντυπωτική καί θρησκευ τικά ψυχοκινητική. Μία σαρκωμένη φύση ! Έ γινε δ,τι ήταν άναπόφευκτο νά γίνει. Προφανώς, πολλοί οπαδοί τοΰ Κυρίλλου είχαν'άποδεχτεΐ μέ κρύα καρδιά τήν άπόφαση τής Χαλκηδόνας, χωρίς νά έγκαταλείψουν τις διατυπώσεις τοΰ Κυρίλλου. Ά ν , τώρα, ορι σμένοι κύκλοι έρμήνευαν τή Χαλκηδόνα ώς άπόρριψη αύτών τών διατυ^> πώσεων, παρουσιαζόταν στούς ύποστηρικτές τους ή άνάγκη νά πετύχουν τή ρητή άναγνώρισή τους ώς ισοτίμων καί τουλάχιστον ισαξίων μέ τόν ορισμό τής Χαλκηδόνας. Μερικοί θά πρέπει νά εύνοοΰσαν μιά τέτοια λύση καί γιά νά έπανεντάξουν τούς Μονοφυσίτες στήν έπίσημη Εκκλησία, πράγμα πού ήταν αύταπάτη, γιατί οί Μονοφυσίτες έβλεπαν στή Χαλκη δόνα καθαρό άντικυριλλισμό. "Οπως καί άν είχε τό πράγμα, άρχισε μιά έντονη φιλοκυριλλική προπαγάνδα, πού χρησιμοποιούσε τά πιο διαφορε τικά μέσα. "Ενα άπό αύτά ήταν τό λειτουργικό τρισάγιο, πού έφοδιάστηκε τώρα μέ μιά «θεοπασχιτική» προσθήκη: «Ά γιο ς ό Θεός, άγιος ισχυρός, άγιος άθάνατος —ό σταυρωθείς δι5 ήμάς», ή, στήν άπλούστερη διατύπω σή του, «Εις έκ τής Τριάδος έπαθε». Ό έπαμφοτερισμός εΐναι κραυγα λέος. "Οποιος δέν συμφωνούσε, γινόταν ύποπτος συνοδοιπορίας μέ τούς Νεστοριανούς, άκόμα καί άν δήλωνε πίστη στή Χαλκηδόνα./Τελικά συ νήλθε ή ατυχής δεύτερη οίκ^ι^ -ν^ ή.«τάνοδοΓ 'τηα Κ^ ^ τα ντιν^ ύποληο. τό Θεόδωρος τής Μοψουεστίας αναθεματίστηκε, παρόλο πού στήν πατρίδα του λατρευόταν ώς άγιος καί, δσο ζοΰσε, κανένας δέν έβρισκε τ ί ποτα τό έπιλήψιμο στή διδασκαλία του. Ή δεύτερη σύνοδος τής Κωνσταντοΰ_5Ιουστινιανού,'^δεν^κ^ταδ^ασ£^^ άλλά καί μιά μεγάλη π ρο^σωπικότητα. Κα ταδικάστηκαν έπίσης καί τά κείμενα εκείνα τοΰ Θεοδώρητου πού άντέκρουαν τόν Κύριλλο. Άπορρίφθηκε έτσι μιά ύγιής προσήλωση στή Βίβλο καί στήν κατά λέξη έξήγησή της —καί είναι εύτύχημα γιά τό Βυζάντιο δτι, παρά τήν καταδίκη, μερικοί σχολιαστές έπιμέρους βιβλίων τής Βί* «'Ο ορισμός της Χαλκηδόνας μπορεΐ νά ήταν εξισορροπημένος καί θετικός, άλλά τοΰ έλειπε ή σωτηριολογική, χαρισματική έλξη».
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
βλου έσωσαν στο εργο τους σημαντικές εξηγήσεις πού είχαν δώσει αύτοί οί δύο θεολόγοι. Ά λλά γιά τήν εξέλιξη τοΰ δόγματος ή συμβολή τοΰ Θεο δώρου καί τοΰ Θεοδωρήτου εΐχε χαθεί οριστικά. Ό ορθόδοξος μποροΰσε πιά νά διαβάζει μέ ήσυχη συνείδηση τή Βίβλο μόνο άν έ'βαζε πλάι στο ιερό κείμενο ενα αντίγραφο τών συνοδικών διατάξεων καί, άκολουθώντας τίς υποδείξεις τους, ερμήνευε μέ τήν «πνευματική» έ'ννοια δ,τι διάβαζε στή Βίβλο. Οί Μονοφυσίτες, πού έπέμεναν πεισματικά στήν άνάκληση τών απο φάσεων τής Χαλκηδόνας, δέν ίκανοποιήθηκαν ουτε μέ τή σύνοδο τής Κων σταντινούπολης. Αύτό δμως εΐχε καί πολιτικές συνέπειες. "Οπως φαίνε ται, ή περσική κατάκτηση τής Συρίας, τής Παλαιστίνης, τής Αιγύπτου καί τμημάτων τής Μικρας Ά σίας, στις αρχές τοΰ 7ου αιώνα, βρήκε στή ριγμα στήν εχθρότητα πού έτρεφαν οί Μονοφυσίτες γιά τήν αύτοκρατο ρία. Ό αύτοκράτορας Ηράκλειος μπόρεσε νά τά βγάλει πέρα μέ τούς Πέρσες, άλλά πώς ήταν δυνατό νά κατοχυρωθεί ή πολιτική σταθερότητα, δταν ή αίρεση καί ή εχθρότητα πρός τό βυζαντινό κράτος είχαν πιά άρχίσει νά συναρτώνται άμοιβαΐα; Άνάμεσα στούς έκπροσώπους τής χαλκηδόνιας ορθοδοξίας ύπήρχαν σημαντικά ονόματα πού είχαν μιλήσει γιά μιά καί μοναδική ενέργεια στον Χριστό. Ό πατριάρχης Σέργιος, φίλος τοΰ αύτοκράτορα, άσπαζόταν πρό θυμα τέτοιες διατυπώσεις καί, προφανώς, μέ καθαρή συνείδηση, γιατί έκεΐνο πού τόν ένδιέφερε δέν ήταν μιά διδασκαλία γιά τίς δύο φύσεις, άλ λά ό ένας Χριστός. Ίσ ω ς έ'τσι θά μποροΰσαν νά εξευμενιστούν οί Μονο φυσίτες, άφοΰ ενας άπό τούς πρωταγωνιστές τους, ό Σεβήρος τής Α ντιό χειας, εΐχε δηλώσει μέ έ'μφαση πώς, σέ δ,τι αφορά τή θέληση καί τή δρά^ ση τοΰ Χριστοΰ, δέν μπορεΐ μέ κανένα τρόπο νά γίνεται λόγος γιά δισυποστατο. Ούτε οί απεσταλμένοι τοΰ πατριάρχη Σέργιου ούτε αύτός ό ίδιος ήθελαν νά υπονομεύσουν τήν έπίσημη διδασκαλία γιά τίς δύο φύσεις. Αύ τό πού έπιδίωκαν ήταν μιά περιγραφή τοΰ συγκεκριμένου, ίστορικοΰ Χριστοΰ* έπρόκειτο γιά έκεΐνο πού ή μεγάλη αύθεντία τοΰ Ψευδοαρεοπαγίτη εΐχε ονομάσει ((θεανδρική ένέργεια». Ά λλά δέν άργησε νά ξεσπάσει μιά δογματική τραγωδία —τραγωδία έπειδή έ'γινε σύγχυση άνάμεσα σέ ενα θρησκευτικό καί ενα έννοιολογικό μέλημα καί έπειδή οί διάφορες πλευρές χρησιμοποιοΰσαν μέ διαφορετικό τρόπο τίς ΐδιες έ'ννοιες. Οί άντίπαλοι τοΰ Σέργιου επιχειρηματολογούσαν μέ τό άριστοτελικό «&§βΓβ δ β η ιιϋ ιΐΓ βδ8β», δηλαδή μιλούσαν γιά μία φυσική ένέργεια καί επομένως, σέ άντιστοιχία μέ τίς δύο φύσεις, δέχονταν δτι ό Χριστός εΐχε δύο ένέργειες. Ά πό τή μιά μεριά, λοιπόν, ένδιάθετη ένέργεια καί άπό τήν άλλη συγκε250
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
κριμένη δράση, Ά πό τή μιά οντολογία καί άπό τήν άλλη υπαρξιακή διδα σκαλία. Ό Σέργιος φάνηκε διαλλακτικός καί συμφώνησε μέ τόν άντίπαλό του, τόν πατριάρχη Ιεροσολύμων Σωφρόνιο, στή συμβιβαστική διατύπω ση ((εις καί αύτός ένεργών». Τό ζήτημα θά μποροΰσε νά τελειώσει έκεΐ. Τότε δμως ό πάπας Όνώριος, μέ δλη του τήν άφέλεια, πρότεινε τήν έναλλακτική διατύπωση «ιιηα νοίιιηίαδ» καί ό Σέργιος έκρινε δτι βρήκε μιά διέξοδο, γιατί ταύτισε αύτή τή Υ θ 1π η ί &8 μέ τό δικό του «εις ενεργών». Ά πό τόν μονενεργισμό προέκυψε ό μονοθελητισμός, ή διαμάχη ξανάρχισε καί ή κάθε παράταξη μιλοΰσε σέ ώτα μή άκουόντων. Τελικά ό ' τοΰ όρολαγικά. τό .·ολο-πρόβλημα .καί τό ξεδιάλυνε- ^έ με~γ4λο«βα^ μελικά, πράγμα πού άπό φιλοσοφική σκοπιά ήταν πολύ ενδιαφέρον. άλλα γιά τό θρησκευτικό μέλημα τοΰ Σεργίου λίγο πολύ άδιάφορο, γιατί (για νά επιστρέφουμε στή θρησκευτική αξιολόγηση) δέν βοηθοΰσε στήν έπίτευξη πραγματικής κοινής συναίνεσης. Γιά τόν Σέργιο, μόνο τό «εις καί: αύτός ένεργών» μποροΰσε νά εΐναι χρήσιμο. Ά λλά τά άναθέματα ήταν άπό καιρό ή εύκολη λύση καί ό καθένας κατέφευγε σ5 αύτήν, άπό τούς αύτο κράτορες ώς τούς τελευταίους επισκόπους. Τό μονοφυσιτικό πρόβλημα, δμως, έ'μεινε άλυτο, σέ λίγο μάλιστα οί Μονοφυσίτες έ'γιναν άτρωτοι άπό αύτά τά άναθέματα, γιατί ή άραβική κατάκτηση άπέσπασε οριστικά τήν Εκκλησία τους άπό τή βυζαντινή επιρροή. Φαινομενικά, ή δογματική θεολογία τών Βυζαντινών εΐχε έξαντληθεΐ μέ τή μονοθελητική διένεξη, δέν ύπήρχε πιά άλλο άντικείμενο γιά νά προκαλέσει καινούριους καβγάδες. Ά λλά τά φοανόμενα άπατοΰν. ^Δύο γενιές μετχ,χή,-σύνοδο τή.ς Κωνσταντινούπολης, τςου_^680/81 αναγορεύει τελεσίδικα σέ δόγμα τη διδασκαλία γιά τίς δύο ενέργειες καί τίς δύο θελήσεις τοΰ Χριστοΰ, ξεσπάει ή εικονοκλαστική διαμάχη, και μέ τήν πρώτη ματιά θά μποροΰδεκανείς νά νομίσει δτι οί δογματικοί ξαναγύρισαν στο καθήκον τους, τήν ερμηνεία τής Ιβχ Ο Γ α ικ Ι ί. Ά λλά τά φαι νόμενα άπατοΰν καί πάλι. Ό ισχυρισμός αύτός μοιάζει άκαιρος, γιατί οί εικόνες δέν άπολαμβάνουν σήμερα λιγότερο θαυμασμό καί (ψεύτικες) τι μές άπό δσο τόν 8ο καί 9ο αιώνα. Ά λλά άς δοΰμε τό ζήτημα μέ νηφα λιότητα: Ά ν στηριχτούμε στις άξιόπιστες πηγές καί δέν πιστέψουμε μέ αφέλεια τίς διάφορες άναπόδειχτες υποθέσεις γιά τήν προέλευση τής είκονομαχίας, τότε θά δοΰμε δτι οί πρώ.ιοι„^|κρνρμάχοι (δπως ονομά στηκαν λανθασμένα) έμπνέονταν άπό ενα κατανοητό ενδιαφέρον γιά τήν ψυχική διαπαιδαγώγηση τών πιστών. Ά ν εξετάσουμε άπροκατάληπτα τίς 251
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
πηγές πού μάς πληροφορούν γιά τή 6ο καε 7ο™{χΙώ^_θά^^τα2^ά^ουμ£^ς-^ν^^ Θοασομανοΰσε τότε μιά α ίσθη σ ιακήάν^γκη~.γ^ά^ατρ^^ για τέρατα καί σημεία, γιά θαύματα, πού ήταν επόμενο νά ρίΕουν σέ ύποδεεστερο ρόλο τό ήθοπλαστικό καί ψυχοσωτήριο έ'ργο των κλασικών εκκλησιαστικών θε σμών. Έ^ώ είναι μεθοδολογικά άναγκαΐο νά παρακάμψουμε τό έρώτημα κατά πόσο αύτό τό φαινόμενο είχε ρίζες στήν ελληνική παράδοση, γιατί δέν μάς άπασχολεΐ έδώ τό ζήτημα τής επιβίωσης τοΰ έλληνισμοΰ στόν χριστιανικό κόσμο, άλλά τό ζήτημα τής έσωτερικής συνοχής καί τής συνέ πειας τής χριστιανικής θεολογίας στό Βυζάντιο. Στήν αρχή, οί επίσκοποι, τής Μικράς Ά σίας κινήθηκαν νομότυπα* άποτάθηκαν στόν πατριάρχη Γερμανό, πού δέν τοΰ έ'λειψε όλότελα ή κατανόηση γιά τις αιτιάσεις τους, άλλά πίστευε μάλλον δτι δέν έπρεπε νά θίξει τήν εδραιωμένη κατάσταση καί γ ι5 αύτό καταδίκασε τελικά τό διάβημά τους. Προφανώς, οί έπίσκοποι δέν τό έ'βαλαν κάτω καί άλλωστε δέν ήταν τότε συνηθισμένο νά άφήνει ενας μητροπολίτης, π.χ. ό μητροπολίτης τής Εφέσου, τόν πατριάρχη νά τοΰ κάνει ύποδείξεις. Ά λλά μπήκε στή μέση ό αύτοκράτορας καί, έπει τα άπό μερικούς δισταγμούς, έ'βγαλε διατάγματα πού καταδίκαζαν τήν εικονολατρία. Ά ρχισε έτσι μιά άπό τις σφοδρότερες διενέξεις πού γνώ ρισε ποτέ τό Βυζάντιο. Έ να γεγονός πού δυσχεραίνει σήμερα τήν αποτί μησή της είναι δτι γνωρί^ουμεΊτΤ^ε^Γμονο^ΐ^^ και~ελά]ζτστα*για τούς άντιπάλους τους. Δέν υπάρχει αμφΊβαΠοΓοτΓκαί ΐχύτοί, τουλάχιστον οι αΰτοκρατορικοί πρωταγωνιστές τους, άρχισαν κάποια στιγμή να καίνε τά χλωρά μαζί μέ τά ξερά. Έκεΐνο δμως πού μάς κάνει εντύπωση στούς είκονοφίλους εΐναι δτι δέν είδαν, ή τουλάχιστο άντιπαρήλθαν, τις ψυχοπαιδαγωγικές ανησυχίες τών, Μικρασιατών καί τό όρ γιό τής θαυματολαγνείας. Ε ντελώς άστοχα —δέν ξέρουμε ποιά πλευρά εκανε τήν αρχή— τό ζήτημα τής λατρείας τών εικόνων άνάγεται σέ ύψιστο χριστολογικό ·ζήτημα καί έ'τσι οί~δώο παρατάξεις ^κτοξεύουν__ή μία έναντίον τής άλλης τήν κατηγορία τοίΛ^^τοριανϊσμο^ τοΰ^ονοφυσιτισμοΒ^ καί δσων άλλων παλιότερων αιρέσεων ύπαρχουν στούς κατ αλόγους.^Έν ας άπό τούς σημαντικότερους λόγους πού ύπέθαλψαν αύτή τήν ψευτοχριστολογική επιχειρηματολογία ήταν δτι οί προσπάθειες νά γίνει ενας σαφής διαχωρισμός άνάμεσα στόν όντολογικό χαρακτήρα τή£_~£ΐκόνα£ καί τήν 5·ντεχνη__άπεικόνιση εμειναν στα σπάργανα καί δτι, δπου έ'γιναν, δέν έφαρμόστηκαν μέ συνέπεια στήν εικονοκλαστική διαμάχη. "Ετσι, ή διακήρυξη τοΰ άπόστολου Παύλου δτι ό Υιός είναι εϊκών τοΰ έπουράνιου Πατέρα μποροΰσε νά χρησιμοποιηθεί ώς επιχείρημα γιά τή νομιμότητα τής είκο252
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
νολατρίας, γιατί αλλιώς θά επρεπε νά άρνηθεΐ κανείς καί στον Χριστό τή λατρεία πού τοΰ ταίριαζε, κάτι πού δέν θά τολμοΰσαν νά υποστηρίξουν ουτε οί αντίπαλοι. Έρχονται ετσι στήν επιφάνεια άρχετυπικές, αρχαϊκές λειτουργίες —ενας τομέας δπου είναι αδύνατο νά κάνει κανείς διάκριση άνάμεσα στήν εικόνα καί τό ομοίωμα, νά δεχτεί πραγματικά δτι διαφέ ρουν στήν ούσία τους. Έ τσ ι, αύτοί_οί θεολαγαι^ΐΕ^χ..ο Θεόδωρος Στουδίτης, φτάνουν μερικές φορές ώς τό επικίνδυνο σημείο νά ύπαινιγθοΰν μιά ■ένωση άνάμεσα στήν υπόσταση τοΰ Χριστοΰ καί τήνλατρευτική εικόνα του. Όχι· λιγότερο σημαντικά μοΰ φαίνεται δτι εΐναι δύο άλλα συστατικά στο'ιχεΐα αύτής της~0εολογίας τών είκονοφίλων. Τό πρώτο εΐναι δτι ή είκόνα αναγορεύεται σέ ιερό μυστήριο. Ό Ιωάννης ό Δαμασκηνός, γιά παράδειγμα, παραλείπει σχεδόν όλότελα, άπό δσο μπορώ νά δώ, να τονίσει στούς λόγους του γιά τίς εικόνες τό προβάδισμα τώ ν,μυστηρίων απέναντι στή λατρεία τών εικόνων 7προπαντός τό προβάδισμα τής_θείας εύχαριστίας. Ό ισχυρισμός δτι δέν ήταν αύτό τό θέμα του θά ήταν ενα πολύ αδύνατο επιχείρημα, σ’ αύτή. τή συνάρτηση. "Οταν ό Ιωάννης μιλάει στή δογμα τική του γιά τή θεία εύχαριστία, δέν παραλείπει καθόλου νά μιλήσει γιά τις ήθικές προϋποθέσεις, άπό τίς όποιες έξαρτάται ή έπενέργεια τοΰ μυ στηρίου· άλλά στούς λόγους του, σχετικά μέ τίς εικόνες, διατυπώνει τήν έπιγραμματική καί μοναχική φράση: ((Εΐδον εΐδος θεοΰ τό ανθρώπινον καί εσώθη μου ή ψυχή» («Εΐδα τήν εικόνα τοΰ Θεοΰ σέ άνθρώπινη μορφή καί σώθηκε ή ψυχή μου»).15 Έκεΐνο πού έ'χει σημασία έδώ δέν εΐναι τόσο ορι σμένες ήθικές επιφυλάξεις, πού καί ό Ιωάννης θά πρέπει νά τίς εΐχε, άλλά ή έ'μφαση, πού δέν μποροΰσε παρά νά θολώσει τό βλέμμα αντίκρυ σέ ούσιαστικότερες πλευρές τής χριστιανικής πίστης. Έ τσ ι, δέν πρέπει νά μας εκπλήσσει τό δεύτερο στοιχείο τής θεολογίας τών είκονοφίλων: ο_πατριάρχης Νικηφόρος δίνει στήν εικόνα, ώς πρός τήν * άποτελεσματικότητά της γιά τή σωτηρία τής ψυγης, ολοφάνερη π ροτεραιότητα απέναντι στο λόγο τοΰ Θεοΰ καί τό λόγο τοΰ εκκλησιαστικού κηρύγματος. Ή «ίίάβδ βχ α ικ ϋίιι» παραχωρεί τή θέση της στή «ίί(ΐ€ βχ νίδπ». Ό πιστός εξωθείται κυριολεκτικά νά μήν έπαφίεται πιά στό λόγο, πού προϋποθέτει μιά περίπλοκη διαδικασία πρόσληψης καί επιδέ χεται πολλές παρανοήσεις, άλλά νά αναζητεί τήν καθαρή, ασφαλή καί άμετ^ ! ση γνώση στην εικονα. Μήπως έ'τσι ή βυζαντινή θεολογία αύτοαναιρεΐται; Δέν ξέρουμε τί συνέβαινε στό μυαλό τοΰ πατριάρχη Νικηφόρου. Πρόκειται άραγε γιά τήν ομολογία ένός έπιγόνου, πού συνειδητοποιεί πόσο πολύ ή βυζαντινή δογ ματική έ'χει άποστεωθεΐ σέ τυποποιημένες φράσεις, πόσο λίγο μπορεΐ νά V
5
/
1β
253
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
ενεργοποιήσει τό θρησκευτικό αίσθημα, άκριβώς επειδή έχει στριμώξει τό περιεχόμενο τής διδασκαλίας της μέσα σέ έναν άσφυκτικό έννοιολογικό θώρακα; "Ή μήπως είναι ό άνθρωπος τής Έκκλησίας, ό εκπρόσωπος μιας πολιτικής ορθοδοξίας πού δέν θέλει νά δεχτεί καμιά άμφισβήτηση τών συμβόλων, μέ τά όποια ελέγχεται ή νομιμοφροσύνη τοΰ Βυζαντινού απέ ναντι στήν Εκκλησία καί τό Κράτος, γιατί μιά τέτοια αμφισβήτηση θά έβλαπτε αύτή τή νομιμοφροσύνη; Τό γεγονός πάντως παραμένει καί οί συνέπειες του προκύπτουν άναπόδραστα. Ό χριστιανισμός θέλει νά είναι μιά πίστη γιά εκατομμύρια άνθρώπους* έτσι, άπό τήν άποψη τής θρησκειολογικής φαινομενολογίας, είναι αναπό φευκτο δτι ή ακραιφνής πνευματικότητα πού άποτελοΰσε (ίσως) τόν κα νόνα στήν πρώτη φάση τοΰ χριστιανισμού, δέν μποροΰσε νά διατηρηθεί γιά αιώνες. Έκτος άπό αύτό, είναι άδύνατο νά φανταστούμε αύτή τή φαι νομενολογία χωρίς τήν ένσωμάτωση τής αισθησιακής σφαίρας στόν εκ φραστικό κόσμο τής θρησκείας* πολύ περισσότερο δταν αύτή ή θρησκεία είναι ό χριστιανισμός, πού, μέ τό θεμελιώδες δόγμα του γιά τή σάρκωση τοΰ Θεοΰ, άπευθύνεται οχι μόνο στό ιστορικό αίσθημα άλλά καί στις αι σθήσεις γενικά. Τό δτι ή θεολογία τών είκονοφίλων τόνισε αύτό τό στοι χείο έγγράφεται στό ενεργητικό της καί σ5 αύτό δέν μπορεΐ νά άλλάξει τίποτα ή κριτική πού προηγήθηκε. Οί είκονομάχοι αύτοκράτορες, μέ τις ύπερβολές τους, εΐναι αναμφίβολα συνυπεύθυνοι γιά τις άκρότητες τής άλ λης πλευράς. Πρέπει έπίσης νά παρατηρήσουμε δτι οί είκονόφιλοι θεολό γοι, πάνω στό ζήλο τους, έμβάθυναν παρεμπιπτόντως καί σέ άλλα θεω ρητικά ζητήματα, πού ώς τότε ή θεολογία τά προσπερνούσε δειλά, π.χ. μιά θεολογία τής ύλης. Ά λλά καί οί θεολόγοι κέρδισαν άπό τις κατακτή σεις τους. Ά φησαν στις μάζες τών πιστών έναν πλατύ χώρο γιά τήν έκ φραση τών αισθημάτων τους, τών πόθων καί τής αδιαφώτιστης πίστης το υς—ένα χώρο πού, στήν ορθόδοξη δογματική, άκόμα καί ό μορφωμέ νος μέ πολύ μεγάλη δυσκολία μποροΰσε νά διεκδικήσει. Αύτή ή δογμα τική είχε υπερβολικές άπαιτήσεις άπό τόν απλό άνθρωπο, άκόμα καί γλωσσικά* καί άν, στήν ύστερη άρχαιότητα, ένας εκκλησιαστικός πατέ ρας δηλώνει πώς δταν μπαίνει κανείς σέ ένα μαγαζί ακούει άντί γιά ψωμί ή κρέας νά μιλοΰν γιά ούσία καί φύση, αύτό δέν πρέπει νά μάς παραπλανά. Παρόμοια μιλοΰσε ό κόσμος πριν άπό λίγο καιρό καί γιά τή θεωρία τής σχετικότητας. Αύτό τό πλατύ πεδίο τής έντονης λατρείας τών εικόνων ενσωματώθηκε στήν πολιτική ορθοδοξία, πού έτσι μποροΰσε νά προσφέ ρει στούς πιστούς περισσότερη θαλπωρή καί οικειότητα άπό δσο μέ όποιαδήποτε δογματική ή μέ όποιαδήποτε υψιπετή πολιτική ιδεολογία. 254
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
^ Λ
Άλλά, δπως είπαμε, οί συνέπειες γιά τήν ίδια τή δογματική δέν ήταν δυνατό νά μ,ήν έκδηλωθοΰν. Μποροΰμε νά τις χαρακτηρίσουμε ώς κατά σταση εξάντλησης. 5'Ίσως ή ίδια ή εικονοκλαστική διαμάχη, περισσότερο άπό <£5*§ήποτε άλλο, εΐναι κατάλληλη γιά νά διευκρινίσουμε τί έννοοΰμε. Τό/787/υνήλθε ή δεύτερη σύνοδος τής Νίκαιας, γιά νά παλινορθωσει τη λατ^ ΐα τών εικόνων και νά τήν άναγορεύσεΓσΓ^όγ|7α. Τις εργασίες τής συνόδου τις διεύθυνε ο πατριάρχης Ταράσιος, πού είχε χρηματίσει αυτοκρατορικός γραμματέας και τοποθετήθηκε στήν καινούρια_θέση, γιατί σ’ αύτή τήν κατάσταση Ινας Ισορροπχ^τής ■μέπολιτικήπείρ-α. Ό Ταράσιος άφησε τούς επισκόπους νά μιλήσουν δσο ήθελαν καί στό τέλος πέρασε έναν αδρό πίστεως» πού έχει δλη τή σφραγίδα τοΰ πραγματισμοΰ του. Δέν συναντάμε σχεδόν λέξη άπό τις εκφραστικές υπερβολές τής διένεξης πού εΐχε προηγηθεΐ. 'Η λατρεία.τ ών Γΐκ,ό^ια^.·1·πιχρ£πεχ(χι.^£ΐ^αι μιά σγετιχή-λατρεία. Αύτό «.ρν.ηηπζ- Ή . πεζή..πεμπχΩΒσί.α, τής-διαμάχη^άποστάζεται καί διατυπώνεται μέ μιά απλή, εύληπτη φόρμουλα. "Οπως νομίζω, ο Ταράσιος πρόκρινε αύτή τή λύση έπειδή πήρε ύπόψη του δτι ή κατάσταση δέν ήταν άκόμα καθόλου ξεκάθαρη καί δτι ή είκονομαχία δέν εΐγε έζαντλήσει έντελώς τις δυνάμεις τη^· ίσω.£.εμπνεύσθηκε καί άπό θεολογικούς συλλογισμούς. Ά λλά αύτή ή διευθέτηση τής εικονοκλαστικής διένεξης εΐναι τυπικό παράδειγμα τοΰ τρόπου μέ τόν όποιο έκτονώνονταν οί θεολογικές κρίσεις στό Βυζάντιο. Μιά φορά κάθε αιώνα ή βυζαν τ ινή θεολογία άναταράζεται, κυριεύεται άπό έναν πολεμικό ζήλο πού δέν ηρρίΛ&τΤ σέ υπερβολές. ρμη διάστημα ή αναταραχή καταλαγιάζει ν.η/1 ενα «άπόσταγμα» τής διαμάχης συλλέγεται, σφραγίζε~ Ά ν παρουσιαστεί ή άνάγκη νά άνακινηθεΐ τό ζή τημα, καταφεύγει κανείς σ’ αύτό τό φυλαγμένο άπόσταγμα, τό επαναλαμ βάνει καί τό τονίζει, άλλά δέν παίρνει πιά ύπόψη του τήν άλλοτινή έμ φαση, τις άλλοτινές συνεκδοχές καί αποχρώσεις. Σπάνια ή σκέψη ξεκινάει άπό μιά καινούρια άφετηρία, π.χ. άπό τήν προσαρμογή σέ μιά καινούρια κατάσταση. Μερικές φορές μένουμε με τήν εντύπωση δτι οί γνώσεις γιά τό παρελθόν εΐναι πολύ άόριστες. Ή εικο^ο^λα(ττική διαμάχη δέν είναι-ή άρχή αυτής^τή^έξέλιξης. Μποροΰμε νά τοποθετήσουμε αύτή τήν άργή στόν βο^χΐτΐΓ73^χαί εΐναιπολύ ενδεικτικό δτι,τήν ίδια άκριβώς έποχή. άρχίζ5ί^-Ορίΐ3^ΙχΒευτική πορεία τοΰ θεολογικοΰ άπανθίσματος, πού εΐναι άλ=, λωστε ή^ιιλολογική έκφραση αύτης της στάσης. Ά ς γυρίσουμε δμως στήν εικον&κλαίΐχική_διαμάχη: Στή δεύτερη φάση της γίνεται μιά καινούρια προσπάθεια νά άνα£ωπυρωθεΐ καί μάλ^^Σ^^^κ^"^^ ζηλος. Εκπρόσωποι αύτής τής τάσης εΐνάι ό Θεόδωρος Στουδίτης κα^ό πα-
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
τ ριάρνη^ Μικηφοράε. Ά λλά άπό τά μέσα τοΰ 9ου αιώνα αύτή ή τελευταία έξαρση αρχίζει νά κοπάζει. Έπισημάναμε πιο πάνω πόσο λίγα είχαννά πουν οί θεολόγοι καί τών δύο παρατάξεων, όταν, στά χρόνια τού Αλεξίου Α', ή διαμάχη γύρω άπό τήν άξιολόγηση τών εικόνων .απείλησε νά ξεσπάσει γιά μιά άκόμα φορά. Ά λλά καί άργότερα δέν γίνεται καμιά προσπάθεια νά οίκοδομηθεΐ μιά θεολογία τών εικόνων εμπλουτισμένη άπό τά κατασταλάγματα δλων τών διενέξεων πού προηγήθηκαν. "Οπου γίνε ται λόγος γιά τό ζήτημα, πρόκειται μόνο γιά καταλόγους τών αιρέσεων πού άπείλησαν άλλοτε τό Βυζάντιο* έκεΐ μνημονεύεται καί ή είκονομαχία καί ανακαλείται άπλώς στή μνήμη ό «δρος» τού 787. Σπάνια έκδηλώνεται κάποια εύαισθησία γιά άποχρώσεις. Ί σ ω ς είναι ενδεικτικό τό πώς άπάντησε ό αύτοκράτορας Μανουήλ Β' στις άντιρρήσεις ένός μωα μεθανού γιά τό θέμα μας —ενας αύτοκράτορας πού, κατά τά άλλα, ήταν πολύ εξοικειωμένος μέ θεολογικά ζητήματα καί εΐχε διαύγεια, κρίσης. Σύμφωνα λοιπόν μέ τήν άποψη τοΰ Μανουήλ, ή λατρεία τών εικόνων δέν διαφέρει πολύ άπό τήν άφοσίωση πού δείχνει κανείς στήν εικόνα ένός άγαπημένου προσώπου !17 Όπωσδήποτε δμως δλα αύτά δέν έ'χουν καμιά σχέ ση μέ τήν τεράστια έξάπλωση καί εντατικοποίηση τής λατρείας τών ει κόνων. Ί Ιτα ν ενα φαινόμενο πού δέν χρειαζόταν καινούριες θεολογικές δια\__τυπώσεις ή ΐσως δέν χρειαζόταν καθόλου τή θεολογία. ί Μιά άπό τίς πιο εύγλωττες αποδείξεις γιά τήν τυποποίηση τής δογματικής εΐναι ή διαμάχη πού ξέσπασε λίγο μετά τήν είκονομαχία γύρω άπό τήν περίφημη προσθήκη στό σύμβολο τής πίστης, δηλαδή γύρω άπό τή διδασκαλία γιά τό Ά γιο Πνεΰμα, γιά τό όποιο οί σύνοδοι τής Νίκαιας καί τής,Κωνσταντινούπολης δήλωναν άπλώς: «τό έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον», ενώ στή Δύση ή φράση αύτή τροποποιήθηκε σέ «τό έκ τοΰ Πατρός καί Τίοΰ (£ί1ίθφΐβ) έκπορευόμενον». Άρχικά ή διαμάχη άφοροΰσε μόνο τή θεία λειτουργία καί τήν εκκλησιαστική πειθαρχία. Ή σύνοδος τής Εφέσου (431) εΐχε ορίσει δτι δέν επιτρέπεται νά διατυπωθεί άλλο σύμβολο τής πίστης εξω άπό έκεΐνο τής Νίκαιας (πού στήν πραγματικό τητα εΐχε ήδη τροποποιηθεί άπό τή σύνοδο τής Κωνσταντινούπολης!). Πώς έ'πρεπε νά έρμηνευθεΐ αύτό; Ό Κύριλλος τής Αλεξάνδρειας, γιά πα ράδειγμα, δέν έβλεπε σ’ αύτή τή διάταξη κανέναν περιορισμό γιά κατο πινές συνόδους ούτε γιά τίς δικές του διατυπώσεις, παρά μονάχα μιά άπόρριψη τών ιδιωτικών, άμφίβολων άναδιατυπώσεων.18 01 οικουμενικές σύ νοδοι τήρησαν παρόμοια στάση καί υιοθέτησαν κατά διαστήματα διάφο ρες τροποποιήσεις καί επεκτάσεις τών παλιότερων συμβόλων. Άντίθετα, ό Φώτιος υποστήριζε δτι ή δυτική προσθήκη άδικεΐ τούς παλιούς έκκλη-
’’
256
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
σπαστικούς πατέρες καί τούς κατηγορεί για άγνοια. Ά ν ό Φώτιος πίστευε δτι καμιά προηγούμενη σύνοδος δέν κάλυπτε μέ όποιαδήποτε μορφή τή δυτική προσθήκη, τότε τού διέφευγε δτι, στή σύνοδο τοΰ 787 στή Νίκαια, ό πατριάρχης Ταράσιος είχε προτείνει ενα σύμβολο τής πίστης δπου δια κηρυσσόταν δτι τό Ά γ ιο Πνεΰμα έκπορεύεται άπό τόν Πατέρα μέσω τοΰ Τίοΰ (δι’ νϊον).19 Κανένας δέν έ'φερε άντίρρηση καί έ'πειτα άπό λίγο καιρό ενας πάπας επιδοκίμασε αύτό τό σύμβολο τής πίστης. Φυσικά, υπέρ τοΰ πατριάρχη Φωτίου ήταν τό γεγονός δτι ή Δύση δέν μποροΰσε νά επικα λεστεί καμιά οικουμενική σύνοδο γιά νά δικαιολογήσει τήν προσθήκη καί δτι αύτή ή προσθήκη τροποποιούσε σημαντικά τό παλιό σύμβολο, άπό τή σκοπιά τής δογματικής άκρίβειας. Ά λλά ή άντιγνωμία δέν περιορίστη κε στή νομιμότητα τής προσθήκης* ό Φώτιος ήταν έτοιμος (οχι πάντα μέ τόν ϊδιο φανατισμό) νά δει σ’ αύτή τήν προσθήκη μιά αίρεση. Καί ετσι ξέσπασε μιά διένεξη πού κράτησε αιώνες καί πού τελικά εβαλε στά χέ ρια μιάς ορθοδοξίας μέ πολιτικές βλέψεις τό μέσο γιά νά κατηγορήσει τή Ρώμ,η ώς αιρετική. Οί κατηγορίες έναντίον τής Δύσης δέν στηρίζονταν σέ πολύ γερά θεμέλια. Ά ν καί, μέ εξαίρεση τήν ομολογία τοΰ Ταράσιου, τά σύμβολα τής Ανατολικής Εκκλησίας δέν γνωρίζουν καμιά τέτοια προ σθήκη, ώστόσο ό Φώτιος δέν μποροΰσε νά στηριχτεί πραγματικά στούς παλιότερους έλληνόγλωσσους θεολόγους, άνάμεσα στούς όποιους υπήρχαν άναγνωρισμένοι εκκλησιαστικοί πατέρες. ’Ήδη ό Αθανάσιος άκολουθοΰσε μιά κατεύθυνση άνάλογη μέ εκείνη τών Λατίνων*20 άλλά προαπαντός ό Κύ ριλλος, μέ τή φόρμουλα «δι’ άμφοΐν... έκ πατρός καί υίοΰ»,21 καί ό Ταράσιος, μέ τή διατύπωση «δι’ υίοΰ», οχι μόνο άνταποκρίνονται στή σκέ ψη τοΰ Μαξίμου, άλλά συμφωνοΰν καί μέ τήν Έκθεση τοΰ Ιωάννη τοΰ Δαμασκηνοΰ.22 Τό δτι ή Ανατολική Εκκλησία έ'τεινε δλο καί περισσό τερο νά άπορρίπτει τό παρατακτικό «καί έκ» σχετίζεται μέ τό μεθοδο λογικό στένεμα τής έ'ννοιας «άρχή», έξαιτίας τοΰ οποίου ή Ανατολή δή λωνε δτι ή «αρχή», ακριβέστερα ή «πρώτη άναίτιος άρχή», μπορεΐ νά ε ί ναι στήν Ά για Τριάδα μόνο ο Πατέρας* μιά τέτοια άρχή δέν επιδεχόταν κανέναν αναδιπλασιασμό. Κατά τά άλλα, άν ό Φώτιος παραβλέπει τίς απο χρώσεις τών παλιότερων έλλήνων θεολόγων, δέν τό κάνει άπό κακοπιστία. Φαίνεται καί άπό άλλα σημάδια δτι ό_Φώτιος ήταν μέν ενας έξαίρετος <ΌΐληλογηΓ· ήτ^ν πάντα άπόλυτα κατατοπισμένος γιά τήν ίστορία^τ^ι£ δογματικής στήν Εκκλησία του. Μέ τόν τρόπο του, πάντως, εΐ^(η^πόλυχα-^&^&^-στήν'έΕελικτική πορεία τής ελληνικής διδασκαλίας γιά τ ήν Ά για Τριάδα, γιατί παίρνει πάντα ώς άφετηρία τά θεία π ρόσωπα καί ογι, δπως ή Δύση, τήν κοινή ούσία τους. Ά λλά, σέ δ,τι άφορά τίς πα257 17
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
λιότερες διατυπώσεις δπου ύπηργε το «καί έκ» ή τό «διά», τόσο ο Φώτιος δσο και οι περισσότεροι διάδοχοί τον ζήτη^ν» δί,έξρδη Γττ·ήγ> ίγνα-^Γννστολή άνάμεσα στήν αιώνια έκπόρευση τοΰ Ά γιου Πνεύματος και τή «πΐίδδίο &(1 θχ 1 γ &», τήν ειδική εκπομπή του στήν ιστορία της θείας άποκάλυψηξ. Όχι πάντα χωρίς αυθαιρεσία, δλα τά εδάφια πού μιλοΰν γιά συμμετοχή τοΰ Τίοΰ έρμηνεύθηκαν μέ βάση αύτή τή «ιηΐδδίο διά θχΙγοΟ).^^ Ά λλά καί στήν πλευρά τών δυτικών άντιπάλων δέν διαπιστώνουμε περισ σότερη ερμηνευτική έλαστικότητα. Έ τσ ι, οί δύο παρατάξεις άποδύθηκαν σέ ενα διάλογο κουφών* καί καμιά τους δέν ήθελε νά παραδεχτεί δτι ή θέση τής άλλης μποροΰσε νά έρμηνευθεΐ εξίσου πιστά μέ τό δλο χριστια νικό σύστημα δσο καί ή δική της. Καί οί δύο πλευρές φώναζαν γιά αί ρεση, ή Ανατολή άκόμα συχνότερα άπό δσο ή Δύση, πού πάντως, πέρα άπό τή διαμάχη, είχε στά χέρια της καί τή θεωρία τοΰ Αύγουστίνου γιά τήν Α γ ία Τριάδα, μιά θεωρία άνοιχτή στον τριαδικό μυστικισμό. Ά ν τ ί θετα, τό άνατολικό «έκ τοΰ πατρός μόνον» επαναλαμβάνεται μονότονα, παρόλο πού τό περιεχόμενό του πολύ σπάνια άξιοποιεΐται παραπέρα μέ γόνιμο τρόπο. Σποραδικά, αύτή ή φόρμουλα δέν σήμαινε τίποτα περισσό τερο άπό μιά τυπική ομολογία πίστης στήν πολιτική ορθοδοξία, ομολο γία πού γινόταν δποτε μιά καινούρια πολιτική τροπή τήν έκανε νά φαί νεται σκόπιμη. Είναι πάντως ενδεικτικό δτι στό,,τελευταΐο κύμα τή<: βυξαντινν^ δογματική,ς^-τόν παλ&μισμο^ (γιά τόν όποιο θά μιλήσουμε διεξοδΕκοτερα πιο κάτω), αύτές οί δύσκαμπτες φόρμουλες άποδείχνονται ξα φνικά όλότελα περιττές. "Οποιος ισχυριζόταν τό άντίθετο, θά έ'πρεπε νά άναγάγει σέ πεμπτουσία τής παλαμικής διαμάχης μερικές σποραδικές, παρενθετικές διατυπώσεις τών Παλαμιτών. Θεωρητικά, βέβαια, μπορεΐ κανείς νά τό κάνει αύτό έκ τών ύστέρων, άλλά τό ζήτημα εΐναι άν οί ΐδιοι οί Παλαμίτες τό έκαναν. Κατά τά άλλα πρέπει νά παραδεχτούμε δτι, δπως φαίνεται, άκόμα καί μερικοί σκεπτόμενοι Βυζαντινοί εΐχαν τήν εντύπωση δτι ή διαμάχη έπαιρ νε ύπερβολικές διαστάσεις καί, προπαντός, δτι δέν έ'φερνε κανένα θρησκευ τικό οφελος. Μερικοί άπό αύτούς, δπως π.χ. ό φιλόσοφος Γεώργιος, πού διατη ρούσε άλληλογραφία μέ τόν Δημήτριο Κυδώνη,23 ή ό Άκροπολίτης,24 ζητοΰσαν νά παραμεριστεί ή διαμάχη καί νά περιοριστοΰν οί δύο παρατά ξεις στήν παραδοχή τών δσων δηλώνονται στήν Ά γ ια Γραφή. Θά ήταν βεβιασμένο νά άγνοήσουμε αύτές τίς προτάσεις μέ τό αίτιολογικό δτι προ έρχονταν άπό άνθρώπους πού μερικές φορές έ'ρχονταν σέ σύγκρουση μέ τήν ορθόδοξη δογματική. Διέθεταν καί αυτοί άρκετή θεολογική παιδεία 258
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΉΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
καί, πιθανότατα, εΐχαν άπέναντι στούς σύγχρονούς τους δογματικούς επί γνωση τών ορίων τής θεολογίας. Ά ν δοΰμε τά διάφορα δογματικά ζητήματα πού άπασχόλησαν ένα δυ σανάλογα μεγάλο πλήθος συνόδων καί συνεδρίων τήν έποχή τοΰ Μανουήλ Α', μποροΰμε νά διαπιστώσουμε καί έδώ, μέ καλή θέληση καί πολλές έκ τών υστέρων εικασίες, κάτι σάν έπανεξέταση τής δογματικής παράδοσης τοΰ 5ου καί τοΰ 6ου αιώνα. ’Ίσως δμως έτσι δείχνουμε ύπερβολικά καλή προαίρεση. Ά ν δοΰμε τό ζήτημα πιο πεζά, αύτές οι διαμάχες δείχνουν, δπως νομίζω, απλώς σε πόση άμηχανία μποροΰσε κανείς νά περιέλθει δταν διάβαζε τή Βίβλο άπροκατάληπτα καί κατόπιν έπρεπε νά τή συγκρίνει μέ τά άποτελέσματα μιας δογματικής, πού είχε έμπλουτίσει τις αποφάσεις τής Χαλκηδόνας μέ τις διατυπώσεις τοΰ Κυρίλλου. Είναι άρκετά ένδεικτικό δτι π.χ. ή περίφημη φράση ((ό Πατήρ μου μείζων μού έστι», γιά τήν όποια διαφωνοΰσαν τότε οί θεολόγοι (μέ τήν εύκαιρία, αύτή ή δια φωνία ήταν άποτέλεσμα μιας δυτικόφερτης προβληματικής), βρήκε οχι λιγότερες άπό πέντε ερμηνείες καί δτι τελικά ή άπλούστερη άπό αύτές άναγνωρίστηκε άπό μιά σύνοδο, ΐσως δμως μόνο έπειδή ό αύτοκράτορας έκρι νε δτι έ'πρεπε νά τήν ύποστηρίξει.25 Όπωσδήποτε βλέπουμε καί έδώ διατηρείται μόνο μία έρμηνεία, άδιάφορο πόσο βάσιμες ήταν οί άλλες. Μιά άπροσδόκητη ώθηση δέχτηκε ή βυζαντινή δογματική μέ τόν πα λαμισμό. Παρ’ δλα τά έρείσματα πού ζητάει αύτό τό κίνημα στήν παρά δοση, σημαίνει ωστόσο ενα καινούριο καί ιδιόμορφο ξεκίνημα, θά λέγαμε μιά άπομάκρυνση άπό τήν άτελεύτητη διαμάχη γύρω άπό χριστολογικά ζητήματα καί μ ι^ π ισ τρ ο φ ή στή,Α,δασκαλΙα γιά. τ ώ ν Μυστικών. Άν*Ί3®Χαμε νά τό έκφράσουμε αύτό μέ κάπως ύπερκριτικό τρόπο, θά λέγαμε: Ό παλαμισμός δέν χρειάζεται σχεδόν καθόλου μιά διδασκαλία γιά τήν Ά γ ια Τριάδα, μέ τις πολύπλοκες καί δυσνόητες δια κρίσεις της άνάμεσα στήν κοινή ούσία καί τις αύτόνομες ύποστάσεις, δπως έπίσης δέν χρειάζεται οΰτε μιά χριστολογική άνθρωπολογία. Ξεκίνησε γιά νά υποστηρίξει καί νά προασπίσει μιά μυστικιστική εμπειρία, πού άνα-^ ^^ΐύ^Ο η^^εξάρτητα άπό τή δογματική θεολογία. ’Επειοη κανένας πιά δέν τολμάει νά αμφισβητήσει τήν έκφραση τής δήθεν μυστικιστικής εμ πειρίας τών Η συχαστών, τής ιδιόρρυθμης θεοσκοπίας τους —γιατί οί κα λόγεροι, ώς, φορείς αύτής τής εμπειρίας, είναι ιεροί καί άπαραβίαστοι—, οί Παλαμίτες άναγκάζονται νά έπιστρατεύσουν τά πενιχρά φιλοσοφικά εφόδια τής βυζαντινής θεογνωσίας καί νά εισαγάγουν στή θεότητα πραγ ματικές διαφορές. Χωρίς άμφιβολία έχουν άνεπτυγμένο αισθητήριο γιά τό άρρητο, τό άφατο, άλλά σχεδόν άπαρνιοΰνται αύτό τό αισθητήριο, δταν τό
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
έπιγράφουν πάλι μέ διαφορές πού, άναγκαΐα, είναι έκτεθειμένες στή φι λοσοφική κριτική, γιατί τά κριτήρια γιά τίς διαφοροποιήσεις άντλοΰνται άπό τή φιλοσοφία.. Σέ τελευταία άνάλυση, ό παλαμισμός.σημαίνει δτι τό νά θεολογεί κανείς μέ τή β ο ή θ ε ώ^^ννοι ώ *στο"με μίαΤθεολογία πού οί γνωσιολογικές αρχές της^ρ[σκονται στή μυ στικιστική εμπειρία. Ή πραγματική ούσία αυτήα τής διαμάγης είναι τό ερώτημα ποιά θεολογίά έ'χει τό άποκλειστικό δικαίωμα ύπαρξης, ή πα,ραδοσιακή δογματική ή ή, μυστικιστική. Καί έδώ φανερώνεται γιά μιά άκόμα φορά ή θεμελιώδης ανικανότητα τοΰ Βυζαντίου νά χρησιμοποιεί πολυσήμαντα μέσα γιά νά φτάσει σέ ενα σκοπό πού, άπό τή φύση του, μόνο προσεγγιστικά μπορεΐ κανείς νά τόν πετύχει. ΟυΧοολαμίτες, θέλοντας νά μείνουν πιστοί στήν.παράδοση, προσπαθοΰν άρχικά νά έπικαλεστοΰν τούς παλιότ&ρ^υ^'έκκλη'σΓαΤΓΠ^οό’ς πατέρες γιά νά υποστηρίξουν τή διδασκαλία τους ^ιά τήν_πραγματική διαφορά άνάμεσα στην ούσία^τοΰ Θεοΰ καί τις ενέργειες του, δηλαδή τούς τρόπους δράσης του. Βρίσκουν πράγματι μερικά στοιχεία πού μποροΰν νά χρησιμοποιηθοΰν γιά τούς σκοπούς τους, ιδιαίτερα στήν έκκλησιαστική ύμνογραφία* άλλά σέ οχι λίγες περιπτώσεις βιάζουν^τά κε,ίμενα. δέν δίνουν σημασία στά (^μφρο^μενα καί άπομον^-^α^ φράσει^:πα^ δι δασκαλία τους. Στό τέλος ουτε οί ίδιοι δέν μποροΰν νά μή συνειδητοποιή σουν δτι,"~κατά βάθος, εΐναι νεοτεριστές. Καί τότε συμβαίνει κάτι τό εκ πληκτικό: ΐσα ΐσα οί μοναχοί τοΰ Ά γιου ’Όρους δηλώνουν (στό Τόμος 'Αγιορειτικός)2®τ>τι άντιπροσωπεύουν μιά καινούρια φάση τής θείας άποκάλυψης, κάτι σάν*εποχη"τοΰ Α γίου ΠνεύματοςΤΆ^πο"αυτή τήν άποψη, V ,. ^ο^παΤΓαμισμός εΐναι μιά άπό τίς ριζοσπαστικότερες φάσεις στή θεολογική σκέψη> τών. Βυζαντινών —ΐσως ενα εΐδος συσπείρωσης μύχιων δυνάμεων, μιά.άναδίπλωση σέ ενα πνευματικό οχυρό, δπου τό Βυζάντιο θά μπορέσει νά έπιβιώσει, δσο έπικίνδυνη καί άν εΐναι κατά τά άλλα ή πρόκληση τής δυτικής σχολαστικής σκέψης γιά τή βυζαντινή ορθοδοξία. Σ’ αύτή την πρόκληση πρέπει οπωσδήποτε νά άφιερώσουμε άκόμα δυο λόγια. Συμπίπτει χρονικά, άλλά οχι αίτιακά, μέ τό παλαμικό κίνημα* βασίζεται, θά μποροΰσε νά πει κανείς, σέ έ'να τυχαίο γεγονός: στις με ταφράσεις ώριμων σχολαστικών κειμένων (προπαντός τών διιπππ&β τοΰ Θωμά Άκκινάτη) άπό τόν Δημήτριο Κυδώνη. Αύτή ή σ/ολαστικιμοιτ^ κρούεται μέ τόν παλαμισμό στό ζήτημα τής -διαλεκ^τκ%~--στή_ . Γιατί, βέβαια, αύτό πού χαρακτηρίζει άρχικά τή σχολαστική καί τή δια κρίνει άπό προηγούμενες έποχές εΐναι ή διαλεκτική* σ’ αύτή θά πρέπει νά εστιαστεί κάθε κριτική τής σχολαστικής καί αύτή εΐναι, ταυτόχρονα, ό 260
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
άποφασιστικός παράγοντας στή σύγκρουση μέ τήν παλαμική διάκριση άνάμεσα στήν ούσία καί τή δράση τοΰ Θεοΰ. *Η εισβολή τής σχολαστιχης«^Ιθύ άρχικα μάλιστα είχε τήν ύποστήριΕη τής Αύλής, προκάλεσε πλή- / ρ τ ών '{3υ'ζανι^ *φι - ^ λ*κηφί,κ, Λ^ν άρκοΰσε πιά νά κάνει κανείς έδώ καί έκεΐ ύποχώρησ^Τς καί παραχωρήσεις, παρά έπρόκειτο γιά θεμελιώδη διλήμματα, τά όποια οί βυ ζαντινοί θεολόγοι είχαν παρακάμψει ώς τότε. Τή θετική τοποθέτηση απέ ναντι σ’ αύτή τήν πρόκληση τή δυσκόλευε πολύ τό σύστημα τής πολιτι κής ορθοδοξίας, πού έκφραζόταν μέ τήν απομόνωση άπό καθετί τό ξένο καί, τελικά, μέ τόν υποβιβασμό τοΰ λατινικού δόγματος καί μέ τό φόβο μπροστά στή διεκδίκηση τών πρωτείων άπό τή Ρώμη. Οί υποστηριχτεί.... τής λατινικής σχολαστικής διέγειραν εύκολα τήν υποψία οτι πρόδιναν τήν έγ^ώ^ια παράδοαη,. τούς εσωτερικούς νόμους τής βυζαντινής κοινωνίας,* μολονότι αύτό_ττού_ύ7τοστήριξαν τό εδενανχιλιάδες νήματα μέ^τήν έλληνίχ^ταμά^οση. Μερικοί άπό αύτούς τούς ύποστηρικτές πλήρωσαν άκριβά " τήν «προδοσία» τους. Ωστόσο, δέν μποροΰμε νά άρνηθοΰμε δτι ό προ βληματισμός γύρω άπό τή θέση καί τή μέθοδο τής ορθόδοξης θεολογίας δέχτηκε τότε σημαντική ώθηση. Σ’ αύτα τ όν προβληματισμό ήταν εξαι ρετικά σημαντική ή συμβολή τοΰ^ΒαρλααμΜπο την Καλαβρία, ένός γνήσιου Βυζαντινοΰ, δ,τι καί άν τοΰ προσήπταν οί παλαμίτες αντίπαλοί του. ^ Δέν ήταν κήρυκας τής λατινικής θεολογίας, παρόλο πού είχε κάποιες γνώ σεις γιά αύτή. Κατηγορεί τόν Θωμά Άκκινάτη γιά ύπέρμετρο ορθολογι σμό.27 Δεν άποκλείει βέβαια τόν ορθολογικό συλλογισμό άπό τή θεολογία, ^ λ ά τόν δέχεται μόνο δταν δλες οί προκείμενες προτάσειςΊΕΓναΤΙΐ^ νες απ ^ ώμη"μου. εΤ7αΓετ^ο?^αο^ άν οχι παράλογο, νά τόν κατηγορεί κανείς γιά άγνωστικισμό, δπως έχει συμβεΐ. Ξέρει καλά δτι κάθε θεολογική διαμάχη εΐναι οπωσδήποτε καταδι κασμένη σέ άποτυχία, δταν δέν ύπάρχει άνάμεσα στις άντιμαχόμενες με ρίδες εκείνη ή έ'σχατη συμφωνία (ομόνοια), πού μπορεΐ νά γεννηθεί μό νο άπό τήν κοινή θρησκευτική πίστη. Ό ^Ιαλα^άς, πού άρχικά άντι^ετώ 2^ζ£4 *^~&πλοϊκό τρόποι τόν συλλογισμό, δέν μποροΰσε νά τά βγάλει πέρ,α„..μέ~τά λογικά^ι^εί^ήμ ατα τόΐΓΈ'^λαάμ,. του ^πρώτου αντιπάλου του. άψιμαχίες, ό Παλαμάς αποφάσισε νά άποσυρθεΐ γιά τά καλά στή μυστικιστική εμπειρία. Ά λλά δέν μπόρεσε νά μείνει σ αύτόν τό χωρό^ίσχεδον^ας* δίνει τήν "εντύπωση δτι καταφεύγει έκεΐ κάθε φορά πού ό άντίπαλός του κοντεύει νά τόν κάνει νά παραδεχτεί τή δική του θέση. Τότε ό μυστικιστής πού θεάται τό φως τοΰ Θαβώρ ήταν ό μόνος πού είχε τό δικαίωμα νά μιλάει γιά τόν Θεό.
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
'Η σημασία το&»Αημήτριου Κυδώνη^ρρίσκεται πρώτα πρώτα στο γε-
γονός δτι άποκαλύπτει στις Άπολονίεο του29 μέ άπόλυτη εύκρίνεια τίς το αρνητικές πλευρές τοΰ συστήματος τής πολιτικής ορθοδοξίας, προλειαίνοντας έτσι τ η~^ρΑρη [π,ά ορθολογική ρξομαλυνση τών διαφορών άνά- ε* μεσα σ τή ν Α ν α τ ο λ ή καί τή Δύση.^Άλλά τόσο ο ΐδιος δσο και ο αδελφός του Πρόχορος δέν μετέφρασαν μόνο σχολαστικούς συγγραφείς, παρά καί βοήθησαν τούς αντιπάλους τής θωμιστικης μεθοδου, άλλα καί τονΤδιο τόν Βαρλαάμ, νά^χή^,δοΰν καλύτερα, άπαλλάσσοντάς τους άπό πολλές παρα νοήσεις. '(α “Γεώργιο*: Σ^οΐάρι^ς ήταν τελικά εκείνος πού είδε μέ τή με- ί\ γαλύτερη διαάγ5ΐ^-946€^ ιατ^πωτΙε μέ τή^εγαλύτερη σαφήνεια τά επίμαχα Χ’ ζητήματα. Μέ αύτόν άργίζει μιά διασκευή τής σχολαστικής πού ήταν παραδεκτή-^ ά τό Β])^άντιο.-καί δ έ ν τό άνάγκαζε μέ κανένα τρόπο νά πα ραιτηθεί άπό τήν ίδιαιτερότητά του. Ό Σχολάριος ήταν άρκετά δυνατός ώστε νά μπορεΐ νά είναι λατινόφιλος, μέ_τήν έννοια τής υιοθέτησης τών έπιστημονικων'^Ιεϋοδων τής^Δύσης. χωρίς δμως νά ξεχνάει ούτε, στιγμή Βυζάντιο.. ~ ^ ^ 5ίλ3νά σέ^γενικές γραμμές τό Βυζάντιο άπόρριψε τή σχολαστική. Αύτό, ί βέβαια, ήταν αναντίρρητο δικαίωμά του καί, μέ τήν πρώτη ματιά, ήταν I έπίσης άναγκαΐο γιά τή διατήρ-ηση <εθ5·συστήματος τής πολιτικής όρθο\ δοΕίας. Ά ν δμως ΧρΙ...ν.η/ν?·Χς στή σχολαστική κάτι περισσότερο άπό ενα ζήτημα^θεολογική^-μοθόδου·, άν-τήν αναγνωρίσει ώς ενα άπό τά σημαντικότερα δρό^χη(ΐ&·_στήν πορεία τής άνθρωπότ%ι&ς πρός τήν πειθαρχημένη ορθολογικ,ή-.^σ.κέφ^-^^^τό_Βυζάντιο πλήρωσε τήν άπόρριψή της χά νοντας τήν εύκαιρία. νά σημμετάσχει στή διαμόρφωση τοΰ σύγχρονου πνεύματος. Αύτή ή τελευταία περίοδος πρόσθεσε, έπίσης, με£ΐ>&£ς.χα£ν£ώ^ χές στή σχέση τώ ν Βηζ^,ντΓ.ν/Γιν μΐ^τή θρο^ογι^ή τοι^-^ΐΓ/ράδο-οη ^ κ ρ ίβ έ στερα στή σχέση τους μέ τούς παλιούς έκκλησιαστικούς τζηττρ^ς- Άν^.φεραμε πιο πάνω δτι 6 Παλαμάς δέν ερμήνευσε και τόσο άβίαστα τά κειμεναΤτους. ' Η επίκριση αύτή δέν είναι καινούρια* τή διατύπωσε καδένας Γ ? ν τρώ*ρ φ ίλο υΤ ^ ^.^ ϋΟ ^ ^ ρ Ιο ^ Α κίνδ υνος. Σ’ αύτή τή δυσα ρέσκεια τού Ά χ ί^δυνου χρωστάμε, πιθανότατα, μ ιά άπό τ^^ημαντικόχε" ρες βυζαντινές συμβολές στήν ερμηνεία τών πατέρων, πού καλά θά είχαν κανΞΠΓΤα, τή'Τποφουν ύπόψη τους οί αντιμαχόμενες παρατάξεις στήν παλαμικη διένεξη.30 Ό Ακίνδυνος ξεκίνα απο τον ούσιαστικά άποσπασματικό χαρακτήρα κάθε λόγου γιά τόν Θεό, επισημαίνει τίς διαφορές άνά|χεσα στα^λογϋα ε/νΓκά εΐδ/) πού /μ/]οΕμοποιοϋσανοΙ πατέρες (π.χ. δτι μιά ύμνογραφΐκη~^ΐατυπωση ακολουθεί άλλους νόμους άπό δ,τι ή θεωρητική 262
Ο ΔΡΟΜΟΣ ΤΗΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ
πραγματεία) και τονίζει μέ ιδιαίτερη έμφαση τήν ιστορική συνάρτηση, π.γ. τή συνάφεια μιας ορισμένης δήλωσης μέ μιά, ιστορικά, εντελώς συγ κεκριμένη πολεμική. Οί ερμηνευτικές ύποδείξεις του μιλοΰν για σύγκριση τοΰ έκφραστικοΰ υφους τηίΠ%.ου εκκλησιαστικού πατέρα σέ διάφορα ση μεία τοΰ έ'ργου του, γιά τή δυνατότητα νά συγκριθει αύτός ό πατέρας μέ άλλους συγγραφείς, πού εκδηλώνουν παρ&μαΐ££^Γάαεΐ£^ΚαΙ.-ή εσ/ατη άρ=. χή, στήν όποια λογοδοτεί, είναι ό «86118118 θοοίβδί&θ)).
263
4. ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
Ά ν ο παλαμισμός επικράτησε σ/εδόν ολοκληρωτικά στον βυζαντινό κό< 7^3 I ο π α ^ τ ο υ μπορού σαν νά ανατρέξουν κάθε τόσο σέ μιά παράδοση μυστικιστικής θεολογίας, πού διαμορφώθηκε πλάι στή δογματική θεολογία, άλλά χωρίς νά δεχτεί ερεθίσματα άπό αυτήν παρά σπάνια. _ Στήν άφετηρία βρίσκεται, δπως πάντα, ο(^Ωριγένη^ Ή σκέψη του εΐ ναι, πρωταρχικά, κοσμική. Στήν κορυφή τής πυραμίδας τοΰ Εΐναι βρί σκεται ό υψιστος, αυτάρκης Θεός, ή Μονάς, πού σέ μιά μεταγενέστερη ιστορική βαθμίδα άποκαλύπτεται ώς Τριάς, μιά θεότητα πού δέν μποροΰμε ουτε στιγμή νά τή φανταστοΰμε χωρίς δημιουργική ενέργεια. Σ’ αύτή τή δραστηριότητα χρωστά τή γέννησή του ενας κόσμος άμιγών πνευμάτων, πού άπολαμβάνουν γαλήνια καί μακάρια τή γνώση τής Μονάδος, ώσπου μιά μερίδα τους κυριεύεται άπό κόρο, άπό υπερκορεσμό σέ εύτυχία, καί αύτός ό κόρος τή σπρώχνει στήν άποσκίρτηση. Γιά τιμωρία, ό Θεός τήν εξορίζει στήν ύλη, πού τή δημιούργησε ειδικά καί άποκλειστικά γ ι5 αύτόν τό σκοπό* ανάλογα μέ τή βαρύτητα τής κάθε περίπτωσης ή ΰλη αύτή γ ί νεται δλο καί εύτελέστερη, ώς τό στάδιο έκεΐνο, δπου τό έκπεσόν πνεΰμα γίνεται άνθρωπος. Ό άνθρωπος εΐναι τό πνεΰμα στήν κατάσταση τής τ ι μωρίας καί ή πτώση τών πνευμάτων εΐναι ή άρχή τής κινήαεως. Περνοΰν αιώνες, νέα πνεύματα άποσκιρτοΰν καί ξεπέφτουν, προσπαθούν νά ξανασηκωθοΰν καί ξαναπέφτουν. Ά λλά πάνω σέ ολόκληρο τό κοσμικό γίγνε σθαι δεσπόζει ή οικονομία τοΰ Θεοΰ, ή πρόνοιά του, χάρη στήν οποία δλα τά έκπεσόντα δντα θά βροΰν τελικά τό δρόμο πού θά τά ξαναφέρει στή μακαριότητα καί στή Μονάδα. Αύτή ή επιστροφή εΐναι, επομένως, τό μό νο πραγματικό καθήκον πού έχει καί ό άνθρωπος. Τό ρόλο τοΰ μεσολα βητή σ’ αύτή τήν εξαΰλωση, σ’ αύτή τήν έπιστροφή, τόν παίζει ό θείος Αόγος, πού άφήνει τήν υλη νά τόν επισκιάσει, γίνεται κατά κάποιο τρό πο ενας άνθρωπος άνάμεσα στούς άλλους καί, μέ τό παράδειγμά του, δεί χνει τό δρόμο τής έπιστροφής. Ή πρώτη βαθμίδα αύτής τής επιστροφής εΐναι ή πράξις, δηλαδή ό ασκητισμός, ή κυριάρχηση τών παθών, πού έχει γιά άποτέλεσμα νά άποβάλει ό άνθρωπος, κατά κάποιο τρόπο, καθετί τό 264
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
σωματικό καί νά γίνει «πνευματικός», ώσπου στό τέλος νά άποπνευματωθεΐ όλότελα, νά πλημμυριστεί άπό τό μεγαλείο τοΰ Θεοΰ (άν καί δέν μπορεΐ νά άποκλειστεΐ ή επανάληψη τής πτώσης). Θά άδικοΰσε κανείς τόν Ωριγένη, άν θεωροΰσε τό σύστημα πού περιγράψαμε έδώ πολύ περιληπτικά καί άποσπασματικά ώς συμπαγές, αναλ λοίωτο καί τελεσίδικο. Ό Ωριγένης κάνει προσπάθειες, δοκιμές, καί δέν φτάνει ποτέ σέ οριστικά άποτελέσματα. Ό χ ι επειδή τοΰ έ'λειπε ή δύναμη τής σκέψης, άλλά επειδή ώς «έ'μπειρος» ξέρει καλά τά όρια τών διατυ πώσεων τής εμπειρίας καί θέλει νά άξιολογηθοΰν αύτές οί διατυπώσεις ώς βοηθήματα μάλλον παρά ώς σύστημα. Τό γεγονός δτι ό Ωριγένης ετσι δπως τόν παρομοιάζει ό Εύάγριος, αναθεματίστηκε τελεσΐ(?ι^^ ’Έίίκλήσΐά”τ&ο537σ^ετίζεται ακριβώς μέ τή στενότητα τής αντίληψης τών «δογματικών»77ϋόύ δέν ήθελαν πιά νά άναγνωρίσουν, στόν 6ο αιώνα, θρη σκευτικές άξιες διατυπωμένες μέ τήν πειραματική όρολογία τοΰ 3ου ή τοΰ 4ου αιώνα. Ά λλά οΰτε ό Ωριγένης οΰτε ό Εύάγριος μποροΰσαν νά εξα φανιστούν μέ μιά συνοδική άπόφαση. Τήν παράδοση το^ *Ορ>γ^η ^η ^ νενίΕει ένας άπό τούς μεγάλους Καπ- ^ παδόκες, ό Γρηγόριος Νύσσης, μέλος τής εκκλησιαστικής ιεραρχίας, άλ- ' λα. μάλλον Μούσια παρά εκούσια. Τό πραγματικό εν^ιαφκρον του ήταν όλότελα αφ [;1νο _<ττα. μεγάλα προβλήματα τής πνευματικής άνάτασης —καί σ’ αύτό τό πεδίο είναι άξιος συνεχιστής τοΰ Ωριγένη. Ξέρει δτι τά δρια τής φυσικής θεογνωσίας είναι στενά, πολύ στενά. Ό άνθρωπος μπορεΐ νά συλλάβει τήν αιωνιότητα μόνο ώς διάρκεια καί τό αύθυπόστατο. ^ Γ ο ν* Εΐν^ μ όνο ν ώς άνώτατη βαθμίδα τής δικής τ ου τυχαίας ύπόστασης. Ό ΟνΛο' Θεός παραμένει τό <(άνέφικτο κάλλος». Κάθε φορά πού τόν πλησιάζουμε. ^.\/ ^· αυτός απομακρύνεται. Έ τσι, σ’ αύτή τή βαθμίδα τής άνθρώπινης διάνοιας, ή κίνησις γίνεται ή καθαυτό κατάσταση τοΰ άνθρώπου, άκόμα μάλιστα καί ή εύτυχία του. Ή επιθυμία τόν σπρώχνει δλο καί πιο πέρα, γιατί μπο ρεΐ ό δρόμος πού περνάει μέσα άπό τή θεωρίαν φυσικήν, δηλαδή τή θέαση τών έργων τοΰ Δημιουργοΰ, νά άποκαλύπτει μόνο τήν ύπαρξη τοΰ Θεοΰ καί τίποτα γιά τήν ούσία του, άλλά ό άνθρωπος βιώνει έτσι αύτό πού στό "Άσμα 5Ασμάτων εκφράζεται μέ τά λόγια: «άδελφιδός μου άπέστειλε χεΐρα αύτοΰ άπό τής οπής, καί ή κοιλία μου έθροήθη έπ5 αύτόν» («ό άγαπημένος μου μοΰ άπλωσε τό χέρι μέσα άπ’ τό άνοιγμα τοΰ τοίχου κι άναταράχτηκαν τά σωθικά μου άπ’ τό άγγιγμα»). Σέ τελευταία άνάλυση_ο_ Γρηγόριος θεωρεί το δφελος πού εχει κανείς άπό δλη τήν άναζήτηση είναι ή ΐδια ή άναζήτηση: «... τό τοΰ έκζητήσαι κέρδος αύτό τό ζητήσαί έστιν... ού ή εΰρεσίς εστιν αυτο τό αεί ζητεΐν».31 *Η_μυστικιστική ένατέ265
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
νιση του Θεοΰ συνίσταται στον πόθο γ ι’ αύτή καί τό μαρτύριο τής αίώνιας άνα^τησης άντ ιστοίθ^ζεταίάπό τήν ευτυχία πού~βρΙσκεται στήν ΐδια τήν πρόοδο « γιατί αύτή ή πρόοδος _δέν φέρνει μόνο καινουρι^γνωσηΤ^λλαΓ' καί έ'χει_γιά όχημά της τή δύναμ^της δλο καί μεγαλύτερης αγαπης, την έροχαΜψ δνναμιν^Ο δλο καί πιο μακρινός Θεός εΐναι ταυτόχρονα κοντι νός, εγινε άνθρωπος μέ τόν Χριστό καί άποκαλύπτει, μέ αύτό τόν τρόπο, πάμπολλα πράγματα γιά τήν ούσία του —έδώ βρίσκεται ή άλήθεια. Γιά’τί τό δντως ον εΐναι ή ζωή* ή ζωή εΐναι ή άλήθεια, πού δέν μπορεΐ νά μεταφραστεί σέ γνώσεις.32 Έ τσ ι, ό μυστικισμός τοΰ Γρηγορίου επαμφο τερίζει παράξενα άνάμεσα στό κοντινό καί τό μακρινό, άνάμεσα στήν κί νηση καί τήν ήρεμία* ή ήρεμία καί ή κίνηση, μάλιστα, ταυτίζονται. Ό Μάξιμος ό Όμολογητής θά μιλήσει, άπό άλλη άφορμή, γιά τήν άπόγνωση πού γεννάει αύτό τό «άεί φέρεσθαι)). Ά λλά ό Γρηγόριος δέν διακη ρύσσει καμιά παγκόσμια μοίρα, δπως ό Ωριγένης, παρά μιλάει γιά τόν μυστικιστή αύτοΰ έδώ τοΰ κόσμου. Καί τήν άντινομία του δέν πρέπει νά τή δοΰμε ώς δόγμα, παρά ώς έ'κφραση μιάς έμπειρίας κοινής σέ δλους τούς μυστικιστές: τής σχεδόν άπόλυτης εγγύτητας τοΰ Μηδενός στήν κατά σταση τής ύψιστης καταβύθισης στον Θεό. του“-Τ1ρΎ η ^ ί^ -^ ύασηο, Εύάγριος^ο Ποντικός, άκο^ ζοαΛ/ λουθεί πιστότερα τά ΐχνη τοΰ Ωριγένη,33 μόνο πού ένδιαφέρεται πολύ λιγοτερο άπό δσο ο μεγάλος δασκαλός του γιά τό κοσρ-ΐκό γίγνεσθαι. "Ο Εύάγριος δημιουργεί άπό τόν αιγυπτιακό μοναχισμός πού-ήπωσδήποτε εΐχε τά ιδανικά του, άλλά δυσκολευόταν νά τά^άρθρώσ^Γ ’. ^ ίτερη ομά δα στί£^^ρ ΰφ€ς"τή ς ^ ΰ ^ ν τ ^ ή^ κοί-νω^ίας, με,δική. τητ σηνρίδηση (του λάχιστον ώς ενα βαθμό) κοα μέ σαφείς άπόψεις γιά τή φύση τοΰ άνθρώπου καί τά ιδιαίτερα καθήκοντά του. Γιά,τόν ΕύάγριοΊ δπως καί γιά τόν Ωριγένη, ό_κόσμος ύ να,ΐ-χοιχοτο μη μένος: άπό τή μιά μεριά ή ιερή ΜοΑ)γ 'τ^ιΛ&ιγ~ρτ7τη,
χήν άλλη τό βασίλειο τής ΰλης καί ενδιάμεσα ή σφαίρα τω ν πνευμάτων, δπου άνήκει καί τ ό καλύτερο κομμάτι τοΰ άνθρώπου. Ή Μονας χαρακτηρίζεχα^καί ορίζετ αι-^πό-τήν ~άπό>ι νη;η σί γ/ (ον κινείται)' ή_ιίίνηση είναι ή ούσία^τή^ αμαρτίας καί τής πτώσης άπο_ αύτή^τή Μονάδα. Μέ τήν πτώση 6.. νους χάνει τήν ένότητα τοΰ εΐναι του καί τ ί^ Ώ ^θύμα της τρ^χοτ^μηση,ς: προκύπτει^] τριάδα νοΰς, ψυχή καί σώμα, μέ άποτέλεσμα μιά [διαίτερη παχύτητα, δρο π οιΠΒά μπορούσαμε να μεταφράσουμε ~ώς δυσκινη/τία7^στένεμα τής συνείδησης και περιορισμό της σ’ αύτό πού εκτί θεται.άμεσα^αχίς.α ίσ θ ή ^ ς/ Ό ~δρομδζ^ης^^ στροφής στττΓΙνότη^ ναι τό πραγματικό καθήκον τοΰ άνθρώπου. Α ρχίζει μέ τήν πράξιν, τήν 266
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
ασκητική δραστηριότητα, τόν εξαγνισμό καί τήν προετοιμασία γιά μχά ανώτερη γνώση, πού ξεπερνάει τόν κόσμο τών αισθήσεων, μιά διεύρυνση τής συνείδησης πού οδηγεί στήν απάθεια, την άπουσία παθών, καί στήν πλήρη_^εη£ερία· τοΰ πνεύματος. Αύτίρή ελευθερία έχει γιά καρπό τήν αγάπη, πού ό Εύάγριος τήν ταυτίζει μερικές φορές μέ τήν απάθεια. \Η_ αγάπη είναι ενα παράξενο σημείο στό σύστημα τοΰ Εύαγρίου. Θά έμπαινεΤΣανείς στόν πειρασμό νά ύποθέσει οτι πρόκειται μάλλον γιά. αγάπη πρός τήν άνώτερη γνώση παρά γιά συναισθηματική έλξη πρός τόν Θεό, δπως τή χαρακτήρισε ό Γρηγόριος Νύσσης. ’Ίσως δμως έτσι νά άδικοΰσε κανεΐς τόν ΕυάγριοΤ^ο^οποΐοΓ σ£ &να γλ/·^^νό σύστημα πού δεν τοΰ επιτρέπει νά άποφύγει τήν κατηγορία τής νοησιαρχίας, παρόλο πού^αν^πάρουμε ύπόψη τά χαρακτηριστικά πού αποδίδει στό νοΰ, τήν καθαυτό πνευματική άρ/ή. ή κατηγορία αύτή θά ήταν άδικη. Ό πωσδήποτε, αύτή ή άγάπη δέν φαίνεται νά είναι ενας χριστιανικός τελικός σκοπος. όπως στόν Βασίλειο. Πουθενά μάλιστα ο Εύάγριος δέν μιλάει γιά„ ενα άνοιγμα προς τόν κόσμο. ’Ίσως έδώ πρέπει νά άναζητήσουμε τούς λό γους πού, στό Βυζάντιο, ό «κόσμος» καί ό μοναχισμός, δπου αυτός ο τελεύταΙος'Τγει εύαγριανή συνείδηση^ έρχονται σέ πλήρη ρήξη. Τό άποτέλεσμα τής απάθειας είναι ή «γυμνότητα τοΰ πνεύματος», ή κατάσταση ειρήνης καί (μιά λέξη πού θά γίνει σύνθημα στό μέλλον) ή Ύ\ανχία. Σ’ αύτή τήν κατάσταση ό άνθρωπος είναι σέ θέση νά έπιδοθεΐ στή θεωρίαν φυσικήν, πού δέν έχει καμιά σχέση μέ τήν κοσμική επιστήμη, έστω καί άν συναντιέται μαζί της στό ύλικό της άντικείμενο. Δέν εΐναι προσιτή στήν καθαρά ορθολογική σκέψη, παρά μόνο σέ μιά άνώτερη ένόραση. Ά λλά ουτε αύτή ή θεωρία εΐναι ό άπώτερος σκοπός* ό άπώτερος σκοπός εΐναι ή «θεολογία» μέ μιά ειδική έννοια, ή ανώτατη βαθμίδα τής θεογνωσίας, ταυτόσημη μέ τή γνώσιν ονσιώδη' εΐναι μιά θέαση χωρίς έν νοιες καί, επομένως, χωρίς καμιά «γνωστική εικόνα», άλλά γι* αύτόν άκριβώς τό λόγο οδηγεί άμεσα στήν ούσία τοΰ Θεοΰ. Κάθε άλλη γνώση θά ήταν άτελής, γιατί θά ήταν έμμεση. Τό γυμνό πνεΰμα πλημμυρίζεται άπό τό εξαίσιο φώς τής Ά για ς Τριάδας, χωρίς νά χρειάζεται γ ι5 αύτό καμιά έκσταση. Ό ίδιος ό ανθρώπινος νοΰς γίνεται «τόπος τοΰ Θεοΰ». Αύτή ή γνώση μεταρσιώνει τόν άνθρωπο καί φέρνει υπέρτατη μακαριότητα. Σ’ αύ τό τό σημείο, άκόμα καί ή κατά τά άλλα τόσο «νοησιαρχική» γλώσσα τοΰ Εύαγρίου δέν μπορεΐ νά άρκεστεΐ στήν ορολογία πού ύπήρχε ώς τότε. Γιά νά διευκρινίσει ό Εύάγριος τί εννοεί, εισάγει τόν δρο «αισθήσεις τοΰ πνεύ ματος». Γιά τό λόγο αύτό ό μυστικισμός του κατηγορήθηκε γιά αισθη σιαρχία, έντελώς άδικα, γιατί οί κατήγοροί του δέν άντιλήφθηκαν δτι δέν 267
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
πρόκειται έδώ γιά τίποτα άλλο παρά γιά ένα γλωσσικό αδιέξοδο και δτι ό Εύάγριος θέλει απλώς νά διευκρινίσει αύτό πού, κατά τά άλλα, περι γράφει μέ τόν δρο πληροφορία (εκπλήρωση). Σ5 αύτή τήν τελευταία βαθ μίδα προβάλλει καί ή χριστολογία τοΰ Εύαγρίου —έκείνη πού, άνάμεσα σέ άλλους λόγους, οδήγησε στή συνοδική καταδίκη του. Ό ρόλος τοΰ Χριστοΰ εΐναι ό ρόλος μιας οεαΐ8& βΧθΗΐρΙαπδ γιά τή διαδικασία τής πνευ ματικής ανάτασης. Στήν ούσιώδη γνώση τής Ά γιας Τριάδας συναντιούν ται τό ύπόδειγμα καί οί μιμητές του: ό μεταρσιωμένος μυστικιστής έχει τώρα μέ τόν Θεό τήν ϊδια σχέση πού έχει ό μεταρσιωμένος Χριστός μέ τόν Πατέρα. Ή ιδέα τοΰ όμοούσιου άνάμεσα στόν μεταρσιωμένο μυστι^ κιστή καί τόν μεταρσιωμένο Χριστό εΐναι πολύ κοντά καί ό χαρακτηρι σμός τών ολοκληρωμένων μυστικιστών ώς ίσοχρίστων δέν κάνει τίποτα γιά νά τήν άπομακρύνει. "Ηδη ή θεωρία φυσική οδηγεί τόν άνθρωπο στή βασιλεία τών ούράνών. Ά λλά ή γνώση τής Α γία ς Τριάδας, «πού συμπίπτει μέ τήν ούσία τοΰ πνεύματος καί υπερβαίνει τήν άθανασία του»,34 εΐναι ή ΐδια ή βασιλεία τοΰ Θεοΰ. Τό ύπερπέραν μπορεΐ νά συνεπιφέρει τήν έσχατη παγίωση μιας τέτοιας κατάστασης, άλλά ή κατάσταση αύτή εΐναι εφικτή καί σ’ αύτόν έδώ τόν κόσμο. Μπορεΐ κανείς νά κατηγορήσει τόν Εύάγριο γιά πανθεϊσμό καί μερικοί πράγματι , τό έκαναν. Τό ϊδιο φαινόμενο επαναλαμβάνεται ολοένα στήν ιστορία τοΰ μυστικισμοΰ. Αύτό δμως δέν φέρνει κανένα οφελος, γιατί κάθε μυστικιστής, άκριβώς δταν θέλει νά μιλήσει γιά τό έσχατο βίωμά του, προσκρούει αναπόδραστα στήν ανεπάρκεια τής γλώσσας. Τό μεγαλεπήβολο πάθος αύτοΰ τοΰ μυστικισμοΰ εΐναι άπαραγνώριστο, οί κίνδυνοι πού πε ρικλείει γιά τόν ένθερμο δογματικό κατανοητοί. Ά λλά σίγουρα ό Εύάγριος δέν ήβελε νά εΐναι δογματικός, παρά νά έκφράσει μιά εμπειρία. Καί άν μέ αύτό συνέδεε καί άλλες προθέσεις, οί προθέσεις αύτές δέν ήταν νά έπέμβει στήν εγκόσμια τάξη, πολύ λιγότερο στήν τάξη τοΰ κράτους καί τής κοινωνίας* ήταν αποκλειστικά ή καθοδήγηση τοΰ έκλεκτοΰ άναχωρητή, τοΰ μοναχοΰ ή εκείνου πού δέν ήθελε νά άσχοληθεΐ μέ τόν κόσμο, γιά νά ξέρει αύτός τί πρέπει νά επιδιώκει καί ποΰ βρίσκεται ή ολοκλήρωση. Ό απόηχος αύτοΰ τοΰ συστήματος σέ ολόκληρη τή βυζαντινή περίοδο εΐναι άπαραγνώριστος, έστω καί άν οί μεταγενέστεροι δάσκαλοι τής πνευ ματικής ζωής άντιμετώπισαν τό σύστημα έκλεκτικά. Αύτός ό εκλεκτικι σμός, άλλωστε, δέν ήταν αδικαιολόγητος, γιατί ό ϊδιος ό Εύάγριος είχε, έν μέρει, διατυπώσει τή. διδασκαλία του σέ έκεΐνες τις «έκατοντάδες», πού άπό τό ίδιο τό διαρθρωτικό τους σχέδιο, καθώς καί άπό τήν καλλιτεχνικά 268
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
άτελή στρογγύλευση κάθε σκέψης, δέν παρουσιάζονταν τόσο ώς αύστηρό σύστημα, δσο ώς πνευματικά ερεθίσματα. Εΐναι άραγε ό Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης ό κριτικός του Εύαγρίου, ό ύπέρμαχος τών θεσμών, ό εκπρόσωπος τής βυζαντινής κοινωνίας καί τών αξιών της; Μερικές ενδείξεις τείνουν πρός αύτή τήν εκδοχή. Ά λλα δέν πρέπει νά παραβλέψουμε δτι στό σύστημα τών ιεραρχιών του δέν υπάρ χει τίποτα τό εγκόσμιο, ουτε κράτος ουτε κάν ένας άπρόσβλητος αύτοκρά τορας. Ά ν ΟΨευ^Ο&Χ^αίσ^ς |^πρ.ο.σωπ^1..^.ά^ρ ^ ...............α θ?τσ;ιότ..^.ητπ£ εΐναι άποκλειστικά ή εκκλησιαστική ιεραρχία. Ή «άνοδος» εΐναι κάτι γνωστό καί σέ αύτόν, μόνο πού δέν έχει τήν παραμικρή σχέση μέ «κοι νωνική κινητικότητα». Πρόκειται γιά καθαρή θεολογία, καί θά έλεγε κανείς δτι αύτή ή θεολογία εΐναι γνησιότερη άπό εκείνη τοΰ Γρηγορίου, Νύσσης ή τοΰ Εύαγρίου, γιατί ό Ψευδοδιονύσιος μιλάει πρωταρχικά γιά τόν «έλκυστικό» Θεό (καί οχι γιά τόν άνθρωπο πού πασκίζει νά ανυψω θεί), γιά απορροές καί γιά βαθμίδες φώτισης. Καί στόν Ψευδοδιονύσιο, έπίσης, στήν κορυφή τοΰ παντός βρίσκεται ή θεία Μονάδα. Κάτω άπό αύτήν ύπάρχει μιά τριάδα άπορροών: ή σοφία, ή δύναμη καΡή ειρήνη, σέ ένα εΐδος μεσοκοσμικής ύπαρξης. Άκολουθοΰν οί εννιά χορείες τών άγγέλων καί, κατόπιν, οί βαθμίδες τής εκκλησιαστικής ιεραρχίας ώς τό απλό ποίμνιο. Ά ς σημειωθεί, πάντως, δτι σ’ αύτή τήν ιεραρχία ό μοναχός βρίσκεται πολύ πιό κάτω άπό- τόν ιερέα. Σ5 αύτό τό σύστημα τών άπορροών καί έκπομπών άντιστοιχεΐ ένα εξίσου κλιμακωτό σύστημα άπό βαθμούς φω τισμού, έτσι ώστε τό θειο φώς γίνεται δλο καί πιό άδύναμο δσο κατε βαίνουμε τήν κλίμακα, δηλαδή κάθε βαθμίδα μετέχει μόνο μερικά στό φω τισμό τής άμέσως άνώτερης βαθμίδας. Ή υπερβατικότητα τοΰ Θεοΰ εΐ ναι άπόλυτη καί ό Ψευδοδιονύσιος δέν άπαντά, καταρχήν στό ερώτημα πώς μπορεΐ νά υψωθεί ό μεμονωμένος άνθρωπος, πού εΐναι προσδεμένος στήν ίεραρχική βαθμίδα του, έρώτημα πού θέτει ό Εύάγριος πολύ έντονα. Ά ν κάποιος σκεφτεΐ έδώ τήν ταξική άκινησία τής ύστερης άρχαιότητας, αύτό είναι κατανοητό. Θά μποροΰσε δμως κανείς νά έπισημάνει, παίρ νοντας τό μέρος τοΰ Αρεοπαγίτη, δτι μπροστά στήν άπειρη άπόσταση τοΰ Θεοΰ άκόμα καί άπό τήν άνώτατη τάξη τών άγγέλων οί άποστάσεις άνάμεσα στις έπιμέρους ίεραρχικές βαθμίδες παύουν νά έχουν όποιαδήποτε σημασία. Εξάλλου, ό Αρεοπαγίτης δέν τονίζει μόνο τή μεγάλη άπό σταση τοΰ Θεοΰ, άλλά εξίσου έμφαντικά καί τήν έγγύτητά του, δηλαδή τήν άμεση πρόσβαση πού έχει κανείς άπό κάθε ίεραρχική βαθμίδα στόν Θεό. Καί, επιπλέον, οί ιεραρχίες τοΰ Ψευδοδιονύσιου δέν πρέπει νά μάς 269
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
κάνουν νά ξεχνάμε τή μικρή πραγματεία του γιά τή μυστικιστική θεολο γία, δπου δέν γίνεται πιά σχεδόν καθόλου λόγος γιά τίς ιεραρχίες αύτές. Ό μυστικισμός τοΰ Ψευδοδιονύσιου δέν φαίνεται νά ήταν ιδιαίτερα προ σφιλής στούς Βυζαντινούς. Σπάνια εβλεπαν στήν ιεραρχία του, δπως εκ φραζόταν πρακτικά, εναν ενθουσιαστικό μυστικιστικό θεσμό* προτιμούσαν νά διδαχτούν τό δρόμο τής σωτηρίας άπό έκείνους τούς ((πνευματικούς πα τέρες» πού δέν άνήκαν άπαραίτητα στήν ιεραρχία, συχνά μάλιστα διαφορο ποιούνταν άρκετά συνειδητά άπό αύτή καί οπωσδήποτε σκέφτονταν περισ σότερο δπως ό Εύάγριος παρά δπως ό Αρεοπαγίτης. ’Ίσως ή σημασία τοΰ Διονυσίου, σέ δ,τι άφορά τό Βυζάντιο, βρίσκεται λιγότερο στον τομέα τοΰ μυστικισμοΰ καί περισσότερο σέ εναν άλλο τομέα. Ό συγγραφέας, πού μάλλον δέν ύπάρχουν άμφιβολίες δτι είναι ό Πέτρος ό Γναφεύς,35 ενας άπό τούς μαχητικότερους εκφραστές τοΰ μονοφυσιτισμοΰ, φαίνεται δτι ήταν ενας ιερωμένος πού, σέ στιγμές ήρεμης περισυλλογής, ένιωθε πόσο λίγο «θρησκευτικές» ήταν οί δογματικές διαμάχες καί τά μέσα πού χρη σιμοποιούσαν οί άντιμαχόμενες παρατάξεις τοΰ καιροΰ του, δπως έπίσης ένιωθε πόσο είχε εξευτελιστεί στον καιρό του ό θεσμός τοΰ επισκόπου. ’Ίσως ήθελε, μέ τήν άρνητική θεολογία του, νά θεσπίσει καινούρια μέτρα καί σταθμά καί, θά λέγαμε, νά σχετικοποιήσει ολόκληρη τή δογματική ορολογία* ΐσως έπίσης ήθελε, με τίς ιεραρχίες του, νά άνακαλέσει τόν Κλήρο τοΰ καιροΰ του στά πραγματικά του καθήκοντα. ’Όχι σπάνια, τά μεγάλα συστήματα διαιωνίζονται μέ τή μορφή ξεχω ριστών ψηφίδων καί άρκετά συχνά αύτές οί ψηφίδες άποτελοΰν συστατικά καί δομικά στοιχεία γιά καινούρια εντυπωσιακά συστήματα. "Οταν επι σκοπεί κανείς τόν βυζαντινό μυστικισμό, άξίζει τόν κόπο νά εξετάσει αύ τές τίς «ψηφίδες». Σέ οχι λίγες περιπτώσεις άποτελοΰν μετεξελίξεις τοΰ άσκητικοΰ συστήματος πού έκπόνησε ονΒααίΛειος τήςΊΚαϊσάρεια?γιά τούς μοναχούς του.36 ’Ήδη γιά τόν Βασίλειο ό μοναχός είναισκατεξοχήν Χρι στός, καί στήν κοινοβιακή ζωή τής ύπακοής καί τής υποταγής πραγμα τώνει τά ιδανικά τών άγιων μαρτύρων. Ή τήρηση τών έντολών στό άκέραιο είναι γ ι5 αύτόν άρχή καί τέλος μαζί, ή πράξις εΐναι, θά έ'λεγε κανείς, τό παν. Ά ν μποροΰμε νά μιλήσουμε έδώ γιά μυστικισμό, τό πολύ πολύ μποροΰμε νά τό κάνουμε στήν περίπτωση τής διδασκαλίας του γιά τήν «άνάμνηση τοΰ Θεοΰ» (ή περί Θεον έννοια), πού καταλήγει σέ ενα είδος συνεχοΰς προσευχής. 'Η διδασκαλία τοΰ Βασιλείου γιά τήν ύπακοή παίρνει ιδιαίτερη μορφή σέ μερικούς Παλαιστίνιους τοΰ 6ου αιώνα, δπου έπεκτείνεται σέ μιά βα ρυσήμαντη, δπως έ'μελλε νά άποδειχτεΐ μελλοντικά, θεωρία γιά τήν άναγ270
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
καιότητα ένός χαρισματικού «ψυχαγωγού» και της ύπακοής.σ5 αύτόν τόν πνευματικό πατέρα. Ή ησυχία εΐναι και γ ι’ αύτούς έπίσης τούς_μαναχο^£-.··.· μιά έπιδιωκτέα κατάσταση καί ^Άυτη ή ησυχία ό'έν είναι τόσο μιά τελική κατάσταση, πού έπιτυγχάνεται μέ τήν άσκηση, δσο μιά ανταμοιβή γιά τήν αρετή τής ύπακοής. Καί δσο γιά τήν «άνάμνηση τοΰ Θεοΰ», έκεΐνο τό αΐσθημα τής συνεχούς έγγύτητας τοΰ Θεοΰ, έφαρμόζουν καί συνιστοΰν ώς άριστο μέσο τή μονολογία, τήν προσευχή πού άποτελεΐται άπό τήν, άργότερα, τόσο διάσημη φράση: ((Κύριε Ίησοΰ Χριστέ, έλέησόν με». Ά λλά σ5 αύτή τήν πρώιμη φάση ή μονολογία δέν στέκει πάνω άπό τήν ψαλμωδία, παρά πλάι της. Στήν άναμέτρησή του μέ τούς Μεσσαλιανούς, πού πήραν τό ονομά τους άκριβώς άπό τή ((συνεχή προσευχή», άλλά εκτός άπό αύτό άπέδιδαν ιδιαί τερη σημασία καί στήν αισθητηριακή έμπειρία, ό Διάδοχος άπό τή Φωτική άνέπτυξε, γύρω στήν ΐδια έποχή, τή διφορούμενη διδασκαλία του γιά τήν αϊσθησιν νοεράν, ενα πνευματικό αισθητήριο, πού ήταν ιδιαίτερα ση μαντικό γιά τή διάκριση άνάμεσα στά γνήσια καί τά ψεύτικα παραφαινόμενα τοΰ μυστικιστικοΰ βιώματος. Λέω «διφορούμενη διδασκαλία», για τί έπιδέχεται μερικές παρανοήσεις καί πράγματι παρανοήθηκε άρκετές φο ρές άργότερα. Τά διάφορα στοιχεία συναρμολογοΰνται καί πάλι άπό τόν Ιωάννη Σχο λαστικό τοΰ Σινά, πού, έξαιτίας τοΰ τίτλου τοΰ βιβλίου του Κλΐμαξ, ονο μάζεται συνήθως Ιωάννης ό τής Κλίμακος^Τό βιβλίο του αύτό εΐναι ένα έργο πού διαβαζόταν ολοένα στό Βυζάντιο καί ή έπίδρασή του έφτασε ώς τά βάθη τών Βαλκανίων. Τό μεγαλύτερο μέρος του εΐναι άφιερωμένο στήν πράξη καί εΐναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό γιά τόν Ιωάννη δτι, σέ αντί θεση μέ μερικούς έξτρεμιστές, δέν θεωρεί άπολύτως άπαραίτητες τις άνώτερες βαθμίδες τής «θεολογίας»: ή Κλιμαξ γίνεται έτσι ένα βιβλίο γιά δλόυς. Ή πράξις οδηγεί στήν ησυχίαν, πού έκδηλώνεται μέ τήν άμεριμνίαν καί τή συνεχή προσευχή. Αύτή ή προσευχή, δπως καί στόν Εύάγριο, δέν γνωρίζει φανταστικές παραστάσεις ουτε λογικά συμπεράσματα (λογισμούς), άδιάφορο άν πρόκειται γιά καλές ή κακές νοερές εικόνες καί φαντασιώσεις. Ή πιστή έφαρμογή αύτοΰ τοΰ κανόνα άναγορεύεται σέ ξε χωριστή άρετή, έφοδιασμένη μέ πλούσια ορολογία: πειθαρχία τοΰ πνεύ ματος, πειθαρχία τής καρδιάς, νηφαλιότητα (νήψις) κλπ. "Οσο γνησιότερη εΐναι ή προσευχή, τόσο γρηγορότερα προσεγγίζει στή μονολογία, τήν άπλή έπίκληση τοΰ ονόματος τοΰ Τησοΰ. Γιά τήν καθαυτό θεολογία, τήν άνώτατη μυστικιστική βαθμίδα, ό Ιωάννης μιλάει μόνο φευγαλέα, δπως έπί σης δέν άσχολεΐται σχεδόν καθόλου μέ τή θεωρίαν φυσικήν. Ή θεολογία 271
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
είναι γ ι5 αύτόν μία αρπαγή πρός κύριον, συνίσταται σέ^Ινα εκθαμβωτικό φωτεινό δραμα, δπου τό πνεΰμα γνωρίζει τόν εαυτό του και ταυτόχρονα θεάται τά μυστήρια τοΰ Θεοΰ. Συστηματικότερα άπό τόν Ιωάννη τής Κλίμακος προχωρεί ΜοΛ ο "Ομολογητής. Τό ιδιαίτερο προσόν του είναι δτι, ενώ δέχεται τίς βα- ο 0 ^ σικές' αρχές τοΰ "Ωριγένη καί τοΰ Έύαγρίου καί στηρίζει σ’ αύτές τό σύΓττη|/-ά τηη γΓ.ητ.-.τ^-^^π!/Γ7η· τρυ π ιστού, ταυτογρονα τίς φέρνει πολυ κοντά ^στή γαλκηδόνια ορθοδοξία. Στον Μάξιμο δέν υπάρχει πιά καμιά άμφιβολία οτι ή ΰλη προέρχεται καί αύτή άπό τήν αρχική δημιουργική θέληση τ^ΰ-..Θε.ο·ΰ·ν-·4?^ω^, ο κόσμος τών πνευμάτω:ΖΙ3£^ έπο μέν ω ς δεν εΐναι προϊόν τής πτώπη^ Ο άνθρωπος. πού άποτελεΐται άπό σώμα καί πνεΰμα, σχε διάστηκε εξαρχής καί θεληματικά έτσι άπό τόν Θεό. Έκτος άπό αύτό, ή χαλκηδόνια χριστολογία καταλαμβάνει περίοπτη θέση σ’ αύτό τό μΤϊστΙΞκιστικό σύστημτ/. Τέλ ο ^ ξ ί |>ην υλ! τήν Εκκλησία καί δέν τή στεγανοποιεί άπέναντι στον εζω κόσμο. "Ο άνθρω- . πος, στήν πρωταρχική του κατάσταση, ενσαρκώνει τή μεγάλη αρμονία: άντιπ ρ ^ ω ^ Α ^ } ώς Ρίτχατο-εργο τής Δημιουργίας, τήν ένωση δλων των ΖΣρΐ-χεΊ'·™ τών «άκρων τής Δημιουργίας», τό πνευματικό καί τό αισθησιακό, τό ουράνιο καί τό γήινο, τόν παράδεισο κάκ τ ον.υλικό κόσμο, τόν άνδρα. καί τή γυναΙκ^ΤτΓ ούσία τοΰ προπατορικού άμαρτήματος τοΰ άνθρώπου συνίσταται στό γεγονός δτι καταστρέφει αύτή τή σύνθεση, γ ιατι ^Ικανοτηχα τ οΰ ανθρώπου νά δθ-κ ίμθ^ &ι^ζινευματική ηδοντι» νοθεύεται καί περιορίζεται πιά μόνο στις αισθήσεις. Έ τσ ι έ'ργονται στον κόσμο ο πό- , νος καί ο θάνατος. Τό νόημα τής ένανθρώπισης τοΰ Λόγου συνίσταται στό δτι ενας άλλος, άδικος πόνος καί ενας άλλος, άναιτιολόγητος θάνατος (άναιτιολόγητος, έπειδή δέν προηγήθηκε καμιά κακή επιθυμία) αίρουν πάλι τόν πόνο καί τό θάνατο τής άνθρωπότητας. Γιά νά γίνει αύτό, χρειαζόταν ενας ένανθρωπισμένος θεός μέ πνεΰμα-ψυχή καί άληθινό σώμα. Στό σταυρό προσφέρεται στον πιστό μιά νέα δυνατότητα νά πετύχει τήν ένωσή του μέ τόν Θεό. "Οπως είπαμε, τό ϊδιο τό σχήμα αύτής τής άνάτασης άκολουθεΐ τό εύαγριανό. Ά λλά ό Μάξιμος τονίζει περισσότερο άπό δσο ο Εύάγριος δτι ή άγάπη δέν εΐναι μσνο"'Ίη"κο^ .παρά ^εξα κολουθεί νάσυνο^εύει τοΤΙτΐστο στοΓ^τερουγισμά το υ ώ ς τή θεολογία. Ό Μάξιμος, προπαντός, παίρνει πολύ σοβαρότερα άπό δσο δλοι οιοιαδόχοί τ ου τή βαθμίδα τής θεωρίας φυσικήςΤίτου την -έπεκτείνει σέ^μίΧ^ικου^ μενική θέαση τής ούσης. τής ιστορίας καί τής θείας άποκάλυψης. Ή τε)^ίγ.ϊση ΡΑΑΐΜ^χ.ΓίΙ πάλι γνήσια ευαγριανή: ο Μάχιμος τοποθετεί κατή γο-' ρηματικότερα άπό δσο ό Εύάγριος τήν'^λοκλήρωση τής ((βασΐλείας^τοΰ 272
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
Θεοΰ» στο υπερπέραν, άλλά εν μέρει αύτό τό πλήρωμα μάς είναι προσιτό . καί ;^Η^ν^ ^ίο^μέ τήν έννοια τής ολοκλήρωσης τής θείας άποκάλυψης, εκτυλίσσεται γιά τόν Μάξιμο μόνο άνάμεσα σ’ αύτή τήν πρώτη παρουσία τΌΰ~Λογου καί σέ μιά δεύτερη, μέ τή μεταμόρφωση στο δρος Θαβώρ, πού είναι μιά παρουσία «εν πνεύματι καί γ νώσει»,38^περιέργως, ή παρουσία στό τέλος τών αιώνων δέν φαίνεται νά έγει σημασία γιά τόν Μάξιμο. ^ Δεν εΐναι εύκολο νά άξιολογήσουμε σωστά το^^υμεων"*τον Νέο Θεολό γο στή σειρά τών βυζαντινών μυστικιστών. *Ο Συμεών εΐναι, γλωσσικά, τόσο ενθουσιώδης καί σ’ αύτό άκριβώς τό σημείο διαφέρει τόσο πολύ άπό τον Μάξιμο καί άκόμα περισσότερο άπό τόν Εύάγριο μέ τό ψυχρό πάθος του, ώστε συχνά φαίνεται άδύνατο νά άπομονώσει κανείς τόν πυρήνα της ^σκέψης του άνάμεσα στις ένθουσιώδεις δηλώσεις, τίς~φραστικές ύπερβολές καί τούς ύπερτονισμούς. ’Ίσως ή σημασία τοΰ Συμεών βρίσκεται στό γεγονός δτι. προχωρώντας π ^ πέρα άπό τόν Διάδογο τής Φωτικής καί υιοθετώντας άρκετά πταιχεΐη τής μεσσαλιανής πνευματικότητας, παραχω ρεί σέ καθετί πού μπορεΐ νά γνωρίσει κανείς μέ τις αισθήσεις μιά ΐέσ η τήν όποια ό Ϊ^άγριος δέν^γνώριζε καί ο Μάξιμος δεν θά"έπιδο>αμαζε~σχε^' δον καθόλου. Ά λλα τι σημαίνει γιά τόν Συμεών «αύτό πού μπορεΐ να γνωρΐσεΓ%5ΓΡετς -μέ 'ΐίς αίϋθήοετ ς » ; "Η γ λ Ί ^ σ σ α ~ τ ^ ικτπ^πΕΓΤΡΤΤ^ σιμοποιει σχεδόν άδιάκοπα την αισθητή εικόνα, άλλά ογι σπάνια προστί θεται ένα «εν πνεύματι» ή κάτι παρόμοιο, πράγμα πού κάνει άναγνωρίσιμη τή μεταφορά. Έ πειτα δμως ό Συμεών μετέρχεται και πάλι έναντρόπο έκφρασή πού ξ^π^ρ^Α^· τά όρια χάΟρ^εταφορας. Χρησιμοποιεί φρά σεις πού τις συναντάμε σχεδόν κατά λέξη στούς Μ εσσο^ανού^γιά παράδειγμα: «"Οπως μιά γυναίκα ξέρει καλα οτι είναι έγκυος, γιατί τό παιδισαλεύεΐ κάτω άπό τήν καρδιά της, καί δπως έχει πάντα επίγνωση δτι τό κουβαλάει μέσα της, έτσι καί εκείνος πού κουβαλάει μέσα του μορφοποιημένο τόν Χριστό αναγνωρίζει τις κινήσεις καί τό φως του»,39 'Τπάρχει ολοφάνερα θεία χάρη καί εΐναι αισθητή. Μάλιστα, ή αισθητηριακή γνώ ση τής θείας χάρης ώς πνευματικής δύναμης εΐναι άναγκαΐο συμπαρακο'λο^^^'τής'Έ ^ιαςτάρης. Έ τσι, ή βάφτιση δέν εΐναι δυνατό νά άρκεΐ γιά 18
273
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
τόν μυστικιστή* δέν έγγυάται τήν άληθινή κατοχή τοΰ πνεύματος. Ά λλά τί. σημαίνει γιά τόν Συμεών «μυστικιστής»; Κατά ^β^^^οπαιος-Βέλει^/ά σω θεί πρέπει νά γνωρίσει μέ τίς δικές του προσπάθειες τ ή ν έμπ&ιρί.ΩΓ τής, θείας χάρης καί ο π ο ιο ^ ΐδ ^ άποκτά κανείς μέ τή”βάφτιση πλανιέται πλάνη μεγάλη.40 Ά λλά οποίος τηρεί δλες τις εντο λές, οποίος εφαρμόζει τήν πράξιν καί φτάνει ετσι στήν απάθειαν, μπορεΐ νά γίνει κοινωνός αύτής τής εμπειρίας, άκόμα καί άν δέν είναι μοναχός* Ά ν δμως δέν νιώθει τή χάρη, τότε δέν τήν κατέχει. Ά λλά γιά νά φτάσει σέ αύτή τήν κατάσταση, χρειάζεται οπωσδήποτε εναν καθοδηγητή, εναν πνευματικό πατέρα, τόν όποιο πρέπει νά υπακούει άπόλυτα. * Ωστόσο, τό παλιό σχήμα γιά τήν άνάταση επανέρχεται κάθε τόσο στό προσκήνιο, άν καί μέ μετατοπισμένο τό κέντρο βάρους του. Στήν πράξιν, γιά παράδειγμα, τά δάκρυα παίζουν ξεχωριστό ρόλο. Κανένας δέν έ'χει άκούσει ποτέ, λέει ό Συμεών, νά σώθηκε μιά αμαρτωλή ψυχή χωρίς δά κρυα.41 Γιά τή θεωρίαν φνσικήν ό Συμεών μιλάει σπάνια καί αύτό είναι ενδεικτικό, γιατί τό σύστημά του δέν δίνει μεγάλη σημασία στήν υπομονή καί θέλει νά φτάσει στήν έσχατη Θέαση χωρίς πολλή ενδιάμεση δουλειά. Μόνο αύτή ή θέαση είναι άληθινή θεολογία* απέναντι της ή συμβατική, ορθολογική θεολογία εΐναι μάλλον προδοσία έναντίον τοΰ Θεοΰ καί τών μυστηρίων του καί, οπωσδήποτε, δέν εΐναι σέ θέση νά προσφέρει τήν πραγ ματική γνώση. Ό Μάξιμος έ'κανε τή μεγαλοφυή προσπάθεια νά συζεύξει τό μυστικισμό καί τά δόγματα τής Χαλκηδόνας, ό Εύάγριος άπέφευγε τή θεολογία τών σχολών, ό Συμεών τήν καταδικάζει. Ή δική του θεολο γία εΐναι θέαση τοΰ Θεοΰ στήν έδώ ζωή, εΐναι θεία χάρη, άλλά μπορεΐ κανείς νά προπαρασκευαστεΐ γ ι5 αύτήν καί σχεδόν έ'χει κανείς τήν εντύ πωση δτι ή ανθρώπινη συνέργεια άνταμείβεται αναγκαία μέ αύτή τή θέα ση. Αύτή ή θέαση εΐναι ενα φωτεινό δραμα, καί δέν λείπουν οί συγκρίσεις πού μάς κάνουν νά σκεφτοΰμε τό φώς τοΰ Θαβώρ καί τή μεταμόρφωση τοΰ Χριστοΰ. Όπωσδήποτε, καταλήγει κάθε τόσο στήν ορατότητα τοΰ μετα μορφωμένου Χριστοΰ. Ά λλά ό Χριστός δέν θά ήταν τό φώς τοΰ κόσμου, άν δέν μποροΰσε κανείς νά τόν δει πραγματικά μέ τά μάτια του, μέ τήν προϋ πόθεση βέβαια δτι εχει άποκτήσει τή θεία χάρη. Αύτά τά οράματα εΐναι ή εκπλήρωση, ή άναγέννηση καί ή εγγύηση τής θεογνωσίας. ^ΟΙΙΗ.σιιχαστές τοΰ 14ου αΙά^α Α τόσο τόν.Συμεών γιά λογαρ-ΐοίίψό τοη^ πητί τ όν παρέθεταν ώς κύριο μά&τυρά-3&^ς. 10 Συμεών θεολογίαν καί ρίνα.ι,.πολύ-άμφί,βολο άν εΐναι ο...οιιγ^φαφέας· .εκείνης, τής^ μεθ-ό&£^~τψασευχής πού εχει τό ονομά του. Ά λλά ή μεγάλη άνυπομονησία
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
μιλάει τόν συνδέουν στενά μέ τούς 'Η<Η*χ&στές τοΰ Ά γιου ’Όρους. Μόνο πού πρέπει νά παραδεχτούμε^ επι τέλους, δτι ξέρουμε ελάχιστα γ ι’ αύτούς τούς Αθωνίτες. Δέν θά τολμούσα νά συγκαταλέξω άνάμεσά τους τόν Γρηγόριο Παλαμά, νά τόν ταυτίσω μαζί τους, επειδή τούς ύπεράσπισε τόσο άναφανδόν καί άποτελεσματικά. Νομίζω δτι, δσο εκτενή καί άν είναι τά γραφτά του, εκφράζουν ωστόσο πολύ λίγη πραγματικά προσωπική έμπειρία. Έκτος άπό αύτό, οί θεωρίες του γιά τή διαφορά άνάμεσα στήν ούσία τοΰ Θεοΰ καί τις ένέργειές του δέν ήταν τό κύριο μέλημα τών απλών μοναχών πού ζοΰσαν στό Ά γιο Όρος καί έντρυφοΰσαν στά δράματά τους. Έδώ θά ήταν λάθος νά άποσιωπήσουμε δτι ό Παλαμάς, ώς θεωρητικός τοΰ μυστικισμοΰ, δέν σκέφτεται μόνο «^ό~φώ£^>τοΰ Θαβωρ. Άκομα καί δταν μιλάει γ ι’ αύτά^εΐναι ενδια φέρον δτι άναβιώνει ^κ&ί ά£ιθ2Εθίεΐ τή-· θεωρία τοΰ Ψευδοαρεοπαγίτη γιά τις απορροές. Ά λλά ή μεγάλη διαμάχη γύρω άπό τό θεολογικό υπόβαθρο τοΰ τρόπου προσευχής τών Η συχαστών είχε γιά άποτέλεσμα νά γίνει τό μόνο πού μπορεΐ κανείς νά πει γι* αύτό τό μυστικιστικό σύστημα. ’Ίσως σχηματίσουμε μιά πλουσιότερη καί κοντινότερη στήν πραγματικότητα ει κόνα, άν ρωτήσουμε εναν άπό τούς πατέρες αύτοΰ του μυστικισμοΰ, πού έζησε πολύ νωρίς γιά νά μπλεχτεί στις διαμάχες καί δέν προσπάθησε νά δικαιολογήσει θεολογικά τις αντιλήψεις του: τόν Γρηγόριο Σιναΐτη. Τότε δμως θά μάς κάνει εντύπωση τό γεγονός δτι αύτός ό άνθρωπος, σέ ενα κείμενο πού προφανώς προορίζεται γιά νεοφώτιστους, προειδοποιεί ρητά τούς άναγνώστες του νά φυλάγονται άπό τά δραματικά συμπτώματα τής ήσυχαστικής προσευχής: « Ά ν , άφοσιωμένος στό έ'ργο σου, δεις ενα φως ή μιά φωτιά μέσα ή έ'ξω άπό σένα ή μιά λεγόμενη εικόνα τοΰ Χριστοΰ, μήν τό ένστερνισθεΐς, γιατί θά πάθεις ζημιά)).42 Κατά τή γνώμη του, μό νο ό ολοκληρωμένος μύστης μπορεΐ πότε πότε νά διακρίνει «μιά άμυδρή άχτίδα φωτός»,43 σταλμένη άπό τόν Χριστό, πού έγκατοικεΐ στήν καρδιά καί λάμπει στό πνεΰμα. Ούτε λέξη γιά σύγκριση μέ τό φως τοΰ Θαβώρ ! Αναμφισβήτητα, ό ήσυχαστικός τρόπος προσευχής παίζει κυρίαρχο ρόλο στόν Σιναΐτη, δηλαδή ή συνεχής επανάληψη τής προσευχής τοΰ Χριστοΰ σέ συνδυασμό μέ μιά εντελώς συγκεκριμένη τεχνική αύτοσυγκέντρωσης καί άναπνοής, πού οδηγεί στήν πλήρη κένωση τοΰ πνεύματος άπό κάθε σκέψη καί κάθε παράσταση, έ'τσι ώστε νά δημιουργηθεΐ χώρος γιά τόν Θεό* άλλά, πλάι σ5 αύτόν τόν τρόπο προσευχής, ό Γρηγόριος αφήνει στή λειτουργική προσευχή τή νόμιμη θέση της, άκόμα καί γιά τόν ολοκλη ρωμένο μύστη, δπως άλλωστε δλα δείχνουν δτι θεωρεΐ τήν πλήρη γύμνια τοΰ πνεύματος μόνο ώς παροδική κατάσταση. 275
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
Α πέναντι σ5 αύτές τις λεπτές αποχρώσεις, τά παραδοσιακά κείμενα γιά τήν ησυχαστική μέθοδο προσευχής δέν εΐναι τίποτα αριστουργήματα τής μυστικιστικής θεολογίας.44 ’Όχι σπάνια ή «διαλογιστική προσευχή», πού άντιστοιχεΐ περίπου στήν παλιά θεωρίαν φνσικήν, ύποβαθμίζεται μέ τέ τοιο τρόπο, ώστε δέν φαίνεται πιά νά έχει άξια οΰτε κάν ώς ενδιάμεσο στάδιο. Καί στο καθαυτό στάδιο τής ησυχαστικής προσευχής τά φωτεινά οράματα δέν εΐναι συνοδευτικά φαινόμενα, άλλά ό κυρίως σκοπός. Ά λλά ή λειτουργική προσευχή εΐναι παραδεκτή τό πολύ πολύ στήν περίπτωση τοΰ νεοφώτιστου. Κατά βάθος πρόκειται γιά μιά μεθοδολογία πού θά μπο ροΰσε κανείς νά τή θεωρήσει ώς οδηγίες γιά «προπόνηση». Ά λλά δέν μπο ροΰμε νά τή δοΰμε έτσι όταν προσπαθούμε νά διακρίνουμε τό γενικό πε ρίγραμμα τής βυζαντινής θεολογίας, γιατί αύτές οί μέθοδοι έχουν καί θεολογική έκφραση. Πρόκειται γιά οδηγίες προσευχής πού δέν χρειάζονται καμιά δογματική χριστολογία καί καμιά διδασκαλία γιά τήν Ά γ ια Τριά δα, έστω καί άν μερικές φορές παραπέμπουν σ5 αύτές* πρόκειται γιά μιά μέθοδο, γιά τήν όποια ή έντονη λατρεία τών εικόνων στό Βυζάντιο εΐναι επόμενο νά λειτουργεί άντιπερισπαστικά καί γιά τήν όποια ή μοναστική κοινοβιακή ζωή χάνει τό νόημά της, γιατί ή άκραία κατάσταση τοΰ πνευ ματικού άτομικισμοΰ δέν συμβιβάζεται μαζί της. Ή συλλογική θρησκευ τικότητα δέν έχει θέση έδώ* κατά βάθος ό ησυχασμός, δπως τόν άντιλαμβάνονται οί έμπνευστές αύτών τών μεθόδων, σημαίνει]£ΐά^ρη£η μέ τη^ογ^ατική-καί λειτουργική ορθοδοξία τών προηγούμενων αιώνων.^ΡγΓ]5εβαΓα ότι δέν μποροΰμε νά εντοπίσουμε ΐχνη του καί νωρίτερα, άλλά μόλις στόν_ \Αο αιώνα έπικ ^ τΕ ΐ^χβδόν^χπ.όλυτα καί θεωρεί τόν ορθοδοξίας. I Μόνο πού δέν θά έπρεπε νά πιστέψουμε δτι ολόκληρο τό Βυζάντιο συνεπάρθηκε άπό αύτό τό μυστικιστικό κύμα καί δτι ό Βυζαντινός έγινε ορι στικά καί τελεσίδικα Ησυχαστής. Γι5αύτό δέν χωράει συζήτηση καί νο μίζω δτι εΐναι μεγάλο σφάλμα τής σύγχρονης βιβλιογραφίας νά ζωγρα φίζει τέτοιες εικόνες. Πρώτα πρώτα, αυτό πού συγκινοΰσε τό Βυζάντιο δέν ήταν,τόσο ό ησυχαστικός μυστικισμοΰ δσοΊΓπαλ^ 1^ 1^ £ η !^ ή ; επι φανειακά, μιά ορισμένη δογματική διδασκαλία γιά τόν Θεό* επομένως, οχι ό μυ στ ικ ισμος, αλλά ένα θεο^γι^ λλά άκό μα καί έδώ π ροιτΗτοα, γ?ά μντ δίοψάχη μρ; ^ί/Οίτρά θεηλογική φύση: οί κοινωνικές αντιθέσεις, οί δυναστικές έριδες ανάμεσα στοη£_Ππ\πΓ.η~λπ άγους καί τούς Καντακουζηνούς. ,~€Γ^-6^4λητΣΐαστικοί ανταγωνισμοί, ή αύτοπεποίβηση τών~μοναγών, ό άντιλΩςχι^χμας, ή έναντίο^ιη,στά αύμαν^σχι-^ κά :π.ν£^ματικά άγαθά: δλα αύτά συνυφαίνονται έδώ καί σχηματίζουν ένα 276
ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΑ ΣΤΣΤΗΜΑΤΑ
πυκνό δίντυ άντιθέσεων._ΐΕα4^κψρτ££οντ^^ ματα. Καί ή αντιπολίτευση δέν στρεφόταν μόνο έναντίον τών έπιμέρους δογμάτων τοΰ Παλαμά, άλλά καί γενικότερα έναντίον τής άπολυτοποίησης τής ησυ χαστικής θεοπτίας. Γιατί (γιά νά παραθέσουμε μιά πολύ μεγάλη αύθεντία) «Ιβ 8οάδ Βίβη φ ΐ ’βηίβικίΓβ η ’βδί ρ&8 'οοηίβιηρΙθΓ5, πιαίδ υοιγ Γθδΐ βηοοΓθ ββδαιοοιιρ πιοίηδ, ηβ Γβδί ρα8 <1ιι ίο ιιί* » .44α Αύτή πού βγήκε σίγουρα αδικημένη άπό αύτή τή μέθοδο ήταν ή κλα σική βαθμίδα τής θεωρίας φυσικής, ή βαθμίδα τών ούμανιστών, θά λέγαμε, ή θέαση τοΰ κόσμου, ή θέαση τής ιστορίας καί ή καταβύθιση στά ιερά μυστήρια. Οί οπαδοί τοΰ Παλαμα έπιμένουν πεισματικά νά δυσφημοΰν τόν &ωλολατρία. "Ομως άπό αύτόν τόν ούμανισμό γεννήθηκε ενας άπολογητής πού δέν μποροΰσε κανείς νά τόν κατηγορήσει ουτε γιά λατινοφιλία ουτε γιά άγνωστικισμό ουτε γιά άντιμυστικισμό: ό Νικόλαος Καβ^&Μ^ΡΓΤΤ^^ Ν,μο^ τός δίνει στή χριστιανική σωτηριολογία ενα^^ίολο καθοριστικό γιά τό μυστικισμό. τόσο καθοριστικό~οσο δέν τής Έδωσε "κανένας άλλος μετά τον Μάξιμο. *Η άντίθεση μέ τόν ησυχασμό είναι κραυγαλέα καί εΐναι θλιβερό δτι μερικοί προσπάθησαν, παρ5δλα αύτά, νά τόν παρουσΐάσοϋ^^ αλα- ' μίτη, μόνο καί μόνο έπειδή μερικές φορές πηρε θέση υπέρ τοΰ θείου του Νείλου. Τό σύστημάτου εμφορείται άπό τήν ιδέα ένός περιεκτικού βΟΓρπδ βΐιπδίί Ώΐγδΐίοιιιη, πού ή κεφαλή του, ο Κύριος, άκριβώς ώς κεφαλή τοΰ σώματός του δίνει σέ δλα τά μέλη μερίδιο άπό τήν κατογή του. Αύτή ή κατοχή εξασφαλίζεται προκαταβολικά χάρη στή βάφτιση, άλλά διεισδύει κανείς σ αύτήν δλο καί βαθύτερα3 μ£ νατεύθυνση πρός τήν πληρη «γρΐστοποίηση», χάρη στήν έντατική συμμετοχή στά μυστήρια τής Έ κκλησίας. Τίποτα δέ^^αρακτηρίΓει καλύτερα..^ θέα^^ α ΰ Καβάσιλα στήν ίστπρία άπό δσο ή διδασκαλία του γιά τήν ορατή βασιλεία τοΰ Θεοΰ. Γιά τόν Εύάγριο καί τόν Μάξιμοαυτή ή βασιλεία βρισκόταν στη μυστικιστική ^θέαση τής Ά γιας Τριάδας, γιά τόν Καβάσιλα στή θεία εύχαριστία: « Αυτό που^-^ο^ττερπ'έραν, π(ΓοσφερεΓ°^ούς άνθρο^ουςχ^ρΤκαΓεύτΌγία, πέστε. τ ο άν θέλετε κόλπους τοΰ Αβραάμ ή παράδεισο ή βασιλεία τοΰ θεοΰ. δέν εΐναι τίποτα άλλο άπό αύτό τό δισκοπότηρο καί αύτό τό ψ ω μ ί!»45 Ό δρόμος πρός αύτή τή βασιλεία ένεργοποιεΐ, στή διδασκαλία-την Καβά/ηλα, δλα εκείνα τά στοιχεία πού εμρνα.ν παραρ^η^τν^ αττη τούς 'Ηπηχητ,στέ,ς^.πρ οπιχντός τό διαλογισμό σέ δλο του τό πλάτος, τήν τόσο περιφρονημένη άπό τούς ^Ησυχαστές θεωρίαν φυσικήν, άλλά^καί τή^φαντασία, τήν^ * «Ξέρω καλά δτι τό νά άκοΰς δέν σημαίνει δτι *διαλογίζεσαι3, άλλά τό νά βλέ πεις σημαίνει άκόμα λιγότερο κάτι τέτοιο, δέν έχει καμιά σχέση μαζί του».
277
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
(^απητική καταβύθιση σέ ολες τις φάσεις τή καί τής θείας λειτουργίας, που άνακεφαλαιώνει αύτή τή ζωή, καί, τέλος,. το στοχασμό γύρω άπό τήν Πλάση τοΰ Θεοΰ. Ό Καβάσιλας ξαναδίνει στήν πνευματική£ωη~~μιά φιλόξενη θέσνμστήν. άνθρωπο άπό τό διαμελισμό τής συνείδησής του άνάμεσα σέ δύο άποκλίνουσες αλήθειες.
278
5. Η ΜΕΣΗ ΟΔΟΣ
Αύτή ή άναδρομή στή βυζαντινή θεολογία περιορίστηκε άναγκαΐα σέ με ρικούς έπιλεγμένους σταθμούς καί άφησε άμνημόνευτα πολλά στοιχεία. Προβάλλει τό έρώτημα: Άνάμεσα σέ μιά δλο καί πιό άκαμπτη δογματι κή, πού τής αρέσει νά ερίζει γύρω άπό άμφίσημους τύπους, καί τούς με γάλους συστηματικούς τής πνευματικής άνάτασης, πού στοχάζονται πα ρακάμπτοντας αύτή τή δογματική, δέν ύπάρχουν άραγε ένδιάμεσοι τόνοι, δέν υπάρχει τάχα μιά θεολογία γιά τις άμεσες θρησκευτικές άνάγκες τοΰ άπλότερου Βυζαντινού, γιά τήν «κοσμική» καθημερινότητά του; Μιά θεο λογία πού νά ύπολογίζει τις ταπεινές άνάγκες τοΰ αμύητου; Γιά νά δοθεί ικανοποιητική άπάντηση σέ αύτό τό έρώτημα, ή θεολογική βυζαντινολογία θά έ'πρεπε νά έργαστεΐ πολύ άκόμα καί μέ διαφορετικό τρόπο άπό δ,τι ώς τώρα. ’Ίσως, άν θέταμε τά έρωτήματα σωστά, νά καταλήγαμε σέ κάτι πού θά μπορούσαμε νά τό ονομάσουμε «θρησκευτικά» τοΰ μέσου Βυζαντινοΰ, κάτι πού ξεπερνάει τά δρια τής Μικρής κατήχησης* καί ώστόσο δέν πα γιδεύεται στά υψη τής εικοτολογίας ούτε χάνεται σέ μεγαλεπήβολα θρη σκευτικά συστήματα. ’Ίσως τότε θά δίναμε έδώ τιμητική θέση σέ συγγρα φείς δπως π.χ. (^Μιναηλ Γλύκας, πού μάς άφησε μιά συλλογή άπό έπιστολές, 95 τόν άριθμό,46 άπό τις όποιες άλλες άπευθύνονται σέ κληρικούς ή φιλομαθείς απλούς μοναχούς καί άλλες σέ προσωπικότητες τής δημό σιας ζωής, άλλά καί σέ πρίγκιπες καί πριγκίπισσες. Ό έπιστολογράφος άπαντά σέ άπορίες τοΰ μέσου χριστιανού, πού εχει διαβάσει λίγο τή Βί βλο ή αχούσε μιά λέξη στή θεία λειτουργία καί δέν κατάλαβε έντελώς τό ^ νόημά της. Ό Γλύκας δείχνει κατανόηση γιά κάθε έρώτημα, δέν σκαρφα λώνει ποτέ σέ κάποιο ύψηλό βήμα τής δογματικής, παρά προσπαθεί νά ( έπιδείξει κοινό νοΰ και νά μείνει «άληθοφανής», παίρνοντας ύπόψη τοιι < τον ιστορικό καί τόν φυσικό παράγοντα. Καί ποτέ δέν άπειλεΐ μέ άφορισμούς καί άναθέματα, Ξέρει έπίσης δτι ο μυστικισμός δέν είναι γιά τόν__ _ χάθέναΤΤιά διαφορετικούς λόγαύς θά επρεπε ισω^ νά_μνημονεύσουμε έδώ—καί τόν Ιωάννη Μαυρόποδα, άν καί, έκτος άπό τούς ύμνους του, τά μόνα * Εγχειρίδιο θρησκευτικής κατήχησης πού, μαζί μέ τή Μεγάλη κατήχηση, γρά φτηκε άπό τον Λούθηρο τό 1529 (Σ.τ.Μ.).
279
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
θεολογικά .έργα του πού εφτασαν ως έμάς είναι μερικά κηρύγ^ατητ-’ Αλλά ιστία νικής· ο Μαυρόπους, που οσο κανένας άλλος είναι θεωρητικός ρητορικής, ξέρει νά χρησιμοποιεί αύτή τη ρητορική έτσι ώστε ή τεννική νά μένει σέ δεύτερη μοίρα, αποφεύγει τις υπερβολές και την πολυλογία καί έτσι μάς αφήνει θρησκευτικές παραινέσεις πού, π ροφανώς, ά γ γιζαν τά αύ_ .τιά και τήν καρδιά τώ ν ακροατών τον. ·&*τ~τγτη'Ί τούς όποιους υμνεί, άλλά καί ή ίδια ή Θεοτόκος, παραμένουν πάντα άνθρωποι, χειροπιαστά πρό τυπα, καί δέν π αρουσιάζονται ώς άνέφικτα θεΐα π ρόσωπα. ’Ίσως καί ό πατριάρχης Φώτιος θά αποκτούσε έδώ ενα καινούριο πρό σωπο. Γιατί τόν αδικεί κανείς δταν τόν κρίνει μονο ]Ιε~βάση~τήν εκκλη σιαστική πολίτικη ινή του. Μέ τεράστια έγκυκλοπαιδική καί φιλολογική μόρφωση, ξαναφέρνει στή^θ^ο2ιαγία κατιτί άπό έκείνη τήν αίσθηση γιά τον απλό λόγο τής Βίβλου, πού_πολλοί βιάστηκαν δυστυχώς νά θυσιάσουν στό βωμό τής αλληγορίας. Ό Φώτιος δέν^το^χώ^-βώτότγτά να ύποκαταστήσει τη θεολογία μέ τή φιλολογία. Αύτό τό άποδείχνουν^τά *Αμφιλοχιανά τοΌ, πού προσπαθούν νά ξεπεράσουν μέ αύτό τόν έξοπλισμό χίλιες δυσκολίες τής θρησκευτικής ^ρ[λην^ιητ^9^"^^^φέροι> με έ^ώ^ΐπΐσης, δτι ήταν ενας ιεροκήρυκας πού δέν ξεχνούσε βέβαια τή ρητορική παι δεία του. άλλά άκόμα λιγότερο ξεχνούσε τούς άκροατές του. Γιά τόν Νι κόλαό Καβάσιλαμιλήσαμε ήδη. Τέλος, θά άναφέρουμε καί τόν αύτοκρατορα Μ α νο υή λ^ . Καί αύτό γιατί μάς δείχνει δτι άκόμα καί ή κατά τά άλλα τόσο απάνθρωπη δογματική πολεμική τών Βυζαντινών μπορούσε, πότε πότε, νά ,κροάσει καί άλλες γ ορδές.47 Οι„λογομαγίες τοΰ Μανουήλ μέ εναν μωαμεθανό, παρά τά πολλά δάνεια άπό τούς προδρόμους του, φανερώνου;οΛερικά καινούρια στοιχεία. Ό Μανουήλ άκούει π ραγματικά τόν άντίπαλό του καί προσπαθεί νά τόν καταλάβει* τόν άφήνει νά μιλήσει καί νά έκθέσει διεΕοδικά τις θέσεις του. Καί προσπαθεί να^β^εΖ^ί^οαο^-άπεναντί του, σκέφτεται πριν άπαντήσει καί ή άπάντησή του διαχωρίζει τό πρόσωπο άπό τις ιδέες πού εκπροσωπεί^.
Ά ν θέλουμε νά έπιχειρήσουμε μιά συνολική άξιολόγηση τής βυζαντινής θεολογίας, μποροΰμε νά τό κάνουμε μόνο μέσα σέ ενα «βυζαντινό πλαί σιο». Μιά «άντικειμενική» άξιολόγηση π.χ. τοΰ βυζαντινού μυστικισμοΰ έξαρτάται άπό τήν άξιολόγηση κάθε μυστικισμοΰ γενικά, δηλαδή άπό τό έρώτημα άν είναι κανείς διατεθειμένος νά πιστέψει έκείνη τήν κατηγορία άνθρώπων πού ισχυρίζονται, μέ ολοφάνερη έσωτερική βεβαιότητα, δτι άνακάλυψαν τήν πραγματικότητα πίσω άπό τόν πέπλο τών πραγμάτων. 280
Η ΜΕΣΗ ΟΔΟΣ
Ή έσχατη άλήθεια, στήν οποία πιστεύουν δτι έφτασαν, διαφέρει άνάλογα μέ τήν εποχή καί τόν πολιτισμό. Εννοείται δτι γιά τούς βυζαντινούς μυστικιστές ήταν ό Θεός τής ορθόδοξης πίστης τους, άν καί κανένας δέν μπορεΐ νά παραβλέψει δτι αύτός ό Θεός τοΰ ορθόδοξου μυστικιστή δέν παρουσιάζει πάντα τά ΐδια γνωρίσματα μέ τόν Θεό τής ορθόδοξης δογ ματικής. Γιά τόν πιστό Βυζαντινό δέν μποροΰσε νά υπάρξει άμφιβολία σχετικά μέ τήν αλήθεια τής μυστικιστικής εμπειρίας γενικά. Τό γεγονός δτι αύτή ή εμπειρία καταλαμβάνει στό Βυζάντιο τόσο μεγάλο χώρο βα σίζεται σέ μιά ιδιαίτερη στάση τοΰ Βυζαντινού άπέναντι στή νίίδΐ οοηίθΐηρΐ&ίίνα, γιά τήν οποία θά μιλήσουμε σέ άλλο σημείο.48 Όπωσδήποτε, αύ τός ο μυστικισμός καθορίζει σέ μεγάλο βαθμό τήν ιδιαίτερη ζωή μιάς ομά δας ή κάστας τής βυζαντινής κοινωνίας, πού, ξεκινώντας μέ σύνθημα τήν άρνηση συμμετοχής στά «έγκόσμια», δημιούργησε έδώ ενα θετικό άντιείδωλο καί έναν θετικό στόχο. Έπισημάναμε ήδη άρκετές φορές δτι αύτά τά συστήματα άναπτύχθηκαν πλάι στή δογματική θεολογία, σέ μεγάλο βαθμό μάλιστα παρακάμπτοντας αύτή τή θεολογία, άπό τήν οποία άντλοΰσαν στοιχεία μόνο σέ μεμονωμένες περιπτώσεις καί επιλεκτικά. ’Ίσως δμως πρέπει νά κάνουμε άλλο ενα βήμα καί νά υποστηρίξουμε δτι σέ αύτά άκριβώς τά συστήματα εκδηλώνεται ή άνεπάρκεια μιάς τυποποιημένης δογματικής, δτι άποτελοΰν μιά προσπάθεια νά ενεργοποιηθεί τό θρησκευ τικό στοιχείο τής θείας άποκάλυψης, κάτι πού ή δογματική δέν μποροΰσε πιά νά πετύχει. Μίλησα ώς τώρα σέ άρκετά σημεία .γι5 αύτή τήν άδυναμία τής ορθόδοξης δογματικής. Μπορεΐ κανείς νά μέ κατηγορήσει δτι δέν τήν άπέδειξα. Ά λλά μιά τέτοια κατηγορία προέρχεται σίγουρα μόνο άπό μιά πλευρά πού δέν νοιάστηκε νά διαβάσει μερικές δεκάδες δογματικέςπολεμικές πραγματείες τών Βυζαντινών καί νά προβληματιστεί γύρω άπό αύτές. Τάχα είναι πράγματι άναπόδεικτη ή μομφή μου; Έ δώ προβάλλει ενα μεθοδολογικό πρόβλημα πού αφορά κάθε τομέα τής καθαυτό ιστορίας τοΰ πνεύματος: ή άντιδιαστολή άνάμεσα στό πώς μιά εποχή άξιοποίησε πραγματικά ενα δόγμα πού εΐχε στή διάθεσή της καί στό πώς θά μπο ροΰσε νά τό άξιοποιήσει, άν εΐχε προσπαθήσει περισσότερο. 'Ο σημερινός θεολόγος καί θρησκειολόγος μπορεΐ, έκ τών υστέρων, νά άξιοποιήσει αύ τές τίς παραμελημένες δυνατότητες τοΰ δόγματος, άλλά αύτό δέν μπορεΐ πιά νά έχει άμεσο άντίκτυπο στό Βυζάντιο. Γιά τόν ιστορικό, έκεΐνο πού μετράει εΐναι τί έ'κανε πραγματικά τό Βυζάντιο μέ τά δογματικά δεδο μένα του, κατά πόσο τά ((ρευστοποίησε» θρησκευτικά, καί ή άπάντηση σ’ αύτό τό ερώτημα εΐναι άναπόδραστα: σέ γενικές γραμμές έλάχιστα. Αύτό γιά τό όποιο ήθελε νά διαφωτισθεΐ ό Βυζαντινός §έν ήταν ή δια 281
ΘΕΟΛΟΓΙΑ
φορά άνάμεσα στήν ούσία καί τήν ενέργεια, ουτε ή διαφορά άνάμεσα σέ μιά πρώτη, μοναδική άρχή καί μιά άρχή μέ τή μεταφορική έννοια* ήταν πιο πολύ (καί σ5 αύτό θά έπανέλθουμε πιο κάτω άπό άλλη άφορμή49) ερω τήματα πού άφοροΰσαν τή μοίρα, τή θεία πρόνοια, μέ μιά λέξη: τή θεοδικία. Καί σ5 αύτά τά ερωτήματα οί δογματικοί, εκτός άπό μερικές εξαι ρέσεις, δέν νοιάζονταν νά δώσουν άπάντηση, δπως άλλωστε τό Βυζάντιο δέν διαμόρφωσε μιά ήθική θεολογία πού νά ξεπερνάει τά δρια μιάς λίγοπολύ στατικής διδασκαλίας γιά τήν άρετή, εμπνευσμένης άπό τόν Α ρ ι στοτέλη. Στή μυστικιστική βιβλιογραφία γίνεται πολύς λόγος γ ι’ αύτήν, άλλά-στό σύνολό της δέν προοριζόταν γιά τόν άπλό πιστό. Μόνο οϋ£α_βάσιλας^γραψε γιά ταΜ^γκόσμιο άνθρωπο μιά Διαδοχή τον Χρίστον. Ή άγιογραφία προσπάθησε νά κάνει κάτι σέ αύτό τόν τομέα, άλλά τίς περισσότερες φορές βιαζόταν νά τοποθετήσει τούς άγιους σέ μιά σφαίρα άφταστητ τελειότητα ν περιγράφει την επίπονη άνοδο, τά στάδιά της καί τούς κινδύνους της. Προέκυπταν έτσι εικόνες, βιογραφίες άγίων πού θά πρέπει νά έ'καναν στον άπλό Βυζαντινό τήν ΐδια εντύπωση δπως τά έπη πού έ'χουν γιά πρωταγωνιστές ήρωες μέ ύπερφυσικές δυνάμεις: θαύμαζε καί γοητευόταν άπό αύτές τίς μορφές, άλλά δέν τίς θεωρούσε μέ ρος τού κόσμου του. Γιά τούς μονανούς καί τούς μύστες τους ή στείρα δογματική άφηνε ά νοιγτο ένα,,πλατύ πεδίο, γιά νά δημιουργήσουν μιά «θεολογία τής καρδιάς» καί νά βγάλουν ήρωικά συμπεράσματα άπό άπλές άρχές τής πίστης. ’Αλλά ο μέσος,-Βυζαντινός έ'μενε μέ αδειανά γέρια. Ί σως ετσι εξηγείται η «εγκοσμιότητά» τπη; πού εκπλήσσει τόν γνώστη τών βυζαντινών πραγμάτων. Ό^χέσος Βυζαντινός ένιωθε άποκλεισμένος άπό τά θρησκευτικά ζητήμα τα, καί αύτοδεν μποροΰσαν νά τό άλλάξουν ούτε τά πιο καλλιεπή κηρύγματα. Έ τσ ι λοιπόν, φερνόταν καί αύτός άναλογα. " ~’
282
VI. Ο Μ Ο Ν Α Χ Ι Σ Μ Ο Σ
Κάθε φορά πού κάποιος αναλαμβάνει νά παρουσιάσει στόν σημερινό θεατή τή βυζαντινή ζωή, ό μοναχισμός άποτελεΐ ενα άπό τά πιό γραφικά στοι χεία τοΰ σκηνικοΰ. Ό «σκηνοθέτης» ξεκινάει άπό πολύ παλιά καί θεω ρεί τή γενίκευση βασική ύφολογική άρχή. Σύμφωνα μέ μερικούς, ό «έκκλησιαστικός μηχανισμός» περιέρχεται ήδη τόν θα,αΐώνα-τη^^έρια τών τρ νί,νη[>:/. έκ π ο [ τ ν τ * γ - τ ό ~Β^ζάντιο «καλογεροκρατεΐται» άπό τόν 6ο κιόλας αιώνα. Γιά άποδείξεις ουτε κουβέντα. Ά λλοι καταφεύγουν στή στατιστική, συγκεντρώνουν τούς πάντες πού φόρεσαν κάποτε, έ'στω καί γιά λίγες μέρες, τό ράσο καί καταλή γουν έτσι σέ έντυπωσιακούς άριθμούς καί σέ μιά έξίσου έντυπωσιακή «δημογραφική κρίση». Άραδιάζουν μοναστήρια τό ένα πλάι στό άλλο, σπέρ νουν στήν έπικράτεια τοΰ Βυζαντίου ένα άναρίθμητο πλήθος άπό ηγουμέ νους, πού ό άπλοϊκός άναγνώστης τούς έξομοιώνει άθελά του μέ τούς ισχυ ρούς ιεράρχες τοΰ δυτικοΰ Μεσαίωνα. "Οπου γράφει ενα χέρι, έκεΐ γεν νιέται ενα άντιγραφεΐο, δπου μπορεΐ νά άποδειχτεΐ ή ύπαρξη δύο κωδίκοον, έκεΐ γεννιέται μιά βιβλιοθήκη. Ά λλά θά έ'φτανε κανείς σέ πιό βάσιμα συμπεράσματα, άν άφηνε καταμέρος μιά τέτοια έπιπόλαιη ποσοτικοποίηση, άν άπέφευγε προσωρινά κά θε γενίκευση καί προσπαθούσε, πρώτα πρώτα, νά καταλήξει νηφάλια καί απροκατάληπτα τά μοναστήρια καί τούς μοναχούς μέ βάση τις πληροφο ριακές πηγές πού διαθέτουμε. Θά διαπίστωνε τότε πολύ σύντομα δτι αύ τός ό μοναχισμός είχε κάθε άλλο παρά ομοιογενή χαρακτήρα καί, επομέ νως, μόνο σέ σπάνιες περιπτώσεις έπιτρέπονται γενικεύσεις πού λένε: οί καλόγεροι, τά μοναστήρια. 'Η πρώτη παρατήρηση πού έπιβάλλεται νά κά νουμε εΐναι δτι στό Βυζάντιο δέν υπήρχε κανένα «τάγμα», μέ τή σημασία πού έχει σήμερα αύτή ή λέξη στό μοναχισμό: δέν υπήρχε, δηλαδή, ενας ενιαίος μοναστικός οργανισμός, οργανωμένος σύμφωνα μέ λεπτομερείς κανόνες, μέ συγκεκριμένα καθήκοντα καί έ'ναν γενικά δεσμευτικό τρόπο ζωής. 'Η έκφραση «Βασιλειανοί» εΐναι παραπλανητική, άν οχι λαθεμένη. Δημιουργήθηκε στή μεσαιωνική Δύση, μάλλον έξαιτίας τής έπαινετικής μνείας μιας « Κθ^ιιΐβ. 8. Ραίπδ Β&δίΐπ» στό καταστατικό τών Βενεδικτί 285
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
νων. Ά λλά ένας τέτοιος κανόνας, μέ τή στενότερη σημασία τής λέξης, δέν υπάρχει. Ό Βασί.λ^.οζ^^τιΎ^Ρ, γιά τούς μονανούς του, §ηλαδή οδηγίες πού δέν άσγολοΰνταν καί τόσο μέ τις λεπτομέρειες τής καθημερΐνης~ζωής, άν καί εΐναι αλήθεια δτι έγιναν προσφιλές ανάγνωσμα στά βυζαντινά μοναστήρια, χωρίς πάντως νά γίνουν «καταστατικό» μέ τήν τεχνική έννοια τής λέξης. Σ έ^ενι^ ές γραμμ^Γ-^ θ ?: κτίτο£>ας μονα στηριού στό Βυζάντιο προτιμούσε νά θεσπίζει τό δικό του καταστατικό (τυπικό), έστω καί άν, σε οχι σ π ά ν ι ε ς έ ν α παλιότερο, δοκιμασμένο, καταστατικό,- π.χ. τής μονής Στουδίου. Έ τσ ι, άν καλοεξετάσουμε τό ζήτημα, κάθ^^υζαντινό μοναστήρι άποτελεΐ μ^ά άνεξάρτητη, αύτόνομη μονάδα. Εΐναι γεγονός δτι παρατηρούμε και μεγαλύτερδ^μ/^ Ινότητες, άλλά πρόκειται γιά συνομαδώσεις πού προ κύπτουν εΐτε δταν ή άνώτατη εκκλησιαστική άρχή, π.χ. ό πατριάρχης Ι ε ροσολύμων διορίζει έδώ καί έκεΐ έναν ήγούμενο ώς έκπρόσωπο τοΰ πα τριαρχείου γιά μιά ομάδα μοναστηριών, εΐτε δταν ό ήγούμενος ένός μοναστηριοΰ έκπροσωποΰσε πρός τά έξω ένα σύνολο άπό διασκορπισμένα κοινόβια, κελιά καί σκήτες. Πέρα άπό ορισμένα έξωτερικά γνωρίσματα, δέν υπάρχουν ενδείξεις δτι αύτές οί συνομαδώσεις όδηγοΰσαν σέ έναν ένιαΐο τρόπο ζωής. τη^ Αύτοκρατορίας-παρ&υσιάΕουν-μιά ^πο4»χιλί^τύπω^--4ΐ^^τ^~χαινο^^υ^^-νώρισμΰ^€Ϊ-να^ τό-Ιδανικα-τής^πάρ γη^ης·--τών-έγκο<σμΙω:^~άλλά οί πρακτικές μέθοδοι πού έφάρμοζαν γιά νά πραγματοποιήσουν αύτό τό ιδανικό καλύπτουν ένα πλατύ φάσμα. Σ’ αύτό τό φάσμα άντιστοιχεΐ, άπό τήν άλλη πλευρά, μιά τουλάχιστον έξίσου με γάλη ποικιλία άπό τύπους μοναχών, άκόμα καί μέσα στό ΐδιο μοναστήρι. Γιατί καί κάτω από ποιες συνθήκες γίνεται κανείς μοναχός στό Βυ ζάντιο; Σύμφωνα μέ τή βυζαντινή άντίληψη, τό νά γίνει κανείς μοναχός ^η^4ν£ΐ-^ά αφιερώσει ολόκληρη τή £ωή του,στον θεό, νά άπαρνηθεΐ ολότά εγκόσμια (καί πρώτα πρώτα νά άπομακρυνθεΐ άπό αύτά μέ τήν κυριολεκτική έννοια), νά δει τό μρ>^χ^[*ό ί/ττηνΤνειστικό προορισμό του ^στή ζωή. Τό τελευταδΓσημαίνει δτι ό ιδεώδης τύπος μοναχοΰ ενσαρκώ νεται άπό τούς μοναχούς έκείνους πού ένστερνίσθηκαν άπό μικρή ήλικία αύτό τόν τρόπο ζωής καί έμειναν μόνιμα σέ ένα ορισμένο μέρος ώς τό τέλος τής ζωής τους. ’Ίσως νά υπήρχαν πολλοί μοναχοί αύτοΰ τοΰ είδους. Ά λλά, δταν διαβάζουμε τούς βίους τών μοναχών, μάς δημιουργεΐται ή εντύπωση δτι πολλοί διάλεξαν τή ζωή τοΰ καλόγερου σχετικά άργά, άφοΰ παντρεύτηκαν καί άσκησαν κάποιο δημόσιο άξίωμα, δτι μάλιστα ύπήρχε ένα σημαντικό στρώμα πού θά μπορούσαμε νά τό χαρακτηρίσουμε μέ τήν έκφραση «συνταξιοΰχοι πού έγιναν καλόγεροι». Παραδείγματα τής τελευ286
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ταίας κατηγορίας είναι ό Αθανάσιος, δ ιδρυτής τής Μεγάλης Λαύρας στο Ά γιο Όρος, πού προηγουμένως εΐχε άποκτήσει φήμη στην Κωνσταντι νούπολη ώς σχολάρχη^ και ο ^ίεο^νηΓ~ο^^Ομο^^ τ ή Ζ \ ϋού πριν μπει σέ μοναστήρι ήταν παντρεμενος καί είχε "^Γατελέσει κρατικός λειτουργός. Δύο επιφανείς περιπτώσεις άνάμεσα σέ εκατοντάδες παρόμοιες. Σέ αύτή τήν κατηγορία ανήκει οχι μόνο ό χήρος πού γίνεται καλόγερος, άλλά έπί σης (καί προπαντός) ή χήρα πού γίνεται καλόγρια. Αριθμητικά σημαντι κή πρέπει νά ήταν έπίσης ή κατηγορία τών Βυζαντινών πού καλογέρεψαν λίγο πριν πεθάνουν, γιά νά έξασφαλίσουν τήν τελευταία στιγμή τή σωτη ρία τής ψυχής τους. Ί σ ω ς ή σωτηρία τής ψυχής νά έπαιζε καθοριστικό ρόλο σέ δλες τις παραπάνω κατηγορίες, άλλά είναι άποδειγμένο δτι, πέρα άπό αύτό, ύπήρχε καί μιά μεγάλη ομάδα μοναχών, γιά τούς οποίους τό μοναστήρι ήταν καταφύγιο καί πρόσφερε άσφάλεια άπό έξωτερικές, όλό- ^ τελα ύλικές σκοτούρες, δπως ή φορολογία, ή στρατιωτική θητεία κτλ. Με ρικοί μικροαγρότες παραχωρούσαν τό καταχρεωμένο ύποστατικό τους σέ ένα μοναστήρι, «έξαγόραζαν» έτσι τό δικαίωμα νά ζήσουν σ’ αύτό τό μο-^>ναστήρι καί έ'λπιζαν νά συνεχίσουν τή ζωή τους σχετικά άνενόχλητοι. Ση- „ μαντικό ρόλο σ5 αύτή τήν ομάδα Βυζαντινών πού ζητούσαν άσυλο στά μο ναστήρια έπαιζαν οί ^αύ^οκ^άτορες, οί ^ ^ τ ε ^ ο ^ ξ ι^ ^ και οί με γάλοι ^ομ^χτ^ζονε^. Ό χ ι λίγοι άπό αύτούς είχαν εκθρονιστεί καί άνατραπεΐ. Άποσυρονταν λοιπόν σέ ενα μοναστήρι, έκούσια ή άναγκαστικά, γιά νά άποφύγουν μιά χειρότερη τύχη. Τό σχήμα τοΰ μοναχοΰ τούς προφύλασσε (άν καί οχι πάντα) άπό τή μανία τών άντιπάλων τους καί (σύμφωνα μέ μιά πολύ διαδομένη άποψη) τούς άπέκλειε άπό μελλοντική διεκδίκηση τοΰ θρόνου καί τής έξουσίας. Μόνο σέ σπάνιες περιπτώσεις καταφέρνουν νά έπιστρέψουν στόν κόσμο, δπως π.χ. ό αύλικό^Μιχαηλ Ψελλό^) άλλά ή θέση πού ξαναποκτοΰν εΐναι έπισφαλής καί άμφισβητειται άπό πολ λούς. Μερικές φορές συναντάμε μοναχούς σέ καθαρά έγκόσμιες θέσεις, π.χ. ώς διοικητές τοΰ στόλου ή οικονομικούς άξιωματούχους. Σύμφωνα μέ τό Κανονικό Δίκαιο, αύτή ή κατάσταση ήταν άνεπίτρεπτη, άλλά πάντως άπο- \ τελοΰσε γεγονός. Τέλος, άς θυμηθοΰμε καί έκείνους, γιά τούς όποιους ό ^ μοναχισμός ήταν τό προστάδιο γιά τό άξίωμα τοΰ επισκόπου. Δέν πρέ- 9 πει νά θεωρήσουμε δτι ή διάρκεια τής θητείας τους ώς μοναχών ήταν οπωσδήποτε προκαθορισμένη, άλλά πάντως οχι λίγοι άπό αύτούς θά πρέ πει νά εΐχαν πάρει τή διαβεβαίωση δτι θά προάγονταν άργότερα. Κάπως έξω άπό τά πλαίσια αύτοΰ τοΰ κεφαλαίου, γιατί έχουν σχέση μέ τή διοί κηση τών μοναστηριών, εΐναι οί άρχοντες έκεΐνοι πού μετέτρεπαν τό κτή μα τους σέ μοναστήρι καί αύτοαναγορεύονταν ηγούμενοί του, μέ τούς κα287
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
λόγερους νά εΐναι ενα είδος ακολουθίας ή υποτελών, Οί λόγοι πού έσπρω χναν μερικούς άρχοντες σέ τέτοιες πρωτοβουλίες μπορεΐ κάλλιστα νά ήταν καθαρά οικονομικοί, άλλά μπορεΐ έπίσης νά ήταν ενα μίγμα άπό άναχωρητισμό καί γοητρομανία. Τά συμπεράσματα προκύπτουν άπό μόνα τους: Δέν εχει νόημα νά συμπεριλάβουμε σέ μιά στατιστική τών βυζαντινών μοναχών καί τής δύναμής τους τούς λαϊκούς πού «προσηλυτίστηκαν» τήν τελευταία στιγμή. Ό πωσδήποτε δέν έχουν θέση στήν τάξη τών μοναχών, ώς στρώματος πού κα θόριζε μέ τόν ενα ή τόν άλλο τρόπο τή λειτουργία τής βυζαντινής κοινω νίας. Στήν περίπτωση τών έπισκόπων πού προήλθαν άπό τό στρώμα τών μοναχών, πρέπει (ή μάλλον θά έ'πρεπε, άν αύτό ήταν πάντα δυνατό) νά κάνουμε διάκριση άνάμεσα σέ εκείνους πού, μέ κατηγορηματικές ύποσχέσεις ή σοβαρές ελπίδες «στήν τσέπη τους», ύποβάλλονταν σέ ενα είδος ύποχρεωτικής πνευματικής άσκησης γιά μερικούς μήνες ή χρόνια, χωρίς νά έχουν τήν πρόθεση νά μείνουν γιά πάντα καλόγεροι, καί έκείνους πού έμ παιναν σέ μοναστήρι χωρίς τέτοια υστεροβουλία καί έ'πειτα τύχαινε νά άναγορευθοΰν επίσκοποι. "Οσο γιά τούς αύτοκράτορες πού παραιτούνταν καί τούς πολιτικούς πού άνατρέπονταν, δέν άποκλείεται νά προσαρμόζονταν μερικοί άπό αύτούς στήν καινούρια τάξη τους καί νά συνήθιζαν τόν και νούριο τρόπο ζωής. Ά λλά δέν πρέπει νά τό γενικεύουμε αύτό. Οί Λεκαπηνοί, γιά πολύ καιρό, δέν ελεγαν νά έγκαταλείψουν τήν ιδέα μιας άντεπανάστασης, ένώ άκόμα καί ενας αύτοκράτορας-μοναχός δπως ό Ιω ά ν νης ζ ' Καντακουζηνός δέν μ,ποροΰσε νά βρει πλήρη ικανοποίηση στή μο ναστική ζωή, δσο έ'ξοχα καί άν επαιζε τό ρόλο τοΰ καλόγερου. Φοράει τό ράσο, άλλά μένει γιά πολύ καιρό ενα είδος συμβασιλιά καί συμβούλου τών Παλαιολόγων. Ουτε αύτός οΰτε οί Λεκαπηνοί (γιά νά περιοριστούμε μόνο σ5 αύτούς) ταιριάζουν σέ μιά στατιστική γιά τούς βυζαντινούς καλόγερους. Άκόμα καί άν μερικοί άπό τούς πρώην αύτοκράτορες καί άνώτατους άξιω ματούχους συμβιβάστηκαν μέ τήν καινούρια ζωή τους, υπάρχουν περιο ρισμοί πού ισχύουν άκόμα καί γιά τούς «γνήσιους» μοναχούς, έκείνους πού εθελούσια, άλλά όψιμα, επειτα άπό μιά δημόσια σταδιοδρομία ή μιά έ'ντονη κοσμική ζωή, ντύθηκαν τό ράσο: ό μοναχισμός άπαιτεΐ μιά ιδιαίτερη νοοτροπία καί αύτή ή νοοτροπία χρειάζεται έξάσκηση, έτσι ώστε δλη ή ζωή καί ή δραστηριότητα τοΰ μοναχοΰ νά προσαρμοστούν σέ έντελώς συγ κεκριμένες άντιλήψεις καί άξιες, δηλαδή στά μοναστικά ιδεώδη. Ό γεωρ γός πού, άφοΰ καλλιέργησε χρόνια ολόκληρα τό χωράφι του, άναγκάζεται άπό τήν οικονομική δυσπραγία νά τό μεταβιβάσει σέ ενα μοναστήρι καί νά γίνει ό ίδιος μοναχός, δέν προσβλέπει σέ τέτοια ιδεώδη καί εΐναι ζή288
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
τημα άν είναι διατεθειμένος νά τά υπηρετήσει. Καί εΐναι εξίσου άμφίβολο, ψυχολογικά, άν ήταν πολλοί οί άνδρες πού, άφου πέρασαν τή μισή ζωή τους στά εγκόσμια, στήν αύλή, σέ δημόσια άξιώματα, κατάφερναν στό μο ναστήρι νά συμφιλιωθούν μέ μιά ξένη νοοτροπία (στήν περίπτωση, βέβαια, πού ήθελαν πράγματι νά συμφιλιωθούν). Τίποτα δέν μάς εμποδίζει νά τούς θεωρήσουμε, παρ’ δλα αύτά, μοναχούς. Ά λλά τά πράγματα εΐναι διαφο ρετικά δταν άσχολούμαστε μέ τό έρώτημα σέ ποιο βαθμό έφτανε ό ((έκμοναχισμός» τοΰ βυζαντινοΰ κόσμου. Γιά νά διευκρινίσουμε τί έννοοΰμε, θά άναφέρουμε ένα παράδειγμα. Μερικοί άπό αύτούς τούς οψιμους μονα χούς, παρά τό ((διαζύγιό» τους άπό τήν εγκόσμια ζωή, εμφανίζονται πότε πότε στή δημοσιότητα, π.χ. μέ κάποιο ιστοριογραφικό έργο, ενα χρονικό χλπ. Παράδειγμα ο Ιίίω ά ^ ^ . φαίνεται δτι ή δυσμένεια τοΰ αύτοκράτορα τόν άνάγκαΣ^1^ στό νησί Γ λ υ κ ε ρ ία . 6 ^ Έ κ εΐ έγραψε, πιθανΑτοτ.τα^ ^ £ργη *Άν έξετασοΰρε^ -αύτό τό έργο κάπως προσεχτικότερα, θά δοΰμε δτι έδώ μιλάει πάντα ό έμπειρος πολιτικός, ό δημόσιος άνδρας, ό έκπρόσωπος τής άρχουσας τά ξης, πού γνωρίζει άριστα τις νοητικές κατηγορίες τής πολιτικής καί τής ■διακυβέρνησης τοΰ κράτους καί, μέ βάση αύτές, βλέπει καί κρίνει πραγ ματιστικά τήν ιστορία. Έδώ δέν έκδηλώνεται καμιά καλογερική νοοτρο πία. Ό Ζωναράς δέν εΐναι σέ μικρότερη βαθμό οτ» ιστορικός άπό τόν Προκοπιπ γ η) -π-7 ρ7 ^άγγες άπό τό καλογερίστικο, γρονικό του Γεωργίου Μονο& χσίΐ Νομίζω δτι θά ήταν παράλογο νά κατατάξουμε τό_ έργο του στή (((4?>ναστική γραμματεία». Αύτό δέν ισχύει μόνο γιά τόν Ζωναρά, άλλά καί για τους περισσότερου^ ((μοναχούς χρονικογράφους». Τό νά κατατάξουμε μάλιστα σ’ αύτή τήν κατηγορία τόν Μιχαήλ Ψελλό. μέ~"τοΠ φιλοσοφικά, ιστοριογραφικά καί έγκυκλοπαιδικά γραπτά του (έγει συμβεΐ καί αύτό!}, προδινει. νομίζω, έλλειψη οξύνοιας. Τό έπεισόδιο τής πα ραμονής του στόν ’Όλυμπο τής Βιθυνίας άντιμετωπίστηκε άκόμα καί άπό τούς συγχρόνους του μάλλον σατιρικά παρά σοβαρά. Ά ς συγκεντρώσουμε τώρα τήν προσοχή μας στούς μοναχούς πού έγι- γ< ναν άργότερα επίσκοποι. Σέ γενικές γραμμές έχω τήν έντύπωση (δέν μπορεΐ νά εΐναι τίποτα περισσότερο άπό έντύπωση) δτι οί έπίσκοποι εμφο ρούνταν άπό ιδέες πού ήταν έλάχιστα μοναστικές. Έ νας πατριάρχης δπως ό Φώτιος δέν πολυσυμπαθούσε τούς καλόγερους —ορισμένες φιλικές έπιστολές του σέ μοναχούς δέν φτάνουν γιά νά άποδείξουν τό άντίθετο. Καί είχε λόγους νά τηρεί αύτή τή στάση. Τό ίδιο ισχύει γιά ένα μητροπολίτη δπως ό Εύστάθιος Θεσσαλονίκης. Καί, δπως πιστεύω, ό άνώτερος κλή ρος τής Κωνσταντινούπολης, άπό τόν όποιο προήλθε ό Εύστάθιος, ήξερε 289 19
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
θαυμάσια πώς νά άποτρέψει τή διάβρωσή του άπό τούς καλόγερους. Οί μονάχοι δέν μπόρεσαν ποτέ νά οίκειοποιηθοΰν τόν «εκκλησιαστικό μηχα-^ νισμό», γιατί ό μηχανισμός αύτός δέν μπορεΐ νά ταυτισθεΐ μέ τούς πα τριάρχες, άρκετοί άπό τούς οποίους προέρχονται άπό τίς τάξεις τών μο ναχών. ’Έχει ενδιαφέρον ή διαπίστωση δτι, ως τόν 8ο αιώνα, οί μοναχοί > δέν άντιπροσωπεύονται σχεδόν καθόλου στον πατριαρχικό θρόνο. Μόλις τόν / 9ο καί τόν 10ο αιώνα πληθαίνουν οί περιπτώσεις, καί τήν ΐδια άκριβώς εποχή ό πατριαρχικός κλήρος τής Ά γιας Σοφίας άρχίζει νά γίνεται ένα είδος αύτοσυνείδητου άνταγωνιστή τοΰ πατριάρχη. Ό Νικηφόρος είναι μιά άπό τίς πρώτες σχετικές περιπτώσεις. Στήν άρχή ήταν γραμματέας τής αύτοκράτειρας Ειρήνης. Τό 796 (μάλλον) άφησε τήν Αύλή, άλλά φαί νεται δτι έγινε μοναχός μόνο λίγο πριν άναγορευθεΐ πατριάρχης. Τό ιστο ριογραφικό έργο του προέρχεται σίγουρα άπό τήν προμοναστική φάση τής ζωής του, πού δέν ήταν παρά ένα σύντομο επεισόδιο, δποια σημασία καί άν εΐχε γιά τόν ϊδιο προσωπικά. Ώ ς πατριάρχης τάχθηκε υπέρ τής εικο νολατρίας, άλλά δέν μποροΰμε σέ καμιά περίπτωση νά τόν ταυτίσουμε με τόν πολιτικοποιημένο μοναχισμό τοΰ Θεόδωρου Στουδίτη. Ά πό αύτόν τόν τελευταίο τόν χώριζε οχι μόνο ή εκκλησιαστική πολιτική λίγο πριν άπό τήν έναρξη τής δεύτερης φάσης τής είκονομαχίας, άλλά καί γενικότερα ή στάση του άπέναντι στήν έκκλησιαστική «οικονομία», πού δέν εΐχε τίποτα άπολύτως τό «στουδιτικό» καί πιθανότατα, μάλιστα, τίποτα τό μοναστι κό. Μόνο άργότερα άλλάζει ή κατάσταση. Τυπικό παράδειγμα άποτελεΐ ό πατριάρχης Αθανάσιος, στά τέλη τοΰ 13ου αιώνα. Πέρασε πολύ καιρό στά πιο διαφορετικά μοναστήρια καί ερημητήρια καί ή ταραχώδης πα τριαρχική θητεία του δέν μάς κάνει νά ξεχάσουμε τόν μοναχό. Προφανώς ο Αθανάσιος δέν κατόρθωσε ποτέ νά αισθανθεί άνετα σέ μιά μεγαλούπολη καί πολύ περισσότερο νά προσαρμόσει τή νοοτροπία του στήν πολιτική ζωή τής Αύτοκρατορίας. Παρέμεινε ό άδιάλλακτος άναχωρητής καί ήθικολόγος, άκόμα καί στον πατριαρχικό θρόνο. Άκόμα καί στήν περίπτωση τών μοναχών εκείνων πού μπορεΐ κανείς δικαιολογημένα νά τούς θεωρήσει γνήσιους μοναχούς πρέπει νά κάνουμε μερικές περιοριστικές παρατηρήσεις, δηλαδή νά προσέξουμε τίς διάφορες άποχρώσεις. Εΐναι ένα γενικό φαινόμενο στήν κοινωνική ιστορία δτι ή πο σότητα μπορεΐ νά μετατραπεΐ σέ ποιότητα. Ά ν καί θεωρώ δτι πολλές μαρτυρίες γιά τό πλήθος τών μοναχών εΐναι υπερβολικές, δέν μποροΰμε ώστόσο νά άρνηθοΰμε δτι οί καλόγεροι δλων τών ειδών ήταν εξαιρετικά πολυάριθμοι. Ά λλά δσο πιο πολυάριθμοι εΐναι σέ μιά κοινωνία, τόσο λιγόΐερο ομοιογενείς εΐναι και τόσο εντονότερη εΐναι ή τάση τους νά μετα 290
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
κινούνται άπό τίς παρυφές τής έγκόσμιας ζωής στήν έγκόσμια καθημε ρινότητα* Έ τσ ι όμως οί διαφορές ξεθωριάζουν καί εκδηλώνονται φαινό μενα φθοράς: πολλοί στρέφονται τώρα απροσχημάτιστα πρός τά πρότυπα τών κοσμικών άνθρώπων καί προσαρμόζονται σέ αύτά. Αύτό σημαίνει δτι ό «εκμοναχισμός» άρχίζει νά συσχετίζεται άμεσα μέ τήν «έκκοσμίκευση» ή, μέ άλλα λόγια, ό βαθμός έκμοναχισμοΰ τής κοινωνίας καί τής δημό σιας ζωής δέν μπορεΐ πιά νά θεωρηθεί άνάλογος μέ τό πλήθος τών μο ναχών. *0 ΜάξψηΓ λόγου χάρη3 π ^ πει θεωρητικά νά συγκ α^ταλεγεΐ πτηηΓ μηνητγηής' εκπρόσωπος της έπογής του, θ ά ^ ταν σωστότερο νά θεωρηθώ ^ Τ^όγ^ , ^ ν ^ούμενος μάλλον παρά ως μονάχος. ’Ίσως αύτό νά μήν επηρεάζει τήν καθημερινή εικόνα τοΰ βυ ζαντινού έκμοναχισμοΰ, άλλά ό εκμοναχισμός ώς κοινωνικό φαινόμενο άρχίζει νά γίνεται άμφίβολος. Ά ς μήν ασχοληθούμε ιδιαίτερα μέ τούς μεγάλους άριθμούς μοναχών, πού υπολόγισαν μερικοί μελετητές. Κατά βάθος, οί άριθμοί αύτοί είναι τό ί'διο επισφαλείς δσο καί δλα τά άλλα δημογραφικά στοιχεία πού άφοροΰν τόν βυζαντινό πληθυσμό καί τά διάφορα στρώματά του. Ά ν δμως κάνου με μιά σύγκριση με τη μεσαιωνική Δύση, δέν μποροΰμε νά άποφύγουμε την έντύπωση οτι στην τελευταία ό τρόπος ζωής, ή παιδεία, ή αρχιτε κτονική, ή τέχνη και ή βιοτεχνία έπηρεάζονται άπο τους μοναχούς περισ σότερο άπό δσο στήν Ανατολής Τό Βυζάντιο δέν εχει νά παρουσιάσει άνάΛογα κέντρα δπως ή Ο ογΙηθ , ή Ρυΐάα ή τό 01ιιηγ. Αύτό χρειάζεται μιά εξήγηση. Μοΰ φαίνεται δτι μιά άπό τίς σημαντικότερες αιτίες είναι ή άκόλουθη: Οί δυτικοί μοναχοί, γεννημένοι άπό μιά έποχή δπου άνδρες δπως ό Κασσιόδωρος καί ό Βοήθιος έκαναν επιτομές τής κλασικής παιδείας πού σω ζόταν άκόμα, μετέφεραν στον κόσμο τοΰ πρώιμου Μεσαίωνα δ,τι ύπήρχε άκόμα άπό τήν άρχαία γνώση, τήν άρχαία τεχνολογία καί τήν άρχαία παι δεία* έγιναν οί δάσκαλοι τών νέων λαών καί φυλών, ξεχέρσωναν καί καλ λιεργούσαν, τούς έμαθαν τή γεωργία καί τήν κτηνοτροφία καί γιά ενα διά στημα υπήρξαν οί άποκλειστικοί διαχειριστές τής γλώσσας, τών λατινι κών, χωρίς τήν όποια δέν ύπήρχε πρόσβαση στις πηγές τής παιδείας. Μέ αύτό τόν τρόπο κατόρθωσαν νά καθορίσουν τό ύφος τής μεσαιωνικής κοι νωνίας καί, επομένως, νά άποκτήσουν κυρίαρχη θέση μέσα στούς κόλπους της. Αύτές οί προϋποθέσεις έ'λειπαν όλότελα στήν Ανατολή: ή μορφωτική καί πολιτισμική παράδοση δέν εΐχε διακοπεί ποτέ καί μέ κανένα τρόπο δέν άποτελοΰσε άποκλειστικό προνόμιο τοΰ Κλήρου, πολύ λιγότερο τών μ,οναχών. Δέν υπήρξε κανένα καινούριο πολιτισμικό ξεκίνημα. Μέ αύτό θά 291
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
' }
πρέπει νά σχετίζεται, τό γεγονός δτι, στό Βυζάντιο, ή ίδρυση μοναστηριών σπάνια (καί ίσως καθόλου) δέν άπέκτησε τή μονιμότητα καί σταθερότητα ένός θεσμού, δπως τά μεγάλα μοναστήρια τής Δύσης, πού έξασκοΰσαν επιρροή γιά ολόκληρους αιώνες. Τά δυτικά μοναστήρια ιδρύονταν γιά ιε ραποστολικούς καί έποικιστικούς σκοπούς ή, έξαρχής, γιά νά άποτελέσουν ενα πολιτικό κέντρο βάρους* έξελίσσονταν σέ αύτοδύναμους θεσμούςΤ.πού σφράγιζαν τό περιβάλλον τους, καί χάρη στήν αύτονομία τους (πού ένισχυθηκε άπό τις ορθολογικές άρχές τής Γθ^αίθ. 8. 1)βηθ(ϋο1ί) κατόρθωσαν νά άντισταθοΰν άκόμα καί σέ μακρόχρονες περιόδους παρακμής ή πολι τικού καί οικονομικού μαρασμού. Στήν Ανατολή, τά σπέρματα μιας τέτοιας έξέλιξης, δπως διαφαίνονται σποραδικά στήν Αίγυπτο, στήν Παλαιστίνη καί στή Συρία, π.χ. μικροί θύλακοι μέσα σέ εναν κόσμο Βεδουίνων, άσυλα στις παρυφές ένός δρόμου πού διασχίζει τήν έ'ρημο, μοναστη ριακά συγκροτήματα κοντά σέ μιά μεγαλούπολη δπως ή Αλεξάνδρεια, δέν έχουν μεγάλη ιστορία, γιατί ή ίσλαμική κατάκτηση τών εδαφών πού γέν νησαν τό μοναχισμό περιορίζει σύντομα τή σημασία αύτών τών ιδρυμά των* οπωσδήποτε δέν μποροΰν πιά νά θεωρηθοΰν μέρος τής μοναστηρια κής ζωής τοΰ Βυζαντίου. Ά λλά πριν περάσει πολύς καιρός, άκόμα καί μο ναστηριακά κέντρα πού βρίσκονται στό έ'δαφος τής Αύτοκρατορίας, π.χ. τό ορος Λάτρος κοντά στή Μίλητο, αρχίζουν νά άπειλοΰνται τόσο πολύ άπό πειρατές καί άπό επιδρομές τών εχθρών τής Αύτοκρατορίας, ώστε ή επιρροή τους δέν φτάνει πιά πολύ μακριά. Τελικά, άκόμα καί ό Όλυμπος τής Βιθυνίας, ενα άπό τά σημαντικότερα κέντρα τόν 8ο αιώνα, λυγίζει σιγά σιγά μπροστά σ’ αύτή τήν απειλή. Ά λλά δέν ήταν μόνο ό εξωτερικός κίν δυνος. Ά ν σκεφτοΰμε δτι στή σύνοδο τής Κωνσταντινούπολης, τό 536, συνυπέγραψαν οί ηγούμενοι καί οί εκπρόσωποι 68 μοναστηριών τής πρω τεύουσας,1 άλλά δτι είναι δυσκολότατο νά βροΰμε εστω καί μερικά άπό αύτά τά μοναστήρια, νά εξακολουθούν νά λειτουργοΰν πραγματικά τόν 7ο αιώνα (γιά άκτινοβολία καί επιρροή ούτε λόγος), τότε δέν άρκεΐ ώς εξή γηση ή εξωτερική άπειλή. Άνάμεσα στά παραπάνω μοναστήρια υπάρ χουν, οπωσδήποτε, μερικά πού θά μποροΰσε κανείς νά τά χαρακτηρίσει «έθνικά», π.χ. μοναστήρια τών Αιγυπτίων, τών Σύρων, τών Βεσσών κλπ.* ίσως ή άδυναμία τους νά άνανεωθοΰν μέ νέους μοναχούς άπό τις άντίστοιχες χώρες, λόγω τής ίσλαμικής κατάκτησης, νά τά οδήγησε σιγά σιγά στόν άφανισμό. Ά λλά τά μοναστήρια αύτοΰ τοΰ είδους μετά βίας ξεπερ νούν τά δέκα. Γιατί εξαφανίστηκαν τά υπόλοιπα; Νομίζω δτι έδώ πρέπει νά άναφέρουμε ώς αιτία τή σχεδόν^λήρη έλλειψη τής ((δίδώίΐΐΐαδ Ιοοί», τής πρόσδεσης τοΰ μοναχοΰ στό μοναστήρι του, πού ό Βενέδικτος τήν όρί292
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ζει ρητά ώς άπαραίτητη προϋπόθεση γιά εναν καλόγερο, άλλά (σέ συνάρ τηση μέ αύτό τό φαινόμενο) καί μιά κάποια αύθαιρεσία στήν ίδρυση μο ναστηριών, καθώς καί μιά εξίσου μεγάλη αύθαιρεσία στή διάλυσή τους. Έ χει κανείς τήν έντύπωση δτι ή διαδικασία ήταν ή εξής: Κάποιος μέ σχε τική φήμη ώς πνευματικός άνθρωπος έ'ρχεται στήν Κωνσταντινούπολη, μαζεύει γύρω του κάμποσους μαθητές καί ν ά ! ενα μοναστήρι γεννιέται! Καί «κάποιος» πάλι υπογράφει ώς ήγούμενος. Έ πειτα αύτός ό «κάποιος» φεύγει άπό τήν Κωνσταντινούπολη ή πεθαίνει, οί μαθητές του σκορπίζουν στούς τέσσερις άνέμους καί γιά τό μοναστήρι δέν γίνεται πιά κανένας λό γος. Καί στούς περισσότερους πνευματικούς άνθρώπους αύτοΰ τοΰ εΐδους δέν άρεσε νά μένουν πολύ καιρό σέ εναν ορισμένο τόπο. Αύτό, βέβαια, μπο ροΰσε κανείς νά τό δικαιολογήσει πνευματικά μέ τήν «ρθΓβ^Γίηδίίίο Γθΐί§ 10881», μέ τό γεγονός δηλαδή δτι ό ασκητής δέν έχει πατρίδα, άλλά μπο ροΰμε νά άναφέρουμε έδώ καί τόν έντονο άτομικισμό τοΰ Βυζαντινού, πού έβρισκε δύσκολη τήν υποταγήν σέ εναν ήγούμενο. Ή αλλαγή τόπου δια μονής, μέ δποιο πρόσχημα καί άν γινόταν, ήταν τό πιο .πρόσφορο μέσο γιά νά άντεπεξέλθει κανείς σ’ αύτή τή δυσκολία. Οί οικουμενικές σύνοδοι, βέβαια, συνιστοΰσαν έ'νθερμα τή δΐ,&ΜΙίΙδίδ Ιοοί, άλλά ή όσιότητα ένός επι φανούς βυζαντινοΰ μοναχοΰ δέν πάθαινε καμιά άβαρία, άν αύτός ό μονα χός δέν τηροΰσε τέτοιους κανόνες. Στό Βυζάντιο, τουλάχιστο στήν πρώτη φάση του, είναι κανείς καλόγερος μόνο γιά τόν εαυτό του, είναι προσκυ νητής, άν οχι μάλιστα πλάνητας. Οί σταθμοί στό οδοιπορικό τοΰ πατριάρχη Αθανασίου, πού άναφέραμε πιο πάνω, ώς μοναχοΰ είναι ή Θεσσαλονίκη, ό Ά θ ω ς, ή Ιερουσαλήμ, ό Λάτρος, τό ορος Αύξεντίου, τό Γαλήσιο καί ή Γάνος, καί ξανά ό Ά θω ς. Ό Χριστόδουλος, ό ιδρυτής τής μονής Θεολόγου στήν Πάτμο, κάνει στά σεις στον Λάτρο καί στήν Κώ, πριν έρθει στήν Πάτμο γιά νά ιδρύσει τό μοναστήρι. Ά λλά ό τελευταίος σταθμός του δέν εΐναι αύτό τό νησί, παρά ή Εύβοια. Καί πάλι υπάρχουν έκατοντάδες παρόμοια παραδείγματα. Μέ τέτοιες συνθήκες δέν πρέπει νά μάς εκπλήσσει ή διαπίστωση δτι τό «κοινόβιο», τό μοναστήρι ώς μορφή συλλογικής ζωής, άντιμετώπιζε δυσκολίες στό Βυζάντιο. Ή ιδέα τής κοινοβιακής ζωής, δπως τήν έξέφρασε ό Παχώμιος στήν Αΐγυπτο, εΐχε εξαρχής γιά άνταγωνιστή της (καί μάλιστα ισχυρό καί δε λεαστικό άνταγωνιστή) τόν αιγυπτιακό έρημιτισμό, άλλά καί τίς λεγόμενες «λαύρες», συγκροτήματα άπό χαλαρά συνδεμένα μεταξύ τους οικήματα μοναχών, δπου ό κάθε καλόγερος περνοΰσε τή μέρα μόνος του καί τή συλλογικότητα τήν άντικαθιστοΰσε ή γειτνίαση. Τό σύστημα τών λαυρών τής 293
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
Παλαιστίνης έμπεριέχει, βέβαια, ορισμένα στοιχεία συλλογικότητας καί προσεγγίζει κάπως τά κοινοβιακά ιδανικά, άλλά, άν μετά τό 743 ή πε ρίφημη λαύρα τοΰ Εύθυμίου έγινε κοινόβιο, αύτό όφείλεται στό γεγονός δτι οί άραβικές έπιδρομές έκαναν άναγκαία καί ωφέλιμη τή συνεργασία. Πλάι στό κοινόβιο τοΰ Θεοδοσίου (πού ήταν σίγουρα τό περιφημότερο στήν Παλαιστίνη) υπάρχει ή λαύρα τοΰ Σάββα, καί σ’ αύτήν άνήκει τό μέλλον. 'Ο πιο ένθερμος ύπέρμαχος καί θεωρητικός τοΰ κοινοβιακοΰ ιδεώδους ήταν ό Βασίλειος, ό μητροπολίτης τής Καππαδοκίας* άλλά μάς είναι σχεδόν άδύνατο νά άνακαλύψουμε ΐχνη τοΰ ιδρύματος του πού νά διατηρήθηκαν γιά πολύ καιρό μετά τό θάνατό του. Ό μοναχισμός, μέ την έρημιτική, άλλά σέ μεγάλο βαθμό καί μέ τήν κοινοβιακή μορφή του, εΐ/ε γεννηθεί πλάι, άν οχι μάλιστα έ'ξω άπό τήν εκκλησιαστική ιεραρχία καί εΐναι ζήτημα άν αισθανόταν ποτέ τήν άνάγκη νά ενσωματωθεί στην επίσημη Εκκλησία. Τις σχέσεις του μέ τόν Κλήρο ^ μ π ο ρ ο ακτηρι σουμε ψυχρές. Οί μεγάλοι δάσκαλοι τής ερή μου άντιμετώπιζαν.μέ σκ&π^κισμό τ ^ς^ί£Ωλί2^ X £ ςΑ α ^ ^ής τους καί υπήρχαν μάλιστα^ άνάμεσά τ ους μερικοί_πού, προειδοποιού σαν γιά τούς κινδύνους πού κρύβει ή ανάγνωση τής Βίβλοι^Ωί μοναχοί δέν προσπαθούσαν νά κερδίσουν τήν εύνοια τής Εκκλησίας, άλλά μέ τόν καιρό άρχισε ή Εκκλησία νά επιδιώκει τήν εύνοια τών μοναχών* δέν μπο ροΰσε νά κάνει διαφορετικά. Ή τεράστια αΐγλη αύτοΰ τοΰ τρόπου ζωής, πού τραβοΰσε μαζικά επισκέπτες καί «πνευματικούς τουρίστες», μποροΰ σε μακροπρόθεσμα νά γίνει επικίνδυνη γιά τήν Εκκλησία ή τουλάχιστο νά μειώσει τό γόητρο τής ιεραρχίας στό πνευματικό πεδίο. Ά πό τήν άλλη μεριά, εκατοντάδες καλόγεροι ήταν άρκετά άφελεΐς ώστε νά αισθάνονται κολακευμένοι άπό τό ένδιαφέρον τής Ιεραρχίας καί νά άφήνουν τήν τε λευταία νά τούς χρησιμοποιεί γιά τούς δικούς της σκοπούς. Α ρχίζει έκεΐ νο τό θλιβερό κεφάλαιο τής έκκλησιαστικής ιστορίας, δπου ισχυροί ιεράρ χες κουβαλοΰν μαζί τους έσμούς άπό καλόγερους στις μεγάλες συνόδους καί τούς χρησιμοποιούν ώς εγκάθετους καί ώς ομάδες πίεσης. Ά πό τή στιγμή πού οί καλόγεροι περιέρχονταν σέ δογματική έ'ξαψη,δέν σταμα τούσαν μπροστά σέ τίποτα. Στή σύνοδο τοΰ 449, λόγου χάρη, έ'δειραν τόν επίσκοπο Φλαβιανό τόσο άγρια, ώστε λίγο άργότερα ύπέκυψε στά τραύ ματά του. Ό έπίσκοπος Εύστάθιος τής Σεβάστειας καί ό Μέγας Βασί λειος προσπάθησαν στις περιφέρειές τους νά τιθασέψουν τόν άσκητικό καί μερικές φορές πολύ άστάθμητο ριζοσπαστισμό, νά περιορίσουν σέ άνεκτά δρια τήν άρετομανία καί, άρχίζοντας άπό τά κοινόβια, νά εξασφαλίσουν τήν έπιτήρηση καί τόν έ'λεγχο τών μοναχών. Ά λλά, σέ άνώτατο επίπεδο, 294
—
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
•ή πρώτη προσπάθεια νά ρυθμιστοΰν συστηματικά οί σχέσεις άνάμεσα στό μοναγΓσμό" κάΧ τήν"εκ^^ ιεραρχία έ'γινε στή σύνοδο τής "Χαλκη δόνας (451).2 Γιά νά ιδρυθεί τώρα ενα μοναστήρι χρειάζεται ή άδεια τοΰ Σπίσκοπού”"τά μοναστήρια πρέπει νά ύπόκεινται στόν ελεγχό του καί ή Ελεύθερη μετακίνηση τών μοναχών πρέπει νά τερματιστεί. Αύτά τά μέ τρα μπορεΐ νά είχαν κάποια επιτυχία, π.χ. στήν Παλαιστίνη, δπου συναν τάμε δύο επιτρόπους τοΰ πατριαρχείου γιά τά μοναστήρια. Ά λλά δλο αύτό τό ενθουσιώδες καί κάπως άναρχο κίνημα δέν. μποροΰσε νά ελεγχθεί έ'τσι, άν υποθέσουμε δτι ή σύνοδος τής Χαλκηδόνας ήθελε νά άγγίξει καί τούς άναχωρητές. Ό Ιουστινιανός Α' δέν μποροΰσε παρά νά άντιδράσει μέ π ολύ μεγάλη δυσφορία σΓαυτη^τηΤκ^ασταση καί έκανε δΤτι περνοΰσε άπό τό “χερΓ'τσίτγΤα’νά χαλΐναγωγή σε ι τούς μοναχούς καί νά τούς δέσει στήν Ε κ κλησία (καί μέ &ύτό τόν τρόπο" στο~κρατος).3 Γιά τόν αύτοκρατορικο νο μοθέτησή κανονική μορφή τοΰ μοναστηριού είναι τό κοινόβιο, πού μπορεΐ Λ/ά έποπτευθεΐ, ή έ'στω ή οργανωμένη λαύρα, δπου οί καλόγεροι κοιμούν ται, τρώνε καί προσεύχονται ομαδικά. Γιά νά κάνει μιά κάποια επιλογή άνάμεσα στούς υποψήφιους, καθιερώνει μιά τρίχρονη περίοδο δοκιμασίας πριν άπό τόν δρκο τοΰ μοναχοΰ. Ά λλά ούτε αύτός μπορεΐ νά άντιπαρέλθει εντελώς τό έρημιτικό κίνημα. Έ τσι, επιτρέπει νά ύπάρχει μέσα στόν περίβολο ένός κοινοβίου ενας περιορισμένος άριθμός άπό κελιά ερημιτών. Μέ τήν πρώτη ματιά θά νόμιζε κανείς δτι έτσι μπαίνει τέρμα στόν ελεύ θερο έρημιτισμό, άλλά έγώ πιστεύω δτι πρόκειται γιά ρυθμίσεις πού άφοροΰν μόνο τις πόλεις καί τούς κλειστούς οικισμούς. Τό πιθανότερο εΐναι ■δτι ό νομοθέτης δέν εΐχε σκοπό νά θεσπίσει κανόνες γιά δ,τι συνέβαινε μακριά άπό τόν κόσμο, στήν έ'ρημο. 'Η σύνοδος τοΰ Τρούλου άκολουθεΐ τά ΐχνη τοΰ αύτοκράτορα*4 άλλά τό κοινόβιο εξακολουθούσε νά εχει δυ σκολίες καί ό Ιουστινιανός εΐχε πεθάνει άπό καιρό. Ό π ω ς φαίνεται, στήν έποχή τής είκονομαχίας, προπαντός στήν περίοδο τοΰ άντιμοναχισμοΰ πού αύτοκράτορας ό Κ ω νσταντίνοιΕ ^οΐΐ^^όγερϋΓ^η^ τη σαν πάλι περ ισσότερη.έλευθερίαΙ^Γάσφάλεια έκεΓ,^ ο υ ^μπΰρτ^?^ νά τ^ΡβροιΚζ55Γ^^1ό άναχωρητής, ή χαλοφή καί ικανή νά μεταφερθεΐ οπο τεδήποτε κοινότητα μόναχών^κτλ. ξαναβρήκαν τή θέση τους. *ΜοΧίς στά τέλη τής πρώτης φάσης τής είκονομ,αγίας ή κοινοβιακή ιδέα ξαναβρίσκει ^ ^Γΐαυποδειγματική ύλοποίησητ^.αί εΐναι ένδεικτικό δτι αύτοί πού τήν ύλοποιοΰν εΐναι κωνσταντινουπολίτες άριστοκράτες μέ άνεπτυγμένο οικογε νειακό αίσθημα: ό Πλάτων καί ό άνεψιός του Θεόδωρος, οί Στουδίτες. ( Αμέσως αποδείχνεται δτι, άκόμα καί στό Βυζάντιο, ενας ήγούμενος πού διοικεί ένα καλά οργανωμένο μοναστήρι μέ πιστούς μοναχούς μπορεΐ νά 295
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
εξασκήσει μεγάλη έπιρροή στή δημόσια ζωή. Ή μονή Στουδίου έγινε, κα τά κάποιο τρόπο, τό πιο άγαπημένο μοναστήρι τής βυζαντινολογίας: Ε π ι τέλους άντιγράφονται χειρόγραφα, κατασκευάζεται περγαμηνή καί παρα δίνονται στις κατοπινές γενιές τά έργα τών κλασικών. Γι5 αύτό άκριβώς χάνει εντύπωση ή σύντομη διάρκεια τής βεβαιωμένης ακμής τοΰ μονασχ^ριοΰ. Ή ΐδια ή μονή Στουδίου εΐναι παλιά. Ά πό τήν ίδρυσή της, ώς τ£<ΐ3εόδωρο Στου^ΐ^η, τόν 9ο αιώνα, θά λέγαμε δτι τό μοναστήρι μας εΐναι γνωστό μόνο .απο φήμες. Καί μετά τόν 9ο αιώνα τά ΐχνη του στήν ^ιστορία εΐναι σποραδικά. Γιά τόν 9ο αιώνα έχουμε μια σγεδον αδιάσπαστη ^αλληλουχία άπό ηγουμένους. Έ πειτα, τά χρονικά διαστήματα άνάμεσα στά ονόματα γίνονται δλο καί μ,εγαλύτερα καί, στούς τελευταίους αιώνες, άνάμεσα σέ σκόρπια ονόματα παρεμβάλλονται ολόκληρες γενιές άνωνυμίας. 'Η επόμενη σημαντική προσπάθεια νά θεμελιωθεί ένα κοινόβιο γίνεται στό δ εύτερο μισό, τοΰ 10ου αιώνα στό ορος /Ά^ω&Λπού άρνίζει. τρτε νά έρχεται στό προσκήνιο τοΰ μοναχισμού, μέ τη~Μεγάλη Λαύρα (παρά τό ονομά της εΐναι κοινόβιο) τοΰ Αθανάσιου Α θωνίτη, ένα πρότυπο πού θά, τό άκολουθήσουν στήν άρχή καί άλλα ιδρύματα στον Ά θ ω . Ά λλά πρός τά τέλη τής βυζαντινής Αύτοκρατορίας οχι λίγα άπό αύτά τά κοινόβια δια λύονται άπό τά μέσα, θά λέγαμε, έξαιτίας τοΰ συστήματος τής λεγόμενης «ιδιορρυθμίας», δηλαδή τής διάσπασης τής κοινότητας σέ μικρές ομάδες, πού ζοΰν ή καθεμιά σύμφωνα μέ τούς δικούς της κανόνες καί, προπαντός, αύτοσυντηροΰνται. Ό ήγούμενος, χωρίς τόν όποιο εΐναι άδιανόητο ένα κοι νόβιο, γίνεται περιττός καί οχι σπάνια εξαφανίζεται όλότελα. Οί άναχωρητές, καί κυρίως οί Ησυχαστές άνάμεσά τους, πού ή άδιαφορία τους γιά τή συλλογική ζωή καί τή θεία λειτουργία προκύπτει, θά λέγαμε, άπό τήν ΐδια τήν ιδεολογία τους, βγαίνουν νικητές. Τά μεγάλα αύτοκρατορικά καί αριστοκρατικά καθιδρύματα. πού έκα ναν τήν εμφάνισή τους στήν πρωτεύουσα μετά τήν είκονομαχία καί ιδιαί τερα τόν 12ο αιώνα, άνήκουν, άπό δσο μποροΰμε νά κρίνουμε, στήν κα τηγορία τών κοινοβίων παραδείγματα εΐναι ^μονη^Ο δηγήτριά, ή μονή Παμμακαρίστου καί ή μονή τοΰ Παντοκράτορα. Γιά διάφορους λόγους δημ,ιουργεΐται ή εντύπωση δτι έπρόκειτο γιά ιδρύματα δπου ένας ορισμένος^ οχι πολύ μεγάλος αριθμός πρώην άξιωματούχων τής αύτοκρατορικής Αύ λή ς περνοΰσε άμέριμνα τίς μέρες του. Τό νοσοκομείο, πού ήταν ενσωμα τωμένο στή μονή τοΰ Παντοκράτορα καί διέθετε «σύγχρονες» εγκαταστά σεις, δέν άποτελεΐ άπόδειξη γιά τό άντίθετο, γιατί εΐναι φανερό δτι αύτό τό νοσοκομείο ήταν ένα αύτοκρατορικό ΐδρυμ-α πού δέν άπασχολοΰσε μο-
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ναχούς τοΰ ομώνυμου μοναστηριοΰ, άλλά ειδικευμένο επιστημονικό προ σωπικό. ^Οπωσδήποτε είναι παράξενο πόσο άχνά.είναι τά ΐχνη πού άφη σαν αύτά τά μοναστήρια.
Δέν είναι, βέβαια, καθήκον τοΰ ιστορικού νά άποφανθεΐ τί εΐναι μονα στικότερο ή άκόμα καί χριστιανικότερο, τό κοινόβιο ή ό άναχωρητισμός. Ό ιστορικός μπορεΐ, τό πολύ πολύ, νά έπισημάνει δτι ή καχεξία τοΰ κοι νοβίου στήν Ανατολή στέρησε τό μοναχισμό άπό ενα μεγάλο μέρος τών δυνατοτήτων του νά έξασκεΐ έπιρροή —δυνατοτήτων πού τόσο καλά ήξε ραν νά άξιοποιοΰν τά δυτικά μοναστήρια. Ά ν αύτό υπονοεί μιά ύποτίμηση τοΰ βυζαντινοΰ μοναχισμοΰ, δπως συμ βαίνει στις περισσότερες περιπτώσεις, τότε θά έ'πρεπε νά θέσουμε στον εαυτό μας σοβαρότερα άπό δσο γίνεται συνήθως τό έρώτημα άπό ποΰ βγαί νουν τά άξιολογικά κριτήρια. Ά ς θέσουμε επιτέλους, άν θέλει κανείς μέ ειρωνική διάθεση, τό έρώτημα: Μέ βάση ποιά ανάλυση, ποιά ιδανικά, ζη τάει ό ιστορικός κάθε τόσο, έ'στω καί έ'μμεσα, άπό τόν βυζαντινό καλό γερο μόρφωση καί παραπονιέται δταν δέν τή βρίσκει; Ποιος είναι ό λό γος π ού ενα βυζαντινό μοναστήρι, γιά νά μνημονευθεΐ επαινετικά, πρέπει, νά ετ/ει άντιγραφεΐο καί βιβλϊοϋγ,)^7], 7Γθύ ένά"Γκαλόγερο£ πρέπει νά άντι Γΐρ 5φ«^ώ δικες, νά ^ιασώζει^ γ α ίους συγγραφεΐς καί νά μορφώνει τή νεο λαία ;/Δέν μπορεΐ νά άρνηθεΐ κανείς ότι εδώ τό μέτρο τό δίνει ένας εξιδανικευμένος μεσαιωνικός δυτικός κόσμος, χωρίς νά υπολογίζεται δτι ή ειδική κατάσταση τής Δύσης στήν εποχή τής μετανάστευσης τών λαών ήταν έκεΐνο πού έ'σπρωξε τούς Βενεδικτίνους νά άναλάβουν τόν παιδευτικό ρόλο τους (γιά τόν όποιο, άλλωστε, δέν διαβάζουμε τίποτα στή Κβ§ιι1& δ. ΒβΠθίΙΐοίΐ), ενώ στό Βυζάντιο ή άφετηριακή κατάσταση ήταν όλότελα διαφορετική, δπως είπαμε καί πιο πάνω^Τό στρώμα εκείνων πού έπωμίσθηκαν τέτοια καθήκοντα στό Βυζάντιο δέν ήταν μικρότερο άπό δσο στή Δύση, μόνο πού έδώ δέν τό άποτελοΰσαν κατά κύριο λόγο καλόγεροι. Μιά υγιής ιστορική μέθοδος δέν θά έ'πρεπε νά υποτιμήσει τόν βυζαντινό μο ναχισμό γιά τήν έ'λλειψη «κοινωνικής συμβολής», προτοΰ ρωτήσει ολό κληρη τή βυζαντινή κοινωνία τί περίμενε άπό τούς μοναχούς. ’Ήθελε άρα γε ή βυζαντινή κοινωνία μιά «ώφέλιμη συμβολή» τώ ν καλόγερων στούς τομείς πού άναφέραμε πιο πάνω; Καί άν οχι σ’ αύτούς τούς τομείς, τότε ποιές κοινωνικές ύπηρεσίες περίμενε άπό αύτούς; Όπωσδήποτε, αύτό πού _ προσδοκούσαν οί Βυζαντινοί άπό τούς μοναχούς τους δέν· ήταν (ίιά υλική" συμβολή πού νά μετριέται δπως π.χ."το ^ εθνΤκο.προΐον7ΤΈτσΙ τουλάχιστο μοΰ φαίνεται εμένα, γιατί μ ι ά^τοΐά'^σύ μ^ο λή, ή μάλλον μιά τέτοια προσδοκία, προϋποθέτει μιά έπιδοσιοκρατική κοινωνία, πού δέν
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
υπήρχε στό Βυζάντιο. ’Ίσως μποροΰμε νά ποΰμε τό έξής: Ή βυζαντινή κοινωνία θεωροΰσε δτι ή κοινωνική ύπηρεσία πού πρόσφερε ό μοναχισμός ήταν νά λειτουργεί σάν ενας πνευματικός φάρος, πού έδειχνε στόν κοσμικό Βυζαντινό εναν υποτίθεται ιδανικό τρόπο ζωής. Αύτό τής άρκοΰσε, σέ γε νικές γραμμές. Θά συζητήσουμε παρακάτω πώς άντιλαμβανόταν αύτή τή λειτουργία πιό συγκεκριμένα. Τό έρώτημα είναι, πρώτα πρώτα, πόση διά δοση ειχε αύτή ή άποψη, πόσο μεγάλο ήταν τό ποσοστό τών Βυζαντινών πού ικανοποιούνταν μέ αύτή* ένα δεύτερο έρώτημα, συναφές μέ τό πρώ το, εΐναι πρός ποιά κατεύθυνση στρέφεται ή κριτική πού άσκεΐται (άν ασκείται) στούς καλόγερους. Τό πρώτο έρώτημα μένει άναγκαστικά άναπάντητο. Ό πω ς καί σέ άλλες παρόμοιες περιπτώσεις δέν μπορούμε νά προσεγγίσουμε τό ζήτημα στατιστικά, γιατί δέν μάς τό έπιτρέπουν οί πη γές. Σχετικά μέ τό δεύτερο έρώτημα, μποροΰμε νά πούμε μερικά πράγ ματα. Ά ς άρχίσουμε μέ δύο βασικές παρατηρήσεις, άπό τήν αρχή καί τό τέλος τής βυζαντινής έποχής: Ό Γρηγόρι^4-Ν66Ετ^ν&τ)ν0£Τέκκλησιαστικός πατέρας καί επίσκοπος^ αμφιταλαντεύεται άνάμεσα στό ιδεώδες τοΰ ανα^ωρητισμου _και σε μια πιό δραστήρια κλησίας. Ή άγάπη του γιά τά ιερά κείμενα τοΰ φαίνεται άσυμ^ίβαστη ^με τή.ν~~ά^1όλοτ /] &μνη σή τοΌ-^β^μαυ .^Θ εωρ^στι. ο~βΙος -ττραΐ^ΙκηΞΓ^'~πρχ:Γ κτική δραστηρ^ό^ηχο^-ΐιροσφέρει,σέ^κάποιον τή δυνατότητα νά βοηθάει καί νά ωφελεί .τ&ν-δ/.πλα,νό του, έστω καί άν έτσι ό ϊδιος εισπράττει σκοτδτρ ρες καί μπελάδες. Ά λλά, στήν περίπτωση τοΰ άναχωρητή, δέν μπορεΐ νά γίνεται λόγος γιά τ^οιοΓ^φελεΐοΓπρός τό κοινωνικό_σ^ολο* σε~^ντιστάθ.μισμα, ουά^&γω ρητης άποκτά τή δική του ψυχική γαλήνη. Όμως^ο Γρη γόριος θεωρεί δτι.ένας τέτοιος τρόπος ζωης εΐναι φίλτρον ατενόν^ίτιήοάί.. στενόχα^δη.φΐ9αχιττΐθ&^ΓΙρ^σωπικά, ογ ρηγόριος δέν μπόρεσε ποτέ νά^άποψααίσει οριστικά π^^1όν1^&I^^)^[ού^ δρόμους προτιμοΰσε.^ Χίλια χρόνια άργότερα. λίγο πρίν^^πΑ^^ήν-^Ετώα^ τη ς Κωνσταντινούπολης καί τοΰ Μυστρά, συναντάμε το^^εωργιο Γεμι"(^ν^ > ^ ω ν ^ ^ ^ συμβολή στή ζωή τής κοινωνίας τήν άποκαλδΐ λειιυνργειν τω κοϊνατ οί καλόγεροι, κατά τή γνώμη του, δέν έχουν τέτοια συμβολή στήν κοινωνία. Ισχυρίζονται, βέ βαια, δτι ζοΰν «φιλοσοφικά», άλλά στήν πραγματικότητα εΐναι άχρηστοι κηφήνες καί παράσιτα τής κοινωνίας. Είναι ενδιαφέρον δτι ό Πλήθων κρίνε^τούς μοναχού^ τής έπο/ής του^χέ^μέτρο τά ιδανικά τών παλιών ιδρυ τών μοναστηριών —ΐσ ως έχει στό νου του τόν Βασίλειο—~πού απέδιδαν μεγάλη αξία στήν ,έργασία μέσα στό μοναστήρι. Ά πό αύτό τό ιδανικό, Χέει, δεν εγει άπομείνει τίποτα.6 Όσο ριζοσπαστική καί άν ειναΓ αύτηΡή_ κριτική, μεθοδολογικά πρέπει νά τή σχετικοποιήσουμε, γιατί ό Πλήθων 298
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
^έ^φ^νει τούς μοναχούς μέ βάστ[_τίς άναγνωρισμένες άξιες τής βυζαντιντ£._κοινωνίαί€. δπως χάνουν άλλοι χριτιχοΓρά^Γ~μαζΙ.-μΕ τούς, μανητχούς αμφισβητεί κατηγορηματικά και τις ΐδιες αύτές άξιες. Άνάμεσα σ5 αύτούς τούς δύο πόλους, δέν άσκεΐται καθόλου λίγη κρι τική στήν εικόνα πού παρουσιάζει ό μοναχισμός. Συνοδικοί κανόνες, θεο λόγοι, ήθικολόγο^ϋ^ί σατιριστές άσχολοΰνται μαζί της. Έ χει ενδιαφέρον, λόγου χάρη, ο^ική^βκ^ΙΤΤ^ πού γράφει .σε εναν καλόγερο δτι άν θελει στ’ νητλόγρ-ροΓ τότ^πρέπει νά σωπαίνει καί νά μεταμελείται γιά τίς αμαρτίες του^ζλλ4-νάτ·μή^^^ τή μύτη τουσέ £ητήματα πού ξεπερνούν τήν αντίληψη ένός καλόγερου, δηλαδή στη θεολο γία καΐ^τά ^ηςί7 Καί ξ τ ^ Τ ^ ΐύ σ ^ ^ 5 ^ ^ ^ σ α λ ^ ^ ^ ς _ ί^ α π ο ^ νιέ^αι δτι οι καλόγεροι άφήνουν τίς βιβλιοθήκες, κα'ί τά βιβλία τους νά σα πίζουν ^πρέπει νά το δ^ΰμε--καί αύτο-ογ&-ως κ ρ ^ κ ^ τ ού άσκεΐται από τη σκοπιά ένος ((λόγιου προγράμματος» γιά τήν άπασνόλησ η τώ ν μοναχών, παρά ώ ς-η/Μ άπό-τά πολλά παραδείγματα πού άποδείννουν τή Θλιβερή έζαχρ£ί&κ?η στά μοναστήρια, δπου σχεδόν το μόνο πού ενδιαφέρει τούς κα λόγερους εΐναι ή άνετη ζωή.8 Οί περισσότερες μομφές κινούνται σέ αύτά τά πλαίσια. Οί καλόγεροι \ ίπαρανακατεύονται στις έγκόσμιες υποθέσεις. Κάθε τόσο Εγκαταλείπουν τήν άπο μόνωσή τους, τριγυρίζουν στις πόλεις, δπου δέν έχουν καμιοΓδου^ειά^έχουν επικίνδυνες συναναστροφές μέ'γΟναΐκε^δέν νοιάζονταΐ'νά ρι^ ^ ^ ο ΰΤ ’σεΓε^ λιλί , 1;ίμυ ς ^ ^ ^ φιλοχρήματοΓκαί π λ ε ^ έ κ τε ^ Κ ^αχ]5ων^ καί~το“Λειτούργημα~τού εξομολογητή, γιά νά άποσπασουν χρήματα άπό τό ποίμνιό τους καί, άνάλογα μέ τό ύψος τής άμοιβής, νά έπιμετρήσουν τήν ποινή. Ό αμόρφωτος μοναχός, λέει ό Ναθαναήλ Μπέρτος, εΐναι σ’ αύτό τό σημείο λιτότερος καί λιγότερο άπλ στος άπό τόν «καλύτερο» μοναχό.9 Ά ν εξετάσουμε αύτή τήν κριτική, θά δοΰμε γενικά δτι ό σκοπός της εΐναι νά ανακαλέσει τούς μοναγούς στό ιδεώδες τοΰ άναχωρητισμοΰ, τής απομόνωσης άπό τήν υπόλοιπη κοινωνία, τής μόνιμης πρόσδεσης στό μο ναστήρι που διάλεξε ό μοναχός κάποτε. Αύτό δμως σημαίνει δτι ή κρι τική δ έν^ ΐ^ νέετα ι άπό το πνεύμα”τοΰ Πλήθωνα, δέν ζητεί δηλαδή άπό τόν καλόγερο μιά μετρήσιμη, υλική συμβολή στήν κοινωνική ζωή. Πρέ πει βέβαια νά πάρουμε ύπόψη μας δτι αύτή ή κριτική προέρχεται σχεδόν αποκλειστικά άπό κληρικούς τι άπό κύκλους επηρεασμένους άπό κληρικούς, άν οχι άπό τούς ίδιους τ*^ /νρττ-ηη/^νπη-η^ τών ΐδιων τών μοναστηριών, τό δλο καί μεγαλύτερο μερίδιό τους στή γη, δέν στηλιτεύε ται σχεδόν καθόλου άπό αύτή τήν κριτική, γιατί τότε οί κληρικοί πού τήν 299
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ασκούσαν θά επρεπε νά συμπεριλάβουν καί τους εαυτούς τους. Στά μετα γενέστερα χρόνια τοΰ Βυζαντίου γίνονταν δίκες, δπου διάφοροι λαϊκοί προσπαθοΰσαν νά άντισταθοΰν στις ραδιουργίες, μέ τις όποιες ορισμένα μο ναστήρια ήθελαν νά τούς άποσπάσουν τή λίγη γή τους* αύτές οί δίκες μι λούν διαφορετική γλώσσα και μποροΰμε νά υποθέσουμε δτι τά μοναστή ρια αύτοΰ τοΰ είδους ήταν πολύ περισσότερα άπό δσα μάς άποκαλύπτουν τά άρχεΐα. Φαίνεται δτι σ’ αύτό τό σημείο τά μοναστήρια ήταν άδίσταχτα. Δέν ήταν δμως περισσότερο άδίσταχτα άπό τούς μεγαλόσχημους κοσμι κούς, δηλαδή έχουμε νά κάνουμε μάλλον μέ ενα γενικό πρόβλημα τής άγροτικής ιστορίας τοΰ Βυζαντίου καί λιγότερο μέ τό έρώτημα κατά πόσο δέ χονταν κριτική τά θεωρητικά ιδεώδη τοΰ μοναχισμού. Ά ν τώρα, δπως θά δοΰμε, αύτό τό θεωρητικό ιδεώδες τοΰ μον α χ ή είναι ό διαλογισμός, πράγμα πού Αναγνωρίζεται γενικά, τότε ή κριτική πού άσκεΐται στις άσχολίες τών μοναχών δέν μπορεΐ νά περιορίζεται απλώς στό νά τούς άνακαλεΐ στό διαλογισμό, γιατί εΐναι πολύ πιθανό δτι κάθε Βυζαντινός μέ σχετική φρόνηση ήξερε —τό γιατί θά τό εξηγήσουμε παρακάτω— δτι υπάρχουν, άναγκαΐα, στό διαλογισμό διαλείμματα, φά σεις δπου ή συγκέντρωση τής πνευματικής προσοχής σέ άνώτατες άξιες δέν μπορεΐ νά διατηρηθεί άμείωτη, παρά δημιουργοΰνται περισπάσεις.' Έδώ προκύπτει πάλι τό έρώτημα άν οι Βυζαντινοί μοναχοί θά επρεπε νά στραφούν σέ λόγιες καί έπ ι στη μονϊκές δραστη ριοτητες. Τ Γ Γ ρηγό,ρι/,ος-4· .ΝαΕιανΕηνος θεωρει^δπως φαίνεται, βαθμό δτι τό ιδεώδες τοΰ άνα^ρητιαμβΰ--3£ΐζΙ ή ρ^ασ^ληση τ).γ [ΐ.πΰσες δέν συμβιβάζονται μ ετα ξύ τηηΓ. Λί.γπ νη^ρό. αργότερα, ^ θ^ν το^ζήτηρητ ..διαφορετικά. Στόν Δίωνά του κατηγορεί τούς χριστιανούς μοναχούς ϊσα ίσα δτι δέν γε μίζουν τήν άναγκαία παύση άνάμεσα στις φάσεις- τοΰ διαλογισμοΰ μέ εύγενεΐς πνευματικές άσχολίες, παρά πλέκουν καλάθια. Ώ ς έπιχείρημα προ βάλλει τή συγγένεια πού υπάρχει, κατά τή γνώμη του, άνάμεσα στις λο γοτεχνικές ή καλλιτεχνικές άσχολίες καί στό ιδεώδες τοΰ διαλογισμού.10 "Οπως πρέπει νά υποθέσουμε, ό Συνέσιος κάνει τό λάΟος_νά θεωρήσει δτι δηλαδή ή έσωτερική, στραμμένη πρός τό θείο, αύτοσι^ έ ν τ ρ ω ση, του χριστιανού μοναγοΰ τα υτίζετα ιμέ τις δικές του μεταφυσικές άνησιΐτ χίες, πού ήταν βασισμένες σέ κλασικές πολιτισμικές άξιες. Ά λ λά οί με"γαλοΓ ψυχολόγο ι του άναχωρητισμοΰ έχουν_δηλώ σ^^^ αύτη η αυτοσυγκέντρωση τοΰ μοναγοΰ μπορεΐ νά συμβιβα^^χ^χπόι^άθε άποψη μέ τή χειρωνακτική δραστηριότητα. Μόνο στήν ύστερη βυΓαν^νή· εποχή οί Η σ υχαστές δίνουν τήν^&:τήπωίΐη-^^·ή. θεληματική ((άπρ^ΗΧαϋ εΐναι προϋπόθεση γιά τή θεοπτία. Τουλάχιστο θεωρητικά, δηλαδή μέ βά
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ση τή θεωρία τοΰ πρώιμου χριστιανικού καί τοΰ μεσαιωνικού μυστικισμοΰ, δέν μποροΰμε νά άπαντήσουμε στό έρώτημα ποια απασχόληση εχει μεγα λύτερη συγγένεια μέ τό διαλογισμό. Καί άν ή απασχόληση στή διάρκεια τών διαλειμμάτων έπρεπε πράγματι νά εΐναι μιά συστηματική άπασχόληση μέ τά χειρόγραφα καί τά γράμματα, μέ τή διαπαιδαγώγηση καί τήν έκπαίδευση, αύτό θά προϋπέθετε μοναχούς πού έρχονταν στό μοναστήρι έχοντας μιά κατάλληλη προπαίδεια. Ά λλά εΐναι βέβαιο δτι, στό Βυζάντιο, τέτοιοι μοναχοί άποτελοΰσαν τή μειοψηφία. Έδώ, γιά νά διευκρινίσουμε τί εννοούμε, άς μάς έπιτραπεΐ νά κάνουμε μιά παρέκβαση καί νά ρίξουμε μιά ματιά σέ ενα παρακλάδι τών Βενεδι κτίνων, πού άπέκτησε σπουδαίο ονομα στήν ιστορία τών κλασικών σπου δών: στούς Μαυρίνους τής Γαλλίας. Ό μεγάλος έμπνευστής αύτών τών σπουδών τους, ό άοπι €!1εαΐ(1β Μ&Γίΐη —γιος τής περίφημης μυστικίστριας Μ&πθ (Ιβ Ι’Ιηο&Γηειίιοη— δέν συνιστά καθόλου αύτές τις σπουδές ώς αύτοσκοπό ή επειδή αρμόζουν σέ εναν γνήσιο μοναχό* θέλει νά καταγίνονται οί μοναχοί μέ αύτές γιά νά γεμίζουν τά διαλείμματα άνάμεσα στήν υψιπέτεια τοΰ διαλογισμού καί τις θρησκευτικές ιεροπραξίες μέ μιά πνευμα τική δραστηριότητα πού μπορεΐ νά ένταχθεΐ στό πλαίσιο τοΰ διαλογισμοΰ, άπό τήν άποψη δτι τό υλικό της, οί εκκλησιαστικοί πατέρες, επιτρέπει στόν μοναχό νά ξαναγυρίσει πολύ γρήγορα στό διαλογισμό. Ά λλά οί ιερομόνα χοι, στούς όποιους ό άοπι Οίαικίβ κάνει αύτές τις συστάσεις, ήταν δλοι μυημένοι στις ανθρωπιστικές επιστήμες τής εποχής τοΰ Λουδοβίκου ΙΔ', δηλαδή είχαν δλες τις προϋποθέσεις γιά νά έπιδοθοΰν σέ τέτοιες σπουδές. Ό χι σπάνια οί βυζαντινοί μοναχοί γέμιζαν καί αύτοί τά διαλείμματά τους διαβάζοντας καί μελετώντας τούς πατέρες ή άντιγράφοντας κώδικες. Υπήρχαν, βέβαια, καί άλλοι μοναχοί πού πότιζαν τά λάγανά τους ή ίσως; ζωγράφιζαν εικόνες. Δέν μποροΰσε, πάντως, νά υπάρξει μιά προγραμμα τισμένη απασχόληση σ5 αύτά τά διαλείμματα, γιατί έλειπε ενα κοινό μορ φωτικό επίπεδο. ’Ί σως ά£ί£ει έδώ νά προσπαθήσουμε νά φανταστούμε ενα συνηθισμένο βυζαντινό μοναστήρι, δσο παράτολμο καί άν είναι ενα τέτοιο έγχείρημα: άπό τούς 50 άδελφούς, ίσως 7-8 είχαν γίνει δεκτοί στό μο ναστήρι άπό πολύ νέοι. ’Ίσως μάλιστα νά κουβαλοΰσαν, δταν ήρθαν από τό χωριό ή τήν κωμόπολή τους, μερικές γνώσεις γραφής καί άνάγνωσης, άλλά στό μοναστήρι διαπίστωσαν σύντομα δτι αύτό δέν είχε μεγάλη ση μασία. Ά λλοι 30 ϊσως εΐχαν περάσει τή μίσή ζωή τους στή θάλασσα, ώς άπλοι ναΰτες ή ψαράδες, ίσως γύρισαν τήν πλάτη τους στό στρατό καί, όντας κάτι άνάμεσα σέ προσκυνητές καί άλήτες, έψαχναν νά βροΰν μιά σίγουρη στέγη* ίσ ωτ υπήρχαν άνάμεσά τους καί αγρότες.πού εΐχαν έκ= 301
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
χωρησει το ηττηιτ'τητρ,νο τπης γτ™ ^ιτ/ηνημνια, ισχυρό μονα στήρι. Τους υπόλοιπους μποροΰμε να .τούς μ^φ,άσουμε σέ «άπόμα/ους» καλόγερους, συνταξιούχους που^χΕίωχιαν μιά ήσυΥΥ) θέση στό^μωιαστήρ.^ επειδή "ας πούμε ανήκαν στήν -οικογένεια τοΰ ιδρυτή ή επειδή ε ΐνα\Μτάρει τό «έλευΒε^ αύτοκ£ατορα, καΐ σέ μερικούς πού εΐχαν άνώτερη' μόρφωση και τώρα που ήταν στο μοναστ^ρ^πιοίνθρν-στΑ-^έρια τους κάπ °10 βιβλίο, ίσως μάλιστα νάττηί.ην ν1^χΐΑ^-7?Πγγρητ/ρέα ;γπττ ,-Τχι. βρίθει έν,Ρ.ΐ -ύ£ίτ-Η ~“λάθη^-ή ττπύ χό^^Ιχητ >φιτρ-ί γη -τδιοι μητ.Π τπυ^ Είναι πιθανό δτι μιά τέτοια, μοναστική κοινότητα ήταν στήν πραγματικότητα πολύ πιο ετερόκλητη άπό δσο μπορεΐ νά φανταστεί κανείς καί δτι τά περιθώρια συνεννόησης άνάμεσα στούς καλόγερους ήταν πολύ στενά, άν εξαιρέσουμε βέβαια τό τυπικό τοΰ μοναστηριοΰ καί τό ήμερήσιο πρόγραμμα. Δέν μπο ροΰμε νά γενικεύσουμε ουτε γιά τή μόρφωση ουτε γιά τήν αμορφωσιά στο μοναστήρι, άλλά μάλλον ελειπε αύτό πού υπήρχε στά περισσότερα δυτικά μοναστήρια: ενα κοινό επίπεδο, μιά σχετική σύμπλευση τών ενδιαφερόν των καί τών άξιών σέ δλα τά ζητήματα πού δέν θίγονταν άπό τό κατα στατικό τοΰ μοναστηριοΰ. ’Ίσως έδώ νά βρίσκεται καί ενας άπό τούς λό γους πού τό βυζαντινό κοινόβιο υπονομεύτηκε τόσο εύκολα μέ τό σύστημα τής ιδιορρυθμίας. Αύτός ό μοναχισμός, δσο άνώνυμος καί άν μάς φαίνεται στο σύνολό του, δσο άποκαρδιωτικός καί άν είναι ό σκοταδισμός του, ή λυσσασμένη του άντίσταση έναντίον τών εύγενέστερων προθέσεων τής έκκλησιαστικής πολιτικής, εχει ώστόσο νά παρουσιάσει εκπροσώπους πού άνήκουν στήν πνευματική άφρόκρεμα. "Όποιος εχει ευαισθησία γιά τις «κάθετες απο γειώσεις» τής σκέψης, τις παράτολμες καί ριψοκίνδυνες, αύτός δέν μπορεΐ νά μείνει άσυγκίνητος άπό τόν Π όντιό. γοητευτικο£_δσο ο Ωριγένης, και άν γιά τόν τελευταίο εχει ειπωθεί δτι τρυπάει τά σύννεφα σάν ενα πελώριο βουνό, δέν ισχύει αύτό λιγότερο γιά τόν Εύάγριο. Θά μποροΰσε κανείς νά τόν άγαπήσει, άν δέν ήταν τόσο άπόμακρος.^Αλλά μπορεΐ κανείς νά άγαπήσει Ί ^ νινη Μήιτχο, πού στον Λειμώνα του (μιά συλλογή άνεκδότων γιά τούς γνωστότερους μοναχούς τής έποχής του) άνθησαν δλοι εκείνοι οί άνθοί πού άργότερα θά άποδίδαμε στον Φραγκίσκο τής Ά σσίζης. '.^Μόσ^ος εΐναι ενας άφηγητής ολκής, πού ξέρει νά προβάλλει τή γοητεία τής έρημοϊΤκαΓνα άνα ^ ^ ^ ^ ^ ί'1στο^ σκελετωμένο πρόσωπο τοΰ άσκητή τό άνθρώπινο χαμόγελο. Ε πιβλητικός εΐναι ό Μάξιμος _ο "Ομολογητής, ώς έρμηνευτής τών πατέρων,_ώ<^σχο^ μαστικός «ώριγενικός» με-εξαιρετικά λεπτή στάση άπέναντι^σ’ αυτόν τόν προπάτορα τής χριστιανικής θεολογίας, ώς αυτοδύναμος στοχαστής καί
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ταυτόχρονα άνθρωπος μέ πλούσια μυστικιστική εμπειρία. Οί αύστηρές, άκρϊβϋλ0γες^5ο*^ατικές διατυπώσεις του στις θεολογικές διαμάχες τής έποχής δέν τόν εμποδίζουν καθόλου νά χρησιμοποιεί πιο άνάερες εκφρά σεις καί, μέ τή βοήθειά τους, νά προσπαθεί νά ψηλαφήσει τόν κόσμο τής θρησκευτικής εμπειρίας, πού δέν μπορεί νά τόν συλλάβει κανείς μέ τή λο γική. Έ τσι, άκόμα καί ύφολογικά άνταποκρίνεται μέ ιδιόμορφο τρόπο στό άντικείμενό του. Είναι άλλωστε, πλάι στόν Εύάγριο Ποντικό, ενας άπό τούς άριστοτέχνες τής «εκατοντάδας», μιας σειράς άπό θρησκευτικά άποφθέγματα πού μιλούν γιά τή μυστικιστική άνάταση γενικά, γιά τις ψυ χολογικές προϋποθέσεις καί τά έμπόδιά της, καθώς καί γιά τήν ολοκλή ρωσή της. Ή διαδικασία πού άκολουθεΐται σ5 αύτές τις εκατοντάδες ■εί ναι .ή άκόλουθη: Συλλαμβάνεται μιά σκέψη καί διατυπώνεται μέ άκρίβεια, άλλά τελικά άφήνεται άνοιχτή. Ή επόμενη σκέψη παίρνει ώς άφετηρία τήν προηγούμενη, τήν παραλλάζει καί τήν υπερβαίνει, καί τελικά δημιουργείται μέ αύτό τόν τρόπο μιά αλυσίδα πού δέν άκολουθεΐ μόνο λογική, άλλά καί άντινομική σειρά, γιατί ή έμπειρία μπορεί νά άποδοθεί μόνο πο λωτικά. 'Ο^Ιωάννης Καρπάθου ο θαλάσσιος καί μερικοί άλλοι δεξιοτέγ ν ε ς τής εκατοντάδας καί γνώστες του πεδίου Τστό οποίο νες^οΙ-4χττΌ^ά£ες^ ά μπορούσαν νά μνημονευθούν πλάι στον Μά£ιμο. Έ πειτα, στήν κρίσιμη καμπή της βυζαντινής ιστορίας, έχουμε τον Συ μεών τον Νέο θεολόγοΓΈΐναι άδόν^ΤΓ^-νά-π^ν άξιολογήσουμε σωστά μέ τις κατηγορίες τής στενής όρθοδοΕ^χς, γιατί δέν εΐναι οί δικές του κατη γορίες. Ό ποτε ο Συμεών τις γρησιμοτ^οιεί, εΐναι άναπόφευ^τ^~νά άπητύγει. Αια.χΩτ.τέγετητλ.-ητΓη .ρ^τύττωπη ένός-βιώρατοΕ πού ε%ει γιά άντικείμενό του τό θείο φώς^αί τή θεία νάρη —τί εΐναι τό ενα καί τί τό άλλο καί πού εΐναι τόσο συγκλονιστικό, ώστε δέν άφήνει ττι σκέψη του νά κά νει διάκριση ανάμεσα γττο εδώ καί <ττό ητϋ^τΐίιριι ν .-ΊΓνιίμίίϊι'ΐί <νιύ ι·*Χιΐματικό κα^ τό π.νευ|υγ.τικ.ο. Ά λλά ό Συμεών εχει καί μιά πνευματική εύρύτητα πού θέλει νά τήν κοινωνήσει σέ ολους. Τό εύαγγέλιο τού Συμεών λέει δτι ό δρομος τού μοναχού δέν εΐναι άποκλειστικά μοναστικος, αλλα είναι ανοιΥτός σέ ολους, άρκεί νά άποφασίσουν νά έγκαταλειφθοΰν στό κάλεσμά του. ' Ο εν0ουγτιασμος..το£ί.Σιιμε ω ν ττ.ρην.ΓζΙηηπρ, φρί.ν.η «ττού^ δογματικούς άνάμεσα στούς συγχρόνους^του, ή εύλάβειά του δέν νοιαζόταν γιά επίσημους κανόνες καί καταστατικά, τό Εεχείλισμά τώνίτκέψεων...τοϊΙ^£Ζ-μ3ΐηρκ?! νά τιθασευτεί οΰτε κάν άπό τόν «άγοραίο» πολιτικό στίνο. Θά μ7τηρού*ΜΓ[ϊ?Γ»(καί θά έπρεπε) νά άναφέρουμε έπίσης τόν Γρηγόριο Σιναΐτη.,,Τόν έχουν άποκαλέσει πατέρα τού ησυχαστικού μυστικισμού στα^Άγιο„Όρος·. .γνωρίζει τήν.ησυχαστική τεχνικής τής προσευχής καί τήν
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
προπαγανδίζει, γνωρίζει έπίσης τά φωτεινά οράματο^άλλάδιατη ρεΐ^ωστασο^ιιά. δόση σκεπτικισμούς φοβάται τ^'ΊΤΙύ^ ^ ^ Γ ίγ^ηγ μα θητών τορ, τί.ς ύ π ρ ρ β * ^ « ϋ ^ ρ ή γ ο ρ £ ζ Η έ τ ^ ^ ^Είναι ό άνθρωπος της αρχής, εγκαινιάζει ενα κίνημα παρόλο πού δέν παρ*αβλέπει τούς κινδύνους του και παρόλο πού το κίνημα αύτό άπειλεΐ νά ξεφύγει άπό τόν έλεγχό του. Ά λλά, εύτυχώς γ ι5 αύτόν, $έν πρόλαβε νά δει, τις συνέπειες, πού δέν άργησαν ^χο^ουθήσουν-·-τ^ύς άμοιβοοίους άναθε,ματισμούς. Όπωσδήποτε, αύτά τά ονόματα δέν εΐναι τά μόνα πού αξίζει νά μνημονευθοΰν. Ά ν δμως πλάι σ’ αύτά καί πλάι στούς άχαλίνωτους μοναχούς της εκκλησιαστικής ιστορίας, πλάι σ’ εκείνους πού μέ τό ράσο καί τή μα κριά γενειάδα τους καταγίνονταν μέ εύτελεΐς εγκόσμιες άσχολίες, χιλιά δες άλλοι εμειναν άνώνυμοι καί πέρασαν άπό τήν ιστορία χωρίς νά άφήσουν τά άποτυπώματά τους, τότε ΐσως σέ πολλές περιπτώσεις ό λόγος εΐναι δτι πήραν στά σοβαρά τό ιδανικό τής: άπάρνησης τοΰ κόσμου, δπως καί άν τό κρίνουμε εμείς εκ τών υστέρων, δηλαδή εμειναν πιστοί στον εαυτό τους. Παρ’ δλη τήν κριτική, ό ιστορικός πρέπει καί έδώ νά τηρή σει τήν παλιά άρχή δτι «ή άμφιβολία εΐναι ύπέρ τοΰ κατηγορουμένου». Ά λλά άς επιστρέφουμε στο ερώτημα ποιά σημασία είχε ό μοναχισμός στά μάτια τής βυζαντινής κοινωνίας, στο μέτρο βέβαια πού οί Βυζαντινοί δέν σταματοΰσαν στις διαστρεβλώσεις, στις έξωτερικότητες καί στις δυ σπλασίες, παρά προσπαθοΰσαν νά αξιολογήσουν τήν ούσία τοΰ φαινομένου. Στά μάτια λοιπόν πολλών Βυζαντινών ό μοναχισμός εΐχε τήν άναμφισβή_τητη_%ΐγλη τής αληθινής τελείωση^και^γ^ Μπορεΐ άραγε να~εξηγηθεΐ αύτο^ε-^Ε^Μ-ΐΕΕΟ^^μΕν*]^ τής ορ'Βοδοξίας στό ύττΡ£7ΓΡ·ρητν1 δηλητδή [»>. τήν ηπόθεση δτι οΗΒυζαντινοί εβλεπαν στουςμ^ναχού/- κί/ί-στόν τρόπο ζ-ω^ τ ο υ ς μιά π ρ ι^ αγγελία τής 7γολυποΒητ^^ αλλο κόσμος Κατά τή γνώμη μου, ενα τέτοιο συμπέρασμα^θά ήταν κάπως βιαστικό, γιατί πρώτα πρώτα πρέπει νά άποδειγτέι αύτή^^((άπ^κλεισxίκή-^προσήλω(τη» τή^ ορ6οδοξ ραν. Θεωρητικά, αύτα-δέν θά επρεπε νά εΐναι καί πολύ δύσκολο, άλλά στήν πράξη τό ζήτημα εΐναι διαφορετικό^,Όμως δέν θά έπιμείναΤσ^αύτή τήν παρατήρηση. Ί σως εΐναι σωστότερο νά παραμείνουμε στά έπίγεια καί νά σκαλίσουμε έκεΐ γ ιά _νά^βροΰμ^μιά απάντηση. Μιλήσαμε σέ ενα άλλο ση^•μβ^ο-γιά τή σχέση τοΰ χρισ5*θ£ν*β^οιΙμέ τή φιλοσ5ί^ λοσοφία πού άκόμα καί^χτόν είδωλολατρικό χώρο δέν εΐχε άκόμα άποκλειστικά τήν έννοια της άφηρημένης θεωρητικολογίας^^xλλά^θΕλΓναΓεΐ^ ναι καί σο φ ία^ ^ Ι^ Σ’ αύτή τή σοφία ζωής οί πρώιμοι χριστιανοί άντιπ^αθέτουν τή ((μωρία τοιΓ'Στ^ α λ ηθινή σοφία και αΓτϊολογόΰν
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
τό προβάδισμα αυτής τής σοφίας μέ τό τίμημα, μέ τό όποιο τήν πληρώγπγ'/ρΤΧοΓτηφηΓ ρ;1νηη. 6 μάρτυρας, πού μέ τό αΐμα του μαρτυ ρεί τη χρι^αα^ική αλήθεια. Οί έποχές τών διωγμών καί τών μαρτύρων περασαν, άλλά μιά καινούρια ομάδα νριστιανών. βλέποντας τήν Έ κνλη-.. σία νά άρχίζει νά συμβιβάζεται μέ τά εγκόσμια, προσπαθεί μέ καινούρια μίσα να πιστοποιήσει τή\Γάλήθεια του χριστιανισμού μέ τήν. πλήρη ύπαρ^ξΕακη"^^ ι έρημ^τες καί μοναχοί. Σέ λίγο αύτοί θά εΐναΤ^οΓαληθινοί χριστιανοί φιλόσοφοι, καί μάλιστα οί γνήσιοι φιλό σοφοι γενικά. Ά λλά αύτό τό φαινόμενο δέν σταματά έδώ. Αρχίζει μιά εξέλιξη πού οδηγεί σέ μιά ιδιότυπη προσέγγιση άνάμεσα στις ελληνιστι κές ιδέες καί τή φιλοσοφία τών μοναχών. Ό Βυζαντινός, πού νοιαζόταν γιά πνευματικές άξιες καί προβληματιζόταν γύρω~~άπό τόν σωστότεροΓτρόπο ζωής, σχημάτισε άποΤΊΓΓϋληίΓΛΚι^ρίί^^^^ ίζε ται έντονα μέ άνάλογες αντιλήψεις τήτ όψιμης ελληνιστικής εποχής. Ό βίος θεωρητικός άνακηρυσσεται άπερίφραστα υψιστος τρόπος ζωής καί μόνο αύτός πρέπει νά έπιδιώκεται. Βέβαια, αύτός ό βίος θεωρητικός κα λύπτει ενα πολύ μεγάλο φάσμα άπό παραλλαγές καί γνωρίζει μιά ολόκλη ρη κλίμακα άπό διαφορετικές στάσεις καί επιδιώξεις: άπό τόν άνθρωπο πού έντρυφεΐ στίς Μούσες, πού τέρπεται άπό τήν ύφολογική λεπτότητα τών έλλήνων κλασικών καί μερικές φορές προσπαθεί νά τούς μιμηθεΐ, πού δέν νοιάζεται σχεδόν καθόλου γιά τά σκαμπανεβάσματα τής πολιτικής καί τής καθημερινής ζωής, παρά άφιερώνει αύτάρεσκα τήν προσοχή του στά «πνευματικά», ώς τόν άνθρωπο πού έχει γιά άπώτερο σκοπό του νά βυ θιστεί, μέσω τοΰ διαλογισμού, στό έσχατο "Ενα πριν άκόμα περάσει στήν άλλη ζωή —πού άποβλέπει επομένως στή γνώσιν, μέ τήν έννοια προπαν τός τής εμπιστοσύνης πού είχαν τά παλιότερα γνωσιοθεωρητικά συστή ματα στή δύναμη τής άνθρώπινης διάνοιας, ΐσως έπίσης μέ τήν παράλ ληλη έννοια τής σύζευξης τοΰ ήθους μέ τή διανοητική πρόοδο, άλλά καί μέ τήν έννοια τοΰ νεοπλατωνισμού ή τοΰ συγκρητισμού, πού τονίζουν τίς ιδέες τής πτώσης καί τής επιστροφής, τής κίνησης' καί τής ήρεμίας. Πρό κειται γιά μιά θέαση, μιά θεωρία, τής άποκαθαρμένης διάνοιας καί οί λό γοι άποτελοΰν ενα προστάδιο αύτής τής θεωρίας, είναι ή πύλη πού οδη γ εί στόν καθαυτό διαλογισμό. Θά ήταν σωστό νά μεταφράσουμε τόν δρο «λόγοι» ώς «λογοτεχνία», άν ή λέξη αύτή δέν ήχοΰσε έδώ πολύ πεζά καί άμουσα, γιατί μόνο οί θείες Μοΰσες μποροΰν νά έγγυηθοΰν τή λογοτε χνία έκείνη πού έχει τήν ικανότητα νά χρησιμέψει ώς βάση γιά αύτοΰ τοΰ είδους τό διαλογισμό. Ό π ω ς καί άν έχει τό πράγμα,^ αισθητική τέρψη εχει έδώ τή θέση της πλάι στή μεταρσίωση τοΰ πνεύματος, καί όπωσδή-'φ. 20
305
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ποτε ή αταραξία, δηλαδή ή εσωτερική γαλήνη καί ή άπουσία παθών, εί ναι άπαραίτητη προϋπόθεση, πού ό καλύτερος τρόπος γιά τήν πραγματο ποίησή της είναι ή υλική ασφάλεια. Τό πρόσημο πού έχει αύτή ή μορφή διαλογισμού ποικίλλει, σέ.ολόκληρη τή βυζαντινή χιλιετία: μπορεΐ νά εί ναι χριστιανικό, μπορεΐ νά είναι καθαρά φιλοσοφικό, έξαρτάται άπό τις προϋποθέσεις καί τήν πολυεδρικότητα τής προσωπικότητας τοΰ μύστη. Πάντως δέν μποροΰμε νά τήν περιγράφουμε παρά μόνο ώς άδειο σχήμα καί οχι ώς πραγματικό περιεχόμενο, άφοΰ τό περιεχόμενο αύτό μποροΰσε νά έκφραστεΐ, ώς ενα βαθμό, μόνο μέ τήν ομολογία τοΰ ΐδιου τοΰ μύστη. "Οποιο περιεχόμενο καί άν έδινε κανείς σ* αύτό τό ιδεώδες, δσο συχνά καί άν έμενε άπλή φιλοδοξία ή κενός τύπος, πάντως εκθειαζόταν γενικά σέ ολόκληρη τή βυζαντινή χιλιετία καί σπάνια συναντούσε άμφισβήτηση. Θά παραθέσουμε έδώ εναν ιδιαίτερα χαρακτηριστικό ύμνο, βγαλμένο άπό τή γραφίδα τοΰ φιλόσοφου Ιω σήφ (πέθανε γύρω στο 1330): «'Ο θεωρητικός βίος έχει άφιερωθεΐ ιδιαίτερα καί άποκλειστικά στο λόγο. "Οποιος κατα ξιώθηκε σέ μιά τέτοια ζωή, αύτός έχει φτάσει στον Θεό καί βαδίζει πρός τό ορος τής θείας χάρης, πρός τή Σιών.. Μέ καθαρό βλέμμα κο-ιτάζει άπό έκεΐ ψηλά* τις εύτελεΐς άσχολίες τών άνθρώπων καί τά βάσανά τους. Μα καρίζει τόν εαυτό του καί άποτελεΐ γιά τούς άλλους πηγή εύτυχίας. Εΐ ναι άτάραχος. Έ νώ ό πολιτικός άνθρωπος, ό άνθρωπος τής δημοσιότητας, μένει συνήθως αιχμάλωτος τοΰ κατώτερου μέρους τής ψυχής του καί δέν βρίσκει τόν γνήσιο δρόμο πρός τό λόγο. Μερικές φορές κάνει άξιέπαινες πράξεις, άλλά ποτέ δέν πετυχαίνει τό όντως άγαθό».11 Όποιος έξετάσει προσεχτικά αύτό τό κείμενο, θά άμφισβητήσει άν πρόκειται γιά τήν έκ φραση μιάς χριστιανικής-μυστικιστικής εμπειρίας, μέ τήν κλασική σημα σία τοΰ δρου* ό οπαδός τοΰ θεωρητικού βίου δέν πορεύεται έδώ ώς τό τέρμα τοΰ δρόμου του, πού θά επρεπε κανονικά νά εΐναι ή σιωπή, παρά κάνει γρήγορα μεταβολή γιά νά μετρήσει τήν άπόσταση πού τόν χωρίζει άπό τά «κάτω». Ή άξίωσή του (δπως τή διατυπώνει ό Ιω σήφ) νά άνήκει σέ μιά στεγανή καί άπομονωμένη κατηγορία άνθρώπων προδίνει ταυ τόχρονα τήν κοινωνική άσημαντότητά του* μέ λίγα λόγια, τό παράθεμα άποδείχνει δτι τό ιδεώδες γιά τό όποιο μιλήσαμε πιο πάνω εΐναι κάπως άμφισβητήσιμο. Φυσικά, μπορεΐ κανείς νά προβάλει τό άντεπιχείρημα δτι σέ ενα αύταρχικό καθεστώς ή πολιτική συμμετοχή χάνει τήν άξια της* έτσι δμως,. δπως καί άν πρέπει νά άξιολογήσουμε τό λεγόμενο αύταρχικό καθεστώς τοΰ Βυζαντίου, θά υποτιμούσε κανείς γενικά τό αίτημα γιά πο λιτική συμμετοχή. Μοΰ φαίνεται δτι έδώ έχουμε νά κάνουμε μάλλον μέ τήν επιθυμία τοΰ όπαδοΰ τοΰ θεωρητικού βίου νά ζεΐ πάντα σέ «άλκυο306
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
νίδες ημέρες», νά ξεκόψει άπό τις πρακτικές άπαιτήσεις της ζωής σέ μιά κρατική κοινότητα καί νά άφήσει τή χυδαία καθημερινότητα σέ μιά μή προνομιούχα τάξη. "Οπως καί άν εχει τό πράγμα, άπό τήν άλλη πλευρά αύτοΰ τοΰ προβληματισμοΰ βρίσκεται ό μοναχισμός. Πριν καλά καλά τρα βήξει τήν προσοχή τοΰ κόσμου, εκδηλώνεται στον αιγυπτιακό μοναχισμό (χάρη καί στον Εύάγριο Ποντικό, γιά τόν όποιο μιλήσαμε πιο πάνω) μιά τάση νά μπει κάποιο σύστημα στήν πνευματική ζωή τών ερημιτών. Δέν θέλουμε νά ποΰμε μέ αύτό δτι ό Εύάγριος έγκολπώθηκε άτόφια τήν ελλη νική φιλοσοφία ή, άκριβέστερα, τις νεοπλατωνικές ιδέες* άλλά εΐχε γιά οδηγό του τόν μεγάλο Ωριγένη, πού τό σύστημά του τό ((ιδιοποιήθηκε», θά λέγαμε, γιά λογαριασμό τών μοναχών. Ή προτεραιότητα τοΰ νοΰ εΐ ναι άδιαμφισβήτητη καί ή χριστιανική άγάπη έχει τή θέση της (τουλά χιστο φαινομενικά) σέ μιά σχετικά χαμηλή βαθμίδα. Στήν άρχή βρίσκεται ή φιλοσοφική αταραξία. Ά λλά καί πάλι ό πυρήνας αύτοΰ τοΰ συστήματος εΐναι ό άποχωρισμός άπό τήν πρωτογενή Μονάδα καί ή επιστροφή σ’ αύτήν, ή κίνηση καί ή ήρεμία, καί σέ δλα αύτά δίνεται μιά τόσο ριζοσπα στική χριστιανική έκδοχή ώστε σχεδόν θά λέγαμε δτι τό χριστιανικό στοι χείο μπορεΐ νά άπομονωθεΐ ή δτι, έν πάση περιπτώσει, τό χριστιανικό δόγμα τής έποχής περνάει σέ δεύτερη μοίρα. Ή άνοδος πρός τή Μονάδα εΐναι τόσο ορμητική καί ραγδαία, ώστε ή μεσολάβηση τών Μουσών δέν μπορεΐ πιά νά παίξει κανένα ρόλο. Μέ κανένα τρόπο δέν μποροΰμε νά ταυ τίσουμε ολόκληρο τό μοναστικό κίνημα μέ αύτόν τό μυστικισμό, τό πι θανότερο εΐναι δτι μόνο μιά μικρή μειοψηφία ήταν εξοικειωμένη μαζί του, άλλά μέ αύτήν άκριβώς τή μορφή μυστικισμοΰ ό μοναχισμός άγγίζει πε ρισσότερο τό μορφωμένο στρώμα τών κοσμικών Βυζαντινών. Καί άν αύ τός 6 μυστικισμό^ ^ τουλάχιστον ορισμένες άπό τις άογές τουΤκΩΕταδι- > κάστηκαν τ όν 6ο αιώνα από τή δογματική ορθοδοξία, σέ γενικές γραμμές έμεινε άνέγγιχτος, γιατί η ορθοδοξία μποροΰσε νά καταδικάσει μόνο αρχές^.ϋχι, .ένα θρησκευτικό $ ί ωμ,α. 'Έπείδη οΓ φορείς αύτόΰ του συστή ματος ήταν άναχωρητές, πού κανένας δέν άμφισβητοΰσε τήν άλήθεια τής έμπειρίας τους, τό σύστημα άπέκτησε σημασία καί γιά τούς μορφωμένους κοσμικούς, πού ώς ένα βαθμό ξανάβρισκαν σ5 αύτό τό δικό τους ιδανικό τής θεωρίας καί μάλιστα νόμιζαν δτι τό ξανάβρισκαν θρησκευτικά μεταρ σιωμένο, πράγμα πού οχι σπάνια θά πρέπει νά ήταν άποτέλεσμα παρεξή γησης. Όπωσδήποτε μποροΰσαν νά δικαιολογήσουν τό δικό τους ιδεώδες καί νά τοΰ δώσουν τήν αΐγλη τοΰ άνεπανάληπτου καί άποκλειστικοΰ. Ά λλά οί μορφωμένοι άνάμεσα στούς εραστές τής θεοορίας δέν μποροΰσαν νά μήν παρατηρήσουν δτι ό διαλογισμός, στον όποιο ύποτίθεται δτι έντρυφοΰσαν 307
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
οί καλόγεροι., συμβάδιζε, στήν ιδανική περίπτωση, μέ εναν εξωτερικό: τρό πο ζωής πού σήμαινε τήν άρνηση καθετί έγκόσμιου. Μέ άλλα λόγια: ό μοναχός πραγμάτωνε τό ιδανικό τής θεωρίας πολύ ριζοσπαστικότερα άπό δσο ό κοσμικός διανοητής. Επομένως, ό τελευταίος επρεπε νά δεχτεί τήν άξιολόγησή του μέ μέτρο τόν πρώτο καί, μέσα στά δικά του πλαίσια, νά έπιδιώξει τήν προσέγγιση σ* αύτόν. Έ τσ ι δμως ό μοναχισμός άποκτοΰσε ενα είδος σηματοδοτικής άξίας καί γιά τόν μορφωμένο κοσμικό έπίσης, άλλά καί ενα είδος οριακής άξίας —μιας οριακής άξίας πού, δπως άκριβώς δείχνει τό ονομά της, βρίσκεται στά δρια τής κοσμικής ζωής. Έχουμε δηλαδή μιά άφομοίωση τοΰ μοναχισμοΰ άπό τή βυζαντινή κοινωνία καί ταυτόχρονα μιά διαλυτική του έπίδραση πάνω σ5 αύτή, μιά ένσωμάτωση καί μαζί μιά άποστασιοποίησή του άπό αύτή. Έδώ βρισκόμαστε ίσως μπροστά σέ μιά άπό τις μεγαλύτερες αύταπάτες τοΰ καλλιεργημένου Βυ ζαντινού, γιατί άπό τή φύση του τό ιδανικό του δέν μπορεΐ νά ταυτισθεΐ μέ τό ιδανικό τών μοναχών. Ό λα αύτά δέν έχουν, τουλάχιστον άρχικά, καμιά σχέση μέ τό ύπερπέραν, ουτε στό μυαλό τών κοσμικών ουτε στό μυαλό τών μοναχών. Γιά τούς τελευταίους άς κάνουμε μερικές σχετικές παρατηρήσεις: Ό Εύάγριος τ^υ^Εχ-τή--^χσιλρ.ί.α τών ούρ.ανών)ΐ_ίμέ αύτή,-τήν.-χκφρ.αση ό.,μέσο<ΓΒυ^ ζ%ν™0£ φανταζόταν μιά ζωτι στό υπερπέραν) μέ τήν απάθεια, έκείνη δηλαδή τήν κατάσταση πού^έπιτρέπει στό πνεΰμα νά συλλάβει τ^θεΐο σχέδΐο πού δ^ΐπεΓτη7ΊΠ73ση· αύτό δέν εγει καμιά σχέση μέ τό ύπερπέραν, και ό Εύάγριος άν^λαμ^ανεται τή^((βασίλεια τοΰ Θεοΰ» ώς γνώση της ..Ά για ς.Τριά~δας7πού «συμπίπτει μέ την οΰσΐατής διάνοιας» — γνώση πού ναι μέν παγιώνεται οριστ^ς&ϋστό-^ερ,πέ^ , μπορεΐ νά,άπακτηΓ^ θέΐ ήδη στήν επίγεια ζωή. Γιά τ όν Μάξιμο τόν Ομολογητή, τά ΰψιστα πνευματικά ^ ιώ ^ ^ α^εΐναι μια «παρουσία» τοΰ.Κιιρίου, πού καί (χύτή__μπαρεΐ νά επιτευχθεί στήν επίγεια ζωγμΉ έννοια τ ο ΰ γ ρόνου γίνεται άπόλυτα ύπερβαχιχ^-^χ^βίωμα είν ^ ο λ ό τελα «αξ ονικό». άλλά^άνη340^στόν έδώ κοσμο, στήν ιστορία τής σωτη^ιολογίας. ^Γιά τό ύπερπέραν σπάνια διαβάζουμε κάτι περισσότερο άπό άμυδρούς υπαινιγμούς. * (^μοναχι σμός λοίπΑν εΐναι οριακή άΕία. άλλά ταυτόχρονα^Ινοα^ίοα. ά£4α μέ μεγάλη αίγλη γιά τή χριστιανική ζωή, γενικά, άπο μια αλλη^άποψη, πού τώρα έχει^πραγματικά.·σ^έση. -μέ^τό θα^ατο καί τό ύπερπ ε ρ ^ . ΆλΓο μοναχός εΐναι ό τέλειος χριστιανός καί άν αύτό όφείλεται στήν τάξη δπου ^νηκεΓ^άυ^ εΐναι ή πάγίαάπλούστευση πού γίνεται στό Βυζάντιο), τοτε γιΑ τή σΐιΐχη ^ ι.του στήν άλλη ζωή. Α ν τίθετα, ό κοσ^ΧΐΚ^ς" . άνθρωπος^ού^ζεΐ άνάμεσα στούς πειρασ μ^^ί^Γ■■■£εν4^^3^ο^^^^ι£κανένα τρόπο
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
.γά_εϊνοασίγουρος γ ι5 αύτή, καί μάλιστα, σύμφωνα μέ τή θεωρία τοΰ^ΐε». γάλου Βασιλείου, ή σωτήρια του είναι σχεδόν άδύνατη, γιατί εΐναι__πολύ άπίθανο νά φτασει στον «ηρωικό)) βαθμό άρετής που απαιτεΐται άπα„.αύ~τόν. Έ τσι, ό άνθρωπος παραμένει προσκολλημένος στά εγκόσμια άπό άδυναμία, άπό άγάπη γιά διασκεδάσεις, άπό καθήκον ή άπλώς επειδή έτυχε νά βρεθεί σ’ αύτό τόν κόσμο. "Οταν δμως πλησιάζει τό τέλος τής ζωής του, τότε καλά θά κάνει νά άλλάξει τάξη καί, τό άργότερο στο νεκροκρέ βατο ή σέ προχωρημένη ήλικία, νά προσχωρήσει στήν τάξη τών μοναχών, νά φορέσει τό «άγγελικό σχήμα)). Τότε μπορεΐ νά ελπίζει δτι αύτή ή «δεύ τερη βάφτιση)) θά τοΰ έγγυηθεΐ τή σωτηρία. Ό μοναχισμός «εΐναι δια θέσιμος)) γιά νά χρησιμοποιηθεί άργότερα. Εΐναι (τό ξανατονίζουμε) ορια κή άξια, καί μάλιστα σέ τέτοιο βαθμό ωστε ό καλόγερός που συνανταει κανείς στο δρόμο, μέ δλα τά ελαττώματα καί τα έκφυλιστικα του συμ πτώματα, άλλά καί με τους άσκητικους αθλους του, δεν μετράει σχεδόν καθόλου. Αύτό πού μετράει είναι δτι ό μοναχισμός εΐναι μιά μόνιμη καί προκαταβολική ύπόμνηση, γιά νά μήν ξεχνάει ό πιστός δτι έστω καί τήν τελευταία στιγμή πρέπει νά εξασφαλίσει τή σωτηρία του. Ά ς σημειώ σουμε, άπλώς παρενθετικά, δτι έτσι έξηγεΐται καί ή εκτεταμένη άδιαφορία πού πρέπει νά ύποθέσουμε δτι έδειχναν οί Βυζαντινοί γιά τά παρα στρατήματα τών μεμονωμένων μοναχών! Τέλος, ό μοναχός εΐναι ό πνευματικός καθοδηγητής τοΰ Βυζαντινού στον κόσμο. Αύτό δέν χρειάζεται νά τό πάρουμε εντελώς κυριολεκτικά, σάν νά μή μποροΰσε ό επίσημος Κλήρος καθόλου νά παίξει αύτό τό ρόλο, άλλά σέ γενικές γραμμές εΐναι μάλλον σωστό. Όπωσδήποτε εξηγείται άπό τή σημασία τοΰ μοναστικού ίδανικοΰ στά έσχατα τοΰ βίου. Ά λλά μπο ροΰμε έπίσης νά ύποθέσουμε δτι ό άπλός Κλήρος, μέ τόν τρόπο ζωής του, τις βιοποριστικές άσχολίες του, τις συνήθειες καί τις προκαταλήψεις του, ήταν τόσο σφιχτοδεμένος μέ τό λαό, ώστε δέν ύπήρχε εκείνη ή άπόσταση πού θά έπιθυμοΰσε ό άπλός Βυζαντινός δταν έπρόκειτο γιά σοβαρότερες πνευματικές υποθέσεις. Τό ϊδιο άποτέλεσμα πού είχαν στο χωριό οί προ σωπικές διασυνδέσεις τό είχαν στον άνώτερο Κλήρο τών πόλεων, καί προ παντός τής Κωνσταντινούπολης, οί κοινωνικές καί πολιτικές σχέσεις καί συνομαδώσεις. Ξέρουμε δτι ή πίεση πού άσκοΰσαν στον πληθυσμό τής ύπαίθρου τά πλούσια μοναστήρια, μέ τά μεγάλα κτήματά τους, προκαλοΰσε έντονες αντιπάθειες καί άποστροφή. Ά λλά έπισημάναμε ήδη δτι σέ ένα βυζαντινό μοναστήρι μάλλον δέν ύπήρχε ένιαία στάση σέ ζητήματα τής καθημερινής ζωής πού ξέφευγαν άπό τά δρια τοΰ ΐδιου τοΰ μοναστη ριοΰ. Αύτό διευκόλυνε τόν μοναχό πού δέν ένδιαφερόταν γιά τήν οίκονο309
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
μία καί τήν αύξηση τής έγγειας ιδιοκτησίας, παρά για τή θρησκευτική ζωή τών' παροίκων, νά διαχωρίσει τή θέση του άπό τή συμπεριφορά τών ήγουμένων καί τών οικονόμων καί, έπίσης, διευκόλυνε τούς παροίκους νά τοΰ έκμυστηρευθοΰν τά βάσανά τους. Ά λλά έκεΐνο πού, περισσότερο άπό οτιδήποτε άλλο, έκανε τόν έπίσημο Κλήρο νά περάσει σέ δεύτερη μοί ρα ήταν ή βυζαντινή άντίληψη δτι ή έξομολόγηση εΐναι ιερό μυστήριο. Κατά βάθος, ό άποφασιστικός παράγοντας ήταν πάντα ή ήθική ποιότητα τοΰ έξομολογητή (πραγματική ή φανταστική), δποιες άντιρρήσεις καί άν είχαν οί πατριάρχες καί οί σύνοδοι: ό γνήσιος έξομολογητής, πού άξίζει τήν πλήρη έμπιστοσύνη τοΰ πιστοΰ, εΐναι ό φορέας τοΰ πνεύματος, ό ένθεος χριστιανός* μικρό ρόλο παίζει άν έχει τις ευλογίες τής επίσημης Ε κ κλησίας ή οχι. Άλλά^ο^^ο^^ ό ς εΐναι θχ ρΓθίθ88θ ό φορέας τοΰ πνεύμα τος. *Ο/Συμεών ο Νέος^εολόγο^ιατΐί?^< τβ^έ έμφαστ^^αύτή τή θεωρία καί, ;ο Α^μασκηνο^ μπόρεσε μέ τή σχετική πραγματεία του νά άγγιξε ι^^'νά·ΤΓ§ΐσειακό μα καί έκείνους πού θεωροΰσαν δτι παρατραβοΰσε τό σκοινί.12 Ά ς κάνουμε άλλη μία παρατήρηση —πάλι άπό βυζαντινή σκοπιά, δσο καί άν ένας σύγχρονος ιστορικός δέν τό βλέπει αύτό μέ καλό μάτι. Μιλή σαμε σέ ένα προηγούμενο κεφάλαιο γιά τήν πολιτική ορθοδοξία καί ε ί παμε δτι άποτελοΰσε συστατικό στοιχείο ολόκληρης τής βυζαντινής ζωής. Μιά άπό τις μεγάλες προκλήσεις αύτής τής ορθοδοξίας ήταν ή αμφισβή τησή της άπό τή ρωμαϊκή Εκκλησία, πού άκόμα καί γιά τόν Βυζαντινό ήταν ένδόμυχα ή «ΐϊΐαίβι· οΐϊΐηπιΐϊΐ βοοίβδί&πιπΐ)). Αύτή ή πρόκληση έμελ λε άργότερα νά ένισχυθεΐ άπό τήν οικονομική ύπεροχή τής χώρας δπου εΐχε τήν έδρα του ό πάπας. Κάθε τόσο οί ιθύνοντες θεωροΰσαν πολιτικά σκόπιμο νά υποταχθούν σ’ αύτή τήν πρόκληση, π.χ. γιά νά έξασφαλίσουν τή βοήθεια τής Δύσης έναντίον τών Σελτζούκων ή τών 5Οθωμανών. Οί αύτοκράτορες ήταν πρόθυμοι νά συμβιβασθοΰν μέ τή Ρώμη, άλλος νωρί τερα, άλλος άργότερα. Σχεδόν πάντα ή Εκκλησία, οί πατριάρχες, υπο νόμευαν τέτοιες προσπάθειες. Φαίνεται, δμως, δτι σιγά σιγά αύτή ή άντίσταση τής Ιεραρχίας κάμφθηκε, ώς ένα βαθμό. Αύτό φαίνεται καθαρά τήν ^η^ή τ™λ--Λ ηΜΗ^κράτορας Μιχαήλ Η' έκανε διαπραγματεύσεις μέ τή Ρώ(ίη γιά τήν ένωση τών Έκκλησιών^καί τε λ ικ ά οί δύο πλευρές συμφώνη σαν. Ή δογματική άντιπολίτευση πού έκδηλώθηκε εναντίον αύτής τής άπό φάσης δέν άντιπροσωπευεται από κανέναν επίσκοπο, ^αλλά σχεδόν άποκλ£ιστικάΊ*π?Τμοναχούς. Οί καλόγεροι διευκολύνθηκαν στήν προσπάθειά τους~νάττ*^ρ§ίσου^ μάζες χάρη στο γεγονός δτι ή Αντιπολίτευσή τους συνδυάστηκε μέ τήν άντιπολίτευση τοΰ άπλοΰ λαοΰ καί τοΰ κατώτερου 310
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
Κλήρου της Μικρας Ά σίας, πού στρεφόταν εναντίον τοΰ Παλαιολόγου-^ γιατί τόν θεωροΰσε σφετεριστή τοΰ θρόνου και δεν μπορούσε νά γωνέψει "τήν ύποβάθμιση της Νίκαιας μετα’τήν’άνακτηση τής Κωνσταντινούπολης τό 1261. Ά πό εκείνη τή στιγμή όΤμοναχοι γίνονται ή έπαλξη τής ορθο δοξίας, κάτι πού δέν ήταν πρωτύτερα. Και τώρα δλοι άρχίζουν νά τούς περιποιοΰνται καί νά τούς καλοπιάνουν, ιδιαίτερα στο Ά γιο ’Όρος, πού θεωρείται πιά κάτι σάν «εθνικός δρυμός», δπου μποροΰν τώρα νά εύδοκιμήσουν μερικά φροΰτα σχεδόν άγνωστα ή άπαγορευμένα ώς τότε. Α π ό δειξη ό ήσυχασμός. Μέ αύτό τό μεγάλο κίνημα τό Ά γιο ’Όρος καί δ,τι σχετίζεται μαζί του επανέρχεται πανηγυρικά στο διαλογισμό καί στή γνή σια «φιλοσοφία». Καί γιά χάρη αύτής τής γνήσιας φιλοσοφίας τό Βυζάν τιο δέν διστάζει νά επαναπροσδιορίσει τήν ορθοδοξία. Οί ίδιοι οί μοναχοί μποροΰν τώρα νά επιτρέψουν στούς εαυτούς τους κάτι πού πρωτύτερα ήταν άποκλειστική άρμοδιότητα τών συνόδων: νά δημοσιεύσουν εναν δογματικό «τόμο», πού τό περιεχόμενό του έθετε στον συντηρητικό ορθόδοξο άλυτα προβλήματα. Ά λλά τά προβλήματα αύτά λύθηκαν τελικά μέ τόν τρόπο πού ήθελαν οί μοναχοί, γιατί οί καλόγεροι εϊχαν πιά γίνει άπρόσβλητοι. Ά λλωστε, ή άπειλή πού άντιμετώπιζε άπό τά έξω ή Αύτοκρατορία ήταν τόσο θανάσιμη, ώστε, μακροπρόθεσμα, έκεΐνο πού ένδιέφερε δέν ήταν πιά τόσο ή δογματική ορθότητα τών θεωρητικών λεπτομερειών, δσο ή διά σωση τοΰ ζωτικοΰ εκείνου ιστοΰ πού άποτελοΰσε ή πολιτική ορθοδοξία, ή διαφύλαξη τής έθνικής κληρονομιάς, ή έσχατη άντίσταση άπέναντι σέ εκείνους πού συναρτο'ΰσαν τή βοήθειά τους μέ θρησκευτικές άπαιτήσεις. Έ τσ ι, μπορεΐ οί ίεράργες νά υπογράφουν, τόΜ^3^>ένα καινούριο διά ταγμα γιά τήν ένωση τών Εκκλησιών, άλλά στήν ΐδια τή χώρα τους ή πράξη τους αύτή μένει χωρίς συνέπειες, γιατί έκεΐ συγκροτείται ήδη μιά «καλογερική Εκκλησία» πού δέν χρειάζεται πατριάρχη. Πρέπει τώρα νά κάνουμε μερικές σύντομες παρατηρήσεις γιά κάποιες πλευρές τοΰ μοναχισμού πού προκάλεσαν ιδιαίτερες επικρίσεις. Πολλοί έχουν ισχυριστεί δτι ^ραγδαία αύξηση τών μοναστικών κοινοτήτων προ ξένησε δημογραφική.κρίση στο Βυζάντιο, γιατί οί Βυζαντινοί που γίνον ταν καλόγεροι δέν άφηναν άπογόνους. Σύμφωνα μέ αύτή την άποψη, οί στρατιές τών μοναχών ξεκλήρισαν ολόκληρες οικογένειες καί έφεραν με γάλη ελάττωση τοΰ παραγωγικού πληθυσμοΰ. Δέν είναι εύκολο νά τοπο θετηθούμε κριτικά άπέναντι σέ τέτοιους ισχυρισμούς. Είναι γνωστό δτι οί Βυζαντινοί δέν τά πήγαιναν καί πολύ.καλά μέ τήν άριθμητική άκρίβεια: οί πενηνταπέντε γίνονται εύκολα εκατό καί οί έκατο έξίσου εύκολα χίλιοι. Δέν πρέπει έπίσης νά παραβλέψουμε δτι οί μεγάλοι άριθμοί μοναχών πού 311
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
άναφέρονται κάθε τόσο προέρχονται συνήθως άπό τό στόμα έγκωμιαστών τοΰ μοναχισμοΰ, πού θέλουν έτσι, νά εξυμνήσουν τήν τεράστια επιτυχία τοΰ μοναστικοΰ κινήματος. Ωστόσο, είναι γεγονός δτι οί καλόγεροι άποτεΑοΰσαν ενα οχι εύκαταφρόνητο ποσοστό τοΰ πληθυσμοΰ τής Αύτοκρατο ρίας. Δημογρα.φική κρίση; Ξέρουμε δτι υπήρξαν πράγματι τέτοιες κρί σεις, π.χ. στήν Κωνσταντινούπολη τοΰ 6ου καί τοΰ 8ου αιώνα. Ά λλά οί πηγές, άπό δσο γνωρίζω, άποδίδουν αύτές τις κρίσεις στήν πανώλη καί οχι στό μοναχισμό. Ή πληροφορία δτι ό αύτοκράτορας Κωνσταντίνος Ε' επέβαλε σέ καλόγερους νά παντρεύονται καλόγριες ΐσως νά είναι άληθινή, άλλά ό λόγος δέν πρέπει νά είχε σχέση μέ τή δημογραφική πολιτική τοΰ αύτοκράτορα, παρά μέ τήν έπιθυμία του νά πλήξει τό μοναχισμό στήν ούσία του. Εΐναι μάλλον δύσκολο νά κρίνουμε άν τά μέτρα οχι λίγων αύ τοκρατόρων πριν άπό τήν περίοδο τής είκονομαχίας, μέ τά όποια έγκατέστησαν πολυπληθείς μάζες Σλάβων, άλλά καί άλλων λαών, στή Μικρά Ά σία (δπου, επομένως, θά πρέπει νά υπήρχε άρκετός χώρος γιά εποικι σμό), σχετίζονταν μέ τήν αναχώρηση, δηλαδή μέ τή φυγή τοΰ γηγενοΰς πληθυσμοΰ άπό τά σπίτια καί τά κτήματά του. Ή μακρόχρονη περσική κατοχή, οί άραβικές έπιδρομές κτλ. θά πρέπει νά εξανάγκασαν σέ φυγή άρκετούς άνθρώπους πού δέν είχαν σκοπό νά γίνουν μοναχοί, καί άλλωστε οί εποικοι προορίζονταν, άνάμεσα στά άλλα, γιά στρατιώτες πού θά ύπεράσπιζαν αύτές τις χώρες, δηλαδή ή πρόθεση τών αύτοκρατόρων νά βοη θήσουν τή γεωργία νά ορθοποδήσει δέν πρέπει νά ήταν ό κυριότερος πα ράγοντας πού βάρυνε στήν άπόφασή τους. "Όπως καί άν έχει τό πράγμα, ή φυγή. στό μοναστήρι παραμένει „άσαφή.ς ώς αίτια καί έγώ, τουλάχιστον, άδυνατώ νά τήν τεκμηριώσω πειστικά μέ βάση τις πηγές. Όπωσδήποτε δέν μπορεΐ νά υπάρξει άμφιβολία δτι τό μοναστικό κίνημα διέλυσε καί άφάνισε πολλές οικογένειες, δπως δείχνουν οί Βίοι τών μοναχών. Ά λλά εΐναι άλλο ζήτημα κατά πόσο αύτό τό φαινόμενο συνδέεται μέ μιά αισθητή μείωση τής παραγωγής. Θά μπορούσαμε νά φανταστούμε δτι είχε άρνητικές επιπτώσεις στά έσοδα τοΰ κράτους άπό τή φορολογία. "Άλλά δέν θά έπρεπε νά κάνουμε τήν έπιπολαιότητα νά παρασυρθοΰμε άπό σημερινές δημοσιονομικέςάντιλήψεις. Γιατί πρέπει νά θέσουμε τό έρώτημα πώς άνακυκλώνονταν οί φόροι στή δημόσια οικονομία ή σέ ποιό βαθμό τά φορο λογικά έσοδα χρησίμευαν γιά τή χρηματοδότηση τών κρατικών θεσμών κοινωνικής πρόνοιας. Ά ν π.χ. διάφοροι αύτοκράτορες διοχέτευαν ενα ση μαντικό μέρος άπό τά φορολογικά έσοδα σέ μοναστηριακά κανάλια, σέ ορισμένες περιπτώσεις τά κριτήριά τους δέν ήταν μόνο πνευματικά, άλλά καί κοινωνικά^ ήθελαν, λόγου χάρη, νά χρηματοδοτήσουν τή διαβίωση συν 312
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
ταξιούχων-κρατικών λειτουργών ή νά συντηρήσουν κρατικά ιδρύματα κοι νής ωφέλειας, πού ήταν στά χέρια τών μοναχών. Μποροΰμε πάντως νά σκεφτοΰμε πόσο μεγάλο μέρος άπό τά φορολογικά έσοδα δέν επενδυόταν στή δημόσια οικονομία, παρά χρησίμευε γιά τήν άνοδο τοΰ βιοτικοΰ επι πέδου τής Αύλής καί τής άρχουσας τάξης. Δέν έχουμε, βέβαια, τήν πρό θεση νά άρνηθοΰμε δτι τό μοναστικό κίνημα ειχε δημογραφικές επιπτώ σεις. Αύτό πού θέλουμε νά ποΰμε εΐναι δτι δέν μποροΰμε νά σχηματίσουμε μιά άξιόπιστη εικόνα γιά τις διαστάσεις του καί γιά τό βαθμό αύτών τών επιπτώσεων. Επιπρόσθετα, δπως έπισημάναμε ήδη, εΐναι πολύ πιθανό δτι πολλοί Βυζαντινοί κλείνονταν σέ μοναστήρι μόνο δταν είχαν πιά έκπληρώσει τό «χρέος» τους απέναντι στις Απαιτήσεις τής δημογραφικής πο λιτικής τοΰ κράτους· καί, κρίνοντας άπό τις πηγές, δέν άποτελεΐ κάν ελα φρότητα νά ύποθέσουμε δτι, μερικές φορές, εξακολουθούσαν νά εκπληρώ νουν αύτό τό «χρέος» άκόμα καί μετά τήν είσοδό τους σέ μοναστήρι. Μέ δλο αύτό τό ζήτημα σχετίζεται καί ένα άλλο, το ζήτημα τής έγγειας ιδιοκτησίας τών μοναστηριών. Τό πρόβλημα τής αναπαλλοτρίωτης μοναστηριακής περιουσίας. Πρέπει πάλΓνοΓυπενθυμίσουμε τήν οχι πολύ καλή σχέση τών Βυζαντινών μέ τήν άκρίβεια τών άριθμών, άλλά έπίσης νά τονίσουμε καί τή θολή σχέση μερικών βυζαντινολόγων μέ αύτό τό πρό βλημα. Μοΰ εΐναι άκατανόητο πώς ξέρουν μερικοί συγγραφείς δτι ήδη τόν 7ο καί τόν 8ο αιώνα τό ένα τρίτο τοΰ συνόλου τής γης ήταν ιδιοκτησία τής Εκκλησίας καί τών μοναστηριών, δπως διαβάζουμε συχνά στή δευ τερογενή βιβλιογραφία. Οί πρώτες πληροφορίες, πού προκύπτουν άπό επί σημα έγγραφα, γιά τήν ύπαρξη σημαντικής έγγειας ιδιοκτησίας τών μο ναστηριών τοποθετούνται μόλις στά τέλη τοΰ 9ου καί στις άρχές τοΰ 10ου αιώνα. Ά λλά καί έδώ λείπουν όποιαδήποτε Αριθμητικά δεδομένα, πού θά μποροΰσαν νά χρησιμοποιηθούν οικανό μομετρικά. Οί δημεύσεις μοναστη ριακής περιουσίας ή ή αναγκαστική ^απαλλοτρίωσή της στά χρόνια τοΰ ..αύτοκράτορα Κωνσταντίνου Ε' δέν άποβλέπουν στήν άποκατάσταση τής οικονομικής ισορροπίας ή στήν αποτροπή τών οικονομικών μειονεκτημά των πού συνοδεύουν τήν άναπαλλοτρίωτη έγγεια ιδιοκτησία, άλλά σχεδόν πάντα σέ άμεσους στρατιωτικούς σκοπούς, π.χ. στήν εξασφάλιση χρημά των γιά τούς πολέμους τοΰ αύτοκράτορα. "Οποια στάση και άν τηρεί κα νείς άπέναντι στά μοναστήρια, εΐναι ένα ιστορικά βεβαιωμένο γεγονός δτι σέ ολόκληρη τήν ιστορία τους προβάλλουν μικρότερη άντίσταση στά έκτα κτα κρατικά μέτρα γιά τόν προσπορισμό χρημάτων άπό δσο ή ιδιωτική οικονομία. Καί εΐναι άδιαμφισβήτητο γεγονός δτι, εκτός άπό ελάχιστες εξαιρέσεις, ή άπαλλοτριωμένη μοναστηριακή γη περνάει σ’ αύτό τόν οί313
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
κονομικό τομέα. Ωστόσο, μπορεΐ πράγματι νά πιστοποιηθεί δτι στο πέ ρασμα τών αιώνων ή μοναστηριακή περιουσία στό Βυζάντιο γινόταν δλο και μεγαλύτερη. Πώς έξηγεΐται αύτό; Χωρίς άμφιβολία, δση καί άν ήταν 7) απληστία τών μοναστηριών, δσο άδίσταχτες μεθόδους καί άν εφάρμο ζαν γιά νά άποκτούν δλο καί περισσότερη γη, ενα σημαντικό μέρος άπό αύτή τήν περιουσία προερχόταν άπό εθελούσιες δωρεές, π.χ. άπό τή με ριά τών αύτοκρατόρων, τών αύτοκρατειρών καί τών άνώτερων εύγενών. Θά παραγνώριζε κανείς τήν ψυχαναγκαστική τάση τών Βυζαντινών νά εξασφαλίζουν, κατά κάποιο τρόπο, τήν αιώνια σωτηρία τους κάνοντας θεά ρεστες δωρεές, άν δέν πίστευε καθόλου τούς λόγους πού άναφέρονται στά δωρητήρια. Εΐναι πολύ πιθανό δτι τά μοναστήρια έκαναν δ,τι μπορούσαν γιά νά ένισχύσουν αύτή τήν τάση τού εύσεβοΰς Βυζαντινού, άλλά, άνεξάρτητα άπό αύτό, δέν μπορούμε νά τήν παρακάμψουμε ώς κίνητρο. Ή εύμάρεια τών βυζαντινών μοναστηριών σχετίζεται στενά μέ τή γενική βυ ζαντινή κοσμοθεώρηση, πού τή συμμερίζονταν καί οί λαϊκοί. Ά ν έτσι ή οικονομία έβγαινε ζημιωμένη, ενα μεγάλο μέρος τής εύθύνής άνήκει στούς ί'διους τούς δωρητές, στούς αύτοκράτορες, στούς άριστοκράτες καί στούς πλούσιους. Ά λλά σέ δ,τι άφορά τήν οικονομική ζημιά, διαπιστώνω (άν καί δέν καταλαβαίνω πολλά πράγματα άπό οικονομία) μιά άντίφαση. Ά πό τή μιά μεριά οί μελετητές τονίζουν, πιθανότατα μέ τό δίκιο τους, τήν απληστία τών μοναστηριών, πού πολλαπλασίαζαν τήν έγγεια ιδιοκτησία τους μέ κάθε μέσο, καί άπό τήν άλλη δηλώνουν δτι τά μοναστήρια παρα μελούσαν τή γη τόσο πολύ ώστε άλλοτε εύφορα εδάφη μετατρέπονταν σέ ερημότοπους. Έ τσι, σύμφωνα μέ τούς παραπάνω μελετητές, τά μοναστή ρια οδήγησαν τή γεωργία στήν καταστροφή. Θεωρητικά, βέβαια, μπο ρούμε νά φανταστούμε δτι μαζεύει κανείς οικόπεδα καί κτήματα μόνο γιά νά τά μαζέψει, γιά νά τά κατέχει, χωρίς νά ένδιαφέρεται νά τά καλλιεργή σει* πολλοί άνθρωποι άπολαμβάνουν άκόμα καί τήν απλή σκέψη δτι κα τέχουν κάτι. Ά ν δμως κοιτάξουμε τά έπίσημα έγγραφα, θά δούμε καθαρά δτι μαζί μέ τή γη τό μοναστήρι άποκτούσε καί τούς άνθρώπους πού τήν καλλιεργούσαν ώς εκείνη τή στιγμή, ώς ιδιοκτήτες της ή, άκόμα συχνό τερα, ώς πάροικοι ένός άλλου κυρίου. Ή άπόκτηση μιας τέτοιας έκτασης γης έφερνε στό μοναστήρι, αύτόματα, καί τήν έργατική δύναμη τών παροίκων, επομένως τό προϊόν τής γης. Καί άπό τά έγγραφα πού προαναφέραμε προκύπτει σαφέστατα δτι τά μοναστήρια δέν ήταν διατεθειμένα νά άδιαφ ορήσουν γ ι’ αύτό τό προϊόν ή, άκόμαπερισσότερο, νά παραιτηθούν άπό αύτό πρός οφελος τών παροίκων. Τά μοναστήρια ήξεραν τή δουλειά τους, καί τό πλεόνασμα τού προϊόντος κατέληγε σίγουρα στήν άγορά, δη314
Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
λαδή έμπαινε στο οικονομικό κύκλωμα τής Αύτοκρατορίας. Δέν υπάρχει λόγος νά ύποθέσουμε δτι ή άποδοτικότητα τών μοναστηριακών γαιών ήταν μικρότερη ή δτι ωφελούσε λιγότερο τή γενική κυκλοφορία τών άγαθών άπό δσο ή άποδοτικότητα τών γαιών πού άνήκαν σέ προνοιαρίους καί άλλους μεγαλογαιοκτήμονές. Όπωσδήποτε, δέν πιστεύω δτι ή οίκτρή οι κονομική κατάσταση τοΰ Βυζαντίου στά υστέρα χρόνια όφείλεται άποκλειστικά, ή εστω κατά κύριο λόγο, στά μοναστήρια. Ά πό τόν 12ο αιώ να, άλλά προπαντός τόν 13ο, ή Βενετία καί άλλες εμπορικές πόλεις τής Ιταλίας άποσποΰσαν άπό τούς αύτοκράτορες τόσα προνόμια, ώστε άκόμα καί ή άπαλλοτρίωση ολόκληρης τής μοναστηριακής περιουσίας δέν θά μπο ρούσε νά καλυτερέψει πολύ τήν κατάσταση. Ά ν δμως νομίσει κανείς δτι μέ αύτό θέλω νά γίνω άπολογητής τής μοναστηριακής περιουσίας στο Βυ ζάντιο, θά έκανε μεγάλο λάθος! "Οποιος έπικαλεΐται ύψηλά ιδανικά καί άντλεΐ τό γόητρό του άπό αύτή του τήν ταύτιση μέ ύπερβατικές πνευμα τικές άξιες, έχει ύποχρεώσεις άπέναντι στήν Ιστορία. Πρέπει, οπωσδή ποτε, νά πάρουμε ύπόψη μας τήν άνθρώπινη άδυναμία ώς έλαφρυντικό, άλλά ή κατανόησή μας πρέπει νά έχει τά δριά της. Γενικεύοντας, πάντως, μποροΰμε νά ποΰμε τό έξης: Ά ν κρίνουμε τόν βυζαντινό μοναχισμό μέ «ένδοβυζαντινά» κριτήρια, άνήκει πιο πολύ σ5 αύτό τόν κόσμο παρά στον άλλο. Πολλές άπό τις εκδηλώσεις του πού δέν άρέσουν στον δυτικό παρα τηρητή, άκόμα καί άν συμμερίζεται τή χριστιανική κοσμοθεωρία, είναι άπόλυτα κατανοητές άπό τή σκοπιά τοΰ Βυζαντινού. Καί δ,τι είναι επι λήψιμο άκόμα καί μέ βυζαντινά κριτήρια, όφείλεται, τις περισσότερες φο ρές, σέ μιά παράξενη σύγκλιση άνάμεσα στή βυζαντινή κοινωνία καί μιά μορφή ζωής πού δέν μπορεΐ νά άντέξει στούς «εγκόσμιους πειρασμούς».
315
VII.
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ
ΓΙ Α ΤΗ Β Υ Ζ Α Ν Τ Ι Ν Η Κ Ο Ι Ν Ω Ν Ι Α
"Οπως πιστεύω, άπέχουμε άκόμα πολύ άπό μιά ιστορία τής βυζαντινής κοινωνίας πού νά άξίζει αύτό τό ονομα. Οί λόγοι είναι τόσο υλικοί δσο καί μεθοδολογικοί. Έ τσ ι, δέν μπορώ έδώ νά προσφέρω στον άναγνώστη τίποτα περισσότερο άπό μερικές σκέψεις γύρω άπό τό θέμα τής κοινωνι κής δομής τού Βυζαντίου. Πρώτα πρώτα ένα μεθοδολογικό πρόβλημα. Στή σημερινή κοινωνική ιστορία παίζει μεγάλο ρόλο τό ερώτημα πάνω σέ ποιο κοινωνικό υπόβα θρό, έξαιτίας ποιών οικονομικών άναγκαιοτήτων, οικοδομούν οί τάξεις καί τά κράτη τις ιδιαίτερες ιδεολογίες τους καί άσκούν τήν ιδεολογική κριτική τους* τό ερώτημα άν, καί σέ ποιο βαθμό, τά ιδεολογικά συνθήματα μπο ροΰν νά θεωρηθούν αύτογενές προϊόν τοΰ άφηρημένου στοχασμού, άν ό πραγματικός σκοπός τους δέν εΐναι μόνο νά δικαιολογήσουν έκ τών υστέ ρων τόν κατεστημένο κοινωνικό συσχετισμό δυνάμεων ή νά δώσουν (χρο νολογικά έκ τών προτέρων, άλλά λογικά 8. ροδΙθΠΟΓΐ) θεωρητικό κύρος σέ κοινωνικά καί οικονομικά αιτήματα καί επιδιώξεις. Είναι εύκολο νά άντιληφθεΐ κανείς δτι τέτοια ερωτήματα συγκινοΰν σήμερα δλο καί πε ρισσότερο τούς βυζαντινολόγους. Καί, άκριβώς επειδή α αύτόν τό χώρο οί μελετητές πραγματεύονταν γιά πολύ καιρό τήν ((πνευματική ιστορία» άνεξάρτητα άπό τήν κοινωνική θέση τών εκπροσώπων της, ώς συμπλέγ ματα ιδεών καί τίποτα άλλο, θά ήταν άβασάνιστη ενέργεια, άν οχι κάτι χειρότερο, νά άντιπαρέλθουμε αύτά τά καινούρια ερωτήματα μέ τό επι χείρημα δτι δέν είναι παρά μόδα. Δέν είναι κέλευσμα τής μόδας νά ρωτή-1 ■' σουμε ποιοι ήταν οί άνθρωποι πού θεωροΰσαν τούς εαυτούς τους προπα- ι γανδιστές τής βυζαντινής αύτοκρατορικής ιδέας, παρά είναι αίτημα τής ! βυζαντινής ιστορίας. Έ π ειτα άπό τά δσα είπαμε γιά τήν πολιτική όρθο-^ δοξία, δέν χρειάζεται νά έπισημάνουμε δτι, άπό τή σκοπιά τής ίδεολογί^ κής κριτικής, δέν μπορεΐ νά εξαιρεθεί ούτε ή βυζαντινή θρησκευτική ιστορία. Ά λλά —έρχομαι τώρα στο μεθοδολογικό μου πρόβλημα— πρέπει νά εί μαστε προσεχτικοί καί νά μή χαρακτηρίζουμε δογματικά κάθε ιδεολογική διακήρυξη ώς άπόρροια συγκεκριμένων κοινωνιο-οικονομικών συνθηκών,
319
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
χωρίς νά έχουμε άποδείξεις γι αύτό, έστω καί άν αύτές οί άποδείξεις δέν είναι τίποτα πιο άσφαλές άπό μιά σύγκλιση πιθανοτήτων. Σήμερα, σπά νια γίνεται λόγος γ ι5 αύτό τό βάρος τής άπόδειξης καί τό πλέγμα τών αί τιων θεωρείται σχεδόν πάντα δεδομένο, μέ δογματικό τρόπο. Αύτό είναι κατανοητό, γιατί, σέ δ,τι άφορά τή νεότερη έποχή, αύτό τό πλέγμα είναι σχεδόν πάντα χειροπιαστό. Οί φασιστικές ιδεολογίες, γιά παράδειγμα, δέν σκαρώνονται σήμερα άπό φαντασιοκόπους πού θέλουν νά έχουν κάτι γιά νά κουβεντιάζουν στις εκδρομές τους, παρά άπό άνθρώπους πού θέλουν έτσι νά άντεπεξέλθουν ριζοσπαστικά στήν κρίση τής μικροαστικής τάξης, δπου άνήκουν καί οί ίδιοι (άν δεχτούμε, γιά χάρη τοΰ παραδείγματος, αύ τό τόν ορισμό τοΰ φασισμού). Τό προεδρικό πολίτευμα στήν Πέμπτη Γαλλική Δημοκρατία δέν είναι προϊόν άφηρημένων πολιτικών συλλογι σμών, παρά είναι κομμένη καί ραμμένη, πρωταρχικά, στά μέτρα τής κρί σης τής Αλγερίας καί τοΰ προσδοκώμενου σωτήρα τής Γαλλίας άπό αύτή τήν κρίση. Καί άν μιά Εκκλησία δπώς ή ορθόδοξη ρωσική προσπαθεί κάθε τόσο νά επαναπροσδιορίσει τό χαρακτήρα καί τούς σκοπούς της, δέν έχουμε έδώ νά κάνουμε μέ άφηρημένη έκκλησιολογία, παρά σέ μεγάλο βαθμό μέ μιά προσπάθεια τής Έκκλησίας αύτής νά περιφρουρήσει τήν ύπαρξή της κάτω άπό τις συγκεκριμένες συνθήκες. Ά ραγε δμως ισχύουν γιά δλες τις έποχές δσα μπορούμε νά ποΰμε γιά τό παρόν; Γιά τόν ίστορικό__άναχύπτει τό πρόβλημα τής ιδιαίτερης νοο τροπίας καί τής πνευματικής συγκρότησης περασμένων εποχών καί, κατ’ έπέκταση, τό έρώτημα άν μπορεΐ καί πρεπει κανείς, σέ άντίθεσή~ μέ τις σημερινές εμπειρίες, νά διανοηθεΐ έποχές πού έχτισαν τις ιδεολογίες τους μέ πιο άφηρημένα κίνητρα, χωρίς νά παρακινηθούν άπό κοινωνικές καί οικονομικές συνθήκες, ή —άν οί συνθήκες αύτές άποτέλεσαν ένα άπό τά κίνητρα— προχωρώντας πολύ πιο πέρα άπό αύτή τήν άφετηρία. Ά ν θεω ρήσουμε (υποθετικά) δτι ή βυζαντινή χιλιετία ήταν μιά τέτοια έποχή, τότε δέν μπορούμε νά ξεκινήσουμε άναπόδειχτα τήν επιχειρηματολογία μας μέ τά οικονομικά ή τά κοινωνικά κίνητρα γιά τή διαμόρφωση τής ιδεολογίας. Αναπόφευκτα, ή άπόδειξη αύτών τών κινήτρων εΐναι επιτακτικότερη άπό δσο γιά τις νεότερες περιόδους. Αύτό τό αύξημένο βάρος τής άπόδειξης μπορεΐ νά μας κάνει μερικές φορές νά παραιτηθούμε άπό τήν παραδοχή τέτοιων κινήτρων, επειδή παραμένουν άπλώς υποθετικά —πράγμα, πάν τως, πού οχι σπάνια όφείλεται στήν πενιχρότητα τών πηγών ή στό γε γονός δτι τά κίνητρα πρέπει νά άναζητηθοΰν σέ ένα βαθύτερο στρώμα τής συνείδησης καί οχι έκεΐ δπου τά άναζητεΐ ό επιπόλαιος υλισμός. Μπορούμε τάχα νά θεωρήσουμε δτι ή βυζαντινή περίοδος ήταν μιά τέ
32·
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
τοια έποχή; Έδώ θά άναπτύξω, πρώτα πρώτα, ενα συλλογισμό μέ πολύ γενικό χαρακτήρα. ’Ήδη στήν εισαγωγή αύτοΰ τοΰ βιβλίου έπισήμανα δτι τό Βυζάντιο, ώς κληρονόμος τοΰ έλληνιστικοΰ κόσμου, παρέλαβε άπό αύ τόν καί καλλιέργησε εντατικά, μεταξύ άλλων, τήν υπέρμετρη λεξιλαγνεία καί τήν πάλη μέ τό λόγο, τή ((λογομαχία)). Ά λλά πρέπει νά παραδεχτώ δτι ή ετικέτα ((λογομαχία» προέρχεται άπό τήν πένα τών ιστορικών τής λογοτεχνίας, καί μάλιστα άπό ιστορικούς τής λογοτεχνίας πού άδιαφοροΰσαν σέ μεγάλο βαθμό γιά τήν «κοινωνική έπικαιρότητα» τής έλληνιστικής καί βυζαντινής λογοτεχνίας. Έ τσι, τό νά εκτοξεύσουμε αύτή τή λέξη, «λο γομαχία», καί νά άφήσουμε τό πράγμα έκεΐ θά μπορούσε νά είναι άπο τέλεσμα τής άκακης άφέλειας τών βυζαντινολόγων τοΰ χθές. Οί ίδιοι οί λογομάχοι παίρνουν εξαιρετικά σοβαρά τή δουλειά τους καί, δσο καλή θέ ληση καί άν έχει κανείς, δέν μπορεΐ νά παραβλέψει δτι άκόμα καί συγγρα φείς πού ανήκουν άναντίρρητα σ’ αύτούς τούς λογοπαΐκτες καί λογομάχους άγγίζουν πότε πότε μέ τά λογοπαίγνιά τους κοινωνικές πληγές. Ά ς θυ μηθούμε έκεΐνο τό χιουμοριστικό επίγραμμα τοΰ Παλλαδά γιά τήν κόρη τοΰ γραμματικοΰ πού γέννησε ένα ούδέτερο πλάσμα: εΐναι άραγε άπλώς λογοπαίγνιο μέ τήν έννοια «γένος» ή μήπως —καί ταυτόχρονα;— έμμεση έκφραση αποδοκιμασίας γιά τή στείρα φιλολογία; 'Υπάρχει, βέβαια, καί ή στρεψόδικη πολεμική, πού άκόμα καί μέ πολλή προσπάθεια δέν μποροΰμε νά άνακαλύψουμε, μέ τήν πρώτη ματιά, καμιά σχέση της μέ τήν καθη μερινή πραγματικότητα τών πρωταγωνιστών της καί μέ τό περιβάλλον τους. Ά λλά πρέπει νά είμαστε προσεχτικοί. Ίσ ω ς μόνο έμεΐς οί σημε ρινοί δέν μποροΰμε νά άνακαλύψουμε καμιά τέτοια συνάφεια, γιατί δέν γνωρίζουμε άρκετά γιά τόν περίγυρο τών λογομάχων καί έχουμε μπροστά μας «γυμνές» μαρτυρίες./ΐσως ή «κοινωνική άναφορά» δέν βρίσκεται στήν επίπεδη έπιφάνεια, στήν οποία κινούμαστε συνήθως δταν προσπαθούμε νά άπαντήσουμε σέ τέτοια έρωτήματα. Μέ δλη τήν άπαιτούμενη προσοχή, θά έλεγα δτι αύτή ή «κοινωνική άναφορά» είναι ή αύτοπεριγραφή καί αύτοδικαίωση μιάς «κάστας» πού δέν άσχολεΐται μέ τούς «άλλους» ουτε μέ κάποια πρόδηλη οικονομική δυσπραγία ή κάτι παρόμοιο, ούτε έπίσης μέ τήν έπιπόλαιη δικαιολόγηση μιάς τάξης, παρά μέ τή σφυρηλάτηση μιάς ορισμένης συνείδησης, μέ τήν άπόδειξη τής σημασίας πού έχει μέσα στήν κάστα ό ομιλητής ή ό γράφων. Σέ, δεύτερο επίπεδο, δμως, δέν πρόκειται μόνο γιά τήν υπόληψη τοΰ μεμονωμένου άτόμου μέσα στήν κάστα, άλλά σέ εξίσου μεγάλο βαθμό γιά τήν υπόληψη τής ίδιας τής κάστας μέσα στήν κοινωνία, κατόπι (σέ τρίτο επίπεδο), μαζί μέ τήν ύπόληψη, γιά οικονο μικά συμφέροντα καί επομένως γιά τήν οικονομική διαιώνιση τής τάξης, 21
321
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
πού ώς ένα βαθμό έξαρτάται άπό άνθρώπους πού δέν άνήκουν στήν κά στα. Τό οικονομικό στοιχείο δέν είναι τό πρωταρχικό στή σκέψη τοΰ ομι λητή ή τοΰ γράφοντος, άλλά συνεμπεριέχεται σ5 αυτήν. Ό ζήλος, μέ τόν όποιο γινόταν αύτή ή αύτοπροβολή, είχε γιά συνέπεια νά παραλάβουν τά λογομαχικά «καλούπια» τής κάστας και άλλοι, καί μάλιστα μέλη τών κύ κλων εκείνων, άπό τούς όποιους ζοΰσε σέ τελική άνάλυση ή κάστα —πράγ μα πού δέν ήταν δυνατό παρά νά αύξήσει τήν κοινωνική σπουδαιότητα τής κάστας. Αύτό δμως δέν εΐναι νοητό χωρίς μιά κάποια συγγένεια στή νοο τροπία. Θά έπανέλθουμε άργότερα σ’ αύτό τό σημείο. Όπωσδήποτε, κά τω άπό τήν έτικέτα «λογομαχία» μπορεΐ νά κρύβονται περισσότερα πράγ ματα άπό τή ρηχή κρίση τών ιστορικών τής λογοτεχνίας, δηλαδή άπό μιά διαφορετική στο βαθμό άλλά κοινή σέ πολλά κοινωνικά στρώματα άγάπη γιά τό λόγο καί τή «θεωρία», πιο πολύ γιά χάρη τής ΐδιας τής θεωρίας παρά γιά χάρη κάποιου κοινωνικού ύποστρώματος. Θά προσπαθήσω νά αισθητοποιήσω αύτές τις γενικές παρατηρήσεις μέ μερικά παραδείγματα. "Οποιος έμβαθύνει στις άγριες διενέξεις πού δια δραματίστηκαν στο τέλος τοΰ 9ου μέ άρχές τοΰ 10ου αιώνα άνάμεσα στούς λογίους Κωνσταντίνο Ρόδιο καί Θεόδωρο Παφλαγόνα,1 πολύ δύσκολα θά μπορέσει νά ξεχωρίσει κάτι περισσότερο άπό άντιζηλίες καί καβγάδες μέ σα στούς κόλπους μιάς ομάδας δπου δλοι είναι εχθροί άναμεταξύ τους, γιατί ό καθένας έχει μόνο τή φιλοδοξία νά αύτοπροβληθεΐ. Δέν τούς εν διαφέρει νά ταρακουνήσουν τήν κοινωνία, ουτε νά δικαιολογήσουν τήν κα τεστημένη τάξη πραγμάτων ή νά οικοδομήσουν μιά ούτοπία γιά τό μέλ λον. Δέν μποροΰμε νά άποκλείσουμε προκαταβολικά δτι ή αιτία τής δια μάχης είναι ό άνταγωνισμός γιά τήν εύνοια πιθανών μαικήνων, άλλά οί πληροφορίες πού διαθέτουμε δέν έπαρκοΰν γιά νά άνακαλύψουμε τό κίνη τρο τής άντιδικίας. Αντικείμενό της εΐναι π.χ. τό ερώτημα άν, τήν έποχή δπου οί δύο λόγιοι εκτοξεύουν ό ένας έναντίον τοΰ άλλου κάθε λογής χοντροκοπιές, ύπάρχουν άκόμα άνδρες πού νά μπορεΐ κανείς νά τούς χαρα κτηρίσει εμβριθείς καί σοφούς μέ τά κριτήρια τής άρχαιότήτας. Πίσω άπό αύτό τό ερώτημα μποροΰμε νά διακρίνουμε τό μεγάλο πρόβλημα τής πνευ ματικής άποστολής τών Βυζαντινών. Ά λλά ουτε γ ι5 αύτό βρίσκουμε κανέναν υπαινιγμό! Καί δποιος μπει στον κόπο νά παρακολουθήσει ώς τό τέλος τήν άντιδικία, θά άναγκαστεΐ γρήγορα νά άποκλείσει μιά τέτοια βα θύτερη δικαιολογία. Ά λλά δέν μποροΰμε νά παραβλέψουμε τήν προσπά θεια τών δύο λογιών νά δικαιολογήσουν τήν ύπαρξή τους, δηλαδή δέν πρέ πει νά παραγνωρίσουμε όλότελα τήν κοινωνική εύαισθησία πού τούς κά νει νά επιχειρούν νά εντάξουν τήν άσήμαντη δραστηριότητά τους σέ μιά
322
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
εύρύτερη προοπτική. Γιατί δταν ο Παφλαγών άρνεΐται τήν ύπαρξη τέτοιων σοφών άνδρών, δέν εκμηδενίζει τόν εαυτό του, παρά διαπιστώνει ενα κενό, πού θέτει μέ τή σειρά του ενα καθήκον. Έ να άλλο παράδειγμα εχει, μέ τήν πρώτη ματιά, όλότελα διαφορετικό χαρακτήρα: πρόκειται γιά τή δογματική θεολογία καί, συνεπώς, γιά τό έρώτημα άν, καί σέ ποιο βαθμό, μπορούμε νά θεωρήσουμε δτι πίσω άπό τέτοιες διαμάχες κρύβεται ή προσπάθεια τής ορθοδοξίας νά κατισχύσει ιδεολογικά. Πρόκειται γιά εκείνες τις αιρέσεις πού ό Ιθ&η &0πί11εΐΓ(1 ονό μασε ((ΗβΓβδίβδ άβδ (ΙΜαδΟθΙβδ». Ά πό τά έπίμαχα ζητήματα ήταν π.χ. ό λόγος τοΰ Χριστοΰ: «Ό πατήρ μείζων έμοΰ έστίν» ή ή φράση άπό τή θεία λειτουργία «Σύ γάρ εΐ ό προσφέρων καί προσφερόμενος».2 Ά πό δη μοσιότητα άλλο τίποτα: συγκλήθηκαν έκκλησιαστικές σύνοδοι, δημοσιεύθηκαν φυλλάδια, συνήλθε τό αύτοκρατορικό δικαστήριο καί άνακατεύτηκε στή διένεξη ό ΐδιος ό αύτοκράτορας. Ό ιστορικός μπορεΐ νά επιχειρήσει νά άνακαλύψει έδώ, μέ κάποια μορφή, μιά καινούρια προσπάθεια νά δια σαφηνιστεί το χριστολογικό δόγμα πού θεσπίστηκε τό 451 στή Χαλκη δόνα, άλλά πού σύντομα άμβλύνθηκε μέ τήν έπανυιοθέτηση τών διατυπώ σεων τοΰ Κυρίλλου τής Αλεξάνδρειας. Ή άπόπειρα αύτή εχει πράγματι γίνει, άλλά λίγοι θά βροΰν τά άποτελέσματά της πειστικά. Ά ν εισαγά γουμε τήν έννοια ((κοινωνική χαρακτηρολογία» καί, ώς υποκείμενη έννοια, τόν δρο «κοινωνική νοοτροπία», τότε εΐναι σχεδόν αδύνατο νά άνακαλύψουμε κάποια διαφορά άνάμεσα στούς θεολόγους τοΰ 12ου αιώνα καί τούς καβγατζήδες τών άρχών τοΰ 10ου αιώνα. Μιά ολιγάριθμη ομάδα ανώτε ρων κληρικών πού, άκολουθώντας τό συρμό τής εποχής τών Κομνηνών, ένδιαφέρονται τώρα ζωηρά γιά «σχολαστικά» ζητήματα, πού υλικά εΐναι σέ θέση νά άφοσιώνονται μέ δλη τήν ήσυχία τους σ’ αύτά τά ενδιαφέροντα καί επαγγελματικά δέν σηκώνουν καί τόσο μεγάλα βάρη, ψάχνει νά βρει τρόπο νά αύτοπροβληθεΐ καί νά δικαιολογήσει τις κοινωνικές διεκδικήσεις της. Ή διένεξη αποκτά βάθος μόνο δταν εκδηλώνεται εκείνη ή γενικό τερη πρόκληση πού άντιμετώπισε εκείνη τήν έποχή ή κλασική ορθοδοξία άπό τή μεριά π.χ. τών βογομιλικών, τών παυλικιανικών καί τών «εύχιτικών» ρευμάτων. Γιά νά διαλέξουμε μία μόνο πλευρά αύτής τής πρόκλη σης: δλα αύτά τά ρεύματα επικαλούνται κάθε τόσο τό άπλό μήνυμα τοΰ Εύαγγέλιου καί μέ αύτό κρίνουν τήν πολιτικοποιημένη ιεραρχία τής Έ κ κλησίας. Ά λλά οί δυσκολίες τών δογματικών προέρχονται, τουλάχιστον εν μέρει, άπό τήν ΐδια πηγή, δηλαδή —σέ δ,τι άφορά τό «ό πατήρ μείζων έμοΰ έστί»— άμφιταλαντεύονται άνάμεσα σέ ρήσεις τής Καινής Διαθήκης πού μοιάζουν «υίοθετιστικές», επομένως στοιχειοθετούν μιά δυναμική χρι-
323
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
στολογία (άν δέν παρεξηγηθεΐ αύτή ή έκφραση), καί τούς στατικούς ορι σμούς τής Χαλκηδόνας. Μόνο πού, επειδή ή δογματική λεπτολογία εΐναι γιά αύτούς εξίσου ιερή δσο γιά τούς ορθόδοξους άντιπάλους τους, δέν κό βουν τούς δεσμούς τους μέ τήν πολιτικοποιημένη ορθοδοξία, ή διαφωνία παραμένει «εντός του συστήματος»: οί άγριόπαπιες πετοΰν ψηλά, ενώ οί «διδάσκαλοι» φτεροκοπούν ντροπαλά στήν αύλή. Έ να άπό τά καλύτερα παραδείγματα γιά τις δυσκολίες πού συνδέονται μέ τή μεθοδολογική αρχή πού περιέγραψα στήν αρχή αύτοΰ τοΰ κεφαλαίου εΐναι ή βυζαντινή είκονομαχία. Τό οικονομικό, άλλά καί τό πολιτικό αί τιο τής διένεξης έχει άναζητηθεΐ σέ πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Με ρικοί έδωσαν ιδιαίτερη έμφαση στήν αντιπολίτευση τών μοναχών έναντίον τών είκονομάχων αύτοκρατόρων. Σύμφωνα μέ αύτή τήν άποψη, μέ τήν άπομάκρυνση τών εικόνων τά μοναστήρια γνώρισαν μιά οικονομική εξα σθένιση πού δέν ήταν διατεθειμένα νά τή δεχτοΰν αδιαμαρτύρητα. Πάνω σ’ αύτό πρέπει νά παρατηρήσουμε δτι δέν διαπιστώνεται καμιά άζιόλοΥΤ) αντίσταση τών μοναγών στήν πρώτη φάση τής εικο ν ομαχ^^ αύτοκράτορας ό Λέων Γ', παρά μόνο άργότερ α ^ τα ν^ α σ ίϊ^ευε ό γιος του ^ _Κωνσταντ^οςΈ*^και ακόμα καί~ΐοτε~ΐά·έπιχειρήματα τών μοναχώνδέν , είναι ποτέ οικονομικά. Αύτό τό τελευταίο, βέβαια, δέν πρέπει νά μάς εκ πλήσσει. Πώς να εξακριβώσει ό ιστορικός τήν οικονομική ζημιά τών μο ναστηριών; Μήπως τάχα οί καλόγεροι έχασαν τά έσοδά τους άπό τις ει κόνες πού φιλοτεχνοΰσαν; Δέν ξέρουμε τίποτα γιά μιά σημαντική παρα γωγή εικόνων άπό τά μοναστήρια σ’ αύτή τήν- περίοδο, τουλάχιστο τίποτα πού θά μάς έπέτρεπε νά σχηματίσουμε μιά ποσοτική ιδέα γ ι5 αύτή τήν παραγωγή, δπως έπίσης δέν ξέρουμε άν ή κατασκευή τών εικόνων βρι σκόταν λίγο πολύ στά χέρια τών καλόγερων. Μήπως άραγε οί καλόγεροι έχασαν έσοδα μέ πιο έμμεσο τρόπο, π.χ. επειδή μειώθηκε ή-προσέλευση προσκυνητών στις θαυματουργές εικόνες πού φύλαγαν οί μοναχοί καί έτσι ελαττώθηκαν οί συνδρομές τών πιστών στά μοναστήρια; Εΐναι σχεδόν άδύνατο νά βροΰμε έστω καί δέκα μοναστήρια εκείνης τής έποχής πού νά άποτελοΰσαν πολυσύχναστους τόπους προσκυνήματος. Μέ άλλα λόγια: Με θοδολογικά μάς έπιτρέπεται νά ποΰμε μόνο ένα πράγμα: Ά ν δεχτοΰμε δτι τά μοναστήρια ώφελοΰνταν καί οικονομικά άπό τή λατρεία τών εικό νων, ώς παραγωγοί εικόνων ή ώς φύλακες θαυματουργών εικόνων —καί αύτή ή υπόθεση δέν μπορεΐ νά άπορριφθεΐ 8. ρΓίΟΓΐ—, τότε εΐναι θεμιτό τό συμπέρασμα δτι ό άγώνας τους ύπέρ τής εικονολατρίας δέν πρέπει νά εξηγηθεί μόνο μέ τις θεολογικές πεποιθήσεις τους —πεποιθήσεις, δμως, πού ουτε αύτές μποροΰμε νά τις άποκλείσουμε 8. ρήοπ. Γιά τό σχετικό
324
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
βάρος αύτών τών δύο κινήτρων συνολικά δέν μπορούμε νά εκφέρουμε κα μιά κρίση πού νά μή βασίζεται σέ μιά μεθοδολογικά άστήριχτη 8. ρ ιΐο π παραδοχή. Δέν πρέπει νά παραβλέψουμε δτι άκόμα καί σέ μεταγενέστερες φάσεις τής είκονομαχίας μόνο μία μερίδα τών μοναστηριών καί τών μο ναχών μποροΰν νά χαρακτηριστούν «είκονόδουλοι»* αύτό ισχύει άκόμα καί γιά τούς Στουδίτες τής Κωνσταντινούπολης. Μιά άλλη πλευρά τής διαμάχης έχει στρατιωτική φύση. Άρνηση τής λατρείας τών εικόνων προπαντός άπό τά στρατεύματα τών θεμάτων τής Μικράς Ά σίας, πού έβλεπαν (υποτίθεται) σ5 αύτή τήν άρνηση κάτι σάν εγγύηση τής μαχητικότητάς τους. Σύμφωνα μέ αύτή τήν έκδοχή, έχουμε έδώ μιά έκφραση τής άντίθεσης άνάμεσα στήν Ανατολή καί τή Δύση: άπό τή μιά μεριά ό είκονόφιλος ελληνικός κόσμος, άπό τήν άλλη μιά νοο τροπία άδιάφορη άπέναντι στόν έλληνισμό, προπαρασκευασμένη άπό κάθε λογής αιρέσεις νά στραφεί πρός τήν είκονομαχία. Γιά νά τό ποΰμε εύθύς εξαρχής: Ή έπίδραση αιρέσεων στήν προετοιμασία τής είκονομαχίας, π.χ. τών Παυλικιανών ή τών Μονοφυσιτών, άλλά καί ή έπίδραση τών Μωα μεθανών, παραμένει ώς σήμερα άπλή υπόθεση, πού δέν πρέπει νά υποσκε λίζει τά ιστορικά άποδειγμένα γεγονότα. Ό λοι οί μύθοι πού δημιουργήθηκαν γύρω άπό αύτό τό ζήτημα έχουν άποδειχτεΐ έδώ καί καιρό άποκυήματα τής πολεμικής. Ά λλά τό δτι τά στρατεύματα τών θεμάτων ήταν οί κύριοι φορείς τής είκονομαχίας είναι μιά γενίκευση πού ή αιτιολόγησή της καταρρίφθηκε πριν άπό οχι πολύ καιρό, άς ελπίσουμε μιά γιά πάντα.3 Ή διαχωριστική γραμμή άνάμεσα στά δύο στρατόπεδα περνάει μέσα άπό τά θέματα. ΤΗταν τάχα ή είκονομαχία προϋπόθεση γιά τήν πολεμική άρετή καί τις στρατιωτικές επιτυχίες; Όπωσδήποτε υπάρχουν μερικές ένισχυτικές ένδείξεις άπό τις άρχές τοΰ 9ου αιώνα, άλλά πρέπει νά εΐμαστε άρκετά νηφάλιοι ώστε νά δοΰμε δτι κατά βάθος οί στρατιώτες δέν έμπνέονταν άπό τήν είκονομαχία, παρά άπό τό μεγάλο παράδειγμα τών στρατιω τικών επιτυχιών καί τής πολεμικής ενεργητικότητας τοΰ αύτοκράτορα Κωνσταντίνου Ε', πού «έτυχε» νά είναι είκονομάχος, σέ σύγκριση μέ τήν άδυναμία τής αύτοκράτειρας Ειρήνης, πού «ετυχε» (ή ίσως δέν ήταν τυ χαίο) νά εΐναι είκονολάτρισσα, καί τών άμεσων διαδόχων της, πού τήρη σαν μάλλον ούδέτερη στάση. Εΐναι εύκολο νά άντιληφθοΰμε δτι στήν ψυ χολογία τοΰ στρατοΰ αύτές οί συμπτώσεις θεωρήθηκαν αίτιακά συνυφασμένες άνάμεσά τους. Αύτό δμως δέν μάς έπιτρέπει καμιά κρίση γιά τά βαθύτερα αίτια τής ιδεολογικής διαμάχης. Μήν έχοντας καλύτερη λύση, εΐμαστε άναγκασμένοι νά μείνουμε στήν πεζή θέση δτι υπήρχαν στήν Εκκλησία κύκλοι, γιά τούς όποιους ή λατρεία τών εικόνων ήταν παρέκ-
325
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
κλίση άπό τά χριστιανικά ιδεώδη καί δτι μερικοί αύτοκράτορες συμπαρα τάχθηκαν μαζί τους. Τό χριστολογικό πρόβλημα πού έπικάλυψε τήν άρχική διένεξη παραμένει δευτερεΰον, δσο καί άν άνταποκρίνεται στή νοο τροπία τής βυζαντινής εριστικής θεολογίας. Τό πρόβλημα ποιά ήταν τά κίνητρα τοΰ κάθε αύτοκράτορα νά ανακατευτεί σ’ αύτό τό ριψοκίνδυνο πο λιτικό παιχνίδι παραμένει δύσκολο. Ίσ ω ς ό άνταγωνισμός άνάμεσα στήν εικόνα τοΰ αύτοκράτορα καί τήν εικόνα τοΰ Χριστοΰ νά υπήρξε, σέ με ρικές περιπτώσεις, ενα άπό τά κίνητρα, άλλά δέν πρέπει νά ξεχνάμε δτι οί βυζαντινοί αύτοκράτορες δέν είχαν ουτε αύτοί άνοσία άπέναντι στον ιό τής θεολογικής διαμάχης ώς αύτοσκοποΰ, δπως επίσης δέν πρέπει νά τούς άρνηθοΰμε τήν κατανόηση καί τό ενδιαφέρον γιά θρησκευτικά ζητήματα. Παρ’ δλους τούς περιορισμούς, πρέπει νά ποΰμε δτι ύπάρχουν γ.<ύ στο Βυζάντιο, έδώ καί έκεΐ, περιπτώσεις δπου ή ιδεολογία άποκαλύπτει μέ διαύγεια τά κοινωνικά καί οικονομικά συμφέροντα ή τήν πολιτική σκοπι μότητα πού εξυπηρετεί. Ή κλασική περίπτωση εΐναι ή ιδεολογία τών ήγεμόνων. Ά λλά μποροΰμε, πιθανότατα, νά άναφέρουμε έδώ καί τό κίνημα τών Βογομίλων. Μόνο πού δέν πρέπει νά υπεραπλουστεύουμε τά πράγ ματα καί νά φανταζόμαστε δτι ό φτωχός καταπιεσμένος ξωμάχος άποφάσισε νά άρνηθεΐ τις υπηρεσίες στον κύριό του* δτι, έπειδή τά υλικά του μέσα γιά μιά τέτοια σύγκρουση εΐναι πενιχρά, άναζητεΐ στή Βίβλο άποτελεσματική βοήθεια, γιά νά έντυπωσιάσει τή βυζαντινή ορθόδοξη κοινω νία* δτι άνακαλύπτει τότε τις φράσεις πού μιλοΰν γιά τόν «κύριο αύτοΰ τοΰ κόσμου», πού δέν μπορεΐ νά εΐναι άλλος άπό τό διάβολο, καί φτιάχνει άπό αύτές ενα διαρχικό σύστημα, πού τοΰ χρησιμεύει γιά δπλο στον άγώνα του. Πρέπει, άντί γ ι5 αύτό, νά φανταστοΰμε μιά μακρόχρονη διαδικασία άλληλοδιαπλοκής διαφόρων συγκυριών, ιδεών καί άφορμών, καμπές στήν εξέλιξη, μιά έπιλεκτική διεργασία άπέναντι στά διάφορα πιθανά έπιχειρήματα κτλ., ώσπου νά εμφανιστεί ό βογομιλισμός. Έ κ τών υστέρων, μποροΰμε νά ορίσουμε λογικά τί ήταν πρώτο καί τί δεύτερο, άλλά ή λο γική αύτή δέν εΐναι πάντα ή λογική τής ιστορικής διεργασίας. 'Τπάρχει σ5 έκείνη τήν εποχή μιά ορισμένη διένεξη πού, άν καί σπάνια τής δίνεται σημασία, μοΰ φαίνεται δτι εΐναι πολύ διαφωτιστική. Ά λλά εί ναι ένδεικτικό δτι αύτή τή φορά τήν πρωτοβουλία δέν τήν έχουν οί κλη ρικοί τής Ά για ς Σοφίας, παρά ό αύτοκράτορας Μανουήλ Α'. Δυστυχώς μάς λείπουν τά πρακτικά, άλλά άπό τήν έξιστόρηση τοΰ Νικήτα Χωνιάτη4-βγαίνει τό συμπέρασμα δτι ό αύτοκράτορας άντέδρασε στον τύπο τής ορθόδοξης άποκήρυξης πού επρεπε νά άπαγγείλουν δσοι έγκατέλειπαν τόν ισλαμισμό καί προσηλυτίζονταν στο χριστιανισμό. Αύτή ή άποκήρυξη πε-
326
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
ριεΐχε ένα Ανοιχτό άνάθεμα έναντίον τοΰ Θεοΰ τοΰ Μωάμεθ. Ό Μανουήλ ζήτησε τήν άπαλοιφή τής έπίμαχης φράσης. Ή Ιερά Σύνοδος άρνήθηκε γιά ενα διάστημα, άλλά τελικά βρέθηκε μιά συμβιβαστική λύση, πού ήταν νά στρέφεται τό άνάθεμα έναντίον τοΰ Μωάμεθ καί τής διδασκαλίας του. Ό Μανουήλ έβλεπε στήν άρχική φρασεολογία μιά πέτρα τοΰ σκανδάλου γιά δλους τούς μωαμεθανούς, πού πίστευαν, δπως καί οί χριστιανοί, σέ εναν καί μοναδικό θεό. Πώς ήταν δυνατό νά άναθεματίσει κανείς αύτό τόν θεό; Είναι πολύ πιθανό δτι πολιτικοί συλλογισμοί έκαναν τόν αύτοκρά τορα νά αμφισβητήσει τή δογματική διατύπωση πού εισήγαγε ή Ε κκλη σία στο σύστημα τής πολιτικής ορθοδοξίας. 'Η καινούρια φρασεολογία εξυπηρετεί άναντίρρητα μιά τάση γιά «έκτόνωση», πού τή διαπιστώνουμε καί γενικότερα στον Μανουήλ. Ά ν θελήσουμε νά συνοψίσουμε, δέν μποροΰμε νά άρνηθοΰμε δτι ή θεω ρία γιά τό «ιδεολογικό έποικοδόμημα» είναι έφαρμόσιμη καί στή βυζαν τινή κοινωνία, έστω καί άν τό βάρος τής απόδειξης είναι μεγαλύτερο άπό δσο γιά μεταγενέστερες εποχές. Ά λλά πρέπει έπίσης νά τονίσουμε δτι ή άγάπη τών Βυζαντινών γιά τή «θεωρία» ήταν άρκετά μεγάλη ώστε νά μάς έπιτρέπει νά εξηγήσουμε, μέ αύτή καί μόνο, μερικές ιδεολογικές δια μάχες πού τήν κοινωνική τους άναφορά δεν χρειάζεται νά τήν άρνηθοΰμε, άλλά πρέπει νά τήν άναζητήσουμε σέ βαθύτερα στρώματα τής συνείδησης. ❖
Στο υπόλοιπο κεφάλαιο θά άσχοληθοΰμε μέ τήν οικοδόμηση τής βυζαντι νής κοινωνικής πυραμίδας» 'Η εντύπωση πού μάς δίνεται εΐναι δτι μπο ροΰμε νά τήν περιγράψουμε σχετικά άπλά: Κάτω άπό τήν άδιαφιλονίκητη κορυφή, τόν αύτοκράτορα, υπάρχει ή «άρχουσα τάξη». Μποροΰμε νά τήν ονομάσουμε άριστοκρατία, δσο έχουμε συνείδηση τής πολυσημίας αύτής τής έννοιας και δέν διαθέτουμε καμιά καλύτερη. Έ πειτα έρχεται έκεΐνο τό πλατύτερο στρώμα πού’οί ΐδιοι οί Βυζαντινοί χαρακτήριζαν μέ τό ονομα «οί μέσοι», καί τέλος έχουμε τή φτωχολογιά. "Οταν ένας βυζαντινός συγ γραφέας έκδηλώνει ιδιαίτερα έντονες τάσεις σνομπισμοΰ, μπορεΐ νά μήν κάνει καμιά διάκριση άνάμεσα στο μεσαίο καί τό κατώτερο στρώμα, νά τά συνοψίζει καί τά δύο κάτω άπό έννοιες δπως «ή μάζα», «ό οχλος» κτλ. Ό σοι δμως προσπαθούν νά είναι πιο άκριβολόγοι, σέβονται πάντα τή διά κριση άνάμεσα στή μεσαία καί τήν κατώτερη τάξη. Φυσικά, ξέρουμε άπό καιρό δτι σ5 αύτή τήν οριζόντια διάταξη πρέπει νά σχεδιάσουμε βέλη μέ κάθετη φορά, γιά νά έκφράσουμε. έκείνη τήν κοι νωνική κινητικότητα πού δέν περιορίζεται σέ μιά ώσμωση άνάμεσα σέ
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
γειτονικές κοινωνικές ομάδες, παρά οχι σπάνια διασχίζει πέρα ως πέρα τά διάφορα στρώματα: τό καλύτεροπαράδε ιγμα είναι οί οχι λίγοι αύτοκρά5Αλλά δέν φτάνει αύτό. Έκτος άπό τις κάθετες καί τις οριζόντιες γραμ μές, πρέπει νά χαράξουμε καί λοξές, γιά νά έκφράσουμε τούς ιδιότυπους κοινωνικούς δεσμούς πού δέν μπορούμε νά τούς περιγράφουμε μέ τήν κοι νωνική συμμετοχή σέ μιά ορισμένη τάξη, άλλά άπό τήν άλλη μεριά εί ναι τόσο ειδικοί, ώστε δέν άρκεΐ νά τούς θεωρήσουμε ώς γενικά, κοινά χαρακτηριστικά δλων τών στρωμάτων τής ϊδιας κοινωνίας, π.χ. ώς κοινή νοοτροπία δλων τών Βυζαντινών, πού εχει γιά διακριτικά της γνωρίσματα τή δεισιδαιμονία, τή μοιρολατρία κτλ. Καλύτερα δμως νά δώσουμε ενα παράδειγμα: Παρατηρήσαμε πιο πά νω δτι οί λογοτεχνικές φιλοδοξίες τής λόγιας κάστας δέν εμειναν χωρίς έπίδραση στήν άρχουσα τάξη, άπό τήν όποια ζοΰσε αύτή ή κάστα. Αύτό πρέπει νά τό έπεξηγήσουμε. "Οταν μιλάμε έδώ γιά κάστα, δέν έννοούμε φυσικά ενα σύστημα ένδογαμικών σχέσεων, ουτε άπαραίτητα τήν «προ χωρημένη ώς τήν πιο άκραία συνέπεια μορφή μιας τάξης», άλλά —ίσως κάπως πρόχειρα— μιά ομάδα πού δέν μπορούμε νά τήν περιγράφουμε άποκλειστικά μέ ταξικές κατηγορίες, παρά ξεχωρίζει χάρη σέ μιά αύτοσυνείδηση πού ύπερσταθμίζει δλες τις ταξικές διαφορές. Στήν περίπτωσή μας, αύτό σημαίνει δτι ή κάστα γιά τήν όποια μιλάμε θεωρεί δλα τά άλλα μέλη τών τάξεων καί ομάδων ώς «βάναυσους». 5Από επαγγελματική λοι πόν άποψη, αύτή ή κάστα δέν είναι ομοιογενής. Ανήκουν σ5 αύτή κληρι κοί, άκόμα καί μοναχοί, δάσκαλοι, κατώτεροι αύτοκρατορικοί ύπάλληλοι καί γραμματείς, «αύτοαπασχολούμενοι» φιλόλογοι κτλ. Έκεΐνο, επομέ νως, πού τής δίνει τή συνοχή της δέν είναι τό επάγγελμα καί τά επαγγελ ματικά συμφέροντα, άλλά ή κοινή αίσθηση μιας άνώτερης άποστολής, πού εκφράζεται στή λογοτεχνική δραστηριότητα. Επιβάλλεται νά μιλήσουμε γιά μιά τέτοια συνομάδωση στό Βυζάντιο, γιατί αύτή ή κάστα δέν καθο ρίζει μόνο τή βυζαντινή «πνευματική ζωή», άλλά άποτελεΐ καί ενα ση μαντικότατο πολιτικό φαινόμενο, άφου διεκδικεΐ τό μονοπώλιο στήν κλα σική παιδεία καί στό κλασικό ήθος καί αύτό τό αίτημα άξιοποιεΐται κάθε τόσο άπό τή βυζαντινή έξωτερική πολιτική. Αύτή ή κάστα έγγυάται, μέ άλλα λόγια, ενα μέρος άπό τις άξιώσεις άποκλειστικότητας, στις όποιες στηρίζεται ή αύτοκρατορική ιδεολογία τοΰ Βυζαντίου. 5Από τήν άλλη μεριά, ύπάρχουν στή βυζαντινή κοινωνία άνδρες πού ή κοινωνική τους θέση καί ό τρόπος ζωής τους καθορίζονται άπό εντελώς άλλα κριτήρια, π.χ. άπό τήν «άριστοκρατική» καταγωγή τής οικογένειας,
328
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
άπό άνώτερες θέσεις στον κρατικό μηχανισμό καί στήν Αύλή, άπό τό άξίωμα τοΰ πατριάρχη ή τοΰ μητροπολίτη, άκόμα μάλιστα καί άπό τό αύτο κρατορικό άξίωμα. Καί ώστόσο, πολλοί άπό αύτούς συμμετέχουν πλήρως στις λογοτεχνικές δραστηριότητες τής κάστας, οχι μόνο σποραδικά, μέ τήν έννοια ένός «χόμπι» ή δταν έχουν πιά άποσυρθεΐ άπό τή δημόσια ζωή, παρά μέ μιά έντατικότητα πού βαραίνει στο σύνολο τής λογοτεχνικής πα ραγωγής οχι λιγότερο άπό δσο τό έργο τών «παρακατιανών», τών έπαγγελματιών λογιών. Ό χι λίγα μέλη τών άνώτερων τάξεων, άνθρωποι μέ μέση μόρφωση, δέν θέλουν άπλώς νά είναι μορφωμένοι, παρά καί νά άποδείξουν αύτή τή μόρφωση μέ τή συγγραφική δραστηριότητα, καί άφοσιώνουν σ’ αύτή τήν προσπάθεια οχι λιγότερο χρόνο άπό δσο στο «έπάγγελμά» τους. Τό συγγραφικό έργο π.χ. τοΰ Θεόδωρου Μετοχίτη, πού ήταν πρω θυπουργός τοΰ αύτοκράτορα 5Ανδρόνικου Β' καί βαθύπλουτος «άριστοκράτης», μπορεΐ νά συγκριθεΐ στον δγκο του μέ τό έργο τοΰ έπαγγελματία θεολόγου Παλαμά. Ό αύτοκράτορας Θεόδωρος Β' Λάσκαρις, μέ τή συγ γραφική παραγωγή του άπό τήν εποχή πού ήταν διάδοχος τοΰ θρόνου, δέν ύστερεΐ άπέναντι στον δάσκαλό του Νικηφόρο Βλεμμύδη, καί ό άνώτερος κληρικός καί κατοπινός μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Εύστάθιος είναι, άκόμα καί άπό τήν άποψη τοΰ δγκου τοΰ έργου του (γιά νά μή μιλήσουμε καθόλου γιά τήν επιστημοσύνη του), ισάξιος μέ τόν πολυγραφότατο έπαγ γελματία φιλόλογο Ιωάννη Τζέτζη. Ά ν άφήσουμε καταμέρος τήν επι στημονική ποιότητα, μποροΰμε νά υποστηρίξουμε δτι ή λογιότητα αύτών τών συγγραφέων μέ τήν υψηλή κοινωνική θέση δέν ύπολείπεται άπό εκείνη τών κοινωνικά ύποδεέστερων έκπροσώπων τής λόγιας κάστας. Ίσ ω ς μποροΰμε νά εφαρμόσουμε έδώ τήν κοινωνιολογικής θεωρία τών «ποφ(χστρωμάτων»_18οίιίβΜπη£!,8ί)ΙΐΘθήΘ,Ι. πού ανέπτυξε (σέ διαφορετικό πλαίσιο) ό λΥοΙίταπι ΕββιΊΐοίΓοΙ.5 Σύμφωνα μέ αύτή τή θεωρία, σέ μιά κοινωνία, εκτός άπό τις διαιρέσεις σέ ομάδες, πού κατά βάθος άνάγονται σέ μιά βασική αρχή διατυπωμένη άπό ένα κυρίαρχο στρώμα, δηλαδή εκτός άπό τις τάξεις μέ τή στενότερη σημασία τής λέξης, ύπάρχουν ιδιαίτερα «παραστρώματα» πού τό κοινό στοιχείο τών μελών τους όφείλεται στο γεγονός δτι, άνεξάρτητα άπό τήν ταξική τους θέση, κατά βάθος μάλιστα χωρίς νά έχουν κοινά οικονομικά συμφέροντα, διατηροΰν μιά ζωτική γ ι5αύ τά κοινωνική έπαφή, βασισμένη σέ μιά κοινότητα ιδιαίτερων ενδιαφερόν των πού ή έντασή τους εΐναι ή μπορεΐ νά εΐναι μεγαλύτερη άπό τήν έπαφή τοΰ κάθε μέλους μέ τήν κοινωνική καί έπαγγελματική του τάξη. Ό Έ1)θΓΙι&Γά, ξεκινώντας άπό πρώιμα στάδια τής κοινωνικής διαστρωμάτωσης, Ονόμασε μιά άπό αύτές τις ομάδες «στρώμα τών στοχαστών» καί είπε δτι
329
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
τά μέλη αύτοΰ τοΰ στρώματος ήταν κάτι άνάμεσα σέ γελωτοποιούς καί φιλόσοφους. Τό Βυζάντιο, βέβαια, δέν άποτελεΐ πρώιμο στάδιο καί μποροΰμε νά άφήσουμε καταμέρος τόν γελωτοποιό. Ά λλά καί στό Βυζάντιο έπίσης μπορούμε νά μιλήσουμε γιά ενα στρώμα λογιών πού, ανεξάρτητα άπό τό καθαυτό έπάγγελμα τοΰ κάθε μέλους του, διαπερνάει δλες τις κοι νωνικές τάξεις. Φυσικά, ό σχηματισμός ένός τέτοιου στρώματος έχει κοι νωνική καί ιστορική βαρύτητα μόνο δταν προχωρεί πιο πέρα άπό μιά ορι σμένη κοινότητα ενδιαφερόντων, πού άλλωστε τήν παρατηροΰμε καί σέ άλλους πολιτισμούς. Στή Βαυαρία, λόγου χάρη, κυκλοφόρησε στό πρώτο μισό τοΰ 19ου αιώνα ένα «Αλμανάκ τών μουσών», γιά τό όποιο συνερ γάστηκαν ή Αύτοΰ Μεγαλειότης ό βασιλιάς Λουδοβίκος Α', ό υπουργός πολιτισμοΰ νοη δοΐιβηΐί καί ένας «γνήσιος» ποιητής, ό Ρπθάποΐι Κϋο Ιίβ Γ ί. Ά λλά τέτοια φαινόμενα είναι συμπτώσεις καί δέν φανερώνουν τήν ύπαρξη κάποιου παραστρώματος. Αντίθετα, στό Βυζάντιο τό στρώμα τών λογιών γράφει ιστορία —κοινωνική καί πολιτισμική ιστορία. Σ5 αύτό τό στρώμα χρωστάμε τό γεγονός δτι ό καλογερικός σκοταδισμός περιστέλ λεται κάθε τόσο, μέ αύτό τό στρώμα έρχονται σέ έπαφή οί διανοούμενοι τής Δύσης, άκολουθώντας τις σταυροφορίες καί τήν ιταλική διείσδυση στό Βυζάντιο, αύτό τό στρώμα διαφυλάσσει γιά χίλια ολόκληρα χρόνια τά κλα σικά πνευματικά άγαθά άπό μερικές άντιστάσεις, δπως έπίσης σώζει καί τόν άστικό χαρακτήρα τής βυζαντινής κοινωνίας άπό τούς άδαεΐς άξεστους καραβανάδες τής έπαρχίας. Αύτό τό στρώμα, τέλος, δίνει στόν ιταλικό ούμανισμό τήν ώθηση έκείνη πού, κάτω άπό τήν έτικέτα «πλατωνισμός», τόν κάνει νά βρει τήν άληθινή φυσιογνωμία του. Αύτό δμως σημαίνει δτι έχουμε έδώ νά κάνουμε μέ ένα στρώμα πού, έξαιτίας τής μονιμότητας καί τής συνοχής του, πρέπει οπωσδήποτε νά τοποθετηθεί στήν κοινωνική πυ ραμίδα τοΰ Βυζαντίου, άλλιώς ή πυραμίδα αύτή θά παραμείνει ένα άψυχο μοντέλο. Έδώ προβάλλει τό πρόβλημα τής Έκκλησίας. Είναι περίεργο τό γε γονός δτι οί ϊδιοι οί Βυζαντινοί, δταν μιλοΰν γιά τάξεις, δέν συμπεριλαμ βάνουν πάντοτε τήν Εκκλησία καί τόν Κλήρο. Έ τσ ι ό Μιχαήλ Ψελλός, γιά παράδειγμα, άναφέρει σ’ ένα πασίγνωστο χωρίο μόνο τρεις τάξεις: τούς συγκλητικούς, τό στρατό καί τό λαό.6 Φαίνεται δτι ή «Ε κκλησία». πού άντιπροσωπευόταν άπό μιά ορισμένη ομάδα άνθρώπων καί δέν περιοριζόταν σε τοπικό έπίπεδο, δυσκολευόταν νά επιβληθεί στή συ νείδηση τών Βυζαντινών. Θά άναφέρω μερικά παραδείγματα: Έχουμε άπό τόν πατριάρχη Νικόλαο, πού μερικές φορές έπηρέαζε άποφασιστικά τή βυζαντινή έξωτερική πολιτική, μιά συλλογή μέ οχι λιγότερες άπό 190
330
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
επιστολές, πού άπευθύνονται σέ κάθε λογής κύκλους. Σ5 αύτά τά κείμε να ή λέξη «Ε κκλησία» άναφέρεται συνολικά σχεδόν 50 φορές. Ό χ ι σπάνια σημαίνει τήν εκκλησιαστική κοινότητα τής Κωνσταντινούπολης, άλλες φορές σημαίνει τήν Ά γ ια Σοφία, άλλοτε πάλι, άνάλογα μέ τήν πε ρίπτωση, τήν Εκκλησία άλλων πόλεων, π.χ. τής Εφέσου, ή άλλων χω ρών, π.χ. τής Αρμενίας, ή άπλούστατα τήν εκκλησία ώς κτίριο. Ά λλά ποτέ δέν σημαίνει τή χριστιανική οικουμενική Εκκλησία ή έστω μόνο τήν Εκκλησία τοΰ Ανατολικού Κράτους, τήν Εκκλησία ώς συμπλήρωμα τοΰ βυζαντινού κράτους ή κάτι παρόμοιο. Ά ν θελήσουμε νά κάνουμε τόν ϊδιο έλεγχο 400 χρόνια άργότερα, μποροΰμε νά πάρουμε γιά-σημείο άναφοράς τήν άλληλογραφία τοΰ πατριάρχη Αθανασίου μέ τόν αύτοκράτορα Α ν δρόνικο Β', τήν Αύλή καί τις άνώτατες κρατικές ύπηρεσίες* πρόκειται δη λαδή γιά επιστολές δπου, σύμφωνα μέ τή δική μας άντίληψη, θά επρεπε νά γίνεται λόγος γιά τήν Εκκλησία ώς θεσμό, γιά τήν Εκκλησία τοΰ Κλήρου ώς συνεκτικής τάξης. Ή λέξη «Ε κκλησία» εμφανίζεται γύρω στις 180 φορές. Τις 160 άπό αύτές δέν σημαίνει τίποτε άλλο άπό τήν Εκκλησία στήν Κωνσταντινούπολη, μερικές φορές εΐναι συνώνυμη μέ τήν επισκοπή καί στις υπόλοιπες περιπτώσεις σημαίνει τήν εκκλησία ώς κτί ριο. Καί έδώ έπίσης ή Εκκλησία δέν άναφέρεται ούτε μιά φορά ώς συμ πλήρωμα τοΰ κράτους, ώς κλειστό μόρφωμα μέσα στή βυζαντινή κοινω νία. Δέν πρέπει βέβαια νά βιαστούμε νά βγάλουμε γενικά συμπεράσματα, γιατί ή φρασεολογία δέν εΐναι πάντα άσφαλές κριτήριο. Ά λλά καταλα βαίνουμε δτι επιβάλλεται νά ξεκόψουμε άπό τις άντιλήψεις πού έχει γιά τήν Εκκλησία ή δυτική μεσαιωνολογία. Ά ν πάρουμε ύπόψη μας, επι πρόσθετα, τά δσα είπαμε πιο πριν γιά τήν έλλειψη ειδικής θεολογικής εκ παίδευσης τών κληρικών, γιά τήν άπουσία ειδικά κληρικών προτύπων καί ιδεωδών, τότε θά πρέπει νά ύποθέσουμε δτι ή συνάφεια άνάμεσα στή νοο τροπία π.χ. τών άνώτερων κληρικών τής Α γία ς Σοφίας καί τών άπλών παπάδων τής επαρχίας ήταν πολύ μικρή. Φαίνεται, άκόμα, δτι οι οργα νικοί δεσμοί τών κληρικών, πού συνήθως ήταν παντρεμένοι, μέ τόν κοι νωνικό ιστό τοΰ χωριοΰ τους, τής κωμόπολής τους ή τών άριστοκρατικών κύκλων τής πρωτεύουσας ήταν ισχυρότεροι άπό τό αίσθημά τους δτι άνήκαν σέ μιά μεγάλη ιδιαίτερη τάξη. ’Έ τσι ή Εκκλησία, ώς ζεγωριστό καί ίδιοσυνείδητοστρώμα μέσα_στή βυζα' πως άμφισβητήσιμη. Ά ραγε οί βυζαντινές φατρίες καί πελατειακές ομάδες προσφέρονται ώς" επαλήθευση τής «θεωρίας τών παραστρωμάτων»; Δέν μπορεΐ πιά νά ύπάρ-1 ξει σοβαρή άμφιβολία δτι τέτοιοι σχηματισμοί επηρέαζαν σέ μεγάλο βαθμό/
331
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
τήν κοινωνική ζωή τοΰ Βυζαντίου. Οί ενδείξεις είναι άφθονες, άπό τις απαρχές ως τά όψιμα στάδια τής βυζαντινής ιστορίας. Πολλά άπό τά δσα μπορούμε νά'ποΰμε γιά τήν κινητικότητα αύτής τής κοινωνίας βρίσκουν έδώ τήν τεκμηρίωσή τους. Ά λλά, εκτός άπό τήν ((εκμετάλλευση τής εύκαιρίας», είναι σχεδόν άδύνατο νά εντοπίσουμε κάποιο γενικότερο κοινό σύστημα άναφοράς, καί ίσα ίσα ή λέξη «εύκαιρία» δείχνει δτι τό κοινό σημείο άναφοράς ήταν κάτι εύμετάβλητο καί εφήμερο. Κατά βάθος έπρόκειτο γιά ομάδες πού τά μέλη τους τά ένωνε τό κοινό οικονομικό συμφέ ρον καί τίποτε άλλο. Ά λλά δέν μπορούμε νά τις άποκλείσουμε άπό τήν κοινωνική πυραμίδα, άκριβώς επειδή διαπερνούσαν (ή τουλάχιστον είχαν τήν τάση νά διαπερνούν) κάθε τόσο τά οριζόντια στρώματα. Θά μπορού σαμε νά πούμε δτι έχουμε νά κάνουμε μέ «μικροπυραμίδες» μέσα στή με γάλη κοινωνική πυραμίδα. Ά πό μερικές άπόψεις μάς φέρνουν στό νοΰ τήν έννοια «κόμμα». Ά λλά πιστεύω δτι αύτή ή έννοια είναι πιο κατάλληλη γιά νά περιγράψουμε άλλα μορφώματα μέσα στή βυζαντινή κοινωνία, μορ φώματα πού δέν μπορούν νά άναχθούν σέ άπλώς πελατειακές σχέσεις. Φυσικά άντιλαμβάνομαι τόν κίνδυνο τοΰ άναχρονισμοΰ. Ά ν , άκολουθώντας τόν Κ. Ο. ΡΙβοΜΙΐθίιη, ορίσουμε τό κόμμα ώς σχετικά συνεκτική μαχητική οργάνωση, πού στηρίζεται λίγο-πολύ στήν ελεύθερη στρατολόγηση μελών καί πού, καταλαμβάνοντας θέσεις στόν κρατικό μηχανισμό, έχει ή προσπαθεί νά άποκτήσει τόση δύναμη ώστε νά μπορέσει νά πραγ ματοποιήσει τούς ιδεολογικούς καί (ή) ύλικούς στόχους της, τότε ή έννοια αύτή δέν μπορεΐ νά έφαρμοσθεΐ οπωσδήποτε στό Βυζάντιο. Ά πό τις συνομαδώσεις πού έχω στό νοΰ μου λείπει προπαντός ή σφιχτή μαχητική οργάνωση καί, οχι σπάνια, λείπει ή θέληση γιά κατάληψη θέσεων στόν κρατικό μηχανισμό. 'Υπάρχουν, δμως, ιδεολογικοί καί υλικοί στόχοι, υπάρχει έπίσης ή θέληση γιά τήν κατίσχυσή τους στό πολιτικό καί οχι μόνο στό θεωρητικό επίπεδο. Οί ομάδες αύτές θέλουν, τουλάχιστο, νά προπα γανδίσουν αύτούς τούς στόχους στούς κυβερνώντες καί νά κερδίσουν τήν υποστήριξη μιας πλατύτερης μάζας. Ά ν λοιπόν δεχτοΰμε ώς έλάχιστο δρο γιά τή διαμόρφωση ένός κόμματος, εκτός άπό τό πρόγραμμα, τήν έπιδίωξη τής πολιτικής υλοποίησής του, τότε μποροΰμε ίσως, τουλάχιστο πρόχειρα, νά εφαρμόσουμε τήν έννοια «κόμμα» καί στό Βυζάντιο* οπωσ δήποτε έγώ δέν μπορώ νά βρώ καμιά καλύτερη έννοια γιά τις συνομαδώσεις πού έχω στό νοΰ μου. Έρχομαι τώρα σ’ αύτές τις συνομαδώσεις: ’Ήδη στήν εισαγωγή7 μίλησα γιά τή σύγκρουση άνάμεσα στόν Λιβάνιο καί τόν Θεμίστιο, τον 4ο αιώνα, γύρω άπό τό έρώτημα άν άρμόζει σέ έναν άνθρωπο μέ έλληνιστική παιδεία νά δεχτεί τήν άφομοίωσή του άπό τό ρω
332
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
μαϊκό σύστημα διακυβέρνησης. Ά ν δέν δώσουμε έδώ σχολαστική βαρύ τητα στήν έννοια τής παιδείας, τότε θά άντιληφθοΰμε τό πραγματικό πο λιτικό πρόβλημα πού οδήγησε στή διαμάχη: Οί δύο άντίπαλοι συμφωνοΰν δτι τό ρωμαϊκό ίηιρθΓίαπι πρέπει νά γίνει άποδεκτό καί στήν Ανατολή. Αύτό πού τούς χωρίζει εΐναι ή άντίληψη γιά τήν αύτοκρατορία: Γιά τόν Λιβάνιο ή πόλις, ή «ελεύθερη» ελληνιστική πόλη, παραμένει κατά βάθος ό ούσιαστικός πυρήνας τοΰ κράτους. Ή Αύτοκρατορία εΐναι ένα δίκτυο τέ τοιων πόλεων, καί ή κεντρική κυβέρνηση πρέπει ούσιαστικά νά περιορί ζεται στο καθήκον τής περιφρούρησης αύτών τών ελευθεριών καί τής άμυ νας πρός τά έξω. Ό Θεμίστιος, άπό τήν άλλη μεριά, θέλει τή συμβίωση άνάμεσα στις ρωμαϊκές εξουσιαστικές δομές, δπως έχουν άποτυπωθεΐ στο ρωμαϊκό Δίκαιο καί στο ρωμαϊκό διοικητικό σύστημα, μέ τις άξιες τής παλιάς έλληνιστικής άντίληψης γιά τήν πόλη καί τήν παιδεία. Πρόκειται άραγε γιά θεωρητική διαμάχη άνάμεσα σέ δύο λογίους; Θεωρητικά ναι, άλλά οί πολιτικές προεκτάσεις του δέν άργοΰν νά έκδηλωθοΰν καί αύτό άποδείχνεται περίτρανα άπό τό γεγονός δτι οί ίδιοι οί αύτοκράτορες άνακατεύονται στή διένεξη. Ό Κωνστάντιος Β' συνοδεύει τήν «αάίθοίίο» τοΰ Θεμίστιου στή σύγκλητο τής Κωνσταντινούπολης, πού θεωρεί τόν εαυτό της ρωμαϊκό θεσμό καί οχι έλληνιστικό βουλευτήριο, μέ μιά επι στολή δπου παρουσιάζει αύτή τήν εκλογή ώς πολιτικό συμβιβασμό καί ώς πολιτικό πρόγραμμα: Ή Ρώμη τιμά τόν έλληνα φιλόσοφο μέ ένα ειδικά ρωμαϊκό άξίωμα καί ό έλληνας φιλόσοφος φέρνει στή ρωμαϊκή σύγκλητο τις άξιες τής ελληνικής παιδείας καί τής έλληνικής μάθησης.8 Ό Θεμίστιος, επομένως, κατάφερε νά πραγματοποιήσει τό πρόγραμμά του, του λάχιστο γιά τό άτομό του. Τό κόμμα τοΰ Λιβάνιου έχασε τήν πρώτη μά χη. 'Η έκφραση «τό κόμμα τοΰ Λιβάνιου» φαίνεται παρακινδυνευμένη. Ά λλά ό Λιβάνιος δέν ήταν μόνος, καί άπό διάφορες άντιδράσεις άλλων συγγραφέων μποροΰμε νά συμπεράνουμε δτι εΐχε δικαίωμα νά θεωρεί ομοϊδεάτες του οχι λίγους έκπροσώπους τοΰ έλληνισμοΰ. Ά λλά τόν Κωνστάντιο τόν διαδέχεται ό Τουλιανός, πού θεωρεί ό ΐδιος τόν έαυτό του έλληνιστή φιλόσοφο, ταυτόχρονα δμως εκδηλώνει εχθρότητα άπέναντι στήν πολιτική τοΰ Κωνστάντιου. Δέν θέλει ούτε νά άκούει γιά άνάληψη κυβερ νητικών καθηκόντων άπό ελληνιστές έκπροσώπους τής πνευματικής ζωής καί άποπέμπει τόν Θεμίστιο.9 Πράγματι, ή επιρροή τών «ελληνιστών» στήν κυβέρνησή του εΐναι μικρή σέ σύγκριση μέ εκείνη τών «Ρωμαίων», πού τούς έφερε μαζί του άπό τή Γαλατία. Ί σ ω ς αύτός άκριβώς εΐναι ό λόγος πού μετά τό θάνατο τοΰ Ίουλιανοΰ ή πολιτική τής συμβίωσης μπό ρεσε νά εύοδωθεΐ ξανά: ό ελληνισμός δέν εΐχε έκτεθεΐ υπερβολικά, συμ
333
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
μαχώντας μέ τόν Ίουλιανό. Στούς κύκλους άπό τούς οποίους προερχό ταν ό Θεμίστιος έμεινε, δπως φαίνεται, άπομονωμένος. Ά λλά υπήρχαν άρκετοι νέοι άνδρες πού ξέφευγαν άπό τά στενά δρια τής πόλεως καί περ νούσαν στήν ύπηρεσία τής αύτοκρατορικής διοίκησης. Ή παλιά ελληνι στική ιδέα γιά τήν πόλη καί οί ύπέρμαχοί της είχαν ξοφλήσει* ή πολιτική τών αύτοκρατόρων έκρινε τή σύγκρουση ύπέρ τοΰ προγράμματος τοΰ Θεμίστιου. Θά έπισημάνουμε, άπλώς ύπαινικτικά, δτι ή άντιπαλότητα τών δύο παρατάξεων, πού προχωροΰσε πολύ πιο πέρα άπό τό ζήτημα τής έπιβίωσης τής έλληνιστικής παιδείας, διατηρήθηκε γιά πολύ καιρό άκόμα, δτι ή έννοια τοΰ ίπιρβππιη εξακολούθησε νά είναι άμφιλεγόμενη. Τά προβλή ματα όξύνθηκαν δταν βασίλευαν οί γιοι τοΰ Θεοδόσιου, γύρω στό τέλος: τοΰ 4ου μέ άρχές τοΰ 5ου αιώνα, καί ή άντίθεση πήρε συγκεκριμένη μορφή μέ τό σχίσμα άνάμεσα στούς γερμανόφιλους καί τούς άντιγερμανούς. Έ δώ άπόδείχτηκε δτι στή διαμάχη αύτή δέν συμμετείχαν μόνο οί διανοούμε νοι, δπως π.χ. ό Συνέσιος,10 παρά κινητοποιήθηκαν καί οί μάζες, δπως δείχνει ή βίαιη εκδίωξη τών γερμανικών στρατευμάτων άπό τήν Κων σταντινούπολη. Κλασικό παράδειγμα βυζαντινών κομμάτων άποτελοΰν τά λεγόμενα ((κόμματα τοΰ ιπποδρόμου». Μόνο πού αύτή τήν έννοια πρέπει νά τήν εφαρμόζουμε μέ εξαιρετικά μεγάλη προσοχή, Ά πό τή δική μας σκοπιά άξίζει νά άναφέρουμε τά άκόλουθα. Οί διάφορες ομάδες άρματηλατών πού· άγωνίζονταν στόν βυζαντινό ιππόδρομο καί είχαν πάρει τό ονομά τους άπό τό χρώμα τής στολής τους είχαν, πράγμα άπόλ\)τα φυσικό, τούς οπαδούς τους άνάμεσα στούς φιλάθλους. Γιά τούς οπαδούς αύτούς οί άρματηλάτες καί τά άλογα ήταν ολόκληρη ή ζωή τους καί ονομάζονταν καί οί ίδιοι, άπό τά χρώματα τών μεγάλων άντιπάλων στόν ιππόδρομο, Βένετοι (Γαλάζιοι) ή Πράσινοι. Ό άνταγωνισμός άνάμεσα στά χρώματα μετατρέπεται εύκολα (δπως δείχνει ή γενική πείρα) σέ έναν παράλογο άνταγωνισμό τών οπαδών άνάμεσά τους. Αύτή ή άντιπαλότητα ξεπερνάει τά δρια τοΰ ιπποδρόμου, καθορίζει τή ζωή τών οπαδών καί μπορεΐ νά εκδηλωθεί σέ κακόβουλες φάρσες ή σέ αιματηρές συμπλοκές άνάμεσα στούς «σκληροπυρηνικούς». Εννοείται δτι ένας τέτοιος σκληρός πυρήνας, πού έπιδιώκει έτσι κι άλλιώς τή σύγκρουση, μπορεΐ νά χρησιμοποιηθεί καί σέ άλλου είδους άνταγωνισμούς. Τό μόνο πού χρειάζεται εΐναι νά βρεθοΰν οί κατάλληλοι άν θρωποι, τήν κατάλληλη στιγμή, μέ τά κατάλληλα συνθήματα —καί μέ τά άπαραίτητα χρήματα. Πρωταγωνιστικό ρόλο έδώ έπαιζαν, ίσως, οί χρη ματοδότες εκείνοι πού στήριζαν οικονομικά τις ομάδες στόν ιππόδρομο,
334
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
άνθρωποι μέ μεγάλη επιρροή, πού δέν νοιάζονταν μόνο γιά τις άρματοδρομίες, άλλά μερικές φορές καί γιά τήν πολιτική ύψηλοΰ επιπέδου. Αύτό δέν σημαίνει δτι οί ολιγάριθμοι πυρήνες τών οπαδών τών Βένετων καί τών Πράσινων γίνονταν, έτσι, φορείς διαφόρων πολιτικών προγραμμάτων, πα ρά τό πολύ πολύ δτι ήταν πρόθυμοι νά χρησιμοποιηθούν γιά τήν επικρά τηση τέτοιων προγραμμάτων. Ούσιαστικά είναι άδύνατο νά διακρίνουμε κάποια συνεπή πολιτική γραμμή σ’ αύτές τις μεθοδεύσεις, άν καί μπορού με ΐσως νά δεχτούμε δτι οί Πράσινοι ήταν εύκολότερο νά επιστρατευτούν άπό τούς ισχυρούς έκπροσώπους τής μεσαίας τάξης παρά άπό τήν άρχουσα τάξη. Ά πό τή στιγμή πού υπήρχαν αύτές οί παρατάξεις, μπορούσαν νά χρησιμοποιηθούν εύκαιριακά καί γιά σκοπούς κοινής ώφέλειας —οπότε μάλιστα χαίρονταν, κατά πάσα πιθανότητα, πού μποροΰσαν έτσι νά άποσείσουν κάποιες ύποψίες πού τις βάραιναν καί νά καλυτερέψουν τή φήμη τους. Όπωσδήποτε, αύτοί οί Βένετοι καί Πράσινοι θά πρέπει νά άποτελοΰσαν μειοψηφία μέσα στον πληθυσμό τής Κωνσταντινούπολης. Ά λλά ή κινητικότητα τοΰ μεσογειακού πληθυσμού τής μεγαλούπολης είχε γιά συ νέπεια δτι, σέ εξαιρετικές περιπτώσεις, ένώνονταν μαζί τους πλατύτερες μάζες καί τούς βοηθοΰσαν στήν επιδίωξη τών σκοπών τους. Επομένως, άπό τή σκοπιά τής ιστορίας τών κομμάτων, είναι ένδεδειγμένο νά μή θεω ρούμε τούς Βένετους καί τούς Πράσινους πολιτικά κόμματα άλλά ομάδες κρούσης πού μποροΰσαν νά χρησιμοποιηθούν άποτελεσματικά γιά τούς σκοπούς πολιτικών ομάδων. "Ενα άλλο παράδειγμα, άπό μιά μεταγενέστερη περίοδο τής βυζαντινής ιστορίας: Μποροΰμε νά έντοπίσουμε δύο παρατάξεις, άπό τις όποιες ή μία χαρακτηρίζεται μέ τό 6νομα «Λατινόφρονες», δηλαδή ομοϊδεάτες τών Αατίνων, τών δυτικών, καί ή άλλη μπορεΐ νά ονομαστεί έδώ «Πατριώτες» —τουλάχιστον αύτή τήν ιδέα εΐχαν τά μέλη της γιά τόν εαυτό τους. Καί έδώ έπίσης είναι σημαντικό δτι οί οπαδοί τών δύο παρατάξεων στρατολογοΰνταν άπό κάθε λογής κύκλους καί άνήκαν σέ διάφορα κοινωνικά στρώματα. 'Η έκφραση «Λατινόφρονες» προέρχεται άπό τις θεολογικές συγκρούσεις. Οί «Πατριώτες», άντίστοιχα, ήταν έκεΐνοι πού, στήν άμφιλεγόμενη διδασκαλία γιά τήν έκπόρευση τοΰ Ά γιου Πνεύματος, στο ζή τημα τής χρησιμοποίησης ή μή ένζυμου ψωμιοΰ στή θεία εύχαριστία καί στο ζήτημα τών πρωτείων τοΰ Πάπα τής Ρώμης, άντιδροΰσαν στή διδα σκαλία τών δυτικών θεολόγων. Θά μπορούσαμε, καταρχήν, νά μιλήσουμε μέ έπιφύλαξη γιά «θεολογικές σχολές». Ά λλά ή άντιπαλότητα δέν περιο ριζόταν σέ τέτοια πλαίσια. Γιατί μέ τό θεολογικό πρόβλημα συνδεόταν στενότατα τό πρόβλημα τής ένωσης τής ορθόδοξης μέ τήν παπική Έ κ-
335
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
κλησία καί, τό άργότερο άπό τήν έποχή τής βασιλείας τοΰ Αλέξιου Α' Κομνηνοΰ, άπό αύτή τήν ένωση έξαρτιόταν ή δυτική βοήθεια σέ δπλα καί στρατεύματα γιά τόν άγώνα τοΰ Βυζαντίου έναντίον τών Σελτζούκων, τών 5Οθωμανών κτλ. Ά λλα πρός τά τέλη τής βυζαντινής έποχής, αύτό άκριβώς τό ζήτημα τής ένωσης διαστέλλει τό θεολογικό πρόβλημα καί τό ταυ τίζει μέ τό πρόβλημα τής έπιβίωσης τής ίδιας τής Αύτοκρατορίας. Ω στό σο, οΰτε αύτό άρκεΐ γιά νά δώσει τό άκριβές στίγμα τής διαμάχης. Οί Λατινόφρονες ύποστήριζαν, τουλάχιστο περιστασιακά, ενα πολιτισμικό «ά νοιγμα» τοΰ βυζαντινοΰ κόσμου, προπαντός στόν τομέα τής παιδείας. Ά πό τήν άλλη μεριά, τά έπιχειρήματα τών Πατριωτών άρχίζουν άπό τό θρη σκευτικό δόγμα, περνοΰν άπό πολιτικούς συλλογισμούς μέ τακτικό χαρα κτήρα καί φτάνουν ώς τήν καταδίκη τών άντιπάλων τους γιά έθνοπροδοσία. Ή άναμέτρηση ξεφεύγει κάθε τόσο άπό τόν έκκλησιαστικό χώρο καί πολιτικοποιείται ώς τόν άνώτατο βαθμό. Αύτοκράτορες τάσσονται πότε υπέρ τής μιας καί πότε υπέρ τής άλλης παράταξης* καί δέν περιορίζονται νά τοποθετηθούν οί ίδιοι, παρά χρησιμοποιούν κάθε τόσο καί τόν κατα σταλτικό μηχανισμό τους. Πατριάρχες άντιπολιτεύονται αύτοκράτορες, επίσκοποι άντιπολιτεύονται πατριάρχες καί οί μοναχοί τούς άντιπολιτεύονται δλους. Τό ρήγμα περνάει π.χ. μέσα άπό τήν ίδια τήν οικογένεια τοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Η', άλλά καί μέσα άπό τόν άνώτερο Κλήρο τής Αύ τοκρατορίας καί, δπως δείχνει ή ιστορία τής λατινοκρατίας στήν Κωνσταν τινούπολη άπό τό 1204 ώς τό 1261, μέσα άπό τις λαϊκές μάζες. Σχημα τίζονται φατρίες καί συνωμοτικές οργανώσεις, πού κάθε τόσο προσπαθοΰν νά έπιβάλουν τό πρόγραμμά τους μέ τή βία. Φυσικά, άνάμεσα στή διαμάχη Λιβάνιου-Θεμίστιου άπό τή μιά μεριά καί τούς Λατινόφρονες καί τούς Πατριώτες άπό τήν άλλη μεσολαβοΰν άρκετοί άλλοι σχηματισμοί, πού δείχνουν νά άνήκουν σ’ αύτό τό κεφάλαιο. Θά κάνουμε μερικές σύντομες σχετικές παρατηρήσεις. Ά ς έπιστρέψουμε στό ζήτημα τής είκονομαχίας. Τό άρχικό θεολογικό-ποιμαντικό κίνητρο μοΰ φαίνεται ολοφάνερο. Ά λλά στήν πορεία τής διένεξης τά συνθήματα χρησιμοποιούνται, άναμφισβήτητα, καί γιά πολιτικούς σκοπούς. Αύτή ή κατάχρηση οδηγεί σέ συγκρούσεις πού δέν έχουν πιά σχεδόν καμιά σχέση μέ τό άρχικό κίνητρο. Τό καθεστώς μπορεΐ νά αισθάνεται δτι άπειλεΐται καί νά άντιδρά έντονα. Πάλι τό σχίσμα περνάει μέσα άπό δλα τά στρώ ματα: Έδώ ό λαός διαμαρτύρεται γιά τό διωγμό είκονόφιλων μοναχών, έκεΐ έπικροτεΐ τό βασανισμό ένός τέτοιου μοναχοΰ. Στό ενα μοναστήρι δλοι οί μοναχοί εΐναι είκονόφιλοι καί άντιστέκονται ένεργητικά στούς είκονομάχους, στό άλλο οί μοναχοί δέχονται άδιαμαρτύρητα τήν είκονομαχική
336
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
πολιτική. Ό ενας άγιογράφος παριστάνει τόν άγιό του ώς ήρωα τής άντίστασης κατά τής είκονομαχίας, ό άλλος μάς παρουσιάζει εναν ήρωα πού, προφανώς, τηρεί αυστηρή ούδετερότητα. Ό ΐδιος χρονογράφος άποδίδει τις στρατιωτικές ήττες τοΰ αύτοκράτορα στή διεστραμμένη είκονομαχική στάση του καί ταυτόχρονα μάς μιλάει γιά στρατεύματα πού βλέπουν τόν είκονομάχο αύτοκράτορα ώς έγγυητή τής νίκης. Τό εύρύ πρόγραμμα, ή ένεργητική άνάμιξη τών κυβερνώντων, ή κατανομή τών οπαδών σέ διά φορα κοινωνικά στρώματα —δλα αύτά δικαιολογούν τήν έννοια «κόμμα» μέ τή μετριασμένη εκδοχή πού πρότεινα στήν αρχή. Ή βυζαντινολογία σήμερα μιλάει συχνότερα γιά κόμματα δταν άναφέρεται στον 11ο αιώνα καί μάς παρουσιάζει (μερικές φορές κάπως χονδροειδώς) ένα «στρατιωτικό κόμμα» καί ένα «κόμμα τών πολιτικών», πού προ σπαθούσαν δραστήρια νά καθορίσουν τις κατευθυντήριες γραμμές τής βυ ζαντινής πολιτικής. Ά ν άπαμβλύνουμε τήν έννοια «κόμμα» μέ τόν τρόπο πού πρότεινα πιο πάνω, μποροΰμε νά δικαιολογήσουμε κάπως αύτή τήν ορολογία. Ά λλά τότε, ΐσα ΐσα ό 11ος αιώνας άποδείχνει κάτι πού, προ φανώς, παραβλέπουν οί άντίπαλοι αύτής τής ορολογίας: δτι δέν είναι άπαραίτητο νά άνήκει κάθε στρατιωτικός στο στρατιωτικό κόμμα ούτε κάθε φορέας πολιτικών αξιωμάτων στο κόμμα τών πολιτικών. Αποδείχνει, έπί σης, δτι ή μεταπήδηση άπό τό ένα κόμμα στο άλλο δέν ήταν τότε σπα νιότερη άπό δσο σήμερα, άκριβώς επειδή δέν έπαιζε σημαντικό ρόλο μό νο ή άφηρημένη ιδεολογία, παρά καί ή πρακτική πολιτική καί, γιατί οχι, ή ιδιοτέλεια. Άκόμα καί ένας ένθερμος «στρατιωτικός» μπορεΐ μέ ήσυχη τή συνείδησή του νά συμπράξει στήν άνατροπή ένός αύτοκράτορα βγαλμένου άπό τό κόμμα του, άν ό αύτοκράτορας αύτός δέν άνταποκρίθηκε στις προσδοκίες τοΰ κόμματος —πράγμα πού, ώς ένα βαθμό, θά πρέπει νά ισχύει γιά τόν αύτοκράτορα Ίσαάκιο Α' Κομνηνό. Ά λλά, καταλήγοντας, θά τονίσουμε καί πάλι δτι δέν πρέπει μέ κανένα τρόπο νά παραβλέπουμε τις διαφορές άπό τά σημερινά κόμματα. Δέν διά λεξα τήν έκφραση «κόμμα» γιά νά έπιδοθώ σέ αύθαίρετους παραλληλι σμούς μέ τήν εποχή μας, παρά επειδή δέν μπόρεσα νά βρώ κανέναν κα λύτερο δρο. Δέν βλέπω καμία δυνατότητα νά εφαρμόσω σ5 αύτές τις ομά δες τήν έννοια τοΰ «παραστρώματος», δπως τήν ορίζει ό \ Υ . Ε 1)βΓΐΐδΐΓ(1. Δέν ταυτίζονται ούτε μέ τις κοινωνικές τάξεις ή τις κοινωνικές ομάδες, άλλά ουτε μποροΰμε νά τις ονομάσουμε, άπλώς, ιδεολογικές παρατάξεις, γιατί οί πρακτικές πολιτικές επιπτώσεις τής σύγκρουσής τους είναι πολύ σημαντικές. Τά δρια αύτών τών ομάδων διαπερνοΰν τις κοινωνικές τάξεις, τά «κόμ22
337
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
ματ α» μποροΰν νά επικαλύπτουν γιά δεκαετίες καί αιώνες τις ταξικές δια φορές, ή πελατεία μπορεΐ νά συμμετέχει στό «κόμμα» καί τό στρώμα δπου ανήκει ό πάτρονάς της, μικτές μορφές παρουσιάζονται κάθε τόσο —ή ζωή καί ή δράση τής βυζαντινής κοινωνίας δέν μποροΰν νά περιγραφοΰν μέ φορμαλιστικό τρόπο. ’Ίσως τό καλύτερο παράδειγμα γ ι5 αύτή τήν άλληλοδιείσδυση άνάμεσα σέ διάφορες συνομαδώσεις είναι ή ησυχαστική διένεξη, τόν 14ο αιώνα. Ά ν δέν δοΰμε σ’ αύτή τή διένεξη άπλώς μιά θεοΙογική άντιδικία γύρω άπό τή σνέση άνάμεσα στήν ούσία καΓτη^ράση “του Ιϊ)εου, τότε θά ό'ιακρίνουμε τά πιο διαφορετικα επιμερους^μετωπα: Παλαμίτες θεολόγοι Καντακουζηνοί καί οπαδοί τους Άντιουμανιστές Συντηρητικοί Άντιλατίνοι
— Άντιπαλαμίτες - Παλαιολόγοι καί οπαδοί τους - Ούμανιστές - Κοινωνικοί μεταρρυθμιστές - Λατινόφρονες κλπ.
Επιπρόσθετα, δ,τι πρέπει νά τοποθετηθεί δεξιά ή άριστερά άπό τις διαχωριστικές γραμμές. Σχεδόν καθένας πού πήρε μέρος σ5 αύτή τήν άναμέτρηση μπορεΐ νά βρει μιά θέση εδώ* π.χ. γιά τόν ϊδιο τόν Παλαμά, άλλά καί γιά μερικούς άλλους, μποροΰμε νά ποΰμε δτι καί στά πέντε σημεία άνήκε στήν άριστερή ομάδα. Ανάλογα φαινόμενα παρατηρούμε μερικές φορές καί στή δεξιά ομάδα. Ά λλά κατά βάθος αύτή ή ταξινόμηση είναι μιά άπλή άφαίρεση, βασισμένη σέ εναν υπερβολικά μικρό άριθμό περιπτώ σεων. Αύτό πού δίνει στις διάφορες ομάδες τήν πραγματική συνοχή τους είναι (καί αύτό οχι πάντα) ή άντίθεση παλαμισμοΰ-άντιπαλαμισμοΰ, με τήν προϋπόθεση βέβαια δτι τυποποιούμε δσο γίνεται περισσότερο αύτά τά ζευγάρια άντιθέσεων πού άναφέραμε πιο πάνω, δηλαδή τά άδειάζουμε άπό τό άρχικό τους νόημα. Ό αύτοκράτορας Καντακουζηνός, πού φυσικά άνή κε ι στήν άριστερή πλευρά, είναι τόσο λίγο άντιουμανιστής δσο ό Νικη φόρος Γρηγοράς, στή δεξιά πλευρά, συμπαθεί τούς κοινωνικούς μεταρρυθ μιστές καί έπαναστάτες τής Θεσσαλονίκης καί τής Θράκης. Ό Δημήτριος Κυδώνης είναι «λατινόφρων», άλλά άνήκει μάλλον στούς φίλους τών Καντακουζηνών παρά τών Παλαιολόγων —τουλάχιστο γιά ένα μεγάλο χρονικό διάστημα. Ή αύλή τής αύτοκράτειρας Ά ννας, μαζί μέ τόν πατριάρχη Καλέκα, πού άναδείχτηκε χάρη στόν Καντακουζηνό, μπορεΐ φυσικά νά κα ταταχτεί στούς φίλους τών Παλαιολόγων, άλλά δέν μποροΰμε νά θεωρή σουμε αύτό τόν κύκλο συλλήβδην καί εξαρχής άντιπαλαμιτικό. Ή άντί θεση παλαμισμοΰ-άντιπαλαμισμοΰ παραμένει τό κυρίαρχο στοιχείο, άλλά οί οπαδοί τής καθεμιάς άπό τις δύο μεγάλες παρατάξεις ήταν ετερόκλητοι
338
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
καί είχαν τά πώ διαφορετικά κίνητρα. 'Η άναμέτρηση οδηγεί στο σχη ματισμό συνωμοτικών αδελφοτήτων («φρατριών»), πού βοηθούν άκόμα καί υλικά τούς οπαδούς τους. Ό ενας λίβελος άντιμάχεται τόν άλλο, τό ϊδιο καί ή κάθε σύνοδος καί ψευτοσύνοδος. Τό κράτος κινητοποιεί τόν κα τασταλτικό μηχανισμό του, μερικοί κρίνουν φρόνιμο νά αυτοεξοριστοΰν. Ή διαχωριστική γραμμή άνάμεσα στις παρατάξεις περνάει μέσα άπό δλες τις τάξεις, δλα τά στρώματα, άκόμα καί μέσα άπό τις οικογένειες, δπως π.χ. στήν άντίθεση πού άναφέραμε πιο πάνω άνάμεσα στούς Λατινόφρονες καί τούς Πατριώτες. Οί άντίπαλοι δέν ορρωδούν μπροστά σέ κανένα επι χείρημα, προκειμένου νά δυσφημήσουν ό ένας τόν άλλο. Τά κόμματα υπάρ χουν, άλλά ή διαχωριστική γραμμή άνάμεσά τους εΐναι άλλοτε ρευστή καί κυματοειδής, άλλοτε τεθλασμένη. 'Η βυζαντινή κοινωνία βρίσκεται σέ πλήρη κίνηση. Θά ήταν καθαρή αύταπάτη άν θέλαμε νά συσχετίσουμε αύ τή τήν κινητικότητα μέ τήν κλασική κοινωνική διαστρωμάτωση. Ώστόσο, τά «κλασικά» οριζόντια στρώματα υπάρχουν. Ή κινητικότη τα καί ή~~ρ^στοτητάΙ^έν--κα^^γΌΌν^νχ-κα^ΐο-^τ^7^%Ι^Ρ^ Χ^ ^τα^ τής κοϋ*χ^νικής ζωής. Ή «άρχουσα τάξη», γιά παράδειγμα, προσπαθεί άκόμα καί στήν ήσυχα&τική διένεξη νά εξυπηρετήσει τούς ειδικούς, ταξικούς σκο πούς της, δποιες καί άν εΐναι οί άπόψεις της γιά τήν ούσία καί τή δράση τοΰ Θεοΰ. Καί ή ίδιοτελής πρόσδεση τών άπλών άνθρώπων σέ έναν πά τρωνα συμβαδίζει στο Βυζάντιο άπρόσκοπτα* μέ αύτό πού έχουμε τήν τά ση νά ονομάζουμε «δογματική πεποίθηση», άλλά πού, άς τό παραδεχτού με επιτέλους, γιά πολλούς Βυζαντινούς εΐχε γίνει, μέ τή μακρόχρονη κατάχρηση, ένα πολιτικά άξιοποιήσιμο καί επομένως εύμετάβλητο σύνθημα. (Ά πό αύτή τήν άποψη, θά άξιζε νά άσχοληθεΐ κανείς μέ τις άπόψεις ένός «διανοουμένου», τοΰ Βαρλαάμ τοΰ Καλαβροΰ,11 γιά τή σημασία τών δογ ματικών διαφορών άνάμεσα στήν Ανατολή καί τή Δύση, άπόψεις πού εΐ ναι κυριολεκτικά παράλογο νά τις χαρακτηρίζουμε ώς άγνωστικισμό.) Καί οί φιλοδυτικοί ή οί άντιδυτικοί μπορεΐ νά ήταν ειλικρινείς στις πεποιθή σεις τους, άλλά αύτό δέν άποκλείει νά συνδεόταν μέ τή θεολογική πεποί θηση καί τό οικονομικό συμφέρον τοΰ βυζαντινού έμπορου ή παραγωγού. Έ τσ ι, κλείνοντας δλους αύτούς τούς συλλογισμούς, εΐναι ένδεδειγμένο, παρ’ δλες τις σ/ετικοποιήσεις πού κάναμε πιο πάνω, νά πούμε δυο λό για καί γιά τήν Οριζόντια διάρθρωση τής κοινωνίκ^ρρπϋ^μίδας^ Ά ν δεχτοΰμε δτΓδέ'Τυποφχ^^ καί ό άπόλυτος μονάρχης χρειάζεται' ένα επιτελείο καί, έκτος άπό" αύτό, ένα ολό κληρο κοινωνικό στρώμα, στο όποιο νά μπορεΐ νά στηρίζεται, τότε δικαιο λογούμαστε νά χαρακτηρίσουμε ώς «άρχουσα τάξη» στή βυζαντινή κοι-
339
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
νωνική πυραμίδα (ό πυραμιδοειδής χαρακτήρας προκύπτει, καταρχάς, μό νο άπό άριθμητικές σχέσεις!), τό στρώμα πού βρίσκεται άμέσως κάτω άπό τήν κορυφή. Είναι εξαιρετικά παρακινδυνευμένο νά ταυτίσουμε αύτή τήν τάξη μέ τήν άριστοκρατία, ιδιαίτερα δταν παίρνουμε τήν έννοια «άριστοκρατία» άβασάνιστα άπό τόν δυτικό Μεσαίωνα. Όπωσδήποτε δέν μπο ροΰμε νά χρησιμοποιήσουμε α ρ π ο π τήν έννοια τής άριστοκρατίας. Ποιοι συγκροτούν τότε τήν άρχουσα τά ξη ; "Οταν ό Ζήνων ό ’Ίσαυρος άνέβηκε στό θρόνο, τό 474, εκανε δπως φαίνεται τά πάντα γιά νά τοποθετήσει στις πιο νευραλγικές θέσεις τοΰ διοικητικού μηχανισμού τούς συγγενείς καί τούς προστατευομένους του.12 ’Ίσως μερικοί άπό αύτούς νά ήταν άνθρω ποι μέ ύπόληψη καί υψηλή θέση στήν άγρια χώρα τής Ίσαυρίας, άλλά γιά τό Βυζάντιο ήταν «Ιιοπιίπθδ πονί», πού μύριζαν σταβλίλα καί όπωσδή ποτε δέν ήταν άριστοκράτες. Ό αύτοκράτορας Βασίλειος Α' ό Μακεδόνας, ενας χωριάτης άπό τή σημερινή Θράκη, τοποθετεί, μετά τήν άνάρρησή του στό θρόνο, τό 867, σέ δλες τις σημαντικές θέσεις τούς κάπως ύπο πτους συντρόφους του άπό τά νεανικά του χρόνια. Καί έδώ έπίσης, σέ κανέναν ιστορικό δέν ερχεται ή ιδέα νά μιλήσει γιά άριστοκρατία. Τό ίδιο καί μέ τά πολυάριθμα μέλη τής οικογένειας τοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Δ', πού, μέ τήν ένθρόνισή του τό 1034, άπέκτησαν εξουσία καί προπαντός χρήματα.13 Τόν 13ο αιώνα οί πηγές μάς πληροφοροΰν δτι ό αύτοκράτορας Θεόδωρος Β' Δούκας Λάσκαρις άνέθεσε τις κυβερνητικές υποθέσεις στήν άνυπόληπτη οικογένεια τών Μουζαλώνων καί στούς προστατευομένους της, δηλαδή σέ άνθρώπους χωρίς ίχνος άριστοκρατικοΰ αίματος.14 Άκόμα καί άργότερα, τόν 14ο αιώνα, δταν ήταν αύτοκράτορας ό Ιωάννης ζ ' Καντακουζηνός, βρίσκουμε οχι λίγους οπαδούς του, πού μέ τή βοήθειά τους σφετερίστηκε τό θρόνο, νά άναρριχώνται στά άνώτατα άξιώματα άκολουθώντας δύσβατα καί, οχι σπάνια, σκολιά μονοπάτια. Τέτοια παραδείγμα τα μποροΰν νά πολλαπλασιαστοΰν. Στό μεταξύ γνωρίζουμε τό βυζαντινό σύστημα τοΰ «ήμετερισμοΰ» άρκετά καλά ώστε νά εχουμε τό δικαίωμα νά δεχτοΰμε δτι, πέρα άπό τά λίγα ονόματα πού άναφέρουν ρητά οί πη γές, ύπήρχαν καί άρκετά άλλα πού καταλάμβαναν άνώτατα κρατικά άξιώ ματα. Ή όρεξη τών «ήμετέρων» επρεπε νά ικανοποιηθεί, άν ό καινούριος αύθέντης δέν ήθελε νά καλλιεργήσει άπό τήν πρώτη κιόλας στιγμή μιά άντιπολίτευση —γιατί άς μήν ξεχνάμε δτι ή άλλαγή προστάτη ήταν συχνό φαινόμενο! Αύτές οί άνακατατάξεις δέν σημαίνουν, κατά κανόνα, πολλα πλασιασμό τής άρχουσας τάξης ή άνανέωση τοΰ αίματος τής παλιάς άρι στοκρατίας. Γιατί δσο συχνά γίνεται λόγος γιά τέτοιους «άνασχηματισμούς», άλλο τόσο συχνά πληροφορούμαστε δτι εκείνοι πού έκαναν κου
340
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
μάντο ώς έκείνη τή στιγμή έχασαν απότομα τίς θέσεις καί τά έσοδά τους. Ό αύτοκράτορας Αναστάσιος κατάργησε 491 συντάξεις πού χορηγούνταν ώς τότε στούς Ίσαύρους. Οί πηγές αναφέρουν ποσά πού κυμαίνονταν άνά μεσα σέ 1.400 καί 5.000 λίβρες χρυσάφι τό χρόνο, πράγμα πού αντιστοι χεί σέ 100.000 ώς 300.000 χρυσά νομίσματα.15 Ό Βασίλειος, πάλι, εξα ναγκάζει τούς οπαδούς τού προκατόχου του Μιχαήλ Γ' νά τού επιστρέ φουν ένα μεγάλο ποσοστό άπό τίς ((δωρεές», πού τούς είχε κάνει παρά νομα ό Μιχαήλ άπό τό κρατικό θησαυροφυλάκιο. Λέγεται δτι τό ποσό πού συγκέντρωσε έτσι έφτανε τά 2 εκατομμύρια χρυσά νομίσματα.16 Αύτό δμως σημαίνει δτι ή άπώλεια τής εξουσίας συνεπέφερε καί τήν άπώλεια τής υλικής εύμάρειας τοΰ «μεγαλουσιάνου». "Οποιος εΐχε εξουσία στο Βυ ζάντιο, έπιδίωκε συνήθως ένα ύψηλό κρατικό άξίωμ,α ή έναν άνώτερο βαθ μό στή στρατιωτική ιεραρχία καί, ταυτόχρονα, έναν άντίστοιχο τίτλο στήν αύλική ιεραρχία. Αύτός ό τελευταίος τίτλος παρουσιάζεται οχι σπάνια στις πηγές ώς σημαντικότερος άπό τό διοικητικό άξίωμα. Μπορεΐ κανείς, άν θέλει, νά μιλήσει έδώ γιά αύλική άριστοκρατία. Ά λλά δέν πρέπει νά ξε χνάμε δτι αύτός ό τίτλος άφενός δέν ήταν κληρονομικός καί άφετέρου πή γαινε χαμένος δταν χανόταν τό διοικητικό άξίωμα. Επομένως, ή συχνή άντικατάσταση τοΰ έτσι κι άλλιώς ολιγάριθμου κυρίαρχου στρώματος δέν μάς επιτρέπει νά περιμένουμε μιά μακροπρόθεσμη διαμόρφωση άριστοκρατίας. Ή άρχουσα τάξη εΐναι, μακροπρόθεσμα, άσυνεχής. Βέβαια, ή κυριαρχία τών Μακεδόνων καλύπτει σχεδόν δύο αιώνες, άλλά καί έδώ έπί σης ή άσυνέχεια παραμένει ό κανόνας, έξαιτίας τών πολλών άντιβασιλέων, πού κυβερνούσαν γιά λογαριασμό τών άνήλικων βλαστών τοΰ αύτοκρατορικοΰ οΐκου^Μόνο μέ τήν εμφάνιση τής δυναστζίοςς τών Κομνηνών, στα τέλη τοΰ 11ου αιώνα, παγιώνονται οί σχέσεις\ Βέβαια, ουτε καί τήν άσυνέχεια πρέπει νά τήν υπερτονίζουμε. Έχουμε δικαίωμα νά άμφιβάλλουμε άν κάθε αύτοκράτορας έβαζε πραγματικά χέρι σέ δλα τά πλούτη πού είχαν συσσωρεύσει οί εύνοούμενοι αύλικοί τοΰ προκατόχου του. Ά λλά μέ τά πλούτη τους οί πρώην αύλικοί μποροΰσαν νά τά βγάλουν πέρα στο διάστημα πού έμεναν άναγκαστικά «έξω άπό τά πράγματα» καί, εξάλλου, άκόμα καί μέλη τής καινούριας άρχουσας τάξης ήταν προθυμότατα νά συνδεθοΰν μαζί τους μέ παντρολογήματα. Σέ άλλες περιπτώσεις, δταν π.χ. ό Ιωάννης Α' Τσιμισκής διαδέχτηκε στο θρόνο τόν Νικηφόρο Φωκά, έγινε βέβαια καί πάλι ριζικός άνασχηματισμός, άλλά οί δύο οικογένειες συνδέονταν στενά άνάμεσά τους χάρη στο συμπεθεριό καί αύτό πού έγινε στήν πραγματικότητα μποροΰμε νά τό παρομοιάσουμε μέ ένα «καρουσέλ» μέσα σέ ένα μεγάλο σόι. 'Υπήρχαν έπίσης περιπτώ-
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
σεις δπου ή καινούρια άρχουσα τάξη διατηρήθηκε στήν εξουσία τόσο λίγο καιρό ώστε θά μπορούσαμε νά ποΰμε δτι ή πόρτα έμεινε άνοιχτή γιά τούς προκατόχους της. Αύτό· ισχύει, άπό δ,τι φαίνεται, γιά τή βασιλεία τοΰ Ίσαάκιου Α'. Κάθε προσπάθεια νά άνιχνεύσουμε μιά κληρονομική άριστοκρατία στό Βυζάντιο πριν άπό τόν 10ο αιώνα έχει νά άντιμετωπίσει τή δυσκολία δτι τά επώνυμα άργοΰν νά καθιερωθοΰν καί έτσι είναι δύσκολο νά διακρίνουμε τή συνέχεια μιας οικογένειας, σέ δ,τι άφορά τήν κατοχή τής εξουσίας. Σέ γενικές γραμμές μάς δίνεται ή έντύπωση δτι οί οικογένειες πού έχουν μερίδιο στήν εξουσία άρχίζουν νά παγιώνονται κάπως άπό τόν 9ο αιώνα, ή άρχουσα τάξη σταθεροποιείται καί άνήκει κανείς σ’ αύτήν άκόμα και άν, πρός τό παρόν, δέν ((είναι στά πράγματα». Δέν μποροΰμε βέβαια νά ξέ ρουμε τί ήταν πρώτο, ή κότα ή τό άβγό, άλλά τό γεγονός εΐναι δτι αύτή ή παγίωση συμβαδίζει μέ τήν έδραίωση τής έννοιας καί τοΰ φαινομένου «δυναστεία», δηλαδή ή άρχουσα τάξη, τουλάχιστο στήν Κωνσταντινούπο λη, προσβλέπει στόν αύτοκράτορα καί δέν άποτελεΐ στήν πραγματικότητα ενα στρώμα πατρικίων τής πόλης (άφοΰ άλλωστε πολλοί άπό τούς «ΙιοΗ ΐίϊΐβ δ ηο νί» προέρχονται άπό τήν έπαρχία, δπου έχουν ή είχαν γιά πολύ καιρό τή βάση τους οί διεκδικητές τοΰ θρόνου). \Η έννοια «άριστοκρατία» άρχίζει σιγά σιγά νά άνταποκρίνεται στήν πραγματικότητα, άλλά τό πε ρίγραμμά της δέν είναι πολύ σαφές. \ Θά μπορούσαμε, καταρχήν, νά μιλήσουμε γιά συγκλητική άριστοκρατία, γιατί οχι μόνο τό άξίωμα τοΰ συγκλητικού μεταβιβάζεται κληρονο μικά, παρά έχουμε καί συμμετοχή ολόκληρων οικογενειών στή σύγκλητο. Οί δυσκολίες προκύπτουν άπό τήν ιδιοτυπία τών εννοιών «σύγκλητος» καί «συγκλητικός». Ή βυζαντινή σύγκλητος δέν μπορεΐ νά εξομοιωθεί μέ τήν παλιά ρωμαϊκή σύγκλητο. Εΐναι ένα είδος άνακτοβούλιου, πού συγκρο τείται άπό τούς άνώτατους άξιωματούχους καί λειτουργούς τής Αύτοκρα τορίας καί άπό άνδρες πού ό ίδιος ό αύτοκράτορας ονόμασε συγκλητικούς. Τόν τίτλο «συγκλητικός» τόν άπολάμβαναν δλα τά μέλη τής οικογένειας καί ήταν κληρονομικός, άκόμα καί άν κανένα μέλος τής οικογένειας δέν άνήκε πιά στό άνακτοβούλιο. Ά λλά οί βυζαντινές πηγές κάνουν, συχνά, πολύ άσαφή διάκριση άνάμεσα σ’ αύτό τόν κληρονομημένο τίτλο καί τήν πραγματική συμμετοχή στό άνακτοβούλιο. Ά ν σκεφτοΰμε δτι πολύ συχνά οί άνώτεροι κρατικοί λειτουργοί άπομακρύνονταν άπό τή θέση τους μετά τό θάνατο τοΰ αύτοκράτορά τους, τότε θά καταλάβουμε δτι, ώς τόν 10ο/ 11ο αιώνα, ή συνέχεια δέν μποροΰσε οΰτε έδώ νά είναι πολύ μεγάλη. Αύτό πού άπέμενε ήταν ό κληρονομικός τίτλος τοΰ συγκλητικοΰ, πού δμως δέν
342
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
σήμαινε υποψηφιότητα γιά ενα καινούριο κρατικό άξίωμα ή αύλικό τίτλο. 'Η σημασία αύτών τών συγκλητικών γιά τήν κληροδότηση τοΰ τίτλου θά πρέπει νά έξαρτιόταν ούσιαστικά άπό τό άν ό συγκλητικός μποροΰσε ή οχι νά άφήσει στον κληρονόμο του περιουσία. Οί πηγές, βέβαια, κάνουν πάντα λόγο γιά ((ΐ8.Γ §ίίΐοηθ8)> (χορηγίες) τών αύτοκρατόρων στους συγκλητικούς άπό διάφορες άφορμές. Ά λλά μοΰ φαίνεται άμφίβολο άν αύτές οί χορη γίες ξεπερνοΰσαν, στήν πράξη, τόν στενό οικογενειακό κύκλο τών συγκλη τικών. Μένει ή έπαρχία. Δέν είναι αύθαίρετο νά δεχτοΰμε δτι υπήρχαν έδώ οικογένειες πού άπό γενιές έδιναν τόν τόνο στήν περιοχή τους, πού μπο ροΰσαν νά τό κάνουν αύτό έπειδή είχαν άκλόνητη γαιοκτησία, συγκέντρω ναν γύρω τους μιά πολυάριθμη πελατεία καί οί αύτοκράτορες τούς εμπι στεύονταν κάθε τόσο, γιά πρακτικούς λόγους, διοικητικές ή στρατιωτικές άρμοδιότητες στήν περιοχή τους, πράγμα πού οί παραπάνω οικογένειες θέωροΰσαν, προφανώς, φυσικότατο προνόμιό τους. Δέν φαίνεται έντελώς άτοπο νά μιλήσουμε έδώ γιά κληρονομική άριστοκρατία, έστω καί άν έτσι ύπερτονίζουμε τίς άναλογίες πού ύπάρχουν. Ουτε έτσι, δμως, σχηματίζε ται μιά ενιαία εικόνα γιά τή βυζαντινή άριστοκρατία, καί είναι άξιοσημείωτο δτι οί βυζαντινές πηγές άμφιταλαντεύονται πολύ στον ορισμό ή στήν περιγραφή τής άρχουσας τάξης. Ό Ά . Ρ. Κ&ζά&η,17 στήν έμπεριστατωμένη ερευνά του γιά τή σύνθεση τής άρχουσας τάξης άνάμεσα στά τέλη τοΰ 10ου καί τόν 12ο αιώνα, άσχολήθηκε καί μέ αύτό τό πρόβλημα. Τέσσερα γνωρίσματα συναγωνίζονται γιά τήν πρώτη θέση: Ή καταγω γή, ή λειτουργία στά άνώτερα κλιμάκια τοΰ κρατικοΰ μηχανισμοΰ (στά όποια πρέπει^νά ύπολογιστοΰν καί τά αύλικά άξιώματα), ή περιουσία καί τό ήθος* τό τελευταίο δέν σημαίνει έδώ μόνο τά φρονήματα, παρά καί τα ^ πρακτικό ήθος. ’Ήδη τόν 11ο αιώνα μποροΰμε νά διακρίνουμε συγγραφείς | πού θεωροΰν δτι τά εξοχότερα γνωρίσματα είναι ή περιουσία καί ή θέση στον κρατικό μηχανισμό, ένώ άλλοι βάζουν σέ πρώτη μοίρα τήν καταγωγή , καί τό ήθος. Στις άρχές τοΰ 12ου αιώνα ή εύγενής καταγωγή εΐναι στήν ϊ πρώτη θέση* ή περιουσία έχει σημασία μόνο σέ συνδυασμό μέ μιά τέτοια Λ καταγωγή. Στά τέλη τοΰ 12ου αιώνα ή καταγωγή περνάει σέ υποδεέστερη μοίρα καί τό καθοριστικό γνώρισμα τοΰ άριστοκράτη είναι ή υψηλή κρα τική θέση. Περιττό νά τονίσουμε δτι αύτές οί άμφιταλαντεύσεις άντανακλοΰν, έν μέρει, τήν κοινωνική θέση καί τίς φιλοδοξίες τών ΐδιων τών συγ γραφέων, άλλά καί τίς άλλαγές στο πολιτικό στερέωμα. Τό ήθος ή ή πρα κτικά άποδειγμένη άξια είναι, βέβαια, μάλλον ήθικό παρά κοινωνιολογικό κριτήριο. Καί ή περιουσία τοποθετείται σέ πρώτη μοίρα δταν ή άπλοϊκή
343
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
σκέψη έχει τό θάρρος νά εκφραστεί. Τό δτι τά πλούτη θεωρούνται κατά κανόνα άπαραίτητα, άν θέλει κάνεις νά «μ,ετράει», είναι, δπως νομίζω, ενα αναμφισβήτητο γεγονός στή βυζαντινή κοινωνία, δποια άξιολογική σειρά και άν τοΰ δίνει κανείς, έστω και άν πότε πότε δέν θεωρείται πιά κομψό νά μιλάει κανείς γιά περιουσία. Όπωσδήποτε, αύτές οί πηγές δέν δείχνουν μεγάλη εκτίμηση γιά τόν «νεόπλουτο», άλλά είναι γνωστό δτι αύτός ό τύπος περιφρονεΐται μάλλον άπό εκείνους πού είναι ήδη πλούσιοι ή ήταν κάποτε παρά άπό τούς φτωχούς. Ά λλά πώς άκριβώς βλέπουν οί Βυζαντι νοί τήν άριστοκρατική καταγωγή; Τί σημαίνει γ ι5 αύτούς ή έννοια «εύγε νής» καί τά συνώνυμά της; Σπάνια έχουμε άρκετά στοιχεία γιά νά άπαντήσουμε ικανοποιητικά σ5 αύτά τά ερωτήματα, άλλά δέν μοΰ φαίνεται, αύθαίρετη ή υπόθεση δτι «εύγενής» δέν σημαίνει καί πολύ περισσότερα άπό κάποιον πού κατάγεται άπό μιά παλιά οικογένεια, ή όποια έχει άναδειχτεΐ άπό καιρό χάρη στόν πλοΰτο της ή επειδή μερικά μέλη της υπηρέ τησαν παλιότερα σέ ύψηλές θέσεις τοΰ κρατικού μηχανισμού. Κατά βά θος, ή λέξη «εύγενής» δέν σημαίνει σχεδόν τίποτα περισσότερο άπό τό αντίθετο τοΰ ρ & Γ ν β η υ . Τό άσφαλέστερο διακριτικό γνώρισμα τοΰ εύγενοΰς είναι, οπωσδήποτε, ή άνώτερη θέση στήν κρατική ιεραρχία καί (πράγ μα πού οχι μ,όνο συνδέεται μέ τό πρώτο άλλά καί μερικές φορές ταυτί ζεται μ5 αύτό) τό νά άνήκει στήν αύτοκρατορική οικογένεια. Έδώ δμως μποροΰμε νά μιλήσουμε γιά λαθραία άπόκτηση τής ιδιότητας τοΰ αριστο κράτη. Κάθε έπιγαμική σχέση μέ μιά οικογένεια, μέ τήν όποια συγγένευε, έστω καί πολύ μακρινά, π.χ. ένας Κομνηνός ή ένας Παλαιολόγος, παρέ συρε τόν «συμπέθερο» νά προσθέσει πλάι στά άλλα όνόματά του καί τό έπώνυμο Κομνηνός ή Παλαιολόγος. Αύτό μποροΰσε νά τόν βοηθήσει στήν κοινωνική σταδιοδρομία του, άλλά τό γεγονός δτι βρίσκουμε δεκάδες τέ τοιους Παλαιολόγους πού δέν κατέχουν κανένα αύτοκρατορικό άξίωμα, καμιά θέση στήν κρατική ή τήν αύλική ιεραρχία, πού μερικές φορές μά λιστα δείχνουν νά είναι κοινωνικά άσήμαντοι, άποδείχνει ΐσως δτι οΙ«συμπέθεροι» τό παράκαναν, δτι ή άρχουσα τάξη δέν ξεγελιόταν καί δτι τό κοι νωνικό οφελος ήταν μηδέν. Τό γεγονός είναι δτι δσο άρχοντική καταγωγή καί άν είχε κανείς, δσο πλούσιος καί άν ήταν, δσο καί άν ξεχώριζε μέ τό άνώτερο ήθος του, δέν είχε κανενός είδους άξιόλογα προνόμια, έπίσημα κατοχυρωμένα, άν δέν κατείχε ένα κρατικό άξίωμα ή άν δέν είχε έναν αύλικό τίτλο, καί δτι, άν ήθελε νά «μετράει», μποροΰσε νά παραπέμψει μόνο στήν εύγενή καταγωγή του, στήν περιουσία του ή στό ήθικό του κύρος. Τό δτι «μετροΰσε», αύτό άποδείχνεται συχνά. Ά ν λοιπόν έξαιρέσουμε τήν «αύλική καί κρατική άριστοκρατία», νομίζω δτι ό χαρακτηρι-
344
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
σμ,ός ((οί εύυπόληπτοι» γιά ολόκληρο το στρώμα αύτό, δσο λίγο ακριβής και άν είναι, εΐναι πάντως άκριβέστερος άπό δσο ό δρος ((άριστοκρατία» ή άκόμα καί ((άρχουσα τάξη», πού περιλαμβάνει μόνο μιά μερίδα άπό αύ τούς τούς «εύυπόληπτους». Νομίζω δτι είναι ενας χαρακτηρισμός πού άνταποκρίνεται καλύτερα στον άνοιχτό χαρακτήρα τής βυζαντινής κοινωνίας. Έδώ ξεθωριάζουν καί τά δρια άνάμεσα στήν «άριστοκρατία» καί τό με σαίο στρώμα, γιά τό όποιο οί Βυζαντινοί χρησιμοποιούν κατά προτίμηση τήν έκφραση «οί μέσοι». Σ’ αύτό τό στρώμα άνήκουν οί μεγαλέμποροι, οί πλοιοκτήτες, οί ιδιοκτήτες εργαστηρίων, οί μεσαίοι γαιοκτήμονες κλπ. Ά ν θυμηθούμε τίς μεγάλες άνακατατάξεις πού γίνονταν στήν κρατική μη χανή δποτε άνέβαινε στο θρόνο καινούριος αύτοκράτορας, ιδιαίτερα στούς πρώιμους αιώνες τής βυζαντινής ιστορίας, καί άν πάρουμε ύπόψη μας έκείνους πού έχαναν έτσι τουλάχιστον ενα μέρος τής περιουσίας τους, τότε πρέπει νά κατατάξουμε τούς ίδιους καί τούς άπογόνους τους (οσους βέ βαια άπό αύτούς δέν μπόρεσαν νά άνακτήσουν τήν προνομιακή θέση τών πατεράδων τους), άν οχι στο προλεταριάτο, οπωσδήποτε στούς «μέσους». Έ τσι, δέν υπάρχει άμφιβολία δτι σ’ αύτό τό στρώμα υπεισέρχεται ενα έντονα πολιτικό στοιχείο: ή άντιπολίτευση έναντίον τοΰ στρώματος πού βρίσκεται τώρα στήν εξουσία ή τουλάχιστο μιά δυσφορία άπέναντι του —στάση πού τήν έκανε άκόμα πιο επικίνδυνη τό γεγονός δτι αύτοί οί «μέ σοι» γνώριζαν τόν έξουσιαστικό μηχανισμό καί άντιλαμβάνονταν τίς με θοδεύσεις του καλύτερα άπό δσο τά άλλα μέλη τής μεσαίας τάξης ή ό άπλός λαός. Εΐναι ενδεικτικό δτι, σύμφωνα μέ τίς νεότερες άπόψεις, τό λεγόμενο κόμμα τών Πράσινων, πού άντιπολιτευόταν τόν αύτοκράτορα συχνότερα άπό δσο οί Βένετοι, καθοδηγοΰνταν (τουλάχιστον έν μέρει) άπό αύτή τή μεσαία τάξη. Ά λλά καί τό στρώμα πού ήταν στήν εξουσία συν δεόταν ποικιλότροπα μέ τή μεσαία τάξη καί τίς επαγγελματικές της δρα στηριότητες σέ δ,τι άφορά τίς άσχολίες του έξω άπό τά πλαίσια τοΰ κρα τικού μηχανισμοΰ. Τό φαινόμενο εΐναι άπόλυτα φυσικό: Οι έμπιστοι καί οί προστατευόμενοι ένός επαρχιώτη διεκδικητή τοΰ θρόνου άποφασίζουν νά τόν άκολουθήσουν οχι τόσο επειδή πιστεύουν δτι αύτός εΐναι ό εκλε κτός τοΰ Θεοΰ δσο επειδή προσδοκούν υλικά οφέλη. "Οταν ό προστάτης τους άνεβεΐ στο θρόνο, άποκτοΰν άξιώματα καί τιμές, γίνονται «δυνατοί», δηλαδή έχουν εξουσία. Μισθοδοτούνται καί, έκτος άπό τήν κανονική μι σθοδοσία, βρίσκουν χιλιάδες δυνατότητες νά πλουτίσουν χάρη στά «τυχε ρά» ή χάρη στή θεσμοποιημένη δωροληψία. Τά κέρδη πρέπει νά τοποθε τηθούν, ό «δυνατός» έχει γίνει πιά πλούσιος. Στήν έπαρχία, ή είσοδος στήν τάξη τών μεγαλογαιοκτημόνων δέν εΐναι εύκολη ώς τόν 10ο αιώνα,
345
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
γι αύτό οί δυνατοί προσπαθούν νά έπενδύσουν τά κέρδη τους σέ άκίνητα, στό έμπόριο καί στή βιοτεχνία. Σέ ενα άλλο σημείο συγκέντρωσα καί έρμήνευσα μιά σειρά παραδείγματα πού αναφέρουν οί πηγές, γ ι5 αύτό θά εί μαι σύντομος έδώ.18 Στήν αρχή, τόσο οί συγκλητικοί δσο καί ή Ε κκλη σία μπορούσαν, δπως φαίνεται, νά επιδίδονται άφορολόγητα σέ επιχειρη ματικές δραστηριότητες. Ά λλά ό Ιουστινιανός Α' κατάργησε αύτό τό προ νόμιο.19 Απαγόρεψε π.χ. άκόμα καί στούς άνώτερους κρατικούς ύπαλλήλους νά αποκτούν άκίνητα στήν πρωτεύουσα χωρίς αύτοκρατορική άδεια.20 Ά λλά τό αργότερο στις άρχές τοΰ 10ου αιώνα αύτή ή άπαγόρευση ξεχάστηκε. Σ5 αύτό τόν αιώνα, ή διάβρωση τής έπιτηδευματικής μεσαίας τά ξης άπό τό άνώτερο στρώμα είναι ήδη πολύ προχωρημένη. Οί «δυνατοί» γίνονται άφανεΐς μισθωτές δημοσίων προσόδων, άποκτοΰν, εκτός άπό κτή ματα, προπαντός σπίτια πού προορίζονται γιά ένοικίαση. Νοικιάζουν κα ταστήματα σέ φουρνάρηδες καί φαρμακοποιούς, άποκτοΰν μερίδιο άπό τά έσοδα λουτρών ή εργαστηρίων άρωματοποιίας.21 Εκμεταλλεύονται τό προνόμιο νά άγοράζουν μετάξι καί μύρο σέ χαμηλές τιμές, άλλά μόνο γιά προσωπική τους χρήση, γιά νά άποκτήσουν μεγάλες ποσότητες, πού τις διαθέτουν έ'πειτα στήν άγορά. Ά ν θέλει κανείς νά μιλήσει γιά ταξική νοοτροπία, καλά θά κάνει νά μή συγκαταλέξει σ5 αύτή τή μεσαία τάξη τούς μεσαίους δημόσιους υπαλλή λους καί τούς διάφορους γραμματείς, συμβολαιογράφους, χαρτουλάριους καί γραμματικούς, γιατί σέ πολλές περιπτώσεις αύτοί είχαν άρχίσει ήδη νά σταδιοδρομούν καί γ ι5 αύτό έμπνέονταν περισσότερο άπό τά πρότυπα τής άρχουσας τάξης. "Οταν μέλη τής άνώτερης τάξης ή άνθρωποι πού θά ήθελαν νά άνήκουν σ’ αύτή μιλοΰν γιά τή μεσαία τάξη, χρησιμοποιούν, δπως είπαμε, οχι σπά νια τήν έκφραση «οί μέσοι» καί άντιδιαστέλλουν έτσι αύτή τήν τάξη άπό τόν άπλό λαό, τήν κατώτερη τάξη. Ά λλά εξίσου συχνά, άν οχι συχνότερα, δέν κάνουν καμιά διάκριση άνάμεσα στις δύο τάξεις καί μιλοΰν άδιαφοροποίητα γιά λαό, μάζα, οχλο κτλ. Αύτό είναι σωστό άπό τήν άποψη δτι καί στις δύο περιπτώσεις πρόκειται γιά μιά νομικά υποβαθμισμένη τάξη. Ά πό τήν οπτική γωνία τής άριστοκρατικής συνείδησης καί τής αύτοκρα τορική ς ίεραρχικής νοοτροπίας, δέν ύπάρχει πραγματικά καμιά διαφορά άνάμεσα στόν πλοίαρχο ένός μικροΰ καραβιοΰ καί τόν εφοπλιστή, άνάμεσα στόν μικρέμπορο καί τόν μεγαλέμπορο, άνάμεσα στόν τσαγκάρη καί τόν ιδιοκτήτη μιας βιοτεχνίας παπουτσιών. Ά λλά δσο μεγαλύτερη είναι ή πε ριουσία καί τά έσοδα, τόσο πιο «εύυπόληπτοι» γίνονται αύτοί οί άνθρω ποι τοΰ μεσαίου στρώματος, άκόμα καί γιά τούς εκπροσώπους τής άνώ-
346
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
τερης τάξης, δσους τουλάχιστον άπό αύτούς δέν πάσχουν άπό ξιπασιά. Εξάλλου, οί άνθρωποι αύτοί είναι άπαραίτητοι δποτε ή σπάταλη άρχουσα τάξη καί τό κράτος χρειάζονται οικονομική ενίσχυση. Επομένως, ή πο λιτική φρόνηση επιβάλλει στούς κυβερνώντες νά τούς καλοπιάνουν. "Οπως φαίνεται, μερικοί αύτοκράτορες του 11ου αιώνα διαισθάνθηκαν δτι εΐχε γ ί νει πιά δύσκολο νά γίνει διάκριση άνάμεσα στο κατεστημένο τών εύυπόληπτων «πρωτοκλασάτων» καί αύτούς τούς έκπροσώπους τοΰ μεσαίου στρώματος. Γι5 αύτό άπένεμαν τίτλους εύγενείας σέ πολλούς διακεκριμέ νους άνδρες τής μεσαίας τάξης, δηλαδή τούς έ'διναν κάποια σχετικά χα μηλή θέση στήν αύλική ιεραρχία, πράγμα πού εκανε προπαντός τήν παλιά άριστοκρατία νά δυσανασχετεί. Παρενθετικά θά άναφέρουμε δτι ΐσως υπήρχαν καί άλλοι λόγοι πού παρακινούσαν τούς αύτοκράτορες νά πάρουν τέτοιες πρωτοβουλίες: Φρονηματισμένοι άπό τήν εμπειρία τών πολυάριθ μων στάσεων τοΰ 10ου αιώνα, δπου ή μή άριστοκρατική μερίδα τοΰ πλη θυσμού εδειχνε ενιαία στάση, ΐσως ήθελαν νά προσεταιρισθοΰν τούς ήγέ τες τοΰ λαοΰ μέ τήν παροχή τίτλων καί ετσι νά άφήσουν άκέφαλη τή μά ζα. Όπωσδήποτε οί Κομνηνοί, εκπρόσωποι μιάς αύτοσυνείδητης «κλη- II ρονομικής άριστοκρατίας» άπό τήν έπαρχία, δέν άργησαν νά καταργήσουν I πάλι αύτά τά προνόμια, χρησιμοποιώντας μεταξύ άλλων τό έξυπνο τέχνα- | σμα νά άναδιοργανώσουν τήν αύλική ιεραρχία: άφησαν παλιούς βαθμούς νά παρακμάσουν καί νά ξεχαστοΰν καί καθιέρωσαν καινούριους. Ά λλά, στις έπόμενες γενιές, δσο κρισιμότερη γινόταν ή οικονομική κατάσταση τής Αύτοκρατορίας, τόσο επιτακτικότερα χρειάζονταν οί αύτοκράτορες τήν άπλοχεριά τής μεσαίας τάξης, ιδιαίτερα δταν ζητοΰσαν εκτακτες εισφο ρές. Αύτό εδωσε στούς «μέσους» κάτι σάν δικαίωμα έγκρισης τών άποφάσεων τοΰ αύτοκράτορα, τουλάχιστο (1β ίαοίο, δπως δείχνουν οί ήμικοινοβουλευτικές λαϊκές συνελεύσεις πού γίνονταν στά χρόνια τής βασιλείας τοΰ Ιωάννη ζ ' Καντακουζηνοΰ.22 Ά λλά καί στήν έπαρχία άρχισε νά εκ δηλώνεται μιά καινούρια αύτοπεποίθηση τής μεσαίας τάξης. Ά ν βλέπω τό πράγμα σωστά, τότε ό πυρήνας τών έξεγέρσεων πού έ'γιναν στή Θεσ σαλονίκη βρίσκεται, άκριβώς, στήν προσπάθεια αύτής τής τάξης νά αύτοπροβληθεΐ* ή συμμαχία μέ τά κατώτερα στρώματα εΐναι ενας τακτικός ελιγμός χωρίς μακροπρόθεσμο χαρακτήρα. "Οπως είπαμε, ή διαφορά άνάμεσα σ’ αύτή τή μεσαία τάξη καί τά κα τώτερα στρώματα ή γενικά τόν «οχλο» έξαρτάται μόνο άπό τό μέτρο τής περιουσίας καί τής υπόληψης, δέν άντανακλάται στήν εθιμοτυπία ή στούς συνταγματικούς κανόνες. Στον «οχλο» άνήκουν μεροκαματιάρηδες καί ζη τιάνοι, ήθοποιοί, ψαράδες καί μικρομαγαζάτορες, άπλοι τεχνίτες, ύπηρε-
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
τικό προσωπικό καί δούλοι. Θά ήταν δύσκολο νά ξεχωρίσουμε δλες αύτές τις ομάδες. Καί έχουμε δικαίωμα νά άμφιβάλουμε άν ό δούλος περνούσε χειρότερα άπό τόν μεροκαματιάρη. Τό Βυζάντιο δέν γνωρίζει εξεγέρσεις δούλων, εκτός άν άκολουθήσουμε μερικούς βυζαντινολόγους πού βλέπουν σέ κάθε δραπέτη δούλο καί μιά εξέγερση. Έπίσης δέν έχουμε στοιχεία γιά τό ποσοστό τών δούλων στόν συνολικό πληθυσμό. "Οταν οί δούλοι προέρχονται, δπως συνέβαινε στούς παλιότερους αιώνες, άπό άραβες αιχ μαλώτους πολέμου, καί οί πηγές μάς δίνουν μεγάλους άριθμούς τέτοιων αιχμαλώτων, δέν θά πρέπει νά τούς υπολογίζουμε σέ μιά έγκυρη στατι στική, γιατί ή άνταλλαγή αιχμαλώτων ήταν σχεδόν ό κανόνας (άν καί, συ χνά, μόνο έπειτα άπό πολύ καιρό). Τό κύριο χαρακτηριστικό τής κατώτερης τάξης θά πρέπει νά ήταν ή φτώχεια, πού σέ μερικές περιπτώσεις έφτανε τά δρια τής εξαθλίωσης. Πολλοί ζοΰσαν άπό τήν κοινωνική πρόνοια. Αύτή ή πρόνοια δέν ήταν υπό θεση μόνο τών μοναστηριών* τό κράτος συμμετείχε, άπό τή μιά μεριά άμε σα, μέ δικές του πρωτοβουλίες, άπό τήν άλλη έμμεσα, χρηματοδοτώντας τήν αγαθοεργή δράση τών μοναστηριών. Ά πό αύτή τήν άποψη, λοιπόν, τά μοναστήρια δέν ήταν παρά τό μακρύ χέρι τοΰ κράτους. Φυσικά συναν τάμε καί ιδιωτικά φιλανθρωπικά ιδρύματα. Ά λλά καί τό ΐδιο τό κράτος συντηροΰσε φτωχοκομεία, ορφανοτροφεία, νοσοκομεία καί άσυλα αστέ γων, πού τά χρηματοδοτούσε μέ τά έσοδα άπό τή φορολογία. Οί «δημό σιοι άρτοι» καταργήθηκαν τό 608, άλλά ό άνεφοδιασμός τής πρωτεύουσας μέ είδη διατροφής παρέμεινε ένα άπό τά σημαντικότερα κρατικά καθή κοντα, στό όποιο οί κυβερνώντες έδιναν ιδιαίτερη προσοχή. Ό καθορισμός άνώτατων τιμών γιά ορισμένα βασικά είδη διατροφής, ή επιδότηση τοΰ ενοικίου σέ περιόδους έλλειψης στέγης, τά δημόσια συσσίτια ολοκληρώ νουν τήν εικόνα αύτής τής μέριμνας. Βέβαια, δλα αύτά ισχύουν μέ σιγου ριά μόνο γιά τήν πρωτεύουσα. Γιά τήν έπαρχία διαθέτουμε πολύ λίγες πληροφορίες. Σέ δ,τι άφορά τά πολιτικά ενδιαφέροντα τής φτωχολογιάς, μάλλον συμ βάδιζαν μέ τά γενικά ύλικά της συμφέροντα. Ά λλά εΐναι ζήτημα άν συ ναντάμε έστω καί ένα ίχνος πρόθεσης, άπό τή μεριά π.χ. τοΰ προλετα ριάτου, νά άνατρέψει τό σύστημα καί νά καταλάβει τήν εξουσία. Τά κι νήματα πού διαπιστώνουμε τόν 14ο αιώνα στή Θράκη καί στή Μακεδο νία, καί πού θά μποροΰσαν νά άνήκουν σ5 αύτή τήν κατηγορία, δέν μπο ροΰμε νά τά έρμηνεύσουμε μέ τόσο άπλό τρόπο. Σ’ αύτό φταίει προπαντός ή χαώδης κατάσταση πού προκάλεσε ό έμφύλιος πόλεμος. Δέν χωράει άμφιβολία δτι σέ διάφορα μέρη ή άρχουσα τάξη δεινοπάθησε γιά τά καλά.
348
ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
Ά ν δμως άναζητήσουμε κάποιο πρόγραμμα, τό πολύ πολύ θά βρούμε ΐχνη του στή Θεσσαλονίκη, άλλά καί έκεΐ, δπως φαίνεται, έπρόκειτο γιά τό τυ πικό πρόγραμμα ένός αστικού μεσοστρώματος μέ τοπικιστική νοοτροπία. Στήν πρωτεύουσα ό λαός εκτονωνόταν μέ τά λεγόμενα κόμματα τοΰ Ι π πόδρομου καί άργότερα μέ τίς συντεχνίες. Είναι σίγουρα άναπόδεικτο δτι τό προλεταριάτο, ώς αύτόνομη δύναμη, εΐχε ποτέ τήν ήγεσία σέ τέτοια κινήματα. Μεμονωμένες ύπερβάσεις καί διωγμοί δέν μποροΰν νά χρησι μεύσουν ώς άπόδειξη. Έ χει, άλλωστε, ενδιαφέρον ή διαπίστωση δτι οί όψιμες βυζαντινές σάτιρες, πολλές άπό τίς όποιες ήταν μεταμφιεσμένες σέ μύθους μέ ζώα, δέν δείχνουν καμιά συμπόνοια γιά τούς φτωχούς, άν καί γράφτηκαν ΐσως άπό σχετικά άπλούς καί ήμιμαθεΐς άνθρώπους. "Οποιος δέν καταφέρνει νά προκόψει, εΐναι κουτός καί άνάξιος. Δέν έκμεταλλεύθηκε τίς εύκαιρίες πού τοΰ δόθηκαν —παρατήρηση πού μοΰ φαίνεται πολύ σημαντική. 'Η στροφή τοΰ ενδιαφέροντος άπό τή γενική κατάσταση τής τάξης στις άτομικές δυνατότητες καί εύκαιρίες δίνει τό μέτρο τής κινη τικότητας μιάς κοινωνίας, μέ τήν προϋπόθεση δτι αύτή ή κινητικότητα δέν όφείλεται σέ καθαρά εξωγενείς πιέσεις, άλλά άποτελεΐ εσωτερική κι νητήρια δύναμη.
349
VIII. Η Π Ι Σ Τ Η Τ Ω Ν Β Υ Ζ Α Ν Τ Ι Ν Ω Ν
Μιλώντας έδώ γιά τήν πίστη τών Βυζαντινών, εννοούμε τήν εύρύτερη εκ δοχή τής λέξης, αύτή πού καλύπτει ή αγγλική γλώσσα μέ τον πληθυντικό «βθΐίβνβδ», δηλαδή λίγο πολύ άνορθολογικές πεποιθήσεις καί δοξασίες, πού ώστόσο καθορίζουν τήν καθημερινή συμπεριφορά εΐτε μπορούν νά έρμηνευθοΰν ορθολογικά εΐτε οχι. Φυσικά, δέν μπορεΐ κανείς νά διαπραγματευθεΐ το ζήτημα τής πίστης ένός λαού χωρίς ιδανικούς τύπους, δηλαδή άπαιτεΐται μιά εμπειρική μέθοδος πού δέν θά άγκαλιάζει το σύνολο τών γνωρισμάτων δλων τών «πιστών» Βυζαντινών άλλά θά συμπυκνώνει τά χαρακτηριστικότερα άπό αύτά τά γνωρίσματα σέ μιά «κινητή κλίμακα». "Οπως δείχνει ή πείρα καί κάνει άναπόφευκτο ή φύση τής μεθόδου, έτσι παραμερίζονται οχι λίγα στοιχεία. Γι5 αύτό τό λόγο θά αφιερώσουμε έδώ ιδιαίτερη προσοχή καί σ5 αύτά τά «ύπόλοιπα». Στήν πίστη άνήκει ή δει σιδαιμονία —ενα νόθο άλλά πολυαγαπημένο παιδί της— καθώς καί ή αί ρεση, οχι μόνο στο βαθμό πού πλαισιώνει άθελά της τήν πίστη, άλλά έπί σης στο βαθμό πού άποκαλύπτεται ώς πρόκληση τής πίστης. Καί όταν ή πίστη οδηγεί, πέρα άπό τίς θρησκευτικές ή τίς άλλες πεποιθήσεις, σέ μιά ορισμένη συμπεριφορά πού χαρακτηρίζεται άπό τήν προσαρμογή σέ ένα σύστημα ιδεών, δέν πρέπει νά ξεχνάμε δτι στήν άντίπερα όχθη έχουμε τόν άντικομφορμισμό, δηλαδή τή συνειδητή ή άσύνειδη μή προσαρμογή. Μιά προκαταρκτική παρατήρηση έδώ: δλα αύτά τά φαινόμενα θά τά κατατά ξουμε στον τομέα τής «πίστης», άκριβώς επειδή δέν μπορούν νά διαχω ριστούν καί έπειδή μόνο σ’ αύτό τό δλο γίνεται ορατή ή έστω ύποδηλώνεται κάπως ή ίδιοδοξία (§1αυ1)ΐ§Θ ΥθΓίαδδΙΙιβίί) τοΰ Βυζαντινού* γιατί οί άπροσάρμοστοι άποκαλύπτουν οχι λιγότερα γιά μιά κοινωνία άπό οσα οί προσαρμοσμένοι, καί γιά τήν ορθοδοξία ή αίρεση είναι έτσι κι άλλιώς, άκόμα καί άπό τή σκοπιά τοΰ επίσημου χριστιανισμού, ένας δρος έκ τών ούκ άνευ: «δει γάρ καί αιρέσεις έν ύμΐν εΐναι» [Πρός Κορινθίονς Α', II, 19). Εΐναι βέβαια στή φύση κάθε μορφής ορθοδοξίας νά παρουσιάζει τόν αιρετικό περίπου ώς μειονεκτικό άτομο καί οχι σπάνια οί μελετητές παραπλανώνται άπό αύτή τή νοοτροπία. Θά περιοριστούμε, δμως, νά θυμί σουμε τά λόγια τοΰ Αύγουστίνου: «Νοπ ριιίβίίδ, Ιτ&ίΓβδ, φΐΐ& ρ οΐιιβπιηί
353 23
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
ίίβπ Ιι&βΓβδβδ ρβΓ αϋηπαδ ραΓγειδ αηίπιείδ. Νοη ίβοβπιηί Ιι&θΓθδθδ ηΐδί ΐϊΐ&^ηί ΙιοιηίηΘδ»1 («Μήν πιστεύετε, άδελφοί, δτι ή δημιουργία αιρέσεων όφείλεται σέ μερικές ταπεινές ψυχές. Αιρέσεις ίδρυσαν μόνο μεγάλοι άνδρες»). Οί αιρετικοί, δπως καί οί άντικομφορμιστές, εΐναι οχι σπάνια συν τηρητικοί. Μένουν προσηλωμένοι σέ άρχές πού μιά μονόδρομη εξελικτική πορεία έχει άπορρίψει. Εξίσου συχνά εΐναι επαναστάτες, γιατί άνακινοΰν κοινωνικά αιτήματα (οχι άποκλειστικά μέ ύλικό χαρακτήρα) πού ή κατε στημένη κοινωνία δέν θέλει νά άναγνωρίσει ή βιάζεται νά μεταθέσει τή δίκαιη ικανοποίησή τους στό ύπερπέραν. Εΐναι πολύ δύσκολο νά γράψει κανείς τήν ιστορία τών αιρέσεων στό Βυζάντιο. Δέν έχουμε βέβαια έδώ τήν πρόθεση νά κάνουμε κάτι τέτοιο, άλλά οί δυσκολίες ισχύουν άκόμα καί γιά τούς στενότερους στόχους αύτοΰ τοΰ βιβλίου. Ή σημαντικότερη εΐναι ή τάση τών βυζαντινών αίρεσιολόγων πρός τή γενεαλογία: "Οταν συναντούσαν μιά πλάνη, προσπαθούσαν νά τήν άναγάγουν σέ έναν άπό τούς γνωστούς αίρεσιάρχες τής παλιότερης ιστορίας τών χριστιανικών αιρέσεων. Στόν τομέα τής δογματικής τή φόρ τωναν συνήθως στόν Άρειο, τόν Σαβέλλιο ή τόν Νεστόριο, σέ άλλους το μείς έφταναν ώς τόν «Σίμωνα τόν Μάγο» άπό τις Πράξεις τών Αποστό λων ή ώς τόν Μάνη καί κάποιους Γνωστικούς. Τό δεύτερο βήμα εΐναι νά καταλογίζονται σέ έναν αιρετικό τοΰ 11ου ή 12ου αιώνα δλα δσα είχαν μαζέψει οί παλιοί αίρεσιολόγοι έναντίον τοΰ «γενάρχη» τής αίρεσης. Ε ν νοείται δτι μέ αύτό τόν τρόπο ή πρόθεση καί ή γνώμη τών μεταγενέστε ρων μποροΰσε νά διαστρεβλωθεί σέ οχι άσήμαντο βαθμό. Μιά δεύτερη δυσκολία: Φυσικά υπήρχε στό Βυζάντιο αύτό πού ονομά στηκε πρόσφατα «Εβδ ΙΐθΓθδίβδ ηοΜβδ» (3. ΟοπίΙΙαΓά), οί αιρέσεις πού άπασχόλησαν τις μεγάλες συνόδους: ό άρειανισμός, ό νεστοριανισμός, δ μονοφυσιτισμός κτλ. Ά λλά ύπήρχαν καί άρκετές άλλες, πού καταρχήν δέν είχαν καμιά σχέση μέ αύστηρά δόγματα, παρά μέ τήν έκκλησιαστική ζωή καί τή διαγωγή τοΰ χριστιανού. Ωστόσο, ό δογματικός φανατισμός κάνει τήν ορθόδοξη πολεμική νά χαρακτηρίζει ώς δόγματα άκόμα καί τέ τοια κινήματα, μερικές φορές οχι εντελώς άδικα, άλλοτε πάλι ολωσδιόλου άστοχα. Είναι αξιοσημείωτο δτι οί ίδιοι οί αιρετικοί —άς μήν ξεχνάμε δτι καί αύτοί ήταν Βυζαντινοί— παρασύρονταν, οχι καί τόσο άπρόθυμα, σέ αύτό τό παιχνίδι. Μέ πολύ μεγάλο κόπο καί περιορισμένο βαθμό βε βαιότητας μποροΰμε, λοιπόν, νά ξεχωρίσουμε τό καθαυτό εκκλησιαστικό ή κοινωνικό στοιχείο. Άκόμα καί τό κράτος κάνει παρόμοιες προσπάθειες νά δυσφημήσει τούς άντιπάλους του μέ δογματικούς δρους, δπως π.χ. στήν περίφημη άντιπαράθεση άνάμεσα στόν εκπρόσωπο τοΰ αύτοκράτορα Ίου-
354
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
στινιανοΰ καί τό λαό στον Ιππόδρομο τής Κωνσταντινούπολης, οπού ό μανδάτωρ κατηγορεί τούς Πράσινους ώς μανιχαίους και άλλα τέτοια. Πρέ πει ώστόσο νά παρατηρήσουμε τό εξής: ενα άντιεκκλη σι αστικό κίνημα πού ειχε άπήχηση σέ εύρύτερους κύκλους, π.χ. οί Παυλικιανοί, δέν ειχε καταρχήν πολλές σχέσεις μέ τή δογματική, παρά μάλλον μέ τήν επιστροφή σέ «πρωτοχριστιανικές» καταστάσεις. Οί ορθόδοξοι άνακριτές πού συγ κέντρωναν υλικό άπό αύτούς τούς αιρετικούς έπεφταν, προφανώς, πάνω στούς πιο διαφορετικούς άνθρώπους καί, δταν τούς ρωτούσαν γιά τίς θρη σκευτικές ιδέες τους, ό καθένας άπαντοΰσε δπως αισθανόταν, δηλαδή ό καθένας έξέθετε στον έρωτητή τή δική του ιδεολογία, ή σωστότερα τό δικό του ιδεολογικό εποικοδόμημα πάνω στο πρωταρχικό αίτημα τοΰ κινήμα τος. Έ τσ ι οί αίρεσιολόγοι κατέληξαν σέ άποτελέσματα πού, άν τά συγκρί νουμε, μάς δίνουν τήν έντύπωση δτι έχουμε νά κάνουμε μέ έντελώς δια φορετικά κινήματα. Τρίτη δυσκολία: "Οταν ένας άντικομφορμιστής, ένας έπαναστάτης, τολ μούσε νά θίξει τό πολιτικό σύστημα, μπορούσε νά έπωφεληθεΐ άπό τόν άμφίσημο χαρακτήρα τής πολιτικής ορθοδοξίας. Αύτό δμως σήμαινε δτι μποροΰσε νά διατυπώσει τήν πολιτική βούλησή του καί μέ δογματικούς δρους, παρόλο πού δέν ειχε καμιά σχέση μέ τή δογματική. Έ τσ ι έκαναν (μέ τήν προϋπόθεση δτι τό έννοοΰσαν σοβαρά) οί άξιωματικοί τοΰ αύτο κράτορα Κωνσταντίνου Δ' πού τοΰ ζήτησαν νά άνακηρύξει συναυτοκράτορες τούς δυο άδελφούς του, μέ τό σύνθημα: «Εις Τριάδα πιστεύομεν' τούς τρεις στέψωμεν».2 Τά κίνητρά τους σίγουρα δέν βρίσκονταν στο χώρο τής πολιτικής θεολογίας, παρά ήταν χειροπιαστά πολιτικά συμφέροντα. Τέταρτη δυσκολία: Μέσα στά πλαίσια τών αιρετικών κινημάτων υπάρ χουν ιδιαίτερες εξελικτικές τάσεις. "Ενα τέτοιο κίνημα μπορεΐ νά εκδη λώνεται άρχικά μόνο στο πεδίο τής δογματικής, χωρίς νά έχει πολιτικές φιλοδοξίες* άλλά, έξαιτίας τών περιστάσεων, στήν πορεία τής ιστορίας του προκύπτουν καί πολιτικές επιπτώσεις. Ά λλοτε πάλι έχει τήν άφετηρία του άποκλειστικά στο χώρο τής εκκλησιαστικής πολιτικής, άλλά άργότερα έπεκτείνεται καί στο πεδίο τής δογματικής. Παράδειγμα γιά τήν πρώτη περίπτωση είναι ό μονοφυσιτισμός. Ά λλά γιά νά άρχίσουμε μέ τή δεύτερη περίπτωση:. Μόλις ξέσπασε ή είκονομαχία, δλοι τσακώνονταν ποιος ήταν Νεστοριανός καί ποιος Μονοφυσίτης —καί τσακώνονταν μέ τόσο φανατι σμό, ώστε τά έπιχειρήματα έγιναν άντιμεταθέσιμα. Ά λλά τό θεμελιακό ερώτημα ήταν, άπλούστατα, άν γινόταν ή μποροΰσε νά γίνει κατάχρηση τής θρησκευτικής εικόνας ή 8χι. Σέ δ,τι άφορά τό μονοφυσιτισμό, χρειά ζεται εξαιρετικά μεγάλη προσοχή, άλλά ύπάρχουν μερικές ένδείξεις δτι
355
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
αύτοί οί αιρετικοί, πού θεωροΰσαν δτι ήταν οί γνήσιοι χριστιανοί, άπομακρύνθηκαν βαθμιαία άπό τά κλασικά έλληνικά, τή γλώσσα στήν όποια δια τυπωνόταν κατά κανόνα ή ορθοδοξία δπως ορίστηκε στή σύνοδο τής Χαλ κηδόνας, καί, στο ονομα τής άποστολής τους, άρχισαν νά χρησιμοποιούν τά ιδιώματα τοΰ ντόπιου πληθυσμοΰ τής Συρίας καί τής Αίγύπτου, τά όποια περιφρονοΰσε ό εξελληνισμένος πληθυσμός τής Αύτοκρατορίας, μέ τή μονοπωλιακή του άντίληψη γιά τήν παιδεία. ’Ίσως (ή μάλλον άναπόφευκτα) αύτό ειχε συνέπεια νά άνασυγκροτηθεΐ, μέσα στά πλαίσια τής Αύτοκρατορίας, μιά έθνική συνείδηση πού σίγουρα ύπήρχε ήδη σπερμα τικά,3 πού μποροΰσε νά εκφραστεί γλωσσικά καί λογοτεχνικά καί έτσι έγινε εντονότερη. Πολύ περισσότερο μποροΰσε νά συμβεΐ αύτό, άφοΰ ή άντίθετη θέση τής συνόδου τής Χαλκηδόνας παρουσιαζόταν μακροπρόθε σμα ώς «αύτοκρατορική ορθοδοξία», ετσι ώστε τό δογματικό καί γλωσ σικό ρήγμα μποροΰσε εύκολα νά έρμηνευθεΐ καί ώς πολιτικό. Τό άν αύτό συνειδητοποιήθηκε ποτέ, καί σέ ποιο βαθμό, εχει δευτερεύουσα σημασία. Όπωσδήποτε, φαίνεται δτι αύτή ή ένδεχόμενη πολιτική ερμηνεία επηρέα σε τήν άμφισβήτηση τοΰ αύτοκράτορα καί τής Αύτοκρατορίας στή διάρ κεια τής κατοχής τών άνατολικών επαρχιών άπό τούς Πέρσες τόν 7ο αιώ να καί τής έπακόλουθης άραβικής κατάκτησης. "Ολες αύτές οί δυσκολίες δέν πρέπει νά παραβλέπονται καί δυσχεραί νουν τήν προσπάθειά μας νά φωτιστούμε άπό τίς μαρτυρίες τών αίρεσιολόγων. Ά λλά —δπως είπαμε— έδώ δέν θέλουμε νά άφηγηθοΰμε τήν ιστο ρία τών αιρέσεων, παρά νά προσπαθήσουμε νά δοΰμε στή στάση καί τή διδασκαλία τών αιρετικών καί τών εκπροσώπων τών διαφόρων «παρεκ κλίσεων» τήν κατάληξη πού είχαν, στήν ακραία περίπτωση, οί διάφορες ιδεολογικές διαθέσεις καί άμφιβολίες τοΰ μέσου Βυζαντινού, σηματοδο τώντας, άς ποΰμε, τήν κατεύθυνση πρός τήν οποία κινοΰνταν ή άμφισβήτηση καί ή παρέκκλιση άπό τήν ορθοδοξία. Έδώ οί «εύγενεΐς αιρέσεις» έχουν πολύ μικρότερη σημασία άπό δση οί έπιμέρους άπόψεις πού γεννήθηκαν άπό τά άλλα κινήματα. Μιά δεύτερη προκαταρκτική παρατήρηση άφορά τόν άντικομφορμισμό. Αύτή ή έννοια κατάγεται άπό τήν έκκλησιαστική ιστορία τής Α γγλίας καί σημαίνει τήν παθητική άντίσταση σέ μιά ιδιαίτερη μορφή κρατικής εκκλησίας, δπως αύτή διαμορφώθηκε στήν Α γγλία, καί στή νομική καί τελετουργική έκφρασή της. Πρόκειται, επομένως, τό πολύ πολύ γιά σχί σμα καί οχι τόσο γιά αίρεση. Ά λλά στήν πορεία τής «κοινωνιολογοποίησης» τών θεολογικών εννοιών ό άντικομφορμισμός κατέληξε νά σημαίνει κάθε παρέκκλιση τής συμπεριφοράς άπό τούς κανόνες μιάς κοινωνίας, πα
356
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
ρέκκλιση πού κυμαίνεται άπό τήν έπανάσταση ώς τήν άπάθεια, άπδ τή μεταρρυθμιστική διάθεση ώς τήν πλήρη άπόρριψη. Ό άντικομφορμισμός έχει τή θέση του στά πλαίσια αύτοΰ τοΰ κεφαλαίου, ακόμα καί δταν δέν ταυτίζεται μέ τό σχίσμα ή τήν αίρεση, γιατί ειδικά στό Βυζάντιο ή ορ θοδοξία καθόριζε σέ τέτοιο βαθμό τή συμπεριφορά καί τή ζωή, ώστε ή άρνηση συμμόρφωσης μέ τούς κανόνες της, άκόμα καί δταν δέν εκφρα ζόταν μέ δογματικούς δρους, μποροΰσε νά προκαλέσει μιά αποστασιο ποίηση πού έδειχνε νά άναφέρεται στήν ορθοδοξία, ένώ στήν πραγματι κότητα άναφερόταν στήν κοινωνία, ή άντίστροφα —τά δρια άνάμεσα σ’ αύ τούς τούς δύο τομείς παίδευαν τούς θεματοφύλακες τής ορθοδοξίας. Δέν πρέπει νά συγχέουμε μέ τόν πραγματικό άντικομφορμισμό δ,τι κατά βά θος ήταν απλώς ιδιοτροπίες τής μόδας —π.χ. οί βυζαντινοί ήθικολόγοι ε ί χαν κάθε τόσο νά κάνουν μέ μακρυμάλληδες καί άλλα παρόμοια φαινόμε να— ή δ,τι κινοΰνταν άπλώς στό περιθώριο τοΰ κατεστημένου, παρόλο πού είναι αύτονόητο δτι τέτοιες περιθωριακές μορφές έκφρασης μπορούσαν νά χρησιμοποιηθοΰν καί άπό τόν γνήσιο άντικομφορμιστή γιά τούς δικούς του σκοπούς. Χωρίς άμφιβολία μποροΰμε, καταρχήν, νά δεχτοΰμε δτι ό μέσος Βυ ζαντινός άσπαζόταν, έστω καί άόριστα, ορισμένες θρησκευτικές πεποιθή σεις, σύμφωνες μέ τά άρθρα τοΰ συμβόλου τής πίστεως, πού απαγγελλό ταν μεγαλόφωνα στή διάρκεια τής θείας λειτουργίας. Φυσικά, ή πίστη γε νικά δέν άναφέρεται παρά μόνο έν μέρει στή θρησκεία, άλλά, στό βαθμό πού έχει νά κάνει μέ αύτήν, ή χριστιανική πίστη είναι ή κυρίαρχη στό Βυζάντιο. Πόσο ισχύει αύτή ή θέση; Μέ άλλα λόγια: σέ ποιο βαθμό τό Βυζάντιο είναι πραγματικά χριστιανικό, τουλάχιστο τυπικά; Τό δτι άπό πολύ νωρίς εμφανίζονται στήν Κωνσταντινούπολη μωαμεθανοί καί ήδη τόν 8ο αιώνα έχουν έκεΐ, δπως άναφέρεται, ενα τζαμί δέν σημαίνει πολλά. Θά πρέπει νά έπρόκειτο, σέ γενικές γραμμές, γιά υπηκόους τοΰ Χαλιφάτου, πού παρεπιδημούσαν στή βυζαντινή πρωτεύουσα, καί οχι γιά ύπηκόους τής βυζαντινής Αύτοκρατορίας. Σημαντικότερο εΐναι τό έρώτημα γιά τήν έπιβίωση τής ειδωλολατρίας. Όσο οί Σλάβοι δέν είχαν άκόμα έκχριστιανισθεΐ ή δσο υπήρχε άκόμα τό ζωηρό έμπόριο μέ τή Μέση Ανατολή, ή Αυ τοκρατορία θά πρέπει νά διασχιζόταν συνεχώς άπό είδωλολάτρες, πού στάθμευαν έδώ καί έκεΐ. Ά λλά καί πάλι δέν πρόκειται γιά ύπηκόους τοΰ Βυζαντίου. Εΐναι δύσκολο νά σχηματίσουμε σαφή εικόνά γιά τόν έκχριστιανισμό τών κατοίκων τής Αύτοκρατορίας. Οί γνώσεις πού διαθέτουμε εΐναι άποσπασματικές. Μποροΰμε πάντως νά δεχτοΰμε & ρη οπ δτι στήν ύπαιθρο καί προπαντός στις μεθοριακές περιοχές, π.χ. στά σύνορα τών
357
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
άφρικανικών επαρχιών μέ τήν έρημο ή στον κάτω ροΰ τοΰ Δούναβη ή στον Καύκασο καί στή νότια Ρωσία, ή ειδωλολατρία διατηρήθηκε γιά πολύ πε ρισσότερο καιρό άπό όσο στις μεγάλες πόλεις. Ά λλά άκόμα καί στή Θρά κη, δηλαδή λίγο πιο εξω άπό τήν πρωτεύουσα, φαίνεται ότι υπήρχαν άρκετοί είδωλολάτρες γύρω στο 400. Μεγαλύτερη εΐναι ή έκπληξή μας, όταν άκοΰμε άπό τό στόμα τοΰ Ιωάννη τής Εφέσου ότι τό 542 ο αύτοκράτο ρας Ιουστινιανός τοΰ άνέθεσε νά προσηλυτίσει τούς είδωλολάτρες τής Μικράς Ά σίας καί ότι, μέ μερικά διαλείμματα, άφιέρωσε 30 χρόνια σ’ αύτή τήν άποστολή στις επαρχίες τής Ά σίας, τής Λυδίας, τής Φρυγίας καί τής Καρίας. Σύμφωνα μέ τίς πληροφορίες του, ό άριθμός τών είδωλολατρών πού προσηλύτισε στο χριστιανισμό κυμαίνεται άνάμεσα στις 70.000 καί τίς 80.000.4 "Ενα άλλο ερώτημα άφορά τήν ειδωλολατρία στον πολιτικό καί πνευματικό κόσμο. Όπωσδήποτε, τόν 5ο αιώνα άκόμα καί μερικοί έπαρχοι τής Κωνσταντινούπολης έχουν τή φήμη τοΰ ειδωλολάτρη. Καί ό Τριβωνιανός, ό μεγάλος νομομαθής τοΰ Ίουστινιανοΰ, θεωρείται ειδωλο λάτρης. Στο δεύτερο μισό τοΰ 5ου αιώνα, μάλιστα, ή ειδωλολατρία συνέ πηξε πολιτικό μέτωπο γιά νά προκαλέσει τήν πτώση τοΰ αύτοκράτορα Ζήνωνα.5 Ό πολιτικός ήγέτης τοΰ κινήματος ήταν ό ιη&^ίδΙθΓ ιη ίΐϋπ π ι ρ βΓ οπθηίβιη Ίλλος, πού ήταν ορθόδοξος, άλλά ή πνευματική κεφαλή ήταν ό ειδωλολάτρης φιλόσοφος Παμπρέπιος. Ή άποτυχία τής εξέγερσης εΐχε ώς συνέπεια τόν άπηνή διωγμό τών είδωλολατρών καί άνάμεσα στά θύ ματα υπήρχαν όχι λίγοι φιλόσοφοι. Τέλος, ό Μαλάλας, καθώς καί ό Προ κόπιος, άναφέρουν σκληρούς διωγμούς τών «Ε λλήνων» άπό τόν Ιουστι νιανό. Συγκλητικοί, γραμματικοί, σοφιστές καί σχολαστικοί συλλαμβάνονται καί βασανίζονται. Αύτό εγινε γύρω στο 546. Άκόμα καί τό 562/63 φυλακίζονται είδωλολάτρες ιερείς άπό τήν Αθήνα, τήν Αντιόχεια καί τήν Παλμύρα.6 "Οπως φαίνεται, τό Βυζάντιο δέν εΐχε έκχριστιανισθεΐ εντελώς τόν 6ο αιώνα. Στούς επόμενους αιώνες ή κατηγορία γιά ειδωλολατρία επανεμφανίζε ται ολοένα καί στρέφεται προπαντός έναντίον λογιών. Ό Κωνσταντίνος Σάθας7 άφιέρωσε δεκάδες σελίδες στήν προσπάθεια νά άποδείξει τήν ύπαρ ξη ένός υπόγειου είδωλολατρικοΰ ρεύματος πού διατρέχει δλους τούς αιώ νες τής βυζαντινής ιστορίας. Μέ αύτή τή μορφή καί μέ αύτή τή γενική διατύπωση, ή προσπάθειά του θά πρέπει νά θεωρηθεί άποτυχημένη. Ώ στόσο παραμένει τό έρώτημα πώς πρέπει νά άξιολογήσουμε τίς κατηγο ρίες πού διατυπώνονταν. Σέ μερικές περιπτώσεις δέν πρόκειται παρά γιά δάνεια άπό τήν άρχαία έλληνική φιλοσοφία, δπως π.χ. στον Ιωάννη Ι τ α λό* αύτά τά δάνεια μποροΰσαν, φυσικά, νά όδηγήσουν σέ διδασκαλίες πού
358
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
έρχονταν σέ σύγκρουση μέ τήν ορθοδοξία, π.χ. στήν αντίληψη γιά τήν αιω νιότητα τοΰ κόσμου κ.ά. Σέ άλλες περιπτώσεις μποροΰμε νά σκεφτόΰμε δτι έχουμε νά κάνουμε μέ έντρύφηση στά είδωλολατρικά πολιτισμικά άγαθά* έδώ μπορεΐ νά έπρόκειτο άφ’ ένός γιά κλασικιστικά πάρεργα, δπου ό λόγιος μιμοΰνταν έπιτηδευμένα τό ύφος τών άρχαίων, άφ3 έτέρου δμως Ι'σως έπρόκειτο γιά μιά καταβύθιση στόν μυθολογικό κόσμο, ή οποία δέν ήταν πιά απλό παιχνίδι καί δέν άφηνε χώρο γιά τις χριστιανικές ιδέες. "Όλα αύτά είναι υποθέσεις* άλλά φαίνεται δτι οί σχετικές δυνατότητες υπήρχαν, γιατί διαφορετικά είναι δύσκολο νά έξηγήσουμε πώς ξαφνικά, πρός τά τέλη τοΰ 14ου καί τις άρχές τοΰ 15ου αιώνα, ή ειδωλολατρία, στό πρόσωπο τοΰ Γεώργιου Γεμιστοΰ Πλήθωνα, σηκώνει τό κεφάλι της, άπροκάλυπτα καί χωρίς τό επίχρισμα τοΰ πνευματικοΰ παιχνιδιοΰ, καί ετοι μάζεται νά έξαπολύσει μεγάλη επίθεση έναντίον τής συμβατικής βυζαντι νής κοσμοθεωρίας. Πρέπει νά συμπληρώσουμε, μάλιστα, δτι ό Πλήθων δέν εΐναι ό μόνος γνωστός έκφραστής της άπό εκείνη τήν περίοδο. Παρ’ δλα αύτά, μποροΰμε νά ποΰμε σχηματικά δτι ή χριστιανική π ί στη ήταν ή κυρίαρχη μορφή πίστης. Φυσικά, ή πίστη δέν συμπίπτει μέ τό δογματικό σύστημα τής θεολογίας. Ή θεολογία μπορεί νά εκπονήσει ενα σύμβολο τής πίστης, νά τό έπεξηγήσει καί νά τό κατοχυρώσει* δσο π ι στότερη μένει στά άποκαλυπτικά κείμενα, τόσο περισσότερα στοιχεία τους μποροΰν νά περάσουν στό σύμβολο. Ή βυζαντινή θεολογία δέν έμεινε πολύ πιστή σ’ αύτά τά κείμενα. "Οπως καί άν εξελίχθηκε έπιμέρους (τό ζήτημα αύτό τό διαπραγματευόμαστε σέ άλλο κεφάλαιο), δέν διευκόλυνε πολύ τή θρησκευτική « γθ &Ι &88βηΙ». Ά πό μιά άποψη, αύτό δέν είχε σοβαρές συ νέπειες. Σέ μιά κοινωνία πού σφραγίζεται άπό τή θρησκεία καί εχει έπεξεργασθεΐ δογματικά τις θρησκευτικές πεποιθήσεις της, υπάρχει προφα νώς ενα σύνολο δογμάτων πού, διατυπωμένα στό σύμβολο τής πίστης, άναγνωρίζονται άναντίρρητα, χωρίς ή κατάφαση ή ή άρνησή τους νά επηρεά ζει τήν καθημερινή ζωή μέ τρόπο ιστορικά προσδιορίσιμο (εξαιρέσεις άποτελοΰν οί «εύγενεΐς αιρέσεις», γιά τις όποιες μιλήσαμε). Σίγουρα καί στό Βυζάντιο ό μέσος χριστιανός δέν πολυστοχάζεται γύρω άπό αύτά τά άρ θρα πίστης, έχουν γ ι5 αύτόν κάτι τό μεγαλόπρεπο καί μαζί ακατάληπτο, χωρίς νά τόν άπασχολοΰν ιδιαίτερα. Κάθε Βυζαντινός, άν τόν ρωτούσαν ποιά άντίληψη έχει γιά τόν Θεό, θά άπαντοΰσε αδίστακτα μέ τά πρώτα άρθρα τοΰ συμβόλου τής πίστεως, θά εξέφραζε επομένως τήν πίστη του στήν Ά γ ια Τριάδα, έστω καί άν περιερχόταν σέ πλήρη αμηχανία μόλις τοΰ ζητοΰσαν νά διευκρινίσει τό πιστεύω του μέ δογματικούς δρους. Θεω ρεί αύτά τά άρθρα τό πολύ πολύ ώς άνώτερη άξια, πού πρέπει νά φυλά
359
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
γεται εύλαβικά, άλλά πού δέν έχει άπαραίτητα σημασία γιά τήν καθημε ρινή ζωή. Παράλληλα ύπάρχουν, βέβαια, άλλες διδασκαλίες και άλλες πε ποιθήσεις, πού άποτελοΰν πρόκληση γιά μερικά περιστατικά τής καθημε ρινής ζωής, γιατί αύτά τά περιστατικά υποδείχνουν άλλες έρμηνευτικές έκδοχές. Έδώ δέν προϋποτίθεται μόνο ή θεωρητική συναίνεση, άλλά καί ή πρακτική πίστη —μιά πίστη πού μπορεΐ νά γίνει βασανιστική καί νά τραπεί στο άντίθετό της. Γιατί δέν μπορεΐ ό καθένας νά σταθεί στο ύψος αύτών τών άπαιτήσεων, οχι μόνο έπειδή προϋποθέτουν ενα «δ&οπίίοπιπι ίηίβΙΙθοΐ,Ηδ)), άλλά καί επειδή θίγουν ζωτικά συμφέροντα, πράγμα πού δέν εΐναι άπαραίτητο νά οδηγεί πάντα στήν άπιστία, άλλά πάντως σέ άγχη, άμφιβολίες καί υπεκφυγές. Πρόκειται γιά το πρόβλημα πού ό ΓιθΐΒηΐζ ονόμασε «θεοδικία», δηλαδή τή δικαίωση τού Θεού σέ σχέση μέ το Κακό στον κόσμο —ένα έγχείρημα πού στο Βυζάντιο γινόταν άναγκαΐα δυσκο λότερο, επειδή ή βυζαντινή άντίληψη γιά τόν Θεό, παρά τό «θείο μεγα λείο» καί τήν ιδέα τού «παντοκράτορα», δέν άπεΐχε άπό τούς άνθρωπομορφισμούς τόσο δσο θά χρειαζόταν γιά νά παρακάμψει τό πρόβλημα θεω ρώντας δτι ό Θεός εΐναι κάτι «εντελώς διαφορετικό». Ή ορθόδοξη θεο λογία, φυσικά, δέν μπορούσε μέ κανέναν τρόπο νά δεχτεί τήν καταγωγή τοΰ Κακοΰ άπό ενα προαιώνιο πνεΰμα τοΰ πονηροΰ, άνεξάρτητο άπό τόν άγαθό Θεό. Σύμφωνα μέ τή διδασκαλία της, ό Θεός επιτρέπει νά υπάρ χει τό Κακό στον κόσμο μόνο γιά νά πετύχει μέ αύτό άνώτερους σκοπούς, π.χ. τήν τιμωρία γιά ενα άμάρτημα, τή δοκιμασία, τή μεταστροφή άπό τήν υλη σέ πνευματικές άξιες κτλ. Ά λλά τό ϊδιο τό Κακό ό Θεός δέν τό θέλει καθόλου* τό άνέχεται μόνο επειδή εφόδιασε τόν άνθρωπο μέ ελεύ θερη βούληση καί ό άνθρωπος καταχράται αύτή τήν ελεύθερη βούληση γιά νά άμαρτήσει. «Ό Θεός τά ξέρει δλα έκ τών προτέρων, άλλά δέν τά κα θορίζει δλα έκ τών προτέρων»: αύτή ή πρόταση έπαναλαμβάνεται ολοένα. 'Η στάση τοΰ Θεοΰ άπέναντι στήν άμαρτία εΐναι ή «άνοχή», οχι ό προ καθορισμός... Τό δτι έτσι τό πρόβλημα δέν λύνεται καθόλου, γιατί εΐναι άλυτο, προσπάθησε πρώτος νά τό εξηγήσει ώς θεολόγος ό Γεώργιος Σχολάριος, άλλά ούσιαστικά οί Βυζαντινοί ήξεραν πολύ πριν άπό τόν Σχολάριο δτι δέν ύπήρχε λύση. Ό πιστός πού δέν έβρισκε καμιά βοήθεια στις θεολογικές διατυπώσεις (άν τοΰ ήταν γνωστές) παιδευόταν άπό αύτά τά προβλήματα. Οί δογματικές πραγματείες σπανιότατα μάς δίνουν κάποιες πληροφορίες γι5 αύτές τίς άνησυχίες —άπόδειξη πόσο άπομακρύνονταν άπό τίς καθημερινές θρησκευτικές άνάγκες. Ά λλά μαθαίνουμε γιά τήν ύπαρξη τέτοιων προβληματισμών καί, επομένως, γιά τίς αφελείς δσο καί άποθαρρυντικές άπορίες τοΰ άπλοΰ άνθρώπου άπό ενα πλήθος έργων πού όνομά-
360
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
ζονται γενικά Ερωταποκρίσεις. Ό χι σπάνια αύτά τά κείμενα άποδίδονται σέ έναν μεγάλο εκκλησιαστικό πατέρα, άλλά τις περισσότερες φορές προδίνουν τήν άμηχανία ή τήν άνημπόρια τοΰ συνηθισμένου πνευματικοΰ.8 Συ ναντάμε π.χ. τό άπλό έρώτημα τοΰ αναγνώστη τής Βίβλου: Ά ν ή Δη μιουργία τοΰ Θεοΰ εΐναι πράγματι καλή, γιατί ή Παλαιά Διαθήκη κάνει διάκριση άνάμεσα σέ καθαρά και άκάθαρτα φαγητά; *Ή: Πώς μπορεΐ ό Θεός νά άφήσει τόν διάβολο, δηλαδή τό Κακό, νά εμφανιστεί μπροστά του, δπως λέει τό Βιβλίο τοΰ Ί ώ β ; Πόσο ένδιαφέρεται ό Θεός γιά τή Δημιουρ γία του, δπου ύπάρχουν τόσα πράγματα άσυμβίβαστα μέ τή Θεία Πρό νοια; Καί άν ό Θεός τά προκαθορίζει δλα, τί νόημα έχει νά φεύγουμε γιά νά σωθοΰμε, δταν εισβάλλουν στή χώρα έχθροί; Πώς συμβιβάζονται οί αιώνιες τιμωρίες στήν κόλαση μέ τήν καλοσύνη τοΰ Θεοΰ; Καί γιατί υπάρ χει ό ξαφνικός θάνατος, πού λέγεται δτι καί αύτόν τόν προκαθορίζει ό Θεός, άφοΰ έτσι δέν προλαβαίνει κανείς νά μεταμ,εληθεΐ; Καί τέλος: Γιατί νά πεθαίνουν άθώα παιδιά τόσο συχνά καί μέ τόσο φριχτό τρόπο; Εΐναι εν δεικτικό δτι αύτά καί άλλα παρόμοια έρωτήματα καταλαμβάνουν ένα μεγάλο μέρος τέτοιων έργων. Καί πολύ εύκολα άντιλαμβανόμαστε δτι ή παντοδυναμία καί ή πρόνοια τοΰ Θεοΰ γιά τόν κόσμο άμφισβητοΰνται συνεχώς. Ή ί'δια προβληματική παίρνει συγκεκριμένη μορφή καί στή σχέση τών Βυζαντινών μέ τόν κόσμο τών δαιμόνων. "Ενα άπό τά πιο ενδιαφέροντα έρωτήματα τής θρησκευτικής ιστορίας καί τής θρησκευτικής ψυχολογίας είναι πώς μπόρεσε αύτός ό κόσμος τών δαιμόνων νά διατηρηθεί σέ τόση έκταση στό χριστιανισμό, πώς έμφανίζεται στό Βυζάντιο, παρόλο πού τό σωτήριο έργο τοΰ Χριστοΰ σημαίνει, σύμφωνα μέ δλους τούς κανόνες τής δογματικής, τή νίκη επί τοΰ θανάτου καί τοΰ διαβόλου, τοΰ κάτω κόσμου καί τών δαιμόνων. ’Ίσως εΐναι δικαιολογημένη έδώ ή παρατήρηση δτι τό χριστιανικό κήρυγμα δέν κατόρθωσε παρά μόνο μερικώς νά άπομυθοποιήσει τόν είδωλολατρικό κόσμο. Στήν ύστερη άρχαιότητα τό ξεσκέπασμα τών άτοπιών τής μυθολογίας άπό τήν ορθολογική σκέψη ήταν σχεδόν πε ριττό γιά τόν μορφωμένο καί πάντως εύκολο. Ά λλά τό πρόβλημα τής μυ θολογίας δέν βρισκόταν έδώ, παρά στήν έλκτική δύναμη ένός κοσμοειδώ λου πού άπέδιδε τά φυσικά φαινόμενα καί τις μεταπτώσεις τής ζωής σέ δυνάμεις οί όποιες άπλώς υπήρχαν, χωρίς νά εΐναι άπαραίτητο νά άλληλοεξαρτώνται σέ καθοριστικό βαθμό, νά έντάσσονται σέ μιά ιεραρχία: εν διάμεσα οντα, πού υπήρχαν άπό μόνα τους καί έπιδροΰσαν στόν κόσμο. Αύτή ή δράση μποροΰσε νά διαπιστωθεί καθημερινά, ένώ τις δυνάμεις πού κρύβονταν άπό πίσω της τις έπλαθε μιά φαντασία μέ πολύ έντονη ροπή
361
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
πρός τήν προσωποποίηση. Οί Βυζαντινοί συμφιλιώνονταν μέ τόν κόσμο άναγνωρίζοντας τόν άμφιδύναμο χαρακτήρα του καί βλέποντας τέτοιες δυ νάμεις ώς υποστάσεις, μέ τίς όποιες συνδιαλέγονταν χωριστά, ήξεραν τά όνόματά τους, μποροΰσαν νά τίς έπικαλεστοΰν ή νά τίς καταραστοΰν, ύποψιαζόμενοι στο βάθος μιά άδυσώπητη μοίρα, στήν όποια ήταν υποταγμέ νοι άκόμ,α καί οί ύψιστοι θεοί. Δέν ύπήρχε λοιπόν ενα ολοκληρωτικό υπερ κόσμιο σύστημα εύθυνών καί λογοδοσίας, μέ άλλα λόγια δέν ύπήρχε ούσιαστικά πρόβλημα θεοδικίας. Έδώ δμως πρόκειται γιά θεμελιακές άντιλήψεις τών άνθρώπων τής ύστερης άρχαιότητας, σφιχτοδεμένες μεταξύ τους. Ό χριστιανισμός έκοψε τά σκοινιά πού τίς συγκρατόΰσαν καί πίστεψε δτι πέτυχε ετσι κάτι απο φασιστικό. Ά λλά ή επιτυχία ήταν μόνο δτι οί παλιές ιδέες παράδερναν τώρα σάν ξύλα άνάμεσα στις όχθες καί μπλέκονταν έδώ καί έκεΐ. Γιά νά μιλήσουμε πιο άφηρημένα: Ό χριστιανισμός άφησε ζωντανές τίς μυθικές ύποστάσεις καί τίς εξόρισε σέ ενα χώρο τόν όποιο δέν μποροΰσε παρά νά άναγνωρίσει ώς κόσμο τών δαιμόνων, στον γνώριμο καί στον χριστια νό χώρο τών έκπεσόντων άγγέλων, τών άντιπάλων τοΰ Δημιουργοΰ, μέ τή μόνη διαφορά δτι οί άρχαΐοι θεοί ήταν λιγότερο ανώνυμοι άπό δσο οί άγγελοι* οί άνθρωποι τούς γνώριζαν άπό καιρό καί εξακολούθησαν νά τούς ύπολογίζουν. Μιά εξήγηση γ ι5 αύτή τήν έλλειψη συνέπειας άπό τήν πλευρά τών έκχριστιανιστών εΐναι δτι καί οί ΐδιοι οί προσηλυτιστές ήταν άνθρω ποι τής ύστερης άρχαιότητας, πού δυσκολεύονταν νά εξοβελίσουν τούς θεούς άπό τόν ορατό κόσμο. Ά λλά τό γεγονός δτι ό κόσμος τών δαιμ,όνων άπέκτησε τόσο τεράστια σημασία προπαντός στούς κύκλους τών μοναχών μάς οδηγεί σέ εναν δεύ τερο συλλογισμό. Ό ερημίτης, άπομονωμένος άπό τόν κόσμο, ξεκομμένος άπό τήν ποικιλία τών ερεθισμάτων του, άπορροφημένος όλότελα άπό τόν έαυτό του καί τήν εσωτερική ζωή του, γιά τήν οποία δέν θά πρέπει νά νοιαζόταν καί πολύ πρωτύτερα, έβλεπε δτι βρισκόταν τώρα άντιμέτωπος μέ βιώματα καί εμπειρίες πού άπειλοΰσαν τήν εγκαρτέρηση καί τή σω ματική καί ψυχική άντοχή του. Αύτά τά βιώματα, αύτές τίς εμπειρίες ήθελε νά τίς έρμηνεύσει. Τίς προϋποθέσεις γιά νά τίς θεωρήσει ψυχικά φαινόμενα μάλλον δέν τίς εΐχε* έτσι, πρόβαλε αύτές τίς εμπειρίες'πρός τά έξω: ό πειρασμός προσωποποιεΐται, γίνεται ύπόσταση, πού άντικαθιστά τά παγανιστικά στοιχεία τής φύσης, ή έρημος πλημμυρίζει άπό καινού ριους δαίμονες. Καί δ,τι ισχύει γιά τόν ερημίτη, ισχύει σέ τελική άνάλυση γιά δλους τούς μοναχούς. Ά λλά οί μοναχοί συγκαθορίζουν τίς άντιλήψεις εκείνων πού έπαφίενται στήν καθοδήγησή τους. Καί επειδή ό μοναχός άπο-
362
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
δείχνεται τελικά δυνατότερος άπό τούς δαίμονες, τό καθοδηγητικό κύρος του αύξάνεται. Έ τσ ι οίκοδομεΐται ενας δαιμονικός άντίκοσμος, πού γίνεται άνταγωνιστής τοΰ Θεοΰ στόν άγώνα γιά τήν άνθρο')πινη ψυχή. Οί δαίμονες υπάρ χουν παντοΰ: ώς έκπτωτοι θεοί επιχωριάζουν κατά προτίμηση σέ έρείπια αρχαίων ναών ή στή γύρω περιοχή, σέ πηγάδια καί ξερολιθιές. Τρυπώ νουν σέ όποιαδήποτε μορφή, σέ σκυλιά, φίδια, γουρούνια καί πουλιά. Ά λλά εμφανίζονται καί ώς άγγελοι καί άνθρωποι, μέ ιδιαίτερη εύχαρίστηση μά λιστα ώς μαΰροι Αϊθίοπες καί —εννοείται μέ λάγνες προθέσεις— ώς γυ ναίκες. Δέν άπειλοΰν μόνο τή σωτηρία τής ψυχής, άλλά καί τή ζωή καί τήν ύγεία τοΰ άνθρώπου. Είναι πανταχοΰ παρόντες καί εύθύνονται γιά τά πάντα. Μερικές φορές βρίσκουμε σπέρματα μιας κάπως λεπτότερης θεώ ρησης. Ό Θεοφάνης Κεραμεύς9 κάνει λόγο σέ ενα κήρυγμά του γιά άν θρώπους πού ισχυρίζονται άπερίφραστα δτι δέν υπάρχει δράση τοΰ δια βόλου, δτι τέτοια φαινόμενα μποροΰν νά έξηγηθοΰν μέ φυσικό τρόπο. Γιά τόν Θεοφάνη αύτοί οί άνθρωποι είναι άθεοι, δηλαδή γ ι5 αύτόν ό ενεργός διάβολος εΐναι τό άπαραίτητο συμπλήρωμα τής έ'ννοιας τοΰ Θεοΰ. Ά λλά στηλιτεύει καί εκείνους πού θέλουν τόν άνθρωπο παραδομένο ψυχή τε καί σώματι στή δύναμη τοΰ Σατανά* ή αλήθεια, λέει, βρίσκεται στή μέση. Ά λλοι, δπως ό Μιχαήλ Ψελλός, άσχολοΰνται «επιστημονικά» μέ τή δαι μονολογία, επιστρατεύοντας δλες τις γνώσεις τους άπό τις άρχαΐες πηγές. Δύσκολα μποροΰμε νά άποφανθοΰμε τί πίστευε ό ϊδιος προσωπικά. Πότε πότε συναντάμε προτάσεις δπως: «Ουτε ό πιο παλαβός άνθρωπος δέν μπο ρεΐ νά υποστηρίξει δτι οί δαίμονες εμφανίζονται μέ σωματική μορφή. Τέ τοιες άφηγήσεις άνήκουν στό χώρο τών μύθων καί τών διασκεδαστικών ιστοριών».10 Ά λλά ό Ψελλός άρέσκεται καί στήν άγιογραφία, δπου άποκαθιστά πλήρως τούς δαίμονες καί τούς άξιοποιεΐ στό έπακρο. Φυσικά, ή θεολογία διδάσκει δτι ό άνθρωπος εΐναι σέ θέση νά άντεπεξέλθει μέ επι τυχία κάθε πρόκληση τοΰ Κακοΰ, γιατί διαθέτει ελεύθερη βούληση καί μπορεΐ νά ελπίζει στή βοήθεια τοΰ Θεοΰ. Φαίνεται δμως δτι έδώ οί Βυ ζαντινοί δέν ακολουθούσαν πάντα πιστά τούς θεολόγους τους. Αύτό δεί χνουν οί άμφιβολίες πού εκφράζονται στις Ερωταποκρίσεις. Μποροΰμε νά έπικαλεσθοΰμε, έπίσης, τό έπος τοΰ Διγενή Άκριτα, δηλαδή τόν αύθόρμητο λαϊκό λόγο:11 Μιά μέρα ό Διγενής συναντά στις περιπλανήσεις του μιά εγκαταλειμ μένη κοπέλα. Τόν κυριεύει τό πάθος, άλλά δέν θέλει νά άμαρτήσει. Ω στό σο: άλλά πάντως αδύνατον πυρ παραμεϊναι χόρτω.
363
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
Τό μοιραίο επέρχεται δμως, καί ό Διγενής βιάζει τήν κοπέλα: καί έμιάνθη ή οδός υπό τής ανομίας συνεργεία σατανική και ψυχής άμελεία. Αύτό φαίνεται σχεδόν σωστό άπό θεολογική σκοπιά, άλλά ο Διγενής σπεύ δει νά έπιρρίψει τήν κύρια εύθύνη στον Σατανά: Άλλά ό άντικείμενος, του σκότους ο προστάτης, ο εχθρός καί πολέμιος του ήμετέρου γένους, καί αύτοΰ παρεσκεύασε Θεοϋ έπιλαθέσθαι... "Όποιες καί άν εΐναι οί έπιμέρους έκτιμήσεις μας, έδώ προβάλλουν άντίθεες δυνάμεις, πού κλονίζουν κάπως τήν εμπιστοσύνη στήν παντοδυναμία τοΰ Θεοΰ καί στή θεία πρόνοια. Καί μερικοί θά πρέπει νά διερωτώνταν μήπως δέν ήταν σκόπιμο νά διατηρούν υποφερτή σχέση οχι μόνο μέ τόν Θεό άλλά καί μέ αύτές τίς δυνάμεις. Ά πό τή σκοπιά τής ορθοδοξίας, βέ βαια, βρισκόμαστε έτσι στο χώρο τής αίρεσης, καί επειδή οί αίρεσιολόγοι εΐναι δραστήριοι συλλέκτες δέν φεύγουμε μέ άδεια χέρια. Τό ερώτημα πώς πρέπει νά άξιολογήσουμε τίς άναφορές τους μένει, καταρχήν, άνοιχτό. Άκοΰμε, λόγου χάρη, γιά. τούς λεγόμενους Φουνδαγιαγίτες τής Μικράς Ά σίας τόν 11ο αιώνα.12 ’Ίσως τό ονομά τους εξηγείται άπό τό σακκί (ίπηάοΐ) τοΰ ζητιάνου, πού κουβαλούσαν μαζί τους. "Ενας κωνσταντινουπολίτης μοναχός, πού λεγόταν Εύθύμιος, άναφέρει γ ι’ αύτούς δτι έμεναν κυρίως στά χωριά, άλλά ή προπαγάνδα τους εΐχε σημειώσει επιτυχίες καί στις πόλεις. Ή σπουδαιότερη μυητική τελετή τους, λέει ό Εύθύμιος, ήταν μιά επωδή σατανική, πού έδώ σημαίνει χωρίς άμφιβολία τήν έξορκιστική έπίκληση τοΰ Σατανά, μέ σκοπό νά άπαλλαγοΰν οί μυημένοι άπό τή χάρη τοΰ βαπτίσματος. Οί Φουνδαγιαγίτες, πάντα κατά τόν Εύθύμιο, λάτρευαν μιά τριαδική θεότητα, άλλά οχι τή χριστιανική, παρά μιά σατανική, καί δταν έλεγαν τό «Πάτερ ήμών» έννοοΰσαν μέ τή λέξη πατέρας τόν διάβο λο, τόν δημιουργό τών πάντων στον ούρανό καί τή γή. «Μεταμφιεσμένοι» σέ καλόγερους καί παπάδες διέσχιζαν τή χώρα καί δέν τούς πτοοΰσαν κα θόλου οί κακουχίες. Εμπόδιζαν τό γάμο, επικαλούμενοι καί τήν Ά γ ια Γραφή, δλα αύτά δμως μέ υποκριτικές προθέσεις. Τά μυστήρια τά άντιμετώπιζαν λίγο πολύ άδιάφορα. Ά ν πάρουμ,ε ύπόψη μας τή γνωστή τακτική τών βυζαντινών αίρεσιολόγων, προπαντός τήν προσπάθειά τους νά φορτώσουν στά θύματά τους, ξεκινώντας άπό ένα σημείο, δλα δσα ξέρουν γιά τούς αιρετικούς γενικά, άν δηλαδή κάνουμε άφετηρία μας τή μεθοδολογική άρχή τής οικονομίας,
364
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
μποροΰμε νά υποθέσουμε οτι έπρόκειτο γιά ενα αγροτικό κίνημα, πού οί φορείς του ήταν απλοί μοναχοί καί κληρικοί. ^Ηθελαν νά συνδιαλλαγοΰν μέ τόν διάβολο καί χρησιμοποιοΰσαν γ ι5 αύτό τό σκοπό κάποια κατευναστικά ξόρκια —ό Εύθύμιος δέν ξέρει τίποτα γιά τό περιεχόμενο τοΰ έξορκισμοΰ. Ή ερμηνεία τής πίστης τους στήν Ά γ ια Τριάδα καί τοΰ ((Πάτερ ημών» άπό τόν Εύθύμιο εΐναι μιά λογική συνέπεια —στό μυαλό του. Δέν θά ήταν καθόλου άδιανόητο νά διατηρούσαν τήν έκκλησιαστική πίστη καί τήν έκκλησιαστική προσευχή, καθώς καί τά μυστήρια, έστω καί άν έδι ναν ιδιαίτερη άξια στή σχέση τους μέ τόν διάβολο. Γιά τόν Εύθύμιο, φυ σικά, ή πίστη τους στήν τριαδική θεότητα δέν μπορούσε παρά νά εΐναι διαβολική, τό ϊδιο καί τά μυστήριά τους. Διέτρεχαν λοιπόν τή χώρα μέ τό γυλιό τους, ταπεινοί καλόγεροι άπό τό χωριό, παπάδες χωρίς ιδιαίτερη μόρφωση, πασκίζοντας νά ξαναφέρουν τάξη στόν κόσμο, θύματα μιας δια δομένης κοσμοθεωρίας, πού δέν τήν έπινόησαν αύτοί, άλλά μέ τήν οποία ήθελαν νά συμφιλιωθούν. Ό Εύθύμιος τούς άποδίδει τήν πίστη οτι ό διά βολος εΐναι ό δημιουργός αύτοΰ τοΰ κόσμου. Μήπως έχουμε νά κάνουμε έδώ μέ διαρχία; Ή έννοια διαρχία εΐναι στήν προκειμένη περίπτωση άπλή δσο καί πολύσημη. Καί οί αίρεσιολόγοι έχουν μιά άδυναμία γ ι5 αύτήν. Ά ραγε μιλούσαν ;πράγματι γιά δύο αρχές, μέ τή φιλοσοφική έννοια τοΰ δρου; Μέ τήν άπλοϊκότητα πού φαίνεται δτι τούς χαρακτήριζε, μποροΰμε νά άρκεστοΰμε στήν υπόθεση δτι θεωροΰσαν τόν διάβολο κύριο τοΰ κόσμου στή σημερινή του κατάσταση. Καί άς μήν ξεχνάμε δτι ή έκφραση «τόν μέγαν τοΰ κόσμου δυνάστην», πού οί έρμηνευτές δέν ταύτισαν ποτέ μέ τόν Θεό, υπάρχει στή Βίβλο [Μακ. Β', 12, 15]. Οί ίδιοι οί ορθόδοξοι ασκη τές έλεγαν κάθε τόσο, χωρίς νά λεπτολογούν, δτι αύτός ό κόσμος εΐναι πραγματικά τοΰ διαβόλου! Μιά άλλη πηγή γιά τήν παρουσίαση τής δαιμονολατρίας ώς αίρεσης εΐναι, δπως φαίνεται, μιά πραγματεία τοΰ Μιχαήλ Ψελλοΰ, ένας διάλο γος,13 δπου κάποιος Τιμόθεος μιλάει γιά σατανιστικές τελετές στή Θρά κη. Ό Ψελλός ήταν έξαιρετικά μορφωμένος καί ή έρευνα δέν δυσκολεύ τηκε πολύ νά έντοπίσει σχεδόν δλες τις πληροφορίες του σέ παλιότερα κείμ,ενα. Αύτό βέβαια δέν σημαίνει, άπό μόνο του, δτι ή άναφορά του σέ τέτοιες καταστάσεις τοΰ 11ου αιώνα δέν άνταποκρίνεται στήν ιστορική πραγματικότητα. Ά λλά δέν πιστεύω δτι ή πραγματεία τοΰ Ψελλοΰ, άκό μα καί άν έχει ιστορική βάση, εΐναι ένδεικτική γιά τήν «πίστη τών Βυ ζαντινών». Κατά τή γνώμη μου, ίσως πρόκειται άπλώς γιά ενα άπό εκείνα τά άξιοπερίεργα τής ιστορίας τοΰ πολιτισμοΰ πού μποροΰμε νά τά παρα κολουθήσουμε ώς τόν αιώνα μας, γιά σεξουαλικές διαστροφές πού, παίρ-
365
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
νοντας τή μορφή τοΰ σατανισμοΰ, άποκτοΰν έκείνη τήν ψευτοθρησκευτική αΐγλη, μέ τήν οποία προσπαθοΰν κάθε τόσο νά περιβληθοΰν οί διαστροφές/· Σέ ενα ορισμένο επίπεδο, ή παρέκκλιση τής συμπεριφοράς, ό άντικομφορμισμός μέ τήν πλατύτερη σημασία τής λέξης παρατηρεΐται, οπωσδή ποτε, εξίσου συχνά στο Βυζάντιο δσο καί σέ άλλες κοινωνίες πού έχουν θεσπίσει συγκεκριμένα πρότυπα συμπεριφοράς. Ιδιαίτερα αισθητός γίνε ται ό άντικομφορμισμός έκεΐ δπου ό Βυζαντινός δέν θέλει νά άκολουθήσει τά τελετουργικά πρότυπα καί τά πρότυπα συμπεριφοράς πού έχει ορίσει, ή ορθοδοξία. Οί κανόνες τών συνόδων, πού άσχολοΰνται κυρίως μέ κατα χρήσεις στήν Εκκλησία, είναι άπό τίς διαφωτιστικότερες πηγές, τό ϊδιο καί οί εγκύκλιοι τοΰ Πατριαρχείου. Ά πό τούς κανόνες, τήν πρώτη θέση παίρνουν οί κανόνες τής συνόδου τοΰ Τρούλου (690 /691), χάρη στο πλού σιο περιεχόμενό τους· μ,ας επιτρέπουν νά διακρίνουμε ένα σωρό έθιμα πού ή ορθοδοξία πίστευε δτι έπρεπε νά άπορρίψει. Τό ύφος τών κανόνων προδίνει δτι δέν έχουμε νά κάνουμε έδώ μέ θεωρητικολογίες, άλλά μέ επίθεση έναντίον συγκεκριμένων εθιμικών πρακτικών. Καί έπειδή πολλές άπό τίς; διατάξεις εμφανίζονται καί σέ πολύ παλιότερες συνόδους, πρέπει νά ύπο θέσουμε δτι ή μεγάλη μάζα τών πιστών δέν νοιαζόταν πολύ γιά τήν τή ρησή τους. "Οπως είναι φυσικό, άνάμεσα στις άπαγορεύσεις παίζει ιδιαί τερο ρόλο ή έμμονή σέ παλιά έθιμα, μερικά άπό τά όποια άνάγονταν στήν ειδωλολατρία, δπως π.χ. χαρακτηριστικές εύτράπελες τελετές μέ άφορμή τίς άρχαΐες Καλένδες καί τά Βρουμάλια, άλλά καί είδωλολατρικά ξόρκια, «αισχρές εικόνες» (έδώ θά πρέπει νά εννοούνται παραστάσεις άπό τή μυ θολογία) κτλ. Στούς πιστούς άρέσει πάντα νά συμμετέχουν στο γιορτασμό τοΰ έβραϊκοΰ Πάσχα (ήδη ό Ιωάννης ό Χρυσόστομος είχε έκφράσει τήν άγανάκτησή του γι5 αύτό) καί νά τρώνε τίς πίττες τών έβραίων, δπως άλ λωστε εξακολουθούν, δπως φαίνεται, νά προτιμούν τόν έβραΐο γιατρό άπό τόν χριστιανό. Κάθε τόσο γίνεται λόγος γιά μαγεία, μαντεία καί άλλες παρόμοιες δεισιδαιμονίες. Τέλος, καταδικάζονται έπίσης δλα τά θεάματα καί οί χοροί, προφανώς στο βαθμό πού έχουν νά κάνουν μέ δεισιδαιμονία. Οί κανόνες τοΰ Τρούλου σχολιάζονταν άκόμα καί έπειτα άπό πολλούς αιώνες. Ά πό τό σχόλιο τοΰ Θεόδωρου Βαλσαμώνα, τόν 12ο αιώνα, δέν δυσκολευόμαστε νά συμπεράνουμε δτι ένα πλήθος άπό τίς πρακτικές πού είχαν έπικριθεΐ τόν 7ο αιώνα έξακολουθοΰσαν νά ζοΰν καί νά βασιλεύουν. Τίς αίτιες δέν είναι καί τόσο δύσκολο νά τίς μαντέψουμε. Ποιος παπαδίσκος ήξερε τίς άποφάσεις τών συνόδων; Καί άν τίς ήξερε, τί θά τόν έκανε νά άναστατώσει τήν ένορία του, πού προφανώς άγαποΰσε αύτά τά έθιμα, καί νά προκαλέσει έχθρες; Τί ήξεραν οί μεγαλόσχημοι έπίσκοποι
366
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
τών συνόδων γιά τις μικρές διασκεδάσεις τών άπλών Βυζαντινών, τά λίγα χαρούμενα διαλείμματα της καθημερινής ρουτίνας; Καί έδώ πού τά λέμε, άκόμα καί ό παπάς δέν θά έμπαινε πότε πότε στόν πειρασμό νά ρίξει μιά ματιά στό μέλλον; Ό χ ι δμως μόνο ό παπάς. Είναι έκπληκτικό πόσο με γάλη διάδοση είχαν οί μαντικές πρακτικές καί άλλες μαγγανείες άκόμα καί στούς άνώτερους κύκλους. Οί ϊδιοι οί αύτοκράτορες δέν άποτελοΰν έδώ εξαίρεση καί οί χρονογράφοι μάς δίνουν σχετικές πληροφορίες χωρίς νά τούς καίγεται καρφί. Λόγιοι δπως ό Μιχαήλ Ψελλός, πατριάρχες δπως ό Μιχαήλ Κηρουλλάριος καί ιστορικοί του υψους ένός Νικήτα Χωνιάτη ήταν πεπεισμένοι δτι υπήρχε ((μιά δόση αλήθειας» σ5 αύτές τις πρακτικές. Ό αύτοκράτορας Νικηφόρος Α' μαθαίνει άπό τούς Παυλικιανούς πώς νά τά βγάλει πέρα μέ έναν άνυπότακτο πατρίκιο.14 Βάζει νά σφάξουν έναν ταΰρο μέσα σέ ενα λάκκο καί στό μεταξύ άλέθει ένα ροΰχο τοΰ ύποπτου σέ ενα μύλο, λέγοντας μαγικά λόγια. Ό αύτοκράτορας Αλέξανδρος, πού είχε γ ί νει λίγο πολύ άνίκανος σεξουαλικά, άφήνει κάτι μάγους νά τόν οδηγήσουν στόν Ιππόδρομο, δπου άνάβουν κεριά καί καίνε λιβάνι μπροστά στά αγάλ ματα τών ζωδίων, πού είναι ντυμένα μέ τά ροΰχα τοΰ αύτοκράτορα.15 Γιά τόν μεγάλο στρατηγό Αλέξιο Άξοΰχο έλεγαν δτι μποροΰσε νά πετάει καί νά μπαίνει σέ διπλοκλειδωμένους χώρους περνώντας μέσα άπό τούς τοί χους.16 Μέ αύτό τό αίτιολογικό τόν έκλεισαν σέ μοναστήρι. Προφανώς ό αύτοκράτορας Μανουήλ Α', πού τόν καταδίκασε, θεωροΰσε κάτι τέτοιο απόλυτα δυνατό. Ή μαντεία ήταν οχι λιγότερο προσφιλής άπό δσο ή μα γεία. Ιδιαίτερα συχνή είναι ή περίπτωση δπου ενας εύσεβής μοναχός ή έπίσκοπος προφητεύει σέ κάποιον δτι θά γίνει αύτοκράτορας τοΰ Βυζαν τίου. Δέν χρειάζεται νά άναφέρουμε περισσότερα παραδείγματα. Ά ραγε πρέπει πράγματι νά μιλήσουμε γιά άντικομφορμισμό; "Ισως είναι άρκετό νά δοΰμε σέ δλες αύτές τις δεισιδαιμονίες περιθωριακές έκδηλώσεις τής πίστης, άπό αύτές πού εμφανίζονται κάθε τόσο, δταν τό έπίσημο δόγμα δέν άφήνει πολλά περιθώρια στήν περιέργεια τών άνθρώπων καί στήν πνευ ματική άδυναμία τους. Φυσικά, σημειώνονται κάθε τόσο βάρβαρες υπερ βολές, δπως π.χ. δταν οί Άραβες πολιορκούσαν τήν Πέργαμο, τό: 717. Πριν οί κάτοικοι τής Περγάμου περάσουν στήν άντεπίθεση, έβρασαν ένα ανθρώπινο έμβρυο καί βούτηξαν τά χέρια τους στό ζουμί, γιά νά γίνουν άτρωτοι. Ωστόσο οί Άραβες κυρίευσαν τήν πόλη.17 Καί τό περιεχόμενο τοΰ περίφημου έλληνικοΰ θρύλου γιά τό γεφύρι τής Ά ρτας, μέ τή γυναίκα τοΰ πρωτομάστορα πού χτίστηκε στά θεμέλια, θά πρέπει νά άπηχεΐ κάτι πού συνέβη έπανειλημμένα. "Ολα αύτά δμως δέν έχουν καμιά σχέση μέ τή ρητή πίστη στήν άγαθή θεία πρόνοια.
367
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
Ά νταγωνίστρια αύτής τής θείας πρόνοιας άπειλεΐ νά γίνει καί ή άστρο λογία, μέ τήν οποία οί Βυζαντινοί έχουν μεγάλη μανία. Όρθόδοξοι καθώς ήθελαν νά εΐναι, έβρισκαν στή Βίβλο, προπαντός στο επεισόδιο μέ τό άστέρι τών τριών μάγων ή στήν έκλειψη ήλιου πού έγινε δταν πέθανε ό Χρι στός, άφορμές γιά νά θεωρήσουν τήν άστρολογία θεμιτή. Ά ν μάλιστα άρνοΰνταν τήν αίτιακή επίδραση τών άστρων στούς άνθρώπους καί δέχονταν άπλώς δτι τά άστρα ύποδεικνύουν, «σημαίνουν», τότε σωζόταν καί ή έλευθερία τής βούλησης. Άκόμα καί στά πατερικά κείμενα μποροΰσαν νά βρε θούν σχετικά χωρία. Σέ γενικές γραμμές, δμως, φαίνεται δτι οί Βυζαντι νοί δέν έδιναν πάντα σημασία σ’ αύτούς τούς περιορισμούς, ενώ ή Ε κκλη σία ήταν γενικά έναντίον τής άστρολογίας. ’Ήδη ή Σύνοδος τής Λαοδικείας, τόν 4ο αιώνα, άπαγορεύει στούς κληρικούς χωρίς περιορισμούς τήν άστρολογία, καί τό 336 ό αύτοκράτορας Κωνσταντίνος έκδίδει ένα διά ταγμα εναντίον της, οχι πάντως γιά θεολογικούς άλλά γιά πολιτικούς λό γους: ήθελε νά εμποδίσει τίς «έρευνες» τών άντιπάλων του γιά νέο αύτο κράτορα ή γιά τό χρόνο πού τοΰ άπόμενε στο θρόνο. Ά λλά ή άστρολογία δέν έξακολούθησε νά άνθεΐ μόνο στήν πράξη* κάθε τόσο ξεπροβάλλουν θεω ρητικοί, πού τήν υπερασπίζονται ζωηρά. Γύρω στά μέσα τοΰ 8ου αιώνα, γιά παράδειγμα, εμφανίζεται ένας άστρολόγος πού λεγόταν Στέφανος, κα ταγόταν άπό τό Χαλιφάτο καί φυσικά άποκαλοΰσε τόν εαυτό του φιλό σοφο. Θέλει νά άναζωπυρώσει τόν ένθουσιασμό τών Βυζαντινών γιά τόν κλάδο του, άντικρούοντας έκείνους πού θεωροΰν τήν άστρολογία άμάρτημα. Ή άστρολογία, λέει, εΐναι διαδομένη σέ δλους τούς λαούς καί οί ήγεμόνες πού άσχολήθηκαν ιδιαίτερα μαζί της κατήγαγαν τίς περισσότερες νί κες, έγιναν σχεδόν κοσμοκράτορες. Ό υπαινιγμός γιά τίς επιτυχίες τής ίσλαμικής άστρολογίας εΐναι ολοφάνερος καί πριν περάσει πολύς καιρός ή «πολεμική άστρολογία» γίνεται καί στό Βυζάντιο μιά άπόκρυφη επιστή μη, πού φυλάγεται σάν επτασφράγιστο μυστικό. Ή άστρολογία εΐναι θεο σεβής, γιατί έφαρμόζει τή λογική γιά νά μελετήσει τίς κινήσεις τών ούράνιων σωμάτων καί νά συμπεράνει άπό αύτές τί κακό ή καλό πρόκειται νά συμβεΐ. Φυσικά, ή επίδραση πού έξασκοΰν όφείλεται στον Θεό, εΐναι προϊόν τής θείας πρόνοιας. Ή πρόγνωση τοΰ μέλλοντος εΐναι θεία ιδιό τητα. Ό Θεός τή χαρίζει μόνο σ’ έκείνους πού εΐναι πολύ εύσεβεΐς καί ενάρετοι, καθώς καί σέ δσους μοχθοΰν πολύ γ ι5 αύτή τήν επιστήμη.18 "Οπως βλέπουμε, λοιπόν, ό άστρολόγος τοποθετεί τόν εαυτό του πλάι στον προφήτη, πού έχει προικιστεί μέ τή θεία χάρη. Μιά δυο γενιές άργότερα κάποιος Θεόφιλος άπό τήν Έδεσσα άποκαλεΐ τήν άστρολογία βασίλισσα δλων τών έπιστημών, παρόλο πού τόσοι καί τόσοι ιθύνοντες τής Έκκλη-
368
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
σίας κηρύσσουν άλλες απόψεις. Ή ερμηνεία τών άστρων είναι ενας τρό πος γιά νά γνωρίσουμε τόν Θεό καί ή Βίβλος ενισχύει αύτή τήν άποψη.19 Δέν πρέπει, λοιπόν, νά έκπλαγοΰμε πού στο πρώτο μισό τοΰ 9ου αιώνα ό κατά τά άλλα «φωτισμένος» Λέων ό Μαθηματικός, ώς μητροπολίτης Θεσσαλονίκης καθησυχάζει άπό τόν άμβωνα τό λαό μέ άστρολογικούς συλλογισμούς, πού προορίζονται νά πείσουν τό ποίμνιο ότι πλησιάζει τό τέλος τοΰ λιμοΰ.20 Ό αύτοκράτορας Αλέξιος Α' μπορεΐ νά αποδίδει στήν ολέθρια επιρροή τής άστρολογίας τήν δλο καί λιγότερη εμπιστοσύνη τοΰ λαοΰ στον Θεό, άλλά μιά κουνιάδα του δέχεται νά τής άφιερώσει ό Θεό δωρος Πρόδρομος ενα ώραΐο ποίημα γ ι5 αύτή τή μοιραία επιστήμη. Οί ακροτελεύτιοι στίχοι είναι, όπως συνήθως, προσεκτικοί: Θεονς ονκ άν νομίσαιμι, βέλτιστε, τους αστέρας, Μή τον νοός περικοπήν πάθοιμι τηλικαντην 3ΑλΧ οΐδα τόν δημιονργόν πάσιν ίσχνν ενθέντα,
[ ......................... ] Πιστονται τοντο και Μωνσής ό μέγας έν προφήταις ’Έστωσαν λέγων εις καιρονς και χρόνονς καί σημεία.21 ’Ίσως ό Πρόδρομος ήθελε άπλώς χρήματα γιά τούς στίχους του καί γ ι5 αύτό τούς άφιέρωσε σέ μιά εύκατάστατη κυρία. Ά λλά ό έγγονός τοΰ 5Αλέξιου Α', ό αύτοκράτορας Μανουήλ Α' Κομνηνός, άνήκει στούς πιο έν θερμους οπαδούς τής άστρολογίας. Φυσικά, προσπαθεί καί αύτός νά πά ρει τις άπαραίτητες προφυλάξεις άπέναντι στήν κοινή γνώμη: τά άστρα δέν είναι θεοί, δέν επενεργούν, παρά άπλώς σημαίνουν. Έ πειτα όμως δέν γνωρίζει κανέναν ενδοιασμό καί ρίχνεται στήν άγκαλιά τής άστρολογίας σάν τόν πιο άπλό ύπήκοό του. Ή κακή εντύπωση πού δημιούργησε έτσι θά πρέπει νά όφείλεται λιγότερο στο γεγονός ότι άσχολοΰνταν μέ τήν άστρολογία καί περισσότερο στο υπερβολικό πάθος του γ ι5 αύτή, πού δέν άρ μοζε σέ εναν αύτοκράτορα. Ό ήσσων λόγιος Μιχαήλ Γλυκάς διακωμώ δησε τόν αύτοκράτορα καί είναι πολύ πιθανό δτι αύτός είναι ό λόγος πού κατέληξε στή φυλακή. Ό Νικήτας Χωνιάτης άποκαλύπτει τις πρακτικές του, άλλά εχει τή φρονιμάδα νά τό κάνει μετά τό θάνατό του. Πάντως, πριν πεθάνει ό αύτοκράτορας, ή Εκκλησία τοΰ ζήτησε νά άποκηρύξει τήν άστρολογία, πράγμα πού ό Μανουήλ εκανε.22 Καί χωρίς τήν αύτοκρατορική αΐγλη, ώστόσο, ή άστρολογία τά πή γαινε μιά χαρά στο Βυζάντιο. 5Ακόμα καί τόν τελευταίο αιώνα τής βυ ζαντινής ιστορίας βρίσκει εναν ύπερασπιστή, τόν Ιωάννη Κατράριο, πού
369 24
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
συνηγορεί θερμά γ ι5 αύτήν, άδιαφορώντας γιά τά άντίθετα έδάφια τής Βίβλου.23 Στήν περίπτωση τής άστρολογίας μπορούσε κανείς πότε πότε νά έπικαλεσθεΐ τή Βίβλο γιά νά τήν επιδοκιμάσει. Ά λλά δέν συμβαίνει τό ϊδιο μέ τήν πίστη τών Βυζαντινών στήν άστατη τύχη. Γιατί δμως νά θίξουμε εδώ αύτό τό σημείο; Εκφράσεις δπως ((είμαι τυχερός» ή «είμαι άτυχος» μπορεΐ νά τις χρησιμοποιήσει άκόμα καί ένας αύστηρός δογματικός, χω ρίς ωστόσο νά ξεχνάει τή θεία πρόνοια. Ά λλά οί Βυζαντινοί μιλούν γιά τήν τύχη τόσο συχνά καί τόσο έντονα, ώστε δέν είναι δυνατό νά μή μάς κάνει αύτό εντύπωση. Ξανά καί ξανά, δποτε γίνεται λόγος γιά τή ζωή, γίνεται ταυτόχρονα λόγος καί γιά τις άναποδιές τής τύχης, γιά τήν άστάθεια καί τήν ιδιοτροπία της, γιά τήν τύχη καί τή μοίρα. Σ’ ένα μικρό Δρα μάτων τοΰ 12ου αιώνα, γραμμένο άπό κάποιον Μιχαήλ Άπλούχειρα, ή τύχη παρουσιάζεται προσωποποιημένη: 9Εγώ κρατώ γης, πρός τόν αιθέρα φθάνω, έμοι καθνπείκουσι πάντα μακρόθενΜ Στήν άνάγκη μπορούμε νά δεχτούμε δτι μερικά άπό δλα αύτά ήταν μιά γλωσσική σύμβαση πού έπέβαλε ό κλασικισμός. 'Υπάρχει δμως ενας βυ ζαντινός στοχαστής, ό Θεόδωρος Μετοχίτης, πού έξέφρασε βαθύτερα καί άναλυτικότερα τις σκέψεις του γιά δλη αύτή τήν προβληματική. "Οσο μα κριά καί άν προχώρησε, μπορεΐ νά μάς χρησιμέψει γιά νά δοΰμε άλλες, λιγότερο βαθιές καί άναλυτικές σκέψεις άπό μιά καινούρια σκοπιά. Γιά τόν Μετοχίτη, ή Τύχη εΐναι ή πραγματική δύναμη πού κυβερνά τόν κό σμο. Ή σταδιοδρομία του καί τά σκαμπανεβάσματά της, άλλά καί τά πλήγματα πού δέχεται τό βυζαντινό κράτος τής εποχής του, στό δρόμο τής παρακμής πιά, άποτελοΰν τό υπόβαθρο τών εμπειριών του. Οί άνθρω ποι, λέει, τόν θεωρούν εύνοούμενο τής τύχης, άλλά τί άλλο είναι παρά ό τιμονιέρης σέ ενα πλοίο πού βυθίζεται; Ώ ς φιλόλογος καί ιστορικός ό Με τοχίτης εξετάζει ολόκληρη τήν άρχαία ιστορία καί καταλήγει στό συμ πέρασμα δτι δέν ύπήρχε σχεδόν κανένα στοιχείο στή ζωή τών άρχαίων πού νά μήν καθοριζόταν άπό τήν τυφλή εξουσία τής Τύχης: ό Α λκιβιά δης, ό Δημήτριος Φαληρεύς, ό Εύμένης καί δλοι οί διάδοχοι τοΰ Α λέξαν δρου, άλλά καί ό Μάριος, ό Σύλλας, ό Πομπήιος καί ό Καΐσαρ καλούνται νά καταθέσουν ώς μάρτυρες. Γιά τόν Μετοχίτη, οποίος κάνει σχέδια χω ρίς νά συνυπολογίζει τό άστάθμητο τής τύχης είναι άφρων. Έ πειτα δμως λέει: Ά ν άντιτάξουμε στήν τύχη τήν έλπίδα, άλλάζουμε άπλώς μιά φρε ναπάτη μέ μιά άλλη !25 Αύτό προκαλεΐ κατάπληξη, δταν άκούγεται άπό
370
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
εναν άνθρωπο της ορθοδοξίας. Ασφαλώς, κανένας ορθόδοξος δέν θά δια φωνούσε μέ τόν Μετοχίτη, άν ή ελπίδα εχει τήν έ'ννοια τής άόριστης π ί στης δτι ή καλοτυχία θά μείνει σταθερή καί δέν θά γυρίσει σέ κακοτυχία. Ά λλά έδώ, σ’ αύτό τό σημείο, δπου κάθε θρήσκος ορθόδοξος θά μιλούσε γιά τήν ελπίδα ώς «θεία» αρετή, γιά τήν έμπιστοσύνη στή θεία πρόνοια, πού τελικά δίνει αϊσια τροπή σέ δλα, ό Μετοχίτης δέν άφιερώνει τόν πα ραμικρό χώρο σέ τέτοιες σκέψεις. Σέ ενα άλλο σημείο μιλάει, επιτέλους, γιά τή θεία πρόνοια.26 Κατηγορεί τούς Βυζαντινούς δτι πιστεύουν στή θεία πρόνοια μόνο δταν καλοπερνούν. "Οταν άλλάζει ή κατάσταση, τότε άποξενώνονται από αύτό τό κεφάλαιο τής θεολογίας τους, τά παράπονα γιά τή θεία πρόνοια πληθαίνουν καί ή προοπτική τοΰ θείου μυστηρίου χάνε ται. Αύτό επιβεβαιώνει, πρώτα πρώτα, δσα είπαμε γιά τή γενική στάση τών Βυζαντινών άπέναντι στήν πίστη στή θεία πρόνοια. Ά λλά ο Μετοχί της δέν προσπαθεί ουτε έδώ νά αιτιολογήσει άναλυτικότερα καί νά συστή σει αύτή τήν πίστη. Δηλώνει ξερά δτι είναι αναγκαία καί τέρμα! Θά έ'λεγε κανείς δτι ή ορθόδοξη συνείδησή του σκίρτησε γιά μιά στιγμή. "Ολα αύτά —έδώ κάναμε μόνο μιά μικρή έπιλογή— προδίνουν δτι γιά τόν Μετοχίτη ή τύχη είναι κάτι περισσότερο άπό άπλή μεταφορική έ'κφραση ή τρόπος τοΰ λέγειν. Είναι μιά δύναμη πού, δπως τή βλέπει ό Μετοχίτης, έλάχιστα μπορεΐ νά συμβιβασθεΐ μέ τή θεία πρόνοια —καί ο Μετοχίτης θά πρέπει νά τό διαισθανόταν αύτό. Ή θεία πρόνοια παραμένει μιά οριακή άξια τής θεολογίας, ό Μετοχίτης δέν τήν άρνεΐται, άλλά δέν θεωρεί δτι άποτελεΐ θρησκευτική πραγματικότητα. Ό Μετοχίτης άρέσκεται νά παρομοιάζει τήν πορεία τοΰ κόσμου μέ ενα μεγάλο θέατρο. ΙΥ αύτό δέν πρέπει νά μάς έκπλήσσει τό δτι υποψιάζεται στο πρόσωπο τοΰ δραματουργοΰ καί φρον τιστή, πού μένει κρυμμένος στά παρασκήνια, ένα άνώνυμο μέγεθος πού, φοβερό καί άναπόδραστο, έχει δλα τά γνωρίσματα τής άρχαίας ειμαρμέ νης. Μερικές φορές τή θέση της τήν παίρνει άπλώς «ό χρόνος». Κάθε έμ1 φάνιση καί κάθε άποχώρηση άπό τή σκηνή καθορίζεται μέ τή μεγαλύτερη άκρίβεια, οί θεατές ύπακούουν στις προσταγές αύτής τής δύναμης εξίσου δσο καί οί ήθοποιοί. Τό κείμενο τοΰ έργου καί οί σκηνοθετικές οδηγίες τηροΰνται αύστηρά. Ά ς σημειώσουμε, παρεμπιπτόντως, δτι μόνο δταν ό Μετοχίτης δρά ώς άγιογράφος παρουσιάζει τόν Χριστό ή τόν Θεό ώς θεα τή, τουλάχιστον, πού παρακολουθεί στά κρυφά τούς άθλους τών άγίο^ν του! Φυσικά ό Μετοχίτης ξέρει νά διατυπώνει τις σκέψεις του καλύτερα άπό δσο χιλιάδες σύγχρονοί του. Ά λλά δέν φαίνεται-άτοπο νά υποθέσουμε δτι τή βασική πεποίθησή του τή μοιράζονταν «οχι λίγοι» Βυζαντινοί. Πρέ πει νά έπισημάνουμε, ώστόσο, δτι δπου γίνεται λόγος γιά μιά κλίμακα
371
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
παρεκκλίσεων άπό τις ορθόδοξες άντιλήψεις, δέν εχουμε τή δυνατότητα νά έκφράσουμε αύτές τις παρεκκλίσεις ποσοτικά, οΰτε μέ άπόλυτους άριθμούς ουτε μέ ποσοστά. Τό ποσοστό τών Βυζαντινών πού άποτελοΰσαν τή «σιω πηρή πλειοψηφία» ήταν εξαιρετικά υψηλό, δπως πάντα σέ τέτοιες περι πτώσεις. Καί καθώς ή επίβλεψη τής ορθοδοξίας ήταν αύστηρή, μπορούμε νά υποθέσουμε δτι δέν «παρεξέκλιναν» μόνο εκείνοι γιά τούς όποιους τό ξέρουμε θετικά ή τό παραδέχονταν οί ϊδιοι. Δηλώσεις τών αίρεσιολόγων δπως «πολλοί» ή «πάμπολλοι» δέν μάς οδηγούν πουθενά. Γενικά ή ιστο ρία διδάσκει δτι τά άρνητικά φαινόμενα άποτυπώνονται εντονότερα στό χαρτί άπό δσο ή κανονική χριστιανική ζωή καί σκέψη, γιά τις όποιες ελά χιστα γίνεται λόγος. ’Ίσως ή πιθανότερη υπόθεση είναι δτι υπήρχε μιά κάποια πόλωση : Ά πό τή μιά, έλάχιστοι πιστοί πού ήταν επακριβώς πληροφορημένοι γιά τό περιεχόμενο τής πίστης τους καί στοχάζονταν γύρω άπό αύτό, πού προσπαθούσαν νά συμμορφωθούν μέ τήν πίστη τους δσο μπορούσαν καλύτερα, εστω καί άν πότε πότε βασανίζονταν άπό άμφιβολίες* άπό τήν άλλη, μιά χούφτα άνθρωποι πού εΐναι εξίσου καλά πληροφορημένοι καί στοχαστικοί άλλά άποστασιοποιοΰνται άπό τήν έπίσημη π ί στη άλλοτε σιωπηρά άλλοτε μέ προσεκτικές διατυπώσεις καί άλλοτε άπροκάλυπτα ώς «αιρετικοί». Ενδιάμεσα δμως υπάρχει μιά πλατιά μάζα, πού στό κέντρο της θά λέγαμε δτι ισορροπεί άδιάφορα, άλλά στις παρυφές της ελκεται, τουλάχιστο σποραδικά καί ανάλογα μέ τις περιστάσεις, άπό τούς πόλους, δπως άπό ενα δονητή μέ ποικίλη διεγερτική δύναμη. Τότε δμως άνθρωποι δπως ό Μετοχίτης πρέπει νά τοποθετηθούν άριστερά άπό τό κέν τρο, δηλαδή ή ελκτική δύναμη τοΰ άντίθετου πόλου θά πρέπει νά ήταν σημαντική. Προκύπτει τό ερώτημα άν ή δυσφορία γιά τις έγκόσμιες συνθήκες, οί άμφιβολίες γιά τή θεία πρόνοια κτλ. δέν οδηγούσαν πότε πότε σέ μιά όντολογική διαρχία. ’Ίσως δμως αύτό τό ερώτημα δέν είναι τόσο σημαντικό στά δικά μας πλαίσια, δπου μιλάμε γιά τις καθημερινές πεποιθήσεις τών Βυζαντινών. Ά ς θυμίσουμε καί πάλι αύτό πού είπαμε γιά τούς αίρεσιολόγους. Αύτοί άρέσκονται, οπωσδήποτε, νά διαπιστώνουν διαρχία, δηλαδή διδασκαλία γιά δύο άρχές. Μιλούν γιά άπόλυτη διαρχία, δηλαδή γιά δύο άνεξάρτητες μεταξύ τους άρχές πού υπήρχαν άνέκαθεν: μιά άγαθή καί μιά πονηρή, άπό τις όποιες ή δεύτερη εύθύνεται γιά τόν υλικό κόσμο καί επο μένως γιά καθετί κακό* άλλά μιλούν καί γιά σχετική διαρχία, δπου ή άρχή τοΰ πονηροΰ γεννήθηκε μέ τήν πτώση άπό τό άγαθό. Είναι νοητές κάθε λογής μεικτές , μορφές, προπαντός ή συνεργασία άνάμεσα στό άγαθό καί τό πονηρό γιά τή δημιουργία τοΰ άνθρώπου άπό υλη καί πνεΰμα. Ω ραίες
372
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
καί καλές αύτές οί θεωρίες. Καί ίσως ύπήρχαν μεμονωμένοι αιρετικοί πού τις πρέσβευαν. Ά λλά είναι παράξενο δτι οί σημαντικότερες βυζαντινές αι ρέσεις πού κατηγοροΰνται γιά διαρχία, κυρίως ό παυλικιανισμός καί ό βογομιλισμός, σίγουρα δέν ξεκίνησαν μέ θεωρίες περί κοσμογονίας καί με ταφυσικές ερμηνείες τοΰ κόσμου, παρά μέ χειροπιαστή κριτική τών εκ κλησιαστικών καί κοινωνικών συνθηκών τής εποχής τους* καί αύτό επι τρέπει τήν υπόθεση δτι ή διαρχία τους, ώς όντολογική διδασκαλία, είναι δευτερεύουσα. Στήν αύστηρή διατύπωσή της δέν είναι ΐσως τίποτα άλλο άπό άποτέλεσμα τής άγάπης τών αίρεσιολόγων γιά συστήματα, δέν εΐναι ϊσως τίποτα άλλο άπό άποτέλεσμα σχετικών ερωτήσεων τών ορθόδοξων άνακριτών πρός τούς άντικομφορμιστές, οί όποιοι, δταν τούς ρωτοΰσαν γιά τά θεμέλια τής διδασκαλίας τους, τόνιζαν μέ τέτοιο τρόπο τά κακώς κείμενα αύτοΰ τοΰ κόσμου, έδιναν τόση έμφαση στον διάβολο ή σέ κάποια πονηρή «άρχή», ώστε ή κατηγορία γιά διαρχία φαινόταν λίγο πολύ δικαιο λογημένη, χωρίς δμως αύτές οί άπαντήσεις τών άντικομφορμιστών νά κα λύπτονταν άναγκαΐα άπό μιά «επίσημη διδασκαλία» τής αίρεσης. Ά ν εξε τάσουμε τήν ούσία τών άξιόπιστων εκθέσεων γιά τούς Παυλικιανούς, δέν μποροΰμε νά άποφύγουμε τήν έντύπωση δτι αύτές οί κοινότητες κήρυτταν τή στενή προσήλωση στο άπλό μήνυμα τής Καινής Διαθήκης, προπαντός τών επιστολών τοΰ άποστόλου Παύλου. Ά ν ό Παΰλος βλέπει στον Χρι στό τό τέλος τοΰ νόμου καί στο Εύαγγέλιο τό μήνυμα τής θείας χάρης, τότε ό παλιός ιουδαϊκός νόμος δέν ίσχυε πιά καί μποροΰσε κανείς νά πα ραιτηθεί άπό τήν Παλαιά Διαθήκη. Οί αίρεσιολόγοι συμπεραίνουν δτι τό άποτέλεσμα εΐναι ή άπόρριψη τής Παλαιάς Διαθήκης άπό τούς αιρετικούς. Ά λλά προχωροΰν μακρύτερα καί τούς κατηγοροΰν δτι δέχονται δύο θεό τητες, μιά αγαθή, πού θά βασιλέψει στον μέλλοντα αιώνα, καί μιά πονη ρή, πού εύθύνεται γιά τήν ύλική δημιουργία. ’Ίσως δέν κρύβεται πίσω άπό αύτό τίποτα άλλο άπό τή διάκριση, πού έκαναν καί οί παλιοί χριστιανοί, άνάμεσα στον Ιεχωβά, τόν δημιουργό τοΰ άμφισβητήσιμου ύλικοΰ κόσμου, καί τόν θεό τής χάρης, τόν πατέρα τοΰ Ίησοΰ Χριστοΰ, ίσως δηλαδή ή διαφορά άνάμεσα στούς δύο αιώνες εκφράζεται μέ υποστάσεις. Τό πραγ ματικό περιεχόμενο τών θεωριών τών Παυλικιανών, πάντως, δέν συμπί πτει μέ αύτή τή διαρχία, δπως τή διατύπωσαν οί αίρεσιολόγοι. Ά λλά μπο ροΰμε νά ποΰμε δτι οί Παυλικιανοί εκφράζουν τήν έσχατη συνέπεια τής δυσαρέσκειας γιά τήν ορθόδοξη Εκκλησία τής εποχής τους. Άκριβώς γιά αύτό μποροΰμε νά τούς θεωρήσουμε ώς άκραΐο πόλο μιάς δυσαρέσκειας πού, δπως θά δοΰμε, ένιωθαν καί άλλοι Βυζαντινοί* άπό αύτή τήν άπο ψη, ή ιστορία τών αιρέσεων είναι παρέκταση θρησκευτικών ρευμάτων καί
373
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
νοοτροπιών. Σέ τέτοιες περιπτώσεις δυσφορίας γιά τήν επίσημη Ε κκλη σία, ό άντικομφορμισμός εκδηλώνεται σχεδόν πάντα μέ τήν καταφυγή στή Βίβλο, στήν άπλή διδασκαλία τοΰ Εύαγγέλιου, πού σέ τόσο έντονη άντίθεση βρίσκεται μέ τήν εικόνα τής κρατικής Εκκλησίας. Ή εκκλησιαστι κή ιστορία διδάσκει δτι δέν μπορεΐ κανείς άπό τή μιά νά διακηρύσσει δτι μόνο ό Λόγος τοΰ Θεοΰ σώζει τόν άνθρωπο καί άπό τήν άλλη νά εμπο δίζει τήν πρόσβαση τών πιστών σ5 αύτόν. Εξάλλου, δσο «σχολαστικότε ρη» είναι μιά θεολογία, τόσο εύκολότερο εΐναι νά άντιπαραταχθεΐ σ’ αύτήν ενας ακραιφνής «βιβλικισμός». Καί τότε, μαζί μέ τό σχολαστικισμό άπορρίπτονται καί δλα δσα τόν δικαιολογοΰν καί κάθε θεσμός πού τόν στηρίζει. Έ τσι, έχουμε ενα σχεδόν τυπικό παράδειγμα, δταν ή γυναίκα πού προ σηλυτίζει τόν κατοπινό αρχηγό τών Παυλικιανών Σέργιο τόν ρωτά πρώτα πρώτα γιατί δέν διαβάζει τά εύαγγέλια, άφοΰ είναι μορφωμένος άνθρω πος.27 Ό Σέργιος άπαντά δτι δέν επιτρέπεται στούς λαϊκούς νά τά δια βάζουν* μόνο οί ιερείς μπορούν νά τό κάνουν αύτό. Μάς κάνει εντύπωση δτι ό ορθόδοξος χρονογράφος πού άναφέρει αύτό τό περιστατικό δέν διαψεύδει τόν ισχυρισμό τοΰ Σεργίου. Ά πό δσο ξέρω, μιά τέτοια ρητή άπαγόρευση τής άνάγνωσης τής Βίβλου άπό τούς λαϊκούς στό Βυζάντιο είναι άναπόδεικτη. ’Ίσως ή εξήγηση βρίσκεται στό γεγονός δτι κατά κανόνα ό λαϊκός άκουγε μόνο αύστηρά έπιλεγμένα άποσπάσματα τής Βίβλου, δη λαδή μόνο τά εδάφια πού διαβάζονταν στή θεία λειτουργία.28 Ό π ω ς καί άν έχει τό πράγμα, ή Παυλικιανή συνεχίζει: Ό καθένας έχει οχι μόνο τό δικαίωμα, άλλά καί τήν υποχρέωση νά διαβάζει τή Βίβλο, άκριβώς επει δή ό Θεός θέλει τή σωτηρία δλων τών άνθρώπων. Καί γιά τόν Θεό δέν ισχύει τό κοινωνικό κύρος τοΰ προσώπου, προπαντός δέν ισχύουν τά προ νόμια τών παπάδων. Οί ορθόδοξοι παπάδες μεταχειρίζονται τό Λόγο τοΰ Θεοΰ σάν μπακάληδες καί μαθαίνουν στόν λαϊκό μόνο δ,τι κρίνουν καλό οί ίδιοι. Ά πό τήν παραπέρα πορεία τής συζήτησης, άλλά καί άπό άλλες εκθέσεις, πληροφορούμαστε τήν ειδική άντίληψη πού είχε αύτή ή αίρεση γιά τή Βίβλο. Ό άπόστολος Παΰλος είναι ό κύριος μάρτυρας καί οί επι στολές του άποτελοΰν τό σημαντικότερο άνάγνωσμα. Καθένας άπό τούς ήγέτες της εΐναι ούσιαστικά άντιπρόσωπος τοΰ Παύλου, προικισμένος μέ τό χάρισμά του* άκόμα καί οί κοινότητές τους παίρνουν τά όνόματά τους άπό τις εκκλησίες πού ίδρυσε αύτός ό άπόστολος. "Ολο τό τελετουργικό πού διαμορφώθηκε στή μετά τόν Παΰλο εποχή, δλες οί δικαιοδοσίες τής Εκκλησίας άπορρίπτονται. Ή λειτουργία τους, δπως φαίνεται, συνίσταται σέ συναθροίσεις μέ σκοπό τήν κοινή προσευχή. Ιεραρχία δέν υπάρχει,
374
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
μέ εξαίρεση λίγους προκρίτους, πού άπό δ,τι φαίνεται δέν είναι χειροτο νημένοι. Ή λατρεία τοΰ Τίμιου Σταυροΰ, ή λατρεία τών εικόνων, τά θαύ ματα κτλ., καθώς καί τά καθαγιασμένα εκκλησιαστικά οικοδομήματα δέν άναγνωρίζονται. Μήπως οί Παυλικιανοί άπέρριπταν επίσης δλα τά μυστή ρια; Οί αίρεσιολόγοι, πάντως, ισχυρίζονται δτι άπέρριπταν τό Βάπτισμα καί τή Θεία Εύχαριστία. Δέν είμαι δμ,ως άπόλυτα βέβαιος δτι έχουν δί κιο. ’Ίσως οί εκπρόσωποι τών Παυλικιανών προσπαθούσαν νά εξηγήσουν στούς ορθόδοξους συνομιλητές τους ποιά βαθύτερη σημασία ήθελαν νά έχουν οί θρησκευτικές τελετές —άντιδρώντας ενδεχομένως στήν τυπολα τρία πολλών ορθοδόξων. Ά πό αύτά τά λόγια ό ορθόδοξος συνομιλητής μπορεΐ νά έ'βγαζε τό συμπέρασμα δτι οί Παυλικιανοί δέν είχαν καμία εκτί μηση γιά τό εκκλησιαστικό τυπικό γενικά. Αύτό δμως είναι σχεδόν αδια νόητο, άν σκεφτοΰμε τήν προσήλωσή τους στή διδασκαλία τοΰ αποστόλου Παύλου. Όπωσδήποτε ύπάρχει στον παυλικιανισμό κάτι πού θυμίζει «ββο 1 β 8 ΐα 8ρΐΓΐΐιΐοΐ1ΐ8 )). Μπορεΐ κανείς νά προβάλει ώς άντεπιχείρημα τό φα νατισμό του* άλλά τελικά οί ϊδιοι οί Βυζαντινοί τόν έ'σπρωξαν ώς έκεΐ καί, εξάλλου, δέν συμφωνούσαν δλοι οί ήγέτες τών Παυλικιανών μέ αύτό τόν έξτρεμισμό. Ε πίσης δέν εΐναι σωστό νά τόν χαρακτηρίζουμε ώς άριστοκρατική-ίπποτική αίρεση. Εΐναι αλήθεια δτι μερικοί ήγέτες του ήταν «εύγενεΐς», άλλά, σύμφωνα μέ δλες τις πληροφορίες πού διαθέτουμε, οί οπαδοί του προέρχονταν άπό δλους τούς δυνατούς κύκλους, έπομένως δέν μποροΰμε νά θεωρήσουμε δτι άντιπροσώπευε μιά ορισμένη κοινωνική τά ξη. Εξίσου άνεπίτρεπτο θά ήταν νά μιλήσουμε γιά άποκλειστικά άρμενική αίρεση. Ά πό δπου καί άν ξεκίνησε, διείσδυσε πάντως βαθιά στον βυ ζαντινό χώρο καί διαδόθηκε άκόμα καί σέ αύλικούς καί κρατικούς κύκλους. Σύμφωνα μέ δσα ξέρουμε γιά τόν Νικηφόρο Α', ή κατηγορία τοΰ χρονο γράφου Θεοφάνη δτι αισθανόταν ιδιαίτερη συμπάθεια γιά τόν παυλικιανισμό εΐναι άληθοφανής.29 "Ενας άπό τούς ήγέτες τών Παυλικιανών τήν έποχή τοΰ αύτοκράτορα Ιουστινιανού Β', ό Συμεών, είχε σταλεί άρχικά στούς αιρετικούς ώς αύτοκρατορικός επίτροπος, γιά νά τούς βάλει μυαλό. Ά λλά προσηλυτίσθηκε άπό αύτούς. Ό Καρβέας, ενας άπό τούς μεγάλους Παυλικιανούς ήγέτες, ήταν άρχικά αύτοκρατορικός πρωτομανδάτωρ στο στρατό τοΰ Θεόδοτου Μελισσηνοΰ* καί κάθε τόσο άκοΰμε γιά οχι λίγους Παυλικιανούς πού ύπηρετοΰσαν στον αύτοκρατορικό στρατό. Μέ άλλα λό για: οί Παυλικιανοί άνήκουν στήν ((ΟοηίΓβνβπΙβ)) τής βυζαντινής ορθο δοξίας* εκφράζουν μιά άκραία κριτική κατά τής ορθόδοξης τελετουργικής ζωής, άλλά μποροΰμε νά υποθέσουμε δτι είχαν συνοδοιπόρους. Ανάλογα ισχύουν μάλλον καί γιά τούς Βογομίλους. Ό καλύτερος τρό
375
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
πος νά άναλύσουμε τή διδασκαλία καί τά αίτήματά τους είναι νά παρα κολουθήσουμε μιά πραγματεία πού έγραψε εναντίον τους ό βούλγαρος πρεσβύτερος Κοσμάς.30 Ό συγγραφέας άνήκει βέβαια στόν βουλγαρικό χώ ρο, άλλά αύτή ή Βουλγαρία κατέχεται καί κυριαρχείται άπό τούς Βυζαν τινούς* γιατί εΐναι σχεδόν βέβαιο δτι ό Κοσμάς έγραψε λίγο μετά τό 972, δηλαδή βρίσκεται κοντά στις απαρχές τής αίρεσης. Έκτος άπό αύτό, γρά φει άνεπηρέαστος άπό αίρεσιολόγους, δηλαδή ό κίνδυνος τής διαστρέβλω σης έξαιτίας προκατασκευασμένων στερεοτύπων γιά τούς αιρετικούς εΐ ναι σχεδόν άνύπαρκτος, στήν περίπτωσή του. Καί, τελευταίο άλλά οχι έσχατο, συνοδεύει τις επιθέσεις του κατά τών αιρετικών μέ μακροσκελείς νουθεσίες πρός τούς ορθοδόξους, οί όποιες δείχνουν μέ ιδιαίτερη διαύγεια τό σημείο εκκίνησης τών Βογομίλων καί τής διδασκαλίας τους. Γιά τόν Κοσμά οί Βογόμιλοι εΐναι, δπως φαίνεται, λαϊκοί άνθρωποι, αγρότες, μεροκαματιάρηδες, πότε πότε φτωχοί παπάδες, πού προσπαθούν νά δείχνουν ιδιαίτερη ταπεινοφροσύνη καί πραότητα, μένουν πάντα στήν άφάνεια, κρύβουν τό πρόσωπό τους, δέν μιλούν πολύ* έκεΐνο πού κάνει τή ζωηρότερη εντύπωση εΐναι δτι προσεύχονται συνεχώς καί έτσι άποκτοΰν τή φήμη εύσεβών, απλών άνθρώπων. Ό λα αύτά, δμως, εΐναι ύποκρισίες, είναι ή προβιά πού κρύβει άπό κάτω της τό λύκο. Στήν πραγματικότητα, λέει ό Κοσμάς, οί Βογόμιλοι περιφρονούν τό Σταυρό καί τις εικόνες, άρνούνται τή λατρεία τής Θεομήτορος, καθώς καί τήν Παλαιά Διαθήκη, τούς εκκλησιαστικούς θεσμούς, τά μυστήρια καί πάνω άπό δλα τήν ιεραρχία: «γαυγίζουν έναντίον της σάν σκυλιά». Ό λα αύτά συμπίπτουν λίγο πολύ μέ τις κατηγορίες έναντίον τών Παυλικιανών. Έχουμ,ε έπειτα τή διαρ χία: γιά τούς Βογομίλους, λέει ό Κοσμάς, ό διάβολος εΐναι αύτός πού έπλασε τόν κόσμο καί τούς άνθροοπους, καί. ο διάβολος, τόν όποιο προτι μούν νά άποκαλοΰν μέ τό βιβλικό ονομα «Μαμωνάς», εΐναι ό άρχοντας τού κόσμου, γιά τόν όποιο μιλάει έπανειλημμένα ή Καινή Διαθήκη. Ό Κο σμάς δέν άφήνει άμφιβολία δτι τά συμπεράσματα πού βγάζουν οί Βογόμιλοι άπό αύτή τή διδασκαλία έχουν κοινωνικά επαναστατικό χαρακτήρα. Όπωσδήποτε, πάντα κατά τόν Κοσμά, έξαιτίας τοΰ άγώνα τους κατά τοΰ άρχοντα τοΰ κόσμου άρνοΰνται νά ύπηρετοΰν μέ όπαι,οδήποτε τρόπο έκείνους πού έμφανίζονται ώς εγκόσμιοι άρχοντες καί, επομένως, διακονοΰν αναγκαία τόν Μαμωνά. Διδάσκουν στούς οπαδούς τους νά μήν ύπακούουν σέ καμιά εξουσία. «Λοιδορούν τούς πλούσιους, μισοΰν τούς αύτοκράτορες, εμπαίζουν τήν εξουσία καί φρονοΰν δτι ό Θεός άπεχθάνεται δσους δου λεύουν γιά τόν αύτοκράτορα. Συμβουλεύουν κάθε ύπηρέτη νά άρνηθεΐ νά υπηρετήσει τόν άφέντη του». Έχουν άραγε δλα αύτά ώς άφετηρία τή διαρ-
376
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
χία; Είναι νοητό, καί μάλιστα πιθανό, δτι ό Κοσμάς προσπαθεί έδώ νά συστηματοποιήσει. ’Ίσως ή άφετηρία τών Βογομίλων ήταν ή παθητική αντίσταση έναντίον τών αξιώσεων πού είχαν οί φεουδάρχες άπό τούς υπο τακτικούς τους, καί ή αιτιολογία πού μιλάει γιά τόν ((άρχοντα τοΰ κό σμου» προστέθηκε έκ τών υστέρων, ή ϊσως οί δύο άφετηρίες συνέκλιναν πρός τό ϊδιο συμπέρασμα. Τό δογματικό σύνθημα έγινε σύνθημα τής εξέ γερσης ή τουλάχιστον τής παθητικής αντίστασης! Ή άξία τής πραγματείας τοΰ Κοσμά είναι δτι, χάρη στις νουθεσίες πού απευθύνει πρός τούς ορθοδόξους, δείχνει καθαρά σέ ποιο βαθμό ή εκκλη σιαστική καί οικονομική ζωή τής εποχής τών Βογομίλων έδινε άφορμή γιά τήν κριτική τους καί πόσο λίγο μερικές ιδέες πού ήταν διαδομένες καί στήν ορθοδοξία διέφεραν άπό εκείνες τών Βογομίλων. Μερικές λεπτομέ ρειες μπορεί νά είναι τυπικά ((βουλγαρικές», άλλά δποιος γνωρίζει κάπως τήν εργασιακή καί φεουδαλική δομή τοΰ βυζαντινοΰ κράτους εκείνης τής εποχής θά θεωρήσει άπόλυτα θεμιτή μιά γενίκευση πού ξεπερνά τά δρια τής Βουλγαρίας —καί πραγματικά δέν άργοΰμε νά βροΰμε τούς Βογομίλους, μέ τή μιά ή τήν άλλη μορφή, στά εδάφη πού άποτελοΰν τόν ϊδιο τόν πυρήνα τής βυζαντινής Αύτοκρατορίας. Εξέφραζαν μιά άντιπολίτευση κα τά τής ορθοδοξίας, ϊσως οχι τόσο ώς δόγματος δσο ώς στηρίγματος τοΰ οικονομικού συστήματος καί τοΰ συστήματος εξουσιών τοΰ Βυζαντίου, δπως άλλωστε παρουσίαζε ή ϊδια τόν εαυτό της. Μιά καινούρια πτυχή τής θρησκευτικής στάσης τών Βυζαντινών μπο ρεί νά μάς άποκαλυφθεί άν ρίξουμε μιά ματιά στήν αίρεση τών Μεσσαλιανών ή Εύχιτών. Ό Θεοδώρητος Κύρου παρατηρεί δτι μπορεί κανείς νά τούς ονομάσει καί Ενθουσιαστές,31 καί πραγματικά τό Βυζάντιο χρησι μοποίησε επανειλημμένα αύτό τό ονομα γιά νά τούς χαρακτηρίσει. Γιά τήν πρωταρχική διδασκαλία αύτοΰ τοΰ κινήματος έχουμε ίσως πιο άξιόπιστες πληροφορίες άπό δ,τι γιά άλλες αιρέσεις, γιατί διαπιστώθηκε δτι τρείς αίρεσιολόγοι, άνάμεσα στον 5ο καί τόν 8ο αιώνα, χρησιμοποίησαν άνεξάρτητα 6 ένας άπό τόν άλλο τήν παλιά κατήχηση τών Μεσσαλιανών καί άντέγραψαν ορισμένα άποσπάσματά της. Κατορθώθηκε μάλιστα νά έπαληθευθοΰν μερικά άπό αύτά τά παραθέματα.32 Τούς Μεσσαλιανούς δέν; τούς ενδιαφέρει ή* κοσμογονία, ή Εκκλησία καί ή κοινωνία* εΐναι άπασχολημένοι αποκλειστικά μέ τόν εαυτό τους καί ή άφετηρία τους, δηλαδή τό προπατορικό άμάρτημα, δέν εΐναι καθόλου άντίθετη μέ τήν επίσημη εκκλησιαστική διδασκαλία. Μόνο πού τής δίνουν ιδιαίτερη σημασία. Μέ τό άμάρτημα τών προπατόρων μας, τό πονηρό υπεισέρχεται εξαρχής σέ κάθε άνθρωπο, άλλά οχι μόνο ώς ροπή πρός τήν
377
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
άμαρτία ή στάση καί άλλα τέτοια, άλλά ώς υπόσταση (έννποστάτως ή ονσιωδώς). Σέ κάθε άνθρωπο κατοικεί ένας διάβολος αυτοπροσώπως. Α κό μα καί τό βάπτισμα δέν μπορεΐ νά βοηθήσει έναντίον του* οί Μεσσαλιανοί συγκρίνουν τό βάπτισμα μέ δρεπάνι, πού κόβει τά ζιζάνια, άλλά δέν άγγίζει τις ρίζες τους. Ούτε ή θεία εύχαριστία είναι πολύ άποτελεσματική. Ό μόνος τρόπος γιά νά διωχτεί ό διάβολος είναι ή συνεχής προσευ χή, σύμφωνα μέ τά λόγια τοΰ Κυρίου: «Προσεύχεσθε χωρίς διακοπή». Όσο ζωηρότερα καί δσο περισσότερο προσεύχεται κανείς, τόσο πλησιά ζει ή ώρα τής λύτρωσης. Ό ταν φτάσει αύτή ή ώρα, ό διάβολος φεύγει μέ τά περιττώματα ή μέ τό σάλιο καί δποιος μάλιστα κοιτάζει προσεχτικά μπορεΐ νά τόν δει νά βγαίνει άπό τό σώμα σάν καπνός ή σάν σκουλήκι. Ακολουθεί αμέσως ή έγκατοίκηση τοΰ Ά γιου Πνεύματος. Καί δπως αι σθανόταν κανείς τήν παρουσία τοΰ δαίμονα, έτσι αισθάνεται καί τοΰ Α γίου Πνεύματος τήν παρουσία. Τό υποδέχεται κανείς εν αίσθήσει πάση και πλη ροφορία —δηλαδή μέ βεβαιότητα πού ένισχύεται άπό τις αισθήσεις, δπως μιά γυναίκα βιώνει μέ τις αισθήσεις της τήν επαφή μέ τόν άνδρα. Μετά τήν έγκατοίκηση τοΰ Ά γιου Πνεύματος οί Μεσσαλιανοί βρίσκονται ίρδο ί&οίο σέ κατάσταση άπόλυτης άπάθειας, εΐναι άτρωτοι καί μποροΰν νά δοΰν μέ τό μάτι τήν Ά γ ια Τριάδα (τοϊς τής σαρκός όφθαλμοϊς, σαρκικώς). Εξίσου αύτονόητο είναι δτι σ’ αύτή τήν κατάσταση μποροΰν νά βλέπουν τό μέλλον, δτι έχουν θεΐα οράματα καί δτι ό Θεός τούς κάνει διάφορες άποκαλύψεις. Οί ήθικές συνέπειες δέν λείπουν: Ά πό τή στιγμή πού περιέλθει κανείς σ5 αύτή τήν κατάσταση,, δέν χρειάζεται πιά ουτε τά θεΐα μυ στήρια ουτε τόν άσκητισμό. Ουτε υπάρχει λόγος νά εργάζεται ό άνθρωπος ή νά άποφεύγει τις άπολαύσεις πού μπορεΐ νά προσφέρει ή ζωή. Δέν χρειά ζεται νά εξετάσουμε ποιος συμπέρανε άπό αύτή τή διδασκαλία δτ.ι .επι τρέπεται κάθε αισχρότητα, οί ϊδιοι οί αιρετικοί ή οί αίρεσιολόγοι. Στήν άφετηρία τής αίρεσης θά πρέπει νά βρίσκεται εκείνη ή θεμελιακή εμπειρία πού έπαναλαμβάνεται ολοένα στήν ιστορία τής χριστιανικής εύσέβειας: ή άνάγκη γιά «αφύπνιση». Μπορεΐ κανείς νά χαρακτηρίσει, μέσα στά πλαίσια .τής συμβατικής διδασκαλίας τής Εκκλησίας, αύτή τήν άφύπνιση ώς ενθουσιαστική άναζωογόνηση τής χάρης τοΰ βαπτίσματος, μπο ρεΐ κανείς, δπως έκαναν οί Μεσσαλιανοί, νά τής δώσει πολύ μεγαλύτερη έμφαση άπό δση στό βάπτισμα, δηλαδή νά τή θεωρήσει αναγκαία γιά τή σωτηρία καί, άντίστοιχα, νά υποβαθμίσει τό βάπτισμα. Ό έντονος υλι σμός, μέ τόν όποιο οί συνέπειες τοΰ προπατορικοΰ άμαρτήματος γίνονται υπόσταση, καί ό αισθησιακός τρόπος, μέ τόν όποιο βιώνεται ή έγκατοί κηση τοΰ Ά γιου Πνεύματος, είναι οί ακραίες περιπτώσεις τής ολοένα έπα-
378
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
νερχόμενης επιθυμίας γιά άσφαλή απόκτηση τής χάρης. Ά λλά ή συνεχής προσευχή άνήκει στο χώρο τοΰ βιβλικισμοΰ, πού δποτε τοΰ δίνεται ή δυ νατότητα άρπάζεται άπό ενα καί μόνο εδάφιο, προσπαθώντας νά έκμυζήσει δ,τι αύτό δέν μπορεΐ νά τοΰ δώσει. Οί Μεσσαλιανοί δέν ένδιαφέρονται νά άποσπασθοΰν άπό τήν Εκκλησία* μποροΰν νά συμμετέχουν, άνάλογα μέ τις άνάγκες τους, σέ όλες τις θρησκευτικές τελετές καί άλλες λατρευ τικές έκδηλώσεις, γιατί δλα αύτά είναι ενα άδιάφορον. Εΐναι εύνόητο δτι τά μοναστήρια, οί μοναστικές κοινότητες καί οί σκήτες εΐναι τά μέρη δπου προτιμούν νά άσκοΰν τήν προπαγάνδα τους, γιατί μποροΰν νά διασφαλί σουν μέ τόν καλύτερο τρόπο τήν αδιαφορία τους άπέναντι στήν εργασία, τή λειτουργία, τήν Εκκλησία, τήν πειθαρχία. Σ5 αύτό άκριβώς όφείλεται ή άδιάσπαστη συνέχεια τοΰ φαινομένου τοΰ μεσσαλιανισμοΰ στήν εκκλη σιαστική ιστορία τοΰ Βυζαντίου. Στά κείμενα τών Μεσσαλιανών άπαμβλύνονται βαθμιαία διάφορες άκραΐες θέσεις τής πρωταρχικής κατήχησής τους. Τό βάπτισμα αναβαθμίζεται πάλι, τουλάχιστον ώς ενα σημείο, καί αναπτύσσεται μιά διδασκαλία, σύμφωνα μέ τήν όποια τό Ά γιο Πνεΰμα έγκατοικεΐ στήν ψυχή ήδη μέ τήν τέλεση αύτοΰ τοΰ μυστηρίου, άλλά πρέ πει άρχικά νά μοιραστεί τήν κατοικία του μέ τόν διάβολο, γιατί πραγμα τικά ό τελευταίος μπορεΐ νά διωχτεί μόνο μέ τή συνεχή προσευχή. Αύτό δέν μειώνει τήν έλκυστικότητα τής αιρετικής διδασκαλίας. Γιά νά πάρουμε μιά ιδέα τής σημασίας αύτοΰ τοΰ φαινομένου, θά αναφέρουμε δτι μιά συλ λογή μεσσαλιανικών ομιλιών, πού άναπτύσσει τή διδασκαλία τής αίρεσης σέ μετριοπαθή μορφή καί άποδίδεται λανθασμένα στον μοναχό Μακάριο,33 διαβαζόταν ολοένα μέ ενθουσιασμό άπό τόν συνιδρυτή τοΰ γερμανικού πιε τισμού Ι ο ίια η π Α ΐΊ ΐά Ι, πού τήν είχε μάθει σχεδόν άπό έξω, καί δτι ο Οοίίίπθ(1 Α γπ οΜ τή μετέφρασε στά γερμανικά καί ό πολύς Ι ο ίιη \ΥθδΙθγ στά αγγλικά. Ό «μακάριος Μακάριος» διαβαζόταν άκόμα περισσότερο άπό τούς βυζαντινούς μοναχούς καί ή διδασκαλία του έπανεμφανίζεται ξανά καί ξανά. Μετά τή λήξη τής είκονομαχίας, πού τυποποιήθηκε ρβΓ ηβί&δ σέ χριστολογική συζήτηση, τό Βυζάντιο δέν γνωρίζει πιά σχεδόν κανένα μεγάλο δογματικό κίνημα μέ αιρετική χροιά. Οί έριδες πού ξέσπασαν τόν 12ο αιώνα στο χώρο τοΰ Πατριαρχείου καί τής Αύλής καί οί σύνοδοι πού έγιναν άπό αφορμή τους ήταν ένας καβγάς γύρω άπό τις «ΙΐθΓθδίβΒ (Ιθδ (Ιί(ϊ&δο&ΐβδ» (I. & ο υ ί 11&Γ(1), δογματικές ασκήσεις βολεμένων ιεραρχών, πού κανοναρχούσαν άπό καθέδρας. Ά λλά οί κινήσεις πού άρχίζουν νά έκδηλώνονται τό αργότερο άπό τόν 10ο αιώνα, πού εξερεθίζουν κάθε τόσο τήν -ορθοδοξία καί μερικές φορές τήν άπειλοΰν πραγματικά, μποροΰν νά άνα-
379
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
χθοΰν, οχι πάντα γενεαλογικά,, άλλά πάντως ώς πρός τά φαινόμενά τους, σέ συλλογιστικές καί άντιλήψεις μέ παυλικιανικό, βογομιλικό καί μεσσαλιανικό χαρακτήρα. Έδώ δέν μάς ενδιαφέρει καθόλου τί ετικέτα τούς κολ λούσαν οί αίρεσιολόγοι: μάς ενδιαφέρει άποκλειστικά τό γεγονός δτι εξε ρέθιζαν τήν ορθοδοξία. Ό βογομιλισμός μπορεΐ νά κατάγεται άπό άπλούς άνθρώπους τοΰ λαοΰ καί ό μεσσαλιανισμός νά εκφράζει τήν πεποίθηση άμόρφωτων καλόγερων, άλλά τά κινήματα αύτά άπλώνονται καί σέ άλλους κύκλους, άκόμα καί στήν Αύλή. Φαίνεται π.χ. δτι ό σεβαστοκράτορας Ίσαάκιος, άδελφός τοΰ αύτοκράτορα Αλεξίου Α', έβλεπε μέ συμπάθεια τούς Βογομίλους. Γιατί άραγε; Παρακολουθεί μιά φανταστική φιλική συζήτηση τοΰ άδελφοΰ του μέ τόν άρχηγό τών Βογομίλων τής Κωνσταντινούπολης καί έτσι μαθαίνει άπό πρώτο χέρι τή διδασκαλία τους.34 Αύτός ό Βασίλειος, δμως, δείχνει νά παρακάμπτει συνετά ένα βασικό σημείο, δτι δηλαδή σύμφωνα μέ τις άντιλήψεις του οί εγκόσμιες εξουσιαστικές δομές εΐναι τοΰ διαβόλου. Έ τ σ ι ό πρίγκιπας Ίσαάκιος μπόρεσε νά δεχτεί εύμενέστερα τήν εχθρότητα τών Βογομίλων πρός τις ιεραρχίες. Μέ άφορμή τήν άναζωπυρωμένη είκονομαχία, ό ϊδιος Ίσαάκιος είχε κατηγορήσει τούς αντιπάλους τοΰ αύτοκράτο ρα, ό όποιος είχε κατασχέσει πολύτιμες εικόνες γιά τά έξοδα τοΰ πολέ μου, δτι «λάτρευαν τήν υλη».35 Έκτος άπό αύτό, υπάρχει πάντα ό σνόμπΤ πού καμώνεται τόν επαναστάτη χωρίς νά έγκαταλείψει ουτε μιά άπό τις φεουδαλικές συνήθειές του. Ά λλά άκόμα καί επίσκοποι θεωρούνται ύπο πτοι ώς οπαδοί τοΰ βογομιλισμοΰ ή τοΰ μεσσαλιανισμοΰ, καί φυσικά άκό μα περισσότεροι μοναχοί. Οί έκκλησιαστικές δίκες πληθαίνουν. Μιλήσαμε ήδη γιά τούς Φουνδαγιαγίτες. Ό Ψελλός άναζητεΐ τούς Εύχίτες καί τούς λάτρεις τοΰ Σατανά στή Θράκη. Ό πατριάρχης Κηρουλλάριος —άν πιστέ ψουμε τόν Ψελλό— συναναστρέφεται μιά μάντισσα περιστοιχισμένη άπό όνομαστούς μοναχούς, ή οποία κάνει ενθουσιαστικές προφητείες καί ισχυ ρίζεται μέ τό άζημίωτο δτι τής παρουσιάζονται ο Ιωάννης ό Βαπτιστής καί ή Παναγία.36 "Ενας έμπιστος τοΰ αύτοκράτορα Αλεξίου, ό Τραυλός, πού υποτίθεται δτι είχε παρασυρθεΐ άπό τόν παυλικιανισμό, άλλά τώρα ήταν καλός ορθόδοξος, άρνεΐται τελικά τήν ύπακοή στον αύτοκράτορα καί ενώνεται μέ τά υπολείμματα τών έπαναστατημένων Παυλικιανών στή Φιλιππούπολη, έρχεται σέ επαφή μέ τούς «Σκύθες» (πιθανώς Πετσενέγκους καί Κουμάνους) καί πολεμά άνοιχτά έναντίον τής Αύτοκρατορίας. "Οπως άναφέρει ή Ά ννα Κομνηνή, οί Βογόμιλοι καί οί Αρμένιοι μπορεΐ νά εί χαν διαφορετική πίστη άπό τούς Παυλικιανούς, άλλά σ’ αύτή τήν περί πτωση συμμάχησαν μέ τούς στασιαστές.37 Τό 1092 τό Πατριαρχείο δι
380
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
κάζει κάποιον Νείλο, πού «παρά τήν άμορφωσιά του» είχε κατορθώσει νά παρασύρει άνθρώπους άπό τούς καλύτερους κύκλους τής πρωτεύουσας. Είναι δμως άβέβαιο που πρέπει νά τόν κατατάξουμε* ΐσως μπορούμε νά μιλήσουμε γιά εναν ενθουσιαστικό εύαγριανισμό, δπως αύτός πού κατα δίκασε ή σύνοδος τοΰ 553 μέ άφορμή τούς «Ίσοχρίστους», άνάμεικτο μέ διάφορα στοιχεία άπό τή διδασκαλία τών Βογομίλων. Πάντως ό Νείλος ανακαλεί.38 Λίγο άργότερα δικάζεται ενας ιερέας μέ τό ονομα Βλαχερνίτης. Ή κατηγορία είναι δτι, παρόλο πού άνήκε στόν Κλήρο, «κακολογού σε τήν Εκκλησία», είχε ερθει σέ επαφή μέ τούς Ενθουσιαστές καί μολυνθεΐ άπό αύτούς. Ό πω ς μαθαίνουμε άπό τό κατηγορητήριο, οί οπαδοί του ήταν «πολλοί», προπαντός μέλη τών άρχοντικών οικογενειών τής πρω τεύουσας.39 Τό 1140 άνακαλύπτονται τά γραφτά ένός πεθαμένου μοναχοΰ, τοΰ Κωνσταντίνου Χρυσομάλλου, στά χέρια ήγουμένων καί άρχιμανδριτών, «γεμάτα άπό τις πλάνες τών Ενθουσιαστών καί τών Βογομίλων». Τά βιβλία καίγονται καί άποφασίζεται νά μήν κυκλοφορεί στό εξής κα νένα χωρίς νά ελεγχθεί προηγουμένως άπό τό Πατριαρχείο.40 Λίγο άργό τερα ό μητροπολίτης τών Τυάνων τής Καππαδοκίας καταγγέλλει δύο άπό τούς επισκόπους του ώς Βογομίλους. Σύμφωνα μέ τή διδασκαλία τους -—προέρχονταν άπό τις τάξεις τών μοναχών καί είχαν, λέει, χειροτονηθεί επίσκοποι λαθραία— μόνο ό μοναχός, οχι ό λαϊκός, μπορεΐ νά ελπίζει στήν αιώνια σωτηρία. Καθένας πρέπει νά τηρεί αύστηρή νηστεία γιά τρία χρό νια, έ'πειτα δμως άπολαμβάνει πλήρη ελευθερία. Απορρίπτουν τή λατρεία τοΰ Σταυροΰ, χειροτονοΰν διακόνισσες καί χοροστατούν μαζί τους, κατα στρέφουν τις θείες εικόνες καί ισχυρίζονται δτι τά θαύματα τοΰ άρχάγγελου Μιχαήλ είναι έ'ργα τοΰ διαβόλου.41 Πριν καλά καλά περάσει ενας χρό νος, προκύπτει ή περίπτωση τοΰ μοναχοΰ Νήφωνα. Δέν είδε μέ καλό μάτι τήν καταδίκη τών δύο έπισκόπων τής Καππαδοκίας, πού στό μεταξύ είχε έπέλθει, καί δέν τό έ'κρυβε άπό κανέναν. Έ λεγε δτι ετσι κι άλλιώς ή υπό λοιπη Εκκλησία (προφανώς έννοοΰσε τήν ιεραρχία) άπαρτιζόταν άπό αι ρετικούς. Ό Νήφων καταδικάζεται ώς Βογόμιλος, άφοΰ πρώτα μίλησε πολύ τολμηρά μπροστά στό δικαστήριο, χαρακτήρισε πάλι άθώους τούς δύο επισκόπους καί άναθεμάτισε τόν «θεό τών Ε βραίων».42 Ή καταδίκη τοΰ Νήφωνα εγινε δταν πατριάρχευε ό Μιχαήλ Β'. Ό διάδοχός του, ο πα τριάρχης Κοσμάς, τόν άφησε ελεύθερο, γιατί τόν θεωροΰσε άγιο άνθρω πο. Ό αύτοκράτορας διατάζει νά φυλακιστεί ξανά ό Νήφων καί επειδή ό Κοσμάς δέν μπορεΐ νά τό εμποδίσει αύτό θέλει νά μοιραστεί τή φυλακή μέ τόν Νήφωνα. Τελικά εκθρονίζεται. Ό ιστορικός Κίνναμος43 τόν κρίνει ώς εξής: «άνθρωπος πλήν τοΰ άφελοΰς ... τάλλα πάντα πεπλουτηκώς άγα-
381
Η, ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
θά». Ό· Νικήτας Χωνιάτης44 προσθέτει μερικές ενδιαφέρουσες λεπτομέ ρειες: ό Κοσμάς, λέει, ήταν ενας εξαιρετικά ενάρετος πατριάρχης. Ιδ ια ί τερα εντυπωσιακή ήταν ή φιλανθρωπία του απέναντι στούς φτωχούς. Έ φτασε στο σημείο νά βγάλει μιά μέρα τά άμφια καί τή μίτρα του, γιά νά τά χαρίσει στούς άπορους. Πίεζε τόσο πολύ τούς άνθρώπους τοΰ περιβάλ λοντος του νά κρατοΰν ανάλογη στάση, ώστε αύτοί άρχισαν νά μοιράζουν παρόμοια δώρα καί νά κόπτονται γιά τό καλό τών διπλανών τους. Ό σεβαστοκράτορας, ό άδελφός τοΰ αύτοκράτορα, τόν τιμοΰσε ώς άγιο. Τά σκόρπια στοιχεία συναρμολογοΰνται σιγά σιγά σέ μιά ενιαία εικό να: ή ορθοδοξία δέν άνησυχεΐ έξαιτίας τών μεγάλων θεωρητικών αιρέσεων* άλλά έξαιτίας μιάς ύφέρπουσας αντίθεσης στο τελετουργικό καί στήν ιε ραρχία της. Α ντιστέκεται άφορίζοντας καί φυλακίζοντας, καίγοντας βι βλία καί καταδικάζοντας τούς άντιπάλους της γιά παυλικιανισμό, βογομιλισμό καί μεσσαλιανισμό, άν είναι δυνατό καί γιά τά τρία μαζί. Ά ν θρωποι μέ τό χαρακτήρα τοΰ πατριάρχη Κοσμά αισθάνονται-προφανώς τό κοινωνικό αΐτημα πού ύποβαθρώνει τήν άντίθεση καί κάνουν δ,τι θεωροΰν σωστό, δοκιμάζουν νά άνταποκριθοΰν μέ άγαθοεργίες, καταφέρνουν μάλι^ στα νά έμπνεύσουν άνάλογη συμπεριφορά καί στον περίγυρό τους. Ά λλά ή υψηλή κοινωνία δέν άκολουθεΐ. Γι5 αύτήν, ό Κοσμάς καί τό περιβάλλον του «υπερβαίνουν τά έσκαμμένα». Ό Χωνιάτης άναφέρει πιο κάτω δτι σχηματίστηκε μιά φατρία άπό επισκόπους, προφανώς άπό εκείνους τούς άπραγους ιεράρχες πού δέν νοιάζονταν παρά σχεδόν μόνο γιά τή σύνταξή τους, πού χασομερούσαν στήν πρωτεύουσα, δήθεν έπειδή οί έπισκοπές τους άπειλοΰνταν άπό τούς άπιστους. Αύτή ή φατρία κατηγόρησε τόν Κοσμά γιά προδοτικά σχέδια, πού έξύφαινε τάχα μαζί μέ τόν σεβαστοκράτορα Ίσαάκιο. Ό Κοσμάς άνατρέπεται, επειδή κατηγορήθηκε επιπλέον γιά τήν ΐδια αίρεση δπως ό Νήφων, δηλαδή γιά βογομιλισμό.45 Τάχα νά έφτασε ή αίρεση ώς τόν πατριαρχικό θρόνο; Πολύ άμφίβολο. Ά λλά ή ορθοδοξία κλείνει τά μάτια μπροστά στά πραγματικά αιτήματα τών αιρετικών καί, επειδή τή βολεύει, καταδικάζει δσους έχουν άνοιχτά τά μάτια τους σάν νά άνήκαν καί αύτοί στήν αίρεση. Ό 12ος αιώνας δέν σημαίνει τό τέλος* οί προκλήσεις πού άντιμετωπίζει ή ορθοδοξία συνεχίζονται. Άκόμα καί στήν Αύτοκρατορία τής Νίκαιας, δηλαδή σέ μιά έποχή πού τό Βυζάντιο είχε περιοριστεί σέ τμήματα τής Μικρας Ά σίας, ό πατριάρχης Γερμανός Β' (γιά νά άναφέρουμε ένα πα ράδειγμα) έχει κάθε τόσο σκοτοΰρες μέ τό βογομιλισμό καί προειδοποιεί ιδιαίτερα τόν πληθυσμό τής Κωνσταντινούπολης νά προσέχει νά μήν παρασυρθεΐ άπό αύτή τήν αίρεση.46 'Υπάρχουν, λέει, άνθρωποι πού τήν άπο-
382
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
κηρύσσουν, άλλά έξακολουθοΰν νά διαδίδουν κρυφά τή διδασκαλία της. Έ να άκανθώδες ζήτημα εΐναι οί σχέσεις άνάμεσα στους Ησυχαστές καί τούς Παλαμικούς, άφ’ ένός, καί τούς Βογομίλους καί Μεσσαλιανούς, άφ5 έτέρου. Πολλά άπό τά δσα λέγονται εδώ καί άπό τις δύο πλευρές εξυ πηρετούν τή μεγάλη διένεξη γύρω άπό τή διδασκαλία τού Γρηγορίου Πα λαμά* δσα μπορούν νά θεωρηθούν ιστορικά βεβαιωμένα δέν εΐναι πολλά. Τά υπόλοιπα μένουν άξεδιάλυτα. Ά λλά άκόμα καί άν άρκετά άπό τά δσα καταλογίζουν οί άντιπαλαμικοί στούς άντιπάλους τους δέν άντέχουν, ϊσως, σέ αυστηρή κριτική, τό γεγονός δτι οί αιτιάσεις διατυπώθηκαν μέ αυτόν καί οχι μέ άλλο τρόπο φωτίζει τις βασικές διαθέσεις, μάς άφήνει νά ύποπτευθούμε ρεύματα, γιά τά όποια μπορούσε νά κατηγορηθεΐ κάποιος άκριβώς έπειδή ύπήρχαν καί είχαν δύναμη. Στήν άρχή ό Νικηφόρος Γρηγοράς άναφέρει, εντελώς γενικά, δτι τό Ά γ ιο Όρος μολύνθηκε άπό ψευδευλαβεΐς, περιφρονητές τών άγιων εικόνων καί κήρυκες αιρετικών άπόψεων γιά τήν ένανθρώπιση τοΰ Χριστοΰ (υίοθετισμός, δοκητισμός;).47 Γνωρίζει μάλιστα καί τά ονόματα τών άρχηγών τους. Τελικά αύτοί καταδικάστη καν καί έκδιώχθηκαν. Μερικοί συγκεντρώθηκαν ξανά στή Θεσσαλονίκη καί στή Βέρροια. ΛΩς καί τήν Κωνσταντινούπολη λυμαίνονταν. Έ πειτα ό Γρήγοράς συνδέει τόν νεαρό Γρηγόριο Παλαμά μέ αύτούς τούς κύκλους. Ά λλά ό βιογράφος τοΰ Παλαμά άναφέρει γιά τόν ήρωά του δτι, ταξιδεύον τας μέ προορισμό τό Ά γ ιο Όρος, δπου ήθελε νά γίνει μοναχός, στάθμευσε μαζί μέ τούς άδελφούς του γιά μερικούς μήνες στό δρος Παπίκιον καί έκεΐ κοντά συνάντησε μιά κοινότητα μοναχών πού ήταν «μαρκιωνιστές καί μεσσαλιανοί».48 Συζήτησε μαζί τους γιά τήν «προσευχή», τή λα τρεία τοΰ Σταυρού κτλ. καί οί προσπάθειές του νά τούς μεταπείσει στέφθηκαν άπό έπιτυχία. Ό βιογράφος τοΰ Παλαμά τά γράφει δλα αύτά πολύ καιρό άφότου οχι μόνο ό Γρηγοράς, άλλά καί ό Βαρλαάμ ό Καλαβρός κα τηγόρησαν τόν Παλαμά γιά μεσσαλιανισμό. ’Ίσως ήθελε νά άπαλλάξει τόν ήρωά του άπό κάθε τέτοια υποψία. Ωστόσο, άκόμα καί ενας σύγχρονος βιογράφος τοΰ Παλαμά θεωρεί δτι μπορεΐ νά μιλήσει γιά προσωπικές έπαφές άνάμεσα στούς Ησυχαστές καί τούς Βογομίλους-Μεσσαλιανούς, μέ βάση τά κοινά σημεία τής άντίληψής τους γιά τήν πνευματική ζωή. Καί ό ίδιος ό Γρηγοράς, πάντως, δέν συνδέει τό γεγονός τής φυγής τού Πα λαμά άπό τό Ά γ ιο Όρος μέ τό φόβο τών τουρκικών επιδρομών —δπως κάνει ό βιογράφος— άλλά μέ τό διωγμό τών Βογομίλων στόν Ά θ ω .49 Στή Θεσσαλονίκη ό Παλαμάς λέγεται δτι μπήκε σέ εναν κύκλο ζηλωτών, πού είχε άρχηγό εναν νεοφώτιστο άθωνίτη μοναχό, τόν Ισίδωρο, τόν κατο πινό πατριάρχη. Σύμφωνα μέ παλαμικές πηγές, αύτός ό Ισίδωρος άνα-
383
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
πτύσσει πετυχημένη προπαγάνδα, ιδιαίτερα άνάμεσα στις αρχόντισσες τής πόλης. Σύμφωνα μέ τούς άντιπαλαμικούς, πρόκειται γιά ύποπτες συνα θροίσεις* τά μέλη τής ομάδας είχαν έπαφές μέ τούς Βογομίλους, τών όποιων ή παρουσία στή Θεσσαλονίκη πιστοποιείται καί άπό άλλες πηγές. "Ολα αύτά άρκοΰν γιά νά μάς δώσουν νά καταλάβουμε τις συγγένειες καί τις δυνατότητες πού υπήρχαν. Τό μεγάλο πλήθος τών άλληλοσυγκρουόμενων αιτιάσεων καί τών διαξιφισμών —έδώ δέν μπορούσαμε παρά νά πα ρουσιάσουμε μόνο ενα μικρό δείγμα— μάς βάζει σέ σκέψεις. Ά λλά ή ορ θοδοξία κατίσχυε ολοένα —άν καί οχι χωρίς δυσκολίες καί άπώλειες. Έδώ ή νίκη έπιτεύχθηκε μέ άντίτιμο τήν άποδοχή ορισμένων ιδιαίτερα χαρα κτηριστικών στοιχείων, τά όποια συναντήσαμε ήδη στήν πρώιμη φάση τοΰ μεσσαλιανισμοΰ. Μέ τήν άναγνώριση ώς δόγματος τής παλαμικής δι δασκαλίας γιά τή διαφορά άνάμεσα στήν ούσία καί τις ενέργειες τοΰ Θεοΰ, ή μεγάλη σύνοδος τοΰ 1451 έγκολπώθηκε καί τις θεωρίες γιά τό φώς τοΰ Θαβώρ, δηλαδή γιά τή δυνατότητα τής θέασης τοΰ Θεοΰ μέ τά μάτια τοΰ σώματος καί επομένως, σιωπηρά, τήν άπέχθεια γιά τή μοναστική κοινοβιακή ζωή, γιά τήν καθημερινή άπορρόφηση τών μοναχών άπό τή θεία λειτουργία καί γιά άλλες μορφές λατρείας. Ά λλά' θά τονίσουμε καί πάλι δτι δέν μάς ένδιαφέρει έδώ ή ιστορία τών αιρέσεων αύτή καθεαυτή, άλλά ή αίρεση ώς άκρότατο δριο τών δυνατοτήτων πού ενυπήρχαν στον κόσμο τής πίστης τών Βυζαντινών. Καί κάθε τόσο χαρακτηρίζεται ώς αντίθετο μέ τήν ορθόδοξη πίστη κάτι πού-προέρχεται άπλώς άπό τήν άτομική, ένθουσιαστική εύσέβεια ή άπό τήν άντιπάθεια γιά τήν υπέρμετρη τυπολα τρία τής ορθοδοξίας. Οί μοναχοί παίζουν έδώ σημαντικό ρόλο καί πρέπει νά άσχοληθοΰμε πάλι μαζί τους, ειδικά μάλιστα από τή σκοπιά τοΰ άντικομφορμισμοΰ. Ή θεωρία δτι ό βυζαντινός μοναστισμός γεννήθηκε άπό άντίθεση στήν κοσμικοφροσύνη τής κωνσταντινικής Εκκλησίας καταρρίπτεται εύκολα. Ώστόσο, δέν μποροΰμε νά παραβλέψουμε δτι πλάι στούς λόγους πού οδη γούσαν κάποιον νά γίνει άναχωρητής, πλάι στά καθαρά πνευματικά κίνη τρα, άκόμα καί πλάι στήν άποστροφή γιά τούς φόρους, καί τή στρατιω τική θητεία, έ'παιζε ρόλο καί ή δυσαρέσκεια για τήν έκκοσμίκευση τής Εκκλησίας. Οί πηγές άφήνουν κάθε τόσο αύτά τά κίνητρα νά διαφανοΰν καθαρά. Ά λλά ή άπερίφραστη κριτική έναντίον τής Εκκλησίας καί τών έκδηλώσεών της παραμένει σπάνια. Ό άντικομφορμισμός συνίσταται τις περισσότερες φορές στή σιωπηλή άποξένωση. Ή τραγωδία αύτοΰ τοΰ μοναστισμοΰ είναι δτι σέ ενα δεύτερο βήμα, πού δέν άργησε νά γίνει, χρησιμοποιήθηκε άπό τήν Εκκλησία γιά άποκρουστικούς πολιτικούς σκο-
384
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
πούς. Είναι επόμενο, λοιπόν, δτι εκείνοι που θλίβονταν γιά τή -διείσδυση των εγκοσμίων στήν έρημο άναδιπλώνονταν δλο καί περισσότερο, ώσπου έφταναν στήν πλήρη άρνηση. Αύτή ή άρνηση βρίσκει τήν έκφρασή της οχι μόνο σέ μυστικιστικά συστήματα δπως τοΰ Εύάγριου Ποντικοΰ, πού άγνοοΰν σχεδόν εντελώς τήν Εκκλησία καί τήν κοινωνία, άλλά καί σέ ιστο ρίες γιά μοναχούς πού ύποχωροΰν δλο καί περισσότερο, ώς τήν «ενδότα τη» έρημο, ώς τή γεωγραφική ούτοπία «πέρα άπό τό ορος Σινά». Έ κεΐ συναντοΰν μιά όαση, πιο συγκεκριμένα τόν παράδεισο. Οί περιγραφές πα ρουσιάζουν διαφορές. Αύτός ό δρόμος πρός τόν παράδεισο προϋποθέτει ένα ιδιαίτερο χάρισμα. Ό ερημίτης Παφνούτιος, γιά παράδειγμα, επιχειρεί ενα τέτοιο ταξίδι.50 Τέσσερις μέρες στή σειρά βαδίζει στήν έρημο, μέ μόνα εφόδια λίγο νερό καί ψωμί. Έ πειτα περνά μέρες νηστικός καί διψασμένος, ώσπου τόν τρέφει θαυματουργά ενας άγγελος. Επιτέλους φτάνει σέ μιά παραδεισένια περιοχή: νερό, φοίνικες, δροσερό χορτάρι καί άγρια ζώα, ξαπλωμένα ειρηνικά τό ενα πλάι στό άλλο —καί τελικά ένας άνθρωπος, σύμφωνα μέ μερικές παραλλαγές ενα ζευγάρι άνθρώπων. Τό θέαμα τρο μάζει άρχικά τόν Παφνούτιο, εΐναι πλάσματα ολόγυμνα, μέ άγριες τρί χες σέ ολόκληρο τό σώμα τους καί μαλλιά πού φτάνουν ώς τό αιδοίο. Ό Παφνούτιος καταφεύγει σ’ ένα βράχο, γιατί νομίζει δτι έχει νά κάνει μέ ληστές. Έ πειτα δμως άναθαρρεύει καί κατεβαίνει. Τότε δμως τό τριχωτό πλάσμα τό βάζει στά πόδια μπροστά του. Ό Παφνούτιος τό κυνηγά καί τρέχοντας βγάζει τό ράσο του, έτσι ώστε τώρα εΐναι καί ό ίδιος γυμνός. Μόνο τότε ό άλλος σταματά. «Περίμενα», λέει, «νά πετάξεις τήν ΰλη αύτοΰ τοΰ κόσμου». Ε ξη γεί δτι τό έβαλε στά πόδια επειδή δέν μπορεΐ πιά νά άντέξει τή μυρουδιά ντυμένου ανθρώπου. Ε ξήντα χρόνια, λέει, πέρασε σ’ αύτή τήν έρημιά καί γιά πρώτη φορά ξαναβλέπει άνθρωπο. «'Υπάρχει άκόμα ό κόσμος; Πλημμυρίζει άκόμα ό Νείλος;» Διηγείται δτι είδε-τόν προφήτη Ή λία καί τόν Τωάννη τόν Βαπτιστή* οί άγγελοι τοΰ φέρνουν τή θεία εύχαριστία γιά νά τόν θρέψουν καί μιά φοινικιά τοΰ δίνει δώδεκα φο ρές τόν χρόνο τούς καρπούς της. Οί δύο άνδρες κοιμούνται μαζί τή νύχτα, άλλά τήν άλλη μέρα τό πρωί ό άλλόκοτος έρημίτης —πού λέγεται Όνούφριος— εΐναι νεκρός. Εΐναι ενδιαφέρουσα ή διαπίστωση δτι ή μεταγενέ στερη βυζαντινή άγιογραφία έμπνέεται ολοένα άπό αύτό τό μοτίβο.51 Φυ σικά, δέν γίνεται πιά λόγος γιά τόν Νείλο, άλλά τό έρώτημα «'Υπάρχει ,άκόμ,α ο κόσμος;» επανέρχεται ολοένα. Αύτές οί μεταγενέστερες εκδοχές τοΰ θρύλου έχουν σίγουρα γιά πρωταγωνιστές έπινοημένους,άγιους* έκεΐνο πού θέλουν εΐναι νά παρουσιάσουν τήν πλήρη άπάθεια καί τήν άπάρνηση τοΰ κόσμου καί τών άνθρώπων ώς ιδανικό. Ή άλλη πλευρά αύτής τής
385
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
άπάθειας είναι ή έπανάκτηση τοΰ χαμένου παράδεισου, ένός παράδεισου πού βρίσκεται κάπου στήν άκρη τοΰ κόσμου καί ώστόσο έξω άπό τόν κό σμο. Ή πραγμάτωση αύτοΰ τοΰ τρόπου ζωής, πού έξιδανικεύεται έδώ, μπορεΐ νά έπιχειρήθηκε πράγματι σέ σποραδικές περιπτώσεις, άλλά π ι θανότερο εΐναι δτι πρόκειται γιά νοσταλγικές προβολές, πού εκφράζουν τή συγκεκριμένη δυσφορία γιά τή ζωή γενικότερα καί γιά τή μοναστηριακή καί εκκλησιαστική ζωή ειδικότερα. Έδώ άξίζει νά άναφέρουμε καί τούς ερημίτες έκείνους πού ονομάζονταν «βοσκοί» (ή λέξη βοσκός δέν σημαίνει έδώ τόν ποιμένα, άλλά αύτόν πού «βόσκει» δπως τά ζώ α!). ’Ήθελαν νά ζοΰν μέ τρόπο πού νά μή διαφέρει καθόλου άπό εκείνον τών ζώων τής ερήμου καί τών βοσκοτόπων: άρνοΰνταν δηλαδή άκόμα καί τις στοιχειωδέστερες κοινωνικές συμβάσεις. Πα ραιτούνταν άπό κάθε εΐδος στέγης, «έβοσκαν» δπου έβρισκαν κάποιο χορ ταρικό καί άπέφευγαν κάθε συγχρωτισμό μέ τούς άνθρώπους. Σέ άντίθεση μέ τούς θρυλικούς μοναχούς τής «ένδότατης» ερήμου, ή ύπαρξή τους εΐναι ιστορικά βεβαιωμένη τόσο καλά, ώστε δέν μποροΰμε νά τούς τοπο θετήσουμε άβασάνιστα στο χώρο τοΰ θρύλου.52 ■ Φαίνεται δτι ή βυζαντινή Εκκλησία τά άνεχόταν δλα αύτά. Ά λλά ή άνοχή της εΐχε δρια. Δέν τής άρεσε δταν τέτοιοι έρημίτες άφηναν τήν ερη μιά καί έρχονταν μέ τά ιδεώδη τους στά χωριά καί τις πόλεις. Σέ τέτοιες περιπτώσεις, μάλιστα, τούς άπειλοΰσε μέ έκκλησιαστικές κυρώσεις* ό ένθουσιαστής ερημίτης ήταν άκίνδυνος γιά τήν Εκκλησία καί τής περιποιοΰσε τιμή μονο οταν εμενε εκει οπου ανήκε, οηλαοή στήν έρημο. 1 Στούς άντικομφορμιστές θά κατατάξω, τέλος, μέ κάποια έπιφύλαξη, καί τούς λεγόμενους «σαλούς» («διά Χρίστον σαλούς»). Πρόκειται, καταρχήν, γιά μιά άκραία μορφή άσκητικής αύταπάρνησης. Ό σαλός προ σποιείται σέ ολόκληρη τή ζωή του ή γιά μερικά χρόνια δτι εΐναι τρελός. Αύτό τόν εκθέτει στή χλεύη καί τή σκληρότητα τών συνανθρώπων του καί τοΰ δίνει κάθε εύκαιρία νά άσκηθεΐ στήν εγκαρτέρηση καί τήν ταπεινο φροσύνη. Ά λλά σ5 αύτό τόν κόσμο ό τρελός εΐναι ένα διφορούμενο πλά σμα. Γιατί κατά κάποιο τρόπο λειτουργεί ώς ταμπού* άνήκει σέ έναν κό σμο συγγενικό μέ τόν κόσμο τών έπίφοβων δαιμόνων. Μπορεΐ κανείς νά τόν κοροϊδεύει καί νά τοΰ σκαρώνει φάρσες, άλλά πάντα εΐναι ένδεδειγμένη κάποια προσοχή. Αύτό δίνει στον τρελό μιά κάποια ελευθερία, πού δέν όφείλεται άπλώς στο δτι τοΰ άναγνωρίζεται τό «άκαταλόγιστο». Ή παλιότερη γνωστή βιογραφία ένός τέτοιου σαλοΰ γράφτηκε τόν 7ο αιώνα άπό τόν κύπριο επίσκοπο Λεόντιο Νεαπόλεως.54 Ό ήρωας, ό Συμεών άπό τήν Έδεσσα, άνήκει στον 6ο αιώνα* στήν αρχή έζησε ώς «βοσκός», έπει \
/
■>!
5
~
<7
5
~
386
\
>/
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
τα δμως έγινε σαλός καί πήγε στήν πόλη για νά προπαγανδίσει τις ιδέες του μέ τις «τρέλες» του. Έ χ ει διατυπωθεί ή υποψία δτι τό υπόβαθρο αύ τή ς τής ιστορίας είναι ϊσως ενα συριακό λαϊκό παραμύθι. "Οπως καί άν έχει τό πράγμα, ό Λεόντιος παίρνει σοβαρότατα τόν ήρωά του, παρόλο πού ο τελευταίος προσβάλλει ολοένα τά «χρηστά ήθη» μέ τά άστεΐα του καί μάλιστα έμποδίζει τή θεία λειτουργία, γιά νά μήν άναφέρουμε τό φέρσι μό του άπέναντι στούς κληρικούς. Εΐτε αύτά τά περιστατικά, πού ό έπί σκοπος καί συγγραφέας περιγράφει χωρίς επικρίσεις, έχουν ιστορική βά ση εΐτε οχι, τούς λείπουν δλα τά στοιχεία πού συνιστοΰν, σύμφωνα μέ τή γενική παραδοχή, τήν πίστη στήν τυποποιημένη ορθοδοξία. Ά ραγε άνεχόταν ό Λεόντιος μιά τέτοια κριτική ή μήπως, θέλοντας νά βγάλει ήθικά επιμύθια άπό αύτά τά άστεΐα, δέν έβλεπε δτι προσέβαλλαν τήν ορθοδο ξία;-Ή σύνοδος τοΰ Τρούλλου πάντως, σίγουρα έπειτα άπό ώριμη σκέ ψη, άπορρίπτει τέτοιες μορφές άσκητισμοΰ, φοβάται έκλυση τών ήθών καί έξορκίζει τόν σαλό !55 Ώστόσο, τόν 10ο αιώνα (γιά νά άναφέρουμε ένα πα ράδειγμα), κάποιος προσπάθησε νά δημιουργήσει κατά τό πρότυπο τοΰ Βίου τοΰ Συμεών έναν νέο ύποδειγματικό σαλό, στον όποιο ό συγγραφέας έδωσε τό δνομα Άνδρέας.56 Αύτά πού κάνει ό Άνδρέας είναι λιγότερο αύθόρμητα άπό δσο τά πειράγματα τοΰ Συμεών, άλλά ή άρνηση συμμόρφω σης μέ τά πρότυπα τής ορθοδοξίας είναι έξίσου σαφής. Φαίνεται δτι προ σπάθησε νά διαδώσει τό κήρυγμά του προπαντός στά καταγώγια καί στούς άλήτες τής Κωνσταντινούπολης, έναν κόσμο δπου είναι πολύ πιθανό δτι δέν πάτησε ποτέ κανένας βυζαντινός ιερέας (γιά δεσπότη ουτε λόγος). Καί συνοδεύει τή- δράση του μέ ένα σωρό άναφορές στήν Αποκάλυψη, γιά νά περάσει μέ αύτό τόν τρόπο καλύτερα τήν κριτική του κατά τοΰ αύτοκρά τορα καί τής εξουσίας. ’Ίσως δλα αύτά δέν είναι τίποτα παραπάνω άπό φιλολογία, άλλά δέν παύουν νά άποτελοΰν μαρτυρίες. Σαλός ήταν πιθανό τατα καί ό Συμεών ό Εύλαβής, ό πνευματικός πατέρας τοΰ Συμεών τοΰ Νέου Θεολόγου. Θά πρέπει νά ήταν ένοχλητικός γιά τά κοινοβιακά ιδεώδη τής Μονής Στουδίου, στήν όποια άνήκε. Μετά τό θάνατό του, ό Συμεών ό Νέος Θεολόγος ήθελε νά τόν δει νά τιμάται ώς άγιος, άλλά ή επίσημη Εκκλησία άντιτέθηκε σ5 αύτό γ ι5 άρκετό καιρό. Οί άλλόκοτοι άγιοι δέν έλειψαν ποτέ στο Βυζάντιο καί οί δυνατότητες δέν είχαν εξαντληθεί άκό μα. Μερικές φορές, ώστόσο, ή Εκκλησία έβρισκε δτι οί πιστοί τό παρα ξήλωναν. Τόν 12ο αιώνα ό πατριάρχης Νικόλαος Μουζάλων διέταξε νά καταστραφεΐ ένας θρύλος γιά τήν Ά γ ια Παρασκευή, γραμμένος άπό έναν «χωριάτη» !57 Αρκετά δμως γιά τόν άντικομφορμισμό. Ά ς ποΰμε τώρα λίγα λόγια
387
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
γιά τή μεγάλη πλειονότητα τών βυζαντινών πιστών, πού όπως φαίνεται βρίσκονταν στή μέση άνάμεσα στούς δύο πόλους τής θρησκευτικότητας. Ποια ήταν ή σχέση πού είχαν αύτοί οί άνθρωποι μέ τόν Κλήρο τους; Σέ ό,τι άφορά τή σχέση τους μέ τούς επισκόπους, μου φαίνεται δτι έχει.ση μασία μιά παρατήρηση πού μπορούμε νά κάνουμε σέ ολόκληρη τή, βυζαν τινή ιστορία: δτι ο λαός, ιδιαίτερα στήν έπαρχία, εβλεπε στό πρόσωπο τού έπισκόπου τό άποφασιστικό κοινωνικό καί πολιτικό αντίβαρο στούς αύτοκρατορικούς γραφειοκράτες. Έδώ υπήρχε μιά εξουσία μέ τήν όποια, δπως φαίνεται, μπορούσε κανείς νά συνεννοηθεΐ εύκολότερα άπό δσο μέ τις κρατικές Άρχές καί ή όποια, γιά όποιουσδήποτε λόγους καί άν τό έκανε, δέν άρνιόταν νά βοηθήσει τούς φτωχούς, δσους δέν μπορούσαν νά πληρο')σουν τούς φόρους κτλ. Αύτό σήμαινε ενα σημαντικό άντίβαρο στόν κίνδυνο τής άποξένωσης. Φυσικά, οΰτε οί επίσκοποι οΰτε οί ύπόλο.ιποι κληρικοί παραιτούνταν άπό τά δοσίματα πού τούς χρωστούσαν οί πιστοί. Μερικές λαϊκές παροιμίες πού κυκλοφορούσαν στό Βυζάντιο εΐναι διαφωτιστικές* π.χ. ((Καί μιά κακή επισκοπή τρέφει τόν δεσπότη της» ή «Μα ζεύω λεφτά τριγυρνώντας καί κηρύσσοντας τό Εύαγγέλιο» ή «Φέρε στό σπίτι τόν παπά, θά φέρει καί τόν διάκο». ’Ίσως έδώ άνήκει καί μιά άλλη παροιμία: « Ή Ά γ ιά Σόφιά συντηρείται μέ μιας πεντάρας λάδι» κτλ. Ε ΐ ναι σχεδόν άδύνατο νά άποφανθούμε άν ή πνευματική ζωή τής κοινότη τας δεχόταν ισχυρή ώθηση άπό τούς έπισκόπους. Ό ταν διαβάζουμε τά κη ρύγματα πού γράφτηκαν άπό επισκοπική γραφίδα, σχηματίζουμε τήν εν τύπωση δτι ήταν λαμπρά δείγματα ρητορικής, άλλά δτι τό θεολογικό καί ήθικό περιεχόμενό τους θυμίζει έντονα «κοινούς τόπους», μέ τό σημερινό νόημα αύτής τής έ'κφρασης. Τό Βυζάντιο δέν άνέδειξε ποτέ εναν δεύτερο Χρυσόστομο. Πρέπει πάντως νά παρατηρήσουμε δτι, πιθανότατα, αύτά τά κηρύγματα καλλωπίζονταν πολύ πριν δημοσιευθούν, ώστε νά εΐναι ρητο ρικά άρτιότερα. Ή λαχτάρα πολλών μητροπολιτών τής επαρχίας νά ξεφύγουν άπό τήν «έξορία» άνάμεσα στούς άμόρφωτους χωριάτες καί νά επιστρέφουν στήν πρωτεύουσα δείχνει δτι δέν πολυνοιάζονταν γιά τό ποί μνιό τους, καί άκόμα ένδεικτικότερο εΐναι τό γεγονός δτι πολλοί επαρχια κοί επίσκοποι πού κατάφερναν νά πάνε στή βασιλεύουσα μέ κάποια πρό φαση δέν ελεγαν νά τό κουνήσουν άπό έκεΐ. ’Ίσως ή άδιαφορία τους γιά τις μητροπόλεις τους βγήκε σέ καλό τής ζωής τοΰ λαοΰ, τών θρησκευτι κών εθίμων του ή άκόμα καί τών δεισιδαιμονιών. Όσο γιά τόν άπλό Κλήρο, οπωσδήποτε είχε ορισμένα πρότυπα πού τόν ξεχώριζαν άπό τή μάζα, άλλά αύτά τά πρότυπα δέν ήταν συνέπεια ειδι κής «έπαγγελματικής» εκπαίδευσης —δπως έπισημάναμε σέ άλλο κεφά-
388
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
λαιο. Δέν μποροΰμε νά ποΰμε, ώστόσο, δτι έτσι ό κληρικός εξυψωνόταν, ξεκόβοντας άπό τήν άρχαϊκή οικογενειακή δομή, γιατί ήταν παντρεμένος, ειχε παιδιά, πεθερικά, κουνιάδους, κουνιάδες, δηλαδή ήταν δεμένος μέ τήν κοινότητα.: Ά λλά καί άπό οικονομική άποψη, έπίσης, δέν θά πρέπει νά διέ φερε πολύ άπό τούς ύπόλοιπους κατοίκους τοΰ χωριοΰ, γιατί οχι σπάνια είχε καί αύτός τήν υποχρέωση νά κάνει άγγαρεΐες. Οί πιστοί δέν μπορεΐ νά δυσκολεύονταν πολύ νά ταυτισθοΰν μέ τόν παπά τους, άφοΰ οί άρετές του καί τά έλαττώματά του ήταν καί δικά τους, τό ϊδιο καί ή μιζέρια ή ή ’εύημερία του. Φυσικά ό παπάς εΐναι άντικείμενο τής σάτιρας, προπαν τός δταν είναι σπανός. Συχνά κατηγορεΐται έπίσης γιά φιλοχρηματία καί προπαντός γιά οίνοφλυγία. Κατά τά άλλα, δμως, τόν άφήνουν σχετικά ήσυχο: ήταν δικός τους, εΐναι πολύ πιθανό δτι δέν τούς ζητούσε πολλά πράγματα καί τοΰ συγχωρούσαν κάμποσες άδυναμίες του, γιατί καί αύτοί δέν τοΰ ζητοΰσαν πολλά, άφοΰ ήξεραν δτι δέν εΐχε πολλά νά τούς προσφέ ρει. ΤΗταν άρκετό νά λειτουργεί, νά βαφτίζει, νά εύλογεΐ τούς γάμους καί νά διαβάζει τούς πεθαμένους στις κηδείες. Γιά έξομολόγηση προτιμούσαν έτσι κι άλλιώς νά άποτείνονται σέ μοναχό. Ά λλά ή θεία λειτουργία, μέ τήν εύρύτερη σημασία, πρόσφερε καθώς κυλούσε ό χρόνος τις κορυφώσεις εκείνες, τις όποιες δέν μπορεΐ νά στερηθεί ούτε ό άπλούστερος άνθρωπος, άκόμα καί άν στήν καθημερινή του ζωή γνωρίζει μόνο φτώχεια καί βά σανα. Ή βυζαντινή λειτουργία, στο βαθμό πού εΐναι εύχαριστιακή λει τουργία, δέν έχει τόσο τό νόημα τής «αοίίο», δπου δλα συντονίζονται σκό πιμα έτσι ώστε νά κατατείνουν πρός τή γρήγορη καί άποφασιστική κο ρύφωση, άλλά εΐναι σέ μεγάλο βαθμό (τουλάχιστο σύμφωνα μέ τούς ερ μηνευτές της) συμβολική άναπαράσταση τής ιστορίας τής δημιουργίας, τής ιστορίας τών φανερώσεων τοΰ Θεοΰ καί τής ζωής τοΰ Χριστοΰ’ άφήνει πολύ χώρο γιά στυλιζάρισμα καί γιά τή δραματοποίηση έκείνη πού άνταποκρίνεται άριστα στήν άρχαιοελληνική άνάγκη γιά θεωρία, τή συμ μετοχική θέαση τής τέλεσης τών μυστηρίων. Αύτή ή δραματοποίηση γ ί νεται, έπιπλέον, σέ ένα πλαίσιο πού άπευθύνεται σέ δλες τις αισθήσεις καί έγκλείει τή γοητεία τοΰ μυστηρίου στο ψηφιδωτό, στή νωπογραφία καί στο εικόνισμα, στο φώς τών κεριών καί στή μυρουδιά τοΰ θυμιάματος. Θυμίζει τά λόγια τής προσκυνήτριας Ήγερίας γιά τήν άκολουθία τοΰ Εσπερινού στά Ιεροσόλυμα: «θΐ ϋ ϊ Ιιΐϊϊΐθη ίηίίηίίυϊΠ)) («καί έγένετο άπειρον φώς»). Τά εικονοστάσια άνεβαίνουν ψηλότερα καί ψηλότερα, τό βήλο πού χωρίζει τό ιερό άνοιγοκλείνει, ή ψαλμωδία ύψώνεται καί χαμη λώνει: "Ολα μπορεΐ κανείς νά τά άκούσει καί νά τά δει, νά τά ψηλαφή σει καί νά τά μυρίσει, ολόκληρος ο άνθρωπος αιχμαλωτίζεται. Τά κείμε
389
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
να, μέ τήν άπλοϊκή παραστατικότητά τους, μπορεΐ νά εμπλουτίσθηκαν δογματικά στό πέρασμα τοΰ χρόνου, άλλά ή άτμόσφαιρα, στήν οποία προσλαμβάνονταν άπό τόν πιστό, δέν ήταν φορτισμένη διανοητικά, άλλά συναισθηματικά. Στά κοντάκια τοΰ Ρωμανοΰ τοΰ Μελωδοΰ ή χτυπητή δογματική άντίθεση, πού δέν χρειάζεται τόν έννοιολογικό έλεγχο, συνδυά ζεται μέ τή γεμάτη άγάπη καί γραφικότητα περιγραφή; στόν πασχαλινό κανόνα τοΰ Ιωάννη Δαμασκηνοΰ ή νίκη επί τοΰ θανάτου, δπως εκφράζε ται στή μουσική καί ποιητική κορύφωση τοΰ ΰμνου, έγινε ό κατεξοχήν πασχαλινός χαιρετισμός, ένώ τό (ψευδοχρυσοστόμιο) πασχαλινό κήρυγμα άρνεΐται κάθε ορθόδοξη άκαμψία καί αύστηρότητα: άνοίγει τις πύλες τής έκκλησίας καί τοΰ παραδείσου τόσο στόν δίκαιο δσο καί στόν άμαρτωλό, στόν τελευταίο μάλιστα άκόμα πλατύτερα άπό δσο στόν πρώτο. Έ δώ ό άπλός ορθόδοξος χριστιανός αισθάνεται οικεία, χωρίς νά πολυταλαιπωρεΐται τό λογικό του. Έπισημάναμε άλλοΰ58 δτι ή Εκκλησία προτιμοΰσε νά προσηλώνεται ό λαός στό «ορατό» παρά νά παιδεύεται προσπαθώντας νά κατανοήσει τά ιερά κείμενα. ΙΥ αύτό οί εικόνες έπαιζαν τόσο τεράστιο ρό λο. Ή εύρύτατα διαδομένη πίστη στά θαύματα, πού συνδέεται μέ τις ει κόνες, άρχίζει ήδη τόν 6ο /7ο αιώνα. Ά πό τά εικονίσματα μπορεΐ κανείς νά τά περιμένει δλα, οχι μόνο προστασία γιά τήν πόλη καί τή χώρα, γιά τόν αύτοκράτορα καί τήν αύτοκρατορία, άλλά καί βοήθεια στήν άρρώστια καί στή χρεία, συμπαράσταση έναντίον τών εχθρών καί έκδίκηση άπό τούς άντιπάλους. Ό σο μικρότερος είναι ό ναός, δπου φυλάσσεται τό θαυμα τουργό εικόνισμα, τόσο τό καλύτερο. «Μεγάλη ή έκκλησιά, μικρή ή χά ρη», λέει μιά βυζαντινή παροιμία. Ή πίστη καί ή δεισιδαιμονία δέν πε ριορίζονται στή λατρεία τών εικόνων, άλλά άπλώνονται πολύ πλατύτερα (είπαμε ήδη μερικά πράγματα σχετικά). Ό βυζαντινός Κλήρος τής έπαρχίας, άλλά σίγουρα καί άνώτεροι κληρικοί ώς τούς έπισκόπους, συμμερί ζονταν αύτή τή δεισιδαιμονία. Πώς άλλιώς θά ήταν δυνατό νά άντανακλώνται στό Εύχολόγιο, δηλαδή στό επίσημο βιβλίο τής Έκκλησίας γιά τις εύχές καί τις λειτουργίες, πρακτικές καί δοξασίες αύτοΰ τοΰ είδους, π.χ. σέ μιά εύχή κατά τής βασκανίας, σέ έξορκισμούς κατά τής αβρας, δηλαδή τών πνευμάτων τοΰ άέρα, στόν έξορκισμό τοΰ Τρύφωνα κτλ. Έδώ, λαός καί ιεραρχία βρίσκονταν σέ άρμονία. Όσο παγερότερη γίνεται ή δογ ματική, τόσο έλκυστικότερη γίνεται ή ποικιλία σέ τελετουργίες καί έθι μα. Μπορεΐ κανείς νά κατατάξει σέ κατηγορίες τις διάφορες μορφές δει σιδαιμονίας καί νά τις τακτοποιήσει ομορφα δμορφα σέ μιά φαινομενολο γία παραθρησκευτικών τύπων συμπεριφοράς. Ά λλά μπορεΐ κανείς, έπί σης, νά προσπαθήσει νά ερμηνεύσει τή δεισιδαιμονία, νά τής άναγνωρίσει
390
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
ορισμένα έλαφρυντικά καί νά μήν τήν άπορρίψει προκαταβολικά ώς πα ράσιτο τής γνήσιας θρησκευτικότητας. "Οταν ή άπλοϊκή πίστη, πού δέν ξέρει πολλά άπό «Ιΐιβοΐο^ίβ 8&ν&ηίθ», άντιμετωπίζει τήν πρόκληση μιάς κατάστασης πού οδηγεί στήν άπόγνωση ή στήν άνέλπιδη έλπίδα, τότε συμβαίνει γιά τόν μέσο Βυζαντινό τό θαΰμα. Καί άν αύτό τό θαΰμα, γιά νά γίνει γεγονός, χρειάζεται πότε πότε «θεουργικές» πρακτικές, αύτό δέν συμβαίνει τυχαία* γιατί ή πίστη δέν μπορεΐ, προφανώς, νά συμβιβασθεΐ μέ τήν ιδέα δτι ό Δημιουργός περιορίστηκε νά φυτέψει στον κόσμο τά πράγματα καί τούς άνθρώπους* άντίθετα, ό άνθρωπος καί ή πέτρα, τό φυτό καί τό ζώο έχουν, πέρα άπό αύτό, τήν άξία θεοποίητων συμβόλων, καί τά σύμβολα έχουν δύναμη. Ό άνθρωπος πού έχει τή θεία χάρη, ό βυ ζαντινός άγιος, άλλά καί άρκετοί άλλοι, πού δέν δίνουν τέτοια εντύπωση καί άπό τούς όποιους δέν θά τό περίμενε κανείς, άλλά πού ώφελοΰνται άπό τις άνεξιχνίαστες βουλές τού Θεού, ξέρουν νά άξιοποιοΰν αύτές τις δυνά μεις, αύτό τό μυσταγωγικό δυναμικό. Τό δτι μερικές πρακτικές φαίνονται ή είναι είδωλολατρικές δέν έχει μεγάλη σημασία, γιατί ό κόσμος ήταν καί πριν άπό χιλιετίες ό κόσμος τοΰ Θεοΰ. Ό Βυζαντινός στέκει άντιμέτωπος μέ αύτό τόν κόσμο, πού, άκόμα καί χωρίς καταστάσεις δπου ή μόνη διέ ξοδος είναι τό θαΰμα, του θέτει άρκετά αινίγματα, πού άκόμα καί έτσι φανερώνει δτι έχει πολλές παράξενες, π.χ. θεραπευτικές, ιδιότητες. Ά πό έδώ ώς τήν έκδήλωση τοΰ θαύματος ή άπόσταση δέν είναι παρά ένα μι κρό βήμα. Καί δσο πιο τυπολατρική, δσο πιο άφηρημένη είναι ή θεολο γία, τόσο πιο παρήγορη είναι ή άπόσυρση σ’ αύτό τόν κόσμο τών θεοθέλητων αινιγμάτων καί τών έλπίδων πού μποροΰν νά συνδεθοΰν μαζί τους. Ώστόσο, ή άκοή παίζει καί αύτή τό ρόλο της. Στήν έκκλησία, άκόμα καί ό άναλφάβητος μαθαίνει ιστορίες άπό τή Βίβλο, άκούει τά κηρύγματα τοΰ Τωάννη τοΰ Χρυσόστομου, πού θά πρέπει νά είχε πολύ μεγαλύτερη άπήχηση στο λαό άπό δσο πολλοί σύγχρονοί του ρήτορες, άλλά προπαντός άκούει γιά τόν ήρωισμό τών όσιομαρτύρων, τις ασκητικές ακροβασίες τών έρημιτών καί τά μεγάλουργήματα άλλων άγιων —περιγραφές πού συχνά είναι σαγηνευτικά εύφάνταστες, πού τρέφουν τή φαντασία τοΰ πιστοΰ καί τοΰ παρέχουν συμβολικά πρότυπα. Έ νας γραφικός κόσμος, οχι σπάνια πιπεράτος, συναρπαστικός, πού προσκρούει στά δρια τοΰ πιστευτού καί γ ι5 αύτό άκριβώς γίνεται άκόμα πιο πιστευτός! Ό κόσμος τής πίστης τών Βυζαντινών έχει θέση γιά τόν καθένα. Έ τσ ι εξηγείται ή άντοχή του στο χρόνο. Ή αύστηρότητα τής ορθοδοξίας άμφισβητεΐται ολοένα ή παρακάμπτεται. Ώστόσο κατορθώνει νά διατηρεί ται, γιατί οχι σπάνια έπιτρέπει μέ μιά χειρονομία αύτό πού άπαγορεύει
391
Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
μέ μιά άλλη.-Ανέχεται τόν γνήσιο άντικομφορμισμό, στό βαθμό πού ό τε^ λευταΐος δέν άμφισβητεΐ ρητά τά δικαιώματά της, καί μάλιστα περηφα νεύεται μερικές φορές γι5 αύτόν, σάν νά ήταν νόμιμο παιδί της. Δέν ξε γελιούνται δλοι άπό αύτή τή στάση, άλλά σέ τέτοιες περιπτώσεις ή ορ θοδοξία δέν έχει μικρότερη τάση νά καταφεύγει στή βία άπό δση' ό δυτι κός ιεροεξεταστής* άπό τήν «ιωαννιτική Εκκλησία τής άγάπης» δέν άπομένουν τότε πολλά ΐχνη, γιατί σέ γενικές γραμμές ή «επίσημη» ορθοδο ξία, καθώς άνήκει στό κατεστημένο, κωφεύει στά κοινωνικά καί μεταρρυθμιστικά αιτήματα. Ά ν παρ5 δλα αύτά επιβίωσε καί μετά τήν κατάρ ρευση τής βυζαντινής Αύτοκρατορίας, ενας άπό τούς οχι ασήμαντους λό;γους είναι ϊσως δτι οί λαϊκές μάζες τήν έπαιρναν λιγότερο σοβαρά άπό δσο έχει επικρατήσει νά πιστεύεται. Παραμένει πάντα μιά οριακή άξια, είναι ενα μέρος τοΰ κόσμου τών ορθοδόξων, άλλά ύπάρχουν καί άλλα πρό τυπα, σύμφωνα μέ τά όποια ρυθμίζει κανείς τή ζωή του. Ή ορθοδοξία τυποποιήθηκε ή ϊδια τόσο πολύ στό πέρασμα τών αιώνων, ώστε ό ορθό δοξος πού είναι ένταγμένος στό σύστημά της δέν δυσκολεύεται πολύ νά τήν τυποποιήσει καί αύτός, μέ τή σειρά του, γιά τούς δικούς του σκοπούς καί μέ τόν δικό του τρόπο.
392
IX. Η Ι Σ Τ Ο Ρ Ι Κ Η Δ Ι Α Σ Τ Α Σ Η
Γ
^
^
).ϋ'; "Οταν άσχολεΐται κανείς μέ τό Βυζάντιο, υπάρχει ό κίνδυνος νά τό δει σάν /Γ μονόλιθο, σάν ενα συμπαγές σύμπλεγμα άπό στενά άλληλένδετους θεσμούς, παραδόσεις καί άντιλήψεις, πού διατηρήθηκε λίγο πολύ άναλλοίωτο γιά μιά ί χιλιετία (είναι θαΰμα πώς) καί, άν έχει ιστορία, αύτή ή ιστορία συνίστα- \ ται μόνο σέ εξωτερικές επιδράσεις, πού χαρακώνουν καί διαβρώνουν τ ή ν ^ έπιφάνειά του, γιά νά τό άποσυνθέσουν τελικά. Ά λλά ή ιστορία, ώς Εστο-ί ^ ρία τών ανθρώπων, δέν γνωρίζει κανένα μονόλιθο, τουλάχιστο κανένα μο-ί ]; νόλιθο πού νά αντεξε~για χίλια ολόκληρα γρόνια. Πρέπει πάντως νά πα-/ οαδεχτοΰμε δτι σέ ενα κράτος δπως τό Βυζάντιο, πού στήν πορεία του μέσα άπό τούς αιώνες επικαλείται άδιάκοπα (καί οχι μόνο ιδεολογικά) τις άξίες πού κληρονόμησε άπό τό παρελθόν του, ή ιστορική διάσταση δέν είναι πάντα τόσο φανερή δσο στήν ιστορία άλλων λαών, πού στέκουν πιο άπροκατάληπτοι άπέναντι στο παρόν καί τό μέλλον. ’Ίσως γ ι5 αύτό τό λόγο ή ιστορική διάσταση δέν φάνηκε πάντα καθαρά στά προηγούμενα κε φάλαια. Θά προσπαθήσω λοιπόν έδώ νά τήν έπισημάνω ρητά, έπιστρέφοντας γιά μιά άκόμα φορά στή γραμματεία καί συσχετίζοντάς τη μέ άλ λους παράγοντες πού καθορίζουν τή βυζαντινή ζωή: πρώτα μέ τις αύξομειώσεις στήν έκταση τοΰ γεωγραφικοΰ καί πολιτισμικοΰ χώρου, επειτα μέ τις άλλαγές τοΰ «μύθου» καί τέλος μέ τήν κοινωνία καί τή σχέση της μέ τή γραμματεία. Ά ς άρχίσουμε άπό τό χώρο. Στήν ύστερη άρχαιότητα ό κόσμος τών λογιών τρέφεται καί έμπνέεται άκόμα άπό τήν άπλοχωριά τοΰ ίιηρβππιη. Οί άνθρωποι τών γραμμάτων προέρχονται άπό δλες τις άκρες τής Αύτοκρατορίας: Αφρικανοί στήν Κωνσταντινούπολη, Σύροι στή Ρώμη, Μικρασιάτες στήν Αθήνα κλπ. Δέν χρειάζεται νά βρει κανείς άναγνώριση πρώ τα στήν καινούρια πρωτεύουσα γιά νά εχει κύρος. Όπωσδήποτε, δέν κά νουν πιά δλοι οί λόγιοι τόσο συχνά καί μακρινά ταξίδια δσο στήν εποχή τής άκμής τής Ρωμαϊκής Αύτοκρατορίας, δπως π.χ. ό Λουκιανός ο Σαμοσατέας τόν 2ο μ.Χ. αιώνα: Ό Λουκιανός ξεκινάει άπό τήν πατρίδα του τή Συρία, δπου εμαθε τά έλληνικά, διασχίζει τή Μικρά Ά σία, τήν Ε λλά δα, τή Μακεδονία, τήν Ιτα λία καί φτάνει ώς τή Γαλατία χαί «τόν ώκεα-
395
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
νό»* κατόπιν επιστρέφει στή Ρώμη, στήν Αθήνα καί τελικά στήν Α ίγυ πτο. Καί δλα αύτά δέν εΐναι «περιοδεία» ένός σοφιστή, παρά μιά ολόκλη ρη ζωή γεμάτη περιπλανήσεις πού κράτησαν δεκαετίες. Ά λλά καί στό διά στημα άπό τόν 4ο ώς τόν 6ο αιώνα ό κόσμος εΐναι άκόμα μεγάλος ^καί οί μακρινοί τόποι δελεαστικοί. Ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός αφήνει τήν πατρίδα του τήν Καππαδοκία, επισκέπτεται τήν Παλαιστίνη, σπουδάζει γιά ενα διάστημα στήν Αλεξάνδρεια, ώσπου τόν κερδίζει ή Αθήνα καί τόν κρατάει «αιχμάλωτο» γιά άρκετά χρόνια. Άφου έπιστρέψει στήν Καπ παδοκία, κάνει σύντομα ταξίδια στόν Πόντο καί περνάει μερικά χρόνια στήν Ίσαυρία, ώσπου τόν καλεΐ ή Κωνσταντινούπολη. Ό Αιβάνιος δια τρέχει τήν Ελλάδα, τή Θράκη καί τή Βιθυνία, γιά νά εγκατασταθεί τε λικά στή γενέτειρά του, τήν Αντιόχεια. Σ5 αύτή τήν Αντιόχεια γεννήθηκε, άπό, ελληνες γονείς, καί ό Άμμιανός Μαρκελλίνος. Κατατάσσεται στόν ρωμαϊκό στρατό καί πηγαίνει μαζί του, άπό τή μιά μεριά ώς τή Γα λατία, άπό τήν άλλη ώς τή Μεσοποταμία καί τήν Περσία. Στό τέλος τα ξιδεύει στήν Ελλάδα καί τήν Αίγυπτο καί εγκαθίσταται έ'πειτα στή Ρώ μη, άφου εΐχε πολιτογραφηθεΐ ρωμαίος πολίτης πολύ καιρό πιο πριν. Ό ιστορικός Προκόπιος, γεννημένος στήν Παλαιστίνη, ταξιδεύει ώς νομικός σύμβουλος τοΰ στρατοΰ στήν Περσία, τήν Αφρική καί τήν Ιταλία, καί μάλιστα οί βιογράφοι του υποστηρίζουν δτι εκανε άκόμα πιο μακρινά τα ξίδια. 'Όλα αύτά τά ταξίδια, δσο μακρινά καί άν εΐναι, γίνονται μέσα στά δρια τής Αύτοκρατορίας, πού άς μήν ξεχνάμε δτι άπλώνεται άκόμα, του λάχιστο κατά διαστήματα, άπό τή Βρετανία καί τή Γαλατία ώς τή Μι κρά Ά σία καί τή Συρία (δπου συνορεύει μέ τό περσικό κράτος), περιλαμ βάνει άκόμα τήν Παλαιστίνη καί ενα μέρος άπό τήν άραβική ένδοχώρα της καί, έπιπρόσθετα, τήν Αίγυπτο, τή βορειοαφρικανική άκτή, τόν 6ο αιώνα μάλιστα καί τμήματα τής Ισπανίας. Αύτός ό άναπεπταμένος χώ ρος δέν υπαγορεύει μόνο στρατιωτικές κινήσεις, παρά άποτελεΐ έπίσης τό πεδίο μιας μεγαλόπνοης πολιτικής, πού έμφορεΐται άπό τήν ιδέα μιας υψη λής άποστολής. Ά ς σκεφτοΰμε τις βλέψεις τών αύτοκρατόρων Ιουστίνου καί Ιουστινιανού πάνω στήν 'Υεμένη καί τήν Αιθιοπία, τήν πολιτική άποστολή στόν Καύκασο ή τήν πολιτική άπέναντι στούς Φράγκους στό δεύ τερο μισό τοΰ 6ου αιώνα. Ε ξίσου σημαντικό εΐναι, δπως νομίζω, τό γε γονός δτι αύτή ή Αύτοκρατορία δέν έ'χει όδηγηθεΐ άκόμα σέ ενα συγκεν τρωτισμό πού νά άποστεγνώνει τή ζωή στήν έπαρχία. Ή Ρώμη τοΰ Τί βερη εξακολουθεί νά άνταγωνίζεται ιδεολογικά τήν καινούρια Ρώμη τοΰ Βοσπόρου. Οί καταστροφές τοΰ 410 καί 455 δέν άλλάζουν πολύ αύτή τήν κατάσταση, γιατί ή ρωμαϊκή σύγκλητος, δσο υποβαθμισμένη εΐναι πολι-
396
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τικά, τόσο συνεπέστερα φροντίζει νά καλλιεργεί τις παλιές παραδόσεις τής ΓΟΠί&ηίίοίδ, καί μάλιστα οχι χωρίς επιτυχία. Άκόμα καί γιά τή νεότευ κτη Κωνσταντινούπολη αύτή ή ΓΟΗΐ&ηίΙ&δ είναι, πρακτικά, πολύ καθο ριστικότερη άπό δσο στούς κατοπινούς αιώνες, οπότε γίνεται απλή άνάμνηση. Ιδιαίτερη βαρύτητα διατηρεί γιά τρεις ακόμα αιώνες μετά τήν ίδρυση τής Κωνσταντινούπολης καί ή Αλεξάνδρεια, πού ή πνευματική καί επιστημονική ζωή της έχει άκόμα κάτι άπό τήν ερευνητική ορμή καί τήν επιστημονική φιλοπεριέργεια τής καθαυτό ελληνιστικής περιόδου, ενώ στήν Κωνσταντινούπολη εΐναι σχεδόν μάταιο νά άναζητήσουμε άνάλογα σημάδια. Τόν 6ο αιώνα ή Αλεξάνδρεια δέν διστάζει νά άναμετρηθεΐ μέ τήν Κωνσταντινούπολη άκόμα καί σέ θέματα εκκλησιαστικής πολιτικής. Ή Κωνσταντινούπολη ζεΐ άρχικά, γιά νά παραθέσουμε τόν Τερώνυμο, άπό τή λεηλασία τών επαρχιακών πόλεων, καί αύτό οχι μόνο σέ δ,τι άφορά τόν έξωραισμό της μέ καλλιτεχνικά δημιουργήματα, άλλά καί τις οχι σπά νια άδέξιες προσπάθειές της νά άποσπάσει διαπρεπείς προσωπικότητες άπό άλλα κέντρα. Γιά πολλούς, ή βασιλεύουσα έμεινε γιά μεγάλο χρονικό διάστημα ένα είδος άρχοντοχωριάτη. Ή Αθήνα ζοΰσε σέ μιά άγέρωχη αύταρέσκεια, μακάρια άποκομμένη άπό τά καθημερινά γεγονότα, άλλά πάντα άρκετά έλκυστική ώστε νά κρατάει μέσα στά τείχη της πλήθη άπό φιλομαθείς νέους. Άκόμα καί στά παραμεθόρια εδάφη, δπου π.χ. ο ρωμαϊσμός, ό κελτισμός καί ό γερμανισμός άρχισαν γιά πρώτη φορά νά συμβιώ\»ι*ν, αναπτύσσονται μορφές βιωμάτων πού εκφράζονται στήν κοινή γλώσσα τής έποχής — παράδειγμα οί εμπειρίες τοΰ νεαροΰ καίσαρα Ίουλιανοΰ στή Λουτησία (Παρίσι), πού άποτυπώνονται στο λογοτεχνικό του εργο ώς αύτοκράτορα. Καί άν άκόμα οί βάρβαροι δέν είχαν τίποτα άλλο νά προσφέρουν, οί κομψευόμενοι νεαροί τής καινούριας πρωτεύουσας δέν άπαξιοΰν καθόλου νά μιμηθοΰν τό κούρεμα καί τό ντύσιμό τους. Έδώ πρέ πει νά άναφέρουμε καί τόν εβραϊσμό. Ή έπαρχία τής Ίουδαίας, πού γιά ένα διάστημα ειχε γιά κεφαλή της έναν πατριάρχη μέ τό βαθμό τοΰ έπάρχου τών πραιτωρίων, εξακολουθεί νά είναι, παρά τήν πολιτική άσημαντότητά της, κέντρο μιάς τεράστιας διασποράς καί καλλιεργείται έκεΐ μιά στάση ζωής- άπό τήν όποια σημαντικά τμήματα τοΰ έλληνικοΰ κόσμου δέν μποροΰσαν ουτε κάν ήθελαν νά ξεκόψουν. Ή ύποβάθμιση τοΰ εβραϊ σμού, μέ τις πολιτικές της συνέπειες, εΐναι πολύ άμφίβολο άν άρχίζει πριν άπό τόν Τωάννη τόν Χρυσόστομο καί τόν θεοδοσιανό Κώδικα. Πέρα άπό τόν πλουραλισμό τών πνευματικών κέντρων, αύτή ή εποχή εξακολουθεί νά ζεΐ, σέ γενικές γραμμές, άπό τήν πόλιν, θά λέγαμε άπό έναν πολυκέφαλο τοπικισμό μέσα στούς κόλπους τής εύρύτερης, έλληνι-
397
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
στικής πατρίδας. Στις πόλεις καλλιεργούνταν μιά άντίληψη γιά τήν ελευ θερία, δπου ή πατρικιακή συνείδηση συνδεόταν μέ τήν πεποίθηση τοΰ πο λίτη δτι ζοΰσε σέ μιά έλληνική οικουμένη, ταυτόσημη μέ ολόκληρο τον κόσμο (τουλάχιστο μέ τό μόνο άξιόλογο μέρος τοΰ κόσμου). Αύτή ή άντί ληψη βασιζόταν βέβαια σέ μ,ιά μεγάλη πολιτική ψευδαίσθηση, άλλά μποροΰσε νά διατηρηθεί δσο ή οικονομική κρίση πού συγκλόνισε τή Δύση δέν* είχε σοβαρές έπιπτώσεις στήν Ανατολή, δσο μιά σχετική ειρήνη δέν πολυεμπόδιζε τήν άνταλλαγή εμπορευμάτων άνάμεσα στό Νότο καί τήν Ανατολή καί δσο ήταν εξασφαλισμένη μιά κάποια εύημερία. Τά μεγάλα, άντιοχειανά κηρύγματα τοΰ Ιωάννη τοΰ Χρυσόστομου εΐναι άναπόσπαστα άπό τήν ιδέα τής πόλεως, δπως καί τά περισσότερα γραφτά τοΰ Λιβάνιου* ή τά έπιγράμματα τοΰ Παλλαδά. Αύτή ή πόλις εξακολουθεί νά έχει τούς; δικούς της ιστοριογράφους, πού μποροΰμε νά τούς άνακαλύψουμε π.χ. άκό μα καί πίσω άπό ένα τόσο οψιμο έργο δσο τό χρονικό τοΰ Μαλάλα. Νά. ή διαλεκτική τών ιστορικών διεργασιών: τό δτι ή ιδέα τής πόλεως μπό ρεσε νά μείνει τόσο ζωντανή εΐναι συνάρτηση τής μεγάλης πρόκλησης πού* σήμαινε γιά τήν πόλη ή ιδέα τοΰ ίΐϊΐρβπιιιη. Απομένει νά μιλήσουμε γιά τήν ειδωλολατρία καί τό μύθο. Ό μύθος δέν χρειάζεται νά εΐναι πιστευτός μέ τήν άπλοϊκή έννοια τής λέξης, γιά νά έχει άπήχηση σέ μιά κοινωνία. Στό μύθο, δλα τά σημαίνοντα ταυτί ζονται μέ τή θεοφάνεια καί ή θεοφάνεια εΐναι ολόκληρο τό σύμπαν. «Αύτό* δέν συνέβη ποτέ, άλλά εΐναι πάντα» —έτσι ορίζει ό Σαλλούστιος, ένας νεο πλατωνικός τοΰ 4ου αιώνα, τήν ούσία τοΰ μύθου. Ό μύθος υπάρχει παντοΰ δπου τό πνεΰμα μπορεΐ νά έχει άκόμα συμπαθητική σχέση μέ τόν γύρω κόσμο, πού μέ τή σειρά του εΐναι άναπαράσταση τοΰ θείου, οχι μέ τήν έννοια δτι τό θείο εΐναι ή οεαΐ8α βχβπιρίοίπδ τοΰ κόσμου, άλλά άναπαρά σταση πού άγγίζει τά δρια τής ταυτότητας, δπου δέν μπορεΐ πιά νά γίνει διάκριση άνάμεσα στό σύμβολο (μέ τήν πλήρη σημασία τής λέξης) καί τό περιεχόμενό του. Ό ,τι καί άν πει κανείς γιά τή λογοτεχνική άξια τών έρ γων ένός Νόννου ή ένός Κόλλουθου, θά ήταν δύσκολο νά τούς δει άπλώς ώς άρχαιολόγους τοΰ μύθου. Όπωσδήποτε τό φιλολογικό καί άρχαιολογικό στοιχείο υπάρχει, άλλά δέν άρκεΐ γιά νά εξηγήσει τήν ελξη τους γιά τό υλικό τους. Ό μύθος δέν εΐναι μόνο στοιχείο τής πολιτισμικής κληρο νομιάς, ζεΐ άκόμα. Καί άν δέν τό άποδείχνουν αύτό ό Νόννος καί ό Κόλλουθος, τό άποδείχνουν οί εκκλησιαστικοί Πατέρες τής έποχής, πού τε λικά έπαψαν νά ελπίζουν δτι θά κατόρθωναν νά άπομυθοποιήσουν εντελώς τούς θεούς καί περιορίστηκαν νά τούς εξορίσουν στό ένδιάμεσο βασίλειο τών δαιμόνων. ’Ίσως ή διαμόρφωση τοΰ χριστιανικού «μυστηρίου» σχε
398
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τίζεται άκριβώς μέ αύτή τή ζωτικότητα του μύθου. Μέ τόν Ίουλιανό, μά λιστα, αύτός ό ζωντανός μύθος γίνεται πολιτικά επικίνδυνος γιά τις παι δευτικές προσπάθειες τοΰ χριστιανισμοΰ. Ή έντονη άντίδραση στο αύτο κρατορικό εδικτο γιά τήν εκπαίδευση άποδείχνει δτι ό αύτοκράτορας «π έ τυχε διάνα». Ό Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός προσπαθεί, βέβαια, νά άπομυθοποιήσει πέρα γιά πέρα τά είδωλολατρικά πολιτισμικά άγαθά, άλλά, άν βλέπω τό ζήτημα σωστά, ό Βασίλειος (τουλάχιστο στά κηρύγματά του) δέν πολυπίστευε δτι αύτό είναι δυνατό —καί ό Βασίλειος ήταν ρεαλιστής. Ό μ ω ς άκόμα καί άν άφήσουμε καταμέρος αύτή τήν πρόκληση: τά επι γράμματα τοΰ ’Αγαθία (οί ερωτικοί μύθοι του έχουν χαθεί), καθώς καί τοΰ Παύλου Σιλεντιάριου, έξακολουθοΰν νά έμπνέονται έν μέρει, άν οχι άπό τό μύθο, πάντως άπό ενα άρχαΐο αίσθημα ζωής καί τήν επιθυμία γιά μιά απλοϊκότητα πού, άν δέν είναι είδωλολατρική, είναι πάντως ά-χριστιανική. Δέν καταλαβαίνω μέ ποιο δικαίωμα ισχυρίζονται μερικοί δτι δλα αύτά δέν είναι παρά ενα παιχνίδι τής φαντασίας, πού άγγίζει μόνο τις παρυφές τής ψυχής. Ή Εκκλησία δέν ήταν άκόμα τόσο ισχυρή ώστε νά μπορεΐ νά έπηρεάζει άποφασιστικά τή ζωή τής κοινωνίας, καί ό μοναχισμός άκό μα λιγότερο. Κατά τά άλλα, παραπέμπω στά δσα είπα πιο πάνω γιά τήν έπιβίωση τής ειδωλολατρίας.
Ό λα αύτά διαδραματίζονται μέσα στούς κόλπους ένός κράτους πού, μετά τις καταστροφικές συνθήκες τοΰ 3ου αιώνα, άρχίζει σιγά σιγά νά ορθο ποδεί καί (πράγμα πολύ σημαντικό γιά τήν πνευματική ζωή) νά ξεπερ νάει στον οικονομικό τομέα τόν πληθωρισμό τών περασμένων δεκαετιών, άλλά καί τόν ασφυκτικό έ'λεγχο άπό τό στρατό, πλησιάζοντας έτσι σέ μιά πιο πολιτική μορφή διακυβέρνησης. Ή στρατιωτική ιδιότητα πολλών κρα τικών άξιωματούχων εξαφανίζεται, στις έπαρχίες ή έξουσία δέν βρίσκε ται πιά μόνο στά χέρια τοΰ στρατιωτικοΰ διοικητή, παρά είναι μοιρασμέ νη άνάμεσα σ5 αύτόν καί τόν πολιτικό κυβερνήτη. Ό διοικητικός μηχανι σμός τής Αύτοκρατορίας γίνεται γραφειοκρατικότερος παρά ποτέ άλλοτε καί γ ι5 αύτό άπαιτεΐ μιά πλατιά καί σταθερή έδρα στήν πρωτεύουσα. Μπο ρεΐ ή άποστρατιωτικοποίηση νά περνάει άπό διακυμάνσεις, άλλά γιά ενα διάστημα συνεχίζεται σταθερά. Παρ5δλα αύτά ή Αύτοκρατορία καταφέρ νει νά άντιμετωπίσει μέ έπιτυχία τόν μεγαλύτερο κίνδυνο γιά μιά θετική εξέλιξη: τις βαρβαρικές επιδρομές. Μέ μεγάλη διπλωματική έπιδεξιότητα οί ιθύνοντες κατορθώνουν νά άπωθήσουν άπό τά εδάφη τής Αύτοκρατορίας
399
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τούς πιο επικίνδυνους άπό τούς βαρβάρους. Έ τσ ι είναι εγγυημένη γιά με γάλο χρονικό διάστημα μιά ζώνη σχετικής άσφάλειας. Αύτό δέν σημαί νει δτι ή αύτοκρατορία δέν ήταν θέατρο δυσμενέστατων κοινωνικών συν θηκών. Οί θεσμοί τών κολωνών καί τής προστασίας φανερώνουν τήν άπελπιστική κατάσταση τών μικροκαλλιεργητών. Ή φυγή τών καλλιεργητών άπό τήν ύπαιθρο καί, συνακόλουθα, ή άπώλεια φορολογικών εσόδων συ νεχίζονται, ή δουλεία είναι άκόμα πανταχοΰ παρούσα. Ά πό τήν άλλη με ριά, δμως, δέν πρέπει νά ξεχνάμε δτι π.χ. οί άλυσίδες πού εδεναν τούς τε χνίτες μέ τό επάγγελμά τους χαλάρωναν δλο καί πιο πολύ μέ τόν καιρό. Τί σημαίνουν δλα αύτά γιά τή λογοτεχνία; Πρώτα πρώτα, βέβαια, δτι δέν μπορεΐ νά είναι υπόθεση τοΰ «λαοΰ», πού είχε άλλες σκοτούρες. Ε ί ναι ή λογοτεχνία ένός στρώματος μέ άνώτερη μόρφωση. Ούσιαστικά, θά διατηρήσει αύτό τό χαρακτήρα σέ ολόκληρη τή βυζαντινή ιστορία, άλλά τό ιδιαίτερο στοιχείο στήν πρωτοβυζαντινή περίοδο είναι ή σχέση άνάμεσα στήν οίκουμενικότητα τής Αύτοκρατορίας (οχι μόνο άπό τή γεωγραφική άποψη) καί αύτή τή λογοτεχνία. Πρώτα πρώτα, ή λογοτεχνία δέν είναι υπόθεση ένός περιθωριακοΰ στρώματος άπό έπαγγελματίες λογίους, άλλά ύπόθεση δημοσίων άνδρών: ό Ίουλιανός καί ό Ιουστινιανός είναι αύτοκράτορες* ό Συνέσιος, άριστοκράτης τής ύπαίθρου («Ή άγάπη μου ανή κει στά άλογα καί στά βιβλία»), εχει τό άξίωμα τοΰ έκδίκου (άθΐβηδΟ Γ ) τής γενέτειράς του, άργότερα μάλιστα γίνεται έπίσκοπος της* ό Ζώσιμος εχει τόν τίτλο τοΰ οοπιβδ καί τό άξίωμα τοΰ ©χεκίνοοαίχΐδ ίίδοί* ό Πρίσκος άπό τό Πάνιο είναι πάρεδρος τοΰ ϊϊΐα^ίδίΘΓ οίίίοίοΓΠΐη· ό Λυδός εί ναι στήν ύπηρεσία τοΰ έπάρχου* ό έπιγραμματογράφος Κύρος ό Πανοπο λίτης εΐναι έ'παρχος τής Κωνσταντινούπολης* τό ίδιο καί ό Θεμίστιος. Πέντε εξι άνδρες μέ ύψηλό βαθμό στήν αύλική ιεραρχία, μιά δωδεκάδα σχολαστικοί, τρεις διευθυντές τής πλατωνικής Ακαδημίας: δλοι αύτοί ε ΐ ναι συγγραφείς, πού δέν περιορίζονται νά γράφουν έξειδικευμένα εργα, πα ρά μέ τά επιγράμματα, τους κερδίζουν θέση στήν Ανθολογία. Ό κοσμο πολιτισμός δλων αύτών τών συγγραφέων εΐναι αισθητός. Τά ενδιαφέροντα τοΰ ιστορικού Προκόπιου εΐναι σχεδόν άπεριόριστα καί, δποτε εΐναι δυ νατό, δέν άντλεΐ στοιχεία μόνο άπό τή βιβλιογραφία, άλλά καί άπό τήν επιτόπια ερευνά καί τήν προσωπική του πείρα. Τό ίδιο ισχύει γιά τόν Π ρί σκο άπό τό Πάνιο καί, ώς ενα βαθμό, άκόμα καί γιά τόν Ά γαθία: οί πα ρατηρήσεις καί τά βιώματά τους σέ ξένους κόσμους τούς επιτρέπουν νά έχουν μιά άπόσταση άπό τόν στενότερο κύκλο τών εμπειριών τους καί αύτή ή άπόσταση τούς δίνει τήν ικανότητα νά συγκρίνουν τόν δικό τους κόσμο μέ άλλους, νά μήν τόν βλέπουν εντελώς προκατειλημμένα, μερικές φορές
400
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
μάλιστα τούς επιτρέπει νά τόν βλέπουν κριτικά. Σέ σχέση μέ τή βυζαντινή χιλιετία ώς σύνολο, μποροΰμε νά ποΰμε δτι ή κριτική δέν έξαντλεΐται άκό μα σέ φιλολογικούς καβγάδες, άλλά είναι πιο μακρόπνοη. Παράδειγμα: τά τσουχτερά λόγια τοΰ Γρηγόριου τοΰ Ναζιανζηνοΰ γιά τόν επισκοπικό θεσμό καί τις συνόδους τής έποχής του ή οί ειρωνικές παρατηρήσεις του γιά τούς αύλικούς τής Κωνσταντινούπολης, πού μέ τόν Ιωάννη τόν Χρυ σόστομο κορυφώνονται σέ άνελέητο μαστίγωμα. Ά πό τήν άλλη μεριά, εχουμε τήν εξοντωτική κριτική τοΰ Ίουλιανοΰ στο χριστιανισμό καί τις εμμεσες επιθέσεις τής «Αύγούστειας Ιστορίας» ή τοΰ Ζώσιμου έναντίον τής νέας θρησκείας, πού ώστόσο εχει ήδη ήλικία 400 χρόνων. Ά ν άφήσουμε καταμέρος τήν κριτική καί σκεφτοΰμε μόνο τήν πνευματικότητα τής διαφωτισμένης ειδωλολατρίας εκείνης τής έποχής, είναι άρκετό νά άναφέρουμε τόν Συνέσιο: υπόδειγμα ένός γόνιμου διαλόγου άνάμεσα στά κυριότερα ρεύματα τής έποχής — ένός διαλόγου πού γίνεται σχεδόν χω ρίς πάθος, νηφάλια, καί πού πότε πότε ό Συνέσιος άποφεύγει νά τόν οδη γήσει σέ μιά απόφαση υπέρ τής μιάς ή τής άλλης τάσης, ΐσως οχι άπό άδυναμία, παρά άπό δικαιολογημένο φόβο δτι μέ τήν άπόφαση υπέρ τοΰ ένός ρεύματος θά πάνε χαμένα τά θετικά στοιχεία τοΰ άλλου, ΐσως άκόμα καί άπό τή βαθύτερη επίγνωση τοΰ Συνέσιου δτι καί τά δύο ρεύματα έχουν, άπό πολλές άπόψεις, τήν ΐδια πνευματική προέλευση. Γιά νά συνοψίσουμε: Ό άναπεπταμένος χώρος τής Αύτοκρατορίας, μέ τόν πλοΰτο σέ κάθε λογής έρεθίσματα, μέ τά αύτόνομα κέντρα πού μπο ροΰν άνετα νά άναμετρηθοΰν μέ τήν Κωνσταντινούπολη, ό ζωντανός (άκό μα) μύθος, πού άντιπαλεύει μέ τή χριστιανική διδασκαλία χωρίς νά φαί νεται άκόμα καταδικασμένος σέ ήττα, ή ύλική εξασφάλιση τοΰ λόγιου στρώματος, άλλά οπωσδήποτε καί ή άμεση (άκόμα) σύνδεση μέ τήν κλα σική γλώσσα καί τήν κλασική γραμματεία, πού δέν χρειάζεται τή..μεσο λάβηση τής φιλολογίας σέ τόσο μεγάλο βαθμό δσο οί κατοπινές γενιές —δλα αύτά άποτελοΰν γόνιμη πρόκληση γιά τόν διανοούμενο. Ό λόγιος δέν μπορεΐ άκόμα νά κλειστεί στο καβούκι του καί νά επιδίδεται σέ όμφαλοσκοπία, απλώνοντας πότε πότε προσεχτικά τις κεραίες του στον έξω κόσμο. Ουτε κάν τό θέλει. Ό κόσμος εΐναι άκόμα τόσο μεγάλος καί τόσο πλούσιος, ώστε ό διανοούμενος δέν θεωρεί τόν εαυτό του άναγκασμένο νά άναδιπλωθεΐ. καί νά περιοριστεί στήν απλή καλλιέπεια. Δυστυχώς πρέπει νά παρατηρήσουμε δτι ενα πολύ μεγάλο μέρος άπό αύτή τή γραμματεία, πού θά πλούτιζε τήν εικόνα μας, χάθηκε, γιά παράδειγμα ή περιγραφή τών πολέμων τοΰ καίσαρα Ίουλιανοΰ έναντίον τών Γερμανών, γραμμένη άπό τόν ϊδιο, τά Βυζαντιακά τοΰ Μάλχου, ή θεωρία τοΰ Πέτρου Πατρικίου γιά 26
401
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τό κράτος. Τά άποσπάσματα πού σώθηκαν δέν μάς βοηθούν νά καλύψουμε τό κενό. Στά μέσα τοΰ 7ου αιώνα άρχίζει ή μεγάλη γεωγραφική συρρίκνωση τής Αύτοκρατορίας, έξαιτίας τής άραβικής έπέκτασης στά νότια καί άνατολικά, καθώς καί έξαιτίας τής παγίωσης τών σλαβικών καί βουλγαρι κών κατακτήσεων στά Βαλκάνια —κατακτήσεις πού φέρνουν αύτούς τούς λαούς ώς τις πύλες τής πρωτεύουσας καί ώς τά βάθη τής Ελλάδας* ας μήν ξεχνάμε, έπίσης, τις εδαφικές άπώλειες στήν Ιταλία, έξαιτίας τών έκστρατειών τών Λογγοβάρδων. Ή παγκόσμια Αύτοκρατορία καταντάει ενα κράτος μέ μέτρια έ'κταση, πού εχει χάσει τις σημαντικότερες έπαρχίες του. Τό- δτι σημαντικά τμήματα τής Ιταλίας έξακολουθοΰν νά άνήκουν γιά ενα διάστημα στο Βυζάντιο δέν σημαίνει πολλά πράγματα, γιατί ή έξάντληση, στήν όποια βρισκόταν ή Αύτοκρατορία, είχε γιά άποτέλεσμα νά παραμεληθεΐ ή ιδέα τής ΓΟΠίαηίίοΙδ, ιδέα ζωτική γιά τό Βυζάντιο* άπό τήν αύτοπεποίθηση τών παλιών συγκλητικών οικογενειών δέν άπόμειναν πολλά ΐχνη. 5Από πολιτισμική άποψη, τό βαρύτερο πλήγμα ήταν ή άπώλεια τής Αλεξάνδρειας, πού ό πλοΰτος της σέ ιδέες καί ή φινέτσα τής πνευματικής της ζωής θά αργήσουν πολύ νά αντισταθμιστούν άπό τήν Κωνσταντινούπολη. Σχεδόν εξίσου σημαντική είναι ή άπόσπαση τής Συ ρίας* γιατί έκεΐ οί μορφωμένοι μόλις είχαν άρχίσει νά έντρυφοΰν μέ νεα νικό ζήλο στήν κλασική ελληνική παράδοση. Τό οφελος άπό αύτή τήν τάση δέν τό καρπώθηκε τό Βυζάντιο, άλλά οί άραβες κατακτητές καί ή πνευ ματική τους άφρόκρεμα. Ή άμυνα τής Αύτοκρατορίας πρός δλες τις κα τευθύνσεις άπορροφοΰσε δλες τις δυνάμεις της καί ενα μέρος άπό τις πλουτοπαραγωγικές πηγές στέρεψαν. Ό έπισιτισμός τής Κωνσταντινούπολης, πού ώς τότε τόν έγγυόταν ή Αίγυπτος, γίνεται προβληματικός, ό έχθρός άποκόβει κάθε τόσο τή βασιλεύουσα άπό τήν ΐδια της τήν ένδοχώρα. Γιά νά μπορέσουν οί Βυζαντινοί νά σώσουν τό εμπόριό τους μέ τις μακρινές χώρες, έ'πρεπε πρώτα νά μετατοπίσουν τις εμπορικές άρτηρίες* τά ορυ χεία πού άπόμειναν στήν Αύτοκρατορία δέν μπορούσαν νά άντισταθμίσουν τήν παραγωγή εκείνων πού χάθηκαν. Ή Αύτοκρατορία δέν ειχε γίνει μόνο μικρότερη, άλλά καί φτωχότερη. Αύτό τό ένιωσαν πρώτες οί πόλεις πού άπόμειναν: ήταν εκτεθειμένες σέ συχνές εχθρικές έπιδρομές καί έτσι άπό πόλεις έγιναν κάστρα —σημάδι μιάς στρατιωτικοποίησης πού τή διαπι στώνουμε παντοΰ. Γιά πολλές γενιές τό Βυζάντιο θά είναι ενα στρατοκρατικό κράτος, πού ή τύχη του θά έξαρτάται σχεδόν αποκλειστικά άπό τις επιτυχίες ή άποτυχίες τών στρατευμάτων του. Ή έπαναστρατιωτικοποίηση τοΰ διοικητικού μηχανισμοΰ τών έπαρχιών άρχισε, βέβαια, ήδη στά
402
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
χρόνια τοΰ αύτοκράτορα Ίουστινιανοΰ, άλλά τώρα εξελίσσεται ραγδαία. Ή πολιτική κατάσταση γίνεται άσταθής, ιδιαίτερα μετά τήν άνατροπή τής δυναστείας τοΰ Ηρακλείου. Έ νώ ό 6ος αιώνας γνώρισε συνολικά μόνο εξι αύτοκράτορες, κανένας άπό τούς όποιους δέν εκθρονίστηκε βίαια, ό αιώνας πού κύλησε άνάμεσα στό θάνατο τοΰ Ηρακλείου (641) και τό θάνατο τοΰ Λέοντα Γ' (741) βλέπει στόν αύτοκρατορικό θρόνο δώδεκα ήγεμόνες καί ό επόμενος αιώνας άλλους δέκα. Τά στρατεύματα τών επαρχιών καί οί διοικητές τους συμπεριφέρονται γιά είκοσι ολόκληρα χρόνια δπως οί «αύτοκρατοροποιοί» τοΰ 3ου αιώνα καί ό ιστορικός Νικηφόρος δέν δι στάζει νά μιλήσει γιά τυραννίδα τοΰ στρατοΰ. Ή κατοχή τής πρωτεύου σας έξακολουθεΐ, βέβαια, νά παίζει άποφασιστικό ρόλο στή διακυβέρνηση τής Αύτοκρατορίας, άλλά τόν τόνο τόν δίνουν τώρα οί μεγάλοι στρατηγοί καί άρχοντες τής επαρχίας, πού καταφέρνουν νά γίνουν κύριοι τής πρω τεύουσας μέ τή βία καί τό δόλο. Σίγουρα δέν είναι υπερβολή νά δοΰμε σ’ αύτές τις συνθήκες τις αίτιες πού προκάλεσαν τήν παράλληλη συρρίκνωση τής λογοτεχνίας. Ή ποικι λία σέ πνευματικά ερεθίσματα καί ή πολυφωνία χάνονται. Ό 7ος αιώνας καί τό πρώτο μισό τοΰ 8ου άνήκουν στις φτωχότερες περιόδους τής βυ ζαντινής λογοτεχνίας: 5Από τήν ιστοριογραφία λείπει πιά ή μεγάλη πνοή. Σέ σύγκριση μέ τόν Προκόπιο, ό Θεοφύλακτος Σιμοκάττης μοιάζει επαρ χιώτης καί ό Γεώργιος Πισίδης δέν εΐναι ιστορικός άλλά πανηγυριστής. Ή επιστολογραφία —ενα είδος που άπό τή φύση του άντανακλά τήν έκτα ση τών πνευματικών άνταλλαγών— στερεύει* τό έπίγραμμα, ό ισχυρότε ρος συνδετικός κρίκος τών λογιών μέ τόν καθημερινό περίγυρό τους, σχε δόν βουβαίνεται. Τό έ'δαφος τής Αύτοκρατορίας δέν γίνεται μόνο γεωγρα φικά άλλά καί πνευματικά στενότερο, δλες οί βιοτικές εκδηλώσεις τοΰ βυζαντινού κόσμου γίνονται υπερβολικά ένδοστρεφεΐς. Εΐναι εκπληκτική ή διαπίστωση δτι αύτή ή ήρωική έποχή τοΰ άγώνα γιά εθνική επιβίωση δέν άποτυπώνεται σχεδόν καθόλου στό έ'πος ή στό επικό άσμα. Αργότε ρα, βέβαια, στό ’Έπος τοΰ Διγενή βρίσκουμε κάποιες άναμνήσεις άπό παλιότερους άγώνες, άλλά τήν ύπαρξη μιας παράδοσης έπικοΰ τραγουδιού μποροΰμε τό πολύ πολύ νά τήν ύποθέσουμε, οχι νά τήν άποδείξουμε. Πρέ πει πάντως νά πάρουμε ύπόψη μας δτι, έξαιτίας τοΰ ρήγματος στήν ιστο ριογραφία τοΰ Βυζαντίου καί στήν άντιγραφή παλιότερων χειρογράφων, μερικά ντοκουμέντα χάθηκαν. "Όπως θά περίμενε κανείς, σέ εναν τέτοιο κόσμο ό μύθος, μέ τήν πλα τύτερη έννοια πού τοΰ δώσαμε πιο πάνω, δέν μπορεΐ πιά ούτε αύτός νά βρει θέση. Στό μεταξύ ή Εκκλησία έ'χει πάρεί' στά χέρια της τά ήνία.
403
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
Τώρα τά δικά της παλλάδια προστατεύουν τό Βυζάντιο άπό τόν εχθρό καί μόνο αύτά έγγυώνται τή νίκη* ή εξάρτηση τοΰ κράτους άπό τήν εκκλη σιαστική περιουσία, προκειμένου νά εξασφαλιστεί ή άμυνά του, έπισφραγίζει αύτή τήν εξέλιξη, καί άν οί Μοΰσες πρέπει νά σωπαίνουν σέ ώρα μάχης, τόσο μεγαλύτερη άπήχηση βρίσκει τό κήρυγμα τών ήθικολόγων. Ή θρησκευτική λογοτεχνία δεσπόζει. Ή άγιογραφία, πού εΐναι τής μό δας άπό καιρό, δημιουργεί καινούρια ήρωικά πρότυπα, στά όποια ή άμορφωσιά παρουσιάζεται, οχι σπάνια, ώς προϋπόθεση τής χριστιανικής αύτοπραγμάτωσης, γιά νά μή μιλήσουμε καθόλου γιά τήν περιφρόνηση καί τόν έξευτελισμό άντιλήψεων καί άξιών πού θυμίζουν έ'στω καί άμυδρά τό κλασικό παρελθόν. Καί ερχεται έ'πειτα ή μεγάλη είκονομαχία: Όπωσδήποτε εΐναι παρακινδυνευμένος, άλλά ΐσως οχι έντελώς άτοπος ό ισχυρισμός δτι στο εικόνισμα ό Βυζαντινός τιμοΰσε καί λάτρευε μιά μυθικά φορτι σμένη παράσταση, πού γιά πολλούς (καί οχι μόνο άπλοϊκούς) άνθρώπους ύποκαθιστοΰσε μέ ιδιότυπο τρόπο τή λειτουργία τοΰ άρχαίου μύθου. Καί ώστόσο ή παράδοση δέν διακόπτεται τόσο άπόλυτα. Ό Ραιιΐ ί θ π ιθ γ Ι θ τό διατύπωσε αύτό μέ τά έξης λόγια: «δ’ίΐδ ρθηδ&ίθηΐ ου δθηΐ&ίβηΐ α ΙβιΐΓ ί&§οη, Ιβδ ίοοηοοί&δίβδ η ’θΐ&ίθηΐ ροΐηΐ ρουΓ ααί&ηΐ άβ §γο88ιθγ8 βειΛδίΓθδ. Εϊ (Τ&ηίΓθ ρ&Γί, οθ φ ΐ ’ϋ γ α να ίί άβ ΐΓα(1ίΙίοη 'Ιιυΐϊΐ&ιπδίΘ5 άη βοϊβ άβδ ίοοηοάοπίθδ, ηοη δβιιΐθπίθηΐ ηβ ϊη ϊ ροίηΐ βι\ίδβ, πιαΐδ δΟΓίίΙ ΓβηίοΓοέ άβ Ια ΙιιΙΙβ. Εϊ ο’βδί ροιίΓφίοί άβδ ψιβ Ια οπδβ δ’αραίδθ, άβδ Ιιοππηβδ δοηί ρΓθΐδ ροιίΓ Ιβδ ηοηνθίΐθδ ΐ&οΐιβδ» (« Ά ν σκέφτονταν ή αισθάνονταν μέ τόν τρόπο τους, οί εικονοκλάστες δέν ήταν ώστόσο κα θόλου άξεστοι βάρβαροι. Καί άπό τήν άλλη μεριά, τά στοιχεία 'ούμανιστικής5 παράδοσης πού υπήρχαν στήν παράταξη τών είκονοφίλων οχι μόνο δέν έξαλείφθηκαν, άλλά βγήκαν καί ένισχυμένα άπό τή σύγκρουση. Νά γιατί, άπό τή στιγμή πού ή κρίση καταλαγιάζει, βρίσκονται άνθρωποι έτοιμοι νά άναλάβουν τά καινούρια καθήκοντα»). Ί σ ω ς θά έ'πρεπε νά προ σθέσουμε έδώ δτι στήν περίοδο τής είκονομαχίας ό άραβικός κίνδυνος υπο χώρησε, έξαιτίας τών εσωτερικών προβλημάτων πού προέκυψαν μετά άπό τήν κατάλυση τής δυναστείας τών Όμμεϋαδών, καί ή Αύτοκρατορία μπό ρεσε νά πάρει άνάσα. ’Ίσως ή μελέτη τής άριστοτελικής φιλοσοφίας νά χα ρακτήριζε, άρχικά, περισσότερο τούς είκονοφίλους παρά τούς είκονομάχους, άλλά άπό τις άρχές τοΰ 9ου αιώνα οί διαφορές άρχισαν νά ξεθωριάζουν. Ή σύνοδος τοΰ 787 (γιά νά άναφέρουμε μιά λεπτομέρεια) άνανέωσε τό ενδιαφέρον γιά τούς θησαυρούς τής βιβλιοθήκης του Πατριαρχείου, εστω καί άν άρχικά ή άφορμή ήταν μ,όνο θεολογική* φαίνεται, έπίσης, δτι ή εκ παίδευση τών μελλοντικών άνώτερων κρατικών λειτουργών στά ανάκτορα
404
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
έπαιζε κάποιο ρόλο. Οί πατριάρχες Ταράσιος, Νικηφόρος καί Ιωάννης Γραμματικός, άλλά προπαντός ό Λέων ό Μαθηματικός, εγκαινιάζουν αύ τή τήν εξέλιξη, ό Φώτιος καί ό Άρέθας είναι οί πρώτες κορυφώσεις της. Ά λλά οί διαφορές άπό τήν πρωτοβυζαντινή γραμματεία είναι φανερές. Ή ιστοριογραφία περιορίζεται άρχικά στή χρονογραφία, τά «καλά γράμμα τα» είναι πολύ παραμελημένα, ή ενασχόληση μέ τήν είδωλολατρική άρχαιότητα γίνεται φιλολογική μέ τή στενότερη σημασία τής λέξης, ή άπό σταση άπό τά άρχαΐα πνευματικά άγαθά έχει μεγαλώσει, άκόμα καί γλωσ σικά. Πάντως, δέν πρέπει νά παραβλέψουμε τό έξης: ή έντονη έρανιστική δραστηριότητα πού παρατηρεΐται στόν κύκλο τοΰ αύτοκράτορα Κωνσταν τίνου Ζ' Πορφυρογέννητου δέν έχει καθαρά συντηρητικό χαρακτήρα* ό κύ κλος αύτός ένδιαφέρεται γιά τήν «αρετή» τών έργων πού ανθολογεί, δη λαδή θέλει νά άντλήσει άπό αύτά εκείνη τή σοφία ζωής καί έκείνους τούς κανόνες συμπεριφοράς πού θεωρεί δτι είναι άναγκαΐοι γιά τή βυζαντινή καθημερινή ζωή, άκόμα καί γιά τήν πολιτική ζωή. Μέ άλλα λόγια: πρό κειται, παρ5 δλους τούς περιορισμούς πού προαναφέραμε, γιά μιά προσπά θεια τοΰ Βυζαντίου νά συνυπάρξει μέ τήν άρχαιότητα. Ά λλά τί έγινε ό παλιός κόσμος, ό καθορισμένος άπό τό μύθο; Ά ν ύπάρχει άκόμα, είναι σχεδόν άδύνατο νά τόν εντοπίσουμε, εκτός σέ μερικές κα τηγορίες πού έκτοξεύονται έναντίον έκείνων πού βαδίζουν, ύποτίθεται, στά χνάρια τοΰ έλληνισμοΰ, πράγμα πού αύτή τήν έποχή καί σ5 αύτή τήν πε ρίπτωση μπορεΐ νά σημαίνει μόνο ενα πράγμα: είδωλολατρικά φρονήμα τα. Μήπως άραγε ή παλιά σπίθα καίει άκόμα; Ά ν κοιτάξουμε τό ζήτημα άπό πιο κοντά (δσο είναι δυνατό αύτό), θά διαπιστώσουμε δτι πρόκειται γιά έναν, θά λέγαμε, ντροπαλό ενθουσιασμό γιά τούς άρχαίους συγγραφείς καί μερικές φορές γιά μιά κάπως αύθαίρετη χρήση τής γλώσσας, δηλαδή γιά τήν πληθωρική έφαρμογή «νεοπλατωνικών» δρων σέ θεολογικά ζητή ματα. Σ’ αύτή τήν τελευταία ύποψία μάς οδηγεί τό κείμενο τής Χιλιοστίχον θεολογίας τοΰ Λέοντα Χοιροσφάκτη, πού ϊσως άκριβώς γ ι5 αύτό του τό έργο κατηγορήθηκε γιά ελληνισμό* ή κατηγορία έκτοξεύθηκε άπό τόν Άρέθα τής Καισάρειας! Γιά τό πρώτο στοιχείο, τόν ντροπαλό ενθουσια σμό, μποροΰμε νά άναφέρουμε ώς παραδείγματα τά επιγράμματα τής επο χής. Ά πό τά περίπου 25 επιγράμματα τοΰ 9ου καί 10ου αιώνα πού συμπεριλαμβάνονται στήν Ανθολογία, τά μισά έχουν οπωσδήποτε Θρησκευ τικό καί θεολογικό χαρακτήρα. Τά περισσότερα άπό τά ύπόλοιπα έγκωμιάζουν τούς άρχαίους συγγραφείς, άλλά μέ συμβατικά φιλολογικό τρόπο καί χωρίς καμιά προσπάθεια νά ταυτιστοΰν μέ τή στάση έκείνων άπέναντι στή ζωή. Πότε πότε βλέπουμε νά εκθειάζεται ή ζωή τοΰ φιλόμουσου καί
405
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
μιά δυο φορές συναντάμε μάλιστα καί τό ερωτικό επίγραμμα, άλλά σέ άντιπαράθεση μέ τό άσκητικό ιδεώδες —μιά μέθοδο πού τή συνανταμε και στή μεγάλη συλλογή επιγραμμάτων πού έπιμελήθηκε ό Ιωάννης Γεωμέτρης. Κατά τά άλλα, φαίνεται δτι δποιος ήταν ύποπτος γιά έλληνιστικές ιδέες επρεπε νά έχει τή σύνεση νά άναλύεται σέ βαριές βρισιές έναν τίον τού εθνισμού καί τών οπαδών του, γιά νά άποφύγει τά χειρότερα. Πρέ πει δμως νά παρατηρήσουμε, άπό τήν άλλη μεριά, δτι ό κύκλος γύρω άπό τόν Κωνσταντίνο Ζ' δέν είχε, δπως φαίνεται, ιδιαίτερες θεολογικές καί θρησκευτικές άνησυχίες καί ή συλλεκτική του δραστηριότητα περιοριζό ταν λίγο πολύ σέ κοσμικά έργα. Δέν μπορούμε λοιπόν νά άρνηθούμε τήν ύπαρξη συνέχειας, άλλά δέν μου φαίνεται δτι αύτή ή συνέχεια ήταν τόσο αδιάσπαστη* ή άραίωση τού στρώματος τών ενδιαφερομένων δέν μπορεΐ νά είναι ή μόνη εξήγηση. Δέν μπορούμε νά παραβλέψουμε τά σημάδια ένός καινούριου, έστω καί δισταχτικού ξεκινήματος, μέ δλα τά λάθη καί τις παραμορφωτικές άντιλήψεις στήν άξιολόγηση τής πολιτισμικής κληρονομιάς. "Οποια άναλογία καί άν έχουν ή άλήθεια καί τό ψέμα στις βιογραφίες τοΰ Λέοντα τοΰ Μαθηματικοΰ, δσο μεγαλόπνευστη ή κοντόθωρη καί άν ήταν .ή μελέτη τών χει ρογράφων στή δεύτερη δεκαετία τοΰ 9ου αιώνα καί δσο ένθερμα ή άδέξια καί άν εργάζονταν οί συλλέκτες γύρω άπό τόν Πορφυρογέννητο, συνολικά δλα αύτά τά εγχειρήματα δέν δείχνουν νά ξεκινοΰν άπό τή μέριμνα γιά μιά άφομοιωμένη καί γνωστή κληρονομιά, παρά προδίνουν άντίθετα μιά χαρά γιά τήν ανακάλυψη θησαυρών πού ήταν σχεδόν άγνωστοι καί πού ή άποτίμησή τους δέν ήταν εύκολη. Θά ξαναποΰμε δτι αύτή ή στροφή πρός τόν κλασικό πολιτισμό ήταν, δπως φαίνεται, μικρόπνοη. Α λλιώ ς πώς θά μπο ρούσαμε νά εξηγήσουμε γιατί πολυάριθμα έργα τής παλιότερης γραμμα τείας, πού τά είχε διαβάσει άκόμα καί ό Φώτιος καί ήταν γνωστά άκόμα καί στούς λόγιους γύρω άπό τόν Κωνσταντίνο Ζ', εξαφανίστηκαν έπειτα τόσο γρήγορα καί τελεσίδικα άπό τό φώς τής μέρας; Εξωτερικές περι στάσεις, π.χ. ή φθορά παλιών χειρογράφων ή ή μεταφορά τους σέ και νούριο ύλικό γραφής καί μέ καινούρια γραφή, δέν μάς δίνουν καμία ικα νοποιητική εξήγηση* γιατί έτσι τό πρόβλημα μετατίθεται στό ερώτημα γιατί ή άντιγραφή έγινε μέ τόσο πρόχειρο τρόπο καί τόσο επιλεκτικά. "Οσο γιά τήν «αιρετική» γραμματεία, έδώ θά πρέπει νά είχε έπιπτώσεις τό στέ νεμα τής ορθοδοξίας, πού άντιμετώπιζε ολο καί εχθρικότερα τήν πολυφω νία σέ θεολογικές άπόψεις. Μποροΰμε νά υπενθυμίσουμε καί τόν κανόνα 9, τής συνόδου τοΰ 787, σύμφωνα μέ τόν όποιο δλα τά αιρετικά κείμενα (οχι μόνο τών είκονομάχων) έπρεπε νά παραδοθοΰν στή βιβλιοθήκη τοΰ
406
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
Πατριαρχείου, γιά νά φυλαχτοΰν έκεΐ. Δέν γίνεται βέβαια λόγος γιά κατα στροφή τους, άλλά μερικοί φανατικοί βιβλιοθηκάριοι ήταν σίγουρα ικανοί νά προχωρήσουν πολύ πιο πέρα άπό τις άποφάσεις τής συνόδου. 'Η ση μαντικότερη αίτια γιά τις υπόλοιπες άπώλειες θά πρέπει νά ήταν μάλλον δτι ό Βυζαντινός έκείνης τής έποχής άρκούνταν σέ έπιλογές άποσπασμάτων, σέ ανθολόγια γνωμικών, σέ σταχυολογήσεις πού γίνονταν μέ συγκε κριμένα κριτήρια καί σκοπούς, ένώ δέν έδινε καί μεγάλη σημασία στο πρω τότυπο. Καί αύτό άκριβώς προδίνει τόν μικρόπνοο χαρακτήρα τού ένδιαφέροντος γιά τόν κλασικό πολιτισμό. Σέ σύγκριση μέ τήν πρωτοβυζαντινή γραμματεία, ενα γνώρισμα έμεινε σταθερό: δτι οί άνθρωποι πού άσχολοΰνται μέ τή λογοτεχνία καί, προ παντός,' τήν παράγουν προέρχονται αποκλειστικά άπό τήν άρχουσα τάξη. Ό Νικηφόρος καί ό Φώτιος υπογράφουν συνήθως ώς πατριάρχες· άλλά ενα σημαντικό μέρος τοΰ συγγραφικοΰ τους έργου τό παρήγαγαν ώς άνώτεροι αύτοκρατορικοί άξιωματοΰχοι —καί οί δύο διατέλεσαν προϊστάμενοι τής γραμματείας τοΰ αύτοκράτορα. Μιλήσαμε πιο πάνω γιά τή σημαντι κότατη έπίδραση τοΰ κύκλου μορφωμένων άξιωματούχων καί λογιών πού περιστοίχιζαν τόν αύτοκράτορα Κωνσταντίνο Ζ'. Πλάι στον ϊδιο τόν αύ τοκράτορα έχουμε παλιότερα τόν καίσαρα Βάρδα (πού δμως δέν άνήκει στον παραπάνω κύκλο), άλλά καί τόν αύτοκράτορα Λέοντα ζ '. Α ργότε ρα, τόν 10ο αιώνα, έχουμε τόν Νικήτα Μάγιστρο («μάγιστρος» έξακολουθοΰσε νά εΐναι ένα ύψηλό αύλικό άξίωμα), κατόπιν τόν Θεόδωρο Δαφνοπάτη, έπαρχο τής Κωνσταντινούπολης, τόν Γενέσιο, τόν μάγιστρο καί λο γοθέτη Συμεών —γιά νά περιοριστούμε σέ μερικά ονόματα. Ό ιστορικός Λέων Διάκονος δέν έχει ύψηλό βαθμό στήν εκκλησιαστική ιεραρχία, άλλά τό έργο του φανερώνει δτι διατηρούσε καί αύτός άριστες σχέσεις μέ τήν αύτοκρατορική αύλή. Άκόμα καί γιά τόν χρονογράφο Θεοφάνη δέν πρέ πει νά ξεχνάμε δτι πριν μπει σέ μοναστήρι άνήκε στήν Αύλή καί ήταν στέ λεχος τής αύτοκρατορικής διοίκησης. Μέ δλους αύτούς τούς άνδρες, τό κοινωνικό γόητρο τής λογοτεχνίας ήταν εξασφαλισμένο καί ή ίδια ήταν άπόλυτα ένσωματωμένη στήν πνευματική καί πολιτική ζωή τής Αύτοκρα τορίας. Πλάι σ5 αύτούς τούς άνδρες, πού εΐναι στενά δεμένοι μέ τήν ιστορία τής λογοτεχνίας, χωρίς νά ανήκουν άποκλειστικά σ’ αύτήν (γι5 αύτό άκρι βώς έχουν πότε πότε εκείνη τήν έποπτικότερη ματιά πού έγγυάται ή κάποι& άπόσταση άπό τό ύλικό τους), έχουμε πάλι τούς «έπαγγελματίες λογίους». Τούς συναντάμε βέβαια καί στήν πρωτοβυζαντινή εποχή, άλλά τώρα παίρνουν καινούρια καί ιδιότυπη μορφή. "Όπως δείχνουν τά πράγ
407
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
ματα, ή αιτία αυτής τής Ιδιοτυπίας βρίσκεται άκριβώς στήν άβεβαιότητα άπέναντι στήν κλασική καί μετακλασική κληρονομιά πού άνακάλυψαν ξανά —μιά άβεβαιότητα πού τήν,προξενούσε ή ελλειψη άξιόπιστων άξιολογικών κριτηρίων καί, έπομένως, ήταν άναπόφευκτο νά οδηγήσει σέ φιλολογικούς καβγάδες (ή εποχή στήν οποία άναφερόμαστε έδώ μ$ς δίνει παραδείγμα τα πού μας πείθουν δτι αύτοί οί καβγάδες είχαν χονδροειδή χαρακτήρα). Άκριβώς αύτή ή άβεβαιότητα γεννάει μιά «ψωροπερηφάνεια» άπέναντι σέ τρίτους, μιά άμετρη (μερικές φορές) έμμονή στο μονοπώλιο τής παι δείας, πού ό έξωβυζαντινός κόσμος, μέσα στήν άμηχανία του, τήν κατά πινε γιά ενα διάστημα. 'Υπήρχαν βέβαια πότε πότε μορφωτικές έπιδράσεις πού έρχονταν άπό έ'ξω, π.χ. άπό τήν ίσλαμική τέχνη καί λεπταισθησία ή άπό τήν άρχαία άστρολογία, πού τό Βυζάντιο τή γνώριζε μέσα άπό άραβικές μεταφράσεις καί διασκευές, άλλά οί επιρροές αύτές δέν μπορού σαν νά επιφέρουν ούσιαστικές άλλαγές στή συνολική στάση τών Βυζαντι νών. Ή άντιστοιχία άνάμεσα στή γεωγραφική στενότητα τής Αύτοκρατο ρίας, τή συνακόλουθη μονομερή πολιτική καί τή λογοτεχνική δημιουργία φαίνεται άναμφισβήτητη. Στο δεύτερο μισό τοΰ 10ου αιώνα άρχίζει ραγδαία ή άνάκαμψη, πού τά πρώτα της σημάδια είχαν ήδη φανεί πριν άπό καιρό. Ή συρρίκνωση τής Αύτοκρατορίας έ'χει πιά άνακοπεΐ. Ή Αρμενία καί ενα μέρος τής Συ ρίας ενσωματώνονται πάλι στο Βυζάντιο, ή Βουλγαρία περιέρχεται στά βυζαντινά χέρια, δπου καί θά μείνει γιά πολύ καιρό, ή νότια Ιτα λία φαί νεται νά εΐναι πάλι σίγουρη κτήση τών Βυζαντινών μετά άπό τήν εκδίωξη τών άράβων εμίρηδων. Ή άνακατάληψη τής Κρήτης υψώνει φραγμό άπέναντι στήν ίσλαμική Αίγυπτο καί τή βόρεια Αφρική. Ό αύτοκράτορας Βασίλειος Β', τέλος, τερματίζει μέ άμείλικτη βιαιότητα τό επικίνδυνο κί νημα τών άρχόντων τής Μικρας Ά σίας. Οί αύτοκράτορες, στή συνέχεια, επαναπαύονται στις δάφνες τών προκατόχων τους. Ό 11ος αιώνας εΐναι σέ μεγάλα διαστήματά του έποχή τοΰ Ιεάδδβζ ϊθλγθ καί τοΰ ΙαίδδθΓ οΙΙθγ. Κυριότερος εκφραστής αύτής τής πολιτικής μπορεΐ νά θεωρηθεί ό αύτο κράτορας Κωνσταντίνος Θ' ό Μονομάχος. Ά λλά αύτό τό Ιβ ίδ δ θ ζ ία ΐΓ θ δέν εΐναι άποτέλεσμα ιδιοτροπίας τών αύτοκρατόρων, παρά συνέπεια μιάς νοο τροπίας πού γέννησε τέτοιους αύτοκράτορες. Τό οικοδόμημα τοΰ κράτους έμφανίζεται πρός τά έ'ξω γερό. Δέν λείπουν βέβαια οί επαναστάσεις,, άλλά έ'χουν μάλλον δυναστικό παρά πολιτικό χαρακτήρα, άν εξαιρέσουμε τό διά στημα τής βασιλείας τοΰ πρώτου Κομνηνοΰ, τοΰ Ίσαάκιου. Οί ώμοι στρα τιωτικοί τοΰ 10ου αιώνα, οί Λεκαπηνοί, οί Φωκάδες καί οί Τσιμισκήδες παραχωρούν τή θέση τους σέ ήπιότερες φυσιογνωμίες, πού τό ζωτικό πε
408
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
ριβάλλον τους είναι ή καλλιεργημένη, πνευματώδης καί έλαφρά εκφυλι σμένη Αυλή της εποχής. Τό πνευματικό κλίμα τοΰ καιροΰ εκφράζεται γλα φυρά άπό ενα μέλος αύτών τών αύλικών κύκλων: τόν φιλόσοφο, ιστορικό καί πολυίστορα Μιχαήλ Ψελλό. "Ομως άκριβώς αύτός ό Ψελλός φανερώ νει δτι δ ζωτικός χώρος τής Αύτοκρατορίας, άν καί διευρύνθηκε πάλι, δέν έχει πιά τις ιδιότητες τοΰ 4ου καί τοΰ 6ου αιώνα. Ουτε μέσα στήν ΐδια τήν Αύτοκρατορία (καί αύτό μοΰ φαίνεται πολύ σημαντικό) ουτε στά σύ νορά της βρίσκουμε κάποιο πνευματικό κέντρο πού νά μπορεΐ νά άνταγωνιστεΐ τήν Κωνσταντινούπολη καί νά κλονίσει εύεργετικά τή μακαριό τητα τών Βυζαντινών. Πνευματικά, ό βυζαντινός κόσμος, παρά τήν επέ κτασή του, παραμένει ένδοστρεφής, δπως παγιώθηκε ή νοοτροπία του στήν Κωνσταντινούπολη. "Οποια σπέρματα ούμανισμοΰ ύπήρχαν στόν 11ο αιώ να (άν μέ τόν δρο «ούμανισμός» δέν έννοοΰμε μόνο τήν ενασχόληση μέ τις κλασικές σπουδές, άλλά, άκόμα πιο πολύ, μιά ορισμένη στάση), τά άνέπτυξε ο Ιωάννης Μαυρόπους. "Ομως ό Μαυρόπους άποτελεΐ οχι μόνο σχε δόν μοναχική περίπτωση, άλλά καί ό ούμανισμός του συνίσταται μάλλον σέ μιά δειλή προσπάθειά του νά άνακαλέσει στή μνήμη τών συγχρόνων εναν υψηλό κανόνα άνθρώπινων άξιών καί νά τόν εφαρμόσει στήν ίδια του τή ζωή* δέν άποτελεΐ έ'κφραση ένός επεκτατικού ούμανιστικοΰ κινήματος. Ό Ψελλός έ'χει άλλο διαμέτρημα. Βέβαια, τόσο γ ι’ αύτόν δσο καί γιά τόν διάδοχό του Ιωάννη Ιταλό ή άρχαιότητα είναι ζωντανότερη άπ’ δσο στούς προηγούμενους αιώνες. Ά λλά δέν θά μπορούσαμε νά μιλήσουμε γιά άναβίωση τοΰ μύθου, παρά μάλλον γιά άναγέννηση πλατωνικών καί νεοπλα τωνικών ιδεών. Άκόμα κι έτσι, ή σύγκρουση μέ τήν Εκκλησία δέν άργεΐ νά εκδηλωθεί, άλλά τώρα πιά δέν άρθρώνεται μέ τή γενικόλογη κατηγορία γιά «έλληνισμό», παρά προχωρεί σέ φιλοσοφικές λεπτομέρειες, έχει γίνει ορθολογικότερη. Κατά τά άλλα, ό καλύτερος ίσως τρόπος γιά νά κατα λάβουμε τήν άλλαγή τών καιρών είναι μιά σύγκριση άνάμεσα στόν Ψελλό καί τόν ιστορικό Προκόπιο. Σέ δ,τι άφορά τήν κοινωνική τους ύπόσταση, δέν νομίζω δτι διαφέρουν σημαντικά. Φαίνεται βεβαιωμένο δτι ό Ψελλός δέν άνήκε άπό γεννησιμιού του στήν άρχουσα τάξη. Ά λλά καί στήν πε ρίπτωση τοΰ Προκοπίου δέν πιστεύω δτι ή συγκλητική καταγωγή του μπορεΐ ,νά αποδειχτεί. Τό δτι ό ίδιος ταυτίζεται μέ τις φιλοδοξίες αύτης της τάξης δέν είναι άπόδειξη, δσο συχνά καί άν έπαναλαμβάνεται. "Οπως ό Προκόπιος, έτσι καί ό Ψελλός δέν κρύβει καθόλου τις έπιδιώξεις του. Κατορθώνει νά άνέβει κοινωνικά καί ξεχνά μετά χαράς τό παρελθόν του. Καί οί δύο είναι μορφωμένοι. Ά λλά ή μόρφωση τοΰ Προκοπίου είναι πο λύ «ρεαλιστικότερη» άπό έκείνη τοΰ Ψελλοΰ. Ό χ ι δτι τά τυπικά στοιχεία
409
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τής κλασικής παιδείας τοΰ είναι ξένα, άλλά δέν χρειάζεται νά τά τονίζει, δπως ό Ψελλός, καί τό άποφασιστικό στον Προκόπιο είναι τό ενδιαφέρον του γιά τό «συγκεκριμένο» στήν ιστορία, μέ τήν έννοια εύρύτερων δομι κών συναφειών, άκόμα μάλιστα καί τό ένδιαφέρον του γιά τήν ερευνά και τις άνακαλύψεις. Καί αύτή ή μόρφωση είναι άπόλυτα φυσικό κτήμα, πού διοχετεύεται οργανικά στο ιστοριογραφικό του έ'ργο* τοΰ δίνει τήν ικα νότητα νά κάνει μιά εξισορροπημένη ιστορική άποτίμηση καί νά φανεί δί καιος τόσο απέναντι στήν Αύτοκρατορία δσο καί άπέναντι στούς εχθρούς της. Αύτό τοΰ επιτρέπει νά συνθέσει τόν πίνακά του μέ άδρές πινελιές καί ετσι (τουλάχιστο στο μεγαλύτερο μέρος τών Πολέμων) νά προχωρήσει, μέ μιά ύγιή άφαιρετική διαδικασία, πιο πέρα άπό τις άσήμαντες άτομικές λεπτομέρειες, πού δέν μπορεΐ νά παίζουν καθοριστικό ρόλο στήν ιστορία., Α ντίθετα, ό Ψελλός «φιλολογεί». Ό σο καί άν πλάτυνε στο μεταξύ ό κό σμος δπου ζεΐ, αύτός δέν μπορεΐ νά συλλάβει τό πλάτος του καί ούτε συγκινεΐται άπό αύτό. Δέν βλέπουμε νά έχει οικουμενική συνείδηση, τουλά χιστο μέ τήν έννοια δτι οί μακρινές έπαρχίες καί οί παραμεθόριες περιο χές τής Αύτοκρατορίας δέν άποτελοΰν ζωτικό τμήμα τής ιστορίας του. Θά μπορούσαμε σχεδόν νά ποΰμε δτι γιά τόν Ψελλό ή Αύτοκρατορία συμπί πτει μέ τήν Αύλή. Μόνο σ5 αύτό τόν στενό χώρο αισθάνεται άνετα. Δέν θά τοΰ περνοΰσε άπό τό μυαλό νά φωνάξει στούς αύτοκράτορες δπως ό Κεκαυμένος: «Πήγαινε στήν έπαρχία καί δες τί γίνεται έκ εΐ!» Καλύτερα νά μείνουν σπίτι τους οί αύτοκράτορες, γιατί ό Ψελλός τούς χρειάζεται γύρω του. Οί αύτοκράτορες είναι γι’ αύτόν πρώτα άπό δλα τά σταθερά πρόσωπα άναφοράς μέσα στή δίνη τής αύλικής ζωής καί τών αύλικών δο λοπλοκιών. Καταφέρνει δμως έ'ξοχα, μέ πιπεράτο καί ειρωνικό τρόπο, νά προφασιστεί άπόσταση άπό αύτό τό χώρο —τό καταφέρνει αύτό καλύ τερα άπό τόν Προκόπιο, γιατί εΐναι καλύτερος ψυχολόγος. Ή κλασική παιδεία του είναι άνώτερη άπό έκείνη τών συγχρόνων του καί γ ι3 αύτό ό Ψελλός τή χρησιμοποιεί πολύ συχνά ώς διακοσμητικό μέσο: δέν δένει ορ γανικά μέ τό ιστοριογραφικό του εργο. Ό Προκόπιος γράφει ιστορία, ό Ψελλός προσωπογραφεί ιστορικές φυσιογνωμίες* ΐσως νά τό πετυχαίνει αύτό τόσο καλά (καί δέν ύπάρχει άμφιβολία δτι πράγματι τό πετυχαίνει) επειδή τό άτομο έ'χει ήδη άρχίσει νά άποσπάται σιγά σιγά άπό τό άρχαΐο τυπολόγιο. Πάντως, γιά τά μεγάλα μεγέθη τής ιστορίας δέν ένδιαφέρεται. Κάνει, θά λέγαμε, προσωπογραφίες σέ εύχρηστο σχήμα, συμβατικές, χω ρίς νά Αντιλαμβάνεται πραγματικά τή μεγάλη προσφορά σέ καινούριες δυ νατότητες. Αύτό, δμως, δέν εΐναι άπαραίτητα δικό του φταίξιμο. Ά λλά ό Ψελλός δέν εΐναι μόνος του, ώς ιστορικός. Πλάι του πρέπει
410
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
νά άναφέρουμε τόν Μιχαήλ Άτταλειάτη, πού., παρά τά κάποια αύλικά του αξιώματα, εχει κάτι άπό εναν αύτοδύναμο καί γεμάτο αύτοπεποίθηση άρ χοντα, πού δέν αισθάνεται τήν άνάγκη νά παρουσιάσει τή νεότερη ιστο ρία ώς ιστορία τού δικού του ((μεγαλείου» καί πού, δταν σχηματίζει τήν κρίση του, δέν λοξοκοιτάζει πρός τήν Αύλή. Πρέπει έπίσης νά μνημονεύ σουμε τόν Μωάννη Σκυλίτζη, πού οί σκέψεις του γύρω άπό τις πηγές του καί τό καθήκον τοΰ ίστορικοΰ είναι πιο νηφάλιες, πιο εύστοχες καί πιο πειστικές άπό εκείνες τοΰ Ψελλοΰ. Πρέπει, άκόμα, νά άναφέρουμε έδώ γιά μιά άκόμα φορά τόν Κεκαυμένο, κι άς μήν είναι ιστορικός. Οί συμ βουλές του, προπάντων αύτές πού μιλοΰν γιά τή συμπεριφορά στήν Αύλή καί άπέναντι στόν αύτοκράτορα, προδίνουν περισσότερο άπό δσο ό Ψελλός ή οποιοσδήποτε άλλος σύγχρονος τή σύγκρουση άνάμεσα σέ μιά αύτάρκη αύλική ζωή, πού έχει γιά κέντρο της άστάθμητους αύτοκράτορες, καί τήν υπόλοιπη «καλή» κοινωνία τοΰ Βυζαντίου. Δέν μπορεΐ πιά νά γίνεται λό γος γιά πραγματική ενότητα τοΰ στρώματος πού στελεχώνει τόν κρατικό μηχανισμό. Έ τσι, ό 11ος αιώνας άνήκει στις «άλκυονίδες μέρες» τής Αυ τοκρατορίας καί τό κλέος τής εποχής τών Κομνηνών δέν άποτελεΐ εύθύγραμμη συνέχεια αύτής τής περιόδου, ένώ άκόμα καί αύτό τό κλέος τρο φοδοτείται περισσότερο άπό τήν επίφαση παρά άπό τήν πραγματικότητα. Οί πολιτικές έξελίξεις δέν άργοΰν νά δείξουν πόσο επισφαλής ήταν ή θέση τής Αύτοκρατορίας στά εδάφη πού έπανέκτησε. Πρός τά τέλη τοΰ 11ου αιώνα ή νότια Ιτα λία χάνεται γιά τό Βυζάντιο. Οί Νορμανδοί κα ταλαμβάνουν καί κατέχουν γιά μεγάλο διάστημα σημαντικά τμήματα τής ήπειρωτικής Ελλάδας* τό μεγαλύτερο μέρος τής Μικράς 5Ασίας ώς τή Βιθυνία, πού άπλώνεται άντίκρυ στή βασιλεύουσα, περνάει στά χέρια τών Σελτζούκων* στά Βαλκάνια, πρός τά βόρεια τής Κωνσταντινούπολης, οί Πετσενέγοι ξεχύνονται στή Θράκη καί φτάνουν ώς τή θάλασσα τοΰ Μαρ μαρά. Τό χειμώνα τοΰ 1090 /91 βρίσκονται μπροστά στήν Κωνσταντινού πολη, ένώ ό εμίρης τής Σμύρνης άπειλεΐ άπό τή θάλασσα τήν πρωτεύουσα μέ τό στόλο του —μιά κατάσταση πού θυμίζει τό 626. Ό.καινούριος αύ τοκράτορας Αλέξιος Α' Κομνηνός κατάφερε, έπειτα άπό σκληρούς άγώνες, νά άποκρούσει τόν άμεσο κίνδυνο, άλλά τό τίμημα ήταν βαρύ. Ή νό τια Ιτα λία δέν μποροΰσε πιά νά άνακτηθεΐ, τό ϊδιο καί ή Αρμενία. Ή εκδίωξη τών Σελτζούκων άπό τά σημαντικότερα τμήματα τής Μικράς 5Ασίας έπιτεύχθηκε μέ τή βοήθεια τών σταυροφόρων, πού έπιδίωκαν τούς δικούς τους σκοπούς καί άπό σταυροφορία σέ σταυροφορία γίνονταν δλο καί πιο έπικίνδυνοι γιά τό Βυζάντιο. Ά λλά τό αντίτιμο πού πλήρωσε ή Αύτοκρατορία γιά τή νίκη επί τών Νορμανδών ήταν ή παραχώρηση έκτα-
411
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
κτων έμπορικών προνομίων στή Βενετία καί άκολούθησε σύντομα ή πα ραχώρηση προνομίων καί σέ άλλες έμπορικές πόλεις τής Ιταλίας, πράγμα πού τελικά οδήγησε στήν πλήρη ύπονόμευση τοΰ βυζαντινού εμπορίου. Τό Βυζάντιο φαινόταν νά εχει γίνει πάλι τό μεγάλο θέατρο τής παγκόσμιας ιστορίας. Ά λλά δέν ήταν πιά ό δραματουργός, ενώ άκόμα καί ή σκηνο θεσία τοΰ ξέφευγε ολοένα άπό τά χέρια. Τό παλιό ηυιηβη ίϊϊΐρβπί (δύ ναμη τής αύτοκρατορίας), ή αισθητή άκόμα υπεροχή τής Αύτοκρατορίας στον τομέα τοΰ ύλικοΰ πολιτισμοΰ, άλλά καί οί άσυντόνιστες ενέργειες τών εχθρών της, είχαν γιά άποτέλεσμα νά διατηρήσουν οί αύτοκράτορες ενα σημαντικό περιθώριο έλιγμών, πού τό εκμεταλλεύονταν δσο καλύτερα μπο ροΰν. Κάθε τόσο βλέπουμε —δπως φανερώνει ιδιαίτερα ή πολιτική τοΰ Μανουήλ Α '— προσπάθειες βυζαντινών αύτοκρατόρων νά συμμαχήσουν μέ μερικούς άπό τούς εχθρούς τους καί νά στρέψουν τόν ενα έπιβουλευτή τοΰ βυζαντινού πλούτου έναντίον τοΰ άλλου* ή βυζαντινή διπλωματία έπιχειρεΐ νά προκαλέσει ρήξη άνάμεσα στον Πάπα καί τόν Φρειδερίκο Α' Βαρβαρόσσα, βάζει τούς Ούγγρους στο παιχνίδι καί κινητοποιεί άκόμα καί μουσουλμάνους ήγεμόνες έναντίον τών σταυροφόρων. Ό μως αύτό πού μοιάζει μέ μεγαλόπνοη πολιτική καί έξυμνεΐται ώς τέτοια άπό τούς βυ ζαντινούς αύλοκόλακες δέν είναι παρά μιά άπελπισμένη καί σπασμωδική άμυνα. Είναι μιά πολιτική πού άναγκάζει κάθε τόσο τούς αύτοκράτορες νά προσπαθήσουν νά νερώσουν κάπως τό κρασί τής απολιτικής ορθοδο ξίας», γιά νά άντιμετωπίσουν τόν άντίπαλο. Ά λλά σέ οχι λίγες περιπτώ σεις ή Εκκλησία άρνεΐται νά διευκολύνει καί νά κατοχυρώσει αύτή τήν πολιτική, γιατί βλέπει νά άπειλεΐται ή δική της πρωτοκαθεδρία. Τό σύ στημα άρχίζει νά παρουσιάζει σοβαρές ρωγμές. Τό Βυζάντιο δέν είναι πιά στεγανό, δπως άλλοτε. Δέν μπορεΐ πιά νά άπορρίψει άβασάνιστα τό ξένο, μέ άλαζονεία καί αίσθημα αύτάρκειας. Ά ν ή ορθοδοξία, άνήσυχη γιά τά προνόμιά της, ύπονομεύει τήν πολιτική τοΰ αύτοκράτορα άπέναντι στον παπισμό, άπό τήν άλλη μεριά ή ΐδια δέν στέκει πιά τόσο γερά στά πόδια της δσο άλλοτε. Αιρετικά κινήματα μέ έ'ντονα άνεπτυγμένο τό κοινωνικό στοιχείο άμφισβητοΰν συχνά καί παρατεταμένα τήν αύταρέσκεια καί τήν υπεροψία αύτής τής ορθοδοξίας καί, δπως φαίνεται, άποκτοΰν πλήθος οπα δών, πού δέν προέρχονται μόνο άπό τις κατώτερες τάξεις. Γιά τούς λογίους, πού θέλουν νά άφοσιωθοΰν στά ούμανιστικά ένδιαφέροντά τους άνενόχλητοι άπό τήν επίβλεψη τής Εκκλησίας, φαίνεται νά μεγαλώνει έτσι ή ελευθερία κινήσεών τους. Ά πό πολιτισμική άποψη, άναπτύσσεται μιά άξιοπρόσεχτη ((διπροσωπία». Οί ίπποτικές συνήθειες τών σταυροφόρων εντυπωσιάζουν. Ή Άννίίκ Κομνηνή, συνειδητοποιημένη Βυζαντινή δσο κα
412
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
νένας άλλος, ενθουσιάζεται, άπό τήν ίπποτική ομορφιά ενός θανάσιμου έχθροΰ τής Αύτοκρατορίας, τοΰ Βοημούνδου άπό τόν Τάραντα, οί ίπποτικές μονομαχίες καί διάφορα «άξεσουάρ» τής άμφίεσης τών ιπποτών κα θιερώνονται στήν αύτοκρατορική Αύλή, συνάπτονται γάμοι άνάμεσα σέ βυζαντινές πριγκίπισσες καί νορμανδούς ιππότες, «φράγκοι» εύγενεΐς στα διοδρομούν στο Βυζάντιο. Ά πό τήν άλλη μεριά, δλα αύτά δέν εμποδίζουν τήν Ά ννα Κομνηνή οχι μόνο νά κατηγορήσει τόν Ιωάννη Ιταλό ώς αι ρετικό -—δπως έ'κανε καί ή Εκκλησία— άλλά καί νά τόν περιφρονεΐ ώς γόνο νορμανδικής οικογένειας. Καί ό θαυμασμός γιά τήν ικανότητα, τών ίταλών εμπόρων δέν άπέτρεψε φοβερά πογκρόμ, στά όποια έβαζαν τό χέρι τους καί οί αύτοκράτορες. Οί σχέσεις άνάμεσα στούς «έταίρους» όξύνονται ολοένα καί περισσότερο καί ή Δ' Σταυροφορία, μέ τήν καταστροφή τής Κωνσταντινούπολης, προμηνύεται πολύ καιρό πριν συμβεΐ. Τό Βυζάν τιο αισθάνεται άνασφάλεια. ’Ίσως αύτό δέν φαίνεται πουθενά καλύτερα άπό δσο. στο ιστοριογραφικό έ'ργο τοΰ Νικήτα Χωνιάτη. Ή άνασφάλεια τών αύτοκρατόρων άντανακλάται στήν άβεβαιότητα τοΰ ίστορικοΰ δταν προ σπαθεί νά τούς άξιολογήσει, προπαντός τόν Μανουήλ Α' καί τόν Ανδρό νικο Α'. Σχεδόν θά μπορούσαμε νά ποΰμε δτι ό Χωνιάτης δέν διαθέτει πιά φερέγγυα κριτήρια. Φυσικά συμφωνεί μέ τις παλιές άξιώσεις τής βυζαντι νής κρατικής ιδεολογίας, άλλά δταν ό Μανουήλ Α' υποστηρίζει μέ πλήρη συνέπεια αύτές τις αξιώσεις, αύτό πάλι δέν τόν ικανοποιεί. Θαυμάζει τούς Βενετούς καί ταυτόχρονα τούς μισεί. Θεωρεί δτι ή άφιξη τοΰ Φρειδερί κου Α ' Βαρβαρόσσα στή βυζαντινή επικράτεια ήταν μιά καινούρια μάστι γα γιά τήν Αύτοκρατορία, άλλά τό φταίξιμο γιά τις μοιραίες προστριβές μέ τόν γερμ,ανό αύτοκράτορα τό ρίχνει κυρίως στή δύσπιστη πολιτική τοΰ Ίσαάκιου Β', ενώ δέν καταφέρνει νά κρύψει όλότελα τό θαυμασμό του γιά τόν Βαρβαρόσσα. Ούσιαστικά, ο Νικήτας παραμένει καί αύτός μέσα στά στενά ιστορικά πλαίσια, δπου ήταν εγκλωβισμένος καί ο Ψελλός. Οί προϋποθέσεις γιά μιά πιο εύρυγώνια ιστοριογραφία υπάρχουν, τό παιχνίδι τής παγκόσμιας πολιτικής πού παίζεται στο βυζαντινό έδαφος, καλεΐ τόν ιστορικό νά διευρύνει τόν όρίζοντά του. Ά λλά ό Νικήτας άρνεΐται νά άνταποκριθεΐ σ5 αύτό τό κάλεσμα, παρόλο πού χωρίς άμφιβολία θά ειχε τήν ικανότητα νά τό κάνει. Οί πληροφορίες του γιά τούς Βενετούς εΐναι πε νιχρές, σέ σύγκριση μέ τά δσα μάς λέει ό Προκόπιος γιά πολύ πιο μα κρινούς λαούς. Ίχνη ένός πραγματικού ενδιαφέροντος γιά τό εθνικό κίνη μα στή Βουλγαρία εΐναι σχεδόν άνύπαρκτα* καί οί νότιες επαρχίες τοΰ Βυζαντίου έξαφανίζονται μέσα στήν ομίχλη αύτής τής άδιαφορίας. Ό π ω ς οί πρόδρομοί του, ετσι καί ό Νικήτας κοιτάζει άπρόθυμα π ώ πέρα .άπό
413
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τά δρια τής πρωτεύουσας. ’Ίσως νά υπάρχουν έλαφρυντικά. Τά ερεθίσματα πού ό Προκόπιος μπορούσε νά δεχτεί άπροκατάληπτα, άπό τή θέση ένός ιστορικού πού πιστεύει άκράδαντα δτι «ίπιρβίΊΐιπι δβπιρβΓ νίοίοΓ», έρ χονται τώρα, οχι σπάνια, μέ τή μορφή τής πολιτικής, οικονομικής καί ιδεολογικής πρόκλησης* οί θεμελιώδεις βυζαντινές άξιες αμφισβητούνται άπό αύτό τόν καινούριο κόσμο, πού άντιπροσωπεύουν οί έχθροί τής Αύ τοκρατορίας. «Ό βάρβαρος» δέν κάθεται πιά στά σύνορα, εντυπωσιασμέ νος άπό τή βυζαντινή λαμπρότητα καί ταυτόχρονα άπληστος* εχει διεισδύσει μέσα στήν Αύτοκρατορία καί δέν έντυπωσιάζεται πιά τόσο εύκολα. Τό σημαντικότερο καθήκον γιά τόν Βυζαντινό εΐναι τώρα ή άμυνα, ή άναπόληση τών παλιών μονοπωλίων καί ή ύπεράσπισή τους —καί, δπως πάν τα, αύτό τό καθήκον στενεύει τή ματιά. Ανενόχλητη, σχεδόν ύπερβολικά, άπό αύτή τή γενική πολιτική κατά σταση ή υπόλοιπη γραμματεία απλώνεται καί κατακτά δλους τούς τομείς. Κυριαρχούν ή σάτιρα, ή λογοτεχνική μικρογραφία, ή έπιστολογραφία, ή έντρύφηση στήν κλασική γραμματεία μέ πολύ πιο έκλεπτυσμένο φιλολο γικό αισθητήριο σέ σύγκριση μέ τόν 10ο καί τόν 11ο αιώνα καί, πάνω άπό δλα, ή ρητορική. Τό δτι ό ρητορικός λόγος, ώς εγκώμιο γιά αύτοκράτορες, πρίγκιπες καί άνώτερους κρατικούς λειτουργούς, καλλιεργείται τόσο έντονα αύτή τήν έποχή δέν πρέπει νά όφείλεται μόνο στις σίγουρες οικο νομικές άνταμοιβές πού περίμεναν δσους έπλεκαν τέτοια εγκώμια. Πρέ πει νά όφείλεται καί στό γεγονός δτι ό ρητορικός λόγος πρόσφερε στόν ομιλητή τήν καλύτερη εύκαιρία νά ένσταλάξει στή συνείδηση τών άκροατών του τήν πίστη στήν άποστολή τής Αύτοκρατορίας καί, μέ τή λαμπρό τητα τών λόγων, νά τούς παρηγορήσει γιά τις ήττες καί τις άπογοητεύσεις. Έκτος άπό αύτό, στόν ρητορικό λόγο μπορούσε νά υλοποιηθεί κα λύτερα τό κλασικιστικό ιδεώδες τού «ολόπλευρου έργου τέχνης» ( Ο β δ & ιη ίΙ^υηδΙλνβΓίν), μέ τή γλωσσική καί δομική λεπτουργία πού έπρεπε νά τόν διακρίνει, καθώς καί μέ τις δυνατότητες πού πρόσφερε γιά πολιτικές νύ ξεις. Ή ϊδια ή φιλολογία φτάνει σέ μιά άπό τις πρώτες κορυφώσεις της μέ άνδρες δπως ό Εύστάθιος τής Θεσσαλονίκης. Έδώ, σέ σύγκριση μέ παλιότερες περιόδους, δέν συναντάμε πιά σχεδόν κανένα ίχνος άβεβαιότητας, άπό τήν άλλη μεριά δμως ούτε πολλά υπολείμματα άπό τόν αρχαίο μύθο* οί μέθοδοι έχουν γίνει ορθολογικές, δηλαδή ή διαδικασία τυποποίησης φτά νει σέ μιά έκβαση πού άναιρεΐ τις άλλοτινές επικρίσεις τής ορθοδοξίας. Ά λλά, μέ τή μεταφορική έννοια, μπορούμε νά άνακαλύψουμε τό μύθο άκό μα καί στόν 12ο αιώνα. Ή κυριαρχία τής ορθοδοξίας άμφισβητεΐται, π.χ. στή σάτιρα Τιμαρίων, μέ ελαφριά ειρωνεία, καί ώστόσο άρκετά άποφα-
414
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
σωστικά ώστε νά προκαλέσει τήν οργή άκόμα καί μεταγενέστερων ορθό δοξων. Ό Άπλούχειρ γράφει ενα Δραμάτων, πού εχει για κύριο πρόσωπο μιά πολύ άνορθόδοξη φιγούρα, τήν Τύχη. Ή αναβίωση τοΰ Πρόκλου τόν 12ο αιώνα δέν προοιωνίζεται καλά πράγματα. Πιο σημαντική, δμως, άπό αύτές τις μικρές άναλαμπές μοΰ φαίνεται δτι είναι ή διαμόρφωση μιάς ορισμένης εικόνας γιά τήν έρωτική ζωή τής ύστερης άρχαιότητας, μιάς εικόνας πού στηρίζεται σέ μιά ψευδαίσθηση, άλλά δέν είναι διανοητή χω ρίς τή γνήσια νοσταλγία γιά ενα χαμένο αίσθημα ζωής. Αύτή τήν εικό να, ενσωματωμένη σέ εναν μυθικό κόσμο καί στήν άντίληψη πού είχαν οί συγγραφείς τοΰ 12ου αιώνα γιά τήν είδωλολατρική άφέλεια, τήν άντανακλά τό κλασικιστικό ερωτικό μυθιστόρημα τοΰ 12ου αιώνα. ’Ίσως νά μή διαβαζόταν άπό πολλούς (πράγμα, δμως, πού μπορεΐ νά άμφισβητηθεΐ, άν κρίνουμε άπό τό πλήθος τών χειρογράφου), άλλά οπωσδήποτε τέτοια συγ γραφικά εγχειρήματα δέν έβλαπταν τούς έμπνευστές τους. Έ νας άπό αύ τούς τούς συγγραφείς, ό Κωνσταντίνος Μανασσής, καταφέρνει νά γίνει έπίσκοπος, δπως άλλοτε ό Ηλιόδωρος, άν πιστέψουμε τόν σχετικό θρύλο. Ά ν σκεφτοΰμε δτι ή είδωλολατρική «ελευθεριότητα» μποροΰσδ νά βρει θέση καί στο προγύμνασμα —μιλήσαμε σέ προηγούμενο κεφάλαιο γιά τό μύθο τής Πασιφάης— θά καταλάβουμε δτι δέν πρέπει νά δοΰμε αύτά τά μυθιστορήματα άπομονωμένα. Ό σα στοιχεία επιτήδευσης καί άν άνακαλύψουμε σ’ αύτά, δύσκολα μποροΰμε νά πιστέψουμε δτι γράφτηκαν μέ τήν άπλή φιλοδοξία νά είναι φιλολογικά καλλιγραφήματα. ’Ίσως είναι εκτός θέματος, άλλά άν αύτά τά μυθιστορήματα προσπαθούν νά δώσουν υπαι νικτικά μιά καινούρια —παλιά— εικόνα τοΰ ανθρώπου, τότε μποροΰμε νά τά παραλληλίσουμε μέ τό γεγονός δτι τήν ΐδια άκριβώς εποχή (12ος αιώ νας) ή άγιολογική εικόνα τοΰ άνθρώπου δέν καλλιεργείται πιά τόσο πολύ δσο τόν 9ο καί τόν 10ο αιώνα. Έ χ ει έπισημανθεΐ δτι αύτή ή λογοτεχνία τοΰ 12ου αιώνα, σέ γενικές γραμμές, έμπνέεται περισσότερο άπό δσο παλιότερες φάσεις τής βυζαντι νής γραμματείας άπό τήν άγάπη γιά τό συγκεκριμένο, δτι τήν ελκύει ή περιγραφή, ή γραφική λεπτομέρεια, καί δτι ό συγγραφέας άποσύρεται π ί σω άπό τό έ'ργο του σέ μικρότερο βαθμό άπό δσο άλλοτε* έπίσης, δτι ή άγάπη γιά τό άνέκδοτο, ή αίσθηση τοΰ χιοΰμορ, άλλά καί τό κριτικό πνεΰμα δίνουν στούς συγγραφείς περισσότερη ελευθερία κινήσεων άπό δσο παλιότερα. ' Υπάρχει οπωσδήποτε πολλή άλήθεια σ5 αύτή τήν άποψη* είναι, έπίσης, μάλλον σωστό δτι αύτά τά καινούρια γνωρίσματα εξηγούνται ΐσως άπό τή γενική άνασφάλεια τής έποχής, άπό τήν πρόκληση έναντίον τών θεμελιακών βυζαντινών άξιών, γιά τήν οποία μιλήσαμε πιο πάνω, κτλ.
415
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
’Ίσως ή καλύτερη άπόδειξη γ ι’ αύτό είναι ή εμφάνιση μιας λογοτεχνίας γραμμένης σέ δημώδες ιδίωμα. Ό «ικέτης ποιητής» τής εποχής εκφρά ζεται μέ γλωσσική έπιδεξιότητα, συνδυάζοντας τή λόγια γλώσσα μέ στοι χεία άπό τή λαϊκή. Έ τσι, οχι μόνο προλειαίνει τό έ'δαφος γιά τή χρήση τής δημοτικής γλώσσας στή λογοτεχνία, άλλά καί μπορεΐ, δπως φαίνεται, νά υπολογίζει στό ενδιαφέρον αύλικών κύκλων. Εΐναι μιά χειρονομία πού δείχνει πρός τό μέλλον* ταυτόχρονα, δμως, αύτή ή χειρονομία θά ήταν άδιανόητη χωρίς τή διεύρυνση τής θεματολογίας τών συγγραφέων —μιας θεματολογίας πού άγκαλιάζει πιά τή συγκεκριμένη ζωή οχι μόνο τής στε νής λόγιας κάστας άλλά καί τοΰ άπλοΰ λαοΰ. Τό στρώμα πού συγγράφει δέν ήταν ποτέ ώς τότε τόσο πλατύ δσο σ5 αύτό τόν 12ο αιώνα. Ή ύψηλή ιστοριογραφία βρίσκεται σχεδόν ολοκλη ρωτικά στά χέρια πριγκίπων, πριγκιπισσών καί άνώτερων άξιωματούχων τής Αύλής καί τοΰ διοικητικού μηχανισμοΰ. Οί τελευταίοι ξέρουν νά τηροΰν κριτική στάση, πού προδίνει μιά σφαιρική ματιά. Γιά τόν Ιωάννη Ζωναρα αύτό ισχύει άκόμα περισσότερο άπό δσο γιά τόν Νικήτα Χωνιάτη. Ά λλά πλάι σ’ αύτά τά έ'ργα τής πραγματιστικής ιστοριογραφίας έχου με εναν καινούριο τύπο, πού εκφράζεται στό χρονικό τοΰ Μιχαήλ Γλυκά* αύτός ό τύπος, δπως ή δημοτική ποίηση, φανερώνει ιδιαίτερη εύαισθησία γιά τή νοοτροπία ένός Βυζαντινού, γιά τόν όποιο ή τυπική κλασική παι δεία δέν σημαίνει πιά τά πάντα, παρά άποτελεΐ άπλώς ενα μέρος τών ένδιαφερόντων του. Αύτοκράτορες, πρίγκιπες καί πριγκίπισσες θεωροΰν τούς εαυτούς τους περισσότερο άπό άλλοτε μαικήνες τής λογοτεχνίας. Οί «δι δάσκαλοι» τής Ά γιας Σοφίας καί οί δμοιοί τους έπιδίδονται στήν προ σπάθεια νά ξαναδοΰν άπό θεωρητική σκοπιά τά δόγματα τής ορθοδοξίας —άλλά χωρίς πολλή επιτυχία, γιατί ή θεολογία στερήθηκε γιά ύπερβο λικά μεγάλο χρονικό διάστημα μιά βαθύτερη φιλοσοφική προπαίδευση. Ποιητές δπως ό Θεόδωρος Πρόδρομος κάνουν στόχο τους δλες τις άνθρώπινες άδυναμίες —οχι μόνο τις άδυναμίες τής δικής τους κάστας. Ή ένασχόληση μέ τά γράμματα εξακολουθεί νά εΐναι, τώρα μάλιστα σέ μεγα λύτερο βαθμό άπό παλιότερα, έ'κφραση τής γενικής διάθεσης τής βυζαντι νής κοινωνίας. Δέν- μποροΰμε βέβαια νά ποΰμε δτι οί συγγραφείς χόρευαν πάνω άπό τόν γκρεμό, άλλά, άν πάρουμε ύπόψη μας τήν κρίσιμη πολι τική καί οικονομική κατάσταση τής Αύτοκρατορίας, τό παιχνίδι μέ τις Μοΰσες άποκτά τή σημασία μιας (συνειδητής ή άσύνειδης) αντίστασης στήν πραγματικότητα, πότε πότε μάλιστα μιας φυγής στό εξωπραγμα τικό. Μέ τήν άπώλεια τής Κωνσταντινούπολης καί άλλων τμημάτων τής Αύ-
416
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
τοκρατορίας πρός οφελος τών «Λατίνων» αρχίζει τό μεγάλο ρήγμα, ή τε λευταία συρρικνωτική διαδικασία, πού δέν μπορεΐ πιά νά άνακοπεΐ. Τό 1261 δέν σημαίνει πραγματική άνάρρωση· οί κατακτήσεις τών αύτοκρατόρων τής Νίκαιας καί τοΰ αύτοκράτορα Μιχαήλ Η' οχι μόνο είναι χρο νικά περιορισμένες άλλά καί ξεπερνούν τις δυνάμεις πού έχουν άπομείνει στο Βυζάντιο. Πριν περάσει πολύς καιρός, οί μόνοι παράγοντες πού κα θορίζουν τή βυζαντινή πολιτική είναι οί εχθροί πού έχουν εγκατασταθεί σέ άλλοτινά εδάφη τής Αύτοκρατορίας —Ιταλοί, Καταλανοί, Άνδεγαβοί, Τοΰρκοι. Τό Βυζάντιο παλεύει πιά μόνο γιά νά επιβιώσει. Ά ν αύτός ό άγώνας επιβίωσης διάρκεσε άκόμα δύο αιώνες, αύτό όφείλεται περισσό τερο στις διχόνοιες τών εχθρών παρά στή δύναμη τών Βυζαντινών. Τό βυζαντινό νόμισμα καταβαραθρώνεται* τό εμπόριο βρίσκεται σχεδόν άποκλειστικά σέ ξένα χέρια καί ό επισιτισμός τής Κωνσταντινούπολης έξαρτάται οχι σπάνια άπό τήν καλή θέληση τών εχθρών. Κοντά σ5 δλα αύτά, ή παλιά ιδέα τής βυζαντινής αύτοκρατορικής μονοκρατορίας διαλύεται. "Όλο καί περισσότερο απλώνεται, σίγουρα οχι στή θεωρία άλλά στήν πρά ξη, ένα σύστημα προικοδοτήσεων καί χορηγιών, οχι περιορισμένο στις δυ ναστείες πού βασιλεύουν, άλλά μέ μεγαλύτερη εμβέλεια. Αύτό τό φαινό μενο ειχε ήδη προαναγγελθεί άπό τό λεγόμενο σύστημα τής πρόνοιας, άλλά τώρα, μέ τήν έκχώρηση σχεδόν ήγεμονικών προνομίων στούς δευτερότο κους καί τριτότοκους, φτάνει στο άποκορύφωμά του. Γιά τήν άποτίμηση αύτοΰ τοΰ φαινομένου επιβάλλεται πολύ μεγάλη προσοχή. Εύκολα μιλάει κανείς γιά «φυγόκεντρες» τάσεις, χρησιμοποιώντας μιά φρασεολογία δπου ή λέξη «φυγή» σημαίνει διάλυση καί άποσύνθεση. Ά λλά πολύ πρόσφατα έπισημάνθηκε δτι ή σχετική αύτονόμηση μερικών άπό τά τμήματα πού είχαν άπομείνει στήν Αύτοκρατορία ήταν σημαντικότερη γιά τή διαιώνιση τοΰ συνόλου άπό δσο τό αδιάκοπο κήρυγμα τής παλιάς «κεντρομόλου» καί χιμαιρικής ιδεολογίας. Όπωσδήποτε, άρχισαν νά φυτρώνουν στο Βυζάν τιο καινούρια κέντρα, άκόμα καί γιά τή λογοτεχνική δημιουργία. Αύτή ή λογοτεχνία άντιδρά εύαίσθητα στις πολιτικές συνθήκες. Σχε δόν έχει κανείς τήν εντύπωση δτι τό σοκ τοΰ 1204 εξαφάνισε όλότελα τή χαρά τοΰ 12ου αιώνα γιά τόν λογοτεχνικό πειραματισμό. Ή λογοτεχνία τής αύτοκρατορίας τής Νίκαιας υποτροπιάζει στή σχεδόν άποκλειστική προβολή τοΰ παλιοΰ μορφωτικού μονοπωλίου, κλασικίζει, θεωρώντας προ φανώς δτι έτσι συμβάλλει στήν άποκατάσταση τοΰ παλιοΰ μεγαλείου —γιατί άπό τό 1204 ώς τό 1261 οί Βυζαντινοί δέν θρηνούσαν άπλώς γιά τή χαμένη λαμπρότητα, παρά καί ήθελαν νά τήν άναστήσουν δσο μπορού σαν γρηγορότερα. Τό ένδοξο παρελθόν έπρεπε λοιπόν νά διατηρηθεί δσο
417 27
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
ήταν δυνατό πιο ζωντανό καί οικείο. Τό έτος 1261, μέ τήν άνάκτηση τής Κωνσταντινούπολης, έδειχνε νά φέρνει μιά πρώτη εκπλήρωση τοΰ ονείρου. Ά λλά τά φαινόμενα άπατοΰσαν. Ή κατοχή τής Κωνσταντινούπολης δέν έκανε άλλο άπό τό νά οξύνει τήν ήδη κρίσιμη κατάσταση καί δημιούργη σε καινούρια καθήκοντα, στά όποια τό Βυζάντιο δέν μποροΰσε νά άνταποκριθεΐ. Ή άπομόνωση —μιά λύση γιά τήν όποια ή Νίκαια πρόσφερε μερικές εύκαιρίες— ήταν πιά άνέφικτη. Αύτό ίσχυε γιά τή γενική στάση άπέναντι στή ζωή, γιά τήν πολιτική, γιά τήν οικονομία, άλλά καί γιά τά γράμματα. Οί λόγιοι έπρεπε νά καθήσουν κάτω καί νά μάθουν. Αύτή ή διαδικα σία προχώρησε πρός διάφορες κατευθύνσεις. Έδώ δέν μποροΰμε παρά νά κάνουμε μερικές νύξεις. Ή ενασχόληση μέ τήν κλασική άρχαιότητα φτά νει τώρα, στήν περίπτωση μερικών εκπροσώπων τής φιλολογίας, σέ εκ πληκτικό βαθμό έπιστημονικότητας. Ά λλά πότε πότε πλησιάζει καί σέ ούμανιστικά ιδεώδη, δπως αύτά πού θά έγκολπωθεΐ σέ λίγο καί θά μεταπλάσει ή Δύση* διαπιστώνουμε μιά καινούρια μέθοδο νά άνιχνευθεΐ ή αρετή, ή πραγματική ποιότητα τής αρχαιότητας. Επειδή έξακολουθεΐ νά υπάρχει ή θέληση νά συναχθοΰν άπό αύτή τήν αρετή πρακτικά πρότυπα συμπεριφοράς γιά τήν καθημερινή ζωή καί, προπαντός, γιά τά πράγμα τα, δηλαδή γιά τή δημόσια ζωή καί τήν πολιτική, ή κριτική έκδηλώνεται πολύ γρήγορα. "Οσο σοβαρά καί άν άντιμετωπίζεται ή άρχαιότητα, ώστόσο σχετικοποιεΐται, μέ τήν έννοια δτι δέν θεωρείται ολόκληρη δεσμευτική γιά τόν Βυζαντινό. Τό καλύτερο παράδειγμα γιά αύτή τή στάση εΐναι ό Θεόδωρος Μετοχίτης, ό πρωθυπουργός μέ τήν ταραγμένη σχέση μέ τήν πολιτική. Ακριβώς δμως επειδή ό Μετοχίτης σχετικοποιεΐ τήν άρχαιό τητα, τά στοιχεία της πού διαλέγει γιά πρότυπα τονίζονται περισσότερο καί γίνονται δεσμευτικότερα. Πάνω άπό δλα, δμως, ό Μετοχίτης άντιλαμβάνεται δτι ή προσήλωση στήν άρχαιότητα έγκυμονεΐ τόν κίνδυνο νά παραβλεφθοΰν άνθρωπιστικές άξιες πού ίσως υπάρχουν άλλοΰ καί έτσι νά στενέψει ό ορίζοντας. Δέν ξέρουμε σέ ποιο βαθμό ό Μετοχίτης σκεφτόταν έδώ τή λατινική Δύση, τόν πολιτισμό καί τή γραμματεία της. Ά λλά στό μεταξύ αύτή ή Δύση έκανε δυναμικά αισθητή τήν παρουσία της, δχι πιά μόνο μέ τό στρατό καί τό έμπόριό της, άλλά καί στό πεδίο τοΰ στοχα σμού, τής φιλοσοφίας καί τών γραμμάτο>ν. Δέν μποροΰσε πιά νά τήν άγνοήσει κανείς, γιατί εΐχε γίνει έπιθετική. "Οποιο σκοπό καί άν είχε ό μεγάλος φιλόλογος Μάξιμος Πλανούδης δταν μετέφρασε Κικέρωνα, 5Οβί διο, Αύγουστίνο κλπ., τό ίδιο τό γεγονός δτι ένας τόσο κλασικός καί δια πρεπής εκπρόσωπος τών βυζαντινών γραμμάτων άναλαμβάνει ένα τέτοιο
418
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
εγχείρημα είναι σημαδιακό. Τέλος, ό Δημήτριος Κυδώνης καί ό άδελφός του Πρόχορος, καθώς καί μερικοί άλλοι άπό τόν κύκλο τους, φανερώνουν μέ ιδιαίτερα άνάγλυφο τρόπο αύτή τή διαδικασία μάθησης. Ό Δημήτριος θέλει μιά πνευματική άναγέννηση —γ ι5 αύτό δέν υπάρχει καμιά άμφιβολία. Ξέρει δτι ή λατινική σχολαστική μπορεΐ νά παίξει μεγάλο ρόλο σ’ αύ τή τήν άναγέννηση, άφοΰ άλλωστε μερίμνησε γιά δημιουργίες τοΰ άρχαίου έλληνικοΰ πνεύματος, γιά τις όποιες οί ΐδιοι οί Έλληνες έ'δειχναν γιά αιώ νες σχεδόν άδιαφορία. Ά λλά, εκτός άπό αύτό, ό Δημήτριος θέλει μέ κάθε τίμημα νά παραμείνει Βυζαντινός. Ή τραγωδία είναι δτι αύτή τήν προσδοκώμενη συμβολή τής σχολαστικής στήν πνευματική άναγέννηση τοΰ Βυ ζαντίου οί άντίπαλοι τοΰ Κυδώνη τήν είδαν κυρίως στον τομέα τής ορ θόδοξης θεολογίας καί οχι τής φιλοσοφίας. Ό ΐδιος ό Κυδώνης δέν προ σπάθησε, κατά τή γνώμη μου, δσο επρεπε γιά νά άποφευχθεΐ αύτό τό στέ νεμα τοΰ ζητήματος. Έ τσ ι, οί άντίποδες τής θέσης του έγιναν ούσιαστικά ό παλαμισμός καί ή εναντίωση στά λατινικά εκκλησιαστικά δόγματα καί ή μάχη είχε χαθεί γιά τόν Κυδώνη, γιατί τό επίμαχο πρόβλημα δέν ήταν πιά ή φιλοσοφική μέθοδος, παρά ή πίστη ή άπιστία στά πατροπα ράδοτα, άγαπημένα στερεότυπα, καί αύτό μάλιστα σέ μιά έξαιρετικά κρί σιμη περίοδο. Τις δυνατότητες πού, παρ5 δλα αύτά, έξακολουθοΰσαν νά υπάρχουν τις άνέδειξε μέ υποδειγματικό τρόπο ό Γεώργιος Σχολάριος, λίγο πριν άπό τήν τελική κατάρρευση τής Αύτοκρατορίας. Ά λλά τελικά παρασύρθηκε καί αύτός άπό τό δίλημμα «πίστη ή άπιστία» καί άποφάσισε νά ταχθεί μέ τήν πρώτη. Ή διαμάχη γύρω άπό τήν άνάγκη γιά και νούρια πρότυπα σκέψης καί καινούριες φιλοσοφικές μεθόδους, ό Όί8θοητ8 άβ Ιβ ΊηέίΤιοάβ, ξέπεσε στο άμφίβολο πρόβλημα τής πατριωτικής νομιμο φροσύνης, νομιμοφροσύνης μέ κάθε τίμημα. Μιά άντίστοιχη διαδικασία μάθησης, άλλά μέ διαφορετική έ'κβαση, εκτυλίσσεται καί άπέναντι στο Ίσλάμ. Τό Τσλάμ, βέβαια, εξακολουθεί νά είναι ό ιδεολογικός εξοπλισμός άγριων κατακτητών πού άπειλοΰν τό Βυ ζάντιο, άλλά μερικοί Βυζαντινοί —τουλάχιστον ό κατοπινός αύτοκράτο ρας Μανουήλ Β' καί ΐσως, πιο πριν, ό αύτοκράτορας Ιωάννης ζ ' Καν τακουζηνός— άντιλήφθηκαν δτι αύτή ή ιδεολογία δέν ήταν άπλώς μιά πρό χειρη συρραφή άπό δεισιδαιμονίες πού εύκολα μποροΰσε νά τις διακρίνει κανείς κάτω άπό τό θρησκευτικό επίχρισμα, δπως ισχυρίζονταν οί παλιότεροι βυζαντινοί πολέμιοί της, άλλά δτι ήταν άναγκαία μιά βαθύτερη άναμέτρηση μαζί της. Καί πολλοί έπιχειροΰν τώρα αύτή τήν άναμέτρηση. Αύ τό σημαίνει τεράστια πρόοδο άπέναντι στούς προηγούμενους, αιώνες, άλλά καί σημάδι ένός πνευματικοΰ άνοίγματος καί σέ άλλους τομείς.
419
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
Ή συμμετοχή στις διαμάχες τής εποχής —καί αύτή ή εποχή είναι γεμάτη διαμάχες— είναι τεράστια. Εΐναι άξιοσημείωτο δτι σ’ αύτή τήν'τε λευταία περίοδο, στόν τομέα τής θεολογίας, πού τώρα πιά εΐναι τό πεδίο δπου διαδραματίζονται δλες οί φιλοσοφικές καί κοσμοθεωρητικές συγκρού σεις, τό ποσοστό τών πολεμικών συγγραφέων άπέναντι στούς εκπροσώ πους δλων τών άλλων ειδών τής θρησκευτικής καί θεολογικής γραμμα τείας, άπό τήν άγιογραφία ώς τό κανονικό δίκαιο, άνεβαίνει άπό περίπου 13%, πού ήταν στήν περίοδο τών Κομνηνών, σέ 50%. "Ολες οί τάξεις συμμετέχουν: απλοί καλόγεροι καί πατριάρχες, διάκονοι καί επίσκοποι, αύτοκράτορες καί πρωθυπουργοί, φιλόλογοι καί ιστορικοί. Ή ίδια ή ιστο ριογραφία παραμένει στά χέρια τών κύκλων γύρω άπό τήν Αύλή* τώρα μάλιστα προστίθεται στή χορεία τών ιστοριογράφων καί ένας αύτοκράτο ρας, ό Ιωάννης ζ '. Ή φιλολογία δέν άπασχολεΐ πιά κατά κύριο λόγο φτω χούς δασκάλους, παρά πολύ-εύυπόληπτα μέλη τής κοινωνίας. Αύτό δεί χνει δτι άκόμα καί σ5 αύτή τήν κρισιμότατη περίοδο ή συγγραφική δρα στηριότητα σημαίνει τήν πλήρη ενσωμάτωση στή βυζαντινή κοινωνία —καί αύτή εΐναι μάλλον ή σημαντικότερη μορφή συνέχειας, πού έχει νά παρουσιάσει ή βυζαντινή ιστορία. Πλάι στήν υψηλή λογοτεχνία γίνεται δλο καί πιο αισθητή ή παρουσία μιας λογοτεχνίας γραμμένης στό δημώδες ιδίωμα. Ή λογοτεχνία αύτή εκ δηλώνεται, άρχικά, μέ ιδιαίτερα εντυπωσιακά άποτελέσματα στό χώρο τοΰ περιπετειώδους έρωτικοΰ μυθιστορήματος, πού δέν διστάζει πιά νά δανειστεί πλήθος στοιχεία άπό άντίστοιχα δυτικά έργα, άν καί μερικά άπό αύτά τά στοιχεία εΐναι στήν πραγματικότητα άντιδάνεια, άφοΰ έχουν ελ ληνική προέλευση. Σ’ αύτό τό είδος προστίθενται έργα σκωπτικά, μύθοι, σάτιρες, παρωδίες καί χειραφετοΰνται άπό άντίστοιχα προϊόντα παλιότερων εποχών, πού ήταν στενά δεμένα μέ μιά ορισμένη κάστα. Οί περισ σότεροι συγγραφείς μένουν άνώνυμοι* δπως φαίνεται, είχαν μόνο τά πρώ τα στοιχεία άπό αύτό πού ό κλασικός Βυζαντινός έννοοΰσε μέ τή λέξη ((παιδεία», άλλά τολμούσαν νά δοκιμάσουν τις δυνάμεις τους καί οχι σπά νια οί προσπάθειές τους έβρισκαν τό στόχο τους. Τολμούσαν δμως νά κα ταπιαστούν καί μέ θέματα άπό τήν άρχαία ελληνική μυθολογία, παρόλο πού φαίνεται καθαρά δτι ήξεραν τό πολύ πολύ μερικά ονόματα καί μερι κούς σημαντικούς μύθους. Έφτιαχναν άπό αύτό τό υλικό ιστορίες πρύ τις προσάρμοζαν' άπόλυτα στό γούστο τών απλών άναγνωστών καί ώστόσο δέν μπορούμε νά πούμε δτι έβλαψαν έτσι τήν ιστορική συνείδηση τών Ε λ λήνων. θ ά κάνουμε μιά σύντομη νύξη γιά τόν ίδιο τό ((μύθο». Έδώ ό φιλό
420
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
σοφος Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, ό τελευταίος βυζαντινός φιλόσοφος, κατέχει περίοπτη καί προωθημένη θέση —άλλά δέν είναι μόνος του. Ό χ ι μόνο είναι τόσο εντυπωσιασμένος άπό μερικές ήθικές .άντιλήψεις τοΰ Ίσλάμ ώστε τις άντιπαραθέτει μέ πολεμικό ύφος στις άντίστοιχες χρι στιανικές ιδέες, άλλά κάνει κάτι άκόμα τολμηρότερο: ξεπερνάει έκείνη τή συγκεχυμένη, άμφιθυμική κατάσταση τοΰ χριστιανοΰ πού, μέ ένοχη τή συνείδησή του, διαπίστωνε δτι ό ένθουσιασμός του γιά τήν άρχαιότητα δέν περιοριζόταν στά «καλολογικά» της στοιχεία, άλλά δέν ήταν πρόθυ μος νά άποκηρύξει τό χριστιανισμό. Ό Πλήθων έγκαταλείπει τό χρι στιανισμό στο ονομα τής έπιβίωσης τοΰ Βυζαντίου, γιατί τή μόνη εγγύη ση σωτηρίας τή βλέπει στήν επιστροφή σέ μιά φιλοσοφικά εδραιωμένη ει δωλολατρία, πού νά διαπνέεται άπό τήν ιδέα. τής ειμαρμένης. Καί ώστό σο δέν πρόκειται έδώ μόνο γιά ορθολογικές σκέψεις: ό Πλήθων θέλει νά θεμελιώσει μιά θρησκεία καί δέν περιορίζεται νά στοχαστεί γύρω άπό τήν ιεραρχία τών παλινορθωμένων θεοτήτων, παρά καί τις έξυμνεΐ ένθερμα. Ά ν είναι σωστή ή θέση δτι μιά τέτοια άντίδραση μέσα σέ μιά κοινότητα πού, δπως υποθέτουν, ήταν πέρα γιά πέρα ορθόδοξη δέν μπορεΐ νά είναι απλή σύμπτωση, τότε έπιβάλλεται νά εξετάσουμε προσεχτικότερα μερικά άπό τά μυθικά γνωρίσματα πού έπισήμανα πιο πρίν. Έχουμε λοιπόν γνήσιες ιστορικές διεργασίες ή ενα μονόλιθο; Δέν νο μίζω δτι μποροΰν νά υπάρχουν άκόμα άμφιβολίες. Αύτό βέβαια δέν ση μαίνει δτι λείπει τό στοιχείο τής συνέχειας. Έπισημάναμε ήδη μιά πλευ ρά-αύτής τής συνέχειας: τήν ένσωμάτωση τής λογοτεχνίας στήν κοινωνία. Ά λλά ή συνέχεια έκδηλώνεται καί στήν ιδεολογία ένός οίκουμενικοΰ κρά τους* ή σημασία καί τό πραγματικό υπόβαθρο αύτής τής ιδεολογίας περνοΰν βέβαια άπό διακυμάνσεις, άλλά πάντως ή προπαγάνδισή της είναι συνεχής.. Μιά άλλη πλευρά τής συνέχειας είναι ό προσανατολισμός τοΰ Βυζαντίου σέ κλασικές παιδευτικές άξιες, άλλά στήν ύστερη περίοδο αυ τές οί άξίες παύουν, γιά οχι άσήμαντα τμήματα τής κοινωνίας, νά είναι δεσμευτικές. Άκριβώς ή άντίθεση άνάμεσα στή συνέχεια καί τις άναντίρρητες άλλαγές καΓ~δΐεργδι?τίες μπορ&ΐ νά θεωρηθεί όιαφωτιστική γιά τήν κατανόησή ~τοΰ συνολϊκου φαινομένου πού λέγεται Βυζάντιο. Ή συνέχεια βρί σκεταΓπερΙσΙϊοτερο στα άξιολογικά κριτήρια παρά στις καταστάσεις δπου εφαρμόζονταν, βρίσκεται στο ύφος καί στήν κοινωνική στάση, καί αύτά τά άξιολογικά κριτήρια είναι πού μάς άπαγορεύουν νά άναγάγουμε τήν ιστορία τοΰ Βυζαντίου στήν ιστορία τών έθνοτήτων πού ζοΰσαν στο έ'δαφός του. Μπορεΐ κανείς νά μέ μεμφθεΐ δτι, σ5. αύτή τήν περιήγηση στή βυζαντι
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
νή χιλιετία, μίλησα ελάχιστα γιά τήν οικονομία, γιά τήν οικονομική άν θηση καί παρακμή, γιά τήν άμοιβαία σχέση άνάμεσα στήν οικονομική κα τάσταση τών άνθρώπων τών γραμμάτων καί τις οικονομικές διακυμάν σεις τής Αύτοκρατορίας. Αύτό σχετίζεται, πρώτα πρώτα, μέ τό γεγονός δτι δσα έχω διαβάσει ώς τώρα γιά τήν οικονομική ιστορία τοΰ Βυζαντίου δέν μοΰ φάνηκαν πολύ πειστικά. Εΐναι βέβαια εύνόητο δτι ή γεωγραφική συρρίκνωση συνδεόταν μέ οικονομικές άβαρίες καί, άντίστροφα, ή προσάρ τηση εδαφών άνοιγε γιά τό Βυζάντιο καινούριες άγορές. Ά λλά τί ξέρουμε πραγματικά γιά αύτή τήν οικονομία; Ή μακρόχρονη σταθερότητα τοΰ κωνσταντίνειου αιΐΓβιΐδ, τοΰ μεταγενέστερου χρυσοΰ νομίσματος, δέν μπο ρεΐ νά ταυτιστεί οπωσδήποτε μέ μιά έξίσου μακρόχρονη περίοδο οικονο μικής εύμάρειας, γιατί εΐναι ανοιχτό τό ερώτημα κατά πόσο ή σημασία τοΰ νομίσματος έξαντλοΰνταν στήν αξία ένός συμβόλου ή μιας λογιστικής μονάδας καί κατά πόσο έπιτελοΰσε τή λειτουργία μιας σύγχρονης νομι σματικής μονάδας. Ά ραγε ήταν τό νόμισμα τό τρέχον μέσο πληρωμής στις καθημερινές συναλλαγές ή μήπως χρησίμευε μόνο στό κράτος, π.χ. γιά τήν καταβολή φόρων στό εξωτερικό, γιά δωροδοκίες καί γιά τή μι σθοδοσία τών ανώτατων κρατικών λειτουργιών; Είπαμε ήδη δτι τό βυ ζαντινό εξωτερικό εμπόριο επαιζε. σημαντικό ρόλο. Ά λλά ποιος θά τολμοΰσε νά μιλήσει, εστω καί προσεγγιστικά, γιά τόν δγκο αύτοΰ τοΰ εμπο ρίου καί γιά τόν κύκλο έκείνων πού ώφελοΰνταν άπό τά κέρδη; *Οπωσδή ποτε, άπό τόν 12ο αιώνα καί επειτα άρχίζουμε νά βλέπουμε πιο καθαρά, άλλά άκόμα καί τότε παραμένει άναπάντητο τό έρώτημα ποιά σχέση υπήρ χε άνάμεσα στήν ιδιωτική εύημερία τοΰ συγγραφέα καί τήν εύημερία τής Αύτοκρατορίας. Τό έρώτημα αύτό εΐναι εξαιρετικά περίπλοκο καί ή προ βολή σημερινών συνθηκών στή βυζαντινή εποχή δέν οδηγεί σέ βάσιμα συμ περάσματα. ’Ίσως εΐναι νόμος μέ γενική ισχύ δτι ή ακμή μιας λογοτεχνίας καθυστερεί κάπως άπέναντι στήν πολιτική καί οικονομική άκμή. Θά ήταν δελεαστικό νά προσπαθήσουμε νά έπαληθεύσουμε αύτό τό νόμο στό Βυ ζάντιο, άλλά καί έδώ έπίσης υπάρχει άρκετή άβεβαιότητα. Τό έρώτημα πόσο παραγωγικοί ήταν οι βυζαντινοί συγγραφείς συνδέεται μέ τό έρώ τημα πόσο πλήρης είναι ή γραπτή παράδοση καί γιά ορισμένες περιόδους δικαιούμαστε νά άμφιβάλλουμε άν γνωρίζουμε έ'στω καί τήν πλειονότητα τών έργων, άλλά έπίσης νά υποπτευόμαστε δτι τά κριτήρια επιλογής πού έφάρμοζε ιδιαίτερα ενας άπό τούς κυριότερους προμηθευτές μας σέ βυζαν τινούς κώδικες —τό βυζαντινό μοναστήρι— δδηγοΰν σέ παραμορφωμένες εικόνες. Γιά νά μιλήσουμε κάπως επιπόλαια, σήμερα ή επιτυχία ένός βιβλίου
422
Η ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ
μετριέται μέ τόν άριθμό τών άντιτύπων πού πουλάει, δηλαδή μέ ενα κρι τήριο πού δέν μπορεΐ νά εφαρμοστεί καθόλου στο Βυζάντιο. Ά ραγε επαιρνε ενας βυζαντινός συγγραφέας άμοιβή, δταν άντιγραφόταν τό χειρόγρα φό του; Ά ν ναι, τότε οί πηγές σιωπούν πάνω σ’ αύτό —τουλάχιστον άπό δσο ξέρω. Έ χ ω τήν εντύπωση δτι ή άπάντηση πρέπει νά είναι άρνητική. Βέβαια δέν μποροΰμε νά επικαλεστούμε έδώ τις άναφορές σέ τιμές βιβλίων ή στά έξοδα παραγωγής ένός βιβλίου. Οί πληροφορίες αύτές άναφέρονται στήν τιμή τής περγαμηνής καί στήν άμοιβή τοΰ άντιγραφέα, χωρίς νά κά νουν λόγο γιά άμοιβή τοΰ συγγραφέα, αύτό δμως δέν σημαίνει τίποτα, γιατί στις περιπτώσεις πού μάς είναι γνωστές πρόκειται γιά κλασικούς συγγραφείς ή γιά λειτουργικά καί παρόμοια κείμενα, γιά τά όποια δέν ύπήρχε φυσικά θέμα άμοιβής τοΰ συγγραφέα. Σέ γενικές γραμμές ό βυ ζαντινός συγγραφέας ήταν οικονομικά έξαρτημένος άπό έντολεΐς καί μαι κήνες, έκτος άν διέθετε ενα αρκετά μεγάλο εισόδημα, πού τοΰ έπέτρεπε νά παραιτηθεί εύκολότερα άπό τήν άμοιβή γιά τά έ'ργα του. Οί μαικήνες πλήρωναν ενα εφάπαξ ποσό γιά κάθε έργο πού τούς άφιερωνόταν καί, άν είχαν ιδιαίτερα μεγάλη έπιρροή, εξασφάλιζαν ΐσως στον φτωχό συγγρα φέα μιά άργομισθία, πού τοΰ έδινε τή δυνατότητα νά τά φέρνει βόλτα. Ά ν έπιχειρήσουμε νά ύπολογίσουμε (πολύ χονδρικά) τόν άριθμό τών πιθανών μαικήνων καί νά τόν συγκρίνουμε μέ τόν άριθμό τών φτωχών λογιών πού γνωρίζουμε (ό πραγματικός άριθμός τών τελευταίων ήταν σίγουρα τουλά χιστο τριπλάσιος), θά προκύψει, πιθανότατα, δτι οί μαικήνες υπερτερού σαν άριθμητικά, καί ενας άπό τούς λόγους είναι δτι στο Βυζάντιο ή λο γοτεχνική φήμη, έστω καί μόνο ή φήμη τοΰ προστάτη τής λογοτεχνίας, ήταν σημαντικότερη άπό δσο σέ άλλες συγκρίσιμες κουλτοΰρες καί έποχές. Ώστόσο, νομίζω δτι άκόμα σημαντικότερο άπό τούς μαικήνες είναι τό γεγονός δτι, δπως φαίνεται καθαρά, οί περισσότεροι άπό εκείνους πού έπιδίδονταν σέ συγγραφικές δραστηριότητες, χωρίς νά μποροΰν νά ζήσουν άπό αύτές, έβλεπαν στο γράψιμο ενα πάρεργο. Συνήθως χαρακτηρίζονται ώς γραμματικοί —μιά τάξη πού, προφανώς, είχε τήν πιο άμεση έπαφή μέ τά φιλολογικά στοιχεία αύτής τής λογοτεχνίας— ή εΐχαν μιά θέση στον διοικητικό μηχανισμό τής Εκκλησίας ή βολεύονταν σέ κάποια κρατική υπηρεσία. Μπορεΐ νά μήν καλοπερνοΰσαν, άλλά πάντως ούτε πεινοΰσαν. Μέ αύτό δέν θέλω νά άρνηθώ τήν ύπαρξη ένός συγγραφικού προλεταριά του —τών «ικετών ποιητών», γιά τούς όποιους τόσος λόγος γίνεται. Ά ν δμως προσπαθήσουμε νά γίνουμε πιο συγκεκριμένοι, άν δηλαδή θελήσουμε νά άναφέρουμε ονόματα, θά μάς φτάσουν τά δάχτυλα τοΰ ένός χεριοΰ.
423
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ
ΚΕΙΜΕΝΑ
Ό Μέγας Κωνσταντίνος και οί άπαρχές τής πολιτικής ορθοδοξίας Γράμμα τον αύτοκράτορα στόν επίσκοπο 3Αλεξανδρείας Αλέξανδρο καί τόν δογματικό αντίπαλό τον ’Άρειο (Τό κείμενο στόν Ενσέβιο, ν ίΐα ΟοπΘίαηΐίηί II, 64-72) Μάρτυράς μου 6 Θεός, Αύτός, ό φανερός βοηθός στό εργο μου, ό λυτρωτής τοΰ σύμπαντος, δτι μέ δλα δσα άναγκάστηκα νά κάνω επιδίωκα δύο σκοπούς. Αφενός ήθελα νά συγχωνεύσω τις θρησκευτικές ιδέες δλων τών εθνών σέ μιά ένιαία στάση, άφετέρου νά γιατρέψω τό σώμα τής οικουμένης μας πού επασχε σάν άπό βαριά άρρώστια καί νά τό κάνω άνθεκτικό. Μέ τήν πάροδο τοΰ χρόνου συνειδητοποίησα δτι γιά τό πρώτο καθήκον χρειαζόταν σκέψη καί εσωτερική άπόφαση, ένώ τό δεύτερο προσπά θησα νά τό διεκπεραιώσω μέ τή στρατιωτική επέμβαση. Ήμουν βέβαιος δτι άν κα τόρθωνα, μέ τις επιθυμίες καί τις προσευχές μου, νά φέρω ομόνοια άνάμεσα στούς θεράποντες τοΰ Θεοΰ, τότε καί τά πολιτικά ζητήματα θά έπαιρναν καλύτερη τροπή, σέ άρμονία μέ τό θρησκευτικό αίσθημα. Επειδή δμως μιά άνυπόφορη μανία άπλώθηκε σ’ ολόκληρη τήν Αφρική —καί υπαίτιοι είναι εκείνοι πού μέ κολάσιμη άπερισκεψία τόλμησαν νά διασπάσουν τήν κοινή θρησκεία σέ διάφορες αιρέσεις— άποφάσισα νά βάλω τέρμα σ’ αύτή τήν αρρώστια καί δέν μποροΰσα νά σκεφτώ καλύτερη θεραπεία παρά νά άποστείλω, μετά τήν καθυπόταξη τοΰ έχθροΰ τοΰ κόσμου, πού εστρεψε τήν άθέμιτη αύθαιρεσία του έναντίον τών ιερών κοινοτήτων σας, μερικούς άπό εσάς γιά νά βοηθήσετε ^ομονοήσουν αύτοί πού διχονοοΰσαν. Άπό τήν καρδιά τής Α ν α τολής ερχεται ή δύναμη τοΰ φωτός, ό νόμος τής ιερής θρησκείας, γιατί ετσι τό θέ λησε ή χάρη τοΰ ΘΕοΰ* καί αύτό τό φως καταύγασε μέ τήν άγια λάμψη του ολόκληρη τήν οικουμένη. ΙΥ αύτό κι έγώ πίστεψα δτι θά γινόσασταν οί οδηγοί τών έθνών στό δρόμο πρός τή σωτηρία. [...] Μετά τή μεγάλη νίκη καί τόν ολοκληρωτικό θρίαμβο επί τοΰ έχθροΰ, αύτή ήταν ή πρώτη πρόθεσή μου. Άλλά, ώ θαυμαστή θεία πρόνοια, πόσο καίριο τραΰμα δέχτηκε ή ακοή μου, ή μάλ λον ή καρδιά μου, άκούγοντας δτι σ’ εσάς, άπό τούς οποίους προσδοκούσα τή θερα πεία τών άλλων, ή ρήξη είναι άκόμα βαθύτερη καί ή άνάγκη θεραπείας τών δικών σας περιοχών άκόμα έπιτακτικότερη. "Οταν συλλογίστηκα τήν άφορμή καί τό άντικείμενο τής διχόνοιας, διαπίστωσα δτι ή πρόφαση είναι άσήμάντη καί άνάξια γιά μιά τέτοια διαμάχη. Αύτό μέ παρακίνησε νά γράψω αύτό τό γράμμα: Απευθύνω έκκληση στό άνεπτυγμένο αίσθημά σας γιά ομοψυχία καί καλώ τή θεία πρόνοια άρωγό στή
427
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
διαμάχη. Έγώ ό ίδιος προσφέρομαι νά διαιτητεύσω τη διένεξη καί νά άποκαταστήσω τήν ειρήνη. Ά ν σέ μιά διένεξη μέ σοβαρότερη άφορμή δέν μοΰ ήταν πολύ δύσκολο νά βρω αίσια λύση μέ τή βοήθεια τοΰ Θεοΰ καί μέ εμπιστοσύνη στή φρόνηση τών ένδιαφερομένων, πώς νά μή μοΰ είναι εύκολότερο νά άποκαταστήσω τήν τάξη σ’ αύτό τό ζήτημα, πού δημιουργήθηκε άπό άσήμαντη καί υπερβολικά εύτελή άφορμή; "Οπως πληροφορούμαι, ή διένεξη προέκυψε μέ τόν έξης τρόπο: Έσύ, Αλέξανδρε, ρώτησες τούς πρεσβύτερους τί γνώμη έχει ό καθένας τους γιά ένα ορισμένο χωρίο τής Αγίας Γραφής ή μάλλον γιά μιά άσήμαντη λεπτομέρεια ένός ζητήματος. Έσύ δμως, Άρειε, άπάντησες άστόχαστα, λέγοντας κάτι πού δέν θά έπρεπε νά τό σκεφτεΐ κα νείς καθόλου ή, άν τό σκέφτηκε, νά τό άποσιωπήσει. Έ τσι γεννήθηκε ή διχόνοια, τά κοινά σημεία άγνοήθηκαν, ό εύσεβέστατος λαός διασπάστηκε σέ μερίδες καί χωρί στηκε άπό τήν άρμονία τοΰ κοινοΰ σώματος. Ό καθένας σας πρέπει νά συγχωρέσει τόν άλλο καί νά άκολουθήσει τή φρόνιμη συμβουλή τοΰ συνθεράποντά σας. Ποιά εί ναι αύτή; Θά ήταν προτιμότερο ούτε νά ρωτάει κανείς τέτοια πράγματα ουτε νά άπαντάει 'σέ τέτοιες έρωτήσεις. Κανένας νόμος δέν ύπαγορεύει τέτοιες ερωτήσεις, μόνο ή εριστική διάθεση τοΰ άργόσχολου τις επινοεί. Καί άν κανείς θέτει τέτοια έρωτήματα ώς φιλοσοφικές άσκήσεις, τότε πρέπει νά άσχολεΐται μαζί τους ιδιωτικά, νά μήν τά διατυπώνει σέ δημόσιες συγκεντρώσεις καί νά μήν τά μεταφέρει άπερίσκεπτα στο λαό. Ποιος τάχα είναι τόσο μεγάλος ώστε νά είναι σέ θέση νά συλλάβει σωστά καί νά ερμηνεύσει έπάξια ολόκληρη τή βαρύτητα τόσο μεγάλων καί έξαιρετικά δύσκολων ζητημάτων; Ά λλά άκόμα καί άν βρισκόταν τέτοιος άνθρωπος, πόσους άπό τό λαό θά μποροΰσε νά πείσει; [...] Έ τσι λοιπόν ή ερώτηση ήταν άπερίσκεπτη καί ή άπάντηση βεβιασμένη. Καί οί δύο πλευρές πρέπει νά συγχωρέσουν ή μιά τήν άλλη. Τό επίμαχο σημείο αύτής τής διέ νεξης δέν ήταν δά κάποιο κορυφαίο μήνυμα τής Α γίας Γραφής, ούτε είσήγαγε κα νείς καμιά καινούρια αίρεση στή θρησκεία τοΰ Θεοΰ. Έχετε καί οί δυο σας τά ί'δια φρονήματα καί, επομένως, ή άποκατάσταση τής ειρήνης δέν είναι άδύνατη. Ά ν δμως επιμένετε νά ερίζετε γιά άσήμαντα ζητήματα, τότε πρέπει ό καθένας νά ξεκινήσει άπό τήν πεποίθηση δτι ούτε άρμόζει ούτε μπορεΐ νά είναι θεμιτό νά παρασύρετε σ’ αύτή τή διένεξη τό λαό πού προορίζεστε νά καθοδηγείτε. ’Ίσως μπορώ νά σάς βοηθήσω μέ ένα παράδειγμα: Ξέρετε βέβαια δτι άκόμα καί οί φιλόσοφοι πού άνήκουν στήν ί'δι& σχολή έχουν διαφορετικές άπόψεις στο ένα ή τό άλλο σημείο. "Ομως, παρόλο πού άκολουθούν χωριστούς δρόμους στις έπιμέρους κρίσεις τους γιά ένα επιστημονικό ζήτη μα, ώστόσο συμφωνοΰν στο βασικό δόγμα. Ά ν είναι έτσι, τότε πόσο περισσότερο πρέ πει νά βρίσκεστε σέ θρησκευτική ομοψυχία εσείς, οί θεράποντες τοΰ μεγαλοδύναμου Θεοΰ. Ά ς συλλογιστοΰμε δλοι μας καλά άν είναι σωστό νά πολεμάει ό άδελφός τόν άδελφό γιά άσήμαντους λόγους καί νά σπαράζεται ή τίμια κοινότητα άπό άσεβή δι χόνοια έξαιτίας μας, πού φιλονικούμε γιά μικρά καί άσήμαντα. Αύτό είναι χυδαίο καί παιδαριώδες καί δέν ταιριάζει σέ έχέφρονες άνδρες, πού είναι ιερείς. Ά ς στρέψουμε μέ τή θέλησή μας τήν πλάτη σ’ αύτούς τούς διαβολικούς πειρασμούς! Ό μεγαλοδύναμος Θεός μας, ό σωτήρας δλων, έχυσε τό φώς Του πάνω σέ δλους μας. Επιτρέψτε σ’ εμένα, τόν δούλο Του, νά επιστέψω τις προσπάθειές μου, έχοντας εμπιστοσύνη στήν πρόνοιά Του: Μέ τή βοήθειά μου, τις νουθεσίες καί τις προειδο ποιήσεις μου, άς ένωθοΰν τά έθνη τοΰ Θεοΰ σέ μιά ένιαία κοινότητα. Έχετε δλοι σας τήν ί'δια πίστη, τήν ί'δια άντίληψη γιά τή θεμελιώδη διδασκαλία, καί τό μήνυμα τής
428
ΜΙΑ ΒΤΖΑΝΤΙΝΗ ΘΕΩΡΙΑ ΓΙΑ ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ
<Αγίας Γραφής προϋποθέτει σέ δλα του τά μέρη πνεύμα ομοψυχίας. Αύτό λοιπόν πού σάς οδήγησε σέ μιά άσήμαντη διαφωνία, δέν έπιτρέπεται νά προκαλέσει διάσπαση καί στάση, γιατί δέν πρόκειται γιά κάποια θεμελιώδη άλήθεια. Δέν τό λέω αύτό σάν νά ήθελα νά σάς εξαναγκάσω νά έχετε τήν ίδια γνώμη σέ κάθε περίπτωση καί γιά κάθε λεπτομέρεια (γιατί έδώ πρόκειται γιά λεπτομέρεια). Ή σεβαστή κοινότητά μας μπο ρεΐ νά μείνει άτρωτη, ή ενότητα μπορεΐ νά διατηρηθεί άλώβητη, άκόμα καί άν υπάρ χουν διαφωνίες μεταξύ σας γιά μικρά ζητήματα. Κανένας μας δέν σκέφτεται πάντα δπως ό άλλος, ή ιδιοσυγκρασία καί ή τοποθέτηση τών άνθρώπων διαφέρουν. Άλλά σέ 6,τι αφορά τή θεία πρόνοια, εχετε τήν ίδια πίστη, τήν ίδια γενική σύλληψη καί τήν ίδια ιδέα γιά τόν Θεό. Ά λλά τις λεπτομέρειες πού συζητάτε άνάμεσά σας νά τις κρατάει ό καθένας γιά τόν εαυτό του, άκόμα καί άν δέν μπορεΐτε νά καταλήξετε σέ συμφωνία. [...] Ξαναδώστε μου γαλήνιες ήμέρες καί άμέριμνες νύχτες, γιά νά μπορέσω καί έγώ νά χαρώ τό καθαρό φώς καί μιά ειρηνική ζωή. [...] Γιά νά καταλάβετε πόσο βαθιά λυπήθηκα: "Οταν εφτασα στή Νικομήδεια, είχα τήν πρόθεση νά συνεχίσω τό ταξίδι μου στήν Ανατολή. Έγώ καί ή άκολουθία μου ετοιμαζόμασταν νά συνεχίσουμε τό ταξίδι, δταν μέ εμπόδισε ή δυσάρεστη είδηση, γιά νά μή δώ μέ τά ίδια μου τά μά τια αύτό πού δέν ήθελα νά πιστέψω δταν τό άκουσα. Άνοΐξτε μου λοιπόν, ξαναβρί σκοντας τήν όμόνοιά σας, τό δρόμο πρός τήν Ανατολή, πού μου τόν κλείσατε μέ τή διχόνοια σας. Δώστε στόν εαυτό σας καί σέ δλους τούς λαούς τή δυνατότητα νά δουν μέ χαρά πάλι καί νά έκφράσουν μέ κοινούς ύμνους τις όφειλόμενες εύχαριστίες στόν "Υψιστο γιά τήν πλήρη όμοθυμία καί ελευθερία.
Μιά βυζαντινή θεωρία γιά τό κράτος Γράμμα του Μανουήλ Μοσχόπουλου (14ος αιώνας) εκδ. Σ. Γβνί, 8ΐηάί ΙίαΙ. άί ΠΙοΙ. 0 1 α 8 8 10 (1902) 64-68 Γ ι’ αύτό οί άνθρωποι βρέθηκαν εύθύς εξαρχής στήν άνάγκη νά ζήσουν μαζί, γιατί μό νοι τους δέν θά μπορούσαν νά τά βγάλουν πέρα. Πώς θά μποροΰσε κανείς νά είναι καί κηπουρός καί άμπελουργός καί έμπειρος στούς υπόλοιπους κλάδους τής γεωρ γίας ; Ή σιδεράς καί αγγειοπλάστης, άρχιτέκτονας καί μάγειρος, βοσκός, φούρναρης, καπελοποιός, τσαγκάρης καί ράφτης —δλα δσα χρειάζεται ό άνθρωπος; Έ τσι λοιπόν μαζεύτηκε ένα ολόκληρο πλήθος άνθρώπων, γιά νά προσφέρει ό καθένας τις ίκανότητές του καί νά ώφεληθεΐ άπό τις ικανότητες τών άλλων. Επειδή δμως ήταν φυσικό δτι έκεΐ πού συναντιόντουσαν πολλές γνώμες ή συνέ πεια θά ήταν άντιδικίες καί προστριβές, δέν ήταν τάχα σύμφωνο μέ τή φύση έλλο γων οντων νά βροΰν μιά λύση καί γι’ αύτό τό πρόβλημα; Καί ή λύση βρέθηκε. Ήταν νά βάλουν οί άνθρωποι κριτή καί άρχοντά τους έναν άνδρα, προικισμένο μέ φρόνηση καί πείρα, ή περισσότερους. Στή μία περίπτωση έχουμε μοναρχία, στήν άλλη άριστοκρατία. Ά λλά ή μοναρχία είναι πολύ καλύτερη άπό τήν αριστοκρατία. Γιατί δταν κυβερνούν περισσότεροι άπό έναν, ύπάρχει πάντα ό κίνδυνος νά στραφεί ό ενας έναν τίον τών άλλων. Καθώς λοιπόν ή κατάσταση είναι τέτοια ώστε ένας ή περισσότεροι
429
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
νικιούνται σέ μιά άνοιχτή ή παρασκηνιακή άναμέτρηση μέ έναν άλλο ή σχεδιάζουν κάτι άνάλογο έναντίον τής κοινωνίας ή τοΰ ηγεμόνα, οί άνθρωποι ψάχνουν νά βροΰν έχέγγυα πού νά δυσχεραίνουν τήν εκδήλωση τέτοιων φαινομένων. "Ο,τι γίνεται άνοιχτά, ό άνθρωπος τό βλέπει καί μπορεΐ νά τό άποτρέψει. Άλλά τό άόρατο καί αύτό πού συμβαίνει στήν καρδιά τό γνωρίζει μόνο ό Θεός. Έ τσι λοιπόν, γιά νά επιτευ χθεί αύτός ό σκοπός, οί άνθρωποι άποφάσισαν νά φέρουν κάθε μέλος τής κοινότητας άντιμέτωπο μέ τόν Θεό καί νά τό βάλουν νά ορκιστεί, γιά νά είναι βέβαιοι γιά τήν άφοσίωσή του στούς άλλους. Όρίστηκε καί καθιερώθηκε νά δίνει ό καθένας έναν τέ τοιο δρκο, γιά νά μήν μπορεΐ νά γίνει ύποπτος άπέναντι στήν κοινωνία ή τόν ήγεμόνα. Αύτόν τόν δρκο τόν ονομάζω «δρκο τών πολιτών». "Οποιος τόν δίνει, οφείλει νά τόν τηρεί χωρίς άνταλλάγματα. Άλλά πρέπει έπίσης νά τοΰ εΐναι επιτρεπτό νά με ταναστεύσει καί νά εγκατασταθεί άλλου, μέ τήν προϋπόθεση δτι δέν βλάπτει έτσι τήν πατρίδα του. Ά ν ή καινούρια χώρα του κάνει πόλεμο έναντίον τής παλιας πατρίδας του, έχει βέβαια τό δικαίωμα νά πολεμήσει στο πλευρό τών καινούριων συμπατριω τών του, άλλά δέν πρέπει νά προδίνει μυστικά τής παλιάς πατρίδας του, π.χ. κρυφά ποτάμια ή κάτι άλλο πού έμαθε δταν ζοΰσε άκόμα έκεΐ. Ά ν δμως εκείνοι πού έξουσιάζουν τούς άλλους επιθυμούν νά συγκεντρώσουν γύρω τους άνθρώπους πού νά τούς φρουροΰν καί νά ύπερασπίζουν τις πόλεις καί τά χωριά τους, πού νά εναντιώνονται στούς εχθρούς τους, νά άγαποΰν τούς φίλους τους, νά εκτί θενται σέ ιδιαίτερους κινδύνους γιά χάρη τους δταν είναι πόλεμος, άλλά καί δταν δέν είναι, ώστόσο δέν έχουν τό δικαίωμα νά εξαναγκάζουν κάποιον νά τά άναλάβει δλα αύτά. Πρέπει νά προσφέρουν κάποιο άντάλλαγμα, δπως κάνει κάθε πολίτης πού έχει ένα άμπέλι καί μισθώνει έναν εργάτη γιά νά τό τρυγήσει. "Οποιος δμως παίρνει τέ τοιο άντάλλαγμα, οφείλει νά ορκιστεί στούς ήγεμόνες δτι θά είναι εχθρός τών εχθρών τους καί φίλος τών φίλων τους. Καί αύτόν τόν δρκο τόν ονομάζω «αύτοκρατορικό δρκο». Ά ν κάποιος ζητάει ένα τέτοιον δρκο χωρίς άντάλλαγμα, έχει άδικο, κατά τή γνώμη μου. Άλλά τόνΐ^λλο δρκο πρέπει-νά τόν δίνουν δλοι δσοι ζοΰν σέ μιά κοινω νία πού κυβερνιέται άπό έναν αύτοκράτορα ή σέ μιά άλλη πού έχει άλλο πολίτευμα καί άλλη μορφή οργάνωσης. Ά ν δμως κάποιος άντιτείνει δτι είναι θεία εντολή νά μήν ορκιζόμαστε, πώς μπο ρεΐ νά είναι άναμάρτητος κάποιος πού τό κάνει; Ά ς μάθει αύτός δτι υπάρχει μιά θεία ρήση πού λέει: Ειρήνη ύμΐν. Καί: Ό άναμάρτητος πρώτος τόν λίθον βαλέτω. Καί: Μή κρίνετε, ίνα μή κριθήτε.
Αύτακράτορας καί υπήκοοι 3Από τόν «Νονθετητικό λόγο» τον Κεκανμένον (βλ. σ. 444) Μερικές φορές άκοΰμε τόν ισχυρισμό δτι ό αύτοκράτορας δέν ύπόκειται στο νόμο, παρά είναι ό ΐδιος ό νόμος. Έγώ προσωπικά συμμερίζομαι αύτή τήν άποψη: Ό ,τι κι άν κάνει ό αύτοκράτορας ή δ,τι κι άν άναγορεύσει σέ νόμο είναι σωστό καί εμείς συμ μορφωνόμαστε. Ά ν δμως πει: πιές δηλητήριο! τότε έσύ βέβαια δέν θά υπακούσεις* άν πει: πέσε στή θάλασσα καί πέρασέ την κολυμπώντας! τότε ούτε αύτό πρέπει νά
430
ΑΥΤΟΚΡΑΤΟΡΑΣ ΚΑΙ ΥΠΗΚΟΟΙ
τό κάνεις. Άπό αύτό βλέπεις δτι άκόμα καί ό αύτοκράτορας είναι άνθρωπος καί ύπόκειται στούς θείους νόμους. Δέσποτα άγιε, ό Θεός σέ άνέβασε στο θρόνο καί μέ τή χάρη Του, δπως λέμε, σέ έκανε επίγειο θεό γιά νά κάνεις δ,τι επιθυμείς. Ά ς είναι λοιπόν οί πράξεις σου γε μάτες σύνεση καί άλήθεια καί άς έγκατοικεΐ στήν καρδιά σου ή δικαιοσύνη. Φρόντισε νά τούς βλέπεις δλους μέ τό ί'διο μάτι, καί τούς άρχοντες καί δλους τούς άλλους* μήν κακομεταχειρίζεσαι τούς μέν χωρίς λόγο, ενώ επιδαψιλεύεις εύεργεσίες.στούς δέ χω ρίς νά τις δικαιούνται* άντί γι* αύτό νά είσαι δίκαιος άπέναντι σέ δλους. "Οποιος διαπράττει άδίκημα, νά τιμωρείται κατά τό μέτρο τοΰ άδικήματός του* άν δμως τόν σπλαχνισθεις καί τόν άθωώσεις, αύτό είναι θειο καί αύτοκρατορικό. "Οποιος δέν άμαρτάνει έναντίον σου, αύτόν νά μήν τόν βλάπτεις, άντίθετα, άν σοΰ-φαίνεται σωστό, νά τόν προάγεις. [...] Ά ν άκούσεις δτι κάποιος άρχοντας βυσσοδομεΐ έναντίον τής μεγαλειότητάς σου, άς μή φωλιάσει στήν καρδιά σου ή κακία καί έπιθυμήσεις νά τόν καταστρέψεις. Ά ντί γι* αύτό, κάνε έξονυχιστικές έρευνες, στήν άρχή κρυφά* άν εξακριβώσεις δτι πράγ ματι έτσι είναι, τότε νά τόν περάσεις άπό δίκη, καί μάλιστα δημόσια. Ά ν τόν κα ταδικάσεις χωρίς δίκη, θά κάνεις άπό αύτή τή μέρα έχθρό σου καί τόν ί'διο καί πολ λούς άλλους. [...] Ά ν άναγορεύσεις πρωτοσπαθάριο έναν μίμο ή έναν άλλο αισχρό άνθρωπο, οί στρα τιώτες σου, πού είναι έτοιμοι νά χύσουν τό αιμα τους γιά σένα, δέν θά μποροΰν πιά νά σέβονται έναν τέτοιο τίτλο* τό ϊδιο θά συμβεΐ άν τόν άνακηρύξεις πατρίκιο. Ό άξιος νοτάριος ή γραμματέας σου δέν θά εκτιμήσει μελλοντικά μιά τέτοια τιμητική διάκριση. Έχω δει μέ τά μάτια μου πολλά τέτοια: δικαστές πού ήταν γιά γέλια καί ώστόσο γλεντούσαν τή ζωή τους, συνετούς καί άξιους άνθρώπους πού τούς περιφρονοΰσαν οί αύτοκράτορες* άξιους στρατιωτικούς, πού οί αύτοκράτορες τούς περιφρονοΰσαν κι αύτούς, καί ψεΰτες πού καλοπερνούσαν, καί άναστέναξα βαθιά μέσα στήν καρδιά μου καί δέν άντεχα νά βλέπω αύτή τήν άδικία. Τούς ξένους πού δέν κατάγονται άπό τόν βασιλικό οίκο τής χώρας τους νά μήν τούς προωθείς σέ άνώτερα άξιώματα ούτε νά τούς εμπιστεύεσαι σημαντικές διοικη τικές θέσεις. Έ τσι δέν κάνεις άλλο άπό τό νά εξευτελίζεις τόν έαυτό σου, άλλά καί τούς έλληνες άρχοντές σου. Ά ν π.χ. έναν Άγγλο, πού έρχεται σέ σένα, τόν κάνεις άμέσως πριμικήριο ή στρατηγό, μετά τί άξια θά έχει νά δώσεις στρατηγία σ’ έναν Έλληνα; Τό μόνο πού θά καταφέρεις είναι νά τόν κάνεις έχθρό σου. Καί άν μάθουν στήν πατρίδα τοΰ ξένου δτι ό συμπατριώτης τους άπέκτησε αύτό τόν τίτλο καί αύτό τό άξίωμα, θά γελάσουν δλοι καί θά ποΰν: Σ* εμάς δέν άξιζε τίποτα, πήγε στή Ρω μανία κι άμέσως έγινε μέγας καί τρανός. "Οπως φαίνεται, δέν ύπάρχουν στή Ρωμα νία ικανοί άνθρωποι, γι* αύτό ό δικός μας κατάφερε νά άνεβεΐ τόσο ψηλά. Ά ν οί Έ λ ληνες ήταν άξιοι, δέν θά άνέβαζαν αύτό τόν άνθρωπο τόσο ψηλά. Ά ς μήν καταφύγει ή μεγαλειότητά σου στή δικαιολογία: Επίτηδες προώθησα αύτό τόν άνθρωπο γιά νά τό μάθουν καί άλλοι καί νά έρθουν. Δέν είναι καλός αύτός 6 σκοπός. Ά ν τό επιθυ μείς, έγώ θά σοΰ φέρω δσους ξένους θέλεις, πού θά σέ ύπηρετοΰν γιά ένα κομμάτι ψωμί καί ένα πουκάμισο. [...] Μήν περάσει άπό τό νοΰ σου νά παιδέψεις τήν πόλη σου καί τις επαρχίες πού είναι υποτελείς σου, ούτε τό στρατό* άντίθετα, νά είσαι γιά δλους σάν πατέρας καί τότε αύτοί θά σέ ύπηρετοΰν μέ εύγνωμοσύνη. Παλιά, ένας άνόητος, πού ήθελε νά
431
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
χαντακώσει τόν πορφυρογέννητο αύτοκράτορα Βασίλειο, τόν συμβούλεψε: Κάνε τό λαό σου φτωχό! Ά λλά ό λαός σου θά σέ μισήσει καί οχι μόνο αύτό, παρά καί θά ξεση κωθεί καί θά επαναστατήσει. Δέν έχεις νά κάνεις μέ ζώα, άλλά μέ άνθρώπους προι κισμένους μέ λογικό, πού σκέφτονται καί μποροΰν νά καταλάβουν άν περνοΰν καλά ή άσχημα. [...] Στούς άξιωματούχους σου δώσε διαταγή νά μήν άδικοΰν κανένα, νά μή βοηθοΰν φαύλους άνθρώπους καί εχθρούς τής αλήθειας. [...] Οί συγγενείς σου πρέπει νά σέ φο βούνται καί νά μήν έχουν τό ελεύθερο νά κάνουν άδικίες. Θά σοΰ διηγηθώ, κύριέ μου, πώς καταλύθηκε ή εξουσία τοΰ Παφλαγόνα. Αύτός ό μακαρίτης αύτοκράτορας δέν είχε έπιφανεΐς γονείς, καταγόταν άπό μιά άσημη καί εντελώς χαμηλή οικογένεια, άλλά είχε προσωπικά μεγάλες άρετές. Μερικοί άνόητοι λένε δτι τάχα κρατοΰσε άπό με γάλο καί άρχοντικό σόι, άλλά στήν πραγματικότητα καταγόταν άπό μιά όλότελα εύτελή καί άσήμαντη οικογένεια. Πιστεύω δτι δλοι οί άνθρωποι είναι παιδιά τοΰ ίδιου ανθρώπου, δηλαδή τοΰ Άδάμ, τόσο οί βασιλιάδες δσο καί οί μεγάλοι άρχοντες καί οί ζητιάνοι. ’Έχω δει άνθρώπους γεμάτους οίηση νά καταντούν κλέφτες, άγύρτες καί μάγοι: τέτοιοι άνθρωποι έχουν γιά μένα εύτελή καταγωγή. [...] Ό μακαρίτης αύτοκράτορας, λοιπόν, ό'κύριος Μιχαήλ (Δ'), είχε, δπως είπα, σπου δαίες αρετές* άλλά είχε καί πολλούς συγγενείς πού ήταν φτωχοί καί γιά τούς οποίους φρόντιζε ό όρφανοτρόφος. Αύτός δμως ήταν άδελφός τοΰ αύτοκράτορα καί ταυτόχρο να ήταν προϊστάμενος τοΰ παλατιοΰ. Ήθελε νά κάνει πλούσιους τούς συγγενείς του καί τούς έδωσε τήν άδεια νά λαφυραγωγήσουν τούς άλλους, χωρίς ό αύτοκράτορας νά ξέρει τίποτα γι’ αύτό. ’Έτσι, άρχισαν νά όρμοΰν στούς άγγελιοφόρους, πού ταξίδευαν μεταφέροντας μηνύματα, καί στούς άνθρώπους τοΰ αύτοκράτορα στά πανδοχεία ή σέ ερημικούς δρόμους, δπου τούς έβρισκαν τέλος πάντων, πάνω σέ άλογα ή μουλάρια, τούς λήστευαν καί έπειτα γίνονταν άφαντοι. ’Έτσι αύτός ό εξαίρετος άνδρας συγκέν τρωσε πάνω του τό γενικό μίσος, άκριβώς έξαιτίας τών άδικιών πού έκανε τό συγγε νολόι του, καί δλοι άρχισαν νά τόν καταριούνται νά έξολοθρεφτεΐ ή γενιά του. Πράγμα πού δέν άργησε νά γίνει. Ό ίδιος ό αύτοκράτορας πέθανε ειρηνικά καί μέ πνεΰμα με ταμέλειας. Τότε έγινε αύτοκράτορας ό άνεψιός του. Έναντίον αύτοΰ ξεσηκώθηκε δλη ή πόλη καί δλοι οί ξένοι πού παρεπιδημούσαν σ’ αύτή. Πρόσχημα τής έξέγερσης ήταν δτι ό καινούριος αύτοκράτορας είχε εξορίσει τή θεία του, τήν τέως αύτοκράτειρα. "Ετσι, ό αύτοκράτορας καί ολόκληρη ή οίκογένειά του εξοντώθηκαν μέσα σέ μιά μέ ρα. Στή θέση του έγινε αύτοκράτορας ό Μονομάχος, πού κατέστρεψε τό κράτος τών Ρωμαίων καί τό άφησε νά ρημάξει. Ή μεγαλειότητά σου πρέπει νά άποφεύγει τέ τοιες ένέργειες. [...] Ειδα τόν πρώην αύτοκράτορα Μιχαήλ, πού είχε γίνει καίσαρας, νά είναι ένας τρανός αύτοκράτορας μέ τήν άνατολή τοΰ ήλιου, άλλά τήν τρίτη ώρα τής ή μέρας νά έχει καταντήσει ελεεινός καί έρημος καί τυφλός. Μήν καυχιέσαι, κύ ριέ μου, γιά τή λάμψη, τής μεγαλειότητάς σου, άκόμα λιγότερο νά εμπιστεύεσαι τή δύναμή σου καί μή λές μέσα σου: Ποιος μπορεΐ νά μέ γκρεμίσει άπό τό ύψος τοΰ μεγαλείου μου. "Οπως λέει ό Γρηγόριος ό Θεολόγος, αρκεί ένα σκίρτημα τοΰ χρόνου γιά νά άλλάξουν πολλά πράγματα. [...] Νά έχεις κοντά σου έναν άνθρωπο πού νά έχει τό δικαίωμα νά σέ επιπλήττει κα θημερινά γιά τά άνάρμοστα λόγια καί έργα σου. Μή λές: έγώ είμαι συνετός καί τά ξέρω δλα. Μπορεΐ νά ξέρεις πολλά, άλλά υπάρχουν άκόμα περισσότερα πού δέν τά ξέρεις! [...]
432
ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΑΝΕΞΙΘΡΗΣΚΕΙΑ
Ξέρω, πανίσχυρε-αύτοκράτορα, δτι ή φύση του άνθρώπου ζητάει άνάπαυση. Ά λλά έχει γίνει τιποτένια καί μάλιστα επιζήμια αρχή νά μήν επισκέπτεται πιά ό αύτοκρά τορας τις χώρες του στήν Ανατολή και τή Δύση, παρά νά κάθεται στήν Κωνσταντι νούπολη σάν φυλακισμένος. Ά ν κάποιος σέ κρατοΰσε αιχμάλωτο σέ μιά πόλη, θά ήσουν δυστυχισμένος καί θά άγανακτοΰσες. Ά λλά τί νά πώ δταν τό κάνεις αύτό έσύ ο 1'διος στον εαυτό σοϋ; Πήγαινε στις χώρες πού άνήκουν στο σκήπτρο σου, πήγαινε στά θέματα καί δές τις άδικίες πού γίνονται στούς φτωχούς καί τί κάνουν οί φορο εισπράκτορες πού στέλνεις, καί άποκατάστησε τήν τάξη. [...] Ξέρω δτι οί αύλικοί σου σέ άποτρέπουν, άπό νωθρότητα, νά τό κάνεις αύτό: δέν είναι σωστό, λένε, καί άν τα ξιδέψεις μέ στρατό καί αύτοκρατορική φρουρά θά γίνεις βάρος στις επαρχίες καί στά θέματα. Θά πουν άκόμα: Ά ν φύγεις άπό τήν Κωνσταντινούπολη, ένας άλλος θά σοΰ πάρει τό θρόνο. Τά σκέφτηκα δλα αύτά καί δέν μπορώ παρά νά γελάσω. Ό άντικαταστάτης σου, πού θά άφήσεις στο παλάτι καί πού θά κυβερνά τούς Έλληνες καί τούς βάρβαρους τής αύλής, θά άγρυπνεΐ μέ ζήλο καί θά κάνει τό καθήκον του, άν εί ναι άξιος καί δραστήριος. Άλλά θά σοΰ πώ καί κάτι άλλο. Οί αύτοκράτορες καί αΰγουστοι τών Ρωμαίων σκέφτονταν πάντα δπως σοΰ λέω, καί μάλιστα οχι μόνο έκεΐνοι πού βασίλεψαν στή Ρώμη, άλλά καί εκείνοι πού κυβέρνησαν τό Βυζάντιο* παρα δείγματα ό Κωνσταντίνος ό Μέγας καί ό γιος του Κωνστάντιος,’ ό Ίουλιανός, ό Ίοβιανός καί ό Θεοδόσιος. Πότε ήταν στή Δύση, πότε στήν Ανατολή, καί πάντως λίγο καιρό έμεναν στήν Κωνσταντινούπολη. Καί τότε δλες οί χώρες είχαν ειρήνη καί ολό κληρη ή Εύρώπη καί ή Λιβύη καί τό ωραιότερο μέρος τής Άσίας ώς τήν Εύφρατησία καί τήν Άδιαβηνή, ή Αρμενία καί ή Συρία, ή Φοινίκη, ή Παλαιστίνη καί ή Α ί γυπτος, άκόμα καί ή μεγάλη καί περιλάλητη Βαβυλώνα ήταν υποτελείς στούς Ρω μαίους. Άπό τότε δμως πού αύτή ή μεγάλη βλακεία κυρίεψε τούς άνθρώπους ή μάλ λον άπλώθηκε σάν κολλητική αρρώστια, τίποτα καλό δέν ειδε πιά ή ρωμαϊκή αύτο κρατορία.
^Ορθοδοξία καί άνεξιθρησκία 9Από τή «Χρονική διήγηση)) τον Νικήτα Χωνιάτη, 213 κ.έ. (ναη Όίβίβη) Στά τελευταία χρόνια τής ζωής του ό αύτοκράτορας Μανουήλ Α' έκανε τό έξης: Στο βιβλίο τής κατήχησης [= Πανοπλία Δογματική] βρίσκεται, άνάμεσα στά άλλα, ένα ανάθεμα κατά τοΰ Θεοΰ τοΰ Μωάμεθ, γιά τόν όποιο λέγει δτι «ουτε γέννησε ουτε γεννήθηκε» καί «δτι όλόσφυρός έστι». Ό Μανουήλ σκέφτηκε νά εξαλείψει αύτό τό άνάθεμα άπό τά βιβλία τών κατηχήσεων καί άρχισε άπό τήν κατήχηση τής Ά γιας Σο φίας. Τά έπιχειρήματά του φαίνονταν πολύ πειστικά. Είπε* συγκεκριμένα, δτι είναι σκάνδαλο γιά τούς μωαμεθανούς πού προσχωροΰν στο δικό μας θρήσκευμα νά άναθεματίζεται ό Θεός. Ό Μανουήλ λοιπόν κάλεσε τόν μεγάλο Θεοδόσιο, τότε πατριάρ χη, καί τούς πιο διαπρεπείς άπό τούς άρχιερεΐς πού έτυχε νά βρίσκονται στήν πρω τεύουσα. Έπειτα άπό έναν μακρό πρόλογο τούς άνακοίνωσε τήν πρόθεσή του, άλλά διαπίστωσε δτι δλοι άρνήθηκαν καί δέν είδαν μέ καλό μάτι τήν πρότασή του. *Υπο-
28
433
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
στήριξαν δτι. αύτή ή πρόταση δέν θά έφερνε τίποτα καλό, δτι άπομακρύνει τόν πιστό άπό τή σωστή άντίληψη γιά τόν Θεό καί δτι αύτό τό δήθεν σκάνδαλο είναι εύάρεστο στόν,Θεό, άφου τό άνάθεμα δέν στρέφεται κατά τοΰ Θεοΰ πού δημιούργησε τόν ούρανρ καί τή γη, παρά έναντίον εκείνου τοΰ άγέννητου, άγονου, άκίνητου Θεοΰ πού έπινόησε ό σατανικός καί πολυλογάς Μωάμεθ. Οί χριστιανοί πίστευαν σέ έναν θεό-πατέρα, άλλά οί άπορριπτέοι καί άνόητοι ισχυρισμοί τοΰ Μωάμεθ άπαγόρευαν μιά τέτοια πίστη. Άλλωστε, κανένας δέν μποροΰσε νά άντιληφθεΐ καθαρά τί ήταν αύτό τό «όλόσφυρον». Άλλά, δσο κι άν μάλλιασε ή γλώσσα τους νά μιλάνε, ό Μανουήλ έμεινε άμετάπειστος. Μέ τή βοήθεια μερικών λόγιων αύλικών, πού πάντα κοιτούσαν πονηρά τό συμφέρον τους, έτοίμασε έναν «τόμο» πού τόν παρουσίασε ώς δικό του καί δπου ύπεράσπιζε τή μωρολογία τοΰ Μωάμεθ —γιατί δέν θέλω νά τήν άποκαλέσω θεολογία^ κατακρίνοντας τούς προγενέστερους αύτοκράτορες καί ιερωμένους, γιατί κατά τή γνώτ μη του είχαν τολμήσει άπερίσκεπτα νά άναθεματίσουν τόν άληθινό Θεό. Αύτό τό κεί μενο έβαλε νά τό διαβάσουν δημόσια στό ανάκτορο τοΰ πατριάρχη. [...] Οί έξηγήσεις του άκούγονταν τόσο πειστικές [...] ώστε παραλίγο νά κερδίσει τούς άκροατές μέ τό μέρος του* [...] καί εκείνος ό άκίνητος Θεός πού κήρυσσε άνόητα ό Μωάμεθ θά δο ξαζόταν ώς άληθινός Θεός, άν δέν έπενέβαινε μέ δλη του τήν άποφασιστικότητα ό πα τριάρχης. Δέν έδωσε καμιά προσοχή στά λόγια πού πήγαιναν νά εισαγάγουν μιά και νούρια, επικίνδυνη θεωρία κ^ί προέτρεψε τούς άλλους νά φυλάγονται άπό αύτό τό δη λητήριο. Ό,αύτοκράτορας θεώρησε τότε δτι τοΰ συνέβη κάτι φοβερό καί περιέλουσε τούς αρχιερείς μέ βρισιές καί τούς άποκάλεσε «μωρά τοΰ κόσμου». [...] Ά λλά τούς έριξε ένα άλλο δόλωμα. Συντόμεψε τό μακροσκελές καί ρητορικά ψιμυθιωμένο κεί μενό του καί τό παρουσίασε σέ καινούρια μορφή. ’Έμενε τότε- στό παλάτι πού λέγε ται Σκουτάριον, κοντά στή Δάμαλι, έπειδή ήταν άρρωστος καί χρειαζόταν καθαρό άέρα καί ήσυχία. ’Έδωσε διαταγή καί πήγαν έκεΐ μέ τό πλοίο δλοι οί επίσκοποι καί οί λό γιοι. Άλλά πριν καλά καλά ξεμπαρκάρουν, ό Θεόδωρος Ματζούκης, ένας άπό τούς γραμματικούς πού είχαν μεγάλη επιρροή στόν αύτοκράτορα, βγήκε μπροστά τους καί άρχισε νά άποτείνει τό λόγο στόν πατριάρχη καί τούς έπισκόπους. Ή άρρώστια τοΰ αύτοκράτορα, είπε, τοΰ άπαγορεύει γιά τήν ώρα νά τούς δεχτεί* άλλά πρέπει νά δώ σουν προσοχή σ* αύτό έδώ —καί τούς έδειξε τά χαρτιά πού κρατοΰσε στό χέρι του. Αύτός θά τούς τά διάβαζε. Τό ένα χαρτί περιείχε μιά έξήγηση τοΰ επίμαχου δόγμα τος, πού ό αύτοκράτορας ζητοΰσε άπό τούς συγκεντρωμένους άρχιερεΐς νά τό προσυ πογράψουν, τό άλλο περιείχε έναν φανταστικό διάλογο άνάμεσα στόν αύτοκράτορα άφενός καί τόν πατριάρχη Θεοδόσιο καί τή σύνοδο άφετέρου. Οί εκφράσεις πού χρη σιμοποιούσε ό αύτοκράτορας ήταν επιθετικές καί κακόγουστες. Άπειλοΰσε νά συγκαλέσει μιά μεγάλη σύνοδο καί νά συζητήσει τό έπίμαχο ζήτημα μέ τόν ίδιο τόν πάπα. Άλλά οί άκροατές τόσο δέν φοβήθηκαν ώστε ό άρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, ό πο λύς καί δεινός στήν εύφράδεια Εύστάθιος, έξερεθίστηκε τόσο πολύ άπό τά δσα άκουσε, ώστε φώναξε: Θά έπρεπε νά έχω τό μυαλό μου στά πόδια μου [...] γιά νά θεω ρήσω άληθινό Θεό αύτό τόν παιδεραστή, αύτό τόν παλιοβλάκα, πού διδάσκει καί πα ρασύρει τούς άνθρώπους σέ κάθε λογής βδελυρές πράξεις. "Ολοι πάγωσαν άπό αύτά τά λόγια. [...] Ό Θεόδωρος Ματζούκης έμεινε γιά μιά στιγμή έκπληκτος, έπειτα έκα νε μεταβολή καί έτρεξε στόν αύτοκράτορα. Τά λόγια τοΰ Εύστάθιου βούιξαν στά αύτιά τοΰ αύτοκράτορα, δταν αύτός τά πληροφορήθηκε. Άρχισε νά δίνει λεπτομερεια
434
ΠΑΠΠΟΥΣ ΚΑΙ ΕΓΓΟΝΟΣ
κές εξηγήσεις καί χειρίστηκε τό ζήτημα μέ άσυνήθιστη μακροθυμία. [...] Σέ λίγο εμ φανίστηκε μπροστά στον Μανουήλ καί 6 πατριάρχης καί μίλησε καθησυχαστικά, κά νοντας τόν αύτοκράτορα νά ξεπεράσει τήν οργή του καί νά συγχωρέσει τόν Εύστάθιο γιά τό ξέσπασμά του. Έδωσε στον Εύστάθιο τήν εύκαιρία νά αιτιολογήσει τή γνώμη του καί τελικά τοΰ είπε: Ένας σοφός άνθρωπος σάν εσένα δέν θά έπρεπε νά εκφρά ζεται μέ τόσο άσχημα λόγια ουτε νά δείχνει παράκαιρο θράσος. Τότε διαβάστηκε τό έγγραφο τοΰ αύτοκράτορα γιά τό επίμαχο δόγμα. "Ολοι τό επιδοκίμασαν λέγοντας δτι είναι θεοσεβές καί τοποθετεί σωστά τό ζήτημα καί διαβεβαίωσαν τόν αύτοκράτορα δτι θά τό ύπέγραφαν μετά χαράς. Ή συγκέντρωση δια λύθηκε καί οί συγκεντρωμένοι γύρισαν στά σπίτια τους περήφανοι, σίγουροι δτι μέ τήν άντίστασή τους είχαν· νικήσει τόν αύτοκράτορα* αύτός όμως χαιρόταν, γιατί τούς είχε κάνει νά υποταχθούν στή θέλησή του καί είχε πετύχει μέ μιά συνοπτική διατύ πωση δ,τι δέν ειχε κατορθώσει μέ τό πρώτο μακροσκελές κείμενο. Τήν άλλη μέρα οί άπεσταλμένοι τοΰ αύτοκράτορα κάλεσαν τή σύνοδο σέ σύσκε ψη. Αύτοί συγκεντρώθηκαν στο σπίτι τοΰ πατριάρχη γιά νά υπογράψουν τό έγγραφο τοΰ αύτοκράτορα, δπως ειχε συμφωνηθεΐ τήν προηγούμενη μέρα. Άλλά δέν ήταν πιά οί ϊδιοι έπίσκοποι. Καί δλοι άρνήθηκαν νά υπογράψουν, γιατί στο κείμενο πού. τούς παρουσιάστηκε υπήρχαν άκόμα επιλήψιμες εκφράσεις καί αύτοί ήθελαν νά διαγραφόΰν αύτές οί εκφράσεις καί νά άντικατασταθοΰν άπό άλλες, άδιάβλητες. Ό αύτοκράτορας θύμωσε πάλι καί τούς κατηγόρησε δτι ήταν άστατοι καί άλλοπρόσαλλοι, σάν νά μήν είχαν καθόλου μυαλό. Χρειάστηκε νά περάσει πολύς καιρός ώσπου νά συγκεντρωθούν ξανά, μέ άπροθυμία, γιά νά άπαλείψουν τό άνάθεμα κατά τοΰ θεοΰ τοΰ Μωάμεθ άπό τά κατηχητικά βιβλία καί νά τό άντικαταστήσουν μέ ένα άνάθεμα κατά τοΰ Μωάμεθ καί δλης τής διδασκαλίας του.
Παππούς και έγγονος Λόγος τον Μιχαήλ Ψελλον στον μικρό εγγονό τον εκδ. Ε. Κιινΐζ και Ρ. ΏγθχΙ ΜίοΚαβΙίβ Ρββΐίί 8οΗρΙα Μίποτα 1 Μιλάνο 1936, σ. 77-81 ’Ίσως νά μή σέ ξαναδώ, μικρούλη μου, παιδί τής ψυχής μου, ούτε στά εφηβικά σου χρόνια —ε’ίθε νά δώσει ό Θεός νά ζήσω τουλάχιστον ώς τότε!— ούτε δταν θά ωριμά σεις καί θά γίνεις άνδρας* γιατί ή ζωή μου κοντεύει νά τελειώσει καί πλησιάζει ή στιγμή πού θά κοπεί τό νήμα τοΰ πεπρωμένου. Θά σοΰ άπευθύνω λοιπόν άπό τώρα τό λόγο καί θά άνταποδώσω τήν έμφυτη χάρη σου μέ μιά κάποια χάρη τών λόγων. Θά έπρεπε νά είμαι αγνώμων καί άμυαλος, άν σέ μιά στιγμή πού οί αισθήσεις καί οί σκέ ψεις σου είναι άκόμα τόσο άπλές καί μόνο γιά μένα αντιπροσωπεύουν κάτι τό τέλειο, σέ μιά στιγμή πού άκοΰς τή φωνή μου καί νιώθεις τήν άγάπη μου, πού γαντζώνεσαι άπό τό λαιμό μου καί ρίχνεσαι στήν άγκαλιά μου καί μέ άφήνεις νά σέ σκεπάσω μέ φιλιά —θά ήμουν άγνώμων, λέω, άν σέ μιά τέτοια στιγμή δέν άνταποκρινόμουν καί έγώ μέ ένα δώρο άπό αύτά πού μπορώ νά δώσω πλουσιοπάροχα. Σοΰ προσφέρω λοιπόν αύτό τό λόγο σάν έγκώμιο, γιά νά μπορέσεις άργότερα νά
435
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
σχηματίσεις μια ιδέα τί σήμαινε ό παππούς σου στη ζωή σου καί ποιες ήταν οί ρη τορικές ίκανότητές του. Το εγκώμιό μου δεν θά επιστρατεύσει στρεψόδικα έπιχειρή-' ματα, δέν θά επινοήσει τίποτα φανταστικό για να σε έξάρει, παρά θά περιγράφει την έσωτερική καί εξωτερική συμπεριφορά σου, μιά συμπεριφορά πού δέν τήν έχω δει σε κανένα άλλο μωρό. Ξέρω εγώ καλύτερα άπό τον καθένα νά κοιτάζω ’ίσια στήν ψυχή μέσα άπό τις αισθήσεις, σάν μέσα άπό παράθυρα, ή μάλλον νά τήν ανακαλύπτω στά φρύδια καί στά μάτια σου. Μιά καί μιλάω γιά τά φρύδια καί τά μάτια: στ* άλήθεια, άπό τήν πρώτη στιγμή της ζωής σου τά μάτια σου ήταν θελκτικά* οΰτε γοργά καί ευκίνητα, οΰτε αργοκί νητα καί νωθρά, πράγμα πού θά ήταν σημάδι άδύναμου χαρακτήρα. Πότε είναι άκίνητα, βυθισμένα λες σε σκέψεις, πότε πάλι κινούνται χαρούμενα, δταν χαράζεται στο πρόσωπό σου ένα χαμόγελο. Αύτά τά σημάδια δέν τά παρατηρώ άπλώς —γι’ αυτό δέν χρειάζομαι οΰτε δελφικό.τρίποδα οΰτε βακχική έκσταση!— παρά τά προβλέπω καί, βλέποντας στά μάτια σου τήν εύχαρίστηση, ξέρω πώς θά γελάσεις. Καί πραγματικά: κουνάς τά χείλια σου, τό προσωπάκι σου κοκκινίζει καί νά πού γελάς. Κι ενώ τά μά τια σου καθρεφτίζουν τις σκέψεις σου, τά φρύδια σου δέν μένουν άπραγα, παρά προ δίδουν κι αύτά κάτι άπό δ,τι γίνεται μέσα σου. "Όταν αντίθετα βάζεις τά κλάματα, δταν π.χ. δέν έχει γάλα, καί ή βάγια δέν σου δίνει τό συνηθισμένο ρόφημα, δέν ξεσπάς σέ δυνατά ξεφωνητά καί αλαφιασμένες κι νήσεις* οχι, θά έλεγε κανείς δτι είναι σάν νά φιλονικείς μαζί της καί νά τήν κατηγο ρείς γιά αδικία καί έπαρση, δταν σέ κοιτάζει αύστηρά. Καί μόνο γιά νά πάρεις μέ τό: μέρος σου τον θεατή ή δποιον θά είναι ό διαιτητής της διαφοράς σας, αφήνεις μερικά δάκρυα νά κυλήσουν, ενώ τό στόμα καί τά μάτια σου προσπαθούν νά διαθέσουν ευ νοϊκά άπέναντί σου τούς κριτές. Ά λλά είσαι έτοιμος γιά συμφιλίωση, καί δταν ή βά για πού σέ κακοκάρδισε γυμνώνει πάλι τό στήθος της, τότε εσύ γρήγορα μαλακώνεις καί κοιτάζεις μειλίχια τήν τύραννό σου. Καί, μέ τό στόμα στο στήθος της, πίνεις οχι σάν κάποιος πού πεθαίνει άπό τή δίψα καί πίνει άπληστα, παρά μέ μέτρο, καί γιά ευχαριστώ στέλνεις στή βάγια σου ένα φιλικό βλέμμα καί ένα χαμόγελο. 'Όλα αύτά δέν εκπλήσσουν τόν παππού σου: τέτοια γνωρίσματα είχε καί ή μητέρα σου, καί δέν θά ήταν παράξενο αν κάτι άπό τή φύση εκείνης πού σέ γέννησε πέρασε καί σέ σένα. [...] Ά λλά καί γενικά δέν φέρεσαι σάν μωρό χωρίς λογικό, παρά πιο συνετά άπό δσο θά ταίριαζε στήν ήλικία σου. Ά ν καί δέν είσαι καλά καλά τεσσάρων μηνών, ξέρεις κιόλας νά προσέχεις τις ιδιαιτερότητες του περίγυρού σου. Αναγνωρίζεις τόν καθένα καί τήν, καθεμία, ξέρεις ποιος δέν ένδιαφέρεται γιά σένα καί ποιος σέ νοιάζεται, καί ανάλογα μοιράζεις τή συμπάθεια καί τήν άντιπάθειά σού. Μόνο γιά μένα κάνεις μιά εξαίρεση σ’ αύτό σου τό φέρσιμο: μου χαρίζεις τή συμπάθειά σου άκόμα καί δταν έγώ σέ φιλώ πολύ δυνατά καί πιέζω τά χείλη σου καί σέ παίρνω υπερβολικά ορμητικά στήν άγκαλιά μου. Κι δταν σου δίνω μιά στο δεξί σου χέρι, εσύ μου απλώνεις καί τό άριστερό, λές καί θέλεις νά επαληθεύσεις τή ρήση του Κυρίου: ξέρεις, φαίνεται, δτι σέ χτυπάω άπό αγάπη, δτι δέν σέ χτυπάω γιά νά σέ χτυπήσω, παρά μόνο γιά νά άπολαύσω πάλι τή φυσική σου χάρη. Κι δταν σέ βλέπω άμήχανο καί σαστισμένο, πα ραμερίζω αμέσως τά παιγνίδια σου, σέ σηκώνω ψηλά καί σέ κουνάω στον άέρα, καί τότε εσύ ξαναβρίσκεις τή χαρούμενη διάθεσή σου. Τις φασκιές δέν μπορεϊς νά τις ύποφέρεις καθόλου, κι δταν ή βάγια σέ βγάζει άπό τό νερό καί θέλει νά σέ τυλίξει, μέ τά μπρατσάκια σου άπλω μένα στά πλάγια του
436
ΠΑΠΠΟΥΣ ΚΑΙ ΕΓΓΟΝΟΣ
κορμιού καί τά ποδαράκια σου κλειστά, εσύ κατσουφιάζεις καί σκυθρωπιάζεις άμέσως καί μέ τίποτα δεν μπορούμε νά σέ καλοπιάσουμε. Καθόλου δεν σου άρέσει αύτή ή αιχμαλωσία. 'Όταν δμως σου βγάζουν τις φασκιές, σαν νά σου λύνουν τά δεσμά, τρελαίνεσαι άπό ενθουσιασμό, τό βλέμμα σου γίνεται πιο χαρωπό, τό χαμόγελό σου πιο γλυκό, τά χεράκια σου κουνιούνται πέρα δώθε καί τά ποδαράκια σου κλοτσουν τον άέρα. ’Από νωρίς έχεις γούστο γιά τά ωραία πράγματα, καί δταν ή μανούλα σου σου φοράει ένα ομορφο σκουφάκι ή ένα ομορφο φορεματάκι, τότε εσύ γυρίζεις μέ κα μάρι πρός δλες τις μεριές. Ή εύχαρίστηση πού σου προκαλεΐ τό μπάνιο δεν είναι μό νο ή εύχαρίστηση ενός μικρού παιδιού, όχι, έχει κάτι τό ύπολογισμένο! Δεν είναι βέβαια δικό μου καθήκον νά σέ πλένω, άλλά γιά νά σέ εύχαριστήσω καί νά εύχαριστηθώ κι εγώ βλέποντας τήν υγεία σου, έρχομαι συχνά νά σέ δώ την ώρα πού σέ μπανιάρουν καί τότε ξαναγίνομαι κι εγώ παιδί. Σκύβω πάνω άπό τήν μπανιέρα κι εσύ, επειδή χαίρεσαι πού μέ βλέπεις ή τό νερό καίει λίγο παραπάνω άπό δσο πρέπει, τυ λίγεις γύρω μου τά χεράκια σου, μέ κρατάς σφιχτά καί γουγουλίζεις. Τό κορμί σου —εί'θε νά μήν τό πιάσει ποτέ τό κακό μάτι!— είναι πανέμορφο, τά μέλη σου έχουν ωραίες άναλογίες, άληθίνό δώρο τής φύσης, τά μαλλάκια σου είναι δαχτυλιδωτά καί ξανθά, τό κεφαλάκι σου έχει τέλειο σχήμα, ό λαιμός σου είναι λε πτός καί ελεύθερος καί δλα τά άλλα είναι άρμονικά, γιά νά μήν άναφέρω περισσότε ρες λεπτομέρειες. Ά ς είναι εύτυχισμένη ολόκληρη ή ζωή σου ! Αύτό, βέβαια, δέν μπο ρώ νά τό έγγυηθώ, άλλά ή αρχή ήταν καλή. Ό αύτοκράτορας καί ή αύτοκράτειρα τσα κώθηκαν ποιος άπό τούς δυο θά σέ άναδεχθεΐ. Καί νίκησε τό γυναικείο φύλο. Σέ πή γαν στο παλάτι, ή αύτοκράτειρα σέ πήρε στήν άγκάλιά της, σέ χάιδεψε κι δταν" τέλειωσε σέ άπίθωσε, λές καί ήσουν πολύ βαρύς γι’ αύτήν, πάνω στο μαλακό αύτοκρατορικό κρεβάτι. ’Έπειτα σέ έπέστρεψε στή μητέρα σου καί τής χάρισε τό κόσμημα πού φορούσε —μιά αύτοκρατορική τιμή, μικρότερη άπό δσο θά ταίριαζε στο φύλο σου, άλλά μεγαλύτερη άπό δσο άρμοζε στήν ήλικία σου. Αύτό λοιπόν είναι τό εγκώμιο πού έγραψε γιά σένα ό παππούς σου. Δέν είναι ολοκληρωμένο—άλλά ούτε κι έσύ είσαι ακόμα ολοκληρωμένο, έμψυχο μαργαριτάρι μου, στολίδι τής ψυχής μου. "Οταν κάποτε θά μπορεΐς νά χρησιμοποιείς τό λογικό σου, δταν θά ξέρεις ποιος ήταν ό παππούς σου καί πώς ήταν τά πρώτα χρόνια τής ζωής σου, τότε νά τον έχεις ώς υπόδειγμα, νά άσκεΐσαι στή σύνεση, νά τιμάς τούς γονείς σου, νά σέβεσαι τούς παιδαγωγούς καί τούς δασκάλους σου καί νά καλλωπί ζεις τήν ψυχή σου προπαντός μέ πνευματικές ασχολίες· έτσι, άλλωστε, έκανα κι εγώ σεβαστή τή μητέρα σου καί τήν οικογένειά σου. Ει'θε νά άποκτήσεις δλα δσα επιθυ μείς, άλλά προπαντός μόρφωση καί φρόνηση. Μόνο έτσι ή ψυχή βρίσκει τήν πραγ ματική ομορφιά της καί κατανοεί τά βαθύτερα μυστικά. "Ολα αύτά τά έγραψα γιά σένα καθώς σέ κρατούσα στήν αγκαλιά μου καί σέ γέ μιζα άχόρταγα μέ φιλιά.
437
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Ή Πασιφάη και ό ταύρος «Προγύμνασμα» τον κληρικόν Νικηφόρον Βασιλάκη (12ος αιώνας) ('Ο μύθος λέει δτι ή Πασιφάη, κόρη τον θεον ήλιον, εσμιξε μέ τον κρητικό τανρο πον εστειλε ό Ποσειδώνας, χρησιμοποιώντας μια ξύλινη αγελάδα πον κατασκεύασε ό Δαίδαλος) εκδ. Α. Ρί^παπί, Κίνίβία άί 8ίηάί Βίζαπΐίπί ί ΝβοβΙΙβπίοί 8/9 (1971/72), 306 κ.έ. Τί βλέπω, ώ θεοί, πόσο συγκλονίζεται ή ψυχή μου! Τά μάτια μου τά θαμπώνει ή εξαίσια μορφή ένός ταύρου ολοζώντανου, αφροδίσιου, αξιέραστου, σάν τον Πλούτο, θά ελεγε κανείς. Χαμογελάει γλυκά σάν τήν Αφροδίτη καί μέ τό εκθαμβωτικό βλέμμα του ’Έρωτα. Άπό τά μάτια του στάζει ό πόθος του έρωτα, δέν συμπεριφέρεται σάν άγριο ζώο, δέν μέ κοιτάζει βλοσυρά άπό κάτω, παρά σάν ενα παλικάρι αφιερωμένο στις Χάριτες καί στήν Αφροδίτη. Ή γοητεία λάμπει στο πρόσωπό του καί τά μά τια του ακτινοβολούν γλυκύτητα. Καταλαβαίνει άπό ομορφιά καί τη γνωρίζει καλά, άφοΰ καί ό ίδιος είναι ωραίος. Κυρτώνοντας μιά ιδέα τό σβέρκο βαδίζει περήφανα, περνάει άνάμεσα στους θάμνους μέ χορευτικές, ρυθμικές κινήσεις. ’Έτσι πρέπει νά επλασε ό Δίας τον πρώτο ταΰρο, δταν ό Προμηθέας επλασε τον πρώτο άνθρωπο* ή μάλλον ό ίδιος ό Δίας πρέπει νά μεταμορφώθηκε σέ εναν τέτοιο ταΰρο, δταν ξεκί νησε γιά νά άπαγάγει τήν Εύρώπη. Αύτός ό ταύρος εχει μιά θεσπέσια αίγλη. "Οταν βλέπω τό φώς του ήλιου στο πρόσωπό του, δέν μπορώ παρά νά πιστέψω δτι είναι ενας άπό τούς ταύρους του θεοΰ "Ηλιου καί μένω κατάπληκτη. Ή άστροφεγγιά στο μάτι του μέ κάνει νά πιστεύω δτι ανήκει στον ούράνιο άστερισμό του Ταύρου. Βλέπω τά κέρατά του, ένα τέλειο ήμικύκλιο, πιστή εικόνα του μισοφέγγαρου, καί τότε υποψιά ζομαι δτι ξέφυγε άπό τό άρμα τής Σελήνης. ’Ίσως μόνο αύτός άπό τά ζώα πού σέρ νουν τό άρμα της.άποτίναξε τό ζυγό καί τώρα τριγυρίζει στή γή, έπιδείχνει τήν ομορ φιά του καί τή δύναμή του, ενώ τό τέθριππο τής θεάς κουτσαίνει κι αύτή άνατέλλει αργότερα καί δύει καθυστερημένα. Ό Ένδυμίων λοιπόν καί οί έρωτές του μέ τή Σε λήνη; Ά λλη ιστορία αύτή, μύθος γεννημένος άπό τήν άγνοια! Αύτός 6 ταύρος είναι ενας θεός άνάμεσα στά βόδια. Στούς ·Αιγύπτιους εχει, νομίζω, τό ονομα Ά π ις καί λατρεύεται. Καί τώρα ήρθε σ’ έμάς γιά νά άποδείξει τήν άκαρπία εκείνων καί τή δική μας. ’Έλα λοιπόν κοντά μου, έσύ ώραιότερε άπό δλους τούς ταύρους, ελα νά άκουμπήσεις τήν ερωτευμένη, άγάπησε κι ενα άνθρώπινο πλάσμα! Θά βγάλω ερωτικό μυκηθ μό, καί θέλω έσύ νά τον άνταποδώσεις. Ά ν δακρύσω, παρηγόρα με μέ εναν τρυφερό πήδο. Ά ν θελήσω άγκαλιά, χαμήλωσε ήμερα τό κεφάλι σου, κι έγώ θά τό πάρω σάν σημάδι φιλιού. [...] Θά σου χαρίσω δλα τά σταροχ^οραφα, θά μπορεΐς νά πηγαινοέρ χεσαι άνεμπόδιστος καί νά χαίρεσαι ελεύθερος τή ζωή σου. Θά σου χαρίσω δλα τά κοπάδια καί θά γίνεις άφέντης δλων τών ταύρων του νησιού [...] άρκεΐ νά δεχτείς νά μπεις μαζί μου κάτω άπό τό ζυγό του θεοΰ ’Έρωτα. Δέν ντρέπομαι γι* αύτή τήν άγάπη, σάν νά ήταν άφύσικη. Καί ή Εύρώπη άγά πησε εναν ταΰρο καί μιά άλλη κοπέλα ενα άλογο· καί, δπως στή δική μου περίπτω-
438
Η ΠΑΣΙΦΑΗ ΚΑΙ Ο ΤΑΤΡΟΣ
ση, ήταν άφύσικο αύτό, έστω καί άν πίσω άπό τόν ταΰρο κρυβόταν ό Δίας καί πίσω άπό τό άλογο ό Ποσειδώνας. Στο στρώμα έβγαλαν καί οί δυο τό προσωπείο, καί τότε οί κοπέλες άναγνώρισαν τόν Δία καί τόν Ποσειδώνα. Έτσι. καί τώρα ένας θεός παί ζει μέ μορφή ταύρου τό παιχνίδι του έρωτα, άλλά τό νυφικό κρεβάτι θά βάλει τέρμα σ’ αύτή τή μασκαράτα καί θά φανερώσει τόν εραστή. Άλλά τί είναι αύτά πού λέω; Σέ ποιά δίχτυα μπλέκομαι; Κανένας ταύρος δέν θά σμίξει μέ γυναίκα, ακόμα κι άν τόν άνάγκαζε ό Έρωτας* θ’ άντισταθεΐ στο ζυγό, θά λυθεϊ καί θά φύγει. Κατηγορώ τόν ’Έρωτα! Πώς τού ήρθε στο νοΰ αύτό τό βουκο λικό παιγνίδι; Τά βάζω μέ τήν Αφροδίτη: θέλει νά μέ ζέψει μαζί μέ ένα βόδι, πού άνήκει σ’ άλλο ζυγό. Κακίζω καί τις Χάριτες, πού έδωσαν τόση χάρη σ’ ένα άλογο ζώο, κι επικρίνω τό λογικό, πού δέν μπορεΐ νά βρει τρόπο γιά νά ήμερέψει έναν ταύ ρο. Τί νόημα έχει νά φοράω χρυσά στολίδια, άφοΰ ό ταύρος δέν ξέρει τή «χρυσή Αφρο δίτη» ; Τί καμαρώνω γιά τήν ομορφιά μου καί ντύνομαι στήν πορφύρα, άφού ένας ταύ ρος δέν νιώθει δέος μπροστά στήν πορφύρα καί δέν καταλαβαίνει άπό τήν ομορφιά μιας γυναίκας; Ζηλεύω τήν αγελάδα. Χωρίς καθόλου φτιασίδια καί καλλυντικά, έχει τήν τύχη νά έχει τέτοιον εραστή* χαίρεται δταν αύτός χοροπηδάει ολόγυρά της, καί κάνει νάζια δταν τήν πλησιάζει. Ά ς ήμουν άγελάδα, κάτω άπό τόν ’ίδιο ζυγό μέ τόν ταύρο, στο ’ίδιο λιβάδι μαζί του. Τώρα δμως στέκω άνάμεσα στον Έρωτα καί τή Φύ ση* έκεΐνος μέ σπρώχνει νά ενωθώ μέ τόν ταΰρο, αύτή δέν τό επιτρέπει. Εκείνος ανά βει μέσα μου έναν παράξενο πόθο καί μέ τυραννάει, αύτή μέ τραβάει μακριά καί μου άρπάζει μέ τή βία δ,τι θέλει νά μου δώσει ό Έρωτας. Ή Φύση δέν θέλει καί ό Έ ρω τας δέν θέλει νά νικήσει ή Φύση. Ποιος θά μέ μεταμφιέσει σέ άγελάδα γιά ν5 άνταμώσω μ5 αύτή τή μορφή τόν ταύ ρο; Ή πώς μπορώ νά μεταμορφωθώ σέ άγελάδα; Ή Ήρα θά μπορούσε νά μου κά νει αύτή τή χάρη, δπως κι ό Δαίδαλος θά μπορούσε νά πετύχει εκείνο. Ή Ήρα με ταμόρφωσε τήν κόρη τού ’Τναχου σέ άγελάδα, ενώ ό Δαίδαλος έφτιαξε άπό χαλκό έργα πού ξεγελούσαν τό μάτι. Λοιπόν, καλή μου θεά, δώσε μου τώρα αύτό πού έκανες κάποτε άπό ζήλια γιά τήν Ίνώ, λυπήσου τό πάθος μου! Τότε οί άνθρωποι θά σέ λατρεύουν ώς φύλακα καί προστάτισσα τού γάμου, άκόμα καί άνάμεσα στά βόδια. Ά ν δμως... μά έλα εδώ εσύ, Δαίδαλε* τώρα έχεις τήν καλύτερη εύκαιρία νά άποδείξεις πόσο πολυμήχανος καλλι τέχνης είσαι, δείξε καί στον ταΰρο τή μαστοριά μέ τήν οποία· δουλεύεις τό χαλκό, πο λέμησε στο πλευρό τής Αφροδίτης, βοήθησε τόν Έρωτα καί φτιάξε μιά άγελάδα* κά νε την δσο μπορεΐς πιο δμοια μέ πραγματική, γιά νά πετύχει τό ομοίωμά σου τό σκο πό του. Θά κυνηγήσεις τόν ταΰρο πού εγώ δέν μπορώ νά πιάσω, τόν ποθητό ταΰρο, τόν ανέραστο. "Ο,τι θά γίνει έπειτα, αύτό είναι δουλειά δική μου καί τοΰ Έ ρωτα!
439
ΕΠΙΑΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Κυνηγώντας μέ ξόβεργες Περιγραφή κυνηγών άπό τόν Κωνσταντίνο Μαναόσή (12ος αιώνας) εκδ. Σ. 8ΐβΓτώαο1ι, Λβόφ 1902 Γιά ένα διάστημα δέν υπήρχαν στήν Κωνσταντινούπολη παρά λίγα θερμά λουτρά καί, σ’ αύτό τό σημείο, ετούτη ή πλευρά της Προποντίδας ύστεροΰσε απέναντι στήν άντικρινή άκτή. Ά λλά εκείνη ή περιοχή έχει καί πολλές ομορφιές καί άξίζει νά παραθε ρίσει κανείς εκεί: υπάρχει ένα τοπίο πού θυμίζει κήπο, μέ φουντωτά δέντρα καί πλή θος πηγές μέ γάργαρο νερό* ή θάλασσα λούζει τήν άκρογιαλιά άθόρυβα καί παιχνι διάρικα, μέ τά γαλήνια κύματά της νά χαμογελούν στή στεριά —χάρμα οφθαλμών, πανηγύρι τών αισθήσεων. Πήγα λοιπόν κι εγώ άπέναντι* τό επέβαλλε ή φαγούρα στο δέρμα μου. Ήταν άμέσως μετά τή συγκομιδή. Βγήκα στήν άκτή, άνηφόρισα πρός τά λουτρά καί μόλις μπήκα στο προαύλιό τους συνάντησα έναν άπό τούς πιο άγαπητούς μου φίλους. Χαιρετιστήκαμε μέ τή συνηθισμένη εγκαρδιότητα κι αύτός μου ειπε: Έσύ δροσίσου στο λουτρό κι έγώ στο μεταξύ θά σου ετοιμάσω κατάλυμα, γιά νά σέ φι λοξενήσω καί νά σέ περιποιηθώ. Ά ν θέλεις, μπορεΐς νά μείνεις περισσότερο καί θά δεις τότε ένα ωραίο θέαμα. Ναι, μείνε λίγες μέρες, άν δέν έχεις άλλα σχέδια, καί κοί ταξε νά χαρεΐς αύτές τις διακοπές. ’Έπειτα έφυγε καί μέ άφησε μόνο γιά κάμποση ώρα. Αργότερα ξανάρθε, καθώς ξεκουραζόμουν τυλιγμένος στις πετσέτες. Προσπά θησε μέ κάθε τρόπο νά μέ πείσει νά δεχτώ τή φιλοξενία του καί τελικά τά κατάφερε. Μείναμε προσωρινά έκεΐ πού ήμασταν, γιατί ήταν κιόλας προχωρημένη ή ώρα καί άλλωστε αύτό άπαιτοΰσε ή λουτροθεραπεία. "Οταν δμως τό σκοτάδι τής νύχτας άρ χισε ν’ άραιώνει καί ρόδισε ή αύγή, σηκώθηκε μεγάλος θόρυβος.γύρω άπό τή σκηνή* μέ ζωηρή φωνή οί άνθρωποι ξυπνούσαν ό ένας τόν άλλο καί παροτρύνονταν άμοιβαϊα νά πιάσουν δουλειά. Ήταν ένα ολόκληρο σμάρι άπό άγόρια καί νέους άνδρες, καθώς κι ένας γέρος μέ άμέτρητες Όλυμπιάδες πτηνοθηρίας στήν πλάτη του, έμπειρος σ* αύ τό τό άθλημα, προπονητής τών νεαρών.· Οί κυνηγοί ντύθηκαν βιαστικά καί ετοιμάστηκαν, ό γεροεπόπτης δέν τούς άφησε πολλή ώρα* καί μέ φτερωτό βήμα ξεκίνησαν γιά τό κυνήγι. Ήθελα νά πάω κι εγώ μαζί τους, γιά νά δώ τί θά γινόταν. Άνηφόρισα λοιπόν μαζί τους καί έγινα αύτόπτης μάρτυρας,τών δσων επακολούθησαν: ήταν πραγματικά πολύ δμορφα καί διασκέδασα μέ τήν καρδιά μου. Νά πώς έγινε τό κυνήγι (Μέ τήν εύκαιρία: γιατί μέ τό γράψιμο νά μήν άπολαύσω γιά δεύτερη φορά αύτό τό θέαμα;): 'Υπήρχε ένα μικρό πλάτωμα, άρκετά μακριά άπό τή σκηνή δπου είχαμε διανυκτερεύσεί, οχι εκτεθειμένο άπό παν τού στούς άνέμους καί οχι σέ πολύ μεγάλο υψόμετρο, άλλά ουτε*--σ€ γούπατο, παρά λίγο ψηλότερα άπό τά χωράφια, άπάνεμο, μόνο μ’ ένα άπαλό άεράκι νά τό δροσίζει. Εύωδιαστά, πολύχρωμα φυτά φύτρωναν έκεΐ καί δταν τά χάιδευαν τά πόδια τών κυ νηγών, άνέβαινε στή μύτη ένα άρωμα πιο μυρωδικό κι άπό μπαχάρι καί πιο γλυκό άπό εκείνο τής ινδικής, σωστό βάλσαμο. Πυκνό πράσινο χορτάρι σκέπαζε τό έδα φος. Ή ταν άνακούφιση γιά τό μάτι καί τό χέρι καί σου έρχόταν νά έλαφροξαπλώσεις πάνω του καί ν’ άναπαυθεΐς. Έδώ λοιπόν ήρθαν δλοι, μέ τά χέρια τους γεμάτα:
440
ΚΥΝΗΓΩΝΤΑΣ ΜΕ ΞΟΒΕΡΓΕΣ
Ό καθένας κουβαλούσε κι ενα άλλο κυνηγετικό σύνεργο καί σέ λίγο είχαν στρωθεί για τά καλά στη δουλειά. "Εμπηξαν στή γη κλαδιά, πού τούς είχε βγάλει πιο πριν τά φύλλα ό αρχηγός* γύρω άπ’ αύτά έμπηξαν κλαδιά δάφνης, έτσι ώστε νά είναι τριγυρισμένα άπό ξένο φύλλο^μα καί νά φαίνονται πράσινα. Τά έβαλαν σέ σειρές καί τό σύνολο θύμιζε περιβόλι. ’Άλλα ήταν χωμένα όρθια στή γη, τυλιγμένα μέ πυκνά δαφνό φυλλα, άλλα ήταν λυγισμένα, άλλά καμουφλαρισμένα κι αύτά μέ δάφνη. Οί κυνηγοί είχαν φέρει μαζί τους καί λεπτές βέργες, άλειμμένες μέ ιξό, καί τις στερέωσαν στά κλαδιά τής δάφνης, έτσι ώστε νά μή φαίνονται. Πολύ έξυπνο τέχνασμα! Ό γκριζο μάλλης γέρος διεύθυνε τήν δλη επιχείρηση σάν στρατηλάτης δοκιμασμένος σέ πολλές μάχες. Τά άγόρια έφεραν καλάθια μέ εξημερωμένα πουλιά, γιδοβυζάστρες, σπίνους καί καρδερίνες καί άλλα, μεγαλύτερα άπό τούς σπίνους καί μέ δυνατότερη φωνή, πού δέν ξέρω τό δνομά τους* έφεραν κι ένα άλλο, πολύ ώραΐο πουλί, μέ εντυπωσιακό φτέ ρωμα καί μελωδική φωνή* γύρω άπό τό κεφάλι ήταν πορφυρό, οί φτεροΰγες του ήταν πολύχρωμες, ολόκληρο τό φτέρωμά του κεντημένο λές μέ πορφύρα καί άστρα, ένα χρυσό πουλί. Ό γέρος άποκάλεσε αύτό τό πουλί μέ τό κόκκινο κεφάλι άστέρι τών μα τιών του* παίνεψε τήν κελαρυστή φωνή του ζώου, άποκάλεσε τον κάτοχό του ευτυ χέστερο άπό τον Κροΐσο καί τον ’Αντίοχο. ’Έπειτα έδωσε διαταγή καί οί νέοι σκόρ πισαν αύτά τά ήμερα ώδικά πουλιά σέ μεγάλη άπόσταση τό ένα άπό τό άλλο. Οί ίδιοι έστησαν καρτέρι έπιτόπου, κοίταζαν άπληστα τον ούρανό καί περιεργάζονταν τά, σύν νεφα. "Οταν στήθηκαν δλες οί παγίδες καί τά εξημερωμένα πουλιά φτερούγιζαν ολό γυρα καί πετοΰσαν γύρω άπό τό τεχνητό σύθαμνο πού περιέγραψα, άκούστηκε στον άέρα ένα ανεπαίσθητο βουητό, σάν νά έπεφτε ομίχλη, καί φάνηκε άπό μακριά ένα ολό κληρο σμήνος άπό μικρά πουλιά. $0 γέροντας είχε άκούσει πρώτος αύτό τό θόρυβο καί διέταξε τούς νεαρούς νά σωπάσουν. Τά πουλιά πλήθαιναν ολοένα, κατέβαιναν σάν ένας στρόβιλος άπό φύλλα καί άνθούς, περισσότερα κι άπό τά κουνούπια τού άέρα κι άπό τά χορτάρια του λιβαδιού. "Ολα τά γέμιζε αύτό τό βουητό καί οί νεαροί κυνηγοί άλληλοσυγχαίρονταν μεγαλόφωνα γιά τή λεία τους. Τότε ό γέροντας θύμωσε καί πα ραλίγο .νά ξυλοφορτώσει τούς δύστυχους. Γιατί οί δυνατές φωνές σκόρπιζαν τά ήμερα πουλιά. Τά νεοφερμένα πουλιά ώστόσο προσγειώνονταν πάνω στις ξόβεργες, άλλά μό νο ένα μέρος άπό αύτά πιάστηκε, τά άλλα κατάφεραν νά ξεφύγουν, γιατί 6 ιξός είχε βραχεί καί ειχε χάσει τήν κολλητική του δύναμη. Τώρα ό παλαίμαχος κυνηγός έγινε έξω φρενών, έριχνε γύρω του άγρια βλέμματα, μάλωνε τούς νέους γιά τήν άπροσεξία τους, χτυπούσε κάθε τόσο τά μπούτια του κι έσφιγγε τά χέρια του* θρηνούσε λές καί τον βρήκε μεγάλο κακό, καταριόταν τούς νεαρούς, ξεστόμιζε τις φοβερότερες βρισιές, καλούσε γιά μάρτυρες τή γη καί τον ήλιο καί έκανε έκκληση σέ δλα τά πνεύματα πού προστατεύουν τό κυνήγι. Ώστόσο οί νέοι μάζεψαν τά αιχμαλωτισμένα πουλιά καί εξέ τασαν τή λεία. Τά θηλυκά τά σκότωσαν δλα καί τά έριξαν σ’ ένα λάκκο. Τά άρσενικά τά ξεχώρισαν: σέ άλλα χάρισαν τή ζωή καί τά έβαλαν σέ κλουβιά, άλλα τά μάδησαν, τά έψησαν στή φωτιά (είχαν άνάψει μία) καί τά καταβρόχθισαν ξεκοκαλίζοντάς τα. Ά λλά ό δάσκαλος, ό άρχηγός τους, ήταν άπαρηγόρητος, καθόταν παράμερα κακόκεφος καί μουτρωμένος καί αναστέναζε σπαραξικάρδια. Ούτε ό προφήτης Ιωνάς δέν θά θρήνησε έτσι γιά τήν ξεραμένη κολοκυθιά του. Ετοίμασαν λοιπόν καινούριες ξόβεργες κάί έστησαν καινούριες παγίδες. Ξεπρόβαλε τότε άπό τό άγνωστο ένα τερά στιο σμήνος καί άμέσως τέρμα ή γκρίνια, γιατί ολόκληρο τό σμήνος έπεσε στήν πα γίδα, δέν έμεινε ούτε κάν ένας άγγελιοφόρος γιά νά μεταφέρει μακριά τήν είδηση της
441
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
συμφοράς. Τώρα είδα γιά πρώτη φορά καί τόν γέροντα νά ξεσυννεφιάζει καί νά χα μογελάει εύδιάθετος. Ταυτόχρονα δμως άρχισε νά περιαυτολογεί καί στο τέλος έγινε σχεδόν άνυπόφορος μέ τις καυχησιολογίες του. Ή λεία περισυλλέχτηκε καί ήταν ένα άστεΐο θέαμα: άλλα πουλιά είχαν κολλήσει στις ξόβεργες μέ τό κεφάλι, άλλων οί φτεροΰγες είχαν κολλήσει ή μία μέ τήν άλλη, άλλων ή κοιλιά καί τά πόδια ήταν γεμάτα κόλλα. 'Όλα είχαν άνοίξει διάπλατα τό ράμ φος καί τόν λαιμό, βαριανάσαιναν θά έλεγε κανείς μέ τήν τελευταία ικμάδα τών δυνάμεών τους. Ό γέροντας μιλούσε μέ επισημότητα, έβγαζε τις ξόβεργες άπό τά που λιά καί τις καθάριζε μέ τά χείλια καί τά δάχτυλά του* άλλά τό πιγούνι καί τά γένια του πασαλείφτηκαν μέ κόλλα. Αύτός δμως έκανε σάν νά μήν τόν άφοροΰσε αύτό, δέν έδινε σημασία καί φλυαροΰσε άσταμάτητα. Τώρα δμως έγινε κάτι πολύ διασκεδαστικό: Ένα πουλί μέ μεγάλες φτεροΰγες πή ρε στο κυνήγι μιά καρδερίνα, δρμησε πάνω της, άλλά ή καρδερίνα τοΰ ξέφυγε πετώντας μακριά. Τό μεγάλο πουλί ήθελε νά τήν πιάσει οπωσδήποτε, άλλά ή καρδερίνα κατόρθωνε κάθε φορά νά ξεφύγει, πετοΰσε πότε πρός τή μιά μεριά, πότε πρός τήν άλλη. Τότε τό μεγάλο πουλί προσγειώθηκε στο γρασίδι καί άρχισε νά κυνηγάει τήν καρδερίνα μέ ένα σωρό κόλπα. Καθώς χοροπηδοΰσε γελοία, παρασυρμένο άπό τό πά θος του, σπρωγμένο άπό τήν ακόρεστη βουλιμία του, κόλλησε πάνω στις ξόβεργες. Τώρα πέρασε άπό τόν ενεργητικό ρόλο στον παθητικό* δέν έπιασε τή λεία του καί ήταν πιά εύκολο νά τό πιάσουν οί κυνηγοί. Ό περήφανος αίθεροπόρος έγινε λεία παι δικών χεριών. Τί σκηνή κι αύτή ! Σηκώθηκαν άπό ολόγυρα ξεφωνητά καί κραυγές καί ό αέρας γέμισε άπό έναν φοβερό θόρυβο* θά έλεγες πώς έπεσε ένα κάστρο ή πώς πάρθηκε ένα άπόρθητο τείχος, τέτοιος ήταν ό θόρυβος καί τά γέλια πού άνέβαιναν στον ουρανό. Άρχισε τότε μιά εύγενής άμιλλα καί ό καθένας προσπαθοΰσε νά ξεπεράσει τόν άλλο στο τρέξιμο. Ακόμα καί ό γέροντας, ό τελετάρχης αύτής τής παράστασης, ήθελε νά παραβγεΐ μέ τούς νέους: έτρεχε, έτρεχε καί δέν σκεφτόταν τά γκρίζα του μαλλιά. Τόν παρέσυρε ό ενθουσιασμός καί δέν μποροΰσε πιά νά σταματήσει. Άλλά τίποτα δέν μένει άτιμώρητο. Ή θεά Δίκη τόν έκδικήθηκε. Καθώς έτρεχε ασυλλόγι στα, σκόνταψε σ’ ένα καλάθι καί έπεσε κάτω μέ τά μοΰτρα. Τό καπέλο έφυγε άπό τό κεφάλι του, διέγραψε μιά πλατιά τροχιά σάν δίσκος καί προσγειώθηκε σέ μιά λακ κούβα μέ νερό. Τά χέρια του γδάρθηκαν, τό στόμα του γέμισε βρομιές καί λάσπη, σάν νά ήταν μπουκωμένο μέ χυλό. Αύτός δμως δέν πτοήθηκε* σηκώθηκε καί συνέ χισε τό τρέξιμο. Τότε, γιά πρώτη φορά, συνειδητοποίησα δτι τό θάρρος νικάει τά γερατιά καί ή αφοσίωση σέ ένα σκοπό προσθέτει στον άνθρωπο δση θέρμη τοΰ άφαιροΰν τά χρόνια. Παρόλο πού 6 γέρος έπαθε αύτό τό άτύχημα καί παραλίγο νά σπάσει δλα τά δόντια του, δέν τό έβαλε κάτω. Ξεπέρασε δλους τούς νεαρούς καί έφτασε πρώ τος τό δολοφονικό γεράκι, έγινε ό πρώτος κήρυκας τής νίκης στο κυνήγι καί δέν σκε φτόταν πιά καθόλου τό καπέλο του, τό γδαρμένο στόμα καί τις γδαρμένες παλάμες του. Λίγο έλειψε νά σκάσω στά γέλια, καθώς τόν έβλεπα έτσι, χωρίς καπέλο, μέ τή φαλάκρα του νά άστράφτει. Μοΰ φάνηκε σάν ένας άπό εκείνους τούς θυρσοφόρους ακολούθους τοΰ Διόνυσου, γιά τούς οποίους μιλάει ή μυθολογία. Έπειτα άπό κάμποση ώρα φάνηκαν σπίνοι νά πλησιάζουν καί παρακολούθησα ένα καινούριο είδος κυνηγιοΰ. Τά παιδιά τέντωσαν μιά λεπτή κλωστή, μέ τή μία άκρη της δεμένη στις δαφνοτυλιγμένες βέργες, ενώ τήν άλλη άκρη τήν κρατοΰσε στο χέρι του ένα άγόρι. 'Όταν κατέφτασαν οί σπίνοι, κατά μυριάδες θά έλεγε κανείς, τό άγόρι
442
ΤΟ ΧΑΜΕΝΟ ΜΕΓΑΛΕΙΟ ΤΗΣ ΑΘΗΝΑΣ
άρχισε νά κουνάει ελαφρά τό νήμα καί έκανε έτσι τό φουκαρά τό σπίνο νά θέλει νά πετάξει. Ό σπίνος άρχισε νά φτεροκοπάει, προσπαθούσε νά σηκωθεί στον άέρα καί &τσι παρέσυρε στήν αιχμαλωσία καί τούς άλλους σπίνους. Τά πουλιά άρχισαν τώρα νά πέφτουν σάν βροχή άπό άνθούς: ό λάκκος γέμισε καί τά καλάθια δέν έφταναν γιά νά τά χωρέσουν. Στο μεταξύ ό οικοδεσπότης μου ετοίμασε τό γεΰμα καί έστρωσε πρόχειρα τό τρα πέζι. "Ολοι μας άρχίσαμε νά τρώμε καί ταυτόχρονα τά μάτια μας εύφραίνονταν καί αύτά, γιατί ό ούρανός εξακολουθούσε νά βρέχει πουλιά. Μόνο ό γέροντας δέν έτρω γε ουτε έπινε, παρά χόρταινε μονάχα μέ τό θέαμα τών πουλιών πού κολλούσαν στις ξόβεργες. Εμένα όμως ολόκληρο αύτό τό κυνήγι μοΰ φάνηκε μιά ωραία διασκέδαση, μιά τέρ ψη πού δέν μέ κούραζε πολύ, καί τό είπα αύτό στον οικοδεσπότη μου. Τότε αύτός άποκρίθηκε: Κάνω πρόποση στή φιλία μας. Ά ν θές κι έσύ νά πιεις στήν ύγειά μου, μπορεΐς νά μεταφέρεις στο χαρτί δσα είδες. Αύτή θά είναι ή ανταμοιβή μου καί τό επιδόρπιο τούτου τοΰ κυνηγιοΰ. Ναί, έτσι θά γίνει, άπάντησα, θά κάνω πρόποση στήν ύγειά σου περιγράφοντας λογοτεχνικά αύτή τήν ώραία εμπειρία, μόλις βρώ εύκαιρία. Στρώθηκα λοιπόν στή δουλειά, γιά νά κάνω στον φίλο μου αύτή τή χάρη καί γιά νά κρατήσω ζωντανή τή θύμηση αύτοΰ τοΰ θεάματος.
Τό χαμένο μεγαλείο τής Αθήνας Ελεγεία τον επίσκοπον Μιχαήλ Χωνιά τη (12ος/13ος αϊώνας) Ή άγάπη γιά τήν Αθήνα, τήν άλλοτε ένδοξη, έγραψε αύτούς τούς στίχους, άκόμα λατρεύοντας τις σκιές καί φέρνοντας δροσιά στής νοσταλγίας μου τή θέρμη* γιατί πουθενά, άχ, πουθενά δέν βλέπεις πιά τή χιλιοτραγουδισμένη πόλη, δπως ήταν κάποτε. Πολύς ό καιρός, άσύλληπτος γιά τις αισθήσεις μας, πού κρύβεται θαμμένη βαθιά μέσα στή λήθη. Γι’ αύτό κι έγώ πικρά υποφέρω, σάν τον ερωτευμένο πού δέν μπορεΐ ν* άντικρίσει τό πρόσωπο τής άγαπημένης του, πού δέν μπορεΐ νά τή δει μπροστά του ολοζώντανη, καί μόνο τήν εικόνα της θωρώντας, σάν νά μιλάει μαζί της, παρηγοριέται καί σβήνει τή φλόγα τοΰ έρωτά του. Κακότυχος λοιπόν είμαι κι έγώ, σάν τον Ίξίονα: Αγαπάω τήν Αθήνα δπως αύτός κάποτε άγάπησε τήν "Ηρα, ανύποπτος άγκαλιάζοντας τό άπατηλό της εί'δωλο. ■ Πώς πονάω, άλί, τί λέω, τί γράφω; Ζώ στήν Αθήνα, μά πουθενά δέν βλέπω τήν Αθήνα, μόνο σκόνη θλιβερή, πουθενά γνήσια εύτυχία. Τί έγιναν οί ναοί σου, δύσμοιρη πόλη;
443
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Χάθηκαν δλα, σάν παραμύθι: Τό δικαστήριο κι οί δικαστές, τό βήμα τών ρητόρων, οί ψήφοι, οί νόμοι, οί δημηγορίες τών ρητόρων, οί συνεδριάσεις τής βουλής, οί λαμπρές γιορτές, οί πολέμαρχοι στή στεριά καί στή θάλασσα, ή πληθωρική Μούσα, ή δύναμη τοΰ λόγου! Χάθηκε χωρίς ’ίχνη τό μεγαλείο τής Αθήνας, ούτε ένα σημάδι δέν έμεινε, έστω καί θαμπό. ΙΥ αύτό συγχωρέστε με, έμένα, πού δέν μοΰ έδωσε ή Μοίρα νά δώ μέ τά μάτια μου τήν πολυθρύλητη πόλη τής Άθηνάς, άν ή πένα μου χάραξε εδώ τήν εικόνα της.
Υποθήκες Ά πό τό ((Στρατηγικόν)) του Κεκανμένον, έπιμ. Β. \¥αββίΙίβννβΗ'ΐι καί V. ΙβΓΠΘΐβάΙ, Πετρούπολη 1896, καί Ο. Ο. ΕίΐανΗη, 8ονβϊΐ} ί ΓαββΗαζυ ΚβΗανηιβηα, Μόσχα 1972. ('Ο Κεκανμένος ανήκει στον 11ο αιώνα) Θέλω νά άγαπας δλους τούς άνθρώπους, άλλά νά μήν προδίνεις σέ κανέναν τά μυ στικά σου* μόνο έτσι θά είσαι άσφαλής. Ένώ άν προδώσεις σέ κάποιον τά μυστικά σου, θά γίνεις άμέσως σκλάβος του* θά σέ βλάψει καί θά σέ κοροϊδέψει, κι έσύ δέν θά τολμήσεις V άντισταθεΐς. Γιατί νά ξεπουλήσεις μόνος σου τήν ελευθερία σου; ’Ίσως νά πεις: Είναι τίμιος καί δέν θά προδώσει τό μυστικό μου. Ά λλά δέν σκέφτεσαι δτι έσύ ό Ι'διος πρόδωσες τό μυστικό σου, ψιθυρίζοντάς το στο αύτί ενός άλλου. "Ο,τι μπαί νει στο αύτί, τό βγάζει έξω ή γλώσσα. Μή λές λοιπόν σέ κανένα τό μυστικό σου* άκόμα καί ό Προφήτης λέει: Νά τό κρύβεις άπό τον σύνευνό σου! Οί γιοί σου καί οί θυγατέρες σου πρέπει ,νά σέ σέβονται* άλλά κι έσύ νά τούς τ ι μάς καί νά μήν τούς περιφρονεΐς, δσο μικροί καί άν είναι. "Οπως μάθουν άπό εσένα, έτσι θά φερθοΰν καί οί ϊδιοι άργότερα. Άλλά νά σέβεσαι καί τον εαυτό σου. "Οποιος δέν έχει αύτοσεβασμό, δέν θά σεβαστεί ούτε τούς άλλους. Μήν είσαι παράτολμος. "Οποιος δείχνει θάρρος χωρίς σύνεση, αύτός μετανιώνει έπειτα πικρά. Νά τιμάς νέους καί γέρους καί τότε θά σέ τιμοΰν κι εσένα αύτοί καί ό Δημιουργός τους. "Οταν μπαί νεις στήν εκκλησία, νά μήν περιεργάζεσαι τά κάλλη τών γυναικών, παρά κοίταζε μέ ταπεινοφροσύνη τήν άγια τράπεζα; Διάβαζε πολύ καί θά μάθεις πολλά. Ά ν δέν καταλαβαίνεις αύτά πού διαβάζεις, μήν άποθαρρύνεσαι. Γιατί δταν διαβάσεις τό βιβλίο πολλές φορές, τότε δ Θεός θά σέ φωτίσει καί θά τό καταλάβεις. "Οταν δέν ξέρεις κάτι, νά ρωτάς άνθρώπους πού τό ξέρουν καί νά μήν είσαι ψωροπερήφανος. Οί άνθρωποι είναι άμαθεΐς άκριβώς επειδή δέν ρωτοΰν καί δέν θέλουν νά μάθουν τίποτα. "Οταν κάποιος μιλάει, άφηνέ τον νά τε λειώσει. Ά ν οί γνώσεις του είναι σωστές, θά σέ ώφελήσουν* άν είναι κίβδηλες, πάλι 6ά έχεις δφελος, γιατί θά μπορεΐς νά άσκήσεις κριτική. Νά έρευνας τήν Ά για Γρα-
444
ΥΠΟΘΉΚΕΣ φή, οπως δρισε ό Κύριος, άλλά νά μην ψάχνεις σ’ αύτή μέ περιέργεια. Νά μήν κοι μάσαι καί νά μή μένεις σ’ ένα σπίτι δπου ξέρεις δτι υπάρχει ένα φίδι, μεγάλο ή μικρό. Νά φυλάγεσαι άπό έκείνους πού θέλουν νά σου άποσπάσουν πονηρά δάνειο. Πολ λοί έχασαν άκόμη καί τό ψωμί τους μέ αύτό τόν τρόπο. Άκουσε πώς φτάνει κανείς έϊίε'ί. Στήν αρχή ό μελλοντικός οφειλέτης σου δέν σου ζητάει δάνειο, άντίθετα σου στέλνει κάθε λογής φαγώσιμα, άς ποΰμε έ'να λαγό, πέρδικες ή ψάρια, ’ίσως καί άλλα δώρα, π.χ. αρώματα. Τό κάνει αύτό δυό-τρεΐς φορές καί έπίσης σέ καλεΐ μιά-δυό φο ρές στο σπίτι του. Σου δείχνει τότε, μέ κάποια άφορμή, μιά ποσότητα χρυσά νομί σματα, πού τά δανείστηκε άπό κάποιον, καί σου λέει: Μάζεψα αύτό τό ποσό γιά τού τη ή εκείνη τή δουλειά* άλλά δέν παίρνουν αύτό τό νόμισμα, θέλουν τό τάδε ή τό δείνα (άναφέρει εκείνο πού ύποθέτει δτι έχεις). Ξέρω, λέει, δτι τό έχεις. Ά ν μέ άγαπάς, δώσ’ τα μου, άλλιώς θά χάσω τή δουλειά, καί είναι μιά δουλειά πολύ προσοδοφόρα. Αΰριο ή στο τέλος τής βδομάδας θά σου επιστρέφω τό ποσό καί θά σου δώσω άπό πάνω καί μιά γερή μίζα. ’Ίσως πάλι νά σου πει: Έχω τόσα λεφτά, άλλά έχασα τό κλειδί τοΰ θησαυροφυλάκιου. ’Ή: Χτές ήρθε ένας φίλος μου καί τοΰ δάνεισα τόσες λίτρες χρυσοΰ. Τώρα τά χρειάζομαι. Δώσ’ τα μου, σ’ εμένα δέν υπάρχει κίνδυνος νά χά σεις τά λεφτά σου. Μέ αύτά τά λόγια σέ ψήνει καί σέ κοιμίζει, ώσπου νά προθυμο ποιηθείς νά τοΰ δανείσεις τά λεφτά. Κοντά σ’ αύτά θυμάσαι τί λιχουδιές σοΰ έστελνε καί τί πολυδάπανα συμπόσια σοΰ παράθεσε. Αύτός δμως, μόλις βάλει στο χέρι τά λε φτά, πιστεύει δτι έκανε γερή μπάζα καί λέει μέσα του: Ά ς είναι καλά οί λαγοί καί τά άλλα πού τοΰ έστειλα, άς είναι καλά τά τσιμπούσια πού μοΰ έφεραν τόσα λεφτά. Σέ λίγο θά άρχίσει νά σέ άποφεύγει* εσύ θά τοΰ θυμίζεις τό δάνειο, αύτός δμως θά σέ ξεφορτώνεται μέ εύγενικά λόγια. Έπειτα θά φροντίσει νά γίνει άφαντος γιά εσέ να. "Οταν θά χτυπάς τήν πόρτα του νωρίς νωρίς τό πρωί, δέν θά σοΰ άπαντάει κα θόλου καί έσύ θά φεύγεις ντροπιασμένος. Ά ν πάλι μπεις στο σπίτι του χωρίς νά σέ άναγγείλουν καί θελήσεις νά τοΰ μιλήσεις, τότε αύτός σίγουρα θά βρει κάποια πρό φαση. Θά είναι έξω φρενών μέ κάποιον ή θά πενθεί. Ή θά σοΰ πει: Δέν ντρέπεσαι νά κάνεις τόση φασαρία’γιά λίγα ψωροτάληρα; Πίστεψέ με, άν ήξερα πώς είσαι έτσι δέν θά τά δανειζόμουν άπό σένα. Καί θά φύγεις μέ άδειανά χέρια. Μιά άλλη φορά θά σοΰ πει: Πίστεψέ με, τά φαγητά πού σοΰ έστειλα καί οί προσκλήσεις πού σοΰ έκανα καί τά άρώματα πού σοΰ χάρισα, δλα αύτά στοίχισαν ένα σωρό λεφτά. Δέν έχω λόγο νά σέ ντρέπομαι. Καί αύτά έπίσης θά τά άφαιρέσει άπό τό κεφάλαιο πού δανείστηκε. Ά ν θέλεις νά σοΰ έπιστραφοΰν τουλάχιστο τά μισά, δέν θά τά πάρεις οΰτε αύτά. Αύ τός θά σέ κοροϊδεύει καί θά σέ συκοφαντεί. Ά λλά τί κάθομαι καί πολυλογώ; Θά γ ί νει ό μεγαλύτερος εχθρός σου καί θά πνέει μένεα εναντίον σου. Αύτά γιά τούς οφει λέτες πού προσπαθοΰν νά πετύχουν τό σκοπό τους μέ τήν πανουργία. Άλλοι προσπα θούν νά τόν πραγματοποιήσουν μέ τό συμπεθεριό καί τις κουμπαριές, σοΰ προξενεύουν γαμπρούς καί νύφες καί σοΰ υπόσχονται λαγούς μέ πετραχήλια* μεταχειρίζονται κάθε λογής τεχνάσματα γιά νά σοΰ φάνε τό βιος σου. Πρόσεχε λοιπόν! [...] Οί πόρτες τοΰ σπιτιοΰ σου νά βλέπουν πρός τά άνατολικά, γιά νά μπαίνει μέσα στο σπίτι φρέσκος άέρας. Τά ζωντανά σου νά τά ταΐζεις καλά, γιατί δέν ξέρεις τί μπορεΐ νά συμβεΐ. Μήν κρατάς στήν υπηρεσία σου τεμπέληδες υπηρέτες. Νά συνανα στρέφεσαι συχνά μέ καλόγερους* μήν τούς περιφρονεΐς, άκόμα καί άν είναι εντελώς άμορφωτοι. Μήν ξεχνάς δτι καί οί άγιοι άπόστολοι ήταν άπλοϊκοί, καί ωστόσο φώ τιζαν τόν κόσμο. Στού<Ελεύθερους πού έχεις στήν ύπηρεσία σου κάνε δώρα, άν έχεις
445
ΕΠΙΑΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
τή δυνατότητα. Ά ν , παρ’ δλες τις εύεργεσίες σου, θέλουν νά φύγουν άπό τή δούλεψή σου, μήν τούς κρατάς μέ τό ζόρι, γιατί αύτό δέν θά ήταν δίκαιο. Κοίταξε νά καλλιεργείς πολλά άμπέλια, άλλά νά πίνεις λίγο κρασί. Ό μεθύστακας είναι σάν τόν δαιμονισμένο πού χάνει τά λογικά του μέ τή σελήνη μιά φορά τό μήνα ή τό χρόνο καί ολόκληρη ή ζωή του είναι σκοτάδι. Μή σκοτώνεις καί μήν εγκρίνεις κανένα δολοφονικό σχέδιο, άκόμα καί άν τό υποψήφιο θύμα ήθελε νά σέ σκοτώσει. "Οπως λένε καί οί Γραφές, μάχαιραν έδωσες, μάχαιραν θά λάβεις. Μή ζητάς προφη τείες άπό μάντεις. Τά γεγονότα έρχονται έστω καί άν δέν τά ξέρεις άπό πριν, Ά ν είναι κάτι κακό, τί ώφελεΐ νά θρηνήσεις προκαταβολικά; Μήν τραβάς στά δικαστήρια έναν άθώο, οΰτε γιά ποινικά οΰτε γιά χρηματικά ζητήματα. Άλλά τί λέω: έναν άθώο; Μήν τό κάνεις οΰτε σέ έναν ένοχο, αντίθετα νά τόν παίρνεις στήν προστασία σου, έκτος άν αύτό πάει κόντρα στον αύτοκράτορα ή σέ ένα πλήθος άπό άλλους. Μήν έχεις πάνω σου φυλαχτά, έκτος άπό ένα σταυρό ή τήν εικόνα ένός άγιου ή κάποιο λείψανο άγιου. Μή δίνεις σημασία στά όνειρα καί μήν τά πιστεύεις καθόλου, άκόμα καί άν τό πε ριεχόμενό τους είναι ιερό. Ά ν τό κάνεις αύτό, θά είσαι άσφαλής. Διότι πολλοί χά θηκαν έξαιτίας τών ονείρων. Μήν έγγυάσαι γιά κανένα. Πολλοί πού έγγυήθηκαν έξαπατήθηκαν. Άκόμα καί άν πρόκειται γιά τόν καλύτερό σου φίλο, μή δίνεις ωστόσο καμιά εγγύηση. Ά ν έχεις, δίνε του δ,τι χρειάζεται καί θά στεριώσεις τή φιλία σας. Ά ν δμως δώσεις εγγύηση, τότε αύτό δέν θά σοΰ στοιχίσει μόνο τό ποσό πού έγγυήθηκες, άλλά καί τόν φίλο. Κι εκτός άπό αύτό θά σέ πουν-βλάκα. [...] Είναι σπουδαίο νά έχεις πολύ ύπηρετικό προσωπικό* άλλά δυνατότερος καί ση μαντικότερος είναι ένας μυαλωμένος άνθρωπος, άκόμα καί χωρίς πλούτη. Ένας σο φός βέβαια ειπε: Τά λύτρα τοΰ άνθρώπου είναι τά πλούτη του. Σωστή κουβέντα. Έγώ δμως θά πώ: Πολλοί έχασαν τή ζωή τους κυνηγημένοι γιά τά πλούτη τους. Δέν μέμφομαι τόν πλοΰτο, άλλά προτιμώ τή φρόνηση. [...] Μιά άδιάντροπη κόρη δέν ντροπιάζει μόνο τόν εαυτό της, άλλά καί τούς γονείς της καί τή γενιά της. Νά κλειδαμπαρώνεις τις κόρες σου σάν κατάδικους καί νά μήν άφήνεις κανένα νά τις πλησιάσει, γιά νά μή σέ δαγκώσουν οχιές. "Οσο γιά τό σπιτικό σου, φρόντιζε πρώτα γιά τά πιο άπαραίτητα καί έπειτα γιά τά περιττά. Ά ν άγοράσεις πρώτα τά περιττά, στο τέλος θά άναγκαστεΐς νά τά πουλήσεις πάλι, γιατί θά σοΰ λείπουν τά άπαραίτητα. Στά άπαραίτητα άνήκουν δσα είναι άναγκαΐα γιά τή συντή ρησή μας, στά περιττά τά πολύτιμα σκεύη, οί μαλακές κουβέρτες, τά επίχρυσα κρε βάτια κτλ. "Οσο είσαι φτωχός, μή χτίζεις σπίτι, γιατί θά βουλιάξεις στά χρέη καί θά βρεθείς στήν άνάγκη νά σταματήσεις τό χτίσιμο. Είναι προτιμότερο νά φυτεύεις άμπέλια καί νά καλλιεργείς τή γη, πού σοΰ χαρίζει τούς καρπούς της καί σέ τρέφει χωρίς νά έχεις σκοτοΰρες. Μόνο δταν θά τά έχεις δλα μπόλικα, μόνο τότε νά χτίσεις. Τό χρήμα χτίζει σπίτια καί πάνω άπό αύτό στέκει ό Θεός. Μήν άσκεΐς ένα έπάγγελμα πού σοΰ άποφέρει μέν πολλά λεφτά, άλλά κρύβει μέσα του τόν κίνδυνο τής καταστρο φής, άκόμα καί άν ξέρεις νά τό κάνεις πολύ καλά: σ’ αύτό τόν τομέα άνήκουν, γιά παράδειγμα, ή παραχάραξη καί ή νοθεία νομισμάτων, ή πλαστογραφία, ή παραποίηση σφραγίδων κτλ. [...] Νά εΰχεσαι νά μήν πέσεις στά χέρια γιατροΰ, δσο ικανός καί άν είναι. Είναι βέ βαιο δτι θά σοΰ δώσει άκατάλληλη συνταγή. Ά ν ή άρρώστια σου δέν είναι σοβαρή, θά τή μεγαλοποιήσει καί θά ισχυριστεί δτι χρειάζεσαι άκριβά φάρμακα. Έγώ δμως
446
ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΚΑΙ Η ΠΡΟΚΛΗΣΗ ΤΗΣ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗΣ
θά σέ γιατρέψω, θά σου πει. Ά ν τοΰ δώσεις λεφτά, θά ισχυριστεί δτι δέν φτάνουν γιά τά φάρμακα* καί τότε θά είσπράξει καί άλλα λεφτά. Καί επειδή θέλει νά σέ άρμέξει, θά σοΰ συνιστά φαγητά πού δέν πρέπει νά τά τρώς καί έτσι θά φουντώσει τήν άρρώστια σου. Κατόπιν θά εξακολουθήσει νά σέ κουράρει καί νά οξύνει τούς πόνους σου. [...] Ά ν λοιπόν δέν θέλεις νά πέσεις στά χέρια τών γιατρών, τότε νά τρώς χορ ταστικά γιά μεσημέρι καί μέ έγκράτεια γιά βράδυ, ώστε νά μήν έχεις βαρυστομαχιά. Καί άν είσαι πραγματικά άρρωστος, κάνε νηστεία καί θά γιατρευτείς χωρίς γιατρό. [...] Ποτέ μή βάζεις πάνω στήν κοιλιά σου έμπλαστρα* άν τό κάνεις, μπορεΐ νά σέ άνακουφίσουν γιά τρεις τέσσερις μέρες ή μιά βδομάδα καί έπειτα θά είναι άχρηστα. Επίσης μήν πίνεις κανένα φάρμακο ή αντίδοτο ή άφέψημα. Ξέρω πολλούς πού πέθαναν άπό τέτοια καταπότια* μπορεΐ κανείς νά τούς θεωρήσει αύτόχειρες. Ά ν θέλεις νά πιεις κάτι πού νά κάνει καλό στο στομάχι σου, πίνε άψέντι. Ά ν πάσχει τό συκώτι σου, πίνε ρεβέντι καί τίποτα άλλο. Πήγαινε τρεις φορές τό χρόνο γιά φλεβοτομία, τον Φεβρουάριο, τον Μάιο καί τον Σεπτέμβριο, έπειτα νά ξεκουράζεσαι καί αύτό φτάνει. Τούς γιούς καί τις κόρες σου νά τούς συνετίζεις, οχι μέ τό ξύλο, παρά μέ τά λό για, κι έτσι κανένας άλλος δέν θά τούς έπιπλήξει [...] "Οποιος έθαψε τή γυναίκα του, αύτός, άν ήταν καλή, έχασε τή μισή ζωή του καί περισσότερη. Ό άνδρας πού θά μεί νει έγκρατής θά μεγαλυνθεΐ μπροστά στον Θεό καί τούς άνθρώπους. Θά ζήσει χωρίς κανένα φόβο καί εύτυχισμένος,; άνατρέφοντας σωστά τά παιδιά του. Ά ν δμως χω θεί μέ$α του τό άγκάθι τής άκολασίας, θά έρχεται καί θά φεύγει άπό τό σπίτι του μέ δάκρυα, τάχα άπό θλίψη γιά τή μακαρίτισσα, καί έτσι θά δικαιολογείται γιά τήν παραμέληση τοΰ νοικοκυριού καί τής άνατροφής τών παιδιών. Στήν πραγματικότη τα, θά περνάει τον καιρό του μέ γυναίκες πού ξέρουν άπό προξενιές, αύτές πού λένε «κουρκουσοΰρες»* τούς κάνει τό τραπέζι καί τιμά τις άτιμες, ό άθλιος! Τούς δίνει δ,τι χρειάζονται καί τούς υπόσχεται πολλά άν τοΰ προξενέψουν μιά καλή νύφη. Αύτές τότε υπόσχονται νά τοΰ φέρουν τήν καλύτερη γυναίκα πού υπάρχει, άλλά έχουν πληρωθεί πιο πριν άπό κάποια γι’ αύτόν άκριβώς τό σκοπό. Πάνε λοιπόν σ* αύτή καί τής λένε: Βρήκαμε έναν δπως άκριβώς τον ήθελες* γλέντησε τώρα έσύ τήν περιουσία του ! ’Έπειτα επιστρέφουν στον δυστυχή καί τοΰ τήν παινεύουν. Άφοΰ τοΰ ζαλίσουν τά αυτιά, άφοΰ τούς καλοπιάσουν καί τούς δυο μέρες ολόκληρες στή σειρά καί πληρωθοΰν καί άπό τούς δυο, καταφέρνουν.νά τον τουμπάρουν. [...] Παίρνει λοιπόν αύτός έκείνη τή γυναίκα καί γιά τά παιδιά δέν φροντίζει πιά κανένας.
Τό Βυζάντιο καί ή πρόκληση τής σχολαστικής Ά πό τήν Απολογία τον Δημητρών Κνδώνη (14ος αιώνας) Ήταν πολλοί αύτοί πού ζητούσαν άκρόαση άπό τον αύτοκράτορα, ντόπιοι καί ξένοι, καί δλοι τους έπρεπε, σύμφωνα μέ διαταγή του, νά άπευθύνονται πρώτα σ’ εμένα. Άνάμεσα στούς αίτοΰντες υπήρχαν καί πολλοί άπό τή Δύση, πρεσβευτές, έμποροι, οί γνωστοί μισθοφόροι, άλλά καί πολλοί λεγόμενοι εύγενεΐς, «πλανήτες» άπό εκείνους
447
ΕΙΙΙΛΕΓΜΕΝΛ ΚΕΙΜΕΝΑ
πού ταξιδεύουν γιά νά δουν τά άξιοθέατα ολου τοΰ κόσμου, άνάμεσα τους μάλιστα καί αύθέντες* μεγάλων χωρών καί λαών, πού λένε δτι προτιμοΰν νά περιοδεύουν -άνεπίσημα, γιά νά μάθουν. Ό άύτοκράταρας μου είχε άναθέσει νά φροντίζω γιά τις άνάγκες τους,, ώστε νά μή δημιουργηθεΐ ή έντύπωση δτι, 7$εριφ^όνθΰμε τέτοιους ξένους. Χω ρίς διερμηνέα δυσκολευόμουν νά συνεννοηθώ μαζί τους καί έτσι προέκυπταν μερικές δυσάρεστες καταστάσεις, γιατί ή δέν υπήρχε διερμηνέας ή δέν κατείχε τή γλώσσα ικανοποιητικά ή δέν καταλάβαινε τις λεπτές άποχρώσεις τοΰ λόγου. [...] Αναγκάστη κα, λοιπόν, νά έκφράσω τή δυσαρέσκειά μου γιά τούς διερμηνείς. ’Έκρινα δτι μόνο ένα μέσο υπήρχε γιά νά βάλω τέρμα σ’ αύτό τό πρόβλημα: νά μάθω ό ίδιος λατι νικά. [...] Μέ αύτή τήν πρόθεση άρχισα νά ψάχνω γιά δάσκαλο καί άγόρασα βιβλία, δπως κάνει ένα άμούστακο παιδί πού άρχίζει νά σπουδάζει κάτι. ['Ο Κνδώνης βρίσκει εναν Δομινικανό πού του κάνει μαθήματα] Μέσα στο παλάτι κυκλοφορούσε ή φήμη: Τρελάθηκε αύτός καί πάει νά πετύχει τό άκατόρθωτο. Ήμουν περασμένης ηλικίας, έλεγαν, δέν μποροΰσα πιά νά άφομοιώσω κάτι καινούριο, δπως ένα παιδί* άλλά ουτε καί ό αύτοκράτορας θά μου έπέτρεπε νά ξοδεύω τήν ένεργητικότητά μου σέ μιά υπόθεση άσχετη μέ τό κράτος, στήν υπη ρεσία τοΰ οποίου εΐχα ταχθεί. [...] Έγώ δμως έμεινα άμετακίνητος στήν άπόφασή μου. [...] Πριν περάσει πολύς καιρός μποροΰσα κιόλας νά διαβάζω άνετα καί καταλάβαινα καί τό περιεχόμενο, εκτός άπό λίγες εκφράσεις πού άκόμα καί οί ποιητές καί οί ρή τορες τις χρησιμοποιοΰν σπάνια. ['Ο
Κνδώνης διαβάζει και μεταφράζει τή 8ηη ΐΊηα οοηΧτα £βηΐίΙβ8 του Θωμά Άκινάτη]
.. Είχα φάει άπό τό λωτό καί δέν μποροΰσα πιά νά συγκρατηθώ. Άπορροφήθηκα όλότελα άπό τήν ιταλική γλώσσα καί δποιος είχε στήν κατοχή του ένα κείμενο γραμ μένο στά λατινικά, μοΰ τό έφερνε πρόθυμα—δχι μόνο φίλοι μου παρά καί Αατίνοι. Γιά τούς τελευταίους τό σπίτι μου έγινε καθημερινό εντευκτήριο, πού τό γέμιζαν ολοέ να, ιδιαίτερα τά μέλη τοΰ τάγματος τοΰ Θωμά [έννοεΐ τούς Δομινικανούς], καί άνάμεσά τους πιο συχνά μέ επισκέπτονταν εκείνοι πού, δπως ό ’ίδιος, ήταν μυημένοι στή θεολογία. Μαζί μέ τή γλώσσα, έκανα γνωστό στούς άναγνώστες μου καί τό περιεχό μενο. [...] Αύτή ή πρωτοβουλία άπό άλλους έπαινέθηκε καί έγινε δεκτή μέ εύγνωμοσύνη, άλλοι δμως θεώρησαν σκόπιμο νά μοΰ άσκήσουν κριτική καί δήλωσαν δτι τό έργο μου επιδίωκε άπροκάλυπτα νά μειώσει τούς "Ελληνες. «Τό νά άντιπαραθέτει τά έργα τών Αατίνων στά δικά μας καί νά τά ύποδείχνει στούς νέους καί σέ δσους άλ λους θέλουν νά πλουτίσουν τις γνώσεις τους, καί οχι μόνο αύτό, παρά νά έκθειάζει σέ μακρές συζητήσεις τά καινούρια πράγματα, προδίδει κάποιον πού θέλει μέ κάθε τρόπο νά δυσφημήσει τήν παράδοση. Άπό αύτό τό σημείο δέν απομένει παρά μόνο ένα βήμα ώς τον ισχυρισμό δτι καθετί δικό μας είναι έωλο καί άξιοκαταφρόνητο καί δτι πρέπει νά στραφοΰμε στο ξένο, άν θέλουμε νά έχουμε κάποια σοβαρή επιστημο νική φήμη». Αύτές οί κακολογίες δέν άκούγονταν μόνο σέ ιδιωτικούς κύκλους, παρά κυκλοφοροΰσαν καί δημόσια. Ψιθυριζόταν πλατιά δτι πολεμοΰσα ύπουλα τήν επίσημη θρησκεία καί δτι προετοίμαζα έπανάσταση. Αύτές οί διαδόσεις υπήρχαν, καί ίσως μάλιστα νά μήν ήταν όλότελα άβάσιμες, μόνο πού μιλοΰσαν γιά πρόθεση, ενώ έγώ ουτε πού σκεφτόμουν κάτι τέτοιο. Άλλά
448
ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΚΑΙ Η ΠΡΟΚΛΗΣΗ ΤΗΣ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗΣ
όπως ήταν τά πράγματα, ήταν μάλλον αναπόφευκτο νά φτάσουν ώς έκεΐ. Γιατί ώς εκείνη τή στιγμή οί συμπατριώτες μου έπέμεναν στήν παλιά διάκριση καί χώριζαν ολόκληρη τήν άνθρωπότητα σέ δύο ομάδες, σέ Έλληνες καί βαρβάρους, συντηρώντας τήν άνόητη καί άπερίσκεπτη άποψη δτι οί τελευταίοι δέν είναι πολύ καλύτεροι άπό τά γαϊδούρια καί τά βόδια. Στούς βαρβάρους συγκατέλεγαν καί τούς Λατίνους, τούς οποίους δέν θεωρούσαν άξιους γιά τίποτα άνθρώπινο. Θεωρούσαν δτι οί ΐδιοι ήταν οί μόνοι αρμόδιοι νά άσχολοΰνται μέ τόν Πλάτωνα, τούς μαθητές του καί μέ ολόκληρη τήν ελληνική σοφία, ένώ άφηναν στούς Λατίνους τήν πολεμική τέχνη καί μερικές άμφίβολες έμπορικές έπιχειρήσεις. [...] Ό μακραίωνος χωρισμός είχε φέρει βαθιά απο ξένωση άνάμεσα στούς δύο λαούς. [ Οι θεολογικές διαμάχες δέν αποφεύγονται και ό Κυδώνης ρωτάει ποιες αντιρ ρήσεις υπάρχουν γιά τις ιδέες τών Λατίνων] Τότε ό ένας ειπε τούτο, ό άλλος έκεΐνο. Ό ένας μίλησε μέ πάθος για τά τείχη τής Κωνσταντινούπολης, πού ήταν πολύ καλύτερα άπό τής Ρώμης, έξύμνησε τό πλή θος καί τήν ομορφιά τών βυζαντινών έκκλησιών, άνακήρυξε τό λιμάνι τής πόλης τό ασφαλέστερο λιμάνι ολόκληρου τοΰ κόσμου καί άπαρίθμησε τά πλοία πού κατέπλεαν σ’ αύτό άπό δλα τά μέρη τοΰ κόσμου. Έγινε λόγος καί γιά τήν τοποθεσία τής πό λης: ύψώνεται στο ώραιότερο σημείο τής γης και άποτελεΐ, θά έλεγε κανείς, τό μάτι τοΰ κόσμου. Γιά νά μήν τά πολυλογώ, άνέπτυξε διεξοδικά τά προτερήματα τής πό λης, λέγοντας δτι άπέναντί της ή Παλιά Ρώμη ύστερεΐ σέ δλα καί δέν αξίζει τήν προσοχή, οΰτε κάν τό ονομα Ρώμη, γιατί έχει παρακμάσει καί γεράσει. Ένώ ή Νέα Ρώμη (ή Κωνσταντινούπολη) είναι δασκάλα στή θεολογία, μέ τό κύρος της έπισφραγισμένο άπό τόν αύτοκράτορα πού εδρεύει σ’ αύτήν καί άπό τούς τέσσερις πατριάρχες, πού τό νά διαφωνείς μαζί τους σημαίνει άνοιχτή άνταρσία εναντίον τοΰ Θεοΰ καί τής Α λ ή θειας. «Ποιος είσαι έσύ γιά νά ξαναβγάζεις στή φόρα πράγματα γιά τά όποια σωπαίναμε χρόνια ολόκληρα, ποιος είσαι έσύ γιά νά μή σέβεσαι τό χρόνο πού βύθισε στή λησμονιά δ,τι δέν έχει τή σφραγίδα τής Αλήθειας;» [...] «Φίλοι», τούς άποκρίθηκα, «ή πόλη καί οί πρόγονοι θά σάς εύγνωμονοΰν γιά τά λόγια σας. Άλλά ό πραγματικός σκοπός τής συζήτησής μας δέν προάγεται έτσι, γιατί αύτά πού .είπατε δέν καταρρί πτουν τις ιδέες τών Λατίνων» [...] Σ’ έμάς ό πατριάρχης ελάχιστα νοιάζεται γιά τό ποίμνιό, του. "Ολη του ή έγνοια είναι πώς νά άρέσει στον αύτοκράτορα* ξέρει· δά δτι. στή δική του έπιρροή χρωστάει τό δτι ήγεΐται τής Εκκλησίας καί δτι άν ό αύτοκράτορας θυμώσει μαζί του^αύτός θά άνατραπεΐ. Έ τσι άναγκάζεται νά φέρνεται δουλικά στον αύτοκράτορα, γιά νά άπολαύσει λίγο άκόμα τήν εικονική εξουσία του. Καί τί νά ποΰμε γιά τις άθλιες σχέσεις μας μέ τό εξωτερικό; Οί αύθέντες μας είναι οί άπιστοι* αύτοί τσεπώνουν δλες τις τ ι μές καί δλα τά έσοδα. Ένώ εμείς είμαστε μιά μηδαμινή μειοψηφία καί δέν μάς ύπολογίζουν καθόλου. Ή ζωή μας δέν άνήκει πιά σ’ έμάς, παρά άποκλειστικά στούς τυ ράννους μας. Κάθε μέρα άλλο ένα κομμάτι πηγαίνει στούς άθεους, περνώντας λές μέσα άπό υπόνομο. Τί τό σπουδαίο έχει λόιπόν ή αύτοκρατορία μας, άν εκείνοι πού τούς εξουσιάζουμε φαινομενικά υπηρετούν στήν πραγματικότητα τούς άλλους, οχι έμάς; Καί άν ύπάρχει άκόμα κάποιος πιστός σ’ έμάς, σίγουρα θά είναι κανένας φουκαράς, άνήμπορος καί άποπάνω κουτός, ικανός μόνο νά βόσκει γίδια. Ένώ ή πόλη μας είναι ή μητρόπολη τής δυστυχίας καί τών βασάνων, άντί νά είναι ή μητρόπολη υποτελών
449 29
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
πόλεων. Μήπως οί αύτοκράτορές μας δέν άναγκάζονται νά φέρνονται δουλικά στούς βαρβάρους, μήπως δέν άναγκάζονται νά ζοΰν σύμφωνα μέ τις ορέξεις εκείνων; Σ’ εμάς μένει μόνο ή γκρίνια καί ή εύχή νά μήν περνούν καλύτερα οί εχθροί μας, στούς όποιους χρωστάμε αύτή τήν κακοτυχ ία. Ισχυριζόμαστε δτι οί (θεολογικές) θέσεις μας άνταποκρίνονται στήν άλήθεια τόσο περισσότερο δσο περισσότερο τις επιβεβαίωσαν τά χρόνια πού πέρασαν. Άλλά, πρός Θεοΰ, μήπως στήν Ιταλία ό ήλιος δέν άνέτειλε καί δέν έδυσε άλλες τόσες φορές; [...] Δέν πρέπει νά νομίζουμε δτι οί πρόγονοί μας τά ήξεραν δλα* μερικά πράγματα δέν τά ήξεραν. [...] Μερικοί δέν ήθελαν ουτε νά μέ άκούσουν* τινάζονταν λές καί έπεφταν πάνω τους βουρδουλιές. Μερικοί κακολογούσαν άνενδοίαστα τούς Αατίνους καί φώναζαν δτι έπρεπε κι έγώ νά τιμωρηθώ δημόσια άπό τό Ρωμαϊκό Κράτος, γιατί προσπαθούσα νά ξεθεμελιώσω τις κοινές πεποιθήσεις, πού έμειναν άκλόνητες τόσα χρόνια. Καί άρχισαν πάλι νά μιλούν γιά τό μεγαλείο τής πόλης καί τοΰ αύτοκράτορά της, γιά τούς παπά δες της καί τούς τέσσερις πατριάρχες της. Ήταν τό παλιό τροπάρι καί έδειξαν έτσι δτι δλα τά προηγούμενα έπιχειρήματά μου ήταν μάταια. Οί πιο μετριοπαθείς επαί νεσαν μέν τά δσα ειπα καί παραδέχτηκαν δτι φάνηκαν καί σ’ αύτούς εύλογα, άλλά νομίζο^ δτι απλώς ντρέπονταν νά άρνηθοΰν μιά ολοφάνερη άλήθεια* ή δυσφορία ώστόσο ήταν ζωγραφισμένη στά πρόσωπά τους. 'Υποστήριζαν δτι υπάρχουν καί άλλα επιχει ρήματα καί άλλοι άνδρες [...] Κάθε τόσο ύποστήριζαν δτι οί Λατίνοι είναι σοφιστές, δτι μάς επιτίθενται μέ σοφιστείες καί δτι πίσω άπό αύτές τις σοφιστείες δέν κρύ βεται παρά ή βλασφημία καί ή γελοιότητα. Ένώ εμείς μένουμε πιστοί στή μωρία τοΰ εύαγγελικοΰ μηνύματος καί στούς ψαράδες [τούς άποστόλους]. ['Ο Κνδώνης συσκέπτεται μέ τον θεολόγο Νείλο Καβάσιλα] Στο τέλος μέ συμβούλεψε νά μήν ξανανοίξω συζητήσεις μέ βλάκες καί νά τιμώ μέ τή σιωπή μου τις παραδοσιακές άντιλήψεις. Μοΰ προφήτεψε δτι ή άνταμοιβή μου γιά αύτή τήν ήσυχη στάση θά ήταν μεγάλες τιμές άπό τούς συμπολίτες μου καί ή άπαλλαγή μου άπό δλους τούς φόβους καί τούς μπελάδες, πού συνδέονται μέ τέτοιες άντιδικίες. «Τό βλέπεις καί μόνος σου δτι είναι παρακινδυνευμένο νά τά βάζεις μέ τον αύτοκράτορα, τον πατριάρχη καί τό λαό.» Ή πατρίδα μου είναι περήφανη καί δέν άνέχεται νά τής άντιμιλοΰν οί πολίτες της. Δέν ζητάει μόνο νά υποστηρίζουμε μέ τά .δπλα τις ιδέες της, παρά διεκδικεΐ έπίσης τήν άλήθεια καί τή σωτηρία τής ψυχής. Καί επειδή είμαι πολίτης της, θέλει νά μέ άναγκάσει νά έχω τήν ί'δια γνώμη μαζί της, χωρίς νά είναι σέ θέση νά αποδείξει πρώ τα τήν ορθότητα τών άπόψεών της καί χωρίς νά μέ άφήνει νά σωπαίνω ήσυχα καί νά τά έκμυστηρεύομαι δλα στον Θεό. Ά ν δέν δεχτώ νά σκεπάσω μέ τούς επαίνους μου άκόμα καί τό κόασμα των βατράχων, τότε είμαι προδότης.
450
Ο «ΤΡΕΛΟΑΓΙΟΣ»
Ό «Τρελοάγιος» Άπό ίτό Βίο τον Συμεών Σάλον άπό τόν Λεόντιο της Νεάπολης (7ος αιώνας) Μιά μέρα ειπε στον τρελό Συμεών ό κατοπινός βιογράφος του Ιωάννης: Πάμε γιά μπάνιο, τρελέ; Καί δέν πάμε, άπάντησε αύτός, έμπρός, έλα! Καί μέ τά λόγια αύτά έβγαλε τά ροΰχα του καί τά έδεσε στο κεφάλι του σάν φακιόλι. Ντύσου άδερφέ, ειπε ό Ιωάννης, άν είναι νά κυκλοφορήσεις έτσι γυμνός έγώ δέν έρχομαι μαζί σου. Άλλά ό Συμεών είπε: Ά ντε, άνόητε, έτσι κι άλλιώς κάποια στιγμή θά γδυθώ. Τόν άφησε λοιπόν σύξυλο καί προχώρησε μπροστά. 'Υπήρχαν δμως δύο λουτρά τό ένα πλάι στο άλλο, ένα γιά γυναίκες καί ένα γιά άντρες. Ό τρελός προσπέρασε τό άντρικό λουτρό καί τράβηξε γραμμή γιά τό γυναικείο. Πάλι τοΰ φώναξε ό Ιωάννης: Ποΰ πάς, τρελέ; Στάσου, έκεΐνο τό λουτρό είναι γιά γυναίκες! Τότε ό άνθρωπος τοΰ Θεοΰ στράφηκε καί ειπε: Ά ντε, άνόητε* έκεΐνο έκεΐ τό λουτρό είναι έξίσου ύγρό καί ζεστό δσο καί τοΰτο δώ. Δέν υπάρχει καμιά διαφορά. Καί τήν άλλη στιγμή βρέθηκε άνάμεσα στις γυναίκες. Αύτές, δπως ήταν επόμενο, έπεσαν πάνω του, τόν ξυλοφόρτωσαν καί τόν έδιωξαν κακήν κακώς. [...] Μιά φορά ό τρελός καθόταν μαζί μέ μερικούς συντρόφους του καί ζεσταινόταν στο καμίνι ενός υαλουργείου. Άλλά ό ύαλουργός ήταν έβραΐος. Ειπε τότε, γι* άστεΐο, στους συντρόφους του: Ά ν θέλετε, θά κάνω κάτι γιά νά σπάσουμε πλάκα. Δέστε, θά κάνω τό σημάδι τοΰ σταυροΰ πάνω άπό αύτό τό κύπελο πού έφτιαξε ό μάστορας, καί τό κύπελο θά γίνει κομμάτια. "Οταν έσπασε τουλάχιστον έφτά κύπελα στή σειρά, οί άλλοι άρχισαν νά γελάνε καί νά τοΰ φωνάζουν: Μά πώς τό κάνεις; Ό έβραΐος δμως πήγε νά τόν βαρέσει μέ τήν πυρωμένη μασιά καί τόν κυνήγησε ώς τήν πόρτα τοΰ έργαστηρίου του. Φεύγοντας ό Συμεών τοΰ φώναξε: Μά τό Θεό, μπάσταρδε, άν δέν σταυροκοπηθεΐς θά σοΰ σπάσουν κι δλα τ* άλλα κύπελα. Ά λλα δεκατρία κύπελα έγιναν κομμάτια, τό’ ένα μετά τό άλλο, ώσπου 6 έβραΐος τό πήρε άπόφαση καί σταυ1 ροκοπήθηκε. Τότε σταμάτησαν τά σπασίματα. Μετά άπ* αύτό πήγε καί βαφτίστη κε. [...] Ή άλλη μέρα ήταν Κυριακή. Ό τρελός πήρε καρύδια, πήγε στήν έκκλήσία στήν άρχή τής λειτουργίας κι έπιασε νά ρίχνει καρύδια κι έσβησε τά καντήλια. Καί δταν τόν πήραν στο κυνήγι, αύτός σκαρφάλωσε στον άμβωνα καί άρχισε νά πετάει καρύ δια στις γυναίκες. Μέ πο*λύ κόπο κατάφεραν νά τόν βγάλουν έξω. Εκείνος τότε άνοιποδογύρισε τούς πάγκους μέ τά ζαχαρωτά, πού υπήρχαν μπροστά στήν εκκλησία, οπό τε έπεσαν πάνω του καί οί πωλητές καί παραλίγο νά τόν σκοτώσουν στο ξύλο. "Οταν είδε τό χάλι του, μονολόγησε καί είπε: Φουκαρά Συμεών, στ* άλήθεια, οΰτε μιά ώρα δέν θά ζήσεις στά χέρια αύτών τών άνθρώπων. Κάποτε δούλευε γκαρσόνι σ’ ένα καπηλειό καί γιά άμοιβή έτρωγε τσάμπα* άλλά ό κάπελας ήταν σκληρόκαρδος καί πολλές φορές δέν τοΰ έδινε οΰτε νά φάει, παρόλο πού έβγαζε πολλά λεφτά χάρη σ’ εκείνον, γιατί ο§ πολίτες έλεγαν ό ένας στον άλλο, σάν νά έπρόκειτο γιά κανένα θαΰμα: Πάμε νά πιοΰμε ένα ποτηράκι έκεΐ πού δουλεύει ό τρελός! Μιά μέρα, λοιπόν, χώθηκε στο μαγαζί ένα φίδι, ήπιε άπό ένα μπουκάλι κρασί, έφτυσε μέσα τό φαρμάκι του κι έφυγε. Ό Συμεών δέν ήταν μέσα εκείνη τή
451
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
στιγμή, παρά χόρευε έξω μαζί μέ τον κόσμο. "Οταν μπήκε μέσα, είδε γραμμένη πάνω στο μπουκάλι τή λέξη θάνατος, άόρατη γιά τούς άλλους. Αμέσως κατάλαβε τί είχε συμβεΐ, πήρε μιά μαγκούρα κι έσπασε τό γεμάτο μπουκάλι. Τότε τό άφεντικό του τοΰ άρπαξε τή μαγκούρα άπό τό χέρι,-τον έδειρε, μέχρι λιποθυμίας καί τον έδιωξε. Τήν άλλη μέρα τό πρωί ό πάτερ Συμεών ήρθε πάλι καί κρύφτηκε πίσω άπό τήν πόρ τα. Καί νά, τό φίδι ξανάρθε γιά νά πιει, κι δταν τό είδε ό κάπελας άρπαξε τήν ί'δια μαγκούρα γιά νά τό σκοτώσει, άλλά δέν τό πέτυχε κι έσπασε δλα τά μπουκάλια καί τά ποτήρια. Τότε πετάχτηκε ό τρελός άπό τήν κρυψώνα του καί φώναξε: Τί λές τώρα, παλαβέ; "Οπως βλέπεις, δέν είμαι μόνο έγώ άδέξιος. Τότε ό κάπελας κατάλαβε γιά ποιο λόγο ό πάτερ Συμεών ειχε σπάσει τό μπουκάλι, χάρηκε καί τον θεώρησε άγιο. Ά λλά ό εύσεβής Συμεών ήθελε νά τοΰ σκορπίσει τή χαρά, γιά νά μήν άρχίσει νά τόν εξυμνεί. "Ενα βράδυ λοιπόν πού ή γυναίκα τοΰ κάπελα κοιμόταν μόνη καί ό κά πελας σέρβιρε κρασί, ό πάτερ Συμεών άνέβηκε στήν κάμαρή της καί έκανε πώς τάχα ήθελε νά γδυθεί. Εκείνη έβαλε τις φωνές καί δταν ήρθε ό άνδρας της τοΰ είπε: Πέταξέ τον έξω αύτό τόν τρισκατάρατο αλήτη! Ήθελε νά μέ βιάσει! Τότε ό κάπελας τόν άρχισε στις γροθιές καί τόν πέταξέ έξω άπό τό μαγαζί, μέσα στο κρύο, γιατί ήταν βαρυχειμωνιά και έβρεχε πολύ. Άπό τότε ό κάπελας δέν τόν θεωροΰσε μόνο τρελό, παρά δταν άκουγε κάποιον νά λέει δτι ό πάτερ Συμεών κάνει τόν τρελό χωρίς νά εί ναι, άπαντοΰσε άμέσως: ’Όχι, αύτός ό άνθρωπος είναι άληθινός σατανάς, δέν μέ ξε γελάει, γιατί θέλησε νά βιάσει τή γυναίκα μου καί τρώει κρέας σάν νά μήν έχει θεό. Γιατί ό Δίκαιος έτρωγε συχνά κρέας, άκόμα καί δταν ολόκληρη τή βδομάδα δέν έτρω γε ουτε ψωμί, καί κανένας δέν καταλάβαινε δτι νήστευε, ενώ τό κρέας τό έτρωγε μπροστά σέ δλους, γιά νά τούς ξεγελάσει.
' Η έρημος ζεΐ Ά πό τόν «Λειμώναη τον Ιωάννη Μόσχου (6ος/7ος αιώνας) "Οταν ό δσιος Άγιόδουλος ήταν ήγούμενος στή λαύρα τοΰ Άγιου Γερασίμου, πέθανε ξαφνικά ένας άπό τούς άδελφούς καί ό γέροντας δέν ειχε ιδέα γι’ αύτό. "Οταν λοιπόν ό κανόναρχος πού ειχε υπηρεσία κάλεσε μέ τόν ήχο τοΰ ξύλου δλους τούς άδελφούς νά συνοδέψουν τόν νεκρό στήν τελευταία κατοικία του, ήρθε ό γέροντας καί είδε τή σορό τοΰ άδελφοΰ στήν εκκλησία. Τότε λυπήθηκε, γιατί δέν μπόρεσε νά τόν άσπα στε! πριν έγκάταλείψει τά έγκόσμια. Πλησίασε λοιπόν τή σορό καί ειπε στον νεκρό: Σήκω, άδελφέ, καί δώσε μου άσπασμό. Καί ό νεκρός σηκώθηκε καί φίλησε τόν γέ ροντα/ Τότε αύτός ειπε: Καί τώρα κοιμήσου πάλι, ώσπου νά έρθει δ Τίός τοΰ Θεοΰ νά σέ άναστήσει. [...] Κάποτε ήτ-αν ατά κελιά τοΰ Χουζιβά ένας άδελφός πού είχε μάθει άπέξω τήν προ σευχή τής προσκομιδής. Μιά μέρα πού τόν έστειλαν νά φέρει πρόσφορα, άρχισε νά ψάλλει στο γυρισμό τήν προσευχή τής προσκομιδής, δπως στή λειτουργία. Οί διά κονοι, λοιπόν, έβαλαν τά πρόσφορα στο δίσκο καί τό δίσκο πάνω στήν άγία τράπε ζα, καί ό πάτερ Ιωάννης, πού ήταν τότε πρεσβύτερος καί άργότερα έγινε επίσκοπος Καισαρείας τής Παλαιστίνης, άρχισε νά λειτουργεί. "Οταν δμως έφτασε στά λόγια:
452
Η ΕΡΗΜΟΣ ΖΕΙ
Στείλε, Κύριε, τό "Αγιο Πνεύμα σου σ’ έμάς καί σ’ αύτατά άγια δώρα, δέν είδε, δπως τις άλλες φορές, τήν επιφοίτηση του Άγιου Πνεύματος. Στενοχωρήθηκε τότε καί σκέφτηκε δτι θά πρέπει νά είχε άμαρτήσει καί γι’ αύτό δέν ήρθε τό Ά γιο Πνεύμα. Πήγε κλαίγοντας στο διακονικό καί ρίχτηκε κάτω μέ τό πρόσωπο. Τότε τοΰ παρουσιάστηκε ό άγγελος Κυρίου καί τοΰ είπε: Εκείνος ό άδελφός σου είπε τή θεία προσευχή κα θώς έφερνε τά πρόσφορα, καί άπό εκείνη τή στιγμή τά πρόσφορα είναι άγιασμένα καί ή θεία εύχαριστία έγινε. Τότε ό γέροντας διέταξε νά μήν άπόστηθίζουν τά λόγια τής προσκομιδής δσοι δέν ήταν χειροτονημένοι καί νά μήν τά λέει κανένας οποτεδήποτε καί οπουδήποτε, παρά μόνο σέ άγιασμένο τόπο. Κάπου ένα μίλι άπό τόν ιερό ποταμό Ιορδάνη υπάρχει μιά λαύρα πού πήρε τό ονομά της άπό τόν άγιο άβά Γεράσιμο. Έκεΐ πήγα κάποτε καί άκουσα άπό τούς κα λόγερους τήν παρακάτω ιστορία: Μιά μέρα πού ό πάτερ Γεράσιμος περπατοΰσέ στις δχθες τοΰ ίεροΰ Ιορδάνη, συνάντησε ένα λιοντάρι* τό λιοντάρι μούγκριζε δυνατά άπό τόν πόνο, γιατί είχε πατήσει μιά άγκίδα καί τό πόδι του ήταν πρησμένο καί γεμάτο πύον. "Οταν είδε τόν γέροντα, πήγε κοντά του, τοΰ έδειξε κλαψουρίζοντας τό κακοφορμισμένο πόδι μέ τήν άγκίδα καί τόν παρακάλεσε νά τό βοηθήσει. Ό γέροντας τότε κάθισε κάτω, έπιασε τό πόδι, τό άνοιξε μέ τό μαχαίρι του καί έβγαλε τήν άγκίδα μαζί μέ τό πύον έπειτα ξέπλυνε τήν πληγή, έδεσε τό πόδι μέ πανί καί άφησε τό λιοντάρι νά φύγει. Αύτό δμως δέν έλεγε νά άπομακρυνθεΐ* άκολουθοΰσε τόν γέροντα σάν γνή σιος μαθητής δπου καί άν πήγαινε, καί ό γέροντας άπόρησε πολύ γιά τήν τόση εύγνωμοσύνη τοΰ θηρίου. Τό κράτησε λοιπόν κοντά του καί τό τάιζε ψωμί καί μουσκε μένα όσπρια. Ά λλά ή λαύρα είχε ένα γάιδαρο γιά νά φέρνει νερό, γιατί οί καλόγεροι πίνουν άπό τό νερό τοΰ ίεροΰ Ιορδάνη καί τό ποτάμι άπέχει ένα μίλι άπό τό μοναστήρι. Οί κα λόγεροι λοιπόν έστελναν κάθε μέρα τό γάιδαρο μέ τή συνοδεία τοΰ λιονταριοΰ γιά νά βοσκήσει στήν όχθη τοΰ ποταμοΰ. Μιά μέρα δμως ό γάιδαρος, καθώς έβοσκε, ξεμά κρυνε πολύ άπό τό λιοντάρι. Εκείνη τήν ώρα περνοΰσαν κάτι καμηλιέρηδες άπό τήν Αραβία* βρήκαν τό γάιδαρο καί τόν πήραν μαζί τους. Τό λιοντάρι γύρισε στο μονα στήρι τοΰ πάτερ Γεράσιμου χωρίς τό γάιδαρο, περίλυπο καί μέ κατεβασμένο κεφάλι. Τότε ό ήγούμενος νόμισε δτι τό λιοντάρι έφαγε τό γάιδαρο καί τοΰ είπε: Ποΰ είναι ό γάιδαρος; Τό λιοντάρι στεκόταν έκεΐ, ολόιδιο μέ άνθρωπο, κοιτάζοντας κάτω άμίλητο. Τότε ό γέροντας τοΰ είπε: Τόν έφαγες; Τότε λοιπόν θά κάνεις έσύ άπό δω κι έμπρός τή δουλειά πού έκανε ό γάιδαρος! Καί άπό τότε τό λιοντάρι άναγκαζόταν νά κουβαλάει τό σαμάρι τοΰ γαϊδάρου μέ τέσσερα βουτσιά καί νά φέρνει νερό. Μιά μέρα πήγε στον γέροντα ένας στρατιώτης γιά νά προσευχηθεί* ό στρατιώτης ειδε τό λιοντάρι νά κουβαλάει νερό καί δταν έμαθε τό λόγο λυπήθηκε τό ζώο. Έβγαλε άπό τήν τσέπη του τρία φλουριά καί τά έδωσε στους καλόγερους γιά νά άγοράσουν ένα γάιδαρο νά τούς κουβαλάει νερό καί νά άφήσουν έλεύθερο τό λιοντάρι. Έ τσι κι έγινε. Πέρασε λοιπόν κάμποσος καιρός καί μιά μέρα ό καμηλιέρης πού είχε κλέψεί' τό γάιδαρο ξανάρθε στήν Ιερουσαλήμ γιά νά πουλήσει σιτάρι, καί είχε μαζί του τό γάιδαρο. Ά λλά διαβαίνοντας τόν Ιορδάνη άντάμωσε τό λιοντάρι καί, μόλις τό είδε, παράτησε τις καμήλες του καί τό έβαλε στά πόδια. Τό λιοντάρι αναγνώρισε τό γάι δαρο, έτρεξε κοντά του, έπιασε τό καπίστρι μέ τά δόντια του, δπως είχε συνηθίσει, καί τόν πήγε στο μοναστήρι μαζί μέ τις τρεις καμήλες, καί μέ χαρές καί φωνές, πού βρήκε τό γάιδαρο πού είχε χάσει, ήρθε στον γέροντα. Τότε ό γέροντας κατάλαβε δτι
453
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
είχε άδικήσει τό ζώο. Και έδωσε τότε στο λιοντάρι τό όνομα Ιορδάνης, πού έμεινε στή λαύρα-πέντε χρόνια καί ήταν άχώριστο άπό τόν γέροντα. "Οταν δμως ό πάτερ Γεράσιμος άποδήμησε εις Κύριον καί οί καλόγεροι τόν έθα ψαν, ήταν θέλημα Θεοΰ νά μή βρίσκεται τό λιοντάρι στή λαύρα. Καί δταν γύρισε έπει τα άπό λίγο, άρχισε νά ψάχνει γιά τόν γέροντα. Ό πάτερ Σαββάτιος καί ένας μαθητής τοΰ γέροντα κοίταξαν τό λιοντάρι καί τοΰ είπαν: Ιορδάνη, 6 γέροντάς μας μάς άφησε ορφανούς καί πήγε στον Κύριο. ’Έλα δμως τώρα έσύ καί φάε τό φαΐ σου. Ά λλά τό λιοντάρι δέν ήθελε νά φάει, γύριζε τό βλέμμα του έδώ κι εκεί γιά νά βρει τόν γέροντα καί, καθώς δέν τόν έβλεπε πουθενά, άρχισε νά μουγκρίζει δυνατά. Ό πάτερ Σαββά τιος καί οί άλλοι καλόγεροι τό χάιδεψαν στήν πλάτη καί τοΰ είπαν: Ό πατερούλης πήγε στον ούρανό καί μάς άφησε. Ά λλά δέν μπορούσαν νά σταματήσουν τά μουγκρητά καί τούς όδυρμούς του. "Οσο προσπαθοΰσαν νά τό παρηγορήσουν, τόσο δυνατό τερα μούγκριζε αύτό καί ή φωνή του, ή έκφραση καί τό βλέμμα του φανέρωναν δτι 6 θρήνος του γινόταν δλο καί μεγαλύτερος, καθώς δέν έβλεπε τόν γέροντα. Τότε ό πά τερ Σαββάτιος τοΰ ειπε: ’Έλα μαζί μου, άφοΰ δέν μάς πιστεύεις. Καί τό οδήγησε έκεΐ πού,είχαν θάψει τόν ήγούμενο, μισό μίλι άπό τήν έκκλησιά. Ό πάτερ Σαββάτιος πά τησε τόν τάφο καί είπε στο.λιοντάρι: Κοίτα, έδώ κείτεται ό πατερούλης μας ! καί λύ γισε τό γόνατό του. Τό λιοντάρι, δταν τόν είδε νά κάνει μετάνοια, χτύπησε τό.κεφάλι του δυνατά στή γη καί μουγκρίζοντας πέθανε πάνω στον τάφο τοΰ γέροντα. Κάποτε ό πάτερ Δανιήλ ό Αιγύπτιος ανέβηκε στήν Τερενούθη γιά νά πουλήσει τή δουλειά τών χεριών του. Τότε τόν πλησίασε ένας νέος καί τόν παρακάλεσε: Γιά τ ’ ονομα τοΰ Θεοΰ, άγιε πατέρα, έλα σπίτι μου καί κάνε μιά δέηση γιά τή γυναίκα μου, γιατί είναι στείρα. Καί καθώς ό άνθρωπος αύτός έπέμενε, ό πάτερ Δανιήλ τόν άκολούθησε στο σπίτι του καί έκανε εύχή γιά τή γυναίκα του. Μέ τοΰ Θεοΰ τή χάρη ή γυναίκα έμεινε έγκυος. Ά λλά μερικοί άθεόφοβοι, πού δέν είχαν ουτε ιερό.ουτε δσιο, άρχισαν, νά συκοφαντοΰν τόν γέροντα καί νά λένε: Στήν πραγματικότητα στείρος εί ναι-ό νέος, ή γυναίκα του έμεινε έγκυος άπό τόν καλόγερο. "Οταν τό έμαθε αύτό ό πάτερ Δανιήλ, παράγγειλε στόν άνδρα τής γυναίκας: Μόλις γεννήσει ή γυναίκα σου, είδοποίησέ με. Καί δταν γεννήθηκε τό παιδί, ό νέος τοΰ έστειλε μήνυμα: Μέ τή βοή θεια τοΰ Θεού καί τις προσευχές σου ή γυναίκα μου γέννησε. Τότε ό γέροντας τόν έπισκέφθηκε καί τοΰ ειπε: Ετοίμασε δείπνο καί κάλεσε τούς συγγενείς καί τούς φί λους σου. Καί στο τραπέζι ό γέροντας πήρε στά χέρια του τό παιδί καί τό ρώτησε μπροστά σέ δλους: Ποιος είναι ό πατέρας σου; Καί τό άγοράκι είπε: Αύτός έκεΐ! καί έδειξε μέ τό δάχτυλο τόν νέο άνδρα. Ά λλά τό παιδί ήταν μόλις είκοσιδύο ήμερων. Καί τότε δλοι δόξασαν τόν Θεό, πού προστατεύει τήν άλήθεια καί δσους τόν άναζητοΰν μέ δλη τους τήν καρδιά, ί. Κάποτε έμενε έξω άπό τήν πόλη Άντινόη έ'νας μεγάλος άσκητής καί κόντευαν I εβδομήντα χρόνια πού ζοΰσε στή σκήτη του. Είχε δέκα μαθητές καί ένας άπό αυτούς δέν πρόσεχε τήν ψυχή του. Συχνά ό γέροντας τόν προειδοποιοΰσε καί τοΰ έλεγε: Αδελ φέ μου, σκέψου τήν ψυχή σου. Θά πεθάνεις καί θά πας στήν κόλαση! Ά λλά εκείνος δέν άκουγε τά λόγια του καί έπειτα άπό κάμποσο καιρό πραγματικά πέθανε. Ό γέ ροντας λυπήθηκε πολύ πού ό μαθητής του έφυγε άπό τόν κόσμο κολασμένος καί άμεταμέλητος. Άρχισε τότε νά προσεύχεται: Κύριε Ίησοΰ Χριστέ, άληθινέ Θεέ μας, φα ί νέρωσέ μου σέ,ποιά κατάσταση βρίσκεται ή ψυχή αύτοΰ τοΰ άδελφοΰ μου. ’Έπεσε τότε σέ έκσταση καί είδε μιά μεγάλη φωτιά καί μέσα σ’ αύτή τή φωτιά ένα μεγάλο πλή-
454
ΚΕΛΟΓΕΡΟΙ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΕΙΔΩΝ 6ος καί άνάμεσά τους τόν άδελφό του, βυθισμένο στή φωτιά μέχρι τό λαιμό. Τότε ό γέροντας τοΰ είπε: Δέν σέ προειδοποίησα γιά τήν τιμωρία σου αύτή καί δέν σέ συμ βούλευα νά φροντίζεις τήν ψυχή σου, παιδί μου; Καί τότε έκεΐνος απάντησε στον γέ ροντα: Πατέρα, εύχαριστώ τόν Θεό πού τουλάχιστο τό κεφάλι μου γλίτωσε άπό τό μαρτύριο· χάρη στις προσευχές σου, πατάω στο κεφάλι ενός επισκόπου. .
Καλόγεροι διαφόρων ειδών 3Από τό «Κατά Βογομίλοιν)) τον πρεσβντερον Κοσμά *Υπάρχουν καί άλλοι καλόγεροι: αύτοί θέλουν νά ζοΰν δπως τούς άρέσει, φεύγουν άπό τά μοναστήρια τους χωρίς σοβαρό λόγο καί ιδρύουν μέ τό έτσι θέλω καινούρια, δπου άναγορεύουν τήν προσωπική τους συμπεριφορά σέ καταστατικό. Έ τσι θέλουν νά άποκτήσουν ονομα στον κόσμο καί μάλιστα τό κατορθώνουν. Άπό υλική άποψη πλουτί ζουν, άλλά οί ψυχές τους φτωχαίνουν, Άποκτοΰν ξανά τις παλιές τους συνήθειες καί έπιστρέφουν «σάν τά γουρούνια στά περιττώματά τους», δπως λένε οί γραφές. Καυ χιούνται γιά τά ομορφα φορέματά τους καί καμαρώνουν γιά τήν έφιππη συνοδεία τους. Ποιος μυαλωμένος άνθρωπος δέν δακρύζει, βλέποντάς τους νά φέρονται έτσι; Α π έ χοντας πολύ άπό τό νά νιώθουν μεταμέλεια γιά τή συμπεριφορά τους, θυμώνουν μαζί μας, επειδή τούς άσκοΰμε γραφτή κριτική, μόλο πού αύτή ή κριτική δέν είναι βέβαια αύθαίρετη. Ποιος μπορεΐ νά άπαριθμήσει αύτά πού κάνουν στούς πιο άδύνατους; Καί δταν διαβάζουν τούς νόμους καί τούς κανόνες τής μοναστικής ζωής, βρίσκουν ένα σωρό προφάσεις καί δικαιολογίες γιά νά μήν τούς έφαρμόσουν. Τολμοΰν νά βάζουν τή δική τους δικαιοσύνη στή θέση τής δικαιοσύνης τοΰ Θεοΰ. Αλίμονο τους* δπως λέει καί ό Προφήτης: Αλίμονο-σ* έκείνους πού είναι σοφοί στά ϊδια τους τά μάτια καί έξυπνοι σύμφωνα μέ τή δική τους γνώμη! "Οταν ήταν άκόμα ιερείς, ή ζωή τους ήταν γεμάτη φαυλότητα. Αύτοί δμως έλε γαν: "Οταν γίνουμε μοναχοί, θά μεταμεληθοΰμε γι’ αύτά τά λάθη. Άλλά παρόλο πού φόρεσαν τό ένδοξο «άγγελικό σχήμα», διατηροΰν τις παλιές τους συνήθειες καί συμπεριφέρονται δπως πρώτα. Γι* αύτούς ισχύουν τά λόγια τής Ά γιας Γραφής: Καλύ τερα νά μή γνώριζαν τήν άλήθεια, άντί νά τή γνωρίσουν καί νά άπομακρυνθοΰν άπό τις θείες έντολές. Αύτοί φταίνε πού ό κόσμος περιφρονεΐ άκόμα καί τούς καλούς μο ναχούς, αύτούς πού τηροΰν τούς κανόνες. Αμέτρητα είναι τά γλέντια καί οί διασκε δάσεις, στις όποιες έντρυφοΰν. Τό τραπέζι τους ξεχειλίζει άπό κάθε λογής φαγητά, δπως τά τραπέζια τών πλουσίων πού είναι άφοσιωμένοι στά έγκόσμια. Ή άκαταστασία κυριαρχεί, πλήθος οί άνάρμοστες κουβέντες, ένώ τήν άγάπη γιά τόν πλησίον τή γράφουν στά παλιά τους τά παπούτσια. Μόλις τελειώσουν τις λογομαχίες τους, τό ρίχνουν στο ποτό* συμφιλιώνονται, στο κρασί καί οχι στόν Θεό. * Υπάρχουν έπειτα καί άλλοι, πού παριστάνουν τούς άναχωρητές, άλλά μόνο καί μόνο γιά νά μποροΰν νά ζοΰν δπως θέλουν οί ίδιοι. Μένουν στο άναχωρητήριό τους, κα λοθρεμμένοι σάν γουρούνια, καί καλοδέχονται τά φαγητά πού τούς στέλνουν γιά δώρο οί πιστοί. Αύτός είναι ό λόγος πού γύρισαν τήν πλάτη τους στήν πειθαρχημένη ζωή τοΰ μοναστηριοΰ. Δέν θέλουν νά κοπιάζουν, δέν δέχονται νά ύποταχθοΰν σέ έναν ήγού-
455
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
μενο καί δέν μπορούσαν νά ζήσουν ουτε μιά μέρα ειρηνικά μαζί μέ τούς άλλους μο ναχούς. Επειδή τούς νοιάζουν οί εγκόσμιες τιμές, διδάσκουν τις γυναίκες καί άνακηρύσσουν τόν έορυτό τους σ;έ νόμο γι’ αύτές. Στήν έξομολόγηση λύνουν καί δένουν, αύτοί οί άνόητοι, πού έχουν άπόλυτη άνάγκη νά λυθούν άπό άλλους. "Ομως έκεΐνο πού άποστρέφεται περισσότερο ό Θεός, έκεΐνο πού τοΰ είναι πιο μισητό, είναι ή οίη ση πού τούς διακατέχει: θεωροΰν τούς εαυτούς τους μεγάλους άγιους καί νομίζουν δτι δλοι οί υπόλοιποι άνθρωποι είναι κατώτεροί τους, δτι μόνο αύτοί άρέσουν στον Θεό. Μέσα άπό τις σκήτες τους διοικούν τά σπίτια τών άλλων, άποφασίζουν γιά άγορές καί πωλήσεις, γιά τήν άπόκτηση γης καί περιουσίας. Ά λλά κάνουν καί άλλες άνοησίες: στέλνουν παντού οδηγίες καί γράμματα, γιά νά γίνουν γνωστοί καί έξω άπό τά σύνορα τής χώρας. "Οσα γράφω έχουν γιά στόχο τούς κακούς καλόγερους, πού δέν σέβονται τούς κα νονισμούς, τριγυρνοΰν άπό πόλη σέ πόλη καί ξεχνούν τά κηρύγματα τού άποστόλου Παύλου. Μέ άναξιοπρέπεια περνούν τις μέρες τους, τεμπελιάζοντας καί τρώγοντας τό ψωμί τών άλλων. , Άλλά ξέρω καί άλλους πατέρες πού άξίζουν πραγματικά τό ονομα μοναχός. Ή ίδια ή εμφάνισή τους προδίνει δτι είναι άγγελοι Κυρίου, καί δσα λένε θεραπεύουν τις ψυχές. Ζούν, θά έλεγα, σέ ούράνια ύψη, παρόμοια μέ τούς άγγέλους, καί δοξάζουν άσταμάτητα τόν Θεό. Ή έγνοια τους δέν είναι πώς θά μαζέψουν πλούτη, δέν παρε λαύνουν σέ άστραφτερά φορέματα, άντίθετςχ θά έλεγα δτι ψήνονται στή φωτιά τής Γέεννας, σάν νά έβλεπαν κιόλας τόν Κύριο νά κατεβαίνει άπό τόν,ούρανό γιά τή Δευ τέρα Παρουσία. Ποιος γνωρίζει τά δάκρυά τους, ποιος τά εθελούσια μαρτύριά τους; Ά λλοι άπό αύτούς πλανιούνται στά βουνά καί στις σπηλιές, μακριά άπό δλα τά έπίγεια άγαθά, άλλοι ζούν άνά δύο ή άνά τρεις —μιά καί μόνη ψυχή καί άνάμεσά τους ό Χριστός. Ά ν κάποιος πρέπει νά πάει στήν πόλη ή στήν άγορά, κάνει τις δουλειές του μέ σκεπασμένο πρόσωπο καί χαμηλωμένο βλέμμα —δχι έπειδή αισθάνονται φρί κη γιά τις γυναίκες, δπως οί αιρετικοί, παρά έπειδή έχουν τόση ταπεινοφροσύνη ώστε δέν θεωροΰν τούς εαυτούς τους άξιους νά κοιτάξουν κατάματα τούς άνθρώπους. Ά ν ώστόσο συμβεΐ νά τούς άναγνωρίσει κάποιος, άποφεύγουν τις τιμές τών άνθρώπων σάν τή φωτιά.
Ό κανονισμός ενός νοσοκομείου Ά πό τό ((Τνπικόν)) του αύτοκράτορα Ιωάννη Β' Κομνηνον γιά τό νοσοκομείο τής Μονής Παντοκράτορος στήν Κωνσταντινούπολη εκδ. Α. ΰ ι η ί ΐ Γ ί β ν ε Ι ϊ ί ] , Τυπικά, Κίεβο 1895, σ. 556-702 Ή Αύτοκρατορική Μεγαλειότητά μου άποφάσισε τήν ίδρυση καί ένός νοσοκομείου γιά πενήντα άσθενεΐς. Όρίζω τά εξής: Νά ύπάρχουν πενήντα άνετα κρεβάτια γιά τούς είσαγομένους* δέκα άπό αύτά τά πενήντα κρεβάτια νά προορίζονται γιά άσθενεΐς* μέ άνοιχτές πληγές ή κατάγματα, οχτώ γιά άσθενεΐς μέ οφθαλμικές, κοιλιακές ή άλλες σοβαρές παθήσεις, δώδεκα γιά γυναίκες άσθενεΐς καί τά υπόλοιπα γιά τούς συνηθι σμένους άρρώστους. Ά ν οί πτέρυγες γιά τις πληγές, τις οφθαλμικές παθήσεις καί τά
456
Ο ΚΑΝΟΝΙΣΜΟΣ ΕΝιΟΣ ΝΟΣΟΚΟΜΕΙΟΥ άλλα ιδιαιτέρως έπώδυνα νοσήματα δέν είναι πλήρεις, τά έλεύθερα κρεβάτια νά δια τίθενται σέ συνηθισμένους άρρώστους. Κάθε κρεβάτι νά έχει ένα στρώμα, μιά κουβέρτα καί ένα μαξιλάρι· τό χειμώνα νά διατίθενται δύο έπιπλέον κουβέρτες. Τά πενήντα κρεβάτια μοιράζονται σέ πέντε πτέρυγες. Σέ κάθε πτέρυγα νά υπάρ χει καί ένα έπικουρικό κρεβάτι, πού νά προορίζεται γιά επείγουσες περιπτώσεις, άν δλα τά υπόλοιπα κρεβάτια είναι ήδη κατειλημμένα. Έκτος άπό αύτά τά επικουρικά κρεβάτια, νά υπάρχουν καί άλλα έξι κρεβάτια μέ ένα άνοιγμα στο στρώμα γιά τούς ασθενείς πού δέν μπορούν καθόλου νά κινηθούν, είτε επειδή ή άρρώστια τους είναι πολύ έπώδυνη είτε έπειδή είναι έξαντλημένοι είτε έξαιτίας τής μακρόχρονης κατά κλισης. Γιά τούς φτωχότερους άσθενεΐς καί γιά δσους έχουν προσβληθεί άπό τις φο βερότερες παθήσεις νά υπάρχουν μονίμως 15-20 πουκάμισα καί έσώρουχα, μέ τά όποια νά ντύνονται μόλις είσάγονται στο νοσοκομείο, ένώ τά δικά τους πουκάμισα νά πλέ νονται καί νά φυλάγονται ώσπου οί κάτοχοί τους θεραπευτοΰν καί βγουν άπό τό νο σοκομείο. Κάθε χρόνο τά φθαρμένα σεντόνια καί έσώρουχα πρέπει νά άντικαθίστανται, οί μαξιλαροθήκες πρέπει νά άφαιροΰνται καί τό περιεχόμενό τους νά άνανεώνεται* τά σκισμένα υφάσματα πρέπει νά άλλάζονται. Κατόπιν νά ράβονται ξανά, ώστε οί άσθε νεΐς νά αισθάνονται άνετα. Τά παλιά κλινοσκεπάσματα καί έσώρουχα, άν μπορούν νά χρησιμοποιηθούν καί πάλι άπό τούς άσθενεΐς, νά παραδίνονται γιά φύλαξη στόν δια χειριστή τοΰ νοσοκομείου, άλλιώς νά μοιράζονται στούς φτωχούς. Έφόσον τά πενήντα κρεβάτια είναι κατανεμημένα σέ πέντε πτέρυγες, σέ κάθε πτέ ρυγα νά έχουν ύπηρεσία δύο γιατροί, τρεις άρχινοσοκόμοι, δύο βοηθητικοί νοσοκόμοι καί δύο ύπηρέτες. Άπό τό προσωπικό Ί©ΰ νοσοκομείου, τέσσερις νοσοκόμοι καί μία νοσοκόμα, δηλαδή ένα άτομο γιά κάθε πτέρυγα, πρέπει νά διανυκτερεύουν κοντά στούς άρρώστους. Στή γυναικεία πτέρυγα νά έχουν ύπηρεσία δύο γιατροί καί μία γιατρίνα,· έπίσης τέσσερις άρχινοσοκόμες, δύο βοηθητικές νοσοκόμες καί δύο ύπηρέτριες. Άπό τούς γιατρούς τών διαφόρων πτερύγων οί δύο πρώτοι ονομάζονται πρωτομηνίτες. Έκτος άπό τούς γιατρούς πού ύπηρετοΰν σέ κάθε πτέρυγα, νά ύπάρχουν καί δύο πριμικήριοι (διαχειριστικοί ύπάλληλοι), ένας καθηγητής τής ιατρικής, δύο λογιστές καί γιά τά εξωτερικά ιατρεία άλλοι τέσσερις γιατροί — δύο χειρουργοί καί δύο ειδικοί γιά εσωτερικές παθήσεις. Οί δύο χειρουργοί νά έξυπηρετοΰν καί τή γυναικεία πτέ ρυγα, άν παρουσιαστεί έκεΐ άνάγκη χειρουργικής επέμβασης. Οί τέσσερις γιατροί τών εξωτερικών ιατρείων νά έχουν στή διάθεσή τους τέσσερις άρχινοσοκόμους καί τέσσε ρις βοηθητικούς νοσοκόμους, άπό τούς οποίους οί δύο πρέπει νά,έξυπηρετοΰν έναλλάξ άνά ένα μήνα καί τις άνάγκες τοΰ μοναστηριού. Όλόκληρο τό ιατρικό προσωπικό χω ρίζεται σέ δύο ομάδες: ή μία ομάδα θά έχει ύπηρεσία τόν ένα μήνα, ή άλλη ομάδα τόν έπόμενο. Τό ίδιο θά ισχύει καί γιά τούς δύο πριμικήριους. Οί γιατροί πρέπει νά έπισκέπτονται τακτικά τό νοσοκομείο κάθε μέρα. Άπό τήν αρχή τοΰ Μαΐ'ου ώς τή γιορτή τοΰ Σταυροΰ (14 Σεπτεμβρίου) πρέπει νά τό έπισκέπτονται καί τά βράδια. Μετά τήν προσήκουσα-προσευχή πρέπει νά έξετάζοϋν τούς άσθενεΐς μέ προσοχή καί εύσυνειδησία, νά κάνουν πλήρη καί άκριβή διάγνωση τής πά θησης τοΰ καθενός, νά ορίζουν στόν καθένα τά κατάλληλα φάρμακα καί νά δίνουν τις σωστές οδηγίες. Πρέπει νά δείχνουν σέ δλους εύσυνειδησία, γιατί κάποτε θά δώσουν λόγο γι’ αύτό στόν Παντοδύναμο.
457
ΕΠΙΛΕΓΜΕΝΑ ΚΕΙΜΕΝΑ
Καί οί πριμικήριοι επίσης πρέπει νά επισκέπτονται, ό καθένας τό μήνα πού εχει υπηρεσία, κάθε μέρα τις πτέρυγες καί νά ρωτούν κάθε άσθενή χωριστά πώς νοση λεύεται καί άν τό προσωπικό τόν περιποιείται δπως πρέπει. Πρέπει νά προσπαθεί νά διορθώσει τά λάθη καί τις παραλείψεις πού εγιναν καί νά επιπλήττει αύστηρά τούς υπαίτιους. Επίσης πρέπει νά έπιθεωρεΐ τήν τροφή τών άσθενών καί τις υπόλοιπες υπηρεσίες πού τούς προσφέρονται καθημερινά. Πρέπει νά έπαγρυπνεΐ γιά δλα καί νά περιποιείται τόν καθένα. Γι5 αύτό ό πριμικήριος δέν πρέπει νά άνήκει σέ μιά ορισμένη πτέρυγα, παρά τό καθήκον του είναι άποκλειστικά ή επίβλεψη ολόκληρου τοΰ όργανισμοΰ.
Βυζαντινές παροιμίες Λύκος γηράσας νόμους ορίζει. (Σάν γεράσει ό λύκος, βγάζει νόμους.) Στρογγύλα πλάττε, ΐνα καν κυλιέται. (Λέγε στρογγυλά ψέματα, γιά νά κυλοΰν τουλάχιστον.) Πόλις καί νόμος, κώμη και έθος. (Κάθε πόλη καί νόμος — κάθε χωριό καί έθιμο.) πτύων εις τόν ουρανόν τά γένειά του πτύει. ("Οποιος φτύνει τόν ούρανό, φτύνει τά γένια του.) Άπό τόν όρθρον εφευγον και έμπροσθέν μου λειτουργίαν εϋρον. (Έφευγα άπό τόν δρθρο καί έπεσα σέ συλλείτουργο.) Τόν άτυχή και προβατ ον δάκνει. (Τόν κακότυχο τόν δαγκώνουν καί τά πρόβατα.) Έν καιρω ανάγκης τήν λάμιαν μητέρα κάλει. (Σέ καιρό άνάγκης λέγε καί τή στρίγγλα μάνα.) ΓΗ κάμηλος έλεγε τή μητρί' Όρχήσομαΐ' κάκείνη' Τέκνον, φηοί, και ό περίπατός σου καλός έστιν. (Ειπε ή καμήλα στή μητέρα της: «Θέλω νά χορέψω». Καί εκείνη άπάντησε: «Παιδί μου, καλό είναι καί τό περπάτημά σου».) Λόγοι μέν ρήτορος, έργα δ3 άλέκτορος. | (Λόγια τοΰ ρήτορα — πράξεις τοΰ κόκορα.) |1 Βότρυς πρός βότρυν πεπαίνεται. Σταφυλή σταφυλήν βλέπουσα πεπαίνεται. (Τά σταφύλια ωριμάζουν βλέποντας τό ένα τό άλλο.)
458
ΒΤΖΑΝΤΙΝΕΣ ΠΑΡΟΙΜΙΕΣ
'Ο κόσμος έποντίζετον καί ή έμή γυνή έκτενίζετον. (Ό κόσμος χανόταν καί ή κυρά μου χτενιζόταν.) 5'Αν σπεύδης κάθισον. ("Οταν βιάζεσαι, νά κάθεσαι.) Τόν κύνα ποίησον σύντεκνον καί τό ραβδίον σου βάσταζε. (Γίνε φίλος μέ τό σκύλο, άλλά κράτα τό ραβδί σου.) Του κακού δλοι τού χρεωστοϋσιν. Τω κλέπτη πάντες χρεωστοϋσι. (Στον κακό κλέφτη δλοι χρωστάνε.) ”Ιδε, άνήρ ανδρείος ούκ εϊ — καν οί οφθαλμοί σου άγριοι έστωσαν. (Άφου δέν είσαι γενναίος, ρίχνε τουλάχιστον άγρια βλέμματα.) (ΐ'Ανθρωπε, ένεπρήσθη σου ό οίκος)), «ούδέν δεινόν’ έγώ γάρ κατέχω τήν κλεϊν». («Άνθρωπε, καίγεται τό σπίτι σου!» — «Δέν βαριέσαι, έχω τό κλειδί».)
459
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ Β ΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ Π Α Ρ Α Π Ο Μ Π Ε Σ
I. Η ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ
Βιβλιογραφικές παραπομπές Ο. ΒοΙιηθίάθΓ, ΚηΙΐιΐΓ§β8θΗίο1ιΐ6 άβ8 ΗβΙΙβηίβτηηδ, 2 τόμοι, Μόναχο 1967-69 (παρά τή δριμύτατη κριτική πού δέχτηκε, τό βιβλίο είναι έξαιρετικά πλούσιο σέ υλικό καί πολύ άξιανάγνωστο). Γ. Ε. ΡβίθΓδ, ΤΚβ }ιατνβ8ΐ ο/* ΗβΙΙβηίβπι, Νέα 'Υόρκη 1970. Κ. ΡίθίϊίθΓ, ΗίδΙοΓψ ο/* οΐαβδίβαί δβΙιοΙαΓβΜρ Ιο ΐΚβ βηά ογ ίΗβ ΗβΙΙβηίδΐίβ α$6, ’Οξ φόρδη 1968. Ε. ΡθΙθΓδοη, Όθγ ΜοηοΐΗβίδτηκΘ αΐβ ροΙίΐίβσΗββ ΡτοΜβπι^ Λιψία 1935, άναδημοσιευμένο στο έργο τοΰ ίδιου συγγραφέα ΤΗβοΙοξίβοΚβ Τναΐίΐαΐβ, Μόναχο 1951. Γ. Βνοηιίΐί, ΕαΗ'υ οΐιτίδύαη αηά 1>Ί/ζαηΐίηβ ροΐίίίοαΐρΗίΙοδορΗρ,λν&δΜη^Ιοη 1966. Η. Ιοη&δ, Οηοδίδ ηηά 8ράΐαηΐίΙΐβΓ Οβίδΐ, ΟόΙΙίη^θπ 1964. Η. Οϊιαάλνίοΐί, Τΐιβ βατί^ οΙιτιγοΊι, Λονδίνο 1967. Η. Οιαάλνΐοΐί, ΕαΓίχ} οΗτίβύαη ΐΗοηφΐ αηά ΐΚβ οΙα88ίβαΙ Ιταάίΐίοη, Όξφόρδη 1956. Ο. \ν. Βο\νθΓ8θθ1ί, ΟΓββϊΐ 8ορΚΐ8ΐ8 ίη ΐΚβ Κοπιαη βπιρίτβ, 1969. ΤΚβ βοη^Ιίοΐ ΒβΚνββη ρα^αηίδπι αηά οϊΐΓίδΐίαηίΐι/ ίη ΐΚβ 4ΐΚ οβηίιΐΓΐ/, έπιμ. Λ. ΜοΓαί^ΐίαηο, Όξφόρδη 1963. Ο. ϋα^Γοη, Ε’θΓηρίΓθ Γοιηδάη ά’Οπθηί απ ΐν β δίθοίβ θΐ Ιθδ ΐΓαάίΙίοηδ ροΐίΐίφΐθδ άθ ΓΙΐθΠθηίδΐϊΐθ. Εβ Ιβιηοί^η&^β άβ Τΐιβιηΐδϋοδ, Ττανακχ βΐΜέπιοίτβδ 3 (1968) 1-242 (ιδιαίτερα σημαντικό γιά τό θέμα μας· τό δεύτερο μέρος τοΰ σκεπτικοΰ μου βασίζεται κατά κύριο λόγο στόν Όα^ΓΟη).
II. ΚΡΑΤΟΣ ΚΑΙ ΣΥΝΤΑΓΜΑ
Σημειώσεις 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
Ρ. Ε&δδαΐΐβ, ΟβδαπιπιβΙΐβ Κβάβη ηηά ^οΠη^Ιβη II, 19 19 , σ. 25 κ.έ. Β.δηιί8θΤιβ8 8ΐασΛ8Γββ}ιΙ III, 2· Λιψία 21888, σ. 1 1 3 2 -1 1 3 3 . Ζωναράς XVIII, 29* III, 766 (Βοηη). Θεοφάνης 129 (άβ Βοογ). Νικηφόρος Πατρ. 28 (άβ Βοογ). Θεοφάνης 502. Ζωναράς XVI, 20, III, 478. Λ. Μαΐ, 8θΓίρΙοηιπι νβίβηιηι ηονα οοΙΙβούο II, Ρώμη 1827, σ. 590 κ.έ.
463
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
9. Ε. Εθυι, Οιηφίβ ΙθίίθΓβ ΐηβάίΐβ άί Επιπιαηιΐθΐθ Μοδοορυΐο, 8ΐηάί ΙίαΙ. άί ΡίΙοΙ. 01(188., 10 (1902) 64-68. 10. Ράλλης-Πότλης, Σύνταγμα τών θείων κανόνων III, 97* πρβλ. Παχυμέρης II, 197-198 (Βοηη). 11. Πανδέκτες 1, 3, 31. 12. Εισηγήσεις (ΙηδΙίΙυΐίοηθδ) II, 17, 8. 13. Ίουστ. Κώδικας I, 14, 4. 14. Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη VI, Βενετία-Παρίσι 1877, σ. ος'- οη'. 15. Ρ. ΝοαίΠθδ - Α. Βαίπ, Σββ ηονβΙΐ68 άβ Σέοη VI Ιβ Παρίσι 1844, σ. 185 καί 271* πρβλ. επίσης σ. 73-75. 16. ^ιι8 §Γαβοό-Γοπιαηΐίτη (Ελληνορωμαϊκό Δίκαιο), έπιμ. I. καί Π. Ζέπος, II, Αθήνα 1921, σ. 240-241. 17. Ίουστ. Κώδικας XI, 52, I, 1. 18. Θεοδόσ. Κώδικας V, 17, 1. 19. 'Ό.π., V, 19, 1. 20. 'Ό.π., XI, 1, 14. 21. Ε. Η&πη&ηά, £β άίδοοιίΓδ 8ιιγ Ιβ8 ραΐΓοηα§68 άε ΣίΒαηίιΐδ, Παρίσι 1955. 22. Πειστήρια στό: Α. Βακαλόπουλος, Συμβολή στήν ιστορία τής Θεσσαλονίκης επί Βενετοκρατορίας, τ. Κ. Άρμενοπούλου, Θεσσαλονίκη 1952, σ. 127-149. 23. 'Ό.π. 24. Άκροπολίτης 80 (Ηθΐδβη1)θΓ^). 25. Ζ. Β. Νικήτας Χωνιάτης 599 (ναη ϋΐθίβη). 26. Μιχαήλ Χωνιάτης I, 180-186 (Λάμπρος). 27. Νικηφ. Βρυέννιος 188 (ΟαυίίθΓ)* Ά ννα Κομνηνή 1, 2, 4, I, 13 (Εβίβ). 28. Όθ οαβπιηοηηδ 427 (Βοηη). 29. Θεοφάνης 120, 122, 124. 30. 'Ό.π., 160, 161, 168. 31. 'Ό.π., 234. 32. "Ο.π., 297. 33. "Ο.π., 341. 34. Τΐίθορίιαηβδ οοηΐίηη&ΐηδ 72 (Βοηη). 35. "Ο.π., 13. 36. "Ο.π., 25. 37. Νικόλαος Μυστικός, Επιστολή 28 (ΙβηΜηδ-λΥβδΙθπηΙί, σ. 194-196). 38. Τίιβορίιαηβδ οοηί. 447. 39. Λέων Διάκονος 33, 34 (Βοηη). 40. Όθ οαθπιηοηπδ 426-429. 41. Μαλάλας 406 (Βοηη). 42. ΟίΓοηίοοη Ρείδοΐιαίβ 623 (Βοηη). 43. "Ο.π., 712. 44. Νικηφόρος Πατρ. 27. 45. Μειηδί, ΟοηοίΙίοπιπι οοΙΙ. απιρί. XI, 737-738. 46. Νικηφόρος Πατρ. 57. 47. ν ΐία 8ίβρ1ιαηί ,)ηη. Ραίι*. £ΐ\ 100, 1023,. 1100, 1131. 48. Νικήτας Χωνιάτης 478-479 (ναη Όίβίβη).
464
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
49. Παχυμέρης II, 59 κ.έ., 245, 246 (Βοηη). 50. Καντακουζηνός III, 34-39* Γρηγοράς II, 846-854 (Βοηη). 51. Δούκας XIV, 1* σ. 81-83 (Οτβου). 52. "Ο.π., XXXIX, 3* σ. 351. 53. Νικηφόρος Πατρ. 39-42. 54. Όθ οαβπηιοηπδ 427. 55. Πειστήρια παρατέθηκαν πιο πάνω, σέ άλλη συνάφεια. 56. Γεώργιος Μοναχός II, 371 (άθ Βοογ). 57. ΟϋίΓοηίοοη ΒηιχθΠβηδβ (ΟυιηοηΙ), σ. 30. 58. Νικηφόρος Πατρ. 52. 59. Μαηδί XII, 192. 60. Ψελλός, Χρονογραφία II, 83 (Κθηαηΐά). 61. Μαηδί XII, 192. 62. Λέων Διάκονος 31. 63. Σκυλίτσης 498 (ΊΊιυπι)· Βρυέννιος 245 κ.έ. (ΟοΐιιίΐθΓ): Άτταλειάτης 256 (Βοηη). 64. Νικήτας Χωνιάτης 48-50. 65. "Ο.π., 455. 66. "Ο.π., 572. 67. Παχυμέρης I, 66 (Βοηη)’ ’Ακροπολίτης 158 (ΗθΐδβηββΓ^). 68. Άμμιανός Μαρκελλίνος XXVII, 6, 8. 69. Θεοφάνης 449. 70. Γρηγορας I, 53. 71. Καντακουζηνός III, 268. 72. Νικήτας Χωνιάτης 143 (ναη Όίθίθη). 73. Θεμίστιος, λόγος XVI. *— 74. Ανώνυμος Βαλέσιος 64. 75. Μιά επιλογή άπό τέτοια κείμενα υπάρχει στό: Η. Ηιιη§θΓ, ΡΓΟοίπιίοη, Βιέννη 1964. 76. Χρονογραφία I, 129 (ΚβηαιιΜ). 77. Νικήτας Χωνιάτης π.χ. σ. 209-210.
Βιβλιογραφικές παραπομπές Σχετικά μέ τή συνταγματική θεωρία πρβλ. π.χ. Κ. Ηθδδθ, Όίβ ηοηηαήνβ Κτα\ί άβΓ νβΓΪα,88ΐυΐ8, ΤϋΜη^θη 1959. Η. Κπΐ^θΓ, 17βτ[α88νυηξ8νοταιΐ886ΐζ\λη%βη ηηά VβΓγα88Ηη§8βηναΜιιηββη, Εθδίδοΐιπίί ϋ . 8ο1ΐθηηθΓ, Βερολίνο 1973. Η. Κπί^θΓ, VβΓ[α88ΐιη£, ΗαηάννδτΧβτΙοηοΙίΐ άβΓ ^οζίαΙ^ίβδβηβοΗαββη 29, Εί^. ΤϋΜη^θη 1960. Ο. Ιβίΐΐηθίί, ΑΠ§βιηβίηβ βΧααίδΙβΗτβ, άνατύπωση 1966. Κ. βπιβηά, VβΓ[α88Μη£ ηηά νβνϊαέβηηξδηβοΊιΧ, 1928. Μερικά άπό τά δσα ειπώθηκαν προηγουμένως τά άνέπτι^ξα διεξοδικότερα στις πάρακάτω εργασίες: Βϊ)ζαηύηΐ8θΗβ8 Οβ[οΙ§8€ΐιαγΐ8ίν68βη, Μόναχο 1965* 8βηαΧ ηηά ΥοΙά
465 30
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
νοη ΚοηεΙαηΐίηορβΙ, Μόναχο 1966* Βββ ρνώΐίοα Γοτηαηα, Μόναχο 1970* ΤΗβοΗβ ιιηά ΡΓαχίβ ίπι Αη^Βαιι άβν όι/ζαηΐίηίδβΐιβη ΖβηΐΓαΙνβηναΙίιιη§, Μόναχο 1974. "Ο λες αυτές οί εργασίες δημοσιεύθηκαν στά πρακτικά τής Βαυαρικής Ακαδημίας Ε π ι στημών. Μιά πρώτη προσπάθεια συγγραφής τής συνταγματικής ιστορίας τοΰ Βυζαν τίου έκανε ό ^ Β ιιιχ ΤΗβ οοηδύΐηΐίοη ο/* ΐΚβ ΙαίβΓ Κοπιαη βπιρίνβ, Οαιηβπά^θ 1910. Μοΰ είναι πρακτικά άδύνατο νά άναφέρω κάποια νεότερη συνολική παρουσίαση. Ό λόγος είναι δτι οί λίγοι συγγραφείς πού μιλοΰν θχ ρΓΟίθδδΟ γιά τό βυζαντινό σύν ταγμα περιορίζονται σέ μερικές γενικές παρατηρήσεις καί έπειτα στρέφονται στήν Αύλή, τή διοίκηση καί τήν κρατική οργάνωση, δταν δέν ταυτίζουν τό σύνταγμα μέ τήν αύτοκρατορική ιδεολογία. Γιά τις ρωμαϊκές καταβολές, θά παραπέμψω μέ έμφαση στο έργο τοΰ Καηΐίθΐ, ΒόηιίβαΚβ ΚβΰΜδξβδοΙιίΰΤιίβ, Κολωνία 71973, καθώς καί στο λήμμα ρπηοθρδ τοΰ Ε. \νΐ1ίθΓΐ στή ΚβαΙβηβι/οΙ. /*. ά. οΐαββ. ΑΙίβΗιιηΐ8{νί88βη8ΰΗα/ΐ XXII, 2 (1954). Σχετικά μέ τή βυζαντινή σύγκλητο, μιά στατιστική έκθεση έγινε άπό τήν Αίκ. Χριστοφιλοπούλου, 'Η σύγκλητος εις τό βυζαντινόν κράτος, Α θ ή να 1949* σχετικά μέ τούς δήμους, ή πιο πρόσφατη έργασία είναι τοΰ Α. ΟαΐϊΐθΓΟΠ, ΟίΓαΐδ {αοΐίοηθ, Όξφόρδη 1976. Γιά τό πατρονάτο, βλ. Ε. Η&γιπ&ικΙ, Σβ ραΐτοηαί 8ηγ Ιβ8 οοΙΙβοΐίνίΐέδ ρτώΗ^τιβδ άβ8 0Γί%ίη€8 ανι ύαδ-βηιρίΓβ, Παρίσι 1957* τοΰ ίδιου: Σώαηίιΐδ: ΌίδοοιίΓδ 8τιγ Ιβ8 ραΐτοηα§68, Παρίσι 1955. Μιά έμπεριστατωμένη άνάλυση τής έννοιας τοΰ βυζαντινοΰ αύτοκράτορα ύπάρχει στό: Η. Ηυη^θΓ, ΚβίοΗ άβτ ηβιχβη Μίηβ, Ογειζ 1965. Σχετικά μέ τή διοίκηση, βλ. Ν. Οίΐίοηοππάβδ, Σβ8 ΙίδΙβδ άβ ρτβδέαηββ Βρζαηΐίηβδ, Παρίσι 1972. Μιά συλλογή συντομευμένων (έν μέρει) εργασιών γύρω άπό τό γενικό θέμα: Όθ8 ^ζαηΐΐηίδΰΗβ ΗβΓΓδοΚβτΗΙά, έπιμ. Η. Η ιιπ^θγ, ΌαπηδΙαάΙ 1975 (μέ βιβλιογραφία, δπου άναφέρονται τά σημαντικότερα έργα γύρω άπό τήν αύτοκρατορική ιδεολογία).
III. ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
Σημειώσεις 1. Λακτάντιος, Όβ τ ύ ιο Η ιΙ)\1 8 ρβΓΒβοιιΙοηιπι, κεφ. 34, 2. Λακτάντιος, δ.π., 48* Εύσέβιος, 9Εκκλησιαστική 'Ιστορία X, 5, 1-14. 3. Εύσέβιος, Κωνσταντίνου Βίος II, 66. 4. Εύσέβιος, δ.π., 66-72. 5. Τερτυλλιανός, Αά δοαριιίαηι 2, 7 (Υ. ΒπΙΙιαΓί). 6. Πρβλ. τήν επιστολή τοΰ Εύσέβιου Καισαρείας, στό: ΟρίΙζ, υ^ αηάβη ζ ι ι γ ΟβδοΚίοΙιΙβ άβδ ατίαηί8θ}ιβη δΐΓβίΐβ8, Βερολίνο 1934, σ. *42-47. 7. Επιλογή έδαφίων στό: I. Μ. ΒαηδίΘΓΓθ, Β^ζαηύοη 42 (1972), 131-195, 532593. 8. ΟοηίΓα Οθίδΐιιη II, 30: I, 158 (Κόίδοϊιαιι). 9. Εύσέβιος, Εύαγγελική άπόδειξις VII, 2, 22/23: σ. 332 (Ηθΐΐίθΐ). 10. Θεοφάνης I, 352 (άθ Βοογ).
466
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
11. Ε. ΜίΜοδίβΙι - I. ΜϋΙΙβΓ, Αοία βΐ άίρίοπιαία §Γαβοα πιβάίί αβνί II, Βιέννη 1862, σ. 191. 12. Πρβλ. V. ΕαυΓβηΙ, Εβδ άΓοίΙδ άθ ΓβπιρθΓθυΓ βη ΐϊΐαϋβΓβ βοοίβδΐαδίίηιΐθ, Ββνηβ άββ Εΐηάβδ Βιιζ. 13 (1955), 5-20. 13. Νικηφόρος Πατρ. 49 (άθ Βοογ). 14. Λέων ό Μέγας, έπιστ. 165. 15. Έπιστ. 162, 165. 16. Η. V. Οαπιρθΐιΐιαυδθη, Ε/γ&ζιηάβη ζητ ΕηΙδΙβΚηηβδββδοΚίοΚίβ άβ8 ΌοηαΙί8ΐηη8, Βερολίνο 1950, σ. 53-56. 17. Θεοδοσ. Κώδικας IX, 16, 9. 18. Θεοδοσ. Κώδικας XVI, 1, 2* πρβλ. Ίουστ. Κώδ. I, 1, 1, 1. 19. Θεοδοσ. Κώδικας XVI, 1, 2* πρβλ. Ίουστ. Κώδ. I, 1, 2. 20. Γιά διεξοδικότερη άνάπτυξη βλ. σ. 356 κ.έ.
Βιβλιογραφικές παραπομπές Α. Μίοΐΐθΐ, Όίθ Κδάδθπηαοϊιΐ ίπ άθΓ ΟδΙΙάΓοίΐθ, Οδΐ^ίτΜιοΗβ 8ΐηάίβη 2 (1953) — 4(1955). Ρ. ΒΙοοΙίΠίθίθΓ, Σ,βο I. άβ8 Ογο886π ΒβηΠβίΙηηβ άβτ ΗαίδβΗίοΚβη ΒβΙίβίοηβφοΙίΐι Μόναχο 1959. Κ. Μ. ΟίΓαπΙβΙ, Καί8βΓ£βΓίοΚΐ ηηά ΒίδοΗο^δξβΓίοΙιΙ, Βόννη 1975. Η. ΌόΓΠθδ, ννοΗ ηηά 8ίηηάβ I, ΟόΙΙΐη^ΘΠ 1966, σ. 1-117. \ν. Εηδδΐίπ, ΟοΙΐΚαΐ86Γ ηηά ΚαίδβΓ νοη ΟοΙΙβδ Οηαάβη, Μόναχο 1943. 3.- Μ. ΒαπδίβΓΓβ, Ειΐδθββ άθ ΟβδαΓβθ βΐ Ια ηαίδδαηοθ ά β Ια Ιΐιβοπβ «οέδαΓοραρίδίβ», Βϊ}ζαηύοη 42 (1972), 131-195 καί 532-593.
IV. ΤΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ
Σημειώσεις 1. Τΐιβοάοπ ΜβίοοϊιίΙαθ, ΜίβοβΙΙαηβα, έπιμ. Οι. Ο. ΜϋΙΙβΓ, Λιψία 1821. 2. Κ. Οιιϋΐαηά, Εβδ ροβδίβδ ΐηθάΐΐθδ άβ ΤΙιβοάοΓβ ΜβίοοΜΙβ, Β^ζαηΐίοη 3 (1926)272. 3. Έπιμ. Α. νο^Ι, Βτ/ζαηίίοη 6 (1931) 49-74, μέ γαλλική μετάφραση. 4. ΡαίΓ. £Γ. 155, 112. 5. ϋΓαιήαΙίοπ άθδ ΗαρΙυοΙίθίΓ, έπιμ. Μ. Τγθιι, Ο^πιηαδίαΙρτο^ταηΐϊη \Υθ1άβη&πιηη 1874. 6. ΌβΓ Βι/ζαηίαηίδοΐιβ ΚαΙζ-Μάηββ-ΚΓίββ, έπιμ. Η. Ηυη^βΓ, Βιέννη 1968 (μέ γερμανική μετάφραση). 7. Κανόνας 51. ^8. ΡαίΓ. £Γ. 60, 755-760. 9. ΡαίΓ. ^γ. 37, 617-620.
467
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
10. ΜίοΙιαθΙίδ Ρδβΐϋ, 8οΗρΐα ΜίηοΓα, έπιμ. Ε. ΚιϊγΙζ - Ε. ΌγθχΙ, I, Μιλάνο 1936, 77-81. Γαλλ. μετάφρ. άπό τόν Α. Ι^βΓογ-ΜοΙίη^Ιιβη, Β^ζαηΙιοη 39 (1969) 307-317. 11. Έπιμ. Κ. Ηοπια, ΣαΗτβδύβτΐοΗΐ άββ Κ. Κ. βορΗϊβηΡΐ/πιηαδΐιιηιβ ίη λ¥ίβη, 1901/1902. 12. 8αηοή Κοπιαηί ΜβΙοάί Οαηΐίοα §βηιιίηα, έπιμ. Ρ. Μααδ καί Κ. Τρυπάνης, Όξφόρδη 1963, σ. 1-9. 13. "Ο.π., 131-141. 14. ΡαίΓ. £Γ. 37, 755-757. 15. «ί. Α. ΟαπίθΓ, ΑηβοάοΙα... Ραπδ. IV, Όξφόρδη 1841, σ. 316. 16. Ό.π., 348. 16α. ^. Ε. Βοίδδοηαάθ, ΑηβοάοΙα %ταβοα V, Παρίσι 1833, σ. 373 κ.έ. 17. Παραλλαγή τής Κρυπτοφέρρης IV, 432-435. 18. Παραλλαγή τοΰ Έσκοριάλ 1709-1710. 19. Δ. Πετρόπουλος, Ελληνικά δημοτικά τραγούδια I, Αθήνα 1958, σ. 151. 20. ΜίδοβΙΙαηβα, άρ. 58, σ. 339-356. 21. ΜίδοβΙΙαηβα, άρ. 1, σ. 13-18. 22. ΜίδοβΙΙαηβα, άρ. 4, σ. 35-41. 23. ΜίεοβΙΙαηβα, άρ. 80 καί 81, σ. 524-537. 24. Έπιμ. Β. Κβΐιιη καί Ε. ΡαδοΙι&Θ, Βερολίνο 1953-1958. 25. Αοία ΡαηΙί βί ΤΗββΙαβ, έπιμ. Είρδπίδ-Βοηηθί, Αοία Αροδίοΐοπιιη αροοΓ^ρίια I, 1891, σ. 235-272. 26. ΡαΐΓ. £Γ. 87, 3697-3726. 27. "Ο.π., 3379-3676. 28. ΑηΐΚοΙοξία (χταβοα, έπιμ. Η. Βθ(Μ>γ, βιβλίο XI, άρ. 292. 29. "Ο.π., XI, 283. 30. "Ο.π., IX, 400. 31. "Ο.π., IX, 181. 32. "Ο.π., XVI, 194. 33. "Ο.π., IX, 489. Ένώ στά προηγούμενα άποσπάσματα άκολουθοΰσα τή μετά φραση τοΰ Ββοΐίϊ)^, έδώ άλλάζω τή δική του στίξη καί καταλήγω έτσι σέ διαφορε τικό νόημα. 34. Ξφηβδϋ ΟρτίδαιΙα, έπιμ. Ν. ΤθΓζα^Ιιί, Ρώμη 1944, σ. 143-189. 35. "Ο.π., σ. 233-278 καί Κ. Τγθιι, Βερολίνο 1959, μέ γερμανική μετάφραση. 36. ΤθΓζα^Ιιί ο.π., 63-131. 37. Πρβλ. π.χ. Ενα^Γθ 1θ Ροηίίφΐθ, ΤγοΙΙθ ρΓαίίφΐβ, έπιμ. Α. καί €. ΟιιίΙΙδαιΐΏοηί, Παρίσι 1971. 38. ΡαίΓ. §ι\ 87, 2851-3112. Γερμανική σταχυολόγηση άπό τόν Η. Γιίβίζπίαηη, ΒψζαηίίηίδοΊιβ Σβξβηάβη, Ίένα 1911, σ. 82-99. 39. Ρ. ΜαίΓαη^α, ΑηβοάοΙα ξταβοα II, Ρώμη 1850, σ. 624 κ.έ. 40. Έπιμ. Β. Ηαδθ, στο παράρτημα γιά τόν Λέοντα Διάκονο, Βόννη 1828, σ. 324-342. 41. Ε. ΚυιΊζ, Όίβ ΟβάίοΗΐβ άβ8 ΟΐΓίδΙορΙιΟΓΟδ Μίΐϊ/Ιβηαίοδ, Λιψία 1903, άρ. 18. 42. "Ο.π., άρ. 114. 43. I. Εοβ 23 (1930-31) 531 κ.έ.
468
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
44. Ρ. άβ Γι9.££ίΓ(ΐ6, Ιοαηηίδ Ενυοίηαίχοηιηι ητβίΓοροΙίΐαβ φιαβ... 8ΐιρβΓ8ΐιηΙ, ΟόίΙίη^θη 1882, σ. 50. 45. 'Ό.π., 27. 46. 'Ό.π., 24. 47. 'Ό.π., 149. 48. δοτίρία πιίηοτα I, σ. 65-68. 49. 'Ό.π., 69-76. 50. 'Ό.π., 11 (1941) 10-11. 51. Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη Υ, Παρίσι-Βενετία 1876, σ. 177. 52. 'Ό.π., 532-543. 53. Ρ. ΟταιιϋθΓ, ΜίβΚβΙ ΙίαΙί&οδ. ΣβΙΧτβδ βΐ άίβοοΜΓβ, Παρίσι 1972, σ. 219-221. 54. 'Ό.π., 226-227. 55. ϋ . 0. Ηθδδθΐίη^ - Η. ΡβΓίιοΙ, Ροβτηββ ρτοάτοηιίφλβδ, Άμστερνταμ 1910, σ. 72-83. 56. Έπιμ. Κ. ΗθγοΙιθγ, 8οτίρΐονβ8 βΓοίίοί %ταβοί II, Λιψία 1859. 57. Βλ. πιο πάνω, σημ. 6. 58. Έπιμ. Α. ΕΙΙϊδδβη, ΑηαΙβΜβη άβΓ πιίΐΐβΐ-ηηά ηβη^τίβοΗΐΒβΗβη ΣίίβΓαΐΗΓ IV, Λιψία 1860, σ. 41-92. Νέα έκδοση μέ ιταλική μετάφραση άπό τόν Κ. Κοιϊιθιιο, Νάπολη 1974. 59. Π.χ: τά γεωγραφικά κείμενα, έπιμ. άπό τόν Ο. 8ρό1ΐη, Λιψία 1818, καί ένα γύρω άπό τή φυσική, Ρ&ίι*. £Γ. 142, 1021-1320. 60. ΜίβοβΙΙαηβα, άρ. 93, σ. 591-598. 61. Έπιμ. Ο. ΜβΓεαίί, Νοίίζίβ άί Ρτοοοτο Οίάοηβ β ΏβηιβΙτίο Οίάοηβ... βά αΙΐΗ αρρηηΐί, Βατικανό 1931, σ. 359 κ.έ., γερμανική μετάφραση άπό τόν Η.- Ο. Ββοΐί, ΟδίΜΓοΊιΙίβΗβ δΐιιάίβη I (1952) 208-225, 264-282. 62. Κατά κύριο λόγο πρέπει νά άναφερθεΐ τό ποίημα Ραίι\ £Γ. 37, 1029-1166. Νέα έκδοση μέ γερμανική μετάφραση άπό τόν β. «Ιυη^ΐί, Χαϊδελβέργη 1974. 63. ΡαίΓ. £Γ. 37, 376. 64. 'Ό.π., 1333. 65. Σώαηίηβ' ΑηΙούίοβΓαρΚι/, έπιμ. Α. Γ. Νοππαη, Όξφόρδη 1965,. μέ άγγλική μετάφραση. 66. Αβία βί άίρίοπιαία τηβάίί αβνί, έπιμ. Ρ. ΜίΜοδίοΙι καί «Γ. ΜϋΙΙθΓ VI, 1890, 61-90. 67. «Γ.ΤΓοΐοΜί, ΜίβΗαβΙίβ ΡαΙαβοΙο^ί άβ νίΐα βηα ορη8βηΙηπιΊΠετρούπολη 1885, γαλλική μετάφραση στό: 0. Οΐ8.ρΐϊΐ80ΐ, ΜίβΚβΙ ΡαΙέοΙοξηβ, Παρίσι 1926, σ. 176-177. 68. ΡαίΓ. §γ. 142, 19-30. 69. Α. Ηθίδθη1)θΓ^, ΝίββρΚοτί ΒΙβπιπι^άαβ βιΐΓτίβιύν,ηι νίΐαβ, Λιψία 1896. 70. Βλ. πιο πάνω σημ. 61. 71. ΟβηνΓβδ βοτηρίβΐβδ II, 2, έπιμ. Ο. ΕαοοιηΙ)Γα(1θ, Παρίσι 1964, σ. 32-71. 72. 'Ό.π., 156-199. 73. Μαζανΐ8} ^ο^^^^ηβι^ Ιο Ηαάβ8, Βιιίίαίο 1975, μέ άγγλική μετάφραση. 74. Βλ. πιο πάνω σημ. 40. 75. Ο. Ο. ΕίΙανπη, 8ονβΐ\/ ί ΓΟδδ&αζρ Κβ^ανπιβηα, Μόσχα 1972. Γερμανική μετάφραση άπό τόν Η.- Ο. Ββοΐί, Vαάβπιβοιιτη άβ8 Β^ζαηΐίηίδβΗβη ΑτίδΙοΙίταΙβη, Οταζ 21964.
469
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
76. Έπιμ. 01ΐ. ΕαοοιηΙ)Γ8.(Ιβ, Παρίσι 1951, μέ γαλλική μετάφραση. 77. Κ. ΕοθπθγΙζ, ΏέπιβίΗιΐΒ Οΐ/άοηββ, ΟοΓΓββροηάαηοβ I, Βατικανό 1956, άρ. 7, 114 κλπ. 78. Έπιμ. I. δβνίθπΐίο, Ζύοτηίΐζ ταάονα ΥίζαηΙ. Ιηβΐίί. 6 (1960) 187-228. 79. I. δθν^βηΐίο, Νίοοίειδ Οα&αδίΐαδ’ «Αηΐί-Ζβαίοΐ» ϋίδΟοπΓδβ, ΌιιηώαΗοη ΟαΗδ ΡαρβΓ8 11 (1957) 81-171. 80. δοΗρΐα ηιίηοΓα I, σ. 220-231. 81. Βιβλιογραφία στο: Η.- Ο. ΒθοΚ, ΟθδοΜοΙιΙθ άθΓ 1)γζαηΙΐηΐδθ]ΐθη ΥοΙΚδΙίΙθΓαίυΓ, Μόναχο 1971, σ. 171-180. 82. Ή παλιότερη παραλλαγή στο: \Υ \ν8.£Πθΐ*, Οαηηίηα §Γαβοα ιηβάίί αβνί, Λιψία 1874, σ. 304 κ.έ. 83. ΡαίΓ. £Γ. 37, 153. 84. Σωκράτης, Έκκλησ. Ίστ. Υ, 22, ΡαΙι*. £Γ. 67, 637. 85. Βιβλιοθήκη κώδ. 73. 86. Έπιμ. Κ. ΗθγοΙίθγ, Ηβπηββ 3 (1869) 382 κ.έ. 87. Β^ζαηΙ. ΖβίΐδϋΙΐΓ. 64 (1971) 322-325 (Η. ΟαΓίηβΓ). 88. ΤΙιβοάοΓ. Ρπδοίαηυδ II, 11, 34. 89. Υ. ^ΐΊΐδΙβάί, ΜίβϊιαβΙίδ ΑηάΓβορηΙί ΙώβΓ 8^ηύραβ, Πετρούπολη 1912. 90. Πρβλ. μεταξύ άλλων Β. Ε. Ρβιτγ, Αββορίοα I, ΙΜ)£ίηα 1952. 91. Έπιμ. Ε. ΜαΓίίηί, Ββηάίοοηΐί άβΐ Β.. Ιβίίΐιιίο Σ,οηώατάο II, 29,1896, σ. 460. 92. Έπιμ. Ε. ΜίΠβΓ, Νοήοββ βΐ βχίναίΐδ XIX, 2, Παρίσι 1858, 1-138. 93. ΡαΐΓ. £Γ. 135, 729-909, γερμανική μετάφραση άπό τόν Ε. Ε. Ταίβΐ, ΒβΙταοΜηη^βη ϋΐοβτ άβη ΜόηοΗδθΐαηά, Βερολίνο 1847. 94. ΗθδδθΙίη^-ΡβΓΠοί (πρβλ. σημ. 55) σ. 48-71. 95. Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη Υ, 177-181. 96. Έπιμ. Α. Ρί^παπί, Βίνίβΐα άί 8ΐηάί Βίζαηΐίηί β ηβοβΙΙβηίοί 8-9 (1971/72) 295-315, μέ ιταλική μετάφραση. 97. Η. Κα&β, ΡτοΙβζοηιβηοη 8^11οξ6, Λιψία 1931, σ. 17 καί 51. 98. "Ο.π., 19. 99. "Ο.π., 3. 100. ΡαΙι*. £Γ. 35, 536 κ.έ. 101. Ρ. άθ Εα^απίθ (πρβλ. σημ. 44) σ. 115. 102. Μερικά σχετικά μέ αύτό τό θέμα, άπό άφορμή τόν Γρηγόριο Ναζιανζηνό, στήν πραγματεία μου Ββάβ αΙ$ ΚιιηΒίννβτΤϊ ηηά Ββ&βηηΐηίβ, Μόναχο 1977.
Βιβλιογραφικές παραπομπές Κ. Κπιιη&αοΙιβΓ, ΟββοΗίοϊιίβ άβΓ Βφζαηΐίηίβοϊιβη ΙιΙβταΙητ, δεύτερη έκδοση μέτή συ νεργασία τών Α. Ε1ιγ1ι8ιγ(Ι καί Η. ΟθΙζθγ, Μόναχο 1897. Ό ,τι καί άν είναι απαρ χαιωμένο σ’ αύτό τό βιβλίο άπό μεθοδολογική καί πραγματολογική άποψη, δέν μπορεΐ κανείς νά μιλάει γιά τή βυζαντινή γραμματεία χωρίς νά τό έχει διαβά σει μιά-δυό φορές! Θά ήταν πάντως δίκαιο (άν καί δέν γίνεται τόσο συχνά) νά άποδώσουμε τις σελίδες 3 7-218 στον ΕΜιαπΙ καί οχι στον Κπιιη1)8.ο1ΐθΐ\— Γιά μιά νέα επεξεργασία του Κπιιη1)8.ο1ΐ6Γ βλ.: Η.-Ο. Ββοΐί, ΟβεΰΚίβΗΐβ άβΓ % ζαηύ-
470
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ηίδβΗβη νοΙ&βΙίΐβΓαΐΐίΓ, Μόναχο 1971. Ή έντεχνη λογοτεχνία, επιμελημένη άπό τόν Η. Ηππ^θγ, θά κυκλοφορήσει σύντομα. Γιά τούς ιστορικούς, ένα έξοχο προ σωρινό υποκατάστατο είναι τό έργο του Ο. ΜοΓοίνοδΐΙί ΒφζαηίίηοΙιοΓβίβα I, Βε ρολίνο 1957. Πρβλ. έπίσης 0. Μαη^ο, Βί/ζαηΐίηβ ΙίΐβΓαΙιΐΓβ α,8 α άίβΐοΠίηβ π ιίτγ ο γ , Όξφόρδη 1975. Ρ. ΕβπιβΓίθ, Εβ ρΓβπιίβΓ Ιαηπιαηίδπιβ ύφζαηΐίη, Παρίσι 1971. Η.- Ογ. ΒβοΚ, Όαβ ΙίΐβΓαΓίδοΗβ 8βΗα^βη άβΓ ΒφζαηΐίηβΓ, Βιέννη 1974. Η. Ηυπ^βΓ, Οπ ίΐΐθ ίππίαίίοη (Μίπίθδίδ) οί αηΙΐςυίΐΥ ίη Β^ζαηίίηθ ΙίίβΓαΙιΐΓθ, ΌιιπώαΗοη ΟαΙίδ ΡαρβΓ8 23/24 (1969/70) 17-38. Η. Ηυη^θΓ, Όίθ βγζαηΙίηίδθ]ιβ ΕίίθΓαίπΓ άθΓ Ραΐαίοΐο^βηζβίί. ΥβΓδποΙι βίηβΓ Νθιιβ θ λ ν θ Γ ίιιη ^ ,
ΑηζβίξβΓ άβΓ ρΚίΙ.-Κίδΐ. ΚΙ. άβΓ ΟδΐβΓΓβίοΙιίδβΗβη ΑΙίαά. ά. ψνίββ.
1968, άρ. 105. Η. ΟοτίηθΓ, ΟιαΓίΜβία ίη Β^ζαηζ, Α ηΐίΐίβ ηηά ΑύβηάΙαηά 15 (1969) 47-69. Α. Ρ. Κα^άαη, Κ η ί§α ί ρίδαΐβΥν ν ίζ α η ΐίί , Μόσχα 1973. νίζαηΐί]8Ϊϊα]α ΙίΐβΓαΙηΓα, Μόσχα 1974 (μέ συνεργασίες άπό τούς Ε. Α. ΓΓθίΙίθΓ^, Τ. Υ. Ρορονα, Τ. Μ. 8ο^ο1ονα, Γ. Α. ΡθίΓονδΙπί, Ν. ΕΐυβαΓδΙά,]). Η.- Ο. ΒβοΚ, Όίθ Οπβοΐιίδοΐιβ νοΙΚδίϋπιΙίοΙιβ ΕίίβΓαΙιΐΓ άβδ 14. «Τδΐ]ΐΓ]ιιιη(1θΐ·Ιδ. Είηβ 81αηάθΓΐδΙ)θδΙιιηιηυη£, Αβίβδ άτι XIVβ Οοη%τ. Ιηΐβτη. Εΐ. Βι/ζ., Βουκου ρέστι 1974, σ. 125-138. Η.- Ο. Ββαΐί, ΑηΙίΚβ ΒβΓβάδαπιΙίβίΙ: υηά βγζ&ηΙίηίδθ1ΐΘ Καΐίϊΐο^ΐα, Α η ΐίϊΐβ ηηά ΑύβηάΙαηά 15 (1969) 91-101. Η. Ηιιη^βΓ, ΑδρβΜθ άθΓ ^πβοΐιίδοΐιβη Κΐιβίοπίί νοη ΟοΓ^ΐαδ Μδ ζιιιη υηίβι^αη^ υ ο π Β^ζαηζ, ΟδΙβΓΓ. ΑΙίαά. }Υί88. ΡΗίΙ.-ΗίδΙ. ΚΙ. 8ίΐζηη§8ΒβΓ. 277, 3. Βιέννη 1972. Γ. Λ. Κούστας, 8ΐιιάίβ8 ίη Β ρζαηίίηβ ΓΚβΙοΓίο, Θεσσαλονίκη 1973.
V. ΘΕΟΛΟΓΙΑ
Παρατηρήσεις 1. Μερικά σχετικά μέ αύτό τό ζήτημα —άλλά άσυ στη ματοπο ίητα καί χωρίς νά συγκρίνονται μέ τήν παλαιότερη θεολογία τών εικόνων— στό: Α. Α. Γκλαβίνας, 'Η επί 5Αλεξίου Κομνηνοϋ (1081-1118) περί ιερών σκευών, κειμηλίων καί αγίων εικό νων ερις, Θεσσαλονίκη 1972. 2. Ραίι*. £1*. 126, 229. 3. ΡαίΓ. £Γ. 102, 593-617. 4. Νέα έκδοση άπό τόν Ρ. ΟαπίίβΓ, Ε’θάίΙ ά’ΑΙβχίδ Ι θ γ Ο ο ι ϊ ι π θ ι ι θ δΠΓ Ια Γβί ο Γ ί η β άυ ο Ι θ γ ^ θ , Κβνιΐθ ΕΙ. Βγζ&ηΙ. 31 (1973) 165-201. 5. Έκδ. Ε. Ο. \νβδ1θπη1ί, Μίοΐιαθί Ρδθΐΐοδ, Όβ οπιηίίαπα άοοίπηα, Ν^πιθ^θπ 1948. 6. Σύνοδος τής Καρχηδόνας, κανόνας 18. 7. Τό κείμενο υπάρχει στό ΥαΙ. £Γ. 1257. 8. Ένα άπόσπασμα στό ΡαΙι*. £Γ. 120, 1292-1296. Ένα άλλο στό: 8. Οαπίδο, Εοΐιί άβΠα ροΐβπιίοα βίζαηίίηα απίίΐαΐίηα άβΠ’ΧΙ-ΧΙ δβο. ηβΐ Όβ οβοοηοπιία Όθί
471
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ -ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ ά ί Νϋο ΌοχοραίΓθδ, Α ηί Οοη%τ. Ιηΐβτη.άί 8ΐηάί βηΙΙα 8ίοίΗα Νοηηαηηα, Ρ αΐβπηο
1973, σ. 3-32. Κείμενο π.χ. στο ΥαΙίο. £. 696. 9. Δημοσιευμένη μόνο στή λατινική μετάφραση τοΰ ΤοΓΓθδ στο ΡαίΓ. £Γ. 152, 741-992. Ανάλυση τοΰ έλληνικοΰ πρωτότυπου άπό τόν Β. Λ. Δεντάκη, Αθήνα 1959 καί στο περιοδικό Θεολογία 29 (1958) ώς 32 (1961) σέ συνέχειες. 10. ΌίαΙβούβα, Πρόλογος σ. 53 (ΚοίίθΓ). 11. Μιά ιδέα γιά τή διάδοση τών άνθολογίων στον τομέα τής θεολογίας δίνει 6 Μ. ΚίοΙιαΓά στο ΡΙονίΙβξβ8 §Γβ08. Όίβήοη. άβ 8ρίΗΐηαΙίΐέ V, 475-512. 12. 8ο1ιο1αποδ (Σχολάριος), Οβηντβ8 I, 427-39 (ΡβΙίί-Βΐάβπάβδ-Ιυ^ίο). 13. Βλ. σημ. 45 τοΰ 4ου κεφαλαίου. 14. Οβηννβδ ΙΥ, σ. 328. 15. Όβ ίπια$ίηί1)ΐΐδ I, 22 (σ. 111, ΚοίίθΓ). 16. ΡαίΓ. 100, 381. 17. Ε. ΤΓαρρ, ΜαηιιβΙ II, ΡαΙαίοΙο§οβ, ΏίαΙο^β π ι ί ί βιηβπι « Ρ β Γ ε β Γ ) ) , Βιέννη 1966, σ. 242-250, 18. ΡαίΓ. £Γ. 77, 189. 19. Μαηδί, οοηο. XII, 1121. 20. ΡαίΓ. £Γ. 26, 533, 580, 600-601. 21. ΡαίΓ. £Γ. 75, 585, 7, 1402. 22. Εχρο^ίίίο Μ βί I, 8 (σ. 30-31, ΚοίίθΓ). 23. Επιστολή 32 τοΰ Δ. Κυ?ώνη (ΕοθΠθΓίζ). 24. ΟοηίΓα ^αίίηοδ, ιδιαίτερα σ. 30-33 (Ηβίδβη&βΓ^). 25. Οί ερμηνείες εκτίθενται στο Σημείωμα τοΰ αύτοκράτορα Μανουήλ Α', ΡαίΓ. £Γ. 133, 774-782. 26. Π.χ. ΡαίΓ. £Γ. 150, 1225 κ.έ. 27. Ογ. ΡοάδΙίαΙδΙίΥ, ΤΗβοΙο%ίβ ηηά ΡΊιίΙοβορΚίβ ίη Βφζαηζ, Μόναχο 1977, σ. 140. 28. Ό.π., σ. 135. 29. Έκδ. Ο. ΜθΓΟαίί, ΝοΙίζίβ άί Ρ γοοογο β ΌβπιβίΓίο Οίάοηβ, ΜαηηβΙβ Οαίβοα β Τβοάοτο ΜβΙίίβηίοΙα βά αΐΐνΐ αρρηηύ..., Βατικανό 1931, σ. 359-437. 30. Ροάδΐ£α1δΪ£γ, ο.π., σ. 158 κ.έ. 31. Ιη Εοοίθδ. 7, ΡαίΓ. §τ. 44, 720: ...τό τοΰ έκζητήσαι κέρδος αύτό τό ζητήσαί έστιν... ού ή εύρεσίς έστιν αύτό τό άεί ζητεΐν. 32. Υ ίία πιογδίδ ΡαίΓ. £Γ. 44, 404: τό γάρ όντως όν ή άληθής έστι ζωή. 33. Τά πορίσματα τής νεότερης έρευνας γύρω άπό τόν Εύάγριο συνοψίζονται στο: Α. ΟπΠΙαππιοπί, Σβ8 «ΚβρΚαΙαία $ηο8ΐίϊΐα)) ά’ΕναζΓβ Ιβ Ροηΐίφιβ βΐ ΓΜδίοίΓβ άβ νοΓίξέηίδπιβ οΚβζ Ιβ8 Οτββδ βΐ Ιβθ 8^Ηβη8, Παρίσι 1962. 34. Οαρίΐα ρΓαοΐίοα 3, 1 καί 3, 3 (έπιμ. Οπίΐΐαπηιοηί). 35. Κ. Κίβάίη^βΓ, 8αΙζΒ. ΣάΗτ}). άβΓ ΡΚίΙο8. 5-6 (1961-62) 135-156. 36. Σχετικά μέ αύτό τό σύστημα πρβλ. Ό. Απίαηά, ϋ α8ββ8β πιοηαδύφιβ άβ 8αίηΙ ΒαβίΙβ, ΜαΓθάδοιίδ 1948. 37. ΡαίΓ. £Γ. 91, 1168/9. 38. Οαρ. £ηο8ίίοα I, 97: ΡαίΓ. £Γ. 90, 1121-1124. 39. Ά π ό τόν κώδικα ν α ί. Κθ£. £Γ. 25, παρατίθεται άπο τον I. Ηαιΐδΐΐθπ* στό ϋ η %ναηά πι^δύφιβ ύι/ζαηΐίη: 7ίβ άβ 8^πιέοη άβ Νοηνβαη ΤΗβοΙοξίβη, Ρώμη 1928, σ.ΚΧΧΙΥ.
472
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
40. Πρβλ. π.χ. "Υμνος ΕΙΙ, τ. III, σ. 198 κ.έ. (ΚοάθΓ). 41. ΡαίΓ. £Γ. 120, 474. 42. ΡαίΓ. £Γ. 150, 1924. 43. "Ο.π., 1343. 44. Σχετικά μέ αύτές τις οδηγίες πρβλ. I. ΗαπδΙιβΓΓ, Σα πιβίΚοάβ ά’οταίδοη Ηβδτ/βΚαδΙβ, Ρώμη 1927. 44α. Η. ΒΓθΓηοηά, Ηίδίοίτβ ΙίΐΙέναίΓβ άιι δβηΐίπιβηί ΓβΙίξίβηχ βη Ρταηοβ ΥΙ, Παρίσι 1976, σ. 15. 45. ΕχρΙίβαΐίοη άβ Ια άινιηβ ΙίίηΓ§ίβ, έπιμ. 8. 8α1ανί11β, Παρίσι 21967, σ. 250. 46. Έκδ. Σ. Εύστρατιάδης, Αθήνα -Αλεξάνδρεια 1906-1912. 47. Πρβλ. σημ. 17, πιο πάνω. 48. Βλ. σ. 298 κ.έ. 49. Βλ. σ. 359 κ.έ.
Βιβλιογραφικές παραπομπές Οί άπαραίτητες ιστορικές πληροφορίες υπάρχουν σέ κάθε πατρολογία, π.χ. Β. ΑΙίαΠ6Γ - Α. 8ίιιίϊ)θΓ, ΡαίΓοΙοξίβ) ΡΓβϊβιΐΓ^ 71966, καί στο Η.- Ο. ΒβοΚ, ΚίτοΚβ ηηά ΤΤιβοΙοξίβ ιηι ^ζαηΐίηίδβΗβη ΒβίβΚ, Μόναχο 1959. Πρβλ. επίσης Α. ΟπΙΙπίθίθΓ, ΟΊιΗδΙ ι'η βΗΗδίίαη Ιταάίύοη, Αονδίνο 1965. «Γ. ΜβγβηάθΓίί, Βφζαηΐίηβ ΐΗβοΙοξφ, Νέα 'Υόρκη 1974. ^ ΟουίΠαΓά, Εβ δ^ηοάίΐίοη άβ ΡοΓίΙιοίΙοχίβ, Τταναηχ βΐΜέπιοίΓβδ 2 (1967) 1-316. I. ΗαπδΙιβΓΓ, Εβδ ^Γαηάδ οοιίΓαηίδ άβ Ια δρίπίυαίΐίβ οπβηίαΐβ, ΟΗβηίαΙία βΗήδί. ρβήοάίβα 1 (1935) 114-138. V. Εθδδ1ίγ, ΤΗβ ηιι/δΐίοαΐ ίΐιβοΐοξ^ ο[ ΐΗβ βαδίβτη βΚηΓβΗ, Αονδίνο 1957. Ο. Ροάδ1ία1δΐ£γ, ΤΗβοΙο^ίβ ηηά ΡΗίΙοδορΙιίβ ίη Βφζαηζ, Μόναχο 1977.
VI. Ο ΜΟΝΑΧΙΣΜΟΣ
Σημειώσεις 1. Αοία ΟοηβίΙίοΓηπι οβοηπιβηίβοτηπι, έπιμ. Ε. 8θ1τνναΓίζ, III, 1, Βερολίνο 1940, σ. 33-38. 2. Πρβλ. τούς κανόνες 3, 4, 7, 8, 16. 3. Προπαντός ή Νεαρά 133 τοΰ 539. 4. Π.χ. κανόνες 40-43. 5. Εις εαυτόν στ. 292 κ.έ. ΡαίΓ. £Γ. 37, 1049-51* «Γιιη^οΐί σ. 68. 6. Νόμων συγγραφή I. ο. 15 Α. Αάμπρος, Παλαιολόγεια και ΣΙελοποννησιακά III, Αθήνα, σ. 257-259. 7. Έκδ. Ε. Ογ. λΥβδίβπηΙξ;, ΑΓβίΗαβ δβτίρία τηιηοτα II, Αιψία 1972, σ. 175-177. 8. ΡαίΓ. £Γ. 135, 735-909. 9. ΝαΐΙιαηαβΙ-ΝβίΙοδ ΒβΠοδ, VίηάοΒοηβηδίδ ΗίδΙ. §γ. 59, έ'κδ. Η. ΑροδΜίΐ ΒίαπιπιΙβΓ, Μόναχο 1974, σ. 119 κ.έ.
473
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ 10. Έ κδ. Κ. Τ γθιι, Βερολίνο 1959. 11. Έ κδ. Μ. Τγθιι, Βί/ζ. ΖβίΐδβΗτ. 8 (1899) 34 κ.έ. 12. ΡαίΓ. § γ. 95, 283-304.
Βιβλιογραφικές παραπομπές Α. *Γ. ΡβδΙιι^ίβΓβ, Σβδ πιοίηβδ ά’ΟΗβηΙ, Ι-ΙΥ , Παρίσι 19 5 9 -19 6 5 . ϋ . 3. ΟΙιίΙί^, ΤΗβ άβδβΠ α οίΐμ, Ό ξφόρδη 1966. ϋ . ΑπιαικΙ, Ε’αδββδβ π ιο η α δ ίίφ ΐθ άβ δ α ίηί Βαδίΐβ, Εβδαί Ιαίδίοτίψιβ, ΜαΓβάδουδ 1948. Κ. ΗοΙΙ, ΕηΐΗηδίαδΊηηδ ηηά Βιΐ88§βιναΙΐ, βίηβ 8ΐηάίβ ζιι δ^τηβοη άβιη ηβηβη ΤΗβοΙο%βη, Λ ιψ ία 1898. Ρ ΐι. Μθ^θγ, Όίβ ΗαιιρΙίίΓΐιιιηάβη ϊηγ άίβ ΟβδβΚίβΚΐβ άβΓ ΑΐΊιοδΜόδΙβΓ, Λ ιψ ία 1894. Ε. Αιη&ηά άβ ΜβηάίβΙα, Σα ρτβδφάΐΐβ άβ8 βαΙοι/βΓδ: Ιβ Μοηΐ-ΑΐΗοβ, Βπι^θδ 1955.
ΥΙΙ. ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΤΡΩ ΑΠΟ ΤΗ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
Σημειώσεις 1. Τό κείμενο στό: Ρ. ΜαίΓαη^α, ΑηββάοΙα ξΓαββα II, Ρώμη 1850, σ. 624 κ.έ. 2. Σύμφωνα μέ τήν εκδοχή τοΰ Υ. Οπιπίβΐ, Σβ8 Γβ§βδίβδ άβ8 αβίβδ άη ραΐΗατβαΙ άβ ΟοηδΙαηΐίηορΙβ III, 1947, άρ. 1039-1044, 1077, 1110, 1115. 3. \ν. Καβ^ί, Τΐιβ Ιτ^ζαηΙΐηθ αππίβδ αηά ΐοοηοοίαδπι, Β^ζαηΐίηοδΙανίβα 27 (1966) 48-70. 4. Νικήτας Χωνιάτης 213 κ.έ. (ναπ Όίβίβπ). 5. \Υ ΕΙ)βΓΐΐ8ΐΓ(Ι, Οβάαη&βη ζίιγ δβΙιίβΙιΙιιηβδίΙιβοΓίβ, Μόναχο 1970. 6. Υελλός, Χρονογραφία II, 83 (Κθηαυίά). 7. Βλ. πιο πάνω σ. 31 κ.έ. 8. ΤΚβηιίδΐίί Οταύοηβδ, έπιμ. ΌίηάοΓί, Λιψία 1830, σ. 21 κ.έ. 9. Οβιιννβδ άβ Ιιιίίβη, έπιμ. Ο. ΚοοΙιβίοΓί II, 1, σ. 3-30. 10. Ιδιαίτερη σημασία έχει έδώ ό λόγος του γιά τόν αύτοκρατορικό θεσμό, έπιμ. Οι.Έαοοπι1)Γαάβ, Παρίσι 1951, μέ γαλλική μετάφραση, καί τό μυθιστόρημά του Οί Αιγύπτιοι, έπιμ. Ν. ΤβΓζα^Μ, Β^ηβδϋ ΟγΓβηβηδίδ οριίδοιιία, Ρώμη 1944, σ. 63-131; 11. Έπιμ. Ο. ΟίαηηβΠί, ΜίδββΙΙαηβα Ο. Μβνβαύ III, 1946, 157-208. 12. Οίηνοηίβοη Βανβηη. 9, 44* ΜατββΙΙίηηδ Οοπιβδ αά αηηιιπι 473. 13. Ψελλός, Χρονογραφία I, 58. 14. ’Ακροπολίτης 124 (Ηβίδβη1)βΓ£). 15. Ιωάννης Άντιοχεύς άπόσπ. 100* Εύάγριος, Έκκλησ. Ίστ. III, 34. 16. Τΐιβορίιαηβδ οοηίίηυαίιΐδ 46. 17. Α. Ρ. Κα^άαη, δοβίαΐη^ί δοδίαν §οδροάδΐ^>ι/]ιιϊ6β9ο Μα,δδα νίζαπ ίίί ΧΙ-ΧΙΙ, Μόσχα 1974. 18. ΚοηδΙαηίίηορθΙ-ΖπΓ Βοζίαΐ^θβοΐιΐοΐιΐθ βίηβΓ ΜΙιιηΐΙΙθΙαΙΙθΓΐίοΙιβη ΗαιιρΙδίαάί, Β^ζ. ΖβίΐββΗτ. 58 (1965) 11-45.
474
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
19. Νεαρά 43. 20. Ίουστ. Κώδ. I, 53. 21. Πειστήρια στο: Ο. ^Υβίδδ, ΟβίΓόητίδβΗβ Ββαπιίβ μϊι 8ρίβ£βΙ άβΓ 8οΙΐΓφβη άβ8 ΜίβΗαβΙ ΡδβΙΙοδ, Μόναχο 1973, σ. 141-144. 22. Καντακουζηνός, Ίστ. III, 34-39* Γρηγοράς, Ίστ. II, 846, 849, 854.
ΥΙΙΙ. Η ΠΙΣΤΗ ΤΩΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΩΝ
Σημειώσεις 1. Αύγουστίνος, Επατταύο ίη ρβαίπιοβ, ρδ. 124, 5. 2. Θεοφάνης 352. 3. Βλ. σχετικά 8. Μαζζαπηο, Όα8 Εηάβ άβΓ αηΐί&βη ΤΥβΗ, Μόναχο 1961, σ. 168 κ.έ. 4. ί α βΗτοπίφιβ άβ ΜίβΗβΙ Ιβ 8ι/Γίβη, έκδ. «Γ.Β. Οίιαβοί, II, 207, 270-272. 5. Δαμάσκιος, Σβύβη άβ8 ΡΗίΙοδορΚβη ΙβίάοΓΟδ, έκδ. Κ. Αδίηιΐδ, Λιψία 1911, σ. 65-66, 104-106. 6. Μαλάλας 449 (Βοηη)* Προκόπιος, Ανέκδοτα. XI, 31-32* Μιχαήλ ό Σύριος, ο.π. 271. 7. Κ. Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, ΥΙ, Βενετία-Παρίσι, Εισαγωγή. 8. Τέτοιες συλλογές υπάρχουν π.χ. στο ΡαίΓ. £Γ. 28, 556-708 κάτω άπό τό όνομα τοΰ Αθανασίου, στο ΡαίΓ. ^Γ. 89, 311-824 κάτω άπό τό όνομα τοΰ Αναστασίου Σιναΐτη, κλπ. 9. ΡαίΓ. £Γ. 132, 473. , 10. Παρατίθεται στο: Ρ. Ρ. Ιοαηηοιι, ΌέτηοηοΙοξίβ ρορ\ιΙαΐΓβ-άβπιοηοΙο%ίβ €Γίΐίςιιβ, ^Υίθδβαάβη 1971, σ. 41. 11. Παραλλαγή τής Κρυπτοφέρρης, άσμα Υ, στ. 236, 247-248, 251-253. 12. Κείμενα στό: Ο. ΡίοΚβΓ, Όίβ ΡΗηηάαξία^ίΐβη, Αιψία 1908. 13. ΡαίΓ. £Γ. 122, 820-876. 14. Θεοφάνης 488 (άβ Βοογ). 15. Υίΐα ΕηΐΊι^πιίί, έκδ. άβ Βοογ, σ. 69. 16. Νικήτας Χωνιάτης 143-144 (ναη ϋίβίβη). Άπό τό κείμενο τοΰ Χωνιάτη δέν βγαίνει καθαρά άν κατηγορούσαν τόν Άξοΰχο γι* αύτές άκριβώς τις επιδόσεις ή άν ό Χωνιάτης θέλει άπλώς νά δηλώσει τί άνήκει, κατά τή γνώμη του, στή μαγεία. 17. Νικηφόρος Πατριάρχης 52-53 (άβ Βοογ). 18. ΟαΙαΙο£τΐ8 βοάίαιτη αδίΓοΙο^ίβοηιπι ξταβοοΓαπι II, σ. 181 κ.έ. (Ρ. (ϋυιηοηί). 19. "Ο.π., I, 234-238. 20. Τΐιβορίιαηβδ οοηίίηιιαίπδ 191 (Βοηη). 21. Έκδ. Ε. ΜίΠβΓ, Νοίίββδ βΐ βχίΓαίΐδ XXIII, 2, Παρίσι 1872, σ. 38 κ.έ. 22. Νικήτας Χωνιάτης 221 (ναη Όίβίβη). 23. 'Έρμιππος η Περί αστρολογίας, έκδ. ΑΥ. ΚγοΙΙ - Ρ. ΥΐβΓβοΙί, Αιψία 1895: 24. Έκδ. Ρ. Ε. Μ. Εβοηβ, Β^ζαηύοη 39 (1969) 251-283. 25. ΜίδββΙΙαηβα, έκδ. 0. Ο. ΜϋΙΙβΓ - Τΐι. Κίβδδΐΐη^, Λιψία 1821, άρ. 63, σ. 387. 26. Ό.π., άρ. 66, σ. 405-412.
475
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
27. Εθδ δοιίΓΟθδ ^Γβοςυβδ ροιπ· ΠιίδίοίΓθ <ϊθδ Ραυίίοίβηδ, έκδ. Οι. Αδίπιο κ.ά., Τταναηχ βΐ ΜέτηοίΓβε 4 (1970) σ. 53. 28. Πρβλ. καί σ. 253 τήν τοποθέτηση τοΰ πατριάρχη Νικηφόρου.—Ό πρεσβύτερος Κοσμάς, στήν πραγματεία του έναντίον τών Βογομίλων, άπευθύνεται σέ ορθό δοξους πού κρατοΰν τήν Α γ ία Γραφή γιά λίγους «εκλεκτούς»: «Γιατί κρύβεις άπό τά μάτια τών ανθρώπων τό δρόμο τής σωτηρίας, εμποδίζοντας τούς θείους λόγους νά φτάσουν ώς τούς άδελφούς σου; Μήπως δέν γράφτηκαν γιά νά φέρουν καί σ’ αυ τούς τή σωτηρία, γιά νά μήν τούς λιώσει ή μούχλα καί τούς φάνε τά σκουλήκια; Ά ν άπό τό διάβασμα ορισμένων βιβλίων βγάζεις τό συμπέρασμα δτι πρέπει νά κρύψεις άπό τούς άδελφούς σου τό λόγο τοΰ Θεοΰ, τότε ίσα ίσα αύτά τά βιβλία είναι άξια νά μουχλιάσουν καί νά φαγωθοΰν άπό τά σκουλήκια, άκόμα μάλιστα καί νά καοΰν, γιατί διδάσκουν πράγματα άντίθετα στον Θεό καί τούς άγιους Του. ’Όχι, φίλε μου, μήν κρύβεις τούς λόγους τοΰ Θεοΰ άπό εκείνους πού θέλουν νά τούς διαβάσουν καί νά τούς άντιγράψουν.» Σβ ΙταιΙέ βοηΐΓβ Ιβ8 ΒοβοητίΙββ άβ Οοεπιαβ Ιβ ΡτβίΓβ, μετά φραση στά γαλλικά άπό τούς Η.- Οι. Ριίθοίι καί Α. να ίΐΐαηί, Παρίσι 1945, σ. 121. 29. Θεοφάνης 488. 30. Βλ. σημ. 28. 31. ΚίΓοΙίθη^θδοΙι. 229-230 (ΡαπηβηίίβΓ - Βο1ιβί(1\νβί1βΓ), ΟοπιρβηάίηπιΚαβΓβΐ. IV, 11, ΡαίΓ. £ΐ*. 83, 429-432. 32. Πρόκειται γιά τόν Θεοδώρητο (βλ. τήν παραπάνω σημ.), τόν Τιμόθεο τόν Κωνσταντινουπολίτη καί τόν Ιωάννη Δαμασκηνό. 33. Η. ρόιτίθδ - Ε. ΚΙοδίθΓΐηαηη - Μ. Κγοθ^θγ, Όίβ <5$ $βίδΐΙνβϊιβη ΗοπιίΙίβη άβ8 ΜαΗαήοΒ, Βερολίνο 1964, Εισαγωγή. 34. Ά ννα Κομνηνή, 5Αλεξίας XV, 8, 3-10, III, 219-228 (Εβίΐ)). 35. Βλ. σ. 471, σημ. 1. 36. 8βΗρΙα πιίηοΓα I, σ. 232-328. 37. Άννα»Κομνηνή VI, 4, 1-3, II, 48-50. 38. "Ο.π., X, 1, II, 186-189. Τό κείμενο τής άποκήρυξης έκδόθηκε άπό τόν «I* ΟουίΙΙαΓά, Τταναηχ βΐ Μέτηοίτβδ 2 (1967) 301-303. 39. Ά ννα Κομνηνή X, 5, II, 189. 40. Ράλλης-Πότλης, Σύνταγμα τών θείων... κανόνων, V, 76-82. 41. "Ο.π., 85-87. 42. "Ο.π., 88-91. 43. Κίνναμος 64 (Βοηη). 44. Νικήτας Χωνιάτης 79-80 (ναη Όίθίβη). 45. "Ο.π., 80-81. 46. Κείμενο στον Ρίο&βΓ (βλ. πιο πάνω σημ. 12) σ. 115-125. 47. Γρηγοράς, Ίστ. XIV, 7, II, 718-20 (Βοηη). 48. Φιλόθεος Πατριάρχης, Έγκώμιον Παλαμά, ΡαίΓ. £Γ. 151, 562-565. 49. Παρατίθεται σύμφωνα μέ τόν 00(1. £Γ. Οτβηβν. 35 άπό τόν Μβ^βηάοΓίί, ΙηΙτοάηβΐΐοη α ΓβΙηάβ άβ (χΓβζοιτβ ΡαΙαπια8) Παρίσι 1959, σ. 56. 50. Τό υλικό υπάρχει στον Κ. Κθίίζβηδίθίη, ΗίδΙοΗα πιοηαβίηοτηπι ηηά Ηίδίοτία Σαηβίαβα, Οόίίίη^βη 1926, σ. 171-184. 51. Π.χ. ή συριαχή βιογραφία τοΰ ,^ίαρτυριανοΰ, Αβία δαηβΙΟΓηιη Νοέμβρ. XV, 462 ή ή βιογραφία του Στεφάνου Σαβαΐτη, ο.π., Ιούλιος III, 505.
476
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
52. Τό υλικό στόν Ε. Κ^άθη, στήν έκδοσή του γιά τή βιογραφία τοΰ Συμεώνα Σαλοΰ άπό τόν Λεόντιο, Στοκχόλμη 1963, σ. 18 κ.έ. 53. Σύνοδος τοΰ Τρούλλου, κανόνας 42. 54. ’Έκδοση βλ. σημ. 52. 55. Σύνοδος τοΰ Τρούλλου, κανόνας 60. 56. Ραίι*. £ΐ\ 111, 621-888. 57. Ράλλης-Πότλης, Σύνταγμα II, 453. 58. Βλ. σ. 253.
Βιβλιογραφικές παραπομπές 3. ΟοπΐΠαΓά, ΕΊιβΓθδίβ άαηδ ΓβπιρίΓθ Ι)γζαηΙίη άθδ οπ^ίηβδ απ ΧΙΙθ δίβσΐϋ, 7>α-
ναιιχ 6ΐΜέπιοίΓ68 1 (1965) 299-324. Ρ. ΕθγπθγΙθ, Ε’ΜδΙοίΓβ άθδ ραιιΐίοίθηδ (ΓΑδίθ Μϊπθιιγθ ά’αρΓβδ Ιθδ δοπΓοβδ £γθο φΐβδ, Τταναηχ βΐ ΜέτηοίΓβδ 5 (1973) 1-144. Εβ Ιταίΐέ οοηΐΓβ Ιβ8 Βο§οπιίΙβδ άβ Οθ8ΐηα8 Ιβ ΡτβΙτβ, μετάφραση στά γαλλικά καί άνάλυση άπό τούς Η.- Οι. Ριιβοΐι καί Α. ΥδάΙΙαηΙ, Παρίσι 1945. ϋ . ΟΙ)θ1βηδ1ί:γ, ΤΗβ ΒοξοτηίΙδ, (Ιΐαπιβπίΐ^θ 1948. Ε. ϋόΓΓ, ΌίαάοβΗιΐδ νοη ΡΚοΐίΙϊβ ιιηά άίβ Μβ88αΙίαηβτ, Γγθι1)ιιγ£ 1938. Η. ΌόΓΠθδ, 8^πιβοη νοη ΜββοροΧαπιίβη, Βερολίνο 1941. Φ. Κουκουλές, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, ίδιαίτ. III, ’Αθήνα 1949. Ρ. Ρ. Παππού, ΌέπιοηοΙο^ίβ ροριιίαΐΓβ-άέηιοηοΙοξίβ οτίΐίφιβ αη ΧΙβ δίββΐβ, λΥΐβδ1>αάβη 1971. Η.-Ο. Βθοίν, ΤΚβοάθΓθ8 ΜβΐοβΚίΐβδ: Όίβ Κ γι86 άβ8 ΒρζαηΐίηίδοΗβη λΥβΙΐύίΙάβδ ίπι 14. ΣαΗΓΗηηάβΗ, Μόναχο 1952.
477
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΕΙΚΟΝΩΝ
1. Μαρμάρινη προτομή άρχόντισσας. Περιοχή Κωνσταντινούπολης, 5ος/ 6ος αιώνας. Μητροπολιτικό Μουσείο Τέχνης, Νέα 'Υόρκη. Φωτ. του Μουσείου. 2. Μαρμάρινο κεφάλι αύτοκράτειρας (Θεοδώρα;). Κωνσταντινούπολη, 6ος αιώνας. Μιΐδβο άβΐ Ο&δίβΐΐο δ ίο Γ Ζ θ δ β ο , Μιλάνο. Φωτ.: Αΐίηαπ, Φλωρεντία. 3. Προσωπογραφία σέρβου ήγεμόνα άπό βυζαντινό ζωγράφο. Μίΐθ^θνδΐ, Γιουγκοσλαβία, 13ος αιώνας. Φωτ.: Ηπίπθγ Ροίο&ΓοΙιϊν, Μόναχο. 4. Ό "Αγιος Θεόδωρος (μάλλινο γκομπλέν). 6ος αιώνας. Ρθ££ Ανϊ ΜιιδβυϊΏ , Η & Γ ν & Μ υ η ί ν β Γ 8 ί ί γ , Δωρεά Ιοίιη Ο . Κ ο ο ^ θίθ ΙΐΘ Γ . Φωτ. τοΰ Μουσείου. 5. Εικονογράφηση φυσιογνωστικοΰ χειρογράφου (Διοσκουρίδης). Ε θνι κή Βιβλιοθήκη τής Βιέννης. Φωτ. τής Βιβλιοθήκης. 6. Ειδώλια άπό ελεφαντόδοντο. 5ος/7ος αιώνας. Μητροπολιτικό Μου σείο Τέχνης, Νέα 'Υόρκη. Φωτ. τοΰ Μουσείου. 7. Λεπτομέρεια άπό μωσαϊκό δαπέδου τών αύτοκρατορικών άνακτόρων τής Κωνσταντινούπολης. Περίπου 7ος αιώνας. Βυζαντινό Ίνστιτοΰτο τοΰ Πανεπιστημίου τοΰ Μονάχου. 8. Επίσκοποι, αύλικοί καί καλόγεροι σέ σύνοδο (λεπτομέρεια). Εθνική Βιβλιοθήκη τοΰ Παρισιοΰ, οοά. £Γ. 1242, ίοΐ. 5ο. Φωτ.: Βυζαντινό Ίνστιτοΰτο τοΰ Πανεπιστημίου τοΰ Μονάχου.
479
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Άβαροι 77 Αβησσυνία 178, 363, 396 Αβραάμ (βιβλική μορφή) 221, 277 Άγαθίας Σχολαστικός, ιστορικός καί έπιγραμματογράφος άπό τή Μύρινα τής Μικρας Ά σίας (πέθανε τό 582) 41, 399, 400 Άγάθων, γύρω στο 700, διάκονος τής Ά γιας Σοφίας 86 Αγαμέμνων, ομηρικός ήρωας 27 Ά γγλοι 431 Ά για Αναστασία, εκκλησία τής Κων σταντινούπολης 142 Α γ ία Σοφία, ό μητροπολιτικός ναός τής Κωνσταντινούπολης 79, 111, 238, 290, 326, 331, 332, 388, 416, 433 Άγιόδουλος, ήγούμενος τής Λαύρας Γε ρασίμου στήν Παλαιστίνη 452 Ά γιος Ανθέμιος, εκκλησία τής Κων σταντινούπολης 142 Ά γιο ς Βίκτωρ, θρησκευτικό ίδρυμα στο Παρίσι τόν 12ο αιώνα, σημαντική θεολογική σχολή (Ούγος τοΰ Ά γ . Βίκτωρα) 234 Άδιαβηνή, ή ρωμαϊκή επαρχία Ασσυρία 433 Άδριανούπολη, πόλη τής Ανατολικής Θράκης 101, 162 Αθανάσιος Α', πατριάρχης τής Κων σταντινούπολης (1289-1293 καί 1303-1310) 293, 331 Αθανάσιος (295-373 μ.Χ.), πατριάρχης τής Αλεξάνδρειας, φανατικός πολέ μιος τοΰ άρειανισμοΰ καί ύποστηρικτής τής Συνόδου τοΰ 325 στή Νί καια 119, 129, 245, 248, 257, 287 Αθανάσιος Αθωνίτης, άπό τήν Τραπεζούντα, ιδρυτής τής Μεγάλης Λαύρας στο Ά γιο ’Όρος (πέθανε γύρω στό 1000) 290, 296 Αθήνα 32, 40, 70, 162, 182, 183, 358, 395-397 443 Ά θω ς (Άγιο ’Όρος) 260, 275, 287, 293, 296, 311, 383, 384 Αίγυπτος, Αιγύπτιοι 40, 41, 174, 178, 250, 292, 293, 356, 396, 402, 408, 433, 438
481
Αίθερία βλ. Ήγερία Αιθιοπία βλ. Αβησσυνία Αισχύλος (525;-456 π.Χ.), ελληνας τρα γικός ποιητής 27, 154 Αίσωπος (περίπου 6ος αιώνας π.Χ.), ό πρώτος μυθογράφος 198, 199, 216 Ακίνδυνος Γρηγόριος, άρχικά οπαδός, κατόπιν άντίπαλος τής θεολογίας τοΰ Γρηγορίου Παλαμα (πέθανε τό 1349) 262 Άκροπολίτης Γεώργιος (1217-1282), ι στορικός καί πολιτικός 258 Αλεξάνδρεια, πρωτεύουσα τής Αίγύπτου 20, 25, 40, 41, 124, 129, 166, 171, 396, 397, 402 Αλέξανδρος 6 Μέγας (356-323 π.Χ.) 18, 28, 107, 205, 221, 370 Αλέξανδρος, βυζαντινός αύτοκράτορας (912-913)367 Αλέξανδρος, επίσκοπος τής Αλεξάνδρει ας, άντίπαλος τοΰ Άρειου (πέθανε τό 328) 427 Αλέξιος Α' Κομνηνός, βυζαντινός αύτο κράτορας (1081-1118) 57, 70, 137, 234, 256, 336, 369, 380, 411 Αλέξιος Β' Κομνηνός, βυζαντινός αύτο κράτορας (1180-1183) 88 Αλέξιος Γ' Άγγελος, βυζαντινός αύτο κράτορας (1195-1203) 78, 88 Αλέξιος Δ' Άγγελος, βυζαντινός αύτο κράτορας (1203-1204) 88 Αλέξιος Ε' Μούρτζουφλος, βυζαντινός αύτοκράτορας (1204) 89 Αλκιβιάδης (450;-404 π.Χ.), άθηναΐος πολιτικός 370 Άμάσεια, πόλη τής Μικρας Άσίας 70 Άμμιανός Μαρκελλίνος (330;-395; μ.Χ.), ιστορικός 92, 396 Άμπουκίρ, αιγυπτιακή πόλη, πού πήρε τό ονομά της άπό τόν Άμπού (πατέ ρα) Κύρο, δηλαδή άπό τά θαύματα τοΰ Κύρου καί τοΰ Ιωάννη, πού θε ράπευαν έκεΐ τούς άρρώστους μέ τήν ύπνωση 141 Αναστάσιος Α', βυζαντινός αύτοκράτο ρας (491-518) 73, 77, 102, 341
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Αναστάσιος Β', βυζαντινός αύτοκράτονός θεολόγος μέ ζωηρό ενδιαφέρον γιά ρας (713-715) 85,^ 87 τόν πρωτοεκκλησιαστικό μυστικισμό Άνατολικόν, βυζαντινό θέμα στή Μικρά 379 Ά σία 85, 132 Α γποΜ ΟοΙΙίπθά (1666-1714), εκκλη Άνδεγαβοί, γαλλική δυναστεία, στή Νεά σιαστικός ιστορικός 379 πολη 1268-1416 417 Αρσένιος, πατριάρχης τής Κωνσταντι Άνδρέας, μοναχός του 10ου αιώνα 176 νούπολης (1255-1259 καί 1261Άνδρέας Σαλός, μυθιστορηματικό πρό 1265)* άπό αύτόν πήρετό ονομά του σωπο τής άγιογραφίας τοΰ 10ου α ι τό άρσενιτικό σχίσμα, μέ τό όποιο ώνα 386 αρθρώθηκε άντιπολίτευση έναντίον Ανδρόνικος Α' Κομνηνός, βυζαντινός αύτών Παλαιολόγων 78, 90 τοκράτορας (1183-1185) 88, 413 Άρτα, τραγούδι γιά τό,γεφύρι τής Ά ρ Ανδρόνικος Β' Παλαιολόγος, βυζαντινός τας 367 αύτοκράτορας (1282-1328) 61, 74, Άσία, έπαρχία τής Μικράς Άσίας 358 78, 329, 331 Ασκληπιός, θεός τής ιατρικής 141 Ανδρόνικος Γ' Παλαιολόγος, βυζαντινός Άτταλειάτης Μιχαήλ βλ. Μιχαήλ Ά τ αύτοκράτορας (1328-1341) 74 ταλειάτης Ανθέμιος, άγιος μέ έκκλησία στήν Κων Αύγουστίνος (354-430 μ.Χ.), λατίνος σταντινούπολη 142 εκκλησιαστικός πατέρας 219, 220, Ά ννα Κομνηνή βλ. Κομνηνή Ά ννα 258, 353 Ά ννα τής Σαβοΐας, βυζαντινή αύτοκράΑΰγουστος, ρωμαίος αύτοκράτορας (πέτειρα, επίτροπος τοΰ θρόνου γιά λογα θανε τό 14 μ.Χ.) 29, 46-50, 91, 95, ριασμού τοΰ γιου της Ιωάννη Ε' άπό 107, 121, 130, 131 τό 1341 ώς τό 1347 338 Αύξεντίου ορός, κοντά στήν άρχαία Χαλ Άντινόη, πόλη τής Αίγύπτου, 454 κηδόνα, πήρε τό ονομά του άπό τόν Αντιόχεια στόν ποταμό Όρόντη, πρω Ά γ ιο Αύξέντιο (5ος αιώνας) 293 τεύουσα τής Συρίας 30, 32, 33, 83, Αύρηλιανός, ρωμαίος αύτοκράτορας 165, 183, 188, 233, 358, $96 (270-275 μ.Χ.) 30 Άντίοχος, ονομα διαφόρων ηγεμόνων τής Αύρήλιος Βίκτωρ (4ος αιώνας μ.Χ.), Συρίας — στό κείμενο έννοεΐται ίσως ρωμαίος ιστορικός 82 ό Άντίοχος Γ' ό Μέγας (223-187 Άφθόνιος, δάσκαλος τής ρητορικής, θεω π.Χ.) 441 ρητικός τής προγυμναστικής στήν Α Άξοΰχος Αλέξιος, στρατηγός στά χρό θήνα 217 νια τοΰ αύτοκράτορα Μανουήλ Α' 367 Αφρική 124, 128, 358, 396, 397, 408 Ά π ις, ονομα τοΰ ίεροΰ ταύρου τών Α ι Αφροδίτη 198, 438, 439 γυπτίων 438 Άχιλλεύς, ομηρικός ήρωας 207 Άπλούχειρ Μιχαήλ, συγγραφέας τοΰ Άχιλλεύς Τάτιος (3ος-4ος αιώνας μ.Χ.), Δραματίου (12ος αιώνας) 370, 415 συγγραφέας τοΰ έρωτικοΰ μυθιστορή Αραβία, Άραβες 41, 42, 56, 102, 137, ματος Λενκίππη καί Κλειτοφών 167 162, 251, 294, 312, 348, 356, 367, 402, 403, 408, 452 Άρέθας, έπίσκοπος τής Καισάρειας στήν Βαβυλώνα 30, 84, 433 Καππαδοκία, συλλέκτης καί σχολια Βαλδουΐνος τής Φλάνδρας, πρώτος λατί στής κλασικών χειρογράφων 175, νος αύτοκράτορας τής Κωνσταντινού 405 πολης (1204-1205) 69 Άρειος (260-336 μ.Χ.), άλεξανδρινός ιε Βαλερία, κόρη τοΰ αύτοκράτορα Διοκληρέας, άρνητής τοΰ όμοούσιου τοΰ Υίου τιανοΰ 31 μέ τόν Πατέρα στήν άγια τριάδα 124, Βαλκάνια 21, 101, 396, 402, 411 125, 212, 241, 354, 423 Βαλσαμών Θεόδωρος, χαρτοφύλακας τής Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.), ελληνας Α γίας Σοφίας, άργότερα πατριάρχης φιλόσοφος 32, 228, 229, 282 Αντιόχειας, σημαντικός κανονιστής Άρκάδιος, βυζαντινός αύτοκράτορας (πέθανε γύρω στό 1195) 366 (395-408) 174 Βάνδαλς>ι 37 Ά ρλ, πόλη τής Γαλλίας 128 Βάρδας, αύτοκράτορας,..θείος του αύτο Αρμενία, Αρμένιοι 20, 102, 137, 331, κράτορα Μιχαήλ Γ', δολοφονήθηκε τό 375, 380, 408, 411, 433 865 407 ΑρηάΙ ^ Ιιαηη (1555-1621), λουθηρα Βαρλαάμ τής Καλαβρίας, ένωτικός θεο-
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
λόγος τοΰ αύτοκράτορα Ιωάννη ζ', φανατικός πολέμιος τοΰ Παλαμά, πρός τό τέλος τής ζωής του επίσκο πος τοΰ Ίέρακα τής Καλαβρίας (πέ θανε τό 1350) 261, 262, 339, 383 Βασιλάκης Νικηφόρος (12ος αιώνας), κληρικός τής Α γίας Σοφίας καί ρή τορας 438 Βασιλειανοί, ονομασία τών μοναχών πού τηροΰσαν τό βυζαντινό τελετουργικό, προπαντός στήν Κάτω Ιταλία 285 ΒασίλειοςΆ' Μακεδόνας, βυζαντινός αύ τοκράτορας (867-886) 340 Βασίλειος Β' ό «Βουλγαροκτόνος», βυ ζαντινός αύτοκράτορας (976-1025) 408 Βασίλειος ό Μέγας (330-379 μ.Χ.), επί σκοπος Καισαρείας στήν Καππαδο κία, έκκλησιαστικός πατέρας 182, 213, 248, 267, 270, 286, 294, 298, 309, 399 Βασιλίσκος, βυζαντινός αύτοκράτορας (475-476) 73 Βελισάριος (500-565), στρατηλάτης τοΰ αύτοκράτορα Ίουστινιανοΰ Α'. Τό λεγόμενο ’Άσμα τοΰ Βελισάριον άναφέρεται σέ έναν θρυλικό Βελισάριο καί είναι ένα πολιτικά «στρατευμένο» ποίημα 193, 207 Βενέδικτος τής Νουρσίας (480;-547 ;), «πατέρας τοΰ δυτικοΰ μοναστισμοΰ», ιδρυτής τής μονής τοΰ Μοηίθ 0&381ηο 285, 292, 297 Βενετία 69, 412 Βερίνα, βυζαντινή αύτοκράτειρα, σύζυ γος τοΰ αύτοκράτορα Αέοντα Α' (457-474), πέθανε τό 489 57 Βέροια, πόλη τής Μακεδονίας 383 Βέσσοι ή Βεσσοί, Θρακική φυλή 292 Βιθυνία, μικρασιατική επαρχία, μέ ση μαντικότερες πόλεις τή Νίκαια καί τή Νικομήδεια 178, 396, 411 Βλαχερνίτης, ιερέας, καταδικάστηκε γύ ρω στο 1090 ώς αιρετικός 381 Βλεμμύδης Νικηφόρος (1197-1272), θε ολόγος καί συγγραφέας γύρω άπό φυσιογνωστικά ζητήματα, ήγούμενος τής Μονής Ήμαθίων, κοντά στήν Έ φεσο 180, 185, 329 Βοήθιος ’Ανίκιος Μάνλιος (480-524), συγγραφέας τοΰ Ώβ ΟοηδοΙαίίοηβ ΡΗίΙοβορΗίαβ, άξιωματοΰχος τοΰ βα σιλιά τών Γότθων Θεοδώριχου, φιλό σοφος· έκτελέστηκε ώς ένοχος έσχάτης προδοσίας 291 Βοημοΰνδος τοΰ Τάραντα (1050 ;-1111), γιος τοΰ νορμανδοΰ Ροβέρτου Γυϊ-
σκάρδου, πήρε μέρος στήν Α' Σταυ ροφορία 413 Βολταΐρος βλ. νοΙίαΐΓθ Βόσπορος 37 Βοδδπβί «Ι&οφίβδ Βθηΐ^ηβ (16271704), επίσκοπος τής Μθαυχ, ρήτο ρας 17 Βουλγαρία, Βούλγαροι 73, 193, 376, 377, 402, 408, 413 ΒγθοΙιΙ ΒθγΙοΙΙ (1898-1956), γερμανός λυρικός ποιητής καί δραματουρνός 151 Βρετανία 396 Γαλατία 333, 395, 396 Γαλέριος, ρωμαίος αύτοκράτορας (293308) 28, 30, 122 Γαλήσιος, βουνό κοντά στήν Έφεσο 293 Γάνος, βουνό στήν ευρωπαϊκή άκτή τής θάλασσας τοΰ Μαρμαρά 293 Γεμιστός Γεώργιος βλ. Πλήθων Γενέσιος, ιστορικός τοΰ 10ου αιώνα 407 Γεννάδιος Β', πατριάρχης Κωνσταντι νουπόλεως βλ. Σχολάριος Γεράσιμος, ιδρυτής τής Λαύρας Γερα σίμου στις δχθες τοΰ Ιορδάνη (5ος αιώνας) 452-455 Γερμανός Α', πατριάρχης Κωνσταντι νουπόλεως στο διάστημα 715-730 252 ^ Γερμανός Β', πατριάρχης Κωνσταντι νουπόλεως στο διάστημα 1222-1240 382 Γεωμέτρης Ιωάννης (Κυριώτης), έπιγραμματογράφος καί ύμνογράφος (πέθανε στο τέλος τοΰ 10ου αιώνα) 161, 176, 405, 406 Γεωργία βλ. Ίβηρία Γεώργιος, άγιος, προστάτης τών στρα τιωτικών 176 Γεώργιος Κύπριος βλ. Γρηγόριος Β' Παλαμάς Γεώργιος Μοναχός, ό επονομαζόμενος / επίσης «Αμαρτωλός», χρονικογρά φος τοΰ 9ου αιώνα 289 Γεώργιος Πισίδης, διάκονος, ποιητής καί υμνητής τοΰ αύτοκράτορα Η ρά κλειου (7ος αιώνας) 170, 403 Γεώργιος Φιλόσοφος, άλληλογράφος τοΰ Δημητρίου Κυδα>νη (πέθανε γύρω στο 1383) 258 Γλύκας Μιχαήλ^ χρονικογράφος καί θεολογικός συγγραφέας (12ος αιώνας) 168, 204, 205, 244, 279, 369, 416 Γλυκερία, νησί τής Προποντίδας 289 Γοργίας (483;-376 π.Χ.), θεμελιωτής
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
τής ρητορικής καί τής έντεχνης πε ζογραφίας 217 Γότθοι 37, 101, 102 Γρατιανός, αύτοκράτορας τής Δυτικής Ρωμαϊκής Αύτοκρατορίας (375-383) 82, 92 Γρηγοράς Νικηφόρος (1295;-1359/60), ιστορικός καί πολυΐστορας 191, 338, 383 Γρηγόριος Α', πάπας (590-604) 175 Γρηγόριος Β' Κύπριος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (1283-1289) 152,185 Γρηγόριος Ναζιανζηνός (326;-390), ε πίσκοπος στήν Κωνσταντινούπολη (379-381), εκκλησιαστικός πατέρας, ένας άπό τούς «Τρεις Καππαδόκες», ιεροκήρυκας, ποιητής καί έπιστολογράφος 36, 136, 158, 160, 175, 182, 183, 197, 212, 213, 298, 300, 396, 399, 401? Γρηγόριος ό Θαυματουργός (210/213270/275 μ.Χ.), έπίσκοπος Νεοκαισαρείας στόν Πόντο 244 Γρηγόριος Νύσσης (335/340-394;), μυστικιστής 209, 265-267, 269 Γρηγόριος Σιναΐτης, μοναχός του Άγιου "Ορους, άπό τούς πρωτοπόρους του ήσυχαστικοΰ κινήματος (πέθανε τό 1346) 275, 303 Γρηγόριος, έπίσκοπος τής ΤοΠΓδ, ιστο ρικός καί θαυματογράφος (πέθανε τό 594) 17 ΟαΜθΓοη άβ Ια ΒείΓοα, Ρ θοΙγο (16001681), ίσπανός δραματουργός 149 ΟθΓΥ8ΐπίθ8 8αανθ(ΐΓ8ΐ, Μί^ποί (15471616), συγγραφέας τοΰ «Δον Κιχώτη» 149 01ηηγ, γαλλικό άββαεΐο τών Βενεδικτί νων, πού ιδρύθηκε τό 908 291 ΟογΙηθ, γαλλικό άββαεΐο τών Βενεδι κτίνων, πού ιδρύθηκε τόν 7ο αιώνα 291 Δαβίδ, βασιλιάς τοΰ Ισραήλ 221 Δαίδαλος, ό πρώτος «εφευρέτης» στήν ελληνική μυθολογία, πατέρας τοΰ ’Ίκαρου 438, 439 Δαλματία 101 Δάμαλις, πόλη τής Βιθυνίας 434 Δανιήλ, Αιγύπτιος μοναχός 454 ΌΒ,ηΙβ ΑΙί^Μβπ (1265-1321) 149 Δαφνοπάτης Θεόδωρος, έπαρχος τής Κωνσταντινούπολης, ιστορικός καί θεολογικός συγγραφέας (10ος αιώ νας) 407
Δέκιος, ρωμαίος αύτοκράτορας (249- . 251) 30 Δημήτριος, άγιος, προστάτης τών στρα τιωτικών, πολιοΰχος τής Θεσσαλονί κης, μέ μονή στήν Κωνσταντινούπολη 184 Δημήτριος Φαληρεύς (360;-280; π.Χ.), άθηναΐος πολιτικός καί φιλόσοφος 370 Δημοσθένης (384-322 π.Χ.), άθηναΐος ρήτορας 61 Διάδοχος, έπίσκοπος Φωτίκης στήν Ή πειρο, θρησκευτικός συγγραφέας (γύ ρω στά μέσα τοΰ 5ου αιώνα) 271,273 Διγενής Ακρίτας, ήρωας τοΰ «έθνικοΰ έπους» τών Βυζαντινών 114, 162, 170, 200, 205, 363, 364, 403 Διδυμότειχο, πόλη τής Θράκης 90 Διοκλητιανός, ρωμαίος αύτοκράτορας (284-305) 30, 31, 40, 41, 84, 91,122 Διονύσιος ό Μέγας (195;-264 μ.Χ.), έ πίσκοπος Αλεξάνδρειάς, έκκλησιαστικός πατέρας 244 Διονύσιος ό Αρεοπαγίτης, Άθηναΐος πού προσηλυτίστηκε άπό τόν άπόστολο Παΰλο — Ψευδό-Διονύσιος εί ναι ό συγγραφέας διαφόρων μυστικι στικών συγγραμμάτων, πιθανώς ταυ τόσημος μέ τόν έπίσκοπο Αντιόχειας Πέτρο Γναφέα (5ος αιώνας) 232, 240, 250, 269, 270, 275 Διόνυσος 442 Δομινικανοί 448 Δονάτος (πέθανε γύρω στό 355), άντεπίσκοπος τοΰ Καικιλιανοΰ στήν Καρχηδόνα* άπό αύτόν πήραν τό ονομά τους οί Δονατιστές, πού έξαρτοΰσαν τήν ισχύ τών θείων μυστηρίων άπό τήν ήθική ποιότητα τοΰ τελεστή 124, 128, 135 Δοξαπατρής Νείλος, κανονιστής καί συ στηματικός στά χρόνια τοΰ αύτοκρά τορα Ιωάννη Β', αργότερα στήν αύλή τοΰ βασιλιά Ρογήρου Β' τής Σικελίας (πέθανε μετά τό 1143) 239 Δούκας (πέθανε τό 1470), βυζαντινός ι στορικός 78 Δούναβης 21, 84, 101, 358 Έβδομον, χώρος δημοσίων συγκεντρώ σεων στήν Κωνσταντινούπολη 84 Εβραίοι 366, 397, 451, 452 Έδεσσα, πόλη τής Μεσοποταμίας (ή ση μερινή Οΰρφα) 368 Ειρηναίος (2ος αιώνας), έπίσκοπος Αυώνος, άπολογητής καί μάρτυρας);) 231
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Ειρήνη, βυζαντινή αύτοκράτειρα (797802)· άποκατέστησε τή λατρεία τών εικόνων 191, 290, 325 Ελένη (πέθανε τό 337), αύγούστα, μη τέρα τοΰ Μεγάλου Κωνσταντίνου 188 Ένδυμίων, σύμφωνα μέ τή μυθολογία ε ραστής τής Σελήνης 438 Έρμονιακός Κωνσταντίνος (14ος αιώ νας), συγγραφέας μιας Ίλιάδας σέ δημώδη γλώσσα 207 Έρως 201, 438, 439 Εδοοπαΐ, μοναστήρι κοντά στή Μαδρί τη* ιδρύθηκε μετά τό 1557 205, 237 Εύάγριος Ποντικός (345;-399 μ.Χ.), μοναχός, θεωρητικός ενός μοναστικού μυστικισμοΰ πού ήταν επηρεασμένος άπό τόν Ωριγένη καί καταδικάστηκε άπό τή σύνοδο τοΰ 553 174, 175, 265-274, 277, 302, 303, 307, 308, 381, 385 Εύβοια 70, 184, 293 Εύγενικός Ιωάννης (πέθανε μετά τό 1453), διάκονος τής Α γίας Σοφίας, θεολόγος καί ρήτορας 198 Εύθύμιος ό Μέγας (πέθανε τό 473), ί δρυσε στήν Παλαιστίνη λαύρα, πού άργότερα μετατράπηκε σέ κοινόβιο 294 Εύθύμιος (11ος αιώνας), μοναχός τής Μονής Περιβλέπτου, στήν Κωνστανσταντινούπολη 364, 365 Εύμένης (362-316 π.Χ.), «διάδοχος» τοΰ Μεγάλου Αλεξάνδρου 370 Εύνόμιος (330/335-392/393 μ.Χ.), άρειανός θεολόγος, πού υποστήριζε δτι μπορεΐ κανείς νά γνωρίσει τή θεία ούσία 229, 241 Εύρώπη, γενική ονομασία τών μή άσιατικών επαρχιών τής Βυζαντινής Αύτοκρατορίας 433 Εύρώπη, ή μυθική ερωμένη τοΰ Δία 438, 439 Εύσέβιος (280;-339), επίσκοπος Καισα ρείας στήν Παλαιστίνη, εκκλησιαστι κός ιστορικός καί άπολογητής, υμνη τής τοΰ Μεγάλου Κωνσταντίνου 29, 105, 129-131, 133, 134, 231 Εύστάθιος, επίσκοπος Σεβαστής, θεολό γος καί άσκητής* άπόηχοι τής διδα σκαλίας του στούς μαθητές του, κα ταδικάστηκαν άπό τήν Εκκλησία (πέθανε μετά τό 377) 294 Εύστάθιος, έπίσκοπος Θεσσαλονίκης (1115;-1195/1197), κλασικός φιλό λογος, ιεροκήρυκας καί μεταρρυθμι στής 200, 289, 299, 329, 414 Εύστράτιος (1050;-1120), έπίσκοπος
Νίκαιας, μαθητής τοΰ Ιωάννη Ίταλοΰ 233 Εύφρατησία, ρωμαϊκή έπαρχία στήν άνατολική Συρία* γιά ένα διάστημα τά σύνορά της ήταν στον Εύφράτη 444 Έφεσος, μητρόπολη τής επαρχίας ’Ασία, τόπος δπου συνήλθε ή οικουμενική σύνοδος τοΰ 431, πού δρισε τήν έννοια τής «Θεοτόκου» 246-248, 252, 256, 330 Ζευς 178, 438, 439 Ζήνων, βυζαντινός αύτοκράτορας (474475 καί 476-491) 57, 101, 102, 340,
358 Ζιγαβηνός (ή Ζιγαδηνός) Εύθύμιος (α' μισό τοΰ 12ου αιώνα), μοναχός καί αίρεσιολόγος 240 Ζωναράς Ιωάννης (μέσα τοΰ 12ου αιώ να), άνώτερος αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος, κατόπι μοναχός, κανόνι στής καί ιστορικός 57, 191, 289, 416 Ζώσιμος άπό τήν Αίγυπτο (425;-518), ιστορικός 191, 400, 401 Ιοίιη (1685-1732), άγγλος ποιη τής, συγγραφέας τοΰ έργου 'Η όπερα τοΰ ζητιάνου 151 Οιββοη Ε<Ι\ναΓ(Ι (1737-1794), άγγλος ιστορικός 17 ΟοθΙΙιθ ^ Ιιαηη λνοΐί^αη^ (17491832) 152 Ηαιηαηιι ^Ιιαηη Οθογ^ (1730-1788), γερμανός φιλόσοφος καί συγγραφέας, ό «Μάγος τοΰ Βορρά» 218 Ήγερία (Αιθέρια), καλόγρια, πού έζησε γύρω στο 400 στή νότια Γαλλία καί έγραψε τό Ρβνβζτίηαύο αά Ιοοα βαηοΐα 389 Ήλίας, προφήτης τής Παλαιάς Διαθήκης 385 Ηλιόδωρος ό Έμεσηνός (πιθανώς 4ος αιώνας), συγγραφέας τοΰ έρωτικοΰ μυθιστορήματος Αιθιοπικά 198, 415 Ήρα 439, 443 Ηράκλειος, βυζαντινός αύτοκράτορας (610-641) 41, 57, 73, 84, 137, 250, 403 Ηράκλειτος (γύρω στο 550-γύρω στο 480 π.Χ.), έλληνας φιλόσοφος 218 Ήρακλωνάς, βυζαντινός αύτοκράτορας (641) 84-85
485
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Θαβωρ. τό βουνό δπου έγινε ή μεταμόρI I φωση τοΰ Χριστοΰ* ό δρος «φως τοΰ II Θαβωρ» δηλώνει τά φωτεινά οράματα τών Ησυχαστών τοΰ Άγιου ’Όρους, που πίστευαν δτι έβλεπαν σ’ αύτά τόν Θεό 242, 274, 275 Θαλάσσιος· (7ος αιώνας), ήγούμενος, φί λος τοΰ Μάξιμου τοΰ Όμολογητή, μυστικιστής 803 Θέκλα, συνοδός τοΰ απόστολου Παύλου, ήρωίδα ενός πρωτοχριστιανικοΰ μυ θιστορήματος 164, 165 Θεμίστιος (317 ;-388), φιλόσοφος καί ρήτορας, συγκλητικός καί έπαρχος τής Κωνσταντινούπολης 32-36, 96, 172, 332-334, 336, 400 Θεοδόσιος Α', βυζαντινός αύτοκράτορας (379-395) 32, 40, 82, 83, 101, 136 138 Θεοδόσιος Β', βυζαντινός αύτοκράτορας (408-450) 38 Θεοδόσιος Γ', βυζαντινός αύτοκράτορας (715-717) 86 Θεοδόσιος, πατριάρχης Κωνσταντινου πόλεως άπό τό 1179 ώς τό 1183 434 Θεοδόσιος, παλαιστίνιος ιερομόναχος, ι δρυτής ένός κοινοβίου κοντά στή Βη θλεέμ (πέθανε τό 529) 294 Θεοδώρα, βυζαντινή αύτοκράτειρα, σύ|| ζυγός τοΰ αύτοκράτορα Θεόφιλου, ε πίτροπος τοΰ θρόνου (842-856) γιά λογαριασμό τοΰ Μιχαήλ Γ' 74 Θεοδώρητος ό Κύρου (393;-466;), άντίπαλος τοΰ Κύριλλου τής Αλεξάνδρει ας, καθαιρέθηκε τό 449, άποκαταστάθηκε τό 451* τμήματα τοΰ έργου του καταδικάστηκαν τό 553 (ένα άπό τά «Τρία κεφάλαια») 177, 243, 247, 249, 250, 377 Θεοδώριχος ό Μέγας (454-526), βασιλιας τών Γότθων, άντιπρόσωπος τοΰ αύτοκράτορα στήν Ιταλία 101, 102 Θεόδωρος Β' Λάσκαρις, βυζαντινός αύ* τοκράτορας (1254-1258) 89, 329, I 340 Θεόδωρος, έπίσκοπος Μοψουεστίας (πέ θανε τό 428), δάσκαλος τοΰ Νεστόριου, καταδικάστηκε εκκλησιαστικά τό 553 247, 249, 250 Θεόδωρος ό Παφλαγών, συγγραφέας τοΰ 10ου αιώνα 322, 323 Θεόδωρος Στουδίτης, ήγούμενος τής Μονής Στουδίου, στήν οποία έδωσε κανονισμό, πολέμιος τών Εικονοκλα στών (πέθανε τό 826) 253, 255, 290, * 295, 296 Θεοφάνης ό Όμολογητής (760;-818),
μοναχός, συγγραφέας ενός χρονικοΰ 191, 287, 375, 407 Θεοφάνης ό Κεραμεύς βλ. Φίλιππος ό Κεραμεύς Θεόφιλος, βυζαντινός αύτοκράτορας (829-842) 180 Θεόφιλος άπό τήν Έδεσσα, άστρολόγος στή Βαγδάτη (8ος αιώνας) 368 Θεοφύλακτος, έπίσκοπος Όχρίδος στή Βουλγαρία, θεολόγος καί έξηγητής (πέθανε γύρω στό 1108) 233 Θεοφύλακτος Σιμοκάττης, άπό τήν Α ί γυπτο, ιστορικός (α' μισό τοΰ 7ου αιώνα) 41, 403 Θεσσαλονίκη 70, 192, 293, 338, 347, 349, 369, 383, 414 Θουκυδίδης (460;-399/396 π.Χ.), 3λληνας ιστορικός 17 Θράκη 183, 338, 340, 348, 358, 365, 3 8 0,39 6,411 Θωμάς Άκινάτης (1225-1274), ό κορυ φαίος σχολαστικός 260, 261, 448 Ίβηρία, ’Ίβηρες 20 Ιερουσαλήμ (Ιεροσόλυμα) 281, 389 Ιερώνυμος (347;-420), λατίνος έκκλησιαστικός πατέρας 397 Ικόνιο, πρωρεύουσα τής μικρασιατικής επαρχίας Αυκαονία, στόν οψιμο Με σαίωνα έδρα ένός σελτζούκου σουλ τάνου 164, 165 ’Ίλλος, στρατηγός στά χρόνια τοΰ αύτο κράτορα Ζήνωνα, έκτελέστηκε τό 488 358 ’Ίναχος, γιος τοΰ μυθικοΰ Ώκεανοΰ 439 Ίννοκέντιος Γ', πάπας (1198-1216) 18 Ίνώ, σύμφωνα μέ τό μύθο θεοποιήθηκε μέ τό ονομα Λευκοθέα 439 Τξίων, μυθικός βασιλιάς τών Λαπίθων 443 Ίοβιανός, βυζαντινός αύτοκράτορας (363-364) 82, 433 Ιορδάνης 453, 454 Ίουλιανός ό Αποστάτης (ή Παραβάτης), βυζαντινός αύτοκράτορας (361-363) 32, 34-36, 82, 135, 187, 188, 191, 212, 333, 334, 397, 399, 400, 401 Ιούλιος Νέπως βλ. Νέπως Ιουστινιανός Α', βυζαντινός αύτοκράτο ρας (527-565) 17, 37, 40, 41, 60, 61, 70, 77, 83, 102, 132, 137, 138, 196, 235, 249, 295, 346, 355, 358, 396, 400, 403 Ιουστινιανός Β', βυζαντινός αύτοκράτο ρας (685-695 καί 705-711) 79, 80, 85,375
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Ιουστίνος Α', βυζαντινός αύτοκράτορας (518-527) 82, 396 Ιουστίνος Β', βυζαντινός αύτοκράτορας (565-578) 137 ' Ιππόλυτος, ρωμαίος ιερέας, θεολογικός συγγραφέας (πέθανε τό 235/6) 30 Ίσαάκιος Α' Κομνηνός, βυζαντινός αύ τοκράτορας (1057-1059) 87, 88, 99, 337, 342, 408 Ίσαάκιος Β' Άγγελος, βυζαντινός αύτο κράτορας (1185-1195 καί 12031204) 88, 413^ Ίσαάκιος Κομνηνός, σεβαστοκράτορας, άδελφός τοΰ αύτοκράτορα Μανουήλ Ά 87, 380, 382 Ίσαυρία, μικρασιατική έπαρχία 340, 341,396 Ισίδωρος, πατριάρχης Κωνσταντινουπό λεως (1347-1350) 383 Ισοκράτης (436-338 π.Χ.), άθηναΐος ρή τορας 23, 216 Ισπανία 396 Ισραήλ 221 Ιταλία 20, 37, 100, 101, 143, 396, 402, 408, 411, 449 Ιωάννης 6 Βαπτιστής (Πρόδρομος) 380, 385 Ιωάννης Α' Τσιμισκής, βυζαντινός αύτο κράτορας (969-976) 341 Ιωάννης Β' Κομνηνός, βυζαντινός αύτο κράτορας (1118-1143) 88 Ιωάννης Γ' Δούκας Βατάτζης, βυζαντι νός αύτοκράτορας (1222-1254) 93 Ιωάννης Δ' Αάσκαρις, βυζαντινός αύτο κράτορας (1258-1261) 89 Ιωάννης Ε' Παλαιολόγος, βυζαντινός αύτοκράτορας (1341-1391) 137, 145 Ιωάννης ζ' Καντακουζηνός, βυζαντινός αύτοκράτορας (1347-1354) 78, 90, 91, 93, 143, 288, 328, 340, 347 Ιωάννης Η' Παλαιολόγος, βυζαντινός •^αύτοκράτορας (1425-1448) 145 Ιωάννης Α' ό Χρυσόστομος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (398-404) 211, 213, 235, 242, 366, 388, 391, 397, 398, 401 Ιωάννης ζ' Γραμματικός, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (837-843) 403 Ιωάννης Θ' Αγαπητός, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (1111-1134) 178 Ιωάννης ΙΔ' Καλέκας, πατριάρχης Κων σταντινουπόλεως (1334-1347) 338 Ιωάννης ό Δαμασκηνός (680;-750;), μο ναχός τής Ααύρας Σάββα στήν Πα λαιστίνη, θεολόγος, περίφημος γιά τή διατύπωση τής ορθόδοξης πίστης καί
γιά τούς λόγους του εναντίον τών Ει κονοκλαστών 232, 238, 239, 241, 253, 257, 390 Ιωάννης τής Εφέσου (γνωστός έπίσης ώς Ιωάννης της Άσίας ή τής Ά μ ιδας), μονοφυσίτης ιεραπόστολος* γύ ρω στο 558 έγινε έπίσκοπος Εφέσου* πέθανε πιθανώς τό 586 358 Ιωάννης Γεωμέτρης βλ. Γεωμέτρης Ιωάννης Ιταλός, φιλόσοφος νορμανδι κής καταγωγής, μαθητής τοΰ Ψελλοΰ* καταδικάστηκε έκκλησιαστικά τό 1083, πέθανε λίγο άργότερα 233, 358, 409, 413 Ιωάννης, έπίσκοπος Καισαρείας στήν Παλαιστίνη 453 Ιωάννης τής Καρπάθου, μοναχός καί δά σκαλος τής πνευματικής ζωής (7ος/ 8ος αιώνας) 303 Ιωάννης ό τής Κλίμακος (525;-600;), ήγούμενος στο Σινά, μυστικιστής μέ ιδέες παρόμοιες μέ τοΰ Εύάγριου Ποντικοΰ, συγγραφέας τοΰ' έργου Κλιμαξ τον Παραδείσου 271, 272 Ιωάννης, σύντροφος τοΰ Συμεώνα Σαλοΰ 554 Ίώβ, καρτερική μορφή τής Παλαιάς Δια θήκης 176, 361 Ιωνάς, προφήτηί τής Παλαιάς Διαθήκης 441 Ιωσήφ, σύζυγος τής Μαρίας 159 Ιωσήφ τής Μεθώνης βλ. Πλουσιαδηνός
487
^ α η άβ Ια Ο ιιζ (Ιωάννης τοΰ Σταυροΰ), καρμηλίτης μυστικιστής (πέ θανε τό 1591) 149 Καβάσιλας Νείλος (πέθανε τό 1363), έ πίσκοπος Θεσσαλονίκης, θεολογικός συγγραφέας 277, 278, 450 Καβάσιλας Νικόλαος (1320;-1371;), α νεψιός τοΰ Νείλου Κ., . συγγραφέας τοΰ 'Ερμηνεία τής Θείας λειτουργίας καί τοΰ περίφημου Περί τής εν Χρι στώ ζωής, καθώς καί κειμένων μέ χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής 192, 277, 278, 280, 282 Καβάφης Κωνσταντίνος (1863-1933), έλληνας ποιητής άπό τήν Αλεξάν δρεια 21 Καικιλιανός (α' μισό τοΰ 4ου αιώνα μ.Χ.), έπίσκοπος Καρχηδόνας, άντί παλος τοΰ Δονάτου, πού άμφισβητοΰσε τήν έγκυρότητα τής εκλογής του 128
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Καΐσαρ Γάιος Ιούλιος (100-44 π.Χ.) 17, 18, 50, 370 Καματηρός Ανδρόνικος, αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος τοΰ 12ου αιώνα, συγγραφέας ένός ϋργου εναντίον τών «αιρετικών» δόγμάτοον τών Λατίνων καί Αρμενίων 240 Καντακουζηνοί, αύτοκρατορική δυνα στεία τοΰ 14ου αιώνα 276, 338, 339 Καππαδόκες (οί τρεις —) βλ. Βασίλειος, Γρηγόριος ό Ναζιανζηνός καί ό Γρηγόριος Νύσσης Καππαδοκία, μικρασιατική έπαρχία 396 Καρβέας, ήγέτης τών Παυλικιανών (πέ θανε μάλλον τό 863) 375 Καρία, μικρασιατική έπαρχία 358 Καρχηδόνα 84 Κασσιόδωρος Φλάβιος Μάγνος (485;583;), πρωθυπουργός τοΰ βασιλιά τών Γότθων Θεοδώριχου, ίδρυσε γύ ρω στο 550 τή μονή νίνα π ίΐΐϊΐ, δπου συγκεντρώνονταν χειρόγραφα καί γ ί νονταν συμπιλήματα· έγραψε διπλω ματικά, ιστορικά καί εξηγητικά κεί μενα 291 Καταλανοί. Ή Καταλανική Εταιρία ήρθε τό 1303 στο Βυζάντιο, μέ άρχηγό τόν Ρογήρο Δεφλώρ, πολέμησε άρχικά υπέρ καί κατόπιν έναντίον τοΰ αύτοκράτορα Ανδρόνικου Β' καί τό 1311 έγινε κυρίαρχη τής Θεσσαλίας καί τής Αθήνας 417 Κατράριος Ιωάννης (14ος αιώνας), συγ γραφέας άστρολογικών έργων 369 Καύκασος 102, 358, 396 Κεκαυμένος (11ος αιώνας), συγγραφέας μιάς σειράς υποθηκών πού ονομάστη καν λανθασμένα «Στρατηγικόν», προ ορίζονταν γιά τούς γιους τοΰ Κ. καί περιείχαν συμβουλές γιά δλες τις κα ταστάσεις τής βυζαντινής άρχουσας τάξης 114, 189, 190, 192, 410, 411 Κέλσος ό Άλεξανδρεύς (β' μισό τοΰ 2ου αιώνα μ.Χ.), φιλόσοφος, συγγραφέας τοΰ 3Αληθής Αόγος, ένός έργου έ ναντίον τών χριστιανών, πού άνασκευάσθηκε άπό τόν Ωριγένη 30 Κέλτες 398 Κεφαλάς Κωνσταντίνος (10ος αιώνας), κληρικός τής Αύλής καί λόγιος, έμπνευστής μιάς συλλογής επιγραμμά των βασισμένης σέ παλαιότερες άνθολογίες* μιά βελτιωμένη έκδοσή της άποτελεΐ ή λεγόμενη Παλατινή Α ν θολογία 197 Κηρουλλάριος βλ. Μιχαήλ Α' πατριάρ χης Κωνσταντινουπόλεως
Κικέρων Μάρκος Τούλλιος (106-43 π.Χ.), ρωμαίος ρήτορας καί πολιτι κός 28, 47, 48 Κιλικία, μικρασιατική έπαρχία 88 Κίνναμος Ιωάννης (1143- μετά τό 1200), ιστορικός τών αύτοκρατόρων Ιωάννη Β' καί Μανουήλ Α' 381 Κλήμης άπό τή Ρώμη, μυθιστορηματική μορφή τής πρωτοχριστιανικής εποχής 164 Κόλλουθος (γύρω στο 500 μ.Χ.), συγ γραφέας ένός σύντομου έπους μέ τ ί τλο 'Η άρπαγή τής 'Ελένης, έπηρεασμένου άπό τόν Νόννο 398 Κομνηνή Ά ννα (1083-1148), κόρη τοΰ αύτοκράτορα Αλεξίου Α', γιά τήν υστεροφημία τοΰ οποίου έγραψε τό ιστορικό έργο της 3Αλεξίας 171, 338, 380, 412, 413 Κομνηνοί, αύτοκρατορική δυναστεία, στο θρόνο τό 1057-1059 καί 1081 1185 74, 75, 88, 91, 99, 232, 236, 238, 323, 341, 344, 347 Κοσμάς Β' ό Αττικός, πατριάρχης Κων σταντινουπόλεως (1146-1147) 381, 382 Κοσμάς, πρεσβύτερος, βούλγαρος κληρι κός, έζησε τόν ΙΟο/ΙΙο αιώνα καί έ γραψε έναντίον τών Βογομίλων 376, 377 Κουμάνοι, στις ρωσικές πηγές Πολοβίκοι, τουρανική φυλή, έπικίνδυνη γιά τό Βυζάντιο ιδιαίτερα τόν 11 ο/Ι2ο αιώνα 380 Κρήτη 408 Κροΐσος (πέθανε γύρω στο 525 π.Χ.), βασιλιάς τής Λυδίας, έκθρονίστηκε άπό τούς Πέρσες 441 Κρυπτοφέρρη (ΟΐΌίίαίθίταία), βασιλειανό μοναστήρι πρός τά νότια τής Ρώ μης 205 Κυδώνης Δημήτριος (1323;-1397/98), πολιτικός, μετέφρασε τόν Θωμά Ά κινάτη καί άλλους'λατίνους φιλόσο φους καί θεολόγους 110, 181, 185, 192, 258, 260, 262, 338 Κυδώνης Πρόχορος (1330;-1368/69), άδελφός τοΰ Δημήτ^ιου Κ., μοναχός στο Ά γ ιο ’Όρος, αντίπαλος τοΰ Γρηγορίου Παλαμά, μεταφραστής τοΰ Θωμά Άκινάτη 262, 419 Κυπαρισσιώτης Ιωάννης (πέθανε μετά τό 1376), άντιπαλαμικός, συγγραφέ ας φιλοσοφικο-θεολογικών ύμνων σέ πεζό λόγο, μιάς έκθεσης τής «άρνητικής θεολογίας» καί διαφόρων άντιπαλαμικών κειμένων 240
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Κυπριανός, έπίσκοπος Καρχηδόνας, έκκλησιαστικός πατέρας, πέθανε μαρ τυρικά τό 258 30 Κύπρος 154 Κύριλλος Αλεξάνδρειάς (370/75-444), έπίσκοπος Αλεξάνδρειας, ύπέρμαχος τής διδασκαλίας γιά τή μία φύση τοΰ ένσαρκωμένου Λόγου, νικητής στή σύνοδο τοΰ 431 έναντίον τοΰ Νεστόριου* οί θέσεις του εξοβελίσθηκαν άπό τό έπίσημο δόγμα στή σύνοδο τοΰ 541 177, 231, 243, 247-249, 256, 257, 259, 323 Κύρος καί Ιωάννης, άγιοι, έκαναν θαύ ματα στό ναό του στό Άμπουκίρ (άρχαία Μένουθις) κοντά στήν Ά λεξάνδρεια, εκτοπίζοντας άπό έκεΐ τή λατρεία τής ’Ίσιδας 166 Κύρος ό Πανοπολίτης, έπαρχος τής Κωνσταντινούπολης, άργότερα έπί σκοπος Κοτυαίου, έπιγραμματογράφος (πέθανε γύρω στό 460) 400 Κωνσταντίνη, πόλη τής σημερινής Α λ γερίας 135 Κωνσταντίνος Α' ό Μέγας (288;-337), άνακηρύχτηκε αΰγουστος τό 306 στήν 'Υόρκη, έγινε μονοκράτορας μετά τή νίκη του έπί τοΰ Λικίνιου τό 324 2830, 33, 39, 40, 64, 72, 82, 8\ 91, 123-131, 133, 134, 136, 137, 187, 188, 191, 216, 368 Κωνσταντίνος Γ', βυζαντινός αύτοκρά τορας (641) 85 Κωνσταντίνος Δ', βυζαντινός αύτοκρά τορας (668-685) 132 Κωνσταντίνος Ε', βυζαντινός αύτοκρά τορας (741-775) 78, 295, 312, 313, 324, 325 Κωνσταντίνος ζ', βυζαντινός αύτοκρά τορας (780-797) 92 Κωνσταντίνος Ζ' Πορφυρογέννητος, βυ ζαντινός αύτοκράτορας άπό τό 913 ώς τό 959' στό διάστημα 920-944 κυβερνοΰσαν ώς κηδεμόνες του οί Λεκαπηνοί 83, 405, 406, 407 Κωνσταντίνος Θ' Μονομάχος, βυζαντι νός αύτοκράτορας (1043-1055) 190, 408 Κωνσταντίνος (ΙΑ') Λάσκαρις, εκλέχτη κε αύτοκράτορας τό 1204, άλλά δέν βασίλεψε σχεδόν καθόλου 78 Κωνσταντίνος ΙΑ' (ΙΒ') Παλαιολόγος, ό τελευταίος αύτοκράτορας τοΰ Βυ ζάντιου (1449-1453) 78 Κωνσταντίνος Ρόδιος (πέθανε μετά τό 931), αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος, ποιητής 175, 322
Κωνσταντινούπολη: — σύνοδος τοΰ 381 (Β' Οικουμενική Σύ νοδος) 39, 245, 246, 331 — σύνοδος τοΰ 536 292 — σύνοδος τοΰ 553 (Ε' Οικουμενική Σύ νοδος 243, 248, 250, 265 — σύνοδος τοΰ 680/1 (ζ' Οικουμενική Σύνοδος) 77, 251 — σύνοδος «τοΰ Τρούλλου» 691/692 155, 295, 366, 385 — σύνοδος τοΰ 1451 384 — βλ. έπίσης: Δημήτριος (μονή), Ά για Αναστασία, Ά για Σοφία, Έβδομον, Όδηγητρίας Μονή, Παμμακαρίστου Μονή, Παντοκράτορος Μονή, Στουδίου Μονή Κωνστάντιος Β', βυζαντινός αύτοκράτο ρας (337-361) 32, 35, 135, 333 Κώνστας Β', βυζαντινός αύτοκράτορας (641-668) 85 Κώς 184, 293 Λαοδίκεια στή Φρυγία, τόν 4ο αιώνα έ δρα μιας συνόδου 368 Εβ.ΟΠ, πόλη στή νότια Γαλλία, μέ ση μαντική θεολογική σχολή τόν 12ο αιώνα (Άνσελμος τής Εαοη) 234 Λασκαρίδες, βυζαντινή αύτοκρατορική δυναστεία, στήν έξουσία 1205-1259 74, 78, 89, 90 Ι^δδ&Πβ Γβπΐίηαηά (1825-1864), σο σιαλιστής πολιτικός 45 λατινικά 20, 41, 291 Λατίνοι 143, 144, 238, 261, 262, 277, 335-337, 417, 418, 448, 449 Λάτμος (Λάτρος), βουνό κοντά στή Μί λητο 184, 292 Εβίβηίζ ΟοΙίίπβά \νίΠιβ1ηι (16461716), γερμανός φιλόσοφος 360 Λεκαπηνοί (ή Λακαπηνοί), αύτοκρατορι%-η οικογένεια τοΰ 10ου αιώνα (920944) 288, 408 Λεονάρδος τής Χίου (πέθανε τό 1459), δομινικανός 78 Λεόντιος, βυζαντινός αύτοκράτορας (695-698) 79, 80, 85 Λεόντιος (πέθανε γύρω στό 650), έπί σκοπος Νεαπόλεως στήν Κύπρο, ιε ροκήρυκας καί άγιογράφος 386, 387 Λέων Α', πάπας (440-461) 134 Λέων Γ' ό Σύρος (ό «’Ίσαυρος»), βυζαν τινός αύτοκράτορας (717-741) 75, 8 5 ,8 6 ,9 1 ,3 2 4 ,4 0 3 Λέων Δ', βυζαντινός αύτοκράτορας (775-780) 92
ΕΤΡΕΊΉΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Λέων Ε', βυζαντινός * αύτοκράτορας (813-820)57,73 Αέων ζ' ό Σοφός, βυζαντινός αύτοκρά τορας (886-912) 61, 63, 70,109, 407 Αέων Διάκονος, ιστορικός τοΰ 10ου αι ώνα 407 Λέων «ό μαθηματικός» (πέθανε γύρω στο 870), φιλόσοφος, έπίσκοπος Θεσ σαλονίκης 369, 405, 406 Λιβάνιος (314-393 μ.Χ.), ρήτορας άπό τήν Αντιόχεια 32-37, 65, 96, 172, 183, 332, 333, 336, 396, 398 Αφύη 433 ΕίοΜθηββΓ^ Οθογ^ ΟιπδίορΙι (1742, 1799), γερμανός φυσικός καί άφορισματογράφος 218 Λικίνιος, ρωμαίος αύτοκράτορας (308324) 123 Λογγοβάρδοι 402 Εορβ άβ Ρβΐΐχ (1562-1635), Ι σπανός ποιητής 149 Λουδοβίκος Α', βασιλιάς τής Βαυαρίας (1825-1848) 330 Λουκάς, εύαγγελιστής 164 Λουκιανός ό Σαμοσατεύς (117 ;-μετά τό 180 μ.Χ.), σοφιστής καί σατιρικός συγγραφέας 176, 395 Λυδία, μικρασιατική έπαρχία 358 Λυδός ’ϊωάννης Λαυρέντιος (πέθανε γύ ρω στο 560), άρχαιοδίφης καί αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος 400 Μάζαρις, συγγραφέας τοΰ ®ατιρικοΰ Κά θοδος στον "Αδη στά χρόνια τοΰ αύ τοκράτορα Μανουήλ/Β' Παλαιολόγου 188, 207 / Μακάριος ό Αιγύπτιος ή/ό Μέγας (πέθα νε γύρω στο 390 μ.^.), άσκητής. Οί λεγόμενες «Όμιλιές τοΰ Μακάριου» έχουν μεσσαλιανική προέλευση 379 Μακεδόνες 50 Μακεδονία 348, 395 μακεδονική δυναστεία (στο θρόνο άπό τό 867 ώς τό 1056), 90, 190, 341 Μακρεμβολίτης Αλέξιος, ήθικολόγος συγγραφέας τοΰ 14ου αιώνα 192 Μαλάλας Ιωάννης (6ος αιώνας), ίσως ταυτόσημος μέ τόν πατριάρχη Ι ω άννη Γ' Κωνσταντινουπόλεως, συγ γραφέας ένός παγκόσμιου χρονικοΰ πού είναι πιθανό οτι έφτανε ώς τό 574 μ.Χ.* ή ελληνική έκδοχή πού σώ θηκε είναι συντομευμένη 358, 398 Μάλχος (5ος/6ος αιώνας), συγγραφέας τοΰ ιστορικού έργου Βυζαντιακά, (σώθηκαν μόνο άποσπάσματα) 401
Μανασσής Κωνσταντίνος (πέθανε τό 1187), συγγραφέας ένός παγκόσμιου χρονικοΰ καί ένός έρωτικοΰ μυθιστο ρήματος, άργότερα έπίσκοπος τής Ναυπάκτου 415, 440 Μάνης ή Μανιχαΐος (215/6-276; μ.Χ.), «σφραγίδα τών προφητών καί παρά κλητος», πέθανε μάλλον μαρτυρικά ύπέρ τής πίστης-του. Άπό-αύτόν πή ραν τό ονομά τους οί Μανιχαΐοι 354 Μαηη ΤΙιοπιαδ (1875-1955), γερμανός συγγραφέας 152 Μανουήλ Α' Κομνηνός, βυζαντινός αύτο κράτορας (1143-1180) 87-88, 99, 113, 138, 238, 259, 326, 327, ,367, 369, 412, 413, Μανουήλ Β' Παλαιολόγος, βυζαντινός αύτοκράτορας (1391-1425) 78, 188, 189, 256, 280 Μάξιμος ό Όμολογητής (580-662), πρώτος γραμματέας τοΰ αύτοκράτο ρα Ηράκλειου, κατόπι μοναχός, πο λέμιος τών Μονοθελητών, μυστικιστής 238, 240, 251, 257, 266, 272274, 277, 302, 303, 308 Μαρία,ή Αιγύπτια, άγια (ττέθανε τό 522) 166 Μαπθ άβ ΓΙηοαπιαΙΐοη, γαλλίδα καλό γρια καί μυστικίστρια (πέθανε στον Καναδά τό 1672) 301 Μαρκιανός, βυζαντινός αύτοκράτορα^ (450-457) 134 Μαρκιωνιστές, πήραν τό ονομά τους άπό τόν Μαρκίωνα, πού άρνήθηκε τήν Παλαιά Διαθήκη υπέρ μιάς Καινής Διαθήκης άποκαθαρμένης άπό κάθε ίχνος «ιουδαϊσμού» (πέθανε στή Ρώ μη μετά τό 160 μ.Χ.) 383 Μαρμαρά, θάλασσα τοΰ — (Προποντίδα) 411, 429, 440 ΜαΓίίη Οΐαηάβ (πέθανε τό 1684), γάλλος βενεδικτίνος μοναχός τόΰ Τάγμα τος τών Μαυρίνων 301 Μαρτίνη (πέθανε μετά τό 641 μ.Χ.), βυ ζαντινή αύτοκράτειρα, δεύτερη σύζυ γος τοΰ αύτοκράτορα Ηράκλειου 57, 77, 84, 85 Ματζούκης Θεόδωρος, αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος στά χρόνια τοΰ αύτο κράτορα Μανουήλ Α' 434 Ματθαίος Καντακουζηνός, γιος καί συναυτοκράτορας τοΰ Ιωάννη ζ' Καντακουζηνοΰ, συναυτοκράτορας τό 1353-1354, «δεσπότης» στήν Πελο πόννησο άπό τό 1380 ώς τό 1382 93 Μαυρίκιος, .βυζαντινός αύτοκράτορας (582-602) 84
ΕΥΡΕΤΉΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Μαυρίνοι (ή Μαυριστές), γαλλικό τάγμα τών Βενεδικτίνων, πού ιδρύθηκε τό 1618 καί έγινε διάσημο γιά τις φιλο λογικές, ιδιαίτερα τις πατριστικές με λέτες του 301 Μαυρόπους Ιωάννης (πέθανε μετά τό 1053), φιλόλογος καί ποιητής, στό τέλος τής ζωής του μητροπολίτης Εύχαΐτων στή Μικρά Ά σία 176, 177, 213, 243, 279, 280, 409 Μεδιόλανο (Μιλάνο) 83, 123 Μεθόδιος τών Πατάρων ή τοΰ Όλύμπου (3ος αιώνας), έκκλησιαστικός πατέ ρας 119 Μελισσηνός Θεόδοτος, βυζαντινός στρα τηγός τοΰ 9ου αιώνα 375 Μελιτηνιώτης, συγγραφέας ένός μυθι στορήματος μέ ήρωίδα τή Σωφροσύ νη, ίσως ταυτόσημος μέ τόν άρχιδιάκονο Θεόδωρο Μελιτηνιώτη, πού πέ θανε γύρω στό 1390 199 Μελίτων τών Σάρδεων (2ος αιώνας), έκκλησιαστικός συγγραφέας 29 Μελχισεδέκ, βασιλιάς καί ιερέας στήν Παλαιά Διαθήκη 130 Μενέλαος, βασιλιάς τής Σπάρτης, σύζυ γος τής Ελένης 27 Μεσοποταμία 396 Μετοχίτης Θεόδωρος (1260/1-1332), πρωθυπουργός τοΰ αύτοκράτορα Α ν δρόνικου Β' καί λόγιοι 110, 150, 152, 163, 168, 180, 329, 370, 371, 372 Μικρά Ά σία 250, 311, 312, 325, 358, 364, 395, 396, 408, 411 Μίλητος 292 Μινώταυρος 201 Μιστράς 42 Μιχαήλ, άρχάγγελος 381 Μιχαήλ Β', βυζαντινός αύτοκοάτοοας (820-829) 73 Μιχαήλ Γ', βυζαντινοί αύτοκράτορας (842-867) 265, 341 Μιχαήλ Δ' Παφλαγών, βυζαντινός αύτο κράτορας (1034-1041) 340 Μιχαήλ Ε' Παφλαγών, βυζαντινός αύτο κράτορας (1041-1042) 432 Μιχαήλ Η' Παλαιολόγος, βυζαντινός αύ τοκράτορας (1259-1282) 78, 89, 137, 184, 204, 310, 336 Μιχαήλ Α' Κηρουλλάριος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεωί (1043-1058) 214, 233, 367, 380 Μιχαήλ Β' ό Κουρκούας, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (1143-1146) 381 Μιχαήλ Άτταλειάτης (πέθανε γύρω στό 1080), δικαστής, ιδρυτής μοναστηριοΰ
491
καί ιστορικός συγγραφέας 191, 411 Μιχαήλ Ιταλικός, ρήτορας τοΰ 12ου αι ώνα 158, 178, 179 Μιχαήλ Χωνιάτης (πέθανε τό 1222), έ πίσκοπος Αθηνών, ιεροκήρυκας 79, 162 Μοηίέά^ηθ Μίοΐΐθΐ (1533-1592), γάλλος δοκιμιογράφος 150 Μοσχόπουλος Μανουήλ (1265;-1315), φιλόλογος 58, 61 Μόσχος Ιωάννης, μέ τό προσωνύμιο «Εύκράτης» (α' μισό τοΰ 7ου αιώνα), μοναχός, συγγραφέας τοΰ έργου Λειμών 175, 302 Μουζάλονες, βυζαντινή οικογένεια, έπένδυσε κρατικά άξιώματα στά χρόνια τών τελευταίων Λασκαριδών (13ος αιώνας) 340 Μουλβία γέφυρα τοΰ Τίβερη, πρός τά βόρεια τής Ρώμης 128 Μπέρτος Ναθαναήλ (Νείλος), ήθικολόγος τοΰ 15ου αιώνα 299 Μωάμεθ ό Προφήτης (570-632) 327 Μωάμεθ Β' ό Πορθητής (1432-1481), όθωμανός σουλτάνος, ό εκπορθητής τής Κωνσταντινούπολης (1453) 74 Νείλος, ποταμός 178, 381 Νείλος, μοναχός, καταδικάστηκε ώς αι ρετικός γύρω στό 1087 381 Νέπως Ιούλιος, αύτοκράτορας τοΰ ΔυτικοΰΡωμαϊκοΰ Κράτους (47 4-480) 101 Νεστόριος, πατριάρχης Κωνσταντινου πόλεως (428-431), καταδικάστηκε ώς αιρετικός άπό τή σύνοδο τής Ε φέσου* άπό αύτόν πήραν τό ονομά τους οί Νεστοριανοί 247, 354 Νήφων, μοναχός, καταδικάστηκε ώς αι ρετικός τό 1144 381, 382 Νίκαια, πρωτεύουσα τής Βιθυνίας, έδρα τής βυζαντινής κυβέρνησης άπό τό 1205 ώς τό 1261 78, 89, 129, 134, 136, 139, 382 Νίκαια, Α' οικουμενική σύνοδος τό 325, συγκλήθηκε άπό τόν Μέγα Κωνσταν τίνο, τελείωσε μέ τήν καταδίκη τοΰ άρειανισμοΰ καί τόν ορισμό τοΰ δόγ ματος τοΰ όμοούσιου τοΰ Υίοΰ μέ τόν Πατέρα (ή λεγόμενη σύνοδος «τών 318 πατέρων») 31, 39, 128, 129, 133, 134, 136, 138, 245, 246, 256 — Ζ' οικουμενική σύνοδος τό 787* σ’ αύτή τή σύνοδο ή πρώτη φάση τής είκονομαχίας τελείωσε ύπέρ τών ει κονολατρών 139, 235, 255, 256* 403, 405
ΕΤΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Νικήτας Μάγιστρος, άγιογράφος καί ε πιστολογράφος τοΰ 10ου αιώνα 407 Νικήτας Παφλαγών, ιεροκήρυκας τοΰ 10ου αιώνα 299 Νικήτας Χωνιάτης (πέθανε τό 1213), κρατικός άξιωματοΰχος, συγγραφέας ένός μεγάλου ίστορικοΰ έργου γιά τήν εποχή τών Κομνηνών καί τών Α γ γ έ λων 88, 113, 168, 171, 191, 206, 240, 326, 367, 369, 382, 413, 416 Νικηφόρος Α', βυζαντινός αύτοκράτορας (802-811) 367, 375 Νικηφόρος Β' Φωκάς, βυζαντινός αύτο κράτορας (963-969) 341 Νικηφόρος Α', πατριάρχης Κωνσταντι νουπόλεως (806-815), θεολόγος τής εικονολατρίας, συγγραφέας ένός χρο νικού 86, 232, 253, 256, 290, 403, 405, 407 Νικόλαος Α' ό Μυστικός, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (901-907 καί 912-925), γιά ένα διάστημα άντιβασιλέας 330 Νικόλαος Δ' Μουζάλων, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως (1147-1151) 387 Νικόλαος Α', πάπας (858-867) 233 Νικομήδεια, πρωτεύουσα τής Βιθυνίας 83, 429 Νικόπολη, έλληνική πόλη, δπου τό 1396 μιά στρατιά σταυροφόρων νικήθηκε άπό τούς Τούρκους 78 Νίσιβη, περσική πόλη 234 Νόννος ό Πανοπολίτης (5ος αιώνας μ.Χ.), επικός ποιητής, συγγραφέας τών Διονυσιακών 398 Νορμανδοί 87 Ξέρξης, πέρσης βασιλιάς (485-465) 27 Όβίδιος (43 π.Χ.-18 μ.Χ.), ρωμαίος ποιητής 418 Όδηγητρίας Μονή, μοναστήρι τής Κων σταντινούπολης, πού ιδρύθηκε πιθα νώς τόν 9ο αιώνα 296 Όδόακρος (433;-493), ήγεμόνας τοΰ γερμανικοΰ φύλου τών Σκίρων, κυ ρίαρχος τής Ιταλίας άπό τό 476 ώς τό 493 101, 102 Όθωμανοί βλ. Τοΰρκοι ’Όλυμπος, βουνό τής Βιθυνίας 178, 289, 292 "Ομηρος 27, 35, 174, 211 Όνούφριος, θρυλικός ερημίτης στή Θηβαιδα τής Αίγύπτου 385
Όνώριος, πάπας (625-638) 251 Ούαλεντινιανός Α', αύτοκράτορας (364375) 82, 92, 136, 137 Ούάλης, βυζαντινός αύτοκράτορας (364378) 82 Ούγγαρία 412 Ούλπιανός Δομίτιος (170;-223 μ.Χ.), ρωμαίος νομομαθής 60 Όμμεϋάδες, δυναστεία χαλιφών άπό τό· 661 ώς τό 744 404 Ουρφα βλ. Έδεσσα Παλαιολόγοι, βυζαντινή δυναστεία, στα θρόνο άπό τό 1259 ώς τό 1453 74, 78, 90, 143, 193, 276, 288, 338 Παλαιολόγος (α' μισό τοΰ 14ου αιώνα) ^ αύτοκρατορικός πρίγκιπας, συγγρα φέας θεολογικών κειμένων καί, πιθα νότατα, τοΰ έρωτικοΰ μυθιστορή ματος Καλλίμαχος και Χρυσορρόη 204 Παλαιολόγος Ανδρόνικος, γιος τοΰ αύ τοκράτορα Μανουήλ Β', διοικητής τής Θεσσαλονίκης 69 Παλαιστίνη 250, 292, 295, 296, 396, 397, 433 Παλαμάς Γρηγόριος (πέθανε τό 1359), μοναχός, πρός τό τέλος τής ζωής του έπίσκοπος Θεσσαλονίκης· θεμελίωσε τόν παλαμισμό, κάνοντας διάκριση άνάμεσα στήν ούσία καί τή δράση τοΰ Θεοΰ, γιά νά εξηγήσει τά δήθεν θεία φωτεινά οράματα τών Ησυχαστών τοΰ Άγιου ’Όρους (ό παλαμισμός άναγνωρίστηκε εκκλησιαστικά τό 1351) 143, 229, 242, 243, 261, 262, 275, 277, 329, 338, 383 Παλλαδάς (γύρω στο 400 μ.Χ.), άλεξανδρινός έπιγραμματογράφος 171174, 176, 321, 398 Παλμύρα, πόλη τής Συρίας 358 Παμμακαρίστου Μονή, μοναστήρι τής Κωνσταντινούπολης (ιδρύθηκε πριν άπό τό 1294) 294 Παμπρέπιος (πέθανε τό 484), φιλόσοφος καί τυχοδιώκτης πολιτικός 358 Παναίτιος (πέθανε γύρω στο 109 π.Χ.), στωϊκός φιλόσοφος 47 Παντοκράτορος Μονή, μοναστήρι στήν Κωνσταντινούπολη, μέ ιδρυτή του τόν αύτοκράτορα Ιωάννη Β' Κομνηνό 294, 456 Παπίας (πέθανε γύρω στο 120/130 μ.Χ.), έπίσκοπος Ίεραπόλεως, εκ κλησιαστικός συγγραφέας 231 Παπίκιον, βουνό τής Θράκης 383
ΕΥΡΕΤΉΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Παπινιανός (γύρω στό 200 μ.Χ.), κλα σικός ρωμαίος νομομαθής 61 Παρασκευή, άγια 387 Παρίσι 397 Πασιφάη, θυγατέρα τοΰ θεοΰ Ήλιου 201, 415,438 Πάτμος (στά τέλη τοΰ 11ου αιώνα ό ή γούμενος Χριστόδουλος ίδρυσε έκεΐ μοναστήρι άφιερωμένο στόν εύαγγελιστή Ιωάννη) 184, 293 Ήαΰλος ό Σαμοσατεύς (πέθανε μετά τό 272 μ.Χ.), έπίσκοπος Αντιόχειας, προηγουμένως άνώτερος κρατικός υ πάλληλος τής βασίλισσας τής Παλμύρας Ζηνοβίας 30 Ήαΰλος Σιλεντιάριος (β' μισό τοΰ 6ου αιώνα), αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος, συντάκτης μιας περιγραφής τής Ά γιας Σοφίας, έπιγραμματογράφος 41,399 Ήαΰλος, άπόστολος 164, 165, 209, 210, 227, 252, 373-375, 456 Παφλαγονία, μικρασιατική έπαρχία 32 Παφνούτιος (πέθανε γύρω στό 380 μ.Χ.), αίγύπτιος ιδρυτήν μοναστηοιοΰ 385 Παχώμιος (πέθανε τό 347), θεμελιωτής τοΰ κοινοβιακοΰ μοναστισμοΰ στήν Αίγυπτο 293 Πελοπόννησος 207 Πέργαμος, πόλη τής Μικράς Άσίας 367 Περσία, Πέρσες 21, 41. 101. 136, 170, 233, 250, 312, 356, 367, 396 Ήετράρχης (1304-1374), ίταλός ποιητήί 163 Πέτρος Γναφεύς (λατιν. Γιιΐΐο), άνάμεσα στό 471 καί τό 488 (οπότε πέθανε) διατέλεσε τρεις φορές έπίσκοπος Α ν τιόχειας· βλ. Διονύσιος Αρεοπαγίτης 270 Πέτρος Πατρίκιος (6ος αιώνας), αύτο κρατορικός πρέσβης, ιστορικός, συγ γραφέας πραγματείας γιά τό κράτος καί τό σύνταγμα 58, 401 Πέτρος, άπόστολος 159, 164 Πετσενέγοι, τουρανική φυλή, τόν 11ο/ 12ο αιώνα* ένας άπό τούς κυριότερους εχθρούς τοΰ Βυζάντιου στά σύνορα τοΰ Δούναβη 87, 380, 411 Πίνδαρος (522/518-446; π.Χ.), έλληνας ποιητής 27, 211 Πλανούδης Μάξιμος (πέθανε γύρω στό 1305), μοναχός, φιλόλογος καί μετα φραστής άπό τά λατινικά (μεταξύ άλλων τοΰ Αύγουστίνου καί τοΰ Ό βίδιου) 197, 291, 418 Πλάτων, ήγούμενος (πέθανε τό. 814),
θειος τοΰ Θεόδωρου Στουδίτη, επα νίδρυσε τή Μονή Στουδίου 295 Πλάτων, φιλόσοφος (427-347 π.Χ.) 23, 27, 35, 58, 152, 171, 177, 211, 228, 229, 330, 448 Πλήθων Γεώργιος Γεμιστός (1355;1452), φιλόσοφος, προπαγανδιστής μιας είδωλολατρικής άναγέννησης 152, 201, 209, 299, 359, 421 Πλουσιαδηνός (πέθανε γύρω στό 1500), έπίσκοπος Μεθώνης μέ τό ονομα Ι ω σήφ 205 Πλούταρχος (45 ;-125; μ.Χ.), φιλόσο φος, συγγραφέας συγκριτικών βιο γραφιών, μιά άπό τις κύριες πηγές τών ιστορικών γνώσεων τών Βυζαν τινών 177 Πλοΰτος, γιος τής Δήμητρας 438 Πολύβιος (200;-120; π.Χ.), έλληνας ι στορικός πού έδρασε στή Ρώμη 28 Πολύευκτος, πατριάρχης Κωνσταντινου πόλεως (956-970) 87 Πομπήιος (106-48 π.Χ.), ρωμαίος στρατιωτικός 370 Πόντος, μικρασιατική έπαρχία 396 Ποσειδών 438, 439 Ποσειδώνιος (135;-51 π.Χ.), έλληνας στωικός φιλόσοφος 119 Πρίσκα, σύζυγος τοΰ αύτοκράτορα Διοκλητιανοΰ 30 Πρίσκος άπό τό Πάνιο (5ος αιώνας μ.Χ.), ιστορικός 400 Πρόδρομος Θεόδωρος (α' μισό τοΰ 12ου αιώνα), ποιητής, συγγραφέας τοΰ ε ρωτικού μυθιστορήματος Ροδάνθη καί Αοσικλής 179, 200, 207, 369, 416 Πρόκλος (412 ;-485 μ.Χ.), διευθυντής τής νεοπλατωνικής σχολής στήν Α θήνα 415 Προκόπιος άπό τήν Καισάρεια τής Πα λαιστίνης (πέθανε γύρω στό 555 μ.Χ.), ιστορικός, νομικός σύμβουλος τοΰ στρατηλάτη Βελισάριου, συγγρα φέας τών άσεμνων Ανεκδότων 17, 41, 176, 177, 191, 196, 289, 358, 396, 400, 403, 409, 410, 413, 414 Προκόπιος, όσιομάρτυρας 176 Προμηθεύς 438 Πτολεμαΐς, πόλη τής Κυρηναϊκής (Λι βύης) 174 Πτωχοπρόδρομος, συγγραφέας σατιρι κών ποιημάτων, μέ θέματα π.χ* τόν μοναστισμό, τήν τάξη τών λογιών, τό γάμο κλπ.* έζησε τόν 12ο αιώνα* είναι αμφίβολο άν ταυτίζεται μέ τόν Θεόδωρο Πρόδρομο 179, 200, 203
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Καάηβ ^αη-ΒαρϋδΙβ (1639-1699), γάλλος δραματουργός 17 ΚϋβΚθΓΐ Γπβάποΐΐ (1788-1866), γερ μανός άνατολιστής καί ποιητής 330 Ρωμανός Α' Αεκανηπός, βυζαντινός αύ τοκράτορας (920-944) 99 Ρωμανός Δ', βυζαντινός αύτοκράτορας (1068-1071) 57 Ρωμανός ό Μελωδός (6ος αιώνας), έλληνας εκκλησιαστικός ποιητής άπό τή Συρία· τελειοποίησε τή μορφή τοΰ κοντάκιου, ένός είδους έμμετρου κη ρύγματος 157, 159, 390 Ρώμη 20, 27, 28, 30, 36, 37, 50, 72, 100, 128, 136, 175, 257, 310, 333, 395, 396, 434, 449, 450 Ρωμύλος Αύγουστύλος, αύτοκράτορας τοΰ Δυτικοΰ Ρωμαϊκού Κράτους (476) 101 Ρωσία 358 Σάβας (πέθανε τό 532), παλαιστίνιος μο ναχός, ιδρυτής τής Λαύρας κοντά στήν Ιερουσαλήμ 294 Σαββαΐτης, «έπαναστάτης», πού έναν τίον του άσκησε πολεμική ό Ψελλός 192,193 Σαββάτιος, μοναχός τής Λαύρας Γερα σίμου 454 Σαβέλλιος (πέθανε γύρω στο 260 μ.Χ.), αιρετικός τής πρωτοχριστιανικής πε ριόδου 241, 354 Σαλλούστιος (ίσως 4ος αιώνας μ.Χ.), νε οπλατωνικός φιλόσοφος 398 βοΐΐθϊΐΐί ΕάιιαπΙ (1788-1841), βαυαρός υπουργός καί ποιητής 330 Σεβήρος τής Αντιόχειας, 6 κορυφαίος θεολόγος τών Μονοφυσιτών, πατριάρ χης Αντιόχειας τό 512, έκδιώχτηκε τό 518, πέθανε τό 538 στήν Αίγυπτο, ιεροκήρυκας, ύμνογράφος 250 Σελεύκεια, πόλη τής Ίσαυρίας 165 Σελτζοΰκοι, τουρκική φυλή 87, 310, 336, 411 Σερβία 70 Σέργιος, πατριάρχης Κωνσταντινουπό λεως (610-638) 250, 251 Σέργιος (πέθανε τό 834/35), παυλικιανός, ό επονομαζόμενος «Τυχικός» 374 8βιΐδθ (8ιΐδθ) Ηθίηποΐι (1295;-1366), γερμανός δομινικανός καί μυστικιστής 150 Σικελία 28 Σιμοκάττης βλ. Θεοφύλακτος Σιμοκάτ, τγ,ς ό* μάγος, άναφέρεται στήν ιστορία Σίμων
494
τών άποστόλων, άπό αυτόν προέρχε ται ό δρος «σιμωνία», πού σημαίνει τήν έμπορία τής θείας χάρης 354 Σινά 184, 271, 385 Σκουτάριον, αύτοκρατορικό άνάκτορο στή Μικρά Ά σία 434 Σκύθες, μέ αύτό τό ονομα οί Βυζαντινοί εννοούσαν γενικά δλους τούς λαούς πού ζοΰσαν στά βόρεια τής Αύτοκρατορίας 380 Σκυλίτσης Ιωάννης (πέθανε στο α' μισό τοΰ 11ου αιώνα), ιστορικός 411 Σλάβοι 41, 146, 312, 357, 402 Σμύρνη 411 Σολομών (πέθανε γύρω στο 926 π.Χ.), βιβλικός βασιλιάς, υποτίθεται δτι εί ναι ό συγγραφέας τοΰ ”Ασματος α σμάτων 198 Σοφοκλής (496;-406 π.Χ.), έλληνας τραγωδός 154 Σπανέας, υποτίθεται δτι είναι ό συγγρα φέας ένός διδακτικού ποιήματος τοΰ 12ου αιώνα (Ό πριγκιπικός καθρέ φτης) 207 Στέφανος (8ος αιώνας), άστρολόγος άπό τήν Περσία 368 Στουδίου, μοναστήρι στήν Κωνσταντι νούπολη* ιδρύθηκε τό 463 άπό τόν ύ πατο Στούδιο, άποκαταστάθηκε στά τέλη τού 8ου αιώνα άπό τόν ήγούμενο Πλάτωνα καί τόν άνεψιό του Θεόδω ρο Στουδίτη 286, 296, 325, 387 Στρόβελος, πόλη στις άκτές τής Μικρας Άσίας 184 Σύλλας (138-78 π.Χ.), ρωμαίος δικτά τορας 370 Συμεών ό Μέγας, τσάρος τών Βουλγά ρων (893-927) 74 Συμεών Εύλαβής (πέθανε τό 986/87), μοναχός τής Μονής Στουδίου, «πνευ ματικός πατέρας» τού Συμεών Νέου Θεολόγου 387 Συμεών Λογοθέτης καί Μάγιστρος (πε ρίπου β' μισό τοΰ 10ου αιώνα), ονο μάζεται καί Μεταφραστής, έπειδή διασκεύασε τούς θρύλους γιά τούς ά γιους· ίσως ταυτίζεται μέ τόν ομώ νυμο συγγραφέα ένός παγκόσμιου χρονικοΰ 407 Συμεών Νέος Θεολόγος (πέθανε τό 1022), μοναχός τής Μονής Στουδίου, άργότερα ήγούμενος τής Μονής Μάμα στήν Κωνσταντινούπολη, μυστικιστής 150, 273, 274, 303, 310, 387 Συμεών, παυλικιανός, στήν αίρεση γνω στός μέ τό δνομα Τίτος (7ος αιώνας) 375
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
Συμεών Σαλός (6ος αιώνας), «έν Χρι στώ τρελός» άπό τήν Έδεσσα* βιο γράφος του 6 Αεόντιος της Νεάπολης 386 Συμεών, έπίσκοπος Θεσσαλονίκης (πέ θανε τό 1429), θεολόγος καί λειτουργιστής 154 Συνέσιος ό Κυρηναΐος (πέθανε γύρω στο 412), έπίσκοπος Πτολεμαίδος, αν θρωπιστής άπό τή σχολή της *Υπατίας 174, 192, 300, 334, 400, 401 Συντίπας ό «φιλόσοφος», υποτιθέμενος συγγραφέας μιάς συλλογής Νεαρών, πού άντιμεταφράστηκε τόν 11ο αιώνα άπό τά συριακά στά έλληνικά* άλλά ή βάση τής συλλογής έχει έλληνιστική προέλευση 198. 206 Συρία, Σύροι 21, 137, 250, 292, 293, 356, 396, 397. 402. 408, 434 Σφραντζής (Φραντζής) Γεώργιος (πέθα νε γύρω στο 1478), άνώτερος άξιωματούχος τών τελευταίοον Παλαιολόγων, ιστορικός 78 Σχολάριος Γεώργιος Κουρτέσης, μέ τό όνομα Γερμανός Β’ πατριάρχης Κων σταντινουπόλεως μετά τήν άλωσή της τό 1453, φιλόσοφος καί θεολόγος μέ ιδιαίτερο ένδιαφέοον γιά τόν Θωμά ’Ακινάτη 181, 244. 262, 360, 419 Σωκράτης (470-399 π.Χ.) 23 Σωφρόνιος, πατριάρχης Ιεροσολύμων (ταυτόσημος: μέ τον Σ. Σοφιστή) άπό τό 634 ώς το 638 251
Τραυλός, παυλικιάνός τού 12ου αιώνα
380 Τριβωνιανός (πέθανε τό 546), νομικός τοΰ αύτοκράτορα Ίουστινιανοΰ Α', μέ άποφασιστική συμμετοχή στήν κωδικοποίηση τοΰ ρωμαϊκού δικαίου 358 Τρίκκη (Τρίκαλα) 198 Τρύφων, κύπριος άγιος 390 Τσιμισκήδες, οικογένεια μικρασιατών άρχόντων τού 10ου αιώνα 408 Τύανα, πόλη τής Καππαδοκίας 381 'Υεμένη 396 'Υπατία (375-415), άλεξανδρινή φιλόσο φος, δασκάλα τοΰ Συνέσιου* δολοφονήθηκε άπό φανατικούς χριστιανούς 173, 174
Ταράσιος, πατριάρχην Κωνσταντινουπό λεως (784-806)'ΐ 10, 139, 255, 257, 405 Τερενυθίς, πόλη τής Αίγυπτου 454 ΤθΓθδ8. τής Ανίΐα (1515-1582), ίσπανί- δα μοναχή καί μυστικίστρια 149 Τερτυλλιανός άπό τήν Καρχηδόνα (160 ;μετά τό 220), λατίνος έκκλησιαστικός συγγραφέας 127 Τζέτζης Ιωάννης (12ος αιώνας), πολυγράφος φιλόλογος 329 , Τιβέριος Α' Κωνσταντίνος, βυζαντινός αύτοκράτορας (578-582) 137 Τιβέριος Β', βυζαντινός αύτοκράτορας (698-705) 85 Τοοοο, ιταλική οικογένεια, κυρίαρχη στή Δυτική Ελλάδα τόν 15ο αιώνα 207 Τούρκοι 78, 145, 146, 310, 335, 383, 417 Τραπεζούντα, πόλη στον Εύξεινο Πόντο, έδρα τών «Μεγάλων Κομνηνών» άπό τόν 13ο ώς τόν 15ο αιώνα 42
495
Φίλης Μανουήλ (πέθανε γύρω στο 1345), έπιγραμματογράφος 199 Φιλιππικός Βαρδάνης, βυζαντινός αύτο κράτορας (711-713) 85, 133 Φίλιππος Κεραμεύς (α' μισό τού 12ου αιώνα), μέ τό ονομα Θεοφάνης έπί σκοπος τοΰ ΚοΒδαηο 198, 363 Φιλιππούπολη, πόλη τής Θράκης 380 Φιλόπονος Ιωάννης (6ος αιώνας), φιλό σοφος καί θεολόγος στήν Αλεξάν δρεια 229 Φλαβιανός, πατριάρχης Κωνσταντινου πόλεως (446-449) 294 Φλωρεντίας σύνοδος, ή έναρξή της έγινε τό 1438 στή ΡΘΓΓ81Γ8., έληξε τό 1439 μέ τήν άπόφαση τής ένωσης τών δύο Εκκλησιών 145, 232, 311 Φοινίκη 433 Φραγκισκανοί 234 Φραγκίσκος τής ’Ασίζης (1182-1226), ίταλός μοναχός 302 Φράγκοι 193, 207, 396, 414 Φρειδερίκος Α' Βαρβαρόσσας, γερμανός αύτοκράτορας (1152-1190) 412, 413 Φρυγία, μικρασιατική έπαρχία 358 Γιιΐάθ., άββαεΐο 291 Φωκάδες, μικρασιάτες άρχοντες, στον αύτοκρατορικό θρόνο άπό τό 963 ώς τό 969 408 Φωκάς, βυζαντινός αύτοκράτορας (602610) 73, 84 Φώτιος, πατριάρχης Κωνσταντινουπό λεως (858-867 καί 877-886), άρχικά πρωθυπουργός τοΰ αύτοκράτορα, ό σημαντικότερος λόγιος τής πρώτοκαί μεσοβυζαντινής περιόδου 61,110,
ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΝΟΜΑΤΩΝ
175, 198, 229, 233, 238, 256-258, 280, 289, 405, 406, 407 λΥαΙίβΓ νοη (Ιθγ νο^βΙλΥθΐάθ (1170;1230;), γερμανός ποιητής 163 λΥβδΙθ^ ^ Ιιη (1703-1791), άγγλος θεο λόγος, ιδρυτής του μεθοδισμού 379
1101), ήγούμενος, ιδρυτής τής Μονής Ίωάννου Θεολόγου στήν Πάτμο 184, 293 Χριστόφορος Μυτιληναΐος (πέθανε γύρω σΐό 1050), πατρίκιος, αύτοκρατορικός άξιωματοΰχος, πνευματώδης έπιγραμματογράφος 176 Χρυσομάλλης ή Χρυσόμαλλος Κωνσταν τίνος, μοναχός. Τά γραφτά του κατα δικάστηκαν μετά τό θάνατό του ώς αιρετικά καί κάηκαν (1140) 381
Χαλκηδών, προάστιο τής Κωνσταντι νούπολης στήν άσιατική άκτή τής Θάλασσας τοΰ Μαρμαρά, έδρα τής Τελλός Κωνσταντίνος (1018-1079), ώς συνόδου τοΰ 451, πού δρισε τό δόγμα μοναχός: Μιχαήλ. Πολιτικός, ιστορι τών δύο φύσεων στό ένα πρόσωπο τοΰ κός καί φιλόσοφος μέ πλατωνικές τά Χριστοΰ. Άπό τήν άντίθεση σ’ αύτό σεις, παιδαγωγός τοΰ διαδόχου τοΰ τό δόγμα προήλθε ό μονοφυσιτισμός θρόνου 87, 110, 113, 152, 158, 177, 40, 133, 231, 249, 250, 259, 272, 178, 191, 192, 200, 207, 214, 233, 274, 295, 323, 324, 356 235, 287, 289, 330, 363, 365, 367, Χαλκίδα 172 380, 409, 410, 411, 413 Χασανίδες, άραβική δυναστεία τοΰ 6ου Ψευδοδιονύσιος βλ. Διονύσιος Αρεοπα αιώνα στήν έρημο τής Συρίας 102 γίτης Χοζιβά (Χουζιβά), λαύρα άνάμεσα στήν Ιερουσαλήμ καί τήν Ιεριχώ (ιδρύθη κε τόν 5ο αιώνα) 453 Ωριγένης (185-254), ό μεγαλύτερος θεο Χοιροσφάκτης Λέων (πέθανε μετά τό λόγος τής πρώιμης Εκκλησίας* παρά 919), μάγιστρος καί πατρίκιος στήν τήν έκκλησιαστική καταδίκη του τόν ύπηρεσία τοΰ αύτοκράτορα Λέοντα 6ο αιώνα έξακολούθησε νά άσκεΐ ε ζ', θεολόγος, ποιητής καί επιστολο πιρροή στούς μεταγενέστερους θεολό γράφος 175, 239, 405 γους 29, 30, 130, 131, 229, 231, Χριστόδουλος (πέθανε στήν Εύβοια τό 264-266, 272, 302, 307
496
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
άγκνρανό μάρμαρο: μαρμάρινο μνημείο, πού άνακαλύφθηκε το 1555 στήν Άγκυρα καί περιέχει τήν αύτοβιογραφία τοΰ αύτοκράτορα Αύγούστου. ανάθεμα: έκκλησιαστική καταδίκη προσώπων καί δογμάτων. 3Ανατολικό Θέμα: Διοικητική περιφέρεια τοΰ βυζαντινοΰ κράτους. Αρχικά περιλάμ βανε τό μεγαλύτερο μέρος τοΰ έσωτερικοΰ τής Μικράς Άσίας. αναχώρηση: ή αποφυγή π.χ. τής στρατιωτικής θητείας ή τής φορολογίας* στή χρι στιανική ορολογία προπαντός ή άπομάκρυνση άπό τά «έγκόσμια» καί ή άπόσυρση τοΰ έρημίτη (άναχωρητή) στό ύπαιθρο ή στήν έρημο. Ανθολογία: Μέ τή στενότερη έννοια μιά συλλογή έλληνικών επιγραμμάτων άπό όλες τις έποχές. Έγιναν αρκετές τέτοιες άνθολογήσεις. Ή γνωστότερη είναι ή λεγόμενη Παλατινή Ανθολογία, πού ονομάστηκε έτσι άπό ένα χειρόγραφο στήν Παλατινή Βιβλιοθήκη τής Χαϊδελβέργης. απάθεια: ή άπαλλαγή άπό τά πάθη, ή άταραξία* σύμφωνα μέ τούς κλασικούς μυστικιστές, αύτή ή κατάσταση έπιτυγχάνεται μέ τήν «πράξη», δηλαδή τήν άσκητική ζωή, πού συνιστά τήν πρώτη βαθμίδα τής μυστικιστικής άνόδου. αττικισμός: γλωσσικό καί ύφολογικό ρεΰμα τής ύστερης άρχαιότητας, πού είχε γιά ιδανικό του τή γλώσσα τής Αττικής καί τών συγγραφέων της (Θουκυδίδη, Πλά τωνα, Ισοκράτη κλπ.). ατίΓβιιβ (έπίσης βοΐίάιιβ, άργότερα νόμισμα). Χρυσό νόμισμα πού δημιουργήθηκε άπό τόν Μέγα Κωνσταντίνο. Ειχε περιεκτικότητα σέ χρυσό 4,48 γραμμάρια καί ήταν ένα άπό τά σταθερότερα νομίσματα στήν παγκόσμια ιστορία. Βαρνάβα 5Επιστολή: διδακτικό χριστιανικό κείμενο τής πρωτοχριστιανικής περιόδου (γύρω στό 200), πού είχε γιά σκοπό νά άποδείξει τήν ύπεροχή τοΰ χριστιανισμού άπέναντι στόν ιουδαϊσμό. Βατραχομυομαχία: μιά παρωδία τοΰ ύφους τών ήρωικών έπών. Γιά πολύ καιρό απο διδόταν στόν ίδιο τόν 'Όμηρο, άλλά προέρχεται μάλλον άπό τόν 5ο αιώνα π.Χ. Βρονμάλια: ρωμαϊκή γιορτή, πού γιορταζόταν μέ πολλή ζωηρότητα τις μέρες τής χειμερινής τροπής τοΰ ήλιου. γνώσις, γνωστικοί: Σύμφωνα μέ τήν ορολογία τών αίρεσιολόγων, ή τάση νά άναζητεΐται ή σωτηρία σέ μιά μεταρσιωμένη γνώση καί νά απορρίπτεται ή έπιχειρηματολογία γιά χάρη τής ένατένισης. Τό σύστημα αύτό βασίζεται οχι σπάνια σέ δυαρχικές κοσμογονικές άντιλήψεις. άβ(βη80Γ: Στήν κωνσταντινική εποχή άνάγεται ό διορισμός ένός άβϊθΠδΟΓ οΐνΐίειίΐδ (ή ρΙβΜδ), ένός ύπερασπιστή (αάνοοαίΐΐδ) τής πόλης άπέναντι στις καταχρήσεις τών κρατικών οργάνων.
497 32
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
Διγέστες: βλ. Πανδέκτες. Διδαχή: σύνολο θρησκευτικών καί, έν μέρει, επίσης λειτουργικών κανόνων, πού καταγράφηκαν πιθανώς τόν 2ο αιώνα. διοίκησις: άπό τήν εποχή τοΰ αύτοκράτορα Διοκλητιανοΰ δρος πού σημαίνει μιά με γάλη διοικητική υποδιαίρεση τοΰ κράτους. 'Υπήρχαν τέσσερις διοικήσεις: Οπθΐΐδ, Ι11γποιιιη, ΙΙαΚα, ΟαΠία. δοκητισμός: Διδασκαλία, οχι σπάνια στά πρωτοχριστιανικά χρόνια, σύμφωνα μέ τήν οποία ό Υιός τοΰ Θεοΰ άπέκτησε άνθρώπινο σώμα μόνο εικονικά και ύπέφερε μόνο φαινομενικά. Σ)οιηιι,8 Αυ,ξΐΐδΙα: Ό αύτοκρατορικός προϋπολογισμός. άιιχ: "Οπου υπήρχε διαχωρισμός άνάμεσα στήν πολιτική καί τή στρατιωτική ήγεσία μιάς επαρχίας, άυχ ήταν ό στρατιωτικός διοικητής. Αργότερα ό δρος μπο ρούσε νά σημαίνει τόν διοικητή θέματος. Δώδεκα 5Αποστόλων Διδασκαλία ή άπλώς Διδασκαλία (κατ’ άντιδιαστολή πρός τή Διδαχή): σύνολο γενικών εκκλησιαστικών κανόνων άπό τις άρχές τοΰ 3ου αιώνα* οί κανόνες αύτοί άποδίδονταν στούς Δώδεκα Αποστόλους. είκονόδονλοι ή εικονολάτρες: ύπέρμαχοι τής λατρείας τών άγιων εικόνων στήν ’Ορθό δοξη Εκκλησία. εικονοκλάστες: άντίπαλοι τών είκονοδούλων. Ή είκονομαχία διαδραματίσθηκε σέ δύο φάσεις: άπό τό 725 ώς τό 787 (Β' σύνοδος τής Νίκαιας, πού δρισε δτι ή λατρεία τών εικόνων είναι νόμιμη) καί άπό τό 815 ώς τό 843 («άποκατάσταση τής ορθο δοξίας»). Εισηγήσεις (Ιπδΐίΐιιΐίοηβδ): Σύντομος οδηγός στο νομικό έργο τοΰ αύτοκράτορα Ίουστινιανοΰ Α', ένα είδος εγχειριδίου τοΰ ρωμαϊκοΰ δικαίου. εξαρχος: τίτλος μέ πολλαπλή σημασία, π.χ. άντιβασιλιάς (στήν Ιταλία καί τήν Α φρική)* έκκλησιαστικά μπορεΐ νά σημαίνει τόν εκπρόσωπο τοΰ πατριάρχη ή μιάς ομάδας μοναστηριών. 5Επαναγωγή: νομικός κώδικας, πού καταρτίστηκε επί βασιλείας τοΰ αύτοκράτορα Βασιλείου Α' καί μέ τήν καθοριστική επιρροή τοΰ πατριάρχη Φωτίου. έπαρχος: βλ. ρΓαθίθοίπδ. εσχατολογία: ή θεολογική διδασκαλία περί τών «εσχάτων πραγμάτων», δηλαδή τοΰ θανάτου, τής συντέλειας τοΰ κόσμου καί τής Δευτέρας Παρουσίας. $180118 ΟαββαΓίβ: Τό ιδιωτικό ταμείο τών πρώτων ρωμαίων αύτοκρατόρων.
/ίάβ8 βχ αηάίίιι: "Ορος βασισμένος στά λόγια τοΰ άπόστολου Παύλου (Πρός Ρω μαίους): «άρα ή πίστις έξ άκοής, ή δε άκοή διά ρήματος Θεοΰ». βΐίο^ηβ: Προσθήκη τών Δυτικών στο Σύμβολο τής Πίστης, γιά νά δηλωθεί δτι τό Ά γιο Πνεΰμα εκπορεύεται άπό τόν Πατέρα και άπό τόν Υιό (φΐί θΧ ραίτβ ίΐΐΐοφ ίθ ρΐΌΟβάΐΙ). Οί Βυζαντινοί θεωροΰσαν αύτή τήν προσθήκη άθέμιτη καί δχι σπάνια αιρετική. Ζηλωτές: τόν 14ο αιώνα ένα μαχητικό πατριωτικό κόμμα στή Θεσσαλονίκη, τό όποιο άρνιόταν τήν εξουσία τής προνομιούχας άριστοκρατίας.
498
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
'Ησυχαστές: γενικός χαρακτηρισμός γιά μοναχούς πού ζοΰσαν ώς ερημίτες, άργότερα γιά τούς μυστικιστές μοναχούς καί τέλος ειδικά γιά μιά ομάδα μοναχών (προπαν τός στό Ά γ ιο ’Όρος) πού έφάρμοζαν μιά ιδιαίτερη τεχνική αύτοσυγκέντρωσης, μέ τό σκοπό νά άντικρίσουν τό θειο φώς πού περιέβαλλε τόν Χριστό στό δρος Θαβώρ. Θέμα: διοικητική περιφέρεια του βυζαντινού κράτους (ιδιαίτερα στήν πρώτο- καί μεσοβυζαντινή έποχή), μέ στρατιωτικό διοικητή έπικεφαλής. Θεοδικία: δρος πού έπλασε ό Ι^θΐβηίζ καί δηλώνει τή δικαίωση τοΰ Θεοΰ απέναντι «^ό κακό πού υπάρχει στόν κόσμο. Θεοδοσιανός Κώδικας: συστηματική συγκέντρωση αύτοκρατορικών νόμων κλπ., πού διατάχτηκε άπό τόν αύτοκράτορα Θεοδόσιο Β'. Θεοκρατία: πολίτευμα, στό όποιο υποτίθεται δτι ό Θεός κυβερνά λίγο-πολύ άμεσα, είτε χάρη σέ έναν θεοειδή ήγεμόνα είτε χάρη στό ιερατείο του. ισόχριστοι: σύμφωνα μέ τή διδασκαλία ορισμένων μοναχών έμπνευσμένων άπό τόν Ωριγένη, δταν εγινε ή μεγάλη «άποκατάσταση» τής άρχικής τάξης δλα τά έλλογα οντα κατέλαβαν μιά θέση άντίστοιχη μέ τή θέση τοΰ Χριστοΰ άπέναντι στόν Θεό. *Ιστορία Ανγονστεια (ΗίδΙοΓία Αη§η8ΐα): ιστορία τών ρωμαίων αύτοκρατόρων άπό τό 117 ώς τό 284* γράφτηκε μάλλον τόν 4ο αιώνα καί έν μέρει έξυπηρετοΰσε τήν προπαγάνδα εναντίον τής εκχριστιανισμένης αύτοκρατορίας. Στίξαίίο-Οαρίΐαίΐο: Φορολογικό σύστημα πού θεσπίστηκε άπό τόν Διοκλητιανό. Θεω ρούσε τόν φορολογούμενο ώς εργατική δύναμη πού μπορούσε καταρχήν νά χρη σιμοποιηθεί στή γεωργία. Καλένδες: γιορτές μέ άφορμή τή ρωμαϊκή πρωτοχρονιά (1 Μαρτίου). Κοινή: ή κοινή γλώσσα τής έλληνιστικής εποχής, πού προήλθε άπό τήν έξάπλωση τής ελληνικής μέ τις κατακτήσεις τοΰ Μεγάλου Αλεξάνδρου. Τό σημαντικότερο μνημείο της είναι ή Καινή Διαθήκη. κοινόβιο: τό μοναστήρι οπού οί καλόγεροι ζοΰν συλλογικά, μέ έναν ήγούμενο έπικε φαλής, σέ άντίθεση μέ τις σκήτες τών ερημιτών. Αρχέτυπο τοΰ κοινοβίου ήταν τό μοναστήρι τοΰ Παχώμιου στήν Αίγυπτο (4ος αιώνας). κόμης (λατ.: οοιηβδ): Ό «οοιτίθδ Αυ^ιΐδΐΐ» ήταν νομικός σύμβουλος τοΰ αύτοκρά τορα τής Ρώμης, δταν αύτός ταξίδευε. Στήν πρωτοβυζαντινή περίοδο οί κόμητες ήταν έμπιστοι τοΰ αύτοκράτορα, πού άναλάμβαναν διάφορα ειδικά καθήκοντα, άλλά καί «υπουργοί», προπαντός τών οικονομικών. Ό ΟΟΏΐθδ ΟπθηΙΐδ ήταν ό άνώτερος κρατικός άξιωματοΰχος στή Συρία καί τήν Παλαιστίνη. κονρία (λατ.: οτιρία): Τό δημοτικό συμβούλιο τής πόλης στήν ύστερη άρχαιότητα. Τά μέλη του (άβουποπθδ) πλήττονταν περισσότερο παρά οί άλλοι πολίτες άπό τήν οικονομική κατάπτωση τής πόλης, γιατί ήταν προσωπικά υπεύθυνοι γιά τήν τήρηση τών φορολογικών υποχρεώσεων τής πόλης. κράλ: τίτλος τών σέρβων βασιλιάδων (άπό τό Κάρολος [ό Μέγας]). λαύρα: μοναστικός οικισμός, πού προέκυπτε άπό τή χαλαρή σύνδεση διαφόρων μι κρών οικημάτων οί κάτοικοι συγκεντρώνονταν συνήθως μόνο μιά φορά τή βδο
499
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
μάδα γιά τή θεία λειτουργία. Μερικές φορές δμως ό δρος λαύρα σημαίνει γενικά τό μοναστήρι, π.χ. στο Ά γιο ’Όρος ή «Μεγάλη Λαύρα», πού στήν πραγματικό τητα ήταν κοινόβιο. λογοθέτης: λογιστής* αρχικά κατώτερος ύπάλληλος σέ διάφορες κρατικές ύπηρεσίες, πού δμως αργότερα προάγεται σέ ύπουργό. Έ τσι, ό «Λογοθέτης τοΰ δρόμου», πού αρχικά ήταν ταμίας τών κρατικών ταχυδρομείων, έγινε γιά ένα διάστημα σχεδόν ύπουργός εξωτερικών. Λόγος: ό «θειος Λόγος», τό δεύτερο πρόσωπο στήν Ά για Τριάδα. πιαβίδΙβΓ πιίΐίΐιπη: στρατηγός τοΰ ρωμαϊκού στρατοΰ. πιαβίδΙβΓ ο^ίοίοηιπι: σημαντικός αύτοκρατορικός ύπουργός τών πρώτων χρόνων τοΰ βυζαντινού κράτους, επόπτης τής κεντρικής διοίκησης μέ εξαίρεση τά οικονομικά. μανδάτορας: τόν 6ο αιώνα «κήρυκας» τοΰ αύτοκράτορα. μεγαλοδιάκονοι: οί πέντε (αργότερα έξι) υψηλότεροι στήν ιεραρχία διάκονοι τής Α γίας Σοφίας: ό οικονόμος, ό σακελλάριος, ό σκευοφύλακας, ό χαρτοφύλακας καί ό σακελλίου, άργότερα καί ό πρωτέκδικος. Μονενεργητές: οπαδοί τής θεολογικής διδασκαλίας δτι στον Χριστό υπήρχε μία καί μόνη ενέργεια. Ή διδασκαλία αύτή, πού εμφανίστηκε τόν 7ο αιώνα, συμπληρώ θηκε σύστομα άπό τό μονοθελητισμό, σύμφωνα μέ τόν όποιο ό Χριστός ειχε μό νο ένα Θέλημα. Μονοθελητές: βλ. Μονενεργητές. μονολόγιο (ή μονολογία): σύντομη προσευχή, πού έπαναλαμβανόταν συνεχώς άπό τόν πιστό. Ή γνωστότερη, άλλά οχι ή μόνη προσευχή αύτοΰ τοΰ είδους ήταν: «Κύριε Ίησοΰ Χριστέ, Τίέ Θεοΰ, έλέησόν με». Μονοφνσίτες: οπαδοί τής θεολογικής διδασκαλίας δτι ό θεάνθρωπος, μετά τήν εν σάρκωσή του, ειχε μόνο μία φύση: τή θεία. Ή διδασκαλία αύτή καταδικάστηκε στή Χαλκηδόνα τό 451. νεοπλατωνισμός: φιλοσοφικό ρεΰμα, πού δημιουργήθηκε στις άρχές τοΰ 3ου αιώνα μ.Χ. καί συνδυάζει τόν πλατωνικό ιδεαλισμό μέ θρησκευτικές, μεταφυσικές άνησυχίες άνατολικής προέλευσης* είχε επαμφοτερίζουσα σχέση μέ τό χριστιανισμό. Νίοαβηο-ϋοηβΙαηΐίποροΙίΐαηιιπι: σύμβολο τής πίστης, πού επεκτείνει τό σύμβολο τής συνόδου τής Νίκαιας (325) καί άναγνωρίστηκε άπό τή σύνοδο τής Χαλκηδόνας. Νίκα, στάση τοΰ —: σοβαρή έξέγερση έναντίον τοΰ αύτοκράτορα Ιουστινιανού Α', πού ξέσπασε τό 532 καί ξεκίνησε άπό τόν Ιππόδρομο. Ή έξέγερση καταστάλθηκε άπό τόν στρατηγό Βελισάριο. Νίκαιας αυτοκρατορία: υπόλειμμα τοΰ βυζαντινού κράτους μετά τήν άλωση τής Κων σταντινούπολης άπό τούς σταυροφόρους τό 1204. Έπαψε νά ύπάρχει μέ τήν άνάκτηση τής πρωτεύουσας τό 1261. νόμισμα: βλ. αιΐΓβυβ. Νόμος Γεωργικός*, συλλογή νόμων καί κανόνων τοΰ εθιμικού δικαίου πού άφοροΰσαν τήν ιδιοκτησία καί τήν οικονομία στο χωριό (περίπου 7ος αιώνας). όμοούσιο: ή θεολογική διδασκαλία, σύμφωνα μέ τήν οποία 6 Υιός τοΰ Θεοΰ, ό «Λό γος», έχει τήν Ι'δια ούσία μέ τόν Πατέρα. Έπισημοποιήθηκε στή σύνοδο τής Νί καιας τό 325.
500
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
δργανον: γενικός χαρακτηρισμός τών συγγραμμάτων τοΰ Αριστοτέλη πού άναφέρονται στή λογική. Οηβηδ: ώς διοικητική περιφέρεια τοΰ ρΐ*9.θίθθίΐΐ8 ρΓαθίοπο ή ΟΠΘΠ8 περιλάμβανε ολόκληρο τό άσιατικό καί αφρικανικό τμήμα τής αύτοκρατορίας, καθώς καί τή Θράκη. Ώς «διοίκησις», μέ επικεφαλής έναν βικάριο (άργότερα κόμη), περιλάμ βανε κυρίως τή Συρία. Πανδέκτες (ή Διγέστες): μέρος τοΰ ρωμαϊκοΰ δικαίου, δπως κωδικοποιήθηκε κατά διαταγή τοΰ Ιουστινιανού Α'* περιλαμβάνει τό έργο τών κλασικών ρωμαίων νο μικών. ραηβδ ρ τ ώ ΐίϋ ί: «Δημόσιος άρτος», παροχή ψωμιοΰ μέ χαμηλή τιμή στούς κατοίκους τών μεγαλουπόλεων. πατριαρχείο: τά παλαιότερα πατριαρχεία ήταν τής Αλεξάνδρειας καί τής Αντιόχειας* άνάμεσα στο 381 καί τό 451 προστέθηκε τό πατριαρχείο τής Κωνσταντινούπολης* τέλος, τήν ί'δια περίπου εποχή τά Ιεροσόλυμα άπέκτησαν καί αύτά πατριαρχείο. Ή Ρώμη θεωρούνταν άπό τήν Ανατολική Εκκλησία ώς «πατριαρχείο τής Δύσης». πατρίκιος: αύλικός τίτλος, πού θεσπίστηκε άπό τόν Μέγα Κωνσταντίνο καί άρχικά ήταν πολύ σπουδαίος. Ραχ Αη§Η8ΐα: ή «ειρήνευση» τής οικουμένης άπό τόν αύτοκράτορα Αΰγουστο. ροηΐί^βχ πιαχίπιιΐδ: ρωμαϊκός ιερατικός τίτλος γιά τόν γενικό επόπτη τής λατρείας δλων τών θεοτήτων τοΰ ρωμαϊκοΰ κράτους. Άφοΰ διατηρήθηκε άπό τούς πρώ τους χριστιανούς αύτοκράτορες, καταργήθηκε τό 382 άπό τόν Γρατιανό. Στή διάρ κεια τοΰ 5ου αιώνα ό τίτλος αύτός πέρασε στον πάπα τής Ρώμης. ρΓαβ^βΰΐηβ ρταβίοτίο: άρχικά ό διοικητής τής αύτοκρατορικής φρουράς* άπό τόν Μέ γα Κωνσταντίνο καί έπειτα, ό άνώτερος ύπάλληλος (ελληνικά: έπαρχος). ρΓαβ^βοΙιΐδ ΗΓ})ί: ό διοικητής τής Ρώμης* άπό τά μέσα τοΰ 4ου αιώνα άπέκτησε καί ή Κωνσταντινούπολη ένα ρ.υ. (έλληνικά: έπαρχος). πριμικήριος: στις διάφορες διοικητικές υπηρεσίες ό προϊστάμενος μιάς ορισμένης ο μάδας υπαλλήλων, π.χ. τών χαρτουλαρίων ή τών νοταρίων κλπ. πρωτοσπαθάριος: ό πρώτος άπό τούς σπαθάριους, κατηγορία τιτλούχων αύλικών. Γ68 ρ ιώ ΐίο α :
ονομασία τής ρωμαϊκής κοινωνίας καί τοΰ ρωμαϊκοΰ κράτους (έλληνικά:
πολιτεία). δαίιιβ ριώΐίοα: ή δημόσια εύημερία, μέ τήν έννοια τής άσφάλειας καί τής ύγείας* ό αύτοκράτορας Αΰγουστος ίδρυσε βωμό γι’ αύτή τήν προσωποποιημένη έννοια. σεβαστοκράτορας: ό άνώτερος τίτλος στήν αύτοκρατορική αύλή* καθιερώθηκε άπό τόν αύτοκράτορα Αλέξιο Α'. 8βπιρ6Γ νίοΙοΓ: Πάντα νικητής! Επευφημία τοΰ αύτοκράτορα. 8οΙίάιΐ8: βλ. ε α ΐΓ θ ΐΐδ . 8ΐ(ώίΙίΐα8 Ιοοί: «σταθερότητα τοΰ τόπου», κανόνας πού θέσπισε ό άγιος Βενέδικτος γιά τούς μοναχούς του. Ό Ιουστινιανός Α' καί διάφορα βυζαντινά μοναστήρια θέσπισαν άνάλογους κανόνες, άλλά χωρίς νά έχουν-πρακτικά επιτυχία στον άγώνα τους έναντίον τών περιπλανώ μενών καλόγερων. Στόλου θέμα: ναυτικός διοικητικός τομέας τής μεσοβυζαντινής εποχής.
501
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
σύνταγμα: οοηδίίΐιιΐίο ρπηοίρίδ, διατάξεις θεσπισμένες άπό τόν αύτοκράτορα, οί όποιες είχαν, τό άργότερο άπό τόν 2ο αιώνα, τήν ισχύ νόμων (Ιβ^ίδ υι^ογ). σχολαστικός: έπαγγελματικός χαρακτηρισμός τών νομικών (κατεξοχήν, άλλά οχι άποκλειστικά). Άναφερόταν καί σέ άλλα πνευματικά έπαγγέλματα. σωτηριολογία: ή θεολογική διδασκαλία γιά τή σωτηρία τοΰ άνθρώπου. τετραρχία: τό σύστημα τών τεσσάρων αύτοκρατόρων πού είσήγαγε ό Διοκλητιανός· πρόβλεπε τήν ύπαρξη δύο κυρίων αύτοκρατόρων (αύγούστων) καί δύο παραυτοκρατόρων (καισάρων). Τόμος 'Αγιορειτικός: Ό δρος «τόμος» χαρακτηρίζει συνήθως τό σύνολο τών τελικών άποφάσεων μιας έκκλησιαστικής συνόδου. Ό Τ. Α. είναι ένα δογματικό μανιφέ στο τών ήσυχαστών μοναχών τοΰ Άγιου ’Όρους, πού έκανε τήν έμφάνισή του γύρω στό 1339/40. τοπάρχης: τοπικός διοικητής μιας άκριτικής περιοχής τοΰ βυζαντινού κράτους. Τρία Κεφάλαια: Τρία θέματα πού καταδικάστηκαν έκκλησιαστικά στή σύνοδο τοΰ 553: α) ό θεολόγος Θεόδωρος τής Μοψουεστίας (ώς αιρετικός)* β) τά γραφτά τοΰ Θεοδώρητου τής Κύρου εναντίον τοΰ Κύριλλου τής Αλεξάνδρειας* γ) μιά έπιστολή τοΰ έπίσκοπου Εδέσσης ’Ίβα* δλα αύτά στό ονομα τοΰ άγώνα κατά τοΰ νεστοριανισμοΰ. Τιι νίιιοαθ: Είθε νά νικήσεις! Επευφημία τοΰ αύτοκράτορα. υίοθετισμός (αάορίίαηίδΐηιΐδ): διδασκαλία (ιδιαίτερα στήν πρωτοχριστιανική έποχή), σύμφωνα μέ τήν οποία ό Θεός υιοθέτησε τόν Ίησοΰ τόν Ναζωραίο* σκοπός αύτής τής διδασκαλίας ήταν νά μή χάσει ή θεότητα (στήν όποια αποδίδονταν τά στοιχεία ένός μονάρχη) τήν ύπερβατικότητά της, έξαιτίας τής ένανθρώπισης τοΰ Θεοΰ. ν π α γ ω γ ι σ μ ό ς ( β ι ώ ο Γ ά ί η α ΐ ί ο η ί δ π ι ι ΐ δ ) : θεολογικές θεωρίες γιά τή σχέση τοΰ Τίοΰ μέ τόν Πατέρα στήν Α γία Τριάδα, βασισμένες σέ ορισμένα βιβλικά έδάφια πού ύπαινίσσονται τήν ύπαγωγή τοΰ Τίοΰ στόν Πατέρα. ύπατία: άκόμα καί στή βυζαντινή έποχή άνώτερος τιμητικός τίτλος, πού χρησίμευε γιά τόν προσδιορισμό τής χρονολογίας. Τό 541 ή ύπατία, μέ τή στενότερη σημασία τής λέξης, καταργήθηκε. Ά λλά ό τίτλος τοΰ ύπατου διατηρήθηκε γιά άρκετό καιρό. υπόσπονδοι (ή φοιδεράτοι): σύμμαχοι τοΰ ρωμαϊκού κράτους, προπαντός γερμανικοί λαοί, πού έμπαιναν ομαδικά στή ρωμαϊκή ύπηρεσία, άλλά, παρόλο πού άναγνώριζαν τή ρωμαϊκή έπικυριαρχία, διατηρούσαν κάποια αύτονομία. ύπόστασις: άρχικά ή συγκεκριμένη, έξατομικευμένη πραγματικότητα, στά λατινικά δίΛδΙαηίία* άργότερα, σέ (προβληματική) διάκριση άπό τόν δρο φύσις, ή έννοια τοΰ «προσώπου». Ό δρος πρόσωπον άρχισε νά άνταγωνίζεται τό ύπόστασις, άλλά, δπως τό λατινικό του άντίστοιχο ρΘΓδοηα, έδινε άφορμή σέ παρεξηγήσεις, έξαι τίας τής σημειολογικής του προέλευσης (προσωπείο, μάσκα). φοιδεράτοι: βλ. υπόσπονδοι. Φυσιολόγος: στήν ύστερη άρχαιότητα συλλογές μέ μυθικές καί άλληγορικές ιδιότητες ζώων, φυτών καί μετάλλων.
502
ΓΛΩΣΣΑΡΙΟ ΕΙΔΙΚΩΝ ΟΡΩΝ
χαγάνος: τίτλος του ήγεμόνα τών τουρανικών λαών, π.χ. τών Άβάρων καί τών Χαζάρων. χαρτον?Αριοζ: κρατικός υπάλληλος πού άσχολεΐται μέ επίσημα έγγραφα. Μπορεΐ νά άναλάβει κάθε λογης λειτουργίες, π.χ. του γραμματέα διαφόρων αύτοκρατορικών υπουργείων. χαρτοφύλακας: άρχικά άρ/ειοφύλακας του πατριαρχείου, άργότερα ένας άπό τούς μεγαλοδιάκονους της *Αγίας Σοφίας, νομικός σύμβουλος καί «γενικός βικάριος» τού πατριάρχη.
503
