Fernando Katroga - Istorija Vreme i Pamćenje

Fernando Katroga

ISTORIJA, V R EM EI PAMĆENJE

Prevela s portugalskog Sonja A sanović T odorović

cuo Beograd, 2011.

Sadržaj

U vodna reč Fernanda K atroge (za srpsko iz d a n je )..........11 U vodna reč .......................................................................................... 13 Prvi deo PO ETIK A ODSUTNOSTI f

1. Sećanje i zaborav .............................................................................. 17 Sećanje i drugost....................................

18

Pamćenje, zaborav i očekivanja u selektivnom građenju prošlosti................................................

23

Upamćeno kao vrh ledenog brega zaboravljenog....................28 Pamćenje i spomenik............................................................................29 Pamćenje kao pripovedanje...............................................................31 Pripadanje, poistovećivanje, izdvajanje.....................................32 Budućnosti prošlosti...................................

34

Varljiva stalnost sadašnjosti...............................................................36 2. Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija o d s u tn o g ___ 4 2 Pisanje istorije kao obred sećan ja............. ...................................... 44 „Izraz groba"..................................................................................... 48

б

Istorija, vreme i pamćenje Između tačnosti i dokazivanja istine ..............................................51 Eho ćutanja u žamoru sećan ja...........................................................54 Političko pamćenje i politika p am ćen ja......................................... 57 „Sećam se, dakle p ostojim ".......................................................... 62 Istoričar kao „remembrancer" (podsetilac).............................. 65 Drugi deo P O S R E D N IC I I P O SR E D O V A N JE 3. Isto rio g ra fija kao ars m e m o r ia e ..................................................69 Kada usta vremena grizu rep vrem ena........................................... 69 Videti, čuti, svedočiti....................................................................... 72 Metoda kao put.......................................................................................78 Nemogući „dekartizam".................................................................85 4. Isto rio g ra fija bez l i c a ....................................................................... 94 Smrt i oživljavanje i d o l a ..................................................................... 96 Neprihvaćena hermeneutika?...................................................... 98 Skoro prosokratovsko, elejsko vreme nemoguće celovitosti . 102

Rekvijem za istoriju kao suštinsku konačnost.............................107 Zasićenje k a n o n a .................................................................................111 Čas „povratka"................................................................................114 Umnoženi put savremene istoriografije ................................. 118 5. M nogou gaon i stub od m erm era ............................................. 121 Istoričar-epistemolog.....................................................................

122

Epistemička lekcija istorije istoriografije................................. 126 „Videti" iznad „pogleda"....................................................................128 Posrednost istorijskog sazn an ja................................................ 128 Obj asniti/razumeti.............................................................................. 133

Sadržaj Istoričar kao preokupirani su b jek a t.......................................

138

Odsutnost takođe i onoga na koga se pozivamo ...................... 142 Istorija kao pisanje; pisanje kao istorija................................... 145 Beskrajno poznavanje is to r ije ................................................

147

Treći deo A K T IV N O Č E K A N JE N A DE 6. V rem e h o d o č a š ć a ............................................................................ 153 Krug i lin ija ........................................................................................... 154 Nova k ro n o z o fija ............. ...................................................................161 Kada je zemlja počela dodirivati n e b o ......................................... 165 7. Isto rija: jo š uvek nezavršena k n jig a .........................................170 Neistoričnost prirodnih nauka.........................................................171 Vremensko definisanje utopije ...................................................... 172 Građanska racionalna teologija božanskog proviđenja.........175 Istoričnost i napredak n a u k a ...........................................................177 Filozofije istorije...................................................................................182 Otelotvorenje istorije i čovečanstva ....................................... 184 8. O glašavanje p etla u novoj z o r i ..................................................187 „Gramatika" filozofija is to r ije .........................................................188 Proročanska istorija čovečanstva........................................... 190 „Na početku je bilo delovanje“ ............................................... 193 Ubrzanje istorijskog vrem ena............................................

202

„Revolucija" i „revolucionari"....................................................204 Tragičan ishod života „velikog čoveka"...................................208

9

10

Istorija, vreme i pamćenje 9.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada .............................. 211 Istorijske disharmonije..................................................................... 211 Čovečanstvo kao polifonija........................................................213 Ratoborna biologija r e c i................................................................... 219 Arijevska dijaspora u najskrivenijim tajnama Evrope___ 223 Geografija ostvarenja opšte istorije ............................................. 233 Idealizacija Istoka kao kritika Zapada na Z apadu............. 236

10. Nauka kao novi p rorok budućnosti ......................................2 4 4 Filozofija istorije u naučnim odoram a......................................... 245 Hodanje od jednog ka novim problem im a................................ 249 Nauka kao ideologija spasenja.........................................................256 Četvrti deo ONO ČEGA JOŠ NEM A 11. Istorija sveta je sud s v e ta ....... ......................................................263 Antropodiceja u vremenu ...............................................................264 Dijalektika iskupljenja...................................................................266 Ironični ishod isto rije........................................................................272 Kraj kraja istorije............................................................................... 281 Uvek neizbežna pojava novoga............................................... 282

P o go v or................................................................................................ 290

Paolo Aršer Autor i njegovo d e l o ........................................................................ 291 Bibliografija....................................................................................... 295 Spisak ličnih imena

........................................................................ 323

Uvodna reč Fernanda Katroge (za srpsko izdanje)

Ova knjiga se završava obazrivim citatom Ernsta Bloha: A ko ne očekuješ ono što se ne očekuje, nećeš pronaći neočekivano. A ako ovo knjigu čini jednom vrstom otvorenog delà, ona je to, posebno, zbog odbrane kraja kraja istorije i zbog prihvatanja postojanja dokle god je ontološko i narativno stanje čoveka. Zato, čovek može biti prihvaćen kao istorijsko biće, odnosno kao čvor neprestanog vezivanja iskustva 0 sebi i o svetu s linijom koja, bezimena kao bezlični san, njegov život skicira kao projekat(e). Jer kako je konačnost njegova sigurna sudbi­ na - smrt je uvek odloženo prevazilaženje horizonta - tako je istorija, zametak znaka, materijalni garant i poslednje uporište traganja za smislom postojanja. A to, zahtevajući otvorenost prema budućnosti, takođe podrazumeva važan problem pamćenja i zaborava. Međutim, nije dovoljno služiti se istorijom kao protivotrovom za smrtnost, i s njome prevariti tihog skeledžiju nebesa ili pakla koji se nalaze iznad res gestae. To je zato što polifonično čovečanstvo bez pre­ kida komponuje pesmu postojanja. Time, smišljanje istoričnosti mesta odakle se pripovedanje traži - protiv druge smrti koju, neumitno, izaziva zaborav - znači postojanje drugog, ne kao inferiornog sveta ili kao tolerisanog subjekta progresivne humanizacije, nego kao sopstvene kronologije u nezaustavljivom ekspresnom vozu vremena. Stoga je 1 reprezentifikacija (vraćanje prisutnosti) uvek istoriografsko pripove­ danje - i, ni manje ni više, teorija istorije. Ona, za razliku od svojih filozofija, obavezuje da se naracija sa smislom suoči s pripovedanjem

12

Istorija, vreme i pamćenje kako, uspostavljajući zašto, da bi se istoričar mogao postaviti kao hermeneutičar onoga što se desilo. Na taj način se obezbeđuje nežni let nade; ali, ne kao zamena za saznanje ili čak kao kraj istoriografije, nego kao neprekidni dijalog između utopijske izgradnje bića i delikatnog znaka prošlosti preživelog u tragovima. A na istoričaru je da ih razjasni, ili bolje rečeno, da ih osvetli - da pomiri činjenice na koje tragovi ukazuju, u prolaznosti koja im je svojstvena. Ali, važno je imati m udrost dovoljnu da se shvati da će oni jedino biti konačno mrtvi kada sadašnjost više ne bude posedovala želju da prošlosti dâ budućnost a, time, ni budućnost samoj budućnosti. U 2009. je izašlo portugalsko izdanje ove knjige. Tada je njen autor bio daleko od predviđanja da će drevna konspirativna kultura bogova omogućiti da on podeli svoje nemire s čitaocima čije će preživljeno istorijsko iskustvo prijemu knjige podariti nove dijaloške dimenzije. Prevoditi ne znači izneveriti, nego graditi mostove koji, bez ublažava­ nja razlika, omogućuju intenziviranje komunikacija između kultura i naroda s različitim istorijskim i lingvističkim nasleđima. Konkretno, vesnik ove ideje bio je Žorž Pesoa Santos Karvaljo (Jorge Pessoa Santos Carvalho). Sa svojim entuzijazmom, u Beogradu je uspeo da privoli iz­ davačku kuću Clio i njenog direktora, Zorana Hamovića, da se počne s prevođenjem knjige, što bi bio skoro nemoguć zadatak bez podrške Instituta Kamois i bez superiorne filološke kompetentnosti Šonje Asanović Todorović. Odlučujuća je, ipak, bila potpuna otvorenost moje portugalske izdavačke kuće - Alm edina, sa sedištem u Koimbri - da se objektivno ostvarenje svih ovih težnji ne pojavi kao proizvod puke slučajnosti. Svima njima upućujem najveću zahvalnost. Koimbra, 7. jul 2011.

Fernando Katroga

Uvodna reč

Koraci kojima čovek ide napred, nose otiske još iz perioda pre nje­ gove mogućnosti postojanja. Prolaskom vremena, njegov hod ostavlja tragove na belom ekranu Kronosa koje, ili usisa Leta, reka zaborava, što je gore od smrti, ili se, u potiskivanju svakog postojanja, tragovi nastave - čak i kada su zaboravljeni ili neotkriveni - kao zaliha pamće­ nja i istorije. Kako god bilo, to su znaci koji sprečavaju postojanje samo sadašnjosti ili samo budućnosti. Reklo bi se da su slepljeni s njegovim tabanima kao senke koje, iako ostaju iza, sunce života prenosi napred. I što, u sprečavanju uklanjanja onoga što sve obezvređuje, to podstiče građenje istorija koje imaju cilj da stvore iluziju da su pripitomile vreme. Ipak, ovaj poriv je uvek u bekstvu, ali ne kao zatvorenik, jer to nikada nije bio, niti će biti zatvoren između zidova. I takvi napori su ucrtavali geometrije postanka u promenama, sa oblicima koji se mogu svesti na tri osnovna modela: kružni, statični i pravolinijski. To je razumljivo. Kao nadoknadu za nesposobnost da sazna šta je vreme, čovek, uzalud, plete mrežu od nevidljivih niti, da ga uhvati. Kao kod pripreme mrtvog tela (i duše umrlih) i ovde je reč o pre­ tvaranju da se razume ritual onoga što se ne želi niti mu se može po­ gledati u lice. Kao biće vredno pamćenja, prožeto iščekivanjima, čo­ vek, ispričan kao istorija, umiruje događaje, upisujući ih u prostore i vremena kojima upravlja s polugama osećanja. Kao sto zna da samo s neumitnim zaboravom smrt postaje konačno ništa, dijalog sa znacima odsutnosti j e ponovna prisutnost, čijim posredstvom, dajući budućno­ stima prošlost, živi obezbeđuju sopstvenu budućnost.

14

htorija, vreme i pamćenje Sve ovo može se reći i na drugi način: čovek pripoveda istorije u znak protesta protiv svoje konačnosti. Nisu to ni promene horizonta režima iskustva u vremenu, niti jezik koji ih izražava, nego potreba na­ stala iz nužde koju donosi truljenje i zaborav. Da je oduvek znao - kao što je to znala grčka boginja pamćenja - šta je bilo, šta jeste i šta će biti, čovek ne bi imao sećanja, ne bi imao sposobnost iščekivanja, niti po­ trebu da ostavlja tragove po kojima ga traže. Ali, kako se u ovom tragu otkriva svest o smrti i njenom odbijanju, značenje koraka onoga koji je prošao neodvojivo je od pitanja šta ti koraci znače za onoga koji dolazi. Znače metafizičku transcendentalnost koja obavezuje na ujednačava­ nje istoričnosti odgovora. Ovo je osnovna svrha stranica koje slede, napisanih ne iz neke nedođije, nego kao putovanje brzog zapadnjačkog voza, započeto vekovima pre, a koje je za mnoge već završeno.

Sećanje i zaborav

Postoji relativna saglasnost o ulozi sećanja u nastanku ličnih i društvenih identiteta. Baš je Žoel Kandau (1996) skrenuo pažnju na postojanje tri nivoa pamćenja: protom em orija, koja je dobrim delom plod habitusa i socijalizacije, i izvor automatizama reagovanja i onoga što odgovara Bergsonovim uverenjima u M ateriji i m em oriji (Matière et mémoire), označeno kao „pamćenje iz navike" koje se, samim tim, odnosi na telo kao sećanje; pam ćenje sam o p o sebi, koje naglašava se­ ćanje i priznanje-, i m etam em oriju, koncept koji definiše predstavlja­ nja i sklonosti ka komemoraciji, u kojima čovek učestvuje i u kojima preovlađuje takozvana ,,slika-sećanje“. Zbog svoje prirode, reklo bi se da se prvo značenje pamćenja odnosi na nešto pasivno - odnosno na ono što su Grci zvali mneme' - dok dva poslednja obuhvataju pojam anam neze, koji znači aktivno traganje za sećanjima. Ona takođe upu­ ćuju na to da se svaki pojedinac povezuje sa sopstvenom prošlošću i da, jasno, gradi svoj identitet i razlikuje se od drugih. Sa svoje strane, ako dva prva sećanja imaju spontaniji značaj, treće naglašava osobine neodvojive od takozvanog kolektivnog i istorijskogpam ćenja, kao i od uslovljenosti njegovog ponavljanja. Ali, očigledno je da su sva tri me­ đusobno povezana, i bila bi greška sažeti fenomenologiju pamćenja na prirodnost i samodovoljnost čovekovog ja , budući da je i ono podvrg­ nuto društvenoj nadređenosti. Grč. - Uporno ili povratno delovanje prošlog čovekovog is l^ S ta A Î' Prim p rev.

1

78

Istarija, vreme i pamćenje

Sećanje i drugost

Svaki pojedinac učestvuje istovremeno u različitim oblastima memorije, u zavisnosti od perspektive u koju postavlja retrospekciju. Međutim, ova perspektiva je podložna svođenju na dva suštinska gledanja: autobiografsko i istorijsko. I ako se ne pomešaju - poslednje je šire i prenosivije - sigurno je da se, kako sam Halbvahs priznaje u Kolektivnom pam ćenju (La M ém oire collective), oba ova gledanja uza­ jam no prepliću. Podrazumeva se da čovek koji bi živeo u svojoj sa­ modovoljnosti ne bi mogao da prevaziđe sopstvenu istost i patio bi od amnezije. To znači „un homme, pour évoquer son propre passé, a souvent besoin de faire appel aux souvenirs des autres. Il se rapport à des points de repère qui existent hors de lui, et qui sont fixés par la société. Bien plus, le fonctionnenment de la mémoire individuelle n’est pas possible sans ces instruments qui sont les mots et les idées, que l’individu n’a pas inventés, et qu’il emprunte à son milieu"' (Ma­ urice Halbwachs, 1997). Kao rezultat toga, sećanja su čvrsto usađena u subjektivnost, iako svako j a dobija svest o sebi samo kroz opštenje s drugima, zbog čega evociranje onoga što mu je svojstveno podstiče uslove koji ga socijalizuju. U proživljenom iskustvu, pojedinačno pamćenje se oblikuje isto­ vremenim, napetim i ne uvek miroljubivim, postojanjem različitih sećanja (ličnih, porodičnih, grupnih, regionalnih, nacionalnih itd.) koja su u procesu stalnog građenja, zbog neprekidne smene sadašnjo­ sti u prošlost i promena koje su se dogodile u oblasti predstavljanja (ili vraćanja prisutnosti) prošlog vremena. To znači da sećanje, dok je sadašnjost-prošlost, ima unutrašnji život u kome identitet ja , ili bolje rečeno, sopstvo, sjedinjuje različita društvena vremena u kojima i sam učestvuje. I tako, suprotno Bergsonovoj tezi postojanja „čistog pamće’ Sa fr. - „Čovek, da bi prizvao sopstvenu prošlost, često ima potrebu da se obrati sećanjima drugih ljudi. On se oslanja na obeležja koja postoje izvan njega, a koja je odredilo društvo. Još i više, delovanje individualnog sećanja nije moguće bez pomagala kao što su reći i ideje, koje pojedinac nije izmislio, a koje koristi njegova sredina.1' - Prim. prev.

Sećanje i zaborav nja“, neposredni podaci svesti satkani su od mnoštva drugih sećanja koja postoje u subjektivnom pamćenju (Gérard Namer, 1997), čije po­ sredovanje specifikuje način kako da budu prihvaćena. U prisustvu ovih osnovnih razloga, da li je prikladno govoriti o kolektivnom pam ćen ju ? Zar ovaj pojam neće biti plod holističke ob­ mane, antropomorfne i antropopatske prirode, nepomirljive sa aktuelnim potraživanjem subjektivnosti i sa osporavanjem samodovoljnosti i samostalnosti društvenih celina? Još je Sveti Avgustin u Ispovestima, XI (Confessiones, XI), u središte sećanja postavio dušu, kao merilo vre­ mena, sa iskustvom neizrecive rastrzanosti između anamneze i čežnje za budućnošću. Sa ovim je autor O državi božjoj (De civitate Dei) uveo način mišljenja da, pored Loka i Huserla, ograniči pamćenje na „po­ gled iznutra" i na lično shvatanje prolaznosti. Međutim, neki drugi su isticali „pogled izvan" pamćenja pri od­ ređivanju njegove kolektivne i društvene važnosti, kako je, na liniji Dirkemove sociologije, to učinio i Halbvahs u svom delu Društveni okviri sećanja (Cadres sociaux de la m ém oire, 1925; 1952); drugi su čak podvukli da u unutrašnjoj koegzistenciji s javn im pam ćen jem po­ stoji i privatno pam ćenje, i teško je ne prihvatiti da oba deluju jedno na drugo i da se istovremeno oblikuju. Ovde dolazi do svrstavanja prema stavovima onih koji traže osnove za opštu saglasnost u nekom trećem putu, između krajnjeg društvenog atomizma i pune organske celine, gde se kolektivno pamćenje pojavljuje kao istorijsko pamćenje i, uglavnom, kao nacionalno pamćenje. Budući da je ovo „un recueil des traces laissés par les événements qui ont affecté le cours de l ’hi­ stoire des groupes concernés"", baš ona daje „le pouvoir de mettre en scène souvenirs communs à l’occasion de fêtes, de rites, de célébrati­ ons publiques""' (Paul Ricœur, 2000). Ali, kako povezati odnos između unutrašnjosti subjekta i onoga što izgleda da dolazi i stoji izvan njega? Da bi opravdao ovo povezivanje, Riker je pribegao konceptu intersubjektivnosti.

' Sa fr. - „zbirka tragova koje su ostavili događaji koji su uticali na tok istorije grupa, na koje se ona odnosi" - Prim. prev. " Sa fr. - „moć da se postave na scenu zajednička sećanja prilikom praznika, obreda, javnih proslava" - Prim. prev.

79

20

Istorija, vreme i pamćenje Pretpostavka da je ova veza napravljena od jednog transcendental­ nog subjekta, koji povezuje podeljenost između j a i drugog ja , posta­ vlja analizu na ravan malo povoljnu za procenu iskustava neraskidivo vezanih za život polisa (Jeffrey Andrew Barash, 2008; 2006). Subjekat, čak pre nego što postane ja , već je, na određenom nivou, uronjen u placentu pamćenja koje ga socijalizuje i u čijem svetlu će odrediti kako svoju životnu strategiju, tako i svoja osećanja pripadnosti i privrženo­ sti kolektivu. Međutim, ako je model spoljnje transformacije u stvar opasan, on se onda okreće protiv sopstvenih tvoraca - i tako se stvara pretpostavka da kolektivno pamćenje postoji samo kao neka vrsta re­ zultata društvenog ugovora. Ono je tekovina koju subjektivnost ne­ prekidno i iznova usaglašava, posebno u složenijim i raznorodnijim društvima današnjice. Sagledati perspektivu strukturiranja, asimilacije i reprodukcije kolektivnog pamćenja, nespojivo je s Rikerovom tezom (1996-1997) prema kojoj je sećanje samo po sebi čin uspostavljanja odnosa, ili bolje rečeno, čin drugosti. Stoga se odnos s prošlošću ne iscrpljuje u priziva­ nju sećanja u kome svaka subjektivnost priziva samu sebe kao nekog drugog ko je već postojao (iako narcisoidna povezanost subjektivnosti teži da prikrije ovu vremensku razliku, u ime iste sveprisutnosti - kroz identitet sveden na suštinu - u svim fazama života svakog pojedinca). A subjektivnost se događa i zbog činjenice da pamćenje obuhvata poje­ dince koji su drugačiji od prizivača sećanja i zbog želje da se dosezanje verovatnog dokaže uz pomoć sećanja drugih. Sa svoje strane, kako svest o sopstvenom ja sazreva u uzajamnoj povezanosti sa slojevima pamćenja koja nisu direktno proživljena, nego takođe stečena, mora se imati u vidu da su ona, pored toga što su ličnog porekla, stvorena samo od priča koje su ispričali drugi, ili pročitali i videli drugi: što dokazuje da je pamćenje proces uspostavljanja odnosa i intersubjektivnosti (G. Namer, 1997), ali unutar zajedničkog horizonta koji dopušta da seća­ nje bude prihvaćeno i da se deli s drugima. Što se tiče prolaznosti života koja pokreće sećanje, samo jedno naivno tumačenje može ga ograničiti na subjektivnu dimenziju. Iako se samo jedinke mogu sećati - samo se kroz metaforu može tvrditi da se „društva sećaju' - interiorizacija drugosti dopušta prepoznava­ nje postojanja sličnosti između subjektivne strukture vremena (sada-

Sećanje i zaborav šnjost-prošlost, sadašnjost-sadašnjost, sadašnjost-budućnost) i onoga što je dalo smisao kolektivnom životu. Ova sličnost je navela Rajnharta Koseleka (1993) da, između ostalog, podrži stav da samo stvara­ nje savremene istorijske svesti (razjašnjavane kako u anamnestičkim predstavljanjima, tako i u velikim opisima teorija istorije i u istoriografskim „rekonstrukcijama") ima jedan od svojih korena u uticaju judeohrišćanske vizije o vremenu - koju je prvi objasnio Sveti Avgustin - jer je sekularizovao „horizonte nadanja" s korenima u „oblasti­ ma iskustva". To čini da istorijska sadašnjost bude stalna tačka susreta sećanja s nadanjima. Sigurno je da je neophodan oprez pri transpoziciji ovih sličnosti. Međutim, nikada kao u X IX veku (i dobrim delom X X veka) ovo upoređivanje nije bilo toliko prihvaćeno. To je razumljivo. Ovo je, takođe, bilo doba istoricizama s pažnjom usredsređenom na postepenu obno­ vu „kolektivnih ideja" (Emil Dirkem), tendencije koja je dovela do usa­ vršavanja pojmova društvenog pam ćenja i kolektivnog pam ćen ja, kao i do odgovarajućeg jačanja definicije društva kao jednog organizma ili kao jedne celine. I nije slučajno da su takve teorijske tvrdnje bile uslovljene društvenim promenama izazvanim industrijalizacijom i po­ javom masovnog društva. Proces koji je, kao što je poznato, za jednu od najvećih posledica imao pojavu „kolektivnih društvenih subjekata" (civilizacija, nacija, narod, klasa, rasa) koje je zapadnjački istoricizam pretpostavio kao suštinske pokretače istorijskog dinamizma. U ovom kontekstu, istorija je sve više prikazivana kao iter, u kome je poznavanje prošlosti bilo osnovna pretpostavka da se razume sa­ dašnjost i da se promeni budućnost. Ipak, ako je aktuelni zahtev za subjektivnošću osporio ovo preterano davanje oblika i osobina „dru­ štvenim činjenicama" (gde se ističu Piter Berger, Lukman, Žozet Koenen-Iter), ne može se negirati da se, u određenom smislu, subjektivno tumačenje anamneze odigrava unutar interiorizovanih „društvenih okvira" - međutim, počev od istorijskih topoi" samog prizivača - što sve dovodi do potrebe da se životu grupa pruži narativna doslednost kao da je reč o „više kolektivnih j a . Odatle i važnost da se preciznije ' Lat. - putovanje - Prim. prev. " Grč. - mesto, stanje, spoljašnjost - Prim. prev.

21

22

Istorija, vreme i pamćenje odrede postojeće veze između pojmova društvenog pam ćen ja i kolek­ tivnog pam ćenja. U skladu s dirkemovskom tradicijom, ovi pojmovi se zasnivaju na razlikama između društva i društava, pri čemu se za društvo pret­ postavlja da je spontana društvena tvorevina, a društva se odnose na konkretan i istorijski način kako različite grupe stvaraju i prenose za­ jedničku prošlost. Na ovaj način, kolektivna pamćenja, sa svojim višeslojnostima koje su puno puta protivurečne i nesvodljive, učestvuju u društvenom pamćenju, kao već stečena i ukalupljena, da kada i nesta­ nu, može se verovati u kontinuitet društvenog vremena i mogućnost nastanka novih kolektivnih i istorijskih sećanja. Ovo što je napisano nema nameru da dovede u pitanje objektiv­ nost takvih pojmova. Ali cilj je da se istakne da definisanje objektiv­ nosti u smislu opredmećene spoljašnjosti zahteva relativističke predostrožnosti. Kako je to dobro istakao Žerar Namer, sâm Halbvahs je u Kolektivnom pam ćenju ponovo razmotrio „realizam" definisan u Les Cadres sociaux (Društvenim okvirim a), kada je prešao na uvažavanje interiorizacije samog postojanja društvenog vremena i na ostavljanje otvorenih vrata za procenu uloge ličnog pamćenja uključenog u soci­ jalizaciju i transformaciju koje svaka jedinka dobije kao nasleđe. O vo obavezuje da se prihvati postojanje izvesne samostalnosti i posebne uloge jedinki u stvaranju habitusa* (Norber Elijas, Pjer Burdije), kao da je svaka jedinka stvorena od ,,dve ličnosti", mada spojene dijalektikom između uključenosti i isključenosti (G. Zimel), ili bolje rečeno, između sopstva i drugosti (G. Namer, 1997). Stvaranje;'« tako će biti neodvojivo od načina kako se svako odno­ si prema vrednostima društva(ava) i grupe(a) u kojima se nalazi, i od načina kako, u svetlu svoje prošlosti, organizuje svoj pređeni put kao projekat. Takva monada je mikrokosmos sačinjen od sinteze rezulta­ ta rada koju subjektivno posredovanje vrši nad različitim spoljašnjim uticajima. Rečeno jezikom Halbvahsa, ovo znači da se ličnost obrazuje uvek unutar „društvenih okvira sećanja", kao pozadine koja ipak do­ pušta, ne samo više ličnog korišćenja nasleđa nego i njegova nova tu­ mačenja. A ona su, po opštem pravilu, budući omogućena razmenom * Lat. - svojstvo, osobenost - Prim. prev.

Sećanje i zaborav mišljenja i konsenzusom među pojedincima i transmisijom oživljene prošlosti, takođe meta odbacivanja, pojave koja je posebno naglaše­ na u najsloženijim, najindividualnijim i najpluralističkijim društvima današnjice.

Pamćenje, zaborav i očekivanja u selektivnom građenju prošlosti

Sva ova stanja nalažu da pamćenje uvek bude selektivno (T. Todorov, 1998), jer se s njim ne možemo suočiti kao s nepokretnim skla­ dištem, gde se, povremenim i proizvoljnim gomilanjem, sakupljaju proživljeni događaji svakog pojedinca, kao što se događa sa stvarima nabacanim u potkrovljima kuća naših baka. Baš naprotiv. To je emo­ tivno sećanje s „vrelim" „tragovima" upisanim u trodimenzionalnu napetost vremena koje ga neprekidno gradi. Zato će zaborav, kao jedan „pad", a time i „gubitak" - znači i kao nostalgija i čežnja - biti konač­ no ništa, ako se oglušimo i ostanemo slepi za pamćenje onoga što smo znali, a posebno onoga što smo doživeli. Suočavajući se s neprekidnom dijalektikom koja postoji između sećanja i zaborava, i imajući u vidu prihvaćeno razgraničenje psihofi­ zioloških ravni pamćenja (korteksa, psihe), Riker je pokušao da razreši tajnu predstavljanja prošlosti u pamćenju. Pribegao je odgovoru koji je dao Platon u Teetetu kroz eikôn, odnosno kroz sliku-sećanje, kako bi istakao njenu suprotnost: da je ona prisutnost neke odsutne stvari u čovekovom duhu, ili bolje rečeno, d aje ona prisustvo odsutnosti. Me­ đutim, ovoj osobini pamćenja Aristotel je dodao i drugu: pamćenje prenosi obeležje vremena, što određuje liniju razgraničenja, bez obzira na njenu nestalnost između, s jedne strane, imaginacije i priviđenja i, s druge, pamćenja koje se odnosi na nešto prethodno, što se već dogo­ dilo (François Dosse, 2008). Zato je, ovim dvema manifestacijama tragova pamćenja, filozof dodao još jednu, koju je nazvao m aterijalno pam ćen je, nivo na kome

23

24

Istorija, vreme i pamćenje tragovi otvaraju mogućnost da zaborav bude istorijski opisan. Među­ tim, moraće se, isto tako, razmotriti razlika između nepovratnog z a ­ borava i rezervnog zaborava, s obzirom na to da samo ona podstiče usvajanje onoga što više ne postoji, ni kao pamćenje ni kao istoriografija, jer je nepovratni zaborav kraljevstvo praznine, dok u rezervnom zaboravu, zaborav poprima pozitivno značenje (P. Ricoeur, 2000; F. Dosse, 2008). Postoji svest o tome da upotreba ove terminologije može stvoriti konfuziju. Eksplicitnim upućivanjem na dugu metafizičku tradiciju, i predlaganjem nečeg protivurečnog, ona može definisati zaborav kao proizvod pamćenja. Hajdeger nije mislio tako. Njega je, na primer, pi­ tanje o biti ovde (Dasein) primoralo da brani stav da je sećanje (Erinnerung) posledica zaborava (Seinsvergessenheit), a ne obrnuto, kako su smatrali Platon i njegovi nastavljači, esencijalisti i metafizičari. I ovaj radikalizam bi se pokazao pri analizi D aseina u svom svakodnevnom, banalnom i neautentičnom postojanju, odnosno, kao der M ann (čovek), iskustvo u kojem bi njegova konačna priroda, koja ga čini bićem okrenutim smrti, bila pod plaštom gubitka pamćenja. Zbog toga se, na ovom nivou, vreme shvata kao sekvenca prema kojoj se budućnost, dok čeka na događaje, oblikuje kao nastavak sadašnjosti, i shodno tome, kao uniformni produžetak prošlosti. Prisustvo koje zaboravom prikri­ va uznemirujuće približavanje buduće smrti (J. A. Barash, 2004). Prihvatiti ovu poslednju uslovljenost znači pristupiti egzistencijal­ noj autentičnosti, sećanju koje jedino može proisteći iz zaborava, a ne obrnuto. Međutim, odluku o njegovoj autentičnosti, Hajdeger ne obja­ šnjava, u smislu pamćenja, nego u smislu ponavljanja (W iederholung). Njome se podseća na Dasein i na to da se ovaj izbor mora upravlja­ ti prema konačnosti kao suštinskom uslovu njegovog bića okrenutog smrti. A to, na nivou iskustva vremena, vodi u sukob sa isključivo po­ jedinačnom budućnošću, horizont koji objašnjava malu važnost datu pamćenju, što je nedostatak koji je u očiglednom saglasju sa sličnim potcenjivanjem istoriografije, kao i svih pitanja koja bi mogla da imaju uticaj na socijalizaciju autentičnog života D aseina, uglavnom onih koja se tiču problematike istorijskog pamćenja. Odatle je ovo pozicioniranje protiv platonizma, viđeno ne kao raskidanje s klasičnom metafizikom, nego kao njeno održavanje posredstvom širenja jaza između filozofije

Sećanje i zaborav i javnog života, nečeg što je nemoguće, a da se ne upadne u esencijalizam, kad postane očigledna uloga anamneze (J. A. Barash, 2004). Hajdegerovska egzistencijalna autentičnost, sećajući se konačnosti i smrti, zaboravila je ne samo na pamćenje već i na drugu ljudsku uslovljenost koja nije konačno gašenje drugosti, nego biološko stvaranje koje drugost omogućuje kroz rađanje. Hana Arent, nekadašnja sledbenica i Hajdegerova saputnica, podvukla je ovaj dualizam baš zato da bi insistirala na važnosti pamćenja i javnog života. Uronjen u physis\ čovek reaguje protiv determinizma kroz: rad, da bi osigurao preživlja­ vanje vrste; kroz izvršenje kako bi sačuvao radne veštine manje pod­ ložne propadanju, kao što su pisanje i davanje trajnosti besmislenoj i prolaznoj ćudi konačnosti ljudskog vremena; i, na kraju, kroz delovanje koje, nasuprot diktatima prirode, stvara „uslov za sećanje, odnosno za istoriju" (Hannah Arendt, 1968). A ako su ovi izrazi međusobno povezani, najbliža veza s rađanjem postoji u delovanju. Razume se da delovanje, kada već prestane s ponavljanjem priro­ de, opredmećuje ono što stvara, s ciljem da konzervira i, na taj način, pobedi propadanje koje izaziva vreme. Kako je i logično, sve, kao i kod Hajdegera, ima pogled na horizont ograničen smrću. Ali baš zato delo­ vanje se potvrđuje kao graditelj „structures de souvenance s kojima čovek može težiti postojanoj trajnosti zbog delovanjap rakse uobličene u istorijsko delo, u političko delo, u umetničko delo itd. To znači, „еп créant des conditions pour le souvenir sous forme de mots et de faits, l’œuvre effectuée à travers le souvenir approche ’l’immortalité’ terre­ stre"*” (J. A. Barash, 2004). U tom delovanju, anamneza ne uzdiže dušu do večnog kraljevstva nepromenljivih i suštinskih ideja, niti u praksu uvodi nadmoćnu di­ jalektičku intelektualizaciju koja ideje vraća na neposrednu spoznaju oslobađanja sveta od osećanja i božjeg blaženstva. Reklo bi se da zapis u pamćenju ne može biti definisan kao intellectus archetypus'"'. Zabo-

‘ Grč. - fizička priroda, nešto što raste - Prim. prev.

" Ss.fr. - „sistema sećanja“ - Prim. prev. Sa.fr. - „sa stvaranjem uslova za sećanje u obliku reci i delà, delo ostvareno kroz sećanje približava se zemaljskoj besmrtnosti". - Prim. prev.

"" Lat. - matica poimanja - Prim. prev.

25

26

Istorija, vreme i pamćenje ravljeno se uvek može vratiti i, sa ulepšanim licem, zakucati na vrata sprata iznad, gde stanuje čin sećanja. Zato, kakav god da bude njegov pređeni put, ovo vaznesenje je aktivno, jer će proizvesti neizbežne me­ tamorfoze nametnute posredstvom životnih strategija (čiji je i ono deo) i jer deluje kao ponovno prisustvo prošlosti obogaćeno budućnostima. Što se tiče učestalosti političkih događaja u ovom delovanju, lako je pretpostaviti da Platon i Aristotel nisu verovali da smrtnici mogu postati „besmrtni" kroz velika delà i velike reči. Povezano s praksom i borbom protiv prirode-physis, sećanje je osavremenjivalo pamćenje i reprodukovalo generacijske veze kroz priče od mitskih vremena, kada je svet još uvek bio pun bogova, sve do onih zabeleženih u stihovima i prozi. Na taj način, dobija smisao stav da je ustanovljenje javnog korišćenja pamćenja imalo svoje tajne nad tajnama u Homeru, Herodotu i Heraklitu. I još dalje, ponovo će biti prihvaćene posledice ove perspek­ tive pri analizi metafizičke začuđenosti grčkih filozofa pred pojavom nove vrste, potvrđene kao rad grčkih pevača pesnika, u borbi protiv zaborava i onoga što se zove Istorije. Zbog svega toga, mora se prihvatiti da pamćenje i zaborav zahtevaju jedno drugo. Ako je život nemoguć bez pamćenja, čak i kada je na nivou delovanja kao protomemorija ili kao habitus, on će isto tako biti nemoguć bez zaborava. To je rekao Niče (1999) u svom zvaničnom oporicanju istorijskih zloupotreba pamćenja, a setio ga se Renan (1992) kada je istakao pozitivnu ulogu zaborava u spajanju individu­ alnog i kolektivnog pamćenja. U stvari, 1882, izjednačavajući ugovor­ ne prirode porekla nacija - u odnosu na uticaj tradicije - napisao je: „L’oubli, et je dirai même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une nation."* Međutim, bilo kao sećanje ili kao zaborav, nikada nije prošlost ta koja se nameće sadašnjosti, nego obrnuto, dokle god je ona stalna ten­ zija i njen produžetak, koji izvitoperuju tonove - mogu dovesti do pa­ tologije - do prisutnosti odsutnoga (François Dosse, 2006). Zato, neće biti korektno upisati pamćenje pod znakom platonske ikone, ili kao depozit ustajalih stvari, i okarakterisati neodredivo individualno is' Sa fr. - „Zaborav, a rekao bih čak i istorijska greška, osnovni su faktori stvara­ nja jedne nacije." - Prim. prev.

Sećanje i zaborav kustvo vremena tako kao da su prošlost, sadašnjost i budućnost samo puki zbir vremenskih kategorija. I samo zbog nepoznavanja procesa ukorenjivanja može se ovaj stav pobrkati s kultom prošlosti, ili po­ misliti da se ono iscrpljuje u nostalgiji, ili, na manje povezan način, u čežnji, koja je ne bez razloga sinonim želje da bude prisutno ono za šta se zna da je odsutno. Kao svaka tužna retrospektiva, ono je retroprodužetak, ali u kojem se ni ono što je prethodilo ne održava u sebi i za sebe, niti je budućnost zaokupljena isključivo, kao kod Hajdegera, neizbežnom konačnošću i smrću. Jedinstvo ;a , ili bolje rečeno, sopstvo (Riker), prolazi kroz prazni­ ne amnezije kao da je autobiografsko putovanje kontinuum , čija egzi­ stencijalna povezanost objedinjuje crne rupe na putu, odnosno, kao da se, od svojih prvih plodova, svaka životna strategija odražava na ispunjenje sveprisutne specifične sklonosti: da se ostvari kao projekt. Odatle potiče celovita i teleološka priroda sećanja, jer retrospektiva, zaboravljajući na zaborav, ispunjava konačni zaplet drame koja kro­ ti neočekivano, slučajno, izvitopereno i isprekidano delovanje realne prošlosti kada je ova bila sadašnjost. Do izvesne mere, ono je - kao i druge priče koje izražavaju istoričnost čoveka - obrnuto predviđanje (delovanje je nepriznat uzrok svog sopstvenog uzroka). Odatle se, u anamnezi, istorija i fikcija mešaju, faktička istina se spaja sa estetskim i etičkim značenjima pojmova, što je još Halbvahs u naraciji pamćenja susreo kao „logiku u delovanju“, gde polazne i kraj­ nje tačke bira sam prizivač sećanja (bilo da ovaj govori u sopstveno ime - ispunjavajući samolegitimnu strategiju životnog putovanja - ili u ime neke grupe: porodice, udruženja, partije, crkve, nacije, čovečanstva). Ali takođe se podrazumeva da, s provalom potisnutog, ova neprekidnost bude razgrađena, kao naprslina koja može dovesti do patoloških stanja. Napetost koja je još uvek najočiglednija kada je sećanje plod „vru­ ćeg" ponovljenog pamćenja, predstavlja sposobnost koja se, kako je naznačio Valter Benjamin, ne ograničava na puko prizivanje prošlo­ sti, naprotiv, ona želi d aje transformiše, tako da završi ono što vreme uvek ostavlja nezavršenim. Sve u svemu: kada je to čin oživljavanja, „elle est l’instrument d’efficacité retrospective du present sur le passé; grâce à elle le temps historique cesse d’apparaître comme irrever-

27

28

Istorija, vreme i pamćenje sible“" (Stéphane Mosès, 1992). Sećanje je dokaz da se može iskusi­ ti vreme i van okvira mehaničke slučajnosti. Zbog toga, prizivanje onoga što se dogodilo u prošlosti ne robuje rasporedu nepovratnog, slučajnog ili sličnog u odnosu na sadašnjost. Njihove veze su sačinje­ ne od poželjnih afiniteta i one određuju da svaka sadašnjost gradi svoju sopstvenu istoriju unutar horizonta mogućnosti koji ona jeste, ne samo u funkciji postojanja onoga što se dogodilo nego i u funkciji njenih nedostataka, potreba i očekivanja. Kako je, svojevremeno, re­ kao Balzak, na kraju, „nada je pamćenje koje ima želje".

Upamćeno kao vrh ledenog brega zaboravljenog Takođe je poznato da pamćenje (pojedinačno i/ili kolektivno) ima tendenciju da ne zapamti zaboravljeno koje stvara, kao i da ne prihvati da je jedna vrsta vrha ledenog brega onoga što je podsvesno ili nesvesno potisnuto (Marc Augé, 1998). Kao da se sa ovim želi reći da ono što je odsutno može biti isto toliko važno kao i ono čega se sećamo, kako to ističe jedna tako anamnetička religija kao što je jevrejska (Y. H. Yerushalmi, 1988J. I ako je deo ovog potonulog kontinenta podlo­ žan sećanju, sigurno je da će uvek postojati opasnost od amnezije, kao stalno pravo na nadoknadu koju anamneza mora platiti zaboravu. I premda ova dijalektika ima mnogo spontanog, što je veći obim ko­ lektivnog i istorijskog pamćenja, to će biti veći manevarski prostor za njegovu upotrebu i zloupotrebu (T. Todorov, 1998). I zato, kako poverovati daje sećanje istinski glas prošlosti i kako ne razumeti da baš sećanje daje budućnost prošlosti, kroz delovanje p o ­ vratka prisutnosti koje će, ako se ne primeni u praksi, progutati trulež vremena? Pamćenje će moći da vrši svoju društvenu ulogu kroz sopstvene liturgije, usredsređene da pobude samo ono što su tragovi-ostaci nepostojećeg u stanju da podstaknu. Zato je njihov sadržaj neodvojiv,

' Sa fr. - „ono je instrument efikasnosti gledanja iz sadašnjosti u prošlost; i za­ hvaljujući njemu istorijsko vreme prestaje da se prikazuje kao nepovratno". - Prim,

prev.

Sećanje i zaborav ne samo od nadanja u odnosu na budućnost nego i od polja ostvarenosti - jezika, slika, relikvija, mesta, pisanja, spomenika - i od obreda koji ga reprodukuju i prenose; što pokazuje da se sećanje nikada ne može razviti bez prisustva unutrašnjih zapisa (tragova) koje spoljašnji, materijalni, društveni i simbolički oslonci mogu oživeti. Preciznije rečeno, vraćeno prisustvo je vrem ensko iskustvo neraz­ dvojivo od svog prostornog određenja. Međutim, ova osobina se ne ograničava na njegovu materijalnost, jer takođe stvara polje značenja koje garantuje trajanje koje simulira večnost - ritual ukida obično vreme - neophodnu osnovu da bi se odredile i ovekovečile lične i grupne vizije sveta. A mnoštvo vremena, objedinjeno u uvek napregnutom pamćenju, podrazumeva rezove u homogenost prostora, iako, u izvesnim slučajevima, dolazi do ponavljanja same fizičke stvarnosti koju sakralnost sećanja i slavljenja usitnjuje na različita „mesta pamćenja". To je način da se kaže da pamćenje daje vremensku kom ponentu teri­ toriji, obeležavajući joj granice, koje deluju kao naznake, jer „l’espace social est [...] nécessairement dans le temps [...] car l’image de l’espace ne dure que dans le mesure où le groupe fixe sur elle son attention et l’assimile à sa pensée"’ (M. Halbwachs, 1997). Sa ovim prisvajanjem, ulazi se u polje simbola. A ono će se pretvoriti kako u baštinu, tako i u proživljeno sećanje za institucionalizovanu kom em oraciju, oblast p o ­ navljanja u kojoj se javno pamćenje pojavljuje integrisano u vremenski raspored kojim rukovode politike pamćenja.

Pamćenje i spomenik

Sve u svemu: nema predstavljanja pamćenja (ni istoriografije) bez tragova. Zapisana u XII veku, ova se reč (iz latinskog tractus) odnosila

' Sa/r. - „društveni prostor je [...] neizbežan u vremenu [...] jer zamisao prostora traje samo u onolikoj meri ili grupi koliko ona na njega ima usredsredenu pažnju i poistoveti ga sa svojim mišljenjem". - Prim. prev.

29

30

Istorija, vreme i pamćenje na niz otisaka koje je svojim prolaskom ostavljala neka životinja; a koji su služili kao svedočenje i zn ak prolaska, kako su to govorili Levinas, Ginzburg i Pol Riker. Ne iznenađuje da se njeno značenje proširilo, i danas se odnosi na bilo koji, željeni ili neželjeni, ljudski trag. A ako materijalno sećanje deluje jedino počev od tragova utisnutih u svesti, ili ostavljenih spolja, njihovo stvaranje kao m etam em orije zahteva eksternalizaciju predstavljanja vremena i prostora kroz obred, osnovnu anamnetičku praksu u društvima bez pisanih tragova, a koja se neće ugasiti ni u društvima koja će razviti druge ars m em oriae . Inače, karakteristično je da samo poreklo reći m em orija izgleda da zahteva trag i obred. U stvari, latinska reč m onum ente (spomenik - prim , prev.) izvedena je od indoevropskog korena men, a koji se takođe koristi za jednu od suštinskih funkcija duha (mens), m em oriju. Ali veza između m onum enta i m em orije ne može se sagledati isključi­ vo u okvirima učenosti; ona takođe ukazuje na odnos prostorno-vremenskih dimenzija koje oba ova izraza obuhvataju (Jacques Le Goff, 1984; 1991). I ako je svaki spomenik, svesno ili nesvesno, ostavljeni trag prošlosti, njegovo tumačenje će biti oživljavanje pamćenja jedino ako se ne ograniči na gnoseološku i ,,hladnu“ perspektivu (tipično za zaveštanja, muzeološka i istoriografska tumačenja) i ako sećanja podeli s drugima. Uistinu, u svojim najposvećenijim najavama, dijalog između sa­ dašnjosti i prošlosti skoro da poništava rastojanje između subjekta i objekta i predstavlja, više od površne i samožive prakse, jedan srdačan i opšti čin, i jedno podsećanje, odnosno kom em orisanje. U toj dimen­ ziji, pamćenje jedino može biti ispričano javnim jezikom i utvrđenim obrednim činom, jer komemorisanje, u prihvatanju onoga što najbo­ lje obavlja oživotvoreni čin sećanja, znači izlazak iz samodovoljnosti subjekta (potencijalno patološke pojave) i integrisanjeja u opšti jezik simboličke i komunikativne prakse. Prostorno posredovanje traga pojavljuje se, znači, kao neophodan uslov da se sećanje ne izrodi u isključivu imaginaciju, i da, budući ostvarenje vraćene prisutnosti, takođe bude otkriće koje sređuje haos i događajnu nepovezanost, dajući smisao životu pojedinaca i grupa čiji ' Lat. - nauka o pamćenju - Prim. prev.

Sećanje i zaborav su sastavni deo. Ali, takođe je istina da će, ako je spom enik simbol koji čeka sećanje, njegovo najosnovnije značenje biti shvaćeno jedino ako njegova sporedna značenja budu upoređena, koliko god je to moguće, sa onim što ona izostavljaju ili skrivaju.

Pamćenje kao pripovedanje

Bez obzira na to što se samo osobe mogu sećati, anamnetički ri­ tuali, naročito komemoracije, imaju holistički uticaj i vrše funkcije uspostavljanja društvenosti (Pjer Burdije) koje prevazilaze problem istinitosti, glavnog saznajnog zahteva sećanja. A, kako je već naznače­ no, tačnost takođe ima pragm atičnu i normativnu ulogu. U ime neke istorijske priče („bio jednom jedan"), ili nekog zajedničkog nasleđa (duhovnog i/ili materijalnog), uključuje se lanac lica prema ličnom poreklu, lica koja se razlikuju i izdvajaju od drugih, i od kojih se zahteva, u ime neiskazanog ja identiteta - sopstvo kao pretpostavljeni svepri­ sutni činilac u svim fazama života - ili u ime večnosti grupe, vršenje dužnosti i endogene odanosti. Uticaj ove priče teži da se pretoči u p o ­ ruku, ili bolje rečeno, da se ugradi kao norma. Kako je istakao Josef Jerušalmi, iz suštine pamćenja se hebrejska reč Z akhor („ti ćeš se setiti") tumači kao potreba da se „nastavi priča­ nje" o događaju, kroz istu priču, kako bi se sačuvala od zaborava i živo prenela prisutnost onoga što se desilo. Ali nasuprot onome što se doga­ đa u drugim religijama, judeohrišćanska sakralnost ne podrazumeva istorijsko, kada već, daleko od toga da izlazi iz vremena, njeno pripo­ vedanje, koje memoriše i ne prestaje da se seća, potiče od prolaznosti, odnosno, upisano je „dans le temps que l’on raconte, mais aussi dans le temps de celui qui raconte"* (François Hartog, 2005; Miguel Baptista Pereira, 1999). I ovo je imperativ koji, pri plaćanju duga nasleđu, kon-

' Safr. - „u vreme o kome se priča, ali takođe i u vreme onoga koji priča". - Prim.

prev.

31

32

Istorija, vreme i pamćenje zervira i obnavlja identitete, usmeravajući tok vremena u sadašnjost, koja iščezava kao kada se kaže budući da. Takva težnja ne može učiniti da nestane dvosmislenost u funkcionisanju pamćenja: ako je, s jedne strane, pamćenje ono što se iz prošlosti vraća i prihvata u sadašnjosti, od svih koji ga primaju, pri­ znaju i nastavljaju kroz generacije, a s druge strane, ako ima sklonost da sakrije da na propadanje vremena (i istoričnost čoveka) ne utiču njegova ponovljena aktuelizovanja i prenošenja. Zbog toga se mora priznati da je identitet proizvod društva, i na izvestan način uvek pro­ izvod postojanja u okviru odnosa dijaloga i prolaznosti između ja i onog drugog (Žoel Kandau). Ali, ako je ovo sigurno, onda je sigurna i dopunska strana ovog delovanja: da se uobliče sklonosti koje uslovljavaju pojedince da naprave selekciju znaka svog prošlog vremena, kao psihološkog procesa u kome sećanja prate ono što se zaboravlja, jer želeli mi to ili ne, birati znači, isto tako, zaboraviti, prećutati i isključiti ono što već znamo. Ovim dobija smisao tvrdnja da „la mémoire se présente comme une possibilité de récit organisé'" (Gérard Namer, 1997) i da se, kako je to dobro istakla Žoana Duarte, tako događa „jer se u njoj sistematizuju pravila pričanja koja propuštaju sve priče, prirodne ili veštačke, koje unose raznolikost, dinamiku onoga što sledi, objektivnost, i otvo­ renost" (Joana Duarte, 2006), karakteristike koje su naročito vidljive kada se izražavaju kao ponovljeno pam ćenje (Dž. E. Baraš), ili kao metamemorija.

Pripadanje, poistovećivanje, izdvajanje U savremenom dobu, srž društva u kome se kao norm a konkretizuje prisvajanje nasleđa sećanja jeste porodica (pamćenje ja je uvek, prvenstveno, pamćenje porodice, ili možda bolje, „otadžbine"). Tačka gledišta koja pomaže da se razjasne postojeće veze između rada

' Sa fr. - „pamćenje se predstavlja kao mogućnost organizovanog pripoveđanja“ - Prim. prev.

Sećanje i zaborav na identifikaciji, razlikovanju, prenošenju i njegove interiorizacije kao norm e: pamti duh porodice, jer, protiv haosa anonimnosti, treba mu odati priznanje, ponovo ga preneti i stvoriti. U stvari, složene celine, zajedničke uspomene i ponavljanja obreda (porodične proslave), čuvanje saznanja i simbola (fotografije i odgova­ rajući albumi, roditeljska kuća ili kuća dede i babe, nadgrobni spome­ nici i mauzoleji, oznake vlasništva, dokumenti porodice, mirisi, pesme, kuhinjski recepti, porodično ime, imena), zajedno sa odgovornošću da se prenese (duhovni i materijalni) sadržaj nasleđa, čine neophodne uslove za stvaranje osećanja pripadnosti, po kome se pojedinci prepo­ znaju unutar celokupnog rodoslovlja koje, budući da dolazi iz prošlosti, polaže pravo da se, bez prekidanja kontinuiteta, projektuje i na buduć­ nost. Čak i kada postoje lične pobune protiv ove objedinjujuće funkcije (kao kod sukoba generacija), one izbijaju i unutar ovog sveta, što do­ kazuje da, bez pamćenja, njihov identitet ne bi istovremeno posedovao dimenzije pripadnosti i eshatološke sekularizovane dimenzije. Na jednoj široj društvenoj skali - kao u klasama, društvenim gru­ pama, u naciji - sličnost čini da, kao i kod pojedinca, pamćenje (dru­ štveno, kolektivno, istorijsko) bude popunjeno u skladu s kriterijumima spajanja i prenošenja. To se primenjuje i na građenje sličnih sistema pripadnosti (i rodoslovlja) potrebnih za uključenje pojedinca u zajedni­ cu kojoj sudbinski pripada. Međitim, važno je istaći da, u liturgijama sećanja, uvek postoji napetost između naklonosti, ili bolje rečeno, iz­ među ljubavi i poznavanja obreda, kao i između pamćenja i normativnosti, antiteza koje teže da budu svedene na poruke. A one deluju kao pulsirajući tokovi koji se etički izražavaju kao dužnosti. Odatle potiče bliska veza između pam ćenja, poistovećivanja, pripadnosti i izdvajanja, lanca u kome, bez prve karike, ostale ne bi ni postojale. Čak i na isključivo subjektivnom polju, svaki pojedinac, sećajući se svog sopstvenog života (ili bolje rečeno, izvesnih aspekata ili doga­ đaja u njemu), objedinjuje trenutke svog egzistencijalnog iter u jednu vrstu kontinuirane i konačne loze. Da bi ovo ubeđenje funkcionisalo, potrebno je, međutim, da postoji zaborav. I samo neočekivane nužne situacije onoga što je potisnuto (uostalom, to je bilo poznato i mnogo ' Lat. - putovanje - Prim. prev.

33

34

Istorija, vreme i pamćenje ranije) dovode u pitanje građu koju je stvorila retrospektiva. Prepo­ znajući je, otuđujući se i ograđujući se od onoga što je bilo, pojedinac ostvaruje, bez prekida, svoje sopstvo (koje ga takođe izdvaja od dru­ gih) kroz dijalog (pasivni ili ne) sa zajedničkim prošlostima i u retroprojekciji, aktuelizuje određeni smisao života. Zato se biografski plan putovanja pojavljuje u jasnom redosledu sećanja, kao put koji ostvaruje jedan identitet, kao konstrukcija kojoj je psihološki rad neophodan za formiranje ličnosti i jedne nepatološke svakodnevice. Podrazumeva se, tako, da je krajnji zadatak liturgija sećanja stva­ ranje povezanosti i ovekovečenje osećanja pripadnosti i kontinuiteta, kao protesta, koji je u biti metafizički, protiv konačnosti postojanja, ili bolje rečeno, protiv zaborava, ovog unapred datog dokaza da čovek si­ gurno ide ka smrti. U stvari, ono što je zamišljeno u sećanju povezuje pojedince, odnosno grupe ili entitete, ne samo uspravno nego i vodo­ ravno u življenju okovanom (subjektivnim i društvenim) vremenom, podređujući ih „pripadnosti krajnjoj sudbini" koju obezbeđuje (seksu­ alna i istorijska) reprodukcija generacija i impuls za preživljavanjem, čak i ako je u pamćenju živih. Pamćenje se, znači, oživljava na „polju iskustva" koje je otvoreno za sećanja i nadanja, horizont koji sećanje prima kao nasleđe i kao imperativ za prenošenje, sa odobravanjem koje obećava da je moguće pobediti smrt, što je igra obmane koja čini da se zaboravi, da će pre ili kasnije (dve, tri generacije?) mrtvi takođe postati siročad svoje sopstvene dece. Bilo kako bilo, zbog sećanja se život, dajući prošlosti budućnost, pretvara u nešto više i odlaže po­ imanje svesti o ljudskoj konačnosti. I ne može se okvalifikovati kao neautentičan rad koji povećava svet s postojanjem drugih mogućih svetova.

Budućnosti prošlosti U savremenom dobu, a posebno u X IX veku, memorijalni ritualizam je dobio svoj, za javnost najotvoreniji izraz, čime se može potvrdi­ ti da je to bio ,,vek sećanja" (Pierre Nora, 1984), ili, možda konkretnije, vek „metamemorije". Ali on je takođe bio, ne slučajno, i ,,vek istorije",

Sećanje i zaborav odnosno vek izgradnje ideje o naciji. Ovo je razumljivo. Društvene, kulturne i simbolima iskazane promene naterale su pojedince, porodi­ ce, nova udruženja (zasnovana na ugovorima), klase i nove države-nacije da potraže - kako je to radila stara aristokratija - svoju legitimnu potvrdu u prošlosti. To je ista teleološka struktura (kao retrospektiva u suprotnom smeru) koja se nalazi u sazivima stavljenim u službu us­ postavljene prakse i priznavanja kolektivnih identiteta, kao i kod - što će biti istaknuto kasnije - konačnog nacrta istorijskog evolucionizma skiciranog, više u teoretskom smislu, borbom protiv neumoljivog pro­ padanja, koje sa sobom donosi proticanje vremena. Ovakvi zaključci nisu protivurečni zbog činjenice da su sećanje i njegovi obredi ciklični (svaki obred je jedno ponavljanje). I ova karak­ teristika je podstaknuta traženjem smisla, stavom koji tretira selekciju prošlosti kao izbor koraka evolutivnog hoda (individualnog i kolek­ tivnog) života. I nije dovoljno reći da nema pamćenja bez onoga što se fiksira i stabilizuje u „okvirima pamćenja" (Halbvahs), jer se ti okviri rađaju i dobijaju oblik u tački susreta između, sjedne strane, onoga što prolazi i što se menja, i s druge, onoga što je uslovljeno očekivanjima, što teži da se održi, reprodukuje i ponovi. Sigurno je da, u svesti, ne postoje apsolutne praznine i zaboravi (M. Halbwachs, 1997), i vrlo je sporna teza onih, kao što je Bergson, koji tvrde da se celokupna prošlost nalazi u pamćenju svakog pojedin­ ca, kao završene stranice jedne knjige, čiji sadržaj zbog ograničenosti mozga ne može stalno da bude prisutan u sećanju. Sa ovim se uma­ njuje važnost razlike između traga i slike, kao i selektivne dimenzije celokupnog anamnestičkog čina. Analiza prakse vraćene prisutnosti (memorijali, istoriografije) pokazuje da novi tragovi mogu probuditi zaboravljene uspomene i da nove promene prilika prizivača sećanja mogu dovesti do „ponovnog pisanja" onoga što nikada nije zaboravlje­ no (da li će isti, nikada zaboravljeni, događaji iz detinjstva imati isto značenje kada ih se setimo sa dvadeset godina, i kasnije, u starosti?). A svi tvrde da se, u obeležavanju granica ovoj aktivnosti na rekon­ strukciji, ipak, ističu mogućnosti obnavljanja stečenog sećanja i načina kako svako ja ponovo vidi svoju biografiju, kako bi je opravdalo kao projekat, što je jedna od strana koju, po našem mišljenju, Halbvahs nije dovoljno ujednačio.

35

36

Istarija, vreme i pamćenje Prisutno je da, u oblasti onoga čega se sećamo i onoga što zabora­ vljamo, ništa nije konačno zamrznuto. Doterujući izraz kojim je He­ gel negativno okvalifikovao rad na postizanju istorijske racionalnosti, može se pretpostaviti, uz ironiju, postojanje dijalektike između sećanja i zaborava koja funkcioniše, isto kao neka vrsta ujdurm e p am ćen ja, „lukavstvo" koje, u situaciji obnavljanja pamćenja potenciranog nepredvidivom budućnošću, omogućuje postojanje kako budućnosti za sadašnjost, tako, da bude pravično, i postojanje budućnosti za prošlost. Shodno tome, sećati se znači praviti selekciju i spasiti se, kada se već, kako je zastupao Valter Benjamin, pamćenje projektuje, ili bolje re­ čeno, kada je neodvojivo od dvoličnih pogleda nastalih iz čovekovih istorijskih prilika. I ako, u odnosu na pravničko tumačenje vremena, prošlost m ože da zastari i da joj se ne sudi, u istoriografiji (kao i kod istorijskogpam ćenja) ne srne da postoji ,,zastarevanje“ (Vladimir Jankélévitch, 1996): jer se jedino kroz sećanje može objasniti i shvatiti ono što je već bilo. I ovo je neophodan uslov da bi se postiglo „pravično pamćenje" i doseglo priznanje i oproštaj (Paul Ricœur, 2000).

Varljiva stalnost sadašnjosti

Za mnoge, savremena društva izazivaju pukotine u oblasti nasleđa i očekivanja, kao da je reč o društvima s gubitkom pam ćen ja koja pate od neke vrste mnemotropizma'. Da li su te promene plod načina kako čovek današnjice shvata vreme, doživljavajući ga kao jednostavni zbir trenutaka s prazninama koji ih dele, a ne kao jedan fie r i" neraskidivo sazdan od sećanja i nade? I kao dokaz ove krize, često se uka­ zuje na to što se događa u aktuelnom naduvavanju problema sećanja (i zaborava). Zaista, za neke je ovo naglašavanje posledica ideala ubrzanja vre­ mena i sažim anja prostora - pojava koje se dobrim delom dešavaju ' Grč. - nesvesna sklonost ka izvitoperenju i izmeni pamćenja - Prim. prev.

" Ital. - zametak - Prim. prev.

Sećanje i zaborav zbog omasovljenja i urbanizacije savremenog života (François Hartog, 2003). Taj svet bi iznedrio anonimnost i zaborav, jer - u pogoršanju ko­ lektivnog pamćenja - pojedinačno pamćenje (to jest lično i malo) bilo bi vrsta protivotrova za osećaj nenadoknadivog gu bitka, ka čemu nas neumoljivo vodi najveće urušavanje vremena (i prostora) (A. Huyssen, 2003; Elena Hernandez Sandoica, 2003) i uništenje tradicije. Međutim, ova najveća privatizacija sećanja takođe je stvorila zado­ voljavajuće odgovore, više javne prirode, zbog veoma očigledne pojave prateće važnosti, koju joj daju različiti centri moći (država, opština, različite grupe, porodica), nakon njenog prvog perioda najveće sla­ ve u poslednjim decenijama X IX veka, u obnavljanju razvoja politika pam ćenja. U osamnaestom veku, istoricističko i komemorativno ulaganje stvorilo je odgovarajuću praksu za kum ulativno, evolutivno i kontinu­ irano vreme (biografsko i istorijsko), što je odgovaralo normativnoj i integrativnoj funkciji pamćenja, u skladu s dominirajućim, progresiv­ nim konceptom istorije. Onda, ako je tada bilo tako, u današnje vreme izgleda kao da je situacija drugačija. Društvene promene i osporava­ nje istoricizma i njegovih postulata - savršenost, evolucija, napredak, predvidljivost - kao i razvoj društva kao robe, uspostavili su isključivi i atomistički osećaj diskontinuiteta, pluralizma i besmisla u odnosu na psihološko i na istorijsko vreme. To znači, da pod uticajem rastućeg razlaganja vremena življenja kao realne sadašnjosti (složene i pod pri­ tiskom) koja je podređena bezvremenosti postojanja realnog vrem ena, postoji težnja da se zaboravi da je samo sećanje u stvari gledanje u prošlost kojim rukovodi ideja budućnosti. Ako se, u realnoj sadašnjosti, uzajamno ukrste nasleđe i očekiva­ nja, realno vreme će, naprotiv, izgledati kao da teče opšte vreme, kao da je puki zbir neponovljivih događaja, u kome je svaki trenutak ta­ kođe zaborav trenutka koji mu je prethodio. Kako je podvukao Migel Baptista Pereira, „sećanje je neodvojivo od odnosa između prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, koji, sa svoje strane, nisu tačkaste aritmetič­ ki zbrojive razlike, nego vremenski modusi s prošlošću, sadašnjošću i budućnošću". I tako kao što „beše prošlost, sadašnjost i budućnost u prošlosti, postoji prošlost, sadašnjost i budućnost u sadašnjosti, a biće i prošlost, sadašnjost i budućnost u budućnosti" (M. B. Pereira, 1999), i

37

38

Istorija, vreme i pamćenje zbog toga, živeti u realnoj sadašnjosti, znači provoditi život u bogatstvu „delotvornog pamćenja". Različito od toga, realno vreme obuhvata, samo, delovanje bez sećanja, stvarnost koja se potvrđuje u kvantitativnom vrednovanju vre­ mena kao robe, toliko karakterističnom za omasovljena i potrošačka društva, odakle i potiče očigledna kriza smisla. I ovo rastuće verovanje u postojanje večne sadašnjosti zamrzava život pamćenja, tipičan za realnu sadašnjost. Proizvod koji je na putu da bude razjeden, pamće­ nje, pre svega njegovo javno lice, transformiše se u predmet sopstvene istoriografije primenjene kao da obavlja „un inventaire avant un décès annoncé"* (François Hartog, 2003). Pamćenje se, u stvari, preobrazilo u pam ćenje-objekat. Ovom mumificiranom konzerviranju biće podre­ đena obmana da se živi u večitoj sadašnjosti koja, potiskujući budućnost-budućnost i mogućnosti da se prošlosti dâ budućnost, zamrzava vreme, da bi napravila mesto neprekidnoj reprodukciji prolaznosti. A ovo turističko utamničenje istorije, iako može izgledati obrnuto, jedan je od izraza ovog domena. Ako je tako, ostaje potreba da se upitamo: zar se, i pored svega, pretvaranjem pamćenja u robu, čija privlačnost zahteva česte remodelacije i ponovljena tumačenja, buduća vremena neće otvoriti za pred­ stavljanja prošlosti, za operaciju koja protivureči samodovoljnosti več­ ne sadašnjosti, jer se u nju unosi nemir onoga koji zna da to ne samo da nije kraj istorije, koliko će biti prošlost s malo budućnosti? Za mnoge, današnja erozija pamćenja - individualnog i kolektiv­ nog - i gubljenje referenci, kao što je smanjenje privrženosti pojedi­ naca širokim holističkim identitetima, ima svoje glavne razloge u is­ trošenosti „eshatoloških korena", ili bolje rečeno, u slabljenju velikih organizatorskih i reproduktivnih sećanja, kako u karikama društva (porodica, crkva, partija, sindikat i, pre svega, nacija), tako i u smislu života. Ideja o budućnosti koja slabi, izazvala je veliko udaljavanje iz­ među „horizonta očekivanja" i „polja iskustva" (R. Koselleck, 1993). Istovremeno, kolektivni obredi sećanja pretvorili su se u sve „hladnije" ceremonije, bez snage ritualnog pričešća, dok se tragovi cene kao pred­ meti koje treba čuvati, u ime politike čuvanja baštine koja se, birajući ' Sa fr. - „popis pre vesti o smrti" - Prim. prev.

Sećanje i zaborav kao „mesta za pamćenje*' sve što je staro, ili što se smatra istorijskim, može završiti tako da ne obeleži, niti učini svetim bilo koje mesto. Zbog toga se povećalo korišćenje i zloupotreba sećanja. Razloga za to ima više: ideološke manipulacije (primer: komemoracije), robna ori­ jentacija kulta prošlosti kroz sadašnjost koja blokira sećanje i podstiče prolaznost i kulturno otuđenje zbog nametanja nepoznatih sećanja (R Ricœur, 2000a). U vezi sa ovim, neki istoričari danas govore o postoja­ nju zabrinjavajuće „tiranije pamćenja" od strane zvaničnih verzija, ili pod pritiskom grupa koje malo interesuje da svoja tumačenja podvrg­ nu proverama kritičkih tumačenja (R Dosse, 2008). I onda, kada se prizivanje prošlosti banalizuje, suočavamo se s po­ novljenom i antikvarskom komemoracijom. Prust i Valter Benjamin skrenuli su pažnju da sećati se (ili baviti se istorijom) sa isključivim ciljem da se povrati kolektivno nasleđe događaja iz prošlosti, i da se, lakomisleno, svečano proslavljaju, dovodi do konformizma koji na­ preduje kada pamćenje preživi kao mehanička tradicija. Prema autoru Angelus Novus', ovakvo ponašanje ne dozvoljava da se shvati da neki načini odavanja počasti prošlosti mogu biti sećanja, pogubnija i od njegovog konačnog zaborava (S. Mosés, 1992). Budući daje tako, ne bi se mogla pobrkati kom em oracija - čiji su rituali očigledno ciklični i u službi ujednačene, prazne i nepovratne vizije vremena - sa obnavlja­ njem sećanja (Eigedeken), odlučujućim iskustvom da bi se „današnje vreme" (Jetztzeit) moglo doživeti kao plod sjajnog spajanja prošlosti i sadašnjosti s mesijanskom osnovom. Dvadesetih godina X X veka, Franc Rozencvajg (1982), Valter Be­ njamin i Geršom Šolem (1987) pribegli su estetskoj paradigmi da bi pobili ograničenu prirodu neophodne i mehaničke uzročnosti koja diktira viziju kontinuiteta i progresiju vremena. To bi bila vizija sve­ ta najpogodnija za pripovedanje istorije pobednika. Kao alternativu želeli su da istaknu potencijalne mogućnosti prelaska s vrem ena nu­ žnosti na vrem e mogućnosti. Osnova jevrejskog mesijanstva, u koju su se integrisali, pozivala ih je da rade sa isprekidanim prolaznostim a, najpogodnijim za razmišljanje o stvaranju i pojavi novoga. Drugim recima: „Le modèle esthéthique de l’histoire remet en question les po' Lat. - Novi anđeo - Prim. prev.

39

40

Istorija, vreme i pamćenje stulates de base de l’historicisme: continuité du temps historique, casualité régissant l’enchaînement du passé vers le présent et du présent vers le devenir" (S. Mosès, 1992). Ova vrsta pravolinijske retrospektive stopila bi se s logikom „istorije pobednika", kao pređeni put potvrđen pretpostavkom sadašnjosti s mogućnošću večitog obnavljanja. Privlačna moć ove obmane nalazi se u činjenici da ona nagoveštava, nekritički, da se može zaustaviti sve što se menja. Za neke je ovo novo iskustvo vremena uzrok i delo društva sa amnezijom, čak i kada ga naizgled opovrgavaju pojave kao što su rast kulturnog turizma, od­ govarajuće obeležavanje „mesta sećanja', pohranjivanje jednosmernih informacija, kao praksa olakšana novim tehnologijama ars m em oriae. Drugi, međutim, ukazuju - možda na način koji više opominje - daje kriza samo simptom potvrde brojnijih i raznovrsnijih puteva opredmećenja pamćenja, zbog fragmentacije kulturnih sistema i njihovih ukrštanja u savremenim društvima. U mnoštvu očekivanja i sećanja neizbežan je rezultat postojanja mnoštva svetova i mnoštva društvenih vremena. Posmatrajući takve promene - na istorijskom polju, one se obično odnose na upitanost o održivosti pravolinijskog, kumulativnog, evrocentričnog pojma vremena - možda prisustvujemo ne jednom ukla­ njanju rituala i pamćenja, nego jednoj i dalje jedva primetnoj potvrdi novih rituala i novih oblika socijalizacije i oživljavanja pamćenja. Iako je tako mnogo porasla svest o sve manjoj i manjoj vrednosti njegovih tradicionalnih oblika konkretizacije, ti oblici se ipak održavaju (ko­ memoracije, stogodišnjice, vajanje kipova, personalizacija toponima, građenje panteona) kao manifestacije i ceremonije upisane u politike pamćenja sa odgovarajućim planom. U svakom slučaju, sve ovo ukazuje da, već danas, obred nije (pri­ mordijalni ostvarivač sećanja) ono što stvara društvenu kariku, iako i dalje vredi reći da se sećanje ne može zakloniti u svoju sopstvenost, niti se svesti samo na svoju psihičku dimenziju: ono mora biti čin iskrenog otvaranja prema drugome. U suprotnom, usredsređenost na

' Sa fr. - „Estetski model istorije ponovo dovodi u pitanje osnovne postulate istoricizma: nastavak istorijskog vremena, slučajnost koja upravlja povezivanjem prošlosti sa sadašnjošću i sadašnjosti s budućnošću." - Prim. prev.

Sećanje i zaborav ja postaje narcisoidna i samoljubiva, čime se razbija odnos drugosti (i socijalnosti) u kome se pamćenje gradi, i uništava svoj sopstveni su­ bjektivni identitet. Drugim recima, niko ne srne da zaboravi da samo sećajući se drugih, seća se samoga sebe. Ukratko: poslednja osnova psihološkog dokaza da nema sećanja bez zaborava nalazi se, konačno, u poznatoj opomeni koju je izrekao stari grčki mudrac: „ljudi umiru jer nisu u stanju da povežu početak s krajem"; jedino M nemosina, boginja pamćenja, može povezati ono što smo bili, ono što jesmo i ono što ćemo biti; oni bez sećanja, ili s potpu­ nom anamnezom (kao u Funes ili pam ćenje, čuvenoj „storiji" Horhea Luisa Borhesa), nikada neće moći da znaju za sebe. Odatle je, kako je istakao Niče, važno ponovo zahtevati pravo na aktivni zaborav, jer ne samo zloupotreba gubitka pamćenja nego i zloupotreba sećanja iza­ zivaju isto dejstvo: nemogućnost života. Međutim, stvoriti i priznati novo, biće nemoguće ako se veruje da svaki trenutak sažima u sebe ćelu istoriju (pojedinačnu ili kolektivnu), što onda označava njegov stepen apsolutne nule. Isto kao što nedostatak, tako i preterivanja u istorijskim saznanjima slabe „snagu oblikovanja života", jer se ne shvataju uslovi u kojima prošlost može biti hrana za dobijanje snage (Nietzsche, 1999). Ali se takođe mora shvatiti da neće biti života bez očekivanja koja posreduju između sadašnjosti i prošlosti. U svakom slučaju, onaj ko se seća (ili koji radi na istoriji) mora se potruditi da ne zaboravi ono što je ostalo zaboravljeno (M. Augé, 1998), iako se zna da je to Sizifov posao, čak ni istoričari neće moći da izbegnu ovu uslovljenost. Kako pamćenje (sećanje) tako i pisana istorija udružene su u zajedničkom cilju: da semiotički pobede svest o kratkotrajnosti vremena.

41

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog

Samo naivni scijentizam može prihvatiti postojanje radikalne po­ dvojenosti između retrospektive sećanja i istoriografske retrospektive, utoliko pre što ni jedna ni druga nisu stvorene isključivo od imagi­ nacije i što, različitim putevima, streme onome što izgleda istinito, bilo kroz tačnost ili verodostojnost. Međutim, ova dilema nema jed­ noglasno prihvaćen odgovor i poznato je da se prvi veliki teoretičar sociologije kolektivnog pamćenja potrudio da razluči proživljenu istoriju od pisan e istorije, kao da su u pitanju dva nepovezana polja (M. Halbwachs, 1997). Ali, kada se dobro razmisli, osobine predstavljene kao tipične za pamćenje (odabir, svrha, pojavnost, verodostojnost, p red ­ stavljanje) isto tako se nalaze i u istoriografskom radu, posebno zato što se danas taj rad ne ograničava na traženje objašnjenja mehaničkih uzroka, nego je podignuta na nivo deus ex m achina pravolinijske, ku­ mulativne, homogene, univerzalne vizije samog napretka. Konačno - kako će se kasnije videti - savremena istoriografija, posredno i posre­ dujući, radi i sa idejom nekontinuiteta vremena i ne priznaje postojanje praznine između subjekta-istoričara i njegovog predmeta, što dodaje projektu da dosegne potpunu i konačnu istinu, cilj koji se iluzorno brani paradigmama još prožetim pozitivizmom, čak i kada se veruje da je cilj veoma visok. Halbvahs je, međutim, želeo da razdvoji tokove, tako da istorijsko pam ćen je bude veštački proizvod, sa svakodnevnim i učenim jezikom, opredeljeno da odigra korisnu društvenu ulogu, a da kolektivno p a m ­ ćenje ima nepoznato i spontano poreklo s pretežno usmenim preno­

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog šenjem koje se ponavlja, kao da je norma. Svrha njegove argumenta­ cije bila je jasna: pokazati da je društvena misao, pre svega, pamćenje stvoreno od kolektivnih sećanja, koje je zato predmet sociologa a ne istoričara, posvećenog proučavanju stvari koje su konačno mrtve. Ova pozicija reprodukuje stav Dirkemove klasične škole u odno­ su na istoriografiju, koja je u ovom slučaju prenesena u odbranu ra­ dikalnog razdvajanja između istorije i pamćenja, što je opredeljenje koje istoriju ponovo vraća u hladno polje arhivske učenosti. Štaviše, istorija bi bila jedna, a postojala bi tolika druga kolektivna pamćenja kao socijalne grupe koje ih stvaraju. Njih bi karakterisala životnost pamćenja, nasuprot objektu istoričara „que ne peut faire son œuvre qu’à condition de se placer délibérément hors du temps vécu par les groupes qui ont assisté aux événements, qui en ont eu le contact plus ou moins direct, et qui peuvent se les rappeler"" (M. Halbwachs, 1997; François Hartog, 2003). Takode, za Lisjena Fevra (1953) ili za Marua (1954), pamćenje sakralizuje sećanja, dok bi istoriografsko obraćanje bilo intelektualna kritička radnja koja sa objašnjenja uklanja tajnovitost i čini da pripa­ daju ovom svetu, materijalizujući ih kroz priče koje prave raspored uzroka i povezuju posledice, na način koji uverava daje istinita repre­ zentifikacija (Krzysztof Pomian, 1999). U jednom drugom delu, i dalje uočavajući razliku među njima, Pjer Nora (1984) je smestio kolektivni projekat, koji koordinira - Les Lieux de m ém oire" (1984-1993) - „između istorije i pamćenja", što je bio očigledan znak da, kad ih nije suprotstavio, nije ih ni spojio, nego ih je obe koristio. S druge strane, poznati su i relevantni stavovi s koji­ ma im se Riker suprotstavio: za njega, pamćenje i istorija (uključujući istoriografiju) održavaju odnos koji, u perspektivi neizbežnog prisustva horizonata prethodnog shvatanja u istoriografskoj upitanosti, prihvata „le mémoire comme matrice de rhistoire""** (Paul Ricœur, 2000).

' Sa fr. - „koji svoj rad mora raditi pod uslovom da se odlučno postavi van vre­ mena u kome su živele grupe koje su pratile događaje, koje su s njima imale manje ili više direktan kontakt i koje mogu da ih se sete“. - Prim. prev. " Fr. - Mesta sećanja - Prim. prev.

Sa fr. - „pamćenje kao matrica istorije1* - Prim. prev.

43

44

Istorija, vreme i pamćenje Skloni smo da se složimo sa onima koji podržavaju ovu tezu. I da nema drugih razloga, dovoljno bi bilo potražiti koren iz koga se rađa potreba za sećanjem, pa da ga prihvatimo kao ljudsko iskustvo pribli­ žavanja mrtvih kroz kult tanatologije. I koliko god čudno izgledalo za tumačenja neosetljiva na simboliku, pisanje istorije je takođe, na svoj način, „čin sahrane". U stvari, priče iz prošlosti su uporedive s jezikom na seoskim grobljima jer pokušavaju da „ponovo predstave [ili, kako mi kažemo, da reprezentifikuju] odnosno vrate prisustvo mrtvih kroz ispričano putovanje" (Michel de Certeau, 1978). Zato se može tvrditi da istoriografija takođe priziva smrt, uvodeći je u razgovor, kao kod si­ muliranja i desimuliranja kulta mrtvih na groblju, da bi stvorila iluziju da smrt ne postoji. Idući do same srži ove funkcije, može se zaključiti da je čovek „istorijska životinja" jer mu je potrebno da „podmiri raču­ ne sa sopstvenom smrću" (Umbreto Eco, 1994).

Pisanje istorije kao obred sećanja

Priznanje da postoje zajedničke osobine pamćenja i istoriografije, ne oduzima im pravo da su obe specifične u pričanju priča o prošlo­ sti. Međutim, istoriografija se rodila kao nova ars m em oriae, čija je važnost u porastu zbog opadanja usmenog prenošenja i zbog širenja afirmacije racionalnosti. Zato imaju pravo oni koji smatraju d aje pre­ lazak sa usmenog pričanja starih istorijskih mitova na pisanje, jedan od neophodnih uslova za jačanje borbe protiv zaborava, a time i za pi­ sanje „istorija" (Jack Goody, 1979; François Hartog, 2005), tendencija koja je unutar epskog pripovedanja došla, prvo od Homera, a proširili su je „istoričari" (Herodot; Tukidid). Zaista, Herodot iz Halikarnasa je pisao svoje Istorije, kako delà lju­ di ne bi s vremenom nestala, ili kako veliki poduhvati koje su ostvarili i Grci i varvari, ne bi ostali bez slave" (Herodot, Istorije, knj. l..°.l. 1). A prema Hartogu, reklo bi se da „face à l’immutabilité de la nature et à l’immortalité des dieux, ces traces foncièrement éphémères, la parole

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog de l’historien s’en charge et son écriture les fixes. Successeur de l’aède épique, il aspire à se poser en ’maître’ d’immortalité."’ Zato, istoriografija mora biti isto tako uključena u nastavak velikih usmenih pripovedanja, obavljajući, u svojoj sopstvenoj specijalnosti, funkcije slične drugim praksama sećanja, uključujući i one koje su u vezi s kultom mrtvih, praksa koja je, prema mišljenju mnogih, od čoveka, nasuprot životinji, napravila prvog graditelja istorijskih „dokumenata". Poznati su efekti nepamćenja kao rezultata proširenja korišćenja pisanja i slabljenja uspostavljene uloge obreda, i očigledno je da se prva promena dogodila na nivou kulturnog prenošenja: usmeno prenošenje je izgubilo svoju ekskluzivnost, što je promena koja je oslabila kolek­ tivnu i druželjubivu dimenziju raspodele pamćenja i doprinela da ono racionalnije posreduj e, je r pisanje i čitanje traže stavove jasn o drugačije od g ovora i slušanja. Nije slučajno da je Platon u Fedri, baveći se ovim procesom, otkriće pisanja okarakterisao kao dvosmisleni phdrm akon', iako je to efikasan lek za očuvanje pamćenja, on pamćenje istovremeno i slabi, jer utiče na smanjenje umnog napora za očuvanje sećanja (François Dosse, 2006; 2008). To je doprinelo da se poveća korišćenje ars m em oriae (Frances A. Yates, 2007). I kako je istorijski razvoj na Zapadu (setite se poraza, 787, ikonoklasta u Nikeji), nastavio da širi ovu tehnologiju sve do dana­ šnje premoći vizuelizacije, shvatljivo je zašto je, nasuprot njoj, ovaj pro­ ces slabio individualnu (i kolektivnu) sposobnost usmene reprodukcije sećanja, nedostatak koji je, međutim, nadomešten pisanjem i slikom. Ovo superobilje, međutim, prouzrokovalo je nove vrste zaborava. Za C. Todorova, takva dugoročna akulturacija ubrzala se u dru­ štvima stvorenim pod naučnotehničkim pritiskom i legitimnošću po­ litičke društvenosti, koja su se odrekla tradicije, i kao da su se osloni­ la na primitivan društveni ugovor. Prema njegovom mišljenju, „nous sommes passés, comme disent les philosophes, de la hétéronomie à l’autonomie, d’une société dont la légitimité vient de la tradition, donc

' Safr. - „pred nepromenljivošću prirode i besmrtnošću bogova, ove potpuno prolazne tragove, sačuvala je rečitost istoričara, a njegov rukopis ih je učvrstio. Kao naslednik epskog pevača, on teži da se postavi kao ’vlasnik’ besmrtnosti.” - Prim. prev.

" Lat. - lek - Prim. prev.

45

46

Istorija, vreme i pamćenje de quelque chose qui lui est extérieur, à une société régie par le mod­ èle du contrat, auquel chacun apporte - ou non - son adhésion. [...] Le recours à la mémoire et au passé est remplacé par celui qu’on fait au consentement et au choix de la majorité. Toutes les traces de légiti­ mation par la tradition ne sont pas éliminées, loin de là; mais, et cela est essentiel, il est licite de contester la tradition au nom de la volonté générale ou de bien-être commun. [...] La mémoire est détrônée, ici, non au profit de l’oubli, bien sûr, mais de certains principes universels et de la ’volonté générale’."* Ovaj navod je dugačak, ali je potreban da bi se razjasnila neka pitanja koja pokreće. Na prvom mestu, u njemu se potvrđuje nešto što je neosporno; kolektivno pamćenje i njegova konkretizacija kroz obrede više ne za­ država svoju ustanovljenu i zakonsku funkciju u društvenim vezama koju su nekada posedovali. Međutim, izgleda preterano kvalifikovati ovaj tranzit u kantovskim okvirima, odnosno, kao daje reč o prelasku heterenom ije u autonomiju. U stvari, kada je ta dominirajuća funkci­ onalnost postojala, pamćenje i sećanje su bili suštinski deo društva - kao što su, inače, i danas, mada u manjoj meri - jer im spoljašnjosti nisu, odmah, bile heteronomne. Zato bi bilo korektnije reći da su takve promene izazvale, pre svega, slabljenje imperativa holističkog porekla, tako da u dijalogu s prošlošću svaki pojedinac postavi svoje strategije života ispred različitih društvenih grupa u koje se, postepeno i/ili isto­ vremeno, uključuje i postaje deo njih. Takođe je istina da se moderna teorija moći, zasnovana na ugovoru, želela predstaviti kao vrsta alfa istorije. Uprkos tome, ako se takva tvrd­ nja ne oboji u više boja, postoji rizik da se pretpostavi daje rusoističkf* ' Safr. - „mi smo prešli, kako kažu filozofi, s heteronomije na autonomiju, s dru­ štva čija zakonitost dolazi iz tradicije, znači iz nečega što je izvan, na društvo koje se rukovodi modelom ugovora, kome se pristupa ili ne pristupa. [...] Obraćanje pamćenju i prošlosti zamenjuje se onim što je urađeno uz saglasnost i izborom većine. Nisu svi tragovi ozakonjenja na osnovu tradicije uklonjeni, daleko od toga; ali, to je ono što je osnovno, dopušteno je da se ospori tradicija u ime opšte volje ili zajedničke dobrobiti. [...] Pamćenje je skinuto s prestola, ovde, ne u korist zaborava, naravno, nego zbog nekih univerzalnih principa i ’opšte volje’." - Prim. prev.

" Glorifikacija jednostavnog i primitivnijeg načina života svojstvena sledbenicima filozofije Žan-Žaka Rusoa (Jean-Jacques Rousseau, 1712-1778), francuskog filozofa, pisca i kompozitora iz doba romantizma. - Prim. prev.

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog i frankocentristički' put bio jedini, na Zapadu, koji je doveo do moder­ nizacije društava. Bilo je (i ima) slučajeva u kojima je tradicija, čak iako „izmišljena" i „oživljena", pokrenula ove pokrete, čija je legitimnost po­ tvrđena, ili popravljena, kroz praksu ugovorne i izborne podrške. Primeri ove raznovrsnosti su poznati i ovde nije pravo mesto da se o njima govori u detaljima. Međutim, postoji istorijska činjenica koja se mora prizemiti: čak i politička društva jasnije zasnovana i pri­ hvaćena na ugovornoj osnovi nisu odbacila pozivanje na kolektivna pamćenja, bilo da ih procene kao nasleđe koje zaslužuje ponovnu aktuelizaciju u svetlu novih ideja i vrednosti (evropske oslobodilačke re­ volucije X IX veka, čime su same sebe potvrdile), bilo da ih ukorene, ili ih „izgrade" nizvodno od mesta postavljanja, kada je već sudbina svih revolucija, uključujući i one čiji je cilj da iznedre novog čoveka i novo vreme, i da podstiču komemoracije sebe samih. Na taj način se objašnjava zašto su se, sa slabljenjem holističkih pritisaka proisteklih iz složenije prirode postojećih društava i kao posledica toga povećanja individualizacije unutar njih, različite sna­ ge čvršće založile da daju podršku književnoj i ikonografskoj obnovi kolektivnih pamćenja. A, u ovoj strategiji, doprinos istorijske narative bio je fundamentalan. Pri ovakvom stanju stvari, to je značilo pojačan „veštački" rad, s ciljem postizanja hegemonije nad različitim kolektiv­ nim pamćenjima, onih istorijskih pamćenja pogodnih za reprodukovanje dominantnih snaga, ili, kao kontraodgovor, onih drugih koja su marginalizovana ili alternativa njihovom domenu. Reklo bi se da je ovaj zaključak imao cilj obuzdavanje društvenog atomizma - pojedinac-građanin - i anomičkih opasnosti koje je kontraktualizam isključivao. To je podiglo svest da bi pamćenje moralo da nastavi da vrši ulogu cem enta društvenog konsenzusa (a istorijsko pamćenje, ulogu nacionalnog pamćenja), kao još hitnijeg zadatka zbog napredovanja individualizma, zaoštravanja društvenih sukoba unutar svake nacionalne države, kao i zbog porasta ratnohuškačkog rivaliteta među njima. Nije za čuđenje što je hlađenje proživljenog pam ćenja bilo praćeno ubrzanim stvaranjem i reprodukcijom m etam em orija. Ali u svemu tome je, ne toliko tradicija koliko, pre svega, racionalnije tuma‘ Usredsreden na Francusku i francuski narod, jezik i kulturu. - Prim. prev.

47

48

Istorija, vreme i pamćenje čenje prošlosti (istorijskih teorija, istoriografskih delà, komemoracija i građanskih proslava) zauzelo istaknuto mesto pri ostvarivanju i pri­ kazivanju reprezentifikacije. Tako se nagoveštava da se konsolidacija predstavničkih sistema u Evropi nije, samo pukim slučajem, poklopila s maksimalnim izrazom takozvanih ,,društava-pamćenja“ (evropski X IX vek) i s veličanjem istoricizma, pojavom koja je istovremena s procvatom novog kulta mrtvih, stav koji može da iznenadi zbog strukturnih karakteristika samog čina sečanja (R Catroga, 1999). Sličnost ne treba da čudi jer, na izvestan način, pisanje istorije je kao i poziv koji iznenađuje u pogledu Benjaminovog anđela, da „oživi mrtve“ (S. Mosés, 1992).

„Izraz groba“ U stvari, pogrebni simbolizam igra na kartu izgradnje pamćenja i ukazuje na simulaciju „prisustva" onoga k o je odsutan, na osnovu tra­ gova koji, istovremeno, skrivaju ono što se ne želi prihvatiti: njegovo truljenje. On objašnjava da: ako smrt poručuje da ona to nije, nadgrob­ ni spomenik prodire u prostor kao apel za dopunu budućeg pamćenja. Ako se u pogrebnim obredima pregovara i prikriva truljenje vremena (i tela) s ciljem da društvo živih može obezbediti zaštitu svojih pre­ daka, koji su konačno pomireni, i da se ponovo uspostavi društveni poredak koji je smrt dovela u pitanje, onda ni uloga istoriografije nije drugačija: ona govori o prošlosti da bi je sahranila, ili bolje rečeno, da bi joj dala mesto i raspodelila prostor, tako da se može tvrditi, bez ob­ zira na njene kognitivne pretenzije, da je sama ona simbolička praksa potrebna za potvrđivanje pobede živih nad mrtvima. Odatle afiniteti koji se susreću između toka pamćenja i toka žalosti. I, koliko god može izgledati paradoksalno, istorijski tekst ima isto tako sličnu funkciju - ne kažemo identičnu - za nadgrobni spomenik i za rituale sečanja. Svedeno i racionalno prizivanje „odsutnog objekta" zaleđuje i zaroblja­ va, na svoj način, „zlog duha smrti" i izaziva performativne efekte, ako već markiranje prošlosti znači dati, kao na groblju, mesto mrtvima, i omogućiti društvima da se simbolično smeste u vremenu; ali je to ta-

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog kode i način sublimiranja moguće raspodele prostora i ukazivanje na smisao života... živima" (M. de Certeau, 1975). Pisanje istorije će, zato, za mrtvog biti grobnica u dvostrukom zna­ čenju, time što mu se odaje p očast i što je uklonjen, ili možda bolje rečeno, što je sakriven. Shodno tome, istoriografija, kao i pamćenje, pomaže toku žalosti i plaćanju dugova sadašnjosti u odnosu na ono čega više nema (P. Ricœur, 1998,2000). To joj omogućuje da vrši ulogu izvođača, jer postavlja istoričara, odnosno sadašnjost, u odnos speci­ fične drugosti, u kojoj se taj drugi, kao u pogrebnim oznakama, samo nagoveštava zaklonjen velom: odsutnošću koja, kako ističe De Serto, kao neotklonjiv nedostatak, čini suštinski sastavni deo istorijske ras­ prave (François Dosse, 2006). Da malo bolje objasnimo ovo upoređenje. Svaki pogrebni signal, jasan ili prikriven, odnosi se na grob (signal potiče od reči sem a, koja znači nadgrobni kamen) kroz slojevitost svoga značenja (F. Catroga, 1999). I u ovoj igri negiranja smrti i truljenja koje izaziva vreme, sig­ nali su „činjenice u zamenu za ništa prema zakonu o iluzornoj kom­ penzaciji prema kome što više signala imamo više je postojanja a ma­ nje ništavila. Zahvaljujući alhemiji reči, pokreta, slika ili spomenika - dolazi do pretvaranja ničega u nešto ili u nekoga, do transformaci­ je praznine u kraljevstvo" (Jean-Didier Urbain, 1997). Zbog toga se grobnica i groblje moraju tumačiti kao značajne celine koje artikulišu dva veoma različita nivoa: jedan koji je nevidljiv i drugi koji je vidljiv. Semiotički slojevi od kojih je sačinjen ovaj drugi nivo imaju ulogu da prikriju propadanje (vreme), a da istovremeno simuliraju ne-smrt, prenoseći onima koji dolaze značenje koje je u stanju da pomogne po­ jedinačno predstavljanje, ili bolje rečeno, da reprezentifikuje - vrati prisustvo onoga koji je svojim bićem odsutan. I u svetlu ovih karak­ teristika dopušteno je govoriti, u vezi s grobljanskim jezikom - kao o anamnetskom govoru - o „poetici odsustva" (Ana Anais Gômez, 1993; F. Catroga, 1999). Zbog sličnosti, isto se može tvrditi i za istoriografiju. Ako je, u izvesnom smislu, grobnica kao mesto sahrane bila prvi „spomenik" ostavljen onima koji dolaze, pisana istorija je takođe sredstvo kojim se vodi borba protiv zaborava, a time i protiv propadanja koje označava iter vremena. I nije bez značaja ono što je Riker našao u teoretisanju

49

50

Istorija, vreme i pamćenje Mišela de Sertoa daje pisana istorija odgovarajući prelaz s „grobnice-mesta“ na ,,izražavanje-groba“ (P. Ricœur, 2000). Još specifičnije, po­ sredstvom čitanja istorijskog teksta (kao čitanja na groblju, od strane poklonika) ,,grobnica-mesto“, kada se pročita, postaje ,,čin-sahrane“, pojam koji „rouvre l’horizon des possibles, car le fait d’assigner au mort une place est un moyen de poursuivre le chemin vers un horizon créatif, à la fois en dette et sans fardeau, avec un passé que ne vient pas hanter la créativité d’une présence à l’insu des vivant1" (F. Dosse, 2006). Kažu da je ovo saučesništvo između istoriografije i tanatološkog evociranja bilo razumljivo nekim istoričarima iz devetnaestog veka. Prema Oliveiri Martinsu (portugalski istoričar, antropolog i političar iz druge polovine devetnaestog veka - prim , prev.), kako u sećanju na umrle, tako i u pisanoj istoriji „nema neprijatelja, ima m rtvih", jer „ako je leš simbol beskonačnosti, groblje je vreme večnosti. [...] Groblja su društva u istoriji, društva su istorija u svojim trenucima" (u Augusto Santos Silva, 1984). I tako, da bi potcenio istoriografiju, Halbvahs je primenio sličnu podudarnost, smatrajući da ,,1’histoire, en effet, ressemble à un cimetière où l ’espace est mesuré, et où il faut, à chaque instant, trouver de la place pour de nouvelles textes"** (1997). Ove analogije su razumljive: isto kao što je poseta groblju memorijalni čin reprezentifikacije - podstaknut „signalima" koji se odnose na „odsutni predmet" - tako se pisanje (i čitanje) istorije gradi kroz priču koja sledi tragove i predstave koji čeznu da nađu mesto, u vre­ menskom redosledu, onome što se pretpostavlja daje postojalo, ali da više ne postoji. Na ovoj ravni, kada je reč o njihovom radu, neki istoričari su go­ vorili da „obnavljaju" ili „oživljavaju" prošlost. To je rekao Ranke, s namerom d aje rekonstituiše baš onako kako se dogodila, kao i Mišle, pripisujući pisanoj istoriji posredničku ulogu u „oživljavanju" mrtvih.

' Sa fr. - „ponovno otvara horizont mogućnosti, jer čin određivanja mesta za smrt je način da se sledi put ka stvaralačkom horizontu, ponekad s dugom i bez optere­ ćenja, s prošlošću koja ne dolazi da stvara prisustvo bez znanja živih". - Prim. prev.

" Sa fr. - „istorija, u stvari, liči na groblje gde je prostor izmeren, i gde se, u sva­ kom trenutku, mora naći mesto za nove tekstove". - Prim. prev.

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog Čak je i Mark Bloh, bez obzira na svoje kritičke i naučne zahteve, okarakterisao istoriju, kao istoriografiju, da je „nauka o ljudima u vreme­ nu" koju pokreće namera da „spoji proučavanje mrtvih s proučavanjem živih" (1960). Iako je prošlost ontološka ništavnost, ipak, materijalno pamćenje ostavlja tragove, a istoriografsko tumačenje je u obavezi da baci posredan (i posrednički) pogled u pravcu živih „que furent avant de devenir les absents de l’histoire"' (P. Ricœur, 2000). I kao što se to događa sa sećanjem, lako se saglasiti da samo sadašnjost-budućnost može dati novi „život" onima koji su već mrtvi.

Između tačnosti i dokazivanja istine

Oni koji osporavaju navedena preklapanja, sumnjaju da će biti ja ­ sno uočljive epistemološke pretpostavke o kojima je reč: ako istoriografija traži tačnost u svojim tumačenjima, sećanje će se ograničiti na verovatnoću, jer njegova retrospektiva ne stavlja u zagrade strasti, osećanja i sklonosti subjekta-prizivača prošlosti. S druge strane, kriterijum za dokazivanje je više pouzdan kada je zasnovan na pravovernosti onoga koji priča - što, u krajnjoj analizi, potvrđuje tačnost svedočenja - nego na tradicionalnoj argumentaciji, kao dominirajućoj karakteri­ stici strategija ubeđivanja koje se koriste u istoriografskoj raspravi. Da zaključimo: sećanje prosuđuje, dok strategije pretenduju da objasne i shvate, predstavljajući sebe plodom distance između subjekta i objekta, komponenata koje bi u pamćenju bile spojene, a što bi neizbežno do­ velo do toga da naracija o prošlosti uvek bude aksiološka, utem eljena i sakralizatorska. Znači li sve ovo da bi pamćenje moralo da se svede na isključivo subjektivni proizvod, koji se ne razlikuje od umetničke imaginacije, i time bude u sprotnosti sa zahtevima objektivnosti koju njeno izraža-

' Sa fr. - „koji su postojali pre nego što su postali istorijski odsutni". - Prim.

prev.

51

52

Istorija, vreme i pamćenje vanje takođe teži da dosegne. Nesumnjivo je da se sećanje hrani naiv­ nom epistemologijom u kojoj se još lakše meša predstavljanje (koje uvek znači reprezentifikaciju) s realnom prošlošću, odnosno s passeidade, jednom vrstom magičnog efekta u kome reč biću daje ono što ono više nije. I ako se po ovom svojstvu razlikuje od estetske im aginacije, treba podsetiti da se i jedna i druga odnose na „odsutni predmet". Međutim, ako estetska imaginacija može da ima, ili nema, refe­ rencu, čin sećanja se (kao i istorijsko istraživanje) ne odriče prizivanja principa stvarnosti. To zahteva da njegove retrospektive, i pored toga što se poklapaju s prošlim (prethodnim) vremenom, polažu pravo na verovatnost, s ciljem da garantuju tačnosti onoga što se priča, iako mu je jedino jemstvo, zbog nedostatka svedoka, zakletva samog prizivača prošlosti, u činu projekcije svesti u kojem se pretpostavlja kao objekat samom sebi. Ali, da bi se stvorio ovaj efekat, on sakriva, ili ne kontroliše subjektivne, norm ativne i pragm atične razloge koji uslovljavaju kvalitativnu, selektivnu i emotivnu konstrukciju onoga čega više ne­ ma. Ove uslovljenosti će biti još prisutnije kada se pamćenje odnosi na činjenice koje je proživeo sam svedok, ili koje se tiču osoba ili događaja za koje je prizivač prošlosti emotivno vezaniji. Jasnije rečeno: činjenica je da strategija ubeđivanja an am n eze ne pribegava toliko racionalizaciji uzročnih, analognih i uporednih ob­ jašnjenja, ili zaključaka, kao što to radi istoriografija. Ona se zasniva, pre svega, na podobnosti prizivača prošlosti za njegov status svedoka prošlih, sopstvenih i tuđih događaja. I, osim toga što je najslabija tačka razdvajanje između subjekta i objekta u činu sećanja (i svedočenja), ovo takođe pretpostavlja i postojanje određene distance, kao napor koji će istorijska metodologija (i sudsko istraživanje) nastojati da razviju do krajnjih konsekvenci (Renauld Dulong, 1998). U stvari, kada jedno sećanje ima više kognitivni cilj i poziva se na svedočenje (i da prizivač prošlosti bude svedok), prisustvujemo jednoj vrsti unutrašnjeg procepa, kroz koji se osoba ponaša, čak i u odnosu na događaje s kojima je direktnije povezana, kao da je neko drugi ko je događajima prisustvovao, odnosno kao da ih je doživela neka treća osoba. Nije slučajno, i prema E. Benvenistu, da je reč testis' imala veze ' Lat. - svedok - Prim. prev.

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog sa tertius', koja je u rimskom pravu označavala treću osobu zaduženu da prisustvuje usmenom ugovoru i ovlašćenu da ga overi (P. Ricœur, 2000). U petoj biblijskoj knjizi hebrejske Tore nalazi se dobar primer označavanja svedoka kao „trećeg”, odnosno o tome piše sledeće: „Sa­ mo jedan svedok protiv nikoga ustaće zbog bilo kakve nepravde, ili zbog bilo kakvog greha, bez obzira na to kakav greh je napravljen; na osnovu onoga što je rečeno iz usta dva svedoka, ili tri svedoka, biće donešena odluka o sporu” (Devarim , ili peta knjiga hebrejske Tore, 19:15). Ova logika je s pravnog aspekta uočljiva u celokupnom činu svedočenja i neće biti prenagljeno ako podržimo stav da, u odsustvu živih svedoka, to distanciranje (istoričara i čitaoca), na jedan racionalniji način i sa odgovarajućom metodologijom, mora upravljati celokup­ nom (unutrašnjom i spoljašnjom) kritikom tragova i doku m en ata u istoriografskom radu, koji su na raspolaganju za dokazivanje pretpo­ stavke kojom se rad rukovodi. Međutim, jedno drugo priznavanje od interesa je za proučavanje odnosa između pamćenja i istorije. Svedok se isto može nazvati latin­ skom rečju superstes (onaj koji je prisutan, koji preživi, nadživi - prim, prev.), koja je prevod grčke reči martyros, a koja je značila „svedok”, ili bolje rečeno, osobu koja je prošla proveru, da poznaje: preživelog. U bilo kom od ova dva slučaja, pojam svedoka kao trećeg najavljuje temu „istine”, ili, iznosi na svetlost činjenicu da svedok „ро definiciji postoji samo u oblasti obuhvaćenoj sumnjom ili mogućnošću da je u pitanju laž” (P. Ricœur, 2000), stav koji ga postavlja pod nadležnost istorijske predostrožnosti. Da li će ovom uslovu promaći njegovo dru­ go značenje? Setite se da to uključuje dokazivanje i preživljavanje, i kao da sugeriše da ako je u prisustvu živog pamćenja, verovatno će biti sa­ slušan ne samo kao izvor nego i kao naracija o tome šta se desilo. Me­ đutim, sa smrću onoga ko je bio u prošlosti, kada je to bila sadašnjost, ono što je on tvrdio - iako može da ima vrednost priloga prizivača prošlosti - ne može izbeći okvire svih preventivnih provera koje se istorijski moraju preduzeti, u odnosu na ono što je arhivirano.

' Lat. - treći - Prim. prev.

53

54

Istorija, vreme i pamćenje

Eho ćutanja u žam oru sećanja

U ovom svetlu, značilo bi pasti u drugu vrstu epistemološke naiv­ nosti ako bismo mislili da je dijalektika između pamćenja i zaborava greh isključivo individualne anamneze a, po analogiji, i kolektivnih anamneza. Takođe, istoriografija - koja je rođena pod znakom pam­ ćenja - i pored toga što želi da govori u ime razuma, gradi se, dobro­ voljno ili ne, na ćutanjima i potiskivanjima, kako je istorija istorije to obilato pokazala. Ova neizbežnost savetuje da budemo oprezni u od­ nosu na „javnu raspravu11 njenih tekstova, predostrožnost koja mora biti udvostručena kada se sopstveno sećanje podiže na nivo dokumen­ ta, odnosno na arhivski nivo, neophodan za objektivnost rada na objašnjenjima/razumevanju, stepen na koji mora da se uzdigne istoriografsko tumačenje. Koliko god da svedok izgleda pouzdano, odmah - kao u usmenoj istoriji, ili u istoriji sadašnjeg vremena - uvek će biti potrebno priču propustiti kroz sito kritičkih zahteva istoriografske ope­ racije (Michel de Certeau, 1975; Paul Ricœur, 2000). Još se priznaje da pamćenje, kada je arhivirano, prestaje da, u svom istinskom prihvatanju, bude sećanje, jer se odvaja od jedinog posredni­ ka koji je u stanju da ga oživi: od subjekta-svedoka. U tom stanju, seća­ nje ima status „sirovine" koju je potrebno ispitati kako bi se pretvorila u dokumenat. Međutim, na očigledno obrnutom planu, istina je da će istoriografska praksa - naslednica pravila i sopstvenih metodoloških specifičnosti - moći da pobudi (lična i kolektivna) pamćenja istoričara, stečena kroz lični (i društveni) život, ili usmenim prenošenjem, i da bude napisana o svetu tišine zaborava. Drugim recima: njegovi problemi mogu biti tačno izraženi jedino na horizontu prethodnog shvatanja, ili bolje rečeno, počev od već preokupiranog subjekta. Ukratko: sećanje i istorija (shvaćena kao istoriografija) grade po­ sebne retrospektive uz neosporne pupčane vrpce koje ih povezuju. Pre svega, sećanje ima cilj da proveri tačnosti ispričanoga, dok istoriju pokreće objektivna istina koju treba dokazati radi potvrde svojih tumačenja. Međutim, ovaj cilj je ne može uzdići do monopolističke pozicije u svetu predstavljanja prošlosti, jer bi to dovelo do neke vrste

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog sakralizacije tumačenja istoričara. Ali bi i zagovaranje obrnute pozicije značilo odustajanje od kritičko-racionalnog posredovanja bez kojeg bi, u ime sećanja ili njegove negacije, sve bilo dozvoljeno (François Dosse, 2006). Mudre su Rikerove reči: „Une mémoire soumise à l’épreuve critique de l’histoire ne peut plus viser à la fidélité sans être passée au crible de la vérité. Et une histoire, remplacée par la mémoire dans le mouvement de la dialectique de la rétrospection et du projet, ne peut plus séparer la vérité de la fidélité qui s’attache en dernière analyse aux promesses non ténues du passé1" (Paul Ricœur, 1998a). Bilo kako bilo, treba imati na umu da, ako pamćenje može da funkcioniše kao epistemološka prepreka (čak i da to bude kroz zabo­ rav), ono takođe deluje kao stimulans spostvenom istorijskom istraži­ vanju, naročito kada je svedok, kao živi dokaz, u stanju da obori negi­ ranja, izopačenja ili prečišćavanja prošlosti koja je uradio neko ko nije bio tamo. Isto tako se zna da, ranije ili kasnije - vidite šta se dogodilo sa onima koji su preživeli holokaust - praznina koja nastaje zbog smrti svedoka koji su tome prisustvovali, jedino dopušta ostanak svedoka s molbom da budu „izgrađeni” kao dokumenti. Shodno tome, pamćenje istoričara je jaka komponenta primordijalnog iskustva u odnosu na prostor i vreme, plodno tlo koje može odoleti pojavi ispitivanja, i koja takođe probija cenzure, izvlačeći na površinu fragmente onoga što je zaboravljeno. Odatle, kao i kod seća­ nja, istoriografija mora de se izbori da prošlost zauvek ne padne u reku zaborava. A ako se stvari dobro sagledaju, samo u veoma ograničenom smislu, moguće je pomisliti da se za istoričara istorija „završila”. Ura­ diti tako, značiće da se ne razume uloga koju vrše, svesno ili nesvesno, njegova sopstvena očekivanja (ili pojam onoga što jo š uvek nije) u „oživljavanju” prošlosti; ili, ukratko, značiće prihvatanje apsolutne, kristalizovane i aritmetičke vizije sadašnjeg vremena. Mora se priznati, međutim, da je, u svedočenju pamćenja, razdva­ janje subjekta od objekta nepouzdano (čak i kada se dodatno pristupa sećanjima drugih i osloncima sećanja), za razliku od onoga što se mora ‘ Sa fr. - „Jedno pamćenje podvrgnuto kritičkom ispitivanju istorije više ne može ciljati na tačnost, a da ne prođe kroz sito istine. A jedna istorija, zamenjena pamćenjem u kretanju dijalektike retrospektive i namere, više ne može odvojiti istinu od tačnosti koja se u krajnjoj analizi pripisuje neispunjenim obavezama prošlosti." - Prim. prev.

55

56

Istorija, vreme i pamćenje dogoditi u kritici i tumačenju koje pretvara tragove u istorijska doku­ menta. Ipak, i u ovom slučaju, biće nemoguće potpuno poništiti posre­ dovanje subjekta, uglavnom zato što svest istoričara nije samo prazna posuda: njegova pitanja se mogu roditi samo unutar uma koji je već preokupiran datim istorijskim sklopom i društvenim, kolektivnim i istorijskim pam ćenjim a, subjektizovanim i strukturisanim ličnom strategi­ jom prizivača prošlosti. I ovde su koreni ove druge uslovljenosti koja je u neraskidivoj vezi s celokupnim radom istoriografije, u čijim je neiskazanim pukotinama, i u preteranim sećanjima, smeštena, sakrivena, zajednička grobnica marginalizovanih i zaboravljenih, taj prigušeni eho tišine koji istoričar mora pokušati da čuje izvan zvuka anam neze. U stvari, isto kao i kod sećanja, stvaranje istorije nasleđa prošlosti nije jednostavna akumilacija događaja. Naprotiv, sve se događa kao da svest sadašnjice preskoči godine i vekove da bi izabrala trenutke u kojima (u pozitivnom ili negativnom dijalogu) susreće svoju arheolo­ giju i jake trenutke smisla koji želi dati tom pređenom putu. To je stav koji, međutim, ne može delovati tako da istoričara-subjekta izmesti iz vremena kao da je tamo bio u prošlosti, kada je to bila sadašnjost. Ali stav se takođe ne može ograničiti ni na ,,antikvarsku“ radoznalost ili na posao grobara za iskopavanje leševa pošto je prošao ciklus truljenja (i zaborava). Ravnodušnost istoričara u odnosu na svoj objekat biće utoliko manja ukoliko su veći problemi koji se tiču osnovnih vrednosti ljudskog postojanja. Zato, kao i u sećanju - više sa svojom sopstvenom metodologijom - istoriografsko tumačenje ne sme biti komemorativno; ono mora da udahne život onome što više ne postoji. Kao što je Prust istakao, u odnosu na subjektivno pamćenje, istori­ čar, pre nego što pronađe prošlost, mora pokušati daje spase (S. Mosès, 1992). I ovde, u svojim sopstvenim poljima, pamćenje i istoriografija se suočavaju sa svešću o dugu (Pol Riker) i odgovornosti (etičko-saznajni ugovor), a posebno sa onima koji su, kada su bili živi, bili osuđeni na ćutanje. Imperativ koji proizilazi iz činjenice da se sadašnje posredo­ vanje ne iscrpljuje u suvoj naučnoj analizi, s obzirom na to da ona oba­ vezuje na izbore koji nisu društveno i aksiološki neutralni. Ko spase od ništavila ovaj ili onaj vid prošlosti oseća se odgovornim za njega. To postavljanje pomaže da se razume različit pristup, s kojim je Valter Benjamin izjednačio pitanje uloge pravičnosti istorije: za Hegela (i za

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog istoricizam uopšte), istorija je mesto Univerzalnog sudnjeg i poslednjeg dana, jer bi ona, polazeći od ideje kraja istorije koju pretpostavlja njena retrospektiva, sudila ljudima; dok su za pisca Angelus Novus, naprotiv, ljudi ti koji sude istoriji. Konačno, prizivanje ideja istorijskog nastavljanja i napretka, kao što je shvatanje budućnosti kao nepovratne sekvence uzroka i posledica - karakteristike koje dominiraju u zvaničnoj istoriografiji tokom X IX i X X veka - dobro su se prilagodile (i prilagođavaju se) problema­ tici onih koji su samo zainteresovani da pišu „istoriju pobednika" i da prenebregnu ili sakriju ,,pobeđene“ (S. Mosès, 1992). Odatle proizilazi potreba da istoričar ne srne zaboraviti dijalektiku koja postoji između zabeleženog i zaboravljenog, i da obrati pažnju na sledeće Benjaminovo načelo: da istoriografija onih koji, dok su živi, ne ostave tragove, zahteva da se operiše s diskontinuitetom istorijskog vremena, jer je kontinuitet, kao u sećanju koje opisuje koherentnost itinerera ja , linije zacrtane čistom savešću pobednika, kao da su res gestae logična posledica jedinstvenosti istorijskog vremena. Čak i kada se, na ovom putu, moraju preskakati crne rupe u pamćenju.

Političko pamćenje i politika pamćenja

Ukratko: istoriografija takođe funkcioniše kao izvor stvaranja (i overe) pamćenja i tradicija, uspevajući da obezbedi naučnu verodostojnost novim mitovima (ponovnog) osnivanja grupa i same nacije (po­ novno otkrivanje i sakralizacija porekla i trenutaka veličine, čiji sim­ boli su individualni i zajednički „heroji"). Savremeno doba je naglasilo ove karakteristike. Nove sile moći (društvene i političke), da bi napale tradicionalnu aristokratiju, ponovo su napisale istoriju, posebno počev od osamnaestog veka; što je dovelo do razvoja istoriografije i porasta društvenog prestiža istoričara. To je pokret koji je iznedrio upotrebu (i ' Lat. - učinjena delà - Prim. prev.

57

58

Istorija, vreme i pamćenje zloupotrebu) novih saznanja u oblikovanju kolektivnog pam ćen ja kao istorijskogpam ćenja. Ovaj rad će postati sinonim onoga što će biti na­ značeno kao nacionalno pam ćenje. To je dokaz da, ako istoriografija, uzvodno, dođe do toga da traži pozajmicu nekih stvari od pamćenja, nizvodno će biti na usluzi njegovim politikama. I ako je, u izvesnom smislu, ona „kćerka pamćenja" (Paul Veyne, 1979), tačno je i obrnuto: da je socijalizovana (i ponovo napisana) na način kako istoriografija istražuje i kako su popularizovani njeni zaključci. Istorija istoriografije pokazuje prezasićenost jer se institucionaliza­ cija istorijskog istraživanja i učenja, kao i njeno dosledno podržavlje­ nje, nisu ograničili na garantovanje primene kriterijuma koje je pošto­ vala većina naučnika. Građani i, od njih polazeći, nove države-nacije, pomogli su da se profesionalizuje i specijalizuje ova vrsta proučavanja, jer su ih videli kao korisne za naciju i za čovečanstvo. To je pretraživa­ nje koje je prevazišlo krugove učenjaka i pokrenulo jasan cilj da obo­ gati (i pruži kredibilitet) obnavljanje kolektivnog pam ćen ja i istorijskog pam ćen ja, a unutar njega i nacionalnog pam ćenja. Zaista, porast društvenog (i političkog) značaja predstavljanja pro­ šlosti pratile su sledeće dve simultane posledice: stvaranje saznanja koja se mogu dokazati (istorija kao znanje) i njihovo širenje s ciljem da se osnuje i, pre svega, ponovo uspostavi istorijsko pam ćenje. Čak i kada ostane razlika između istražene istorije i naučene istorije, politika pamćenja će se pobrinuti da ih artikuliše. U stvari, koliko god da ova dva aspekta mogu izgledati suprotstavljeno, među njima postoje oči­ gledne tačke dodira (Gérard Noiriel, 1996), što se može dokazati kako kroz način na koji je od X IX veka dokazivano i primenjivano učenje istorije na svim nivoima, tako i kroz analizu načina kako su bile (ili jesu) organizovane manifestacije u kojima se, iz građanskih razloga, sećanje pretvorilo u „hladnu" komemoraciju - sve komemoracije izazi­ vaju hlađenje sećanja - odnosno, u ceremoniju i čisto javni spektakl. Osim toga, ako je pamćenje instanca izgradnje i konsolidovanja identiteta, njegov kolektivni izraz takođe deluje kao instrument i objekat vlasti posredstvom selekcije onoga što se beleži, i onoga što se, svesno ili nesvesno, prećutkuje. I što je veća njegova nacionalna omeđenost, veći je rizik da zaboravljeno bude logična posledica „izmišljanja“ ili „fabrikovanja" sećanja. Podvlačenjem ovog aspekta, ne želi se

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog negirati nesvesna funkcija „ćudi pamćenja" - čije otkriće u polju svesti može pomoći psihoanalitičko tumačenje - nego se žele istaći njegove kolektivne dimenzije, posebno kada pamćenje funkcioniše kao m etam em orija, na granici manipulacije i povećanja njegove političko-ideološke upotrebe. Jer, pisati „društvenu istoriju pamćenja" imaće smisla jedino ako se, istovremeno, skicira sijamska „društvena istorija zabo­ rava", projekat koji ne oslobađa od obaveze da se „istorija pamćenja pojavi na foru m u „kritičke istorije". Sledeći jednu Ničeovu misao, može se potvrditi da je postojao (i da postoji) blizak odnos između perspektive „monumentalnog", koja dominira u istoricističkim tumačenjima prošlosti, i vaspitne namere koja ih animira. A ova namera retko izbegne teleološki model naracije kolektivne avanture, u kojoj sve veću ulogu ima jedna kolektivna lič­ nost koja se zove narod, ili bolje rečeno, nacija. Veliki trenuci prošlosti integrisani su u lanac sukcesije, kako bi najveći primeri bili večno na­ stavljani kao slava. Jemstvo za besmrtnost ima za potporu verovanje u neograničeni kapacitet budućnosti da će moći da pobedi promene i prolaznost. Zbog toga, kada prevladava „monumentalno" razmatranje prošlosti, samo neki njeni delovi se evociraju i shodno tome postaju sakralizovani. Drugi su, međutim, zaboravljeni i potcenjeni, kako bi se stvorio neprekidan tok, u kome su pojedinačne činjenice prethodno izabrane kao prim eri, „lukavo" istaknute kao „izolovana ostrva (Ni­ etzsche, 1999), ali da bi ukazali na kolektivni smisao sklonosti ka kon­ senzusu. Dovoljno je naznačiti da, unutar jednog istog društva, postoje mnogostruki i identiteti koji su u međusobnom konfliktu (pamćenja porodice, lokalna pamćenja, grupna, klasna, nacionalna itd.) da bi se opravdalo pribegavanje ovom stavu. S druge strane, isto kao i anam­ neza, tako je i istorijski zaborav proces kojim se „pogled" istoričara neće uhvatiti u zavodljivu (i pretencioznu) homogenizatorsku mrežu kolektivnog i istorijskogpam ćenja, jedino ako bude znao da se suoči sa sledećim pitanjima: ko se seća i čega? I zašto? Koja verzija prošlosti se zapisuje i ostavlja na čuvanje? Šta je ostalo zaboravljeno? Nadalje, pokušaćemo da bolje shvatimo povezanost koja je posto­ jala između napora koje je napravila istoriografija kako bi se osamo­ stalila kao naučno saznanje i potvrde irevirzibilnosti vremena i materijalnosti istorije, u kontekstu u kome bi ukidanje mnogih oblika

59

60

Istorija, vreme i pamćenje tradicionalne društvenosti zahtevalo socijalizaciju pamćenja s većom konsenzualnom namerom, a time, i s većom sposobnošću kulturnog prilagođavanja i spajanja regionalnih i diversifikovanih pamćenja. Po­ novo povezati pojedinca-građanina s političkim društvom, biće njen glavni cilj, zadatak koji proizilazi iz potrebe za „ponovnim otkriva­ njem" prošlosti, koja se u Evropi povećala u X IX veku (u Nemačkoj, Francuskoj i postepeno u svim drugim zemljama), uglavnom u kon­ junkturi u kojoj se, u stvari, prisustvuje intenzivnim i konfliktnim procesima formiranja ili ponovnog uspostavljanja nove ideje i novog ideala nacije, kao i afirmaciji identiteta novih društvenih grupa koje su se pojavile (na primer, radnička kultura i svest). Ovaj proces je, međutim, prevazišao filozofski teren istorije i istoriografije, jer se ostvario, isto tako, kroz priznavanje vrednosti dru­ štvenog i političkog istraživanja, učenja i popularizacije tumačenja prošlosti (naučena istorija) i kroz institucionalizaciju praksi simbola stavljenih u službu građanske sakralizacije vrem ena - komemoraci­ je - i prostora (novih „mesta pamćenja"): ritualizacije istorije, koje su neretko proistekle iz zvanične inicijative i uz garancije istoričara (Fer­ nando Catroga, 1996). Iz ovog stava je rezultiralo „društvo-pamćenja" devetnaestog veka (P. Nora, 1984), doba u kojem su, zaštićene istoriografskim tumačenjima, ili njihovim prestižom, vlasti ohrabrivale razli­ čite liturgije sećanja, s ciljem da u društvima koja su ubrzano koračala ka individualizmu, socijalizuju i ukorene nova pamćenja koja su u fazi izgradnje (ili u procesu ponovnog uspostavljanja). A ovoj vrsti inve­ stiranja morala su se dodati uputstva za zvanične (ili obavezne) priče o istoriji domovine, kao sredstvo kojim se, epski, priča istorija jednog naroda, kao da je reč o naslikanom životopisu u nekom hramu. Kako se vidi, sudbina takozvane kritičke istorije nije odolela verifikaciji n a­ učene istorije, karakteristika koju školski udžbenici čak prekomerno poseduju počev od kraja X IX veka. Zbog svega toga se prihvata da postojanje preterane dihotomije između pisanja istoričara u pravom smislu reći, i pisanja onih koji šire istoriju, može prikriti građansku i memorijalnu nadređenost pod kojom su obe zapisane. Istoriografija je, sa svojim izborima i zaboravima, takođe stvorila (i stvara) „fabrikat" pamćenja i, kroz svoju narativnu prirodu i svoje saučesništvo, direktno ili indirektno, sa obrazovnim sistemom, doprinela

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog da se izbrišu ili omalovaže prethodna pamćenja, kao i da se ponovo uspostave, socijalizuju i duhovno preuzmu nova pamćenja. To je ra­ zumljivo. Ako se stvari dobro sagledaju „le but ultime de l’opération historique est de provoquer une connaissance destinée à être apprise et remémorée1". Zbog toga, umesto „de déplorer l’inévitable, de recher­ cher une ’pureté’ impossible ou de rabaisser les qualités scientifiques de l’histoire"*, istoričar mora da se suoči (samo)kritički sa „le carac­ tère ’mêle’, aporétique, pourrait-on dire, de l’histoire1"*' (Jean-Clément Martin, 2000). Ovo je jasno, bar počev od X IX veka. Više od bilo kog drugog, ovo je bio ,,vek istorije" zbog velikog istoriografskog (počev od Nemačke, Francuske, čak i Portugala) i misaonog uzleta (Hegel, Kont, Marks itd.) i zbog pratećeg priznanja društvenoj i političko-ideološkoj korisnosti, upotrebe tumačenja prošlosti kao le­ gitimnih argumenata interesa sadašnjosti-budućnosti. Ova potreba je, tada, dostigla svoj vrhunac i prevela se u praksu javnog širenja i pedago­ škog sadržaja (osnovno, srednje i univerzitetsko obrazovanje), u izgrad­ nju „mesta pamćenja" (statue, zgrade, toponimi itd.), i u uvođenje novih ritualizacija istorije, objektivizacija koje se nisu iscrpljivale u samo jed­ nom jezičkom izrazu, iako su pretpostavljale sličan organsko-evolutivni, kontinuirani, kumulativni i konačni koncept istorijskog vremena. I može se reći da su sve one postavile „narod" ili „naciju" da odigra ulogu demijurga sa specifičnim zadatkom (a u nekim sličajevima, superior­ nim) za svaki narod, u saglasju s drugim nacijama i opštom istorijom. Zbog toga su ovi „kolektivni subjekti" delovali kao ličnosti koje su, u razvijanju svoje prirode ili netrpeljivosti (u jeziku, običajima, zakonima i tradicijama), objašnjavale, prema vremenskom redosledu, već pobolj­ šanu suštinu počev od porekla i pretpostavljene sveprisutnosti u svakoj pojedinačnoj fazi putovanja koja bi bila pređena. Kredibilitet koji je uživao istorijski argumenat bio je toliko jak da su ga međusobno delile različite ideologije i uvele u praksu, isto tako ’ Sa fr. - „krajnji cilj istorijskog postupka jeste da podstakne saznanje opredeljeno da bude naučeno i spominjano". - Prim. prev.

" Sa fr. - „da žali zbog neizbežnog, traganja za nemogućom cistotom’ ili spu­ štanja naučnog kvaliteta istorije" - Prim. prev. Sa fr. - „svojstvom, moglo bi se reći, nerešive ’izmešanosti’ istorije". - Prim.

prev.

61

62

Istorija, vrerne i pamćenje suprotstavljene, politike sećanja. Naravno, to nije značilo da je došao kraj razmimoilaženjima i protivurečnostima. Međutim, istina je daje svaka država-nacija uspela da stvori kulturne i simboličke infrastruk­ ture kako bi se interiorizovao ideal domovine, kao vrhovni bog jedne građanske religije, koja je u kultu „velikih ljudi", „velikih događaja" i odgovarajućih ritualizacija i simbola imala svoje najveće proslave i liturgije. Prirodno, obrazovni sistem je odigrao odlučujuću ulogu u ovom pojedinačnom nametanju osećaja pripadnosti jednoj datoj po­ litičkoj zajednici.

„Sećam se, dakle postojim" Koji bolji primer se može uzeti da ilustruje da je kolektivno p a m će­ nje utoliko manje spontano ukoliko je veće istorijsko pam ćenje, da bi se shvatila vodeća uloga konstruisanih pam ćen ja u osnivanju (ili ponov­ nom uspostavljanju) novih konsenzusa? Kao što je poznato, romanti­ zam uopšte, a kasnije različiti istoricizmi, pravili su retrospektive da bi osnovali stvaranje (društvenog i nacionalnog) konsenzusa, i ozakonili cilj svakog naroda, i polazeći od njega, cilj celokupnog čovečanstva. U portugalskom slučaju, ova „korisnost" je bila odmah shvaće­ na, utoliko pre što se u većem delu X IX veka živelo u atmosferi deka­ dencije, koju su određene grupe u usponu pokušavale da prevaziđu, podstičući javno mnjenje da nađe utehu u poukama iz prošlosti. To se odrazilo na modernu upotrebu pravila historia magistra vitae (istorije kao učiteljice života - prim , prev.) u kojoj je sadašnjost, ili bolje reći, jedno progresivno predviđanje budućnosti, izgledalo da naglašava pa­ radigmatske trenutke prošlosti, kako bi kroz rituale pamćenja, evociranje i prizivanje mogli da funkcionišu, protiv dekadencije sadašnjosti, kroz prim ere oživljavanja prošlosti. Ovaj cilj je ojačao razmenu između pamćenja-ponavljanja i istorije, kada se već osećala potreba da ona bude ponovo napisana (što se može videti u ErkulanovonT delu i nje-*

* AleŠandre Erkulano, portugalski romanopisac i istoričar iz X IX veka. - Prim.

prev.

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog govih sledbenika), i istovremeno je pokrenuo snažno komemorativno angažovanje, kao što će se dešavati, učestalo, u celoj Evropi, a u Por­ tugalu naglašenije, počev od 1880 (kada je obeleženo trista godina od smrti Luisa Kamoisa). Postojalo je snažno uverenje da je - kako je napisao jedan od glav­ nih ,,ceremonijalmajstora“ svečanosti koje su bile organizovane krajem X IX i početkom X X veka - „pamćenje neophodan cement života po­ jedinca. Osnovni princip Dekartove filozofije: ’Mislim, dakle posto­ jim ’, mogao bi biti neposrednije i tačnije izražen formulom ’sećam se, dakle postojim’. Prošlost, sadašnjost i budućnost, šuplje su reči ako se u ljudskom mozgu ne bi odražavao kontinuitet i korelacija kretanja; a identične pojave dominiraju [...] skupinama ljudi, koje se zovu naci­ onalnosti. [...] Kada se u pamćenju jednog naroda izbrišu nacionalni interesi i njegova misija u svetu, taj narod je u opasnosti da nestane zbog nedelovanja" (Henrique Lopes de Mendonça, 1925). Komemo­ racija je, znači, uključivala jasan cilj preporoda iako je njen spektakl nagoveštavao sličnost sa samim kultom mrtvih na groblju, jer, kako su priznavali i u samoj epohi, bilo je nečeg pogrebnog u pompama i povorkama komemoracija (F. Catroga, 1988; 1996). S druge strane, nije bez značaja direktna rasprava, u prvom licu jednine, o izreci „sećam se, dakle postojim". Budući da se primenjuje u komemorativnoj praksi, ovo prisustvo dokazuje da su građanski ritua­ li pribegavali procesima sličnim „lukavstvu" individualnog pamćenja (ponovno uspostavljanje, identifikacija, pripadnost, isticanje, finalizam ) posredstvom selekcije i fragmentacije sekvence događaja i njihovim uključivanjem u horizont perspektive. Odnosno, birani su „veliki lju­ di" ili „veliki događaji", uzdignuti u paradigme koje pozivaju na imitiranje primernosti koju bi budućnost morala da ispuni. Shodno tome, izgleda da su komemoracije, s jedne strane, nostalgičan i regresivan kult, a s druge, ponovo prikazana prošlost u svetlu lekcije koja se želi dati sadašnjosti i budućnosti. I sve se uklapalo, jer su ovaj komemoracionizam, kao i dominirajuća istoriografija, bili zasnovani na sličnoj evolutivnoj ideji nastavljanja istorijskog vremena, u kojem najbolje što se desilo nije bilo izdvojeno samo zato da bi se pozvali na odgovornost krivci zbog njegovog nepotpunog razvoja, koliko da bi bilo veličano kao prethodnik tog trenutka. Ali, istovremeno, da bi normativna po­

63

64

Istorija, vreme i pamćenje ruka i pedagoško-građanska uloga rituala mogle funkcionisati, mnogo toga mora da bude zaboravljeno. U stvari, komemoracije i istoricističko pisanje istorije su prakse reprezentifikacije isto tako nerazdvojive od zaborava, i zato ne treba da čudi da su one dovele u pitanje kontinuirani i evolutivni koncept vremena sličan optimističkim naracijama, jer će one obaviti svoju pe­ dagošku svrhu jedino ako budu u ritmu epike koju vodi „istorija pobednika“. Kao eho Kontovog predloga, 1880. je napisano da građanske komemoracije moraju biti organizovane ,,u čast i u slavu čovečanstva da bi se usmerile faze u tom neprekidnom hodu univerzalne civiliza­ cije [...], ali ne da bi se, u ime nepovratne prošlosti, novim generacija­ ma nametnulo obožavanje komemorativnih ’fetiša, i idolopoklonstvo prema njihovim dužnostima [...], nego da bi im ukazali na primer nji­ hovih zasluga11 (Manuel Emidio Garcia, 1880). Sada se bolje razume zašto komemoracija čini m etam em oriju upi­ sanu u ponovljeno pamćenje, jer je neodvojiva od njegove ritualizacije. Intriga koja je deo komemoracije - uglavnom kada se organizuje pre­ ma građanskom kalendaru, dijalektički prikazuje prisustvo odsutnosti kroz „scenografiju" u kojoj se „teatralizuje “ i ,,estetizuje“ ono o čemu se priča. I, kako Dos (2006) ističe, „le rite permet d’entretenir la mémo­ ire en réactivant la part créative de l’événement fondateur [ou mesmo refundador] d’identité collective". Raskošni spektakl ima cilj da lo­ gički poveže sledeću strategiju: da se visoko uzdignu ličnosti, modeli ili odabrani trenuci, kako bi se, prelazeći na najmračniju stranu stvari, isterao zao duh (i kritikovala) dekadencija sadašnjosti i ohrabrila nada u buduće iskupljenje. Shodno tome, ova vrsta evociranja nije dovodila u pitanje upotrebu ličnosti iz prošlosti, nego istraživanje njene najveće zasluge kao oružja za ozakonjenje sistema vremena sa aspektom bu­ dućnosti.

' Sa fr. - „obred dozvoljava da se pamćenje podržava reaktiviranjem stvaralač­ kog delà događaja kao osnivača [ili čak ponovnog uspostavljača] kolektivnog iden­ titeta". - Prim. prev.

Vraćanje prisutnosti - reprezentifikacija odsutnog Istoričar kao „rem em brancer" (podsetilac)

Ukratko: ako ne želimo da se nađemo u usko naučnoj poziciji, mo­ ramo prihvatiti dvosmisleni i „neodlučni" ton odnosa između pamće­ nja i istoriografije. Zaista, koliko god napora istoričar ulaže u samoanalizu da bi primenio svoju kritičku metodologiju i ublažio težinu subjektivne starosti u istorijskom tumačenju, njegova epoha će uvek biti epohaln a, jer veze s pamćenjem (i potiskivanjem) i sa onim što unutar njega predstavlja kolektivno prisustvo, sprečavaju ga da sebe potpuno postavi „između zagrada", odnosno da svoje znanje postavi izvan istorije, karakteristika koju, štaviše, i on sam proglašava neodvo­ jivom od svega što nosi ljudsku oznaku. Koliko god to želeo, istoričar nije transcendentalno ja , niti je sam sebi transparentan, taj san u punoj svetlosti koji nadahnjuje sve ekstremne racionalizme, ponekada podstiče i najveće moguće slepilo. Međutim, ugovor koji, prećutno, zaključuje sa etičkom i epistemičkom odgovornošću neodvojivom od njegove profesije, obavezuje ga da bude, što je više moguće, i pastir i vuk svojim priviđenjima i „odsutnom biću" koje namerava da oživi. I ova neizbežna ograniče­ nost poziva ga da posumnja u prenešeno pamćenje i da ima zdravu metodsku nedoumicu prema ontološkoj transparentnosti onoga što je ispričano. U skladu s primerom koji je svojevremeno koristio Piter Berk, može se tvrditi da se istoričar, iz etičkih i moralnih razloga, mora usuditi da potraži skelete sakrivene u ormarima sećanja, iako zna da radeći to rizikuje, čak i nesvesno, da sakrije neke koje nosi u sebi. Uprkos tome, njegova misija mora biti slična ulozi rem em brancer-a (podsetioca), naziv za engleskog činovnika, s kraja sred­ njeg veka, koji je imao omraženu dužnost da ide, od sela do sela, veće uoči plaćanja poreza, da podseti ljude na ono što su najviše želeli da zaborave. Ako je Niče bio u pravu kada je istakao da su neistorijsko i istorijsko jednako neophodni za zdravlje svakog pojedinca, naroda i kul­ ture, prihvatljivo je da, ako je važno da se setimo da zaboravimo, takođe će biti važno da ne zaboravimo da se setimo. I to je prvi zadatak istoričara, imperativ koji je još neizbežniji otkada se počela negovati

65

66

Istorija, vreme i pamćenje ars oblivionis’ s više programiranja. Kako je pisao Josef Jerušalmi, „u svetu kakav je naš, nije više reč o kolektivnom pamćenju ili slabljenju svesti o prošlosti, nego o bezobzirnom gaženju onoga što pamćenje još uvek može da sačuva, o namernoj laži zbog deformacije izvora i arhi­ va, izmišljanja mitoloških prošlosti, ponovo komponovanih, po ukusu mračnih sila“. I u takvim epohama „samo istoričar, podstaknut stra­ šću prema činjenicama i svedocima, a koji su hrana njegovoj profesiji, može da nad njima bdi i čuva stražu" (Y. Yerushalmi, 1988; Marcio Seligmann-Silva, 2003). Drugim recima: „l’histoire critique trouve son originalité en entre­ prenant la ’déconstruction’ de épaisseurs et des rivalités mémorielles pour en établir le fonctionnement et les rouages, pour souligner les pratiques de manipulation et d’occultation, jusqu’à prendre le risque de mettre en cause les structures profondes des communautés’* (J.C. Martin, 2000). Međutim, ako je ovakvo postavljanje diferencijator, onda je činjenica da će tzv. naučna istorija biti društveno korisna samo ako ima korene u živoj istoriji koja proizilazi iz tenzije između pam­ ćenja, zaborava i očekivanja. Odatle potiče previše dualističkih teza: da su pamćenje, kao i istoriografija, jedan od izraza čovekovog istorijskog stanja. I današnji istoričari su već shvatili da je rušenje velikih kolektivnih mitova i fokusiranje zbog narativne i tolerantne prirode sopstvenog istoriografskog pisanja (Hayden White, 1978; Roger Char­ tier, 1998), dovelo do toga da se istoriografija - ako nije svedena na ekskluzivno polje fikcije, kako neki smatraju - pojavljuje, sve više, kao kritička i kognitivna operacija, u kojoj, u krajnjoj instanci, posreduju vreme i prostor u kome se nalazi istoričar, zbog čega upravo, kao od pupčane vrpce, on zavisi „od toposd” koji dolaze iz dubokog sećanja" (J.-C. Martin, 2000). Ovo znati, a pokušati to izbeći, (nemoguća) je misija u kojoj istoričar sebe dovodi u opasnost kao tragača za istinama, kao osobu i kao građanina. * Lat. - umetnost zaborava - Prim. prev. " Sa fr. - „kritička istorija nalazi svoju originalnost u tumačenju ’razgrađivanja’ debelih slojeva i rivaliteta u pamćenju kako bi uspostavila funkcionisanje i mehani­ zme i ukazala na prakse manipulacije i skrivanja, dok ne dovede u opasnost duboke strukture zajednica." - Prim. prev. Sa grč. - osnovni pojmovi - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

Poznato je, bar u drevnim civilizacijama, d aje udaljavanje od po­ rekla doživljavano kao ontološko osiromašenje. A ova ontologija je proširena s grčko-rimskim kosmogonijama, s njihovim epistemičko esencijalističkim idealom, a shodno tome i sa svođenjem vremena na svet propadanja i privida koji nije moguće upoznati. Kako je i logično, unutar ovih parametara mora se razumeti društvena funkcija koju su Grci pripisivali pisanju istorije: ona je morala biti lepa i pragmatična, s obzirom na to da su ritmovi života mogli da se ponavljaju. I, dokle god je bila „umeće pamćenja", i protest protiv smrtnosti kojoj su podređene ljudske reći i delà, ona je takođe bila spomenik koji se osamostaljen od physis (grč. priroda - prim, prev.) bori protiv zaborava.

Kada usta vremena grizu rep vremena

Kako su učenjaci o ovoj temi posebno ukazivali, pojava vrste knji­ ževnosti kojoj je dato ime ,,istorija“, nalazila se na suprotnoj strani in­ telektualnog interesovanja Grka, posebno zato što je, više nego jedan prelom, helenska metafizika dala veću racionalizaciju neistorijskoj pri­ rodi arhaičnog mentaliteta. Čak i njen ,,najdijalektičkiji“ mislilac Heraklit, ne samo da je tražio sveprisutnu osnovu za postajanje, koliko je

3

70

Istorija, vreme i pamćenje

verovao da će kosmičko kretanje dostići vrhunac, kao kod mitoloških kosmogonija, u sveopštoj eksploziji (ekpyrosis). S druge strane, propa­ danje (i zaborav koji je neraskidivo vezan za njega) je podređeno for­ malnom i konačnom kauzalizmu, jer važno je uhvatiti ono što ostaje, što specifikuje, oblikuje i određuje traženu svrhu od strane onoga što postaje. Znači, kraj je krajnji cilj kome teže pojedinačna bića, a do nje­ ga se stiže u konačnom zatvaranju kruga, koji je, iako se beskonačno ponavlja i nastavlja da se ponavlja, uvek različit i uvek isti, u procesu u kome bi omega bila neophodno objašnjenje alfe. Možemo se zapitati, međutim, zar ova metafizika nije racionalizovala preživljavanje mitskih pojmova o večnom povratku. A one kojima ova teza izgleda preterana, treba podsetiti da konfiguraciju vremena kao kruga nalazimo i kod Aristotela, za koga, uporedo s večnošću sve­ mira, „vreme izgleda kao kretanje lopte, jer ovo kretanje meri druga kretanja i meri takođe vreme [...] a vreme takođe izgleda kao jedna vrsta kruga [...], što će reći da stvorene stvari čine krug, odnosno da postoji krug vremena1 (Aristotel, Problemi, XVII, 3916a). U skladu sa ovom ontologijom, razumljivo je da su za ovog filozofa sva živa bića, uklju­ čujući i čoveka (bar kad je vrsta), uključena u uvek prisutnu prirodu, i shodno tome, besmrtna su (Da alma - O duši, 425b, 13). Posredstvom životnog ciklusa koji se ponavlja, to obezbeđuje „za stvari koje se rode i umru, istu vrstu večnosti kao za stvari koje jesu i ne menjaju se“. Potvrđujući ponovo ono što je Hana Arent napisala o načinima kako se čovek odnosi prema physis (raditi, stvarati, delovati) poznato je da efekti ove poslednje radnje garantuju pamćenje, oblast koja zbog toga najviše interesuje istoričare i komunikativnu sposobnost čoveka. Jer jedino delovanje omogućuje, bilo bežanje u determinizam vrste, bilo u anamnezu kroz strukture materijalizovanih sećanja u delima koja su pretendovala da pobegnu od neumitne konačnosti individual­ ne biografije. Ograničenost se može ovako formulisati: „Ljudska smrt­ nost leži u činjenici da život pojedinca, bios (živog bića) sa životnom istorijom prepoznatljivom od rođenja do smrti, potiče iz biološkog ži­ vota, ( согј (grč. život - prim. prev.). Ovaj individualni život razlikuje se od svih drugih stvari po pravolinijskom kursu svog kretanja, koji, da tako kažemo, transverzalno preseca kružna kretanja ’biološkog’ živo­ ta" (Hannah Arendt, 1968).

Istoriografija kao ars memoriae

Drugačije rečeno: samo bi ono što je prirodno imalo status večnosti. I ako bi ono što proizilazi iz rada još uvek posedovalo ovu karak­ teristiku - zbog toga što je prikupilo svoju sirovinu iz prirode - ono što proizilazi iz čovekovog stvaranja i njegovog delovanja, prevedeno u činjenice i reči, bilo bi još više predmet prolaznosti i zaborava, jer bi izražavalo individualnost jednog postojanja koje, s takvim delima i či­ njenjima, bezi od prirodne večnosti. Budući da je tako, ovo delovanje, koje se bori protiv smrti i zaborava, može garantovati besmrtnost samo kroz anamnestičke „infrastrukture" (Hannah Arendt, 1968). Ono što daje smisao najvećem Herodotovom cilju, ponavljamo, jeste da je pisao svoje Istorije „da delà ljudi ne bi nestala s vremenom, i bez slave ostali veliki poduhvati, koje su ostvarili i Grci i varvari" (Knjiga l.°, 1.1). Potrebno je uzeti u obzir sve ove argumente da bi se izbegla anahrona tumačenja, kao ono kojim se misli - čak i kod pisaca koji su se najviše približili filozofskom sistemu u kome je čovek centar svemira (npr. sofisti) - da se Grci (i Rimljani) mogu uzdići u neku vrstu pret­ hodnika modernog istoricizma, a posebno, njihov vikoovski princip, po kome je čovek taj koji „pravi" istoriju. Na osnovu izloženog, bilo bi korisno zapitati se, u svetlu navedenih pretpostavki, zar grčki ideali istine (kao i onoga što je dobro i lepo) i njihova korelativna geometrijska koncepija kosmosa, nisu bili neosetljivi na vrstu razmišljanja, koja je kasnije nazvana „filozofija istori­ je", nezavisno od idealizovanja procesa istraživanja prošlosti koje se nalazi u klasičnim tekstovima (Herodota, Tukidida, Polibija, Cicero­ na)? Budući podređena tyche (sudbini, usudu), a pod pretnjom hybris (preterivanja), zar poimanje istorije po antropodiceji ne znači da se od ljudskog vremena pravi natčulno delo, s karakteristikama sličnim sa­ moj physist Ukratko: zar nisu ove pretpostavke nepomirljive s jakim nukleusom grčkog metafizičkog supstancijalizma? Odgovori na ova pitanja, čak i kada su veoma sažeti, biće dobra osnova za traženje sličnosti i razlika koje su postojale između ove per­ spektive i ideja koje su (pre svih s Herodotom) dovele do pojave istorije kao književne vrste, i konačno, biće dobar pokazatelj za procenu relevantnosti da bude izabrana kao osnivački znak istoriografije. Mora se odmah istaći ova napomena različitosti: za filozofiju prvu i najsveobuhvatniju od svih nauka - samo ono što je opšte, stal-

71

72

Istorija, vreme i pamćenje

no i neophodno moglo je biti predmet znanja (episteme). Kao za ne­ kog „ко se bavi istraživanjem eventualnog, rezultat će očigledno biti da nema nauke o eventualnosti" (Aristotel, Metafizika, XI, 8, 1064), i istorija (kao istoriografija) morala bi biti epistemološki siromašnija od same poezije. Prema Aristotelovim recima: „Nije posao pesnika da priča šta se dogodilo; ali jeste da predstavi šta se može dogoditi: ono što je moguće prema verovatnoći i potrebi. U stvari, ne razlikuju se istoričar i pesnik po tome što pišu u prozi ili u stihovima (sasvim dobra bi mogla biti Herodotova delà u stihu, a da zbog toga ne pre­ stanu biti istorija, da bude u stihu ono što je u prozi) - ali razlikuju se po tome što jedan govori o stvarima koje su se dogodile, a drugi o stvarima koje bi se mogle dogoditi. Zbog toga je poezija nešto više fi­ lozofsko i ozbiljnije od istorije, jer se uglavnom bavi opštim, a istorija pojedinačnim. To ’bavljenje opštim’ ja smatram da znači da pojedincu koji ima određenu prirodu, pripišemo mišljenja i delovanja koja, zbog povezanosti s potrebom i verovatnoćom, odgovaraju takvoj prirodi; a opštem, tako shvaćenom, cilj je poezija, čak i kada daje imena svojim ličnostima; posebno je, naprotiv, ono što je uradio Alkibijad ili što mu se dogodilo" (Aristotel, Poetika, 1451a, 36; 1451b, 10). Odatle se vidi da bi i u hijerarhiji znanja poezija bila superiornija od istorije, s obzirom na to da bi istorija bila ograničena na opisivanje onoga što se kreće i pojavljuje, i samo bi mogla objaviti mišljenje (doxa) pričajući, o sku­ pu posebnih činjenica, dok je poezija otkrila sposobnost formulisanja univerzalnijih mišljenja.

Videti, čuti, svedočiti Naglasiti ovo potcenjivanje, ključno je za razumevanje spone koja postoji između istoriografije i grčke metafizike, počev od podsećanja daje ona nastala pod znakom gledanja, a time i pod znakom percepcije. Na primer, za Herodota iz Halikarnasa, koji se smatra „ocem istorije", najverodostojnija istraživanja (historié, apôdexis) su bila ona koja su se odvijala pod direktnim posmatranjem (ćpsis), a ne toliko na osnovu izvora ili čak tuđih informacija, koje su prihvatane samo kao vesti koje

Istoriografija kao ars memoriae

je istoričar-istraživač mogao zapisati, ali u koje nije imao obavezu da veruje. A ovaj metodološki stav proizilazi iz samog značenja reci koja gaje odredila. U stvari, naziv historié (jonski oblik reci istorija) nametnuo se malo-pomalo. A reč, stvorena od glagola historein (ispitivanje, u svom osnovnom značenju iz pravne oblasti), proizašla je iz histor (indoe­ vropskog korena: wid) i povezana je sa idein, videti, i oida, znati. To znači da je neophodno videti da bi se znalo, a histor je značio, prvo­ bitno, svedok koji je video svojim očima, a kasnije, onaj koji ispituje svedoke i dolazi do istine, kroz ispitivanje. Međutim, Herodot ne samo da traži informacije (historei) nego takođe pretpostavlja i zaključuje (semânei) (François Hartog, 1996. i 2005). Shodno tome, historein se odnosi koliko na svedočenje toliko i na istraživanje i pretpostavljanje, značenja koja postaju jasnija počev od sledećeg pravila koje je dato u Satapatha Brahaman (Satapatha Brahamana)\ razgovaraju dva čoveka, i jedan kaže „ја sam ga video", a drugi „ја sam ga čuo“. Nije se negirala informativna vrednost onoga što se čulo. Međutim, ona je bila dopuna u odnosu na viđeno i zahtevala je veću kritičku obazrivost. U svakom slučaju, u datoj prednosti viđenog nalaze se koreni moći koju je histor imao da izmiri kontroverze, spo­ sobnost koja ga je uzdigla do uloge sudije. Sa svoje strane, izraz dike (pravda) vodi poreklo (za razliku od thémis, koja označava sakralne osnove pozitivnog prava, počev od njegove administracije unutar porodične grupe) od korena deik- (po­ kazati); zato se dike odnosi na pravdu, ali u smislu pokazivanja sa auto­ ritetom, pokazivanja onoga što mora da bude-, a ovo značenje se takodje nalazi i u latinskoj složenici iu-dex, u kojoj se reč deik- pojavljuje spoje­ na sa ius; tako da samo sudija može da kaže ius (Hannah Arendt, 1968; G. Marramao, 1989; E. Benveniste, 1968). Tako se obistinjuje da etimologije reči histor, sudija-svedok, i prav­ da, potvrđuju značaj koji se daje dokazima svedoka koji su videli ono o čemu svedoče. A njen koren dopušta još i da se razume zašto je, za Grke, ova vrsta „istorija" opisivala, prevashodno, nedavnu prošlost: stručnjaci u sudskim postupcima, i istoričari, poklanjali su posebnu pažnju akribiji (opisnom stilu) direktnog posmatranja, ili, prema hipokratskom modelu primenjenom u lekarskom radu, prečišćavanju

73

74

Istorija, vretne i pamćenje

usmenog svedočenja (Tukidid). Ističe se da u samoj organizaciji teksta, izrazi kao „video sam“ ne kriju predmet tvrdnje, odnosno objašnja­ vaju intervenciju naratora u njegovom iskazu, dajući mu autoritet i uzdižući „video sam“ (ili „ја kažem") do garanta istine. Isto tako, kada retrospektiva ide još dalje i obrađuje starija vremena, koja, znači, nisu viđena, retrospektiva se završava zaštitom (Herodot) mitskih i tradici­ onalnih izveštaja (François Châtelet, 1978), kao i pretpostavkama. Kada se stigne do ove tačke, postavlja se pitanje da li se ovakva istoriografija potpuno razdvojila od mitologije (što se izgleda nije do­ godilo s Herodotom) i da lije njen način pričanja zavisio od prelaženja sa usmenog predanja na pisanje, prelazak koji je, kako je prethodno rečeno, doveo do veće racionalnosti. U stvari, ako je usmeno predanje pokušavalo da bude uverljivo kroz podsticanje divljenja i uzvišenosti kod slušaoca, kod pisanja se posao na uveravanju čitaoca morao oslanjati na argumentovanim sudovima, bez obzira na to koliko su činjenice izuzetne i kroz primere potvrđene. I nema sumnje da je, počev od V i IV veka pre nove ere, smanjeno verovanje u mitove i pove­ ćano poverenje u moć rasuđivanja istraživača, kako se potvrđuje kod sofista, a posebno u dijalogu Sokratovih sledbenika. Znači, biće do­ zvoljeno misliti da, na primer, između Tukidida - obuzetog proverom (autopsia) - i Herodota, razlika nije toliko u okolnosti da obojica ne traže istinu, nego u tome šta je cilj njihovih rasprava: „pisati da ostane zauvek" (Tukidid) i pisati da bi se govorilo besedničkim tonom pred publikom (cilj koji je još uvek očigledan u Herodotovim tekstovima), stavljaju u pogon različite strategije: kod Tukidida je acribia (usaglašenost tekstova) isključivala „rečeno" i nedokazano; kod Herodota se pokušavala uhvatiti pažnja, s pričom onoga što je viđeno, kako bi se kod primaoca izazvalo zadovoljstvo kroz navođenje na mimesis (Jorge Lozano, 1994). Posebnost ove nove istoriografske rasprave nalazila se u njenoj osetljivosti prema konkretnom životu pojedinaca i naroda, odnosno pre­ ma pojedinačnom na uštrb opšteg. Na izvestan način, ona je takođe proširivala protest da se, izgradnjom spomenika i generacijskog prenosa omogućenog usmenom i pisanom poezijom, pokuša nadoknaditi sudbina koja pojedinca, podređenog sopstvenom biološkom ciklusu, osuđuje na pad u zaborav. I nije slučajno da se njen sadržaj poklapa,

Istoriografija kao ars memoriae

uglavnom, s jedinstvenim situacijama, delima ili događajima koji „pre­ kidaju kružno kretanje dnevnog života u istom smislu kao što pravolinijski bios smrtnika prekida kružno kretanje biološkog života. Tema istorije su ovi prekidi - ove izuzetne situacije, drugim rečima.“ Ali, ako je ovako bilo, može li se zaključiti, tek tako, da veliki poduhvati i delà koja smrtnici mogu da urade, i koja su predmet istorijskog pripovedanja, ne mogu biti viđeni kao deo celine ili jednog sveobuhvatnog procesa, jer „naglasak uvek pada na jedinstvene situacije i izolovana obeležja" (Hannah Arendt, 1968)? Ako se sa ovom tvrdnjom želi odbraniti da Grci nisu pretpostavljali kao istinito postojanje bilo kakvog logosa {grč. razlog, uzrok - prim, prev.) koji bi se, suštinski spojen s ljudskim događajima, objasnio prolaznom konačnošću koju nadređuje ideja budućnosti, onda se ova teza prihvata. Sve u svemu, poznato je da se korišćenjem primera o kojima pričaju istoričari poštovalo, u odnosu na pedagoška ubeđenja i motivacije, ono što se savetovalo da bude sa­ stavni deo velikih događaja i njihovih heroja u celini, iako ograničenih i bez bilo kakve logične, sebi dovoljne namere da upravljaju s nepovratnošću univerzalnog postanka, što je, međutim, suprotno od onoga što će se dogoditi u budućim „filozofijama istorije". Kako je u jednoj od istorija klasične istoriografije podvučeno, obično su „istraživanja" birala ograničeni skup činjenica koje su se dogodile u vremenu, da bi ih objasnila posredstvom redosleda koji im je davao oblik, uključujući ih u povezanu celinu. Da ne bi bilo haosa, pripovedanje je gradilo celinu koja je bila, iako ograničena i zatvore­ na, kao u tragediji, satkana od radnje s početkom, vrhuncem i krajem. Zato i postoji objašnjenje zašto se grčki (i rimski) istoričari, čak i oni koji su se najviše držali činjenica, nisu mnogo bavili opisom događaja baš onako kako su se stvarno odigrali, jer su ovi dobijali smisao samo kada su postajali deo jedinstvene radnje. S time se, nasuprot onome što je mislio Aristotel, istoriografska rasprava završavala prevazilaženjem pojedinačnog (jedinstvene situacije i pojedinačna delovanja), jer istina ispričanog nije bila toliko u njenom prilagođavanju tvrdnjama stvarnosti, koliko, pre svega, u odnosu na model vrlina i skladu s njim - pod pretpostavkom da mnogi, kao Plutarh, nisu prestajali da istra­ žuju - kako u skladu s teorijom, uglavnom onom koja je ukazivala na postojanje cikličnih kolebanja u ljudskim poduhvatima (Polibije), tako

75

76

Istorija, vreme i pamćenje

i onom koja je verovala u večiti identitet ljudske prirode (Tukidid). Na ovaj način, pripovedanje je i pored svoje očigledno doksografske pri­ rode, prenosilo ideal istine koji je bio sinonim građenja harmoničnih skupina, u skladu sa onim što je, inače, bio predmet epistemičkog i estetskog ideala Helade. Istoriografija u nastanku pričala je o onome što se dogodilo s ci­ ljem da se seti, u svetlu cikličnih ritmova, ili da ponavlja ono što je svojstveno ljudskoj prirodi, a što se može dogoditi. Na ovaj način se pokazalo da, budući da čovek ima malo prostora da pobegne od sud­ bine, tyche koja nije vodila do apsolutnog verovanja u sudbinu, a sud­ bina, koja upravlja čovekovim životom, imala bi samo razarajuću moć kada pojedinac padne u hybris, a stoga u slepilo koje događaje može da dovede jedino do tragedije (Manuel Benavides Lucas, 1994). Ritam svemira, neistorijski koren ljudske prirode i slava (ovekovečena pisanjem) su, tako, uzde-vodilje koje se moraju zatezati da bi se bolje shvatila oštroumnost grčko-rimskog principa (Tukidid, Polibije, Ciceron) prema kome je istorija učiteljica života (historia magistra vi­ tae): „Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, ma­ gistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati comendatur"' (Ciceron, De oratore - O besedniku, knjiga II, c. 9, 36 i c. 12, 51). Glavni zadatak koji je Ciceron dodelio istoriji (ili bolje rečeno, istoriji kao veštini) imao je u vidu efekte slične govorništvu, dodeljujući joj, uz pravo da bude nepristrasna, i zbirku pedagoških primera (plena exemplorum est historia) (Reinhart Koselleck, 1993). Zbog toga, kao i u drugim oblicima sprečavanja zaborava, istoriografija je bila ga­ rant prenosivosti sećanja. To daje smisao činjenici da joj je dodeljeno svojstvo istinskog svedoka protiv osude na letes (zaborav), odnosno sposobnost da raspravlja kako o sećanju tako i o istini (Ји х veritatis ‘) i „vita memoriae“. Ciceron je dobro razjasnio tesne veze koje su spajale ova dva nivoa, izvlačeći ih iz učenja Herodota i onoga što je Tukidid pisao o korisnosti njegove Istorije o Peloponeskom ratu. U stvari, polazeći od pretpostav-

' S lat. - „Istorija je pravi svedok vremena, svetlost istine, život uspomene, uči­ teljica života, vesnik davnine, čiji je drugi glas ako ne govornikov može sačuvati za večnost.“ - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

ke da je nepromenljiva ljudska priroda veliki pokretač istorije, Tukidid je bio ubeđen da njegov zapis sadrži nauk vredan za sva vremena: ,,ideju-obrazac“ (Remon Aron) koja se nalazi u njegovoj strukturi i koja će nastaviti da važi, imajući u vidu da će se rat, pre ili kasnije, ponovo pojaviti. Nakon pada Rima, hrišćanska istoriografija je promenila stvari. Njena uverenja soteriološkog i eshatološkog sadržaja, zasnovana na premoći vere nad razumom, i shodno tome, na premoći otkrivene isti­ ne nad onom dobijenom ispitivanjem, interiorizovala su razumevanje istorije kao proviđenja, koje se potvrđuje u svetlu nadmoći Božje drža­ ve u odnosu na državu ljudi (Sveti Avgustin). Zato se podrazumeva da je grčko-rimska ideja, prema kojoj je istraživanje prošlosti imalo prak­ tičnu funkciju, tada usvojila prevashodno metafizičko-religiozno ob­ jašnjenje i nije nastavila herodotovski princip koji se zasnivao na vrednosti „viđenog", kao i „onoga što se čulo". Istina ispričanog proizilazila je iz autoriteta Knjige i Crkve, odnosno, prošlost je mogla biti predmet istoriografije jedino ako je razlog postojanja događaja bio shvaćen kroz veru, što je postavljalo sveti tekst kao isključivu paradigmu objašnjenja smisla vremena. I prošlo vreme, kao predmet vere, bilo je u kontrastu sa sadašnjošću, kao predmet saznanja. Na ovom horizontu, hrišćanski istoričari su prihvatili, bez kritičke predostrožnosti, pripovedanja dobijena iz tradicije za koja je garantovao priznati autoritet (crkva, mo­ narhija, univerzitet) ili svetost i društveni položaj onoga ko je priču prenosio, lakovernost koja ih je dovela do toga da ,,u ovim opisima pričaju o prošlosti, kao da su je sami proživeli" (K. Pomian, 1984). Ovo pomaže da se bolje shvate osnovne karakteristike koje su ob­ likovale srednjovekovnu istoriografiju, odnosno: periodizaciju istorijskog vremena urađenu po hristološkom modelu; njenu katehetičku funkciju; njeno prevazilaženje pojedinačnog (jedinstvenost Boga bila je osnova, u hristijanizaciji starog stoicizma, za univerzalni pogled na budućnost čovečanstva); njen zapis je smatran kao rad nepoznatog autora koji se generacijama nastavlja (kao što smo ukazali, nije se pra­ vila razlika između pojmova istoriografa i kroničara, kao ni između vr­ sta zapisivanja, između anala, kronika i istorija); nepostojanje autorske svesti, karakteristike koja objašnjava kolektivnu prirodu mnogih istoriografskih tekstova te epohe i relativizuje kasnije optužbe za plagija-

77

78

Istorija, vreme i pamćenje

torstvo; i konačno, redosled godišta i događaja u skladu sa objašnjenji­ ma proviđenja, kao i izbor prevashodno apologetskih i hagiografskih tema (R. Collingwood, bez datuma; George Gooch, 1977). U ovom kontekstu, pripovedanje njenih priča nije imalo cilj da pro­ izvede etičko-građanski uticaj. Naprotiv, uzvišena primernost samo je imala smisla ako je imala religiozni sadržaj i ako je pozivala na opona­ šanje života punih vrline, imajući u vidu ulogu Božje države i spasenje duša. Otuda blagonaklonost prema hristijanizaciji starog opšteg načela da je historia magistra vitae. Međutim, exempla (uzori, prim, prev.) su funkcionisali, ne zato što se verovalo u ciklično ponavljanje ili u večnost ljudske prirode, nego zbog činjenice da centralnost hristološkog vreme­ na i njegova eshatološka nadređenost, omogućuju da prošlost bude re­ lativno vrednovana kao priprema za konačni consummatio (kraj, prim, prev.). Zbog toga su se, međutim, u kontekstu priče o spasenju, na od­ ređeni način, zbog očekivanja, pojavili selekcionisani exempla.

Metoda kao put

Učvršćenje kritičkog duha u istoriografiji učinilo je da se ona uda­ lji kako od Herodotovog načela, tako i od verističkih horizonata srednjovekovnih hroničara. I prihvata se predlog - koji je Pomijan razradio u raznim studijama - prema kome je raskid između saznanja i moći opažanja (podstaknut istorijsko-filološkom metodom, racionalističkim filozofijama i kritičkim duhom) doveo u pitanje verodostojnost istorijske istine dobijene opažanjem ili verom, u ime pojma posrednog saznanja prošlosti (i, kako će se videti, posredovanog saznanja) pu­ nog posledica. To se dogodilo kada je povećana sigurnost da je put za pristup istorijskom saznanju mogao biti otvoren samo kritičkom analizom tragova, otisaka i pokazatelja, koje su ljudi, namerno ili nenamerno, ostavili na strnjištu vremena. To je tačka oslonca na kojoj su humanizam i renesansa uspostavili novi dijalog sa antikom. Zbog toga su pribegli paliografiji i odbacili

Istoriografija kao ars memoriae

anahronizam, u svesno antisholastičkom stavu i poziciji davanja pred­ nosti istoričnosti, koja se već susreće kod Petrarke (1304-1374) i, pre svih, kod Lorensa Valje (1407-1457), sa svojim očiglednim dokazom lažnosti Konstantinovog poklona (D. R. Kelly, 1970). Sa svoje strane, ponovno otkriće grčko-rimskih delà i porast saznanja o drevnoj kultu­ ri (olakšano izbeglištvom zbog pada Konstantinopolja 1453) doprinelo je porastu, ne samo sumnje u verodostojnost tekstova i dokumenata nego i potcenjivanja kulture vezane za skoriju prošlost. Može se takođe tvrditi da su, na estetskom planu, humanisti vred­ novali savremeno doba u okvirima raskida s periodom koji mu je ne­ posredno prethodio. Kako je već bilo zastupano u XII veku, postalo je neodložno izvršiti revocatio (lat. vraćanje unatrag, prim, prev.). Čitav put koji je preden od paradigmatskog trenutka (klasičnog starog doba) do sadašnjosti viđen je kao vrsta crne rupe u istoriji, ili bolje rečeno, kao media aetas, media tempora, media tempestas', što znači posredno doba, kulturološki vrednovano na negativan način. Sa ovim su uvede­ ne - još uvek na ograničenom planu razvoja književnosti, umetnosti, prava i filozofije - ideje diskontinuiteta i nagovešteno je da, ako je stvaranje primerenih delà bila zasluga ljudi, onda je bila i odgovor­ nost ljudi zbog njihovog propadanja. I sa ovom postepenom sekula­ rizacijom kulture, renesansni humanizam je, svojim odbacivanjem anahronizama, svojim priznanjem diskontinuiteta vremena (iako re­ gresivnom) i interesovanjem koje je posvetio kako okolnostima koje su uslovile događaje, tako i objašnjenju karika koje su ih povezivale, pokrenuo postepeni nastanak nove istorijske svesti (Enrique Moradiellos, 2001) a, tim samim, i novog načina da se dokaže analiza prošlosti kroz istorijsko-filološku metodu. Popularizacija mehaničkog časovnika - počev od XIV veka, u naj­ većim evropskim gradovima - takođe je pokazatelj zainteresovanosti za pojavu novog senzibiliteta u odnosu na vreme. Sigurno je da je hod skazaljki na satu nastavio da predstavlja krug. Međutim, kada se nje­ gov rad upoređivao s nestalnošću od koje su patili sunčani ili časovnici na vodu (kao posledica meteoroloških promena), njegov veštački ritam davao mu je kontinuitet i stalnost koje nije bilo, iz dana u dan, u ' S lat. - srednji vek, prelazno doba, doba oluje - Prim. prev.

79

80

Istorija, vreme i pamćenje

prirodi; što je, povezano sa utvrđivanjem datuma i kalendara istorijsko-religioznog sadržaja (zbog usredsređenosti na Hrista), doprinelo, iako posredno, porastu osamostaljivanja istorijskog vremena u odnosu na fizičko vreme. A, bez ovog uslova samostalnosti, ono nikada ne bi krenulo ka svojoj beskonačnosti; jer pupčana povezanost koju ovoze­ maljsko vreme ima s ritmom svemira, nastavila bi da istorijsko vre­ me podređuje ciklusu prirode i žigu konačnosti koje mu je pripisivala judeohrišćanska religija. Zabeleženo je, međutim, da ove promene još nisu bile utemeljene u građenje istorije i nisu se potpuno rukovodile pojmom nepovratnosti vremena. Humanistička i renesansna novina potvrđivala se samo u odnosu na prethodnu neposrednu stvarnost, jer je njen ideal prekida bio, isto tako, želja za bekstvom od sadašnjosti, kroz „ponovno rađa­ nje" onoga što je arhetipski bio trenutak u kojem se istorija više podu­ darala sa suštinom lepoga i dobroga. Znači, ovaj izbor je bio, pre svega, plod etičko-estetske imagincije - spojene s postojanjem geometrijskog sklada - a ne toliko posledica potpunog preuzimanja zemaljskog smi­ sla za nepovratnost istorijskog vremena. Ne treba da čudi da je, na polju književnosti i umetnosti, za hu­ maniste i ljude renesanse, novo značilo, isto tako, „povratak" na Zlat­ no doba - jer je antika bila sancta vetustas, sacra vetustas (lat. sveta drevnost, besmrtna drevnost, prim, prev.) - model koji je, međutim, poslužio neoplatonizmu za opravdanje neistorijske prirode harmonije i lepote (K. Pomian, 1984). Ali ovaj stav je takođe počeo da otvara vekovne horizonte budućnosti, vidljive, na primer, u pojavi periodizacije prema redosledu - antičko doba A srednji vek -> moderno doba - koja je imala temelje, ne samo na hronološkim nego i kvalitativnim kriterijumima. (Po svemu sudeći, prvo prihvatanje istoriografije „srednjeg veka" - osnovnog uslova za utvrđivanje ostala dva doba - dogodilo se 1688, s delom K. Kelera, Historia medii aevi a temporibus Constantini Magni ad Constaninopolim a Turcis captam deducta.') Sve ovo dovelo je do proširenja istorijsko-filološke metode istra­ živanja na sve vrste pisanih dokumenata i ubacivanja činjenica u ob' S lat. - Istorija srednjeg veka od Konstantina Velikog do turskog osvajanja Konstantinopolja - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

jašnjenja koja su osetljivija na vremenske i prostorne uslovljenosti. U ovom pokretu isticali su se intelektualci, vezani za život italijanskih republika, kao što je Firenca, u kojoj su kancelar grada, Leonardo Bruni (1415-1444), sa Dvanaest knjiga firentinske istorije, i Makijaveli (1469-1527), sa svojom Istorijom Firence i esejom Vladalac, postali prvi istoričari humanisti koji su osavremenili klasični model profanog opisivanja, racionalnog i suštinskog, odbacujući anahronizme (Enri­ que Moradiellos, 2001). Ovaj pravac je naglasio Frančesko Gučardini (1483-1540), autor koji je pokušao da iz istoriografije izuzme uticaje retorike, uzdižući na viši nivo stvarno iskustvo i dimenziju nepredvidivosti kao posledicu ljudskog delovanja. Pošto je bio prijatelj Makijavelija, njegovo delo - posebno njegovu Istoriju Italije, veoma su cenili Monteskje i Žan Boden (Josep Fontana, 2001). Sa svoje strane, Ž. Boden je u svojoj knjizi Methodus adfacilem historiarum cognitionem' (1566), kao alternativu za teološku i prirodnu viziju postanka, počeo da zastupa potrebu da se pronađe razumno objašnjenje za delovanje ljudi u društvu, što je bio stav koji je najavljivao porast istorijske sve­ sti u kulturi Zapada. A u tom stavu nije bio doveden u pitanje samo metodološki problem, obnovljen ulogom istorijsko-filološke kritičke metode, nego takođe i vrednovanje ideje o tački gledišta, inače, u saglasnosti sa uticajem otkrića perspektive u slikarstvu. Sa ovim načinom rada, stvorilo se uverenje da se haos u događa­ jima mora tumačiti u posrednim i retrospektivnim okvirima, kako bi se postigla hijerarhizacija njihove evolucije i pokazalo - nasuprot regresivnoj nostalgiji Zlatnog doba - da je sadašnjost (a samim tim i budućnost) po svojim svojstvima nadmoćnija od prošlosti. Da bi potkrepio svoju tezu, Boden je navodio otkriće Amerike, pronalazak kompasa, širenje trgovine, metalurgije, štampe itd. (F. Dosse, 2000). Na ovaj način se ističe da se ona nije jedino borila za primenu metode koja bi omogućila kritičniju retrospektivu, koliko je doprinela osam o­ staljivanju i sekularizaciji istoriografije, da bi se razlikovala ljudska istorija u pravom smislu reči, od prirodne istorije i božanske istorije, s tim da se prva događa, pre svega, „ро volji ljudi, koja nije nikada ista sama po sebi i iz koje nije moguće predvideti kraj. U stvari, svaki dan ' S lat. - Metoda za sigurno istorijsko saznanje - Prim. prev.

81

82

Istorija, vreme i pamćenje

se pojavljuju novi zakoni, nove institucije, novi rituali, a delovanje ljudi ne prestaje da pravi nove greške." Samim tim, za njeno razumevanje bilo je potrebno - uporedo s negovanjem metodološke sumnje u vezi s tragovima prošlosti - uvesti pojedinca u društveni život i u logiku koja bi rukovodila neizbežnim ukrštanjem pojedinačne istorije sa opštom istorijom (Jean Bodin, 1965; Nicolas Piqué, 1998). Sa svoje strane, prema istoj pretpostavci La Poplinije (1541-1608) je u eseju Istorija istorija, sa idejom završene istorije (1599), skicirao optimističku teoriju o evoliciji naroda, zagovarajući ideju koja, da bi se shvatila, nije mogla zanemariti važnost pojedinačnih istorija, jer „isto­ rija mora da razume raznolikost prirode, običaja i načina kako reaguje narod na koji se ona odnosi". Njeno bi razumevanje bilo moguće jedino kada bi se proučena činjenica povezala u opštu celinu, koja može da joj odredi značenje unutar same istorije. A istoriografija bi morala da priča o odnosu između samih događaja, ali u okviru sveukupnog predstavlja­ nja, koje bi dalo redosled događajima, tamo gde bi zajednički smisao otkrio jedino nered i promene. La Poplinijeove reči: „istorijsko pripovedanje se mora držati čvrstog zapleta, bez digresija", jer ono „predsta­ vlja sve: da nas podseti na stvari koje su prošle, kako bi se privikli na ove sadašnje, u očekivanju budućih: neophodno je da istorijska naracija razume sve ove stvari" (La Popelinière, 1989; Nicolas Piqué, 1998). Kao što se vidi, ostvarivano je retrospektivno objašnjenje koje je već znalo da ovaj tip saznanja nije mogao imati neposrednu prirodu (suprotno od onoga što je nagoveštavao Herodot), koliko je morao da se zasniva na sumnji. I sumnja je podstakla razvoj istorijsko-filološke metode, tog intelektualnog stava koji je naišao na bogato polje primene u protivurečnostima koje su nastale zbog hrišćanskog razdvajanja i verskih ratova koji su zatim usledili (u XVI i XVII veku). U stvari, iz ovog spora se izrodila nova hermeneutika svetih tek­ stova (Spinoza, Rišar Simon) i istorije svetaca, kako protestantskog nadahnuća (ističe se zajedničko delo na čelu s Flacijusom Ilirikusom, Centurioni Magdeburga, od trinaest knjiga, čije je izdavanje započeto 1539), tako i katoličkog (delo od 38 knjiga, kardinala Cezara Baronija, čije se objavljivanje, započeto 1588, može smatrati odgovorom na pret­ hodno pomenuto delo). I unutar ovog istog vrednovanja verske prošlo­ sti, ali sada već s manjom hagiografskom obuzetošću, koje je započeo

Istoriografija kao ars memoriae

Žan Bolan i njegovi sledbenici, u Antverpenu, izdanjem Delà svetaca, čija je prva knjiga izašla 1643, a koju su benediktinci Sent Mora (Baliz i drugi) objavili proučavajući život svetaca svoga reda, u skladu s normama koje je Žan Mabijon (1632-1707) sistematizovao u svom De re diplomatica' (1681), delu koje se odnosilo na buduće osnove istoriografije kao nauke (Mark Bloh je smatra jednim od obeležja zapad­ njačke kulture). Na jednom širem planu, i tesno povezana s jačanjem profanije i više kritičke kulture, zabeležen je izlazak (i uticaj) čuvenog Dictionnaire historique et critique’* (1695-1697) Pjera Bela. U vremenu prosvetiteljstva, bez obzira na procvat filozofskih tema koje su istoriografiju stavljale u drugi plan, tendencija učeno­ sti je nastavila da se razvija podsticana potrebom preispitivanja sa­ znanja o prošlosti kao instrumenta legitimizacije unutrašnjih i spoljašnjih borbi, koje su države i nacije vodile u stvarnosti. Tu spadaju delà: lstorija Engleske, engleskog filozofa empiriste Dejvida Hjuma (1711-1776); lstorija vladavine imperatora Karla V, Vilijama Robertsona (1721-1793); uticajna lstorija opadanja i pad Rimskog carstva, Edvarda Gibona (1737-1794), kao i samog Voltera. Istovremeno, zbog političke posebnosti, Nemačka, tada podeljena na različite države, na­ ročitu pažnju je posvetila proučavanju pravnih specifičnosti, u prav­ cu kombinovanja učenosti sa istorijskom naracijom, sa oblikovanom hronološkom, racionalnom i suštinskom perspektivom. Tom pokretu pripada takozvana Getingenska škola (J. C. Gaterer, A. L. Šlecer, Ar­ nold fon Heren) i njena namera je bila da se prevaziđu pisanja biogra­ fija kraljeva i opisi datuma, ratova, bitaka, promena vlada, informacija o savezima i revolucijama (Enrique Moradiellos, 2001). Zbog toga je dat poseban naglasak na kritičko proučavanje izvora i objedinjavanje informacija o privredi, geografiji i društvenoj demografiji nemačkih država, razvijajući tako Statistiku (kao opis države). Sličan osećaj za posebnost razvili su i Monteskje, Ruso i Volter u Francuskoj. Međutim, tek s nemačkim istoričarem Justusom Mezerom

' Nauka o starim zvaničnim dokumentima koja su uglavnom izdavale kancelarije papa, kraljeva, imperatora i drugih vlasti s pravnim ovlašćenjem. - Prim. prev. ” Sa fr. - Rečnik istorije i kritike - jedna od najpopularnijih knjiga XVIII veka, vrsta istorije, književne kritike, teologije. - Prim. prev.

83

84

Istorija, vreme i pamćenje

pojavilo se tumačenje koje se može sagledati kao odgovor na univerzalistička preterivanja u prosvetiteljstvu, čija strana je našla osnovu u filozofskom razmišljanju J. G. Herdera (1744-1803). U stvari, Mezer je u svojoj Istoriji Osnabrika (1768) proučio običaje, tradiciju i institucije grada, na jednoj mikroorganizovnoj skali, da bi uhvatio duhovno je­ dinstvo svoga predmeta, odnosno, ono bitno i samosvojno, što je pod istom pretpostavkom Herder nazvao Volksgeisf (Isaiah Berlin, 1976; Frederik Barnard, 1965). Znači, ako se ovaj poslednji pojam razvio u sledećem veku zbog nekog istoriografskog romantizma, potreba da se kritičko proučavanje dokumenata i događaja ugradi u objašnjenu celinu, takođe će se pojavi­ ti više u teorijskoj literaturi. Tako je Volter, u svom Filozofskom rečniku (1764), zagovarao da istoriografija mora da se zasniva na dokazanim činjenicama i tačnim datumima, ali isto tako, na liniji La Poplinijera i Monteskjea, da dobro prouči praksu, običaje i zakone, trgovinu, javno poslovanje, poljoprivredu i stanovništvo, dajući time obrise perspekti­ ve, koja je kasnije nazvana „totalnom istorijom". Međutim, ovaj zahtev je bio podređen razmatranjima univerzalnijeg karaktera koje je Volter, prvi put (1756), nazvao „filozofijom istorije“. Kada se dobro razmisli, sve ovo je znak povećane obuzetosti evrop­ ske misli s problemom usaglašavanja pojedinačnog s kosmopolitskom perspektivom koja bi dala istinski smisao onome što će se dogoditi u istoriji. Reklo bi se da je, kao nastavak starih predubeđenja, prvo po­ lje bilo rezervisano za istoriografiju, dok je drugo bilo u isključivom delokrugu filozofije. A s obzirom na to da je filozofija dobila na sna­ zi, poslednjih decenija XVIII i tokom sledećeg veka, ne treba se čuditi da je ona za istoriografiju bila glavni suparnik u naučnom saznanju. Međutim, mora se istražiti da li je ona, da bi opravdala svoju sam o­ stalnost i izgradila svoja tumačenja, isto tako, preispitivala pojmove, razmišljanja o vrednosti, smislu i filozofskom poreklu (Gérard Noiriel, 1996), iako direktno nasleđe njenog métier (zanata) dolazi od ,,stare“ istorijsko-filološke metode, koja deluje još od humanizma, kao i od skorijeg razvoja uporedne lingvistike, filologije i arheologije. U svakom slučaju, u paradigmatskim okvirima - odnosno u vezi s privrženošću ' S nem. - narodni duh - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

skupu ideja, vrednostima i načinima postupanja delà jedne specifične zajednice (istoričara) - sigurno je da su, kako učvršćenje epistemičkog oslobađanja istoriografije, tako i njena institucionalizacija i uključenje u obrazovni sistem, kao i njena postepena profesionalizacija i akademska specijalizacija, bile pojave koje su najviše vrednovane tokom XIX veka.

Nemogući „dekartizam“ Ne omalovažavajući učenja vesnika klasike (Tukidida) i savremenosti (Mabijon, Bolan), istoričari istoriografije su skloni da za početak takozvane istorije-nauke odrede prve decenije XIX veka, pokret koji se odvijao kroz različite (i raznovrsne) načine ostvarivanja romantične osećajnosti. Razumeti načine kako je ona tumačila prošlost, zahteva, međutim, ujednačavanje društvenih okolnosti, posebno onih koje, u mnogim slučajevima, dozvoljavaju povezivanje gnoseoloških i temat­ skih pretpostavki romantizma sa ideološko-političkim potrebama ve­ zanim za pojavu novih kulturnih (Nemačka) i političkih (Italija) nacija ili sa izgradnjom novog drušvenog (buržoaskog) i nacionalnog pam ­ ćenja, kao što to, u portugalskom slučaju, primerno ilustruje analiza istoriografskog razmišljanja Alešandra Erkulana (Fernando Catroga, 1996). I koliko god da su velike novine uvedene u savremenu istoriografiju, bilo bi pogrešno kriti da su norme, pravila i običaji, koji joj daju posebnost u saznanjima o ljudskim delima i danima u prostoru i vremenu u XIX veku, odredile putanju koju su imale dve istaknute referentne tačke: jedna je privlačenje - prirodnih nauka, kao pozitivni model koji treba imitirati koliko god je moguće; i druga, odbacivanje - istorijskih filozofija (ili njihovih ideoloških zamena), čiji je uticaj u stvaranju istorije bio kritikovan. Neće moći da se ućutka dilema koju, prema našem mišljenju, romantičarska istoriografija nije razrešila. Tako da, s jedne strane, u svom žaru da predstavi prošlost onako kako se stvarno dogodila (wie es eigentlich gewesen, Ranke), učinila je da se istoričar prioritetno opredeli za kritičko-dokumentacionu analizu, a da, s druge strane, ne odustane od zahteva nedokazivih predrasuda (kao što je na primer

85

86

lstorija, vreme i pamćenje

herderovski Volksgeist) ili od političko-ideoloških principa koji se na kraju projektuju na njegovo pisanje. U stvari, u hermeneutici „korpu­ sa" romantičarske istoriografije, otkriva se jedna od bitnih kom po­ nenti celokupnog istoricizma: snaga vrednosti sadašnjosti koje su, u krajnjem slučaju, uslovljavale tumačenja prošlosti. U dodatku svog delà Zur Kritik neuerer Geschichtschreiber, Ran­ ke je - da bi se suprotstavio preteranom racionalizmu prosvetitelja, ili, možda, bolje rečeno, novom zahtevu filozofskog rasuđivanja, kao što je Hegelov, koji je, da bi u samom kretanju naroda i epoha prepoznao racionalnost apsolutne prosvećenosti - smatrao lažnim teorije izraže­ ne kroz tipizovane konceptualne konstrukcije. Zbog toga, predrasuda wie es eigentlich gewesen kao da je pozivala istoričare da se oslone na same činjenice i koriste metodologiju prilagođenu polaznoj tački is­ traživanja - dokumentima - i tumače ih u njihovoj jednoznačnosti, kao i da odrede veze koje bi postojale između njih, imajući u vidu da ih razumeju (J. Lozano, 1994). Ovaj antagonizam je otkrivao zajedničku osnovu: Rankeova mi­ sao, kao i Hegelova, začele su istorijsko razmišljanje u formi istraživa­ nja Božjeg delà u razvoju istorije. Na taj način, iako na putu suprotnog smera, istoričar na kraju prihvata teodiceju blisku Hegelovom tipu, s obzirom na to da su obojica definisala istorijsku superiornost odre­ đenog naroda u funkciji, ne neke posebne privilegije, nego njegove sposobnosti da se suoči sa univerzalnom istinom najvišeg reda. Jedino što je u Rankeovoj optici i optici njegovih sledbenika „c’est parce ce que la raison philosophique se montre incapable d ’établir une vérité absolue qu’il est nécessaire de procéder à une recherche limitée des in­ carnations historiques de la vérité en tant que traces d’une vérité plus complète"** (J. Barash, 2004). Ranke se na taj način bunio protiv svih svođenja pojedinosti na puke ilustracije apsolutne istine koje se ograničila da prihvati, ali je takođe predlagao zainteresovanu analitiku, pre svega, u davanju činje-

' S nem. - Kritika upućena novom piscu istorije - Prim. prev. " Sa.fr. - „to je bilo zato što se filozofska misao pokazala nesposobnom da uspo­ stavi apsolutnu istinu koja je neophodna da bi se pristupilo ograničenom istraživanju istorijskih otelotvorenja istine kao tragova jedne potpunije istine". - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

ničnog pokrića hermeneutičkom razumevanju tragova prošlosti, koje će se samo zbog anahronizma moći okvalifikovati, kako to obično bi­ va, daje proto-pozitivističko na francuski način. Takve ili značajnije od raširenih i netematizovanih Rankeovih teza, bile su ideje koje je V. Humbolt - osnivač Univerziteta u Berlinu, prvog centra u kome je institucionalizovano istraživanje i učenje istorije - zastupao na konferenciji o „Zadatku istoričara“ (1821). Tada je definisao kao misiju istoriografije da „izloži ono što se dogodilo". Me­ đutim, ova profesija od poverenja, sa očiglednim empirističkim karak­ terom, podvlačila je da, ontološki, istorija, kao celina, nije ništa drugo do ostvarenje Ideje koja je sastavni deo njene sopstvene evolucije. Ova polazna tačka pomaže da se shvati zašto uloga koja se pripisuje pozna­ vanju onoga što se dogodilo počiva na uverenju da istorija ima neki smisao, iako se on nikada potpuno ne manifestuje, u oblasti pojavnog iskustva. Međutim, a na liniji Herdera, njen univerzalizam bi se jedino mogao ostvariti u konkretnim bićima, ili bolje rečeno, u „nacionalnim individualnostima". Hoće se reći daje takođe kod Humbolta isticanje vrednosti čovekove individualnosti zapisano u objavi politike inspirisane apstrakt­ nim rasuđivanjem, načinom da se vidi šta bi zaustavilo razvoj indi­ vidualnih sposobnosti u njihovoj raznolikosti (J. A. Barash, 2004). I ovo otvaranje prema konkretnom obavezalo bi istoričara da pređe dva naporedna puta: onaj koji rigorozno istražuje i kritikuje ono što se dogodilo, i onaj koji je sinteza istraženog polja, dobijena kroz intuiciju svega što se nije moglo saznati drugim sredstvima. Zatražena je pomoć stvaralačke snage „istorijske imaginacije", što je način da se kaže da je poznavanje prošlosti takođe i jedna vrsta po­ etike. Humbolt je tako otvorio vrata perspektivi hermeneutike - koju će, između ostalih, razviti: Drojsen, Diltaj, Vindelband, Rikert i Maks Veber - uglavnom da bi odbranili tezu da istoričar utoliko bolje ispu­ njava svoj zadatak ukoliko dublje shvati - odnosno, ukoliko se, po­ sredstvom svoje intelektualne sposobnosti i kroz proučavanje, više uhvati za druge, za čovečanstvo. A okolnost da predmet ukazuje na (odsutno) prisustvo ljudskog delovanja, čini ga razumljivim, perspek­ tiva koju je Viko (1668-1744), kritikujući Dekartov model saznanja, već bio predvideo. I zabeleženo je da se za ovog italijanskog mislioca s

87

88

Istorija, vreme i pamćenje

početka osamnaestog veka, verum et factum convertuntur (lat. istina i delo smenjuju, prim, prev.). Ako se traženje objektivnosti i nepristrasnosti dobro kombinovalo sa odbranom razumevanja, sigurno je da su predstavljanja prošlosti, naročito u francuskoj istoriografiji i u onima na koje je ona uticala, bila sve više rađena u ime „pozitivističkog" ideala saznanja. Smatrajući se Rankeovim sledbenicima, pokretači takozvane „pozitivne istorije" ili „metodske istorije" poslednje tri decenije XIX veka delovali su kao da je veliki nemački istoričar, „avant la lettre"*, bio veliki poklonik scijentizma, zaboravljajući da, prema njegovom učenju, istinska naučna teorija mora da objasni ono što je realno posredstvom skupa pojmova i pravila, i da uhvati smisao, ili bolje rečeno, duboko i individualno značenje do­ gađaja. Odatle i njegovo odbijanje univerzalnog teleologizma filozofija istorije (Ranke je bio anti-Hegelovac) i njegove kritike univerzalističkih preterivanja filozofija istorije, imajući u vidu da se garantuje samostal­ no mesto za relativno i posebno. U svakom slučaju, prema sopstvenom zapisu, ovaj stav je proširio nešto što su filozofije istorije takođe tvrdile: razumeti (Verstehen) i/ili objasniti (Erklaren) prošlost uvek će biti uno­ šenje (retrospektivnih) osećanja u haotičnu manifestaciju događaja. Kasniji razvoj objektivističke pretpostavke stavio je u drugi plan ovo otvaranje ka razumevanju, tendencija koja će dostići svoju puno­ ću - bar što se tiče oblasti frankofonske kulture - kada je, pod uticajem Rankeovog modela, francuska istoriografija, pomešana s rastućom he­ gemonijom paradigme prirodnih nauka (koje su teorizovali razni pozitivizmi i scijentizmi), pokušala da deluje protiv prestiža subjektivnije verzije istoriografskog romantizma (što je otelotvoreno u ogromnom i dopadljivom delu Žila Mišlea). Da bi se okarakterisao ovaj pravac, biće neizbežno da se pozovemo na La Revue Historique" Gabrijela Monoa (1876), čije objavljivanje, zajedno s kasnijim delom Šarl-Viktora Langloa i Šarla Senjobosa, Introduction aux études historique*** (1898), čini jednu od glavnih deklaracija principa pravca koji je nazvan „pozitivna istori­ ja" ili, u novije vreme, „metodska istorija". ' Sa fr. - pre pisma - Prim. prev. " Sa fr. - Istorijski pregled - Prim. prev. Sa fr. - Uvod u proučavanje istorije - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

Budući da su ove kvalifikacije sklone da stvore nesporazume, mora se razlučiti pozitivizam, kao filozofski (Ogist Kont) i sociološki pojam (Kont, Dirkem), od takozvanog istorijskog pozitivizma. A ovaj istorijski pozitivizam nije imao za teorijski cilj formulisanje zakona ili univerzalnih teleoloških percepcija (Kontov pozitivizam je finalizam, a time i „filozofija istorije“ uključena u prestiž nauke). Njegov kogni­ tivni okvir se ograničavao na proučavanje činjenica iz prošlosti, od­ ređenih kao jedinstveni, individualni i neponovljivi događaji. Tako bi istoriografija bila narativna rasprava, u kojoj se događaji (kao sinonimi za „činjenice") pojavljuju raspoređeni u skladu s principom efikasne slučajnosti i hronološki grupisani, pod pretpostavkom da je res gestae nepovratni proces. U prisustvu ovog modela, preterane su karakterizacije koje ne raz­ likuju takozvanu „pozitivnu nauku" iz ove oblasti od namere da se od istoriografije napravi normativna nauka, jer kada se radi s pojmom događaja koji pretenduje da ukaže na pojedinačnu, nepovratnu i na izvestan način eventualnu stvarnost, istoriografsko saznanje bi moralo da utiče na pojedinačno i na direktno nedokazivo, što su ograničenja suprotstavljena - univerzalnom i dokazivom - idealu zakona osamna­ estog veka koji je tada hegemonistička klasična paradigma prirodnih nauka pretvorila u teoriju. Cilj da se izbegne navedena dvosmislenost i istakne funkcija unu­ trašnje i spoljne kritike dokumenata navela je neke autore (Guy Bourdé i Hervé Martin, 1983) da ovaj pravac nazovu „metodska škola", orijen­ tacija koju su metodološki izložili Langloa i Senjobos 1898. Sličnost s Dekartovim delom je očigledna, iako ova terminologija može biti razli­ čito protumačena: dekartizam se zasnivao na dualističkoj ontologiji (na odvajanju res cognitas od res extensa), na metodskoj sumnji i pravili­ ma ispravnog razmišljanja kroz jasne i posebne ideje. Međutim, one su imale apriorističku genezu, a kriterijum za tačnost razmišljanja nalazio se u unutrašnjoj povezanosti, u skladu s matematičko-geometrijskom paradigmom, ili bolje rečeno, s racionalističkim konceptom saznanja. I pored svojih stavova protiv filozofija istorije, izgledalo je da „me­ todska istorija" prihvata, u praksi, raširenu i nepriznatu empirističku fi­ lozofiju, čije su najvidljivije posledice mogle dovesti do konfuzije izme­ đu pojmova istorijskog događaja i istorijske činjenice, kao i do predloga

89

90

lstorija, vreme i pamćenje

postojanja sličnosti između čitanja dokumenata, koje obavlja istoričar, i posmatranja pojava, koje vrše naučnici, da bi se na kraju pretpostavilo da stvarnost naracije odslikava ispričanu stvarnost, što spada u anti­ pode Dekartove racionalističke gnoseologije. U osnovi, prema Piteru Berku, takvi predloži su mogli da se svedu na formulu: jedno mesto za svaku činjenicu, ijedna činjenica za svako mesto. Kako je zapisao Brodel, verovalo se, bez sumnje, da se istina nalazi u autentičnosti dokume­ nata, ubeđenje koje ima korene u ovoj blizanačkoj povezanosti koju je objavio Kar 1960: „fetišizam činjenica u osamnaestom veku dopunjen je i potkrepljen fetišizmom dokumenata" (E. H. Carr, bez datuma). Ali okolnost da se ova istoriografija oslanjanja na hronološki kon­ cept vremena (nepovratnost vremena) i da događaje raspoređuje pre­ ma njihovim prethodnim i posledičnim odnosima, nameće pitanje: bez obzira na odbacivanje filozofija istorije, zar ona neće završiti tako da, objektivno, prenese jednu ideju istorije koja, konačno, nije raskr­ stila sa okvirima progresivnog evolucionizma koji su sistematizovali njeni protivnici. Skloni smo da odgovorimo potvrdno. A da to doka­ žemo, uzećemo u obzir način kako je tzv. „metodska škola" shvatala napredak kako istorije, tako i istoriografije. Kao prvo, ona je polazila od ubeđenja da su dokumenti - kao materijalizacija pisanja i svesti o delovanju čoveka - iscrpljivi. A, priznavalo se daje njeno proučavanje još uvek bilo suženo, i verovalo se da bi buduće generacije mogle da ga iscrpe, kao da se radilo o zgradi sa spratovima u neprekidnoj izgradnji. Kao drugo - to pokazuje sama istorija istoriografije - jer su se u međuprostorima njene proklamovane objektivnosti projektovala mišljenja o vrednosti rođena iz prosvetiteljsko-republikanske ideje o istoriji, ukoliko je na nivou manifestovane namere sledila istina, „metodski" istoričar je takođe radio - svesno ili nesvesno, nije ni bitno - „d ’une manière secrète et sûre à la grandeur de la Patrie en même temps qu’au progrès du genre humain"’ (Gabriel Monod, 1876). Kako je dokazano, analiza pisanja ovog pravca omogućuje razbi­ janje obmane o „neutralnosti" njenih delà, bez obzira na napor da se ' Sa fr. - „na tajanstven i siguran način za veličinu Domovine i u isto vreme za napredak ljudskog roda“. - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

potisne prisustvo osobe koja ih je izradila. Prema Gi Burdeu i Erveu Martenu, delà se završavaju, eksplicitno ili implicitno, odbranom re­ žimskih vrednosti (vrednosti Republike), vrednosti majke domovine (Francuske), sna o kolonijalnoj imperiji (Alžir), ili odbranom vrednosti republikanskog univerzalizma u kojima, međutim, posreduje frankocentristička i evrocentristička vizija sveta, taj praroditeljski greh mo­ dernih filozofija istorije. Osim toga, struktura njenog pripovedanja na scenu je postavila jezik koji doprinosi filozofskom razmišljanju. Pojmovi kao metoda, događaj, dokumenat, bili su instrumenti koje istoričari iz prve polovi­ ne XIX veka nisu isključivali iz strukturisanja svojih rasprava, kojima su dodavali malu grupu kategorija (prostor, vreme, haos, proces), čije prisustvo sugeriše pažljiviju problematizaciju proklamovanog „pozitivizma“ (J. C. Bermejo, 1987). U Portugalu je zebeleženo daje Silvio Lima, još četrdesetih i pede­ setih godina XX veka, isticao činjenicu da je Senjobos smatrao istoriju kao „nauku o rasuđivanju1. I istakao je da je Senjobos, pišući u svom eseju Istorijska metoda primenjena na društvene nauke, „toute con­ naissance historique étant indirecte, l’histoire est essentiellement une science de raisonnement'" (1901, 5; kurzivna slova su naša), sebe ogra­ dio od koncepta neposrednog istorijskog saznanja. Odatle se prirodno nameće pitanje: zar nisu bile ograničavajuće i preterane karakterizacije koje su, iz polemičkih i razloga generacijske afirmacije, kasnije istoriografije, a posebno Anali, napravile o razlikama koje postoje izme­ đu „stare istorije" i „nove istorije", tako kao da se ova prva svodi na puku umetnost korišćenja „lepka i makaza" i na naivnu empirističku epistemologiju. Međutim, između njihove javne rasprave i rada na is­ traživanjima i objavljivanju dobijenih rezultata, postoje nijanse koje prevazilaze više manihejske definicije. Iako je tzv. „pozitivistička" istoriografija plod hegemonije za koju se izborio scijentizam u evropskom kulturnom životu u poslednjim decenijama XIX veka, njeni poštovaoci su oduvek bili svesni ograni­ čenja u potpunoj primeni klasične metode prirodnih nauka pri prou' Sa fr. - „budući da je celokupno istorijsko saznanje indirektno, istorija je u biti nauka o rasuđivanju” - Prim. prev.

97

92

Istorija, vreme i pamćenje

čavanju istorijske stvarnosti. To nam pokazuje njihov oprez u slučaju demonstracije zakona i kapaciteta predviđanja (Burdo je bio izuzetak). Suštinski, kada su rekonstruisali prikazivanja prošlosti imali su odre­ đenu teorijsku uznemirenost, koju su, međutim, njihovi najradikalniji protivnici ućutkali. Kako Elena Ernandez Sandoika smatra, Langloa i Senjobos, na primer, pišući da „čak i po cenu da se izgubi u neredu svojih materijala, istorija, kao i druge nauke, mora uvek strogo da po­ štuje neophodni postupak postavljanja pitanja", nisu istoričaru negirali hermeneutičku ulogu u odnosu na dokumenta, kao ni razmenu koju istoriografija mora da vrši s drugim društvenim naukama. Greška u vezi s njihovim postavljanjem možda je proizašla iz okolnosti što oni nisu produbili razmišljanja o navedenoj razmeni, a delimično i zbog zaostajanja humanističkih nauka u odnosu na prirodne nauke (Elena Hernandez Sandoica, 1995). Međutim, mora se priznati da njena te­ orija ne može da se pomeša s prihvatanjem mehaničkog povezivanja istorijskog pripovedanja sa ispričanim činjenicama. Kako je Senjobos izričito naglasio, istoriografska rasprava mora „représenter les choses" („predstaviti stvari") i „comprendre leurs rapports" („razumeti njihove odnose") (Ch. Seignobos, 1906). Da zaključimo: krajem XIX veka, pokušala se utvrditi autonomija istoriografije u odnosu na filozofiju (i teologiju) i potvrditi njen naučni sadržaj, kroz kritičku metodu - inspirisanu dobrim delom tradicijom istorijsko-filološke metode - koja je u stanju da uspostavi objektivnost činjenica i da autora učini „odsutnim" iz njegove priče. Ali protagoni­ sti su bili previše istoričari da bi mogli sakriti subjektivnost u delovanju u svojim sopstvenim raspravama, a čak se nisu usudili da negiraju ni ulogu imaginacije u svojim saznanjima. Na primer, Senjobos je to prihvatio, ne samo za istoriju nego i za sve humanističke nauke, jer su sve društvene nauke radile „ne na stvarnim predmetima, nego na predstavljanjima koja prave o predmetima". Tako je podsećao da je njegova „sirovina1već semiotika i daje proučavanje spoljnih činjenica „sans connaître les états psychologiques qui les motivent, ce serait vo­ uloir comprendre les mouvement d ’un danseur sans entendre la mu­ sique sur laquelle il danse"* (Seignobos, 1901). I, kao što je poznato, ne Sa fr - „bez poznavanja psihološkog stanja koje ih motiviše, kao da se žele raz­ umeti pokreti igrača, bez razumevanja muzike po kojoj on pleše“. - Prim. prev.

Istoriografija kao ars memoriae

može biti razumevanja bez shvatanja smisla koji je objektivno upisan u svaku ljudsku delatnost, kako je o toj epohi, u jednom drugom zapisu, sa svom iskrenošću, tvrdila nemačka hermeneutika. Kada dobro razmislimo, mnoge javne osude upućene protiv ,,dokumentarizma" i naučnosti istoriografske metode možda su se m o­ gle primeniti samo na teze Fistela Kulanža iz njegove poslednje faze, posebno kada je zastupao prevashodno analitički sadržaj istorijskog istraživanja i ohrabrivao istoričara da se prema dokumentu postavi kao što hemičar reaguje u svojoj laboratoriji, jer, po njegovom viđenju, „la vérité historique ne se trouve que dans les documents"". Ova teza je oživljavala vrednovanje perceptivnog karaktera poznavanja prošlo­ sti i istraživanja ograničavala, skoro isključivo, na filološku analizu napisanih tekstova (François Flartog, 1988). Budući da je tako, nije neumesno tvrditi da princip eksperimentalizma - koji je sintetizovao Klod Bernar u svom Introduction à l’étude da la médicine expérimen­ tale" (1865) - nije imao primenu uobičajeno pripisivanu istoričarima „metodičarima" i „pozitivistima".

' Sa fr. - „istorijska istina se nalazi samo u dokumentima" - Prim. prev. “ Sa fr. - Uvod u studije eksperimentalne medicine - Prim. prev.

93

Istoriografija bez lica

I pored teorijskih ciljeva nekih autora (Burdo), istorijsko znanje koje se želelo konstituisati kao „pozitivna nauka" završilo se svođenjem na odnos objašnjavanja pojedinačnih i neponovljivih događaja. Zbog toga to znanje nikada nije moglo dostići nivo univerzalnih zakona i sa svojim naučnim stremljenjima konkurisati sociologiji koja je, s Kontom i Dirkemom, i, u jednom drugom registru, s marksizmom, počela to zahtevati. U datom značenju, novi francuski sociološki pozitivizam s kraja X IX i početka X X veka nastojao je da „sociologizuje" stari koncept celovitosti - koji je, kao što će se videti, takođe imao strukturu filozo­ fije istorije - i liši ga, očigledno, metafizičkih osnova. Tako dobija smi­ sao poštovanje jedne od njegovih prvih epistemoloških pretpostavki, ne samo u odbrani rastojanja koje je moralo postojati između subjekta i objekta, nego i zbog shvatanja da je to spoljašnja „stvar", holistički i prisilno nametnuta ljudima, bez obzira na društvenu i ljudsku prirodu dve komponente (subjekat i objekat) koje ulaze u stvaranje saznanja. Ostvarenjem društvenih pojava, sociologija bi, međutim - kako je već zastupao Kont - bila nauka čija metodologija ne bi mogla primeniti, u potpunosti, metodu prirodnih nauka, jer teškoće u pristupanju veštačkom eksperimentisanju morale su se nadoknaditi većim korišćenjem upoređivanja i pripadnosti. Ali, ako je autor Cours d e philosophie positive (fr. Kurs pozitivne filozofije, prim , prev.) još uvek odbijao da svede naučno-društveno objašnjenje na matematiku (jer su društvene pojave bile manje uopštene i složenije od pojava u prirodi), Dirkem je primenio statistiku da bi dokazao svoju tezu o društvenoj objektiv-

Istoriografija bez lica

nosti. I to je uradio kroz analizu najsubjektivnijeg izbora koje ljudsko biće može da napravi - samoubistva - kako bi uhvatio postojanje kon­ stanti i ponavljanja u njegovom određivanju (Dirkheim, L a Suicide / Samoubistvo, 1898). Tako je ponovo aktuelizovana stara pretpostavka zapadnjačkog epistem e (grč. saznanje, prim, prev.) prema kome postoji samo nauka o opštem. Imajući kao predmet pripovedanje o pojedi­ načnom, istoriografija se nije mogla uzdići do statusa normativnog saznanja, zbog čega je ostala pod jarmom podaništva sociologiji, što je predrasuda koja je prešla i na Halbvahsa. Njeno korišćenje najviše se svodilo na to da pomogne u radu sociologije, čime je njena naučna paradigma bila takođe negacija mogućnosti potpunog proširenja soci­ ologije na istoriografiju. Iako su ove teorije težile ka prevazilaženju uticaja filozofija istorije, njihove procene saznajne vrednosti istorijskog znanja strukturalno nisu bile drugačije od onih objavljenih pripovedanjem. To se pokušava pokazati, takođe i za Hegela, na primer, da samo filozof (sada pretvo­ ren, naučnim putem, u sociologa) može ostaviti iza sebe odvojenu i iz iskustva dobijenu viziju kojom istoričar tumači događaje i izvlači stvarnu i potpunu retrospektivu onoga što će se dogoditi čovečanstvu. Ali mora se znati da takva sličnost nema korene u sledećoj sličnosti: kako filozofsko-istorijska rasprava (u ime metafizike), tako i rasprava nove sociologije (u ime nauke) razmatraju društvo (dijahronijski i sinhronijski) u holističkim okvirima, kao sveukupnost u čijem središtu pojedinci deluju kao igrači u komadu koji nisu napisali (iako misle da jesu) a koji mimo njih prolazi, da bi ih ostavio iza sebe. S druge strane, objektivnost nove sociologije pokušavala je da se oslobodi svih osnova s metafizičkim korenima, kako bar ne bi upala u teleološke okvire Kontovog zakon a o tri stanja. Međutim, idući do same suštine stvari, shvata se da njegove ideje o dinamici društva ne dovode u pitanje kontinuističku i evolutivnu viziju istorijskog vreme­ na koju su filozofije istorije toga doba pretvorile u teoriju, kad već, na svoj način, ukazuju i na ideal ispunjenja cilja koji, u krajnjoj analizi, odslikava ideje i vrednosti koje su njegovi autori zagovarali za svoju sadašnjost (Fernando Catroga, 2003). Bilo da se društvo od svojih prapočetaka razvilo od maksimalne homogenosti do minimalne heterogenosti (Herbert Spenser), bilo da

95

96

Istorija, vreme i pamćenje

se ovaj put ostvario kroz prelazak iz mehaničke u organsku solidar­ nost (Dirkem), činjenica je da smo suočeni s tumačenjima za koja se jedino naivnim čitanjem može verovati da imaju naučni sadržaj koji sama zastupaju. Zar u Spenserovom predlogu nije vidljivo opravda­ nje za njegov liberalni individualizam, anglosaksonske tradicije? A zar organska solidarnost, koju je Dirkem predstavljao kao okvir društve­ nog dinamizma Zapada, nema nikakve veze s njegovom solidarnošću, nekom vrstom trećeg puta (između demo-liberalnog individualizma i marksističkog kolektivizma) koji se razvio u francuskom republikanizmu krajem X IX i početkom X X veka?

Sm rt i oživljavanje id ola

Čitav ovaj pokret izazvao je velike posledice. Njegovi napadi na istoriografsko pripovedanje, namera da se pronađu nova objašnjenja 0 društvu, zasnovana na isključivo socijalnim uzrocima, kao i razumevanje društvenih činjenica kao „stvari" i kao stvarnosti (čuvene „socijalne totalne činjenice", koje je Marsel Maus pretvorio u teoriju), naterale su istoričare da zauzmu odbrambenu poziciju. A za neke od njih, opasnosti nisu dolazile samo od sociologije, nego od raznih dru­ štvenih nauka, čiji je izbor tema izgleda bio isti kao one iz nasleđa istoriografije. Mislimo na ono što se događalo u oblastima kao što su ljudska geografija (Vidal de la Blaš), psihologija (Moris Blondel; Anri Valon), ekonomija (R Simijan) itd. U epistemološkoj perspektivi, rastuće prihvatanje (intelektualno i institucionalno) društvenih nauka odlagalo je odbijanje pojedinačnog 1 konkretnog, u ime stare ideje da jedino postoji saznanje o opštem. A u preporuci da se događaji čitaju samo kao totalne socijalne činjenice, istoriografija bi preživela samo ako bi potražila društvena objašnjenja za socijalno, s ciljem da ljudska avantura u vremenu i prostoru dobije analogno strukturalno središte. Pod istim okolnostima nastale su neke teorijske pozicije koje je, počev od 1903, zastupao Revue de Synthèse (Pregled sinteze, kojim je

Istoriografija bez lica

rukovodio Anri Ber), a posebno jedan od njegovih saradnika, ekono­ mista Fransoa Simijan. U stvari, u eseju M éthode historique et sciences sociales, 1903 (Istorijska m etoda i društvene nauke), on je kritikovao razne idole koji, svesno ili nesvesno, nadređuju rad istoričara, odno­ sno: političke idole (koji se stalno bave političkim činjenicama, ratovi­ ma itd.); idole ličnosti (običaj da se istorija shvata kao istorija ličnosti, pravac stvoren u vreme cvetanja proučavanja biografija, na uštrb ana­ lize institucija i društvenih pojava); i kronološke idole (izražene kroz obuzetost proučavanjem porekla) (F. Simiand, 1987). U ovoj kritici takođe iznenađuje prisustvo istog epistemološkog programa: da istoričar mora da se pretvori u sociologa. Međutim, ne bi bilo neprilično da se zapitamo zar ova namera da se iskorene tra­ dicionalni idoli ne krije u sebi pojavu novih idola, naročito onih koji proizilaze iz objašnjenja socijalnih i strukturalnih uzroka, ili bolje re­ čeno, iz (danas znamo, nemoguće) totalne istorije. Poznat je uticaj koji su ovi predloži imali na istoričare koji su, 1929, osnovali časopis Anali (Annales, Mark Bloh; Lisjen Fevr). S druge stra­ ne, kriza atomističkog i liberalnog modela, kao i sve dramatičnija i spektakularnija priroda ekonomske krize (svoj maksimum je dosti­ gla baš 1929), išle su naruku vrednovanjima svega društvenog. Zato je razumljivo što je projekat koji ga je animirao izabrao pripovedačku i istorijsku istoriografiju kao metu za odstrel, s podnaslovom „Écono­ mie, Société" („Ekonomija, Društvo"). I nije slučajno da su njeni glavni pokretači bili okruženi saradnicima iz drugih društvenih nauka, s ko­ jima je nova istorija morala da uspostavi dijalog (sociolozi, ekonomisti, geografi, psiholozi). Kao prva napomena ističe se polemička namera u odnosu na ono što se smatralo preovlađujućim načinom tumačenja prošlosti, stav koji je od takozvanog istoriografskog pozitivizma, oličenog u razmišljanji­ ma i delima Langloa i Senjobosa, načinio svog glavnog protivnika. Ali pred rušilaštvom „analista" postavlja se pitanje: da li su sve njihove kri­ tike bile ispravne. I da li je „novina", čijom pretečom su sebe smatrali, bila isključivo njihova? Ili je reč, pre svega, o argumentovanoj taktici, zajedničkoj svim strategijama, koje su od sredine X IX veka (kao ona za avangardnu umetnost) pokušavale da ostvare intelektualnu premoć u odgovarajućim oblastima?

97

98

Istorija, vreme i pamćenje

Zasta, pored „nove" istorije časopisa Anali, istorija istoriografije otkriva i druge slučajeve koji su objavili sličan statut. S Piterom Berkom, može se potvrditi da se, uprkos tome što je „nova istorija" pove­ zana s Lisjenom Fevrom, Markom Blohom i generacijom koja je došla posle časopisa, Fernanom Brodelom, ne sme zaboraviti da se ova po­ buna protiv „rankeovsko-pozitivističkog" modela ne može pripisati isključivo njima. Još na početku veka, Karl Lampreht je postao poznat zbog svojih napada na tradicionalni model: a potcenjivački izraz hi­ stoire événem entielle (događajna istorija, prim , prev.) stvorila je, u ovoj epohi, grupa učenjaka povezanih sa Emilom Dirkemom i njegovim Annes Sociologiques (Godine sociologije). S druge strane, sam naziv „nova istorija" izgleda da potiče iz 1912. godine, u kojoj je Džejms Harvi Robinson objavio, u Njujorku, delo pod nazivom The New History, u kojem se približava idealu „totalne istorije", zastupajući tezu da istoriografija mora da koristi sva otkrića o ljudskom rodu, naročito ona do kojih su došli geografi, antropolozi, ekonomisti, psiholozi i sociolozi. Iako, u ovom sklopu okolnosti, pokret u korist „nove istorije" nije imao uspeha, kasniji severnoamerički entuzijazam u vezi A nala lakše će biti razumljiv, kako kaže Berk, ako se ovi prvenci takođe uzmu u obzir, za­ jedno s francuskom pozadinom. Danas se, međutim, pitanje „nove" i „stare" istorije ne bi moglo postaviti, ni u okvirima radikalnog „prekida", ni isključive hronološke sukcesije, tako kao da je ono što je kasnije došlo imalo unapred datu garanciju svoje superiornosti. Jedna nedogmatska epistemologija nalaže da budućnost treba da odluči šta je to, u krajnjoj analizi, „no­ vo" u „staroj" istoriji, a šta je „staro" u onome što sebe proglašava da je „novo".

Neprihvaćena hermeneutika? Zajednička dodirna tačka programa „analista" bila je, pre svega, u doslednijem načinu predlaganja otvaranja istoriografije prema dru­ štvenim naukama i važnosti koju je davala „problemu" istraživanja prošlosti. Drugim recima: efekti kako istraživačkih delà Marka Bloha

Istoriografija bez lica

i Lisjena Fevra, tako i njihovih više teorijskih eseja, bili su veoma zna­ čajni za ovakva tumačenja zbog: veće jasnoće - koju je neokantovska i hermeneutička tradicija uvek davala - uloge upitnika u istoriografskoj operaciji; prevazilaženja ograničenja „istorizirajuće istorije"; obnavlja­ nja pojmova događaja, činjenice i dokumenta; odbrane interdiscipli­ narnih praksi; vrednovanja strukturalne uzročnosti; i isticanja stva­ ralačkog vida vremenskih (i prostornih) kategorija s kojima istoričar radi, aspekta koji je kasnije razvio Fernan Brodel. Važnost koja je data uočavanju problema učvrstila je ideju da je istorijsko znanje, zahvaljujući teoriji, posredno znanje, dok društvena teorija vrši ulogu pokretača u „građenju" i tumačenju tragova, kako bi ih pretvorila u istorijska dokumenta. S obzirom na to da je društvena teorija morala biti oslobođena bilo kakvih pretpostavki filozofske pri­ rode, Anali su takođe dali kontinuitet antifilozofskoj predostrožnosti, koja je već postojala kod Rankea i kod takozvane pozitivističke istoriografije. Umesto toga, društvena stvarnost je morala biti sociološki objašnjena, kao jedini put koji bi mogao uzdići istoriografiju do „nau­ ke o čoveku i vremenu". Ukratko, morale su se preći granice „histoire événementielle" i odgovarajućih epistemoloških i raspravnih osnova, odnosno njihov pretpostavljeni empirizam i narativizam. Nije uvek istaknuto da ova epistemička pozicija ne predstavlja novost u epistemološkim debatama koje su se tada odvijale, posebno onim koje su proizilazile iz krize klasične paradigme prirodnih nauka. Tačnije, krajem X IX veka, jak sektor evropskog mišljenja počeo je da se bori - protiv raznih scijentizama - a za potrebu „povratka" Kantu, kako bi se ponovo osmislila pitanja porekla, ograničenja i kriterijuma saznanja, počev od novih izazova podstaknutih pojavom novih dru­ štvenih nauka, i promenama do kojih je došlo u oblasti nove fizike, posebno u kvantnoj fizici i u teoriji relativiteta. Na prvi izazov pokušala je odgovoriti takozvana hermeneutička struja (Humbolt, Drojsen, Vindelband, Rikert, Zimel, Diltaj, Maks Veber itd.). Razvijajući stavove oslonjene na istorijsko-filološku metodu, na Vikoovu misao (verum et factu m corner tuntur’) i na samu nemačku istorijsku školu, ovaj pokret je težio da objašnjavanje - tipično za ’ S lat. - istina i delo se smenjuju - Prim . prev.

99

100

Istorija, vreme i pamćenje

spoljni svet koji su proučavale prirodne nauke - suprotstavi shvaćanju, kao putu otvorenom za postojanje nekontrolisane homologije između subjekta i objekta u duhovnim naukama. Štaviše: ako je objašnjavanje uključivalo odnos sa spoljašnjošću, shvaćanje se poklapalo, kada je reč o društvenim ili istorijskim pojavama, sa unošenjem objekta u ono što je Diltaj nazvao povezanosć s ciljem (Zweckzusammenhang) koja život izražava kao smisao. Zato istorija nije mogla biti ništa drugo do „vla­ davina života”, i njegovo „ostvarenje tokom vremena" (Manuel Bena­ vides Lucas, 1994). A nemogući jaz između poznatog subjekta i objekta koji se smatra poznatim izazivao je intuitivnu simpaćiju, horizont koji prethodi shvatanju i čini prvi nivo posrednog tumačenja onoga što, svesno ili nesvesno, čovek ostavlja kao oćiske sćopala u vremenu koga više nema. Drugi izazov tiče se revizija izazvanih hitnošću novih problema i novih stepena posmatranja (nova fizika), kao i njihovim uticajem na obezvređivanje klasične paradigme prirodnih nauka, zbog većeg uva­ žavanja onoga što je nastalo uplitanjem subjekta-posmatrača u definisanje objekta i revizijom statuta koji određuje zakon, sve više shvaćen kao verovatnoća koja postoji istovremeno s marginama neodređenosti (Hajnzenberg) koje su uslovljene unutrašnjim poljem posmatranja. Koliko god izgledale spoljašnje ove naučno-filozofske diskusije o projektima obnavljanja istoriografije, one su, u tom istom sklopu okrenutosti protiv preteranih scijentizama, izbile na način da su dru­ gi predloži počeli da ističu aktivnu ulogu episćem ološkog subjekća u stvaranju saznanja. Međutim, budući da je prvi program „analista", koji je težio da poveže istoriografiju s geografijom i sociologijom, na­ lazio jako nadahnuće u Dirkemu, važno je istražiti da li je taj program uspeo da se potpuno oslobodi svog urođenog belega. Ovo je naizgled besmisleno istraživanje, s obzirom na to da je „crna ovca" njihove „borbe", u stvari, „pozitivistička istorija", ili bolje rečeno, takozvana „istorizirajuća istorija", već bila stavljena na stub srama, zbog ogra­ ničenosti pisanja samo na osnovu „izvornih događaja". Zbog toga je „događajna istorija" bila istorija s krajem, budući da se samo počev od kraja, gledajući unazad, mogu razabrati i razumeti događaji, bez ob­ zira na to što je konceptualizacija ovog rada bila potisnuta ili svedena na minimum.

Istoriografija bez lica

„Istorija-problem" je morala da promeni stvari. Istoričar se odre­ kao neodređenosti svog saznanja - vremena - i „fabrikovao je“ svoj sopstveni predmet izučavanja, kroz operaciju koja je ograničavala pro­ stor, period, set događaja koje treba analizirati i probleme koje treba istražiti. S druge strane, da bi objasnio, istoričar je morao isto tako da prekine s naracijom i sa ontološkim pretpostavkama u kojima su koreni „istorizirajuće istorije": jedinstvenost i nepovratnost događaja. A to što su događaji, sami po sebi, bili jedinstveni, onemogućavalo je unutrašnju isprepletenost odnosa. Shodno tome, istoričaru je bilo po­ trebno da pojmovno formuliše svoj upitnik, da bi događaje uključio u mrežu značenja, kako bi postali, ako ne potpuno isti, ono bar uporedivi unutar datog izabranog vremena. Istoričar je još morao da „izmisli" odgovarajuću bazu dokumenata za svoju problematiku. Samo počev od nje, otisci ili tragovi su mogli da se pretvore u dokumenta i izvo­ re informacija pogodne za sjedinjenje, u složen pojam jednog drugog sklopa istoriografskog istraživanja - u istorijsku činjenicu. Čak i kada nije bio neposredno duboko osmišljen, predlog „апаlista“ je uključivao epistemološke reciprocitete između hipoteza (pro­ blema), metoda, objekta, dokumenata i kriterijuma za temporalizaciju. Sto se tiče metode (ne računajući polemička preterivanja), sigurno je da joj nije poricano nasleđe kritike dokumenata koju je započeo Mabijon a koju je istoriografija devetnaestog veka sistematizovala. Kako je pisao Mark Bloh 1941, s Mabijonom je „1а critique des documents d’archive fut définitivement fondée"* (Marc Bloch, 1960; Jacques Le Goff, 2006). Međutim, ako je ovo bila posebna istoriografska metodologija, ona ne samo da nije uspevala, koliko je bila nedovoljna da se nastavi rad s tradicionalnim pojmom dokumenta, zbog sopstvene ograniče­ nosti na svoju pisanu podlogu (stare rukopise). Sve što je bilo trag prošlosti bilo je podložno da se pretvori u dokumenat, a metode korišćene u različitim naukama mogle su da po­ mognu da se istoričar vrati u prošlost, onda kada se, na stručan način, otkrije ispravan put za odgovore na postavljene probleme. Stoga ne iznenađuje stalni dijalog koji su Anali održavali sa ostalim oblastima znanja (u svojoj prvoj fazi vrednovali su geografiju i ekonomiju, a od ’ Sa fr. - „konačno utemeljena kritika arhivskih dokumenata" - P rim . prev.

101

102

Istorija, vreme i pamćenje

kraja šezdesetih, antropologiju), stav o kome je najbolje teoretisao Fernan Brodel, naročito kada je, kao protivnik novih saznajnih imperijalizama (koji su poticali od drugih društvenih nauka), za istoriografiju tražio da dobije ulogu objedinjujućeg faktora za sve njih.

Skoro prosokratovsko, elejsko vreme nemoguće celovitosti

Na ovaj način se dobijao odgovor na potcenjivanje istoriografije koje su pokazali autori kao što su Dirkem i Simijan. I to još u kontek­ stu koji se razlikuje od Aristotelove Poetike, koji je Levi-Stros usposta­ vio da bi pokazao da iz pojedinačnosti i neponovljivosti, kao osobina pojma istorijske činjenice, ne može proizići bilo kakvo univerzalno znanje. U stvari, empirijski nivo na koji se oslanja pogled istoričara, sprečio bi ga da uhvati nepromenljivosti, i zbog toga da primeni mo­ dele koje koriste sociologija (i ekonomija) i koje nova kulturna antro­ pologija primenjuje do krajnosti, pod pretpostavkom sveprisutnosti sinhronih struktura u društvenoj dijahroniji, kada istovremeno odbija pojam kontinuiteta vremena, dobijen obmanjujućim pletenjem istorij­ ske niti (Claude Lévi-Strauss, 1962). Brodelu, velikom nastavljaču profesure Marka Bloha i Lisjena Fevra, pripalo je da izvrši kontranapad. Izvršio ga je, međutim, kroz argumentaciju zasnovanu na dokazivanju da se i istoriografija može uspostaviti kao strukturalno znanje, ako dâ prednost dugoročnim problematikama i da se s njima bavi na interdisciplinaran način. Kako is­ tiče Fransoa Dos, „la réponse de Broudel à Lévi-Strauss et aux sciences sociales en général ne se limite à leur opposer la longue durée comme structure, mais consiste à pluraliser la dimension temporelle. Le temps se décompose en plusieurs rythmes hétérogènes qui cassent l’unité de la durée“* (F. Dosse, 2000).

' Sa fr. - „Brodelov odgovor Levi-Strosu i društvenim naukama uopšte se ne ograničava na njihovo protivljenje dugom trajanju kao strukturi, nego se zasniva na

Istoriografija bez lica

Polazeći od suštine, potvrđuje se da pojam strukture pon ovo aktuelizuje p ojam celovitosti, što je suštinska osobina istorijske i socio­ loške misli holističke prirode. Odstupanja se događaju u određivanju determinanti, u unutrašnjim vezama elemenata predstavljenih kao njeni sastavni delovi i u načinu na koji je ona spojena (ili nije) u celinu s trajanjem i s promenom. I ovaj stav se završava kritikom filozofi­ ja istorije. Tačnije rečeno, ideja strukture je suprotstavljena ideji supstance kao temelj unutrašnjeg povezivanja pripovedanja, pod pretpo­ stavkom da je supstanca uvek identična sa samom sobom, čak i kada se ostvaruje kao vreme. Nasuprot tome, struktura je neodvojiva od mnoštva unutrašnjih odnosa od kojih je sačinjena, s mogućnošću da bude osmišljena bez ustupaka bilo kom subjektu (sloju) koji je u njoj sveprisutan. To nije bio slučaj s metafizičkim principom koji je bio za­ snovan na celovitosti filozofija istorije. Budući društveno neobjašnjiv, morao je prihvatiti potencijalno opredeljenje esencijalističkog korena (K. Pomian, 1984). Podrazumeva se da u jednom svetu koji sam sebe smenjuje, promene mogu biti shvaćene samo u okvirima sile i činjenja, ili materije i slučaja, veze koja se isto tako priziva da bi se razumela uzastopnost istorijskog vremena. Znači, kada ne mogu da postoje po­ jave bez stvari u njim a koje ih podržavaju (Kant), onda i fenomenolo­ gija događaja zahteva numenalnu osnovu dobijenu razmišljanjem čije se ispoljavanje u vremenu i prostoru ne iscrpljuje. Nasuprot svojoj jasnoj nameri, sigurno je da je naučnost ponovo poklopila metafiziku, veoma blisku onoj kojom su se bavile filozofije istorije. Kako idemo više napred, pokazaće se da su filozofije istorije verovale da je moguće dati veću racionalnu transparentnost osnova­ ma istorijskog dinamizma, s pretpostavkom da postoji subjekat su­ štinski spojen s budućnošću, kao „prvi pokretač" od koga događaji postaju spoljašnji i prolazni znaci. Ali, iz toga takođe proizilazi da će „strukturalizam", bez obzira na to što obećava raskid s ovim nači­ nom objašnjenja odnosa između istorijske konačnosti i suštine, za­ vršiti s konkretizovanjem „strukture" i upasti u jednu vrstu novog „eleatizma".

umnožavanju dimenzije prolaznosti. Vreme se razbija u više raznorodnih ritmova koji razbijaju celinu trajanja." - Prim . prev.

103

104

Istorija, vreme i pamćenje

Međutim, neke razlike se moraju naznačiti. U ovoj poslednjoj per­ spektivi, predmet koji treba istražiti mora biti obrađen, ne kao niz do­ gađaja koje objedinjuje jedan subjekat, nego kao sistem, koga obično definiše skup racionalnih i međusobno zavisnih odnosa (strukturalna uslovljenost), čija se stvarnost može dokazati jednom teorijom. Zato, više nego kao ontološki koncept, „strukturalizam'1se potvrdio kao epistemologija koju pokreće cilj oblasti koja je uža od supstancijalističkih teza. I to zato što je „struktura" uvek struktura neke stvari (K. Pomian, 1984). Tvrditi da se isto to ostvaruje kroz različito i promenljivo ili po­ držati da se to održava uvek jednako samom sebi u unutrašnjoj sa­ modovoljnosti svojih odnosa, bilo bi kao da kažete, u krajnjoj analizi, nešto što, u svojoj očiglednoj suprotnosti, dovodi do sličnog rezultata: do objašnjenja pojedinačnog i konkretnog, a time i istorijskog, kao vrsti sporedne pojave koja proističe iz nepromenljive osnove. Da li su Brodelovi napori da prevaziđe „eleatizam" antropologa, pretpostavljajući mu ulogu trajanja, uspeli da promene stvari? Odgovor koji je dao „scien­ ces humaines impérialiste" („humanim imperijalističkim naukama") (F. Braudel, 1969) nalazi se, u praksi, u pretpostavkama koje su osnova njegovog velikog delà, La M éditerranée et le m onde m éditerranéen à l ’époque de Philippe II (Sredozemlje i sredozem ni svet u vreme Filipa II, 1949), kao i eseja „La longue durée" („Dugo trajanje"), iz 1958. godine. Naglašavajući, nasuprot nastavljačkim, pravolinijskim i progresiv­ nim idejama istorije, „izgrađeni" karakter prolaznosti s kojima operiše istoričar, Brodel je - kao što je to ranije uradio Džordž Gurvič, sledbenik Dirkema, Marksa i Prudona, izdelio vreme (dugo vreme, prekretnica i događaj) u diskontinuitet u kome je, međutim, prvo vred­ novao perspektivu kao najpogodniju za strukturalno tumačenje pro­ šlosti. Ukratko: „Braudel, comme Lévi-Strauss, renverse la conception linéaire du temps qui progresse vers un perfectionnement continu, il lui substitue un temps quasi stationaire où passé, présent et avenir ne diffèrent plus. [...] Seul l’ordre de répétition est possible, il privilégie les invariants et rend illusoire la notion d’événement"' (F. Dosse, 2000). ' Sa.fr. - „Brodel, kao i Levi-Stros, preokreće pravolinijski pojam vremena koje napreduje prema neprekidnom usavršavanju, on mu zamenjuje skoro statično vreme

Istoriografija bez lica

Pravcem istorijskog vremena prestali su da upravljaju poreklo i po­ tencijalna i suštinska konačnost, čije ostvarenje bi se dogodilo u jed­ nom idealnom stanju smeštenom van tog vremana ili u okviru njega, i prema kome bi se, asimptotički, uvek išlo. Umesto toga, primenjeni su merljivi pokazatelji, kao što je gustina stanovništva, poljoprivredna ili industrijska proizvodnja, obrađene površine, stope urbanizacije i pismenosti itd. Odatle potreba da se primene kvantitativne metode i da se analiza obogati diversifikacijom stepenovanja vremena: jer ako su elementi serijske sekvence bili stalni, suočili bi se s nepromenljivim vremenom; ako bi se otkrila ponavljanja, prolaznost bi bila ciklična; ako bi se pokazao ili dogodio jednoliki rast, i on bi bio pravolinijski i kumulativan. Zato istorijski smisao ne bi imao apriorističke osnove nego bi morao dokazati zašto je potcenjena periodizacija s hronološkim sadržajem, da bi se dala prednost posebnosti, razgraničenju i us­ postavljanju odnosa u mnoštvu vremena (K. Pomian, 1984). Vrednost data dugom trajanju i proučavanju materijalnih odnosa, međutim, nije bila plod bilo koje materijalističke filozofije istorije. Ona je patila od istih grehova idealističkih filozofija. Međutim, precenjivanje analize prvog nivoa (ekonomsko-društvenog) uticalo je na mnoge istoričare koji su, s manje ili više krutosti, plivali u vodama marksi­ zma, kao da je „paradigmi A nala“ jedino trebalo dodati klasnu borbu. I zbog toga je ovo mnogo doprinelo obnovi marksističkog učenja u nemirnim šezdesetim godinama X X veka. Zabeleženo je da su autori kao Luj Altiser (1969; 1971), Etjen Baliba, Žak Ransijer i drugi, pokušali da revidiraju Marksovu misao, kroz dijalog sa „strukturalizmom" koji je tada bio prisutan. Prema njihovom viđenju, nemački mislilac je napravio epistemološki prekid (koncept koji potiče od bahelardijanske tradicije u filozofiji i nauci) počev od 1845, jer su njegova delà iz mlađih dana još doprinosila problematici politič­ ke filozofije Kanta i Fihtea, kao i antropološkoj inverziji (opšti čovek) koju je Fojerbah izveo iz Hegelove teorije o otuđenosti. Ukratko: polarizovane oko metafizičkih pojmova kao što su „sloboda", „otuđenost",

ili prošlost, sadašnjost i budućnost se više ne razlikuju. (...] Samo je moguć raspored ponavljanja, on daje prednost nepromenljivostima i pojam događaja čini iluzornim." - Prim . prev.

105

106

Istorija, vreme i pamćenje

„emancipacija", „suština čovečanstva", ideje mladog Marksa i dalje su se kretale unutar teorijskog programa demoliberalizma osamnaestog veka i filozofija u čijem svetlu je istorija izgledala kao putanja, koja na otuđen način ostvaruje čovekovu suštinu u skladu s telos-om koji uka­ zuje na prevazilaženje suprotnosti, dok se ne stigne do završnog stanja, u kome bi se čovek, konačno oslobođen, ostvario kao potpuni čovek. Nakon 1845, Marks je prešao na primenu novih pojmova u teorij­ skom radu koje je uneo u svoje najveće delo, Kapital. Ključni pojam istorijskog materijalizma nalazi se u „načinu proizvodnje", koji opisuje - nasuprot ekonomskom ograničavanju - kao složenu, planiranu i hi­ jerarhijsku celinu, u kojoj je infrastrukturi data stalna funkcija da, bez daljnjeg, odredi položaj (političkih i ideoloških) superstruktura, iako bi takvo određenje moglo zahtevati od ekonomije dominantnu ulogu u reprodukciji društvenih odnosa u proizvodnji (kako će se dogoditi u kapitalizmu). Ovde je „razdvajanje" političko-društvene i tehničke kontrole sredstava za proizvodnju od sudbine proizvoda primoralo radnike da „slobodno" prodaju svoju radnu snagu, jer za reprodukciju sistema nije bilo neophodno direktno prinudno delovanje političko-ideoloških instanci. Da bi objasnio složenost, napetost i hijerarhiju unutrašnje struk­ ture načina proizvodnje, Marks je primenio nove pojmove, i to: „dru­ štvenu proizvodnju", „infrastrukturu" i „nadgradnju", „radnu snagu", „sredstva za proizvodnju", „proizvodne snage" itd. Iz njihovog izraža­ vanja - koje on, međutim, nikada nije uspeo da sistematizuje - rodila se nova naučna oblast, istorijski materijalizam. Međutim, dokle god je istorijski materijalizam bio teorija, nije se mogao pobrkati sa empirij­ skim tumačenjem i zdravim razumom (način ideološke rasprave), jer je činio apstraktno-formalni nivo objašnjenja društvenih odnosa. U odnosu na gorenavedeno, ne greše oni koji su u ovom ponovnom tumačenju videli još jednu od naučnih verzija marksizma, promenjenu u vrstu logom aquia (šp. prepirka, borba recima, prim , prev.), ili bolje rečeno, u ekstremni konceptualizam, koji se završava reprodukovanjem Hegelovog panlogizma, koji je kritikovao, i time ga lišio njegove metafizike. Namera je bila, ukratko, da unutrašnja logika između poj­ mova, teoriju izvuče iz konteksta i iz istorije, što je oblast koja, me­ đutim, mora biti razložena do detalja kada se pređe na pojedinačno

Istoriografija bez lica

proučavanje konkretnih društava, odnosno, kada se sa apstraktno-formalnog nivoa pređe na analizu „društvenih formacija". Može se reći da bi samo u korelaciji između svih ovih ravni (empirijske, apstraktno-formalne, apstraktno-konkretne) istorijski materijalizam bio nauka u službi revolucije.

R ekvijem za istoriju kao suštinsku konačnost

Već je otkriven jedan od ciljeva kritike ovog predloga: a to je eko­ nomsko tumačenje istorijskog materijalizma. Bilo u reformističkoj i socijaldemokratskoj verziji - koja kao „pokretača" istorije nije koristila društvene odnose, nego razvoj proizvodnih snaga - bilo u svom sta­ ljinističkom aspektu (sa svođenjem nadgradnje na sporednu pojavu infrastrukture), Altiser je pobijao sve teze koje su ekonomiju videle kao vrstu nove suštine, sile koja mehanički propisuje smisao posto­ janja. Isto tako, ciljao je na druga učenja: istoricizam i humanizam. Zbog toga je zahtevao autonomiju instanci unutar društvene celine, istovremeno kada je isticao njen recipročni i nesvodljivi odnos prema pravolinijskoj slučajnosti, zamenjujući društvenu celinu struktural­ nom prirodom koja potiče iz igre određivanja i dom inacije. Nasuprot strukturalizmu Levi-Strosa i Mišela Fukoa, Marks je uneo socijalnu i klasnu napetost usred same strukture, kako bi teorij­ ski model mogao objasniti diskontinuitet, to jest, kojim bi se mogao otvoriti prema pojmu revolucije. A, suprotno tumačenju humanista, podsetio je da individualni položaj u društvu utvrđuju društveni od­ nosi proizvodnje, a kako su oni protivurečni, ideja „klasne borbe" „pokretača istorije", prema Kom unističkom manifestu (1848) - mora biti postavljena na komandno mesto istorijskog dinamizma. Za ovu struju bi gaženje marksističke epistemologije značilo definisati svoje pojmove u antropološkim i psihološkim okvirima (kao što su uradili neki, na primer, s Marksovim istorijsko-hegelovskim tuma­ čenjima, kao i onim Lukačovim u Istoriji i klasnoj svesti). Za Altisera,

107

708

Istorija, vreme i pamćenje

marksizam nije bio ni istoricizam ni humanizam. Pre je bio prethod­ nik, na dosledniji i čvršći način, Dirkemovog zahteva - da socijalni pojmovi mogu biti samo društveno definisani - i pokazao je da objek­ tivni i strukturalni odnosi teraju pojedince da se, nezavisno od svoje subjektivne volje, rasporede u klase i odgovarajuće društvene ,,klike“ i „slojeve", dajući ideologiji da ih, svojom funkcijom predstavljanja i traženja objašnjenja, pretvori u slobodne građan e i one koji veruju u obmanu samotransparentnosti sopstvenog ja . Uz Ničea kao i Fukoa, Altiser je takođe bio prorok vizije sveta koja je najavljivala ,,smrt“ čoveka. Antropocentrizam, u društvenim naukama, nije bio ništa drugo do preokrenuto nasleđe „smrti" Boga, ili bolje rečeno, kontradiktorna teologija čoveka. Mit o „generičkom čoveku", čak i kada je epski i uni­ verzalno otelotvoren u proletarijatu, predstavljao je mistifikaciju koju je nakalemila dominirajuća buržoaska ideologija. Odnose između pojedinaca ne treba tretirati kao polje otvoreno za društvenu pokretljivost - nasuprot onome što je zastupao sociološki funkcionalizam - a ako je struktura i ukazivala na neki sklad, to je bilo zbog čvrsto povezujuće uloge ideologije. Društvenom proizvodu se priznavalo samostalno delovanje iako je prolazilo kroz protivurečnosti. Svaka društvena klasa, klika i sloj proizvodili su svoju sopstvenu ideologiju (i subideologije). Ali isto tako, na širem planu klasne borbe, ideologija vladajuće klase sačuvala je moć da se pretvori u društveno dominirajuću ideologiju (kroz, kako ih je nazvao Altiser, „ideološke aparate države"), svodeći je, potčinjavajući i podmećući kao ideologiju potčinjene klase. U skladu sa ovim pretpostavkama, razumljivo, na Lenjinovoj liniji, samo je teorija, kao kritika prakse, mogla biti idejni instrument sposoban da osvetli prakse s prevratničkim tendencijama rušenja uspostavljenog reda. Polazeći od Marksa (nem ačke ideologije), Altiser je opisao ideologi­ ju (kada je apstraktno-formalni pojam) kao skup ideja, vrednosti, sta­ vova i ponašanja koji je, stvaranjem iluzornih i mistifikovanih predsta­ vljanja, zamagljivalo objašnjenje realnog. A za razliku od onoga što su tvrdili najavljivači čovekove „smrti", kao i marksisti koji su predvideli „totalnog coveka kao ličnost oslobođenu od ideološke mistifikacije, njegova geneza je postala strukturalna potreba. Samo bi nestale kon­ kretne ideologije (društvenih klasa istorijski razmatranih).

Istoriografija bez lica

Antropocentrizam i verovanje u samotransparentnost subjekta bili su, zato, ideološke tvorevine, primerno izražene u filozofijama cogito (lat. razmišljanja, prim , prev.), od Dekarta naovamo, u pravno-političkim teorijama sa ugovornom osnovom, i u filozofijama istorije. Na izvestan način se buržoaska ideologija suprotstavila učenju nauka, s obzirom na to da su se sve velike epistemološke moderne revolucije (Kopernik, Darvin, Frojd) oslanjale na decentriranje subjekta. I Marks je iznedrio novu naučnu oblast - istorijski materijalizam - koja pripada dijalektičkom materijalizmu, dok je teorijska praksa imala ulogu čuva­ ra od njegovih ekonomskih, humanističkih i istorijskih deformacija. Zato je razumljivo zašto je Altiser opisao istoriju kao proces bez subjekta i bez teleologije, odnosno bez bilo kakvog temelja, i ne kao putovanje u kome je istorijsko vreme neprekidni hod koji se završa­ va samo potpunim ispunjenjem svoje suštine. Potreba da se misli na autonomiju instanci, kao što je složenost društvenih formacija, one­ mogućila je korišćenje bilo kakvog strogo pravolinijskog kriterijuma i zahtevala da se uzmu u obzir vremenska nepoklapanja, jer, u konkret­ nim društvima, pojedinci nisu nikada, u okvirima stanja odvijanja društvenog razvoja, savremenici jedni drugima. Hoće reći da se ovde takođe priznaje postojanje različitih prolaznosti. Sudbina je bila model predstavljen staljinističkom Vulgatom. Opšta istorija izgledala je ispričana u skladu sa sukcesijom načina pro­ izvodnje, koja je išla od primitivnog komunizma, ropstva, pa sve do kapitalističkog načina proizvodnje, u čijem središtu je izbila revolucija i uspostavljeno socijalističko društvo, period tranzicije, koji pre ili ka­ snije dostigne svoj konačni stadijum: način komunističke proizvodnje. I on je predstavljen kao konačna sinteza svih prethodnih protivurečnosti, kao što se dogodilo u Sovjetskom Savezu. U ovom tumačenju, marksizam je zahtevao istoričnost, ali da proglasi, na svoj način, po­ četak kraja istorije. Nije slučajno da su pristalice Altisera pokušavale da sruše ovu ideju, predstavljajući, kroz načine proizvodnje, diskontinuitet pređenog puta i odbijajući objašnjenja inspirisana jednoznačnim i teleološkim uzročnostima (Étienne Balibar, 1976). Čak i u ime materijalizma, prethod­ na šema ne bi bila više od metafizičke tradicije filozofija istorije, koja reprodukuje buržoasku ideologiju generičkog čoveka i njegov najveći

109

770

Istorija, vreme i pamćenje

domet: mit o opštoj istoriji. Altiser je, takođe, napadao istoricizam da bi se ogradio od ,,eleatizma“ karakterističnog za druge strukturalizme. Pozvao je na oprez još i zbog reformističkog delovanja koje je proizašlo iz humanističkih i ekonomskih tumačenja društvenog dinamizma, jer je Marks, u Komunističkom manifestu (1848), voleo da podseti da „pokretač" istorije nije bio ni mehanički razvoj proizvodnih snaga, ni čovek (apstraktno posmatran), nego klasna borba. Antropološke osobenosti su bile ideološka tvorevina koja je delovala na pojedince kao neka vrsta zlog duha nerazumnosti, i budući u stalnoj borbi protiv revolucionarne snage teorije, to je bilo jedino oružje u stanju da ukaže na put istine, a da njegova pobeda nije unapred zagarantovana. Sve se odigravalo na složenom polju klasne borbe; što je zahtevalo - kao kod Marksa i Lenjina - savez istorijskog materijalizma s politički organizovanom radničkom klasom. Unutar marksističke ideologije uticaj Altiserovog učenja bio je jak tokom sedamdesetih godina X X veka. Za to postoji objašnjenje. Altiserovo učenje išlo je u susret pozivima za „obnovu Marksa", kako bi ga čvršće povezali s promenama do kojih je došlo u zapadnjačkim društvima i na polju filozofskih i naučnih rasprava koje su bile u toku, dok se istovremeno pokušavalo odgovoriti na novine u predlozima nastalim iz drugih istorijskih iskustava - posebno iz delovanja maoizma i stvaranja Gramšijeve teorije - u smislu vrednovanja nadgradnje. Ali njegov uspeh je takođe bio povezan i sa uticajem polemika koje je to učenje izazivalo, uglavnom u Francuskoj i u Engleskoj. U Engleskoj je grupa filozofa (Džon Luis) i istoričara odbacila, u ime marksizma, Altiserov antihumanizam, pozivajući se na antiekonomsku tradiciju i vrednovanje uloge nadgradnje koja već dugo postoji u britanskom marksizmu i primerno je izražena u delima E. P. Tompsona, E. Hobsbauma, K. Hila, Rodnija Hiltona, Rafaela Hila, M. Doba, Perija Andersona (J. K. Harvey, 1989). Istina je da je njegov talas - u odnosu na strukturalistički - tako­ đe doprineo da se spreči, u drugim zemljama pod još većim uticajem francuske kulture, odjek drugih predloga, kao što su kritička teorija Frankfurtske škole, misao Valtera Benjamina, ili utopizam Ernsta Bloha. A, istovremeno, stavila je u drugi plan genetički strukturalizam Lisjena Goldmana, kao i stvorene probleme u vezi sa statusom društve-

Istoriografija bez lica

nih nauka koje su došle iz oblasti hermeneutike. U oblasti francuskih društvenih nauka, ovo dokazuje zašto je, decenijama, bio skroman prijem tako važnih refleksija poput Veberovih, i u konkretnijim sluča­ jevima kritičke teorije istorije Remona Arona, Anrija Marua i samog Pola Rikera. Sintetizujući zajedničke ciljeve raznih strukturalizama, moglo bi se reći da su svi napadali humanizam i istoricizam, da su polazili od ideje diskontinuiteta istorijskog vremena, čak i kada su negirali, otelotvorili su strukturu, što je podstaklo, unutar holističke tradicije, da se pojedinačno i konkretno smatra kao puki posrednik u odnosima društvenih celina. Reklo bi se da se nalazimo suočeni s različitim ob­ licima starog zapadnjačkog ubeđenja da se može imati saznanje samo o opštem. Ali zar se teoricistička ideologija, sačinjena u ime istorije, ne bi okončala stavljanjem čovekove istorije u drugi plan? A ono što su mnogi prihvatili, kao konačan model, zar se ne bi pojavilo decenijama kasnije, sa svojom revalorizovanom vrednošću, a time i kao svedok same epohe u kojoj se verovalo u njegovu definitivnu vrednost?

Zasićenje kanona

Što se istoriografije tiče, mora se postaviti pitanje da li ona, ne­ zavisno od kanona na kojima se zasniva, ne prenosi sa sobom - kao praksu isterivanja zlog duha smrti - želju da „obavi sahranu1 onoga što se dogodilo. Čak je i takozvana „istorija lepka i makaza11 - karika­ tura faktičke istorije - bila izbirljiva i uvela zavođenje izvesnog reda u pričanju istorijskih činjenica, kao praksu zasnovanu na rasuđivanju koja je takođe, na svoj način, poništavala événem entielle (događajnu) jedinstvenost, upisujući je u sukcesiju homogenih i opštih događaja. Drugim recima: budući da je to, neizbežno, retrospektivna konstruk­ cija, celokupna istoriografska rasprava zatvara događaje u „muzej istorije11. U izvesnom smislu, nešto slično se događa i sa struktural­ nom analizom. Razlika je samo u okolnosti da se u njoj neutralisanje

111

772

Istorija, vreme i pamćenje

jedinstvenosti odvija kroz hom eostatske kompenzacije koje su rezul­ tat traženja ravnoteže između višesložnih faktora, čija višesložnost je izazvana različitim, iako međusobno povezanim, prolaznostima (G. Marramao, 1989). Ne treba dovesti u sumnju daje precenjivanje strukture doprinelo obnavljanju istoriografije. Tumačenja prošlosti, urađena u perspekti­ vi dugog trajanja, omogućila su da se saznaju odnosi u kojima su za strukturu događaji bili kao pena na talasima u kretanju mora koje se povlači (F. Brodel). Ali u raspravi s nekim sugestijama koje su podstakli problemi sadašnjeg vremena (pojave novih društvenih činilaca - žena, studenata, ljudi s margine - ratova za nacionalno oslobođenje, rata u Vijetnamu), i odjek rasprave koja je tekla u raznim naučnim oblastima (strukturalne lingvistike, lakanovske psihoanalize, kultur­ ne antropologije), istoriografija na kraju X X veka morala je da pokre­ ne pitanja koja prevazilaze ograničenu oblast ekonomske i društvene istorije. Nije bez razloga podnaslov časopisa Anali promenjen u nov naziv „Économie, Société, Civilisations" („Ekonomija, Društvo, Civi­ lizacije"). Pojavila se veća osetljivost istoričara u odnosu na prethodno pomenute probleme (Mišle, Huicinga i, tu i tamo, Lisjen Fevr). I, pod uticajem strukturalizma, došlo je do paradigmatskog premeštanja i pro­ širenja upitnika. Međutim, ako su, tridesetih i šezdesetih godina X X veka, ekonomija i geografija bile saznanja koja je interdisciplinarnost nove istoriografije najviše koristila, krajem šezdesetih, a još izraženije sedamdesetih i osamdesetih, to mesto je zauzela kulturna antropologi­ ja. Sa svoje strane, na terenu marksizama, altiserovski uticaj, naglašeno - protiv ekonomicističkih tumačenja - bilo kao samostalna vrednost nadgradnje, bilo kao postojanje prolaznosti neuklopljenih unutar iste društvene tvorevine, ukazao je, objektivno, na sličan pravac. I tako, ta celokupna klima podstakla je istoričare da se, bez napuštanja prvog ni­ voa (ekonomsko-društvenog), bez kompleksa, popnu na više političke i ideološke spratove, ili bolje rečeno, anglosaksonskom terminologi­ jom, na sprat kulture, a francuskom terminologijom na polje kulture i mentaliteta, odnosno na takozvani treći nivo, teren na kojem se, bez mnogo francuskih predrasuda, već duže nalazila najbolja britanska istoriografija, a ubrzo, i italijanska.

Istoriografija bez lica

U okviru pokreta „analista", ovu izmenu - koja je otkrila veliku taktičku sposobnost preživljavanja - ozvaničila je grupa koja je 1969. nasledila Brodela u rukovođenju časopisom: Andre Birgijer, Mark Fero, Žak le Gof, Emanuel le Roa Ladiri, Žak Revel. Tumačenje njihovog programa nalazi se u specijalnom broju koji je izašao za maj-avgust 1971, posvećen temi „Istorija i struktura", gde se brani usklađenost istorijske analize sa strukturnim zahtevima, koji se sada takođe primenjuju na proučavanja materijalne kulture u društvima. Zbog toga je istoričar, kao i antropolog, mogao izabrati nepromenjive strukture kao svoj objekat, kao one koje oblikuju nesvesno u kolektivnim praksama, što je orijentacija koja je predlagala veću antropologizaciju istoriografske rasprave. To nije za čuđenje, jer ona je bila prilika u kojoj „les hi­ storiens se plongent dans les délices d’une histoire des permanences, et l’historiographie privilégie à son tour la figure de l’Autre par rapport à l’image rassurante du Même. L’Autre, la différence, qui étaient rec­ herchés, jusque-là sous les tropiques par les anthropologues devien­ nent objet de la quête historienne, cette fois sous l’épaisseur du passé à l’intérieur de la civilisation occidentale"* (F. Dosse, 2000). Otvorila se, uspešno, široka problematika istorije kulture i men­ taliteta, što je učvrstilo moć instutucije i paradigme „pokreta analista". A zajednička delà kao što su Faire l ’histoire (Pravljenje istorije, 2 knjige, 1974) i Le Nouvelle histoire (Nova istorija, 1978), objavljena su i posvećena novim generacijama, da bi se ustanovilo nasleđe i odredili novi programi i metodologije, ali s ciljem da ispune suštinsku osnovu brodelovske pouke: ujediniti pod zajedničku kapu umnoženi saznajni prostor društvenih nauka. Naznačena izmena nije bila poslednja u nedavnoj istoriji tog ča­ sopisa. Savremeno osporavanje paradigmatske hegemonije i političko-društvenih efekata modela celovitosti i njihovih naučnih pretenzi­ ja odvija se na osnovu novih revizija, stava podstaknutog najnovijim priznanjem, ne samo narativne uloge nego i uloge subjekta i događaja u istoriografskoj operaciji. ' Sa/r. - „istoričari zaranjaju u slasti trajne istorije, a istoriografija zauzvrat daje prednost slici onog Drugog u odnosu na umirujući lik Sebe. Drugo, i razlika, koju su antropolozi tražili, sve do ispod tropika, postali su predmet istorijskog istraživanja, ovog puta pod slojem prošlosti unutar zapadnjačke civilizacije." - Prim . prev.

113

114

Istorija, vreme i pamćenje

Čas ,,povratka“

Lorens Stoun je bio taj koji je započeo raspravu o narativnosti, i time otvorio debatu u koju su se uključili i drugi učesnici. Prema nje­ govom mišljenju, bilo je važno razumeti da narativa nije samo jedna spontana komponenta „pisane istorije“, budući da raspoređuje istorijske činjenice u skladu s hronološkim događajima, i uokviruje sadržaj u jedinstvenu i doslednu naraciju, kroz upotrebu sporednih argumenata i manje važnih zapleta, što je sasvim različito od očekivanja struktu­ ralista. To je zato što je njihov arrangem ent bio više opisan nego ana­ litičan, i što su za glavni predmet birali, pre svega, konkretnog čoveka i njegove prilike. Odatle i potreba da se istoričar okrene posebnom i pojedinačnom uz dosledno doziranje kolektivnog i statističkog. Kao prvi uzrok ovog „povratka", Stoun je izdvojio rastuće nezado­ voljstvo s preteranim ekonomskim faktorom, kao i relativni neuspeh kvantifikacije, koja je puno rekla o tome šta je šta, ali je malo doprinela objašnjenju sveta na pitan ja zašto. Sa svoje strane, paradigmatske promene u oblasti nauka, uključujući i one iz prirode, pokrenule su revizije unutar principa uzročnosti i u determinizmu koji im je dao kredibilitet. I istoričari su počeli da razmatraju neodređenost i da pri­ znaju da, u društvenom životu, zbog postojanja mnoštva promenljivih, samo se mogu praviti uopštavanja srednjeg dometa, što slabi željeni prognostički efekat. Druge promene, koje su se dogodile na epistemičkom polju, nisu bile manje važne za istoriografiju, jer su umanjile paradigmatsku vrednost sociologije, ekonomije i geografije u korist antropologije (poseb­ no one predstavljene u delima Kliforda Gerca, Evansa Pitčarda, Meri Daglas, Viktora Tarnera itd.). I sve ovo je kovalo zaveru za postojanje intelektualne radoznalosti prema problematici istorije mentaliteta i za prihvatljiviju i smeliju igru lestvica. Ove kritike, povezane s demontiranjem političkih i društvenih reperkusija koje su izazvale naučna i tumačenja društva u svojoj sve­ ukupnosti, naglasile su, u stvari, krizu paradigme „analista". Dugovečnost pokreta preobrazila gaje u predmet istorije savremene istoriografije (P. Burke, 1996), kao tačku gledišta koja je relativizovala njegov

Istoriografija bez lica

značaj i razbila njegove teorijske strategije (i strategije moći). Neki od ovih bilansa nisu bili isključivo pozitivni. Nesumnjivi doprinosi, kao što je poduhvat koji su započeli Mark Bloh i Lisjen Fevr, dali su istoriografiji njeno postepeno prihvatanje kao dominirajućeg „kanona", što je izazvalo, isto tako, negativne efek­ te, uglavnom u: preteranom smanjenju vrednosti neposredno prethod­ ne istoriografije, u polemičnoj taktici koja je imala cilj da potvrdi svoju novinu; blokiranju političke i kulturne istorije tokom mnogih decenija, kao i drugih istoriografskih vrsta (kao što su politička istorija, biografi­ ja); definisanju društvene stvarnosti u okvirima koji su još uvek nasleđe scijentizma, a time, i u definisanju pozitivizma, iako gaje napadala; „omasovljenju" i poništavanju uloge pojedinaca u istorijskim promenama, svedenih na samofunkcionisanje bezličnih stuktura; ekonomizmu i determinizmu koji su podređeni nekim od ekonomsko-društvenih i geografskih tumačenja; ideji „totalne istorije", sve više predstavljene kao neka vrsta epistemičkog ideala, a ne toliko kao program planiran da bude potpuno ostvaren. Značajne efekte je takođe izazvala činjenica da je, tokom svog rasta, pokret uspeo da osvoji pozicije moći (univer­ zitetske, političke, izdavačke, mas-medijske) i postavi se sasvim daleko od osporavanog i inovatorskog stava svojih osnivača. Međutim, izneverili bismo istinu ako nastavljačima ne bismo pri­ znali dobar osećaj za samokritiku. Oni, nakon preterivanja u obnavlja­ nju naučne iluzije - koja je, i pored proglašenog antipozitivizma, pro­ širila strukturalistički model - nisu ostali ravnodušni prema onome što se događalo u njihovom okruženju. Odnosno, nakon dominacije ekonomsko-društvene i istorije „brodelovske paradigme", politička, kulturna i religiozna pitanja dobila su novu aktuelnost - iako s dru­ gim epistemološkim perspektivama - i pokrenuti su novi pogledi na pojam događaja (K. Pomian, 1999). Promene su se, kako je naznačeno, odrazile na unutrašnjost samog časopisa. Dobro merilo kakve su bile te izmene - koje pokazuju postojanje izvesnog udaljavanja od nekih prethodnih preterivanja - predstavlja­ ju tematski brojevi „Histoire et sciences sociales. Un tournant criti­ que" (Anali ESC, br. 2, mart-april 1988) i „Histoire et science socia' Sa fr. - „Društvena istorija i nauka. Kritički osvrt" - Prim . prev.

115

716

Istorija, vreme i pamćenje

les" (Ibid., br. 6, novembar-decembar 1989). U njima su raspravljani odnosi između strukture i događaja, pojmova koji više nisu smatrani kao dvodelni spoj različitih zahteva ili pojava različitog hijerarhijskog, ekonomsko-društvenog i političkog poretka, mada je ipak ekonomsko-društvenom dato važnije mesto. U ovoj reviziji, pojam političkog je počeo da određuje sve ono što se pojavljuje, sve što se menja, bilo kakva da je njegova vrsta stvarnosti i stepen prolaznosti. Taj pojam je sačinjen od same naracije i, u krajnjoj analizi, ima cilj da odgovori na odlučujuće pitanje-problem: „Šta se dogodilo?" S druge strane, po­ novo je istaknuto da je struktura tvorevina upitnika koji je poboljšan da bi se odgovorilo na sledeći upit: „Kakve su bile stvari?" Jer, u skla­ du sa izabranim zapletom , isti podatak istoričar može rekonstruisati kako prema perspektivi strukture, tako i prema perspektivi događaja (Antoine Prost, 1996). To je način da se prihvati da je problematika istoriografije - inače, kao i svih drugih društvenih nauka - smeštena između zašto i kako, neodređenosti koja je svojstvena epistemološkim karakteristikama, koju joj već duže vreme pripisuje hermeneutička osetljivost (F. Dosse, 2000). Tvrdi se da su neki istoričari već pokušah da kombinuju vrednost événem ent (događaja) i onog kratkog trajanja s kvantitativnim i serij­ skim analizama, ali s ciljem da objasne proces razgradnje struktura. Na primer, Mišel Vovel je u jednom dijalogu između marksizma i teza A nala napravio razliku između „hladne" dimenzije dugog trajanja i proboja, u određenim prilikama, „vrućih vremena" i ubrzanja. Ova di­ menzija nije mogla biti zanemarena, jer je mnogo puta ona bila simp­ tom najdužih tendencija, koje su, zbog toga, tek kasnije postale domi­ nantne, kao što je bio slučaj sa izmenama u stavovima i ponašanjima u odnosu na smrt, još jedva primetne u X V III veku, ali koje su postale vidljivije sredinom X IX veka. U jednom drugom registru, strukturalizam Mišela Fukoa - obr­ nuto od modela Levi-Strosa - nije umanjio vrednost istorije, uglavnom u člancima koji su objavljeni počev od sedamdesetih, kada je svojim istraživanjima dao manje arheološku a više genealošku orijentaciju. U stvari, u proučavanju odnosa između govora i m oći, naglasio je one ' Sa fr. - „Društvena istorija i nauka“ - Prim . prev.

Istoriografija bez lica

telesne, kao površinu za upisivanje događaja koje je pozivao da se do­ gode prema odgovarajućim izrazima govora, moći, istorije i tela, kako bi se pronašli bolji oblici podređenosti, odnosno mehanizmi disciplinarnosti i upravljanja koje proizvodi savremeno društvo. Tako da ne iznenađuje da su njegov rad - posebno L’Histoire de la folie' i Histoire de la sexualité" - neki zvanični istoričari prvi koristili u svojim delima, kao Mišel Pero (1980) i Arlet Farž u proučavanjima istorije žena, dru­ štvenih otpadnika i marginalaca. Nezavisno od ovih uticaja, treba istaći da je Fuko uvek protestovao protiv ovog prisvajanja. Njegov cilj je bio drugačiji od istoričara, s obzirom na to da nije kao predmet imao društvene strukture, „mais le discours vrai/faux"*". Može se reći daje u svim svojim delima zadržao glavnu opsednutost - da pokaže da proboji „marginalnosti" i „abnor­ malnosti" nisu ništa drugo do izrazi potvrde disciplinarnog poretka. Zato je u pravu Frarfsoa Dos kada zaključuje daje dijalog istoričara s Fukoom bio dijalog gluvih, jer on „ne fait que traverser quelques chan­ tiers d’histoire en philosophe, dont l’objet premier est de montrer que l’instance globale du réel, chère aux historiens, est un leurre qu’il faut démystifier"*" (F. Dosse, 2000). Bez obzira na to, odjek njegovih delà snažno je doprineo izvesnom „povratku" i „događajnom tumačenju" prošlosti kao i vrednovanju novih problematika kao što su marginal­ ne pojave i pojave m ikrom oći - uglavnom radi proučavanja biologije moći - i razgradnji pojmova istorijskog vremena, na samom istoriografskom terenu.

’ Sa fr. - Istorija ludosti - Prim . prev. " Sa fr. - Istorija seksualnosti - Prim . prev. Sa fr. - „nego govor istine/laži“ - Prim . prev. Sa fr. - „samo prelazi neke istorijske prostore kao filozof, čiji je osnovni pred­ met da pokaže da je globalna nadležnost stvarnosti, tako draga istoričarima, jedna obmana koju treba demistifikovati". - Prim . prev.

117

118

Istorija, vreme ipamćenje

Umnoženi put savremene istoriografije

Čitav ovaj proces smešten je pod znakom „povratka1i multipolarnosti. Govori se o „povratku", jer je odbacivanje preterivanja struk­ turalne i holističke istorije i determinizma (mehaničkog ili „krajnje analize") dovelo do ponovnog uvođenja subjekta kao činioca istorije i posrednika u stvaranju znanja; što je izazvalo ponovnu pojavu politič­ ke i institucionalne dimenzije u društvenim odnosima. Ovaj izraz se takođe koristi da bi se utvrdile osobine preterano apstraktnih i kvan­ titativnih kritičkih tumačenja, koja zbog izmenjenih interesa i oče­ kivanja nastalih u samoj istoričnosti istoriografskih problema, imaju smanjene mogućnosti uverljivosti. Već godinama neki istoričari - pre svih oni italijanskog porekla - pokušavaju da pokažu da pomeranje „lestvica" omogućuje kognitivno bogate mikroanalize. S druge strane, povećanje sumnje u vrednost teza zasnovanih na preterano racionalističkoj viziji čoveka, obnovilo je sledeće ubeđenje: da su u istorijskoj raspravi, odnosi između značajnog, značenja i referentnog neraskidivi. I ovaj stav se naziva linguistic turn (eng. ligvistički obrt, prim , prev.), ili, možda bolje rečeno, „povratak naracije". Sa svoje strane, multipolarnost je izrasla iz neverovanja u apstrakt­ ni univerzalizam i evrocentrizam, centara tipičnih za perspektivu u čijoj svetlosti je zapadnjačka savremenost osmislila samu sebe i projektovala apstraktno-univerzalni smisao istorije. A zahtevi za decen­ tralizaciju i komplementarnost koji se nalaze u drugim oblastima dru­ štvenog istraživanja (naročito u antropologiji), takođe su se odrazili i na oblast istoriografije. To je omogućilo veću tematsku i metodološku pulverizaciju u kojoj izbor problema više ne pretenduje da ilustruje jed­ nu (navodno) apstraktno fiksiranu istinu, na koju polažu pravo neke filozofije istorije ili teorija koja se smatra naučnom i konačnom. Shod­ no tome, nije za čuđenje porast otpora prema definiciji pojedinačnog kao pukog trenutka koji će se podrediti razvojnoj sveukupnosti, jer je svaki deo prošao analizu i shvatanje samog sebe kao celine. Ovaj novi stav pojavio se u Italiji s m ikroistorijom (K. Ginzburg, G. Levi) zasnovanom na smanjenju lestvice posmatranja, na ponovnom otkrivanju korišćenog materijala i na učenju nove kulturne antropolo­

Istoriografija bez lica

gije (Kliford Gerc). Protiv preterivanja strukturalističke vizije i kvanti­ tativnih tumačenja, ona je ponudila da analizira društveno-antropološke pojave na svojoj istorijskoj strani, postavljajući ih, međutim, na nižu skalu, kako bi bolje mogla uhvatiti odnose (označene u prostoru i vremenu), a time i procese koji su više uopšteni i tipični. Dobri primeri su rezultati dobijeni iz proučavanja tema kao što su one o uvođenju razboja, o umetniku kao prijemniku sveta, o bračnim strategijama, o pogledima na svet itd. Zbog toga je ovaj stav takođe veoma približen „istoriji svakodnevice“, posebno onoj u Nemačkoj, pod istim spletom okolnosti. Ukratko - iako m ikroistorija nema kruto teorijsko telo, stvorila je tumačenja bogatih značenja, odnosno: smanjenje lestvice; raspra­ ve o racionalnosti koja je upravljala izborima pojedinaca; podizanje nagoveštaja na nivo dokumenta; davanje važnosti ulozi posebnog (međutim, bez protivljenja prema društvenom); posvećivanje pažnje prihvatanju i naraciji; specifično definisanje konteksta i odbacivanje relativizma. Samo tako je bilo moguće praviti istoriju d eipiccoli e degli esclusi (ital. o malim i isključenim iz društva, prim , prev.), hvatajući trenutke, situacije, i osobe koje su, posmatrane kroz „analitičko oko“ i uključene u ograničeni opseg, dobijale na težini, postajale vidljive i ličnosti unutar strategija odnosa koje su izgradile svoj sopstveni ,,svet“. I ova perspektiva je omogućila pojavu novih kategorija interpretacije, novih uzročnih zapleta, novih terena za istraživanje (Ginzburg i Poni, 1981); što je, ne samo kao teorija nego i praksa, stvorilo mikroistoriju, kao jedan od najsnažnijih pokušaja da se istoriografsko pripovedanje naseli konkretnim ljudima (Henrique Espada Lima, 2006). Za kritičare ovog pokreta, ovo je bio samo jedan od oblika antro­ pološkog pripovedanja proizašlog, kao postkolonijalne države, iz „de­ bilnog razmišljanja" postmoderne, iako su mnogi saglasni daje istica­ nje pojedinačnog i lokalnog donelo pozitivne uticaje na istraživanja. Revalorizacija kulturne (mentalne) stvarnosti, ne samo kao jedno­ stavnog epifenomena nego kao strukturalne instance samog društva, prenela se još i u teorijske predloge i proučavanja koja su išla u susret težnji da se istorija „antropologizuje" i vrednuje uloga simboličkih tvo­ revina i predstavljanja u konstituisanju i reprodukciji društvenosti. Ovo se odnosi na struje koje neki nazivaju „novom kulturnom istori-

119

720

Istorija, vreme i pamćenje

jom“ a koje se nalaze inovatorski oblikovane u delima autora kao što su Robert Darnton, Lin Hant, Gabrijela M. Špigel, Rože Šartije itd. Međutim, bilo bi ograničeno razmišljati daje ova raznovrsnost ob­ uhvatila ekonomsko-društvenu istoriju. Zabeleženo je da, čak i kada je preovladavala, uvek je koegzistirala s najtradicionalnijim načinima stvaranja istoriografije. Međutim, činjenica je da su promene nastale krajem dvadesetog veka takođe podstakle unutrašnju transformaciju najkonsolidovanijih grana istoriografije. To je slučaj s novom ekonom­ skom istorijom (Alfred Konrad, Džon Mejor, Robert Fogel), strujom koja je dovela do krajnjih konsekvenci primenu matematičkih modela, i koja je, zbog toga, pribegla stvaranju hipoteza kontračinjenica. Ali, da li ova poslednja praksa predstavlja korenitu novost? Kad malo bolje razmislimo, moglo bi se reći da ona, u samoj sferi svog predmeta, koristi nešto što je u neraskidivoj vezi s celokupnim radom istoričara. Predmet, da bi se razum eo i objasnio, mora se p re­ baciti u prošlost kroz im aginaciju (ali ne kroz fantaziranje) uz upit: da li bi razvoj jednog datog događaja bio isti, da su neki činioci koji su ga uslovili bili drugačiji (A. Prost, 1996). Ono što je kontračinjenica, čak i kada nije direktno objašnjeno, jeste brat blizanac svakog istoriografskog problema. Ako nije tako, to znači da istoričar osuđuje prošlost na determinizam koji on, kao ljudsko biće, ne prihvata za svoje projekte budućnosti, kao da prošlost, kada je bila sadašnjost, isto tako nije bila svet mogućnosti.

Mnogougaoni stub od mermera

Sudeći po svemu navedenom, nećemo pogrešiti ako tvrdimo da je savremena istoriografija za svog povlašćenog sagovornika izabrala oblast nauka (prirodnih, a zatim i društvenih), na uštrb teologije i fi­ lozofija istorije kritikujući ih zbog pretenzije da smanje celovitost pređenog puta opšte istorije i želje da budu glas opšteapstraktnog, u kome pojedin ačn o i konkretno nisu ništa drugo do trenuci ili (ontološka) p o ­ sredovanja u ostvarenju osnovnog principa (alfa), praiskonske moći koja zahteva vreme da bi se objasnila punoća njihovog opredeljenja. Na tom horizontu, istoričar je bio osuđen da služi empiriji neophodnoj za ilustraciju njegovih uverenja, kada se već, fokusirajući svoj rad na faktičko i promenljivo, nije mogao uzdići do opšteg, niti shvatiti krajnji smisao postojanja. Biće da se na ovoj podlozi moraju smestiti kritike koje su istoričari - od Rankea i Alešandra Erkulana, do Lisjena Fevra - usmerili protiv imperije ovih velikih naracija. Na izvestan način, oni su predlagali praćenje primera drugih nauka, čija emancipacija je takođe bila upe­ rena protiv filozofija, koje su, pre toga, pokrivale njihov predmet. Ali snaga opčinjenosti paradigmom, kojoj se tada najviše verovalo (onoj iz prirodnih nauka), u slučaju istoriografije, preporučuje isticanje jednog drugog dokaza: postojanje kompleksa „inferiornosti'', kod istoričara čija analiza polazi od potrebe da se kontekstualizuje istoričnost kako bi se osamostalilo njeno epistemičko polje. Aspiracija koja ih, izuzev časnih izuzetaka, nije mnogo zaokuplja­ la. I sada, priključujući se principu prema kome nema istoriografske

Istorija, vreme i pamćenje

prakse bez teorije istorije, takođe se mora shvatiti da će praksa biti efikasna jedino ako se njeni poklonici usude da problematizuju šta i zašto rade. Nespokojstvo nikada nije bezrazložno, zato što, „za jednog istoričara, misliti na odnos između dve discipline (filozofije i istorije), pre svega znači postaviti jedno sasvim praktično i korisno pitanje: u čemu i kako filozofsko razmišljanje omogućuje bolju obradu proble­ ma na koje, u naše vreme, ukazuje sveukupan, konkretan i empirijski istorijski rad?" (Roger Chartier, 1988). Potpuno odgovoriti na ovaj izazov isto je kao pokazati neadekvatnost normativnih rasprava (spoljni izraz onoga što istoriografija mora da bude ili onoga sto nije) ili onih isključivo eksplikativnih (o tome kako se mora tehnički postupati s dokumentima), i ukazati da ostaje otvorena čitava grupa tema (razgraničenje istoriografskih predmeta, narativnost, kriterijumi za verodostojnost) o čemu se mora misliti, čak i u slučaju da se istoriografija pomeša s najobezglavljenijim (i najlažljivijim) od svih empirizama. Da bi bila poljuljana mnoga ubeđenja - u najviše slučajeva prihvaćena bez kritike ili drsko zaštićena obmanom da se istorijsko znanje mesa sa erudicijom - pozivaju se istoričari na zajedničko korisno druženje s filozofijom - ne kažemo s filozofijom istorije - što je predlog koji podstiče razgovor o kognitivnoj gustini i relevantnosti istoriografskih tehnika, unutar najšire epistemološke upitanosti o „postojećim odnosima između istoriografskog tumačenja i onoga što istoričar želi da rekonstruiše". Cilj će, međutim, biti ispunjen samo ako postoji intelektualna spremnost da se obrade, „filozofski, te­ škoće istorijske prakse" (Roger Chartier, 1988), kao i otvorenost da se istorizuje sama filozofija. A što se tiče njenog proporcionalnog udela, ako ga ne odrade istoričari, umesto njih to će uraditi neko drugi.

Istoričar-epistemolog

Ova posledica će biti još štetnija ako istoričari ne uzmu u obzir da se o njihovom znanju uvek raspravlja, zbog čega im nije dovolj­

Mnogougaoni stub od mermera

no da pokrenu „jalovu", nenaučnu (i nesavesnu) „spontanu filozofi­ ju" istoriografije. Najgora od svih filozofija jeste filozofija onih koji proglašavaju da je nepotreban filozofski stav, kao da se istraživanje prošlosti zasniva samo na fetišu dokum enta i fetišu m etode, i kao da su njeni zaključci mimesis (oponašanje) stvarnosti ili puka racionalizaci­ ja zdravog razuma. Međutim, razložno odbacivanje filozofije istorije od strane istoričara ostavlja prazninu koja se mora popuniti, ne s nje­ nim ideološkim zamenama, nego epistemološkim razmišljanjem koje istoričaru pomaže da postane svestan svog sopstvenog rada i njegove neizbežne istoričnosti, što je cilj koji se, međutim, ne može pomešati sa starom gnoseologijom. A zašto? Poznato je da je ona imala funkciju proučavanja porekla, strukture i granica svih oblika saznanja. Reklo bi se da je ovaj okvir zajednički sa onim po kojem se određuje filozofija nauke, disciplina koja, kako je zabeležio Laland (1968) u svom Filozofskom rečniku, pristupa „kritič­ kom proučavanju principa, hipoteza i rezultata raznih nauka, s ciljem da odredi njihovo poreklo, logiku, vrednost i stepen objektivnosti". Granice ove osobenosti zacrtane su činjenicom da se ona odnosi više na stvorenu nauku nego na operativnu nauku. Ono što može da zadrži razmišljanje u spoljašnjosti prakse svog objekta, deponujući isključivo u ruke filozofa-epistem ologa pravo da to oglasi, spolja, jeste ono što mora biti istoriografija. Znači, istoričar mora da oseti da ima nešto da kaže o svim materijalima koji ga se najdirektnije tiču. Ističe se da su značajni filozofski pravci, uglavnom oni s novokantovskom i hermeneutičkom inspiracijom, takođe doveli u pitanje filozofije istorije. Uprkos tome, koliko god da su puno korišćene nji­ hove kritike, njihova perspektiva je bila usredsređena, pre svega, na analitiku logičnih procesa zasnovanih na znanju, a manje na njiho­ vom kronološkom smislu. Moramo se podsetiti da, kada je razmišljanje previše spoljašnje, ono uvek previše kasno postane p raksa koju želi da uspostavi. Shodno tome, poželjno je da epistemologija istoričara bude u harmoniji sa samom istoriografskom operacijom, i da ne bude neka vrsta posm rtnog dokaza o njegovoj teorijskoj svesti. Ispunjenje ovog cilja ne može da znači, međutim, oglušivanje o normativna rasuđivanja spoljašnjeg porekla. Baš naprotiv. Ispunjenje ovog cilja mora se stalno suočavati sa otvorenošću prema protivureč-

123

124

Istorija, vreme i pamćenje

nostima saznanja i prema naukama uopšte, kako bi istoriografija, na svom sopstvenom terenu, mogla deliti ono što je zajedničko svima nji­ ma: a to je podsticaj problematizaciji. Ovaj stav, da bi bio stvaralački, mora da ima korene u kritičkoj kulturi (i samokritici) koja omogućuje analizu spoljašnjih i unutrašnjih nadređenosti koje se povezuju s m étier (profesijom) istoričara, iako ovaj takođe mora da zna da će, u krajnjoj instanci, rasuđivanje drugih (čitaoca i istorije istoriografije) najbolje moći da uhvati ono što je on zaboravio ili nije uspeo da kroz rezonovanje kontroliše, ili što je svesno želeo da sakrije. U ovom redosledu ideja, istoričar mora voditi dijalog kako s teorija­ ma (eksplicitnim ili implicitnim) drugih istoričara, tako i sa obimnom literaturom epistemološke orijentacije, posebno onom koja se odnosi na društvene nauke. Jedino tako će moći da istovremeno baci spoljašnji i unutrašnji ,,pogled“ (Gaston Bašlar) na svoj rad i prihvati nešto od onoga što su neka razmišljanja o naukama (Kangiljem, Tomas Kun i drugi) već mnogo ranije istakla, a to je: da su istoriografija, kao i druga stvaralaštva naučnog saznanja (Henson, Tulmen, Fejerban), tvorevine upisane u najšire „kulturne sisteme" (P. Rossi, 1986; Y. Elkna, 1979). A što će, preneseno na njen specifični teren, pomoći razgraničenju onoga što je svojstveno samoj „istoriografskoj operaciji" (kvalifikacija koju je prvi istakao Mišel de Serto, a kasnije ponovio Pol Riker). Bilo bi, ipak, pogrešno zaključiti da je jedan istoričar izuzetan samo ako je, istovremeno, kompetentan epistemolog. Ali je isto tako istina da celokupna dobra istoriografija - koja je izazvala obnoviteljske uticaje u svom domenu - sadrži, u delima koja joj daju podršku (na jedan prihvatljiv način ili, način primenjen u praksi), epistemologiju koju, neretko, njeni autori razjašnjavaju u samom tekstu, ili u teo­ rijskim esejima koji, mnogo puta naknadno, pomažu u razumevanju njenih osnova. Zato nije slučajno da postoje veliki istoričari koji pišu o teoriji istorije, uključujući i onu koju primenjuju u praksi. Odatle potiče nedavni porast razmišljanja o „istoriografiji" i tendencija da se povežu u celinu, ili skoro stope, istorija istorije i epistemologija. Među­ tim, pojavile su se i značajne reakcije na ovo razmišljanje koje je važno sintetizovati (François Hartog, 2005). Počećemo s najstarijom, s reakcijom Pjera Šonija. Godine 1960, oduševljen naučnošću koju je istoriografiji donelo korišćenje kvanti-

Mnogougaoni stub od mermera

tativne metode, napao je teorijske preokupacije koje su počele da se manifestuju u krugovima njegovih istomišljenika, kritike koje nisu dopuštale da se u praksu uvede, isto tako, data epistemološka pozicija. A simptom da ova vrsta stava još nije nestala, bilo je ne tako davno mišljenje G. Noarijea (1996), kada je optužio istoričare da se hvataju za teoriju kao neku vrstu „bekstva unapred“, kako bi prikrili ,,krizu“ same istoriografije. Budući upućen u ova istraživanja, Antoan Prost je zapisao, u svojih D ouze lections sur l ’histoire (D vanaest lekcija o istoriji, 1996), d aje „jedna od najznačajnijih nedavnih evolucija ove disci­ pline u Francuskoj bio rastući interes za epistemološko razmišljanje", a nedavno se i Fransoa Hartog zapitao, zar se „nakon istoričara kao zanatlije" nije ušlo u epohu „istoričara kao epistemologa" (2005). Mora se priznati, međutim, kako je upozorio Maks Veber, da is­ ključivo epistemološke i metodološke preokupacije, same po sebi, nisu odlučujuće da bi se deblokirao napredak nauka, iako relevantnost nji­ hove upotrebe izgleda da raste u periodima u kojima rastu sumnje 0 njihovoj prirodi i funkciji. Potreba za njima i njihova važnost biće utoliko veće, ukoliko su bili značajniji signali krize koji su samo, takođe, kako su to i Grci znali, trenuci podsticanja kritike (R. Koselleck, 1999), s tim da je korisno da se istoričar pozove na razmišljanje kako bi konsolidovao minimum identiteta svog istoriografskog polja, kao terena s promenljivim i uvek ugroženim granicama zbog asimilacije i invazije drugih, a posebno onih prema kojima ima najviše sklonosti. U stvari, sigurno je da će teorijska praksa istoriografije postati bogatija ako bude znala da pomeša epistemologiju sa operacijom koja ima cilj da objasni/razume prošlost (François Hartog, 2005), a ne da ih razdvo­ ji, kakva je namera izvesnog postmodernizma, da svede istoriografiju isključivo na formalno pitanje njenog pisanja. Biće anahrono, stoga, pobrkati ovu vrstu pokretanja problema s praksom onih koje je, na omalovažavajući način, Lisjen Fevr nazvao „nekompetentnim metodologistima". Ovi metodologisti nikada neće shvatiti da je m etoda, bukvalno, put, plan putovanja nerazdvojiv od „istoriografske operacije" koja ga vodi i koja ga, zato, spaja s proble­ mom i s rezultatom samog istraživanja. Koliko precenjivanje, toliko 1 razdvajanje raznih komponenti koje ulaze u stvaranje istorije mogu doprineti, iako nenamerno, slabljenju njene epistemološke održivosti.

125

126

Istorija, vreme i pamćenje

Zbog toga se o metodi mora razmišljati kao o delovanju celine, čiji delovi jedino iz analitičkih i deskriptivnih razloga mogu biti razdvojeni.

Epistemička lekcija istorije istoriografije U jednom drugom registru, razmena epistemološkog spoljašnjeg sa unutrašnjim nadzorom preporučuje da se uradi kritička retrospektiva (i samokritička) rezultata rada istoričara, dajući retrospektivi pred­ nost kao objektu jedne grane same istoriografije. U suštini, u praksi se proverava sledeći dokaz: ako je celokupna ljudska delatnost istorijska (i istorična), zašto to nisu kognitivni pokušaji da se shvati ova ogra­ ničenost. O čitavom istoriografskom radu mora se razmišljati kao o epohalnom , delovanju započetom još od horizonata pre našeg poima­ nja, plodnoj osnovi iz koje se pojavljuju problemi koje u pravom smislu reči treba istoriografski obraditi. A oni, kao i svi ostali oblici saznanja, jedino mogu nastati iz intelektualnih nemira koji se mogu preneti u istraživačke upitnike, odnosno, u pitanja koja dovode do odgovora koji mogu da dostignu bar minimum odobravanja. Ova pozicija takođe nije odvojena od drugih rasprava s naučnim ciljevima, prvenstveno ne od onih koje zauzimaju ili pokrivaju pred­ met istoriografije. Koliko god izgledalo nepotrebno, ipak je korisno istaći da jedino istoričari (nije bitno da li su profesionalci ili ne) pokre­ ću istoriografske probleme, utoliko pre što ni činjenice nisu naznake vremena sa spontanom genezom, niti su tragovi predaka istraženi s praznim umovima kao tabule raze. Zato, kako otkriva istorija istori­ ografije, postavljanje pitanja i stvaranje tumačenja povlače za sobom problematizaciju već istraženog u srodnim oblastima, onoga što se namerava proučavati. Tako da neće biti preterano zaključiti da istorisanje uključuje tum ačenja tum ačenja, karakteristike oblikovane u odlučujućem karakteru izvora i u aktivnoj i u pasivnoj bibliografiji koja je korišćena. U prethodnom delu smo već naveli uverenje: da ako, tradicionalno, korist od istorije leži u njenoj poučnosti (historia magistra vitae) ili, u modernijim okvirima, u ubeđenosti da poznavanje prošlosti pomaže

Mnogougaoni stub od mermera

razumevanju sadašnjosti, da bi se bolje ostvarila budućnost, obično se zaboravlja da je i suprotno tačno, jer, s obzirom na to d aje tumačenje onoga što se već dogodilo reprezentifikacija i da je izgrađeno počev od „sadašnjosti", to je, konačno, jednako priznanju da je takođe život veliki učitelj istorije. Zbog toga se istorija ne može pomešati s realnim vremenom, a još manje banalizovati kao večna sadašnjost. Poznato je da intelektualni pokret koji povezuje obnavljanje istra­ živanja sa iskustvima koja prouzrokuje vreme i koji je obelodanio precenjivanje realnog vrem ena (obmanu o večnoj sadašnjosti), na uštrb realne sadašnjosti, primenio je sito svoje kritike na ideju po kojoj će uvek biti ista sadašnjost (tako pretpostavljena kao večna sadašnjost, odnosno, kao kraj istorije) da bi obnovio hermeneutike prošlosti. Si­ gurno je da se ovo danas ne može raditi u svetlosti verovanja da je to bio kruti zaključak o smislu istorijskog vremena. Međutim, postavlja se pitanje kako se jedna večna sadašnjost može razlikovati od prošlo­ sti, koju ostvaruje, a da se istovremeno ne postavi kao (definitivna) budućnost ove prošlosti, što je očigledan dokaz njene nedovoljnosti kao večne stvarnosti. Drugačije rečeno: samo sadašnjost (ili bolje rečeno, sadašnjost-prošlost i sadašnjost-budućnost) može istražiti ostatke onoga što je mrtvo i izazvati istoriografske probleme. S druge strane, kako se zahteva da sve što je, svesno ili nesvesno, ostavio čovek interesuje istoričara, bilo bi protivurečno ućutkivati istoričnost predstavljanja, izgrađenu od znakova koje je ostavila prošlost, kada je već, nasuprot hegelijanskoj iluziji, nelogično smatrati da je istoričar smešten u ne-mestu i ne-vremenu. Ontičko-egzistencijalni koren istorije istoriografije usađen je baš u činjenici da je ljudsko postojanje „prenošenje vremena", zbog čega, kako je podvukao Pol Riker, čovek stvara i pripoveda istorije, jer „mi smo istorični" (2000). Teza je dobro obuhvaćena tvrdnjom Umberta Eka da: „biti politička životinja, za čoveka je način da izmiri ra­ čune sa sopstvenom smrću". A kako bi istoriografija mogla pobeći od svoje istoričnosti? Čak i tvrdnja da je ona „nauka o čoveku u vremenu" (Marc Bloch, 1960) obavezuje da se prizna da ova poslednja kategorija definicije nadređuje, od tog trenutka nadalje, ne samo istoričnost poj­ mova „nauke" i „čoveka" (ili „ljudi") nego takođe i „vremena", zato što postoji i istorija predstavljanja istorijskog vremena.

127

128

Istorija, vreme i pamćenje

„Videti" iznad „pogleda"

Razni izrazi su predlagani za definisanje procesa saznanja pro­ šlosti: „izrada", ,,rad“, „operacija", između ostalih. Istakli bismo ovo poslednje određenje, jer teoretisanja Mišela de Sertoa, koja je produ­ bio Pol Riker, sadrže građu koja može da pomogne boljem shvatanju mnogostrukosti oblika rada istoričara, čak i kada se izdvoji ono što, u praksi, čini proces u kome su svi delovi recipročno potrebni jed­ ni drugima. S takvim ciljem, prati se sledeći savet Mišela de Sertoa (1975): „Staviti u perspektivu istoriju kao operaciju, biće pokušaj da se na neizbežno ograničen način razume kako se odvija odnos između mesta (regrutovanje, sredstvo, radna obaveza), procesa analize (jedna disciplina) i građenja jednog teksta." U stvari, stvaranje saznanja o prošlosti nameće prisustvo: jednog epistem ičkog subjekta, istorijski i društveno smeštenog u prostoru i vremenu; jednog teksta (celokupno istraživanje dostiže vrhunac u jednoj naraciji) i njihove primaoce (receptore). A sve karakteristike se razvijaju počev od problematike koja će biti proverena na tri osnovna nivoa: dokum entarnom , nivou razjašnjenja/shvatanja (ili tum ačenja) i nivou pisanja, jer je stvarnost rasprave takođe deo rasprave o stvarnosti.

Posrednost istorijskog saznanja Sve ovo pomaže da se preciznije razume zašto je istoriografsko sa­ znanje posredno znanje, izraz koji se ovde koristi kao suprotstavljanje obmanama opažanja i oponašanja, pogotovu što, kako je istaknuto, i sam Herodot nije samo ispitivao i istraživao, nego je takođe, kao aedo (grčki narodni pesnik pevač), najavljivao i obelodanjivao, uglavnom kada se odnosna stvarnost udaljavala od onoga što je video istoričar. Promene do kojih je došlo da se na zapadnjački način razume svet i život, učinile su da se priče o samoj prošlosti sve više udalje od podre­ đenosti percepciji. U veoma sažetim okvirima, može se potvrditi učvr­

Mnogougaoni stub od mermera

šćenje razlika između res gestae (izvršenih delà, na planu ontologije) i historia rerum gestarum (istorije o izvršenim delima, na planu epistemologije), i da se, u poslednjem veku, krenulo ka shvatanju predmeta istorije kao tvorevini same istoriografske operacije koja se razlikuje od „realnog". Odnosno: shvaćeno je na najjasniji način da je „objekat" kao epistemološki pojam neodvojiv od procesa pokrenutog „upitnikom", kojeg određuju indirektni zaključci o događajima, polazeći od tragova koji dolaze iz rezervnog zaborava prošlosti, a koji se javljaju otkada je ona bila sadašnjost-prošlost i sadašnjost-budućnost. Na takvom hori­ zontu, tzv. istorijska imaginacija (Kolingvud) predstavlja let oslobođen tereta slike. S obzirom na to da istoričar radi na zn akovim a - koji, kako je podvukao Levinas, uvek sadrže istorijsko mesto - fetiš dokum enti će ostati razgrađeniji ako pojmovi traga i dokum enta, kao i događaja i istorijske činjenice, nisu definisani kao sinonimi, jer kada se to dogo­ di, ne pravi se potrebna razlika između ontološkog i epistemološkog plana. A ovaj drugi postavlja dokum enat i istorijsku činjenicu kao da su proizvodi same istoriografske operacije, ili bolje rečeno, instance koja pokreće samu operaciju, odnosno problem . Ovo je viđenje koje nas takođe uči da je svaki dokum enat jed an trag, a da svaki trag nije, sam p o sebi, dokum enat, uglavnom kada, kao nepovratan zaborav, ne predstavlja ništa. Trag će biti dokumenat jedino pošto bude istražen u istoriografskim okvirima. Pre toga, može biti „posmatran" ali ne i „vi­ đen" kao svedok prošlosti (što dokazuju, na primer, gravure Fož-Koa’ [Foz-Côa], tragovi s kojima su se, vekovima, mnogi susretali, ali koji su pročitani kao dokumenti jedino kroz odgovarajuću terminologiju upita arheologa). Na izvestan način, da bi se ova ideja mogla razviti u svom epistemološkom značenju, upitnik (ili bolje rečeno, istoriografska operacija u svojoj celini) mora „izmisliti" izvore. Budući d aje tako, moramo se složiti s pozicijom onih koji su osu­ dili štetu od fetišizacije doku m en ata. Ako je nesumnjivo da nema istoriografije bez dokumenata, isto tako je sigurno da oni nisu isto­ rijska stvarnost (ograničeni su da na nju ukažu), niti govore ako se ' Dolina u Portugalu puna preistorijskih crteža-gravura na stenama. - Prim . prev.

129

730

Istorija, vreme i pamćenje

ne istraže. Prvi uslov da budu verodostojna podloga istinskog rada jeste da prođu poperovsku proveru da nisu falsifik at, što je, konačno, u analitici Rikera i De Sertoa, osnovni „arhivistički" nivo istoriografske operacije. U njemu se može naći zgusnutost dugog nasleđa koje polazi od Tukididove autopsije, od kritičkog komparativizma istorijsko-filološke metode humanista, Mabijonovih propisanih pravila i drugih bolandista*, sve dok ga nemačka istoriografija nije prihvatila u X IX veku, a Langloa i Senjobos sistematizovali u skladu s Dekartovim učenjem. S druge strane, kako se svi tragovi ne uzdižu do dokum enta, tako ni celokupna istoriografija nije sačinjena od dokum enata. Međutim, ona se bez njih ne može praviti, i to pošto prođu unutrašnju i spoljašnju kritičku proveru, stari metodološki princip, koji još uvek važi kada je u pitanju sumnja, kada se prilagođava novim tehnologijama overavanja, kao povezano proširenje sopstvenog koncepta. I koliko god samostalne mogu da izgledaju ove operacije, one su veoma povezane s matičnom ulogom postavljanja pitanja u istraživanju, jer samo na osnovu upitni­ ka izvor će prestati da bude vrsta inertne, arhivske materije, i počeće da odgovara kao ,,glas“ koji dolazi iz prošlosti. Novi istoričar, čitajući ono što je jasno ili što se podrazumeva, što je objavljeno ili prećutano, potvrđeno ili zabranjeno, uključeno i is­ ključeno, opredmećeno ili ispušteno, određuje, unutar dokumentar­ nog tela, jedinice, sklopove, serije, odnose, čije mu građenje, međutim, nije dostupno samo kroz tradicionalne heuristiku i hermeneutiku. Na primer, ako se nastavi potreba da se odredi da li je dokumenat „istinit" ili je „lažan", važno je takođe „lažni" dokumenat tretirati kao „isti­ nit" u periodu u kome je nastao (Jorge Lozano, 1994). Određene istoriografske struje kao m ikroistorija, na liniji za koju se još Humbolt opredelio, ponovo zahtevaju korisnost primene indikativne m etode i m etode odbijanja kako bi se prevazišli nedostaci dokumenata. A ako je istoriografska imaginacija stvaralačka instanca verifikacije proble­ ma - potreba koju su naglasili još Kolingvud (1936) i drugi istoričari „analisti" kao što je Žorž Dibi (1991) - ona mora odmah biti prisutna ' Učenjaci, filolozi i istoričari koji su na početku XV II veka proučavali hagiografiju i kult svetaca u hrišćanstvu. - Prim . prev.

Mnogougaoni stub od mermera

u formulisanju naizgled prihvatljivih hipoteza o onome što je nesum­ njivo poznato. Drugi način potvrde je da se, odmah na početku is­ traživanja, istoriografska imaginacija pojavi kao kritički stav mimesis (imitacije) predstavljanja. Može se reći da trag prelazi u dokum enat kada počne njegovo istoriografsko istraživanje. Znači, on je neodvojiv od problematike koja, kroz neprestano usaglašavanje, upravlja istoriografskom operacijom, kao istraživanjem koje posreduje s ciljem da objasni i shvati, i nameće ga da obezbedi informacije koje su podložne upoređivanju. Na izvestan način, trag funkcioniše kao „sirovina" - a ne kao „neobrađena sirovina" - za tumačenje. I u procesu podizanja traga na nivo d oku ­ menta, ono što se dogodilo (na ontološkom nivou) pretvara se, u epi­ stemološkim okvirima, u istorijsku činjenicu. Lako je prihvatiti da svi događaji ne dosežu „istorijski" status, a to je uglavnom slučaj sa onima koji su potpuno nepoznati. Reklo bi se da su to oni nepovratni, ili, zbog toga, nepokopani leševi istorije. Ali takođe je razumljivo da, na epistemičkom planu, jedna činjenica može biti sinteza koja se odnosi na hiljade događaja. I tako, koliko njih se ne prizove u sećanje kada se čuje ili pročita naziv „Francuska revolucija 1789"? Zar ne bi bila smelost nastaviti sa sledećom hipo­ tezom: istorijska činjenica (koju ne treba pobrkati sa onim što se na nju odnosi) jedino postoji unutar istoriografske operacije, kojoj do­ kumentarna baza daje podršku za preporuku, ispravku i dokaziva­ nje, što su deontološki rekviziti koji se ne traže za književna prozna delà, uključujući i ona koja žive na račun istoriografske rasprave (kao što je slučaj sa tzv. istorijskim romanom, čiji efekti verodostojnosti mogu ići i do citiranja validnih izvora). Kako se ono kaže: mašta istoričara pokreće stvaralački proces, ali prihvata kritičku kontrolu i proveravanje. Nije slučajno da se na više arhivskom i eksplikativnom nivou ope­ racije nalazi kognitivni nivo s najvećim kapacitetom stvaranja konsen­ zusa. To je razumljivo. Zasnovano na verodostojnosti dokumenta i na doslednosti zaključivanja i (prevashodno „hronološkog") povezivanja „činjenica", kada je još uvek najmanje opterećenje s tumačenjem, na ovom nivou, saznanje je obeleženo objektivnošću koja, ne samo da omogućuje razmišljanje da istoriografija napreduje jedino zbog ku-

131

132

Istorija, vreme i pamćenje

m ulacije nego izgleda da gubi ulogu subjekta-istoričara, bez obzira na to što se zna da je, eksplicitno i implicitno, već prisutna u izboru teme koju analizira. Istovremeno, priznanje da problem i doku m en at čine jedan par otvara vrata za povratak jedne druge ideje, „pozitivističkog" porekla, koja je dugo vremena bila prihvaćena: a to je verovanje u iscrpljivost izvora. Tvrdi se da je ideja cvetala kada se primenjivala, pre svega, na pisani deo i izbegavala razna uslovljavanja „prezentista" u radu istoričara, posebno uticaj upitnika u preobražavanju tragova u dokum enat, i mogućnost da ide dalje kroz oživljavanje istoriografske imaginacije, čak i u slučajevima kada je njena „sirovina" bila sačinjena od već po­ znatih „dokumenata". D okazati nova tum ačenja polazeći od poznatih dokum en ata isto toliko j e teško kao i unošenje novosti podstaknutih do tada nepoznatim tragovima. Prihvata se da puka međupovezanost različitih nivoa rada, koji je De Serto nazvao „istoriografskom operacijom", čineći da od problem a zavise kako dokum enat, tako i istorijska činjenica, takođe nije pomir­ ljiva s fetišizacijom metode. Istaknuto je da se Lisjen Fevr, ciljajući di­ rektno na istoriografiju „pozitivista", distancirao od onih za koje su se teorijska pitanja istoriografije svodila na pitanje metodologije, obično ograničeno na kritiku dokumenta. Ali, ova anatema ne dovodi u pi­ tanje potrebu da se koriste, radi verodostojnosti istorijskog saznanja, stara „heuristika" i „hermeneutika", iako se priznaje da se moraju aktuelizovati zbog današnjeg proširenja pojma dokumenta i tehnoloških mogućnosti da se potvrdi njegova autentičnost i pouzdanost - prakse, koje su tako neophodne za istraživanje. Davanjem težine problem u, želi se istaći da debata sadrži i druge sadržaje (i primene), jer njegova nadređenost nameće različitost „puteva“ koji se moraju utrti da bi se pokazala njegova prikladnost. Odatle se smatra da su prave metode one koje s više ubeđenja uspevaju da dovedu do odobravanja onoga što žele da pokažu. Drugim recima, iz­ bor problema ne može biti isključiva aprioristička opcija, niti sličnost s korišćenjem samih oruđa, odnosno, s nečim spoljašnjim, kao daje reč 0 odlasku u prodavnicu konfekcije ili o kaputu kupljenom u prodavnici korišćenih stvari, ne vodeći računa o telu kome treba da dâ oblik 1 sadržaj. Tu se vrlo duboko i kod istoriografije utire put hodanjem, a

Mnogougaoni stub od mermera

ispravnost izabranog puta moći će da se potpuno vrednuje tek na kraju putovanja. Da li ovo znači da metoda nije jedina i opšta staza, kada se mnogo račva na izdvojene osobenosti rečenog (prirodu; društvo) a koje ozna­ čavaju nepremostivi dualizam između objašnjenja i shvatanja. Pored metodološkog rada koji je svojstven odobravanju dokumenata i doslednom izdvajanju činjenica, ti odabiri, zato što su uslovljeni priro­ dom samog upitnika, ne mogu biti metafizički predodređeni, budući da su neosetljivi na konkretna pitanja prostora i vremena, odnosno sadržaja. Mora postojati sloboda da se rukuje sa svim „metodama", bez obzira koje je njihovo poreklo, sve dotle dok mogu da posluže za proveru verodostojnosti hipoteza. Samo dominantno retrospektivna priroda analize izdvaja istoriografiju od drugih društvenih nauka. A sve nauke o čoveku, kao što je poznato, čak i egzaktne nauke, ne mogu izbeći istorijske uslovljenosti svoje produkcije. Tako bi se i krila istoričara oslobodila, poput krila ptice beskućnice, daje uzdignu do gnezda, da u njima razbije jaja koja prošlosti mogu doneti budućnost.

Obj asniti/razum eti

Što se postojanja kognitivnog dualizma tiče, već duže vreme jedna jaka struja je pokušavala, bar počev od Vikoa, Drojsena i Diltaja, da osnuje nezavisan put za duhovne nauke (G em einschaften), izdvajajući ga od tipično univerzalističke normativne ushićenosti klasičnom pa­ radigmom prirodnih nauka. Najteoretskija obrada ove debate takođe ide preko tumačenja konteksta pojave hermeneutičkih teza, smatrajući ovo tumačenje osnovom za razumevanje svih odlika polemike o veza­ ma koje postoje između objašnjenja i shvatanja. To je put koji vodi u drugi osnovni problem epistemološkog razmišljanja a bez kojeg se ne može zauzeti stav u vezi sa ograničenjem istoriografske istine. Misli' S nem . - zajednice - Prim . prev.

133

134

Istorija, vreme i pamćenje

mo na način kako su osmišljeni odnosi s prirodnim naukama i ostalim društvenim naukama. A to, preneseno u epistemičke okvire, dopušta njihovo grupisanje u tri suštinska stava (Elena Hernandez Sandoica, 1995,2006). Prvi, koji je predvodio istoricizam s naučnim tumačenjem, odre­ dio se u suparništvu s prirodnim naukama i zahtevao za istoriografiju (kvalitativnu) nezavisnu metodu. Zbog toga je negirao mogućnost formulisanja zakona i zalagao se da u tumačenju neizbežno bude prisut­ no posredovanje ,,vrednosti“, suprotstavljajući njihovu univerzalnost jedinstvenosti i neumoljivoj prolaznosti ljudske stvarnosti. Drugi se može nazvati nauka-paradigm a, jer ističe model primenljiv na sve oblasti znanja. Ona je dugo vremena bila model prirodnih nauka. Međutim, u nama bližim epohama, mogu se primetiti ,,talasi“ (za neke je to pravo intelektualno pomodarstvo) u kojima su određene humanističke i društvene nauke navedene kao „paradigma" nauka o čoveku u svojoj celosti. A onda su naturalizam, psihologizam , sociologizam i etnologizam , s vremenom i različitim intenzitetom, postali neki od izraza novije istorije ovoga pravca. Konačno, za treću struju je karakterističan predlog podsticanja inter i transdisciplinarnih praksi preporučenih zbog epistem ološke cirkularnosti, prikazujući da su humane nauke deo sistema saznanja, u kome su uzajamna delovanja i zavisnosti između raznih nauka i od­ govarajućih metoda fundamentalna, nepromenljiva i neodvojiva od samog procesa saznanja - nasuprot jednolinijskoj zatvorenoj kontovskoj taksonomiji. Kao projekat, ova poslednja je izazvala obnoviteljsko delovanje s mogućnošću pružanja odgovora na izazove uvek otvorene stvarno­ sti, i postavila istoriografiju na mesto epistemološkog ukrštanja bez rizika razvodnjavanja. Vrednovati ovaj stav, znači isto kao da prihva­ timo učenja onih koji su, kao Fernan Brodel, istoriografiju postavili na mesto „okretne ploče" između raznih društvenih nauka, kako bi je izdvojili od njihovih samodovoljnih tumačenja i zaklonili od negativ­ nih uticaja raznih epistemoloških imperijalizama, kao veoma istaknut čin preporučljive interdisciplinarne prakse. Njeno uključenje u „spiralu bez kraja" ovih odnosa, uklanja dra­ matičnost opcije po kojoj se sve nauke mogu smatrati kao konačno

Mnogougaoni stub od mermera

konstituisane samo kada dostignu neoborivu samostalnost pojmova, metoda i predmeta. Ali, pojmovna i metodološka ,,prihvatanja“ će biti važeća jedino ako se ne odreknu onoga što određeni naučni projekat čini specifičnim. U materiji pocene ovo obavezuje da istorijska per­ spektiva ne bude zapostavljena, s obzirom na to da još ima program­ sku vrednost stara definicija, koju je pre mnogo vremena izložio Mark Bloh, a po kojoj je istorija „nauka o čoveku u vremenu". Razmišljajući na ovaj način, nema mnogo smisla uzalud ići i tražiti neku izuzetnu metodu, iako se priznaje, kako je i navedeno, da tehnič­ ki nivo starih pravila kritike dokumenata, kada se ponovo aktuelizuju, ostaje koristan tako da ih retrospektiva istoričara ne može dovesti u pitanje, a da ne počne brkanje istoriografije s fikcijom. Na više epi­ stemološkom planu, takođe se mora relativizovati preterano podvajanje shvatanja i objašnjenja, jer ako je problem definisati predm et i „izmisliti" dokum enat, takođe mora i dokumenat, u samom procesu dokazivanja, usloviti korišćenje metoda koje mogu učiniti uverljivijim njegove rezultate. Objasniti zbog čega i/ili shvatiti nam ere, stavovi su koji proizilaze iz vrste pitanja postavljenih na informacije izvučene iz mase dokumenata odabranih tokom procesa. Kako je tvrdio Pol Riker (1955), „la compréhension n’est donc pas l’opposé de l’explication, elle en est au plus le complément et la contrepartie"*. I, bez zaokupljenosti s nomotetičkom uzročnošću ili s dualizmom prema Diltaju, p roblem a­ tika je ono što odlučuje o stepenu njihovih uzajamnih odnosa. Ne ignorišu se predloži koje su dali određeni sektori analitičke fi­ lozofije, s težnjom da pokažu da se istorijsko znanje približava norma­ tivnim objašnjenjima jer takođe operiše sa uzročnim dedu kcijam a (C. G. Hempel, 1979). Ali kritička distanciranja u samoj njegovoj unutra­ šnjosti (kao što su ona Artura Dantoa, 1989) ne mogu biti zaboravlje­ na, niti se može omalovažiti rasprava o suštinskoj narativnoj dimenziji istoriografije, utoliko više što su lekcije koje dolaze od hermeneutičke struje (Drojsen, Vindelband, Diltaj, Rikert, Zimel Veber, Kroče, Or­ tega i Gaset, Aron, Gadamer itd.) učvrstile zaštitu od metodoloških monizama i imperije kvantitativnih objašnjenja. ' Sa fr, - „shvatanje znači nije suprotstavljeno objašnjenju, ono je više dopuna i njegova druga strana1' - Prim . prev.

135

136

Istorija, vreme i pamćenje

Uistinu, pedesete i šezdesete godine su bile period euforije svođe­ nja istorijskog na vladavinu res extensa. Nova ekonomska istorija iza­ zvala je reformulisanje pojmova dokumenta i same ideje nepovratnosti i jedinstvenosti istorijske činjenice. A ekonomski ciklusi su pokazivali da se može tumačiti prošlost polazeći od „ponavljanja" i sličnosti, dok im je raspoređivanje u seriji davalo neporecivu informativnu vrednost koja se dobro slagala s korišćenjem kvantifikacije. Revolucija informatike još više je ojačala ideju da će istoriografija biti nauka jedino ako uspe da dođe do objašnjenja čije tumačenje se može izmeriti. I u ovom oduševljenju viđeno je prisustvo novog „galilejevog kompleksa", jer je otkriveno da su društvo, kao i priroda, napi­ sani matematičkim znacima. Preliminarno odbiti ovaj put, znači upasti u sličnu grešku, ali sa suprotnim znakom. Bogatstvo otvoreno istoriografskim obnavljanjem otkriva da ne postoji objašnjenje bez shvatanja, iako kombinovanje iz­ među spoljašnjosti i nam eravane unutrašnjosti, koju zahteva shvatanje, zavisi od prirode upitnika, pretpostavke koja određuje predmet istra­ živanja, najpovoljnijeg okvira dokumenta za istraživanje istinitosti, a stoga i od metoda koje su najprilagođenije da se postigne uspeh u ovoj nameri. Međutim, ako postoje teme koje odobravaju odnos veće „spo­ ljašnjosti" između prepoznatljivog subjekta i objekta, odnosno, koje omogućuju objašnjenje, drugi jedino mogu stvoriti znanje ako uhva­ te sm isao koji, svesno ili nesvesno, u tragovima ima materijalizovane znake čija će se semantika, međutim, otkriti tek pošto bude istražena u kvalitativnim okvirima. Hermeneutika nas uvodi u srž alternativnog shvatanja i u traženje smisla ljudskog delovanja, uvlačeći se, otvoreno ili uvijeno, u sve isto­ rijske dokumente. A unapred pretpostaviti herm eneu tički krug (od­ nos deo <-» celina) i em patiju (Erlebnis'), čini osnovni metodološki stav, koji podstiče praksu analognih rezonovanja, jer će namere koje su prethodile prošlim radnjama biti shvaćene jedino ako ih iznutra doživi istoričar. Bez ovog otvaranja, u stvari, ne postoji shvatanje. Da se ne bi pogrešilo zbog anahronizma, nesigurnost koja dolazi od ove uslovljenosti ne može se zanemariti: shvatanje drugog odsutnog, koje ' S nem . - doživljaj - Prim . prev.

Mnogougaoni stub od mermera

omogućuje dolazak prošlosti u sadašnjost, može se izvršiti jedino kroz sem iotičko posredovanje. Ali, ako je dovoljno čuti krik, na primer, da bi se probudila analogija s bolom, ona se ne može pobrkati sa iskustvom samog bola, utoliko pre što mnogi znaci navode na ono što oni sami nisu. Čak i u odnosima između živih ljudi, jedno j a imaće potpuno razumevanje za drugog ako prestane da bude ono samo, prelazeći da bude neko drugi koga u sebi shvata; što prestankom, a ne distancira­ njem, čini ontološku i epistemičku nemogućnost. S druge strane, is­ ključivo traženje cilja ostavlja bez odgovora tzv. „izopačena delovanja“ i nehotične radnje i teži da pretvori ćelu istoriju u istoriju ideja, što je preterivanje koje, između ostalih, praktikuje Kolingvud. Bilo kako bilo, prihvatanje da problemi definišu metode omo­ gućuje otvoren stav prema svim ovim pitanjima, a da to ne znači, međutim, opravdanje za bilo kakav eklekticizam, ili traženje veštačkih sinteza. Iskustvo pokazuje da postoje istorijska tumačenja koja iz dokumenata izvlače maksimalno razjašnjenje kroz primenu kvanti­ tativnih metoda ili korišćenje „zakona" drugih nauka. Ali, s druge strane, mnoštvo i obnova aktuelne istoriografije takođe ukazuje da neka tumačenja mogu biti prihvaćena jedino s primenom kvalitativ­ nih analiza, dok druga i dalje zagovaraju kombinovanje metodologija. Ukratko, savremene epistemološke debate obesnažile su pojam nauke kao celine, dovodeći u pitanje klasični dualizam između prirodnih nauka i duhovnih nauka, čak i između racionalnosti i iracionalnosti (Prigožin i Lakatoš). To znači daje došlo vreme prevazilaženja „kom­ pleksa inferiornosti" i razlaza između tzv. „tvrdih nauka" i „mekih nauka". Došao je čas razmene i saradnje, jer ako su se, u X IX veku, sazna­ nja o čoveku „preoblačila" u odeču prirodnih nauka - stvarajući pro­ bleme bez fokusa i mogućnosti odgovora - sada je dijalog drugačiji: ljudskoj i društvenoj stvarnosti potrebna su objašnjenja o fizičkoj i bio­ loškoj stvarnosti; ali ona takođe uključuju modele i koncepte humanih nauka i prožeta su idejom da ne postoji praznina između vrednosti i znanja, jer, kako je zastupao Edgar Moren (1982), celokupno znanje, da bi služilo čoveku, mora stvoriti nauku koja im a savest. U ovom okviru, pravično je zalagati se da je istoriografija nauka o čoveku, ili možda bolje rečeno, jedna sagesse (fr; mudrost, prim , prev.),

137

138

Istorija, vreme i pamćenje

koja razum e objašnjavajući prošlost, jer učestvuje u epistem ološkoj zaokruženosti, dijalektički pokrenutoj zbog činjenice da su sve nauke, u krajnjoj analizi, nauke o čoveku i da njegovi odnosi više zavise od prirode problema koji pokreću, nego od ontičke bliskosti sa stvarno­ šću kojom se bave. To se slaže s naporima da se pravaziđe istorijski prekid između „prirode" i „kulture". Postojeća nauka mora raditi s kategorijama kao što su haos i složenost i sa idejom koju predstavlja, jedino, delimično i privremeno tumačenje nesigurne stvarnosti, s neo­ dređenim i granicama koje se pomeraju. Shodno tome, ako se, ne tako davno, verovalo da se skoro sveta misija istoriografije sastoji od toga da ukloni neodređenost i nepreciznost, danas ne postoji sumnja da je unošenje raznolikosti u nauke i njihovo delovanje - što neki smatraju izopačenošću - diskreditovalo navedeno ubeđenje. Znači da, i kod tzv. „tvrdih nauka", prisustvujemo „povratku" na hipotetičko-deduktivnu matricu, smernost koja je protumačena s najvećim uvažavanjem zbog „principa nesigurnosti" i neizbežne uloge uzajamne povezanosti izme­ đu subjekta i objekta u genezi svih naučnih polja.

Istoričar kao preokupirani subjekat

U istoriografiji, pripovedanje koje objašnjava/razume problemati­ ku znači sređivanje činjenica - izvučenih iz dokumenata (heuristički i hermeneutički obrađenih) - u strukturi koja privremeno organizuje ostvarenje strategije zacrtane da stvori kognitivne efekte. Isto tako želi se reći da se, na liniji opomena koje su uputile nemačka hermeneutička misao i kritičke filozofije kantovskog nadahnuća, suočavamo s vrednovanjem uloge istoričara-subjekta. Odatle je projekat A nala, sintetizovan u programu „istorija-problem", bio novina jedino unu­ tar kulture u kojoj je vladao preterani scijentizam, s obzirom na to da je formulisan, ne izvana, nego unutar same istoriografske prakse. Međutim, ova zajednička pozadina navodi na sledeće pitanje: koja su svojstva subjekta-posrednika koja čine da, sada na jedan angažovaniji

Mnogougaoni stub od mermera

način, poznavanje prošlosti, takođe, bude saznanje dobijeno polazeći od sadašnjosti-budućnosti? Poznato je da usko tumačenje primera nauke o prirodi pretposta­ vlja postojanje ontičkog i epistemičkog jaza između subjekta i objekta, kao uslova koji se smatra neophodnim da se dopre do opštih zakoni­ tosti, a koji je, time, lišen bilo kakvih subjektivističkih projekcija. Kao što se videlo, istoriografska verzija ovog apriorizma uzela je relativan pravac u strujama koje su verovale da je moguće, korišćenjem odgova­ rajuće metodologije, ponovo vratiti prošlost „onako kako se dogodila". Setimo se da je antidekartovska Vikoova pouka već sugerisala različito postavljanje: da prošlost može biti poznata, upravo zato što su njeni tragovi „signali" čovekovog delovanja. U izvesnom smislu, isto su tvrdili u nemačkom objektivnom idea­ lizmu - pod pretpostavkom da sve što je racionalno realno je - i, iako u jednom drugom registru, Žil Mišle u svom čuvenom uvodu Histoire de France (Istorija Francuske, 1869), u svom delu nije potisnuo „prisustvo" istoričara, sa svojim strastima i osećanjima: jedino je ljubavni odnos s predmetom dozvoljavao da se prošlost uistinu shvati (G. Bourde i H. Martin, 1983). I hermeneutičke struje su pokušale da potvrde ovaj neizbežni odnos dijaloga koji postoji između sadašnjosti-budućnosti i sadašnjosti-prošlosti. Sa svoje strane, mada drugim argumentima, nove istoriografije X X veka, pri isticanju važnosti hipoteze ili problem a u stvaranju saznanja, dale su sličnu vrednost aspektu posredovanja i, do izvsene mere, „prezentistički" aspekt istoriografiji. Da bi se ocenilo takvo posredovanje, da li je dovoljno istaći samo „aktivnu ulogu subjekta"? Konačno, o kakvom je subjektu reč? O Dekartovom jad O Kantovom transcendentalnom ja , na koje je polaga­ la pravo kritička filozofija istorije koju je tako sjajno, između ostalih, praktikovao Remon Aron (1948, 1965, 1974, 1984)? Ili se reč subjekat odnosi samo na potčinjavanje ličnosti strukturama koje ih prelaze i ostavljaju iza sebe? U perspektivi koja pokušava da istorijski objasni istoriografska pi­ tanja, ovaj subjekat može biti jedino istoričar, jer je subjektivna kom­ ponenta pod uticajem same istoričnosti koja ga prevazilazi, kao i pod uticajem m esta - locus - s koga on ispituje znake prošlosti. I u tom kontekstu se smatraju ograničenim pozicije kritičkih filozofija koje

139

140

Istorija, vreme i pamćenje

obezvremenjuju subjekat, i priznaje veća korist od predloga kao što ga izražava pojam „istoriografske operacije" koji je toliko zaveo Pola Rikera, d aje on u La m ém oire, l ’histoire et l ’o ubli (Pamćenje, istorija i zaborav, 2000), sticajem okolnosti, u pismu Bertranu Mileru priznao: „J’ai été heureux de me retrouver dans le voisinage de Michel de Certeau" (u F. Dosse, 2006). Činjenica je da, ako se ne potisne prezentističko posredovanje, istoričar se pojavljuje u svetu preokupiranom (Merlo-Ponti) pamćenji­ ma, idejama, vrednostima, društvenim interesima, u čijoj funkciji se on i preokupira. Ali to može raditi samo unutar prethodno postojećeg jezičkog izraza koji nespokojstvo preobražava u problem. I kao što res gestae, ontološki rečeno, znači nepostojanje (vladavinu mrtvih), pro­ šlost će jedino biti „ponovo nađena" ako sadašnjost istraži tragove pro­ šlosti kako bi ih dešifrovala. Pokretanjem funkcije upitnika, istoričar počinje da odbacuje pamćenje i da na više kritičan i racionalniji način uslovljava izbor predmeta koji će istraživati. Ovo subjektivno prečišćavanje, međutim, ne može da se izvitoperi u subjektivizam. Zato je neophodno da istoričar zauzme kritičko-argumentovan stav prema raspravama koje teže da dostignu objektiv­ na saznanja. Poznato je da je A.-I. Maru pozvao istoričara da napravi svoju epochê (grč. obustavu mišljenja, prim , prev.), metodski stav koji, ako se pogrešno protumači, izgleda kao da se zalaže da subjekat poznalavalac svoju epohu može da stavi između zagrada, što je najveća zabluda kritičkih filozofija istorije. Treba se setiti, međutim, da se na­ učne prakse događaju uvek u prostoru i u vremenu koji nisu izvan njih. Prihvatajući staru Ničeovu anatemu protiv istoricizma, reklo bi se da će istorija biti korisna samo kao živa istorija. A ovaj se savet može ispu­ niti jedino ako se dijalog između sadašnjosti i prošlosti ne mumificira zbog učenosti i zastarelosti, ili, što je isto, neistoričnosti epistemičkog subjekta koji dijalog podstiče. Znači, da bi se razumela istoričnost kroz koju prolazi istoriografski rad, podsećamo da svi istoričari rade polazeći s jednog locusa, situacije koja mora biti izjednačena, jer se projektuje unutar rezultata rada. U

' Sa fr. - „Bio sam srećan što sam se ponovo našao u blizini Mišela de Sertoa." - P rim . prev.

Mnogougaoni stub od mermera

stvari, on nije neka apstrakcija, nego neko (ili zajednica) prožet istorijskim stvaranjem i koji, s rastućom „profesionalizacijom" počev od X IX veka, stvara problem i tumači ga unutar ,,mesta“ koje, pre svega, radi kao institucija. I to je ta instanca koja, u krajnjoj analizi, daje verodostojnost i garantuje osnove stvaranja naučnog izražavanja, a istovre­ meno, kao vrsta zakona, socijalizuje kanon grupe. Sa ovim skretanjem pažnje takođe se želi potvrditi da topos onemogućuje odvajanje analize od istoriografskih predstavljanja sociologije, jer, ako ona, s jedne stra­ ne, pokreće i oblikuje istoriografski rad, s druge strane radi kao in­ stanca za cenzuru, jer izvesna istraživanja stimuliše, a druga postavlja u drugi plan i potiskuje ih. Ukratko: locus, dok je institucija, teži da isključi iz svoga polja stva­ ranja problema sve što se tiče razjašnjenja samog svog statusa nadređe­ ne instance za stvaranje znanja (Mišel de Serto). Reklo bi se da je ona ono „nerečeno" u operaciji, jer, dobrovoljno ili ne, njeno posredovanje izbegava nešto - bez obzira na najčistije želje Pola Vena, Remona Arona i samog Pola Rikera do objavljivanja delà Pam ćenje, istorija i z a b o ­ rav (2000) - što joj je svojstveno: a to je povezanost koja postoji između istoriografskih tekstova i konkretnih društava koja ih stvaraju. Pošto je priznata nemogućnost da istoriografija stvori neposredno saznanje, kao plod viđenog, i pošto je reafirmisan njen posredni i p o ­ srednički aspekt, u krajnjem rezultatu se mora računati na delovanje istoričara-subjekta. Odmah na početku: u selektivnom radu koji prati operaciju, kao i u sećanju, zato što nešto predstavlja, mnogo toga će ostati zaboravljeno; u daljoj fa z i arhiviranja na nivou objašnjenja-shvatanja, aktiviraju se prostorno-vremenske skale i raspored uzročnosti koji samo istoričar može projektovati u haosu prikupljenih informa­ cija; na planu tumačenja, koje obuhvata distanciranje između subjek­ ta i onog drugog (odsutnog), tako da subjekat primeni neanahronu hermeneutiku i, rečeno jezikom onoga koji ispituje ono što je nemo, otvori prozore za istoriografsku imaginaciju; i na kraju, dolazi potraga za objektivnošću, jer je ona neodvojiva od neizbežnog unutar subjek­ tivnog odnosa. Ukratko: rad istoričara se, direktno ili indirektno, tiče života ljudi u vremenu. Odatle potiče specifičnost predstavljanja, koju on gradi između pripovedanja i stvarnosti na koju se odnosi, kao pretekst fak­

141

142

Istorija, vreme i pamćenje

tičkog postojanja koji jedino posredstvom upita može „govoriti" kao epistemički objekat (F. Dosse, 2006). Tako se poziva da se objekat ne pobrka s mehaničkom m imesis res gestae (oponašanjem izvršenog de­ là), i da se shvati da istoriografska imaginacija pokreće poetiku koja, bez obzira na sva svoja ograničenja, tum ačenjem nadjačava obmanu istine predstavljenu slikom.

Odsutnost takođe i onoga na koga se pozivamo

Kao što smo videli, posredovanje subjekta-istoričara postoji u celoj istoriografskoj operaciji i dostiže vrhunac u pripovedanju koje ima cilj da u čitaocu pokrene efekte spoznaje, pored onih estetske prirode, koje takođe može izazvati. Kada naknadno razmislimo, celokupnu istoriografsku operaciju vodi strategija ubeđivanja, koja iziskuje postojanje prethodnog, ali stalnog, ugovora o istinitosti između istoričara i pri­ maoca, kao sveprisutna pretpostavka na svim nivoima procesa koja se završava kao provodnik logične strukture njenog zapleta. Lako je naslutiti da nije reč samo o mašti i da je dovoljna samoanaliza funkcionisanja pamćenja da bi se, u pamćenju, otkrilo na šta se to odnosi, iako je odsutno i nalazi se izvan onoga ko priziva prošlost. I kada iz prošlosti postoje samo ostaci (a ne živo pam ćenje), takođe se možemo osloniti na svedočenje, samo ako je na odgovarajući način verifikovano i overeno. Dakle, ako je pripovedanje pamćenja, sa svo­ jim nabojem verodostojnosti, dokaz da se može izaći iz zone čistih tvrđenja, s pozivom na oblast koja nije tema rasprave, zašto da sličnu mogućnost ne priznamo i istoriografiji? Drugim recima: ako istoriografija nije moguća bez postojanja ma­ šte - koja bukne zbog nezadovoljenih nemira i posredne prirode, zbog potrebe da se postave problemi tragovima i zbog nepotpunog značenja „ostataka" koje ostavlja prošlost - biće greška ako se ova imaginacija, međutim, pomeša sa estetskom maštom. Ona nije overena bilo kakvim kognitivnim paktom , niti mora da polaže račune „stvarnosti" koju za-

Mnogougaoni stub od mermera

misija, čak i kada se priklanja „činjenicama" koje se smatraju istorijskim, zato što ugovor pisca-fikcionaliste s čitaocima nema kognitivnu prirodu, nego estetsku nijansu. Istoriografska imaginacija takođe ne može biti poistovećena sa onom koja je podređena sećanju, bez obzira na sličnost prizivanja od ­ sutnosti i traženja verodostojnosti. Kao proživljeno iskustvo, imagina­ cija podređena sećanju ima poteškoću da se oslobodi vladavine slike, dok istoriografska imaginacija ima ne samo racionalniju i kontrolisaniju prirodu koliko pokušava da je ubedljiva kroz dokaz, iako zna da se ne može pozvati na direktne provere niti braniti da je ono što je ispričano prilagođavanje uma „stvari" koju poznaje (adœ quatio rei et intellectus). Kao i sećanje u sopstvenim okvirima (a posebno u kultu mrtvih), tako i istoriografija kao poetika odsutnosti, pon ovo prikazuje ono čega više nema. To, međutim, čini u kontekstu u kome se njena interpretativna im aginacija (koja stvara pretpostavke i tumačenja) ne može lišiti podrške dokumenata i redosleda pripovedanja demonstrativnije prirode. Prevazilaženje empirističke ideje o istinitosti isto tako su prihvatili svi koncepti koji zagovaraju da je moguće pojmiti i objasniti ono što se desilo prema pravilima koja se, iako nisu u stanju da prikažu zakoni­ tost kroz eksperiment, približavaju normativnom saznanju. Međutim, Rolan Bart (1967) je činjenice sveo na jezički izraz, a neki najradi­ kalniji postmodernizam propovedao je da više ne postoje ni podaci ni činjenice nego samo tumačenja, zbog čega je klasična podela na istinito i lažno, na istinu i izmišljotinu, izgubila na značenju (Gianni Vattimo, 1987). Ne idući tako daleko, drugi, kao što je Pol Ven (1979), tvrdili su da ljudi ne stvaraju ni istinito ni lažno, nego jedino postojeće. Sintetizovan izraz Elene Sandoika (1995) - kaže: u ovoj epohi krize, uspostavljena istina se razbija u paramparčad, rasipa se u pokret koji se pretvara u vrstu istine lutalice. Pitanje istinitosti moraće se raspraviti, ne samo u okvirima odnosa između istorijske rasprave i stvarnosti koja, iako je „odsutna", dovodi se u vezu s njom, nego i u funkciji njene sposobnosti ubeđivanja, počev od samih istoričara. Pozivanjen na koncept Kunove paradigme, prema kome univerzalno najpriznatija naučna ostvarenja, tokom određenog vremena, obezbeđuju modele naučnoj zajednici, mogla bi se bolje raz-

143

144

Istorija, vreme i pamćenje

jasniti nemetafizička, neapsolutna i zato nezatvorena priroda istorijskog znanja: jedno dato tumačenje (pre svega ako je osporeno) imaće utoliko širu osnovu za ubeđivanje ukoliko duže traje priznanje njegove najveće moći objašnjavanja/shvatanja, suočeno s drugim tumačenjima o istom predmetu. Ali niko ne misli, međutim, da se onaj čitalac-prim alac nalazi is­ ključivo izvan samog pisanja. Njegova sveprisutnost traje od početka operacije, bilo kao pozitivni „autoritet", bilo kao horizont polemike i sporenja, bilo kao čitalac interiorizovan kao sudija. Tako je to, u ono­ me što se piše i kako se piše, prenosi i odjekuje, kao odsutna-sadašnjost, budan „pogled" onoga za koga se piše, čak i ako je to, pre svega, za samog istoričara-subjekta, kada se on pokaže kao kritičar samoga sebe. Kada se napravi razlika izmedju objekta (epistemološki pojam koji je stvorio subjekat) i stvarnosti (ontološki pojam), istoriografija može izgraditi objektivno znanje, jer analogna intuicija (od tog trenutka s našim sopstvenim sećanjem) daje verodostojnost pretpostavci da je postojala stvarnost koja kroz overu, ispitivanje i tumačenje tragova može biti reprezentifikovana ali ne kao isključivi proizvod subjektivne imaginacije. I ovo proživljeno iskustvo, dok god se oslanja na od svih prihvaćene norme o tehnikama istraživanja i na kognitivni ugovor koji pokreće operaciju, čini da istoriografska imaginacija ne može biti pomešana s fikcijom, čak i ako se priznaje da istinitost kojoj teži postoji jedino u samoj istoriografskoj raspravi, ili, po mišljenju drugih, u di­ jalektičkoj korelaciji između rasprave i njenog prijema. Upravo da bi presekao obmane koje dolaze, bilo od verovanja u ne­ posredno oponašanje predstavljanja, bilo od suprotnog svođenja ovog verovanja na čistu fikciju, Pol Riker je više voleo da govori, još u Temps de récit (Vrem epripovedanja), a zatim i u Pamćenju, istoriji i zaboravu, da je reč o reprezentaciji. Sa ovim pojmom je pokušao da naglasi ugo­ vorni vid svojstven istorijskom istraživanju, u čijoj svetlosti „l’histo­ rien se donne pour objet des personnages, des situations ayant existé avant qu’il n’en soit fait récit"*. A imao je cilj da koncept fikcije izdvoji ' Sa fr. - „istoričar navodi kao objekat ličnosti i situacije koje su postojale pre nego kada o njima govori" - Prim . prev.

Mnogougaoni stub od mermera

od koncepta predstavljanja jer nije bio u stanju da istakne ono što je ocenio kao „lieutenance du texte historique". Da čujemo šta on kaže u Temps de récit: „Daćemo ime reprezentaciji (ili namesništvu) prema odnosu između konstrukcija istorije i njihovih vis-à-vis, da bismo sa­ znali prošlost koja je istovremeno zbrisana i sačuvana u svojim ostaci­ ma." To takođe omogućuje da se vodi dijalektički dijalog s prilozima, s kojima se, nakon linguistic turn, ukazalo na neizbežnost narativne prirode istorijskog pisanja, ali i na distanciranje od njegovih ekstrem­ nih teza. Zato, „contre l’indistinction épistémologique entre fiction et histoire1" ’, on zastupa ,,1’exigence véritative du discours historique"** (François Dosse, 2006). U istu svrhu, ali s namerom da istraži sličnosti koje nas zbunjuju između istoriografije i pamćenja, ovde se koristi reč reprezentifikacija (Kolingvud [bez datuma] je koristio pojam repre­ zentacije). Da bi se izrazili kognitivni napori čoveka da nađe mesto u vremenskom poretku.

Istorija kao pisanje; pisanje kao istorija Nema sumnje: celokupan istoriografski rad završava se u jed­ nom „tekstu", što je dovelo do toga da se pretvori u opšte mesto okarakterisano kao pisanje: i to pisanje istorije. Međutim, onaj koji to radi vrlo retko ističe drugu stranu koju ova kvalifikacija sakriva: a to je da pisanje nije neutralni instrumenat, jer je i ono istorijski proizvod, kao što je primerno prikazala, poslednjih decenija, Begriffsgeschichte (Istorija pojm ova), koju je razvila škola Rajnharta Koseleka i njegovih sledbenika (Antonio Gômez Ramos, 2004). Naglašavanje ovog aspek­ ta znači drugi način boljeg razjašnjenja nečega što se obično pojavljuje pomešano, jer posle svega: život svakog pojedinca ne iscrpljuje se u nje­ govoj naraciji, je r naracija takođe čini deo života.

' Sa fr. - „nam esništvo istorijskog teksta11- Prim . prev. ■ ' Sa fr. - „protiv epistemološke nerazlučenosti između fikcije i istorije" - Prim . prev. Sa fr. - „zahtev za proveru istinitosti istorijske ra'sprave11- Prim . prev.

145

146

Istorija, vreme i pamćenje

S druge strane, budući da istoriografija proučava prošlost koja je već bila život, njen jezik, koliko god treba (i mora) da koristi pojmove (Paul Veyne, 1979), ne može biti m etajezik (jezik o drugim jezicima), jer teško da može reći ono što rekonstruiše, polazeći od sadašnjosti-budućnosti, a da ne koristi sličnosti, metafore, alegorije itd. Ukratko, ona nikada ne može biti nom enklatura jer se od nastanka psihoanalize zna da pojedinac, kada govori, i njemu takođe govore, a reči i pojmovi su takođe istorijske tvorevine, čija upotreba nosi značenja koja se uvek ne mogu racionalno kontrolisati. Odatle potiče veliki nekontrolisani paradoks pisanja istorije: da ako ona želi da ispriča „tako kako“ se do­ godilo, to će moći da uradi samo jezikom vremena u kojem se istražuju znakovni ostaci onoga što se dogodilo. Ova razmišljanja obavezuju da se prozovu neke od najviše razma­ tranih tema poslednjih decenija, dobrim delom zbog zasićenja i diskreditacije naučnih modela. To je, kao što smo videli, stvorilo pokrete p rekid a ili revizije, koji su bili obuhvaćeni motom „povratka": „povrat­ ka" pripovedanja, „povratka" subjekta, „povratka" događaja, „povrat­ ka" politike, „povratka" same istoriografije na njenu staru zakonitost saznanja koja je, konačno, bliže književnosti nego paradigme bilo koje nauke. Kao što je dobro poznato, ovo poslednje pitanje dovelo je do kritičkih pisanja Pola Vena, Rolana Barta, Pola Rikera i Hajdena Vajta. Tako da, danas, istoričari već ne mogu da misle da je pisanje samo spoljašnje sredstvo za opisivanje istine: kao i u svim oblastima, razmi­ šljanje o prošlosti je jezik, a istorisanje je „pričanje istorije" i građenje redosleda pripovedanja u kojem je oblik takođe i sadržaj. To ne znači da ne treba paziti zbog zbrke na koju nailazimo u tu­ mačenjima koja su više formalistička i strukturalistička (H. Vajt) i koja teže da zaborave da su istorijski proizvod sticaja okolnosti u kojima je strukturalizam imao hegemoniju u oblasti humanističkih nauka, kao i činjenicu da istoričar gradi tekstove koji se ne iscrpljuju u svojoj unu­ trašnjoj povezanosti, ili u arhetipsko-strukturalnoj reprodukciji mesta koje, konačno, izgleda da je samo prilagođeno exem pta (primerima) izabranim da se iluStruje njihova istina: a to su evropske istorijske ideje i istoriografija X IX veka, naročito francuske. Međutim, prihvata se z a ­ plet kao posredovanje između događaja i određenih ljudskih iskustava prolaznosti, raspoređujući ih u razumljivu celinu koja im daje smisao.

Mnogougaoni stub od mermera

Ali takođe se smatra beskorisnim nekritičko prihvatanje nekih teza pripovedanja, naročito onih koje priznaju samostalnost (ne kažemo nezavisnost) tematskih specifičnosti istoriografije; i onih koje ukazuju na postojanje previše bliske sličnosti između istorijskog i fiktivnog pri­ povedanja; i onih koji obezvređuju ono čega se istoriografija ne može odreći: a to je, da je njeno pisanje uvek oblik jed n og „sadržaja istine čija se zakonitost može oceniti kroz sposobnost ubeđivanja da je istorijsko pripovedanje koje gradi objektivna istina. Kako ona nije dominantno estetska, mora se shvatiti da, u odnosu na fikciju, njeni predloži objektivnosti stvaraju naglašene probleme: problem verodostojnosti i referentnosti (Julio Arćstegui, 1995), što su zahtevi koji se ne mogu umanjiti, čak i pod pretnjom da se istorio­ grafija, nakon oslobađanja od vladavine nauke, raspline u polju knji­ ževnosti, gubeći tako mogućnost da ojača svoju posredničku ulogu u konstelaciji mnoštva svih znanja. Ako to uradi, odustaće od svojih kognitivnih namera i zaboraviće anamnestičku funkciju i, na izvestan način, funkciju pravičnosti, što je takođe uticalo da se ona rodi. Među­ tim, jedna laž potvrđena kao istina moći će biti srušena kao laž jedino pod svetlošću kriterijuma koji omogućuju da se dokaže njena neistini­ tost. Ovo je važno pitanje, ali ne za one koji svode istoriju na dovoljnost da sebe predstavi pisanjem.

Beskrajno poznavanje istorije

Ovo je malo duže udaljavanje u vezi sa istoriografijom, kada se zna da je posredno i posredujuće imalo kao krajnji cilj isticanje karakteri­ stika, ne istorijskog napretka, nego napretka istorijskih saznanja na raznim nivoima koji su ih materijalizovali, u funkciji preuzetih „šema istoričnosti“. A više epistemičko razmišljanje, kombinovano sa uče­ njima uzetim iz istorije istoriografije, ukazuje da se verovalo u njen kumulativni profil, pre svega kada je dominirao evolutivni koncept društvene dijahronije, zasnovan na verovanju u sposobnost čoveko-

148

Istorija, vreme i pamćenje

vog usavršavanja. Optimizam koji je oblikovao napredak istoriografije (ilustracija napretka koji se odvijao na nivou res gestae) kao ,,zgrade“ koja ide u visinu, na kojoj, počev od njenih zemljanih radova, svaka generacija neprekidno podiže spratove dok se ne stigne do krova koji će, jednog dana, biti postavljen, čim se iscrpe dokumenti. To će biti tre­ nutak u kome će, posle vekova analiziranja, biti napravljena konačna sinteza opšte istorije. Možemo potvrditi da su, ne računajući specifičnosti raznih struja, ova očekivanja dominirala istoriografijom X IX veka. Podseća se na to da je, između ostalih, slici „zgrade" takođe davao prednost i Alešandre Erkulano u nekoj vrsti protopozitivizma koju je francuska „metodska škola", nadahnuta nemačkim učenjem Nibura i Rankea, razjasnila kra­ jem X IX veka. Ne treba da iznenađuje ovaj brak, kada se već kumula­ tivna vizija, koja proizilazi iz istorijskog evolucionizma, dobro spojila sa idejom vremena merenim progresivnom i hronološkom nepovratnošću. Ali, iako je skrenuta pažnja sa obećanjem napretka istorije (res gestae), zar traženje ovog sintetičkog ideala, mada dalekog od ostvare­ nja, ne uključuje priznanje kraja istorije istorijskog saznanja? Niko ne negira da se, na prvom nivou istoriografske operacije, iz verodostojnosti dokumenata i čvrstih dokaza činjenica i odgovaraju­ ćeg hronološkog redosleda izvlače veoma prihvatljive informacije. Ali, ne može se zaboraviti da objašnjenje/shvatanje i pisanje uvode nivoe posredovanja i odnose drugosti, koji ne dozvoljavaju da metafora zgra­ de u izgradnji, na pravi način, ilustruje hod istoriografije, jer što je tu­ mačenje hrabrije, to su veće mogućnosti njegovog osporavanja. U veoma uopštenim okvirima, kaže se, često, daje celokupna istoriografija savremena istorija (Kroče) ne zato što kao predmet ima „sa­ dašnje vreme", nego zbog okolnosti daje „sadašnjost" centralna tačka za gledanje u prošlost, uključujući i onu koja je ne tako davno bila budućnost. To je osobenost koja je naglašena sa savremenim prezentizmom. Ipak se priznaje da se, danas takođe, umnožavaju i postaju sve složenije vizije sveta. I, zašto je iznenađenje da se ovaj horizont projektuje na istorijsku hermeneutiku? To će negirati samo onaj ko veruje da je smešten u večno i monolitno realno vreme. S druge strane, sada se takođe kaže da živimo u „vremenu nesigur­ nosti". I samo će ubeđeni dogmatičari imati poteškoće da ne prihvate

Mnogougaoni stub od mermera

ovu dijagnozu. Sada, ovo izgleda da razgrađuje samodovoljnost tačkaste vizije vremena, kako na planu res gestae, tako i u historia rerum gestarum (istoriji završenih delà). Ako stvari dobro sagledamo, ovaj osećaj proizilazi iz onoga što se smatra da će se dogoditi, ili bolje re­ čeno, iz predviđanja prošlosti kada je ona bila sadašnjost, jer ona ne može postojati u odnosu na ono što još uvek nije, kao horizont sači­ njen samo od sveta mogućnosti. I, kako njegov način postojanja nije si­ guran, nesigurnost ne proizilazi iz same budućnosti, nego iz neuspeha sadašnjosti, uključujući i neuspeh u njenom konačnom ostanku. U oblasti o kojoj je ovde reč, sigurno je da je istoriografija obno­ vljena, pre svega, zbog svoje sposobnosti da zapita (i da dokaže) šta je novo. I više od brojanja spratova u zgradi planiranoj mnogo ranije i koja je u izgradnji, posredovanje istoričara-subjekta zgradu iznova mo­ delira i, uglavnom, podiže nove konstrukcije čiji arhitektonski profil ne srne biti skiciran kao da su u pitanju kuće u nizu jedna pored druge. Drugim recima: više se ne može vratiti natrag snu konačnog saznanja, jer znanje ne može iscrpsti sve zagonetke sveta. Sama nesigurnost uvo­ di nezadovoljstvo i radoznalost, a naznačena ograničenja joj zaklanjaju opšti cilj, i potkopavaju veru u sam koncept evolucionističkog napretka nauka, posebno istorijskih nauka. A rešiti probleme ne znači zatvoriti svet, nego dodati nove svetove već poznatim svetovima. Zaista, istorija istoriografije je pokazala da ona ne napreduje samo zbog akum ulacije, nego takođe zbog reform ulacije, izm eštanja i p o ja ­ vljivanja nove problem atike. To se ovako objašnjava: sito subjekta, sa svim svojim preokupacijam a (epistemološkim, kulturnim, društvenim, psihoanalitičkim, jezičkim), čini da je istoriografija uvek nezavršen posao, utoliko više što njena sposobnost da prodre u prošlost polazeći od tragova - koji otkrivaju, a isto tako sakrivaju - nikada neće uspeti da uhvati ono što će, u drugom e i različitome, uvek izmaći tokom is­ traživanja sadašnjosti-budućnosti. U recima starog Erkulana, koje je napisao pola veka pre osnivanja Anala, kaže se da „istorija može da se uporedi s jednim mnogougaonim stubom od mermera, i ko želi da ga pregleda mora ići oko njega, i sagledati sve površine njegovih stra­ nica". Ovo je mudra rečenica, ali se zaboravlja ova druga perspektiva: tekstovi koji istoriji daju vidljivost takođe su, sa svojim kognitivnim reprezentifikacijam a, vajari ovog mermera, kada daju glas pozivima koji,

149

150

Istorija, vreme i pamćenje

dolazeći iz prošlosti, traže budućnost koju samo sadašnjost, ili bolje rečeno, ukrštanje između pamćenja i očekivanja, može izvajati. Tako, neće biti nerazumno braniti stav da je istoriografska reprezentacija poetika odsutnosti, jer u mnoštvu onoga što otkriva, uvek će postojati čovekovi koraci zaostali u (ne)povratnom zaboravu.

Vreme hodočašća

6

Da bismo bolje razjasnili ono što je prethodno napisano, polazimo od sledećeg dokaza: svi izrazi (ritualizovani ili racionalizovani) koji su pokušavali da shvate istoriju kao res gestae zasnivali su se na jednoj određenoj koncepciji vremena. Ali, ovde je pre svega važno naglasiti da, ako je celokupno prolazno iskustvo vremena zasnovano na psiho­ loškim (njihovu subjektivnu dimenziju već je istakao Sveti Avgustin, u V veku) i fiziološkim faktorima (koji prevazilaze subjektivnost), si­ gurno je da ono takođe zavisi od društvenih i kulturnih uticaja. Kako je podvukao Vitrou, postoji „recipročan odnos između vremena i istorije. Jer, tako kako se naša ideja o istoriji zasniva na vremenu, tako je i vreme, kako ga shvatamo, posledica naše istorije“ (Whitrow, 1990). Ako bismo napravili sintezu različitih oblika, prethodno navedenih, da se opišu njeni ritmovi, pojavila bi se, u osnovi, samo tri modela predstavljanja: statički, ciklični i linearni s progresivnim i regresivnim tendencijama. A ako je, u svom začetku, mit bio prikladan jezik za ovo., iskustvo, racionalizacija podstaknuta pisanjem učiniće da istoriografske naracije koegzistiraju sa onim koje imaju sveobuhvatniji sadržaj, ali koje isto tako daju smisao čovekovom mestu u kosmosu. Mislimo na teologije i filozofije istorije. U daljem nastavku namera nam je da ih analiziramo.

154

Istorija, vreme i pamćenje

Krug i linija

U bilo kom od navedenih prethodno tipizovanih modaliteta vre­ mena, čovek je uvele suočen s prošlošću, sadašnjošću i budućnošću, u stavovima nade, nostalgije ili strepnje. U statičnom vremenu, pro­ šlost, sadašnjost i budućnost proživljavaju se s ravnodušnošću; ako je vreme po pretpostavci linearno, prikazuje se kao napredovanje na putu budućeg savršenstva, ili kao povratak idealizovanoj fazi pro­ šlosti; a ako vreme posmatramo kao ciklično, budućnost će, manje ili više, biti tačno predstavljanje onoga što se desilo, a sadašnjost će imati vrednost koja rezultira iz njene uključenosti u ciklus - u uzla­ znoj fazi, vreme je lokalno progresivno, a u silaznoj fazi regresivno (Krzysztof Pomian, 1984). Zbog toga je, bar u drevnim civilizacija­ ma, udaljenost od porekla doživljavana kao stanje ontološkog osi­ romašenja, kao nesigurnost čijem razbijanju je pomogla revolucija prouzrokovana uticajem judeohrišćanske religije. Time su se otvorili horizonti u zapadnjačkoj kulturi, i preovladalo je vektorsko predsta­ vljanje vremena, koje trenutke regresije ili dekadencije nije dovodilo u pitanje, dokle god je bilo sačinjeno od sveobuhvatne i proročanske perspektive. Tako se sugeriše da geneza moderne istoriografske svesti zahteva prethodno razjašnjenje njene judeohrišćanske matrice, da bi se shva­ tilo kako su hrišćanski mislioci - među ostalima i Sveti Avgustin opravdavali ljudsku istoriju u kritičkom dijalogu s cikličnim vizijama vremena i prirode, kao grčko-rimsko nasleđe na kome su se mnogi obrazovali (Sveti Avgustin, 2001). Jedino na ovaj način se mogla shva­ titi dihotomija između zemaljskog života i soterioloških i eshatoloških obećanja, koje je zasejala nova religija i zapitati se do koje mere su ih filozofije istorije, koje su sistematizovane počev od XVIII i XIX veka (čak i u direktnoj pobuni protiv uspostavljene religije), sekularizovale, racionalizovale i dobile suštinu. Tačnije, moralo se naglasiti ono što je novo u odnosu na prethodne vizije, uglavnom one iz prvih velikih delà o toj temi - De Civitate Dei (O državi božjoj, 412-426) i Ispovesti (397), Svetog Avgustina - i razjasniti originalne ideje iz Knjige, kao što

Vreme hodočašća

su bile one o stvaranju, padu, inkarnaciji, napretku, strašnom sudu, proviđenju, slobodi (Pedro Lain Entralgo, 1958). Nasuprot starim kosmogonijama, judeohrišćanski kreacionizam, koji uključuje veru u jednog Boga stvoritelja ех nihilo, iziskivao je verovanje u božansku transcendenciju i radikalnu podvojenost, ne samo između stvoritelja i stvorenog bića, nego i između večnosti i vremena. Pre svake prošlosti i budućnosti, Bog je uvek prisutan. Nasuprot viziji kosmosa podložnog cikličnim, beskonačnim i potrebnim obnavlja­ njima, nova religija ga je potvrdila kao prvo poreklo svega što u sebi nema sopstveni razlog postojanja. Odnosno, u ime vere (ne u ime ra­ zuma), suprotstavila se ideji falsus circulus (Karl Lôwith, 1990) i shod­ no tome predstavljanju vasione bez nedostataka, doprinoseći tako da se potkopa „uporni neistorijski smisao“ (Nietzsche, 1990) grčke i rim ­ ske misli, jer je božansko napravila transcendentalnim, a istovremeno za novog Boga zahtevala mogućnost da deluje u svetu. Jehova je geografski pokretno božanstvo, koje interveniše izvana kroz specifične akcije, a čiji savez sa izabranim narodom nije bio dik­ tat nego čin milosti proistekao iz Njegove beskrajne slobode. Više od judaizma, hrišćanstvo je naglasilo mogućnost istorizacije apsolutnog. To što se takva naklonost održavala u drugom planu, bilo je zbog tu­ mačenja biblijske novosti pod uticajem esencijalističke i grčko-helenističke neistorijske filozofije, a time omalovažavajućih prema istoriji koja je, kako je nedavno istaknuto, definitivna „specifična* tema judeohrišćanske religije (J. B. Metz, 2002). Shvatanje ideje stvaranja - koja se ne može pobrkati s procesom i nužnošću mitskih i filozofskih kosmologija, koje su dominirale u grč­ kom i rimskom svetu - i način kako se Bog prikazivao čoveku, mo­ gli su se zamisliti samo kao novost, događaj, eshatologija, ideje, koje je hrišćanstvo, sa Inkarnacijom, kao jedinstvenim i pragmatičnim Događajem, periodizovalo ukazujući na erupciju „novog vremena** i ponudu rađanja „novog čoveka**. Ako Jevreji računaju istorijsko vre­ me počev od stvaranja sveta, to čine s tačke gledišta jednog éschaton (grč. kraja sveta, vremena, istorije, prim, prev), što znači da će cen­ tralni događaj biti jedino u budućnosti; dok je obrnuto, kod hrišćanstva, odvajanje centrirano u perfectum praesens (lat. prošlo sadašnje vreme, prim, prev.), konkretizovano dolaskom Hrista, kao događaja

155

156

Istorija, vreme i pamćenje

nad događajima koji se desio da označi smisao ljudske avanture na zemlji. Drugim recima: princip koji je osudio čoveka na istoriju, ali koji je, počev od nje, nudio znake mogućeg spasenja, bila je činjenica da je čovek zgrešio protiv Božje volje. Ovo znači da, bez iskonskog greha i konačnog iskupljenja, vremenski interval između alfe i omege, koji ispunjava konačnost vremena nametnutu zemaljskim statusom stvo­ renog bića, pokazao bi se kao nepotreban. Odatle proizilazi nematerijalnost vremena (Mircea Eliade, 1981). Ipak, judeohrišćanska religija, a posebno hrišćanstvo - kao „religion d’historiens“ („religija istoričara") (Mark Bloh) - potencirala je postepeno osamostaljivanje shvatanja pri­ rode, politike (Cezaru Cezarovo) i čoveka u odnosu na religiju (što se nije dogodilo u islamizmu). Što se tiče ovog poslednjeg aspekta, može se podržati da je čovekova primitivna vizija sveta već bila posledica „anamnetičkog uma", budući da je sama racionalnost biblijskih tra­ dicija podrazumevala neraskidivo jedinstvo s pamćenjem eshatološke osnove (J. B. Metz, 2002); što je kasnije, u kontekstu sekularizacije, omogućilo razvoj ideje o nepovratnosti vremena i njegovom konti­ nuiranom napredovanju, kao stvarnom i direktnom izrazu božanske volje. U ovom organskom i jedinstvenom sklopu, čak i na horizontu istorije spasenja, svaki događaj je dobio mesto i smisao unutar lanca neraskidive solidarnosti između onoga što prethodi i posledice. I tada bi vreme predstavljalo božanski „oproštaj", ili bolje rečeno, „oikonomia, reč koja znači, istovremeno, providencijalni razvoj istorije u skla­ du s Božjim planovima, a u užem smislu, predstavlja Inkarnaciju, kao centar ovog razvoja, u čijoj funkciji se sve uređuje i objašnjava" (Hen­ ri-Charles Peuch, 1978). Ovaj transcendentalizam je povukao Boga iz prostora i vremena (Njegove tvorevine), i čovek, napravljen po Njegovom liku i obličju, postao je odgovoran za korišćenje svoje sopstvene slobode, poklon koji će moći da ga spase od bolnog postojanja, koje je oslabljeno iskonskim grehom, teo-ontološkim poreklom istorije. A ovo umanjenje je sa so­ bom donelo mogućnost da čovek, zahtevajući svoj status bića stvore­ nog po Božjem liku i obličju, krene u samostalno građenje sopstvene sudbine. Jer, kako su mnogo ranije istakli Karl Bart i Karl Levit, na hrišćanskom Zapadu, koren i skrivena osnova savremene ideje istorije

Vreme hodočašća

(i nauke) mogu se naći, u stvari, ne samo u distanciranju između judeohrišćanskog Boga i sveta, nego takođe u obećanju spasa, želji, koja će se, kada se sekularizuje, pretvoriti u plazmatičke karakteristike istorijske stvarnosti. Zato, istorijska stvarnost već nije po sebi objektivna, podložna propadanju i večna (kao što je to, na izvestan način, bila u grčko-rimskom svetu), nego je to zbog nas (samo postoji da bi se bez prekida menjala). A računanje vremena, koje će pokušati da kvalifikuje etape pređenog puta čovečanstva, neće krenuti od hipotetičkog datuma stvaranja sveta, prihvatajući, sve više, hristocentričko posre­ dovanje (Giacomo Marramao, 1989). Smatra se da, što se tiče ideje budućnosti, u religijama Knjige - ju­ daizma, hrišćanstva i islamizma - mesijanska i apokaliptična očekiva­ nja, zajednička svima trima, značaj su dobila ona zasnovana na Hristu. Zaista, za razliku od onih koja se oslanjaju na cikličnim konceptima (hinduizam, budizam), ova propovedaju vektorsku viziju vremena i ukazuju na neizbežni kraj istorije, predviđen kao logična posledica konačnosti prostora i vremena. I, kako izgleda, početak ovog preki­ da - izuzetka u odnosu na ciklične, tada dominirajuće ideje - krenuo je iz Irana, sa Zaratustrom, koji je prorekao pobedu dobra nad zlom, svetlosti nad tamom, reda nad haosom, ishod kojim bi započeo period od hiljadu godina. Tamo bi se, računajući hiljade godina, rodila epoha u kojoj čovečanstvo živi bez protivurečnosti, bolova i odricanja. Ovaj stupanj je prošao, jer je, za određene jevrejske grupe, uključen u nji­ hovu apokaliptičnu literaturu (posebno u Danijelovu knjigu)-, postoji još u rukopisima koji pripadaju zajednici Isena iz Kumrana, u Apoka­ lipsi po Jovanu, a očekivali su ga neki sledbenici Isusa Hrista (Miguel Baptista Pereira, 2002; N. Cohn, 1986). Inkarnacija i ova komponenta hilijazma, vezane za dihotomiju koju je metafizičko tumačenje nove religije postavilo između „Božje države" i „države ljudi", učinile su da hrišćanstvo - više od judaizma - stvori napetost punu posledica za razvoj ideja istoričnosti u kulturama pod njegovim uticajem. Povezivanje ontologije istorije sa idejom pada (i greha) ima prizvuk starih kosmogonijskih objašnjenja, u kojima je vreme uvek degrada­ cija kada se uporedi s punoćom porekla. Tako da u judeohrišćanskoj religiji ontičko osiromašenje nije sudbina koja se ciklično vraća, nego je pamćenje jednog propadanja koje ne poništava budućnost iskuplje­

157

158

htorija, vreme i pamćenje

nja. U okvirima Svetog Avgustina, ova razlika je bila ovako prevedena: grešnička sloboda pobunjenih anđela dala je „državi ljudi" njegovu prvu osnovu, a grešnička sloboda Adama i Kaina, njegov istorijski ko­ ren; bez njih istorija ne bi postojala, tj. ne bi postojao platonski odnos, sada dramatizovan svešću o grehu i obećanjem spasenja, između „Bož­ je države" i zemaljske „države". Zbog zloupotrebe slobode - nasuprot manihejcima, Avgustin nije dao nikakav ontološki status zlu - čovečanstvo je postalo masa grešnika i hodočasnika, a nada u spasenje, bila je milostivi dar Božji. I zato Bog nije samo Tvorac vasione - mesta, prostora i vremena - i transcendentna suština njegovog konačnog pri­ rodnog poretka; On interveniše u vremenu da bi poslao signale da je oproštenje grehova moguće, kao obećanje koje je, međutim, definitiv­ no jedino dostupno izvan istorije. Odatle su stari i srednjovekovni hrišćani sačinili prevashodno ,,semiotičko" tumačenje sveta i sekularne istorije. „Božja država" - koju je On osnovao na zemlji i njome vlada kroz veru (exfide vivimus) - u prolasku je između zlih (inter impios peregrinatur), na putu čiji epilog je metafizički. Sveti Augustin je tako zaveštao ideal superiornosti du­ hovne moći nad temporalnom moći, kada je branio koncept religioznog društva, s natprirodnom suštinom, koje su stvorili oni koji su, pod ru­ kovodstvom Crkve, izabrali da žive radi spasenja. Na ovaj način, dokle god je njegov stanovnik hrišćanin, iako bi živeo kada i Država, ne bi mogao dopustiti da ga zavede paganski i građanski san o zemaljskoj sreći; koja će uvek biti prolazna, jer se ostvaruje prirodnim sredstvima i isključivo je obasjana razumom (Jules Chaix-Ruy, 1956). Novi Bog se pokazuje u nepovratnom vremenu posredstvom sig­ nala koji jedino otkrivaju njegov duboki smisao u svetlu vere. Hrišćanstvo je, više nego jevrejska religija, pojačalo istorijski aspekt ove tendencije, objavljujući da je Inkarnacija Događaj nad događajima; a ovaj, dok god je istorijski događaj (faktum), predstavlja najvažniji put opštenja između večnosti i vremena (Bog je postao čovek), deleći istoriju na dve kvalitativno različite ere i dajući znak svima koji su sprem­ ni da slušaju Hristovu poruku, s nadom u iskupljenje od pada, ili bolje rečeno, od patnje i krivice. Kroz delo izbavljenja, ljudi bi mogli biti potpuno verni svom prirodnom stanju Božjeg „lika i obličja", iako bi ovo obećanje moglo biti ispunjeno jedino „izvan" vremena.

Vreme hodočašća

U ovom kontekstu, istorija nije suština sebi samoj, niti ontološko uslov potreban za spasenje, jer vreme, dok je kreacija, ničim ne može doprineti sudbini koja proizilazi iz vere i milosti. A pozivanje na slič­ nost (već navedenu kod Tukidida i Seneke) između puta čovečanstva, s karakteristikom celine, i života pojedinaca, bilo je slično periodizaciji, ali još uvek nije služilo za osnivanje bilo kakve dijalektike iz­ među beskonačnosti i konačnosti; nego je bilo metafora korišćena za ilustrovanje stanja čovekove smrtnosti, sagledanog kako pojedinačno tako i kolektivno, zbog čega bi se zapalo u anahronizam ukoliko se ne bi razmišljalo o eshatološkoj i transcendentnoj nadređenosti ideje o budućnosti. Kao što ističe Mirča Elijade, hrišćanski intelektualci su izradili teologiju, a ne filozofiju istorije; zato se ne srne zaboraviti da Božje intervencije (proviđenje) i otelovljenje u Hristu ukazuju na jedan transistorijski cilj: bez iskonskog greha, temporalizacija i čovekova ne­ sreća bili bi nepotrebni (Mircea Eliade, 1981). Ukratko: hrišćanstvo je, raskidajući s cikličnom vizijom vremena, otvorilo vrata značaju istoričnosti u zapadnjačkom poimanju sveta i života (kada je hrišćanstvo postalo sinonim za Zapad) (Hakim Karki i Edgar Radelet, 2001). Božja ljubav je zahtevala negiranje/a/sns circulus paganskih filozofa (Sveti Avgustin, De civitate Dei, XII, 18, 21) i pozi­ vala se na pretpostavku rectum iter, pravolinijskog puta, izbor koji je naveo episkopa iz Hipona* da brani stav da superiornost nove religije u svetlu doktrina večnog povratka (koje su bile evidentne, u njego­ vo vreme, u neostoicizmu) nije potekla toliko od argumenata koji se mogu racionalno dokazati, nego, pre svega, od raznih moralnih posledica: oslobođenje od patnje nikada ne bi bilo moguće pod vladavinom cikličnog ponavljanja; jer je samo vera u transcendentnu budućnost blaženstva mogla to garantovati (Étienne Gilson, 1952). Iz tog razloga je čovek hrišćanin bio homo dolens i homo viator, planirano postavljen da ,,čeka“ ispunjen „nadom" (Pedro Lain Entralgo, 1958). Ovo verovanje dalo je koherentnost analogiji životnog puta poje­ dinca i psihološkog iskustva vremena s putem kojim ide čovečanstvo.

' Kako su drugačije zvali Svetog Avgustina, po mestu u severnoj Africi (staro ime za današnji grad Anaba u Alžiru) u koje se svojevremeno povukao, a kada je imenovan za episkopa osnovao je manastir po imenu Hipon (Hippo Regius). - Prim. prev.

159

160

Istorija, vreme i pamćenje

Ako je, u subjektivnom smislu, za Svetog Avgustina, duša mera vre­ mena (neprekinuto duhovno iskustvo koje aktuelizuje tenziju između prošlosti-sadašnjosti i sadašnjosti-budućnosti), onda razumevanje ko­ lektivnog iskustva ima relativan smisao. Ova sličnost bila bi nemoguća da se, tako kako se događa unutar svake ličnosti, čovečanstvo ne posmatra kao jedinstvena celina obdarena duhom koji takođe čeka, uči i pamti. Takva mogućnost bila bi očigledna kod „duhovnog čoveka“, odnosno, kod onih koji već žive u „državi ljudi", a „Božja država" bi sebe uspostavila kao Crkvu (K. Pomian, 1984). A Crkva, potvrđujući se kao ekumenska naslednica ideje izabranog naroda, i kao nosilac ot­ krivenog znanja o prošlosti i budućnosti, uzdignuta je do depozitara pamćenja čovečanstva i njegovih nadanja u iskupljenje. I uprkos verskoj nadređenosti, ako je put kojim ide ljudski život excursus (odlazak) - poslednji éschaton (kraj sveta i vremena) transcendentne prirode, i zato nikada ostvarljiv u bezbožničkoj vanitas (taštini) zemaljskog gra­ da - istina je da, kao opšta istorija, njen put čoveku otvara „vremenski horizont kraja vremena" (G. Marramao, 1989). Posledica takvog rasporeda vremena biće njegova periodizacija na ere i vekove, prema logici u kojoj se prošlost pojavljuje kao priprema, sadašnjost kao otkriće, a budućnost kao ostvarenje cilja (Karl Lôwith, 1990). I nesporno je da je istorija, kao teofanija, postavila na scenu određenu racionalizaciju putanje „države ljudi". Ali, njena podrška je dolazila spolja, jer se sve odigravalo po božanskoj volji, teza koja je svoj teorijski vrhunac dostigla kod Svetog Avgustina, iako su je pripre­ mili mislioci kao što je Eusebio iz Cezareje. Kasnije su Paulo Orosije i široka galerija nastavljača ovog modela, tokom celog srednjeg veka i početkom modernog doba, od nje napravili Deus ex machina očigled­ ne haotičnosti istorijskih događaja, dajući prolasku vremena još više transcendentan smisao (Étienne Gilson, 1952; Henri-Irénée Marrou, 1950).

Vreme hodočašća

Nova kronozofija'

Kao što je prethodno navedeno, i na planu istoriografije grčko-rimska uverenost, po kojoj je nezaboravljanje velikih događaja u pro­ šlosti imalo pragmatičnu i građansku svrhu, sada je dobijala pretežno metafizičko-versko opravdanje. Prirodno, ovo izmeštanje je imalo kronozofske efekte. Kriterijum prebiblijskog kosmološkog rasporeda vremena, ili bolje rečeno, kosmo-antropološkog (ukorenjenog u pup­ čanoj povezanosti čoveka s ciklusima u prirodi), postepeno je napravio mesto drugima inspirisanim Knjigom. Sigurno je da će se nastaviti po­ zivanje na postojanje analogije između etapa života pojedinaca i etapa čovečanstva. Međutim, zbog uticaja judeohrišćanskog kreacionizma, a time i nove svesti o konačnosti vremena, ova sličnost će pretrpeti promene. U stvari, za Avgustuna, istorija čovečanstva na zemlji, odnosno civitas peregrinans, izgleda kao razvoj ili excursus iz dva grada, kroz šest epoha, tako da se svaka odnosi na jedan dan stvaranja i jednu fazu života pojedinca. Posle njih, obećano je oslobođenje od telesnog stanja (i istorijskog) i ulazak u večnu Nedelju. Tako je, prvu epohu, koja se dogodila od Adama do Nojea, načinio da odgovara detinjstvu (infantia), jednake vrednosti kao detinjstvo čoveka pojedinca; drugu, od Nojea do Avrama, kao nepunoletstvo; treću, od Avrama do Davi­ da, kao mladost; četvrtu, koja je išla od Davida do ropstva Vavilona, kao zrelost; a petu, koja se dogodila između ovog poslednjeg događaja i rođenja Hrista, kao starost; i na kraju, šesta je započeta rođenjem Hrista i trajaće do kraja vremena, odnosno - suprotno preterivanjima milenarista - biće početak milenijuma koji je objavio Jovan. Istina je da se koristila i teorija „četiri monarhije", u skladu s pro­ ročanstvima Davidovog i Isakovog „petog carstva", i, pre svega, Danijelove Apokalipse. Ipak, model Svetog Avgustina - koji su s manjim izmenama objavili Paulo Orosije, Sveti Isidor iz Sevilje i Prepodobni Bed, postaće najpopularniji u srednjem veku (posebno između VII i ‘ Nauka koja proučava prirodu vremena i njegove zakonitosti - Prim. prev.

IĆI

762

Istorija, vreme i pamćenje

XIV veka). To je razumljivo. Sa autorom Ispovesti, istorija se pojavila oslobođena božanske volje, i dobila više teocentrično, ili bolje rečeno, hristocentrično značenje. Odatle potiču njihove kritike upućene svima koji su još uvek čekali Mesiju, ili koji su čekali dolazak hiljadu godi­ na, predviđenih kao buduće carstvo mira i sreće na zemlji. Kao što je poznato, za Svetog Avgustina je tumačenje ovog proročanstva trebalo da bude simbolično. Posle svega, milenijum je počeo da se ispunjava sa Inkarnacijom, tumačenje koje je odmah prisvojila zvanična Crkva, jer je omogućavalo kako isticanje transcendencije, tako i suzbijanje eksplozivne snage društva - koja je mogla povući i samu Crkvu kao instituciju - sadržane u nadi dolaska hiljadugodišnjeg carstva Božjeg na zemlji. Ovakva orijentacija marginalizovala je zagovornike ove perspek­ tive, iako je bila prožeta pisanjem i propovedanjem ličnosti kao što su Sveti Justin (II vek), Sveti Irinej, Tertulijan (III vek), Laktancio. A ideje koje su delile neke zajednice ranog hrišćanstva, dale su povoda za brojne apokaliptične tekstove, sakupljene u VII veku, pod nazivom Sibilinas cristâs (Hrišćanska proročanstva), koji su kružili kao rukopisi tokom srednjeg veka i zatim bili štampani u XV veku. Kao što se vidi, ova literatura je produžila san o milenarizmu, kojim se verovalo da, pre strašnog suda, „postoji jedno zlatno hrišćansko doba, čije je kra­ ljevstvo puno nade u Jerusalimu već bilo meta krstaša, a da će njegov vladar iz poslednjih dana vrlo verovatno biti Veliki monarh Nostrada­ mus’" (Miguel Baptista Pereira, 2002). Ako je nešto od ovog stava preneseno u racionalne i progresivne osnove istorije, onda je to davanje centralnog mesta Hristu - što je osnovala zvanična Crkva - koja će se, u zapadnjačkoj kulturi, namet­ nuti kao osovina koordinator onoga što je bilo pre i posle. Zapravo, sve se usaglašavalo prema ovoj vrsti jedinstvenosti. Ali ovaj rad, koji je imao u vidu da uskladi periodizaciju s hronologijom, bio je spor, i zaduženje je dato Dionisiju Malom (Dionysios Exigus, VI vek) da od­ redi kao dan rođenja Hrista 25. decembar 753, datum koji je izračunat polazeći od pretpostavke kada je osnovan Rim (ab urbe condita). Ipak, on nije predvideo nultu godinu - jer ništa se nije moglo primeniti na svet koji je stvoren - i zbog toga su događaji nakon rođenja Hrista bro­ jani počev od godine 1. Što se tiče prethodnih kriterijuma, oni su bili

Vreme hodočašća

zasnovani na raznim pretpostavkama o osnivanju države, o početku vladavine i, posebno, o stvaranju sveta, čije računanje, u svetlosti bi­ blijske priče, varira između 3928. i 4051. pre nove ere (Miguel Baptista Pereira, 1999). Dionisijev predlog je prvi put usvojen od strane hroničara u Italiji, a zatim kada gaje usavršio Prepodobni Bed, njegova upotreba je poče­ la u VII veku, u privatnim dokumentima, a počev od IX veka u fran­ cuskim i engleskim kraljevskim dokumentima, nakon čega je datum prihvaćen u čitavoj Evropi. Međutim, tek posle XVII veka pobedio je hristocentrizam na Zapadu, sa skoro potpunim prihvatanjem, iako je do njegove potpune pobede došlo tek krajem XVIII veka, inače sa istovremenom objavom (započetom u XVII veku) samog pojma ,,veka“, shvaćenog ne samo u hronološkim i kvantitativnim okvirima (period od sto godina) nego i kvalitativnim - kada se počelo govoriti o ,,duhu“ ili ,,duši“ veka (Daniel Milo, 1991). U tumačenju zapadnjačke istorije, Hristov život kao centralno mesto pretvorio se u meridijan u čijoj su funkciji, u smeru napred i nazad, događaji uključeni sledeći hronološki red. A važno je podsetiti se na sintezu koju je Emil Benvenist predstavio o utvrđivanju ideje „hronološkog vremena" ili „trećeg vremena" (P. Ricœur, 1983): ono se stvorilo remisijom svih događaja u odnosu na glavni Događaj, kao referentnu tačku koja je ponudila mogućnost da se tok događaja prati u dva su­ protna smera (ranije i kasnije), a koji, obeležen osnovnim datumom, postepeno gradi pregled jedinica za označavanje vremenskih razmaka koji se ponavljaju: dan, mesec, godina, vek itd. (Paul Ricccer, 2000). Ovaj sporazum je imao neizbežne ontičke i epistemološke posledice, jer je sa sobom nosio kvalitativna kolebanja vremena. Zaista, i kada je izvučen iz svoje verske suštine, ovaj prelaz je prouzrokovao rast istorijske svesti, kao i njen projekat da se racionalno čita redosled događaja, u skladu s rasporedom „vekova", „vladavina", „era", oznakama koje su na Zapadu, zajedno s hristocentričnom hronologijom, nastavile da se koriste u jeziku filozofija i teorija o ljudskom postanku. Posebno, ako je pojam večnosti mogao da se primeni samo na ono što nema poreklo, ni kraj, niti bilo kakve promene (statično vreme), pojam tempus je pokrivao sve promene, bilo da su pravolinijske ili ci­ klične. Ipak, počev od XII veka, vektorski procesi su postali važni za

163

164

Istorija, vreme i pamćenje

tempus, budući određeni sa aevum, rečju koja je počela da znači ne samo ono što ima početak, kraj i promene nego i ono što, iako propa­ da, ne utiče na suštinu subjekata koji nastaju, jer ovi nisu prošli njihove varijacije. Bilo kako bilo, živeti u aevum - umesto nadanja u hiljadu godina - nije podrazumevalo daje sadašnjost nadmoćnija od bliže ili dalje prošlosti, čak i kada je budućnost s nečim doprinosila prošlom vremenu. Kao da je uticaj ljudskih akcija samo puka slučajnost, jer ne­ maju moć da izazovu promene u natprirodnom svetu („Omnis forma artis est accidens et accidentalis") (K. Pomian, 1984). Ne dovodeći u pitanje ove zaključke, treba se podsetiti da aevum teži da se pokrije sa erom, odlučujućim znakom za razumevanje dijahronije kao rezultata izričite božanske volje, ideje koja, kada je jed­ nom sekularizovana i podređena principu razložne dovoljnosti, postaje istorijski razlog. A smestiti događaje između onog pre i onog posle - kao što se desilo sa savremenim „pronalaskom" srednjeg veka - bila je praksa s puno posledica, jer je omogućila bolju orijentaciju kroz vreme. U stvari, utvrđivanje datuma počev od konkretnih istorijskih referenci, stvarnih ili mitskih (osnivanje države, početak vladavine itd.) olakšalo je posao pamćenju, a posebno s hrišćanstvom, doprinelo unifikaciji, neutralizaciji i većem uopštavanju predmeta naracije (s „deregionalizacijom" hronologija zbog ekumenizma). Međutim, bez ideje o eri, razumevanje prošlosti bi se svelo na dodavanje (a + b + c); dok kroz eru, naprotiv, odnos između samih događaja dobija na po­ vezanosti (a->b->c), i poziva da se prihvati njena nepovratna priroda i da se pribegne objašnjenjima uzroka radi razjašnjenja/shvatanja vre­ menskog redosleda. Podsećamo da ključ ovog lanca još nije bio u ljudskom razumu. Samo vera u nedokučive božanske namere mogla je da ubedi da, izvan haotičnosti, nepredvidivosti i očigledne nepravde akcija koje su stvara­ le bedu i patnju „zemaljske države", stoji Božja volja. Ali ova teološka pozadina, i dalje očigledna kod Bosijea, nastavila je da priprema te­ ren za pretpostavku postojanja racionalnosti upisane u samu istoriju. Za autora Discours sur l’histoire universelle (Rasprave o univerzalnoj istoriji, 1681) ona će, dok se veruje u stalno božansko intervenisanje, ' S lat. - „Svaki oblik đelovanja je slučajan i nenameran.“ - Prim. prev.

Vreme hodočašća

otkriti „nit svih pitanja u vasioni", odnosno, pojaviće se kao nasleđe koje pokreće proviđenje. Sada, ako se takav stav poveže sa stavom koji je malo godina kasnije napisao Đ. B. Viko o ideji idealne istorije - koju je definisao „kao vrstu racionalnog civilnog božanskog Proviđenja" zasnovanog na iskustvenom i prividnom bez osećaja za događaje postaće pogodna sledeća radna pretpostavka: da je sa sekularizacijom došlo do inverzije u kojoj je proviđenje - isključeno iz svog transcendentnog božanskog intervencionizma - postalo isto što i princip sadr­ žan u tok događaja i koji je shvatljiv za ljudski um.

Kada je zemlja počela dodirivati nebo

Sve ovo je simptom da se filozof pripremao da preuzme mesto bo­ goslova, u ime obećanja da se, konačno, i isključivo na ljudskom planu, nalazi odgovor za zagonetku smisla istorijskog vremena. Međutim, ta­ kav zaključak je za sobom povlačio jednu drugu, već navedenu, pret­ postavku koja može biti formulisana i ovako: ako se, u zapadnjačkoj kulturi, Hristov život nameće kao osa za utvrđivanje datuma, taj iz­ bor nije bio samo opšti dogovor, nego i plod vremenskog iskustva, čiji horizonti nisu potpuno obuhvatili mesijansku, milenijumsku i apokaliptičnu pozadinu judeohrišćanske religije, što će se potvrditi kako u verskim i društvenim pokretima koji su u njoj nalazili nadahnuće, tako i u filozofijama istorije (i utopijama) savremenog doba, gde će se, jasno ili prikriveno, ta očekivanja pojaviti projektovana na neko neo­ dređeno vreme. To što nisu ubrzani koraci u ovom poslednjem pravcu, bilo je zbog uticaja metafizičkih tumačenja o značenju Knjige i zbog stalne bud­ nosti Crkve da se suprotstavi konkretnim prognostičkim vizijama (na primer: određivanje datuma pojave „doba Duha", ili datuma kraja sve­ ta). Stoga nije slučajno da je vrednovanje istorijske budućnosti izbilo, s većom snagom i jasnoćom, u tumačenjima koja je zvanična Crkva nazivala jeresima i koje je nastavila da progoni, kako se to dogodilo i

165

166

Istorija, vreme i pamćenje

s Joakimovim sledbenicima. Qva struja je našla inspiraciju u spisima Concordia i Liber introductoris (Saglasnost i Uvodna knjiga) monaha cistercijanskog reda Đoakina (Joakima) da Fjorija i u Večnom JevanđeIju, nepoznatom delu, napisanom 1254, koje je njemu pripisano (mada je autor bio franciskanac Đerardo di Borgo San Donino). Kao što je navedeno kod Svetog Avgustina, spasenje, kao poklon od Boga, nije zavisilo od sazrevanja istorijskog vremena, suprotno onome što se događalo u Joakimovim razmišljanjima. U okviru obrasca Svete trojice, on je opisao hodočašće čovečanstva po modelu trojstva (prisut­ nom u jevanđeljima, koje je, prema nekima, egipatskog porekla, ili čak indoevropskog), a u čijem svetlu svako ,,đoba“ ili „vladavina" odgovara određenim mentalnim oblicima i društvenoj organizaciji, u povećanoj duhovnosti čovekovog života na zemlji. Konkretnije, određene su: prvobitna faza, prema dobu Oca, koje je započeo Adam, a zasnivalo se na strahu kojim se vladalo pod znakom Zakona, i bilo je organizovano kao red venčanih; druga faza, prema dobu Sina, koje se dogodilo u periodu između Isusa Hrista i epohe sa­ mog Joakima (1130-1202), inspirisano jevanđeljima, zasnivano je na veri i poniznosti, a u društvenim okvirima, to je bio red sveštenika; i treća faza, po dobu Svetoga duha, koje je u toku od S. Benta, s karakte­ ristikama reda monaha započelo „vladavinu Duha“, vreme eksplozije ljubavi i radosti u inteligenciji, period koji će se završiti tek ponovnim dolaskom proroka Ilije na kraju sveta. Ovo napredovanje je postalo ekvivalent hegemonističkom mentalnom stavu u svakoj fazi. Tako je: u prvoj fazi, preovladavala scientia; u drugoj, sapientia ex parte; a u trećoj, kao trenutku ispunjenja, ili bolje rečeno, trenutku integracije i prevazilaženja prethodnih faza, plenitudo intellectus (Karl Lôwit, 1990; Henri Mottu, 1977). Sada se bolje razume zašto je ova vrsta periodizacije - za koju se govorilo da je proizvod božanskog prosvetljenja - pri utvrđivanju kva­ litativnog niza događaja, predstavljala opasnost za zvaničnu Crkvu. To je relativizovalo njenu ulogu (naglašava se da je iza reda svešteni­ ka trebalo da usledi red monaha), a istovremeno je najavljeno da će, u dve ili tri godine pre trećeg doba, vladati Antihrist, svetovni kralj koji će kazniti korumpiranu i zemaljsku Crkvu i uništiti je u svom sadašnjem obliku (Norman Cohn, 1981). Pored toga, redosled ,,doba“

Vreme hodočašća

navodio je na postojanje kvalitativnog razvoja u istoriji čovečanstva, s ciljem iskupljenja, jer je svaka naredna faza uključivala i prevazilazila prethodnu. Kao što se dogodilo sa utopijama, predstavljanje poslednjeg „kra­ ljevstva" na zemlji pothranjivalo je nade u borbu protiv postojeće stvar­ nosti, kao revolucionarni potencijal koji će eksplodirati u neredima milenarista, dajući smisao versko-političkim i versko-društvenim ne­ zadovoljstvima. To je bio slučaj s mesijanskim oglašavanjima Frederika II i pokretom na čelu s Kolom di Rijencom (1349-1350) u Italiji, koji je sebe smatrao novus dux, kao i slučajevi „fanatika Apokalipse" (odluč­ nih da ubrzaju izbavljenje) i pokreta Čeha u 1420. U istom registru su: franciskanska proročanstva Livina de Virsberga i njegovog brata Janka, koji su, oko 1460, predvideli proglašenje Trećeg jevanđelja; ili pobune seljaka Turingije 1525, koje je predvodio Tomas Mincer (Ernst Bloch, 1964; Norman Cohn, 1981); ili anabaptista (1534-1535) koji su se nadali da će se grad Mincer pretvoriti u novi Jerusalim (Miguel Baptista Pere­ ira, 2002). Mnogi drugi primeri (kao onaj koji je izražen kao teološko delo iz 1773, koje je napisao Vilijam Vortington) mogu biti pozvani da ilustruju ovu zajedničku nadu. Svi su verovali da je neminovno (pre Božjeg suda i kraja sveta) uspostavljanje Zlatnog doba na zemlji. Tako da će ovo doba - u tom cikličnom predstavljanju istorijskog vremena (Hesiod) postavljeno u poreklo alfa, koje je judeohrišćanska religija pretvorila u neistorijski raj, jer je prethodilo grehu, a time i padu - nadoknaditi filozofije istorije koje će nastojati da pruže raci­ onalni i zemaljski kredibilitet ovim obećanjima i eshatologijama. U prognostičkim namerama ovih poslednjih, kao i u njihovoj želji da reše protivurečnosti, viđena je vrsta svetovnog reaktiviranja mesijan­ skih i milenarističkih nadanja. U stvari, s neophodnim prilagođavanjima - koja zahtevaju unutrašnje i beskonačne nijanse nove istorijske perspektive - postoje bitne karakteristike koje, prema Konu, definišu pojavu mesijanstva, naime: njegovu kolektivnu, zemaljsku, neposred­ nu i sveukupnu prirodu (s obzirom na to da će život na zemlji biti pot­ puno transformisan, tako da novo ne bude samo usavršavanje onoga što postoji, nego i da to novo otelotvori samo savršenstvo), kao i nje­ govu čudotvornu prirodu, jer ona podrazumeva (delovanjem jednog natprirodnog činioca) provalu ubrzanih i intenzivnih diskontinuiteta

167

168

Istorija, vreme i pamćenje

u istorijskom vremenu (Norman Cohn, 1981). Konkretnije, mesijan­ ski koncept ljudskog vremena, zajedno s korišćenjem hronologije i, u mnogim slučajevima, inspirisan starim kriterijumima poređenja (pravilno podređeno beskrajnosti prostora i vremena koje je stvorila zapadnjačka savremenost) između životnog (konačnog) ciklusa po­ jedinca i ciklusa kolektivnog života, koji će, nepovratno nedefinisan, preživeti u modelu trojstva i, prema opštem pravilu, izgraditi razne savremene teorije o dijahroniji društava. Sada se bolje razume ono stoje prethodno napisano: hristocentrička periodizacija nije bila bez uticaja na određivanje etapa u opštoj istoriji na „staro doba", „srednji vek“, „savremeno doba". Međutim, njena dublja verzija se nalazi u redosledu „doba", „epoha", „stanja", „perioda", kao logika u kojoj je moguća hrišćanska lekcija iznenađenja koja je učila da se prošlost razume kao priprema, sadašnjost kao otkriće a bu­ dućnost kao ostvarenje cilja. U izvesnom smislu, može se čak reći daje hrišćanstvo izleglo dijalektički način razmišljanja, jer da bi se oprav­ dala kao poslednja, opšta i istinska religija, pokušavala je da integriše, s ciljem da ih prevaziđe, judaizam i istorijsku viziju sveta ispričanu u Starom zavetu. Istovremeno, iako je Mesija već bio došao, nova religija je nastavila da maše s vremenom otvorenim za iskupljenje, bez obzira na to što je transcendentne prirode. Neraskidivo spojena, paradigma trojstva će, u stvari, primiti raz­ ne dodatke, od (ciklične) sukcesije „doba" prema Vikou (corsi e ricorsi [tokovi i vraćanja]), do uobičajeno dijalektizovanih predloga, koji su obećavali pojavu „doba" ili „carstva Duha". Tu pripadaju - bez obzira na njihove razlike - mislioci kao što su: Lesing, Herder, Fihte, Hegel, Šeling, Kont, Marks, Ćeškovski, Kurno i intelektualci XIX veka kao što su Poljak Krasinjski (Treće carstvo Svetog duha) i Rus Mereškovski (Treći zavet hrišćanstva) (Karl Lôwith, 1990; Henri de Lubac, 1979­ 1981). Takođe i Kant, sa svojim idealnim regulatorom etno-racionalnog društva, koji je u stanju da uspostavi „vladavinu" večnog mira, nije bio nepoznat izvesnom „filozofskom hilijazmu", kao racionalnom izrazu starih milenarističkih snova (Leonel Ribeiro dos Santos, 2002). Nešto slično je otkriveno i u doktrinama koje su, u ime napretka, želele da ukinu društvene protivurečnosti, što se kao primer susreće kod Sen-Simona i mnogih njegovih pristalica.

Vreme hodočašća

Štaviše, poznato je da sličan savez između ideje napretka i me­ sijanskih nadanja postoji i u nekim evangelističkim sektama koje su počele američku kolonizaciju, sa svojom najavom neminovne pojave milenijuma, u kome će, pod okriljem Isusa Hrista, ljudi biti oslobođeni od svojih večnih prirodnih ograničenja, kao što su siromaštvo, bolest, čak i smrt (Léo Marx, 2001). A ovo očekivanje, zajedno sa izborom Amerike kao nove obećane zemlje (i Amerikanaca kao novog izabra­ nog naroda), obeležilo je, sve do današnjih dana, ustavnu religioznost Sjedinjenih Američkih Država (Fernando Catroga, 2006). Koliko god da su bila različita tumačenja o pravcu istorije, neće se mnogo pogrešiti ako se zastupa stav da su sve one svoje oslobođenje od zemaljskog života ostavile za poslednju fazu (koja je već počela ili tek dolazi), ,,doba“ ili ,,stanje“ u kome će čovečanstvo, konačno, skinuti jaram „vladavine prirode" - u kojoj se nalazi pod dominacijom sebič­ nosti, borbe, nemorala, rata, napravde, „nužde" - i zauvek zakoračiti u „vladavinu slobode". Model trojstva takođe je poslužio da se opravdaju „negativne uto­ pije", kao što se dogodilo sa uticajem knjige pod naslovom Das dritte Reich (Treći rajh, 1923), koju je napisao rusko-nemački pisac A rtur Meier van den Bruk, čije su ideje bile slične sa idejama Mereškovskog, što će biti iskorišćeno za koncipiranje „novog nacističkog poretka" (Miguel Baptista Pereira, 2002). Ipak, važno je priznati da je model trojstva pre svega bio na raspolaganju idejama emancipacije, kao što je, na primer, teologija nade i slobode (R. Bultman), kao i teoretisanja Ernsta Bloha, filozofa „onoga što još-uvek-nije" (Noch-Nicht-Sein), nade i utopije (1977, 1982, 1991), iako utopijsko razmišljanje, kao pro­ gramiranje stvarne i planirane budućnosti, kada se primeni, uvek za­ vrši s posledicama koje prevazilaze namere svojih prognostičara. Biti glasnik onoga što će neminovno doći ne jamči da će to novo biti kao prašina slepljena na cipelama istorijskih promena.

169

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

Uzima se zdravo za gotovo da je religija koja obećava istinu jednog Boga određenog kao logos i izvan stvorenog delà, uključujući i samog čoveka (iako je napravljen po njegovom liku i obličju), na zemlji posejala seme da se njime pokrene avantura osvajanja racionalnosti koja je upisana u svet prirode i istorije. Na taj način se ukazuje da, ako, kao kreacija, vreme ne može biti shvaćeno kao božansko obeležje (u ovom slučaju Bog bi bio u vremenu, i zbog toga podložan propadanju i konačnosti), onda je takođe protivurečno da se On nalazi u prostoru. I ako je prvo osamostaljivanje otvorilo vrata pretpostavci za ljudsku istoričnost i za želju da je rastumači, drugo osamostaljivanje je, uvo­ deći prirodu u svetovni život, omogućilo da biće, stvoreno po Božjem liku, pokuša da je kontroliše, bilo da se od nje zaštiti ili da joj bude na usluzi. A rađanje moderne nauke nije bilo neobično u takvim pretpo­ stavkama i ciljevima. I, ako se judeohrišćanska religija pozivala na istoriju, praktično znanje novih fizičko-matematičkih nauka u osvit modernog doba iz­ gleda da je oslobodilo istoriju. Ali se ne može zaboraviti da se hege­ monija nove episteme dogodila u vekovima koji su učvrstili (do njene pune ,,pobede“ u XVIII veku) trodimenzionalni koncept vremena i veru u ljudsko usavršavanje i doslednost ideje nepovratnosti i neod­ ređenosti napretka (John Bury, 1971; Norbert Nisbet, 1991; Leo Marx i Bruce Mazlish, 2001). Zato je važno znati kako su se te dve, naizgled suprotstavljene, tendencije stekle u ideal znanja koji se, ignorišući istorijsko vreme, ulio u predstavljanje beskonačnog prostora. Taj problem

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

je neodvojiv od pitanja, koje je svojevremeno postavio Niče a produbio ga Karl Levit: zar filozofije savremene istorije nisu, u krajnjoj liniji, „prikrivena teologija"?

Neistoričnost prirodnih nauka

U skladu s metodološkim zahtevima nove fizičke nauke, odnos između prirodnih pojava sveo se na efikasnu uzročnost, što podrazumeva ontičku i epistemičku podvojenost između čoveka i stvari (i iz­ među subjekta i objekta) i zahteva razumevanje univerzuma kao nove Knjige (napisane matematičkim jezikom), kao i uzdizanje njene para­ digme na nivo isključivog modela znanja. A takvi faktori, izmireni sa zatvorenom, hijerarhijskom i konačnom vizijom kosmosa, izgledali su protivni pretpostavci o čoveku kao istorijskom biću, jer su pozivali više na trodimenzionalno neograničeno sirenje vremena (čitajte više geome­ trijsko), nego na vremensko ograničavanje prostora. Takav „pogled" je doveo do jedinstvenog shvatanja i koncepta desakralizacije prirode, jer se njegovo ispitivanje moralo ograničiti na objašnjenje kako se stvari dešavaju, a ne na traženje suština (hypotheses non fingo: Njutn) koje bi se podrazumevale kod svih pojava. Zbog toga ne iznenađuje da je u taksonomijama nauka - kao na Dekartovom „drvetu", na primer - nastavljeno da nema mesta za istoriju. S druge strane, nova astronomija i nova fizika počele su da se koriste za davanje kredibiliteta mehaničkom konceptu, kada je posto­ jao interes samo za fizičko vreme. Zaista, sa savremenošću je obezvređen „magični ili estetski um" renesanse, dajući prostora glorifikaciji „tehničkog uma" i pitanjima koja su izostavila istraživanja formalnih i konačnih uzročnosti stare metafizike Aristotela i Tome Akvinskog, uobičajeno ilustrovanih kroz sličnost s modelom životinja ili tela (Joâo Maria André, 1996). Kao alternativa, pobedio je pravac, posebno počev od Keplera, česte upotrebe metafora s mehaničkim značenjem (Heikki Kirkinen, 1960). Na primer, za Dekarta u njegovom Traité de

171

J72

Istorija, vreme i pamćenje

Vhotnme (Traktatu o čoveku), ljudsko biće je zamišljeno kao mašina, ili bolje rečeno, kao sat; Otac Mersen je shvatao fiziologiju po istom modelu, a time kao niz neophodnih uzroka i efekata; u XVIII veku La Metri je razjasnio ova prikazivanja u svojoj knjizi L’Homme-machine (Čovek-mašina), upoređujući čoveka sa automatima koje je konstruisao Vokanson. Kao sinteza svih ovih predloga, moglo bi se reći da su imali nit vodilju da izbrišu konačnost koja je svojstvena objašnjenjima biološkog i društvenog života i ljudskog ponašanja (Fernando Catroga, 1998). Logično, povećana privrženost paradigmi kojom se, počev od posmatranja i demonstriranja, želelo doći do zakona - s karakteristika­ ma kao da je reč o pukim uzročnim vezama između pojava koje se mogu pokazati - nije bila povoljna za priznavanje ideje o istoriji kao nizu suštinskih promena i nosiocu smisla. Kao što je navedeno, uda­ ljenost između subjekta i objekta, formulacija problema koji se mogu dokazati, napuštanje pozivanja na metafizičke principe, matematičko tumačenje odnosa između pojava, i definisanje kosmosa kao meha­ ničkog procesa, postali su srž pretpostavki za postizanje ideala znanja koje želi da bude objektivno, nepristrasno, neutralno, opšte i merljivo, kao program koji se smatra neostvarljivim kada se njegov cilj poklopi s ljudskom stvarnošću, koja je uvek u promenama.

Vremensko definisanje utopije

Videli smo da je s humanizmom i renesansom zacrtan kompara­ tivni pristup epohama. Međutim, promene se i dalje nisu zasnivale na konkretnom oblikovanju istorije, niti su se potpuno oslanjale na kon­ cept nepovratnosti vremena. Humanistička i renesansna obnova samo se ticala prethodne neposredne stvarnosti, s obzirom na to da je njen ideal prekida bila isto tako želja za bežanjem u sadašnjost, kroz „re­ nesansu", odnosno ponovno rađanje onoga što je arhetipski postojalo pre toga. I tako, ova alternativa je bila više etičko-estetska imaginacija

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

- logički povezana sa zahtevima geometrijske usklađenosti - nego posledica punog profilisanja smisla nepovratnosti i samodovoljnosti istorijskog vremena. A korišenje upoređenja i istorijsko-filološke metode povećalo je uverenje da haos događaja treba tumačiti s pogledima u prošlost, kako bi se uspostavila hijerarhija u njenoj evoluciji i kako bi se pokazalo - za razliku od nostalgije za vraćanjem na Zlatno doba - da je sadašnjost (a time i budućnost) kvalitativno superiornija od prošlo­ sti. A s druge strane, izvesna savremena istoriografija počela je da ne zavisi od tradicionalne povezanosti istorijskih ritmova s ritmovima pri­ rode, u isto vreme kada su se nadzirale konture mogućnosti da ljudska praksa ukroti sudbinu (Makijaveli). Ali razmišljanje o smislu čovekove avanture u vremenu, još uvek je bilo vođeno težinom velike metanaracije Svetog Avgustina, koji je tako duboko obeležio širenje hrišćanstva u zapadnom svetu. Zaista, i pored onoga što se navodi u nekim istoriografskim delima, potvrda samostalnosti nije bila neposredna. Može se reći da se savremena epistema više pozivala na prostornost problema nego na njihovo postavljanje u vremenske okvire. Ipak, pojava literature sa utopijskim sadržajem znak je promene. Zbog nje je počelo pravljenje razlike, ne samo između sadašnjosti i prošlosti, nego posebno između onoga što postoji i onoga što ne po­ stoji, čak ako se, zbog toga, istorizovalo i samo tumačenje Knjige. A što se tiče ovog poslednjeg aspekta, naglašava se da verovanje u istorijsku stvarnost raja, u skladu s Génesis, nije osporavano vekovima, dok su rasprave o njegovoj lokaciji dobile poseban naglasak u XVI i XVII veku. S druge strane, isto tako, dugo je trajalo uverenje da, negde na istoku, postoji preživelo kraljevstvo biblijskog edena, koje treba otkriti, a čija je najprivlačnija verzija sažeta u legendi Prezvitera Jovana (Mi­ guel Baptista Pereira, 2002). Snažan uticaj prekomorkog širenja (Por­ tugalaca i Španaca), kao i uticaj jedne više ovozemaljske, racionalne i antropocentrične kulture, pretvorili su snove o edenu u predstavljanja otelotvorena u kritike postojećeg društva, bilo kroz pobune mesijan­ skog i apokaliptičkog tipa, bilo posredstvom idealizacije utopija (K. Pomian, 1984). U renesansi su, Platonov mit o Atlantidi (Kritija, Timaj) i njegov predlog idealne države (Država), kao i Jambulova Ostrva Sunca, bili ponovo čitani. A iz tog dijaloga su nastali, između ostalih: Utopija (1516), Tomasa Mora, Sunčeva država (1602), Tomaza Kampa-

173

174

Istorija, vreme i pamćenje

nele, Oceana (1658), Džejmsa Haringtona i Istorija Severambija (1675), Denisa Verasa Dalea. Na liniji Ernsta Bloha, Horkhajmera, Bačka, može se reći daje ovo imaginarno zamišljanje i dalje bilo viđeno kao vrsta „geografske utopi­ je". Odatle potiče želja da bolji svet bude predstavljen kao „putovanje" u prostor idealizovan kao lep, harmoničan i pravičan, kao posledica istine koja nadahnjuje, u jasnoj sintezi estetskih, etičkih i kognitivnih ideala, koje čovečanstvo stvara kao odgovor na neravnoteže i zla kon­ kretnih društava. Zahvaljujući ovoj težnji, svaka utopija je stvorena kao kosmos koji je propisno zatvoren i odvojen od haosa, odnosno, izdvojen od bezobličnih predela i oblasti zla (koje simboliše voda, va­ tra, nepoznato), s jasnom granicom (zidina, prevlaka, more itd.). Ali, istovremeno, njegovo ,,negde“ još nije toliko u budućnosti - kao što će se desiti kod L.-S. Mersijea u njegovoj knjizi L’A n deux mille quatre cent quarante (Godina dve hiljade četiristotine četrdeseta, 1771) i s dru­ štvenim utopijama devetnaestog veka - nego, kao kod Tomasa Mora, na nekom geografski drugom mestu, ali hronološki u istom vremenu kada je iskazano (Bronislaw Baczko, 1978). Ovo je pokazatelj da se nije nametnula dominacija vremenskog značenja utopijskih očekivanja. A kada se to dogodilo (XIX vek), predstavljalo je jedan od najjačih sig­ nala za proširenje uloge istoričnosti u oblikovanju modernog zapad­ njačkog pogleda na svet. U sticaju okolnosti koje analiziramo, postoji značajan izuzetak u Novoj Atlantidi Fransisa Bejkona, delu koje je već skiciralo obrazac utopizma koji se razvio u okviru nove istorijske i naučne svesti evrop­ skog čoveka devetnaestog veka (Giacomo Marramao, 1989), uključu­ jući i zahtev - kao što se dogodilo s njegovim pozitivističkim prošire­ njem - za moć nauke i uloge naučnika u izgradnji novog konsenzusa i za konačnu reorganizaciju društva. A ovo veličanje budućnosti, koje je objektivno funkcionisalo kao kritička alternativa savremenoj stvarno­ sti, takođe je podsticalo verovanje u moć prognoziranja nove episteme. Postavlja se pitanje: koji put je trebalo da slede ova obećanja da bi po­ stala ubedljiva, posebno kada su u sredstvima nove „svetske republike književnosti", teološka objašnjenja istorije bila u krizi?

Istorija:još uvek nezavršena knjiga

Građanska racionalna teologija božanskog proviđenja

Kao što je poznato, Viko (Scienza Nueva / Nova nauka, 1725) je bio među prvima koji se pobunio protiv univerzalnosti fizičko-matematičke metode (kako je teorijski odredio Dekart), kako bi osporio valjanost primene deduktivnog puta u objašnjavanju ljudskih pojava, i branio potrebu da se, unutar idealnog poretka koji oblikuje događaje, poštuje relativnost i jedinstvenost svakog istorijskog perioda, stav koji će, izme­ đu ostalih, preuzeti Herder i Ranke (Isaiah Berlin, 1976). Po Vikoovom viđenju, istinska „nova nauka" nije bila fizika ili astronomija, s obzirom na to da prirodu, koju je stvorio Bog, samo On može objasniti, u ime principa po kome verum et factum convertuntur. Ali istorija je stvarnost koju je stvarao i čovek. Zato, sve što je (i jeste) napravilo čovečanstvo od čega su jezik i kultura tragovi koji se mogu proučavati - omogućuje da se posredstvom analize nastavljanja, upoređivanja i tipifikacija „do­ ba", utvrde neočekivane stalnosti i konstante, i shvati idealni poredak koji ih podržava. Prema Vikoovim recima, a koje je izdvojio Žil Mišle, novo saznanje „izvlači konture večnog kruga idealne istorije, u kome se u vremenu okreću istorije svih naroda, s njihovim rođenjem, na­ pretkom, propadanjem i njihovim krajem. [...] Onaj ko proučava Novu nauku samom sebi priča ovu idealnu istoriju" (Vico, bez datuma). Prividna nelogičnost događaja prekinula bi suštinski i razumljivi raspored koji određuje podelu pređenog puta u tri „doba", podložnu ciklusima napredovanja (corsi) i ponavljanja (ricorsi). Činjenica da joj je Viko dao ime „građanska racionalna teologija božanskog proviđenja" ili idealnost, i da je koristio, bar prividno, ciklični model - u osvit veka koji će povećati sekularizaciju i verovanje u neograničenost napretka - učinila je da njegove ideje budu naizgled anahronične. Ali, pokuša­ vajući da pomiri ideju proviđenja s postojanjem smisla u istoriji, a da to čovek shvati, on je objasnio pozadinu istoričnosti judeohrišćanske ideje o vremenu, mada s manje optimističkim tumačenjem od onog koje je dato u doba prosvećenosti. Njegov ciklični koncept, za razliku od mitskih i grčko-rimskih hipotetičkih kosmogonija, nije imao korene u odgovarajućim kosmogo-

175

176

Istorija, vreme i pamćenje

nijama, jer nestanak jednog pravca nije značio, u ontičkom smislu, po­ vratak na prethodnu polaznu tačku; pravci koji slede (ricorsi) počinjali su u istorijskom stadijumu koji pretpostavlja postojanje prethodnih, iako ponovljenih, u obrnutom smislu, s formalnim karakteristikama bitnim za unutrašnju evoluciju svakog ciklusa, naime: prelazak s doba bogova (društvo karakteristično po mitsko-poetskom, stvaralačkom i božanskom shvatanju, s teokratskom upravom i grupisanjem u patri­ jarhalnom smislu), na doba heroja (aristokratski period, dostojan sino­ va Jupitera) i, na kraju, prelazak na doba ljudi (sadašnjost), fazu ljud­ ske, umerene, pristupačne i racionalne prirode, odnosno, na period punoće, nauke, filozofije i racionalnosti. Shodno tome, vlada (narodna ili monarhistička), u ovom poslednjem dobu, morala bi da se rukovo­ di prirodnom jednakošću i slobodom; ali kako ovo iziskuje raspravu i diskusiju, poslednje doba je kao ono doba na vrhuncu, ili kao doba na početku dekadencije i poništenja ciklusa. Skica ove istorijske sociologije znanja možda objašnjava zašto neki od njenih predloga sadrži nešto od prethodnika, kako je to dobro razumeo Žil Mišle. Pretpostavka idealnog poretka, empirijski svojstvena događajima i shvaćena počev od istorijskih upoređenja, podignuta je - onog trenutka kada joj je skinuto ,,ruho“ proviđenja - na princip ra­ cionalnosti, kao pretpostavka koja se nalazi u filozofijama istorije, savremenoj istoriografiji i u projektima stvaranja društvenih nauka (raz­ vijenih počev od sredine XIX veka). Istovremeno, tvrdnja da verum et factum convertuntur, van novog tumačenja koje je obavila hermeneutička misao (Diltaj), prilagođena je antropocentričkim i prometejskim tumačenjima - čoveka kao „vršioca" istorije (Georgio Tagliacozzo i drugi, 1990) - što je entuzijazam koji se, sa raznim argumentima i ciljevima, može naći kod kasnije vrlo različitih mislilaca kao što su: August fon Ćeškovski, Kont, Marks ili Žil Mišle. Sa svoje strane, kao hrišćanin, činjenica je da je Viko o istoriji razmišljao kao o posledici pada, iako njegov ciklični model omogućuje bekstvo u nostalgiju bilo kog zlatnog doba. Sve ove ideje pomažu da se razume zašto je, nakon prosvetiteljske euforije, njegova ideologija ponovo aktuelizovana, kako zbog onih koji su želeli da poprave preterivanja u pravolinijskoj ideji napretka - što je slučaj s romantičarom kao što je Mišle - tako i zbog onih koji su

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

pokušavali da stvore sociologiju istorijskog znanja (Kont), kao i zbog svih onih koji su hermeneutičku alternativu suprotstavili epistemičkom monizmu prirodnih nauka u polju humanističkih nauka, uklju­ čujući i istoriografiju (Cecilia Miller, 1993).

Istoričnost i napredak nauka

Uprkos tome što je Viko bio izolovan slučaj - dominirajuće kul­ turne tendencije, posebno naučne, izgledalo je da odbacuju dijahroniju kako bi stekle legitimitet - mora se postaviti pitanje: zar nije neizbežna primena epistemičkih principa, koji upravljaju savremenom naukom i na istorijske pojave, a posebno na pretpostavku o razumljivosti svemi­ ra? Drugim recima: može li projekat savremene misli (cogito) doseći svoju maksimalnu „željenu moć“, a da se ne odnosi i na istorijski svet? Skloni smo da odgovorimo sa ne, utoliko pre što je želja za osvaja­ njem, koja ih je karakterisala, plod iste judeohrišćanske matrice, a koja će, sekularizovana, hraniti antropološki optimizam savremenosti (R. Hooykaas, 1971). Podsećamo na već napisano: nove naučne i istorijske ideje jedi­ no su mogle da se rode u kulturi koju je oblikovala religija koja je, odvajanjem Tvorca od stvorenog sveta, prihvatanjem (posebno s deizmom i panteizmom) da je svemiru dat bezuslovni poredak (iako ne samodovoljan), definisanjem čoveka kao bića stvorenog po Božjem liku i obličju i ukazivanjem na budućnost (iako još uvek metaistorijsku), potencirala razdvajanje svetog od profanog, desakralizovala svet i ukorenila koncept nezatvorenog vremena, jer je, dodatno, dovela do postepenog ,,obogotvorenja“ čoveka, okarakterisanog sve više da je sa­ mostalni racionalni subjekat, sposoban da se oslobodi i uzdigne do graditelja sopstvene sudbine. A istina je da ovaj potencijal nije naišao na plodno tlo za razvoj s postepenom institucionalizacijom hrišćanstva kao zvanične crkve i kao religije koja je, zbog grčko-helenskog uticaja, tumačena u svetlu

777

778

Istorija, vreme i pamćenje

neistorijske metafizike. Istovremeno, njeni kompromisi uspostavlje­ ni sa svetovnim interesima - vidljivi još od Justinijana, Teodosija i Konstantina Velikog - još više su pojačali obuzdavanje mesijanske i proročanske moći, kao aspekt objašnjen u tumačenjima i pokretima proglašenim jeretičkim, kako je još ranije navedeno. Istražujući zašto nema zabune svetoga s vekom, kao i mogućih pri­ svajanja koja potiču iz definicije Boga kao logos, tvorca čoveka i sveta, savremena epistemologija je postavila božanstvo između zagrada, što je izazvalo postepeno „razbijanje iluzija'* o svetu (Maks Veber) i po­ većanje verovanja u postojanje racionalnosti s kojom je svet suštinski spojen. Na ovaj način je iskopan rov između res cogitans i res extensa. A ovaj rascep je bio odlučujući za pojavu ideje o nepovratnosti i na­ predovanju vremena, jer u kontekstu u kome je priroda još uvek nasta­ vljala da bude predstavljena u cikličnim okvirima, praktično do sre­ dine XIX veka, pređeni put čovečanstva ne bi bio drugi da, međutim, antropocentrizam nije prekinuo pupčanu vrpcu koja ga je hiljadama godina vezivala za physis. Sa svoje strane, bliska veza koja postoji između nauke i umetnosti (tehnike) povećala je uverenje da je, bar u ovoj oblasti, sadašnjost kvalitativno nadmoćnija od prošlosti (Paolo Rossi, 1970). Posredstvom poređenja, i u ovoj oblasti je podstaknuta istorijska perspektiva, bez obzira na njeno izostavljanje od strane nove, naučnotehničke paradig­ me, fizičko-matematičke prirode. Kao dokaz ovog novog senzibilteta, često se predočava potiski­ vanje nedavne prošlosti (koje je prisutno u humanizmu i renesansi) i čuvena Querelle des anciens et des modernes (Prepirka predaka i današnjih ljudi), do koje je došlo u Francuskoj, ali i u Italiji i Engle­ skoj (Mare Fumaroli, 2001), između rasprave koju je pokrenuo Šari Pero (1687) i principa XVIII veka, a koja je dostigla svoj vrhunac poslednjih decenija sedamnaestog veka (grupa autora, Querelle..., 2001). Ova diskusija - savremenica, u istoriografskom smislu, po­ jave kritičnijeg stava u odnosu na dokumente iz prošlosti i pojave sveobuhvatnih vizija o ljudskom postanku, ali koje su sekularizovane - čini važan simptom načina kako je u „republici književnosti" krenuo začetak, ne samo istorije i saznanja o njoj nego i same ideje o napretku.

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

Ako, za one koji su branili nadmoć „antičkih" vremena, kvalitet umetničkih, književnih i naučnih proizvoda, kao i kvalitet morala, nisu bili prevaziđeni, za „savremene ljude" - iako ne dovode u pitanje nepromenljivost ljudske prirode - napredak je učinjen, posebno na tlu nauke i tehnike. U svakom slučaju, ipak, „le temps n’ouvre pas ancore sur futur d ’où viendrait la lumière. La perfection est presque atteinte avec le siècle de Louis XIV"’ (François Hartog, 2003; Lèvent Yilmaz, 2004). Ali glorifikovanje savremenog i novog, iako i dalje ograničenog određenim aspektima ljudske proizvodnje, imalo je kao neposredni, sporedni efekat, oživljavanje Avgustinovih tumačenja sadašnjosti kao epohe starenja sveta (mundus senescens), kontrast koji je napravljen sa obnoviteljskim motivima zemaljskog života (Jean-Robert Armogathe, 2001). Takvi vrednosni sudovi otkrivaju da se kronozofija pravolinijskog vremena, malo-pomalo, sve više primenjuje u svim poljima ljudske delatnosti. Zapravo, s Vazarijem (u istoriji umetnosti), Bodenom i dru­ gima, već je došlo do istovremenog pozivanja na ciklično i na linear­ no vreme (K. Pomian, 1984). Neosporno je da je ova polemika bila moguća jedino zbog povećanog osećaja, u krugovima najprefinjenijeg ukusa, da sadašnjost može biti, bar u nekim od svojih aspekata, kva­ litativno nadmoćnija od prošlosti, uz uverenost da se same nauke, ili bolje rečeno, njihov društveni uticaj, pojačava i samopotvrđuje kroz njihov unutrašnji napredak. U nekim oblastima takav zaključak je i dalje priman s rezervom - na primer u oblastima morala i estetike, zbog opterećenja neoplatonizmom i modelima antike - a njegovo se dokazivanje, skoro isklju­ čivo, zaklanjalo iza potvrđenih uspeha na poljima naučnog i tehnič­ kog saznanja, sve više predstavljanih kao sistematski uređena tako da redosled izražava kumulativni napredak znanja. Podsetimo se da je, kao preteča, još Rodžer Bejkon (1214-1294) u svom delu Opus maius (Veliko delo), u naukama (matematici, fizici i herniji) otkrio po­ stojanje unutrašnjih zajedničkih interesa i presudne sposobnosti za proučavanje teologije i za intelektualno reformisanje društva, dajući ' Sa fr. - „vreme se još uvek ne otvara pred budućnošću iz koje dolazi svetlost. Savršenstvo je skoro dostignuto s vekom Luja XIV.“ - Prim. prev.

179

180

Istorija, vreme i pamćenje

mu potrebnu snagu da se izbori sa svojim fantazmama (pojava Antihrista). U novoj klimi savremene kulture, pojačalo se verovanje u ovaj potencijal a dobila je na zamahu i ideja da se naučna saznanja razvija­ ju, po uzoru na Fontenela, prema „jednoj prostornoj šemi“, odnosno, kao daje u pitanju „jedno prazno mesto koje treba popuniti" (Michel Fichant, 1971). Koliko god da je istorijski legitimitet bio spoljašnjeg karaktera za fizičko-matematičke nauke, one su ispitivale vasionu da bi dobile od­ govore koji su u stanju da predvide i povećaju vladanje čoveka nad prirodom, svrha koju je dobro objasnio Fransis Bejkon u delima No­ vum Organum Scientiarum, 1620) i Nova Atlantida (1627). A davanje kredibiliteta društvenom uticaju nauka, podstaknuto upoređenjem s prethodnim stanjem znanja, ohrabrilo je donošenje vrednosnih su­ dova retrospektivne prirode. Ali uverenje u njenu premoć nad tra­ dicionalnim znanjima ne bi bilo priznato da, paralelno, nije bilo u toku veće vrednovanje ideje o budućnosti, jer, bez nje, ne bi postojale ni želje za predviđanjem. Iz toga se može zaključiti da je, kao antite­ za judeohrišćanskoj religiji - koja je kao priča i ritual, anamnetika nova nauka bila suštinski futuristička, čak i kada je delovala unutar mehaničke vizije prirode (njena historizacija je pretpostavka skorijeg datuma). Zapravo, oni koji su je praktikovali smatrali su se uključenim u mi­ siju stvaranja novih znanja i u njeno obogaćivanje sa svim potrebnim sredstvima kako bi se do tih znanja došlo. I kako je religija zamislila poredak sveta zasnovan na transcendentnom i racionalno nepojmlji­ vom, a budući da su prostor i vreme tvorevine transcendentnog Boga, dala im je početak i kraj, dok bi moderna (i svetovna) nauka bila u skla­ du sa svojim kumulativnim projektom jedino ako se njen epistemički optimizam proširi s prirodnih pojava (okarakterisanih kao ogromne i beskonačne) i na istorijske pojave. Sve se može svesti na sudbinu Knjige kao metafora sveta. U stvari, počev od nje hrišćanstvo je izvelo svoju viziju prirode i istorije, kao i čovekovo mesto u kosmosu. Dolaskom modernog doba, međutim, si­ tuacija se preokrenula, jer je nova Knjiga (napisana matematičkim jezi­ kom) postala sama priroda. Isto se događa i s kolektivnim vremenom, ili bolje rečeno, sa istorijom (Lesing, Flerder), mada s tom razlikom da

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

već napisane stranice čine mali deo u odnosu na one, još uvek prazne, koje čekaju da budućnost u njih upiše znake svoje beskrajne putanje. Želja da se izgradi znanje koje bi imalo moć da predvidi i da pri­ premi, nametnula se kao neka vrsta obnavljanja staroga sna o krađi vatre od bogova. Samo što se njegovo istorijsko tumačenje dopunilo i ojačalo sa onim drugim znanjem koje je pokrenulo novu nauku i njeno tehničko proširenje. Dakle, nameru da se kontroliše (i preobrazi) pro­ stor, moralo je da prati i slično poimanje vremena (Jean Brun, 1990). Preciznije rečeno, beskonačnost kosmosa - ranije viđena kod Nikole Kuzanskog i Đordana Bruna, a kasnije potkrepljena matematičkim proračunom beskonačnosti koji su razvili Lajbnic i Njutn - podrazumevala je potrebu da se učini beskonačnim i istorijsko vreme - nepomešano s fizičkim vremenom i oslobođeno podređenosti oblikovanja prema ciklusima prirode, a pre svega nepodređeno oblikovanju prema ciklusu biološkog života pojedinaca. Takođe je, počev od ove epohe, promenjen stari originalni smi­ sao poređenja između etapa života pojedinca i čovečanstva, što je bio jasan dokaz da ljudske poteškoće u definisanju vremena i dalje zahtevaju korišćenje analogije. Ali, u novom pogledu na svet, sličnost je i dalje važila samo zato što je čovečanstvo, umesto da bude konačno, zamišljeno kao promenljiva, besmrtna sveukupnost u beskonačnom usavršavanju, što je promena koja je zahtevala ispravke u odnosu na konačnu prirodu onoga što je već stvoreno. Starenje sveta je sve manje bilo simptom neminovnosti njegovog apokaliptičnog uništenja, a sve više dokaz duhovne zrelosti koja vodi ka istorijskom početku istin­ skog života. I ako, u judeohrišćanskoj viziji, nije bilo sumnji da su - i ljudi (posmatrani pojedinačno ili kolektivno) i vreme konačni - sada je predloženo da čovečanstvo, u ostvarivanju svog prirodnog izbora u beskonačnom vremenu, bude jedna besmrtna celina (De Kondorse) ili da bude idealizovano kao „besmrtno" (Kant), s beskonačnom spo­ sobnošću za učenje i zadržavanje naučenog. Kao uobličena sposobnost koja će omogućiti ostvarivanje privilegija, koje su do tada uživali samo anđeli koji naseljavaju nebesa (K. Pomian, 1984). Ova nova antropologija dala je logičku doslednost pojmu akumuliranja vremena, koje neprestano oživljava „subjekat" ili suštinski „prin­ cip" i odgovara za suštinske pretpostavke koje su u osnovi filozofija

181

182

Istorija, vreme i pamćenje

istorije, odnosno, koje su pretpostavka principa razumljivosti realnog, beskonačnog usavršavanja i napretka, sa ostvarljivim ciljevima dokle god im posreduje racionalno orijentisana praksa. I u tom kontekstu je učvršćeno savremeno iskustvo vremena, sa uzajamno povezanim potvrđivanjem čoveka kao čovečanstva i zakona o napretku, i s podiza­ njem beskonačnosti vremena na horizont po kome se kreću konkretne ličnosti iz istorije. Zbog toga je savremeno iskustvo prestalo da daje prednost mnoštvu istorija (die Geschichten) da bi se usredsredila na ovu opštu istoriju: die Geschichte (Reinhart Koselleck, 2004; François Hartog, 2003). Celina koja bi kao učiteljica i učenica sebe same, kao jedna teo-antropodiceja, bila sposobna da može da se beskonačno ob­ likuje, i da bude odmah spremna da, kroz znanje i delovanje, razume smisao sopstvenog dinamizma i omogući rađanje, iz sebe same, demijurga sposobnih i sklonih da budućnost stigne još ranije.

Filozofije istorije

Istovremeno s nastankom kritičnijeg stava u oblasti istoriografije, razmišljanje o smislu postojanja sazrelo je u prosvetiteljstvu, okruže­ nju u kojem su ideje savršenstva i napretka dobile najdoslednije filo­ zofske temelje (Miguel Baptista Pereira, 1990). Sadašnjost i budućnost su bile okvalifikovane kao epohe automatizma i racionalne emancipa­ cije (Kant), tako što je prošlost funkcionisala kao vrsta pripreme pla­ niranog putovanja (s napredovanjima i vraćanjima) koje će, međutim, samo budućnost (sada sekularizovana i suštastvena) potpuno ostvariti kao suštinu savršenstva ljudske prirode (Isak Izelin, Tirgo, Kondorse, Pristli, Džeferson, Frenklin itd.). Ukratko, to je bilo delo divinizacije istorije, koje se moglo stvoriti pošto se istakne kosmopolitska tačka gledišta, a koje se zbog toga loše snalazilo na stazi klasične metafizike, sa svojim pojedinačnim otelotvorenjima. Ali Volter je, posebno u Veku Luja X IV (1751), Ogledu o običajima i duhu nacija (1756) i, naročito, u Filozofiji istorije, objavljenoj pod ime-

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

nom opata Bazena (L’abbé Bazin, 1765), udario temelje pripovedanju koje teži da opiše, na samostalan i samodovoljan način, ceo pređeni put čovečanstva. Dao mu je ime, kao što znamo, „filozofija istorije“, da bi odredio kvalitativno napredovanje (od istoka na zapad) razumljivo dok god je ujednačeno na univerzalnom planu. Ova topika je izazvala omalovažavanje objašnjenja koja su tretirala ono što se dogodilo, kao da je reč o jednostavnom zbiru događaja, i suprotstavila im niz prola­ znih događaja s ciljem da opravda jednu od bitnih pretpostavki novog poimanja istorije: da unutar uzlazne putanje beskonačnog vremena, sadašnjost čovečanstva predstavlja, u krajnjoj instanci, višu etapu od onih prethodnih i čiji dolazak bi se mogao ubrzati. Ipak, Volter (kao i drugi autori iz sredine XVIII veka) još nije uključivao ideju napretka - kao što su to, malo kasnije, učinili Kondorse i Kant - unutar teorije koja objašnjava razloge koji izazivaju ljudsko nezadovoljstvo i borbu za stalnim usavršavanjem, i istovremeno uspo­ stavlja vrstu „prosvećenog despotizma" sadašnjosti s obzirom na uva­ žavanje vrednosti etapa iz prošlosti. Nedostajala mu je ideja o vremenu koja bi znala da spoji nepovratnost postojanja s pojavom napetosti, u okviru dijalektike koja pokazuje neminovnost osećanja za istoriju i koja bi relativizovala vrednost istorijskih sila. Reklo bi se da je njego­ vo potcenjivanje srednjeg veka, koji je optuživao kao doba „najvećih kukavica i najapsurdnijeg sujeverja“, osujetilo da se navedeno dogodi (Voltaire, 1963). Kao što se vidi, i on je prošao tok misli koji će potvrditi ljudsku vr­ stu kao ,,subjekat“ ili „pokretač" dijahronije koja se kao celina ostvaru­ je u vremenu i prostoru. Zbog toga će novi demijurg dobiti svojstva Bo­ ga, ili bolje rečeno, biće okarakterisan kao otelotvorenje suštastvenog Boga, ali koji se menja, održavajući u promenama suštinski identitet, i koji, menjajući se i prolazeći kroz neophodne stadijume - koji odgova­ raju periodima ljudske istorije - deluje kao konačnost koja od vremena pravi pozornicu svog stalnog aktuelizovanja (K. Pomian, 1984). Na­ zvao ga je „duhom" (čovečanstva, sveta, naroda, klasne svesti) a uni­ verzalizam će biti jedini topiko koji će, kada se promisao sekularizuje, garantovati racionalizaciju istorije (José Ferrater Mora, 1988). Ovo je bila okolnost u kojoj „nevidljivi pokretač istorije", odnosno „subjekat" (činilac koji joj daje smisao), više nije izvan istorije nego po-

183

184

Istorija, vreme i pamćenje

staje pokretačka snaga suštinske teleologije koja se, zasnovana na istoriji, u njoj aktuelizuje. To je način da se kaže da je uloga transcendencije predata novim izvođačima radova istorije: čovečanstvu, transfer koji je Kant jasno prepoznao, posebno u svom eseju Sukob sposobnosti. Ukratko: u svetlu ontičko-teološko-antropoloških (Hajdeger) ili, po recima Žaka Deride, teleoloških osnova, stara teodiceja se preobukla u antropodiceju, koja je pretvorila res gestae u rodno mesto oboženog čovečanstva i u vidljivog aktera prolaznog ostvarenja istine.

Otelotvorenje istorije i čovečanstva Prvo veliko filozofsko izlaganje ovih ideja nalazi se u Kantovom eseju Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Pojam opšte istorije na svetskom planu, 1784). Na način pravog prosvetitelja, nemački filozof je tvrdio da se u događajima može naći red i pravilnost, ako se posmatraju unazad kao istorijsko-univerzalni put; i da jedino ova „tačka gledišta' omogućuje da se razmišljanje postavi na transcendentalnu ravan i da se dobije odgovor ne samo na pitanje porekla i granica saznanja i praktičnog uma nego takođe i o svrsi po­ stojanja, odnosno, šta čovek mora da radi i šta može da očekuje. Ovo je zahtevalo sledeće razgraničenje: istorija (Geschischte) se, kao smisao, nije mogla poistovetiti s jednostavnim pripovedanjem činjenica (Hi­ storié), pojavnom manifestacijom čovekovog delovanja u vremenu i prostoru i, zbog toga, vladavinom, ne pitanja zašto, nego kako (Alexis Philonenko, 1986; Viriato Soromenho Marques, 1998). Da bi se pošlo dalje, treba krenuti od sledećeg principa: na svom nultom stepenu, čovek je ništa, ili bolje rečeno, svet otvorenih moguć­ nosti. Ali, kako je Kant pokušao da pokaže, čovek mora da deluje kao posledica svoje protivurečne prirode, jer, ako zbog racionalnosti teži da se poveže sa sebi sličnima, telom je socijalno nedruštveno biće, jer je podređen životinjskim instinktima koji ga, neprekidno, teraju da ratu­ je s drugima (Hobs). A potreba da izbegne samouništenje podstakla ga je da bude član građanskog društva, pokušavajući da produhovi svoju prirodnu društvenost (Grocijus).

Istorija: još uvek nezavršena knjiga

Reklo bi se da kod Kanta postoji vrsta „pohvale zla“ (Filonenko), surogat stvarnosti verske ideje pada i neophodan instrument za po­ stepeno ostvarenje istorije kao puta ka Dobru. Ali, kako je ovaj put neprekidna borba između dva pravca - kao „ujdurma uma" (Hegel) prividne iracionalnosti sukoba i nesocijalne društvenosti čoveka (Ma­ nuel Benavides Lucas, 1994) kao podsticaj za bežanje ka biološkom determinizmu, tako da se strasti i mane pretvore u vrline, odnosno, priroda se (koja, za razliku od Rusoovog mišljenja, nije dobra sama po sebi) zna postaviti pod komandu razuma i slobode, a društvo se, na unutrašnjem i međunarodnom planu, organizuje prema njenom dikta­ tu. I samo transcendentalno tumačenje može nadrediti (ipak poštujući ih) prostorno-vremenske posebnosti, stavljajući ih, međutim, u službu opšteg i teleološkog kretanja, u kome se, za razliku od čovekove animalnosti (kao izvora nikad zadovoljenih strasti), potvrđuju sloboda i pravo. Kao posledica toga, i kako je Kant napisao u Pojmu opšte istorije na svetskom planu, funkcija filozofije može biti jedino da „pokuša da otkrije zamisao prirode u ovom apsurdnom maršu“ (Kant, 1991). Ukratko: istorija bi imala smisla ako je shvaćena kao proizvod delovanja, ne toliko pojedinaca, sa aspekta iskustva - to je bila granica u kojoj je smeštena istoriografija - nego kao proizvod delovanja „vrste", entiteta s pretpostavkom „besmrtnosti". Međutim, ovo postavljanje - kao što je šuma u odnosu na drveće od koga je sačinjena - ne tre­ ba da se tumači u naturalističkom (i biološkom) smislu. To bi značilo upadanje u tradicionalni metafizički koncept, ili pak u anahronistički mehanicistički scijentizam. Kako je Kant posebno naznačio u svojoj Antropologiji u pragmatskom smislu (II deo, E), „vrsta" je skup osoba koje postoje sukcesivno i istovremeno, a koje se ne mogu odreći m ir­ nog suživota, niti izbeći svoje stalne antagonizme. Dijalektika podstiče pojedince da stvaraju, kroz uzajamnu i obavezujuću podređenost nor­ mama koje proističu iz samostalnosti njihovog uma, društveno svesnu koaliciju, uvek u napredovanju, iako je pod stalnom pretnjom razdora (Kant, 1991). Samo u jednom transcendentalnom tumačenju pojavnost doga­ đaja izgleda uređena konačnošću borbe razuma protiv nesocijalne prirode čoveka; samo oblikovanjem vremena u progresivnu i teleološku sukcesiju, sadašnjost se može osmisliti i živeti kao neprekidni

185

186

Istorija, vreme i pamćenje

proizvod izbora, u kojima je u igri kako mogućnost da čovek nastavi da napreduje, tako i da taj marš preokrene smer, iako bi upoređenja sa epohama prošlosti i tendencijom osnovnih savremenih događaja - kao što je Francuska revolucija - pokazala da je socijalizacija sve više pri­ pitomljavala čoveka koji je čoveku vuk (Hobs) koji takođe živi unutar čovekove prirode.

Oglašavanje petla u novoj zori

Zapravo, upoređenje mislilaca kao što su Volter, Lesing, Tirgo, Kondorse, Kant, Šiler, Hegel i njihovih nastavljača, omogućuje da se, U njihovim razlikama, shvati postojanje skupa ideja koje čine struk­ turu filozofija istorije. U ovom smislu, može se govoriti o prisustvu „gramatike" koja se svodi na neke zajedničke karakteristike kao što su: pretpostavka da istorija jedino ima smisla ako se čovečanstvo u retrospektivi posmatra kao celina i s kosmopolitske tačke gledišta; verovanje u razumljivost realnog i u samostalnu sposobnost uma da to verovanje učini vidljivim, kao saznanje koje bi omogućilo prosvetljenje i ubrzanje ljudskog usavršavanja; princip prema kome je postojanje društava plod protivurečnosti koja se objašnjava kao suštinski pokre­ tač njihovog kretanja; vera u usavršavanje i napredovanje sposobnosti čovečanstva; uverenje, koje je posebno istakao Kant, da se u političkim okvirima i okvirima borbe za izgradnju države prava, mora delovati kako unutar država, tako i na planu njihovih uzajamnih odnosa, kao da je moguće izgraditi jednu numenalnu res publica, samu za sebe, s njenim „idealnim ustavom" pretpostavljenim kao cilj koji reguliše delovanje s konačnom namerom da stvori društvo naroda i uspostavi večni mir. A ovi predloži, koje je kao preteča objavio opat Sen-Pjer, proći će i kroz Kontovo učenje i, suštinski, kroz razmišljanja svih onih koji su imali cilj da nađu rešenje, harmoniju ili konačnu ravnotežu protivurečnosti.

788

Istorija, vreme i pamćenje

„Gramatika" filozofija istorije

Na osnovu prethodno izloženog, razumljivo je da novi filozofi istorije pokušavaju da prevaziđu mehanička objašnjenja, iako s nauč­ nicima dele slično uverenje o poimanju sveta. Podsetimo se da je tu ­ mačenje sub specie machinae (s tačke gledišta mašine) jedino funkcionisalo u okvirima prirode podređene ponavljanju i sa objašnjenjima zasnovanim na materijalnoj i delotvornoj uzročnosti, a time oslobođe­ noj od bilo kakvih teleologizama. Priroda (fizička, životinjska, ljudska) još se nije pojavljivala kao rezultat evolutivnog procesa (kao što će biti kod Lamarka i Darvina), nego je opisivana u okvirima nepromenljivosti, večnosti i postojanosti. Za razliku od toga, istorija (res gestae) je počela da se sagledava kao proizvod pobede slobode nad ovim „mehaničkim redom", a čovek je definisan kao racionalno, slobodno i izuzetno praktično biće. A ova antropologija je bila plod suštinskog lišenja sopstvenosti božanskog logosa upisanog od strane Stvoritelja u svakoj ličnosti, kao očigledna operacija, još od Dekarta, u cogito filozofijama i u celokupnom mo­ dernom antropocentrizmu. Budući da je tako, razumljivo je da je za mislioce iz Kenigsberga (Kônigsberg, glavni grad Istočne Prusije, sedište monaške države, trgovine i nemačke kulture od 1255. do 1945, današnji Kalinjingrad, prim, prev.), među kojima su bili Volter, Lesing, Tirgo, Šiler, Kondorse, Hegel, Maks, Kont itd., istorija bila proces, ne samo evolutivan nego i konačan, kao dokaz koji potvrđuje sledeću pretpostavku: istoričnost se može zamisliti samo u okviru episteme zasnovanog na odvojenosti subjekta od fizičkog sveta (koju je uveo De­ kart, a praktično primenila savremena nauka) i nadređenosti prirode zbog čovekovog istorijskog iskustva. Kako prvi tako i drugi stav pomogli su da se prestane s cikličnim predstavljanjima, tako što se sadašnjost doživljava kao stalno delovanje ispunjenja vremena, praksis u kojoj čovek mora da reaguje „kao da je“ etičko-racionalna konačnost neodvojiva od prirodnog poretka stvari - koju vreme apriori poseduje kada se uzdigne do transcendentalnog nivoa. Ali ovaj stav je takođe pozivao da ova vrsta konačnosti pretrpi

Oglašavanje petla u novoj zori

veću ontologizaciju, kao pravac već vidljiv u Šilerovom učenju i pod­ ređen temi: Šta znači i s kojim ciljem se proučava opšta istorija (1785), a koju su naglasili nemački objektivni idealizam i njegove kasnije ma­ terijalističke inverzije (Johann Christoph Friedrich von Schiller, 1991; Rudolf Maker, 1991). Sada je bolje objašnjeno zašto je dokazivanje čovečanstva i istorije išlo ruku podruku s materijalizacijom ideje o napretku. Ova ideja je težila da se pomeša s velikom rekom postojanja, spajajući u svom kori­ tu razne struje koje su se u nju slivale, a to su: sekularizacija hilijazma judeohrišćanske matrice; epistemološki i istorijski optimizam koji se napajao novim naukama i njihovim uticajima na društvo; sekulariza­ cija temelja društva i moći izražena u različitim ugovornim teorijama (Hobs, Lok, Ruso, Kant), kojima su, predlažući model razumljivosti, utvrđene, takođe, jedno (stanje prirode) pre i jedno posle, definisano kao polje stvoreno odlučnošću ljudske volje. I svi ovi faktori, sjedinjeni sa starom idejom da je jedino moguće saznati opšte, nisu prestali da ojačavaju prometejsku osnovu koja je naduvavala optimizam moder­ nog pogleda na svet. I tako je logično da je brak ideje čovečanstva s napretkom pro­ slavljen u priznavanju istorije kao jedne dinamične stvarnosti koja je podstakla, ne samo deo ili aspekt nego ljudski duh kao jednu evoluirajuću celinu zbog svoje beskonačne sposobnosti da se usavršava. I takva sposobnost je objašnjavala kumulativno i neprekidno vreme, u kome bi prošlost, bez retrospektive, bila osuđena na svet večne tišine i nepromenljive nepovratnosti koja pokazuje jedan jedini pravac prema budućnosti (Giacomo Marramao, 1989; Stéphane Mosès, 1992). Na ovaj način je razumljivo da je širenje epistemičkog optimizma na istoriju, u krajnjoj analizi, proizvod obrnute teleološke projekci­ je (što je Herder odmah optužio kao volterovski način razmišljanja). Samo jedan sveobuhvatni pogled unazad mogao je videti dalje od haotične pojavnosti događaja, tumačenje koje je objektivni idealizam, pretvarajući istoriju u put razuma kojim traži da shvati samu sebe, doveo do krajnjih konsekvenci. Kako je pisao Gadamer, ova „centralna pozicija samosvesti bila je, bez sumnje, ojačana nemačkim idealizmom i svojom težnjom da izgradi istinu polazeći od ove samosvesti, preo­ krećući karakterizaciju, misleće supstance i njene nadmoći ubeđenja,

189

190

Istorija, vreme i pamćenje

koju je Dekart pretvorio u vrhovni princip11 (Hans-Georg Gadamer, 1983). I Anri Lefevr je ispravno istakao da su racionalnost i istorijska konačnost išle ruku podruku. Zapravo je racionalnost podrazumevala vezu i lanac povezanih či­ njenica, prema formalnoj ili delotvornoj uzročnosti, pod upravljanjem konačnog kazualizma. Ova uzročnost nije pretpostavljala da je kraj fiksiran i predstavljen u sadašnjosti, nego da ono što će doći ima plan, i odlučnost za put do kraja (Henri Lefebvre, 1970). U ovoj optici, budući da delotvorni uzrok mora funkcionisati samo kao sredstvo, objašnjava se da bi redosled pripovedanja pređenog organskog puta čovečanstva - sada u još očiglednijoj sekularizaciji judeohrišćanskog mesijanstva - predstavljao prošlost kao pripremu, sadašnjost kao trenutak objave istine i budućnost kao obećanje njenog ispunjenja, koje je, inače, tu i tamo već počelo.

Proročanska istorija čovečanstva

Može se prigovoriti da je ovaj cilj dobio razna, čak i suprotstavljena obrazloženja (idealistička, materijalistička). Ali zadržana je suština na­ značenog optimizma, koju je, tako uzorno, fiksiralo Kantovo učenje. Delotvornost kao osobenost novog logosa, u konačnom oblikovanju besmislenosti događaja kada se tumače atomistički, teži da dostigne mehanički determinizam - tipičan za pogled na svet koji ne prelazi granice iskustvene osetljivosti i samog shvatanja - i izbegne da se isto­ rija svede na prošlost, ili da se, naprotiv, projektuje kao budućnost bez korena. Pobeda racionalnosti mora biti kumulativna i stalna - savremeni razum nije, na platonski način, inteilectus archetypus (originalni intelekt) - to jest, on mora biti kritička delatnost, koja će biti slobodna i odgovorna jedino ako se rukovodi zahtevima etičko-racionalne opšte sposobnosti i vrši kao politička svest. Shodno tome, da bi istorija išla ka konačnom cilju (Endzweck), taj cilj nikada nije zamišljen kao onto­ loški kraj, pojam koji je zaslužio Kantovu ironiju u eseju Das Ende aller Dinge (Kraj svih stvari, 1795), jer bi to sprečilo transcendentalizam, ili

Oglašavanje petla u novoj zori

bolje rečeno, pretpostavku same etičnosti ljudskog života (Kant, 1999; Perry Anderson, 1992). Prema Kantovom mišljenju, racionalno (praktično-teorijsko) po­ sredovanje prevazilazi nepovezana predstavljanja koja proizilaze iz preovlađujućih nagona i teži da ostvari „suvereno dobro", cilj koji poziva na praktičnu odluku, pokrećući borbu kulture protiv priro­ de, dobra protiv zla. Ipak, ova pobeda ne bi ugasila nemir, niti bi se prikazala kao zadovoljavajuća pozitivnost. S obzirom na čovekovu ne samo duhovnu nego i telesnu prirodu, društvenost neće nikada, konačno, podleći nedruštvenosti, stigmi koja od istorijske konkretizacije čovekove humanosti pravi otvoren i asimptotički zadatak. Kako je filozof napisao u svojoj Antropologiji u pragmatskom smislu (II deo, E) i u Sukobu sposobnosti (2. odeljak), želja da se izgradi sa­ vršeno građansko društvo mora da deluje kao princip regulisanja, kao mogućnost, a ne kao unapred data sigurnost (Manuel Benavides Lucas, 1994). Ukratko: kod Kanta „konkretizacija je obećana, ali nije zagarantovana: ona je težnja, odnosno, rezultat spajanja sklonosti i slobode". Međutim, sa Šilerom, a posebno s Hegelom, „odsad pa nadalje, ona se ostvaruje u opštem biću istorije sveta koji sam sebe stvara dok je takav"; što znači, kako ono što od apsolutnog dolazi, tako i prisu­ stvo celine ovog dolaska ,,u efektivnom saznanju" (Gérard Bensussan, 2001). Ali, kod Kanta, još uvek nije bilo reči o davanju ontičko-metafizičke i sistemske osnove smislu postojanja. Jedino je etičko-racionalna praksa mogla skicirati „horizonte nade", ili, prema njegovim recima, iscrtati konture „proročanske istorije čovečanstva", podređujući uzroč­ na i mehanička objašnjenja mišljenjima teleološke prirode. Iz ove tačke gledišta, prevaziđena su jednostvna mehanicistička tumačenja (uzrok -> posledica), jer je uzrok (materijalni, delotvorni) uvek sredstvo uslovljeno pojmom konačnosti. Ipak, neka predstavljanja istorije dobila su razvoj koji zatvara istoriju i u kome je znanje gubilo svoju kritičku dimenziju i postalo pre­ poznavanje. Verovalo se da filozofija pokazuje da sve što je realno to je i racionalno, i sve što je racionalno to je i realno, princip koji je, pre­ ma nekim njegovim sledbenicima, naveo Hegela da objavi jednu vrstu eternizacije sadašnjosti, zagarantovanu ostvarenom podudarnošću iz­

191

192

Istorija, vreme i pamćenje

među bića i pojma. To bi značilo da postizanjem svesti o sebi, jedino ostaje duhu da se seća sopstvenog hodočašća u vremenu. Jasnije rečeno, ova želja za priznanjem imala je više naučnu ver­ ziju kod O. Konta, sa svojim čuvenim zakonom o tri stanja i sa svo­ đenjem predmeta filozofije na taksonomijsku sistematizaciju naučnih rezultata. Prema njegovom mišljenju, društvena dinamika je ušla u konačnu fazu - pozitivno stanje - predviđanje koje zahteva naučne osnove, iako, u suštini, čini sociološko tumačenje konačnosti tipično za metafizičke filozofije istorije, ovde predstavljeno s konzervativnim pogledima, mada inspirisanim istim pretpostavkama koje kažu: ra­ zumljivost sveta je prirodna i društvena; istorijsko sazrevanje duha konačno je u stanju da objasni zakone spontane evolucije čovečanstva; vera u sposobnost čoveka da predvidi i planira sadašnjost i budućnost, u skladu je sa sledećom podelom na periode - u prvoj fazi je „polazna tačka (teološko stanje) neophodna za ljudsku inteligenciju; treća faza (pozitivno stanje) je određeno i konačno; a druga faza (metafizičko stanje) služi samo za tranziciju1. Kao što je potvrđeno, ova struktura, iako govori u ime nauke, ne razlikuje se mnogo od filozofija istorije, doduše metafizičkih. Nužnost postojanja imala je takođe prirodu trojstva i dostizala vrhunac u sta­ nju (naučno-industrijskog, kapitalističkog društva) koje će, kada prođe krizu, uspostaviti konačni društveni i organski konsenzus. Iz ovoga se može zaključiti da je Kontov pozitivizam, u stvari, bio prva velika sistematizacija kraja istorije sadašnjosti, najavljenog u ime društvene nauke s obzirom na to da je već moguće planirati budućnost koja bi se ograničila na ostvarenje progresa u poretku. Bez obzira na dvosmislenost Hegelovih koraka u odnosu na pitanje kraja istorije, istina je da, prihvatajući ga (Rudolf Hajm) ili odbijaju­ ći, mnogi njegovi sledbenici su mislili da je takav zaključak prirodna posledica samog sistema. Da to pokažu, otkrili su, posebno, njegovu filozofiju prava, dok su se kritičari setili dijalektičke prirode njegove misli da bi razlikovali postojanje, sa zaključkom antiteze koja mora biti prevaziđena. Zaista, preokrećući svoj idealizam (Fojerbah, Marks), ili podvlačeći uverenje da sadašnjost nastavlja da bude ,,doba“, ,,etapa“, „stanje", „stadijum" prelaska na kvalitativno viši nivo, mnogi će filo­ zofi, koji su, prema izrazu Davida Štrausa, činili „hegelijansku levicu"

Oglašavanje petla u novoj zori

(Štraus, Ruge, Bruno Bauer, Mozes Hes, Fojerbah, Ćeškovski, Maks Štirner, Marks), odbaciti samo spekulativni način razmišljanja o istoričnosti, kao i ideju da sadašnjost već materijalizuje pomirenje misli sa stvarnošću. Nedostajala je filozofija i to, prvenstveno, filozofija istorije, potvrđena u filozofiji prakse.

„Na početku je bilo delovanje“ Takvi predloži su, međutim, proširili tumačenje logosa kao delovanje (Kant, Gete) i, posebno, Fihteova profesura, za koga je „praktični razum koren svakog razuma11. Takav poziv na delovanje, oslobođen ograničenja subjektivnog idealizma, dobro se spojio s razumevanjem istorije kao sveta koji nije izgradio samo čovek, nego je još uvek u iz­ gradnji, koliko god da su bili različiti temelji i društveni i politički ciljevi koje slede njene teorije. Za njih, filozofija nije mogla da figurira kao ptica kod Minerve koja uzleće samo kada padne noć (Hegel); ona je morala biti upoređena s „petlom što najavljuje novo svitanje" (K. L Misle). A onima koji su definisali savremenost kao epohu poklapanja između biti i misliti, odgovoreno je - kao što je to učinio Mozes Hes, u svojoj Evropskoj triarhiji - sa svojom drugom tvrdnjom: „sve što je stvarno racionalno je; baš tako, ali, ono što će biti, takođe je to što je­ ste" (u Gérard Bensussan, 2001). Zauzvrat, slično opravdanje spajanja kritičke teorije s praksom nalazi se u društvenoj misli - obično antimetafizičke prirode - koja je rođena pod delovanjem industrijske revolucije, da bi se suprotsta­ vila neistorijskom individualizmu klasične ekonomije (Adam Smit, Rikardo, Bastija) i njenim obećanjima harmonije (takođe smatranom za naučnu) i društvene ravnoteže, dostupnim posredstvom slobod­ nog delovanja ekonomskih sila. Od Sen-Simona (i njegovih sledbenika, kroz delà Bušeza, Kabea, Furijea, Prudona, Marksa, postojale su razne alternative koje su, polazeći od društva kao dinamične (i konfliktne) celine, takođe sadašnjost kvalifikovale kao trenutak krize (koju je društveno pitanje pojačalo). I istakli su rešenja (utopijska, za konzervativce, ili za socijaliste više naučna) za podsticanje promena

193

194

Istorija, vreme i pamćenje

(da li putem reformi, evolucije, revolucije, nije ni bitno) po ustaljenom poretku, kao što će to otkriti previranja iz 1848, a zatim i Pariška ko­ muna 1871. Ove ideje su morale da budu preporuke (mnogo puta polemične) za mnoge koji su postavljali svoje anateme u polje filozofskog razmi­ šljanja, kao što se događalo u Nemačkoj, zemlji u kojoj se najviše raz­ mišljalo o revoluciji zbog materijalne nemogućnosti da se ona izvede. Čak se može reći da je Engleska domovina za političku ekonomiju, a za socijalizam to je pre svega Francuska. Ali, odjek međunarodnih do­ gađaja i razmene, mnogo puta kao rezultat prisilnih iseljavanja, omo­ gućili su uticaje i ukrštanja između raznih predloga sa ulogom da se promeni svet, kao što je vidljivo u Marksovoj stvaralačkoj sintezi, iz­ među nemačke filozofije, francuskog socijalizma i engleske političke ekonomije. Smatra se, međutim, daje pre Marksa, Hesa ili Bruna Bauera, ali s manje revolucionarnim namerama, Ćeškovski (poljski flozof koji je pi­ sao na nemačkom i bio prijatelj K. L. Mišlea) odbacio granice hegelijanizma što se tiče dokazivanja sadašnjosti kao vrhunca istorije, u kome je, konačno, stvarnost u skladu s razmišljanjem. Za njega je čovečanstvo, umesto da je stiglo do svog kraja, jedino ušlo u svoj postteorijski trenutak u kojem će se konkretizovati Faustovo zapažanje: „Sigurno je: Na početku je bila Energija! Sada kada sam napisao ovu verziju, Nešto me opominje da se tu ne zaustavim. Pomaže mi Duh, već vidim rešenje, I pišem, ubeđen: Na početku je bilo Delovanje!" (Gete, Faust, 1233-1237)

Prošlim epohama (stari svet u kome je preovladavala umetnost) i sadašnjosti (nemačko-hrišćanski svet kojim vlada filozofija) priključiće se epoha budućnosti, sinteza prethodnih epoha u odnosu na koju se jedino može poznavati opšti pricip - ostvarenje Dobra u vladavini Sittlichkeit (moralnosti) (Christophe Bouton, 1998). Ipak, ovo pred­ viđanje je takođe želelo da znači da je teorija, ako je i „umirala" kao spekulativna filozofija, oživljavala kao fizofija praxis-, i jedino tako je mogla uticati na život i društvenu stvarnost, ili bolje rečeno, mogla

Oglašavanje petla u novoj zori

biti „razvoj istine u konkretnom delovanju" (August von Cieszkowski, 2002). Ove reci, napisane 1838, nisu bile daleko od „filozofije delovanja", koju je zagovarao 1842. Mozes Hes, ili od ideja Bruna Bauera (sa svo­ jom objavom „terorizma teorijske istine"), ili čak od ciljeva mladog Marksa koje je izložio u svojim čuvenim Tezama o Fojerbahu (1845), tekstu koji je ciljao ne samo na Hegela i autora Suštine hrišćanstva nego i na sve one koji su se njegovom objavom otkrili: „Do sada su se filozofi ograničavali da tumače svet; od sada pa nadalje potrebno je, naprotiv, taj svet promeniti." Kucnuo je čas da se filozofija spoji s revolucionar­ nom praksom (Marks, Teze o Fojerbahu, II, III). Bez obzira na to što su ove teorije razbile očekivanja i odbacile neodložno zatvaranje istorije, trebalo bi se zapitati, ipak, zar nije, čak i ukazivanje na budući cilj, naznačeno kao ,,doba“, „stadijum" ili „vlada­ vina" (Reich) - u ponovnom posedovanju sekularizovane mesijanske tradicije - takođe pretpostavljalo, apriori, focus imaginarius (zamišlje­ no središte) kao projekciju napravljenu počev od sadašnjosti, ili bolje rečeno, od „negde drugo" odakle, uključujući kako ono što se dogo­ dilo, tako i ono što će se dogoditi, postavlja retrospektivu kao pret­ hodnicu nepostojećeg koje je već najavljeno. I ako je Hegelov sistem samo bio logičan u funkciji svoje cikličnosti (podređene dijalektici) - budući da bi, u krajnjoj analizi, kraj bio razjašnjenje (i objašnjenje) porekla - sumnjalo se da su perspektivniji koncepti (koji nisu razbi­ jali okvir istoricizma, nego baš suprotno, na primer, od onoga što se događalo s kritikama koje su iznosili, između ostalih, Herbart, Adolfo Trendelenburg, i pre svih Kjerkegor i Niče) bili u stanju da prepoznaju novo, odnosno, nešto što nije ograničeno samo da potvrdi ono što su sami predvideli. I da je, kada se stvari dobro sagledaju, ova neosetljivost bila svojstvena svakom teleološkom i nužnom načinu shvatanja istorijskog razvoja. Način razmišljanja koji je na kraju, u budućnosti koja dolazi, projektovao želju za pomirenjem sličnu obećanju onih za koje je istorija već morala početi da se privodi kraju. Bilo kao konačan poraz suprotnosti (Karl Marks), bilo kao uskla­ đivanje bez upijanja antiteza postignuto uravnoteženjem (Prudon), ili kao slobodna igra interesa (liberalna politička ekonomija), bilo kao sinteza o kojoj je sanjao Ćeškovski ili kao treća Kurnoova faza (u kojoj

195

196

lstorija, vreme i pamćenje

će se istorijska nužnost, konačno, podvesti pod slučajnost, razna su bila predviđanja koja su, na svoj način, odredila kraj istorije, a shodno tome i početak postistorijske faze. Da bi je okarakterisali, neki su je predstavili kao estetski ideal (Šiler, Šeling); dok su drugi - kao razni socijalizmi - međutim, podrža­ vali da je prevazilaženje patnje jedino moguće sa ukidanjem društvene eksploatacije (stadijum koji dovodi do razbijanja otuđenja, prelaska s „vladavine nužnosti" na „vladavinu slobode", i do ostvarenja čoveka kao „potpunog čoveka", te velike nade mladog Marksa); za druge, to je još uspostavljanje društvene pravde kao posledice sinteze ideja koje je, hronološki i izdvojeno, čovečanstvo moralo da sledi u svojim raz­ ličitim civilizacijskim fazama: Lepotu, Istinu i Dobrotu (Ćeškovski), tamo gde će etika, konačno, nadvisiti estetiku i nauku. I mnogi drugi primeri mogu se prizvati da, u skupu suprotnih činjenica, pokažu raz­ voj društva „tako kako nije bilo" i „kako je moglo biti", pravac koji je doveo do toga da utopija postane sve više oblikovana kao vrsta doba u vremenu, bez vremena, odnosno kao ucronia (alternativna istorija) (Charles Renouvier, 1976). Kako je pisao Žerar Bensisan (2001), naglasak dat na razdore i su­ kobe, nezavisno od njihovih oblika, nastojao je da pokaže da se postoja­ nje „kraja nerazdvojivog od skupa svojih posredovanja" završava, kako je istakao i Adorno, ,,s njihovim konkretizovanjem uz dobre ciljeve". Dakle, kraj ne bi bio ništa više nego okončanje potencijalno postavljene suštine počev od porekla. I osnivačke koncepcije pomirenja, sklada, ili sinteze takođe nisu izbegle ovu prikrivenu cirkularnost, jer im je tele­ ologija koja se nalazila u njihovom sklopu dala smisao, i razvijala se još od iskonskog doba istorije, prikrivajući tako da je posledica bila otac onoga što se prizivalo kao njen uzrok. To je razumljivo. Bez uzajamnog preplitanja alfe i omege bilo bi teško učiniti verodostojnim unutrašnju povezanost pređenog puta, zbog čega je Koževnikov bio u pravu kada je zaključio u svom Introduction à la lecture de Hegel (Uvodu u čitanje Hegela) da je „filozofija istorije (a još više hegelijanska filozofija, kao sistem’) bila moguća jedino kada se završi istorija" (Александр Владимирович Кожевников / Kojève, 1947). Onda, ako ova tvrdnja važi kada se veruje da je kraj već počeo, takođe će to biti kada se nalazi u onome što dolazi, što se pretpostavlja da je moguće planirati.

Oglašavanje petla u novoj zori

U celoj ovoj logici, ono što sledi rečeno je kroz objavljenu raspravu zasnovanu na odnosu uzrok -> posledica, ili bolje rečeno, na onome što prethodi -> i na onome što sledi, ali u kome drugi elemenat, nasu­ prot onome što se događa kod mehaničke uzročnosti, upravlja prvim elementom. Zato ovo tumačenje ne ostavlja prostora za slučajnost. U stvari, filozofije istorije ne samo da osporavaju nedokučive Božje inter­ vencije - one su bolje prilagođene deizmu i panteizmu - koliko takođe odbacuju suštinsku ulogu nepredvidivosti u određivanju događaja (Sil­ vio Lima, 1958). Ako, prema Božjem proviđenju, ona nije bila ništa dru­ go do maska božanske volje, za moderne mislioce (Dejvid Hjum, Pjer Simon Laplas, na primer) slučajnost se sastoji od jednostavne oznake koja se koristi da prikrije neznanje (ali koju napredovanje znanja prevazilazi) ili, inače, predstavlja pojavnu manifestaciju, koja bi bila shvatlji­ va jer bi bila integrisana u potrebu koja upravlja globalnom evolucijom čovečanstva. A mislilac kao Kurno, koji je istakao ulogu slučajnosti (u objašnjenju prirodnih i društvenih pojava) pribegao je epistemološkim (proračun verovatnoće) i istorijskim argumentima, da bi pokazao da, pošto je pošao od faze podređene slučajnosti, i prošao kroz posredni period (u kome se potreba i slučajnost izmiruju), postojanje bi ušlo u svoje završno stanje, u kome bi se potreba podvela pod slučajnost. Viđeno na ovaj način, po kome se veze između prethodnog i onoga što sledi svode na materijalnu i delotvornu uzročnost, zbog retrospektivne i univerzalističke prirode filozofija istorije, sve što se dogodilo bilo je pretvoreno u sredstvo koje je u službi ispunjenja kraja, cilja koji je, iako se pojavio kao krajnja posledica koraka čovečanstva, predsta­ vljao instancu koja je davala logičku doslednost predviđanju, ili bolje rečeno, retroretorici koju je teleologija težila da sakrije, postavljajući posledicu kao uzrok svih uzroka. Budući da je tako, može se reći da su sa Šlegelom predviđanja činila, u krajnjoj analizi, jednu vrstu „suprot­ nog predviđanja". Staro Ciceronovo pravilo historia magistra vitae, i kada se tvrdilo obrnuto, objektivno je revidirano, jer ako se prilagođavalo mentali­ tetima prožetim vizijama cikličnog vremena, ili onima koji veruju u neistorični karakter ljudske prirode, to se ne bi dogodilo s prihvatanjem nepovratnosti vremena. Ako se ništa ne ponavlja, kakva je onda korist od lekcija iz prošlosti? Znači, odgovor ne može biti negativan iz

198

htorija, vreme i pamćenje

sledećih razloga: i dalje se priziva dijahronija jer strategije ubedljivosti istorijskih narativa, strukturisanih prema vezi onoga što prethodi i onoga što sledi, objašnjavale su sekvenciju događaja na osi vremena počev od posledice, utoliko više što je ona istinski locus dokazivanja. To je logika gledanja unazad, kako bi ubedila da najbolje od prošlosti već sadrži, potencijalno, ono što će, u potpunosti, konkretizovati bu­ dućnost. Sa ovim se izreka historia magistra vitae stavljala u službu dopunskog ozakonjenja optimizma filozofija istorije. Kao što se vidi, one su podsticane „voljom za moći“ slično prirod­ nim naukama; što je, samo po sebi, već bilo impuls za promenu, jer ako je u nekim slučajevima predviđanje opravdavalo postojeći pore­ dak - predstavljen kao neizbežan kraj i radost postojanja - u drugim je to, međutim, bilo oružje kritike i osporavanja. A može se braniti stav (kako su to uradili mnogi autori) da su ova opsednutost istorijom i ovaj poriv da je kontrolišemo, imajući u vidu pripitomljava­ nje njenih nepredvidljivosti kroz predviđanja i planiranja događaja, u sebi sadržale mesijanski san o poslednjem ,,dobu“ kao vladavini Duha, prenoseći nebeski Jerusalim na zemlju. Takvi, novi oglašivači Istine, filozofi, pojavili su se kao osavremenjeni proroci vremena, čak i kada su, zbog toga, morali da potisnu činjenicu da oni, u retrospektivi, ras­ polažu s događajima u redosledu koji je imao cilj da ozakoni telos koji će osloboditi čovečanstvo od slepila svog lutanja (Miguel Baptista Pe­ reira, 1999). A povećanje važnosti istorijskog argumenta u osvetljavanju čovekovog mesta u svetu, možda objašnjava tesnu vezu koja spaja ovaj način razmišljanja s prognostičkim (i proročkim) reagovanjem koje zahteva moderni intelektualac (Pierre Bénichou, 1977). Ubeđenje da istorija ima smisao, da njeno rezonovanje daje transparentnost, samo po sebi je ozakonilo njenu ulogu (G. Marramao, 1989). Ali kako je, u trenutku njene inauguracije, takav zadatak bio neodvojiv od kritike, filozof (novi intelektualac, u pravom smislu reči) morao je da potvrdi svoje ideje u javnom prostoru, rasipajući svetlost radi stvaranja kolektivnog mišljenja koje je u stanju da mobiliše duho­ ve za izgradnju jednog boljeg sveta (Kant, Sukob sposobnosti, 2a, odeljak 8). Ipak, ako se ova kritička i otvorena misija zadržala u mnogim filozofijama praxis, i ona će takođe pretrpeti razvoje koji će postaviti teoriju da uspostavi postojeću stvarnost.

Oglašavanje petla u novoj zori

Što se tiče moći predviđanja, treba podsetiti daje Kant, ipak, oklevao u vezi matrice nužnosti i neizbežnosti ideje o napretku, teze koja je revidirana nakon zemljotresa u Lisabonu (1755). Sigurno je da do­ gađaji (empirijska istorija) ako se čitaju na horizontu „proročanske istorije ljudskog roda", odnosno „поп singularum, sed universorum“ („ne jedan, već svi" [Kant, Sukob sposobnosti, 2a, odeljak 7]), morali su se tumačiti kao pokazatelji sudbine čovečanstva. Međutim, njiho­ va predvidljivost nije mogla težiti da bude više od mogućeg, u suštini slično primeni proračuna verovatnoće u različitim zamišljenim pote­ zima šahiste. To znači da je filozofski pogled mogao da diktira samo etičko-racionalne i univerzalne norme, koje mogu biti (ili ne) primenjene u praksi; ali zbog slobode i procenta zla koji postoji u ljudskoj prirodi, filozofski pogled nije imao sposobnost da predvidi da li će ove norme biti (ili ne) delotvorno ispunjene. Treba istaći da je čak Kondorse u svom Esquisse d ’un tableau historique de progrès de l’esprit humain (1793), kada je pravio „sliku naših nadanja", pokušao da iz­ računa „šanse" napretka, ne zaboravljajući prepreke i regresije koje se uvek pojavljuju na uzlaznoj putanji usavršavanja (Condorcet, 1933). Može se zaključiti da racionalno posredovanje očekivanja čoveku obe­ ćava, kao zamenu za „utešnu" nadu, „matematičku" nadu; iako bi ova posedovala nešto nasumično a samim time probabilističko (Gérard Bensussan, 2001). Ova želja da se „napravi", manipuliše i kontroliše istorijsko vreme, kasnije je dobila tonalitet u kome su neuspesi - kao sama slučajnost - posmatrani kao „lukave" manifestacije univerzalnog osećanja po­ stojanja. Dobar primer se nalazi u mnogim tumačenjima Hegelove fi­ lozofije, gde je logično da se jedan od njegovih sledbenika, Ćeškovski, u svom Prolegomena zur Historiosophie (Predgovor za istoriozofiju, 1838), saglasio da je objektivizacija univerzalnog duha dostigla stepen svesti o sebi na kome je, konačno, mogao da shvati opšte zakone napretka, da prepoznaje svoje konkretizacije, kao i periodizaciju i redosled karika napredovanja stvorenih (ili koji će biti stvorene) u lancu vremena. Ukratko: istorijska evolucija bila bi u „dobu" koje omogućuje da se razlikuje istinsko „spekulativno poznavanje budućnosti" od parSa fr. - Skica istorijske slike napretka ljudskog duha - Prim. prev.

200

Istorija, vreme i pamćenje

cijalnih i pojedinačnih predviđanja. Naglašava se da je Kant u svojoj Antropologiji u pragmatskom smislu (§ 35), odvojio predosećaj (praesensio) od pretpostavke (praesagitio), kao što je i Šeling, u više verzija (1811, 1813, 1815) uvoda u nezavršeni esej Die Weltalter (Starosna doba sveta, prim, prev.) upozorio na činjenicu da su tri dimenzije vremena uključivale različite oblike shvatanja i jezika (2002). I tako: prošlost se može poznavati i prepričati; sadašnjost je poznata i izložena; ali, budućnost se može samo naslutiti (geahndet) i proreci (geweissagt). Ćeškovski je pošao još dalje, i branio je potrebu da se ne pomeša ,,dešifrovanje budućnosti" (praesagium) s njegovim prethodnim znanjem (praescientia) (2002). To je razumljivo. U funkciji principa da samo postoji poznavanje opštega, takođe i istoriozofija nije imala interesa da planira ovaj ili onaj posebni aspekat, nego da razume istinsku ljudsku prirodu, kako bi rasvetlila zakon njenog napredovanja, bilo kroz delovanje u prošlosti, bilo u vezi njenih odnosa s budućnošću. Unutar XIX veka, naučne alternative za metafizički način obrazlo­ ženja smisla za vreme - koje je teoretisala društvena misao XIX veka - biće opsednute najjačim predznanjem i imati prednost u davanju još veće vidljivosti „moći volje" modernog episteme koje je sintetizovao Fransis Bejkon u poznatom aforizmu: Znaj da predvidiš, predvidi da obezbediš. Monteskje je u De l’Esprit des lois (Duh zakona, 1748) bio blizu ovog cilja, uglavnom kada je primenio fizičke modele i uzročnost koja se koristi u prirodnim naukama da bi pokušao objasniti, u determinističkim okvirima, odnos (zakon) između društvenih pojava, s ciljem da ga predvidi. Međutim, pre Konta, Kondorse je bolje izra­ zio program unifikacije metodologije prirodnih nauka s društvenim naukama, kao fundamentalnu osnovu da društvene nauke dostignu predvidljivost koja je obezbedila prestiž prirodnim naukama. Za njega, „ako čovek može da predskaže, sa skoro potpunom sigurnošću, pojave čije zakone poznaje; ako, čak i kada ih ne poznaje, može, na osnovu iskustva iz prošlosti, s velikom verovatnoćom, da predvidi događaje u budućnosti; zašto smatrati da je neuhvatljiv poduhvat skiciranje, sa izvesnom sličnošću, slike budućih sudbina ljudske vrste, na osnovu rezultata njene istorije? Jedini temelj verovanja u prirodne nauke jeste ideja da su opšti zakoni, poznati ili ne, koji regulišu pojave u svemiru, neophodni i stalni; i zbog čega bi ovaj princip morao da bude manje

Oglašavanje petla u novoj zori

istinit za razvoj intelektualnih i moralnih sposobnosti čoveka nego za druge operacije u prirodi?" (Condorcet, 1933). Traženje sličnih „fundamenata vere“ primetno je kod raznih predloga koji će, u XIX veku, oživeti zamisli sa socijalističkom inspiraci­ jom, kao i mnogostruke pokušaje da se dokaže neminovna pojava dru­ štvenih nauka: „društvena fiziologija" kod Sen-Simona; „sociologija" kod Konta; „istorijski materijalizam" kod Marksa. Ne negira se da su se one međusobno razlikovale i da su one sa antimetafizičkim sadr­ žajem optuživale ostale da su utopijske. Ipak, na sve njih se može primeniti program koji je formulisao Bišez: da od istorije napravi nauku sposobnu da - slično, u stvari, sa sposobnošću filozofija istorije - pred­ vidi društvenu budućnost ljudske vrste, u svojoj slobodnoj delatnosti (1833). I cilj O. Konta je sličan - u jednoj konzervativnijoj verziji - jer je njegova sociologija (poslednja, kao najopštija od svih nauka) imala cilj da konkretizuje Bejkonovu izreku. Onda je „društveni inženjering" kao harizma ovih projekata mo­ gao poslužiti za reprodukciju istorijskog sveta, onakvog kakav je po­ stojao (to je i bila Kontova namera) i da se, takođe, koristi za njegovu kritiku da bi se transformisao. I tako, može se zaključiti da se moderni istorijski optimizam, prevashodno, zasnivao na epistemološkom opti­ mizmu prometejskog i faustovskog tipa. To daje logičnost činjenici da se njegovo proklamovano predznanje nije ograničilo na ulogu idealnog vodiča, nego je takođe vodilo u nužnost koja se nije brkala sa apsolut­ nim determinizmom, jer je pozivao na praxis. Međutim, fatalizam bi jedino bio pobeđen ako bi praksa bila osvetljena istinskim znanjem. Kako je istakao Rozencvajg, ideja uzročnosti (korišćena kako u filozofijama istorije, tako i u istoriografiji) jedino je mogla biti uverljiva i operativna kada bi pripovedala o prošlosti kao da odmotava ne­ prekidnu vremensku nit, u kojoj ono pre (uzrok) određuje ono posle (posledicu), redosled koji je, priznali to ili ne, u svojoj strukturi krio teleološku retrospektivu, kao da je budućnost samo posledica prošlo­ sti, budući da je suprotno nemoguće. I antropološki i epistemološki optimizam koji je punio entuzijazmom novu ideju nauke, proširio se, u XVIII veku, na racionalnost koju je istorijsko vreme objašnjavalo. Više nije bila reč o prizivanju spoljašnjih uzroka: staro ^rdvklenje" se preobrazilo u „zakon" ili u „objektivnu tendenciju”, a dovoljni princip

201

202

Istorija, vreme i pamćenje

razuma u ovo drugo: da je sve što je stvarno racionalno, i sve što je ra­ cionalno stvarno je. I ako je to bio filozofsko-metafizički jezik koji je, pionirski i sistematski, bolje tematizovao metafiziku, istina je da će i dalje biti podvrgnut raznim naučnim tumačenjima koja će, posebno nakon prvih decenija XIX veka, nastaviti trud da ukrote događaje i da, shodno tome, planiraju budućnost.

Ubrzanje istorijskog vremena Prometejski san filozofija istorije podigao je svest na nivo koji prevazilazi postojeći jaz između razuma i vremena. Kroz znanje je istorijski finalizam - polje primene racionalnih znaka, ili bolje rečeno, obli­ ka koje je proizvelo zapadnjačko razmišljanje - postao transparentan i otvorio prozore mogućnosti definitivne podudarnosti mišljenja i bića. Jer nevidljiva spona koja vezuje čoveka za vreme - kao što se dogodilo s njegovim odnosima s prirodom - postala je prošireno polje delovanja homo faber. Isto se može reći da su projektovanje i superhumanizam savremenosti - konkretizovani u mitu o nauci i u oboženju „subjekta* istorije (kolektivno mi, koje je svojstveno sekularizovanoj humano­ sti) - imali najviši izraz u obećanju da su i pravci budućnosti takođe predvidljivi, kako se to dogodilo s prirodnim naukama, u odnosu na njihov predmet (Giacomo Marramao, 1991), iako je, kako je navede­ no, reč o nečem suprotnom: odnosno, da su očekivanja predstavljena kao verovatnoće, ili u stvari kao uverenja koja posreduju u tumačenju prošlosti. A ako se, u prirodnim naukama, moć koja potiče od znanja ograničava na tehniku, ili bolje rečeno, na aktivnost transformacije i manipulisanja - kojoj je tehnika produžena ruka - onda bi znanje o smislu vremena moralo da se crpi u budućoj praxis. Tako da je kantovski izazov - sapere aude (usudi se da budeš mudar) - dokaz da se čovek pripremao da odigra, više nego ikada, svoju ulogu Werkmeistera (Hegel), odnosno, ,,predradnika“ istorije, u misiji koju je, u jednim drugim okvirima, već bio najavio Viko. Istorijsko prometejstvo se povećalo u drugoj polovini XVIII i to­ kom dobrog delà XIX veka, sticajem prilika u kojima se smatralo da

Oglašavanje petla u novoj zori

će se čovek osloboditi tragičnog i mračnog jarma postojanja, suprot­ stavljajući mu se, u ulozi „inženjera vremena" i „pilota istorije" (Jean Brun, 1990), kao da je njegov proizvod. To je razumljivo. Ukorenjivanje ideje o napretku prihvaćeno kao izgrađena prolaznost, predstavlja samu dimenziju savremenog procesa sekularizacije (u okviru koga se uklapa i nova paradigma nauke) koji poziva da se vreme doživljava kao stalne mutacije i transformacije, odnosno, kao originalno iskustvo ubrzanja. Ova pozadina, vidljiva još kod Voltera (Lothar Baier, 2002), morala je da stvori uzajamnu razmenu između istorije i praxis, koja je proizašla iz jačanja vere u čovekovo usavršavanje, kao neophodan uslov za potvrdu ove blizanačke razmene (Fabio Merlini, 1998). Otuda i paradoks: s jedne strane se zastupa da je čovek taj koji „pravi" istoriju, ali istovremeno, pokušava se pokazati da je i suprotno istina: da poje­ dinci ne mogu prevazići epohu u kojoj žive. Ukratko: iako je poznato da ljudska priroda još uvek nije savr­ šena, stvarana je teorija o beskonačnoj mogućnosti da ona to može biti, plastičnost koja nam pomaže da razumemo zašto je dobar deo prosvetiteljske misli učvršćen u paideia-i (Lesing, Kondorse, Kont) i u novom idealu praxis koja za predmet ima „obrazovanje" (Bildung) čovečanstva, ne u nekim delimičnim aspektima, nego u svojoj celini. Da bi znanje bilo pravi punjač ubrzavanja akceleratora istorije, kao neophodnost koju je primerno prizivao Kondorse, u svojoj Skici istorijske slike napretka ljudskog uma, predlažući da akcelerator treba da bude izgrađen počev od posmatranja „onoga što je čovek bio", kako bi se „obezbedilo ubrzanje novih napredaka koje mu priroda još uvek ostavlja na raspolaganju" utoliko više što nije postavila nikakav rok ljudskim očekivanjima. Ta uverenost je dala utopijski profil ove ide­ ologije prema kojoj: „hodajući čvrstim i sigurnim korakom u pravcu istine, vrline i sreće", čovek bi postigao - kako, optimistički, on naznačava na kraju svog delà - „jedno jelisejsko polje za duše hrabrih i čestitih koje je njihov duh znao stvoriti, a koje njihova ljubav prema čovečanstvu ulepšava najčistijim zadovoljstvima" (Condorcet, 1933; isticanje u kurzivu je naše). Sve ovo ukazuje da je, od sredine XVIII veka, u evropskoj intelek­ tualnoj sredini ojačalo uverenje da ima dovoljno znanja i moći da se smanji rastojanje između sadašnjosti i budućnosti. Strah od apoka-

203

204

Istorija, vreme i pamćenje

lipse koju je najavila religija, zamenjen je aktivnim čekanjem nade na zemlji, a izmeštanje i preokret Francuska revolucija je - obećavajući prodor „novog čoveka“ i „novog vremena" - pretvorila u istorijsko is­ kustvo raskida i u vidljivu manifestaciju moći koju su ljudi posedovali da bi ubrzali konačnost u istorijskom smislu. Kako je isticao Robespjer 1793, „došlo je vreme da svaki pojedinac ostvari svoju istinsku misiju. Napredak ljudskog uma pripremio je ovu veliku Revoluciju, i vi, vi ste oni kojima je poveren poseban zadatak da ubrzate njen tok“ (Robespi­ erre, 1958; isticanje u kurzivu je naše). U XIX i XX veku - „dobu revolucija" u pravom smislu reći - još više je porastao osećaj da je čovečanstvo osnažilo svoju avanturu kao posledicu svog delovanja, što je bila ideja koju su posebno obradili svi oni koji su prihvatili viziju naprednije i otvorenije istorije. To je bio slučaj, između ostalih, kod pesnika Viktora Igoa ili istoričara Žila Mišlea. Ako je prvi voleo da vreme skicira kao asimptotičku liniju, drugi je - uronjen u „oživljavanje" prošlosti, ali takođe posvećen problemi­ ma svoje epohe - 1872, istoričnost izrazio u svom sopstvenom bio­ grafskom iskustvu, na sledeći način: „jedna od najozbiljnijih, a manje primećenih činjenica jeste duboka promena ubrzanja vremena. Njegov hod se udvostručio na čudan način. U mom običnom životu čoveka (od sedamdeset dve godine) prisustvovao sam dvema revolucijama, izme­ đu kojih bi u starim vremenima trebalo da postoji razmak i dve hiljade godina"; i zaključuje: „rodio sam se u toku teritorijalne revolucije; a, ovih dana, pre svoje smrti, video sam rađanje industrijske revolucije. Rođen sam u epohi Babefovog terora, a pre svoje smrti, vidim, epohu Internacionale" (Jules Michelet, 1872; Daniel Halévy, 2001; isticanje u kurzivu je naše).

„Revolucija" i „revolucionari" Ispravno razmišljaju oni koji zagovaraju stav da je proširenje polja značenja reći „revolucija" simptom ukorenjivanja istorijskog iskustva u moderno doba i, kao posledica toga, stvaranja novih postojećih veza između polja iskustva (sačinjenog od pamćenja) i vrednovanja hori­

Oglašavanje petla u novoj zori

zonta očekivanja (R. Kosellek, 1993). Zaista, drevno značenje reči revo­ lucija odnosi se na ciklični pogled na prirodu (čak i u osnovnom delu moderne nauke - Kopernikovom De Revolutionibus Orbium Cœlestiи т / O kruženju nebeskih tela) i poznato je da se verovalo, primenjeno na istorijske pojave, da se, zato što imaju iste osobine (zatvorene su u sebe same), jednako ponavljaju (Hobs, kada je govorio o engleskoj re­ voluciji 1688, posmatrajući je u smislu ciklusa). Ali ovo staro značenje je počelo da koegzistira s novim, ali suprotnog znaka. Na primer, na nemačkom jeziku, jedna od prvih upotreba neologizma Revolution, u društveno-političkoj sferi, nalazi se u dokumentu gradonačelnika grada Ciriha, gde je, osvrćući se na jednu pobunu seljaka, taj pokret okarakterisao kao „revoluciju koja prolazi kroz veći deo Konfederaci­ je*1. Kasnije, izraz se ponovo pojavio u kontekstu rata seljaka, do kojeg je došlo krajem 1705. i početkom 1706. u Bavarskoj, iako je do uno­ šenja u rečnik njenog proširenog značenja došlo tek nakon Francuske revolucije (R. Koselleck, 1993; Andreas Sutter, 1997). Nije slučajno da se ona, kritičkoj i alternativnoj prirodi utopistič­ kog predstavljanja - koje se pojavilo još od Tomasa Mora - dodala kao potvrda ljudske prakse sa snagom da promeni status quo, kao neop­ hodan preduslov za izgradnju novoga (Miguel Baptista Pereira, 2002). I ovo slivanje je dovelo do toga da se vektorski pojam vremena srodi s vremenom utopije kao novo značenje „revolucije**. To je izričito zahtevao L.-S. Mersije u svojoj knjizi L’A n deux mille quatre cent quarante, kada se predstavio kao „istinski prorok revolucije*. Stoga ne iznena­ đuje da je, 1798, Kant protumačio Francusku revoluciju kao najveći znak „proročanske istorije ljudskog roda**, ukoliko se ona shvati s tačke gledišta celine u razvoju, s pamćenjem i očekivanjima, odnosno kao „signum rememorativum, demonstrativum, p ro g n o sticu m (Kant, Su­ kob sposobnosti, 2 \ odeljak 5); a koju je mladi Hegel - sa devetnaest godina, 1789 - pozdravio kao početak doba u kome će, konačno, um zavladati svetom. Zapravo, uglavnom nakon uticaja ovog „velikog događaja** znače­ nje „revolucije** je uključivalo ne samo ideju budućnosti nego takođe novo tumačenje prošlosti, prilagođeno razumevanju postupnog po' S lat. - „znak sećanja, pokazivanja, predviđanja 1- Prim. prev.

205

206

Istorija, vreme i pamćenje

stanka čovečanstva. Kako je ispravno navedeno, ovo je takođe bila epoha u kojoj je drevno iskustvo vremena ne samo koegzistiralo nego mu je bio nadređen moderni koncept vremena. Podsećamo daje izreka historia magistra vitae funkcionisala vekovima, jer je pretpostavljala cikličnost vremena i nepromenljivost ljudske prirode. Ali zar naglaša­ vanje budućnosti nije potkopalo verovanje u nju? Nije u potpunosti, jer je izbor exempla bio još više uslovljen idejom budućnosti koja je te primere, u krajnjoj analizi, i odabirala (F. Hartog, 2003). To znači da je pravilo održalo određenu vrednost, zbog koje je, da bi bila overena, budućnost morala da izgleda kao logična posledica zahteva lanca vre­ mena. I ne može se zaboraviti da su revolucionari iz XVIII i s početka XIX veka još uvek prizivali, između ostalih, građanske heroje Grčke i Rima. I ne mogu se sva ova prizivanja sećanja suziti samo na retoriku. Neka prizivanja su uradili oni koji nemaju nikakvu dilemu gde se na­ lazi mesto ušća istorije. To je očigledan znak da je linija doprinela da se zaboravi hiljadugodišnja imperija kosmičkog i istorijskog kruga. Iz ovog uverenja je proisteklo zapadnjačko verovanje u snagu čoveka da može da programira i planira sudbinu čovečanstva. I neće biti nerazumno pretpostaviti da predviđanje funkcioniše kao pokre­ tač potvrde onoga što je predviđeno, pretpostavka koja je imala svo­ ju najbolju modernu inkarnaciju u ličnosti „revolucionara", nekoga ko je izgleda došao iz budućnosti da bi je pretvorio u sadašnjost. Kao nekada ranije hrišćanstvo u svom verskom registru, reklo bi se da je istorija ubrzala dolazak časa „novog vremena" i „novog čoveka", kao epopeja, koja je, pored svojih specifičnih dostignuća, morala obuhva­ titi celokupno čovečanstvo (i čovečanstvo kao celinu), kakva god daje reč koja označava ovu dimenziju (kosmopolitizam, internacionalizam, univerzalnost), ili sredstvo kojem pribegava da bi tu epopeju uvela u praksu (reforma, evolucija, nasilna revolucija). Kao proizvod jednog otvorenog vremena, već ostvarena „revoluci­ ja" ili ona koja se sprema da dođe, mora biti stalna (ona nije kraj, nego samo početak kraja istorije), i zato je uvek nedovršena, čak i kada ovo ograničenje njeni protagonisti ne razumeju. I da će, uprkos dobrovolj­ nosti koja ih je pokretala, sve one, kada već izbiju, imati poteškoće da priznaju, u budućnosti svoje budućnosti, ono novo što su za sebe zahtevale kada su istakle svetlost svog izbijanja pred mrakom prošlosti

Oglašavanje petla u novoj zori

koju su došle da zamene. U izvesnom smislu, sve „revolucije" počinju da stare na dan svoga rođenja; zbog čega je, njihova istovremeno epska, utopijska i tragična dimenzija, dobro sažet aspekt lekcije koju daju bar od Francuske revolucije naovamo - a to je da se sve revolucije, pre ili kasnije, završavaju tako što progutaju sopstvenu decu. Izgleda da iskustvo istorijskog vremena kao „revolucije" može na­ predovati jedino sa samouzdizanjem čoveka u radnika istorije i uz istovremenu hegemoniju ideala znanja u kome se, kao kod postojećih veza između nauke i tehnike, zahteva posedovanje znanja koje će pove­ ćati moć nad stvarima i ljudi nad drugim ljudima. Ali, s druge strane, sve to čini simptom uloge koju je odigralo materijalizovanje istorije. I dalje je znak njene važnosti činjenica da se „revolucionarni" principi, koji se, iako su se potvrdili kao činioci raskida, raskidom koriste za samopotvrđivanje svoje prakse, bilo da se postavljaju kao naslednici paradigmatskog perioda prošlosti, bilo da, kroz kritiku, osuđuju krizu i propadanje (svoje) sadašnjosti, bilo da se pozivaju na potrebu dolaska budućnosti da ispuni cilj svoga postojanja, bilo kombinacijom mnogih od ovih razloga. U ime jedne suštine, jednog programa, jednog plana, revolucionarna doktrinacija je mobilisala istoriju da bi sebe potvrdila kao novinu, preispitujući, zbog toga, prošlost u funkciji svojih budućih projekata. I samo u ovim okvirima istorija je nastavila da bude učite­ ljica života. Protiv ubrzanja istorijskog vremena pobunila se „kontrarevolucionarna" misao i razne konzervativne alternative. Međutim, kako „kontrarevolucija" tako i „konzervacija" moraju se shvatati polazeći od traumatske i nametnute sile nove ideje „revolucije" (i njenih dru­ štvenih i političkih posledica). Bilo kao reakcija na promenu - birajući trenutak u prošlosti kao da se on može vratiti da bude večna sada­ šnjost (za šta se zalagao velik deo kontrarevolucionarnog mišljenja) - bilo kombinovanjem reda i napretka (konzervativna ideologija), svi ovi predloži pokušavali su da blokiraju, ili potru, svetlost kojom je zračilo novo iskustvo vremena, i da se suprotstave stvaralačkoj moći i samodovoljnosti čovekovog teorijskog i praktičnog uma. Kao posle­ dica toga, nije bilo slučajno da su se prve anateme protiv istorijskog optimizma pojavile odmah 1790, u delu koje je postalo simbol kon­ zervativne misli: Reflections on the French Revolution (Razmišljanja o

207

208

Istorija, vreme i pamćenje

Francuskoj revoluciji), Edmunda Berka. Posle njega su usledila i druga delà slične tematike: Considérations sur la marche de la Révolution de France (Razmišljanja o toku Francuske revolucije, 1793), Žaka Malea di Pana; Considerations sur la France (Razmišljanja o Francuskoj, 1793), Žozefa de Mestra; Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civil (Teorija o političkoj i verskoj moći u građanskom društvu, 1796), Luja de Bonala. Da zaključimo: novo znanje o istoriji počivalo je na konačnom osvajanju moći čoveka nad društvom (što uvek znači moć nekih lju­ di nad drugim ljudima), cilj koji osvetljava ulogu koju, implicitno ili eksplicitno, sebi dodeljuju oni koji se proglašavaju za otkrivače isti­ ne. Videlo se da je „revolucionar" bio njihovo vrhovno otelotvorenje. Zapravo, nijedna druga reč nije na tako rečit način sažela moderno verovanje da je čovek jedini stvaralac istorije, čak i kada se zaboravi što dobro pokazuje brza ideološka evolucija ličnosti kao što su Mara i Robespjer - da revolucije takođe prave svoje revolucionare (Daniel Halévy, 2001).

Tragičan ishod života „velikog čoveka" U tim trenucima naglih i intenzivnih ubrzanja vremena, „revolu­ cionari" se pojavljuju kao „veliki ljudi", epifanija koja izgleda pokazuje da su pojedinci, dok su takvi, veliki majstori postojanja. Ali, ne srne se zaboraviti da su u filozofijama istorije, da bi opravdali ovaj status, oni stavljeni kao posrednici kolektivnog, odnosno, kao da proističu iz subjektivne svesti jednog naroda, jedne nacije, jedne klase, jedne civi­ lizacije, samog čovečanstva. Kako pomiriti ovu očiglednu protivurečnost, napokon kako sagledati njenu drugu, dublju stranu: šta je posto­ jalo između univerzalnog i pojedinačnog, između potrebe i slobode? Odgovor ima razne verzije, ali sve one, direktno ili indirektno, upućuju na Hegela, koji je pojedincima dodelio ulogu avangarde koja je, bolje nego njihovi savremenici - iako bez pune kontrole nad posledicama svoga delovanja - bila u stanju da oglasi i u praksu uvede zahteve za promene. Kako je on rekao, „ti pojedinci nisu bili svesni opšte

Oglašavanjepetla u novoj zori

Ideje koju su razvijali dok su sledili njene ciljeve. [...] Ali, istovremeno, bili su to misleći ljudi, sa shvatanjem potreba epohe - onoga što je bilo zrelo za branje. To je bila prava istina za njihovu epohu i njihov svet: forma koja se morala slediti, da tako kažemo, i koja se već izlegla u utrobi vremena. [...] Istorijsko-svetske ličnosti - heroji jedne epohe moraju zato biti priznati kao njeni sinovi s najširom vizijom: njihova delà, njihove reći, ono su najbolje što postoji u tom trenutku" (Hegel, 1965; Patrick Gardiner, 1984). Pod uticajem ove hegelijanske osobenosti, zapadnjački XIX vek definiše „velikog čoveka" kao predstavnika ideje opšte istorije. Ali - u jednoj obnovi Herderovih učenja - taj „veliki čovek" je takođe sve više bio izdvajan kao razvijač specifičnog karaktera svoga naroda i svoga vremena. U njemu bi se nalazilo zgusnuto, personifikovano i prototipsko, kako opšte tako i pojedinačno, iako se na ovom nivou može stvoriti iluzija da je istorija proizvod subjektivnosti i apsolutne slobode ličnosti. Međutim, nije bilo tako. Unutar sveukupne nužnosti karakte­ ristične za filozofije istorije, „veliki čovek" bi bio samo „representative man" (čovek predstavnik) koji je nosio sa sobom i prošlost i budućnost: budućnost, jer je još ranije, kao očekivanje, predosetio potrebu njenog dolaska; prošlost, jer kada završi svoju ulogu, a istorijska konačnost ga natera da siđe sa scene, posledice njegovog delovanja se nastavljaju i odjekuju kao exempla virtutis (primeri hrabrosti), ili kao slava (August Cieszkowski, 2002), ili kao osuda. To je očigledan dokaz da princip historia magistra vitae još nije bio mrtav. Ovu tipsku idealizaciju - koju je istoričar Justus Mezer već bio predvideo - prihvatili su i drugi Hegelovi sledbenici (Viktor Kuzen), a pomešanu sa uticajem Herdera, između ostalih, i romantičari kao Gorim, Geres, Nibur. Međutim, najpotpunija sistematizacija ovog tipa - mada na osnovama koje teže da budu antimetafizičke - nalazi se u Kontovom učenju i učenju njegovih sledbenika. Ovde se, bez lažnih zaključaka u vezi sa obožavanjem novog boga - čovečanstva - ovaj idealni tip pojavljuje još više uslovljen vladavinom potrebe. I ako se izuzmu razlike, mora se zaključiti da su svi ovi koncepti videli „velikog čoveka" kao vrstu nesubjektivnog subjekta. Dakle, suprotno voluntarističkoj i individualističkoj tezi Karlajla (2000), on bi bio, ne toliko zastupnik, koliko čovek koji deluje, ili bolje rečeno, ličnost-simbol ko-

209

270

Istorija, vreme i pamćenje

lektivnog duha (Silvio Lima, 1958). Prema recima Alešandra Erkulana: „pojedinac koji ide ispred svoje epohe je preovlađujuća ideja te epohe, otelotvorena u čoveku"; zbog toga su genijalni umovi samo „izraz ideje, oni su tumači ljudskog roda - i ništa više“ (1986). Ovo tumačenje kao da protivureči pozivu za ,,fabrikovanjem“ istorijskog vremena sadržanog u optimizmu koji podstiče savremeni po­ gled na svet, zaključak koji mora biti dopunjen sledećim pogledom: uverenost u njegovu istinu primoravala je na delovanje, stav koji se pojačavao kada je teorija (ili program ili plan) smatrana kao nauč­ na (što će se dogoditi u raznim sociologijama, posebno kod raznih marksizama). I u ovom iskustvu, kome je ton dalo verovanje u jasnost istorijskog uma, sloboda se spojila s nužnošću. Odatle potiče para­ doksalna situacija „velikog čoveka“ kao posrednika: on je aktuelizovao najnaprednije zahteve istorije; a oni su ga prevazišli zbog objektivne, opšte i futurističke prirode promena. Zato, učesnici u igri nisu znali - kako to pokazuju slučajevi Cezara i Napoleona, koje je u pamćenju prizvao Hegel - da ih delovanje sopstvene praxis takođe zaslepljuje, a da bi se ta zamračenost osvetlila, pojedinac je morao da plati tragičnim završetkom, kako bi se epski spektakl čovečanstva mogao nastaviti u velikom pozorištu sveta.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

Kao posledica težine sličnog rasuđivanja u objašnjavanju pređenog puta čovečanstva, shvatljivo je da je teorija o „velikom čoveku" više individualizovani izraz opštih „kolektivnih subjekata". Civilizacije, narodi, nacije, klase, rase postali su istorijsko-svetski heroji u datom trenutku procesa, iako ih je obavljanje takve funkcije osudilo na budu­ ću stagnaciju, propadanje ili istrošenost. Tako je razumljivo da je ova vrsta retrospektive bila nerazdvojiva od ideje kolektivne avangarde, delà čovečanstva (ili društva) koja je, u datoj fazi promena, imala mi­ siju da uskladi smisao istorije sa svojim stvarnim postojanjem. Za ovo je narativa ukazivala na geografiju njegovog ishoda, koji je, po opštem pravilu: mesto konačnog otkrića istine, a takođe predstavlja središte iz koga bi zračio njen konačni završetak kao univerzalnost. To geograf­ sko mesto bio bi Zapad, ili možda bolje, Evropa.

Istorijske disharmonije

Još od kraja XVIII veka i, posebno, tokom devetnaestog veka, fi­ lozofije i teorije istorije (čak i kada su priznavale konjunkturna povla­ čenja) koncipirale su pravolinijsko vreme - izuzeci su bili retki (Jakob Burkhart, Niče, Špengler) - s kumulativnom nepovratnošću. Istovre-

9

212

Istorija, vreme i pamćenje

meno je rasla pomama za njegovim ubrzavanjem, za brzinom koja je pretpostavljala da su druga društva, s drugim ritmovima i vrednostima, zaustavljena u vremenu, odnosno, da nemaju istoriju. Kao vrhun­ ski primer ovih neistorijskih naroda (Natürvolker, nem. jednostavnih, prirodnih naroda, prim, prev.) navođena je Kina. Lako je shvatiti da se nalazimo pred nekritičkom predrasudom, iako je, kada se govorilo u ime Evrope (ili Zapada), ili jedne civili­ zacije, jedne nacije, jednog naroda, jedne klase, jedne rase, prizivana objektivnost, jer se želelo da ta objektivnost bude glas univerzalnosti. I ovo objašnjava daje epoha ostvarenja čovečanstva, istorije i napretka, takođe bila otelotvorenje ideje civilizacije (kao što će to kasnije biti sa idejom klase, nacije, rase itd.). Sto se tiče reči „civilizacija", naglašava se da ima isti koren kao reči „civilni", „civilnost", „civilizovati", tako da je, zajedno s „kosmopolitizmom", to reč koja najbolje karakteriše viziju istorije koja se strukturisala u drugoj polovini XVIII veka (Georges Gusdorf, 1971). Izgleda daje tu reč prvi put koristio, na engleskom, Ferguson (1752), a na fran­ cuskom, Mirabo (1756). Ali, 1743, Dictionnaire universel (Univerzalni rečnik iz Trevua) i dalje reč pominje samo u pravnim aktima u kojima je krivični predmet pretvaran u parnični (civilni) postupak. Njeno se­ mantičko proširenje, prvi put je zapisano (Mirabo) da bi se povratio uticaj religije i pojavljuje se povezano sa evropskim širenjem; zatim sa objedinjavanjem kulturno-istorijskih konotacija (koje su sintetizovale navike, običaje, ponašanja) a, na početku XIX veka, u etnološkim ko­ notacijama, postala je sinonim za „kulturnu zajednicu" (Lucien Febvre, 1930; Jean Starobinski, 1989; Juan R. Goberna Falque, 1999). Njeno korišćenje, koje je podsticalo na delovanje, imaće prven­ stveno hijerarhijsku funkciju. Ali ona koja je, pre svega, sama pravdala ulogu avangarde, tu i tamo je nudila i kritičko oružje (na primer: kada je suočila Evropu sa stvaranjem mita o „dobrom divljaku"). Kako god bilo, njena geneza i moda proizašli su iz logike identiteta uvedene u praksu kroz odnose s drugačijim od sebe, sada uslovljene modernom zapadnjačkom vizijom istorijskog vremena. Za ovu logiku, na Zapadu, savremena vremena bila bi civilizovanija od „primitivnijih" i „varvarskijih" vremena, a nakon Francuske revolucije, reč „civilizacija" se spo­ jila sa idejama napretka i avangarde, proces koji je transformisao njenu

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

semantiku u sekularizovanu zamenu za religiju i jednu vrstu „druge pojave razuma" (Starobinski, 1989). Idući do same srži stvari, njena pojava, tokom XVIII veka, simp­ tom je da je nezasiti apetit opšteg napretka morao priznati pojedinač­ no, čak i kad se njime hrani, ili priznati ono drugo koje, zaustavljeno u vremenu, potvrđuje narcizam napretka. U svojoj biti, reč je išla u susret opravdanju koje je, u sadašnjosti, upravljalo odnosom između naroda: oni su se nalazili u istovremenosti različitih istorija, dok ko­ egzistiraju u kronološki savremenom vremenu (R. Koselleck, 1993). U ovom raspoređivanju, „narodi bez istorije", čak i oni koji su već imali ulogu kormilara (ostajući nepokretni, nazadni ili ugašeni), izgledali su samo kao sredstva, stepeni ili skele koje je koristila istorija, da bi ih prevazišla, i obavezala da predaju svoju „baklju" (Hegel) novim avan­ gardama i tako neprekidno sve do kraja istorije.

Čovečanstvo kao polifonija Univerzalnost još nije značila sinhroniju i homogenost, a priznanje da postoje razne brzine bila je jedna od strana najopštije dileme koja proizilazi iz činjenice da ona zahteva prostorno-vremensku objektivizaciju. I ako je dominantna težnja ukazivala na neizbežni dolazak univerzalne univerzalnosti, postojali su glasovi da se, u istoj situaciji, ne prestane sa skiciranjem mogućnosti za traženje drugih kombinatorika. To je bio slučaj s Poplinijerom i Monteskjeom (sa svojom teorijom o klimi i razlikama između različitih pravno-političkih sistema), kao i s Rusoom (koji je savetovao Poljake u vezi s budućim političkim uređe­ njem) i s Volterom. Volter je u svojim delima, naročito u Le Siècle de Luis X IV (Vek Luja XIV, 1751) i posebno u Essai sur les mœre (Ogled o običajima, 1756), isticao specifičnosti koje je nazvao „duh nacija". A, u svojim delima, nije ih zaboravio ni Edmund Berk u kritikama upuće­ nim Francuskoj revoluciji (Peter Coulmas, 1995; J. A. Barash, 2004). Zajedničko interesovanje za „duh naroda i vremena" naišlo je na istaknute reakcije zbog vrednosti koju mu daje univerzalnost. A ako univerzalnost smatra pojedinačnost kao stepen svog uspona ka homo-

213

214

Istorija, vreme i pamćenje

genosti, takođe se pojedinačnost svodi na pojavni oblik svoje osnove, što se događa s najvećim delom modernih metanaracija o istoriji. Me­ đutim, ima izuzetaka kod kojih je istorija koncipirana u smislu pove­ zivanja razlika. To je slučaj s Herderovim razmišljanjima. Zaista, za autora eseja Takođe jedna druga filozofija istorije za stvaranje čovečanstva (1774), jezgro istoričnosti je u životnoj, duhov­ noj prirodi, koja se, u odjeku Lajbnica i Spinoze, kao snaga ostvaruje u specifičnim prostorima i vremenima (Gadamer, 1941). A čovečanstvo se može uporediti s Knjigom - metaforom koju je takođe koristio njegov prijatelj Lesing, u kojoj vekovi predstavljaju slogove, a nacije slova ili znake interpunkcije u tekstu koji je, u krajnjoj liniji, napisalo proviđenje. Herder takođe nije prihvatao da se ljudski um može uzdići do samotransparentnosti apsolutnog znanja, sposobnog da obuhvati celinu (univerzuma i istorije). To je bila glavna „predrasuda" njegove epohe, izjednačena s postavljanjem čoveka na mesto Boga, nezamisliv pojam za jednog teologa koji je smatrao da je prava glupost pokušati razumeti „suštinu svih epoha i naroda", jer je stvoritelj „jedini koji može razmi­ šljati o globalnom jedinstvu jedne ili više nacija u ćelom tom mnoštvu koje im pripada, a da jedinstvo ne nestane" (Herder, 1995). Kao filozof istorije želeo je da se postavi na mesto Boga, ovaj stari Kantov đak, pro­ tivnik hladnog i opšteprimenjenog racionalizma tipa Voltera ili Izelina, uz razum je takođe isticao vrednost senzibiliteta i istorijskog iskustva (objektizovanog kao jezik). Ovakvo gledanje mu je nudilo mogućnost da otkrije razlike i da, pre zauzimanja hermeneutičkog stava, nedvo­ smisleno pokuša da razlike razume, kroz otvorenost za kritiku koju je delio s pokretom Sturm und Drang zbog prosvetiteljskih preterivanja. To znači daje zastupao koncept s mnogo oslonaca, ili bolje rečeno, policentričnu istoriju, unutar jednog „pokretnog horizonta" (Gadamer, 1941). Kako je isticao Ernst Kasirer (1991), ova tražena sveukupnost ne stoji u pozadini (kao suština), nego napred, i mora se ponovo sastaviti počev od različitosti. Zbog toga nijedna „nacija" nije podređena; sve su, budući samosvojne u svojim specifičnostima, istovremeno sredstva i ciljevi u sebi i za sebe same. I kako, u apsolutnom smislu, ne postoji „centar", ni ,,pre“, ni „posle", istorija bi se svela na puku sukcesiju do­ gađaja, koji zamenjuju, uništavaju ili apsorbuju druge događaje, prema

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

postupnom vremenskom redosledu. Shodno tome, njen smisao se ne nalazi ni u jednom izdvojenom datom trenutku (čak i kada je smisao nedirnut i potpun u svakom od njih) i beži od determinizma univer­ zalne i homogenizirajuće teleologije, koja kao bilo koji anahroni etno­ centrizam, u čijem osvetljavanju prošlosti, umesto da bude shvaćena, presuđuje ,,despotizam“ hijerahijski postavljene sadašnjosti, kako se, prema Herderovom mišljenju, događalo kod Voltera. Relativni relati­ vizam koji je, kako se videlo, istoriografski dobro iskoristio Ranke. Priroda duha nije predodređivala niti unapred zacrtavala kreta­ nje nametnuto nevidljivom rukom nužnosti u kojem je kraj rezultat razvoja suštine početka. Odnosno, Herder nije pokušao da predstavi tok istorijskog života u skladu sa esencijalističkim i metafizičkim mi­ šljenjem (Ernst Cassirer, 1991; Pierre Pénisson, 1992). Svaka „nacija", ili bolje rečeno, svaki narod (Volk) čini autonomnu duhovnu sveukup­ nost, zajednicu sa svojom etničkom pripadnošću, sa svojom istorijom, svojom kulturom, svojom verom, svojim sopstvenim jezikom, s real­ nostima koje u sebi nose pojedinci kao predrasude koje uslovljavaju njihove poglede na svet. I ove „unutrašnje granice" diktiraju kroz epo­ he ograničenja celokupnom ljudskom razumevanju. Odatle je narod „polazno mesto o kome se govori i kome se govori: data istorijska i jezička zajednica, čije se moguće ostvarenje političkog jedinstva zove nacija, za koje nemački filozof koristi pridev ’nacionalni’, u smislu koji ne predstavlja rasističke sadržaje, kao pridev volkisch (narodni) i njego­ va sumorna sudbina krajem sledećeg veka" (Pierre Pénisson, 1992). Ponavljanje genetskih karaktera u svakoj sledećoj generaciji ovih malih autonomnih duhovnih celina ostvaruje se na sledeći način: sva­ ka „nacija" je vrsta organizma-biljke (slika koju je rezimirao Mišle) koji prolazi, u skladu sa starim analogno-organističkim mišljenjem, kroz ciklus mladosti, zrelosti i starosti; koji, noseći propadanje, remeti is­ ključivo pravolinijski opis procesa (Herder je voleo da ljudsku avan­ turu simbolizuje kroz pozivanje na grčki mit o morskom božanstvu Proteju). Iz svega ovoga izvučena je druga lekcija: za razliku od onoga što su zastupali Volter i drugi prosvetitelji, svaka epoha (kako će ka­ snije ponoviti i Ranke) ima svoju sopstvenu vrednost, odnosno „svaka nacija nosi u sebi centar svoje sreće, kao što svaka lopta nosi u sebi cen­ tar svoje gravitacije“ (Herder, 1995; isticanje kurzivom je naše).

215

216

Istorija, vreme i pamćenje

U ovoj perspektivi, svaka od njih se nije mogla ograničiti da bude jednostavno sredstvo puta koji prolazi i prevazilazi, nego kao „sredstvo za milione ciljeva i ciljeve za milione sredstava ‘ (isticanje kurzivom je naše). To je očigledan dokaz da Herderovo mišljenje nije bilo hijerar­ hijskog nego odnosnog tipa. Zbog toga različitosti nisu bile apsolutne autarhije ili hegemonije jednih u odnosu na drugu, kao što će se do­ goditi u nekim budućim nacionalističkim tumačenjima njegove ideo­ logije. Baš naprotiv, njegova filozofija odnosa dobro se uklapala u ideal koji je uvek zastupao: toleranciju među svim narodima. Svaka „nacija" je shvaćena kao vrsta Lajbnicove monade kako bi tačna filozofija istorije morala da nauči da razume „pojedinačno u opštem, i opšte u pojedinačnom". Više od „istorijskog smisla" (Gadamer, 1941), kod Herdera se nalazi oživljavanje heraklitovskog logosa, koji, ujedinjujući u sintezu pojedince i celinu, omogućuje da pojedinačno može doseći „univerzalno postojanje" (E. Cassirer, 1991). Ali, sa ovim se takođe obezbeđivalo da se racionalni i etički ideal autonomije i emancipacije pojedinca (kao kod Kanta) proširi na kolektivne subjekte pod nazivom „nacije" (Fihte) i na nužnost da se pravo na različitost potvrdi kroz borbu (Elie Kedourie, 1985). To je teorijska osnova koju su primenili, izvađenu iz konteksta, nacionalizmi devetnaestoga veka, esencijalističke i organske prirode, u svojoj borbi da se ostvare kao država. Nezavisno od raznih tumačenja kojima će njegova misao obezbediti poreklo, neće biti neprikladno uporediti je sa izvođenjem muzič­ kog polifonijskog delà. Prema Hajneovom opisu, on se „nije predsta­ vljao kao veliki inkvizitor u činu suđenja raznim nacijama, da bi ih osudio ili oslobodio u zavisnosti od jačine njihove vere. Ne, Herder je smatrao čovečanstvo kao harfu u rukama velikog majstora, izgledalo mu je da je svaki narod podešena žica ove džinovske harfe, i da čuje univerzalni sklad njenih različitih zvukova" (u Pierre Pénisson, 1992). Ista slika može još uvek da iznenadi zbog čestog korišćenja napravlje­ nih metafora s nadahnućem iz sveta pozorišta. Njegova hermeneutika je pozivala da se istorija sagledava ne u svetlu povezivanja onoga što sledi, što su Aristotel i klasično francusko pozorište utvrdili kao ri­ tam vremenske tragedije, nego polazeći od dijegeze koja čini modernu dramu. To objašnjava njegovo interesovanje za Šekspira, kao i uzdiza­

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

nje dramaturške strukture delà ovog engleskog pisca, kao paradigmu za tumačenje same istorije, jer je ono imalo „sposobnost da previdi u mnogostrukosti mogućnost unifikacije, s redosledom koji nije primena nijednog apstraktnog ideala, nego obrnuto, otkriće ’perspektive’ jednog ’pogleda’ (’Blick')“ (José M. Justo, 1995). Iako je od eseja Takođe jedna druga filozofija istorije za stvara­ nje ćovečanstva (1774) do Ideje za jednu filozofiju istorije čovečanstva (1788-1794), njegova ideologija pretrpela promene, to, međutim, ne znači da je došlo do bilo kakvog suštinskog prekida (Jeffrey Andrew Barash, 1997). On će nastaviti da zahteva specifičnost pojedinačnog, pretvarajući je u teoriju, kao nastavak Monteskjea i „geografa" i „pri­ rodnog antropologa" Kanta, u čijoj funkciji će ih kasnije nazvati uslovima sredine. To je razumljivo. Kako je u tom poslednjem delu napi­ sao, osnovni zakon istorije jeste: da će se svuda, na zemlji, razviti sve što se na njoj može razviti, delom u skladu s geografskom situacijom mesta i njegovih potreba, delom u skladu sa okolnostima i vremen­ skim prilikama, a delom u funkciji urođenog karaktera ili stvaranja naroda (Knjiga XII, VI). Ako se u nekim filozofijama istorije, ovaj senzibilitet prema poje­ dinačnom sažima u tačku gledišta univerzalnosti, koja ga pretvara u jednostavno sredstvo (kao što se, na izvestan način, događa kod Kanta, ili čak, kod Hegela), za razliku od toga, Herder je težio da od cosmopolisa napravi rezultat, uvek otvoren za progresivno osamostaljivanje i povezanost između delova. Zato, istorija čovečanstva nije mogla ostati ograničena na ispunjenje plana homogenizacije i nepovratnog napret­ ka; morala je da bude prirodna istorija snaga, „nacija" i ljudskih težnji, pojedinačno uslovljenih odgovarajućim mestom i epohom (Knjiga XIII, VII). Svaki narod poseduje sopstvenu idiosinkraziju, kao izraz duha vremena (Zeitgeist) koji se ostvaruje kao Volkgeist (duh naroda). A zbog postojeće „povezanosti između etničke pripadnosti i jezika kao načina supstancijalizacije „duše naroda" - vrhunac postojanja sva­ ke od njih postići će se se kada navedene uslovljenosti dođu u stanje ravnoteže, nakon čega, međutim, sledi ciklus opadanja. Ukratko: samo ako je horizont ovog sveta palingenetičan i protejski može se tvrditi da je „civilizacija cvet njegovog postojanja, kojim se prikazuje na nesumnjivo prijatan način, ali je i prolazan" (Knjiga XIII,

217

218

Istorija, vreme i pamćenje

VII, 3). S druge strane, kako čovek nije Bog, nego biće, njegovo shvatanje je uvek uslovljeno tačkom gledišta (Sehepunkt), koja može doseći samo konačnu viziju postojanja. Vreme i geografski prostori stvaraju različita nasleđa i naravi. Ali ovo poštovanje prema pluralističkoj prirodi čovečanstva ne dopušta da se od Herdera napravi - kako neki pretenduju - jedan od velikih pret­ hodnika apsolutnog kulturnog relativizma, jer se ne može zaboraviti da je baš on ukazao na put za razumevanje postojanja - proces koji je imao svoje zlatno doba na Istoku - i pretpostavio (kao kod Kanta, i pored svih njegovih razlika) da je postojanje vrsta „plana prirode1, idealnog regulatora (José M. Justo, 1995) koji čovek može preuzeti kao slobodan čin stvaranja novog, doprinoseći povećanju duhovnog bogatstva sveta. Znanje će ga približiti, koliko god mu to bude moguće, na istovremeno jedinstven i raznovrstan način, Božjoj zamisli univerzuma i istorije. Postavljanje koje, u kontekstu nemačke kulture, nema nikakve veze s nacionalističkim razvojem istorijske misli nakon 1871 - gde je bio iz­ uzetan uticaj Hajnriha fon Trajčkea - ali koja ima očigledne sličnosti izbora sa ideologijama Fridriha fon Genca, Humbolta i Rankea, u čijoj svetlosti prihvatanje postojanja istorijskih nacionalnih različitosti nije bilo nekompatibilno sa usklađivanjem na kosmopolitskom horizontu (J. A. Barash, 2004). I ova osnova takođe uverava - nasuprot apsolut­ nom skepticizmu i dogmatizmu - da nije nestvarna nada da, u buduć­ nosti, svuda gde bude ljudi, razlike mogu biti hermeneutički shvaćene kao elementi zajedničkog učestvovanja u kvalitativnoj ekspanziji koju ostvaruju „racionalni, pravični i srećni ljudi“. Stanje koje bi bilo rezul­ tat ne toliko razuma pojedinca, koliko imperije „zajedničkog razuma" (Herder, Ideje, Knjiga XV, V). Budući da je tako, i pored njegovih kritika hladnih i apstraktnih racionalističkih preterivanja nekih prosvetitelja, Herder je takođe bio čovek XVIII veka, za koga je „humanizam svrha prirode". To pokazuje, u krajnjoj analizi, da se nije odrekao da „mettre la pensée de l’histori­ cité sur la voie d ’une cohésion de l’histoire1" (J. A. Barash, 2004), jer, kao teolog protestant, pretpostavio je svemoć božanskog proviđenja u sjedinjavanju polifonske muzike koju svira istorijski pluralizam. I ' Sa fr. - „postavi misao istoričnosti na put kohezije istorije" - Prim. prev.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

zbog svega toga njegov relativizam, samo iz neznanja ili namernog izvlačenja iz konteksta, može biti izabran kao prethodnica apsolutnog relativizma. Nije slučajno da je Herderov „istorijski pluralizam" dobio razne znake političkog sadržaja. To je razumljivo. Dobro se prilagođavao te­ žnjama kasnijih pokreta, koji su protiv raznih imperijalizama i despotizama pokušavali da promene prethodno postojanje jedne „organske nacije" u „političku naciju", znak da je, u ovim slučajevima, njegovo zaveštanje dobilo nova tumačenja sa emancipatorskim nabojem. Me­ đutim, takođe je poznato da je ta ista ideja, kada se povuku njene dru­ ge implikacije, poslužila nacističkim ideolozima (Alfredu Rozenbergu i Alfredu Bojmleru) da, nasuprot pretpostavci o univerzalnosti osnov­ nih vrednosti, istražuju, do krajnjih konsekvenci, princip njene rela­ tivne vrednosti, kako bi dali isključivo mesto odnosu i borbi između prijatelja/neprijatelja, uzdižući taj odnos kao jedini kriterijum shvatanja istorije (Pierre Pénisson, 1992; J. A. Barash, 2004). Vraćajući se na ono što nas ovde najviše interesuje, činjenica je da se Herderova ideologija, u bilo kojoj od svojih faza, loše slagala s pred­ rasudom prosvetitelja koja je pothranjivala verovanje u svemoć ap­ straktnog univerzalizma istorijske celovitosti. Istovremeno, nije se sla­ gala ni s logikom da se istorijska celovitost mora pripovedati na način kao da se, u prostoru i vremenu, nastavlja ostvarivanje univerzalnosti. I ne treba da iznenađuje da je Herder bio u opoziciji prema snažnoj he­ gemoniji filozofija istorije s većim unifikatorskim opredeljenjem.

Ratoborna biologija reci

Poznato je da je svaki čin znanja otvaranje prema drugom i dru­ gačijem, utoliko više ako se kroz njega grade identiteti u stalnom na­ stajanju, proces koji sa sobom takođe nosi reciprocitete koji osciliraju između dijaloga i neprijateljstva. Dijalektika koja podrazumeva pretpostavljanje razlika i logike moći nerazdvojiva je od temelja kvalita-

219

Istarija, vreme i pamćenje

tivne prirode. A što se tiče Zapada i savremenosti, već stari bipolarni sistem postavljanja nepoznatog, koji je drugog neprekidno predstavljao kao „varvarina”, ,,nevernika“, „divljaka”, „savremenog primitivca”, pri­ premao se da primi nove argumente koji potiču iz intenzivnijih kontakata s drugim narodima i drugim svetovima, uključujući i novi svet. To ako je i navelo zapadnjačku misao da druge gleda kao objekat, takođe je izazvalo da ti drugi, po analogiji i u samoodbrani, reaguju sa svojim identitetima i svojim nepoznanicama. Ovo proširenje vidika - danas poznato, sa izvesnom grižom savesti, kao „susret civilizacija” - dovelo je, uglavnom nakon intenzivira­ nja odnosa sa Istokom, do toga da se „stari orbis terrarum (zemaljski svet) klasične antike i hrišćanstva” pretvori u „predmet oštrog poređenja”. Prvi put su evropski zvanični modeli procenjivani prema svojim osvajanjima nehrišćanske civilizacije, a Evropa je morala da nauči da vidi sebe sa strane (Karl Lôwith, 1991). Ovo presuđivanje je načinje­ no, kako u svetlu dominirajuće religije i onoga što se, kako je poznato, zvalo „civilizacja”, tako i polazeći od govora tela. I u odnosu na ovaj poslednji aspekt, „izgradnja ’drugoga’ u Evropi kroz spoljašnje signale kao što su boja kože, odeća, verski običaji, kultura, jezički nepozna­ ta lična imena, slabo znanje jezika zemlje prijema itd., tumačenje je od interesa za moderni subjekat, koji ima zamerke i distancira se od nepoznatog u svemu što mu se ne dopada ni u evropskoj sekularizaci­ ji i racionalizaciji, i sa ovom ’capitis diminutis’ (smanjenom glavom), ograničen je da služi kulturnim, društvenim i ekonomskim modelima Zapada” (Miguel Baptista Pereira, 1993). A sada ćemo, u nastavku, do detalja razmotriti ovo što smo izložili. Bar do XVI veka, reč „rasa” je značila pripadanje jednoj „pleme­ nitoj rasi”, a zatim je prevedena na latinski jezik kao „domus,familia, gentilitas, propago, sanguinis, soboles, stirps, p ro g en ies'I u ovim zna­ čenjima - koja su se, zajedno, nastavila kroz sledeće vekove - naziv se još nije nužno povezivao s fizičkim i naslednim osobinama. Međutim, 1684, u knjizi Nouvelle division de la terre par les différentes espèces ou race d ’hommes (Nova podela na zemlji prema različitim vrstama iliS S lat. - „od kuće, od porodice, od ljudi, od soja, od roda po krvi, od loze, od plemena, od rođenja" - Prim. prev.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

ljudskim rasama), francuski lekar i istraživač R Bernije predložio je podelu čovečanstva na pet vrsta ili rasa, na osnovu spoljašnjih telesnih ka­ rakteristika (lice, nos, usne, zubi i kosa) i geografske rasprostranjenosti u tri velika svetska regiona, sa „isticanjem rase u Evropi, koju je nazvao espécie particulière’ (posebnom vrstom)“ (M. B. Pereira, 1993). Odjek prekomorskih otkrića bio je očigledan. No ipak, etničke raz­ ličitosti i dalje su objašnjavane u svetlu biblijskog monogenia (istog porekla od jednog originalnog para). Kako je pisao Lajbnic, različitost u mnoštvu nije sprečavala da ljudi koji žive na zemlji budu svi jedna rasa, izmenjeni zbog različitih klima (M. B. Pereira, 1993). Međutim, povećala se osetljivost na ulogu sredstva za određivanje ovih razlika, aspekt koji se odrazio na Monteskjea, a koji je prisvojio Lino. Lino je u svom najvećem delu, Systema Naturae (1735), podelio „ljudsku vr­ stu1na Europaeus albences, Americanus mubescens, Asiaticus fuscus i Africanus niger (bele Evropljane, crvene Amerikance, tamne Azijate i crne Afrikance), dajući im, međutim, zajedničko poreklo. Ista ideja zapaža se u Histoire naturelle, générale et particulière (Prirodnoj, opštoj i pojedinačnoj istoriji), u 36 knjiga (1749-1804), koju je napisao Bifon, kao i kod J. F. Blumenbaha u De generis humani varietate nativa liber (.Ljudske rase različitog urođenog lika, 1795), kod Kanta, u Von den verschiedenen Racen der Menschen (O različitim ljudskim rasama, 1775), kod kojih različitost rasa nije bila u suprotnosti s jedinstvom vrste. Ako je ovo preovlađujući ton, takođe se primećuju znaci koji će se, kako u evolucionizmu i transformizmu, tako i u učvršćenju evrocentrizma pojačati u XIX veku. Još je 1665, Isak de Perer naveo posto­ janje preadamista, polazeći od jednog tumačenja Pisma Svetog Pavla Rimljanima (V: 12-14). Sugerisalo se, 1820 (J. Atkins), da su crna rasa i bêla rasa, ab origine, imale različite prve roditelje, s različitom bojom kože. I sam Kant nije ostao ravnodušan na mogućnost i verovatnoću postojanja originalne poligenije (M. B. Pereira, 1993). Istovremeno, značajno je da je unutar opšteprihvaćenog monogenizma i verovanja u jedinstvo ljudske rase, nova etnička taksonomija predstavljala kvalitativnu hijerarhizaciju u kojoj je, na direktan ili in­ direktan način, superiornost belaca i Evropljana izgledala opravdana. Na primer, Lino je opisivao Amerikanca kao mrzovoljnog i naprasitog; Azijata kao melanholičnog, arogantnog, ljubitelja luksuza i novca;

221

222

Istorija, vreme i pamćenje

Afrikanca kao čoveka loše ćudi, lenjog, nemarnog i svojeglavog; da bi, naprotiv, izdvojio Evropljanina zbog njegove radinosti i poštovanja za­ kona. Sa svoje strane, Bifon je Evropljanina hvalio zato što je „najlepši, najbolji, i najbolje oblikovan na celoj zemlji" (M. B. Pereira, 1993), dok je Blumenbah - kao jedan od prvih koji je uveo antropometrijske kriterijume - podelio čovečanstvo na pet različitih grupa (kavkasku, mongolsku, etiopsku, američku i malajsku), vrednujući na prvo mesto kavkasku granu, kao najlepšu, i belu rasu kao najoriginalniju i najautentičniju. I Kant je smatrao da su pozitivni uticaji umerene klime, koja postoji u Evropi, omogućili da ljudi iz ovog regiona, putem oružja, dođu do dominacije nad svima drugima. Iako to nije bila isključiva praksa Evropljana, priznaje se da primena fizičkih kriterijuma u pravljenju razlika među narodima nije bila neutralna i da je na kraju oblikovala kulturni vidik kojim su se rukovodili Evropljani u građenju odnosa s drugima. Međutim, bilo bi ishitreno tvrditi da se već tada rasa postavljala kao „pokretač" prome­ na u postojanju, mada se ovaj predlog pojavio kod Kristofa Majnersa, u njegovom delu Grundriss der Geschischte der Menschheit (Osnova istorije čovečanstva, 1738). Zaista, ovo delo je imalo cilj da transformiše taj koncept u „ključni koncept" opšte istorije, kao korak u čijoj realizaciji su pomogle teze suprotstavljene nepromenljivosti. To ne treba da čudi. Visokoparna tipološka poređenja išla su u susret strategiji dokaziva­ nja evropske superiornosti „kavkaske rase". I ova potreba je ojačala s poligenetskim teorijama (čistim, ili u koegzistenciji sa originalnim monogenizmom, odakle su, ipak, izašle nezavisne rase), posebno sa idejom obrađene geneze polazeći od dva odvojena stabla - kavkaskog i mongolskog - u kojoj je ovo drugo stablo okvalifikovano kao genet­ ski inferiornije od prvog. Istovremeno, sama evropska kavkaska rasa pojavila se podeljena na grane - keltsku i slovensku - tako što se prva isticala kao duhovno bogatija, osobina koja je prenesena na Germane i Rimljane i, u većim ili manjim dozama, na moderne nacije koje po­ tiču od njih. Ako je misliocima kao što su Herder i Gete bilo odvratno korišćenje reći „rasa" - mada je prvi bio osetljiv na uticaj urođenog karaktera i sredine za utvrđivanje „duha naroda" (Volksgeist) - filozofija prirode romantizma još više je naglasila naturalističku definiciju nacionalnih

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

idiosinkrazija. I u mnogim evropskim intelektualnim krugovima - a posebno kod lekara i biologa - povećala se predrasuda koju je treba­ lo naučno dokazati, da je „prirodna nejednakost rase koren slobode, prosvećenosti, stvaralačke moći i radne sposobnosti Evropljana, s tim, da se rasna razlika i društvena i politička nejednakost uzajamno podrazumevaju' (M. B. Pereira, 1993). Suočeni smo s dobrim primerom ovog tumačenja u delu nemačkog lekara K. G. Karusa, Sistem fiziologije (1838). Kod njega su Blumenbahove rase svedene na četiri (kavkaska, etiopska, mongolska i američka), a istorijski dinamizam, na borbu između dva suprotna tipa: dimno, koji predstavlja nadmoć kavkasko-evropskih naroda; i nocturno, koji izražava „niži položaj crnaca, i postavljen je u interval između druge dve velike rase". Sa ovim je Karus „zacrtao stadijume ljudskog razvoja, čiji najviši vrh zauzimaju indogermanski narodi, koji polažu pravo da se smatraju autentičnim cvetom čovečanstva otelotvorenim u Nemcima, Englezima i Francuzima1(M. B. Pereira, 1993).

Arijevska dijaspora u najskrivenijim tajnama Evrope Ovaj pređeni put nije bio ravnodušan prema entuzijazmu koji je, krajem XVIII veka, pokrenut otkrićem pripadnosti zapadnih jezika sanskritu (braća Šlegel i Franc Bop) i razvojem uporedne filologije. Ali, mora se naglasiti da je ovo novo polje saznanja odmah povezano s najopštijim predstavljanjima istorije i društva. To je izazvalo ne samo jačanje bliskih veza između jezika i rase, nego takođe obogotvorenje drevne indijske kulture i naroda koji je taj jezik stvorio: arijevci (aria = plemenit, uzvišen). I u ovom kontekstu je došlo do „neizbežnog saži­ manja u jednu tačku arijevske ideje i koncepta kavkaske rase, zbog čega je odlučeno da se ukloni komponenta semitskog jezika. Sredinom XIX veka već je učvršćena arijevsko-semitska antiteza, jer je upravljanje svetom prešlo s kavkaske rase u ruke arijevaca“ (M. B. Pereira, 1993). Arijevstvo se pokrivalo antropološkim argumentima - i, u nekim slučajevima, antropometrijskim - i naišlo je, počev od Fr. Šlegela i Šopenhauera, na veliku grupu pristalica u Nemačkoj, u Engleskoj i u

223

224

Istorija, vreme i pamćenje

Francuskoj, gde se isticao Viktor Kurte, koga neki smatraju krčiocem puta hijerarhizacije rasa (Jean Boissel, 1972). Budući daje tako, može se zaključiti da je poznato Gobinoovo delo, Rasprava o nejednakosti ljudskih rasa (4. knjiga, 1853-1855), više tačka odredišta - inače pesimističko delo što se tiče propadanja indoevropskih naroda, i njihovog ukrštanja s drugim nižim rasama - nego što je neka radikalna origi­ nalnost (Schopenhauer i razni autori, 1981; Maurice Olender, 1981). Sklonost ka stapanju jezika s rasom (i sa istorijom), uz omalovažavanje semitskih rasa, primećuje se i kod autora kao što je Renan, orijentali­ sta koji nije potpuno neosetljiv na uticaj Gobinoa, iako ne deli njegov pesimizam. Njemu je odgovaralo da se govori o „jezičkim rasama“, ograniče­ nim uzajamnom biološkom i lingvističkom prepletenošću u obliko­ vanju karaktera naroda. I mada je bio stručnjak za semitske jezike, Renan ih je smatrao istorijski ,,inagoničkim“ i ,,teratološkim“, a time nižim od arijevske matrice, jer, prema njegovom mišljenju, „rasa koja govori sanskrit, aristokratska i osvajačka [je], ističe se belom bojom tena kakav su nekada imali starosedeoci [Indije]" (u M. B. Pereira, 1993). A, prolaskom godina, širenje prihvatanja evolucionističkih (Lamark) i transformističkih teza (Darvin) pojačaće snagu ovog tum a­ čenja istorijskog postanka, kao pretpostavku koja je omogućila da, u nekim političko-ideološkim strujama u usponu krajem devetnaestog i početkom XX veka, evrocentrizam bude izjednačen sa indoevrocentrizmom, ili možda bolje rečeno, sa indogermanocentrizmom. Stoga se može zaključiti da teorije istorije zasnovane na rasama ne samo da su uključivale staru praksu kvalitativne hijerarhizacije drugog i drugačijeg nego su je dopunile navodnom naučnom racionalnošću, što je bila argumentacija koja je, u XX veku, dostigla svoj vrhunac u te­ orijama eugenetike, a zatim, u nacizmu. Za dopunu navedenih teorija nije bio od manje važnosti uticaj dijaloga Zapada sa Istokom, na putu imperijalne globalizacije, na kome se Zapad suočio s narodima nosi­ ocima drevnih kultura čija je metafizička i verska dubina pozivala na preispitivanje mesta i vrednosti kultura koje su zapadnjaci prenosili. A da bi bolje ostvarili svoje projekte dominacije i priznanja, pokušali su da Istok što bolje prouče, a time su razvili granu saznanja koja je dobila ime orijentalizam.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

Rukovodeći se, u krajnjoj instanci, političkim ciljevima, episte­ mološki interes Zapada u odnosu na Istok razvio se počev od XVII i XVIII veka, da bi svoj vrhunac dostigao u XIX veku. Početni obim ovog interesovanja bio je pretežno jezičke prirode. Međutim, ovaj in­ teres se rano povezao i s verskim, filozofskim, estetskim, etnološkim i antropološkim pitanjima. A ako je i postojala kognitivna svrha sa­ znanja, razumevanje motiva ovog otvaranja bilo bi ograničeno, bez izravnavanja njihove ideološke uslovljenosti. A otvaranje je pokrenuto, ne samo zbog želje za saznanjem, upoznavanjem i dominacijom nego i zbog legitimizacije određene koncepcije porekla i kraja istorije. Time se tvrdi da je i orijentalizam bio prožet željom za samoispitivanjem, koja je podstaknuta kontaktom s drugim kulturama. I da ovo pitanje nije nastalo iz bilo kakve nihilističke težnje, kako izgleda sugeriše Gidens (J. J. Clarke, 1997), nego iz igre ogledala u kojoj se drugi i drugačiji sučeljavaju kao objekti saznanja u trenucima potrebnim za potvrđivanje da su im subjekti neki drugi i da su oni subjekti drugima. I ako je, prema zapadnjačkom viđenju, subjektov logos sebe proglasio za posrednika kao svest o vremenu, takođe je tačno da su kritike s ko­ jima je pravdao svoju samodovoljnost proizvele pozitivnu idealizaciju drugoga kao kritičko oružje Zapada na samom Zapadu, ili su te kritike poslužile da se iznesu na videlo neispunjene najavljene vrednosti, kao što su univerzalizam, samostalnost i emancipacija. Ukratko: sučeljavanje ovog odnosa stvorilo je sekularno i evrocentrično predstavljanje istorije. Tema koju su filozofije istorije strukturisale bila je neophodan i nepovratan proces kojim rukovodi avangarda (centar „civilizacije'1), odakle se proglašava istina i, tako, usaglašavaju obrasci za određivanje granica i vrednovanje mesta koje narodi me­ đusobno zauzimaju. Ova sistematična misao, ili bolje rečeno, ova pripadnost, sortiranje, a time i hijerarhizacija, zasnivala se na istovremenom otelotvorenju i povezivanju čovečanstva, istorije, napretka i civilizacije, za čije ostvare­ nje je bila zadužena evropska avangarda. A takva neusklađenost bila bi posledica pretpostavke različitih istorija, iako kronološki istovremenih (Reinhart Koselleck, 1993), koje je moglo ujediniti jedino ispunjenje istorijskog smisla. Homogenost je isto tako mogla nastati iz postepe­ nog povećanja neizmirenih obaveza na civilizacijskom nivou koji su

225

226

Istorija, vreme i pamćenje

dosegli oni koji su izjavili da idu napred, kao i da je rezultat svog ši­ renja na sve zone sveta. I dalje u funkciji brzine koju su stvorili oni koji deluju kao da u rukama imaju „baklju" istorije kojom se ocenjuje zaostalost drugih naroda i civilizacija. Ako je evrocentrično posredovanje nesporno, isto se već ne može tvrditi za dualističko tumačenje njegovog značenja, jer nisu ni Zapad ni Istok činili homogene celine, a njihov odnos dijaloga odražavao se, takođe, kako na ideju koju su istočnjaci stvarali o sebi samima, tako i, bilo to dobro ili loše, na Zapad, da sam sebe bolje razume. Ako se ovaj stav nalazio kod mislilaca XVIII veka - na primer kod Getea - roman­ tizam devetnaestog veka će ga, sa svojim mitskim prizivanjem iskon­ skih vremena, preneti, takođe, unutar Evrope i u rasprave o relativnoj težini raznih etničkih komponenti koje tu žive zajedno, u napetosti, koja je, reklo bi se, retko miroljubiva. Međutim, ovaj dijalog je davao mobilnost izboru Istoka kao reference. Putovanja u XVI i XVII veku, jezuitski izveštaji i važnost prouča­ vanja živih jezika istočnjačkih naroda za kolonizatorsku politiku Za­ pada, postavili su Kinu (i konfučijanizam) a, zatim, Indiju, kao jezgra koja su podstakla komparativnu radoznalost, stav koji se, prvo, nalazi kod Voltera, a i u skicama modernih filozofija istorije. Međutim, s po­ litičkim promenama kod velikih sila i izvesnog napretka u oblastima arheologije, došlo je do potiskivanja u drugi plan (ne do prestanka) interesovanja za kinesko carstvo, koje je u Francuskoj zamenjeno vred­ novanjem Egipta (i Palestine), već najavljenom evolucijom, u estetskom smislu, kroz isticanje oblika piramide u prosvetiteljskoj geometriji što se može videti na crtežima J. B. Fihera fon Erlaha (1721) i Šarla Mišel-Anža Šala (1747), kao i na utopijskim grobljima koja je projektovao Bule (1785), kao prethodnica onome što će biti „egiptomanija" u gro­ bljanskoj umetnosti u prvim decenijama XIX veka (Richard A. Etlin, 1987). Sa svoje strane, Britanci, Nemci i Rusi imaće više intersovanja za Srednji istok, a posebno za Indiju. Poznato je da su francuska avantura na severu Afrike i Napoleonova ekspedicija u Egiptu, uz naknadno dešifrovanje hijeroglifa, izazvali veliko oduševljenje za proučavanje semitskih jezika i kultura, polje na kome su se istakle ličnosti kao što su Silvestr de Šasi, Katrmer, Žan Pjer Remisa i E. Renan. Ovu pažnju nauke pratila su putovanja desetina

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

obrazovanih Evropejaca u Egipat i Palestinu (zabeleženo je da je, 1869, mladi Esa de Kejroš bio na otvaranju Sueckog kanala), o čemu svedoče brojna književna delà, gde se egzistencijalno hodočašće često pojavljuje pomešano sa egzotikom i političkim ciljevima. Sve je ovo pomoglo da se stvori slika o ženski senzualnom Isto­ ku, za razliku od pretpostavljeno muške i radne prirode zapadnjačkog temperamenta. Putovanja koja su imala najviše odjeka (zato što su do­ bila književnu vrednost), u prvoj polovini devetnaestog veka, bila su Šatobrijanova, Lamartinova, Floberova i Nervalova. Zapravo, neki su izabrali da kroz književna prozna delà, mnogo puta stvorena od slika pre nastanka Istoka - obično kao plod mentalnog hodočašća onih koji nikada tamo nisu bili - izraze filozofska i estetska opredeljenja ispu­ njena ideološkim značenjem (Raymond Schwab, 1950). U ovakvoj klimi, nije bilo slučajno da se, u trećoj deceniji XIX ve­ ka, u Francuskoj počela koristiti imenica „orijentalizam" i da su pisci kao Viktor Igo, Mišle, Hajne, a posebno Edgar Kine - svi uzori mladih intelektualaca koji su u Portugalu stvorili generaciju sedamdesetih go­ dina - zastupali stav, kao Viktor Igo u svom uvodu u pesmu Les Orien­ tales (Orijentalna zbirka poezije, januar 1929), „L’Orient, soit comme image, soit comme pensée, est devenu, pour les intelligences autant que pour les imaginations, une sorte de préoccupation générale" (Vic­ tor Hugo, 1964; Alvaro Manuel Machado, 1983). Govorilo se, kao npr. Kine - autor Le Génie des religions (Graditeljski duh religija, 1832) i priznati učenik Herderovog sledbenika Krojcera - da ako „Azija ima proroke, Evropa ima doktore" (Edgar Quinet, 1857). Dalje kretanje ka Istoku nije zanemarivalo činjenicu da je za naj­ veću imperiju te epohe Indija bila dragulj u njenoj kruni. I treba imati na umu da je, u konkurenciji s drugim evropskim zemljama, Velika Britanija gradila model kolonizacije koji je, pored svojih političko-administrativnih specifičnosti, u svom delovanju koristio epistemologiju. Zaista, u skladu s racionalnim empirizmom svoje kulturne tradicije, britanski predstavnici su radili ne samo na proučavanju prostora (kar­ tografiji), privrede i ljudi (još u XVIII veku su sprovođena društvena ' Sa fr. - „Istok je, bilo kao slika, bilo kao misao, postao, za inteligenciju kao i za maštu, pitanje od opšteg interesa". - Prim. prev.

227

228

Istorija, vreme i pamćenje

i demografska istraživanja), nego i živih i mrtvih jezika (Bernard S. Cohn, 1996). Na ovom poslednjem nivou, cenili su: arapski jezik, jer je bio va­ žan za trgovinsku razmenu (krajem XVII veka već je radila Katedra za arapski jezik u Oksfordu); i persijski jezik, jer se pokazao neophodnim za vođenje dijaloga s delom indijske političke elite (1765, Voren Hejstings - prvi generalni guverner Indije je, bezuspešno, vršio pritisak da se persijski jezik uvede na istom univerzitetu), kao i „obične" jezike Hindustana', kao što je ,,moore“, jer su bili važni za svakodnevne kon­ takte i direktna prenošenja lanca komandi - budući da je korišćenje prevodioca umanjivalo simboličku vrednost lične moći. U tu svrhu su podstaknute etnološke studije i studije jezika, posebno sanskrita. I sa ovim pokretom je učvršćena ideja - posebno nakon pionirskih radova Vilijama Džounsa koji je prvi, 1786, povezao pismo sanskri­ ta s grčkim i latinskim, zatim A. H. Anketil-Diprona i izdanja koja je pokrenulo Azijsko bengalsko društvo (Asiatic Society of Bengala), osnovano 1784 - kada je, sa sanskritom, dosegnuta arhaična matrica zapadnjačke kulture. Svi ovi istraživački i kolekcionarski radovi bili su veoma povezani sa ispunjenjem bejkonovske krilatice „knowledge is power" („znanje je moć"), sa istovremenim uplivima u: bolje razumevanje običaja, navika i predrasuda indijskih naroda, imajući u vidu obaveštenost potrebnu za njihovo izmirenje i institucionalne, verske i književne tradicije na­ roda koje kolonizuju, tako da vladari mogu pokazati poštovanje i interesovanje da se oni očuvaju i prenose; transformaciju sličnosti između sanskrita i zapadnjačkih jezika, dobijenih kompartivnom, klasifikatorskom i analizom po srodnosti, u evropski izvor, iz koga se naslućivalo da civilizacijski proces ima jedno napredno nasleđe (evropsko) i ono drugo dekadentno (kod postojećih indijskih naroda). Na izvestan način, indijska kultura je analizirana kao vrsta „otvo­ renog muzeja" u kojem su, zajedno s korisnim lekcijama o moći, evrop­ ski intelektualci naišli na znake daje Zapad kraj jedne fieri (putovanja u buduću slavu) u kojoj je stara Indija bila trenutak početne slave, dok je sadašnja u povlačenju. Međutim, istina je i da je orijentalizam do‘ Opšti naziv za Indiju, sada manje u upotrebi - Prim. prev.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

neo objektivna saznanja i ona koja se mogu deliti s drugima, i ne tako retko njegovi obožavaoci su pokazivali priznatu empatiju prema svom objektu, tako što su se neki, kao Anketil-Dipron, čak usudili da na­ padnu imperijalističku upotrebu orijentalizma, sa stavom koji je, kako kaže Robert Irvin (2008), puna dva veka bio prethodnica mnogim kri­ tikama koje je izrekao E. Said. Ova opčinjenost Istokom pojačala se kada su štampani prevodi najvažnijih svetih indijskih knjiga, od kojih su se mnoge pojavile u godinama između 1840. i 1850. A u vezi s napredovanjem evropske dominacije u Aziji (Engleske i Francuske), opčinjenost će se još više usredsrediti na Indiju, kao dokaz da je došlo do pomeranja dalje ka istoku Istoka, na koji je, pre toga, bilo usredsređeno evropsko interesovanje (sever Afrike, Srednji istok). U stvari, nakon pionirskih delà Vilijama Džounsa, univerzitetske institucionalizacije učenja sanskrita na Berlinskom univerzitetu, 1812, kao i u drugim javnim i privatnim institucijama, uz izrade studija i tako važnih prevoda orijentalista kao što su Fridrih Maks Miler, Horas Hejman Vilson, Luj Matje Longle, Ežen Birnuf, Bartelemi de Sen-Iler, Žan-Žak Amper, Luj Žakolio itd., savremena Indija je ušla u modu, a posebno klasična, kao što su budi­ zam i druge istočnjačke religije. Ostavljajući po strani institucionalizaciju i vidljivost orijentalistič­ kih studija tokom XIX veka, može se zaključiti da je njihov porast povezan i s naporima za bolje naučnotehničko obrazovanje budućih kolonijalista i administratora. Reklo bi se da su naučni empirizam, relativizam i istoricizam pružili uverenja daje, umesto direktne repre­ sije, sprovođenje vlasti bilo lakše uz poštovanje domorodačkih tradi­ cija, kako za izgradnju simbolične vlasti i administracije bez mešanja rasa, tako i da se, taktički, postepeno, evropeizuju i modernizuju, što je posmatrano kao anahroni opstanak drugih epoha. Ali, bilo bi preterano istrošiti to celokupno intelektualno ulaganje u isključivo poli­ tičke svrhe. Dovoljno je uzeti u obzir slučaj Nemačke - zemlje, koja je počet­ kom devetnaestog veka bila bez kolonija, ali u kojoj se najranije i naj­ šire razvila indiologija - kako bi se relativizovala ova povezanost s kolonijalizmom. Na taj način se zastupa stav da ta opšta motivacija mora dopustiti postojanje i drugih uticaja osim isključivog spajanja

229

230

Istorija, vreme i pamćenje

orijentalizma sa imperijalizmom, kako to dobro pokazuje naučni uticaj sanskrita (Robert Irwin, 2008). Zapravo, mnogo puta nalet ese­ jistike nije mogao da sačeka lekcije iz istorije. A one pokazuju, bar od vremena Grčke naovamo, razne stvari koje treba znati: da postoje razni „Istoči" i razni „Zapadi"; da su se zapadnjački imperijalizmi na­ metnuli istočnjačkim zemljama; da su istočnjački imperijalizmi vlada­ li zapadnim zemljama; da je bilo imperijalizma Zapada nad drugim delovima Zapada; i da su neke imperije Istoka vladale drugim istoč­ nim regionima. Nikada se ne sme izgubiti iz vida ova složenost, čak i u pripovesti u kojoj Zapad (ili njegovi intelektualci u njegovo ime) daje matično mesto Istoku, čak i kada mu negira učešće u konačnoj univerzalizaciji istorije, jer, u toj epopeji, uvodni trenutak istorije se priziva i uzdiže kako bi glasnogovornik dobio mesto njenog jedinog zakonskog naslednika. I ako je, u svom prvom najučenijem zapisu, orijentalizam oživljen pitanjem porekla i genealogije jezika, romantični senzibilitet ga je brzo ugradio u istorijski finalizam i u argumentaciju etnološke i antropološke prirode. To je dovelo do povezanosti jezika s rasom i sa istorijom, do amalgama u kome će se kavkasko poreklo evropskog čoveka, teoretisano u XVIII veku, sve više zamenjivati „arijevskim mitom", na uštrb drugih imaginarnih porekla, više mediteranskih i semitskih, koja su preovladavala kada se tumačilo značenje ljudskog hodočašća na osnovu Knjige. Ako je arijevstvo predstavljeno kao za­ jednički predak, kvantifikacija jezičkih srodnosti i pozivanje na et­ ničke profile pretvorene u mit doprineće da neki Evropljani budu veći arijevci od drugih. Polemika o „indoevropskom" određenju ukazuje na ono što se ina­ če tvrdi. Na primer, u Nemačkoj, na samom početku XIX veka, jedi­ na dihotomija koja je trasirala granice kulture, unutar kontinentalnog prostora, bila je ona koja se suprotstavljala rimokatoličkoj kulturi. Sa intenziviranjem jevrejskog pitanja, kao i s rastućim rasizmom arijev­ skog nasleđa, istakao se pokret s težnjom da spoji pojam „indoevrop­ skog" s pojmom „indogermanskog" (Scheldon Pollock, 1994). A već 1823, Klaprot je zastupao postojanje direktnije srodnosti nemačkog jezika sa sanskritom, ekstrapolirajući ovu pretpostavljenu nadmoć za oblasti krvi i rase. Time je otvorio put budućoj germanizaciji pojma,

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

politici koja će se promovisati s ciljem potcenjivanja drugih naroda, prvenstveno semita i onih koji su, u Evropi, njihovi najdirektniji po­ tomci, budući, zbog toga, najudaljeniji od arijevske savršenosti - na­ rodi na jugu kontinenta. Orijentalisti i mislioci kao Humbolt, Franc Bop, Fr. Šlegel i sam Šopenhauer osporavali su ovaj redukcionizam. Međutim, ova teza je dobila odobravanje drugih nemačkih intelektualaca, da bi je kasnije, od sredine veka, propagirali Britanci. To je razumljivo. To nije bilo na terenu filologije ili arheologije, nego u oblasti korišćenja etnojezičkog oružja, čija naučnost je zavisila, prvenstveno, od političke moći subjekta koji ju je zastupao. I tako je sklopljeni ,,indogermanizam“, u svom pu­ nom naznačenom proširenju, dao pokriće kako britanskoj (unutrašnjoj i spoljnoj) hegemoniji, tako i snovima o imaginarnom rajhu sa svojim već formulisanim zahtevima za proširenje „životnog prostora" (evrop­ skog i kolonijalnog) u poslednjim decenijama devetnaestog veka, u nemačkim uticajnim političkim i intelektualnim krugovima u usponu. A u konkretnom smislu, navođene su sposobnosti i sklonosti avangarde kulture dominirajuće u toj zemlji, da bi se pružilo uverenje da se izmešana i senzualna južna Evropa nalazila u nepovratnoj dekadenciji. Ova vrsta dijagnoze težila je da još više istakne jezik i rasu, fizičku antropologiju i istoriju, kao što je to vrlo očigledno u društvenom dar­ vinizmu i u sistematizacijama toga perioda, naročito onih koje su bile pod uticajem Hekela i njegovih sledbenika. Postoje opisane genealogije u kojima su, podređeni mehanizmima selekcije, borbe i prilagođavanja, evropski narodi povezali stablo u migracijama i ukrštanjima arijevske rase. Što je, posredstvom evrocentrične selekcije, funkcionisalo u na­ učnoj logici debate o Istoku kao dokaz naslednog prava i kao negativna procena vrednosti arijevaca koji su ostali u Indiji, odnosno, u fizičkoj sredini manje povoljnoj za razvoj njihovih prirodnih potencijala. Drugačije sreće su bili oni koji su pošli na Zapad, region u kome su zatekli uslove koji su bili u skladu s razvojem koji je na Istoku tek počinjao. A dedukcija ove teze kulminirala je u jasnim teorijama istorije koje su postavile borbu rasa kao univerzalni pokretač istorije. Mi­ slimo, između ostalih, na delà G. F. Klema (Opšta kulturna istorija čovečanstva, 1843), Gobinoa, L. Gumploviča (Rasna borba, sociološka istraživanja, 1883) i Hjustona Stjuarta Čejmberlena (Osnove XIX veka,

237

232

îstorija, vreme i pamćenje

1899), tekstove koji su bili, istovremeno, uzrok i posledica rasijalizacije u političko-ideološkoj raspravi. Međutim, ova argumentacija nije bila primenjena samo na druge, nego takođe na kvalitativnu hijerarhizaciju samih evropskih naroda između sebe i unutar sebe, prema skali koja opada u odnosu na etnič­ ko i lingvističko nasleđe, dobijeno poreklom. Shodno tome, nejedna­ kost u bogatstvu ne dozvoljava da se problem avangarde sagledava u okvirima homogenosti, kao da je Zapad ,,subjekat“ bez unutrašnjih podela i borbi. Takođe, tu su postojali savremeni narodi koji žive u različitim istorijskim privremenostima, u opravdanom disparitetu, počev od versko-kulturnih razloga, etničkih rasprava ili u mešavini jednog i drugog. Podsećamo da je, u Evropi: Hegel isturao napred germansko-hrišćansku civilizaciju, jer joj je priroda dodelila najuzvišeniju misiju da bude novi čuvar svete vatre filozofije, onako kako je, nekada, Duh sve­ ta (Weltgeist) rezervisao za „jevrejsku naciju najvišu svest da on iz nje izađe kao novi duh“ (Hegel, 1955); Kont je gurao napred frankocentrizam, dok su drugi za težak zadatak „stvaranja" univerzalnog zadužili jednu društvenu klasu (proletarijat), jednu rasu (arijanizam), jednu naciju. U svakom slučaju, svi ovi pojmovi su se zasnivali na određe­ noj ideji avangarde, kolektivnom subjektu kome je osećaj za istoriju - kao što je nekada Bog uradio s narodom Izraela - dodelio misiju da emancipuje ćelo čovečanstvo. I u ovoj hijerarhizaciji, jug Evrope je okarakterisan u okvirima analognim onima kojima su potcenjeni vanevropski narodi. Zapravo, uz male izuzetke, pobedio je pravac predrasude prema kojoj je, tamo, na jedan veoma zaostao i indirektan način dat legiti­ mitet (genetskom i lingvističkom) arijevstvu, slabost koja je ubrzala dekadenciju „latinske rase“ (Raymond Schwab, 1950). Uostalom, kao i na savremenom Istoku, i na Zapadu su postojali narodi u istorijskom stagniranju i opadanju, kao što će španska nesreća na Kubi (1898), u rukama jedne anglosaksonske grane (američkih belaca), to patentirati. To je u ime svih potvrdio Lord Solsberi u svojoj Raspravi o umirućim nacijama (1898). A interesantno je da' su ovu retoriku - zaogrnutu et­ ničkim, lingvističkim i istorijskim argumentima, ali zaštićenu poli­ tičkom moći njenih poklonika - interiorizovali mnogi intelektualci

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

i političari zemalja koje je ta ista retorika težila da omalovaži. To na jasan način otkriva talas dekadentizma koji je, krajem devetnaestog i početkom novog veka, zahvatio obrazovane elite ovih regiona. Kao da su u njima, istorija, kao i Istok, već odavno bili završeni.

Geografija ostvarenja opšte istorije

Priče o čovekovoj avanturi, koje su direktno a, pre svega, indirekt­ no, rođene iz judeohrišćanske vizije, mogle su se zamisliti jedino ako se spoji početak s krajem istorije. I, ako je kao polazna tačka postavljen raj pre greha i pada, odnosno, pre istorije - nisu ga zapadni hrišćani slučajno smestili u period pre otkrića drugih kontinenata, u region gde se nalazio i, za neke, i dalje se nalazi, Istok - kraj istorije je obeća­ vao završetke koji su u procesu sekularizacije pronađeni na Zapadu. Bilo bi nesmotreno u ovoj topografiji videti isključivo posledicu ori­ jentalizma, jer putovanje je već bilo trasirano, mada metaforično, pre pojave orijentalizma kao naučnog i kulturnog fenomena. Najviše što će se moći reći jeste da je orijentalizam mapirao ovo putovanje, jer je konzorcijum Zapada sa sanskritom, s rasom koja ga je stvorila i sa ori­ ginalnim mestom gde je ona živela (sever Indije), počelo da predstavlja transfer mita o osnivanju koji je, tokom XIX veka, ideološki korišćen kao archê (poreklo) evropskih naroda. Tada je porastao talas pokrenut „uznemirujućom brigom o poreklu“, kao opsednutost dobro izražena u recima Ese de Kejroša, napi­ sanim kada je, sa izvesnom ironičnom distancom, rezimirao najra­ dikalnije interesovanje svoje mladosti (tokom šezdesetih godina XIX veka): ,,U svim krčmama Koimbre jedino se slavilo Čovečanstvo, kao kraljevstvo snage i milosti. [...] Ne sećam se ni teme ni naziva moje pesme, samo je morala početi sa orgomnim prizivanjem Indije, Arijevaca, i njihovog uzvišenog koračanja od Gaua do Septa-Sindua!... [...] I još jedan dobar znak za buđenje filozofskog duha bila je naša uznemi­ rujuća briga oporeklu. Poznavati izvore primitivnih civilizacija, tada je

233

234

Istorija, vreme i pamćenje

u Koimbri predstavljalo znak intelektualne superiornosti i elegancije. Vede, Mahabharata, Zend-avesta, Ode, Pesma o Nibelunzima, bile su knjige kojima smo se predavali s nezasitošću mladosti koja proždire, čas ovde, čas onde, poglavlja koja se najviše vide, bez strpljenja za metodičnim hranjenjem" (Esa de Kejroš, bez datuma; kurzivna slova su naša). Iste pretpostavke su navele Oliveiru Martinsa da predvidi kraj istorije kao „povratak", kao posledicu vesternizacije sveta. On je rekao da ako je Atlantik za Evropljane bio ono što je Mediteran bio za Ri­ mljane, ništa nije sprečavalo da se predvidi da će, u budućnosti, „more, koje je u pravom smislu reči civilizovano, opet biti ono indijsko". A ako se to desi, onda će se ,,s obzirom na ogromno rotiranje zemlje [...] civi­ lizacija vratiti, sa arijevcima, na mesta odakle su, kako se pretpostavlja, svojevremeno krenuli" (Oliveira Martins, II, 1957). Na osnovu onoga što je napisano zaključuje se da je rasijalizacija istorije išla u susret praiskonskom poreklu koje je naznačeno još pre istorije. Već duže vreme, za zapadnjake je istorija počela na Istoku, da bi dostigla vrhunac na Zapadu. Zapravo, na ovaj plan puta ukazivala je kako Grčka i judeohrišćanska matrica, tako i preobraženje ovog puta u filozofiju istorije (koja će se, u savremenosti, dogoditi unutar deizma, prirodne religije i nove epistemičke paradigme stvorene pojavom pri­ rodnih nauka). Podsećamo na to da su ideja o progresivnoj evoluciji duha čovečanstva (Tirgo, Kondorse), dijalektička objektivizacija Uni­ verzalnog duha (Hegel), zakon o tri stanja (Kont) ili evolucija načina proizvodnje (u kojima je Marks govorio i o načinu azijske proizvodnje), dijahronije nastale tokom vremena koje su se, i pored teorijskih raz­ lika i razlika u ciljevima, svele na organizovanje onoga što je bilo pre i posle, oko evrocentrične ose i njene pretpostavljene sposobnosti da može da ostvari univerzalno. I ako je kod Marksa ovaj zadatak pripa­ dao jednoj klasi, kod drugih je avangarda bila potvrđena kao „istorijsko-univerzalni narod" (Hegel), kao vrsta sekularizacije ideje „odabra­ nog naroda", sada odabranog „razumom istorije", ili kako se beleži u analizi etnicizacije pojma civilizacije, kroz samoproklamovanu rasnu superiornost. Što se porekla tiče, shvatanje verskih (i društvenih) pojava u hermeneutičkom smislu je prestalo, isto tako, da bi se pomoglo u nameri da se najskrivenije tajne Evrope postave više na Istok. Zaista, izbor re-

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

ligija za predmet proučavanja - objašnjenih kao istorijski izraz Duha u potrazi za razumevanjem sebe (najbolji predstavnik ove linije biće David Štraus), ili tumačenih uz korišćenje istorijsko-filološke i uporedne metode (Renan) - vršeći vrednovanje u odnosu na kulture koje su prethodile hrišćanstvu, uključile su Hrista u evolutivnu galeriju, u kojoj se Konfučije i Buda pojavljuju kao njegovi prethodnici (a u ne­ kim slučajevima, čak i u superiornoj poziciji). I ovo je doprinelo da se dovede u pitanje kredibilitet društveno-istorijske povezanosti koju pripoveda Knjiga, kao i s time povezano potcenjivanje doprinosa semitskih naroda opštoj istoriji. Pojava koja je, konačno, pratila pomeranje ,,Istoka“ više na istok. Podsećamo da je, za Voltera, Indija bila starija i nadmoćnija od jevrejske civilizacije - i da je Adamovo ime izvedeno od Adimo, Avramovo ime od Brama (Leon Poliakov, 1971) - i da je, na svom putu, He­ gel nastavio staru herodotovsku karakterizaciju, po kojoj je Zapad he­ rojski, dinamičan i ljubitelj slobode, nasuprot despotskom Istoku koji je pasivan i istorijski zaostao (kaže se da su još stari Grci tamo uveli prvobitnu tiraniju, što je kao tezu nastavio Monteskje) (J. J. Clarke, 1997). A potreba da se ova knjiga putovanja racionalizuje daje smisao čuvenoj Hegelovoj izreci: „Istorija sveta putuje od Istoka na Zapad, jer je Evropa jasno njen kraj a Azija njen početak“ (Hegel, 1965; kurzivna slova su naša), jer, ako se u njoj rađa spoljašnje sunce, u njoj se svetlost interiorizuje kao subjektivna svest, a zatim, kao sloboda svih ljudi. „Sistem" je potvrđivao pravac: da ako je istorija na Istoku imala detinjstvo, a u Grčkoj mladost (divnu slobodu), u Rimu je dostigla snagu svoje muškosti; da bi zatim ušla u svoje puno ostvarenje, u epohu koju su predvodili germansko-hrišćanski narodi, ali još uvek ne direktno iz etničkih razloga. S protestantskom revolucijom, oni su, više od Latina (sa svojom kulturom, ne toliko usredsređenom na spekulacije, koliko na izgled i svet čula), imali bolje intelektualne uslove da dostignu maksi­ malno apstrahovanje koje zahteva apsolutno znanje i, na taj način, obu­ hvate univerzalnost. To je bilo kada je Minervina ptica mogla konačno da uzleti i definitivno podigne Duh da bude u sebi, zbog sebe i za sebe. U jednom drugom registru, ako je mislilac kao Kurno u svojim Razmatranjima o ponudi ideja i događaja u modernim vremenima (Considérations sur la marche des idées et des événements dans les

235

236

Istorija, vreme i pamćenje

temps modernes, 1872), odbio da zastupa ideju, koja je bila zajednička mnogim autorima nakon širenja evropskog uticaja, po kojoj su savremena Azija a posebno Kina zastale u istoriji - priznajući im, naprotiv, evoluciju koja se u jednoj tački susreće sa zapadnom civilizacijom - ni njegov zaključak nije mnogo drugačiji: umesto Evrope, on je ukazao da je mesto kraja istorije, njegov produžetak u Sjedinjenim Američkim Državama - kao što je to, inače, naveo sam Hegel, u poslednjim godi­ nama života. Ali, predvideti Zapad na Zapadu, do tada centru sveta, ne dovodi u pitanje identitet zaključka. I u jednom pažljivijem čitanju otkriva se da se, podređena ovom avangardizmu, nalazi sekularizacija biblijske ideje o izabranom narodu - koju posebno zagovaraju prote­ stantska tumačenja Starog zaveta - čije prihvatanje modernog istoricizma ukazuje na Zapad (ili na neke od njegovih savremenih naroda) kao na privilegovan prostor u kome će se ostvariti kraj, ili bar, početak kraja istorije. Neumoljivo napredovanje istorijskog postojanja kojim rukovodi Zapad (ili bolje rečeno, neki njegovi aktivniji delovi) izazvalo je zau­ stavljanje ili smrt onih koji su zastali pozadi. Tako je hegelijanski ide­ alizam zamislio istoriju kao proces opredmećenja Univerzalnog duha kao slobodu, u kojoj avangarda, polazeći od Istoka - gde je postojala sloboda jedinke (sloboda despota) - prešla na Zapad, da bi se u Evro­ pi, u tom savremenom vremenu, ostvarila kao sloboda svih. Sa svoje strane, Kont je reafirmisao slične ideje (teokratska faza, pretežno is­ točnjačkog porekla, stvorila je teokratsko-vojnu moć), dok je moderna Evropa započela završnu fazu pozitivnosti; a Marks će „način azijske proizvodnje" definisati kao despotsku društvenu organizaciju, koju je uništio britanski imperijalizam XIX veka, kroz prvobitnu eksploataci­ ju; i konačno će revolucija za emancipaciju početi na Zapadu.

Idealizacija Istoka kao kritika Zapada na Zapadu U složenom odnosu između Zapada i Istoka, zapadnjački kritici­ zam, koji je savremenost pretvorio u teoriju i koji je dobro predstavljen u cogito filozofijama, pokrenuo je skoro šizofreni razvoj, u procesu

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

u kojem su mnogi intelektualci Zapada subjekat razvili kao kritički objekat sebe samih. Tako je bilo s davanjem statusa paradigme mitu o dobrom divljaku (nakon otkrića Novog sveta), što će takođe biti i u kontekstu produbljivanja pomenutog dijaloga, naročito počev od druge polovine XIX veka. Takvo distanciranje, prisutno u strujama koje su najviše anatemisale dominirajući istorijski, korisni i naučni optimizam, dostiglo je vrhunac - kao u romantizmu i, veoma mnogo, kod Šlegela, Novalisa, Šopenhauera ili Edvarda fon Hartmana - kroz uzdizanje Istoka, ili bolje rečeno, u određenom mitskom tumačenju istočnjačke kulture, kao modela ponovo nađenog izvorišta Zapada koji je u dekadenciji. U stvari, nisu bile retke anateme, nasuprot idejama i vrednostima koje su se konsolidovale u evropskom društvu, u funkciji uticaja naučno-industrijske revolucije i verovanja u ideju evolucije i napretka, koja su se okretala istočnjačkoj kulturi kao umiritelju duhovnog obnavlja­ nja, čak i kada je, u nekim slučajevima, to značilo pad u nihilizam. Me­ đutim, najuobičajenija upotreba primera Istoka sažeta je u predlozima sačinjenim od složenih pojmova. I na tom planu se mora razumeti ve­ liko interesovanje za velike istočnjačke religije, a među njima je i interesovanje za budizam. Čak i kada je to radi spiritualizacije hrišćanstva. Zapravo, ako su neki i videli poreklo osnovnih principa ove religije „dans le pythagorisme-platonisme antique, sur laquel vit encore la cul­ ture occidentale11*(P. Arnold, 1982), mnogi drugi su se slagali sa ovom dijagnostikom koju je jedan dobro obavešteni portugalski pisac, upu­ ćen u orijentalističku književnost te epohe, rezimirao na sledeći način: Zapad je, da bi se izlečio od propadanja koje je nekritički kult nauke još više pogoršao, „stvorio svoj budizam", odnosno „konačnu mističnu doktrinu, ali sa čvršćim temeljima, i svestrano boljim uslovima nego na Istoku" (Antero de Quental, 1989). Ali najbolji primer ove funkcije, da bi se dovele u pitanje hegemonističke vrednosti Zapada, nalazi se u ideologiji jednog filozofa, koji je danas zaboravljen ali je bio veoma uspešan u godinama od 1860. do 1880. Mislimo na Hartmana, sledbenika Šopenhauera, jednog od najrevnosnijih zastupnika pesimizma. ” Sa/r. - „u starom pitagoreizmu i platonizmu, na kojima i dalje živi zapadnjačka kultura" - Prim. prev.

237

238

Istorija, vrerne i pamćenje

U tim godinama se živelo u epohi u kojoj su se rasprave o bilo kakvom problemu (filozofskom, društvenom, političkom, naučnom, istorijskom) obavezno svodile na pitanja društveno-istorijske i meta­ fizičke vrednosti religija i ideje o Bogu. I u tom kontekstu (podstaknut Komunom, rimskim pitanjem i Kulturkampf [borbom za kulturu]), Hartman je objavio esej Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft (Samorazlaganje hrišćanstva i religija budućno­ sti, 1874). Delo je neodvojivo od neohegelijanske rasprave o toj temi (Fojerbah, Tibingenska škola, David Štraus, Bruno Bauer), a koju je Hartman podelio na dva delà: prvi deo je analiza hriščanstva i prote­ stantizma (uglavnom njegove liberalne struje); a drugi deo zagovara dolazak jedne „religije budućnosti", kao sinteze koja je istovremeno panteistička i monistička koju treba graditi počev od onog najboljeg u velikim istorijskim religijama. Što se njih tiče, od bramanizma je uzeo ideju postojanja božanstva svojstvenog svim manifestacijama života, mada se žalio da se ova re­ ligija identiteta izrodila u višestruko i personalizovano predstavljanje božanskih likova. A takođe je kritikovao budizam zbog činjenice da su lenji temperament i sanjalački humor naroda od kojih potiče, obogotvorili „bezbožnog" Budu, iako gaje hvalio zbog razrade monizma rigoroznijeg od bramanizma, i etike veoma bliske „Jovanovom hrišćanstvu". Ovaj hrišćanski pravac okarakterisan je kao grana najbliskija arijevstvu i da se, zbog toga, pokazao dobrim kao pokušaj da se semitski legat Hristovog nasleđa podredi grčkoj filozofiji logosa, tendencija koju su zatim produbili Klement i svi crkveni oci Aleksandrije. Hartman je, nastavljajući orijentaciju koja je naglašena tokom XIX veka, rasijalizovao sposobnosti saznanja istine, tako što je na vrh po­ stavio narode indoevropskog porekla. Iz te sposobnosti je izašlo naj­ bolje, kako za religije Indije i Kine (isticao je taoizam Lao Cea), tako i za hrišćanstvo. Pri tome je potcenio doprinos semita (uključujući doprinos i samog Hrista), optužujući ih da su upali, kao politeizam i islamizam, u stvaranje antropomorfnog i antropopatskog božanstva. Umesto toga veličao je navodnu veličinu arijevskog uticaja, očiglednu u }evanđelju Svetog Jovana i u konceptu Trojstva, koji je shvatao kao trostruki izraz jedinstva materije. Tako daje „buduća religija" počivala na dinamici božanske suštine.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

Ukratko: to bi bilo konačno ostvarenje istorije religija (i filozofi­ je), ili bolje rečeno, najviši izraz arijevskog duha u savremenosti: a to je nemačka filozofija. Ali ako je ovaj skok značio nepovratnu propast istorijskih religija, on sa sobom nije doneo ateizam, niti potrebu da se pristupi zamenama, kao što je slučaj s Kontovom religijom čovečanstva. Ta buduća religija ne bi bila institucionalizovana religija, s kultom, ritualima i simbolima; nego bi se potvrdila kao „panmonoteizam“, sa averzijom prema svakom heteronomnom autoritetu. U suštini, metafizika koja joj je bila podrška, svodila se na etiku i pojedinačnu (ali ne i na individualističku) promociju njenih zahteva. A oni su ukazivali kako na „eudemonologički pesimizam" - stav izveden iz potpunog prevazilaženja egoizma i svih nadanja u buduću sreću (van granica običnog iskustva ili istorije) - tako i na „evolucionistički optimizam", jer se ipak prihvatala ideja napretka. Kao posledica toga, njen kult se pretvorio u unutrašnje (na primitivan protestantski način), mistično i pobožno iskustvo, koje je jedino omogućavao spiritualistički panteizam - prema Hajneu, tvorevina nemačke kulture u pravom smislu reči - jer samo on, kroz ljudsko posredovanje, uklanja odvojenost između ja, ja onog drugog i ne-ja. Ne uvek jasan način kako je filozof izražavao svoje ideje, otvorio je vrata tumačenjima zainteresovanim da spoje optimizam s pesimi­ zmom. Međutim, u opštem svođenju računa, očigledno je da njegova ideologija ima pesimistički sadržaj. Što je veći stepen svesti koji vodi evoluciju čovečanstva, to je manja sreća, jer istorija, oslobođena tragičnosti koja joj daje veličinu, nije ništa drugo do obična, prozaična pripovest o zlu. I ako autor Filozofije nesvesnog nije odbacivao evolucionizam (prirodni i društveni), nego gaje, umesto da se njime poslu­ ži da ozvaniči epopeju napretka - kao što se dogodilo s pozitivizmom i scijentizmom uopšte - prihvatio kao put koji, ulazeći u više stanje svesti, otkriva ono što je već shvatila aristokratija duha, odnosno, ve­ liki ljudi i obrazovana elita: besmislenost postojanja. Dostižući treću fazu obmane, čovečanstvo ,,n’a plus d ’autre nostalgie que l’absence absolue de douleur, le néant, le nirvana"’. Uništenje se ne bi ostvarilo ' Sa fr. - „nema druge čežnje osim apsolutnog odsustva bola, ništavila, nirva­ ne" - Prim. prev.

239

240

Istorija, vreme i pamćenje

korišćenjem individualnog samoubistva (Šopenhauer), nego kolek­ tivnom odlukom. Hartman nije sumnjao da bi napredovanje u nauci omogućilo, za kratko vreme, odgovarajuću komunikaciju za izvršenje toga čina. Obustavljanje vremena, predviđeno u Jovanovoj apokalipsi (10:6), pretvorilo bi se u vrstu eutanazije kada se shvati da, ako „le progrès existe, il est continu et irrésistible mais ne connaît son apogée que dans la mort. À la mort de Dieu doit succéder, comme pour Schopenhauer mais par d’autres voies, la mort de l’homme qui, revenu de tout, sait désormais que son existence est un non-sense. Prenant une décision collective, l’humanité disparaîtra dans une apocalypse anonymement assumée1" (Jean-Marie Paul, 1994). Prihvatajući ono što se smatra najboljim u istorijskim religijama, postavlja se pitanje koje nasleđe će preovladati u „religiji budućnosti": istočnjačko ili hrišćansko. Ako, s jedne strane, ona mora biti vrsta arijanizovanog hrišćanstva, koje su nemački filozofi (Hegel, Šeling, Fihte, Herbart, Šopenhauer) počeli da grade, s druge strane, njen sadržaj će biti više povezan s „hinduističkim pesimizmom", jer je prožet čežnjom za slobodom opterećenom postojanjem, od čega nijedno ljudsko biće nije uspelo pobeći, kao da želi da ubedi da, uprkos prividima, opti­ mizam i vera u napredak pretpostavljaju evoluciju, sa apokaliptičnim krajem (Fernando Catroga, 2001a). Kako je potvrđeno, bilo je više predloga rasijalističke vizije kulture i istorije, tako što je dobar deo njih izvikan kao dokaz stanja propasti u Evropi, bilo kao najava budućeg uništenja čovečanstva, bilo da pozi­ vaju na herojske oslobodilačke poduhvate, čije otelotvorenje neki pre­ poznaju u Ničeovom superčoveku. Istovremeno, nije neumesno braniti stav da je prosvetiteljsko nasleđe bilo glavna meta rušilačkog udara ovih pokreta. Uprkos svemu tome, političko-ideološka podela po rasama nije prestala da uključuje ono što je kritikovala. Kao i drugi, kidisala je na ' Sa fr. - „napredak postoji, nezaustavljiv je i ne može mu se odoleti, i svoj vr­ hunac doseže samo u smrti. Posle smrti Boga mora doći, kao i za Šopenhauera ali na druge načine, smrt čoveka koji, lišen svega, sada zna da njegovo postojanje nema smisla. Donoseći kolektivnu odluku, čovečanstvo će nestati u apokalipsi nepoznate pretpostavke." - Prim. prev.

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

ideje usavršavanja, nepovratnosti i napretka, i naduvavala stanje de­ kadencije u koje je dospelo zapadnjačko društvo. Međutim, radila je to s namerom da bolje opravda uklanjanje propalih tela (aktivna eugenika), kako bi se otvorio put onima koji su bolji i jači. Da bi se overio društveni inženjering koji obećava konačno stvaranje „novog čoveka" i jedne „nove ere“ (u Nemačkoj je napravljen mit o broju 3: III Rajh), takođe je, na jedan izopačen način, prizivana nauka, a posebno teh­ nika. Reklo bi se da je ovaj tip rasizma pokušao da pomeša mitologiju panteističke osnove i paganstvo ozakonjeno u savremenosti. A što se tiče prvog aspekta, došlo je do aktuelizovanja aristokratskog izgleda koji je smatran najdirektnijim nastavljačem arijevske matrice. Ukazivano je na razna mesta da su tu boravili ljudi kada su još uvek bili bogovi, traganje od koga nije pobegao ni izabrani Istok kao kolevka budućih osvajača sveta. Zbog toga je nacistički interes za pi­ tanja Istoka davao posebno mesto tibetskim i indijskim temama. A jedna grupa akademika je dobila direktnu podršku Hajnriha Himlera i Alfreda Rozenberga da pođe u potragu za „ostacima” rase-majke, tako da je jedan od njih, Valter Vist (stručnjak za svete knjige H in­ dusa), predstavio Vede kao tekst bez ikakve semitske zagađenosti i sa sadržajem koji je u potpunoj saglasnosti s Hitlerovim Majn kampfom (Robert Irwin, 2008). Druge istorije filozofije su dizale buku protiv nasleđa prosvetiteljstva i tamo gde su se odjeci učenja Istoka isticali u načinu periodizacije postojanja i vrednovanju njegovog smisla. Označavaju ih, kako je pisano, pesimizam Šopenhauera i Hartmana, anatemisanje Ničea (posebno u Prednostima i lošim stranama istorije za život, 1874), kao i protivljenje scijentizmu i istoricizmu, klevetništvo u kome odzvanja potreba za vraćanjem na cikličnu viziju vremena, koncept koji je Za­ pad zaboravio, ali koji nudi nadahnuće u autentičnijem moralu nego što ga imaju direktni potomci sinova Zaratustre. A neodložna potreba za bleskovima uma koji pevazilaze tužni moral hrišćanstva, ili njego­ vu suprotstavljenu ali ne protivurečnu pravolinijsku iluziju napretka, udružiće se sa onima koji, idući još dalje, počinju da postavljaju Za­ pad, ne kao centar sveta, nego kao mesto u kome je, na čekrk spuštena kofa s vremenom, dotakla dno bunara. Simptom ove dekadencije imao je najviše odjeka u knjigama Osvalda Špenglera, Der Untergang des

241

242

Istorija, vreme i pamćenje

Abendlandes (Propast Zapada, 1918-1922) i Arnolda Tojnbija, Study of History (Istraživanje istorije, 1934-1961). Ako ovim objašnjenjima priključimo žaljenja koja je Pol Valeri (1957) izneo o dimenziji smrti društava, izgleda da se, u odnosu na istorijsku motivaciju, obnavljao koncept civilizacije, sada shvaćene, prvenstveno, kao zajednice ideja i vrednosti, a ne kao koncept koji se integriše u nepovratnu i sveobuhvatnu konačnost, nego razbijen, relativizovan i podređen najdrevnijem ritmu vođenom sličnošću s ciklu­ som ljudskog života. Ukratko: ponovo je otkriveno, pomalo na Vikoov način, da su civilizacije različite i da se rađaju, rastu i umiru (François Hartog, 2006). Mnoga od ovih predstavljanja bila su rezultat zasićenosti sa žan­ rom metanaracije koje su istoričari (Mark Bloh, Lisjen Fevr) i sama fi­ lozofija (kritičke orijentacije i egzistencijalističkog sadržaja) dovodili u pitanje. A s druge strane, njen sadržaj je bio veoma povezan s klimom pesimizma koja je stvorena pod snažnim uticajem tzv. svetskih rato­ va, koji su konačno bili građanski ratovi između Evropljana i tragične neusklađenosti koja je postojala između stvarnosti i iluzije Evropljana koji su se još uvek smatrali centrom sveta. Ali ishod dva svetska rata daće novi podsticaj, ne toliko evrocentrizmu, koliko povećanju zapadnocentrističke vizije, sada s tačkom oslonca na SAD, utvrđenoj na m o­ delu civilizacije zasnovane na nauci i tehnici. I da bi se ozvaničio ovaj novi optimizam, velike naracije o istoriji, njenoj univerzalnosti i nje­ nom kraju, dobile su nov zamah. To je opstanak koji se nije ograničio na prognoze marksističkog nadahnuća, nego se odrazio i na obećanja liberalnog sadržaja. Ne bi trebalo da iznenadi što su već ove dve tipične struje dostigle istu uverenost, mada suprotnog ostvarenja, odnosno: da će kraj isto­ rije, u jednom slučaju, biti dostignut jednom vrstom univerzalizacije liberalnih vrednosti emitovanih od Zapada na zapad (Sjedinjene Ame­ ričke Države); a u drugom slučaju, da će se ostvariti kroz izgradnju besklasnog društva, predviđanje koje je, za najortodoksnije, već bilo počelo, ali koje je, za druge, bilo važno ubrzati čak i tamo gde je iz­ gradnja već bila na snazi. Pored ovoga nalazi se jedna druga bitna karakteristika: u krajnjoj analizi, obe su se hranile verom u transformatorsku sposobnost nauke

Putovanje ekspresnim vozom Zapada

i njenu moć da kontroliše budućnost. Čak je održivo - bez obzira na to što se u jednom slučaju govori o duhovnoj i kulturnoj evoluciji, a u drugom, o borbi klasa i tehničkom razvoju, uključujući ekonomsko-društvenu oblast - da se pretpostavi da je ova karakteristika istinska pokretačka snaga istorije. I sve je vodilo, konačno, uverenju da se može naučiti da se predvidi i da se obezbedi, kako bi se ukrotilo haotično iz­ bijanje događaja. Ova očekivanja su pretrpela veliki udarac, ne samo 1989 (pad Berlinskog zida; političke promene u Kini) nego i 11. sep­ tembra 2001, sa udarima aviona u kule bliznakinje u Njujorku.

243

10

Nauka kao novi prorok budućnosti

Prestiž prirodnih nauka jedna je od istaknutih karakteristika m o­ dernog doba koja je osvojila sve nivoe shvatanja sveta i života, uklju­ čujući i samu reorganizaciju epistemološkog prostora. A poznato je da su prosvetiteljstvo (Kondorse) i njegovo proširenje na devetnaesti vek, uspesi fizike, hernije i biologije, doprineli da se veruje da je razvoj čovečanstva sazreo za primenu novog naučnog kanona za proučavanja svih pojava iz sfera realnosti (Georges Bastide, 1958; Georges Gusdorf, 1974), uključujući i društvene (D. J. Charlton, 1959), što je dokaz, kako je pisao Mišel Fuko (1968), da je sam čovek izum skorijeg datuma. Takođe se videlo da je ova snaga očarala istoričare, i istovremeno se okrenula protiv načina kako su filozofi sistematizovali dijahroniju ljudskih društava. Svuda pomalo, optuživana je da je anahronična u odnosu na svoje metafizičke temelje i u odnosu na svoje apstraktne načine argumentacije. Ali ovu diskreditaciju nije prestala da prati ne­ priznata zamena učesnika u igri, s obzirom na to da, u mnogim slu­ čajevima, ova vrsta razmišljanja nije nestala ni pod plastom naučnih rezultata. Povod za metamorfozu koja će se nazvati scijentizam dao je paradoksalni efekat: da ima nade da će nauka demontirati ideologiju, jer je X IX vek doneo upotrebu nauke kao ideologije.

Nauka kao novi prorok budućnosti

Filozofija istorije u naučnim odorama

Istina je da se mogu dati razne definicije o konceptu scijentizma, kao i o njegovoj evoluciji. Žak Elil (1987) je opisao njegovih pet faza, od 1850. do kraja X X veka. A za neke se (Tom Sorell, 1991) određena vrsta scijentizma zapaža kod Fransisa Bejkona (X V II vek): u njegovoj klasifikaciji saznanja, poezija i istorija se pojavljuju u drugom planu u odnosu na nove eksperimentalne nauke; a isto se dogodilo i u Didroovom i D’Alamberovom projektu: Enciklopedija je imala nameru da pruži sveobuhvatno predstavljanje stanja naučnih saznanja s peda­ goškim ciljem prosvećivanja i osposobljavanja naroda. Ti predloži su prošireni, mada s drugim osnovama, kako u X IX veku (u velikoj meri raznim pozitivizmima), tako i banalizovanim scijentizmom naših da­ na, na kojima se nastavlja oglašavanje uspeha nauke i tehnike. To znači da uprkos njegovim različitim izrazima, scijentizam je činio - i na izvestan način čini i dalje - jednu snažnu ideologiju. Poželjno je razja­ sniti njegove odnose sa samom naučnom praksom (Fernando Catroga, 1988), kako bi se mogle pronaći neočekivane istoricističke predrasude koje se u njemu projektuju. Istorijski, reč ,,sđjentizam“ se pojavila u Francuskoj, početkom X X veka, napisana kao promotor biološkog materijalizma. Ona je značila kraj svih filozofija: naučna rasprava se zatvarala u vezi sebe same, kada već, prema Le Danteku, nauka ne čuva „nikakav trag o svom ljudskom poreklu, i ona, dakle, ima - nezavisno od toga šta misle savremenici apsolutnu vrednost, što je razlog zašto sebe proglašavam scijentistom“ (André Lalande, 1968). Kako o tome uči Gisdorf (1974), ovaj zaključak ima više veze s verovanjem u novu epistemološku paradigmu - koja se nametala i drugim oblicima saznanja (religije, metafizike) - nego sa istinama koje se mogu racionalno dokazati, ili koje su već isprobane. Onda se postavlja pitanje da li je pravično definisati taj pojam kao izraz primenljiv na društvene doktrine i prakse koje nauci daju „za­ konitost koja prevazilazi njen legitimni okvir“ (Janet Browne, 1988). Time se podrazumeva da scijentizam ne samo da ne dovodi u pitanje status istine koju nauka kaže da otkriva (uglavnom je poistovećujući

245

246

Istorija, vreme i pamćenje sa ogledalom same stvarnosti) nego takođe tvrdi da svet može biti pot­ puno analiziran, shvaćen i objašnjen. Verujući da ona poštuje stabilne zakone, u naučnom tumačenju se tvrdi da je predviđanje uvek moguće (pod uslovom da se pitanja mogu prikazati), i da će nauka napredovati sve dok se ne reše svi problemi koji se mogu dokazati: „Nema misteri­ je, nema nepoznanica, nema kršenja zakona prirode, onako kako ih je nauka odredila" (Jacques Ellul, 1987). Tako se zaboravlja da je nauka delo ljudi i da je, stoga, pogrešiva. I, kao što je učio Karl Poper (2002), svest o ovoj pogrešivosti razlikuje nauku od naučne ideologije koja je istražuje. Ukratko: scijentizam prelazi sferu samostalnosti - ne kažem ne­ zavisnosti - nauka, kroz rad na transregionalnom objedinjavanju (Robert Franck, 1977) u kome se, ponekad preterano, koristi retorika sličnosti i otelotvorenje nauke, i govori, posebno, u ime „nauke", a ne o „naukama" i njihovim odnosima i razlikama. Budući da je tako, scijentizam je ideološko predstavljanje, ili bolje rečeno, „pseudologija“, u smislu da pokušava da predstavi kao odnos istorodan nauci ono što, u svom obraćanju, nije ništa drugo do „jedna retorička operaci­ ja sažim anja/širenja p o analogiji, čija je sopstvena struktura jezička zloupotreba: zloupotreba jezika nauke" (Patrick Tort, 1983; slova u kurzivu su naša). Drugim recima: u govorima naučnika svedoci smo da je reč o pre­ klapanju nadležnosti i objedinjavanju koje je olakšano činjenicom da je sama naučna praksa uvek povezana sa zahtevima opšteg karakte­ ra, bilo da se rukovodi s ciljem postizanja objektivnog znanja, koje svi međusobno dele, bilo na osnovu istog operativnog i prognostičkog ideala (znanje da predvidimo i obezbedimo). Ovi zajednički imenioci imaju tendenciju da sakriju razlike i da neguju iluziju da nauka po­ stoji nezavisno od istorijskog i epistemološkog načina kako se njena, uvek hipotetična i fragmentarna, saznanja ostvaruju, i kakav je njihov međusobni odnos. I počev od ove homogenizatorske univerzalizacije scijentizam funkcioniše koristeći i zloupotrebljavajući generalizovanje i izmeštanje metodologija i jezičkih specifičnosti nauka (iako ne nezavisnih), kako bi se što bolje prikrila njegova ograničenja i, tako, ideološke predrasude i pretpostavke totaliazatorske matrice, ozvaničile kao da su naučne.

Nauka kao novi prorok budućnosti Nakon druge polovine X IX veka, budući neodvojiv od pojma m o­ derne nauke, optimizam scijentizma je preovladao u evropskim in­ telektualnim krugovima, u okruženju u kojem se, uz podsticaj naučno-industrijskog društva (čijem osvešćenju je pomogao scijentizam), potkopavalo, uglavnom na nivou elite, prihvatanje predstavljanja čoveka i sveta, s religioznim ili metafizičkim nadahnućem. Ova promena je bila u skladu s desakralizacijom univerzuma, izazvana tehničkim i lo­ gično uspešnim objašnjenjima samih nauka (Jürgen Habermas, 1973), kao i s porastom ubeđenja da će nauke, konačno, objasniti zagonetku svemira. Kada se pitanje ovako postavi, znači priznati da je nauka dala povoda jednom obliku prikrivanja ideologije, jer „samim svojim po­ stojanjem i svojim uspesima, ona je razradila potrebu objektivnosti nasuprot subjektivnosti, kredit koji je omogućio da se ideologija, na koju se poziva, poklapa s kreditom koji koristi" (Robert Franck, 1977). Zapravo, ako je, u optici koja je strogo zatvorena unutar istorije nauka, „istorija odnosa takva da autentično uklanja neautentično" (Georges Canguilhem, bez datuma) mora biti naglašeno (odnosno, mora se na­ glasiti prisustvo nenauke u proboju i konsolidaciji nauka), sa spoljne tačke gledišta, da put mora biti obrnut, jer je važno razumeti, pre sve­ ga, obimnost kosmovizije, stvorenu na osnovu parcijalnih naučnih re­ zultata i razumeti da se objavljena sveukupnost zasniva na horizontu prerazumevanja koji prevazilazi kriterijume za proveru naučnih pret­ postavki. Ukratko, reč je o definisanju onoga što se podrazumeva pod ideologijama nauke, kao veoma istaknutoj pojavi na evropskoj kultur­ noj sceni počev od druge polovine X IX veka. Prema ponovnom tumačenju Kangiljema, ideologije nauke su iz­ gradile „sisteme objašnjenja, čiji predmet je hiperboličan u odnosu na normu naučnosti koja se na predmet eventualno primenjuje", i kao druga predstavljanja - ili u odnosu na njih - ideologije nauke su se pokretale „nesvesnom potrebom da imaju direktan pristup potpuno­ sti". Ova želja je učinila da one deluju kao „uverenje koje gleda s mesta već uspostavljene nauke, čiji prestiž priznaju i čiji stil pokušavaju da oponašaju" (Žorž Kangiljem, bez datuma). Konkretnije, scijentizam se parazitski „ilegalno" poziva na nauku, model na koji želi da liči, a koji se određenim sredstvima može otkriti - jer koristi terminologije i

247

248

Istorija, vreme i pamćenje načine ubeđivanja analogne naučnom jeziku. I neće biti pogrešno reći da je scijentizam sprečavao da se nauke osmisle u svojim društvenopolitičkim odrednicama i u svojim odnosima s vlašću (vlastima) - jer iz moći nauke proizilazi nauka kao moć (Jean-Jacques Salomon, 1970; Dominique Janicaud, 1987). Samo analiza ove ambivalentnosti može pokazati protivurečnost na kojoj se zasniva ova strategija: nedavne naučne teze i hipoteze, pred­ stavljene kao novine, pate od izmeštanja i spajanja u celinu, tako da se utvrde ideje i vrednosti koje istorijski prethode pojavi naučne oprav­ danosti, kao da postoji protivurečna mogućnost da se naučne istine pojavljuju pre pojave nauka koje ih pokazuju ili dokazuju. Dobar pri­ mer za ovu tvrdnju nalazi se u velikim naporima koji su uloženi kroz pokušaje da se dokaže naučna priroda istorijske evolucije, ideja koja je u opticaju još od sredine X V III veka. Kao što se vidi, upitanost o smislu istorije nije izbegla skiciranja konačnosti, što je izgledalo nepomirljivo sa epistemičkim ograničenji­ ma nove nauke: ona je tražila, jedino, analiziranje načina ka ko se poja­ ve odnose između sebe, u skladu sa svojom efikasnom uzročnošću. Na ovaj način, izgleda da novi stav prema istorijskom nema nikakve veze s naučnim saznanjem. Ali, i filozofije istorije i nauke imaju zajedničke pretpostavke, i posebno veruju u racionalnost svemira i sposobnost ljudskog uma da to verovanje mogu dešifrovati. S druge strane, i filo­ zofije istorije i nauke su obećavale stvaranje predviđanja koja poveća­ vaju moć čoveka nad prirodom i nad sopstvenom budućnošću. Iz toga se može zaključiti da naučni um, filozofski um i istorijski um izraža­ vaju isti prognostički i savremeni instrumentalni um. Ako prihvatimo, s Karlom Poperom, da je istoricizam „gledište o društvenim naukama koje pretpostavlja da je istorijsko predviđanje njegov glavni cilj“ (1961), onda je ovaj pojam primenljiv na moderne filozofije istorije. Isto kao stari proroci, one govore u ime istine o bu­ dućnosti, potiskujući činjenicu da koliko god da su jezički racionalne, one se okončavaju sa stvaranjem smisla istorije, posredstvom logičkih postupaka sa esencijalističkom osnovom. Primeri za ovo polaze iz de­ finicije „subjekta' ili „pokretačke snage" istorije da b ije okarakterisali kao „scenu" na kojoj je kraj objašnjen poreklom . Znači, razvoj bi se ostvario kao evolucija, u nagoveštavanju a d hoc pretpostavki, koje su

Nauka kao novi prorok budućnosti nedokazive, već se koriste da bi mu dale logičku doslednost, ili da bi spasile teoriju od njenih unutrašnjih protivurečnosti (José Carlos Bermejo, 1987). S napretkom industrijskog društva devetnaestog veka, ova vrsta retrospektiva morala je pretrpeti efekte smanjenog delovanja zbog ra­ stućeg prestiža nauka, koje su sve više dobijale na vrednosti zbog teh­ ničkih uspeha. Ova tendencija je dovela ne samo do samostalnih pro­ jekata društvenih nauka (za Konta je sociologija bila poslednja nauka, čime je epistemički prostor konačno ispunjen) nego i do idealizacije nauke uopšte, kao da ona, sa sveobuhvatnim i univerzalnim naučnim korišćenjem, može zameniti funkciju koju su prethodno vršile religija, filozofija i predstavljanja koja će, počev od prvih decenija X IX veka, biti nazvana ideologijama.

Hodanje od jednog ka novim problemima

Uistinu, ovo naučno obeležje - sa svojim zastupanjem metodolo­ škog monizma i homogenizacije naučnog saznanja - dobilo je na snazi tek pošto su filozofsko-metafizička objašnjenja dovedena u pitanje, u ime (istoricističkog) argumenta, po kome su ponovo objedinjeni (epi­ stemološki i istorijski) uslovi za postizanje konačne naučnosti dru­ štvenih pojava. S time su napori za nametanje naučnog saznanja - na uštrb drugih oblika saznanja - i naučni podaci koje je naučno saznanje stvorilo, najavili sveukupnost epistemičkog prostora, kao neophodan uslov da bi sveobuhvatan posao, koji je preuzela ideologija nauka, imao više kredibiliteta. Ipak, samo na plodnom tlu istorijske svesti ovaj predlog je mogao uspeti, bez obzira na to što su neki prvi izrazi novih društvenih nauka zahtevali neistorijska svojstva za zakone koje je trebalo formulisati. To je bio slučaj (klasične) političke ekonomije. Ali, oni koji su se interesovali za pročavanje društva kao celine, odmah su zamislili društvo u holističkom i evolutivnom smislu i pobili jednostrano definisanje čo-

249

250

htorija, vreme i pamćenje veka koje ga je svodilo na hom o œconom icus, kao što u primerima, sa svojim specifičnostima, dobro otkrivaju: Sen-Simon, Marks ili Prudon (Scott Gordon, 1995). Njihovo naučno shvatanje nametalo je potpunu perspektivu (hom o sociologicus), kao stvarnost obuhvaćenu jedino ako se njeno statično, organsko ili strukturalno lice rukovodi dijahroničnom perspektivom. Može se braniti da je ova dijahronična valorizacija vremena dove­ la do novih teorija, i mada kažu naučnih, to su bile, u krajnjoj analizi, nepriznate filozofije istorije. A one su se, da bi same sebe priznale, po­ igravale s nedokazivom konačnošću, posebno kada su koristile istorijske razloge da bi pokazale potrebu svog pojavljivanja (u industrijskim društvima), u vezi sa ontološkim i epistemološkim argumentima koji su, međutim, takođe uvodili u praksu određeni redosled u nizu nau­ ka. Pribegavalo se, znači, jednom datom konceptu istoričnosti, da bi se shvatio razlog postojanja nauka, čak i ako je to značilo pad u očiglednu cirkularnost, u osnovi istovetnog odnosa kao kod filozofije koju je scijentizam kritikovao: zato što je postala neodvojiva od svog postojanja (Hegel), a zauzimanje epistemičkog prostora je značilo daje i logičko i epistemološko utemeljenje nauka neodvojivo od istorije. Korišćenjem poređenja, može se potvrditi da ako je industrijska i pozitivna era predstavljena kao kraj istorije, vera je u ovoj prognozi funkcionisala, jer se, u izvesnoj meri, takođe verovalo da čovečanstvo s naučnošću istorijske stvarnosti stiže do kraja istorije nauka, ili bar dostiže stanje razvoja i stepen saznanja o prirodi i čoveku koji omogu­ ćuju objašnjenje univerzuma i konačno predviđa smisao njegove bu­ dućnosti. Međutim, da li budućnost stiže ili je već počela, sama ideja o ostvarenju obavezuje na pitanje da li je to i ovde evolucionizam u kome se kraj pojavljuje kao ostvarenje onoga što je potencijalno sadržano u samom početku. Uskraćivanje konačne i formalne uzročnosti u nauci ne dozvoljava takav zaključak. A nove rasprave o društvu - ne računajući njegove preventivne antimetafizičke mere i njegovu mehanicističku uzročnost - obezbeđuju se organskim sličnostima i utvrđivanjem ograničenja svojih pretpostavljenih zakona u okvirima determinizma, odnosno, na horizontu u kome, u skladu s dominirajućom paradigmom, nema mesta kako za slučajnost, tako ni za pojavu novoga. To je bilo ubeđe-

Nauka kao novi prorok budućnosti nje koje pokreće traženje saznanja s predviđanjem, koje je u stanju da programira budućnost, jer su priroda i društvo plastične i promenljive stvarnosti. Na ovaj način se društveni dinamizam, slično dinamizmu tela, mora posmatrati kao mehanički proces. Međutim, ovo se na kraju opisuje kao objašnjenje potencijala koje vreme aktuelizuje, kao pređeni put koji čovek, pod uslovom da je nje­ gova p raxis prosvetljena naukom, može ubrzati unutar ograničenja koja je nametnuo objektivni smisao istorije. Zar se sa ovim ne bi upalo u nepredviđena teleološka objašnjenja, slična objašnjenjima filozofi­ ja koje je scijentizam, pogrdno, žigosao nazivajući ih metafizičkim? Imajući u vidu da su različiti koncepti o društvenoj dijahroniji periodizovali pređeni put čovečanstva (kroz pojmove kao što su „period", „faza", „stanje", „stadijum", „način proizvodnje"), neće biti bez osnova zaključak da je budućnost (bilo kao pobeda liberalnog društva, naučno-industrijskog, komunističkog itd.) obično prikazana kao otelotvorenje, na jednom višem nivou, već upisanog i prethodno najavljenog programa još na početnoj tački čovekove avanture. Identična cirkularnost konačnosti primećuje se u samoj argu­ mentaciji koja opravdava logičke potrebe i istorijske razloge za poja­ vu društvenih nauka. One koje su osnovane - „društvena fiziologija" (Sen-Simon), „društvena fizika" ili „sociologija" (Kont), „nauka istori­ je" (Marks) - takođe predstavljaju temelj istorijskih zakona koji odre­ đuju društveni topos koji ih je učinio transparentnim za razumevanje (kontradikcije industrijskog društva), kao i smisao prethodne kogni­ tivne akumulacije koja ih je omogućila (na primer: pojava biologije pre sociologije). U skladu sa zaključcima filozofija istorije, i industrijsko društvo je postavljeno na vrhovno mesto razvoja istorije i nauka, tako što je njegova avangarda (Evropa) dostigla stadijum moralne i intelektualne evolucije, ili razvoj proizvodnih odnosa, koji će dovesti do prevazilaženja pitanja koja su religije i metafizike, anahrono, nastavljale da formulišu (Robert C. Scharff, 1995). Takođe je bila iluzija da se epistemičko polje iscrpljuje, što je stvorilo plodno tlo za otelotvorenje Nauke (materijalizacija koja je ublažila njihovu raznolikost), sada prikazane, bilo kao krajnji i neophodni rezultat hodočašća čovečanstva (do ta­ da, u mračnjaštvu i u otuđenosti), bilo kao borbeno oružje u stanju

251

252

Istorija, vreme i pamćenje da čovečanstvo uzdigne do konačne emancipacije. A ispunjenje ovog obećanja biće zajednički zadatak prirodnih nauka i novih društvenih nauka. Pokušaj da se poveže istorijska s naučnom perspektivom, ukazuje da nije bilo slučajno da ovaj rad (primerno prisutan kod Konta) bude u sprezi sa opsednutošću taksonomijom, ili bolje rečeno, s pravljenjem lanca znanja merenog epistemološkim zahtevima (uslovljenost nau­ ka, prema odnosu koji prethodi posledici), ontičkim zahtevima (ran­ giranje pojava bilo je opravdano ako se krene od principa smanjenja uopštenosti i povećanja složenosti) i istorijskim zahtevima (sukcesija i srodnost s pojavama raznih nauka sve do pojave sociologije). Kako je istakao Mišel Fišan, takvi zahtevi bi bili dosledni samo unutar okvi­ ra u kojem bi ideja napretka, jedinstvo nauke, jednoobraznost njenog postojanja i postojanje solidarnosti „između istorije nauke i opšte istorije omogućili da se u opštoj istoriji nađu modeli i primer i za istoriju nauke. Tako shvaćen napredak manifestovao se ,,u skladu sa dva pro­ cesa, koja su najvećim delom isprepletana: proces akum ulacije, proces evolucije ili razvoja“ (kurzivna slova su naše isticanje). A ako profil istoričnosti nauka potiče još od samog početka X V III veka (Fontanel), kontovski koncept ga je preuzeo, dovodeći do krajnje instance „sa­ mu razradu pojma napretka, kojom se žele obezbediti ne samo modeli nego i izložiti zakonitosti" (Michel Fichant, 1971). Činjenica je da se druge enciklopedije nisu u potpunosti slaga­ le s Kontovim idejama. Međutim, zbog ovoga je važno zaključiti da je, od Sen-Simona, preko Konta, Kurnoa, Ampera, Aleksandra Bena, Herberta Spensera, bilo mnogo pokušaja da se razvrstaju i rangiraju saznanja - uglavnom podstaknuta istom obuzetošću sistemom i spa­ janjem istorijskih sa epistemološkim gledištima - koja su kulminirala, u ime nauke, u vizije okrenute predstavljanju celog univerzuma kao postojanje (B. M. Kedrov, 1947). Odatle potiče tesna povezanost izme­ đu ovih taksonomskih predloga i napora da se dokaže da je evolucija bila univerzalni zakon. I Oliveira Martins, kao učesnik u ovoj raspravi (1881), nije pogrešio kada je napisao da je klasifikacija nauka, u svetlu njihovog logičkog i istorijskog rasporeda, to jest, „objektivno napra­ vljena, prema sklonostima i u zavisnosti od naučnih materija", u stvari „grafičko tumačenje dugog evolutivnog hoda Stvaranja" (1955).

Nauka kao novi prorok budućnosti U unutrašnjoj logici naučnog pogleda na svet, sve je bilo obrnuto: temelj (smisao istorije) se pojavljuje kao utemeljenje. Ne treba zaboravi­ ti da se prvo rađanje ideje o evoluciji i nepovratnosti vremena pojavilo u oblasti istorijskih razmišljanja, kada je univerzumom, prema Njutnovom modelu, još uvek vladalo mehaničko ponavljanje. I na taj način je moguće naći određenu istoričnost u, navodno naučnom, opravdanju razloga koji objašnjavaju pojavu nauka (uključujući i projekat zatva­ ranja njihovog epistemičkog prostora), iako je, u otvorenoj raspravi o njihovoj samodovoljnosti, argumentovani red potisnuo ovu zavisnost. Uostalom, nauke zahtevaju filozofska razmišljanja o svom predmetu (John Losee, 1989), što ukazuje na to da su uslovljene transformaci­ jama (kojima su istovremeno i uzrok i posledica) do kojih dolazi na nivou iskustva istorijskog vremena (Georges Gusdorf, 1997). Kako pokazuju filozofije epohe, njihova istorija je predstavljena kao neprekidna, kumulativna, pravolinijska i progresivna putanja. Primećuju se otelotvorenost i globalizacija, kako u rangiranju nauka, tako i u najznačajnijim delima koja su, tada, počela da se bave istorijom nji­ hovog napretka (William Whewell, History o f inductive science / Isto­ rija induktivne nauke, 1837; Philosophy o f inductive science /Filozofija induktivne nauke, 1840). A bilo bi protivurečno potvrditi kraj istorije, a da se istovremeno ne predvidi mogućnost kraja naučnosti u prirod­ nim i društvenim pojavama. Kontovska sistematizacija nauka ogolila je ono što su druge sistematizacije sakrivale: ako bi pozitivno stanje bilo konačan kraj evolucije duha čovečanstva, sociologija ne samo da bi bila poslednja nauka nego bi se s njom, njena oblast zaključila. Naj­ više je bilo napretka samo u ostvarivanju reda. Ukratko: koncept kumulativnog i progresivnog vremena je posle­ dica modernog pojma istorije, jer kako čovečanstvo u svojoj ukupno­ sti, tako se i evolucija naučnog saznanja dešavala kroz uključivanje i integraciju rezultata iz prošlosti u nove teorije ,,u procesu ulivanja u veliku reku saznanja koja predstavlja naučno znanje u svojoj ukupnosti“ (Joâo Maria André, 1996). Takva uverenja su spajala istorijski optimizam s naučnim optimizmom, stvarajući od dobijenog „cilj za celokupnu nauku. [...] Odatle ideja da progres dominira, doprinoseći, u ovom smislu, da čovek nauke bude vrlo prirodno istoričar“ (Ber­ nhard Groethuysen, 1995).

253

254

Istorija, vreme i pamćenje Kao što je navedeno, evolucionizam se prvo pojavio kao predsta­ vljanje postojanja u istorijskom postojanju, kao rezultat postepene pretpostavke da će moderna vremena nadmašiti stara. To je iziskivalo nepovratnost vremena, kao pretpostavku koja je, međutim, rasla u ko­ egzistenciji s cikličnim i mehaničkim predstavljanjem prostora. Čak i kod Hegela, ako je istorija dijahrona, i priroda će biti podvrgnuta fatalizmu cirkularnosti. I sam Kont, uprkos evolutivnoj prirodi takozva­ nog zakon a o tri stanja (u skladu s Tirgoom i Kondorseom), profilisao je ideju prirode koja ne prelazi Dekartove i Njutnove okvire i koja se opire širenju evolucionističke hipoteze (Lamark) na oblasti koje nisu intelektualna i moralna napredovanja čovečanstva, a koja su obezbeđena kumulativnom funkcijom jezika i nasleđem „mrtvih". Međutim, tokom X IX veka, učvršćenje ideje istoričnosti izazvaće duboke promene i dovesti do neke vrste postepene „istorizacije" same prirode, čak i kada se to dogodilo istovremeno, bar u nekim slučajevi­ ma, sa određenom „naturalizacijom" istorije. Bilo daje reč o novoj tezi o stvaranju zemljine kore (Čarls Lajel) i samog kosmosa (od homoge­ nog do krajnje heterogenog: Herbert Spenser), bilo daje reč o Darvinovoj hipotezi transformizma s različitim korišćenjem društvenih sklo­ nosti (Yvette Conry, 1974; Greta Gomes, 1980; D. R. Oldroy, 1980; više autora, 1983; Peter J. Bowler, 1985; Ana Leonor Pereira, 2001), bilo da je reč o spajanju istorijskog materijalizma s dijalektikom prirode (En­ gels), sve je služilo da se dokaže da je dinamizam imao opštu dimen­ ziju, definisanu u determinističkim okvirima samih zakona nauka o prirodi. A kako se nije priznavalo postojanje specifičnosti između sfera bića, evolucionistička ideja je postala sinonim scijentizma (i determi­ nizma), generalizacija koja je postajala sve popularnija tako da je, bar na nivou obrazovane i urbane elite, dovela do povećanja opčinjenosti naučnom i tehničkom civilizacijom. Znak za ovu hegemoniju je činje­ nica da ih je Ničeov antiistorijski, antihumanistički i antinaučni napad izdvojio kao velike iluzije koje treba ukloniti. Ovo što je napisano dovodi do zaključka da su scijentizam i istoricizam dva lica jedne te iste stvarnosti, ili bolje rečeno, scijentizam, dok je ideologija koja istražuje porast prestiža prirodnih nauka, može samo napredovati u društvu koje je sve više ubeđeno da je dostiglo transparentnost prošlosti, a time i budućnosti. I u kontekstu ovog im-

Nauka kao novi prorok budućnosti perijalizma došlo je i do velikog razvoja istorijskih proučavanja, koja su - kao što to istoriografija devetnaestog veka sasvim dobro otkriva - nameravala da izmeste raspravu filozofija istorije (podsećamo: Ran­ ke je reagovao kao neka vrsta anti-Hegelovca), pod zastavu ideala is­ traživanja pretendujući da transponuje, koliko god je moguće, metode prirodnih nauka na oblast istoriografije kako bi se prošlost spoznala onako kako se zaista i dogodila. Mada još uvek u manjem obimu, dolazilo je do raznih reakcija protiv obmane metodološkog jedinstva, a jedna od najznačajnijih re­ akcija, u epistemičkom smislu, u skladu sa učenjem Vikoa i Herdera, i pisaca kao što su Drojsen, Diltaj, Vindelband, Rikert, Zimel i drugi, imaće kao ogledni kamen zahtev za samostalnost takozvanih duhov­ nih nauka (Geistwissenschaften). To je stav koji se ne može pobrkati s radikalnom kritikom koju su uputili mislioci kao što su Šopenhauer, Hartman, Niče, ili i sam Bergson, kao i struje nihilističke i pesimističke prirode s kraja X IX i početka X X veka. Treba imati na umu da je, bez obzira na njihovu kritiku scijentizma, ovaj stav zagovarao posto­ janje nesmanjenog epistem ološkog dualizm a. Druga polovina X IX veka bila je zlatno doba verovanja u neogra­ ničene vrline naučnog napretka. To ne treba da čudi. U godinama između 1850. i 1900, vladao je entuzijazam koji je dodirnuo granice jednog novog dogmatizma zasnovanog na ispunjenju sledećeg progra­ ma: „Ostalo je da se, u ime nauke, unište lažne ideje, religije, kulturne tradicije, mitovi: svi proizvodi imaginacije iz mračnih vekova, moraju se radikalno zameniti sa svetlošću i s naukom" (Jacques Ellul, 1987). Ideal od koga je Esa de Kejroš, u svom delu Gradovi i planine, pravio ironiju s poznatom jednačinom: Zbir nauke х Zbir snage - Zbir sreće. Znači, važno je da se ne pobrkaju scijentizam ovog perioda s nje­ govim kasnijim verzijama, jer tada još nije bio tehnokratizam. Prak­ tične posledice primene rezultata nauka ne samo da se nisu mešale s naučnim istraživanjem (nauka je bila jasno odvojena od tehnike) nego njihova upotreba nije mogla zanemariti etičko-društvenu upletenost pitanja koja su zasluživala da budu rešena. Na svoj način, ovaj scijen­ tizam je želeo da bude konačni izraz humanizma. Takva namera, u svojim najboljim primerima - ne-računđj^h preterivanja izvesnog socijalnog darvinizma - učinila.je da mehani^ca i

255

256

Istorija, vreme i pamćenje naturalistička konfliktnost, koja je bila svojstvena postepenom ostva­ rivanju kosmičke evolucije, rezultiraju u prikrivenu konačnost (Étien­ ne Gilson, 1973), a u antropološkom i istorijskom smislu, u sistemsku odbranu (kao u prosvetiteljstvu) ideja o usavršavanju i napretku. Dru­ gim recima: nameravalo se obezbediti da, u slučaju da čovek zna da ,,naučno“ upravlja svojom sudbinom (uključujući i njegovo moralno ponašanje), kultura, ili bolje rečeno, istorija, definitivno pobedi pri­ rodu. I ovo svakako objašnjava da, kao i kod religioznih predstavlja­ nja i kod filozofija istorije, prognoziranje, zaštićeno naučnom overom, stvara očekivanja slična onim sa soteriološkom matricom.

Nauka kao ideologija spasenja

Oblast scijentizma nije se ugasila u novom veku, mada je, izme­ đu 1910. i 1918, doživela najšire prihvatanje. Nakon toga je stvarnost promenjena. Može se reći da se 1900, snaga ubeđenja scijentizma još uvek zaklanjala iza veličanja istine, u dvadesetim godinama pokretala gaje ideja da će nauka „obezbediti sreću čovečanstvu“ (Jacques Ellul, 1987), verovanje koje će, kao ideologija, potrajati do Drugog svetskog rata. Međutim, ovaj rat je, s razaranjima koja je prouzrokovao, izgleda konačno pokopao svaku vrstu optimizma da čak ni „otkriće penicili­ na [...] nije nadoknadilo traumu zbog Hirošime" (J. Ellul, 1987). Među samim naučnicima ustaliće se vrsta sumnje, kao rezultat svesti o etič­ koj odgovornosti njihove profesije, što je stav koji se ne može mešati s postojanjem „krize nauke". Oko 1975, stvarnost je promenjena: pojavila se nova euforija, sada prožeta entuzijazmom drugačijim od onog pre jednog veka: poveza­ nost između nauke i tehnike postala je još bliža i dvosmerna, stavljaju­ ći u drugi plan kako negovanje „čiste nauke" - koja, za mnoge, nikada nije ni postojala - tako i izbor tema koje su se bavile isključivo huma­ nističkim problemima. Drugim recima: više nego ikada pre, naučna praksa je postala neodvojiva od strategija političke moći i ekonomske rentabilnosti.

Nauka kao novi prorok budućnosti Simptom vremena, ovo ubrzano potiskivanje čiste nauke u dru­ gi plan prati objava „smrti" ideologija, konačno rasturenih u prevari tehnike i potrošačkog društva. Istovremeno, svedoci smo banalizacije njene upotrebe, bez obzira na njenu povećanu specijalizaciju i nerazu­ mljivost za neupućene. Ali kako ovaj aspekt ima tendenciju da bude potisnut, ono što je bitno jeste lekcija koju izvlačimo iz njenih rezultata i oni jačaju ideju da se samo u nauci (ili bolje rečeno, u tehnici) može naći „odgovor za sve što nas uznemirava i muči". I ovo objašnjava da se scijentizam pretvorio u „ideologiju spasenja" (Jacques Ellul, 1987). Po recima velikog teorijskog fizičara Romanana Seksla, u raspravi o Poperovoj misli (maja 1983): danas se scijentizam bavi sopstvenim pu­ blicitetom, i rukovodi naukom kao da je reč o „prirodnoj magiji" (u Karl Popper i Konrad Lorenz, 2000). Bilo bi nepravedno ne videti u naznačenim periodima koristan pokušaj da se kvalifikuju varijante dominirajućeg kulturnog stava u civilizaciji našeg vremena. Ali analiza nikada ne može sakriti, s jedne strane, da je ovaj kult nauke i tehnike, i pored svoje težine, bio (i je ­ ste) predmet kritike (Špranger, Huserl, Hajdeger); i da, s druge strane, samu epistemološku paradigmu koja je ovom kultu služila kao model, sve više pobijaju i sami naučnici u skladu s mišljenjima koja se poja­ vljuju još početkom X X veka (Hajnzenberg, Poenkare, Ajnštajn itd.). Prema Elilu, reklo bi se da je, na planu očekivanja, scijentizam pomerio gnoseološka obećanja nauke (istinu) na teren etike i soteriologije (sreće i spasenja). Međutim, po našem mišljenju, ova ocena je pogrešna jer je preterano dijahronična, budući da su, u svakom od naznačenih perioda, ta svojstva zajedno postojala, mada u različitim stepenima. Zaista, čak i u svojoj prvoj fazi, tvrdnje izrečene u ime isti­ ne, pojavile su se vođene raspravama koje su takođe obećavale pristup sreći i spasenju, smeštene u sekularizovanoj budućnosti istorije. Već tu se nauka veliča kao privilegovani instrument emancipacije, jer će osloboditi čoveka od prepreka koje ga sprečavaju da postigne najveće moguće savršenstvo, dotle da se čak sugeriše, kako je ranije napisao Kondorse, da se može pobediti neizbežnost smrti kroz neograničeno produžavanje same nade života. Da zaključimo: verovalo se da će nauka odgovoriti na velika (nerešiva) pitanja koja su pokrenule religija i metafizika, i da će, postepeno,

257

258

Istorija, vreme i pamćenje resiti sve probleme, koji su, ako su ispravno postavljeni, od interesa za usavršavanje čovečanstva. Zaražen ovim (epistemičkim i istorijskim) optimizmom, Bertlo je 1885. dao sledeći jedinstveni zaključak: „Danas u svetu nema tajni. Materijalni svemir, u celoj svojoj ukupnosti, po­ tvrdila je nauka, i više niko se ne usuđuje da pruži otpor ovoj tvrdnji. Pojam čuda i natprirodnosti ugasio se kao lažna fatamorgana, prevaziđene predrasude" (1885). Samo jedno površno tumačenje može u ovom predviđanju da vidi isključivu posvećenost oltaru istine. Nauci, ili bolje rečeno, objedinje­ nim predstavljanjima sveta i života, koja su izdvojena iz nekih njihovih pretpostavki, dodat je neotuđiv zadatak (verskih i ideoloških mistifikacija) i neograničena sposobnost predviđanja, kao svojstva koja ob­ jašnjavaju da se njeno pretvaranje u mit odvijalo uporedo sa željom za stvaranjem nove duhovne moći koja bi bila svetionik zem aljskoj vlasti. Na ovaj način, logično prisustvujemo „sakralizaciji" ne samo nauke nego i naučnika, postavljenih u status „sveštenika", „proroka" ili „dru­ štvenih inženjera", i svedoci smo proročanskog optimizma projektovanog u obećanju astronoma Kamija Flamariona, u delu Le m onde avant la création de l ’hom m e (Svetpre stvaranja čoveka, 1885): „Uskoro ćemo resiti zagonetku budućeg života kao što smo počeli da vidimo raščišćavanje magle koja je krila prošlost. Neka naš moto bude: Istina, Svetlost i Nada!" Kod tvrdnji ovakve prirode, opravdano je ubaciti naučno verovanje u najširu oblast istoricizma. Čak i kada je jedino pretendovala da govori u ime onoga ka ko to uraditi, korišćenje, pomereno i uopšteno, koje je analogna rasprava vršila s parcijalnim naučnim rezultatima, bila je, poslednjih decenija devetnaestog veka, perspektiva proširena na razumevanje same prirode. I ako, kako je tvrdio Marks, celokupno ideološko predstavljanje stvara obrnut proces (Sarah Kofman, 1973), u ovom slučaju, istorijski optimizam je predstavljen kao plod učenja koja su dale nauke. Ali dovoljan je jedan više kritički pogled da bismo uvideli suprotno: u skladu sa zahtevima same paradigme na koju se pozivaju, objedinjujuća očekivanja, koja je scijentizam posejao, uvek će biti naučno nedokaziva - kao što je to slučaj sa svim projekcijama pogleda na svet - jer su naučni rezultati, zloupotrebom, premešteni iz svojih specifičnih oblasti i, kroz uopštavanje, stavljeni na raspolaganje

Nauka kao novi prorok budućnosti idejama i vrednostima koje su im, u najznačajnijim slučajevima, pret­ hodile i koje su potekle iz društvene prakse. Nadanja u sreću i spasenje, koja nauke prenose, posledica su huma­ nističkog uspeha u njihovoj primeni. Ali ovaj optimizam je funkcionisao jedino polazeći od nekritičke popularizacije određenih pretpostav­ ki, uglavnom onih koje su predstavljale istoriju nauka kao postepeno, pravolinijsko i nepovratno prevazilaženje crnih rupa u znanju. U praksi je, međutim, bila kumulativna i progresivna ideja vremena i istorije, kao i prihvatanje njihovih apriori suština: ono što zahteva priroda čoveka koji se usavršava; tako da jedno, dopunjuje drugo, da se veruje u ra­ zumljivost istorijskog postanka i u doslednu prognostičku sposobnost uma pred neprozirnošću sadašnjosti i pred zagonetkama budućnosti. Ovo naučno opravdanje istorijskih očekivanja proširuje neke suštinske osnove savremenosti i objašnjava da njihovo osporavanje uključuje iste argumente koji danas takođe dovode u pitanje namet­ nuti imperijalizam paradigmi i civilizacijsko delovanje nauke. I da, pored odbijanja njene unitarističke i univerzalističke prirode, kao i determinističkih zaključaka koji se iz nje izvlače, istorija nauka nas takođe uči o prisnom odnosu koji postoji između istine i zablude, dok nam istovremeno otkriva da je, na kraju krajeva, jedno rešenje uvek polazna tačka za nove probleme (Gérard Fourez, bez datuma). S druge strane, neki od pravaca razvoja istorije nauka pomažu da se ne pomešaju sadašnje kritike normativnog i prognostičkog istoricizma, s padanjem u novo neistorijsko razumevanje nauka i njemu svojstvenu praksu. Treba podsetiti da je Džejms F. Konan (1951), Kunov učitelj, video nauku, ne kao formalnu metodu, nego kao strategiju rasuđivanja, i okarakterisao zapažanje, ne kao jednostavan i ogoljen registar iskustva, već kao jednu građevinu istorijski oblikovanu od različitih teorijskih pretpostavki i strategija. Zar Kun neće uraditi isto kada je istakao ulogu međunarodnih kulturnih konvencija u davanju kredibiliteta paradigmama? A Lakatoš je - za koga nauka ne može da se proučava samo kao neistorijska delatnost - čak tvrdio da je teorija nauke, suštinski, teorija istorije (Manuel Benavides Lukas, 1994; slova u kurzivu su naša). Da zaključimo: savremene epistemološke rasprave savetuju opre­ znost kod unitarnog koncepta nauke i pravolinijske i kumulativne ide-

259

260

Istorija, vreme i pamćenje ologije njene istorije. Napredak znanja više ne može da se karakteriše samo kao proces uklanjanja neznanja, jer se njime takođe vrši obnova i napredak (Edgar Morin, 1982), a sama neizvesnost uvodi nezado­ voljstvo i znatiželju, izazivajući upitanost koja deluje kao pokretačka snaga samog saznanja. Zato, isto kao istorija (i istoriografija), tako su i nauke „otvorena delà" i zbog toga se ne mogu svoditi na sveobuhvatne, konačne i dogmatske snove koje je posejao scijentizam. Nauke su neo­ dvojive od svoje(ih) istorije(a). I one pokazuju da je naučno saznanje uvek delimično i rezultat verovatnoće, koje se ostvaruje, ne samo aku­ mulacijom nego, pre svega, stalnim preformulacijama, pomeranjima i pojavom novih i složenijih problematika, koje su plod - prema termi­ nologiji Konrada Lorenca - kreativnih „eksplozija" (Konrad Lorenz, 2000; Giovanni Reale i Dario Antiseri, 1992). Osim toga, ljudske težnje ka celovitosti egzistencijalno prethode ljudima i odnose se na prvobitno iskustvo koje naučna rasprava nika­ da ne može iskazati niti ugasiti. I danas, kako je to dobro sažeo Migel Baptista Pereira, „kolaps determinističkog Njutnovog modela koji je prouzrokovala kvantna mehanika, oko predmeta na zahtev teorije relativiteta, stvaranje kvantne biologije, istraživanje nesvesnog, koje se skriva kao oblast elementarnih čestica, produbljivanje i univerzalizacija pojma evolucije, proširenje informisanja i komunikacija na oblasti prirode i života, uklonile su jaz između prirodnih i duhovnih nauka, rekonstruisale su jedinstvo realnog u zajedničkom, otvorenom i nepo­ vratnom vremenu, postavile su čoveka u svet koji je svakog trenutka nov, okružen misterioznom neprozirnošću, gde je celokupna nauka kritičko komuniciranje" (Miguel Baptista Pereira, 1991). Zbog svega toga, ona je, i uvek će biti, nezavršen zadatak, jer „budućnost je otvo­ rena" (Die Zukunft ist offen, Karl Popper i Konrad Lorenz, 2000). I bilo bi protivurečno postaviti nauku kao pokretača istorije, a ne postaviti je pod stalnim znakom pojave novog.

Istorija sveta je sud sveta

Kako smo na prethodnim stranicama pokušali pokazati, za za­ padnjačku opsednutost istorijom i istorijskim pamćenjem glavni izvor uticaja, iako indirektan, nalazi se u judeohrišćanskoj viziji vremena. Zapravo, smatramo korisnim tumačenja koja povezuju velike memorijalne, monumentalne i istoricističke uticaje - zapadnjačke kulture nakon hrišćanskog uticaja - s promenama pogleda na svet koje je izazvala jedna anamnestička religija, kao rasadnik mesijanskih i eshatoloških očekivanja. Ovde se uključuje i tumačenje sekularizacije, kao težnje koja će, „potpunim spajajem u veku i u vremenu nad i van istorijskog", sprečiti „da se, nadalje, u istoriji može predvideti ništa više osim jednog očekivanja i jednog unutrašnjeg ostvarenja" (Gérard Bensussan, 2001). Ovu inverziju su ostvarile filozofije istorije. I koliko god to izgle­ dalo paradoksalno, religija, uključujući njenu teološku racionalizaciju, nije bila nepoznanica ovakvom razvoju događaja. Stvaranje ex-nihilo prostora i vremena od strane transcendentnog Boga, Njegov savez sa istorijskim narodom i očekivanje Mesije, ako je, s jedne strane, dove­ lo do razdvajanja sakralnog od profanog, s druge strane je u istoriju unelo znake Božanstva koje se, međutim, nije mešalo s njom. Sa svoje strane, hrišćanstvo, oličeno u istorijskom događaju istovremeno sa­ kralne i istorijske objave dobre vesti, još više je istaklo zemaljsku lo­ kaciju ideja i vrednosti koje su jedino u njemu imale transcendentnu vrednost. Čak bi se moglo reći da je hrišćanska integracija jevrejskog mesijanstva stavila u pokret samoprevazilaženje, posredstvom nepre-

264

Istorija, vreme i pamćenje kidne konverzije, starog u novo, odnosno, „Tore u Jevanđelje, Logos u Telo, Polis u Božju državu“ (Gérard Bensussan 2001), u dijalektičkom procesu konzervacije/prevazilaženja kako internih, tako i spoljnih su­ protnosti (Franz Rosenzweig, 1982). Upravljanje prema vremenu i sekularizacija sveta na Zapadu neće biti ništa drugo osim tačka dolaska puta na kome je čovek prisvojio logos koji je stvorio, po svom liku, i koji ga je doveo do optimizma mo­ derne nauke, do odvajanja zem aljske prolazne m oći od duhovne moći, i do projektovanja verske apokaliptike u horizontalno vreme. Sa ovim poslednjim procesom, filozofije istorije su predvidele da nebeski Jerusalim siđe s neba i postane zemaljski dom Kainove dece, dok su istovremeno sekularizovale prazninu, oličenje Boga simbolizovanog, ne u jednu osobu (Hrista), nego u čovečanstvo, i na ovaj način iza­ brale novog kolektivnog Mesiju. U ovom obećanju, reklo bi se da je prisustvo Boga spojeno sa samim prisustvom čoveka u vremenu (Jean Brun, 1990).

Antropodiceja u vremenu

Postojeće veze između hrišćanstva i mogućnosti da se razum po­ tvrdi kao apsolutno znanje - i zbog toga konkretizuje ono što je, sa otkrovenjem, jedino rečeno na proročanski i metaistorijski način - bile su jasne kod Hegela, za koga će suština hrišćanstva biti dijalektika, kao što je bila hrišćanska suština istorijske dijalektike, karika bez koje se značenje sekularizacije ne može razumeti. Kako je, već 1838, do­ bro objasnio Hegelov sledbenik Ćeškovski, čovečanstvo će konačno stići do stadijuma samosvesti, u kome zakone njegovog normalnog razvoja i napretka ne treba više posmatrati kao duhovne proizvode zanesenih umova, da bi se predstavili kao autentične determinante apsolutne Božje misli, ili bolje rečeno, kao manifestacija njegovog uma otelotvorenog u istoriji (August von Cieszkowski, 2002). U nekoj vrsti ublaženog prihvatanja Većnog Jevanđelja i Đoakina da Fjore, dobar

Istorija sveta je sud sveta deo filozofija istorije, uključujući i one koje su u ime nauke sistematizovali Kont i Marks, strukturisan je po modelu Svetog trojstva, reprodukovanom u trojnoj prirodi protivurečnosti, kao što se može videti kod Šelinga i kod Hegela. S time se, jedinstvo Oca, Sina i Svetoga duha preobrazilo, uglavnom kada se Herderovo učenje pomešalo s Hegelovim, u Weltgeist (duh sveta), Volkgeist (duh naroda), Zeitgeist (duh vremena); ili, tada se otkrilo u drugom potrebnom redosledu: teza, antiteza i sinteza. Mogu se postaviti pitanja: zar Kant nije postavio teleološku ideju prirode na mesto Boga, i zar njegov ideal regulatora nije bio vrsta racionalizovanog hilijazma, ili bolje rečeno, „filozofskog hilijazma" koji će delovati kao podsticaj „trajnom miru“ i suštinskom „carstvu Bož­ jem" (Leonel Ribeiro dos Santos, 2002)? Zar kod Herdera čovečanstvo ne bi imalo zadatak da gradi prijateljstvo i solidarnost kroz razum, sa značenjem potvrde krajnjeg cilja hrišćanstva - osnivanje carstva nebeskog na zemlji? Zar kod Hegela promisao nije bila zamenjena ap­ solutnom konačnošću uma? Zar kod Konta determinizam nije upra­ vljao evolucijom duha čovečanstva za postizanje „stalnog i konačnog" pozitivnog stanja? Zar kod Prudona ne predstoji dolazak pomirljive vladavine Pravde? Zar se kod Avgusta fon Ćeškovskog ne očekuje me­ sijanska budućnost, prepoznatljiva kao vrhunac vladavine Duha? I, zar kod Marksa prevazilaženje suprotnosti neće doneti prelazak s „vlada­ vine nužnosti" na „vladavinu slobode", stadijum izobilja koji bi ostva­ rio „potpunog čoveka"? S druge strane, izgleda jasno da ovi koncepti nisu, sasvim, raskinuli sa idejom p ad a (zbog stvaranja ili porekla) ili, u judeohrišćanskom svetu, sa idejom krivice (zbog greha), u svojim objašnjenjima korena ljudske konačnosti i propadajuće i ponižavajuće prirode zemaljskog vremena. Kod Ničea nije bilo sumnje: zapadnjačka istorijska svest iz­ vire iz osećanja krivice (neizlečive bolesti, koja će sprečiti čoveka da deluje istinski stvaralački) a teorije koje takvu svest izražavaju nisu ništa drugo do prikrivene teološke vizije. U svojoj anatemi, on u Hegelu nije video istinskog bogoubicu, nego velikog odlagača „Božje smrti" (Niče, Vesela nauka, § 357). Postanak istorije ispričan je počev od unutrašnje potrebe za podelom (i protivurečnošću) koja je funkcionisala da bi opravdala put

265

266

Istorija, vreme i pamćenje koji je čovečanstvo prešlo da bi prevazišlo svoj praiskonski rascep. I teorija greha okrivila je čoveka zbog situacije bede, oskudice koju je samo vera mogla ublažiti. Rastrzano protivurečnostima, rađanje istorije je moralo biti bolno, iako je takođe moglo biti patnja koja vodi ka spasenju. Kada se sekularizovalo, ovo očekivanje je postalo podstrek borbi za usavršavanjem, a time, i borbi protiv propadanja i starenja koje izaziva prirodni ritam vremena. Tako da se može reći da su fi­ lozofije istorije (i društvene teorije s naučnim nadahnućem) preselile hrišćansku nadu i eshatologiju na ravan zemaljske suštine, oduzima­ jući im njihovo posebno istorijsko svojstvo i projektujući, na posto­ janje napretka - određeno u kumulativnom i horizontalnom smislu - nade u iskupljenje koje je njihovo prognoziranje omogućavalo. To je obrnut način da se prizna da je, do tada, čovečanstvo i dalje bilo h om o dolens.

Dijalektika iskupljenja

S modernim vremenima - a posebno, s prosvetiteljstvom - istorija se proživljava i zamišlja kao put prolaska unutar koga ostvarenje čovekove sreće (odnosno, oslobađanje od protivurečnosti i nezadovoljstva) ne mora biti uzeto kao himera, niti se može pripisati nekom drugom svetu. Ali, s obzirom na prihvatanje beskonačnosti vremena, moguća su, samo naizgled protivurečna, dva ishoda: da sadašnjost već ostvaru­ je objektivni cilj postojanja; ili, nastavlja se prelazna faza obično okarakterisana kao period krize i dekadencije, rastrzane rivalstvima i zato je još daleko od dolaska pravog vremena. Na takvom nivou potvrđuje se postojanje kontinuiteta (iako su­ protnog smera) u odnosu na stari način procene hic et nunc (ovde i sa­ da). Kako u cikličnim koncepcijama, tako i u judeohrišćanskoj verskoj nadređenosti, sadašnjost se uvek doživljava kao trenutak ontološkog umanjenja, u poređenju s punoćom porekla (Zlatno doba), ili zbog sta­ renja sveta. Samo što novo posredovanje istorijskog optimizma, ako sadašnjosti i daje sličan status (da ostaje kao trenutak krize i d eka d en ­ cije), sadašnjost postavlja kao nadmoćniju u odnosu na prošlost, mada

Istorija sveta je sud sveta siromašniju u poređenju s beskonačnim i budućim mogućnostima usavršavanja. A ovaj vrednosni sud je toliko ukorenjen da se nalazi čak i kod najžešćih kritičara preterivanja u dominirajućem prosvetiteljstvu. Mislimo na Herdera (1995), za koga je njegova epoha (X V III vek) bila ,,vek dekadencije". Svest o jazu koji postoji između sadašnjosti i (zamišljene) budućnosti-budućnosti pojačala je vrtoglavicu savremenog čoveka pred istorijom. I ovaj nemir je od predviđanja napravio novu vrstu proročanstva, ili bolje rečeno, novu vrstu sekularizovanog „judaizma". Bez humani­ zacije značenja Inkarnacije, bez suštinske horizontalnosti logosa (ko­ ji može pobuditi svest samostalnog čovekovog uma) i bez doslednog očekivanja zemaljske i optimističke sudbine za „teror istorije" (Mirča Elijade), zapadnjačka kultura se ne bi tako intenzivno trudila u težnji za savršenstvom i napretkom. Ne računajući one koji su zastupali sa­ dašnjost kao večnu sadašnjost, ova želja se uvek smatrala odmorištem, jer čovek ne prestaje da čeka dolazak carstva Božjeg (na zemlji), kao da se u njegovom statusu hom o viator nalazi silueta obmane, dah potre­ ban da bi se krenulo u traženje druge obmane, čak i nakon izmaglice koja njeno traženje pretvara u pohlepu. U judaizmu, mesijanska nada takođe je zagađena istoričnošću (ona priziva budućnost dok je trenutak vertikalnog vremena). Ali hrišćanstvo, ili bolje rečeno, njegova milenijumska komponenta, pojačala je volju da se ubrza baš istorijsko vreme, kako bi počelo zemaljsko ostva­ renje carstva Duha, i entuzijazam koji, zasnovan na Đoakinovom uče­ nju, prolazi kroz narodne ustanke mesijanskog obeležja, ili Lutera, sa željom za brzim urušavanjem hronološke sukcesije vrem ena, koja pret­ postavlja želju za pretvaranjem vekova u godine, godina u dane, dana u minute, iskustvo vremena na koje ćemo, u registru svetskih događa­ nja, naići kao na podsticaj stavu modernih revolucionara. Nije slučajno da je sekularizovana verzija ovog tipa očekivanja ostvarena kroz prihvatanje božanskog koje je čovek stvorio i njegovo praktično ulaganje u istoriju, kako bi rešio njihove protivurečnosti. I kao što se videlo, pojava koja je najbolje odrazila ovo nespokojstvo pred novim vremenom nazvana je „revolucijom", zgusnut trenutak otkrovenja otelotvorenog logosa. Kao što je napisao Šlegel - mislilac koji je varirao između Boga koji je stvorio čoveka i čoveka koji je Bog

267

268

Istorija, vreme i pamćenje - „revolucionarna želja da se ostvari carstvo Božje je fleksibilna tačka progresivne kulture i početak moderne istorije“ (u Jean Brun, 1990). Ovaj napor da se skrati rastojanje između sadašnjosti-budućnosti i budućnosti-budućnosti, imao je cilj da se prevaziđe negativno, odno­ sno, ,,ubiju“ bol i smrt, ograničenja izazvana nemilosrdnim protokom vremena. A filozofije istorija (kao i dijahronijske teorije o društvu) promenile su ovo atavističko odbijanje u poznat predmet, s ciljem da odatle daju obećanja čak i kada su predstavljena kao „matematička nadanja‘ (sigurna i verovatna), i da deluju kao zamena za „utešne nade“ koje je posejala religija. Ali, da bi ovaj cilj bio ubedljiv, događaji em­ pirijske istorije i konkretne istorije morali su biti razumljivi, ne sami po sebi, koliko kao simboli ili sredstva da univerzalno postojanje bude jasno i fleksibilno. Kako su izuzeci retki, Pomijan je u pravu kada is­ tiče da cela ova precenjenost budućnosti - horizonta koji je otvorila judeohrišćanska eshatologija - ima korene u obuzetosti istorijom m o­ dernog čoveka sa Zapada. U pogledu narativne strukture, ljudska avantura je pričana, pre svega, u dramaturškom smislu, kao scena - metafora je zajednički je ­ zik raznih mislilaca (npr. Herdera, Hegela) - gde istorija sebe ostvaruje kao istinu koja se čuva i prosuđuje. Kao što navodi Hegel, i romantičari (Šiler) su voleli da ponavljaju da je - sekularizovanjem proročke vizije Starog zaveta - „Istorija sveta postala sud sveta“ (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht). Može se reći da se, u odnosu na vrstu novog eshatološkog ,,straha“, uspostavila ideja buduće pravičnosti („sudiće nam istorija"). Tako je afirmisano verovanje, zamena za apokaliptične stra­ hove i nade, kao stvarnost koju je primerno formulisao Žil Mišle, kada je, na jednom od svojih kurseva na Collège de France, proglasio da su istorija (i istoriografija) postale „pravda", „vaskrsenje pravde", odnosno „Sudnji dan", gde „se svako pojavljuje sa svojim činjenjima, sa svojim delima" da bi mu se sudilo (Jules Michelet, 1995). Ali, u ovoj eshatologiji, nebo je moglo biti ispunjeno a pakao prazan jedino na kraju vremena, bez obzira na mahanje sa obećanjem nagrade koja je, da bi ranije stigla, delovala kao ohrabrenje da se „stvara" istorija. Bez pravljenja problema od kontradiktornosti koja postoji u činjenici da sudija i optuženi pripadaju istom filozofskom pojmu, ova eshatologija bi se držala slave i pamćenja, bilo osude onih koji su došli, ili bi, pozitiv­

Istorija sveta je sud sveta no, to proizašlo iz ovekovečenja onih koji su, mišljenjem i delovanjem, uspeli da osvoje pravo na podsećanje i besmrtnost. Međutim, ova pobeda će uvek biti virtuelna, jer anam neza samo potvrđuje život živih. To je i razumljivo. Nasuprot obećanju verske transcendencije - sama njena matrica - moći će da stvori vaskrsnuće prošlosti kao reprezentaciju, a time kao reprezentifikaciju (Fernando Catroga, 1999% 2001). Ovo obećanje se dobro prilagodilo - posebno, njegova teorizacija ideala „velikog čoveka" - osnivanju novih građanskih kultova koji su ozakonili novi politički i društveni poredak. Istorijska argumentacija, u hodu čovečanstva, garantuje pronalaženje mesta svakom pojedincu, svakom narodu, svakoj naciji, postavljajući prošlost, ili bolje rečeno, neke njegove aspekte, kao prethodnicu budućnosti. Sigurno je da su, posebno nakon Šopenhauera i Ničea, upućene kritike protiv optimi­ zma koji je, prevashodno, osvetljavao ova tumačenja. Međutim, čini se neosporno da je, kroz obrazovnu praksu i političko-ideološka oprav­ danja koja su preovladavala, presek pogleda na svet velike većine dru­ štvenih maštanja, koja je oblikovao zapadnjački mentalitet tokom X IX i dobrim delom X X veka, nastavio da bude orijentisan ka budućnosti, ideal koji je kao karikaturu svojih preterivanja imao u liku Panglosa (neizlečivog optimiste, u Volterovom Kandidu). Odatle potiče ova logika ironije: epski kraj bio bi da svane jedno sutra nakon vekova tragedije. U stvari, odgonetanje smisla istorije, u ime istine (koju otkriva filozofija, ili dokazuju nove društvene nauke) nametalo se da pobedi čovekov oslabljeni položaj, izazvan, u krajnjoj analizi, prolaznošću vremena (ili društvenom eksploatacijom). Među­ tim, od samih početaka zapadnjačke kulture, ljudska istorija izgleda kao ontičko poniženje, ili kao plod greha i pobune anđela (kao kod Svetog Avgustina), ili kao rezultat protivurečnosti (s metafizičkim ili društvenim osnovama), jedino rešivih u budućnosti (usklađivanjem, nestankom i prevazilaženjem antiteza). I baš nasuprot ovom poslednjem obećanju rodile su se konzervatorske alternative, zalažući se za ovekovečenje sadašnjosti i one kontrarevolucionarne (Luj de Bonal, Žozef de Mestr) sa svojim zalaganjem za „povratak" u idealnu fazu prošlosti, koju bi veštačko ubrzanje vremena uništilo. Kako je već napisano, još pre Fihtea, Šelinga, Hegela, Marksa i Prudona, mislioci kao Tirgo, Herder i Kant istakli su protivurečnu dimen­

269

270

Istorija, vreme i pamćenje ziju istorije. Prvi od njih, u eseju 0 uzastopnim dostignućima ljudskog um a (1750), otvorio je problem odnosa koji postoji između napretka (skicirao je zakon o tri stanja) i nasilja; a Kant je tvrdio da istorija, ako se tumači s kosmopolitskog stanovišta, pokazuje da „način koji pri­ roda koristi da sprovede razvoj svih svojih prirodnih sklonosti pred­ stavlja njeno protivljenje društvu, u meri da se taj antagonizam ispo­ stavlja kao uzrok redovnog sređivanja tog istog društva". Za Herdera, Duh naroda (Volkgeist) je imao svoj zenit u napetoj i uvek privremenoj situaciji ravnoteže, dok je Fihte, uglavnom u knjizi K arakteristike sa ­ dašnjeg vrem ena, smatrao rat između država kao mehanizam koji uvo­ di princip života i napretka u istoriju. Kod Šelinga, takođe, u drugoj verziji (1813) delà Starosti sveta (Die Weltalter), iako su ljudi želeli da izbegnu agresivnu spremnost za takmičenjem, kako u životu tako i u saznanju, morali su da se sa njom suoče, jer bez nje ne bi postojali „ži­ vot, kretanje, napredak, nego letargija svih snaga"; kod Hegela, duhu je potrebno prostorno-vremensko opredmećenje, odnosno, njegova suprotnost, a definisana je kao „sposobnost ili potencijal za borbu da se ostvari"; kod Konta, spontana evolucija duha čovečanstva određuje pređeni put takođe protivurečnostima podeljen na periode: metafizič­ ka faza (kritičko stanje) bila bi antiteza početne faze (teološko stanje), a iz borbe između ove dve rađa se konačni period - pozitivno stanje; kod Prudona, antiteze nisu uništene, nego teže da se pomire; ali, kod Marksa, stvaraju se kvalitativno superiorne stvarnosti, do prestanka klasne borbe koja ih određuje. Zato, kroz ravnotežu, pomirenje, prevazilaženje, sintezu, ili čak podređenost jedne suprotnosti u odnosu na drugu (kao nepopustljivost pred društvenošču, kod Kanta), pokretačka opruga istorije bi imala prirodu antiteze. A razvoj njenog dinamizma imaće viziju samo kada bude racionalno shvaćena, i kada teorija, koja je osvetljava, bude izabrana kao norma za planiranje budućnosti. Moderna misao je unela, međutim, novinu: da, ako se u mitskim i grčko-rimskim koncepcijama, consum m atio vraća (vreme je povlačilo za sobom ontološko osiromašenje, čije pročišćenje zahteva ciklični i ritualizovani „povratak" na Zlatno doba), i ako je, u judeohrišćanskoj viziji spasenje hom o dolens-a bilo transcendentne prirode, onda je vre­ me shvaćeno (i proživljeno) kao kvalitativno uzlazni put spasenja koji u sebi nosi potencijal da oslobodi čovečanstvo od nesreće koju donosi

Istorija sveta je sud sveta istorija. Zbog toga je naracija ove kolektivne avanture dobila epsko jedinstvo u kome početak i kraj zahtevaju jedno drugo (R. Kosellek, 1993). Drugim recima: istorija je postavljena na scenu u skladu s dra­ maturgijom u kojoj je tragedija postavljena u službi srećnog završetka. Može se čak i podržati da njen zaplet simbolizuje Hristovu strast, koja se neprestano nastavlja, do konačne predaje. Odatle njena ironična di­ menzija, jer ona će biti dram atična što se tiče sredstava i epike u vezi s krajem . Zato je Kurno u pravu kada je Hegelov model - gde ove osobenosti proizilaze iz modela kao uzora - smatrao „epskom vrstom“, u kojoj „elitne nacije obavljaju svoju ulogu kao predstavnici jedne ideje" (1934). I kao što je navedeno, nešto slično se može tvrditi i u vezi s delovanjem drugih „pokretača" postojanja (pojedinci, civilizacije, nacije, klase, rase). Bilo kako bilo, iako se može pretpostaviti kako će se zavr­ šiti budućnost, tragičnost pojedinca uvek će biti neizbežna, u tome što posledice delovanja prevazilaze namere onoga koji njima komanduje, a učesnici u drami nikada ne mogu postati savremenici punog izvršenja onoga što su svesno ili nesvesno pomogli da predvide. Da bi optimizam bio ubedljiv, naracije teološkog tipa se moraju izokrenuti, izmestiti i popraviti. Pošto je ukinuta aktivna uloga Boga, što na empirijskom planu izgleda nelogično u svetlu cilja kojem se te­ ži, ugrađene su antiteze ili negativnosti potrebne za njihov nastavak. I tako se objašnjava da je Kant ocenio tvrdoglavost kao „pohvalu", jer, bez nje, ne bi postojao čovekov duhovni napor da pobedi, čineći na taj način istoriju kao polje otvorenih mogućnosti za napredak. Navedeno je da ova teza, koja podrazumeva priznavanje uloge zla u ostvarenju dobra, pokreće logiku suprotnosti, u kojoj negativni pol deluje kao „lukavstvo uma", u jednoj vrsti sekularizacije starog pro­ viđenja. I njegov zadatak može biti sintetizovan na sledeći način: s jedne strane, neće biti moguće pretpostaviti postojanje minimalnog racionalnog plana kod ljudskih bića kao pojedinaca; ali, s druge strane, um može otkriti, na prividno mračnom toku događaja, težnju za etičko-racionalnom duhovnošću koja postepeno pobeđuje (Gérard Bensussan, 2001). I baš se kod Hegela ovaj kontradiktorni aspekt pojavljuje na najjasniji i najsistematizovaniji način. Kako on kaže: „Nije opšta ideja uključena u otpor i borbu, i izložena opasnosti. Ona ostaje u p o-

271

272

Istorija, vreme i pamćenje zadini, neoštećena i netaknuta. Ovo se može nazvati lukavstvom uma - raspolaže strastima u svoju korist, dok ono što mu razvija postojanje posredstvom takvog impulsa, plaća kaznu i trpi zbog štete. [...] Pojedi­ načno je u svom najvećem delu previše male vrednosti u poređenju sa opštim: pojedinci su žrtvovani i ostavljeni. Ideja plaća kaznu ograni­ čenog postojanja i podmitljivosti, ne zbog sebe same, nego zbog stra­ sti pojedinaca' (Hegel, 1965; Patrick Gardiner, 1984). Kao što se vidi, „lukavstvo uma" (List der Vernunft) uključuje, u logičnom i ukupnom procesu istorije, sve ono što izgleda suprotno od racionalnosti bića u neprekidnom traženju svesti o sebi i ostvarenju sebe. Ukratko: u ovim konceptima (koji su kasnije poprimili razne ob­ like), vreme se odvijalo kao iter koje je, da bi bilo iskupljenje, moralo osuditi konkretno istorijsko iskustvo (res gestae) zbog osiromašenog i propalog postojanja na svetu, jer je njegova beskonačnost davala po­ voda nezasitoj gladi koja je proždirala pojedince, narode i nacije koji su je oživljavali. Međutim, kao horizont prema očekivanjima, ona je delovala kao poziv na žrtvovanje s ciljem da se prevaziđe bolno sta­ nje postojanja. A svest o rastojanju koje odvaja ono što jeste od onoga što može biti (ono što još-uvek-nije, Ernsta Bloha) podstiče želju da se nedostatak popuni. Još konkretnije, beskonačnost istorijske podloge, koja se poklapa s čovekovom sklonošću ka usavršavanju, zahteva bes­ konačno vreme za ostvarenje, kako bi njegovo postojanje razvilo snagu neophodnu da ga pokrene. Da bi sadašnjost iznela prošlost na svojim leđima, uvek će biti ispunjena budućnošću (Lajbnic).

Ironični ishod istorije

Ako se ovaj dinamizam dešavao od početka koji se, na spontan na­ čin, otkrivao kao vreme traženja svog ostvarenja, ne znači li da njegov zaplet nužno ne ide prema kraju? Pre nekoliko godina, Anri Lefevr je istakao - u skladu sa Aleksandrom Koževnikovim i drugim tumači­ ma Hegelove misli - da je modelovanje istoričnosti, koje hegelijanizam

Istorija sveta je sud sveta dobro predstavlja, neodvojiv od ideje kraja. Ali isto tako je skrenuo pažnju na oprez sa ovim izrazom, budući da može biti shvaćen kao konačnost (ili, kao određenost i ograničenje u istorijskom procesu, što podrazumeva posredovanje i prevazilaženje), kao svrha - odnosno kao orijentacija i smisao - i kao završenost (kraj pu ta osmišljen prema umetničkom modelu u kome su završni radovi i savršenost usklađeni s „prirodom" ili sa „suštinom", ili bolje rečeno, odgovaraju sadržaju ko­ načne konkretizacije „subjekta pokretača" istorije). Ova značenja nisu protivurečna, nego se uzajamno podrazumevaju, jer konačnost čini pojavno stanje neophodno za postepeno prihvatanje suštine svrhe, kao i njene završenosti (u sadašnjosti, ali posebno u budućnosti). I samo u ovom kontekstu može se tvrditi da su filozofije istorije, eksplicitno ili implicitno, filo zofije kraja istorije. Prema Periju Andersonu (1992), Hegel je malo pisao o ideji kraja kada je to Ende (kraj) ili Schlufi (zaključak). Uglavnom se ideja odno­ sila na Ziel (metu), Zweck (svrhu) i na Résultat (rezultat). A razlog za ovakvo opredeljenje je činjenica da u nemačkom jeziku - za razliku od portugalskog, španskog i francuskog - ne postoji jedna reč koja pokriva ćelu naznačenu semantiku, posebno onu koja se odnosi na kraj (svršenost) i svrhu. Zatim, Hegela je posebno interesovalo ovo poslednje značenje, jer je njime najbolje tumačio teleološku pristrasnost koju je dijalektika svrhe nametala istoričnosti. U ovoj materiji, uticaj njegove misli doveo je do tri glavna tumače­ nja: ono koje je definisalo kraj istorije kao zastoj, posle koga je započeo neistorijski period, neka vrsta nedefinisane postistorije, bez negativnosti ili napretka; zatim tumačenje koje vidi kraj istorije kao kraj isplani­ ranog putovanja koje, na čelu s nemačko-hrišćanskim svetom, dovodi do ostvarenja slobode, iako priznaje da opšta istorija može nastaviti svoj tok i u drugim zemljama i na drugim kontinentima; i tumačenje prema kome je, počev od Francuske revolucije, duh, „pokretač" posto­ janja, završio svoje vremensko pokazivanje, u konačnim političkim i kulturnim oblicima, i da, nakon toga, uprkos pojedinačnim događaji­ ma koji će nastaviti da se i dalje javljaju u neograničenom broju, ništa suštinski novo neće biti smišljeno, rečeno ili doživljeno. Ova razgraničenja savetuju da se ne pomeša završetak opšte isto­ rije s neiscrpnom prirodom empirijske istorije (Christophe Bouton,

273

274

Istorija, vreme i pamćenje 1998). I, suprotno onome u šta se obično veruje, pitanje kraja istorije ne potiče toliko od Hegela, koliko od učenja njegovih sledbenika i kri­ tičara (Rudolf Hajm, Anton H. Springer, Avgust fon Ćeškovski, Niče). Kasnije, ovo pitanje je počelo da dobija na značaju 1906, s knjigom Mozesa Rubinštajna Die logischen Grundlagen des Hegelschen Systems und das Ende der Geschichte (Logične osnove H egelovog sistem a i kraj istorije), gde se zaključuje daje ideja kraja istorije, predložena samo na nekoliko mesta u delu ovog filozofa, u direktnoj suprotnosti s njego­ vim osnovnim principom, naime s beskonačnim razvojem slobode. A, s tezama Karla Levita koje su iznesene u črtvrtoj deceniji X X veka, problem je vraćen u centar pažnje: Hegel je zamislio svoju sadašnjost kao sadašnjost zatvaranja istorijskog vremena, jer je pokušavao ne samo da potvrdi kraj političke istorije, umetnosti, religije i same filo­ zofije nego i da ujedini, na jednom konceptualnom nivou koji nikada pre toga nije postignut, sve ono što je došlo i što se desilo pre njega, vodeći računa da shvati, retrospektivno, i opšte značenje istorije i njen kraj. I sve to da bi dokazao da se to već događa pod hegemonijom nemačke i hrišćanske kulture, i da, shodno tome, zastupa uverenje da će budućnost biti ograničena na empirijsku manifestaciju događaja koji nisu u stanju da prevaziđu kraj do koga se stiglo (Karl Lôwith, 1941). Tako da ništa ne ostaje izvan sistema. U franscuskoj misli, temu je prihvatio, 1932, filozof Luj Lavel, ali još i najviše ruski izgnanik Aleksandar Koževnikov, koji se obrazovao na nemačkoj kulturi ali je živeo u Parizu, i koji je, između 1933. i 1939, ovu temu najbolje teorijski obradio, u svetlu uticaja Hajdegerovog egzistencijalizma, Marksovih ideja, prvenstveno, Hegelove filozofije Duha (ne filozofije Prirode). Po njegovom mišljenju, Hegelov koncept apsolutnog znanja podrazumevao je i znanje o kraju istorije, iako je to znanje autor više osetio nego sistematizovao. A ovaj zaključak je ilustrovao kroz značaj koji je filozof iz Jene pridavao Francuskoj revo­ luciji (Robespjer, Napokon), tumačeći je kao najveći simbol suštinskog ostvarenja Duha kao univerzalne i homogene države. Sa ovim predlogom, Koževnikov je nameravao da ispravi učitelja. Prema njegovom mišljenju, moderna država bi garantovala ne samo slobodu jedinke (kao kod istočnjačkog despotizma) ili samo nekim ljudima (kao u antičkoj Grčkoj), nego svima. Međutim, ovo se još uvek

Istorija sveta je sud sveta dešavalo u okvirima etičko-pravnih nacionalnih odnosa, smeštenih u granicama države-nacije i unutar strukture organsko-korporativne prirode, tipične za nemačku misao. Onda, prema francusko-ruskom intelektualcu, uzdizanje Napoleonove ličnosti - kao otelotvorenje vojnika-građanina i samog razloga istorije - omogućilo je da se pođe još dalje: njegova politika je proricala pojavu homogene i univerzalne dr­ žave budućnosti; univerzalne zato što nije imala potrebu da se širi, a homogene, jer je prevazišla sve antiteze koje su odredile istoričnost čoveka (Perry Anderson, 1992). Ponovo tumačeći Hegela, Koževnikov je pokušao da pokaže da je ljudska priroda konstituisana kao istorijski svet (Welt), kao borba, čak i kada je svesni rizik smrti (uticaj Hajdegera), kao agonizam koji se izražava radom. Zbog toga se postojanje rodilo iz opredmećenja slobo­ de, shvaćene kao negativnost, odnosno kao moć da pojedinci negiraju prirodu, menjajući je, i rizikujući život, kako bi dostigli unutrašnje su­ bjektivno priznanje. Želja koja je pojedince postavljala pred dva mogu­ ća puta: ili pasivne podređenosti prema delovanju negativnog - što bi dovelo do jedne vrste trajnog ropstva; ili odbijanja uništenja, posred­ stvom napora da se pobedi priroda i osvoji sloboda koja se, samo kroz priznavanje sopstvene individualnosti, može garantovati drugome. U navedenim okvirima, istorijski dinamizam se pojavljuje kao ,,antropogeneza“ koju je moguće sažeti u sledećoj jednačini: „Potreba Borbe za život i za smrt. Negativnost = Smrt = Individualnost = Slo­ boda = Istorija; čovek je: smrtan, konačan, slobodan, istorijska ličnost" (Alexandre Kojéve, 1947). Istorija čovečanstva neće biti ništa više nego „razvoj ove Borbe, čiji podaci se menjaju pod delovanjem Rada robova i revolucija, pripremajući pokornost koju je sama postigla s Prirodom i njima samima (Bildung)“ (Jean-Claude Monod, 1998). Dakle, om ega ovog dijalektičkog puta - razvoj porekla - mogla bi da bude samo sledeća: „Ostvarujući Individualnost potpuno, Univerzalna i homogena Država završava sa Istorijom, s obzirom na to da Čovek, zadovoljan s tom Državom i zbog nje same, ne pokušava da je negira, niti da stvori nešto novo umesto nje“ (Alexandre Kojéve 1947, Jean-Claude Monod, 1998). Odatle pa nadalje, početak kraja istorije će biti stanica na kojoj putnik čeka dolazak voza koji nikada neće promeniti pravac i raspo­ red vožnje.

275

276

Istorija, vreme i pamćenje S konceptima želje, zadovoljenja (Befriedigung), izm irenja - koji se nalaze kod Hegela, ali koje je Koževnikov istakao i dao im sopstveno mesto - podsticaj za samosvest, odnosno za slobodu, ostvaruje se kao negacija postojeće stvarnosti i kao traženje zadovoljenja želje koju je jedino moguće ostvariti kroz priznanje, uglavnom u simboličkom smislu. A razvoj istorije će potvrditi postepenu univerzalizaciju ove težnje, koja je, na društvenom planu, započeta konfliktnim odnosima između gospodara i roba, a, u savremenosti, otelotvorena u težnjama za jednakošću koju je iskazala Francuska revolucija i one koje će uslediti. Na taj način, ako je traženje priznanja obavezivalo pojedince da se bore između sebe da bi izbegli smrt - postavljajući alfu postojanja pod znakom neidentiteta - u istoriji X IX i X X veka već je trebalo da počne izgradnja univerzalnog i homogenog carstva, otelotvorenog u savr­ šenoj državi. A njena svrha ne bi bila, kao u prosvetiteljstvu, traženje sreće, ili emancipacije, nego priznanja (A. Kojève, 1981), kao završne faze u kojoj bi se, u savršenom miru, ugasila krvava golgota čovečanstva u traženju sebe. Iako je prihvatio ulogu društvenih borbi, Koževnikov se udaljio od autora K apitala u odnosu na prevazilaženje antiteze kao prelasku s „vladavine nužnosti" na „slobodu", budući kraj istorije koji je, kod Marksa, istovremeno bio početak kraja države. Naprotiv, za rusko-francuskog mislioca, trajnost ove političke instance, i pored karakte­ ristika univerzalnosti i homogenosti, izgledala je kao rezultat neizbežnog obavljanja minimuma delovanja i prinude. U takvom zahtevu, Leo Štraus (1997) je video otvorena vrata za transformaciju ovog tipa države u univerzalnu tiraniju koja je uzdignuta u sredstvo za ostva­ rivanje priznanja. Da bi se to postiglo, Koževnikov je, aktuelizujući Platonovo učenje, filozofu dodelio ne samo ulogu prosvetitelja i prognostičara (savetnik, u pravom smislu reći, politički čovek) nego je, u ime budućnosti, prihvatio silu tiranina (koja se dobro uklapala u staljinizam jednog perioda njegovog života), dokle god se ona primenjuje na prolazan način. Međutim, što se tiče političke geografije, početak kraja istorije je dvosmislen. Ako gaje, u nekim slučajevima, smeštao u sovjetsko isku­ stvo, u drugim je njegovo otelotvorenje proširio na Sjedinjene Države (domovinu „fordizma"), predstavljajući ove dve sile kao najveće prime-

Istorija sveta je sud sveta re procesa demokratizacije i univerzalizacije priznanja koje je u toku. Međutim, nakon Drugog svetskog rata, distancirao se od ove projek­ cije (Dominique Auffret, 1990) i sa entuzijazmom doživeo mogućnost stvaranja latinskog savezništva (kao protivteža anglosaksonskom uticaju), kao i pokretanje Zajedničkog evropskog tržišta. Još kasnije, preneo je na Japan početak ostvarenja ideala „poslednjeg čoveka“, kroz snobizam masa, tvrdeći da je došao istorijski trenutak u kome, konač­ no, više nije važno osvojiti prirodu, niti težiti priznanju: „Snobizam je beskorisna transformacija prirode, sklonost ka čistoj izveštačenosti i luksuz žrtvovanja ličnog života u zamenu za ništa’." Ubuduće, kraj istorije je „sepuku, ceremonija čaja i konkurs za najlepšu granu. Bu­ dućnost više nije univerzalna evropeizacija, nego univerzalna japanizacija" (Jean-Claude Monod, 1998). Koliko god protivurečni (i ironični) mogu izgledati ovi zaključci, imali su nepromenljivu osnovu, posebno ideja da je savršeni politički poredak prevazilaženje granica države-nacije. Reklo bi se da je time Koževnikov proširio prosvetiteljski kosmopolitizam, oduzimajući mu, međutim, posredovanja država-nacija i otvorenu i asimptotsku prirodu budućnosti kantovskog tipa. To je razumljivo. Za njega je svaka misao o sudbini čovečanstva, još od prvih decenija devetnaestog veka, bila ograničena svađom između hegelijanske „desnice" i „levice". Ovaj šematizovani način razmišljanja bar je imao zaslugu da ne sakriva namere najvećeg delà filozofija istorije (i njihovih naučnih verzija), posebno predviđanja onih koji su ukazivali na neizbežnost kraja istorije, vladavi­ nu univerzalnosti, homogenosti i ravnodušnosti. A otelotvorenje istine i ovde, kao i kod Hegela, značiće kraj same filozofije (G. Jarczyk, 1996). Zbog nekih primedbi, Koževnikov se morao složiti da veoma mali broj ljudi, ili bolje rečeno, jedino šef univerzalne i homogene države kao što se, na izvestan način, dogodilo s Napoleonom - dostiže najviše priznanje. Za druge, ova mogućnost, iako proširena demokratizacijom savremenih društava, samo je puka skrivena mogućnost. Odatle se i postavlja pitanje: zar takva nejednakost neće nastaviti da pothranjuje nezadovoljstvo, a time i borbu, koja negira najavljeni kraj istorije? Bez obzira na odgovor, izgleda neosporno da njegov predlog, da se Hegel više istakne, dobro služi za primer optimizma koji je usmeravao dominirajući ton u filozofijama istorije, zbog čega nije ni čudo da su

277

278

Istorija, vreme i pamćenje takva očekivanja nestala, u krajnjoj analizi, i zato što su se svrstala u staru apokaliptičnu tradiciju. Uostalom, i puna pretpostavka čovekove istoričnosti nastavila je da izmiče vremenu, sada kroz sekularizaciju eshatološke budućnosti, jer, kako je on sam naglašavao „na ovom svetu se ostvaruje onostrano (hrišćansko)“ (u Jean-Claude Monod, 1998). Moris Merlo-Ponti je osudio Koževnikovljevu tezu da vrši apsolut­ no prečišćavanje istorije; što je jednako njenom negiranju, jer se zabo­ ravlja da je istorija posledica prakse konkretnih ljudi (Morice Merle­ au-Ponty, 1955). Ali Fransoa Šatele (1968) je potvrdio tumačenje onih koji, kod Hegela, brane postojanje jasne ideje o smislu i kraju ljudskog postojanja, uz isticanje da ovaj stav ne daje Nemačkoj bilo kakav prio­ ritet u poslednjem uobličavanju duha; i da će nastaviti da se aktuelizuje kroz druge nacije, bez obzira na to što je završena mogućnost da se stvore novi politički oblici (Christophe Bouton, 1998). Kasnije je temu preuzeo Anri Lefevr, u svom Kraju istorije (1970), delu marksističke orijentacije koje nije imalo veliki odjek. Međutim, grupa evropskih mislilaca i izdavača - ranije oduševlje­ na mogućnošću (revolucionarnom ili kontrarevolucionarnom) stvara­ nja „novog čoveka“ - dovela je u pitanje, nakon jakog uticaja svetskih ratova, svoja sopstvena opredeljenja, upadajući u stavove sumnje, a u nekim slučajevima u nihilizam u odnosu na život i na sposobnost da se promeni istorija. Kao najveće primere (ali štiteći njihove razlike) istra­ živač ove pojave - nemački istoričar Luc Nithamer - analizirao je ideje Ernsta Jingera, Arnolda Gelena, Bertrana de Žuvenala, Karla Smita, Anrija de Mana i samog Koževnikova, Lefevra, Valtera Benjamina i Teodora Adorna. Zajednički imenitelj njihovog stava nazvao je Postistorija (nemačko izdanje iz 1992), kao reč francuskog porekla, koju je, u petoj deceniji, Arnold Gelen uveo u Nemačku počev od tumače­ nja Anrija de Mana (Perry Anderson, 1992), i čija detaljnija analiza se ovde ne može napraviti (Lutz Niethammer, 1994). I sve ovo pokazuje - kao što je, početkom 1990. godine, u Spectres de M arx (M arksovim avetim a), Žak Dérida podsetio mlade „čitaoce-potrošače Fukujame“ i samog Fukujamu - da su „eshatološke teme o ’kraju istorije’, ’kraju marksizma’, ’kraju filozofije’, ’kraju čoveka’, ’poslednjem čoveku’ itd., iz pedestih godina, znači pre četrdeset godina, naš dnevni hleb nasu­ šni" (Jacques Derrida, 1993).

Istorija sveta je sud sveta U stvari, prvi veliki izdavački uspeh po ovom pitanju pripao je Fukujami, počevod „The end of History'1 („Kraj istorije"), članka koji je objavljen 1989 (pre pada Berlinskog zida) i koji je poslužio kao po­ lazište za knjigu The End o f History and the Last M an (K raj istorije i poslednji čovek, objavljena 1992). U ispravnom smislu je istaknuto da je američki mislilac više sledbenik Koževnikova nego Hegela, koji se ograničio na sledeću izmenu: konačna faza je sa etičko-racionalne pravne države (Hegel), ili komunističke vladavine „potpunog čoveka", prešla na univerzalizaciju liberalne demokratije i tržišne ekonomije, si­ stema bez spoljašnjosti i bez alternative, ali koji nastavlja kretanje zbog kumulativnog napretka prirodnih nauka i tehnologije (koje omoguću­ ju stalno povećanje blagostanja), kao i na borbu za priznanje (thymos - želja svakog pojedinca za priznanjem) i za slobodu. Ove težnje će biti ostvarljive samo u demokratskoj državi, jer zahtevaju garanciju reci­ prociteta, što znači na uštrb odnosa tipa gospodar/rob. I uprkos skoro mehaničkom načinu definisanja „pokretačke snage" istorije, obeležje je vremena da naučnotehnički razvoj izgleda određen, kao kod filozo­ fija istorije, s konačnošću antropološke prirode. Nije bilo u pitanju negiranje obnavljanja istorije dokle god je sukce­ sija događaja, odnosno, empirijska istorija, više na liniji modela (Kan­ ta, Hegela, Koževnikova), pretpostavljala idealnu izgradnju postojanja, nadahnutu univerzalizmom i verovanjem u napredak, s ciljem da ubedi da samo, kao jedini pravac, postoji širenje demo-liberalnog društva. U ovom predviđanju je otkriveno postojanje nimalo naivnog izbora savremenih događaja, da bi se ilustrovalo ono što se želi dokazati, a iz­ nenadila je jedna varijanta sekularizovanog mesijanstva (Fukujama je priznao dug ovih očekivanja u odnosu na hrišćanstvo). Međutim, primećeno je i da takav koncept kraja završava sa dozom nihilizma, tako da tvrdi da nema više ničega što može iznenaditi istoriju, niti se od nje može nešto očekivati, rezultat je isti: izbijanje događaja gubi na znača­ ju, ili, bar, nema nikakvog istorijskog smisla (Jocelyn Benoist, 1998). Nema sumnje da se uspeh Fukujaminih predloga ne nalazi u nji­ hovoj novini, nego u sticaju okolnosti u kojima su formulisani: kriza komunističkog modela, koja je odmah potvrđena s padom Berlinskog zida i urušavanjem socijalističkog iskustva evropskog Istoka, kao i obaranje mnogih diktatura, svuda pomalo. Kako su njihovi početni

279

280

Istorija, vreme i pamćenje filozofski koncepti izgledali potisnuti unutar međunarodne političke analize, tumačenje teksta je postalo lakše (i s više ideologije), u isto vreme kada su stari zapadnjački centralizam i njegov samoproklamovani univerzalizam postali direktnije povezani s procesom globalizacije neoliberalne matrice. I sve to je pokrenuto da bi se postigli rezul­ tati koji su identični s teleološkim konceptima, čak i kada je njihova konkretizacija imala sasvim drugačije sadržaje, naime: obećanje kraja protivurečnostim a sa snagom raskida. Znači, delo poprima strukturu koja se otkriva i kod drugih filozofija istorije, ali sada da bi se garantovalo, na jasan način, uverenje da se dijahronija društava, bar onih ,,savremenih“ koja su sučeljena, sliva u jednu jedinu tačku: liberalnu demokratiju (Fukuyama, 1992). Uz izvesno uvažavanje, u ovoj „dobroj vesti" je viđeno prilagođavanje starog američkog hilijazma vrednostima potrošačkog društva. Međutim, uticaj ovih ideja brzo je okrnjen (i sam autor će preispi­ tati neke od njih). Pojava novih konflikata - koji su, na primer, doveli do Zalivskog rata - vezanih za širenje verskog fundamentalizma i za širenje jaza između bogatih i siromašnih zemalja, ponovo je oživela va­ žnost konflikata kao pokretačke snage istorije. Novo tumačenje s naj­ više odjeka bilo je ono od Samjuela Hantingtona, objavljeno u članku „The clash of civilizations?" („Sukob civilizacija?"), a zatim i u knjizi The clash o f civilizations and the rem aking o f the world order (Sukob civilizacija i preuređenje svetskogporetka, 1996; 1999). Ciljajući direktno na Fukujamu, tu se tvrdi da se istorija nije zavr­ šila, niti se svet ujedinio. Jedino su antiteze prestale da budu političko-ideološke prirode, ili čak ekonomske, a svetske poslove je samo naiz­ gled obavljala država-nacija. U krajnjoj analizi, njihov izvor se nalazio u sukobu civilizacija, koncept koji je stvoren, kao što se videlo, u X V III veku, ali je sada definisan, uglavnom zbog kulturne, ili bolje rečeno, zbog verske nadređenosti. Odmeriti ovu novu „darvinističku" stvar­ nost, značilo je braniti „atlantsku" civilizaciju, odnosno, zapadnu, i po­ zvati na njeno ujedinjenje pred zajedničkim neprijateljom - silama ,,zla“ oličenih u „islamsko-konfučijanskom savezu" (Josep Fontana, 2001). Obnovljeno je vrednovanje kulturnih faktora istorije. Međutim, ovo nije urađeno u pesimističkoj perspektivi ni na određeni, organistički način, koji je bio potporna greda misliocima kao što su Špengler

Istorija sveta je sud sveta ili Tojnbi, nego unutar logike filozofija istorije koje postojanje antiteza nisu zasnivale na obmani. Ali s jednom razlikom. Ako se ovde pretpo­ stavljala univerzalnost istorije, onda su fragmentacija i sukobi između različitih civilizacija predstavljeni kao glavni razlozi postojanja. Bilo kako bilo, više nego teorija, svet res gestae je pokazao, sa 11. septem­ brom 2001, i s načinom kako je protumačen, da se, posle svega, istorija još uvek nije završila.

Kraj kraja istorije

I pored različitosti koje mogu pokazati ove dve teze, one ne samo da se oslanjaju na iste vređnosti nego i posežu za setom argumenata koji, koliko god da su jednostavni i svedeni, oživljavaju zastarelu tra­ diciju filozofija istorije, ili, bar, njenu konzervativnu stranu, kao što to slučaj Fukujame veoma dobro ilustruje. U stvari, logika njegovog predloga zasniva se na univerzalizaciji i homogenizaciji kumulativnog pravca istorije, viđenog kao proces čiji su „pokretač" razvoj nauke, a posebno tehnike. Uloga koju je odigrao naučnotehnički faktor zvuči, ironično, kao vrsta demo-liberalnog prisvajanja nekih tumačenja marksizma, koja postavljaju „pokretača" istorije, ne u klasnoj borbi (kao što se zala­ že Kom unistički manifest), nego u povećanju proizvodnih snaga (na­ uke i tehnologije). S tim se slaže, još, i približavanje Kontu, propisno demokratizovanom, jer je ovaj francuski mislilac postavljao naučno i industrijsko društvo kao kraj istorijske evolucije (pozitivno stanje), gde nauka, konačno, omogućuje kontrolu iznenađenja u budućnosti, integrišući društvene protivurečnosti i gradeći večni mir između klasa i država. Prolaskom „doba" kritike i revolucionarnog subjektivizma, naučno planiranje budućnosti će učiniti da napredak bude samo raz­ voj poretka. Jedino što, u postojećim okolnostima, neće biti Francuska - kako je to želeo autor Pravca pozitivne filozofije - ta koja predvodi vesternizaciju sveta; ova misija, na pravi način liberalizovana (Kont

281

282

Istorija, vreme i pamćenje nije predvideo kraj istorije kao pobedu liberalne demokratije), pripala je Sjedinjenim Američkim Državama. S druge strane, kraj istorije ne bi doneo, kao kod francuskog misli­ oca, kraj istorije nauka. Baš obrnuto, samo one će ubrzati postojanje i imati istinsku budućnost. U epohi u kojoj su neki požurili da objave ,,smrt“ ideologija i utopijskog sna, napredak će biti zagarantovan naučnotehničkim razvojem. Ali, suprotno od onoga što izgleda da pred­ laže Fukujama, puka kumulativna evolucija saznanja nije dovoljna da objasni skokove u njegovom napredovanju, kako su to dobro pokazali Gaston Bašlar ii Žorž Kangiljem. A, u skladu s dugom polemikom Qu­ erelle des anciens et des m odernes (Svađa između antičkih i m odernih klasika), da li će moći da se prihvati procvat novoga u oblastima ljud­ ske aktivnosti, a da se istovremeno ne razmišlja o neizbežnim vezama koje ona ima s drugima? Osim toga, pred nadiranjem manipulatorske moći savremene nau­ ke - posebno biotehnologije - on sam je prepoznao da nauka može ne samo povećati blagostanje čoveka nego se pretvoriti i u instrument koji ga ugnjetava, kontroliše i planira, i to sve u ime izgradnje Hakslijevog „vrlog novog sveta“. Zbog toga se, u jednom od svojih poslednjih delà, založio za potrebu stvaranja regulatorskih mehanizama, koji bi bloki­ rali sve ono što može ugroziti ljudsko dostojanstvo (Francis Fukuya­ ma, 2002). Nasuprot tome, nakon što je čovek ,,ubio“ Boga, otkrivajući da je On, na kraju krajeva, njegovo delo, mašina, ljudsko stvorenje, koje takođe može ,,ubiti“ svog sopstvenog stvaraoca.

Uvek neizbežna pojava novoga

Izgleda da je prosvetiteljska matrica raznih filozofskih projeka­ ta koji su ukazivali na kraj istorije, imala kao rezultat prognoziranje predstavljeno kao neka vrsta zastoja, nakon koga se ulazi u postistoriju, period koji je neodređen, bez negativnosti i bez napretka (u materi­ jalnom značenju kako ga je definisao X V III vek); ili predviđen kao završetak koji ostvaruje istoriju kao „vladavinu slobode"; ili, još, kao regulativni i asimptotski ideal, nikada potpuno ostvariljiv, ali koji po­

Istorija sveta je sud sveta kreće čovečanstvo ka budućnosti, istovremeno kritikujući nepravde sadašnjosti. U svakom slučaju, postojanje svrhe, a time i kraja, zahteva - iako se govori u ime nauke (kao kod Marksa i Konta) - metafizičku osnovu koja se nikada ne mesa s fenomenologijom postojanja. A ako su filo­ zofije istorije, nakon Špenglera i Tojnbija, i počele da gube svoj ugled, njihovo potcenjivanje je bilo posledica promena do kojih je došlo u savremenoj misli, bilo da su epistemološke prirode (neokantizam), eg­ zistencijalne prirode (Hejdeger i njegovi sledbenici), ili da potiču od anglosaksonske analitičke filozofije, ili, možda, od nedavnih kritika postmodernističkih rušilaca, koji su filozofije istorije optuživali kao totalizatorske i teleološke metanaracije s nadahnućem u praksama koje poriču obećanja data u ime istine i univerzalnosti. U suštini, postmoderna dekonstrukcija ih odbacuje (ispravno, po našem mišljenju) iz sledećih razloga: jer se nameću kao spoljašnje organizatorske norme događaja i ljudskog delovanja; jer su strukturisane kao naracije organizovane počev od ideje kraja, pokrećući je ­ dan unapred pretpostavljen cilj, kao istinu, a time, smešten na granici samog postojanja. One su zbog toga, u krajnjoj analizi, metafizička predstavljanja, budući da osuđuju res gestae da su samo privremeno objašnjenje suštine koja je istovremeno unutarašnje-istorijska i nadistorijska, jer će se ostvariti tek na kraju istorije (Miguel Angel Cabrera Acosta, 1995). Znači da su, protiv njih, kritičari istakli samodovoljnost ljudskog delovanja i događaja, s doslednom valorizacijom uloge pojedinaca i slučajnosti, i s neizbežnim potcenjivanjem pojmova kao što su sveu­ kupnost, prolaznost, određenost, svrsishodnost, struktura itd. Istorija se više ne posmatra kao proces koji je ontološki obogaćen smislom, zaključak koji za sobom povlači evolutivne, nastavljačke i progresivne vizije, kritikovane da su surogat religija. Kao alternativa, ističu se fragmentacija, svakodnevni život, mala dimenzija događaja (Jean-François Lyotard, 1989), a isto tako se odba­ cuju objašnjenja efikasne (ili konačne) uzročnosti. Umesto toga, vred­ nuje se shvatanje subjektivnih ponašanja, odnosno, razumevanje, koje, budući da nije novo, ima svoju drugu stranu u odbijanju statusa istine naučnog i racionalističkog nadahnuća. To znači, kako tvrdi i Dani Va-

283

284

Istorija, vreme i pamćenje timo, ako je moderna epistemologija učinila da se ukoreni uverenje da su rasprave merljive i međusobno prevodive, i branila da se osnova istine sastoji u njihovom prevođenju na bazični jezik za koji se veruje da odražava činjenice, nova hermeneutika ne prihvata postojanje ta­ kvog veštačkog jezika i, kao osnovnu alternativu, podstiče otvorenost za razumevanje živog jezika koji koristi onaj drugi (Gianni Vattimo, 1987; Miguel Angel Cabrera Acosta, 1995). Odbacuje se, takođe, činjenica da se unutrašnja povezanost metanaracija gradi počev od apriorističke ideje o svrsi (i kraju), kao i mestu koje one odaberu kao pozornicu za otelotvorenje istorije u opštoj istoriji: Evropu (ili bolje rečeno, Zapad). A protiv ovog evrocentrizma - koji je bio legitimna praksa kolonijalne, imperijalističke i rasističke dominacije - zastupa se nehijerarhijska priroda postojanja i pokušava pokazati mnoštvo njegovih manifestacija. Ukratko: postmodernizam predlaže ukidanje „četiri glavna greha“ modernosti, i to: redukcionizam, funkcionalizam, esencijalizam i univerzalizam (Mark Porter, 1997). To je kritički stav koji je ogolio ubeđenja i optimizme koji nisu prihvaćeni tumačenjem koje obraća veću pažnju na bogatstvo više moda u događajima, nego na unutrašnju povezanost objašnjivih celina. Međutim, smatra se - u simboličkom smislu, sigurnim - da će kredit principa modernosti koji je ugašen u Aušvicu biti u tome da se ne ističu sledeće dve stvari. Na prvom mestu, ona, čak ni u svom imenu kao filozofija istori­ je, nije bila jedinstvena, niti svodljiva na svoju prosvetiteljsku kom­ ponentu, niti na dualistička tumačenja (na primer, ona koja, iznutra ka spolja, odvajaju prosvetiteljstvo od pokreta kao što su Sturm und Drang). S tim imenom, uz njega i protiv njega, iznikle su ideje, sećanja i vrednosti isto tako moderne i zajednički nazvane romantičarskim. Na izvestan način, dajući glas subjektivnosti, nerešivosti antiteza, protivurečnoj dimenziji ja , pojedinačnom i različitom, postavljajući gra­ nice neodređenom napretku, braneći osećanja, interakciju i iskustvo, isključujući jaz između čoveka i prirode, napominjući da je (protiv preterivanja kosmopolitizma) istorijska priroda naroda i nacija - posebno prenošenje moderne napetosti između pamćenja i očekivanja i da je samo u svojim regresivnim tumačenjima nostalgična (M. Lôwy i R. Sayre, 1992) - romantizam je, u stvari, bio njeno drugo lice.

Istorija sveta je sud sveta A na drugom mestu, zar neće posedovanje etičko-kritičke svesti u odnosu na događaje kao što su Aušvic ili Gulag (i sve fundamentali­ zme) uneti u praksu jedan od stavova matrice savremenosti? S druge strane, može se postaviti pitanje da li će pojmovi kao što su diskontinuitet, fragmentacija, policentrizam, slučaj, subjektivnost, razumevanje, sami za sebe, moći biti zamišljeni i primenjeni na svet koji je sve više povezan i kom unikacijski (Habermas), bez svog zbratimljenja sa univerzalizmom, kontinuitetom, sveobuhvatnošću, centralizovanošću, nužnošću i objektivnošću. I treba još reći da je - u jednoj vrsti interiorizacije istorijske krivice - univerzalizam oslonjen na filozofije istorije samo služio kao pokriće za evrocentričnu viziju i njene projekte dominacije nad drugim narodima. I naravno, ako ova veza ima punu relevantnost, ni ostali efekti ne mogu biti zaboravljeni, posebno ne oni počev od njenih kritičkih korena i neispunjenih obećanja univerzalizma (na primer: ljudska prava) pokrenutih savremenošću u kojima su potlačeni (u Evropi i van nje) pronašli oružje, bilo da se suprotstave vlastodršcima, bilo da učvsrte sopstveni identitet, bilo da skiciraju svoje snove o samostalnosti i emancipaciji, osnovnim vrednostima moderne „gramatike*'. Ako se upadne u dualističke pozicije stvoriće se rizik da se samo sagleda jedan od uglova ovog pitanja, i da se analiziraju uticaji, reciprociteti, odnosi spoljašnje dominacije (kolonijalizam, društvena eksploatacija, politič­ ki imperijalizam, nasilje itd.), kao i unutrašnje protivurečnosti koje postoje unutar svakog od ova dva pola. To što konkretna istorija pokazuje da su sve epohe i situacije jed­ nake pred Bogom (Herder, Ranke), u smislu moći, jedne su mu bliže od drugih. I ako je ontološko i sveukupno tumačenje ideje istorijskog smisla nebranjivo, u hermeneutičkom smislu, shvatanje ga uvodi, bar u njegovu dijalošku i intersubjektivnu dimenziju. Ali treba napomenuti da svođenje ljudske aktivnosti na subjektivne namere znači zaboraviti prisilne efekte akcija i objektivnu uslovljenost čiji rezultat je integra­ cija pojedinaca u konkretne prostorno-vremenske situacije. To zna­ či da se, u epistemološkom smislu, hermeneutika ne može osloboditi obrazloženja, kombinatorike koja, kako je prethodno navedeno, jedino može proizići iz problematike koja ispituje udubljenja od koraka koja je ostavio šetač.

285

286

Istorija, vreme i pamćenje Poništenje ideja stvorenih tokom savremenosti i njenih prognoza ne može poreći ovaj dokaz: čak i ako se ne prihvati postojanje jednog jedinog pravca za istoriju, cela ona se sastoji od promena, karakteristi­ ke koju su savremena društva ubrzala više od bilo kojih drugih (Lothar Baier, 2002). A pokušaj uveravanja da se već živi u epohi koja dolazi posle istorije završava se pretpostavkom sličnog verovanja da ona namerava da raskine s prihvatanjem kvalitativne sukcesije u rasporedu vremena. Može se zastupati da njena kritika pribegava dvema tipičnim pozicijama filozofije istorije: negativno mišljenje o sadašnjosti - kao kod cikličnih i judeohrišćanskih vizija, sadašnjost se sagledava kao period tranzicije ili dekadencije; i pozivanje na znanje koje ima cilj da objavi - čak i na negativan način - (ne)smisao postojanja, zaklanja­ jući se, međutim, iza kritika filozofija kraja istorije (Gérard Raulet, 1988). To je način razmišljanja koji, na svoj način, čini novu verziju ideje kulm inacije, jer vreme, ostavljeno bez potencijalnih oslonaca koji objašnjavaju njegovu konačnost, biće samo reaktualizacija ostvariva­ nja večne sadašnjosti (Miguel Angel Cabrera Acosta, 1995). Način gledanja filozofija istorije nekih kritika koje je postmodernizam pokrenuo završen je tako da su, i pored dodirne tačke, one pošle različitim putevima. Kako se zalagao Žerom Baše, „neprekidna sada­ šnjost je, možda, precizno, pol zajedničkog privlačenja koji utiče i na jedne i na druge, vodeći ka nestanku horizonta očekivanja i zausta­ vljanja u sadašnjosti, što je ideal u jednom, a iluzija u drugom sluča­ ju (2001). A apologetika ovih „legionara trenutne sadašnjosti" (Niče) jedino može podstaći vrstu idolatrije realnog, onako kako se veruje da realno zaista jeste (P. Anderson, 1992; Jérôme Baschet, 2001), z a ­ boravljajući d a j e to prisustvovanje, ne kraju istorije, nego, sam o, kraju filo zofija kraja istorije. U stvari, ako je istoricističko ulaganje (u bilo kom od njegovih oblika) stvaralo odgovarajuću praksu kumulativnog i evolutivnog vre­ mena, danas situacija izgleda drugačije. Društvene promene do kojih je došlo u svetu i pobijanje, kako filozofija istorije (u poslednjem veku, praktično svedenih na neposredna ideološka tumačenja, što je jedan od ključeva Fukujaminog uspeha), tako i njihovih ideja vodilja (usavr­ šavanje, evolucija, kontinuitet, napredak, predvidljivost) uvele su osećaj diskontinuiteta, pluraliteta različitosti i gubljenje osećaja za vreme

Istorija sveta je sud sveta (psihološkog i istorijskog). I, kako je prethodno navedeno, smanjenje doživljaja sadašnjosti kao realne sadašnjosti (složene i napete), iza­ zvalo je, istovremeno, ,,smrt“ pretenzije da se pripitomi i programira budućnost, razblažena euforijom življenja u realnom vrem enu (Paul Ricœur, 1998). Kako je navedeno, i to s razlogom, sa ovim iskustvom, sadašnjost je obožavana (François Hartog, 1995), kao da je neprekidna večnost, bez otvora prema prošlosti i prema budućnosti, ili bolje rečeno, kao da je to mnemotropizam (preokret u pamćenju) do kojeg je došlo zbog gubljenja veza i smanjenja poštovanja pojedinaca prema spoljnim ho­ lističkim identitetima. Zato je ideja budućnosti (kao i ideja budućno­ sti prošlosti) oslabljena (Jérôme Baschet, 2001), jer je nestala distanca između prošlosti i sadašnjosti, ili drugim recima, između iskustvenog polja i horizonta očekivanja (R. Kosellek, 1993; Fernando Catroga, 2001). Pitanje je, međutim, da li jedna data istorijska situacija, koja teži da omalovaži ideju novoga, mešajući je s prolaznim i praznim, može da spreči, jednom za svagda, željeni karakter kakav bi čovek trebalo da bude, i njegovo nezadovoljstvo koje ga podstiče da stvara ono čega još nema. Kako je isticao Sveti Avgustin, čovek je „bestia cupidissima rerum novarum (’životinja s najvećom žudnjom za novim’), koliko u smislu još ’novijeg’, toliko i u smislu ’nečeg drugog’“ (u Pedro Lain Entralgo, 2002). Pojava novoga je munja koja izbija iz napetosti između nasleđa i očekivanja, individualni podstrek (a time i kolektivni) koji destabilizuje večne sadašnjosti, demantuje proročanstva, prognoze, čak i kada ih delimično potvrđuje. I to je ta (i u njoj postignuta) ravnoteža koja, prizivajući pamćenje i istorijsku praksu sveta kao sud sveta, presuđuje o njegovoj pogodnosti, ne samo u svetlu pobednika nego i u svetlu bu­ dućnosti koja je data prošlosti, kako bi se čuo i glas pobeđenih. Dakle, istorija ne umire, kao što se i ne gasi potreba da je istražujemo. Ono što se troši jesu njena konkretna predstavljanja, društveno uslovljena, uključujući sveznanje predviđanja o njenoj tački om ega. A veliki greh filozofija istorije, kao i njihovih paralelnih savremenih pojava, nala­ zi se u teškoći otvaranja prema budućnosti-budućnosti, za razliku od onoga kako su radile kada su se proglasile novim u odnosu na sopstvenu prošlost.

287

288

Istorija, vreme i pamćenje Zaista, neosporno je da se modernost (a s njome i istorijska svest koja je opravdava) učvrstila oko osnovne ideje: predstavljanja istorijskog vremena kao planiranog puta, na kome je sadašnjost vrednovana kao kvalitativno superiornija od prošlosti, kao topos koji, jasno ili ne, stavlja novo u srž svoga legitimiteta. Međutim, u svetlu ovog evolutivnog, kumulativnog i teleološkog horizonta, one su takođe pokušale da ubede da će, nakon objave istine, budućnost biti ispunjenje plana ili programa koji predviđa očekivano. Odatle se i postavlja pitanje: da li je moguće biti na raspolaganju za prihvatanje iskustva novog, kada je istorija predstavljena kao neophodan lanac, u kome se, u krajnjoj ana­ lizi, aprioristička ideja o kraju nalazi nagoveštena još u poreklu? Još 1818, Vilhelm Humbolt je odgovorio da to nije moguće. U svom eseju R azm išljanja o pokretačkim uzrocim a u svetskoj istoriji (Betrachtungen iiber di bewegenden Ursachen in der Weltgeschichte), on kritikuje, u skladu s Herderom, optimistička preterivanja prosvetitelja, savetujući da se pravi razlika između mehaničkog toka istorije i iznenadne pojave novoga, shvaćenog kao pojava generacija i revoluci­ ja i kao sastavne karakteristike same istoričnosti (Wilhelm Humbolt, 1997). Sa svoje strane, Ničeovo osporavanje istoricizma u ime života, kao i Valtera Benjamina, koji je molio da se u svakom trenutku koji plete sadašnjost, bude pažljiv i osetljiv, kako na glasove iz prošlosti, tako i na anđeosku posetu budućnosti, i da se pokreću pitanja koja uznemiruju i koja, zato, doprinose da se izbegne dogmatizam koji pla­ nirana prognostička saznanja teže da izazovu. Odvojiti budućnost od njenih kontura konačnosti značiće prihva­ tanje „mesijanstva", a da se, zbog toga, ne mora upasti u mesijanizam (Žak Dérida). Slikovito rečeno, može se čak tvrditi da se iskustvo no­ voga ne može pomešati ni sa iznenađenjem koje se oseća kada osoba (ili događaj) koji se čeka stigne ranije: ono mora biti otvor na vratima onome koji kuca, iako je neočekivan i nepoznat. A predviđanje prisilja­ va praksu da ispuni predviđeno (s tim da se sazna kada se predviđanje pogodilo, da li je proisteklo iz valjanosti prognoze, ili iz snage volje koju pobuđuje da bi postalo istina), a takođe izaziva gluvoću i slepoću prema svemu što se njime ne potvrđuje. Odatle potiče zatvorena i pro­ fesionalno isključiva dimenzija raznih „društvenih konstrukcija" koje su isprobane i zaboravnost da se budućnost uvek ostvaruje u napetosti

Istorija sveta je sud sveta koja se napaja neprekidnim obnavljanjem (individualnog i kolektiv­ nog) vremena. Međutim, prihvatanje novoga ne može se vršiti posredstvom ne­ kritičkog gostoprimstva, jer dolazi da živi na zemlji naseljenoj ljudima sa etičkom racionalnošću i pamćenjem; nego se posredstvom upoređivanja, koje je odmah pokrenuto prethodnim shvatanjem, odmah mora početi s procenom kvaliteta koji „povećanje postojanja* nudi (Antero de Kental). U suprotnom, upalo bi se u njegovo pretvaranje u novi­ nu, kao d aje vreme samo beskrajno zbrajanje trenutaka bez prošlosti i bez budućnosti između sebe. Protiv ovoga se mora delovati stvaranjem, iako se zna, iz lekcija izvučenih iz pobijanja sopstvene istorije, da je potvrda očekivanja samo pečat na pismu, koje unutra, neretko, takođe donosi vest o neuspehu. Da nije tako, i dalje bi se razmišljalo u svetlu mehaničke i teleološke uzročnosti. Onda, kako je negde napisao Pol Valeri, „predviđam, znači grešim“, a naići na očekivano ne znači pro­ naći novo: ono tuda može prolaziti bez kucanja na vrata da uđe. Zvuči kao razuman savet za praćenje, kako je to uradio Ernst Bloh u svojoj filozofiji nade, ova sledeća Heraklitova misao (odlomak 18): A ko ne očekuješ ono što se ne očekuje, nećeš pronaći neočekivano.

289

Pogovor

Ova knjiga prerađuje, pretapa i spaja ono što smo napisali u: Teorija istorije i istorijsko znanje, Koimbra, Fakultet za književnost, 1996 (izveštaj za dobijanje akreditacije); „Istorija je počela na Istoku" (grupa autora); Orijen­ talizam u Portugalu, Lisabon, Nacionalna komisija za obeležavanje portu­ galskih otkrića, 1999; Pamćenje, istorija i istoriografija, Koimbra, Kvartet, 2001 (uz uključenje prethodnog izdanja u Sandra Pasaventu [org.], Granice milenijuma, Porto Alegre, Izdavačka kuća Univerziteta Rio Grande do Sul, 2001); Putevi kraja istorije, Koimbra, Kvartet, 2003; „Teorije istorija istoričara“, Putevi, časopis Istorije Saveznog univerziteta Ceara, tom 3, br. 6, 2005, str. 11-42; „Da li će i dalje istorija biti učiteljica života?", Iberijsko-am eričke studije, časopis Odeljenja za istoriju Pontificije Katoličkog univerziteta Rio Grande do Sul, specijalno izdanje, br. 2, 2006, str. 7-34. Neki prijatelji su mi pokazali da je vredelo truda spojiti sve navedene tek­ stove, jer su u njihovoj tematskoj različitosti (pamćenje, istoriografija i teorija istorije) pronašli zajedničku pozadinu koju ova napravljena kompilacija čini još jasnijom. Na kraju sam im dao za pravo. A, za ovo uveravanje bio je klju­ čan doprinos Žoane Duarte (Joana Duarte), koja se ponudila da tekstove išči­ ta i izjasni se o unutrašnjem skladu njihovog redosleda. I, ponovio bih, bila je dragocena pomoć koju smo dobili od Paula Aršera (Paulo Archer) i Žozea Ribeira Fererire (José Ribeiro Ferreira). Svima njima moje veliko hvala. U institucionalnom smislu, ovaj rad je podržao Centar za istoriju dru­ štva i kulture Univerziteta u Koimbri.

Autor i njegovo delo

Rođen je u San Migelu de Rio Torto (1945), malom selu na svetloj i plod­ noj adi portugalske reke Težo, u blizini grada Abranteša. Rano se istakao kao dobar učenik, prvo u industrijsko-komercijalnoj srednjoj školi, a zatim kao student na Fakultetu umetnosti u Lisabonu i Koimbri, gde je diplomi­ rao filozofiju. Rukovodio je studentskim revoltom 1969. protiv kolonijalnog nacionalističkog režima, kojim je pokrenuto urušavanje poslednjih politič­ kih i ideoloških temelja Nove države, najdugotrajnije diktature u zapadnoj Evropi. Nakon revolucije 25. aprila 1974, kada je postao docent na starom Univerzitetu u Koimbri, gde je danas redovni profesor, Fernando Katroga se rano potvrdio, kao asistent Silve Diasa, profesora istorije ideja, originalnog načina istraživanja sadašnjosti - bliskog teorijskom uticaju velikih profesora kao što su Žoakim de Karvaljo (1892-1958), koga Katroga nije lično upoznao, i Migela Baptiste Pereire (1929-2007), čiji je bio prijatelj i sledbenik - u četiri velike oblasti istoriografije i epistemičkog razmišljanja: a) U prvoj oblasti je proširio istraživanja korena ideološke, intelektualne političke i institucionalne evolucije pozitivizma, priklanjajući se republikan­ skoj ideologiji u Portugaliji, ogranku u okviru istorije ideja republikanizma III francuske republike i teorija sporazumevanja u demokratiji, iz čega je proizašlo objavljivanje velikog broja pisanih materijala, s najboljom sintezom u knjizi Republikanizam u Portugaliji. Počev od stvaranja 5. oktobra 1910 (Koimbra, 2 toma, 1991; 3. izdanje, Lisabon, 2010), delo kojim je stekao, iz­ među ostalog, javno priznanje portugalske države, u nedavno objavljenom Republikanskom ogledu (Lisabon, 2011) kroz zajedničko rukovođenje i pisa­ nje kataloga za glavnu komemorativnu izložbu Stogodišnjice republike, Res publica, 1820-1926. Građanstvo i političko predstavljanje u Portugalu (Lisa­ bon, 2010).