Para establecer esta nueva moral Tugendhat cree poder comprobar que luego de la desaparición de las verdades superiores permanecen los sentimientos de vergüenza e indignación. Aún más: en la nueva situación histórica generada, estos sentimientos no tienen por objeto sólo un grupo histórico determinado, sino que la comunidad moral se universaliza: todos son personas con un valor propio y no instrumental. Porque toda la gente tiene ahora el mismo valor, la concepción de justicia de esta nueva moral tiene que ser igualitaria. Reconocer que los demás tienen un “valor intrínseco” y no un valor meramente instrumental significa admitir que su vida es para ellos lo que la mía es para mí. Todas las cosas pueden tener un valor instrumental para mis deseos e intereses, pero no mi vida, ya que gozar de ella es el fin de todos mis otros fines. Reconocer a los otros significa que estamos obligados a respetarlos: su vida es para ellos lo que la mía es para mí. Las consecuencias de este respeto son deberes negativos y positivos (Gert). Los negativos son no hacer daño, no incumplir las promesas y no mentir, y los positivos prevenir el daño —el hacer el bien se deja a los individuos mismos—. Según Tugendhat, tenemos no sólo deberes negativos sino también positivos con respecto a todos los otros. Los deberes positivos no pueden ser practicados solitariamente —la moral personal y la justicia política van juntas—. El Estado tiene el deber de garantizar que toda la gente pueda tener los mismos derechos a la libertad y a los recursos y a no ser explotada. Nuestro deber moral consiste en que el Estado esté estructurado de tal manera que la justicia se encuentre garantizada: que todo el mundo tenga derecho a “igual asistencia y respeto” (Dworkin). La comunidad moral está constituida según Tugendhat por todas las “personas” definidas por el criterio de ser seres con voliciones de segundo orden (H. Fankfurt). De esta comunidad no debemos excluir a los seres no humanos como los animales. Para ello el autor propone tomar en préstamo de Schopenhauer la compasión como una condición necesaria —pero no suficiente, contra lo que creía Schopenhauer— de la moral: la capacidad de experimentar compasión es previa a la capacidad del respeto. ¿Es la ética de la vergüenza y del respeto recíproco de Ernst Tugendhat una ética genuinamente universal? La parte destructiva de esta ética nos parece impecable: Tugendhat ha sabido ver bien que las morales que él llama tradicionales son hoy en día insostenibles: se basaban en la religión y en “verdades superiores” y estaban restringidas a determinados círculos nacionales y culturales. Asimismo, es positiva la fijación de requisitos que efectúa para una moral pos-tradicional genuinamente universal: debe referirse a todos los pueblos y culturas y no excluir a los seres no humanos. Pero la parte constructiva de esta ética nos parece muy discutible: primero, Tugendhat basa su 57
Ética y diversidad cultural León Olivé (compilador)
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Ética y diversidad cultural León Olivé (compilador)
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Primera edición, 1993 Primera reimpresión (FCE, Colombia), 1997 Segunda edición, 2004 Primera edición electrónica, 2011 D. R. © 2004, Fondo de Cultu ra E conómica Carretera Car retera Picacho-Ajus co, 227; 14738 México, México, D. F. Empr esa certificada ISO 9001:2008 9001:2008
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Acerca del compilado compilador r León Olivé es es investigador y profesor de la UNAM, así como director del Seminario de Investig Investigación ación sobre la Sociedad S ociedad del de l Conocimiento y Diversidad Diversidad Cultural. Ha recibido r ecibido el Premio Universidad Universidad Nacional Nacional de d e Investigación Investigación en Humanidades. Hu manidades.
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Nota a la segunda edición
La primera edición de este volumen apareció en 1993, pocos meses antes de que la insurrección zapatista zapatista en Chiapas volviera a poner en el primer plano de la discusión de los grandes problemas nacionales el de la participación de los pueblos indígenas en la construcción de la nación mexicana, y por consiguiente el tema de la naturaleza y estructura del Estado Estado mexicano. Una respuesta a estos problemas, que a mediano y a largo plazos conduzca a una situación estable y legítima, pasa por la reforma del Estado mexicano, en donde se reconozca cabalmente la naturaleza multicultural de nuestro país y la necesidad de establecer establecer nuevas relaciones sociales, económicas, políticas políticas y culturales cul turales —entre pueblos y entre regiones— con la plena participación de los pueblos indígenas. Las contribuciones reunidas en este volumen ofrecen diversos puntos de vista acerca de la fundamentación ética del sistema institucional y normativo que debería lograrse en México para responder adecuadamente a las demandas de los pueblos indígenas, dejando plenos espacios y garantías no sólo para el ciudadano individual, sino para muchos otros sectores sociales que tienen intereses distintos. distintos. La vigencia de estos trabajos está fuera de duda, pues la discusión seria en México acerca de cuál debería d ebería ser la l a nueva estructura del Estado mexicano mexicano y, sobre sobre todo, en qué fundamentarse, dista mucho de estar concluida o siquiera de haber avanzado significativamente. Sin embargo, en los diez años transcurridos desde la publicación de la primera edición, muchos pensadores mexicanos han hecho h echo cont c ontribuciones ribuciones important importantes es a partir de distintas disciplinas, para entender mejor los problemas que plantea la diversidad cultural y para sugerir vías de solución. Por ello, decidimos actualizar el volumen e incluir en esta edición tres capítulos representativos de los aportes al debate, desde el campo de la filosofía. Así, añadimos un trabajo de Raúl Alcalá —UNAM, campus campus Acatlán— sobre ética intercultural en el contexto de la globalización. Alcalá revisa críticamente algunas contribuciones de Karl Otto Apel y de Raúl Fornet-Betancourt. A partir de ellas, propone la construcción de una ética intercultural que sirva de fundamento para los 6
sistemas normativos e institucionales que permitan que los diversos pueblos indígenas, de modo autodeterminado, accedan a una modernidad que no se confunda con una “occidentalización”, pues ésta lleva a la pérdida de la identidad y de las tradiciones que desean conservar. El autor también discute y rechaza las ideas de Samuel P. Huntington, quien ha sostenido que la globalización está conduciendo a una pérdida de la influencia occidental, por lo que Occidente necesita reaccionar pronto y fuertemente, antes de que tal pérdida sea irrecuperable. Para Huntington no se trata de fomentar un diálogo intercultural, sino de una lucha por el poder, por el control de la política y de la economía a nivel mundial. Alcalá en cambio insiste en la necesidad de desarrollar una ética intercultural que, mediante la corresponsabilidad, humanice y limite la globalización desbocada, y que garantice la justicia en las respuestas a los problemas de nuestro tiempo, sin perder de vista a las futuras generaciones. Dicha ética no puede estar por encima de las éticas de cada cultura específica, sino que más bien emanaría a partir del diálogo entre ellas. Hemos incluido también un capítulo de Ambrosio Velasco, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, sobre democracia republicana y su pertinencia, para un modelo de sociedad democrática que dé plena cabida a la participación de los diversos pueblos indígenas. Velasco discute los conceptos de “multiculturalismo” y de “democracia”. Analiza los esfuerzos y limitaciones dentro de la tradición liberal para hacer compatibles estos conceptos y, finalmente, propone una noción republicana de democracia afín con el concepto pluralista de multiculturalismo. Con esto el autor muestra que, lejos de ser incompatibles, la democracia y el multiculturalismo (entendido en un sentido normativo) se complementan recíprocamente. Dentro de su análisis, destaca la referencia al pensamiento humanista novohispano de autores como Las Casas y Alonso de la Veracruz. Sus ideas coincidían con la concepción republicana al considerar que las formas de vida de los pueblos indígenas, aunque muy diferentes a las de los europeos, se apegaban en lo general a la ley natural, por lo que sus gobernantes tenían plena legitimidad y los indígenas eran verdaderos señores de sus tierras, con pleno uso de la razón. En consecuencia, no se justificaba la guerra de Conquista ni tampoco el dominio del rey de España. Finalmente, hemos agregado un capítulo del compilador de este volumen, en donde se discute un modelo normativo de relaciones interculturales que podría ser apropiado, tanto para México como para el concierto internacional en el contexto del mundo globalizado. La idea central de ese capítulo se refiere a la necesidad de lograr el acuerdo sobre normas básicas de convivencia intercultural, que sean legítimas para cada uno de los participantes. Pese a los modelos universalistas, se considera que las normas no pueden deducirse de principios válidos