Fiche de Lecture Titre : Éthique à Nicomaque m Auteur : Aristote m
Résumé Livre I : Théorie du bien et du bonheur Chapitre 1 Aristote commence par donner sa célèbre définition du bien, « comme ce à quoi on tend en toute circonstance ». Toute recherche et toute action, toute science et tout art tend vers son bien propre. Le bien est donc une fin, et comme il y a différentes actions ou recherches, il y a différentes fins. Par exemple, la santé est la fin de la médecine et la victoire la fin de la stratégie. Il existe une hiérarchie des sciences : les sciences particulières sont subordonnées à une science maîtresse (ou architectonique). Par exemple, les sciences des chevaux et des armes sont subordonnées à la science militaire. De même, il y a une hiérarchie des fins : certaines visent d’autres fins, qui visent à leur tour d’autres fins, etc. Mais il doit y avoir une fin suprême car sinon « on se perdrait dans l’infini et nos tendances se videraient de leur contenu et deviendraient sans effet ». Puisque le bien est une fin, la fin suprême est le bien suprême. Si nous parvenons à saisir ce qu’il est, nous saurons « ce qu’il convient de faire ». Deux questions apparaissent alors : de quelle nature est ce bien ? Et de quelle science relève-t-il ? Pour Aristote, il relève de la science politique, qui est la science souveraine, puisqu’elle organise toutes les autres, du fait qu’elle détermine quelles seront les sciences qui seront apprises dans la Cité. Le politique ne légifère-t-il pas sur la fin à poursuivre par l’Etat ? Or le bien de l’Etat est supérieur au bien individuel de chaque citoyen : « le bien certes est désirable quand il intéresse un individu pris à part, mais son caractère est plus beau et plus divin quand il s’applique à un peuple et à des Etats entiers ». La science qui a pour objet d’étude le bien suprême est donc bien la politique. Et Aristote présente l’Ethique à Nicomaque comme un traité de politique. Cette science n’est pourtant pas caractérisée par un degré de certitude absolu. En effet, il faut se rendre compte qu’on ne trouve pas dans les différentes disciplines le même degré de précision : « Le beau et le juste comportent des divergences d’interprétation très vastes et si susceptibles d’erreurs qu’ils ne paraissent avoir d’être que par la loi et non par un effet de la nature ». Aristote prend l’exemple de la richesse, pour montrer l’ampleur de telles divergences : la richesse peut sauver la vie d’un homme, mais peut aussi provoquer la mort d’un autre. Ce type de situation rend très problématique la formulation de vérités absolues. On se contentera donc de vérités générales, valides dans la plupart des cas : « quand on ne parle que de faits et de conséquences généraux, les conclusions ne peuvent être que générales ». Savoir identifier le degré de précision attendu d’une science est le signe d’un homme raffiné. Il serait maladroit d’attendre d’un mathématicien des raisonnements probables et d’un rhéteur des démonstrations scientifiques
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Après avoir décrit l’objet, et le degré de certitude de cette science, Aristote cherche à identifier son public : il s’agit des personnes matures, car il faut avoir eu une certaine expérience de la vie pour s’intéresser à cette science, qui porte sur la vie. D’autre part, il faudra mettre en pratique ses conclusions (« le but de la politique est non pas la connaissance pure, mais la pratique », or le jeune homme est mené par ses passions, et ne peut proposer qu’une écoute théorique, qui ne peut se traduire en application pratique.) On en arrive donc à la question essentielle : quel est ce bien suprême, qui est objet de la politique ? Chapitre 2 En fait, il est connu de tous, et estimé en tant que tel : il s’agit du bonheur. Mais si chacun s’accorde sur son nom, beaucoup sont en désaccord sur ce qu’il représente : qu’est-ce qui rend heureux ? « Sur la nature même du bonheur, on ne s’entend plus ». Aristote montre l’ampleur de ce désaccord : « les uns jugent que c’est un bien évident et visible tel que le plaisir, la richesse, les honneurs, pour d’autres la réponse est différente ; et souvent pour le même individu elle varie : par exemple malade il donne la préférence à la santé, pauvre à la richesse », etc. Une science doit se fonder sur des principes, sur ce qui est évident par soi, et « le principe, en cette matière [l’éthique], c’est le fait ». Il semble donc qu’Aristote va s’appuyer sur l’expérience pour parler d’éthique. Il distingue trois genres de vie : l’une orientée vers le plaisir (c’est là une existence toute animale, partagée par la foule), une autre orientée vers les honneurs (il s’agit de la vie politique active de l’élite), et la dernière vise la contemplation. Les honneurs ne sont pas le vrai bien suprême parce qu’on ne les reçoit que pour notre mérite. Le mérite (la vertu) est donc supérieur aux honneurs. Mais la vertu n’est pas non plus le bien suprême parce que l’homme vertueux peut subir de grands maux (par exemple Socrate, condamné malgré ses mérites) ; il serait paradoxal de dire qu’un homme qui souffre autant connaisse le bien suprême. Chapitre 3 Aristote passe du plan de l’opinion à celui de la philosophie en examinant la doctrine du Bien en soi de Platon. Faut-il accepter cette théorie ? Aristote n’est pas convaincu par celle-ci, et dans une phrase restée célèbre, il montre qu’« on peut avoir de l’affection pour les amis et la vérité ; mais la moralité consiste à donner la préférence à la vérité ». Ce qui empêche Aristote de donner son assentiment à l’idée platonicienne d’un Bien en soi unique et général, c’est que « le bien comporte autant de catégories que l’être ». On sait que dans son ouvrage les Catégories, Aristote a identifié plusieurs genres de l’être : par exemple : la quantité, la substance, l’accident, etc. Or de même « le bien est exprimé dans son essence, dans sa qualité et sa relation. Aussi ne pourrait-on attribuer à ces diverses catégories d’idée commune ». Aristote donne plusieurs exemples : « en tant que substance, le bien suprême s’appelle Dieu et l’intelligence ; en tant que qualité, les vertus ; en tant que quantité, la juste mesure ; en tant que relation, l’utile ; dans le temps, on l’appelle occasion […] et ainsi de suite ». La conclusion s’impose : « aussi est-il bien évident que le bien ne saurait être quelque caractère commun, général et unique ». Si d’autre part il y avait un seul et unique Bien en soi, il y aurait une seule science de tous les biens. Or on voit qu’il y en a plusieurs : la stratégie, la médecine ou la gymnastique sont des disciplines qui prennent pour objet ce qu’il est bien de faire dans les domaines de la guerre, de la santé ou du corps.
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Le Bien en soi n’est rien d’autre que le bien. La notion platonicienne d’en soi est vide : « l’homme en soi et un homme admettent une seule et même définition : celle de l’homme. S’il en va ainsi, il en est de même pour le bien. » Le Bien platonicien est éternel : certes mais « le fait que le bien est éternel n’accroîtra pas sa nature, de même que la blancheur d’un objet ne sera pas accrue si cet objet dure plus longtemps qu’un autre, lequel n’est blanc qu’un seul jour. » L’Idée de Bien en soi apparaît finalement comme inutile : « on est bien embarrassé de préciser l’utilité que retirerait un tisserand ou un charpentier de la connaissance de ce bien en soi ou dans quelle mesure la contemplation de cette idée faciliterait la pratique de la médecine ou de la stratégie. » On voit qu’Aristote continue ici la critique de la théorie platonicienne des Idées, qu’il avait initié dans d’autres ouvrages comme par exemple la Métaphysique. Chapitre 4 Si Aristote rejette l’idée d’un Bien en soi unique et général, il ne rejette en rien l’idée d’un Bien suprême. C’est « celui en vue duquel on fait tout le reste », le dernier terme de la série des fins. C’est celui que nous cherchons pour lui-même et pas pour autre chose. Comme on l’a vu, il s’agit du bonheur. Mais comment devenir heureux ? En faisant ce qui est propre à l’homme. Or une vie de sensation n’est pas propre à l’homme, mais est partagée par les animaux. Ce qui est spécifique à l’homme, c’est la raison : « le propre de l’homme est l’activité de l’âme en accord complet ou partiel avec la raison. » Or l’excellence personnelle prend une place spéciale dans le discours d’Aristote, elle est un facteur qui assure et favorise l’acquis du bonheur. L’activité de l’âme en accord avec la raison, guidée par les vertus, va disposer l’individu à désirer toujours atteindre des fins plus hautes, et plus parfaites. Donc le bonheur est, suivant nous, l’activité de l’âme dirigée par la vertu. Comme on le voit, notre question initiale « qu’est-ce que le bonheur » (ou « comment être heureux ? ») doit laisser place à une nouvelle question : qu’est-ce que la vertu ? (ou comment être vertueux ?). Chapitre 5 et 6 Aristote fait remarquer que la vertu n’a de réalité qu’en acte. On n’est vertueux que si concrètement on agit selon des principes éthiques (et non si on se contente de les professer) : « de même qu’aux Jeux Olympiques, ce ne sont ni les plus beaux, ni les plus forts qui obtiennent la couronne, mais ceux-là seuls qui prennent part aux compétitions – de même ce sont ceux qui dans la vie agissent comme il faut qui deviennent dans la vie possesseur du Beau et du Bien. » La vertu apporte en elle-même un « véritable plaisir » car « nul n’est bon s’il n’éprouve la joie des bonnes actions. » De ce fait « la vie des gens vertueux ne réclame nullement le plaisir comme je ne sais quel accessoire ; le plaisir, elle le trouve en elle-même ». Toutefois « le bonheur ne saurait se passer des biens extérieurs ». Les richesses ne sont pas inconciliables avec la vertu, mais nécessaires à sa réalisation en acte : « il est impossible ou tout au moins difficile de bien faire si l’on est dépourvu de ressources. Car bien des actes exigent, comme moyen d’exécution des amis, de l’argent, un certain pouvoir politique. » Chapitre 7
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Aristote poursuit sont traité en posant la question de l’accès au bonheur. Celui-ci semble « accessible à tous » et semble s’obtenir par « une certaine étude et par des soins convenables. ». En revenant sur la définition du bonheur, Aristote démontre que la science politique est bien celle qui contribue au bonheur car son but est de « former l’âme des citoyens et de leur apprendre en améliorant, la pratique de toutes les vertus ». Cependant ni les animaux, ni les enfants ne connaissent le bonheur, car ils ne peuvent exercer leur raison guidée par la vertu. On constate, en effet, qu’un Homme peut finir sa vie dans le malheur tout en ayant eu une vie pleine de fortune. Une question se pose alors : Doit-on attendre la mort d’un homme avant de pouvoir établir si sa vie fut heureuse ? Cela voudrait dire qu’un Homme ne peut être heureux que lorsqu’il est « hors d’atteintes de tous les maux et toutes les infortunes. » Aristote émet l’hypothèse qu’un Homme peut après sa mort éprouver à travers ses descendant une foule de biens et de maux. Ainsi l’Homme ne serait jamais à l’abri des travers qu’il pourrait subir. Mais le bonheur se définit comme une « activité », Donc le bonheur s’acquiert au temps de la vie, il est vécu.
Chapitre 8 « Si nous voulions suivre toutes les fortunes d’un homme, il nous arriverait souvent d’appeler le même individu heureux et malheureux, faisant de l’homme une sorte de caméléon, d’une nature passablement changeante et ruineuse ». La seule chose qui assure la certitude et la stabilité du bonheur, c’est la pratique constante de la vertu, les actes. Ce n’est pas la succession des fortunes qui détermine le bonheur ou le malheur de l’homme, il ne s’agit pas d’une mise en balance chance / malchance, mais de garder la constance dans l’exercice de la vertu. Le mot-clé pour le phénomène décrit en haut, c’est « persévérance ». Les fortunes embellissent la vie de l’homme qui mène une vie conforme à la vertu, et les infortunes amènent des chagrins qui assombrissent le bonheur. Mais l’homme vertueux va endurer avec sérénité tout cela, parce que sa vertu le maintien dans la croyance qu’il est sur le bon chemin. Il ne se sentira jamais malheureux, parce qu’il ne « commettra jamais d’actions blâmables et mauvaises ». En gardant sa dignité, l’homme échappe l’âme pure de toutes les épreuves que le cours des événements pourrait lui apporter. Car rien de ce qui lui vient de l’extérieur n’est en mesure de changer la nature en soi de l’homme vertueux, son honnêteté. Chapitre 9 et 10 Un autre aspect très intéressant de la vision sur le bonheur, c’est la question qui regarde l’attitude envers le bonheur, à savoir si le bonheur mérite d’être loué ou respecté. Aristote constate que les louanges s’adressent à de certains hommes vertueux « à cause de leurs actes et des résultats qu’ils produisent ». La louange correspond à une sorte de démarche réussie, pour ainsi dire. Elle implique une relation, comme Aristote précise, un trajet bien accompli entre potentialité et acte, et pour cela même, elle ne peut pas viser les choses les plus parfaites. Le bonheur, faisant partie de ces dernières, est digne de respect. Le bonheur est « quelque chose de profondément respectable et de divin », il est un principe qui guide la conduite humaine, il au-dessus du processus, il est fin et permanent fondement. Chapitre 11
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Aristote se penche ensuite sur la vertu qui est « un moyen rapide de mieux comprendre aussi le bonheur lui-même ». Elle est pour les politiques une source essentielle et leur but est de « rendre les citoyens vertueux et docile aux lois ». Ainsi nous nous penchons sur la vertu humaine, celle de l’âme, car rappelons-nous que le bonheur est une certaine activité de l’âme dirigé par la vertu. Nous distinguons premièrement que l’âme est composée de deux parties : « l’une qui est douée de raison, et l’autre qui en est privée ». D’une part, la partie irrationnelle de l’âme est double : elle contient « la faculté végétative », c’est-à-dire la cause qui fait que l’être peut se nourrir et se développer, ainsi que « la partie désirante » (partie tournée vers les passions, l’instinct) qui dans une certaine mesure peut se soumettre à la raison. D’autre part, la partie rationnelle de l’âme est également double : on y distingue « la partie qui possède la raison en propre et par elle-même, et la partie qui entend la raison comme on entend la voix d’un père bienveillant. ». En effet les vertus sont aussi distinguées en deux catégories : les vertus intellectuelles (La sagesse, l’intelligence pratique et la prudence) et les vertus morales (la générosité et la tempérance).
Livre II : Théorie de la vertu Chapitre 1 En reprenant les deux vertus que nous avons distingués, nous apercevons que la vertu intellectuelle résulte d’un enseignement et que son développement nécessite de l’expérience et du temps. La vertu morale découle plus particulièrement de l’habitude et des mœurs. Aristote nous montre que les vertus morales ne sont pas là naturellement en nous. Il prend l’exemple des sens que nous possédons de façon naturelle et montre que ce n’est pas à force de voir ou d’entendre qu’on acquiert la vue ou l’ouïe. Nous nous servons de nos sens car ils sont déjà présents. Au contraire, les vertus ne sont pas déjà présente chez nous et c’est à force de les pratiquer que nous commençons à les acquérir comme quelqu’un qui jouerai de la musique pour devenir musicien. De plus, les vertus semble se former et se détruire par les mêmes moyens et ce n’est qu’en adoptant de bonnes habitudes que l’on peut bien exercer correctement une vertu. Chapitre 2 Aristote ne cherche pas à nous faire savoir ce qu’est la vertu, il cherche à apprendre à être vertueux et bon. C’est ici qu’on expose l’idée selon laquelle la vertu est un juste milieu. L’action est morale lorsqu’elle ne tombe ni dans l’excès ni dans le défaut. Le corps peut être affecté par une insuffisance ou une surabondance de nourriture ou de boissons. Or « il en va de même de la tempérance, du courage, et des autres vertus ». Chapitre 3 On constate que les actions de l’Homme sont suivies soit par le plaisir soit par la peine. Et la vertu morale semble se rapporter à ces deux sujets : « C’est la recherche du plaisir qui nous pousse au mal, et la crainte de la douleur qui nous empêche de faire le bien. » Les vertus ne se manifestent que par « des actions et des passions », or ces dernières ont toutes pour conséquence le plaisir ou la peine ; preuve qu’une fois de plus la vertu morale est directement liée avec le plaisir et la peine. Ainsi Aristote pose sa définition de la vertu : « La vertu est ce qui nous dispose à l’égard des peines et des plaisirs, de telle façon que notre conduite soit la meilleur possible » et montre que l’Homme vertueux est celui qui sait bien user du plaisir et de la peine tandis que le méchant est celui qui en use mal.
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Chapitre 4 On note qu’il faut distinguer une différence entre la vertu et les arts. « Les choses que produisent les arts portent la perfection qui leur est propre » tandis que les actes produit par les vertus dépendent de la « disposition morale » de celui qui va agir. Or celui qui agit doit se retrouver dans un ensemble de conditions : « la première condition c’est qu’il sache ce qu’il fait ; la seconde qu’il le veuille par un choix réfléchi, et qu’il veuille les actes qu’il produit à cause de ces actes eux-mêmes ; enfin la troisième, c’est qu’en agissant il agisse avec une résolution ferme et inébranlable de ne jamais faire autrement. » Chapitre 5 Aristote pose ensuite les trois éléments qui composent l’âme : « les passions ou affections, les facultés, et les modes d’être » la vertu se trouvant parmi une des trois. Les passions correspondent aux « sentiments qui entraînent à leur suite peine ou plaisir » (l’envie, la joie, la colère) Les facultés correspondent aux « puissances qui font qu’on nous dit de nous que nous sommes capables d’éprouver ces passions » (par exemple que nous sommes capables d’exprimer la colère). Le mode d’être correspond à la « disposition, bonne ou mauvaise, où nous sommes pour ressentir toutes ces passions » (si on ressent la colère trop violemment ou trop mollement, c’est une mauvaise disposition tandis que si on la ressent dans une juste mesure, on se trouve en bonne disposition). Or « ni les vertus ni les vices ne sont pas à proprement dire des passions » car les passions « dépendent point de notre choix et de notre volonté tandis que les vertus sont des choix bien réfléchis ». Les vertus ne résident pas non plus dans les facultés car c’est la nature qui nous donne la faculté, la possibilité d’être bon ou vicieux, mais ce n’est pas par elle que nous devenons l’un ou l’autre. Ainsi les vertus résident dans le mode d’être.
Chapitre 6 Cependant la vertu n’est pas un simple mode d’être, il faut préciser spécialement quel est le mode d’être qui l’a concerne. La vertu d’une chose consiste à ce que cette chose soit dans une bonne disposition pour assurer son exécution parfaite ; de même « la vertu dans l’Homme serait ce mode d’être moral qui le rend un Homme bon, un Homme de bien, et grâce à laquelle il saura bien accomplir l’œuvre qui lui est propre. ». Aristote met ensuite en place la notion du juste milieu qui se trouve entre pile entre l’excès et le défaut. Et pour Aristote « tout Homme instruit et raisonnable s’efforcera d’éviter les excès de tout genre, soit trop soit en moins ; il ne cherche que le juste milieu et le préfère aux extrêmes ». C’est dans La vertu morale, qui concerne les passions et les actions de l’Homme, qu’il y a soit excès, soit défaut, soit un sage milieu. Il faut donc que les actions comme les passions soit éprouvées/exécutées « comme il convient, selon les circonstances, selon les choses, selon les personnes, selon la cause, et savoir conserver la vraie mesure. » Ainsi donc la vertu « est une sorte de milieu puisque le milieu est le but qu’elle recherche sans cesse. Elle est une habitude, un mode d’être qui dirige notre décision réfléchie, consistant dans ce milieu qui est relatif à nous, et qui est réglé par la raison comme le réglerait l’Homme prudent. Elle est un milieu entre deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut ; et comme les vices consistent, les uns en ce qu’ils dépassent la mesure qu’il faut garder, les autres en ce qu’ils restent en dessous de cette mesure, soit pour nos actions,
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soit pour nos passions, la vertu consiste au contraire à trouver le milieu pour les uns et pour les autres, et à s’y tenir en le préférant. » Chapitre 7 et 8 Aristote trace ensuite un tableau dans lequel il montre les excès et le juste milieu.
Cependant ces trois dispositions morales sont opposées les unes aux autres : « D’abord les extrêmes sont opposés au milieu, et ils le sont entre eux également ; puis le milieu est opposé aux deux extrêmes ». Ces oppositions peuvent donc nous mettre dans l’erreur d’une certaine manière : par exemple l’Homme courageux paraît téméraire comparé au lâche ; et il semble lâche comparé au téméraire. Les extrêmes ne se font que rejeter le milieu l’un l’autre, nous entrainant donc parfois dans l’erreur quand il s’agit de juger du caractère entretenu par un Homme. Chapitre 9 Il est important de noter la raison pour laquelle il faut tant se donner de mal pour devenir vertueux. La vertu est, rappelons-le, un milieu. Pour celui qui voudrait s’éloigner des vices et atteindre ce milieu, il doit bien se rendre compte des penchants les plus naturels qu’il possède et dois se pencher lui-même dans le sens contraire de ces penchants. Aristote mentionne notamment le danger que provoque le plaisir : « car si nous parvenons à repousser le plaisir, nous sommes assurés de commettre bien moins de faux pas. »
Livre III : Suite de la théorie de la vertu, du courage et de la tempérance Chapitre 1
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La vertu se rapportant aux actions et aux passions de l’Homme, il est important de prendre en compte les notions de volontaire et d’involontaire car les actions volontaires suscitent la louange ou le blâme ce qui n’est pas le cas pour les actions involontaires. On considère comme involontaire « toutes les choses qui se font par force majeur (dont la cause est extérieure, où nous ne disposons pas de nous-même) ou par ignorance ». Cependant nous distinguons des cas particuliers nommé « actions mixtes » ; Aristote prend l’exemple d’un marin qui, lors d’une tempête, jette sa cargaison : dans de cas ordinaires personne ne jetterais les biens qu’il possède, mais dans ces circonstances, toute homme le ferait pour préserver sa vie. Ces cas particuliers comme dans l’exemple que nous avons pu voir, demeure selon Aristote comme des actes volontaire « car le principe qui, pour ces actes, met en mouvement les membres de notre corps qui les exécutent, est en nous. Il ne dépend que de nous de faire ou de ne pas faire les choses. » En conclusion, Il n’y a donc de forcé et d’involontaire « que ce qui a sa cause au dehors, sans que l’être qui est contraint et forcé puisse y être absolument pour rien ». Chapitre 2 Pour ce qu’il s’agit des actes par ignorance, ils sont tous involontaire du moment que ces actes « nous causent de la peine et du repentir » car pour un Homme qui ne ressent pas de peine, il se peut qu’il n’ait pas agit volontairement, mais il n’a pas forcément agi contre sa volonté. « Ainsi, dans toutes les actions qui sont faites par ignorance, celui qui a plus tard à s’en repentir paraît avoir agi contre son gré ; celui au contraire qui n’a point à se repentir d’avoir agi, est dans une tout autre position, et l’on peut dire simplement de lui qu’il agissait sans volonté. » Il est aussi important de noter la différence entre faire quelque chose par ignorance et agir en ignorant ce que l’on fait. Ainsi un être en colère ne peut pas dire qu’il agit par ignorance, il agit en ignorant ce qu’il fait. On ne peut pas dire d’un acte d’un Homme qu’il est involontaire parce qu’il méconnaît son intérêt. L’ignorance de manière générale n’est pas cause que l’acte soit involontaire, elle est cause uniquement de la perversité. C’est l’ignorance de l’action qui fait que cet acte est involontaire. L’acte volontaire semblerait « être l’acte dont le principe est dans l’agent lui-même, qui sait en détail toutes les conditions que son action renferme. Ainsi l’on ne peut pas à bon droit appeler involontaires les actes que nous font faire la colère et l’appétit. ».
Chapitre 3 Après avoir distingué ce qui volontaire et involontaire, nous abordons la notion de la décision réfléchie. Celle-ci est vue comme l’élément essentiel de la vertu permettant d’apprécier les qualités morales offertes par cette dernière. La décision réfléchie est vue comme quelque chose de volontaire mais la décision n’est pas identique à la volonté, la décision s’étend plus loin. En effet, cette décision est souvent confondue avec plusieurs notions (le désir, l’emportement, le souhait et l’opinion) mais les deux notions ce qui s’en rapproche le plus sont le souhait et l’opinion. Ce qui diffère entre le souhait et la décision réfléchie est le fait que la décision réfléchie « ne s’adresse jamais à des choses impossibles ». L’opinion distingue le vrai du faux alors que la décision réfléchie distingue le bien du mal.
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« On loue la décision réfléchie, parce qu’elle s’adresse à l’objet qui convient, plutôt que parce qu’elle est droite ; mais on loue plutôt l’opinion surtout parce qu’elle est vraie. Notre décision réfléchie choisit les choses que nous savons être bonnes. » Au final une série de questions se pose : « Quel est la nature de la décision réfléchie, si elle n’est aucune des choses que nous venons d’énumérer ? Faut-il confondre la décision réfléchie avec la préméditation, avec la délibération qui précède nos résolutions ? ». Ce que nous savons c’est que la décision réfléchie est quelque chose de volontaire et que « Oui, sans doute, elle peut s’apparenté à la délibération, car la décision réfléchie est toujours accompagnée de raison et de pensée discursive ». Chapitre 4 Maintenant, peut-on nous délibérer sur toutes choses sans exception ? Avant de répondre à cette question nous la posons dans un contexte où l’homme délibère d’un objet en ayant toute la possession de sa raison. Il va ainsi qu’on ne délibère pas sur des « axiomes » (Proposition générale reçue et acceptée comme vraie sans démonstration.) ou sur des choses qui « dépendent uniquement du hasard ». « Nous ne délibérons que sur les choses qui sont en notre pouvoir. » Ainsi nous pouvons délibérer dans les sciences, dans celles qui ne sont pas toujours invariablement d’une seule et même façon. Par exemple nous ne pouvons pas délibérer dans la grammaire, car il n’y a pas d’alternative sur l’orthographe des mots mais nous pouvons délibérer sur la médecine, le commerce… « La délibération s’applique donc spécialement aux choses qui, tout en étant soumises à des règles ordinaires, sont cependant obscures dans leur issue particulière, et pour lesquelles on ne peut rien préciser à l’avance. » En effet nous ne délibérons pas sur le but que nous nous proposons mais sur les moyens, par exemple, un médecin ne délibère pas pour savoir s’il doit guérir ses malades. Une délibération est donc une recherche du meilleur moyen pour atteindre son but. « Par conséquent, ce n’est pas sur la fin même qu’on délibère mais sur les moyens qui peuvent y mener. » La délibération s’apparente donc à la décision réfléchie. « Cette simple esquisse que nous venons de tracer de la décision réfléchie, suffit pour montrer ce qu’elle est et quelles choses elle concerne, et pour faire voir qu’elle ne s’adresse jamais qu’à la recherche des moyens qui peuvent mener au but qu’on poursuit. » Chapitre 5 On a vu que la délibération s’appliquait à la recherche du meilleur moyen pour atteindre un but, mais qu’en est-il du but ? « Ce but, selon les uns, est le bien lui-même ; et selon les autres, c’est seulement ce qui nous paraît être le bien. » Cependant ces deux théories sont réfutées par Aristote. Il en arrive à définir que « le bien est l’objet du souhait mais que pour chacun en particulier, c’est le bien tel qui lui paraît ». En conclusion, pour l’Homme vertueux, le bien perçu est le véritable bien tandis que pour le méchant, ce dernier commet en général l’erreur du plaisir, qu’il confond avec le bien. « Le vulgaire choisit le plaisir, qu’il prend pour le bien ; et il fuit la peine, qu’il prend pour le mal. »
Chapitre 6 La fin que nous poursuivons est l’objet du souhait et les moyens que nous employons passe par la délibération et plus particulièrement la décision réfléchie, or parmi nos moyens qui passe par la délibération se trouve les actions. Cependant les actions sont le domaine dans lequel s’exerce la vertu.
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« Ainsi donc, sans aucun doute, la vertu dépend de nous. De même aussi le vice en dépend… » Mais Aristote par la maxime selon laquelle « personne n’est pervers de son plein gré, ni heureux malgré soi » montre qu’il y a à la fois de l’erreur et de la vérité. Alors faut-il dire que l’Homme n’est pas le principe et le père de ses actions ? Il faut reconnaître que les actions dont le principe est en nous-mêmes, dépendent de nous et qu’elles sont volontaires. Cela se confirme par « le témoignage des législateurs » qui condamnent ceux qui commettent des actes coupables. Ils vont même jusqu’à punir des actes « faits sans connaissance de cause, quand l’individu paraît coupable de l’ignorance où il était ». Il ne dépendrait alors que de l’individu d’être maître et de recourir à ce que l’ignorance ne se transforme pas par la suite en négligence. Certains diront que l’Homme est par sa nature tout à fait incapable de prendre le soin de traité son ignorance, mais c’est lui seul qui est responsable de la dégradation de l’ignorance en négligence. De plus, il est faux de dire que celui qui fait le mal ne souhaite pas devenir méchant : « Quand on fait, sans pouvoir arguer de son ignorance, des actes qui doivent rendre méchant, c’est bien volontairement qu’on devient méchant. » Il n’y a pas que les vices de l’âme qui est volontaire, ceux du corps sont bien présents. Cependant les vices du corps ne peuvent être blâmer que s’il dépend de nous ; par exemple on ne blâmera jamais un aveugle de naissance mais on peut blâmer celui qui le devient par l’ivresse. Nous pouvons donc dire que « le vice est volontaire dans la même mesure que la vertu elle-même ; car le méchant, ainsi que l’homme de bien, a dans ses actions une part qui ne se rapporte qu’à lui, s’il n’en a d’ailleurs aucune dans le but qui leur est imposé. » Bilan « En résumé, nous avons traité des vertus en général ; et, pour en montrer plus précisément la nature, nous avons établi qu’elles sont des milieux et des modes d’être. Nous avons indiqué les causes par lesquelles les vertus se produisent ; et nous avons dit aussi que par elles-mêmes, les vertus peuvent à leur tour produire ces causes. Nous avons ajouté qu’elles dépendent de nous, et sont volontaires et qu’elles doivent s’exercer comme la droite de la raison prescrit. Les actions, du reste, ne sont pas volontaires au même titre que les modes d’être ; car nous sommes toujours maîtres des actions, du commencement jusqu’à la fin, en connaissant à chaque instant tous les détails particuliers ; au contraire pour les modes d’être, nous n’en disposons qu’au début ; et, l’on ne peut reconnaître ce que les circonstances y ajoutent à chaque fois, pas plus qu’on ne le sait pour les maladies. Mais comme nous pouvions toujours à notre gré diriger ces modes d’être, ou ne pas les diriger de telle ou de telle façon, on doit affirmer qu’elles sont volontaires. »
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Livre VII : Théorie de l’intempérance et du plaisir Chapitre 11 Pour traiter de la science politique, matière dont la fin est le bien suprême (bonheur), il faut étudier de manière approfondit la nature du plaisir et de la douleur. Cependant l’étude de ces sujets ne nous est pas nécessaire car comme nous l’avons vu, les vertus et les vices se rapportent aux plaisirs et aux peines. « Cela est si vrai que, dans le langage ordinaire, on ne sépare presque jamais le bonheur du plaisir ». Cependant Aristote distingue trois opinions sur la question du plaisir et du bonheur : - « Il en est une qui soutient que le plaisir ne peut jamais être un bien, ni en soi, ni même indirectement, et que le bien et le plaisir ne sont pas du tout la même chose. » - « D’autres pensent, au contraire, qu’il y a quelques plaisirs qui peuvent être des biens, mais que la plupart des plaisirs sont mauvais. » - « Enfin, une troisième théorie soutient que, quand bien même tous les plaisirs seraient des biens, le plaisir néanmoins ne saurait jamais être le bien suprême. » La plupart des théories s’accordent sur le fait que le plaisir n’est qu’un phénomène sensible qui nous empêche de penser et de réfléchir. En effet, on distingue bien qu’il n’y a pas d’art du plaisir, or tous les biens sont le produit d’un art. « Ainsi donc, le plaisir n’est pas le bien suprême ; il n’est pas une fin, il n’est qu’un phénomène, une simple génération. ». Seulement, Aristote contredit ces théories : Il affirme premièrement que le bien peut se prendre dans deux sens très différents et pouvant être ou absolu ou relatif. Cela amène donc à déduire que la nature du plaisir et les qualités qui le procurent peuvent être double aussi. Or, parmi les plaisirs qui paraissent mauvais, « les uns sont mauvais absolument ; les autres ne le sont que relativement à tel ou tel individu, tandis qu’ils sont acceptables pour tel autre. » De plus, selon les théories vues précédemment, l’acte propre du plaisir consiste dans les appétits (désir) mais on constate que « toutefois, il est des plaisirs dans lesquels la peine et les appétits ne sont pour rien ; et telle est par exemple, la recherche des principes… ». Les plaisirs ne sont pas non plus « une génération » (devenir ; passage d’un état à un autre) comme affirmer précédemment, « Ils sont bien plutôt acte et fin tous ensemble. » affirmera Aristote. « Il faudrait dire plutôt que le plaisir est l’acte d’un mode d’être conforme à la nature. » En effet, les plaisirs ne sont pas réellement mauvais car même « la pensée elle-même et la recherche des principes peuvent nuire parfois à la santé. » En d’autres termes, ce ne sont que les « plaisirs étranger » qui viennent perturber nos facultés et l’Homme sage et prudent doit fuir « ces plaisirs qu’accompagnent nécessairement l’appétit et la douleur, en d’autres termes les plaisirs du corps. » Chapitre 12
On s’accorde tous sur le fait que le mal est quelque chose qu’il faut fuir et qu’au contraire le bien est quelque chose qu’il faut chercher. Or nous cherchons tous le plaisir, donc il faut bien que le plaisir soit d’une certaine façon un bien. Pour Aristote, il serait probable qu’un certain plaisir soit le bien suprême car le bonheur réside dans l’activité d’un ou plusieurs modes d’être ne rencontrant pas d’entraves. Ce n’est pas sans raison si beaucoup croient que le bonheur est une vie de plaisir, car le bonheur est quelque chose de complet et qu’il a besoin pour cela des « biens du corps et des biens extérieurs, des biens même de la fortune. ». Mais d’une certaine manière si tous les êtres recherchent le plaisir, cela pourrait prouver qu’il est donc le bien suprême mais cependant tous les êtres ne cherchent pas le même plaisir bien qu’il s’agit « du plaisir » en terme générale. Mais si le plaisir n’était pas un bien, cela voudrait dire que l’Homme heureux ne peux pas vivre avec plaisir car rappelons-le un bien est ce à quoi on tend en toute circonstances ?
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En d’autres termes la vie d’un Homme vertueux ne donne pas plus de plaisir que celle d’un autre dans le contexte où le plaisir ne serait pas un bien.
Chapitre 13 Il est maintenant question des plaisirs du corps. On constate que tout excès du plaisir est possible et que ces excès concernent les plaisirs du corps. Tous les Hommes usent de ces plaisirs « mais tous ne prennent pas ces plaisirs dans la mesure qu’il faut » et « la douleur n’est pas le contraire de l’excès du plaisir ». Seulement nous ne pouvons pas nous arrêter à des vérités générales, il faut alors chercher la cause de l’erreur. Le premier argument pour Aristote est « que le propre du plaisir est de bannir la douleur » et que lorsque nous nous retrouvons dans une douleur excessive nous cherchons à trouver un plaisir d’autant plus excessif comme remède à cette douleur. Cependant ces plaisirs sont dangereux d’une certaine manière car « les actes même du plaisir n’appartiennent qu’à une nature dégradée » et que « les remèdes annoncent toujours un besoin dont on souffre, et qu’il vaut mieux être que de devenir. ». Ce type de plaisir est donc rechercher que par ceux qui ne sauraient en apprécier d’autres. On constate en effet que « l’organisation » même de l’Homme joue un rôle important en ce qui concerne l’usage de plaisirs. Aristote prend l’exemple des Hommes qui sont de nature mélancolique. Pour lui « Ces Hommes ont toujours, par leur organisation même, besoin de remèdes qui les guérissent ; leur corps est continuellement rongé par l’âcreté de leur constitution ; ils sont toujours dans la plus violente excitation ; et pour eux, le plaisir chasse la douleur, qu’il y soit directement contraire, ou que ce soit un plaisir quelconque, pourvu seulement que ce soit un plaisir violent. C’est là ce qui fait que les hommes de ce tempérament deviennent souvent débauchés et vicieux. » Pour ce qui est des plaisirs qui ne sont jamais accompagnés de douleur, cela montre qu’ils ne sont jamais excessifs : « Ce sont des plaisirs qui sont vraiment agréables par leur nature même ». Nous terminons sur la nature de l’Homme ; et Aristote montre que cette nature est complexe et montre que notre être est composées en deux parties. C’est le fait que notre être soit composé de deux parties antagonistes qui fait que l’Homme apprécie le changement et qui fait donc que sa nature est complexe.
Livre VIII : Théorie de l’amitié Chapitre 1 Aristote dérive ensuite sur la notion d’amitié, jugée importante car « l’amitié est une sorte de vertu » et « elle est en outre un des besoins les plus nécessaires de la vie. ». Il montre que l’amitié est quelque chose d’universelle, elle est aussi apparente chez les Hommes que chez les animaux ; et pour Aristote l’amitié va jusqu’à être « le lien des Etats, et que les législateurs s’en occupent avec plus de sollicitude encore que la justice. ». On introduit alors le terme de « Concorde » désignant ce que l’on pourrait appeler « L’amitié politique ». On s’aperçoit même que l’amitié semble dépasser la justice car « Quand les Hommes s’aiment entre eux, il n’est plus besoin de justice ». Plusieurs opinions se sont posé sur l’amitié ; savoir si elle repose sur la ressemblance ou bien sur la différence. Mais ces théories sont toutes physiques et ne concernent pas ce
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que nous étudions. Ainsi nous nous verrons les questions « qui se rapportent à l’Homme, et qui tendent à rendre compte de son moral et de ses passions. » Chapitre 2 On s’intéresse maintenant à « l’objet propre de l’amitié ». Aristote montre qu’on peut aimer différents objets : le bien, l’agréable et l’utile. Mais vu que l’utile ne procure pas que le bien ou le plaisir, celui-ci est très vite écarté. Mais une question se pose : « Est-ce le bien absolu, le vrai bien qu’aiment les Hommes ? Ou aiment-ils seulement ce qui est bien pour eux ? ». Aristote affirme que l’Homme aime ce qui lui paraît bon mais pas forcément ce qui est bon réellement. L’amitié semble s’affirmer quand il y a de la bienveillance, celle-ci se définissant comme le fait de vouloir le bien de l’autre sans en attendre un retour. Mais voilà, l’amitié ne repose pas seulement sur la bienveillance car il faut que celle-ci soit reconnu par les deux individus et qu’elle soit réciproque. Chapitre 3 Il y a trois types d’amitié pour Aristote. On peut citer l’amitié par intérêt, dans laquelle les gens « s’aiment non pas précisément pour eux-mêmes, mais seulement en tant qu’ils tirent quelque bien et quelque profit de leurs rapports mutuels. ». Il en est de même pour ceux qui s’aiment pour le plaisir (deuxième type d’amitié). « Par conséquent, quand on aime par intérêt, et pour l’utilité, on ne recherche au fond que son bien personnel. Quand on aime par le motif du plaisir, on ne recherche réellement que ce plaisir même. Des deux sens, on n’aime pas celui qu’on aime pour ce qu’il est réellement ; on l’aime simplement en tant qu’il est utile et agréable. » Ces amitiés sont caractérisées d’accidentelles, d’indirectes et sont vouées à se rompre très facilement. On remarque que l’amitié par intérêt est surtout propre à la vieillesse car à cet âge on cesse de rechercher l’agréable, on recherche exclusivement ce qui est utile. Quant à la jeunesse, celle-ci est le plus souvent sous l’emprise des passions et les amitiés se développent donc seulement sur la notion de plaisir. L’amitié qualifiée de parfaite repose seulement avec les gens vertueux « car ceux-là se veulent mutuellement du bien en tant qu’ils sont bons ; et j’ajoute qu’ils sont bons par eux-mêmes. ». Cette amitié est donc vouée à être durable mais elle est bien rare « parce qu’il y a bien peu de gens de ce caractère ». Chapitre 4 Cependant nous remarquons très vite que l’amitié parfaite se rapproche à la fois à l’amitié par le plaisir et par l’utilité car l’utilité et le plaisir sont présent dans l’amitié parfaite. Ce qui peut faire durer les amitiés basées sur les plaisirs et sur l’utilité est l’établissement d’une « égalité complète ». Mais ce type de relation peut faire que les méchants soient amis les uns des autres, et que les gens honnêtes peuvent être mis avec des gens vicieux. « Ce qui n’est pas moins évident, c’est que les bons sont les seuls qui deviennent amis pour leurs amis eux-mêmes ; car les méchants ne s’aiment pas entre eux, à moins qu’ils n’y trouvent quelque profit. ». Ainsi le premier type d’amitié, l’amitié parfaite, est réservée aux Hommes vertueux. « Il reste que les méchants deviennent amis par intérêt ou par plaisir, parce qu’ils n’ont entre eux que ces points de ressemblance. » Chapitre 5 On distingue chez les vertueux ceux qui le sont par leur mode d’être, et ceux qui le sont par leurs actes. Il en est à peu près de même pour l’amitié. On distingue dans cette dernière ceux qui « jouissent actuellement du plaisir de vivre avec leurs amis et de leur faire du bien » (ceux-là se rapportent au vertueux par leurs actes) et les autres « séparé de leurs amis soit par un accident, comme les en sépare le sommeil, soit par l’éloignement des lieux, qui n’agissent pas pour le moment en tant qu’amis ; mais qui
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sont en disposition cependant d’agir avec la plus sincère amitié. » (Ceux-là se rapportent aux vertueux par leur mode d’être). La distance dans une amitié ne la détruit pas absolument, elle détruit seulement l’acte, le fait actuel. De plus l’absence « semble aussi de nature à faire oublier l’amitié. ». Ainsi, Aristote range les personnes qui se font mutuellement un bon accueil, mais qui ne vivent pas habituellement ensemble dans ce qu’on appelle « les hommes unis d’une bienveillance réciproque » mais pas dans les amis car ce qui caractérise une amitié c’est « la vie commune ». « Quand on est dans le besoin, on désire cette communauté pour l’utilité qu’on y trouve ; et quand on est dans l’aisance, on la désire pour le bonheur de passer ses jours avec ceux qu’on aime. Il n’est rien qui convienne moins à des amis que l’isolement. » Il aussi important de distinguer la différence entre l’affection et l’amitié car l’affection est plutôt un sentiment passager alors que l’amitié est quelque chose de constant. En effet, l’affection peut s’appliquer à des choses inanimées ; l’amitié semble plus morale du fait qu’elle est le résultat d’une décision réfléchie.
Chapitre 6 Pour ce qui est de la véritable amitié, celle-ci s’adresse par sa nature qu’à un seul individu. On le rappelle « Il n’est pas possible qu’on soit aimé de beaucoup de gens d’une amitié parfaite, pas plus qu’il n’est possible d’aimer beaucoup de gens à la fois. ». Cependant il est possible d’avoir de nombreuse amitié par le plaisir ou encore par l’utilité. L’amitié caractérisée par le plaisir est celle qui se rapproche le plus de l’amitié parfaite quand les conditions qui la font naître sont les mêmes de part et d’autre, et que les deux amis se plaisent aux mêmes amusements.
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