CAPÍTULO TRES LOS ELEMENTOS DE LA EXPERIENCIA
I.3.1. HYLE La experiencia es es la totalidad dada. A partir de ella únicamente únicamente podemos aprender, aprender, y debemos escuchar lo que ella nos enseña. Al describir lo que descubrimos, descubrimos, estamos estamos acostumbrados a usar palabras tales como “Yo”, “nosotros”, “usted”, y “el mundo”, pero no debemos llegar a conclusiones erróneas por la costumbre al suponer que deben existir datos inmediatos de la experiencia a los cuales tales palabras palabras corresponden. corresponden. Ellas deben probar probar al examinarse ser ser convenciones a las cuales adherimos sin preguntarnos a nosotros mismos que significado tienen para nosotros, si es que tienen alguno. En verdad, cuando reflexionamos reflexionamos seriamente, seriamente, hacemos el descubrimiento de que “yo”, “nosotros”, “usted”, y “el mundo” no nos llevan directamente a la experiencia después de todo. El hijo, que no use las las palabras “yo” y “usted” y no conoce ningún mundo fuera de su su propia
experiencia, está en en acercamiento mayor a la realidad realidad que lo que nosotros estamos (El lector se pregunta si debe tolerar una continua vaguedad en la palabra “realidad”. La experiencia experiencia es lo que se ha dado, y todavía no tenemos ningún medio de decidir la pregunta pregunta sí si o no existe algo más allá de lo dado. Por “realidad” por lo tanto, queremos decir decir lo auténtico, como lo opuesto a la ficticio, por
experiencia queremos queremos significar mucho más. Por el momento debemos dejar esto en este punto). El problema central de la metafísica, es decir, ser y la posibilidad de conocerlo, es un problema real, pero no es tan importante importante o de tanto tanto alcance como como algo que se ha supuesto. Esto surge como como consecuencia de la diferenciación entre las categoría de la totalidad y de la polaridad (es necesario en este punto poner atención a una trampa simple en la cual estamos expuestos a caer atrapados. El ser es un problema real y el conocer es un problema real, pero pero los dos no son lo mismo, tal como podemos entenderlo entenderlo por la experiencia, experiencia, el ser ser no puede ser conocido). conocido). Esto nos lleva a la separación del sujeto y del objeto y a la diferenciación a la que tendemos entre sí mismo y el no sí mismo. Estas separaciones separaciones y diferenciaciones no son la experiencia experiencia total, tampoco son los aspectos primarios de ello. Al reconocer que esto esto es así, quedamos liberados liberados de la necesidad necesidad de examinar examinar muchas preguntas que los filósofos han pensado como i mportantes. La obsesión con algún aspecto de la experiencia con el detrimento de otros es la causa principal del desacuerdo entre entre los filósofos. Por razón de la polaridad, debe existir existir algún aspecto aspecto de la experiencia en en la cual aparece como incompleta e inconsistente. inconsistente. Consecuentemente Consecuentemente ningún sistema filosófico nunca nunca podrá ser construido construido de tal forma que sea a la vez adecuado adecuado y libre de las las contradicciones (La demanda de consistencia y libertad en la contradicción ha sido lo que le ha dado problemas a los filósofos occidentales. occidentales. Esto ha afectado afectado aún a filósofos quienes, quienes, como a.N. a.N. Whitehead, en su actitud hacia los problemas centrales de la vida han sido tocados por el espíritu de la nueva nueva época. época. Cf. A.N. Whitehead, Whitehead, Proceso y Realidad, p.3: “El esquema esquema filosófico debe ser coherente, lógico y, con respecto respecto a su interpretación, interpretación, aplicable y adecuado.” adecuado.” Whitehead, él mismo,
demostró que esta esta demanda nunca se podría lograr:) Las categorías no pueden ser explicadas explicadas fuera de esto. Los tan mencionados sistemas sistemas no metafísicos, los cuales en todos los tiempos tiempos han sido los filósofos quienes han abogado por ellos, disfrazan disfrazan la verdad de que la experiencia experiencia es paradójica. La ciencia natural puede aparecer aparecer como si no fuera metafísica, pero pero esto es únicamente debido a que sus métodos consisten en aislar grupos de fenómenos de tal forma que ignoran las contradicciones,
o en algún rango minimizan sus efectos (Cf.H.Levy, Una filosofía para el Hombre Moderno, chap. 2, “Cómo se modifica una Cualidad”.) Existe, por por ejemplo, una contradicción fundamental entre lo físico y lo biológico, es decir, entre las leyes de la materia y las leyes de la vida; pero esto no es un problema mayor para los investigadores en ningún campo, ya que por la naturaleza de su profesión ellos están obligados a especializarse. especializarse. Sin embargo, si pretendemos pretendemos entender entender toda la experiencia, experiencia, no podemos permitirnos a nosotros mismos hacer lo mismo que hacen aquellos que persiguen los objetivos más limitados de algún conocimiento especializado (Cf. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft: “Esta verdadera ciencia, ciencia, en tanto que se ha convertido en una doctrina doctrina definida, no
conoce profundidad. Cada ciencia, o parte de una ciencia, ciencia, la cual haya haya encontrado final, es un sistema coherente de operaciones racionales, cada una de las cuales es inmediatamente inteligible, aunque del todo sin profundidad. La profundidad es lo que tiene que ver con la sabiduría; aquella aquella teoría metódica con claridad claridad conceptual y diferenciación. diferenciación. Para volver a darle forma y transformar la búsqueda a tientas de profundidad dentro de las inequívocas proposiciones racionales; este es el acto esencial esencial que constituye metódicamente una nueva ciencia.”
Ver también también “Búsquedas “Búsquedas
filosóficas y fenomenológicas, Vol. X, p.197, por Ludwig discusión de la metafísica de Husserl, la cual ayuda a sacar las limitaciones de un intento d fenomenología que ignora las categorías.) Podemos volver a lanzar la antigua pregunta: “De qué material está hecha la realidad?” en la forma: “De qué material está hec ha la experiencia? Ordinariamente tendemos tendemos a imaginarnos de que deben deben
existir dos clases de materiales materiales que corresponden a la diferenciación diferenciación entre el sujeto y el objeto. Por ejemplo, si observamos observamos una tabla parece parece como si hubiera dos dos clases de material material presente: uno el material “interno” de nuestra consciencia, y el otro el material de la tabla en sí mismo, que es algo que está “afuera”. “afuera”. Esto significa que que hacemos la diferenciación Cartesiana de “pensar en la sustancia” y “extender “extender la sustancia”. sustancia”. Esto e s como decir que debido a que un palo tiene dos finales,
debe ser hecho de dos materiales distintos, cuando los finales son solo aspectos del palo y no tienen “existencia” aparte de el. Lo que existe es la experiencia en sí misma. misma. Para afirmar esto no ha y necesidad de negar la polaridad, sino restablecerlo restablecerlo a su estatus correcto tal como el aspecto binario de la experiencia. El evento, visto en la mesa de experimentación, experimentación, es un todo, la unión de la cual se se deriva de nuestra consciencia. consciencia. También es una relación en la cual cual nuestro interés o lo que nos nos concierne nos permite a nuestros órganos de percepción responder a las impresiones recibidas por la tabla seleccionándolas de la totalidad de los datos presentes de los sentidos en un momento dado. Es por lo tanto únicamente bajo la categoría de polaridad que la palabra “Yo” y “la tabla” tienen su significado usual. Es necesario recalcar estas diferenciaciones debido a que tenemos el fuerte hábito formado de pensar en términos duales; duales; es decir, atender atender al aspecto de polaridad con la exclusión de los los otros elementos presentes presentes en la experiencia. Debido a este hábito de pensamiento, pensamiento, surgen toda suerte de preguntas ficticias, y aquí de nuevo los filósofos han gastado mucho tiempo y energía tratándolos como si fueran reales. El ejemplo clásico de la filosofía occidental occidental es la insistencia de Descartes Descartes de que su darse cuenta de la existencia de las cosas es diferente del darse cuenta de sí mismo (Cf. René Descartes, Discurso Discurso del Método, edn. Cousin I, p.158: “Entre más dudo, más pienso, y estoy más seguro de mi propia existencia. existencia. Pero nunca debe ser ser olvidado de que solo solo estoy seguro de mi existencia como un ser pensante, pensante, no de mi existencia existencia del cuerpo. Estoy consciente consciente de mí mismo como uno cuya única existencia c onsiste solo en en pensar”. Parece incomprensible incomprensible hoy en día que Descartes no se hubiera dado cuenta que la certidumbre se refiere, no en su propia existencia sino en el producto producto de la experiencia.) experiencia.) La división entre entre atributo atributo y sustancia sustancia es otro ejemplo de este error. (Descartes define define la sustancia como aquello que puede existir y puede concebirse sin sin la ayuda de nada más. Cf. Reons, quartae, quartae, p.122. Aunque en la práctica práctica Descartes Descartes tenía la dualidad, dualidad, dividía la
o en algún rango minimizan sus efectos (Cf.H.Levy, Una filosofía para el Hombre Moderno, chap. 2, “Cómo se modifica una Cualidad”.) Existe, por por ejemplo, una contradicción fundamental entre lo físico y lo biológico, es decir, entre las leyes de la materia y las leyes de la vida; pero esto no es un problema mayor para los investigadores en ningún campo, ya que por la naturaleza de su profesión ellos están obligados a especializarse. especializarse. Sin embargo, si pretendemos pretendemos entender entender toda la experiencia, experiencia, no podemos permitirnos a nosotros mismos hacer lo mismo que hacen aquellos que persiguen los objetivos más limitados de algún conocimiento especializado (Cf. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft: “Esta verdadera ciencia, ciencia, en tanto que se ha convertido en una doctrina doctrina definida, no
conoce profundidad. Cada ciencia, o parte de una ciencia, ciencia, la cual haya haya encontrado final, es un sistema coherente de operaciones racionales, cada una de las cuales es inmediatamente inteligible, aunque del todo sin profundidad. La profundidad es lo que tiene que ver con la sabiduría; aquella aquella teoría metódica con claridad claridad conceptual y diferenciación. diferenciación. Para volver a darle forma y transformar la búsqueda a tientas de profundidad dentro de las inequívocas proposiciones racionales; este es el acto esencial esencial que constituye metódicamente una nueva ciencia.”
Ver también también “Búsquedas “Búsquedas
filosóficas y fenomenológicas, Vol. X, p.197, por Ludwig discusión de la metafísica de Husserl, la cual ayuda a sacar las limitaciones de un intento d fenomenología que ignora las categorías.) Podemos volver a lanzar la antigua pregunta: “De qué material está hecha la realidad?” en la forma: “De qué material está hec ha la experiencia? Ordinariamente tendemos tendemos a imaginarnos de que deben deben
existir dos clases de materiales materiales que corresponden a la diferenciación diferenciación entre el sujeto y el objeto. Por ejemplo, si observamos observamos una tabla parece parece como si hubiera dos dos clases de material material presente: uno el material “interno” de nuestra consciencia, y el otro el material de la tabla en sí mismo, que es algo que está “afuera”. “afuera”. Esto significa que que hacemos la diferenciación Cartesiana de “pensar en la sustancia” y “extender “extender la sustancia”. sustancia”. Esto e s como decir que debido a que un palo tiene dos finales,
debe ser hecho de dos materiales distintos, cuando los finales son solo aspectos del palo y no tienen “existencia” aparte de el. Lo que existe es la experiencia en sí misma. misma. Para afirmar esto no ha y necesidad de negar la polaridad, sino restablecerlo restablecerlo a su estatus correcto tal como el aspecto binario de la experiencia. El evento, visto en la mesa de experimentación, experimentación, es un todo, la unión de la cual se se deriva de nuestra consciencia. consciencia. También es una relación en la cual cual nuestro interés o lo que nos nos concierne nos permite a nuestros órganos de percepción responder a las impresiones recibidas por la tabla seleccionándolas de la totalidad de los datos presentes de los sentidos en un momento dado. Es por lo tanto únicamente bajo la categoría de polaridad que la palabra “Yo” y “la tabla” tienen su significado usual. Es necesario recalcar estas diferenciaciones debido a que tenemos el fuerte hábito formado de pensar en términos duales; duales; es decir, atender atender al aspecto de polaridad con la exclusión de los los otros elementos presentes presentes en la experiencia. Debido a este hábito de pensamiento, pensamiento, surgen toda suerte de preguntas ficticias, y aquí de nuevo los filósofos han gastado mucho tiempo y energía tratándolos como si fueran reales. El ejemplo clásico de la filosofía occidental occidental es la insistencia de Descartes Descartes de que su darse cuenta de la existencia de las cosas es diferente del darse cuenta de sí mismo (Cf. René Descartes, Discurso Discurso del Método, edn. Cousin I, p.158: “Entre más dudo, más pienso, y estoy más seguro de mi propia existencia. existencia. Pero nunca debe ser ser olvidado de que solo solo estoy seguro de mi existencia como un ser pensante, pensante, no de mi existencia existencia del cuerpo. Estoy consciente consciente de mí mismo como uno cuya única existencia c onsiste solo en en pensar”. Parece incomprensible incomprensible hoy en día que Descartes no se hubiera dado cuenta que la certidumbre se refiere, no en su propia existencia sino en el producto producto de la experiencia.) experiencia.) La división entre entre atributo atributo y sustancia sustancia es otro ejemplo de este error. (Descartes define define la sustancia como aquello que puede existir y puede concebirse sin sin la ayuda de nada más. Cf. Reons, quartae, quartae, p.122. Aunque en la práctica práctica Descartes Descartes tenía la dualidad, dualidad, dividía la
realidad dentro de la sustancia pensante y la sustancia que se prolongaba, él reconocía que, a la larga, este no era un esquema sobre sobre el que se pudiera pudiera trabajar. En verdad, el sabía, que: que: “en el sentido estricto únicamente existía una sustancia: sustancia: Esta era, Dios” Principia Philosophica 1644, I,
p.51). Comúnmente se se asume que conocemos conocemos únicamente únicamente los atributos y no la sustancia, y que los atributos que encontramos en la experiencia son “pura apariencia”; en donde, de hecho, debe existir una sustancia “real” “real” para soportarlos. soportarlos. Sobre las reflexion reflexion es, no es difícil de ver de que no
tenemos conocimiento aislado de los atributos tal como amarillo, redondez, pesadez, y así sucesivamente. Todo lo que conocemos es que los todos se nos presentan ellos mismos a nosotros con ciertos rasgos que nos permite permite diferencia a uno del otro. Los todos dado en la experiencia experiencia no son ni sustancias al descubierto ni atributos desnudos, y por lo tanto el principio de totalidad es incompatible con cualquier cualquier división de este tipo. Esto nos lleva a otro error; es es decir, a aquel de objetivar la diferenciación diferenciación entre “materia” y “espíritu”. “espíritu”. Si por “materia” y “espíritu” queremos queremos
significar dos constituyentes mutuamente exclusivas exclusivas de la realidad, una consciente y activa y la otra inconsciente y pasiva, entonces entonces las totalidades no son ni espirituales ni materiales. Tampoco estas divisiones son reconciliables reconciliables con el principio principio de totalidad. Sin embargo, esto esto no es todo; ellas son son igualmente inconsistentes inconsistentes con los principios de relación y subsistencia. subsistencia. Se presenta una disturbio en la polaridad, el dualismo usurpa una posición que no se le permite. La objeción a los varios esquemas, de sustancia y atributo, de espíritu y materia, de idealismo y realismo, no es tanto que ellas conduzcan a contradicciones hasta que lleguen a direccionarse hacia algo concreto. Existe poca evidencia evidencia que alguien que haya vivido mejor o peor como resultado resultado de haber escogido algún sistema metafísco más que algún otro. (Esto se refiere únicamente y estrictamente a los sistemas metafísicos; es decir, a aquellos que tienen que ver con la pregunta de que es el ser humano y como como podemos conocerlo. conocerlo. En donde los filósofos han, intencionalmente intencionalmente o accidentalmente, tocado los principios de relación y estructura, su influencia sobre la vida ha sido considerable. Hegel ha influenciado influenciado la historia, historia, no debido a sus especulaciones especulaciones ontológicas ontológicas sin debido, en su Progress of the Notion, aque él introdujo una versión versión desequilibrada desequilibrada de la triada. Descartes y Leibnitz hicieron muchísimo para destruir las creencias religiosas no por falta de la metafísica sino por desviar la atención hacia la relatividad de la totalidad que los primeros pensadores, tal como Tomás de Aquino, había tenido éxito en comprender.) Estamos en la búsqueda de la comprensión, y esto se nos aparece a nosotros a través de la apertura y de la armonización de nuestra experiencia. experiencia. Si dejamos a un lado la diferencia entre entre experiencia experiencia y la no experiencia, como la transgreción de los límites de nuestra subjetividad, estamos direccionados hacia la conclusión conclusión de que solo puede existir un un material del cual está hecho hecho todo. Sin embargo, no quiere esto esto decir que todos los materiales materiales sean los mismos. Existe, por ejemplo, ejemplo, un material llamado lana, pero esto no quiere decir que toda la lana sea la misma; existe un solo material llamado agua, pero gel hielo, el aguan y el vapor no son lo mismo. Cuando examinamos la experiencia, encontramos que las diferencias que observamos son más fuertes que las similitudes. similitudes. Si la experiencia es toda de un único material, material, entonces este material material debe ser muy versátil; para ello debe tenerse en cuenta que todas las propiedades de la materia de la energía, y así sucesivamente, deben poderse expresar en términos de cantidades observables y medibles como, por ejemplo, ejemplo, las tres magnitudes físicas independientes independientes de la masa, masa, de la longitud y del tiempo. El material de la experiencia experiencia también también debe ser capaz de combinación, combinación, para los todos son composiciones, y para los seres intercambios, para los todos no son invariables sino constantes interactuaciones interactuaciones de unos sobre otros. En el transcurso de todas estas interacciones interacciones y transformaciones, el material solo debe exhibir varios grados de respuestas, respuestas, incluyendo aquellos aquellos de
la vida y de la experiencia consciente. Además, con todas estas manifestaciones varias, debe permanecer a través de todo el material de la experiencia. El carácter omnipresente de este “material” está bien expresado en lo que Anaxágoras decía: “Existe una porción de todo en todas las cosas” (Cf. C. Bailey, The Gree k Atomists and Epicurus, Oxford, 1928, p. 36). Anaximandro, en su doctrina de lo “desentrañable” también reconocía, y se
enfrentaba con muchos otros problemas de un material único de la teoría de la relatividad, y fue tentativamente formulado por Plató n como “la Diada indeterminada” sobre la cual Aristóteles finalmente estableció el sello de su aprobación. Los últimos filósofos también adhirieron a esta misma concepción de la materia de la experiencia. P.D. Ouspensky cita a Gurdjieff como que afirmar a que todo es material, pero que “el concepto de materialidad es relativo como todo lo demás" (Cf. P. D. Ouspensky, En Búsqueda de los Milagroso, p.86). La definición de totalidad como omnipresente pero relativa nos provee la llave para entender este dictamen. Nos damos cuenta, de que si buscamos la unión que sostiene nuestra experiencia compositiva junta, esta unión en sí misma está dada en nuestra experiencia. Además, no encontramos evidencia de que el material el cual se presenta a sí mismo como el material de nuestra experiencia cambia su naturaleza de un momento a otro. Este descubrimiento requiere alguna examen, debido a que es frecuentemente dado por sentado de que debemos, de hecho, encontrar diferentes materiales, unos de pensamiento y otros de cosas, unos internos y otros externos de nuestra “consciencia”. Si observamos más cuidadosamente, sin
embargo, encontramos que todas estas diferenciaciones se descomponen. Si trato de separar los pensamientos y las cosas dentro de dos clases de experiencia, mis pensamientos aparecen como si estuvieran todos juntos dentro de mí mismo y las cosas todas juntas afuera. Un asiento o una mesa es un ejemplo clásico de una “cosa”. En algún sentido mi cuerpo es también una cosa, pero el hecho que yo haya usado el frase cualitativa “en algún sentido” nos muestra que uno no siempre observa
de esta forma: por ejemplo, cuando diferencio entre cosas como objetos inanimados y cuerpos de animales como objetos animados. Si mi cerebro es una cosa, son mis pensamientos cosas o son ellos “mi propio ser?” (Descartes llevaba este razonamiento más lejos, pero al asumir que el habí a alcanzado ahora una nueva clase de realidad, él pasó por alto el hecho sicológico de que el pensamiento y el darnos cuenta de ello puede ser separado de nuestra experiencia.). Además, yo debería ser capaz de diferenciar entre mis pensamientos y el darme cuenta de ellos, pero estoy incitado a preguntar si mi consciencia en sí misma es una cosa o si ella es alguna quintaesencia o una entidad trascendental, una mente, que está más allá de mi consciencia. Si existe por siempre más allá de todo algo que se parezca a un material espiritual de la mente esto no se parece a nada? El verdadero hecho del cual no tengo duda cuando se debe hacer una división, o aún cuando la división es algo más que un asunto de conveniencia, es suficiente para destruir cualquier creencia de que la diferenciación es auto evidente (Cf. J. Dunne, The Serial Universe (London, 1928). Dunne aconsejó que un infinito regreso de niveles de consciencia es la verdadera naturaleza de la realidad, y concluyó que el espíritu y la materia son únicamente términos relativos. Esto nos hace llegar al muy importante descubrimiento que nuestra experiencia nos muestra la relatividad del todo, pero su teoría nos conduce hacia aparentes contradicciones las cuales solo se pueden resolver cuando los principios de relación y de estructura sean también tenidas en cuenta.). Parecería de que existe algo artificial e injusto sobre el comenzar cualquier discusión de tal naturaleza con tales cosas como tablas y sillas. Algunos filósofos argumentarán que sillas y mesas son construcciones mentales, y que por lo tanto debemos empezar el argumento con nuestros
pensamientos e ir con ellos al mundo que es su objetivo. El dualismo entre sujeto y objeto parece muy claro y sencillo, “Yo” soy un miembro de la diada opuesta a una “silla” como el otro miembro; “yo” no soy parecido a la “silla” y la “silla” no es como yo. Por lo tanto se asume que existen dos
clases de material. Pero que debemos decir de nuestros subconscientes reflejos? Son ellos sujetos u objetos? Yo encuentro imposible afirmar que mis sensaciones son una clase diferente de material de nuestros pensamientos; pero un estudio de sicología me convenció de que existe una continua transición de las sensaciones de las cuales estoy consciente en el proceso sicológico del cual nunca soy consciente. Como un resultado de las investigaciones de los bioquímicos, nos aseguran de que no existe un paso decisivo del proceso sicológico a los cambios del químico, del eléctrico, y del físico. Visiones, sonidos y olores todos conducen al mundo físico, y una vez de nuevo no podemos decir donde podemos parar, y afirmar que hemos alcanzado el punto en donde el material espiritual termina y detrás del cual es únicamente material sin sentido. Cualquier examen a través de la experiencia debe convencernos de que solo existe un material del cual todo está hecho. Debemos adoptar el uso de Aristóteles del término “hyle” para indicar lo que Gurdjieff llama la “fuente primaria de la sustancia cósmica”. Hyle no es el terreno s in forma, de los primeros filósofos, sino una sustancia capaz de recibir forma y carácter. Este material no es ni espíritu ni materia, y tampoco es correcto describirlo como “espíritu -materia”, es decir, como el contexto doble de la experiencia; para hacer esto, sobre enfatizar el aspecto de polaridad, existe una tendencia contra la cual debemos siempre estar en guardia. De acuerdo a nuestra concepción de homogeneidad de toda la experiencia posible, hyle es lo que actualmente se percibe y, por lo tanto, es en sí mismo un fenómeno. Aquí no es el mismo de Aristóteles el cual presumía que era la realidad que subrayaba el fenómeno. Conocemos el hyle a través de sus manifestaciones, y esto en su totalidad es todo lo que es posible para nosotros conocer (Las teorías únicas de la materia usualmente toman la forma o de pan-siquismo, la afirmación de que todo es consciente, o del panhylism, es decir la materialidad universal. W.K. Clifford hizo la sugerencia de que existe un material de la mente único, la combinación de ellos da surgimiento a seres sin vida, con vida, y a conscientes formas de la existencia. Cf. Lecturas y ensayos (1879); también crítica de Wm. James a los Principios de la sicología, Chap. 5.)
I.3.2. LA TRIADA DE LA EXPERIENCIA
Es necesario aquí considerar el alcance y el propósito del análisis de este capítulo. Empezamos con la experiencia como lo dado y hemos examinado su contenido. Al hacer esto, hemos llegado más allá de las limitaciones de la mente humana, y hemos extendido el conce pto de “experiencia” para hacerlo casi tan comprensivo como las palabras “universo”, o aún “realidad”. Será, sin embargo, ilegítimo asumir, sin consideraciones adicionales, que en el sentido último “esse est percipi”, ser es
tener experiencia, y que no puede haber realidad más allá de la experiencia. No debemos contentarnos nosotros mismos con nada que tengamos prohibido experimentar que por definición no se pueda experimentar, y debemos proceder con nuestra tarea de examinar los datos que tengamos a nuestra disposición. La experiencia en sí misma no es homogénea: tiene elementos que difieren en su naturaleza esencial, es decir, los elementos de función, de ser, y de voluntad. Los tres elementos deben entrar dentro de cualquier experiencia posible y, cuando puedan ser descritos y definidos sin referencia a cualquier forma particular o centro de la experiencia, ellos pueden ser llamados primarios.
Una analogía, que le debemos a Ouspensky, ilustra la relación entre función, ser y voluntad. El compara al hombre con una habitación en donde hay varios objetos, cada uno de los cuales tiene una función dada. Uno debe ser una máquina de escribir, otro una máquina de coser, otro una cama, el cuarto un instrumento musical, el quinto un microscopio, el sexto un telescopio, y así sucesivamente. Mientras que el cuarto esté oscuro la cama puede usarse, pero las máquinas pueden operar con algunos resultados inciertos y algunos no pueden trabajar del todo. Si se prende una vela en el cuarto, las máquinas trabajarán mejor. El microscopio y el telescopio todavía no tienen uso, pero algo podrá hacerse con cada uno de los otros uno a la vez, si acercamos la vela. Si ahora, en el lugar de la vela, se prende una lámpara luminosa, se pueden usar todas la máquinas, aún simultáneamente, excepto el telescopio, el cual no tiene propósito dentro del cuarto. El microscopio se tiene en cuenta, con suficiente luz puede enfocarse a través de el para resolver finos detalles. Podemos representarnos a nosotros mismos que con su ayuda se obtienen nuevos resultados que ninguna de las otras máquinas pueden proporcionarnos; y que el trabajo del último puede mejorarse. Finalmente, podemos suponer ue los obturadores están abiertos, la luz del día lo fluye sobre el, y el trabajo de todas las máquinas es ahora libre y sin restricciones. El telescopio revela posibilidades que no son aún sospechadas en el trabajo confinado a cuatro paredes. En la analogía, las máquinas corresponden a la función, a la iluminación del ser. Ya que las máquinas no pueden usarse ellas mismas, preguntamos “que las usa a ellas?” Es la voluntad que hace esto, más o menos efectivamente de acuerdo a la cantidad de luz que está presente; el uso que se le ha establecido depende de su función ; la calidad de su trabajo depende del ser. La situación, como un todo, es el resultado de los tres factores, y cada uno de ellos se impregna de principio a fin. Debajo del más pequeño detalle el proceso, es decir, la función, está presente; en todas partes hay luz, es decir, ser, aunque no necesariamente el mismo grado de iluminación; y en todas partes existe un factor que obliga, es decir, la voluntad, aunque sea la intención dirigida o únicamente la operación automática de las influencias externas.
I.3.3. PROCESOS Y FUNCIONES
Hacia donde dirijamos nuestra atención encontramos algo que ocurre; y además, ocurriendo de una forma más o menos ordenada y de una forma reconocible, y estas regularidades, es decir, las características observables, son los sujetos-objetos actuales o potenciales de nuestro conocimiento. Lo que conozcamos de esta forma puede ser llamado proceso. La conclusión a la que hemos llegado de un carácter arbitrario y que lleva a conclusiones erróneas de todos los intentos de las divisiones de sujetos y objetos, o de materia y de espíritu, pueden ser bien expresados diciendo que el proceso no tiene fronteras. En verdad, tan universal e ineludible es el proceso que debemos estar tentados a decir que es el contenido de toda la posible experiencia, y aún el llegar hasta la identificarlo con la “Realidad”, o con la totalidad de todo lo que existe (el título
de Proceso y Realidad de Whitehead puede darnos la impresión que proceso y realidad son la misma cosa, aunque su “idea eterna” se mantiene fuera del proceso.)
El concepto de proceso
parece mantener su propio y aún contraria crítica en términos de las categorías, cada vez que se presenta a sí mismo a nuestra experiencia lo encontramos en la totalidad, en los opuestos polares, en las relaciones y en las estructuras.
Sin embargo, aunque hayamos definido el proceso como el contenido completo de nuestro conocimiento, todavía existen elementos en nuestra experiencia que permanecen indefinibles. Encontramos que, hasta donde el proceso haya llegado, el contenido de un sueño puede ser el mismo que aquel de un estado de despierto. Debemos soñar como observando una cierta ventana y viendo el mismo árbol que vemos cuando nos despertamos, y debemos sentir las mismas reacciones emocionales. Es evidente que toda la diferencia importante entre el evento del sueño y el evento del despertar no puede ser explicada en términos del proceso solo, deben tenerse en cuenta muchos otros efectos de decepción y de ilusión. Los creyentes en fenómenos espirituales, por ejemplo, pasan por una experiencia idéntica mientras que la voz que ellos escuchan es producida por fraude o por algún agente supernormal. Además, la percepción sensitiva en sí misma nos juega trucos. Si no conocemos las técnicas de la proyección cinematográfica, debemos aceptar el modo de expresarse nuestros sentidos en donde los movimientos de las figuras en la pantalla es continua y no una sucesión intermitente de imágenes. Existen otras y más sutiles discriminaciones. Por ejemplo, parece que cuando caminamos a través de los campos en la primavera en un estado de preocupación variable, este estado de repente da lugar a una percepción jubilosa de los pájaros que cantan y del olor de la tierra. No conocemos nada nuevo; los olores y lo que se ve es lo mismo que había un momento antes, pero nuestra experiencia a adquirido una nueva dimensión. También debemos considerar el proceso en términos de comportamiento; debemos hacer la simple pregunta: Es un hombre idéntico a su comportamiento? Si no ignoramos algo esencial en nuestra experiencia, nuestra respuesta será: No, mil veces no! Tal respuesta provoca la posterior duda: Conocemos al hombre presumible debajo de su máscara visible; aquel que sufre y que se regocija, que tiene esperanza y miedos? Probablemente replicaremos que no lo conocemos, pero que el se conoce a él mismo. El razonar de esta forma es un camino peligroso de seguir, ya que nos puede llevar al riesgoso camino del dualismo que se conoce de dos clases, una el comportamiento conocido objetivamente, y el otro el hombre que se conoce a él mismo subjetivamente. Este dualismo, si se acepta, mina la conclusión de que solo puede existir una sustancia, y de nuevo nos involucra en todas aquellas contradicciones y confusiones de las que parecemos habernos escapado. Afortunadamente la experiencia en sí misma puede rescatarnos de esta predicción; esto nos enseña que el hombre no se conoce a él mismo más de lo que podemos conocerlo. El no puede conocerse a él mismo, por lo que él es no es un proceso, y por lo tanto, por definición, está fuera del campo del conocimiento. Todo lo que podemos conocer es lo que está sucediendo, y a este respecto no hace ninguna diferencia si el proceso que se esta produciendo está dentro de nosotros o afuera de nosotros. Nuestro arraigado hábito de aceptar fórmulas sin ningún tipo de crítica nos ha llevado a dar por sentado que la frase que ha existido por mucho tiempo “conócete a ti mismo” quiere decir lo que
parece querer decir. Está sujeta, sin embargo, a la falacia extraviada de lo concreto, debido a ello asume que existe un sí mismo que puede traerse dentro del compás del conocimiento. Si la palabra “sí mismo” significa algo, no pu ede referirse a los procesos que se nos presentan como el contenido del conocimiento (el escritor de “First Alcibiades, al referirse al ojo que debe mirar hacia fuera de sí
mismo con el fin de ver, presenta un argumento que debe llevar a la conclusión de que el sí mismo no puede conocerse. Sin embargo, en la confusión de lo que es y lo que está pasando, ha hecho mucho para fijar en la mente de los hombres una interpretación errónea de esta frase tan nombrada.)
Podemos definir el término función como “el elemento cognoscible en la experiencia”. Esto significa que la función tiene cierta diferenciación que no está implícita en la palabra “proceso”. Las
funciones son los comportamientos de las totalidades. Las totalidades están relacionadas una a la otra, y las conocemos a ellas debido a que podemos reconocer las estructuras o los patrones de la función. El paso de la experiencia del proceso hacia el conocimiento de la función está hecho por medio de las categorías. Con el fin de pensar sobre nuestra experiencia, debemos hacer uso de las categorías. Ellas nos permitirán dar el paso de nuestra consciencia directa del proceso hacia a conocimiento de regularidades funcionales. Es el proceso universal constantemente actualizándose a sí mismo. A través de nuestra propia consciencia experimentamos este proceso desde adentro, y a través de nuestras percepciones de los sentidos lo experimentamos desde afuera. Todo lo que conocemos de esta forma es función. La función tiene siempre el mismo carácter siempre y donde quiera que lo encontremos. Debe ser la función de la mente en la cual los pensamientos están flotando, o debe hacer aquello que un reloj registra como el paso del tiempo. Las funciones son, sin embargo, algo más que pura actividad. Ellas son comportamientos; es decir, el trabajo de algún mecanismo. El reloj es un mecanismo, y su función es dar el tiempo; la mente es un mecanismo, y su función es pensar. En nuestro organismo, el sistema total de sensibilidad y el motor de los nervios, las glándulas espinales y cerebrales, es un mecanismo, y su función es dirigir y coordinar nuestros órganos en respuesta al estímulo que se recibe del mundo externo. Debemos tener en cuenta que en cada referencia a la función se da por sentado que tiene que ver con lo que sucede en el tiempo y en el espacio. La función tiene su carácter de volverse actual, y por lo tanto somos capaces de ir más allá de las limitaciones de nuestra experiencia humana y de proporcionar una extensa definición de esto como “toda la real idad actualizándose ella misma a través de sus diferentes partes.”
Cada descripción, de cualquier clase que pueda ser, es de necesidad funcional. Un todo puede ser descrito completamente, hasta llegar al más pequeño detalle, en términos de función. Por ejemplo, la vida de los hombre en un período dado de tiempo puede especificarse con cualquier grado deseado de precisión enumerando todo lo que va pasando en sus pensamientos, en sus sensaciones, movimientos, emociones, órganos, tejidos, etc. aunque en estos términos el informe debe ser completo, no nos mostrará como las diferentes actividades están unidas en su consciencia. En cualquier momento dado estará presente en él las asociaciones mentales, las fluctuaciones de los sentimientos, los procesos instintivos, y los movimientos del cuerpo. El debe estar consciente de una o más de estas actividades funcionales o, posiblemente, de ninguna de ellas. Ellas han formado parte de una y de la misma experiencia, o de dos o de más experiencias sin relación, o han estado fuera de “su” experiencia completamente. Sin embargo, cualquiera que haya sido su relación con el
mundo de su experiencia privada, todas estas actividades son de la misma clase. Ellas son homogéneas en su naturaleza, y su homogeneidad sobrepasan las fronteras del conocimiento de sí mismo y las limitaciones del aquí y el ahora. Por lo tanto concluimos que, estando el elemento cognoscible en el proceso universal, la función está en todas partes y en todo. Esto, por lo tanto, no significa que la función sea la totalidad dada; es decir, la experiencia en sí misma. No existen elementos funcionales en la experiencia, esparcidos igualmente por todas partes e igualmente significativos, y debemos ahora extender nuestra investigación para descubrir su naturaleza.
I.3.4. EL SER COMO UNION
El ser como segundo elemento en toda la experiencia que está igualmente esparcido por todas partes con la función pero que es enteramente diferente. Para apreciar el rol de ser debemos comparar la experiencia con el agua que está compuesta en todo su interior de hidrógeno y de oxígeno. Tal como el hidrógeno no puede dar agua a menos que se combine con el oxígeno, tampoco el ser no puede brindar experiencia a menos que se una con la función. Tal como el agua puede, bajo ciertas condiciones, estar parcialmente disociada dentro de sus elementos constitutivos (E.g. por la adición de sales que ionizan algunas de las moléculas del agua para darle hidrógeno e iones de hydroxyl, o por la acción del calor), de tal forma también la experiencia puede estar parcialmente disociada en el ser la cual no está totalmente mezclada con la función. Una gran dificultad al exponer el tema del presente libro consiste en el hecho de que nuestro lenguaje ordinario es aplicable casi únicamente a la diferenciación de la función, mientras que necesitamos establecer comunicaciones entre el ser y la voluntad también. Para el elemento cognoscible en toda la experiencia hemos usado la palabra “ser”, pero es necesario examinar muy
cuidadosamente el significado que esta palabra tiene que soportar. El ser está dado no menos inmediatamente en nuestra experiencia que la función, pero está dado en una forma diferente. El ser tiene que ver con el estatus de nuestra experiencia. Por ejemplo, la diferencia entre el estado de dormido y el de despierto es una diferenciación de ser más que una de función. El ser importa lo concreto que hace que la experiencia no sea ilusoria. El carácter más significativo del ser es que es relativo, entre más sea el ser, la experiencia es mayor y más concreta; entre menos sea el ser, la experiencia es menos completa y está exenta de ilusión. El ser no está actualizado. No es un proceso, pero el decir que el ser no es un proceso no significa que no tenga conexión con el tiempo. Es decir, por ejemplo, la fluctuación con la unión interior tipificada en la diferenciación entre en los estados de dormido y de despierto. El ser no se convierte; pero esto no significa que el convertirse sea independiente del ser, cada totalidad está actualizado de acuerdo al grado de su propia unión interior. Una totalidad con muy poca unión interior es actualizada como parte del proceso general en el cual está presente. Por ejemplo, el aire en esta habitación, que consiste en moléculas en movimiento sin orden, se posiciona cerca del grado más bajo de la unión interior. Rara vez tiene alguna historia excepto como parte de todo lo que está pasando en esta casa. Superior en la escala el artista, en el momento de una experiencia intensa de inspiración sobre una visión de la realidad, siente una unión interior que es casi completamente independiente de su medio ambiente. Tal momento es “el punto de intersección de la eternidad en el tiempo”, una fusión del ser y de la función. Similar mente, para un científico debe
aparecer un momento supremo de unificación en donde flas ideas que estaban separadas, y parecían irreconciliables, se juntan en una síntesis en donde se puede formular una nueva hipótesis. Siempre que examinemos este momento, encontramos en el su carácter realzado de la unión interior, el romper con las barreras, la unificación de lo que está separado, Los hechos permanecen sin cambiar pero adquieren una nueva realidad.
I.3.5. LA VOLUNTAD COMO EL ELEMENTO ACTIVO
“Cómo?” y “Por qué?” son preguntas que pueden ser contestadas únicamente en términos de la voluntad. Las demás preguntas pueden tener el prefacio de “Qué?”. Debemos ser cuidadosos para darnos cuenta que la palabra “qué?” es ambigua, ya que preguntar “Qué es esto?” es completamente diferente de preguntar “Qué está haciendo esto?”. Correctamente, debemos usar
diferentes palabras para hacer preguntas sobre el ser y sobre las funciones, pero es conveniente aquí poner dentro de una clase todas las preguntas de “Qué?” con el fin de especificar que lo que
sobra no puede ser cuestionado en esta forma. Wittgenstein dice “no cómo el mundo es, es lo misterioso, sino qué es” y añadía que la “contemplación del mundo Sub especie aeterni es su contemplación como un todo limitado”
(Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, 6.44 and 6.45.) El reconoce que las preguntas del ser no pueden ser contestadas en el lenguaje funcional, pero el no diferenciaba las dos formas en las cuales cualquier informe funcional es incompleto. El reconocía que las leyes no describen las funciones, pero él fijaba las condiciones bajo las cuales las proposiciones sobre funciones pueden ser o no ser verdad. De aquí debe seguir que son las leyes solas las que contestan la pregunta “Cómo?”: en donde toda afirmación funcional nos cuenta únicamente lo que esta sucediendo. En el otro extremo, Wittgenstein dice, “de la voluntad como sujeta a la ética no podemos hablar”
(Tractatus, 6.423). Aquí, de nuevo, debemos distinguir entre las diferencias de ser sobre los valores éticos, y en verdad todos los otros, dependen, y la posibilidad o imposibilidad de una relación dada entre diferentes niveles. En otras palabras, debemos diferenciar entre niveles de ser y leyes del ser, tal como debemos diferenciar entre lo que está pasando y las leyes que prescriben lo que puede pasar. En cada caso las leyes son manifestaciones de la voluntad. Debemos además considerar el significado de la pregunta “Por qué?”. Esta pregunta puede ser puesta en la forma, “Bajo que ley última dependen todas las leyes que están próximas?” La respuesta a la pregunta “Por qué?”
presupone un nivel de ser del cual es posible depender, y permanecer satisfecho con la respuesta que no necesita respuesta (Tractatus, 6.521 y 6.522). Aquí la voluntad, sin embargo, todavía mantiene la necesidad de mostrar como este nivel puede relacionarse con otros niveles, y aquí de nuevo encontramos el problema de la voluntad. Ahora será aparente que las preguntas “por qué?” y “cómo?” se diferencian únicamente en que la primera es definitiva y la última es aproximada. Si podemos conocer suficientemente sobre “cómo” entonces debemos ver el “por qué”. El poder de ver “por qué” y “como” como una simple pregunta es aquello que llamamos comprensión. Este poder nunca se logra completamente, pero
cada vez lo vamos a agarrar con nuestra propia experiencia y ha persistir en nuestro cuestionamiento, con la esperanza de ir un paso más cerca de la comprensión. La comprensión es el deseo de vivir plenamente dentro de los límites de nuestra auténtica experiencia. Ahora parece claro el porque Gurdjieff se refería a la voluntad como el “elemento activo omnipresente” que en cualquier situación dada se divide en tres componentes. En su aspecto
universal, permanecerá aislado de los eventos particulares que necesitamos explicar. El carácter incomprensible de la voluntad como el impulso inherente en todo hacia su propia auto realización tiene que ser admitido en toda filosofía. Es un campo común en el realismo y en el idealismo, en la espiritualidad y en el materialismo. La palabra gira alrededor, y y debe existir algo que lo haga girar. Pretender que conocemos lo que hace que el mundo gire no tiene sentido, ya que nunca podremos estar a un lado de este proceso. Es un asunto muy diferente cuanto hacemos la pregunta, “Cómo hace esta particular pieza de
mundo para dar vueltas?; de aquí podemos responder en términos de leyes. El elemento activo omnipresente se muestra a sí mismo bajo tres aspectos de las leyes de función, las leyes de ser, y las leyes de la voluntad. Visto desde un punto de vista, las leyes aparecen en un sitio reservado sobre las arbitrariedades de la función; visto desde su opuesto, sin embargo, ellas indican que cada
pequeño “como” puede mezclarse dentro de un gran “como”. Por lo tanto encontramos que las
leyes no son pasivas o negativas, sino que son afirmativas y activas. Un hombre es lo que es y hace lo que hace. Aquello que es parecerá que lo convierte a él en un individuo hasta que reflexionamos que lo mismo es verdad para todo lo que existe, aún en la energía totalmente degradada en la forma de calor. La pregunta más importante sobre el hombre es si es posible para él ser un individuo; es decir, puede el volverse una fuente independiente de iniciativa? Por definición, tal pregunta pertenece a la voluntad, y la respuesta prescribe la posibilidad o imposibilidad de una situación dada, es decir, las leyes por las cuales está gobernado, y también como surge y, finalmente, que es esto. La voluntad, por lo tanto, es vista no solo como si fuera el elemento activo universal sino también el elemento activo particular en cada totalidad reconocible. Ni el ser ni la función son únicos, pero la voluntad es siempre única. Es la afirmación, YO SOY. Esto debe, sin embargo, ser entendido como si significara no más que “es imposible para mi ser esto e imposible para mi ser de otra forma”. El carácter significativo de la voluntad es que tiene sus
propias leyes y, por lo tanto, el impulso ciego que Schopenhauner y su seguidores supusieron. Al ignorar sus leyes, perdimos de vista el significado de lo cósmico de la voluntad y la imposibilidad de tener en cuenta cualquier cosa que tenga referencia a ello.
I.3.6. LOS ASPECTOS DE LA TRIADA DE LA EXPERIENCIA
La homogeneidad de la experiencia ha sido presionada con el fin de combatir el punto de vista de que existen diferentes sustancias; es decir, diferentes clases de realidad. La afirmación de que la experiencia está hecha de una sustancia única, no supone, sin embargo, la ausencia de diferenciaciones o de localizaciones. Las diferenciaciones, o los aspectos secundarios de la triada, pueden ser sugeridos por los siguientes episodios: Es verano, y estoy caminando por el campo. Mi atención está ocupada en planear una lectura que debe rendir mañana, cuando oigo una campana de iglesia. En este momento observo los campos y me doy cuenta de que algunas vacas son conducidas para ser ordeñadas y, por asociación, me acuerdo de la “Elegy” de Gray. Inmediatamente, y de nuevo por asociación, lo contrasto con la pintura de J.F. Millet “L¨angelus”. Estoy molesto por estas trivialidades, y siento como si mi
satisfacción instintiva con la paz del campo hubiera sido perturbada. Todo esto a ocupado al menos por pocos segundos, y el evento puede ser localizado muy cerca en espacio y tiempo. Me ha sucedió a mi en este atardecer de junio, aquí y ahora. Los componentes del evento, el campo, la campana de la iglesia, el poema, y la pintura, tienen propiedades comunes, y aún mis pensamientos, ocupados en planear algunas acciones futuras, sugieren alguna característica y bien conocida situación humana.
(a) Los Tres Aspectos de la Función
Un informe funcional de este evento puede ser dado en tres formas diferentes. La primera forma es tratarlo como un fragmento del proceso total que es la existencia en el universo. El evento procede justo de tal forma y no de otra, y de ese modo añade su cuota de auto actualización del Todo. Aquí tiene lugar, a través de mi, una transformación de la energía. Las impresiones sensitivas y las memorias, junto con el momento de mi función interna, pensamientos, sentimientos y el gusto, aparecen juntas para producir una nueva combinación, parte de la cual ha sido fijada en el pasado y parte trasmitida hacia el futuro como una serie de posibilidades. Cuando la palabra sea usada en tal contexto, nos referimos a la función en su aspecto cósmico. La segunda forma de describir el evento es referirlo exclusivamente a su propia experiencia. Puedo rastrear los eventos precedentes que me han traido hasta este punto en este atardecer particular y también aquellos que se han fijado en mi memoria la “Elegy” y “L¨Angelus”, y han hecho posible las
asociaciones que ellos evocan. La total descripción depende de mi, de mi historia y de los mecanismos de mi propio cuerpo y de mis funciones físicas. Yo soy esto, y los eventos que han ocurrido de esta forma La totalidad, la relación y la estructura todo entra dentro de esto, pero el rasgo característico es que es mi propio acto de conocimiento. Con el fin de expresar este carácter particular, debemos decir que el conocimiento es el aspecto subjetivo de la función. Esta definición de conocimiento debe tomarse en un sentido amplio, como si incluyera no solo el conocimiento intelectual, sino también las actitudes emocionales e instintivas, los hábitos del cuerpo, etc. , todos los cuales demuestran al examinarse ser homogéneos con el conocimiento intelectual. Podemos ir más allá y decir que ya que la función es universal, el conocimiento debe ser también universal. A este respecto Gurdjieff nombraba el aforismo, “Conocer significa conocer todo”.
El tercer método de descripción puede ser llamado aquel de un observador imparcial. El ve un hombre de tal y tal apariencia, caminando sobre el andén, evidentemente ocupado de sus pensamientos. El hombre de pronto oye las campanas de la iglesia, levanta su cabeza y observa a través de los campos. Su mirada se fija en un rebaño de vacas por pocos segundos. Luego voltea sus ojos lejos de ellos hacia un campo de trigo. Se produce una leve contracción de los músculos de su cara que sugieren un pensamiento irritante. El observador va a hablar con él y le cuenta de su experiencia. Esta historia verifica y amplifica las conclusiones extraidas de observar el comportamiento externo del hombre. Este tercer método de descripción nos muestra el aspecto objetivo del evento, y nos lleva a la definición de comportamiento como el aspecto objetivo de la función. Es posible dar tres descripciones porque existen diferentes perspectivas, no debido a que existan tres eventos diferentes. Además, las tres descripciones se refieren únicamente a la función. Ellas pueden ser descritas con cualquier grado de exactitud y de detalle, pero únicamente en la medida en que nos limitemos nosotros mismos al proceso de percepción, interpretado en término de categorías.
(b) Los Tres Aspectos del Ser
Si tratamos ahora de hacer un análisis correspondiente de la misma clase en términos del ser, encontramos que nos hace falta el lenguaje apropiado. No tenemos en la actualidad medida del ser que es independiente de su experiencia subjetiva. El evento descrito tiene alguna fuerza de unión
interior, ciertamente menor que aquella de una experiencia más vívida, ciertamente más que aquella de un estado de medio consciencia de los ensueños del día. Pero aún en el aspecto subjetivo no podemos aún calcular la cualidad del presente consciente. Para el observador externo no existe sino una incierta inferencia para ser extraida del grado de coherencia y consistencia aparente en el comportamiento externo. Estos resultados decepcionantes no deben llevarnos a la conclusión de que el ser es de una necesidad inarticulada. Por definición, el ser puede ser experimentado pero no conocido. Si nosotros experimentamos únicamente vagamente, es debido a que no nos hemos entrenado nosotros mismo en encontrar las discriminaciones de la clase que hemos aprendido en nuestras observaciones de la función. Un poder e auto observación, usualmente logrado solamente a través del entrenamiento especial, se requiere para reconocer las fluctuaciones de la unión que ocurren constantemente en los estados de dormido y de despierto del hombre, perdido en el término de la inconsciencia y de la consciencia, y para asignarles las gradaciones apropiadas del ser. Sin embargo, aún sin este poder la conexión entre los diferentes estados de consciencia y de grado de unión de nuestro mundo interno debe ser evidente para cualquiera que examine su experiencia de tiempo en tiempo durante sus horas despiertas. Es decir que esto se refiere a la analogía de representar el ser como la intensidad de la iluminación en el cuarto. De esta forma llegamos a la conclusión de que la consciencia es el aspecto subjetivo del ser, y de tal forma es correlativo al conocimiento, el cual es el aspecto subjetivo de la función. Si ahora nos preguntamos a nosotros mismo si existe algo en el ser que corresponda al comportamiento, haremos un descubrimiento más interesante. El ser tiene en verdad un aspecto externo, y esto se puede descubrir en el estado de conjunto del Hyle. La relatividad de la sustancia nos proporciona la medida observable del ser. Entre más denso o más opaco el conjunto del hyle, más bajo el nivel el ser. Además, las palabras “superior” y “bajo” corresponden aquí a la intensidad
de unidad interior de una totalidad dada. Por ejemplo, el aspecto observable de la consistencia del agua es el grado de agregación de sus moléculas por medio de las cuales diferenciamos el hielo del agua y el agua del vapor. Siempre que exista un significado de esta clase para discernir el grado de agregación de la sustancia de la experiencia, tenemos un medio para hacer un afirmación objetiva del ser. Obviamente el ejemplo del agua es únicamente una analogía, por lo que observamos aquí cambios funcionales, y, como siempre, estamos confrontados con la dificultad de que el ser no puede “conocerse”. Por lo tanto las afirmaciones objetivas del ser deben ser usualmente hechas en
términos de los visibles cambios de la función que acompañan la invisible transformación del ser. Es, sin embargo, un asunto de la experiencia directa para la mayoría de nosotros que hemos encontrado en otras personas una mayor o menos transparencia. Esto es frecuentemente independiente de sus manifestaciones funcionales, y debe encontrarse en su mayor intensidad cuando las actividades funcionales son menores. La función es univalente, mientras que el ser es multivalente. Podemos ahora aplicar a la aclaración de la naturaleza del ser algunas de las conclusiones previamente alcanzadas; es decir, primero la relatividad de la totalidad; segundo, la definición de ser como la intensidad de unión interior de alguna totalidad dada, y tercero, la conclusión de que solo puede existir una sustancia de la experiencia, es decir, hyle, cuyas diferenciaciones deben consistir en varios estados y grados de agregación y combinación de los agregados. El estado de agregación del hyle, o la materia primordial de la experiencia, que se encuentra presente en un todo dado puede ser llamado su “materialidad”. Entre más alto el nivel de un ser menos es su materialidad, y
entre más bajo el nivel del ser más es su materialidad. Además, este grado de materialización es el único aspecto del ser que se presenta a sí mismo externamente. De aquí llegamos a la definición de materialidad como el aspecto objetivo del ser. El ser es, y debe siempre permanecer, inaccesible al conocimiento. Sin embargo, aprendiendo a volvernos sensitivos al grado de materialidad presente en un todo dado, debemos encontrar una pista en la apreciación del ser (Cf. chhandogya Upanishad, VI, 1.2) Aquí es necesario interponer algunas consideraciones sobre la universalidad de la consciencia. Comúnmente usamos la palabra “consciencia” para significar “una forma de consciencia idéntica a, o análoga a, que se presenta en el hombre”. Es únicamente por conven ción que restringimos el significado de las palabras a un contexto antropomórfico. La palabra “consciencia” puede significar “la forma de consciencia asociada al estado de unión interior de cualquier todo, sin tener en cuenta su naturaleza, constitución, escala o duración”. Con tal expansión de significado la palabra gana un
significado universal, y no nos libramos de la dificultad de definir consciencia referida a la función. El ser puede ser definido como el aspecto cósmico de sí mismo. El argumento de la consciencia humana a la consciencia universal no nos conduce hacia el pansiquismo, proporcionándonos el que tengamos en cuenta la relatividad del ser. Esta tesis es antigua y fue familiar a Platón y Aristóteles. En una jugosa formulación, Cicerón argumentó: “Desde los sensaciones y la vitalidad en el individuo hasta las sensaciones a priori en el universo”. La prioridad
de la sensación universal sobre la sensación individual fue un axioma para los neo-platónicos, tales como Plotinus y Proclus.
(c) Los Tres Aspectos de la Voluntad
Aquí permanece para consideración el tercer componente de la triada fundamental; la voluntad. La voluntad en su aspecto cósmico es universal. No podemos concebir una multiplicidad de fuerzas motivadoras, cada una completamente independiente de la otra. Esto sería en realidad un caos indomable, y aquí no habría ninguna autoridad predominante por lo cual las voluntades independientes nunca armonizarían. El hecho de que hayamos descubierto la coherencia en nuestra propia experiencia debe convencernos de que no debe existir un último conflicto de las voluntades completamente separadas; la experiencia nos enseña también que la voluntad está sujeta a la limitación, por contingencia e incertidumbre no nos es menos dada en nuestra experiencia que lo son la regularidad y el orden. Encontramos un patrón incompletamente realizado, algo predecible, algo impredecible (Cf. Whitehead, Forma de Pensamiento, Lectura V, pp. 117-42: “Existen una gran cantidad de elementos de accidente e n una sola frase de una lectura….Formas especiales de ordenar , sin embargo, no exhiben necesidades finales. No existe
una división definida. Siempre existen formas de ordenamiento parcialmente dominantes y parcialmente frustradas. El orden nunca está c ompleto; la frustración nunca está completa…. El universo no es un museo con sus especímenes en frascos de vidrio. Ni el universo es un regimiento perfectamente taladrado con rangos a cada paso, marchando con aplomo imperturbable. Tales nociones pertenecen a la fábula de la ciencia moderna…El universo es más que un proceso”). Sin embargo, alguna intuición del orden universal nos asegura de que en nuestro reconocimiento del universo no somos testigos de un juego sin sentido de voluntades desconectadas, equivalente a la oportunidad ciega dirigida hacia donde pueda. Aquí nos encontramos con la contradicción aplastante de todas la contradicciones, aquella de unidad y multiplicidad. La agudeza de las
contradicciones es tal que es imposible para nosotros el permanecer en cualquier extremo. En el dominio de la voluntad, la unidad y la multiplicidad son los dos términos inaceptables. Lo inadecuado de un leguaje ordinario nos obliga a formas de expresión que nos conduce hacia la contradicción. Si usamos el término “La Voluntad”, la forma del lenguaje es aquella del número singular; pero debemos idearnos para mejorarlo con un significado más profundo por medio del cual cualquier diferenciación de uno y de varios sean desterrradas. La propiedad en donde una sola e ilimitada voluntad se manifieste a sí misma como muchas clases diferentes y limitada es “authorizmos”, o la aceptación de las restricciones auto impuestas. Desde esta propiedad la voluntad adquiere el carácter objetivo de ley. La ley es la forma de todo proceso y, desde que toda
experiencia sea de proceso, la ley es universal. Cuando se aplica a un todo único, la ley es la forma de todas sus posibles manifestaciones. De tal forma, en cada escala, tiene su propia ley. Además, desde que la totalidad es relativa, la ley también debe ser relativa. Necesitamos una palabra para expresar el significado de la voluntad en su aspecto subjetivo. Esto último debe diferenciarse de los otros dos modos de aprehensión; es decir, el conocimiento de la función y la consciencia del ser. La voluntad ni es algo ni hace algo, y por lo tanto no podemos ser conscientes de ella ni conocerla. Sin embargo, tiene sus propias discriminaciones, pero estas tienen que ver más con la función y la forma más que con el contenido de los eventos. Aprehendemos la forma a través de la participación, y la cualidad y el grado de esta participación es nuestra comprensión. La comprensión es aquella condición interna por medio de la cual nos volvemos conscientes de la operación de la voluntad. Cada situación nos enfrenta con su propia característica de “por que”, “así”, y “como” y a nuestra habilidad para aprehender este carácter intrínseco de la situación derivado solamente de la comprensión la cual es el aspecto subjetivo de la voluntad. El carácter afirmativo de la voluntad justifica su descripción como “aquel que usa las funciones bajo las condiciones creadas por la consciencia”. Esto no debe llevarnos, sin embargo, al error de suponer que la voluntad “haga” algo. Es la afirmación de una forma o patrón por medio de la cual los eventos deben conformarse. Aquí encontramos el aspecto objetivo de la voluntad que será ley.
No existen leyes de función, sino más bien regularidades de comportamiento. No existen leyes verdaderas del ser, para ser no hay diferenciaciones. Por lo tanto, la ley, en el sentido objetivo del término debe derivarse únicamente de la omnipresencia de la voluntad. La voluntad es aquello que está igual en todas partes y aún en cualquier parte es única, y el rol de la comprensión es lograr el conocimiento de su elemento activo omnipresente en toda experiencia, y hacer evidente lo que se necesita con el fin de conformarse a su demanda.
I.3.7. LAS FORMAS PRIMARIAS Y SECUNDARIAS DE LA TRIADA
Los resultados hasta aquí encontrados pueden ser sintetizados por medio de una tabla en la cual la forma primaria de la triada, función-ser-voluntad, se muestra resuelta dentro de tres formas secundarias de cada componente de esta triada, que corresponde a los aspectos cós micos, objetivos y subjetivos de cada experiencia. La Triada fundamental de la Experiencia
Aspectos que La componen Cósmico Objetivo Subjetivo
Función
Ser
Función Comportamiento Conocimiento
Voluntad
Ser Voluntad Materialidad Ley Consciencia Comprensión
Se notará que los términos función, ser y voluntad aparecerán en las dos formas primaria y secundaria de la triada. Se objetará que un elemento de la experiencia universal, ser por hipótesis omnipresente y por lo tanto independiente de cualquier forma de la existencia, no debería ser tratado como un aspecto de la experiencia limitada de una totalidad dada. Parece, sin embargo, preferible adoptar esta presentación más que introducir nuevos términos, tal como, por ejemplo, “proceso”, por “función de una totalidad dada”, o “existencia” por “el ser de una totalidad dada”, ya
que tal forma de proceder disfrazará el significado de los elementos primarios como factores que entrarán en cada experiencia posible. Además, podemos observar que los tres aspectos de cada componente primario constituyen una triada. El conocimiento es aquel que reconcilia el comportamiento de la función individual a la universal (Este ha sido el punto de vista de muchas escuelas de filosofía, particularmente aquella de Spinoza, cuya concepción de la relación entre conocimiento y función tiene mucho en común con esta formulada aquí. Cf. Ethics, Prop. 25-42). Spinoza veía el “conocimiento esencial” como la intuición directa de los eternos principios que gobiernan la esencia de las cosas. El conocimiento parcial o incompleto es “la única causa o falsedad… El conocimiento del todo requiere purificación del
intelecto (Ethics, trans. Boyle, pp. 69, 241-63). Para Spínoza, el conocimiento aplicado a la emoción y a los instintos tanto como a la función del pensar, y en su forma superior es el mismo que nuestra “comprensión”, y por lo tanto ningún conocimiento.) La consciencia es aquella que permite a la
presencia material de un individuo existir en armonía con el ser universal. La comprensión es aquella que permite lo individual, sin perder su propia identidad, par jugar su parte en la auto realización de la voluntad cósmica. Es decir, en cada caso el aspecto cósmico y objetivo de la totalidad encuentra su reconciliación dentro de la subjetividad del todo en sí mismo. Finalmente, podemos tomar cada uno de los nueve componentes de las triadas secundarias como factores externos independientes de los cuales nuevas triadas son incesantemente formadas, y por lo tanto dan origen a toda la diversidad de los eventos universales y particulares.
PARTE DOS
EPISTEMOLOGIA
CAPITULO CUATRO
LENGUAJE
2.4.1. COMUNICACIÓN
El aislamiento del centro de experiencia de cada ser humano o de la “mente” de otras “mentes” es
uno de los primeros datos de la experiencia. Puede haber más o menos interpretación efectiva de la actividad funcional, pero existe poca o ninguna interpretación de la consciencia. Debe suponerse
que este aislamiento de la consciencia es característico de nuestra situación humana y no de la consciencia como una realidad cósmica. El ser, en su relatividad, es compatible con formas de consciencia muy diferentes de las nuestras, por ejemplo, es posible que existan entidades que sean diferentes en su naturaleza, pero que, sin embargo, puedan comunicarse por la mezcla de consciencias sin la intervención de alguna actividad funcional tal como la conocemos. Aún en la experiencia humana ocurren raros momentos cuando tales mezclas de consciencia aparecen como posibles. El total estado normal de la consciencia humana es uno en el cual el hombre es consciente de su actividad funcional y de la presencia de una atención que la dirige. Una consciencia de esta clase puede estar presente aún en los animales superiores, aunque esto es más raro aún. Con los animales más bajos y con los objetos inanimados podemos con seguridad excluir la presencia de cualquier consciencia comparable con la atención consciente posible en el hombre. La comunicación debe ser, por lo tanto, ser vista sobre un problema humano característico, como sicológico más que metafísico. Si es posible o no conocer lo que está pasando en otras mentes es una cuestión de hecho, que debe decidirse por el mismo medio que otras cuestiones de hecho; es decir, por medio de la observación, del experimento y del análisis. No tenemos duda de que podemos y debemos comunicarnos con otras mentes, y sabemos, además, que la comunicación es a veces adecuada y de fiar; mientras que a otros se les descompone completamente, y el compartir la experiencia se vuelve imposible. Desde que la comunicación es necesaria en cada situación en donde dos más seres humanos se proponen a lograr una acción concertada, el estudio de condiciones que hacen adecuada la comunicación posible es una necesidad humana general. De acuerdo al tercer principio, cada relación requiere tres términos, y la comunicación como el tercer término establece un a relación entre dos centros de seres conscientes, o dos “mentes”. En un discurso, por ejemplo, el que habla y el que escucha están relacionados a través de la palabra hablada. En donde las funciones del cuerpo tienen que ver, los gestos toman el lugar de las palabras. Aquí la comunicación es por imitación; por el surgimiento de un estado emocional común; y también por la acción directa, como cuando un hombre le agarra a otro el brazo para llamarle la atención. La forma de comunicación que es muy importante por filosofía natural es aquella que emplea el lenguaje. El lenguaje comprende todas las formas de comunicación en donde un signo, un símbolo, o los gestos significan un objeto al cual se refería, y la referencia se reconoce por la persona que lo usa. Pocas definiciones nos ayudarán a clarificar la distinción que intentamos: Lenguaje: Comunicación entre mentes a través del medio de alguna actividad funcional tal como el discurso, la escritura, las matemáticas y la lógica, los gestos, las inflexiones, los ritmos, o la pantomimia. Signos: Un sonido con o sin su correspondiente marca ideográfica que evoca en dos o más personas la memoria de una simple experiencia reconocible. De aquí la regla “un referente-un signo”.
Símbolo: Un signo que evoca en dos o más personas la memoria de un grupo conectado de diferentes experiencias que difieren no solo en contenido funcional sino en los estados correlativos de consciencia. De aquí la regla “los símbolos son multivalentes”.
Gesticulación: Una manifestación que evoca en dos o más personas la experiencia directa de la totalidad de todas las memorias relacionadas a una situación dada y que produce “una respuesta de la voluntad”.
Elemento Lingüístico: Un signo, un símbolo, o un gesto es un elemento lingüístico y el discurso es el arte de combinar elementos linguísticos para la comunicación de la experiencia. El lenguaje, como la comunicación de la experiencia, debe diferenciarse del arte y de lo mágico, que son también medio de acción mutua entre la gente. En el arte también existen elementos linguísticos, pero estos no sólo tienen que ver con la experiencia; ellos son parte de, y a veces pueden ser aún la totalidad, de la experiencia que ellos representan. A través del arte, se pueden compartir estados de consciencia; el ser contiene lo primario y lo funcional lo secundario. Similarmente en lo mágico existen elementos linguísticos, peros estos son usados como medios de hacer. Lo mágico es un acto de voluntad, y lo funcional y el ser contenidos en lo mágico está subordinado a la voluntad contenida. Con el fin de clarificar mejor el rol del lenguaje, debemos hacer una diferenciación entre comunicación directa e indirecta. En todo el lenguaje, cualquiera que sea su forma, la comunicación es indirecta; un signo, un símbolo, o un gesto no es el objeto al cual se refiere, ni comparte su naturaleza. Esto puede ser expresado aproximadamente si decimos que el lenguaje es comunicación sobre algo; cualquier cosa a la que se pueda referir por medio de un signo puede hablarse sobre algo. Es importante recordar en la mente, sin embargo, que desde que el lenguaje es homogéneo con la función, puede verificar su referencia únicamente hasta que el objeto del discurso sea funcional; mientras que las comunicaciones sobre el ser y la voluntad, el pensamiento se hace en lenguaje funcional, no puede ser verificado por operaciones funcionales. Consecuentemente, diferentes formas de lenguaje se necesitan para cada una de las tres constituyentes de la triada fundamental de la experiencia. Se debe enfatizar que este tema no es sobre “lingüística” como generalmente se entiende, sino que
el lenguaje multi-dimensional debe adquirir con el fin de adecuarse para las tres clases de comunicación que cubren todos los tres aspectos de la experiencia.
2.4.2. SIGNIFICADO
La función primaria del lenguaje es la comunicación de significado. Ogden and Richard (Cf.C.K.Ogden and I.A.Richards, El significado del significado, 8 th edn. Cambridge, 1946). Esta crítica invaluable del lenguaje, junco con L. Wittgenstein Tractatus Logico-Philosophicus, 2 nd edn. Londres, 1937, provee una admirable introducción al tema del presente capítulo). Nos han mostrado como
muchos problemas que deben ser enfrentados han sido evadidos, y como muchas dificultades innecesarias son también creadas por el uso indiscriminado de la palabra “significado” para referirse
completamente a los diferentes elementos de nuestra experiencia. Debemos por lo tanto definir la palabra “significado” tan cuidadosamente como sea posible, y esforzarse en usarla únicamente
dentro de los límites de la definición. Desde que el lenguaje se refiere a los significados no podemos atribuir los significados al lenguaje en sí mismo. Además, el carácter indirecto que hemos atribuido a la comunicación lingüística consiste precisamente en el hecho de que las palabras no tienen significado intrínseco. Un elemento lingüístico tiene significado únicamente por referencia a una experiencia que puede compartirse. Además, la experiencia debe ser recurrente y por lo tanto capaz de ser reconocida. La definición de significado que debemos adoptar puede acordarse en ser formulada como sigue: Un significado es el reconocimiento de un elemento recurrente en la experiencia, y un elemento lingüístico tiene significado únicamente hasta que se refiera a un elemento recurrente de la experiencia reconocido por aquellos que lo usan. El concepto de significado puede ser relacionado a las categorías en la forma de series tentativas de reglas o de cánones de uso lingüístico establecido en la siguiente tabla.
SIGNIFICADOS Y CATEGORIAS
(i) (ii) (iii) (iv)
Totalidad: Cada signo, símbolo, o gesto usado en el lenguaje es con respecto al significado un todo reconocido. Polaridad: el significado surge por exclusión tanto como por inclusión, es decir, tienen contexto tanto como contenido. Relación: Cada significado sirve para conectar una experiencia con un referente; el contenido es relativo. Subsistencia: Un acto de comunicación comprende cuatro elementos: los comunicantes P y Q, el objeto de referencia O y el elemento lingüístico S que “permite” el O.
(v) (vi) (vii)
Potencialidad: Cada elemento lingüístico tiene más significado potencial que el que puede llegarle a cualquier comunicación actual. Repetición: Un significado es el reconocimiento de una situación recurrente. Se vuelve articulada cuando se asocia a un elemento lingüístico. Estructura: El lenguaje tiene una estructura de siete partes.
Esta tabla requier e alguna aclaración. La regla general, “un elemento lingüístico – un significado”, es únicamente válido cuando se aplica a los signos. Teniendo en cuenta la relatividad de la totalidad, podemos ver como el significado de un concepto dado es relativo a la totalidad de la experiencia de la cual se deriva. Un significado basado en dos o tres repeticiones de una experiencia dada no puede ser tan completa como aquella basada en miles de repeticiones, cada una de las cuales añade su propia cuota al contenido del significado.
La diferencia entre el contenido y el contexto se convierte en el reconocimiento. Un contexto es una serie de repeticiones de entidades relacionadas dentro de las cuales reconocemos uno o más elementos. Lo que reconocemos en esta forma s e desarrolla por repetición dentro del “significado” de la experiencia. El significado tiene dos componentes polares, uno que afirma y el otro que niega. El componente negativo es el contexto contra el cual o fuera del cual tomamos el significado positivo. El contexto es aquel no menos necesario para significar que el contenido, y para el propósito de la comunicación provee el campo común. Debemos usar el término contexto estable para indicar una serie de experiencias que son compartidas por diferentes personas y son reconocidas como recurrentes. Dentro de este contexto los elementos específicos que tienen un significado común pueden discutirse, clarificarse y delimitarse. Por medio de este proceso el acto de comunicación adquiere subsistencia, la gent e empieza “a entenderse una a la otra”. La categoría de potencialidad es muy importante para la comprensión en la comunicación. Es un dato inmediatamente verificable de la experiencia que nunca podremos decir que todo lo que queremos dar a entender, no hay manera de decirlo de esta forma. Las categorías sexta y séptima nos ayudan a fijar el verdadero estatus del lenguaje, y nos muestra que corresponde al nivel de la experiencia organizada; para las categorías de repetición y de estructura aplicadas directamente únicamente a la totalidad de los todos organizados, y en donde el lenguaje no se conforma con el cánon de estructura, la comunicación debe en algunos casos se rompe. Pasando por consideraciones generales, podemos considerar pocos ejemplos particulares de significados. El significado de la palabra “mesa” es un reconocimiento de un grupo de impresiones
sensoriales, el patrón general es la repetición, y la experiencia que es común a los observadores humanos, pasado, presente, y futuro, acostumbrados a vivir en casa amobladas. Debe observarse que no decimos que los significados derivados de la repetición o aún del reconocimiento de la repetición; de acuerdo a nuestra definición el significado es el reconocimiento y el reconocimiento es el significado. Lo que no tiene significado no lo podemos reconocer, y lo que no reconocemos no tiene significado. Además, ninguna experiencia aislada del contexto de las repeticiones puede tener un significado. La palabra “mesa” en sí misma es un signo conceptual; es decir, su significado se alcanza por medio de la interpretación. El proceso de interpretación puede ser diferente para la diferente gente, y por lo tanto el significado de “mesa” también puede variar. Para un habitante de
Persia o de Turquia puede significar un objeto bajo alrededor del cual la gente se sienta o se arrodilla en el piso; mientras que para los europeos significará algo alrededor del cual se sientan en sillas. Esto puede tomarse como si el significado potencial de la designación conceptual debe ser de acuerdo al momento en que se usa. Si ahora tomamos el sonido escrito “ugh” y lo tratamos como si fuera una palabra, podemos llamarlo como un signo expresivo. Su significado, aunque diferente en carácter de aquel de “tabla”, es también un r econocimiento; es decir, aquel de un estado emocional
de repugnancia o de disgusto, la experiencia a la cual se recurre en ciertos contextos y puede ser compartida. La transición de la repetición a la estructura nos lleva de la gramática a la sintaxis, y nos lleva a la consideración de los significados de las frases y de las comunicaciones por medio de formas linguísticas a diferenciarlas de los signos solos. Mientras que la adecuación de un signo puede testearse refiriéndose a las categorías, un frase tiene un contenido más allá del adecuado; es decir, aquel verdadero o falso. El contenido de una verdadera frase es el conocimiento; pero no todo el conocimiento se puede expresar en frases, ni todas las frases expresan conocimiento. Además, de acuerdo con el principio de estructura, un lenguaje completo debe comprender siete cualidades
diferentes, de las cuales únicamente dos son la adecuación a la referencia y la expresión del verdadero conocimiento. También existen en el lenguaje las propiedades del sentimiento, del tono, y de la intención que Richard añadió a aquellas de la referencia y de la verdad. Aparte de estas, existen cualidades de forma y ritmo, todas las cuales juegan una parte en la expresión y en la comunicación de los significados. Finalmente, existe el carácter del contexto; esto es para decir, el aspecto de la experiencia a la cual se aplica una forma particular de lenguaje. En este sentido podemos diferenciar las formas del lenguaje que corresponden a las diferentes actividades funcionales del hombre, el lenguaje pensado, el lenguaje sentido, y el lenguaje instintivo. Estas son los homólogos subjetivos de las diferencias objetivas, el lenguaje de la función, el lenguaje del ser, el lenguaje de la voluntad.
2.4.3. LENGUAJES FICTICIOS Y AUTENTICOS
Los dos principales defectos del lenguaje son la falta de disciplina y la especialización excesiva. Nuestro lenguaje hablado tiene una cierta riqueza de contenido debido a los matices de significado que cada oración hablada adquiere por la inflexión vocal, el ritmo y el gesto corporal. Sin embargo, es un lenguaje indisciplinado, y por lo tanto inútil para el propósito de establecer una comprensión común en las profundas formas de la experiencia, excepto en los raros casos en donde los significados pueden ser verificados por aparente definición. Nuestro lenguaje ordinario está lleno de repeticiones reconocidas y por lo tanto de significado, pero es vago y confuso. De otro lado, el lenguaje especializado, supone probablemente una estricta disciplina, casi siempre logra precisión a expensas de su contenido, y de tal forma sacrifica el verdadero significado que está buscando comunicar. El lenguaje ficticio es para la mayor parte aquel en el cual los elementos linguísticos son usados sin verificarlos en la experiencia. La referencia se rompe, y de nuevo el significado se pierde. El problema de la comunicación adecuada surge en forma aguda cuando es una cuestión de compartir conocimiento y de la experiencia no funcional. Lo que conocemos es la función, y no existe un obstáculo inherente para el compartir el conocimiento funcional. Este conocimiento se gana por observación, y podemos observarnos nosotros mismos en una forma que no es fundamentalmente diferente de aquella en la cual observamos a otros, pero no nos permite conocer la consciencia humana que nunca puede ser observada ni en nosotros ni en otros. El lenguaje nunca podrá completamente tender un puente en el vacío que separa la función y el ser, pero la comunicación sobre los estados de consciencia y actos de voluntad es, sin embargo, posible. Una vaga realización de las diferentes calidades del lenguaje han sido responsables de la tendencia de ver el lenguaje como si fuera misterioso. La verdad es que, no obstante sus varios recursos, el lenguaje siempre depende de la referencia. Podemos hablar de actos de voluntad, pero no podemos comunicar la voluntad en sí misma. De otro lado, en nuestro discurso podemos hablar de función y también comunicar la función. Por discurso es comportamiento, y cuando lo usamos para la comunicación, existe una correspondencia en el patrón de comportamiento del que habla y del
que oye. Lo mismo se aplica al que escribe y al que lee la palabra escrita, y a todas las demás formas de lenguaje. Cualquier crítica al lenguaje debe empezar exponiendo su vaguedad y su imprecisión del uso ordinario. Debe, sin embargo, ser una crítica constructiva, en el sentido de construir una forma más completa de comunicación aplicable a todas las formas y gradaciones del significado. El propósito deber ser producir un lenguaje auténtico que tenga suficiente variedad de formas que permitan todas las variedades de significado para ser comunicadas. Siempre que exista una comunicación efectiva existe un lenguaje auténtico. El lenguaje auténtico necesita no ser un lenguaje especializado. Mucho del discurso del lenguaje ordinario humano es auténtico en tanto que relaciona los objetos materiales y sus funciones. La vida doméstica y la económica funcionan más o menos adecuadamente a través de las comunicaciones en donde no se necesita que surja ningún tipo de crítica al lenguaje. Aquí la adecuación se logra por las exigencias de la situación. Esto nos lleva a que las palabras usadas dentro de una relación directa con los elementos recurrentes de la experiencia de los cuales ellos derivan sus significados. La comunicación adecuada también se logra en las discusiones científicas y técnicas y en sus textos. Aquí en la mayoría de las palabras son usadas únicamente para nombrar un patrón de comportamiento funcional. El significado en referencia con el ser de las entidades a las cuales se refiere no se ve ni se logra. Por ejemplo, usamos la palabra “electricidad” para significar “aquel algo desconocido que participa en la recurrente experiencia d e los acontecimientos eléctricos”. Aunque
restringidas en sus significados, los signos usados en tal lenguaje pueden ser efectivos debido a que a las experiencias a que se refiere deben, de hecho, repetirse de nuevo y pueden aún para la mayor parte ser intencionalmente reproducidas. El interrupción del lenguaje ordinario empieza cuando dejamos la vida práctica por la discusión de las preguntas abstractas o filosóficas. Las ficciones que sirven suficientemente para las comunicaciones sobre la existencia se convierten en fuentes de decepción y de auto decepción cuando le asignamos sin ningún tipo de crítica existencia en sí mismas. Encontramos, sin embargo, que con el debido cuidado y usando el método de aproximación progresiva, podemos encontrar palabras y frases por medio de las cuales podemos expresar y comunicar nuestro reconocimiento de las categorías de la experiencia. La reconstrucción del lenguaje en el dominio de la función es una tarea relativamente simple que puede lograrse con la ayuda de las categorías y de los principios de la experiencia. La formación del lenguaje apropiado para la comunicación sobre el ser y la voluntad es una tarea de un orden diferente. Podemos, por lo tanto, discutir el problema del lenguaje sobre cinco frentes, la primera de las cuales consiste en examinar los defectos de todas las formas falsas de lenguaje y de varias construcciones linguísticas falsas en donde no existe comunicación efectiva. La segunda es averiguar porque el lenguaje ordinario puede a veces ser usado con éxito. La próxima cuarta consiste jen estudiar los requerimientos de los lenguajes auténticos de las funciones, del ser, y de la voluntad. Las cuatro formas de lenguaje auténtico pueden ser descritas ampliamente como si sigue: (i)
Lenguaje mixto: Palabras y frases usadas en ordinarias relaciones sexuales humanas sin diferenciación de significado y con éxito únicamente en un contexto estable.
(ii) (iii)
(iv)
2.4.4
Signos del lenguaje: El lenguaje de la filosofía; en donde existe una comunicación efectiva de significados simples sin aspectos del significado del ser. Lenguaje simbólico: lenguaje teórico; en donde los símbolos son usados con debida visión de la relatividad de los significados, que permiten efectivas comunicaciones que tienen que ver con la discriminación del ser. Lenguaje gestual: Lenguaje práctico, en donde la comunicación efectiva es posible en todos los dominios de la función, del ser y de la voluntad, por la combinación de todos los tres tipos de elementos linguísticos.
LENGUAJE FALSO
Antes de embarcarnos en el estudio de los cuatro tipos de lenguaje auténtico, debemos examinar algunos de los defectos del lenguaje falso y las consecuencias de su uso. El lenguaje falso consiste en palabras y frases sacadas de un contexto estable y usadas sin verificación de los significados. Casi todos los discursos concernientes a las preguntas de la religión, de la filosofía, de la política y de la historia están contaminadas con los defectos del lenguaje falso. Los participantes intentan comunicarse sin la debida verificación de los significados de los elementos linguísticos que ellos usan, y casi siempre sin tener en cuenta ningún canon de gramática o del lenguaje. Los malentendidos que constantemente surgen en los relaciones sexuales humanas son debidas principalmente a que no se hace caso de los significados. Ningún intento serio se hace para relacionar los elementos linguísticos para alguna experiencia inmediata, o para tener en cuenta el hecho de que los significados pueden únicamente discernirse cuando existe una repetición de la experiencia común dentro de un contexto reconocido. A través de la desatención de las categorías o de aún cualquier disciplina aproximadamente equivalente del pensamiento y del lenguaje, muchos signos ficticios y frases sin sentido se usan sin cuestionar su validez. Un signo tal que nombrara una entidad recurrente reconocida se usa para referirse a situaciones que existen solo en la imaginación. En el lenguaje ordinario, las palabras son rara vez usadas correctamente excepto con referencia a los objetos materiales y a sus transformaciones funcionales observadas a través de los sentidos. Para toda la experiencia interna que tenga que ver con la consciencia humana y para la descripción de los procesos que nos directamente dados en la experiencia sensitiva, las palabras para la mayor parte son signos para las entidades no existentes o muy dudosas. Por ejemplo, la gente continuamente usa las palabras como “Cristianismo”, “Democracia”, o “Bolchevique” cuando no
existe un elemento de la experiencia de los cuales estas palabras sean un signo. Ya hemos remarcado como la palabra “significado” en sí misma se ha vuelto una palabra falsa que
tiene el efecto de crear la ilusión de que algo ha sido dicho, simplemente debido a que no nos preguntamos a nosotros mismos que “significado” tiene.
El fracaso que hace necesarias las diferenciaciones cualitativas es una fuente adicional del desface del lenguaje. La sicología es un ejemplo de un campo del discurso en donde la comunicación auténtica es casi imposible debido a que los autores y los oradores casi invariablemente no tienen en cuenta la diferenciación entre la actividad funcional, el estado de consciencia, y el acto de voluntad. La confusión es tan grande en esto que las frases usadas dan a entender que ellos ignoran las distinciones.
2.4.5
LENGUAJE AUTENTICO Y MIXTO
El defecto del lenguaje falso que consiste en no tener en cuenta las diferencias entre el ser y la función es remediado en el discurso ordinario por medio de las palabras y frases habladas moduladas con la ayuda de las inflexiones tonales, los ritmos las cadencias, los gestos y las posturas. Todos estos medios para amplificar la comunicación verbal pueden ser clasificados como personales y subjetivos en tanto que en que fallan en la ausencia de una relación personal. Sentimos la necesidad de suplir las deficiencias de los signos al descubierto, pero el resultado es producir no un lenguaje auténtico sin, más bien, una forma mixta que pueda ser efectiva únicamente contra las bases de un contexto estable. Los gesto y el tono de la voz que para un Chino o un Tibetano indicaría un significado repetido y por lo tanto una diferenciación del significado tendrá para el Francés o para el Alemán un significado completamente diferente. Aún entre dos personas que hablan el mismo lenguaje y se refieren al mismo tópico, algún grado de entendimiento común de la pregunta abstracta puede surgir únicamente después de repetidos intentos en donde se hayan establecido contextos comunes. Debe tenerse en cuenta que el lenguaje auténtico no depende de la importancia del sujeto-objeto. El lenguaje objetivo auténtico empieza cuando la verdadera atención se le pone a los significados. Tal lenguaje no puede prescindir de la disciplina a través de la cual se establece un contexto estable común, pero en estos caso la disciplina es intencional y su propósito es más o menos entendido por los participantes (Cf. Gurwitsch, Búsquedas filosóficas y fenomenológicas (1947), p.653). Así que los primeros requerimientos para cualquier lenguaje auténtico es aquel que debe usarse para compartir en su creación, es decir, en el establecimiento de un contexto común estable. Además, el proceso no puede ser exclusivamente llevado a cabo a través de signos, deb ido a que los signos en sí mismos requieren verificación, y es necesario tener en cuenta los factores emocionales, instintivos y otros que influencian la atención de aquello a lo que conciernen. Déjenos suponer, por ejemplo, que un grupo de personas quieren establecer un lenguaje común auténtico para describir los elementos de una puesta de sol. Ellos deben para este propósito encontrarse todos juntos para mirar el sol ponerse bajo muchas diferentes condiciones con el fin de reconocer los elementos recurrentes por medio de los cuales el significado de la experiencia puede ser interpretado. Si, sin embargo, las personas involucradas difieren en su capacidad de sus respuestas emocionales e instintivas, y también en la extensión por medio de las cuales sus percepciones han sido entrenadas, los significados que ellas verán serán diferentes y los signos adoptados fallarán para establecer una comunicación auténtica. En general el establecer un contexto estable puede lograrse en una o dos formas, la primera de las cuales puede llamarse el método de la referencia técnica, y la segunda
aquella de la abstracción lógica. La referencia técnica es la situación que surge cuando una actividad funcional, compartida por los participantes del discurso, proveen el contexto común estable. Las palabras y las frases usadas adquieren un significado que se reconoce previamente de las características recurrentes de la situación. La referencia técnica es, sin embargo, efectiva únicamente en donde la actividad funcional de una clase mecánica tiene que ver; de otra forma debe tenerse en cuenta que aún esta discusión técnica como “Qué ha pasado con el motor del carro?” o “Por qué se dañó el soufflé?” puede acabarse a través de la desaparición de un contexto
común en donde los que disputan puedan compartir. El lenguaje efectivo por la referencia técnica ha sido responsable por gran parte de la cooperación humana en las actividades funcionales de la vida. Sin embargo, encontramos que aún el más simple y obvio método para derivar los significados de los signos para el reconocimiento de la experiencia común recurrente es ignorada en la mayoría de las conversaciones. Un defecto particular extendido en el lenguaje técnico es ignorar la relatividad del todo y tratar todas las entidades como si tuvieran el mismo estatus existencial. En las situaciones que son técnicas o científicas en el sentido comúnmente aceptado, algún cuidado se necesita para seleccionar los signos y los símbolos que se refieren al sujeto-objeto de la comunicación. En el lenguaje general, sin embargo, las palabras usadas tienen una larga historia cuando ellas han sido aplicadas a situaciones que han recibido algún cambió o que han dejado de existir. El resultado de esto es que el significado de las palabras pueden expresar revestimientos más allá de la transformación de las entidades a las que se refieren. El método de abstracción lógica procede asignándole significados convencionales y considerando la construcción de frases por medio de las cuales las relaciones de los significados pueden ser expresadas y comunicadas. Por medio de este procedimiento la dificultad de encontrar un contexto estable se reduce a una fluctuación histórica de significado minimizado en su efecto. La construcción de lenguajes abstractos es, sin embargo, un procedimiento casi totalmente negativo, debido a que cuando es llevado a sus límites se convierte únicamente en la comunicación de significados convencionales separados de la experiencia. Si, de otro lado, el lenguaje se reconstruye para dar signos que se refieran únicamente a los objetos materiales y los patrones de comportamiento de los seres humanos, incluyendo los hombres y las mujeres, entonces obtendremos uno de estos sistemas, en donde la semiótica es un ejemplo, en donde no solamente habrá diferenciaciones del ser y la voluntad está excluida, sino que aún aquellos elemento de la función que pertenecen a los elementos emocionales, instintivos y otros no intelectuales de la experiencia funcional. Con el fin de descubrir significados comunes, existe la necesidad de un proceso de comunicación y de verificación común, y esto es por lo tanto lo que hace posible la transición del lenguaje mixto al lenguaje auténtico de los signos filosóficos. 2.4.6. LOS SIGNOS DEL LENGUAJE Una de las tareas más importantes de la filosofía es establecer un contexto estable para la discusión de todas las preguntas de interés general para el hombre. Para este propósito se requiere asignarle significados a ciertos elementos de la experiencia que no se adquieren directamente en la percepción sensitiva, sino que se deriva de un proceso de interpretación que a veces es largo y complicado.
Un lenguaje filosófico completo es creado únicamente cuando aquellos que intentan usarlo han establecido un contexto de experiencia en donde todos los significados necesarios puedan ser reconocidos. Nos interesan las comunicaciones humanas; es decir, con la transferencia de los significados de una mente o del centro de la consciencia a otra por medio del comportamiento. Debido al aislamiento de cada centro de consciencia, no es posible para uno o dos tener exactamente los mismos elementos de la experiencia, y por lo tanto los significados nunca podrán coincidir completamente y cada aspecto. Por lo tanto cuando establecemos los requerimientos de que cada signo debe tener un único significado, debemos tener en cuenta el carácter aproximado del proceso de reconocimiento y de interpretación. El contexto común estable del discurso se establece únicamente gradualmente por medio de un proceso recurrente de “juicio y error”; es decir, experimentación y verificación. Comparado con el
lenguaje mixto del discurso ordinario, el lenguaje verdadero filosófico puede ser adecuado y libre de ambigüedad. La construcción de un sistema de signos ambiguos, es sin embargo, no una tarea para ser tomada como un prefacio en el uso del lenguaje filosófico, por el contrario, es en el proceso de comunicación combinado con verificación que los signos pueden adquirir una ambigua, definida relación de significado. La tarea representa, si embargo, una empresa indispensable para la comunicación efectiva más allá de las limitaciones de la referencia técnica. Mientras progresa, la comunicación efectiva en referencia con tópicos abstractos se hace posible. Sin embargo, la comunicación continúa permaneciendo funcional en carácter, y no va más allá del compartir el conocimiento. Un signo es el significado de atraer la atención a un grupo definitivo de experiencia similar, y es efectiva únicamente cuando existe una correspondencia una a una entre los signos y las elementos recurrentes de la experiencia. Esto se logra fácilmente en relación con los objetos materiales tales como mesas y sillas, pero es únicamente con dificultad y gran cuidad que los significados de la experiencia para los cu ales usamos las palabras tales como “atención”, “memoria”, “deseo”, “esperanza” puede ser reconocidas y tener significado. Tales palabras que aparecen en el lenguaje
mixto de la experiencia ordinaria permite sugerencias y suposiciones que no se pueden verificar que conducen inevitablemente a una incomprensión. La eliminación de unos elementos superfluos del significado de un signo no debe llevarse de tal forma hasta privarlo de la generalidad que se necesita en el discurso filosófico. No derivamos de nuestra experiencia el conocimiento que es posible, debido a que no hacemos interpretaciones; pero queremos decir, que fallamos en juntar en nuestro pensamiento elementos recurrentes que están conectados en los hechos. Por ejemplo, observamos nuestro propio comportamiento y encontramos en el una variedad de significados, pero no el predominante significado expresado en la frase “el hombre es una máquina”.
Experimentamos, y repetidamente, patrones de
comportamiento que consisten en reacciones automáticas en donde no tenemos ni iniciativa ni elección, pero no vemos el significado total de estas observaciones, y por lo tanto usamos el signo “hombre” para significar algo que no existe.
Una consecuencia de este error para reconocer el significado de la experiencia humana es que casi todas las discusiones filosóficas del hombre y de su lugar en el orden natural son ineficaces. El conocimiento de la clase que se necesita para darle el requisito de profundidad de significado dentro de los signos usados no pueden ser adquiridos sin esfuerzo y disciplina, y en general es un
trabajo que debe ser compartido con otros. El reconocimiento de repeticiones funcionales puede ser transformado dentro del conocimiento válido únicamente con la ayuda de categorías. Sin embargo, las categorías en sí mismas son eficaces sólo cuando reconocemos sus significados en nuestra propia experiencia, y podemos compartir sus significados en un contexto común con otros. Ellos son los signos primarios en términos con los cuales los significados de otros signos pueden ser expresados. Consecuentemente los requerimientos de un contexto estable involucra un pequeño número de significados independientes que han debido aparecer. Nuestro conocimiento de las categorías es al principio delgado e informal, y puede crecer únicamente a través del examen de la experiencia y de la comunicación de los resultados entre aquellos que buscan establecer un lenguaje común. Las categorías son los elementos básicos linguísticos. Cada uno de ellos puede servir como un signo, un símbolo, o un gesto, de acuerdo a los significados completos que podemos reconocer en nuestra experiencia. Su aplicación primaria consiste en la formación de un sistema válido y coherente de signos filosóficos. Ellos pueden servir a este propósito porque ellos satisfacen el canon del lenguaje filosófico en el cual un signo puede tener un significado. Debe, sin embargo, remarcarse, que al acercarse de esta forma, nuestro conocimiento de categorías es únicamente funcional. Entre tanto se ref iera al ser y a la voluntad, únicamente podremos “conocer sobre” ellos. Los signos no nos sirven para darnos ni consciencia ni comprensión. De otro lado, vemos la función como coexistente con toda la existencia, y por lo tanto los signos funcionales deben estar disponibles para cualquier referencia posible. Con la ayuda de un lenguaje adecuado filosófico, nos podemos referir a todos lo niveles del ser y a todas las manifestaciones de la voluntad (Debemos anotar que la discusión tiene muchos rasgos en común con aquella de Spinoza la cual, especialmente en la Etica, define tres grados de lenguaje, en donde únicamente el tercero es auténtico por razones de su referencia directa para definir principios.) Los poderes, y también las limitaciones, del lenguaje filosófico se derivan del uso de signos claros y fáciles de entender. En nuestro lenguaje mixto ordinario frecuentemente usamos signos como si fueran símbolos y símbolos como si fueran signos. Esto le da facilidad y flexibilidad al lenguaje literario; pero estas ganancias son a expensas de la claridad y de la coherencia. Si un signo debe admitirse en el lenguaje filosófico, debe llevar una asociación simbólica y debe corresponder a un concepto definido. Esto último se logra por medio de la interpretación de la experiencia; es decir, el proceso por el cual un elemento recurrente se reconoce y se suelta de su contexto. Esto, el proceso por medio del cual se forma un concepto es al mismo tiempo uno en donde el signo adquiere un significado. En términos sicológicos la clarificación de un signo y de significado requiere atención reflexiva por medio de la cual constantemente se está refiriendo al contexto del cual deriva su significado. Cuando reflexionamos sobre estas palabras tal como “memoria”, “esperanza”, y “esfuerzo”, podemos ver que en el lenguaje ordinario son usadas como elementos linguísticos que
se direccionan hacia una masa de la experiencia que no está clara. Para reducir estos elementos a signos se necesita una disciplina severa que un hombre puede, en general, practicar únicamente en soledad. Aunque es difícil esta disciplina, es manifiestamente insuficiente para la comunicación a menos que los participantes en el discurso puedan verificar que cada uno ha pasado a través de un procedimiento similar y ha identificado los mismos elementos recurrentes en la experiencia de la cual el significado de un signo dado se deriva. La relaciones sexuales exitosas requieren, además, que la atención reflexiva debe sostenerse en el acto de la comunicación, para asegurar que las frases usadas sostengan los significados intentados. Cuando la palabra escrita se interpone entre los participantes, existe la dificultad añadida de que las frases tienden a tomar el carácter de símbolos y evocan asociaciones extrañas al significado intentado.
No existen, sin embargo, defectos inherentes en las funciones humanas que deben prevenir la construcción de un lenguaje filosófico en donde cada signo importante, sea escrito o usado en comunicaciones verbales, tendrán un significado único. La actual falta de tal lenguaje es principalmente debido al hecho de que los sistemas de educación practicados a través del mundo son satisfechas con referencias técnicas y permanecen indiferentes a los significados. Debido a esta indiferencia, la gente educada sienten poco o no tienen ninguna inquietud cuando usan palabras sin otorgar ningún grado de atención sobre las experiencias recurrentes a las que se presume que se refieren, y sin verificar que el que oye asuma lo mismo, o en verdad, algún significado de lo que ha oido. Es evidente que a la educación racional le interesa el desarrollo de un sistema claro y preciso de signos y de una forma claramente literaria. Debe entenderse que la formación de un signo de lenguaje auténtico es una empresa más ardorosa. Demanda de aquellos que se enganchan sobre el una determinación inflexible para alcanzar una comunicación efectiva. También debe existir un desarrollo de la atención por medio de la cual los elementos recurrentes en la experiencia pueden ser reconocidos e interpretados como los significados de los signos empleados. Finalmente, debe haber disciplina en el uso del lenguaje; la integridad de los signos debe preservarse, y esto puede lograrse únicamente por medio de la vigilancia constante. Puede existir un lenguaje filosófico adecuado para la sicología, para la historia, para las ciencias naturales, para el arte, para la política, para la religión, y aún para actividades específicas dentro de cualquiera de estos dominios. No es el sujeto-objeto que diferencia el lenguaje filosófico, sino la posesión de un sistema adecuado de signos relacionados con un contexto común de la experiencia. Lo que le sigue a cada escuela filosófica es que debe construir su propio lenguaje para el propósito de la tarea particular en la cual está embarcado. De esta forma los lenguajes filosóficos toman diversas formas de acuerdo a su origen. Sin embargo, donde quiera que existan dos o más lenguajes auténticos de signos, es posible trasladarlos uno del otro, debido a que se derivan todos del mismo proceso de interpretación de elementos recurrentes en la experiencia común de la humanidad. Hemos, por ejemplo, formulado las categorías de acuerdo a nuestro propio descubrimiento de significados en todas las variedades de la experiencia. El sistema de esta forma construido no está cerrado a otros sistemas, y a través de la disciplina de la atención reflexiva una correlación de significados es posible. De esta forma, todo lenguaje auténtico filosófico puede llevarse hacia un esquema único de signos claros y definidos. No continúa, sin embargo, que los signos que se han establecido por una disciplina filosófica llevan significados que puedan ser reconocidos del sonido, de la forma, y de la derivación etimológica, o del uso común de las palabras empleadas. Los signos no llevan sus significados en sus mangas, ni en verdad cualquier significado del todo, excepto para aquellos que han creado estos significados en un esfuerzo común para establecer un contexto estable de experiencia. Aquellos que quieran comunicar por medio del lenguaje de los signos deben ellos mismos adquirir una coordinación de funciones que permita un discurso claro y bien definido. Cada elemento de la experiencia que puede ser reconocido es la fuente de un significado, y cada significado puede ser representado por un signo. El lenguaje de los signos puede de esta forma ser idealmente adecuado para la comunicación respectiva de todos las posibles formas de la experiencia. La relación entre los significados puede ser expresada por frases; un sistema adecuadamente construido de frases es un discurso filosófico. Siempre que en nuestra experiencia
podamos descubrir elementos repetidos y por lo tanto reconocibles, tendremos la posibilidad de un discurso filosófico. 2.4.7. LENGUAJE SIMBOLICO En nuestro estudio de categorías podemos ver la relatividad de la totalidad que introduce una dimensión que ningún sistema de signos pueda adecuadamente representar. La verdadera palabra “totalidad” cuando se usa como un signo no puede llevar todos los significados de la totalidad que encontramos en nuestra experiencia. Esto puede fácilmente ser visto si examinamos tal frase como “un hombre es un todo”. Tal frase tiene evidentemente diferentes significados de acuerdo a sí observamos al hombre desde varias diferentes perspectivas de acuerdo a lo filosófico, a lo histórico, o a lo religioso. La frase tiene, además, significados diferentes no únicamente en contenido sino en su propia naturaleza, de acuerdo a como interp retemos la palabra “hombre” como aplicable a la función, ser o voluntad. La transición del lenguaje de la función al lenguaje del ser se hace cuando los signos se reemplazan por símbolos. La diferencia está en la forma en la cual la experiencia es aprehende. La construcción de un signo es llevada a cabo de acuerdo a la interpretación de la experiencia; es decir, por medio de la clarificación y de la delimitación del significado reconocible en una situación recurrente. El signo lleva el significado fuera de su contexto y le da un estatus de su propiedad. En este proceso la integridad de la experiencia se sacrifica: como, por ejemplo, cuando creamos los signos “cerebro” y “mente” para clarificar el significado que encontramos en las aproximaciones sicoló gicas y fisiológicas en el acto del pensamiento. Debemos usar el término intuición para designar el proceso
de reconocer significados sin interpretación; es decir, sin extractarlo del contexto de la experiencia. Las intuiciones nunca podrán ser adecuadamente expresadas o comunicadas por medios de los signos, debido a que ellas reconocen los significados del contexto tanto como los significados del elemento simbolizado.
Si, por ejemplo, usamos la palabra “pensamiento” como un símbolo,
debemos estar preparados para renunciar a la claridad y a la definición y a aceptar esto como si se refiriera a la relación de un centro finito de consciencia hacia la corriente de la consciencia presente en este centro. Aunque es posible esto para indicar en palabras el lug ar del símbolo “pensamiento” en el contexto de la experiencia, no existe ni clarificación ni delimitación que permita que la palabra “pensamiento” quede en la categoría de un signo. De otro lado, es también más que un signo debido a que toma todos los s ignificados que asociamos con tal palabra tal como “percepción”, “reconocer”, “asociación”, “consciencia”, y también “mente” y “cerebro”.
Las intuiciones son el material en bruto del lenguaje del ser tal como las impresiones de los sentidos son el material en bruto de las funciones del lenguaje. Cada palabra relacionada con el ser debe tener una flexibilidad de significado que tiene en cuenta el hecho de que cada totalidad es relativa y cada contexto ilimitado. Con el fin de crear un lenguaje del ser, necesitamos tener una serie de símbolos cada uno perteneciente a un grupo de intuiciones relacionadas. El lenguaje del ser debe tener una dimensión más que el lenguaje de la función, y por lo tanto en donde los signos puedan ser evaluados solos, los símbolos deben ser multi evaluados. El poder de un símbolo consiste en conectar las diferentes gradaciones de totalidad. Los signos no pueden ser usados para expresar el contenido de diferentes niveles y también la relación entre los niveles. Por ejemplo, únicamente confusión puede surgir si la palabra “superficie” se usa como si tuviera el mismo significado cuando se aplica a un átomo como a una piedra. La palabra “superficie” debe por
lo tanto ser usada adecuadamente como el símbolo de nuestra intuición de la propiedad de la
totalidad siempre que cada todo A divida su existencia entre la parte que es A y la parte que no es A. La intuición no tiene significados fijos que puedan ser designados como un signo. Si no hubiera diferentes niveles de ser, un lenguaje de signos podría ser creado que fuera adecuado para designar todos los significados posibles. Debido a que existen diferentes niveles, una situación dada puede tener más que un solo significado, y estos significados requieren ser diferenciados. Para esto, es necesario el simbolismo. No es, sin embargo, la percepción de diferentes niveles que es simbólica mucho más que el reconocimiento de significados que es en sí mismo un signo. En un sentido amplio podemos definir toda la consciencia de la presencia simultánea de diferentes niveles como “experiencia mística”.
La experiencia mística puede ser entendida como intuición o
interpretada como teología. En el segundo caso, lo místico hace uso de signos y trata su experiencia como si un significado claro y preciso hubiera sido descubierto y hubiera sido expresado. En forma alternativa, debe permitir el preservar la multivalencia de la experiencia y por lo tanto sus declaraciones son simbólicas. En muchas declaraciones místicas, los signos y los símbolos se confunden y la comunicación es inefectiva. (Cf.N. Berdyaev, Espíritu y Realidad, p.146:
“de la
manera en que muchos místicos describen su experiencia, deben parecer ser los exponentes del monismo, del panteismo, del anti personalismo, del anti humanismo, o de una actitud que niega la libertad humana y el amor. Pero, tal como lo hemos observado con anterioridad, el idioma del misticismo no se puede trasladar a los términos teológicos y metafísicos. Pero el problema que se ha posado en los místicos todavía permanece sin resolver y trastornado). La confusión es mayor cuando los místicos usan las palabras ordinarias con un significado que para ellos tienen la fuerza de un símbolo pero el lector lo toma como un signo. Si el lector quiere descubrir el significado con el que se intentó escribir, el debe constantemente recordar que las palabras tomadas como signos les falta la dimensión de la consciencia, la cual para los místicos es el elemento más significativo de su experiencia. El significado de un símbolo no puede nunca ser totalmente conocido. Siempre existe en el aquello que trasciende sus funciones y lo direcciona oscuramente hacia el significado del ser. Por lo tanto, cuando estamos enfrentados con un símbolo, debemos observar dentro de nuestra experiencia con el fin de descubrir lo que se refleja en ella. Encontramos que nosotros mismos estamos presentes en el símbolo y el símbolo en nosotros, por lo tanto no es un signo abstracto que puede existir aparte de la experiencia vivida (Cf. L. A. reid, Aesthetic Meaning, Proc. Arist. Soc., 1955, Vol. LV, p. 227, “símbolos y significados en la experiencia estética son constantemente cambiados, lo que era significado se ha vuelto símbolo para un posterior significado”). En el lenguaje funcional los signos
pueden ser atados a significados externos, pero en el lenguaje del ser los símbolos nos devuelven hacia la experiencia y por lo tanto pueden servir para ligar una experiencia con otra. El signo es un instrumento de conocimiento, mientras que el símbolo evoca el estado de consciencia. Esto puede ayudarnos para clarificar la diferencia entre las primeras tres formas del lenguaje si de nuevo tomamos como ejemplo el uso de la palabra “hombre”. En el lenguaje mixto la palabra “hombre” se usa sin referencia pa ra cualquier contexto estable. En una conversación simple la
palabra puede ser usada de diferentes formas, y más frecuentemente que no el significado que es válido sobre un nivel de la experiencia es aplicado a la interpretación de un nivel sobre el cual la palabra debe ser usada como un signo para una máquina o al menos para un animal. En el lenguaje de la función, la palabra “hombre” puede ser definida por referencia a las categorías. De esta forma
una serie clara y definida de palabras-signos puede ser delimitada, cada una de las cuales se refiere a un elemento auténtico reconocible y recurrente de la experiencia humana. Todo lo que puede ser
conocido sobre el hombre puede ser expresado y comunicado, a condición de que los participantes del discurso hayan descubierto en su propia experiencia los significados a los cuales los signos se refieren. Habiendo pasado a través de la disciplina de la auto observación y de la interrogación mutua, los miembros de una escuela filosófica interesados en el estudio del hombre pueden comunicarse in miedo a la decepción o la confusión. No obstante lo adecuado de la comunicación, siempre está incompleta. Lo que debe ser un hombre no puede ser comunicado por signos. Con el fin de expresar el ser humano, debemos entrar a toda la experiencia de la humanidad y participar en los diferentes niveles de la experiencia y en las gradaciones del ser en el cual la humanidad está constituida. No existe un contexto estable mayor, pero una jerarquía de contextos tan diferentes que el significado encontrado en un nivel puede contradecir el significado encontrado en otro. El contexto del discurso en un nivel no puede ser mezclado con el contexto de otro. La humanidad es una estructura de siete partes, y cada una de las siete cualidades o gradaciones constituyen un contexto independiente de significados. Aunque la diferenciación de niveles no puede ser el objeto de signos conceptuales, una intuición de su relación es por lo tanto posible. La palabra “hombre”
luego en su verdadero significado se convierte en un símbolo cuando se usa para expresar el rango total de significados que se pueden encontrar en la experiencia humana. El poder del simbolismo no puede ser aprehendido en términos funcionales. Los símbolos deben ser usados con las intuiciones del ser antes de que puedan servir como instrumentos para el lenguaje segundo o teórico. En el lenguaje mixto para el discurso ordinario las palabras se usan indiscriminadamente para los dos símbolos y signos. Cuando esto se hace, el resultado es un significado falso, un significado engañoso que ha perdido el contacto con la experiencia. Existe un consenso generalizado que el símbolo no tiene contenido salvo el de la experiencia que contiene, y que por lo tanto, el uso de símbolos para la comunicación requiere un disciplina especial que es muy diferente en carácter de aquella de aquella que se necesita para el lenguaje filosófico de los signos. El contexto de los significados de los signos es funcional pero aquel de los significados de los símbolos es consciente. Se ha enfatizado repetidamente que los estados de consciencia no pueden ser conocidos ni comunicados, y por lo tanto el simbolismo en el sentido que se ha formulado parecería imposible. Sin embargo, un lenguaje auténtico de los símbolos puede ser creado por un grupo de personas que han tomado una empresa común de esfuerzos en el campo de la consciencia. La creación del lenguaje del ser teórico es también el trabajo de las escuelas, pero de un orden diferente y sujeto a diferentes disciplinas y demanda de aquellos que se requieren de las escuelas sobre el nivel del lenguaje filosófico abstracto. El lenguaje del ser es un instrumento en donde los significados no se descubren por interpretación sin por el esfuerzo creativo. Aquellos que han logrado usar el lenguaje símbolo han pasado a través de la transformación interna que libera la consciencia de la función. En tales personas los diferentes niveles del ser son conscientemente discriminados; por lo tanto, diferentes, y aún contradictorios, los significados pueden ser experimentados en una intuición simple. Solamente la gente que está muy transformada es capaz de participar en el discurso del ser. El simbolismo descansa sobre las categorías de la experiencia, pero las moldea dentro de una rica unidad. El simbolismo no es analítico sino sintético. El problema de comunicación se encuentra aquí con un obstáculo que no existe en el lenguaje funcional en donde un único y estable contexto puede ser descubierto y compartido. El significado de los símbolos no se encuentran sino que se crean; la comunicación depende del reconocimiento mutuo de los pasos por medio de los cuales el significado de un símbolo se ha alcanzado. No todo el que quiera puede llegar a la posesión de un
lenguaje simbólico. Uno puede saber lo que se necesita hacer pero uno puede no tener las fuerzas para hacerlo. 2.4.8. LENGUAJE GESTUAL La comunicación para la comprensión no se logra ni por signos ni por símbolos. Si el ser es aprehendido por intuición, la voluntad podrá ser entendida únicamente a través de la participación. El lenguaje de la voluntad, el cual va más allá de la comunicación de los significados, alcanza una afirmación común, un acto de voluntad en el cual los participantes comparten. Antes de que podamos aproximar el estudio del lenguaje de la voluntad, debemos remover un concepto común erróneo tal como la posibilidad de comunicar la comprensión. Los dos, la comprensión y la comunicación de la comprensión son imposibles sin un contexto estable compartido de comprensión, del ser y de la voluntad. Los hombres pueden entender uno o el otro en la vida ordinaria únicamente en donde las fuerzas económicas o domésticas impongan sobre ellos una relación de ser y una comunidad de acción; por una extraña, y no poco común, aberración la gente asume sin preguntarse que ellos pueden entender las últimas realidades que están, de hecho, completamente más allá de su alcance. La Divinidad, la verdad, la justicia, y otras manifestación de la voluntad de la conciencia, que ningún hombre ordinario puede ni siquiera empezar a aprehender, se discuten en el lenguaje mixto de signos y símbolos en donde las palabras usadas no tienen significado reconocible. Debe, además, remarcarse que la acción concertada con éxito no es evidencia de un entendimiento común. Es la referencia técnica y no la comprensión de los participantes que producen unidad en la acción. Por ejemplo, un juego de cricket es una referencia técnica que lleva dentro del juego técnicas adquiridas y que por sus reglas y sus costumbres asegura una secuencia de acciones concertadas en la parte de los jugadores y de los espectadores. Esta secuencia incluye no sólo las actividades corporales sino también las experiencias mentales de la curiosidad, de la expectación, la evocación de la memoria, y las satisfacciones emocionales del éxito y del fracaso. Debemos observar en este contexto un elemento recurrente que expresamos por medio de la palabra signo “espíritu de equipo” y el significado del signo se mantienen en común por
todos aquellos que hablan sobre el juego, pero el significado del espíritu de equipo no es el mismo que el significado de la “comprensión común”. El primero es externo; se produce por la referencia técnica, y cuando la referencia técnica cesa, es decir, cuando el juego llega al final, una nueva referencia técnica, tal como una disputa económica entre el empleador y el empleado, puede sustituir un significado muy diferente de aquel que la palabra “espíritu de equipo” ha tenido durante el juego. Aunque la comprensión es incorrectamente atribuida a muchas situaciones humanas, puede sin embargo encontrarse en una forma germinal dondequiera que exista una auténtica relación de voluntad. Desde que la relación de voluntad se lleva a cabo, debemos emplear el término gestual para denotar el modo de expresión por medio del cual el lenguaje de la voluntad se crea. Para comprender el significado de lo gestual, debemos comparar los tres modos de expresión: Signos: Cada signo verdadero tiene un significado único, pero el significado es el reconocimiento del elemento recurrente que se enhebra como un hilo a través del contexto de la experiencia. Muchas experiencias se necesitan con el fin de establecer un significado único. Existe, sin embargo, una correspondencia de una a una entre el signo y el significado. Símbolos: Un símbolo tiene tantos significados como grados del ser al cual se refiere. El símbolo no solo tiene significado sino que también es una experiencia directa del ser. El poder de un símbolo
no puede ser descubierto por medio de la interpretación sino sólo a través de la intuición. Sin embargo, debido a que un símbolo puede tener muchos significados y es aplicable a muchas situaciones, el debe necesariamente fallar con respecto a lo concreto. El no relata completamente la experiencia a su contexto. Gestos: Cada gesto es único. Manteniendo su propio significado, no necesita ni interpretación ni intuición. Diferentes gestos pueden ser similares y similares gestos pueden repetirse, pero lo único del gesto mantiene su característica dominante. El gesto no se toma fuera de contexto, pero se produce en el contexto. Para mal o para bien, cada gesto es un acto que determina el curso futuro de la historia. La escala del acto puede variar muchísimo. A veces será muy pequeño y las consecuencias difíciles de discernir. Otras veces será tan grande que toda la experiencia humana se cambiará por el. Un gesto es eterno, es decir sin tiempo, y por lo tanto resonará en el tiempo y en el espacio. Nunca se repite y siempre se produce de nuevo. Lo único del gesto corresponde a lo único de la comprensión. La comprensión de una situación no puede ser transferida a otra. La comprensión es siempre nueva porque siempre es un acto de voluntad, y el lenguaje de la comprensión debe ser el mismo un acto de comprensión. En el lenguaje de los gestos, ni una palabra, ni un acto, nunca significarán lo mismo dos veces. Es el lenguaje de todos los hombres, y solo puede ser usado por un hombre quien sea el mismo una entidad totalmente estructural.
Los “gestos” del hombre ordinario no son más que la
automatización de sus funciones. Los significados de tales gestos no pertenecen a aquellos que hacen aquellos, sino al proceso universal dentro del cual están mezclados. Debemos por lo tanto no llegar a conclusiones erróneas por el hecho de que un gesto es a veces un signo o un símbolo. Un punto adicional que aquí se necesita anotar es que la atribución de lo gestual al orden superior del lenguaje no debe ser confundida con la teoría del lenguaje que considera su origen como arraigado en la pantomimia (Cf. Sir Richard Paget, Human Speech, p. 174: “el discurso humano
surge en una generalizada inconsciencia de lenguaje gestual pantomímico, hecho por los miembros y las características de un todo (incluyendo la lengua y los labios), el cual se vuelve especializado en los gestos de los órganos de la articulaciones que pertenecen a las manos humanas (y a los ojos) estando continuamente ocupada en el uso de herramientas”) La creencia de que el origen de las
palabras fue gestual puede ser válido, pero interpretado equivocadamente en las teorías que tienen que ver con el desarrollo del lenguaje como si hubiera sido de los gestos automáticos de las bestias. También debemos aquí referirnos de nuevo a la diferencia hecha al principio de este capítulo entre lenguaje, arte y magia. Ni el arte ni la magia tienen un lenguaje hablado adecuado, aunque ellos emplean los dos los símbolos y los gestos. Aún en los lenguajes superiores los gestos tienen que ver con la comprensión. No es una forma de acción. Sin embargo, en un nivel superior, el lenguaje, el arte, y lo mágico se mezclan. La experiencia, la comunicación y la acción son separadas únicamente cuando existe una voluntad separada. Con la unión de la voluntad, el lenguaje de los gestos avanza sobre la división de la función y del ser. Cuando la comprensión se perfecciona, los gestos se vuelven un lenguaje universal. Cualquiera que perciba los gestos de un individuo perfeccionado comprende de acuerdo a su propia capacidad, que el no ha sido dejado intacto. Es esta acción que le brinda al lenguaje de los gestos la relación íntima con el arte y lo mágico. La comunicación por vía de los gestos tiene diferentes niveles de perfección.
