Canobbio, Giacomo - Pequeño Diccionario de Teología.pdf

GIACOMO CANOBBIO Nace en 1945. Sacerdote de la diócesis de Brescia (Italia). Doctor en teología. Es profesor de teología sistemática en el Seminario de Brescia y en la Facultad teológica de la Italia septentrional. Es uno de los promotores de Quaderni teo­ logía'.

OBRAS: Autoríté y venté, 1979; Laici o cristiani? Elem enti storico-sistem atici p e r una descrizione de! cristiano laico,, 1992.

EDICIONES

SIGUEME

PEQUEÑO DICCIONARIO DE TEOLOGIA

VERDAD E IMAGEN

GIACOMO CANOBBIO

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PEQUEÑO DICCIONARIO DE TEOLOGIA

Otras obras publicadas por Ediciones Sígueme: — L. Coenen (ed.), Diccionario teológico del N T I-IV (BEB 26-29) — L. Pacomio (ed.), Diccionario teológico interdisciplinar I-IV (Vel 66-69) — A. di Berardino (ed.), Diccionario patrístico I-II (Vel 97-98) — A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III (Vel 105) — R.:Latourelle (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas (Vel 109) — iR. Winling, La teología del siglo XX (1945-1980) (PD 23) — 1P. Tillich, Teología sistemática I-III (Vel 73-75)

EDICIONES SIGUEME - SALAMANCA, 1992

PRESENTACION

Tradujo Alfonso Ortiz García sobre el original italiana jíjccoio lessico di teología © Editrice Morcelliaaa, Breóla 19¡89 © Ediciones Síguemé, S.A., 1992 Apartado 332 - 37080 Salamanca' (España) ISBN: 84-301-1196-4 Depósito legal: S. 844-1992 Printed in Spain Imprime: Gráficas Ortega, S.A. Polígono «El Montalvo» - Salamanca, 1992

Todo el que se asoma a la teología se encuentra con términos que no forman parte del lenguaje cotidiano y que difícilmente aparecen en los diccionarios de las diversas lenguas. La experiencia didáctica nos muestra además que los estudiantes, una vez aprendido el significado de dichos términos, lo olvidan con facilidad. Los diccionarios de teología, generalmente temáticos y sectoriales, no siempre logran ofrecer, de forma breve, el significado de las pa­ labras que se encuentran en los textos escolares. Con el Pequeño diccionario que ahora presentamos, un grupo de profesores del Seminario de Brescia y de la Escuela de teología para laicos, agregada al mismo seminario, ha intentado colmar una laguna. En esta obra podrán encontrarse: las palabras comunes del lenguaje teológico, aquellas cuyo significado resulta difícil encontrar o precisar, algunos títulos de documentos del magisterio que se citan con fre­ cuencia en los textos de teología. Se han tenido presentes las diversas disciplinas del curriculum teológico, intentando ofrecer una ayuda útil sobre todo a los estudiantes de los seminarios y de los institutos de ciencias religiosas. Se da la explicación más inmediata de cada término. Si en algunos casos ha habido que extenderse, es porque esos términos abarcan una variedad notable de significados o requieren un trasfondo histórico y/ o teorético para poder ser bien comprendidos. Después de cada explicación damos una indicación bibliográfica, en general fácilmente accesible*: podrá servir al lector para profundizar en los temas relacionados con el término explicado. Son muchos los términos que podríamos haber añadido. Hemos creído que los que presentamos son los más importantes y los más útiles para los estudiantes. Esperamos que el esfuerzo realizado en la * La bibliografía ha sido expresamente cuidada por Alfonso Ortiz García, para aco­ modarla al lector de lengua española.

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Presentación

preparación de este instrumento de trabajo podrá servir a un gran número de personas interesadas en la teología. Por mi parte, autor de muchas de las voces de teología dogmática, agradezco a los colegas que han aceptado contribuir en sus respectivas competencias: los profesores Cario Bresciani (moral), Flavio Dalla Vecchía (teología bíblica), Roberto Lombardi (catequética y liturgia), Felice Montagnini (teología bíblica), Gian Paolo Montini (derecho), Angelo Nassini (historia), Marco Paolinelli (filosofía), Renato Tononi (teología fundamental y dogmática), Antonio Zani (algunas voces pa­ trísticas).

SIGLAS AAS CFP CFT Col

Giacomo Canobbio

DB DC DE DETM DF DPAC DS DTI DTM DTNT EB ERC EV

Hdl MPC MS

NDE NDL NDM NDT NDTB SM

Acta Apostoiicae Sedis C. Floristán-J. J. Tamayo (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983 H. Fríes (ed.), Conceptos fundamentales de teología (4 vols.), Madrid 1966 P. Galindo (ed.), Colección de encíclicas y documentos pontificios (2 vols.), Madrid J1962 H. Haag-A. van den Bom-S. de Ausejo (eds.), Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963 J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequética, Madrid 1987 E. Ancilli (ed.), Diccionario de espiritualidad, Barcelona 1983 A. Valsecchi-L. Rossi (ed.), Diccionario enciclopédico de teología mo­ ral, Madrid s1978 J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Buenos Aires 1971 A. Di Berardino (dir.), Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana (2 vols.), Salamanca 1991-1992 H. Denzinger-A. Schonmetzer (eds.), Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg i. Br. “ 1976 L. Pacomío y otros (dir.), Diccionario teológico interdisciplinar (4 vols.), 1982-1983 F. Roberti (ed.), Diccionario de teología moral, Barcelona 1960 L. Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard (eds.), Diccionario teológico del nuevo testamento (4 vols.), Salamanca 1980-1984 Enciclopedia de la Biblia (6 vols.), Barcelona 1963 Enciclopedia de la religión católica (7 vols.), Barcelona 1950-1956 Enchiridion Vaticanum, Bologna 1966 H. Jedin (ed.), Historia de la Iglesia (9 vols.), Barcelona 1966-1984 F. Guerrero (ed.), El magisterio pontificio contemporáneo (2 vols.), Madrid 1991-1992 J. Feiner-M. Lohrer (eds.), Mysterium salutis (5 vols.), Madrid 19691984 S. De Fiores-T. Goffi (eds.), Nuevo diccionario de espiritualidad, Ma­ drid 1983 D. Sartore-A. M. Triacca (eds.), Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987 S. De Fiores (ed.), Nuevo diccionario de mariología, Madrid 1988 G. Barbaglio-S. Dianich (eds.), Nuevo diccionario de teología, Madrid 1982 P. Rossano-G. Ravasi-A. Girlanda (dirs.), Nuevo diccionario de teología bíblica, Madrid 1990 K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi (6 vols,), Barcelona 1972-1975

Siglas

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DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II AA AG CD DH DV GB GS IM LG NA OE OT PC Pü SC UR

Apostolicam Actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los laicos Ad Gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Christus Dominas. Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia Dignitatis Humanae. Declaración sobre la libertad religiosa Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la revelación divina Gravissimum Educationis. Declaración sobre la educación cristiana Gaudium et Spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Inter Mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social Lumen Gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia Nostra Aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas Orientalium Ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales ca­ tólicas Optatam Totius. Decreto sobre la formación sacerdotal Perfectae Caritatis. Decreto sobre la renovación de la vida religiosa Presbyterorum Ordinis. Decreto sobre el ministerio y la vida sa­ cerdotal Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia Unitatis Redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo

Absolución La absolución, o «palabra eficaz de perdón y de reconciliación», que lleva a su cumplimiento el itinerario penitencial del pecador, es uno de los momentos y signos constitutivos del sacramento de la penitencia. A partir sobre todo del concilio de Trento, se la ve como un acto judicial (DS 1709). Esta categoría debe comprenderse en sentido analógico y ha de relacionarse con el concepto bíblico del juicio divino de salvación. En efecto, el verdadero y profundo sentido del gesto de la absolución, realizado por el ministro, es el de acoger al hermano en nombre de Dios que lo perdona y decidir su readmisión en la Iglesia. J. Ramos-Regidor, EL sacramento de la penitencia, Salamanca 51991, 338-344; G. Manise, Absolución, en DTM, 15-16.

OTROS DOCUMENTOS

CIC CT DCG EN OIGA RdC OGMR

Codex luris Canonici Catechesi Tradendae Directorio Catequístico General Evangelii Nuntiandi Ordo Imtiationis Christianae Adultorum Renovación de la Catcquesis Ordenación General del Misal Romano

Abstracción La abstracción (del latín abs-traho = «saco de») es el procedi­ miento mediante el cual el entendimiento capta el concepto universal a partir del conocimiento de un ente o varios entes singulares. Se trata de un procedimiento espontáneo, necesario, de nuestro modo de co­ nocer intelectivo (aquel mediante el cual vemos el ente en cada cosa que es: en Pedro y Juan al hombre, en esta superficie roja el rojo). Prescindiendo de los aspectos singulares de la realidad (y no alterán-

Acerbo nimis

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dola), el entendimiento da origen al concepto universal. Es ésta la abstracción que los escolásticos llaman abstractio totalis (abstracción unlversalizante o también, en algún autor, intuición abstractiva). A su vez, se llama abstractio formalis (= abstracción formal) al procedimiento por el que dirigimos la atención a un aspecto de la realidad, aislándolo de los demás (por ejemplo, el color, prescindiendo de la forma dé un cuerpo) y que supone ya realizada la universalización (dirijo la atención unas veces al color, otras a la forma, al rojo, al cuadrado, cuyo concepto poseo). En la filosofía moderna y contemporánea, «abstracción» y «abs­ tracto» han tomado un sentido peyorativo; frente a la realidad concreta, viva, plena y rica, lo abstracto es una cosa árida y muerta.

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Acío humano - acto del hombre

Acta Apostolicae Sedis (AAS) Desde 1909, año de su fundación, es la revista oficial para las actas de la santa Sede. En virtud del can. 8 § 1 del Código de derecho canónico, la promulgación de leyes eclesiásticas universales se hace a través de su publicación en AAS y su vacación (3 meses) comienza a partir de la fecha indicada en el fascículo de AAS en que se publican. Cf. Pío X, Const. Promulgandi (29 septiembre 1908): AAS 1 (1909) 5-6.

Actitud I. Ferraíer Mora, Abstracción, en DF I, 35-39.

Acerbo nimis Se trata de una encíclica de Pío X del 15 abril 1905 sobre la importancia de la enseñanza del catecismo. Después de destacar la extensión de la ignorancia religiosa y señalar la importancia, la necesidad y el deber de la enseñanza catequística, en el n. 16 se establece que hay que exponer el catecismo parroquial a los niños todos los domingos y fiestas durante una hora, tiene que haber además una preparación anual para la confesión y la confir­ mación y una preparación para la primera comunión durante todos los días de cuaresma; en todas las parroquias hay que erigir la cofradía de la Doctrina cristiana pidiendo la colaboración de los laicos; hay que instituir escuelas de religión en las ciudades, donde hay escuelas públicas superiores de las que se ha desterrado la enseñanza religiosa; se invita a todos los párrocos a desarrollar la catcquesis de adultos, todos los días festivos, siguiendo el Catecismo tridentino, en un ciclo de cuatro o cinco años. Estas prescripciones entran a formar parte de los cánones dedicados a la catcquesis en el Código de derecho canónico de 1917. Texto en Col II, 1571-1578.

La actitud es un sistema duradero de valoraciones positivas o ne­ gativas, de sentimientos y emociones y de tendencias a la acción favorable o contraria, respecto a una determinada situación de vida. Es una conducta total, una manera de ser que, en relación inten­ cional con el objeto dado, moviliza la esfera cognoscitivo-valorativa, los procesos afectivos y las tendencias volitivo-operaüvas (elementos esenciales de la actitud). Por actitud religiosa se entiende una dispo­ sición general para obrar, es decir, un proyecto de vida comprometido (no impulsivo) en la entrega a personas y cosas (y no simplemente al desanrollo de sí mismo) y a un Tú-trascendente que, históricamente revelado, se encuentra en una situación de vida concreta, en un estado de vida, M. Rokeach, Actitudes, D. L, Sílls (ed.), Enciclopedia internacional de las ciencias sociales I, Madrid 1974, 14-22.

Acto humano - acto del hombre El acto humano es una deliberación eficaz de la voluntad humana en consonancia con la percepción intelectual, de la bondad o malicia moral de dicho acto. El acto humano puede estar condicionado por deficiencia, bien en la capacidad volitiva o bien en la percepción intelectual y cognoscitiva del valor moral implicado en el acto mismo. En este caso, el acto no

Alt extra - ad intra

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es plenamente imputable desde el punto de vista moral. Se habla de acto del hombre en vez de acto humano cuando el acto no es abso­ lutamente imputable por no depender de la libre voluntad del sujeto. Algunos ejemplos de condicionamientos de acto pueden ser: la ignorancia, la pasión, las perturbaciones psicológicas, la cultura, la educación, etc. E. Chiavacci, Acto humano, en D T II, 339-350.

Ad extra - ad intra Esta expresión latina, que significa literalmente «hacia fuera hacia dentro», se usa habitualmente en la doctrina sobre la Iglesia para indicar la atención o la acción de la misma hacia fuera (el mundo) o hacia dentro. En el primer caso se habla generalmente de misión; en el segundo, de pastoral. Ad extra se usa también en la doctrina sobre Dios para indicar la acción de las personas divinas fuera de la vida íntima de Dios, es decir, las operaciones hacia el mundo o el hombre. En la doctrina escolástica sobre la Trinidad se habla de procesión ad intra para indicar la acción que permanece en el que la realiza (Dios) y produce al Hijo y al Espíritu santo (cf., por ejemplo, santo Tomás, Summa theologiae I, q. 27, a.l). A. Milano, Trinidad, en D n IV, 582-583.

Ad gentes Es el decreto del concilio Vaticano II sobre la actividad misionera de la Iglesia, promulgado el 7 de diciembre de 1965. Subraya la urgencia de la acción misionera entre los pueblos no cristianos y describe al mismo tiempo las tareas de la evangelización en contacto con culturas muy diversas. Afirma además que la actividad misionera es tarea de todos, incluso de los laicos. La Iglesia, que vive en el tiempo, es por su naturaleza misionera en cuanto que tiene su origen en la Trinidad y tiene la obligación de llegar a todos los hombres (capítulo 1), Tiene que insertarse en el

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Aeterni Patris

ambiente sociocultural en que actúa, a través del testimonio, la pre­ dicación del evangelio y la reunión del pueblo de Dios y la formación de la comunidad cristiana (capítulo 2). Esta última se constituye en «Iglesia particular» cuando se ha implantado ya profundamente en el ambiente social con sacerdotes, religiosos, laicos, instituciones locales (capítulo 3). No sólo los misioneros (capítulo 4), sino todos los cristianos tienen que colaborar en la evangelización (capítulo 5) y cooperar para que todos los hombres se conviertan a Cristo (capítulo 6), adaptando el anuncio a las situaciones concretas en las que se desarrolla la actividad misionera. j. Bigordá, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Barcelona 1966.

Aequitas canónica (equidad canónica) El principio jurídico de la equidad canónica (que corresponde al de equidad —natural— en el terreno del derecho civil romano y mo­ derno) pretende salvaguardar el ideal de justicia evangélico-eclesial en las circunstancias concretas de la vida jurídica. La equidad canónica debe ser observada por el legislador en la producción del derecho positivo, en donde se da por tanto la equidad constituida (aequitas constituía). Pero la equidad canónica interviene sobre todo en el ámbito in­ terpretativo, aplicativo y evolutivo del derecho positivo, a través de instituciones jurídicas apropiadas y previstas, o bien fuera de éstas, cte forma que se realice siempre, en todas las circunstancias concretas, la consecución de aquella finalidad de justicia que está en el origen del propio derecho. J, M.“ Piñero Camón, La ley de la iglesia I, Madrid 1985, 127.

Aeterni Patris Se trata de una encíclica de León XIII (4 de agosto de 1879) sobre la necesidad de la filosofía cristiana. El maestro de esta filosofía es santo Tomás; hay que seguir en su escuela para salvaguardar la fe de los peligros que corre al dejarse guiar por las nuevas corrientes de pensamiento: en efecto, la sana filosofía está en disposición de preparar

Agape

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el camino a la verdadera fe; hace asumir a la teología las características de una verdadera ciencia; constituye un sólido baluarte para las ver­ dades reveladas. La encíclica dio un impulso decisivo al movimiento neoescolástico. MPC l, Madrid 1991, 111-124.

Agape Este vocablo es la trascripción del griego áyáirri, que significa amor. En el nuevo testamento tanto el sustantivo como el verbo (áyanám) asumieron un significado peculiar, ya que se usaron para indicar el amor de Dios y el modo de existencia que se basa en ese amor. Agape es también el nombre de una acción litúrgica protocristiana, que sólo conocemos por algunas alusiones (cf. 1 Cor 11; Jds 12; quizás 2 Pe 2, 13), en la que parece que se concedía un lugar principal a la comida en común como signo de una comunión particular en el ágape. W. Ottather-H. G. Línk, Amor, en DTNT l, 110-116.

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Agrafa

Agnosticismo El término (gr. á-privativa y yvtíkjn; = «conocimiento»), aunque reciente (Th. Huxley, Agnosticism and Christianity, 1869) designa una posición que estaba ya presente en el pensamiento antiguo. El agnosticismo proclama la limitación radical del conocimiento humano; para éste no sólo es imposible conocer a Dios, sino que sería imposible decir incluso alguna cosa (bien para afirmar o bien para negar) en tomo a la existencia y a la esencia de Dios, a la vida ultraterrena y a cualquier realidad «suprasensible», es decir, que vaya más allá del horizonte de lo experimentable. En el ambiente cultural positivista y científico en el que está muy difundido, el agnosticismo se basa muchas veces en una absolutización del conocimiento empírico y de sus mé­ todos; serían éstos los límites naturales e infranqueables del conoci­ miento humano. Las doctrinas y las actitudes agnósticas tienen de todos modos diversas formas, desde la típica (hay algo más allá de la realidad experimentable, pero este algo no se puede conocer) hasta las que pueden asemejarse al ateísmo (se pasa fácilmente del «nada puede conocerse más allá de la realidad experimentable» al «nada existe más allá de la realidad experimentable»), y las fideístas, rela­ cionadas con el rechazo protestante de la teología natural. 1, Spletl, Agnosticismo, en SM I, 66-69.

Agere sequitur esse Este axioma de la metafísica escolástica se refiere no solamente a la precedencia lógica del ser sobre el obrar, sino también al modo de conocer tanto la manera meta de obrar como la posibilidad de su actuación por parte del sujeto agente. Afirmar que «el obrar es consecuencia del ser» significa establecer una correlación absoluta entre el ser y el obrar del hombre. El deber moral surge entonces de la necesidad de salvar, proteger y realizar la autenticidad del ser y tiene por tanto un fundamento ontológico y no arbitrario. Sobre este principio ha basado la moral católica la referencia ne­ cesaria a la ley natural en la elaboración normativa (norma categorial). M. Vidal, Modelos éticos basados en la «naturaleza humana normativa*>, en Moral de actitudes I, Madrid 1981, 187-196.

Agrafa (ftypatpa) La traducción literal de este término griego es: «(dichos) no es­ critos». Son algunas sentencias, pronunciadas por Jesús, pero que no se encuentran en los evangelios canónicos. Se conservaron sin embargo en otros lugares, como en los evangelios apócrifos, en autores cris­ tianos de los primeros siglos y en auténticas colecciones que se con­ servan en papiros descubiertos en Egipto a partir de finales del siglo XIX. De los centenares de ágrafa, sólo unos pocos pueden considerarse auténticos, aunque son numerosos los que se distinguen por su belleza. Entre otros se recuerda el que se conserva en Heeh 20, 35: «Hay más felicidad en dar que en recibir», 3. Jeremías, Palabras desconocidas de Jesús, Salamanca 41990.

Agmtinismo

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Anacoretismo

Agustinismo

Alienación

Por agustinismo se entiende una determinada corriente de pensa­ miento, que se inspira en la doctrina, verdadera o presunta, de Agustín, desarrollando algunos de sus motivos fundamentales. En teología, el agustinismo, que asumirá en la escolástica tardía (siglos XIV-XV) una actitud crítica frente al tomismo, se inspira par­ ticularmente en la doctrina agustiniana de la Trinidad y en la doctrina de la gracia y de la predestinación, que ya en la época patrística fueron objeto de ásperas discusiones, recogidas en otro contexto por la Re­ forma protestante y por el jansenismo. En filosofía, el agustinismo sostiene entre otras cosas: la teoría cognoscitiva de la «iluminación», la visión antropológica que ve en el hombre varias formas sustanciales y la prioridad de la voluntad sobre la razón, la noción metafísica de las radones seminales, los gérmenes vitales originales del universo como principios formales de la materia.

Del significado jurídico de venta o cesión de unos bienes, el tér­ mino alienación ha pasado a indicar en la filosofía moderna el estado espiritual de extrañamiento, de pérdida del yo en la alteridad despótica de otros seres. El concepto ha tenido una amplia aplicación en Marx, que ve en el hombre actual un ser caracterizado por múltiples alienaciones de tipo social, económico y religioso. La teología contemporánea, apelando a algunos textos paulinos, donde se utiliza el participio perfecto pasivo del verbo árc-aLLorpió© (traducido al latín por atíenatus: cf. Col 1, 21; Ef 2, 12; 4, 18) para ilustrar la condición que precede a la reconciliación con Dios, recurre al término alienación para indicar el estado de pecado del hombre.

A. Trapé, Agustinismo, en DPAC I, 61-64; E. Simons, Agustinismo, en SM I, 69-81.

Alegoría Este término griego indica literalmente «trasferir (la palabra) a otro sentido». En Gál 4, 24 se afirma que «se dijo por alegoría» lo que en el AT se interpreta en relación con la nueva economía. En sentido técnico, la alegoría es un relato (o en general un dis­ curso) que salta continuamente a un campo distinto. Las alegorías más celebres son, en el AT, las de los árboles (Jue 9, 8-15) y la viña (Is 5, 1); en el NT, las de la vid y los sarmientos y el buen pastor, en el evangelio de Juan (capítulo 15 y capítulo 10).

M. Flick-Z. Alszeghy, Antropología teológica, Salamanca 61989, 217-314.

Anabaptistas El anabaptismo («rebautizar» a los adultos; este nombre aparece en su confesión de fe del 1527) tiene su origen en tiempos de la Reforma. Algunos grupos, que no aceptaban las posiciones de Lutero y de U. Zuinglio, proclamaron un retomo a la fe simple del evangelio. Forman pequeñas comunidades de hermanos gobernados sólo por la Palabra. La persecución, que empezó en Zurich, los dispersó por Moravia. Luego se dividieron en varios movimientos, algunos de los cuales acentuaron tendencias milenaristas (con el señorío de Cristo que duraría mil años antes del juicio final) y comunistas. Anabaptistas, en ERC I, 586-587.

Anacoretismo (eremitismo)

V. Fusco, Paráboia/Parábolas, en NDTB, 1390-1409.

El verbo griego áva%rapé© de donde viene áva%rópriaii; y ávax©pr|tiji; designaba en Egipto a un individuo aislado (o grupo de individuos) que abandonaba el domicilio legal y desaparecía para sus­ traerse de las obligaciones del Estado (áva%cópr|aiq fiscal). Sin em-

Anacoretismo

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bargo, no parece posible establecer una relación entre el evasor fugitivo (’avaxcopryníí;) y el anacoreta cristiano. Las constantes de las bio­ grafías de los anacoretas cristianos más conocidos revelan raíces genuinamente bíblicas, aunque las modalidades del anacoretismo cris­ tiano manifiesten una influencia socio-cultural (oposición entre Dios y el mundo: soledad; entre tiempo y eternidad: huida del mundo; entre alma y cuerpo: ascesis corporal) que oficialmente podía compaginarse con los elementos peculiares del cristianismo. Las fuentes literarias del anacoretismo cristiano hablan de las etapas exigidas al asceta, que elige la vida anacorética, para conseguir el fin no solamente de una existencia desértica (el mundo busca al monje incluso en los parajes desiertos y, también en ellos está obligado a apartarse de él) o eremítica (también los anacoretas más ilustres con­ vivieron con maestros y compartieron un estilo semianacorético o coanacorético), sino de una existencia liberada de las necesidades y preocupaciones materiales y exclusivamente dedicada a la contempla­ ción. Se sitúa al principio la renuncia a los bienes, a la que sigue, a través de la segregación, la exteriorización de esta renuncia, que se transforma en desarraigo voluntario de la comunidad humano-cristiana, respecto al propio ambiente. El desierto (£pr|po<;), lugar de la soledad, es el ambiente más idóneo para el aislamiento (épr|pía) para la tran­ quilidad, para la calma exterior (íjauxtoO; (cf. concilio de Calcedonia, can. 4; Con. Oec. Decr., 89). Desde este momento y en esta condición comienza la actividad «práctica» (moral) de dominio y de victoria sobre las pasiones, que abre las puertas a la verdadera contemplación de Dios (yvcoau;, Secopía). Todos estos elementos han de conjugarse cuando se habla de anacoretismo, aunque no hay que pensar en una soledad total del eremita, sino normalmente en una coexistencia, en colonias de eremitas (taiúpa será la palabra para indicarlas, en Pa­ lestina, a partir del siglo IV) asentadas en el Bajo Egipto (desierto de Nitria, los famosos keaaíci en el valle del Natrón, desierto de Sceti), en Siria (desierto de Cálcide), en Palestina (alrededor de Gaza), en Italia (especialmente en las islas del Tirreno). G. M. Colombás, El monacato primitivo, Madrid 1974-1975.

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Analogía

Anagogía Originariamente, el término anagogía (del griego áv-aycoYq = «conducir hacia arriba») significa la elevación del espíritu a las rea­ lidades celestiales. A veces, en filosofía, se usa también como sinó­ nimo de inducción, sobre todo cuando ese proceso conduce a la Causa suprema. Por parte de los Padres de la Iglesia se llamó «anagógico» al sentido espiritual o místico de la sagrada Escritura (en contraposición al literal), en cuanto que eleva el ánimo a las cosas sublimes. Los escolásticos restringieron el significado del término anagogía a lo que se refiere al más allá y a la vida eterna, distinguiendo así el sentido anagógico de la Escritura del alegórico (alusivo a las verdades que hay que creer) y del tropológlco o moral (que indica la práctica a seguir). Anagogía, en ERC I, 598-600.

Anakefaláiosis Este término griego significa «recapitulación». No aparece en el NT, pero se lee en él el verbo correspondiente ávaK£(paAaioto9ai, que puede significar «reasumir», si el término se deriva de KEcpa^fj, cabeza; o bien, «reducir a lo esencial», si se deriva de KecpdAaiov, punto principal (cf. Rom 13, 7; Ef 1, 10). En los Padres griegos, a partir de Ireneo y de Hipólito, ávatce(pa^aíoCTiq indica la concentración en Cristo de los valores religiosos dispersos por la antigua economía, así como la restauración y la re­ novación de todas las cosas. B. Studer, Recapitulación, en DPAC II, 1875; L. Cerfaux, Jesucristo en san Pablo, Bilbao 1967, 379-397.

Analogía En la ciencia griega, la analogía (del griego tvakoyoc, = «pro­ porcionado, semejante») es la relación de proporción matemática. En filosofía, a partir de Aristóteles, indica un tipo de predicación, distinto

Analogía legis - analogía iuris

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de la univocidad y de la equivocidad. Si el mismo término se predica de forma idéntica de los diversos sujetos, estamos frente a una pre­ dicación unívoca (por ejemplo, «Pedro es hombre», «Juan es hom­ bre»); si el mismo término se predica de sujetos diversos de una forma totalmente diversa, se tiene una predicación equívoca (por ejemplo, «Blackie es un can» y «esta constelación de estrellas es el Can»); si el término se predica de diversos sujetos de una manera sólo parcial­ mente idéntica, tenemos la predicación analógica (por ejemplo, «esta comida es sana» y «tu color es sano», en donde la referencia, de manera diversa, es siempre al concepto de salud). En la escuela to­ mista, son análogos, en primer lugar, el concepto de ente (analogía entis) y los conceptos trascendentales. Se distingue, además, entre analogía de atribución y analogía de proporcionalidad. La doctrina de la analogía es importante en relación con la afir­ mación de la cognoscibilidad natural de Dios: las cualidades y per­ fecciones que atribuimos a Dios a partir del mundo de la experiencia son sólo analógicamente atribuibles a Dios y a las criaturas. En el campo protestante, K. Barth (1886-1968) contrapone más bien la analogía fidei («analogía de la fe») a la analogía entis; niega que Dios sea de alguna manera analógicamente cognoscible mediante la razón natural, afirmando que de Dios sólo se puede decir lo que él mismo ha dicho de sí. P. A. Sequen, Analogía, en D T II, 400-412.

Analogía legis - analogía iuris La analogía legis y la analogía iuris (literalmente: «analogía de ley» y «analogía de derecho») son principios jurídicos que intervienen sobre todo cuando una ordenación jurídica no prevé ninguna norma (¡acuna iuris: «laguna del derecho») para situaciones que exigen sin embargo una normativa por las razones más diversas (necesidad in­ trínseca, conflicto de intereses, justicia sustancial, etc.). Para colmar las lagunas del derecho, el derecho canónico admite tanto la analogía legis como la analogía iuris (cf, C1C can. 19). En la analogía legis la norma se produce por confrontación con leyes latae in similibus, es decir, promulgadas sobre materias seme­ jantes tanto por su contenido como por su fin.

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Analysís fidei

En la analogía iuris la norma se produce por confrontación con los principios generales del derecho considerados a la luz (te la aequitas canónica. 1. M.* Pifíelo Camón, La ley de ¡a Iglesia 1, Madrid 1985, 127.

Analysís fidei El analysís fidei («análisis de la fe») es el estudio de la naturaleza del acto de fe, dirigido a armonizar algunos de sus aspectos funda­ mentales, aparentemente de difícil conciliación, como: la sobrenatu­ ralidad, la racionalidad y la libertad. El acto de fe es al mismo tiempo acto humano y don de Dios. Como acto humano, tiene necesidad de razones para creer («motivos de credibilidad»). Sin embargo, estos motivos no pueden ofrecer una demostración evidente, pues en ese caso la fe se convertiría en la conclusión necesaria de un procedimiento demostrativo y dejaría de ser un acto libre del hombre y un don de Dios. El motivo último y formal del acto de fe sigue siendo, por consiguiente, sólo la «autoridad misma de Dios que se revela» (Vaticano 1: DS 3008), la única que garantiza a la fe su sobrenaturalidad y también el carácter absoluto de su certeza. Conviene precisar las relaciones que hay entre los «motivos de credibilidad» y el «motivo formal de la fe»; esta cuestión, en la que consiste propiamente el analysís fidei, es realmente compleja, pero la han embrollado más aún las diversas teorías que, sobre todo en la época moderna, han intentado explicarla (F. Suárez, F. de Lugo, A. Straub, L. Billot, etc.). La teología actual prefiere seguir la llamada «teoría antigua», com­ pletándola con una visión personalista de la fe; de forma análoga al conocimiento interpersonal, el acto de fe es aquella adhesión global a la persona de Dios, que no se obtiene sin el conocimiento de algunos indicios (los motivos de credibilidad), pero que es algo más que la suma de los diversos indicios, puesto que es fruto de una iluminación y una conquista interior, realizadas por el mismo Dios revelante (mo­ tivo formal). F. Ardusso, Fe (el acto de), en DTI I, 1091-1113, especialmente 1105-1111; M. Seckler, El análisis de la fe, en CFT II, 148-149.

Anámnesis

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Anima naturaliter christiana

Anámnesis

Anglicanos

Anámnesis es una palabra griega (ávápvncn¡;) que significa «con­ memoración, recuerdo». Ya en el AT el memorial litúrgico no era un «recuerdo» subjetivo e interior, sino la conciencia de que objetiva­ mente el hecfio o la acción (en gestos o palabras) lleva consigo la capacidad de dar una presencia invisible, pero real, a la cosa de la que se hace «memoria», a través de la solemne proclamación ritual. «La anámnesis es la evocación ritual de un acontecimiento pasado para devolverle su virtud primitiva y, más aún, la inserción de los que hacen la anámnesis en el mismo acontecimiento que conmemora la celebración» (J. von Allmen, Saggio sulla cena del Signore, Roma 1968, 58). Se llama específicamente anámnesis a aquella parte de la plegaria eucarística que sigue al relato de la institución y a la consagración: «La Iglesia, al cumplir este encargo que a través de los apóstoles, recibió de Cristo Señor, realiza el memorial del mismo, recordando principalmente su pasión bienaventurada, su gloriosa resurrección y la ascensión a los cielos» (OGMR 55e). Se da un paralelismo con el zikkarón hebreo, al que se une, en sentido amplio, el concepto general de memorial.

La separación de la Iglesia inglesa de Roma se debió a una iniciativa de Enrique VIII, por voluntad del parlamento, que en noviembre de 1534 declaró al rey (y a sus sucesores) «la única cabeza suprema en la tierra de la Iglesia en Inglaterra, llamada Ecclesia Anglicana». El pueblo aceptó los hechos consumados por miedo al rey y por su poco aprecio de la curia romana. Más tarde, bajo el influjo del calvinismo, se llevó a cabo la organización litúrgico-sacramental. Tras el paréntesis de María Tudor, la Católica (1555-1558), durante el reinado de Isabel I (1559-1603) se estableció una nueva jerarquía episcopal y se promulgó una profesión de fe, los «39 artículos», de­ clarados norma para la Iglesia de Estado.

M. Gestera, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 21992, 427-450; B. Neunheuser, Memorial, en NDL, 1253-1273; I. H. Dalmaís, Anámnesis, en DPACI, 111-112.

Anathema sit - anatematismo La palabra griega á v a S tp a significa literalmente la «suspensión» de uno; equivale al término hebreo herem con el que se indicaba lo que está destinado a Dios, incluso a través del exterminio (cf. Jos 6, 17-21; Dt 7, ls.26). La fórmula anathema sit (sea excomulgado) concluye con frecuencia las afirmaciones doctrinales —generalmente en forma de canon— de un concilio. Indica que el que sostiene esa doctrina determinada es «cortado» de la comunión eclesial. Esta re­ quiere efectivamente la unidad en la fe. Anatematismo es la proposición que termina con anathema sit. Los anatematismos más famosos son los que envió Cirilo, obispo de Ale­ jandría, a Nestorio obispo de Constantinopla, el 30 noviembre 430, sobre la unión de las dos naturalezas en Cristo (texto en DS 252-263). Anatema, Anatematismo, en ERC I, 616-617.

E. Iserloh, El cisma inglés y la reforma protestante en Inglaterra, en Hdl, V, 460-475.

Anhipóstasis - anhipostática Es la condición en que, según la doctrina clásica de la unión hipostática, se encuentra la humanidad de Cristo. Al ser divino el principio de subsistencia (hipóstasis) de Cristo, su naturaleza humana no tiene un principio de subsistencia propio, sino que lo encuentra en la única hipóstasis de Cristo, con la que está unida enhipostáticamente. Por eso, su naturaleza humana se designa como anhipostática. M. Müller-A. Helder, Persona, en SM V, 444-456.

Anima naturaliter christiana Anima naturaliter christiana (el alma naturalmente cristiana) es una expresión sacada del Apologético de Tertuliano (17, 6), que la usa para indicar que el conocimiento de Dios se le da al alma desde el principio y que, aunque puede verse oscurecido, no se apaga nunca por completo. En el ámbito de la discusión sobre la relación natural-sobrenatural se usa hoy a veces esta expresión en teología para indicar:

Animismo

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a) la repercusión histórica, en cada hombre, de la voluntad salvífica universal de Dios, que se manifestó y realizó en el aconteci­ miento Cristo; b) la posibilidad para el hombre, aunque no le haya llegado todavía el anuncio de la revelación cristiana, de conocer aspectos que son también constitutivos del cristianismo (por ejemplo, conocimiento de la existencia de Dios, de la ley moral natural, etc.); c) la apertura del hombre a la revelación de Dios en la historia y en la palabra. K. Rahner, Hombre (fin del), en SM III, 515-525.

Animismo Se entiende por animismo la concepción presente en muchos pue­ blos primitivos, segljn la cual todas las realidades están dotadas de «ánima», es decir, de fuerza vital. Más propiamente es una teoría sobre el origen de la religión, formulada por E. B. Tylor en 1871, según la cual se pasaría de la experiencia del alma, como elemento vital fundamental, a la del es­ píritu presente en todas las cosas. Divinizando esta forma de anima­ ción, nos encontraríamos en el politeísmo y llegaríamos luego al mo­ noteísmo, en donde la única divinidad que destaca eliminaría o suprimiría a todas las demás. Esta teoría se vio vivamente criticada y abandonada muy pronto. J. Vidal, Animismo, en F. Poupaid, Diccionario de las Religiones, Barcelona 1987, 74.

Anomeos (anomeísmo) Es un término, acuñado probablemente por los adversarios de Aecio de Antioquía (f por el 367) y de Eunomio de Cízico ( t por el 394) y sacado de su doctrina, que propone un arrianismo radical o neoarrianismo. El núcleo del pensamiento teológico de los aecianos y eunomianos, como fueron llamados también sus seguidores, es pre­ sentado así por sus adversarios: el Hijo es desemejante (ávópotoq) del Padre (incluso) en lo que se refiere a la sustancia (Kat’ofioíav).

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Anticristo

La reflexión teo-cristológica de Aecio, profundizada y prolongada por Eunomio con su extensión al Espíritu santo, parte del principio enun­ ciado en el Syntagmation (disertación de Aecio hecha con un proce­ dimiento rigurosamente dialéctico y que nos trasmite Epifanio, Panarion 76, 11-12), según el cual «una cosa es lo que de ella se dice» (Ibid. 76, 12, 14), o bien del «viejo sofisma» leído por Basilio en una carta de Aecio: «Los seres de naturaleza desemejante son expresados de modo desemejante y, a la inversa, lo que se dice de manera diversa es de naturaleza desemejante» (Basilio, De Spiritu soneto 2 ,4 ). Puesto que a Dios Padre es el único al que corresponde el predicado esencial de no-engendrado y al Hijo (lo afirmaba Nicea: DS 125) el de engen­ drado, los dos términos, al ser diversos, implican inevitablemente una desemejanza de naturaleza o sustancia. Eunomio insistía en ello pun­ tualizando que el Hijo es un Dios menor, creado directamente del Padre y no de la nada. Es semejante al Padre por actividad, pero no por sustancia (Apol. 23-24). Prolongando esta perspectiva, añadía que el Espíritu santo es la criatura más elevada puesta en el ser por el Hijo por voluntad del Padre (Apol. 25). Contra los «eunomianos y anomeos» se pronunciaron en el canon 1 (Conc. Oec. Decr., 31 = DS 151) los padres del concilio (te Constantinopla (381); unos días después de la clausura de aquella reunión intervino también el emperador Teodosio. Anomeos, en ERC I, 694-696; M. Simonetti, Anomeos, en DPAC I, 129.

Anticristo Este término aparece sólo en 1 Jn 2, 18.22; 4, 3; 2 Jn 7, pero la idea que expresa —el enemigo escatológico de Dios— se remonta a la apocalíptica judía y está igualmente presente en varias capas del NT (cf. Me 13, 14-27; 2 Tes 2, 3-10; Ap 13). En las cartas de Juan la figura del Anticristo toma consistencia en la oposición contra todos los que confiesan que Jesús es el Mesías Hijo de Dios (1 Jn 2, 22; 4, 2; 5, 1; 2 Jn 7). La negación de esta verdad es la señal de que la prueba decisiva está ya actuando (cf. 1 Jn 1, 18). R. Pesch, Anticristo, en SM I, 176-179.

Antinomismo - antinomianismo

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Antinomismo - antinomianismo El término antinomismo se deriva del griego y significa «contra la ley» (vópog). Antinomismo sé refiere a las corrientes que por diversos motivos (religiosos, políticos, sociales..,) niegan o se ponen en contra de la ley. En la Iglesia hubo desde los primeros tiempos sectas que, en nombre de la abolición de la ley antigua, que tuvo lugar con el NT (ley nueva), negaban toda ley (por ejemplo, nicolaítas, gnósticos...). En el siglo XVI otras comentes, dentro del surco del protestantismo de la «sola fe», negaron toda ley moral (G. Agrícola y algunas sectas puritanas).

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Apocatástasis

hombre en su carácter físico natural, sino que intenta dar de él una visión completa e integral, considerándolo en lo que el hombre es como hombre, en lo que debe ser mediante su libertad. La fe cristiana contiene verdades fundamentales sobre el hombre, sobre su origen y su destino, y estos datos se piensan y organizan en el terreno teológico, dando lugar a la antropología teológica. Se habla frecuentemente hoy del «giro antropológico» de la teología, para in­ dicar el hecho de que la teología en conjunto (no sólo cuando habla del hombre) tiene una dimensión antropológica, y que pone en primer plano ese elemento del mensaje cristiano. i. Gevaert, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Salamanca *1991.

Antinomismo, en ERC I, 735-736.

Antropomorfismo Antropología Más que disciplina unitaria, la antropología (griego ávBpconoq = «hombre», y Xóyoq = «discurso», es decir, «ciencia del hombre») es el grupo de disciplinas que convergen en el estudio del hombre, pero que son diversas por su objeto específico y por su método: disciplinas distintas, según el aspecto bajo el que consideran al hombre. f En particular, se habla de antropología física y de antropología cultural. La antropología física estudia al hombre en sus características morfológicas y biológicas. La antropología cultural es un estudio descriptivo del hombre en las diversas manifestaciones de su vida asociada. En filosofía, la reflexión en tomo a la naturaleza y al fin del hombre y el intento por organizar sistemáticamente estos conocimientos acom­ pañan todo el camino del pensamiento filosófico. Se empieza a hablar de antropología como «disciplina filosófica específica y relativamente autónoma» sólo en la edad moderna, para designar aquel sector de la «psicología» tradicional que concierne al hombre. Este concepto se va modificando continuamente y determinando de varias maneras; de forma especial, según se acentúe el vínculo del hombre con la «na­ turaleza», o bien la dimensión «cultura» e «historia»; no faltan mixturas con materiales pertenecientes a la antropología física o a la antropología cultural. La antropología filosófica, de todas formas, no considera al

El antropomorfismo (del griego &v&p©Jto<; = «hombre»; pcopcpi) = «forma») es la atribución a Dios de rasgos humanos, miembros o sentimientos. Como no podemos percibir a Dios en sí mismo, esta forma de proceder nos resulta en cierto modo necesaria para poder hablar de él. Así la Biblia atribuye a Dios boca (Dt 8, 3), mano (Dt 4, 34), dedos (Sal 8), ira (Is 63, 3), celos (Ex 20, 5), arrepentimiento (Ex 32, 14). Que todo esto se dice figuradamente, se ve cuando se le atribuye a Dios el brazo, siempre y sólo en singular (Sal 97 [98] 1), nunca en plural. Está claro que con «brazo del Señor» se desea señalar su poder. I. Splett-W. Post, Antropomorfismo, en SM I, 296-299.

Apocatástasis Este vocablo, derivado del verbo griego áitoKaSfo-tripi («resta­ blecer, reintegrar»), conserva el valor fundamental de la acción de devolver una cosa a su estado anterior, de restablecer el orden y la situación primitiva y, por extensión aplicativa, de situar de nuevo a todos los seres en su condición original. En el terreno lingüístico profano, apocatástasis se utiliza en sentido médico, jurídico, político y militar (significados recogidos por Orígenes, Hom. in ler. 14, 8, comentando Jer 15, 19). Es importante su uso antiguo en sentido astronómico, para designar el restablecimiento del ciclo cósmico según

Apócrifos

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la teoría del Gran Año o Año cósmico (tras la conflagración universal, cósmica, el cosmos se regenera en formas siempre idénticas: palingénesis [del griego rcdXiv = «de nuevo» y yéveou; = «origen, na­ cimiento, generación»] o apocatástasis). Apocatástasis, además, se encuentra en el pensamiento judío, en el NT (Hech 3 ,2 1 : versículo de interpretación discutida), no pocas veces en los testimonios literarios gnósticos, en expresiones de autores protocristianos, pero sólo con Orígenes este término, aunque empleado con moderación, sirve para indicar la opinión teológico-escatológica del restablecimiento de todas las almas en la condición protológica (= inicial) de felicidad y bie­ naventuranza. La teoría de la apocatástasis de Orígenes fue asumida de forma moderada por Gregorio de Nisa y, a pesar de las reiteradas condenas de Teófilo de Alejandría, de la crítica de Agustín (La ciudad de Dios 21, 17), de la condenación (en este caso más del origenismo que de Orígenes) por parte del sínodo de Constantinopla del 543 (DS 411) y del concilio posterior en dicha ciudad en el 553, volvió a florecer en la edad media (Escoto Eriúgena) y mantuvo cierto relieve en la historia de las doctrinas cristianas con una repetición del motivo de la «restauración universal» en teólogos de la época moderna y contem­ poránea. F. Mussner-H. Crouzel, Apocatástasis, en SM I, 329-332; P. Siniscalco, Apocatástasis, en DPAC I, 168-169.

Apócrifos Se llaman así (del griego árcótcpucpoi literalmente = escondidos) una serie de escritos que se remontan al tardío judaismo y a los primeros siglos cristianos. Su calificación de «escondidos» tiene un significado que se desdobla al variar el ambiente. 1. En los círculos donde nacen estos escritos, «escondido» equi­ vale a «reservado». Los libros «escondidos» (apócrifos) son por tanto los reservados a los iniciados de las diversas sectas de origen, que en gran parte se orientaban hacia el gnosticismo. 2. En la Iglesia, que rechaza decididamente esos escritos, la calificación de «escondidos» se tiñe de negativo y significa «libros que hay que dejar aparte», que hay que eliminar por ser portadores de herejías. Sin embargo, para algunos de ellos, más que de herejía, hay que hablar de piedad popular ingenua, sobre todo cuando se ponen a narrar con rasgos fantásticos la vida escondida de Jesús.

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Apolinarismo

3. Finalmente, los protestantes llaman apócrifos a los libros, tanto del AT como del NT que los católicos prefieren llamar deuterocanónicos. M G. Mara, Apócrifos, en DPAC I, 274-280.

Apofático - catafático Apofático (del griego ártó-tpacnq = «negación») y catafático (de Kaxá-cpamq = «afirmación»), en la lógica de Aristóteles, designan las partes opuestas de un enunciado. Posteriormente, los términos apofático y catafático tomaron una acepción exclusivamente teológica, pacías sobre todo al influjo del Pseudo-Dionisio (siglos V-VI). Teología apofática es aquella que, debido a la infinita trascendencia de Dios, cree que es posible alcanzar un conocimiento menos inade­ cuado de Dios procediendo por vía negativa, esto es, limitándose a decir lo que no es. Es opuesta la actitud de la teología catafática que, por el contrario, procede afirmativamente en el conocimiento de Dios y de sus atributos, basándose sobre todo en la analogía entis. Debido a sus características, la teología apofática y la teología catafática se llaman también respectivamente «teología negativa» y «teología afirmativa o positiva». Tanto la teología apófatica como la teología catafática subrayan aspectos verdaderos del misterio de Dios y deben por tanto completarse mutuamente. I. Maneini, Dios, en NDT, 328$.

Apolinarismo Este término se deriva del director de la escuela, Apolinar, obispo de Laodicea en Siria (muerto antes del 392). El punto de partida de la escuela está constituido: 1. Por dos presupuestos significativos: el primero de naturaleza dogmática (símbolo niceno: el Logos divino eterno e increado, distinto del Padre, es el sujeto de la encamación) y el segundo de origen teológieo-cultural: el llamado esquema cris-

Apolinarismo

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tológico Xóyo^-oápi; («Verbo-carne»), ampliamente compartido en el área alejandrina, en donde se ponía el acento en el primer elemento del binomio, reduciendo el segundo a ópyavov lugar de manifestación e instrumento de actividad de la dúvapiq («fuerza») del Verbo; en contra estaba la lectura antioquena, más refinada y evolucionada, cen­ trada en el Xóyoq-fivSpmjiog («Verbo-hombre»), mucho más atenta a valorar la plenitud y la perfección (física y psicológica) del segundo elemento, 2. Por la manifiesta fidelidad a dos motivaciones, a veces latentes, pero siempre presentes en todo su discurso; la unidad y la santidad de Cristo. Estas motivaciones se transformaron luego en con­ secuencias claras o éxitos típicos del apolinarismo. En la elaboración teológica del obispo de Laodicea todo gira en tomo a estos tres polos: Cristo es Dios, Cristo es hombre, Cristo es uno; este último tema es en el que se concentra Apolinar y su interpretación sobre él se convierte en el apolinarismo, en razón básica, probativa y verificativa de los dos primeros polos. En la encamación el Logos se une a la carne terrena, formando juntamente una unida! sustancial; por tanto, la en­ camación significa que el Logos divino se une a una naturaleza humana corporal, dando origen a una unidad sustancial que, decodificada por la analogía antropológica (el hombre es unidad sustancial de alma y cuerpo), se convierte para Apolinar en un ser humano constituido, en el caso de Cristo, de Logos y de cuerpo (o carne). La interpretación de Apolinar queda resumida en la célebre fórmula; el Hijo, que es uno, no [es] dos naturalezas..., sino una sola naturaleza, la del Verbo Dios, encamada y adorada, con su carne, en una única adoración» (Ad lovinianum). Se trata además de una realidad unitaria de aquel viviente singular y de aquella singular totalidad que vive «divina­ mente» o de aquel hombre «celestial», que es el único Señor Jesús. Los motivos que determinan la elaboración teológica apolinarista se convierten en consecuencias: Cristo es uno y en esta unidad sustancial es Dios y hombre (sui generis!, como le resultará fácil probar a Gre­ gorio de Nisa); además, es perfectamente estable en el bien (santo, ajeno al pecado), ya que solamente tiene la voluntad divina que no sólo garantiza la santidad de Cristo, sino que asegura la estabilidad de su redención. Un mérito indiscutible del obispo de Laodicea es haber suscitado, históricamente, la discusión sobre la constitución ontológica de Jesucristo, pero sin advertir desgraciadamente la nece­ sidad de la distinción terminológica; para Apolinar, por lo demás,

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Aporta - aporético


Apologética En un sentido muy general, la apologética (del griego: á7to-Xoyía = «defensa, justificación») indica el intento de dar razón de los fun­ damentos de la fe frente a las exigencias críticas del entendimiento humano y, sobre todo, frente a los que no la comparten o la ponen en duda. Desde la segunda mitad de siglo XVIII, el término apologética indica una ciencia teológica concreta, distinta de la dogmática y caracterizada en sus contenidos por la triple justificación: del hecho religioso (de­ monstrado religiosa), de la religión cristiana (demonstrado christiana) y (fe la Iglesia católica (demonstrado catholica). Bajo el impulso de diversas críticas (sobre todo de su extrinsecismo y de su afán polémico), esta apologética, llamada también apologética clásica, está hoy buscando una nueva identidad y prefiere identificarse, en todo o en parte, con la llamada teología fundamental. F. Ardusso, Teología fundamental, en D T II, 187-210.

Aporía - aporético El término griego (de á- privativa y tropo? = «pasaje») significa «camino sin salida, dificultad» y se usa en un contexto filosófico desde Platón y Aristóteles. Indica una situación de duda que no proviene del sujeto cognoscente, sino de la «dificultad» objetiva de un razonamiento y de sus conclusiones. Dicho esto, aporía tiene una gama de signifi­ cados bastante amplia, en autores y contextos distintos: puede indicar (por ejemplo, en Platón) la situación difícil y problemática (pero no sin salida) del pensamiento que se aparta de una opinión aceptada comúnmente y que empieza a investigar de forma autónoma; e indica,

Apostolicam actuositatem

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en general, la cuestión difícil que requiere una investigación más bien sutil y laboriosa. Pero puede indicar también la situación de incerti­ dumbre y de embarazo del que se encuentra ante soluciones igualmente sólidas y razonables, pero contrarias, de un mismo problema; se trata una vez más de una dificultad insuperable, de una contradicción, de una antinomia, de una situación sin salida, a la que llevan necesaria­ mente unas premisas que, de este modo, se revelan como inaceptables y que hay que abandonar. J. Ferrater Mora, Aporta, en DF I, 122-123.

Apostolicam actuositatem Es el decreto del concilio Vaticano II sobre el apostolado de los laicos, promulgado el 18 de noviembre de 1965. En él se fijan por primera vez en la historia de la Iglesia las funciones y la actividad de los laicos directamente comprometidos en el apostolado. El proemio ilustra «la naturaleza, la índole y la variedad del apos­ tolado de los laicos», que se derivan de la vocación cristiana. En efecto, la vocación de los laicos al apostolado se basa en Cristo y participa de la misión de la Iglesia y debe basarse en una profunda espiritualidad (capítulo 1). Los laicos ejercen su apostolado en la Iglesia y en el mundo, en el orden espiritual y en el temporal (capítulo 2). En este doble frente se abren diversos campos de actividad apostólica: la parroquia, la diócesis, la familia, el ambiente social, etc. (capítulo 3). Son también diversos los modos de ejercer este apostolado, bien individualmente, bien de forma asociativa (capítulo 4). Se le reserva una mención particular a la Acción católica (n. 20). El apostolado de los laicos debe insertarse en el de toda la Iglesia y mantener una relación particular con la jerarquía (capítulo 5). Podrá alcanzar plena eficacia sólo mediante una formación multiforme e integral (capítulo 6). Fi­ nalmente, el concilio urge a los laicos a acoger, con docilidad al Espíritu, la invitación a la participación activa en el apostolado, que se les dirige en nombre de Señor (cf. n. 33). J. Jiménez Lozano, Decreto sobre el apostolado de los laicos, Barcelona 1966.

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Apotegma

Apostolicidad - apostólico La apostolicidad, como nota característica de la Iglesia, designa la identidad esencial de la misma Iglesia, en su desarrollo en el tiempo y el espacio, con la Iglesia de los apóstoles, testigos oculares del acontecimiento Cristo. Esta apostolicidad puede precisarse así: a) La Iglesia es apostólica sobre todo porque, fundada sobre el testimonio apostólico persevera en la fe trasmitida por los apóstoles (el instrumento fundamental de esta apostolicidad doctrinal es la sa­ grada Escritura); b) la Iglesia es también apostólica, porque asume, aun en la variedad de sus formas, el estilo de vida de la Iglesia apostólica (es­ cucha la palabra, sacramentos, comunión, misionalidad, etc.); c) finalmente la Iglesia es apostólica en relación con la aposto­ licidad del ministerio: para que toda la Iglesia sea apostólica, algunos ministros (el papa y los obispos) son de forma específica sucesores de los apóstoles y por tanto instancia última para el discernimiento de la apostolicidad, y consiguientemente de la autenticidad eclesial. T. Citrini, Apostolicidad de la Iglesia, en DTII, 463-477.

Apotegma Esta palabra griega indica una «sentencia» pronunciada con una solemnidad peculiar. Los teóricos del método de las formas dan el nombre de apotegma, no ya a unos dichos aislados, sino a aquellas sentencias de Jesús que representan la cumbre de escenas significativas —como las disputas (Mt 12, 28-34), los diálogos de escuela (Le 17, 20-21), los rasgos biográficos (Me 3, 31-35)— y que acercan al mismo Jesús a la vida de Palestina. Los Apotegmas de los Padres, o los Paterika, son colecciones que recogen reflexiones y anécdotas que son el fruto de la experiencia espiritual en el desierto. G. Flor Serrano-L. Alonso Schokel, Apotegma, en Diccionario terminológico de la Ciencia Bíblica, Madrid 1979, 17; Apotegmas de los Padres del desierto, Salamanca 1986; M. van Esbroeck, Apophthegmata Patrum, en DPAC I, 179s.

Apropiado - apropiación

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Assumptus homo (hombre asumido)

Apropiado - apropiación

Ascesis - ascética

Este término se usa en la doctrina trinitaria escolástica para indicar que una operación ad extra de la Trinidad, a pesar de que la realizan las tres personas divinas (según la doctrina escolástica más tradicional en occidente,.todas las operaciones ad extra son comunes a las tres personas divinas), se le atribuye a una sola de ellas, es decir, a la que representa mayores afinidades con esa operación. Por ejemplo, la creación se le «apropia» al Padre, que es el principio sin principio; la santificación se le «apropia» al Espíritu santo a quien la sagrada Es­ critura señala como principio de la santidad. A «apropiado» se opone «propio», que indica la característica no comunicable de una persona divina y su operación particular ad extra. La teología trinitaria occidental más reciente, bajo la influencia de la teología oriental, tiende a admitir acciones ad extra propias de cada persona divina.

Por ascesis (del griego aoK qat? = «ejercicio, práctica») se en­ tiende comúnmente el conjunto de esfuerzos con que se intenta crecer en la vida moral y religiosa hacia la perfección humana y cristiana. El concepto supone dos notas características: esfuerzo y método, orientados ambos por el fin que la persona se propone alcanzar. El cristiano está guiado por su fe y por tanto su ascesis será ante todo ejercicio de abandono a Dios y en Dios. De este modo supera en sus decisiones concretas el egoísmo y las tendencias que lo llevan a fundamentar su vida sólo en sus propias fuerzas. Por tanto, el ejer­ cicio ascético está guiado por la gracia preveniente y concomitante de Dios y se dirige a la superación del pecado y de sus consecuencias. Por ascética se entiende la disciplina teológica que estudia la ascesis cristiana. C. A. Bemard, Ascesis, en NDE. 92-102; T. Goffi. en ibid., 102-10?.

W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 31990, 321s; J. Auer, Dios uno y trino, Barcelona 1982, 312-318.

Assumptus homo (hombre asumido) Arrianismo Es el movimiento doctrinal que debe su nombre a Arrio (256-336). En Alejandría, el sacerdote Arrio, muy estimado por su vida austera y su elocuencia, presentó algunas novedades sobre Jesucristo. Afirmó que el Verbo era criatura y obra del Padre, no era eterno, no era semejante a él en cuanto a la sustancia. El obispo Alejandro lo llamó al orden, pero Arrio siguió difundiendo sus ideas incluso fuera de Alejandría. El obispo envió una carta a sus hermanos orientales, al­ gunos de ellos favorables a Arrio. El emperador Constantino llamó a los obispos al concilio de Nicea en el 325 y A m o fue condenado. Los obispos, testigos de la fe de sus Iglesias, reafirmaron la divinidad, la eternidad y la consustancialidad del Verbo con el Padre. La fórmula nieena sigue siendo hoy la profesión de fe de las Iglesias. M. Simonetti, Arrio-arrianismo, en DPAC I, 230-236; Arrianismo, en ERC I, 982-98?.

Expresión que se usa en cristología para indicar la plenitud de la humanidad que el Verbo asumió en su venida al mundo. Esta hu­ manidad tiene una auténtica vida interior físico-humana y una propia capacidad de acción. En la antigüedad, Teodoro de Mopsuestia (350428) fue el autor que introdujo esta doctrina, contra el riesgo de reducir la humanidad de Cristo a su puro carácter físico (voz Apolinarismo). En los primeros decenios de nuestro siglo volvió a proponerse esta doctrina en términos un tanto originales por el franciscano Deodato de Basly: assumptus homo es el Cristo hombre que vive un duelo de amor con la Trinidad. En las dos formas la doctrina del assumptus homo pone en peligro la unidad de Jesucristo. W. Kasper, Jesús, el Cristo, 294-300.

Asunción

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Asunción Este término indica la acción con que Dios hace suya la naturaleza humana o lleva consigo a una persona. En el primer caso se usa en la doctrina cristiana sobre Jesús para indicar el acto con que el VerboHijo de Dios hace suya la naturaleza humana, con el rebajamientoencamación. En el segundo caso, se usa generalmente para indicar la acción con que Dios introdujo en la gloria celestial a María, la Madre de Jesús, en la totalidad de su persona, al final de su vida terrena. Que María ha sido asunta al cielo fue definido el 1 de noviembre de 1950 por Pío XII con la constitución apostólica Munificentissimus Deus. A. Serra-D. Sartor, Asunción, en NDM, 258-289.

Atributos (de Dios) En teología se entiende por atributos de Dios las perfecciones divinas, tal como las podemos conocer a través de los modos de manifestarse de Dios mismo. La teología escolástica, atenta a las posibilidades y a los límites del lenguaje humano cuando habla de Dios, ha afirmado normalmente que todas las perfecciones divinas se distinguen entre sí sólo por la razón y encuentran su raíz en la esencia metafísica de Dios, entendida como el fundamento del que pueden deducirse dichas perfecciones. La teología reciente, más atenta al modo de proceder de la Biblia, relaciona los atributos de Dios con el obrar de Dios en la historia, particularmente en la historia de Jesús. En este obrar aparece que Dios es eterno, santo, fiel, misericordioso, bueno, justo... E. Sitien, Dios, atributos, en SM II, 339-343.

Atrición Se designa como atrición el arrepentimiento imperfecto, es decir, no motivado por el amor exclusivo a Dios. Motivos de la atrición pueden ser el dolor por la pérdida de los favores divinos y el miedo al castigo. Se trata siempre, sin embargo, de un alejamiento del pecado. La Iglesia le reconoce a la atrición un valor positivo, aun en la afirmación constante de que se trata de un dolor imperfecto.

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Auténtico

Se trata ya de un don de Dios y de un impulso del Espíritu santo. De suyo es suficiente para la reconciliación con Dios a través del sacramento de la penitencia (concilio de Trento, sesión XIV, Doctrina sobre el sacramento de la penitencia, cap. IV: DS 1678). K. Rahner, Arrepentimiento, en SM I, 413-420.

Auctorem fidei Constitución por la que se condenan las posiciones del jansenismo italiano. Este, por iniciativa del obispo de Pistoya, Escipión de Ricci, intentó formular una línea teológico-pastoral nueva, sobre todo en el sínodo de Pistoya, celebrado del 18 al 28 de septiembre de 1786. Pío VI, en la constitución Auctorem fidei de 1794, condenó 85 proposiciones de dicho sínodo, bloqueando así un fenómeno religioso ciertamente interesante, pero también lleno de incógnitas y errores. Texto en DS 2600-2700.

Auténtico A diferencia del uso común y del uso literario donde «auténtico» es sinónimo de «verdadero», de «conforme al original», en el contexto teológico este adjetivo «auténtico» asume un significado técnico dis­ tinto, que se acerca al concepto de «competente». Así se habla de la «autenticidad» de la Escritura, para indicar la autoridad normativa de la sagrada Escritura en cuestiones de fe. Pero auténtico se utiliza sobre todo en teología para caracterizar la autoridad específica del magisterio del papa y de los obispos. LG 25, por ejemplo, afirma que los obispos «son los doctores auténticos (authentici), es decir, revestidos de la autoridad de Cristo»; también DV 10 indica que «el oficio de interpretar auténticamente (authentice) la palabra de Dios escrita o trasmitida se le confió tan sólo al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo». La autenticidad de la enseñanza magisterial presume también un «carisma cierto de verdad» (DV 8), pero no necesariamente, y sólo

Autonomía moral

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con ciertas condiciones, asume el carácter de la infalibilidad. De este modo se distingue entre un «magisterio auténtico» (que se realiza comúnmente en la vida eclesial ordinaria) y un «magisterio infalible» (que se expresa, por el contrario, en situaciones más bien extraordi­ narias). Al magisterio auténtico (aunque no infalible) tanto del papa como de los obispos se le debe, por parte del fiel, un «obsequio religioso del entendimiento y de la voluntad» (LG 25). G. B. Sala. Magisterio, en DTIIII, 366-381.

Autonomía moral Con esta expresión se indica la posición de una corriente teológicomoral que tiene uno de sus autores principales en el alemán A. Auer, Se sitúa en contraposición a la corriente denominada «ética de fe». Intenta enfrentarse eco el problema de los fundamentos éticos, de la individuación y de la comunicabilidad de las normas éticas en un contexto que no es ya unánimemente cristiano. Subraya la competencia primaria de la «razón moral epistemológicamente autónoma», en cuan­ to que el conocimiento humano puede alcanzar verdaderamente la realidad (doctrina realista del conocimiento) y por tanto el verdadero bien del hombre. Es la razón, «sin referencia directa a la realidad de Dios ni a la fe en Dios», la que dicta las obligaciones morales. No intenta, sin em­ bargo, contraponer la fe en Dios o la dependencia de Dios a la au­ tonomía moral del hombre: reconoce que el fundamento último de la obligación moral está en la instancia radical que Dios plantea al hombre. B. Quelquejeu, La autonomía y el problema de Dios: Coneilium 192 (1984) 191-203.

Averroísmo De Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198), filósofo árabe, autor de comentarios a las obras de Aristóteles que, hacia 1230, empezaron a difundirse por los grandes centros culturales de la Europa cristiana.

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Axiología (axiológico)

En la segunda mitad del siglo XIII nace una corriente doctrinal he­ terodoxa, decididamente naturalista y racionalista, activa sobre todo en la Facultad de Artes de París; su representante más notable es Sigerio de Brabante, El averroísmo sigue vivo en Bolonia en el siglo XIV y en Padua en los siglos XV-XVI. Siguiendo a Averroes, también el averroísmo latino sostiene la eternidad de la materia y del mundo y el determinismo universal, negando el libre albedrío; excluye que la Providencia divina se extienda más allá de cada individuo. La tesis característica del averroísmo es la de la unicidad del «entendimiento posible» (monopsiquismo): el principio intelectivo del hombre es de naturaleza espiritual, pero es único para la especie humana. En contra de esta doctrina de Averroes, de la que se deriva la negación de la inmortalidad individual, escribieron san Alberto Magno y santo Tomás (De unitate intellectus contra averroistas). En 1513 el concilio ecuménico Lateranense V condena la opinión de los que afirman que el alma intelectiva es mortal, o que es única para todos los hombres (DS 1440). J. Ferrater Mora, Averroes. Averroísmo, en D F I, 162-164.

Axiología (axiológteo) Es el estudio sistemático y científico de los valores, la «ciencia de los valores» (griego, Al^ioq = «digno, válido» y Xóyoi; = «discurso, doctrina, ciencia»).

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B Bautistas Con este nombre se designan aquellas comunidades cristianas (di­ fundidas por todas partes) que, en dependencia o no de los grupos anabaptistas de la Reforma, proclaman la necesidad del bautismo de los adultos y la Escritura como única norma para la fe y la vida. La organización es de tipo congregacionista (independiente del poder político y de la autoridad de obispos o concilios), fuertemente orientada a la actividad misionera. Desde 1905 existe la Federación bautista mundial. A partir de los años 60 el mundo conoció y apreció, por su com­ promiso en la lucha a favor de los negros, al más célebre de los pastores bautistas, M. Luther King, asesinado en 1968. M- García, Iglesias bautistas, en J. García Hernando (ed.). Pluralismo religioso I, Madrid !1992, 183-207.

Bayo, Miguel Miguel Bayo (propiamente M. de Bay, 1513-1599), profesor de teología en Lovaina, volviendo a una perspectiva bíblico-patrística (especialmente agustiniana), tras el dominio de la escolástica, propone un planteamiento histórico del estudio del hombre, distinguiendo entre el «estado de justicia original» (que para Bayo es el estado «natural» del hombre), el «estado de naturaleza caída» y el de «naturaleza re­ dimida».

Beguinas y begardos

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En 1567, Pío V intervino para condenar la doctrina de Bayo (el bayanismo): en efecto, en su teoría de los tres estados, parece negarse la sobrenaturalidad de la gracia, así como la libertad del hombre caído (cf. DS 1901-1980). Aunque hoy se discute la interpretación del pensamiento de Bayo sobre el concepto de «natural-sobrenatural», se le sigue achacando a este autor haber identificado la gracia con la capacidad de observar la ley de Dios, olvidándose por completo de la gracia como gracia san­ tificante y elevante (voz Gracia; voz Natural-sobrenatural). Bayo (bayanismob en ERC I, 1354-1356.

Beguinas y begardos A finales del siglo XII aparecieron en Flandes, en el norte de Francia y en Alemania algunos grupos de mujeres (mulleres religiosae, beguinae) que vivían en común, cuidaban de las muchachas y de los enfermos, se mantenían con su trabajo. A pesar de que tenían un superior, pero sin reglas ni votos monásticos, fueron condenadas en 1311 por el concilio de Vienne. A comienzos del siglo XIII, en los Países Bajos, nacieron también comunidades de varones del mismo tipo, los begardos. Quizás en esas comunidades se manifestaron tam­ bién algunas tendencias heréticas, lo cual ayuda a comprender las intervenciones contra ellos. Juan XXII (1316-1334) permitió a las beguinas ortodoxas reanudar su vida en común. Beguinas, en ERC I, 1380-1381.

Benedictus Deus Constitución de Benedicto XII, emanada el 29 de enero de 1336, donde se define que la bienaventuranza (o la condenación) comienza inmediatamente después de la muerte. Por tanto, no hay ningún «tiem­ po de espera» entre la muerte y la visión de Dios. Esto no quita que en el día del juicio, al final de la historia, todos los hombres tengan que comparecer ante el tribunal de Cristo con sus cuerpos. Texto latino DS 1000-1002; M. Kehl. Escatología, Salamanca 1992, 271s.

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Bien común

Beneficio El beneficio es un ente jurídico que consta de dos elementos indísociables: el oficio y el derecho a percibir las rentas procedentes de la dote aneja al oficio para sustentar a su titular (cf. can. 1409 del CIC 1917). En el lenguaje común este término indica a menudo simplemente la dote benefieial. De origen feudal, de donde se deriva la mezcla característica de público (oficio) y de privado (rentas patrimoniales), es considerado en el nuevo Código de derecho canónico como ius speciale («derecho especial») (cf. can. 1272), bien por el relieve que se le da al oficio, bien por la nueva forma de remuneración de los clérigos, para que la solidaridad resulte más fácil y más marcada. J. M.' Pinero Camón, La ley de la Iglesia II, Madrid 1985, 316-318.

Bien común El concepto de bien común se deriva de la moral social; sirve para expresar el fin de la convivencia humana. Se usó en la enseñanza social de los pontífices y lo recoge varias veces el mismo concilio Vaticano II. La Gaudium etspes (n. 74) lo explica así: «El bien común abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección». Así pues, no sólo indica el conjunto de bienes económicos, sino que incluye todos los valores humanos y culturales necesarios para la consecución de la perfección a la que Dios nos llama. El concepto de bien común es fundamental en la doctrina social cristiana para el equilibrio entre la persona y la sociedad. S. Bausani, Bien común, en DTM, 137-138.

Bioética

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Bioética La bioética (del griego: pío? = «vida», £8o<; = «costumbre») es la disciplina filosófico-moral, formada en tiempos muy recientes, que tiene como ámbito propio de reflexión todo lo que influye en la vida del hombre. Así pues, es una ciencia interdisciplinar por naturaleza. Podría definirse como una ética racional que, a partir de la descripción del dato científico, biológico y médico, examina racionalmente la licitud de las intervenciones sobre el hombre, relacionadas con la práctica y el desarrollo de las ciencias médicas y biológicas. D. Gracia, Fundamentos de bioética, Madrid 1989; R. Kautzky, Progreso técnico y problemas morales dentro de la medicina actual, Concilium 45 (1969) 245-260.

Bolandistas El padre Jean Bolland (1596-1665), jesuíta belga, valiéndose de la rica documentación recogida por el jesuita H. Rosweyde (f 1629), comenzó la publicación de los Acta sanctorum; se trataba de la edición de las vidas de los santos (siguiendo el calendario) en el texto original, utilizando los instrumentos críticos, buscando la recuperación de las fuentes y eliminando todo lo que habían añadido las piadosas leyendas. El trabajo se desarrolló en grupo; su centro estaba en Amberes. La comunidad de jesuítas bolandianos sigue todavía hoy aquel trabajo que comenzó en 1630. Bolandistas, en F.RC TI, 53-54.

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sentido propio, es decir, cartas del romano pontífice que sean menos solemnes y no traten de cuestiones graves (erección de nunciaturas, nombramientos de nuncios apostólicos, de prelados auditores de la Rota Romana, Abogados consistoriales). P. Palazzini, Actos Pontificios, en DTM 35-38.

Bula En su origen, la bula indicaba la caja que contenía el sello, unido con una cinta al documento. Luego pasó a designar el mismo docu­ mento. Por tanto, el término designa no un documento concreto, sino aquella serie de documentos (pontificios) especialmente solemnes que tienen, o tenían por tradición, un sello incorporado. Actualmente bula indica una pluralidad de documentos: Litterae apostolicae sub plumbo (Cartas apostólicas selladas con plomo), con las que se provee el nombramiento de obispos, o se asigna un título cardenalicio; Litterae decretales (Cartas decretales) para las canoni­ zaciones; Constitutiones apostolicae (Constituciones apostólicas) para la erección de diócesis; Bullae apostolicae (Bulas apostólicas) que son Litterae apostolicae, Litterae decretales o Constitutiones (Cartas apos­ tólicas, Cartas decretales o Constituciones), que tratan de cuestiones de la mayor importancia de forma más solemne, que o bien llevan un sello de plomo con cinta (forma reservada a los actos más solemnes) o un sello equivalente de color rojo en la parte inferior izquierda del documento. P, Palazzini, Actos pontificios, en DTM 35-38.

Breve Actualmente el término breve, que se justifica por el estilo em­ pleado, mucho menos solemne que el de la bula, designa una pluralidad de documentos: Litterae apostolicae, Litterae apostolicae sub anulo Piscatoris (Cartas apostólicas, Cartas apostólicas con el sello del anillo del Pescador), que pueden tratar de asuntos de notable importancia (beatificaciones), o bien menos importantes (declaración de patronos, concesión del título y de la dignidad de basílica menor), Brevia en

Bula

Cébala Al principio, el término hebreo (qabbálá = «tradición») indicaba los libros proféticos en cuanto que continúan (trasmiten) la enseñanza de la ley. Luego pasó a designar un método de interpretación de las Escrituras basado en el recurso a las cifras simbólicas (voz Gematría) y a otras reglas de iniciados, que permiten encontrar en ella ciertas doctrinas ocultas, de tonalidad especialmente gnóstica. Cúbala, en ERC II, 246-250.

Calificaciones teológicas Las calificaciones teológicas son valoraciones de proposiciones relativas a la fe cristiana, a fin de precisar su calidad doctrinal y su grado de certeza, a partir de su mayor o menor concordancia o con­ tradicción con la revelación. Estas calificaciones teológicas entendidas positivamente, toman el nombre de «notas teológicas» (notae o notationes theologicae), y entendidas negativamente el de «censuras» (censurae). Aunque no existe un sistema estrechamente vinculante, entendido siempre y por todas partes del mismo modo, éstas pueden considerarse como las calificaciones teológicas más importantes (primero aparecen las «notas teológicas» y luego, al final, entre paréntesis, las «censuras» correspondientes):

Calvino, Juan - calvinismo

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a) (De) fide divina (de fe divina): proposiciones contenidas con toda claridad y explícitamente en la revelación divina; (se opone a: error en la fe divina); b) (De) fide divina et catholica (de fe divina y católica): pro­ posiciones no sólo contenidas claramente en la revelación, sino re­ conocidas también como tales por el magisterio eclesial (cf. DS 3011). Cuando estas proposiciones, llamadas a veces por brevedad de fide catholica están definidas por el magisterio extraordinario (papa - con­ cilio), se habla entonces de de fide definita (de fe definida); (se opone a; formalmente herético) c) (De) fide ecclesiastica (de simple fe eclesiástica): proposicio­ nes que como tales no se consideran reveladas directamente por Dios, pero que están garantizadas por el magisterio infalible (cf. el caso de los facta dogmática); (se opone a: error en la fe de la Iglesia). d) Fidei próxima (próxima a la fe): doctrina que se considera normalmente contenida en la revelación, pero que la Iglesia no ha proclamado aún expresa y definitivamente como tal; (se opone a: sospechoso de herejía). e) Theologice certa (teológicamente cierta): proposición sobre cuya verdad no se ha declarado aún definitiva y expresamente el magisterio, pero cuya negación sería bastante discutible o bien, según el juicio más o menos unánime de los teólogos, significaría rechazo u olvido de una verdad de fe; (se opone: proposición errada o temeraria; o bien: error teológico). Además hay otras calificaciones teológicas de menor importancia que se comprenden por sí solas: «doctrina común» entre los teólogos; «opinión probable», etc. J. Finsterholzl, Calificaciones teológicas, en SM I, 611-624.

Calvino, Juan - calvinismo Juan Calvino (Jean Cauvin, 1509-1564) fue el iniciador de un movimiento de reforma en Ginebra. Jefe político y religioso de la ciudad, puso como fundamento de la comunidad la Escritura, la ma­ jestad tremenda de Dios y el «consistorio», organismo de estrecha vigilancia sobre la vida religiosa y social.

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Canonización de los santos

La Iglesia, invisible por naturaleza, se hace visible en una co­ munidad que cree en Cristo, el cual salva a los que quiere. «Los sacramentos han sido instituidos para ser un ejercicio de nuestra fe ante Dios y ante los hombres». «La Iglesia cristiana usa sólo dos sacramentos, a saber, el bautismo y la cena». El calvinismo se difundió rápidamente caracterizándose como una fuerte experiencia de vida cristiana, con una moralidad severa y una atención particular a la Palabra y a la oración comunitaria. Todavía hoy las Iglesias reformadas (calvinistas) se distinguen por su seriedad y severidad y presentan una sólida tradición de estudios bíblicos y teológicos. E, Iserloh, Juan Calvino: personalidad y obra, en Hdl V, 502-537.

Canon Partiendo del significado material del término griego (xavcov = «caña, regla», como unidad de medida), el canon pasó a ser la norma por la cual es posible discernir aquellos escritos que han de considerarse como normativos para la fe. De aquí el término pasó a indicar la lista de dichos libros, tanto del antiguo como del nuevo testamento. El hecho de que en la Iglesia se indicase la existencia de una norma semejante significa que desde los primeros siglos hubo un principio de autoridad. Esta constatación da lugar a vivas discusiones en el mundo pro­ testante. P. Neuenzeit, Canon bíblico y su historia, en SM I, 636-645.

Canonización de los santos La canonización es la inserción en el libro de los santos, mediante la proclamación por parte del romano pontífice en forma solemne litúrgica, de una persona proclamada anteriormente «beata». La canonización va precedida de un proceso. Las consecuencias jurídicas de la canonización se perciben en el ámbito de la extensión del culto (Iglesia universal) y de los modos de culto (cualquier acto de veneración permitido por la Iglesia). P. Molinari, Canonización, en SM I, 645-648,

Canonización de una norma

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Casti connubii

Canonización de una norma

Cansina

Es la forma de contacto más profunda entre el derecho canónico y el derecho civil. Se tiene canonización cuando la autoridad eclesial asume como contenido de una norma eclesial el contenido parcial o total de una norma jurídica civil. La norma «canonizada» es formalmente ley canónica, aunque ma­ terialmente (a nivel de contenido) sea de origen civil. Se tiene una canonización ejemplar en el can. 1290 del nuevo Código de derecho canónico, en donde se asumen en el ámbito eclesial todas las normas civiles del territorio en materia de contratos. De todas formas, la canonización no puede permitir que se asuman en el ámbito canónico normas contrarias al derecho divino o al mismo derecho canónico.

El término griego (%apiapa) que significa «don efectivamente hecho», queda plenamente valorado por san Pablo al indicar los favores del Espíritu que encuentran su expresión originaria en la celebración cultural y luego en la vida de la Iglesia. En 1 Cor 12, 8-10.28-30; Rom 12, 6-8 (sin usar el término) y Ef 4, 11, se encuentran listas ocasionales de carismas. Pablo insiste en que los carismas están destinados a la «edificación» de la Iglesia, es decir, puestos a su servicio. Por eso recomienda que no se ambicionen demasiado los más espectaculares, como la glosolalia.

A. Pugliese, Canonización del derecho, en DTM 162.

Caso reservado

Carácter Carácter (para los Padres griegos: 0f payíq; para los padres latinos: signaculum o character, de origen griego) indica, en teología sacra­ mental, el signo espiritual e indeleble impreso en el cristiano por el sacramento del bautismo, de la confirmación y del orden. Con ello se quiere afirmar que el gesto salvífico divino que se realiza en el bautismo y en los otros dos sacramentos citados es un gesto que, al depender de Dios, es irrevocable. La irrevocabilidad de la acción salvífica divina se le significa al individuo afectado por ella medíante la agregación definitiva (abierta a las ulteriores caracteri­ zaciones de la confirmación y del orden) del bautizado a la comunidad de salvación, hasta el punto de que, aunque renegase de su bautismo, seguiría siendo de alguna manera, por su nacimiento sobrenatural, un ciudadano del pueblo de Dios. Por eso precisamente el bautismo, como la confirmación y el orden, es irrepetible (DS 1609-voz Anabaptistas). Carácter, en ERC II, 435-438.

A. Vanhoye, Carisma, en NDTB, 282-287.

En el Código de derecho canónico piano-benedictino (1917) se entendía por caso reservado un pecado o, mejor dicho, un tipo deter­ minado de pecado, cuya absolución estaba reservada a una autoridad superior, que limitaba de este modo la facultad de absolver de las autoridades inferiores. La sede apostólica, a través del código, se había reservado la absolución de un solo pecado: la. falsa delatio («falsa denuncia») (cf. can. 894). El código daba además normas para que los ordinarios pudieran reservarse otros casos (cf, can. 893-900). En el nuevo código no se prevé ningún caso reservado ni siquiera la praxis de la reserva; la normativa anterior, sin embargo, o mejor dicho su ratio («razón») se recupera a través de la reservación de las censuras. Reservación, en ERC VI, 692-695.

Casti connubii Se trata de la encíclica sobre el matrimonio (1930) de Pío XI. La ocasión próxima y el contexto de la encíclica fue la conferencia anual de los obispos anglicanos en Lambeth, cuya declaración final se mos­ traba posibilista en el tema de la limitación de nacimientos y de los métodos anticonceptivos.

Casuística

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La encíclica ofrece una exposición bastante completa de la doctrina católica sobre el matrimonio. Es importante el hecho de que, además de remachar los tradicionales fines primarios y secundarios del ma­ trimonio, se deja amplio espacio a la «caridad conyugal», elemento primario para la constitución de una comunión plena de vida entre los cónyuges. La condenación de las prácticas anticonceptivas es tan decidida y absoluta que algunos grandes teólogos de la época la consideraron como una definición infalible (A. Vermeerseh, F. Cappello). Hoy ninguno la considera como tal. Texto en MPC II, 250-286.

Casuística Con este término se indica un método de la teología moral que preveía la presentación de una serie de casos que se resolvían a la luz de los principios fundamentales. La finalidad del método era introducir en la aplicación práctica la enseñanza moral. Con casuística se indica también el conjunto de obras de teología moral, a partir del siglo XVI, dirigidas a la formación de futuros confesores, tal como requería el concilio de Trento. La línea teológica de este método y de las obras respectivas se percibe fácilmente: sus principios de referencia son casi exclusivamente jusnaturalistas, de preceptiva canónica y litúrgica. El momento característico del periodo casuista de la moral fueron los sistemas morales. I. Taracchi, Casuística, en DTM, 180-182.

Cátaros (albigenses) Los cátaros constituyen una corriente religiosa que afectó al sur de Francia y norte de Italia. Los cátaros (griego icádapoi = «puros») estaban convencidos de que el principio del mal había creado el mundo y que el alma era un fragmento de espíritu aprisionado en la materia. Estaban divididos en dos categorías: los perfectos, que después de recibir el consolamentum (un cuasi-sacramento) se comprometían a no jurar, a no combatir en la guerra, a ser castos y vegetarianos, y los fieles comunes, con obligaciones menos graves.

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Catechesi tradendae

Tenían una liturgia pública, vivían una comunión de vida y un intenso esfuerzo misionero. Inocencio III organizó una cruzada contra ellos (1212-1213) y luego los condenó en el concilio Lateranense IV (1215). También se llamaron albigenses, por la ciudad de Albi (Pro­ venza), donde eran numerosos. Cátaros, en IR C II, 564-567.

Catecumenado El catecumenado, actividad eatequético-pastoral de los primeros siglos de la Iglesia para la formación y la preparación al bautismo de los adultos convertidos, se puede describir así: un camino comunitarioeclesial, organizado por etapas, durante el cual, a través de la escucha y la profundización de la Palabra, la experiencia litúrgica y el com­ promiso concreto de testimonio, los adultos que hicieron ya una pri­ mera adhesión a Cristo son conducidos a vivir y desarrollar su fe, a convertirse e insertarse progresivamente en la comunidad eclesial, hasta llegar a una adhesión total a Cristo y una plena participación en su ministerio en la celebración del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía. Esta institución ha sido renovada por el Vaticano II (cf. CD 14; SC 64; AG 13-14) y por el OICA, de forma que existe hoy en la Iglesia una «opción catecumenal», con motivaciones de orden teoló­ gico, pastoral y socio-cultural. ¡. López, Catecumenado, en NDE, 150-167.

Catechesi tradendae Esta exhortación apostólica de Juan Pablo II (16 de octubre de 1979) es el documento que concluyó la IV Asamblea general del sínodo de los obispos, que se había celebrado en Roma en octubre de 1977, cuyo tema era: «La catcquesis en nuestro tiempo, con referencia par­ ticular a la catcquesis de los niños y de los jóvenes». El esquema del documento es muy sencillo. Tras una introducción sobre la historia y el significado de la exhortación, se afrontan los

Catechismus ad parodias

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temas siguientes: el centro de toda catcquesis es Cristo como persona y como misterio (capítulo 1); la catcquesis, una experiencia tan antigua como la Iglesia, es un derecho y un deber de la misma y ha de renovarse continuamente y con equilibrio (capítulo 2); la naturaleza y las tareas de la catcquesis, insistiendo en que ha de dar los contenidos completos (capítulo 3); la palabra de Dios, trasmitida en las Escrituras y en la tradición, es la fuente de los contenidos de la catcquesis (capítulo 4); todos los fieles son destinatarios de la catcquesis (capítulo 5); entre los medios de la catcquesis hay que valorar los de comunicación social y los catecismos (capítulo 6); el método debe atender a la aculturación de la fe, a la religiosidad popular, a la memorización y a la pedagogía de la fe (capítulos 7-8); todos los cristianos son responsables de la fe según diversos grados (capítulo 9), La Catechesi tradendae termina con una alusión a la acción del Espíritu santo y a María. Texto en MPC II, 121-156.

Catechismus ad parochos El Catechismus ex decreto concilii Tridentini ad parochos (Ca­ tecismo destinado a los párrocos, según el decreto del concilio de Trento) fue publicado por Pío V, tras una redacción larga y laboriosa, en septiembre de 1566. El proemio, que designa el catecismo con los términos formula, ratio, intenta sugerir que no se trata de una summa, sino de un manual, guía o directorio, que no pretende ser seguro y orientativo para una instrucción unitaria. Este repertorio útil para la enseñanza catequética se articula en 424 parágrafos, distribuidos en cuatro partes: D efide et symbolo (credo), De sacramentis (los sacramentos), De praeceptis Dei in decálogo contentis (los mandamientos) y De spe et oratione (el Padrenuestro). El centro del mensaje es Jesucristo y la vida cristiana está dirigida por las virtudes teologales; tales parecen ser los dos criterios de uni­ ficación. Hay que señalar la peculiaridad del «Catecismo romano» de pre­ sentar los sacramentos inmediatamente detrás del símbolo, según un esquema agustiniano.

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Categoría

El planteamiento prescinde de la polémica y reconoce la diferen­ ciación en el método de enseñanza. Sin embargo, a pesar de los aspectos positivos (seguridad doctrinal, intención pastoral), el Catechismus fue para el clero pastor de almas una guía «docta» bastante alejada de la actividad práctica inmediata. P. Martín Hernández, Catecismo romano, Madrid 1956.

Catecismo de la Iglesia católica El Sínodo de los obispos de 1985 pidió al papa Juan Pablo II la redacción de un compendio de ta la la doctrina católica. Después de siete años de estudio, fue presentado oficialmente por Juan Pablo II el día 7 de diciembre de 1992. El Catecismo de la Iglesia católica es un instrumento para la tras­ misión de los contenidos fundamentales de la fe y la moral católica, y punto de referencia para los demás proyectos catequéticos. Este catecismo está estructurado en cuatro partes; I. La profesión de fe (credo); II. La celebración del misterio cristiano (sacramentos); III. La vida en Cristo (la vida en el Espíritu y los mandamientos); IV. La oración cristiana. Características del Catecismo de la Iglesia católica: 1. la forma de presentar el entramado de verdades reveladas o simplemente pro­ puestas por la Iglesia buscando en Cristo su centro; 2. el modo simple y conciso con que se recogen los temas elaborados desde la Biblia, la liturgia, la patrística y el magisterio; 3. el uso que hace de la sagrada Escritura sin pretender ser un estudio científico de exégesis pero bus­ cando siempre su poder analógico. Texto en Catecismo de la Iglesia católica, Madrid 1992.

Categoría Las categorías (del griego Kaxqyopetv = «afirmar»; equivalente al término latino praedicamentum = «predicamento») son los géneros supremos de los entes, o bien, en el aspecto lógico, los conceptos más

Catequesis

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universales bajo los cuales se unifican los diversos aspectos de la realidad (por ejemplo, son categoría la sustancia, la cualidad, la can­ tidad.,., en el sentido de que los entes pueden ser sustancias, cuali­ dades, cantidades,,.). Las categorías deben distinguirse de los tras­ cendentales, que son —en el pensamiento clásico— los aspectos universales de cada uno de los entes en cuanto entes, y por tanto conceptos que se predican no sólo de un cierto género de entes, sino de todo ente (por ejemplo, verdad, unidad, bondad). De aquí el sig­ nificado de «categorial» (o «predicamental») como opuesto a «tras­ cendental»; pero hay que tener presente el significado distinto que el término trascendental toma en Kant (y la teología contemporánea uti­ liza a menudo este término en un sentido que se deriva del kantiano). J. Ferrater Mora, Categoría, en DF I, 264-270.

Catcquesis Este término se deriva del griego Kaxtjxtiutq = «instrucción, enseñanza» (K
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Catequética

Catequética La catequética es una especialización relativamente joven respecto a las disciplinas eclesiásticas tradicionales, aun cuando el interés prác­ tico por la educación y la formación de los futuros cristianos está ya presente desde los comienzos de la Iglesia. Algunos señalan como origen de la catequética como ciencia el año 1777, año en que la catequética empezó a enseñarse en las universidades del imperio aus­ tríaco como parte del curso de teología pastoral. La catequética es el estudio científico (metódico y sistemático) de la catequesis, según todos sus factores y en todas sus dimensiones. El campo de su investigación va mucho más allá de la didáctica o de los métodos para la enseñanza-aprendizaje de la doctrina cristiana; comprende todo el periodo educativo a través del cual la persona se va preparando progresivamente para participar plenamente de la vida de los cristianos. Por tanto, puede considerarse el conjunto de la educación religiosa (iniciación en la oración, en el compromiso social y caritativo) con todos sus lugares didácticos como objeto material de la catequética. Su objeto formal se refiere concretamente al tipo par­ ticular de servicio científico que la catequética está llamada a ofrecer en la trasmisión de la fe, bien sea organizando el hecho catequístico, bien trabajando sobre las teorías para la catequesis y elaborando mo­ delos de intervención en sus diversos sectores. Así pues, la catequética no es la traducción «pastoral» de la teología, ni una aplicación de las ciencias antropológicas al dato revelado, sino la ciencia (o nombre colectivo de una pluralidad de ciencias) que refleja la praxis cate­ quística a través de una doble dimensión: a) fenomenológico-hermenéutica, describiendo e interpretando el proceso educativo cristiano; b) práctica-proyectual: la interpretación va siempre orientada hacia la praxis, con vistas a unas intervenciones operativas cada vez más ade­ cuadas. La institución de la cátedra de catequética en los cursos teológicos fue prescrita por Pío XI en 1929, y con la constitución Deus scientiarum Dominus de 1931 fue incluida entre las disciplinas especiales de la facultad de teología. G. Groppo, Teología y catequesis, en DTI I, 94-109; J. Gevaert (ed.), Diccionario de catequética, Madrid 1987.

Catolicidad - católico

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Catolicidad - católico La catolicidad es una de las notas constitutivas de la Iglesia de Cristo. Aplicado a la Iglesia, el término catolicidad (del griego: Kaxá + 6Xov = según el conjunto; universal) aparece por primera vez en san Ignacio de Antioquía (siglo II) y mantiene desde entonces una dualidad de significado, que oscila entre «universal» y «verdadero». Es decir, la Iglesia es católica, bien porque, arraigada en la vo­ luntad salvífica universal de Dios y en la redención realizada por Cristo para todos los hombres, está y tiene que estar abierta a todos los hombres de todos los tiempos y de todas las culturas, bien porque, al poseer la plenitud de la revelación de Dios en Jesucristo, es verdadera y ortodoxa. En la apologética antiprotestante el término catolicidad tiende a restringirse a la catolicidad espacial, convertida en criterio de verdad (es decir, la verdadera Iglesia es la católica, ya que está difundida por toda la tierra) y el término catolicidad acabó identificando a los cris­ tianos unidos al papa de Roma, en contraposición a los protestantes, anglicanos, ortodoxos, etc. Y. Congar, Propiedades esenciales de la Iglesia, en MS

IV/1, 492-546.

Cenobitas (cenobitismo) La constante del ideal cenobítico (masculino y femenino), que empezó en el Alto Egipto, Tebaida, en Tabennisi, el abad Pacomio por el 320 y sefdifundió, aunque con algunas variantes significativas, por el mundo cristiano occidental y oriental, es el koivóc pío<;. entendido como «vida común» de la Koivcovía (griego, «confede­ ración») para Pacomio, de la áSeXtpóxqc (griego, «fraternidad es­ piritual») para Basilio, el otro gran teórico del cenobitismo; es el koivó<; píoc entendido como uniformidad de la vida cotidiana y habitual (oración, lectura bíblica, catcquesis, comida, trabajo, des­ canso); es el Kotvó? píoc entendido sobre todo como vida vinculada a una regla, que pone ritmo y dirige la vida del cenobita, desde la mañana a la tarde, y señala la obediencia a la misma como la virtud característica del cenobita, su vida ascética (voz Ascesis). Los ejes

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Centesimus annus

de la vida cenobítica, tal como la concibió en occidente san Benito (monasterio, regla, abad), eran ya determinantes para Pacomio y Basilio, aunque con diversas acentuaciones. La vida cenobítica, considerada ya por sus primeros iniciadores y teóricos como la «vía apostólica», la forma que se remonta a los tiempos de la primitiva Iglesia, es la comunión fraterna organizada sólidamente (el monas­ terio o cenobio sirve de marco material a la vida común: Casiano, Collat. 18, 10), con un centro de autoridad earismátíca (abad, ce­ nobiarca, hegumeno, archimandrita, jefe y guía o padre espiritual al mismo tiempo), la puesta en común de los bienes, un trabajo inteligente y productivo, un control oportuno de las excentricidades ascéticas y de las desviaciones morales. G. M." Colombás, El monacato primitivo (2 vols.), Madrid 1974-1975.

Censura Es un tipo de pena o sanción canónica en el que incurren los fieles que han cometido un delito, para el que está prevista una pena me­ dicinal, que tiende principalmente al arrepentimiento del fiel. En efec­ to, cesa con el final de la contumacia del mismo, o sea, cuando verdaderamente arrepentido y después de ofrecer o de prometer seria­ mente la reparación adecuada de los daños y del escándalo, el fiel pide la absolución. Las censuras previstas actualmente en el derecho canónico son; la excomunión, el entredicho y la suspensión. A. Pugliese, Censura (pena eclesiástica), en DTM, 190-197.

Centesimus annus Encíclica social de Juan Pablo II, que fue firmada en Roma el 1 de mayo de 1991. Viene a conmemorar el primer centenario de la Rerum novarum de León XIII de la que hace una relectura y actua­ lización (capítulo 1). Traza una síntesis histórica desde las «nuevas cosas» de hace un siglo a las «nuevas cosas» de hoy (capítulo 2).

Ciencia media

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En el capítulo tercero («El año 1989») analiza la caída de los regímenes comunistas de occidente. Entre sus causas señala: la vio­ lación de los derechos humanos, la ineficacia del sistema económico colectivista, el vacío espiritual provocado por el ateísmo. Critica al mismo tiempo la ideología radical capitalista: acepta una economía de mercado pero no un capitalismo que no esté al servicio de la libertad humana integral. Cabe destacar, como punto neurálgico de la Centesimus annus, el capítulo cuarto dedicado a la propiedad privada y al destino universal de los bienes. «La propiedad se justifica moral­ mente cuando crea oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos». El capítulo quinto está dedicado al Estado y cultura. Es un canto a la libertad del hombre, una defensa de la ecología y del ambiente humano; defiende la legítima autonomía del orden democrático, valora el voluntariado y propone una concertación mundial para el desarrollo. En el último capítulo afirma que la razón de la doctrina social de la Iglesia es su atención y responsabilidad hacia el hombre. Y concluye con una mirada de futuro en la perspectiva del tercer milenio. Texto en MPC II, 942s.

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Circuminsesión - circumincesión

Cifra Además de indicar el signo del cero y, por extensión el de todos los números del uno al nueve, cifra (árabe: sifr = «vacío», y por tanto «cero») indica un signo convenido entre escritores que desean expresar algo de tal manera que no puedan entenderlo los otros. En este sentido se habla del lenguaje «cifrado». Para K. Jaspers (1883-1969), el len­ guaje cifrado es el de los contenidos de la experiencia objetiva del mundo y de la experiencia interior, que son «cifras» en cuanto que, al hacerse trasparentes, se hace de algún modo visible, inteligible y presente la trascendencia (Umgreifende, literalmente «abrazante, «en­ volvente», «omnicomprensiva»). Es la «experiencia metafísica»: la lectura del lenguaje de las cifras, entendidas de este modo, es para el hombre un camino para llegar a la trascendencia. En efecto, el ser (Sein), que no me sale al encuentro en sí mismo, se deja sin embargo experimentar en las «cifras» del «existir» (Dasein); pero ninguna de estas «cifras» lo capta realmente y por entero, y así la trascendencia es en cierto modo inmanente, pero sin hacerse «objeto»; la lectura de las cifras no es una experiencia que pueda someterse a una verificación «empírica»; es «evanescente y equívoca». J. Ferrater Mora, Cifra, en DF I, 290.

Ciencia media En el contexto de la controversia de auxiliis, la expresión «ciencia media» es usada en el molinismo para indicar la presciencia divina de los «futuribles», esto es, la capacidad divina de prever cómo se com­ portaría un hombre en una situación futura concreta. Con esta teoría el molinismo creía explicar la eficacia absoluta de la gracia, sin hacer inútil con ello el consentimiento libre del hombre; en efecto, Dios concedería la gracia eficaz sólo a aquellos hombres que prevé que corresponderán de hecho. Esta ciencia divina es llamada media porque la situación futura, condicionadamente libre, está a medio camino entre los actos libres meramente posibles y los que existen concretamente en un momento histórico determinado. M. Schmaus, El molinismo, en Teología Dogmática I, Madrid 1963, 605-606.

Circuminsesión - circumincesión El término (latín: circum = «alrededor» e insidere = «sentarse o estar sobre o dentro») designa la presencia mutua de cada una de las tres personas divinas en las otras dos. Fue introducido en el lenguaje teológico por Burgundio (Leali) de Pisa (t 1194) como traducción del término griego 7tepi%d)prim<; (= «girar alrededor»), utilizado en teología trinitaria por el pseudo-Cirilo y divulgado por san Juan Damasceno (f 749) para indicar la compe­ netración sin mezcla de las tres personas divinas. A veces se usa también el término circumincesión (circum e incedere = «avanzar»), que en la teología medieval quiere indicar la misma realidad, pero de forma más dinámica (en correspondencia con el significado de la palabra griega citada).

Circuncisión

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Con estos términos, más allá de los diversos matices, se recuerda la unidad dinámica de las tres personas en la Trinidad: no se puede pensar en la una sin las otras, ya que cada una está compresente en las otras. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 31990, 322-324; J. Auer, Dios uno y trino, Barcelona 1982, 325-330.

Circuncisión Es una pequeña operación quirúrgica que se practica en el varón cortando circularmente una porción del prepucio. Sus orígenes están envueltos en el mayor misterio, estando la circuncisión difundida en amplias zonas de Africa y de otros conti­ nentes desde la más remota antigüedad. También es incierto el tiempo en que se introdujo en Israel. En la época de la entrada en Canaán parece ser que estaba ya sólidamente implantada (Jos 5, 2-9). Durante el destierro, cuando tiende a desaparecer entre los pueblos del medio oriente, surge como distintivo religioso de Israel, signo de una alianza concedida por Dios a Abrahán (Gén 17, 10-14) y tiene una gran importancia en la salvaguardia del sentimiento nacional. Su supravaloración a comienzos del cristianismo fue victoriosa­ mente denunciada por san Pablo, que veía en esa actitud el peligro de vincular la religión cristiana a una práctica exterior, reduciéndola a una simple variante del judaismo (Rom 2, 25-29; 3, 30; Gál 2, 2-6; etc.). R, de Vaux, Las instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1962, 83-86.

Cisma La ruptura del entramado de la comunión, realizada a través de la desobediencia a la autoridad en materia disciplinar, se llamó cisma desde la antigüedad cristiana. Es una división que, como la herejía, se manifiesta en el corpus eclesial, bien a través de la desobediencia a la autoridad legítima, bien en una contraposición frontal dirigida a suplantarla.

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Codex iuris canonici (1917)

Tanto los cismáticos como los herejes están excluidos de la co­ munidad, mientras no se aparten los obstáculos para que se les pueda reconciliar y readmitir en la comunión. Cisma, Cismáticos, en ERC II, 719-729.

Clérigo Clérigo (término derivado del griego K/.f|poq= «clero» como «par­ te» [de Dios] o ministro sagrado) es llamado el fiel o bautizado que, en virtud del sacramento del orden, que imprime carácter, ha sido destinado y consagrado para apacentar al pueblo de Dios, ejerciendo la misión de enseñar, santificar y gobernar in persona Christi capitis («en la persona», esto es, en representación «de Cristo cabeza»). Así pues, son clérigos o ministros sagrados los diáconos, los pres­ bíteros y los obispos. I. M.* m e to Canión, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 355s.

Codex iuris canonici (1917) El Codex Iuris Canonoci (CIC: Código de derecho canónico) de 1917 es el primer ejemplo de codificación (en sentido moderno) en la Iglesia. Fue promulgado por Benedicto XV el 27 de mayo de 1917 y entró en vigor el 19 de mayo de 1918. Sus 2414 cánones, divididos en 5 libros (normas generales, las personas, las cosas, los procesos, los delitos y las penas), recogen de forma breve, abstracta, auténtica, exclusiva y universal (para ld;Iglesia latina) todo el derecho vigente. Quedó abrogado el 27 de noviembre de 1983, con la entrada en vigor del nuevo código, Ed, auténtica: Codex iuris canonici Pii X Pontificis Maximi iussu digestus, Benedicti Pdpae XV auctoritate pmmulgatus: AAS 9 (1917) II parte.

Codex iuris canonici (1983)

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Colegialidad

Codex iuris canonici (1983)

Cofradía

Es el código vigente. Fue promulgado por Juan Pablo II el 25 de enero de 1983 y entró en vigor el 27 de noviembre de 1983 (voz Vacación). Intenta responder principalmente a la doble exigencia de poner al día la legislación respecto a la nueva realidad social y eclesial y de traducir al lenguaje jurídico la eclesiología o, más en general, la doc­ trina del Vaticano II. Con sus 1752 cánones, divididos en 7 libros (normas generales, el pueblo de Dios, la función de enseñar, la función de santificar, los bienes temporales, las sanciones, los procesos), es la colección au­ téntica, exclusiva y universal (para la Iglesia latina) del derecho vi­ gente.

La cofradía se definía así en el CIC de 1917: «Las asociaciones de los fieles erigidas para el ejercicio de alguna obra piadosa y de caridad se llaman pías uniones; si están constituidas como un cuerpo orgánico, se llaman sodalicios; los sodalicios erigidos también para incremento del culto público reciben el nombre particular de cofradías» (can. 707). Además, han de ser erigidas canónicamente por decreto del ordinario. Durante más de cuatro siglos, entre la edad media y la edad mo­ derna, las cofradías religiosas constituyeron en toda la cristiandad occidental una gran constelación de núcleos de activa vida religiosa y civil. Formadas esencialmente de laicos, constituyeron una variada tipología (cofradía de devoción, de artes y oficios, etc.), pero em­ parentadas por su inspiración y sus funciones: el sentido de solidaridad íntima y duradera, favorecida por el compartir los favores espirituales de que gozaba la cofradía; la costumbre de la oración y de la práctica ascética; la actividad caritativa y asistencial: una estructura organi­ zativa basada en el principio del autogobierno.

Ed. auténtica: Codex iuris canonici auctoritate loannis Pauli Pp. II promulgaius; AAS 75 (1983) II parte.

Código Aparte del significado primitivo de «tronco», «cepa», se entendió por código al principio (codex = «códice») el libro de hojas rectan­ gulares unidas por el centro, a diferencia del volumen, de hojas en­ roladas. El Codex Iustinianus (Código de Justiniano) (529 d. C.) consagra el primer significado jurídico del término: colección de normas jurí­ dicas, dispuestas normalmente según un orden cronológico o siste­ mático en sentido amplio, con la finalidad práctica de un conocimiento o consulta más fácil del derecho vigente. En la época moderna se afirma el nuevo significado del término, fruto del absolutismo de los Estados, de la Ilustración racionalista y del jusnaturalismo: colección de normas con las características de brevedad, simplicidad, claridad y, sobre todo, carácter completo. J. M." Pinero Camón, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 29-55.

Cofradías, en ERC II, 812-815.

Colegialidad En sentido genérico es el principio según el cual la acción de una persona jurídica es determinada por los miembros, que concurren en la decisión con los mismos o con diversos derechos, según las normas del derecho y de las constituciones. Más concretamente se habla de la colegialidad espiscopal: así como por la voluntad del Señor, Pedro y los demás apóstoles constituyeron un solo colegio apostólico, también el romano pontífice, sucesor de Pedro, y los obispos, sucesores de los apóstoles, están de forma se­ mejante unidos entre sí (cf. CIC can. 330). La colegialidad episcopal se basa en la comunión sacramental (participación en el único sacerdocio de Cristo a través de la consa­ gración espiscopal) que debe expresarse en la comunión jerárquica (la relación debida con la cabeza del colegio y con los otros miembros).

Commmicatio idiomamm

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No parece que se deba rechazar la extensión del principio de la colegialidad más allá del ámbito episcopal. E. Corecco, Sinodalidad. en NDT, 1644-1673.

Communicatio idiomatum Este término latino significa «intercambio de las propiedades». Se utiliza en cristología para indicar la posibilidad lingüistica de atribuir a la única persona de Cristo las propiedades de cada una de sus dos naturalezas (humana y divina). Por ejemplo, el hecho de nacer de la Virgen, de sufrir y de morir es propio de la naturaleza humana, pero, al estar ésta unida al Verbo, puede decirse que el Verbo encamado nació, sufrió y murió. Este problema se planteó de forma muy aguda en la controversia entre Nestorio y Cirilo (siglo V) y encontró una solución autorizada en la carta enviada por el papa León Magno al obispo de Constantinopla, Flaviano; es el famoso Tomus ad Flavianum (449) (DS 290295).

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Comunidad de base

Communio hierarchica La expresión communio hierarchica («comunión jerárquica») apa­ reció primero en LG 22a: «Uno es constituido miembro del cuerpo episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la cabeza y con los miembros del colegio». En este contexto indica la manifestación necesaria de la unidad sacramental, en la que participan todos, a través de formas jurídicas de coordinación del ministerio episcopal (cf. sobre todo la misión canónica) establecidas por la suprema autoridad (jerárquica) de la Iglesia (cf. Nota explicativa praevia 2). Ya en los textos del concilio Vaticano II (cf. PO 7a, 15b), pero sobre todo después del concilio, esta expresión se ha aplicado a terrenos diversos con significados análogos o sólo parecidos al original (voz Colegialidad). T. Jiménez Urresti, La doctrina del Vaticano 11 sobre el colegio episcopal, en Varios, Comentarios a la Constitución sobre la Iglesia, Madrid 1966, 427-506.

Comunidad de base P. Smuldere, La gran controversia cristológica, en MS III, 477-495.

Communicatio in sacris En el terreno ecuménico, se da communicatio in sacris («partici­ pación común en las cosas sagradas») cuando hay una participación común de los cristianos, pertenecientes a Iglesias o comunidades eclesiales diversas, en el culto litúrgico e incluso en los sacramentos de una Iglesia o comunidad eclesial. En sentido más amplio, se habla de communicatio in spiritualibus («participación común en cosas espirituales») en el sentido de cualquier participación común en oraciones y cualquier uso común de cosas o lugares sagrados, entre cristianos pertenecientes a Iglesias o comu­ nidades eclesiales diversas. O. Karrer, Herejía, en CFT II, 203-210.

Las comunidades eclesiales de base (CEB) surgieron en América latina por los años 50 para revitalizar la evangelización. Están constituidas por pocas personas, sobre todo de erigen social pobre, que se reúnen semanalmente donde pueden para escuchar la palabra de Dios. En 1968, en Medellín, los obispos latinoamericanos afirman que las CEB son células iniciales de la estructuración eclesial, centros (te evangelización y factores primordiales de promoción humana (Doc. 15, 10); en Puebla, en 1979, las reconocen como una de las aportaciones originales de la Iglesia latinoamericana a la universal (n. 96; 368; 629). La fisonomía de las comunidades eclesiales de base pueden sin­ tetizarse en tres rasgos fundamentales: evangelismo, comunión, militancia. Constituyen una nueva m atera de ser Iglesia: Iglesia de los pobres para los pobres, en orden a su liberación integral a la luz del evangelio. Las comunidades eclesiales de base son auténticos lugares de ca­ tcquesis, que es bastante poco sistemática y más bien profética, co­

Comunión de los santos

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minutaría y orientada al compromiso concreto; toda la comunidad es destinataria y al mismo tiempo sujeto de la catequesis. La experiencia de las CEB fue adoptada en otros contextos geo­ gráficos, pero no siempre con los mismos resultados. L. Boff, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Madrid 1980.

Comunión de los santos Esta expresión figura en la versión más conocida del símbolo apostólico («creo en el Espíritu santo, la santa Iglesia católica, la comunión de los santos...»). Su uso en el Credo (voz Símbolo de la fe) está ya atestiguado a partir de finales del siglo IV (Nicetas, obispo de Remesiana). Puede tener dos significados: 1. Comunión de los bienes espirituales de la Iglesia («de los santos» traduciría el genitivo del neutro plural latino sancta = «las cosas santas»). 2. Comunión de los miembros del cuerpo de Cristo, tanto de los que peregrinan aún en la tierra como de los bienaventurados del cielo («de los santos» traduciría el genitivo masculino plural sancti = «santos»). Prevalece el segundo significado. Estos dos significados están naturalmente relacionados: los santos están en comunión entre sí porque participan de los bienes espirituales que Dios da a la humanidad en Jesucristo. W. Breuning, Comunión de los santos, en SM I, 833-838.

Concepción virginal Indica el modo como Jesús fue concebido por María. Los evangelios de la infancia de Jesús (Le 1-2; Mt 1-2) atestiguan que Jesús empezó a vivir en el seno de María sin concurso de varón (Le 1, 26-38; Mt 1, 16-23), por obra del Espíritu santo, es decir, por obra del poder transformador de Dios. S. De Fiores-A. Sena, Virgen, en NDM, 1977-2039.

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Concordancia

Conciliarismo Presente en la Iglesia medieval como teoría que proponía la su­ perioridad del concilio sobre el papa, el conciliarismo se convirtió en el único camino de solución, para la mayor parte de los participantes en el concilio de Constanza (1414-1418), para salir del cisma de occidente y dar unidad a la Iglesia. En este contexto hay que leer el decreto Haec sancta del 6 de abril de 1415, donde se afirma que el concilio representa a la Iglesia uni­ versal, deriva su autoridad inmediatamente de Cristo y todos, incluido el papa, deben obedecer a sus decisiones. Se aceptó también en el concilio de Basilea (1431-1449) y sobrevivió, aunque de formas muy variadas, hasta el concilio Vaticano I. H. Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona 1960, 81-106.

Concilio ecuménico Según una tradición eclesiástica que empezó con Constantino, la convocatoria plena de los obispos responde al nombre de concilio ecuménico. Se cuentan veintiuno en la historia, desde Nicea hasta el Vati­ cano II. Sigue abierta la discusión sobre algún concilio del pasado. Según el can. 338, § 1 del nuevo código (1983), le corresponde sólo al romano pontífice convocar el concilio, presidirlo personalmente o a través de sus representantes, trasferirlo, suspenderlo, clausurarlo y aprobar sus decisiones, que serán luego vinculantes para toda la Iglesia. H. Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona 1960, 9-17.

Concordancia Es la lista de las palabras de la Biblia (de toda o de una parte), seguidas cada una de todos los pasajes en que aparece. Junto a esta concordancia, que se llama concordancia verbal, está también la con­ cordancia real, que enumera los conceptos y los textos relativos.

Concordato

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Las más importantes son las concordancias verbales, compuestas en las diversas lenguas en que poseemos la Biblia. Las hebreas florecieron mucho a partir del siglo XV y hoy están dignamente representadas por las dos de S. Mandelkem y G. Lisowsky. Las concordancias griegas tuvieron también gran difusión a partir del siglo XVI: sobre los Setenta la más conocida (y todavía hoy muy usada) es la concordancia de E. Hatch-H. A. Redpath (1892-1897); sobre el NT, la de W. F. Moulton-A. S . Geden (1897) y la más manejable de O. Schmoller (1869). Fueron numerosas las concordan­ cias latinas sobre el texto de la Vulgata. También existen de las lenguas modernas. J. Luján, Concordancias del nuevo testamento, Bareelona 1975. Concordancias de la Biblia. Nuevo testmento, Bilbao 1975, XVB-XXH.

Concordato Es un pacto o tratado estipulado entre la Iglesia católica, repre­ sentada por la sede apostólica, y un Estado, sobre todas o algunas materias que competen tanto a la Iglesia como al Estado y que exigen por tanto una reglamentación pactada para el bien de las personas quq son al mismo tiempo fieles y ciudadanos. Tiene carácter de tratado internacional, bien porque la Iglesia ca­ tólica y la sede apostólica tienen personalidad jurídica (internacional) (cf. CIC can. 113 § 1), como porque la Iglesia católica reivindica para sí la naturaleza de ordenamiento jurídico primario. Sin embargo, es un pacto internacional1sui generis (particular), bien por la identidad de las personas referidas, en relación con los contrayentes, como por la peculiaridad de la naturaleza de la Iglesia.

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Conferencia episcopal

sobre la evolución del mundo que iban proponiendo las ciencias na­ turales, especialmente la geología y la paleontología. El concordismo estaba sugerido por una buena voluntad, pero resultaba poco científico y estaba destinado a naufragar, como sostuvo muy pronto A. Stopanni en la obra clásica Sulla cosmogonía mosaica, Milano 41887. Concordismo, en ERC II, 957-958.

Concupiscencia La concupiscencia, desde el punto de vista teológico, indica aquel conjunto de aspiraciones, impulsos y tendencias que, a partir del pecado de Adán, condicionan negativamente la libertad del hom­ bre y le impiden orientar su existencia de forma total e irrevocable hacia Dios. Si el magisterio intervino contra las tendencias pelagianas para afirmar que la concupiscencia no es una fuerza positiva de la naturaleza humana, sino un defecto suyo que hay que combatir, en cuanto que se deriva del pecado original e inclina al pecado personal (cf. DS 378; 1515), ese mismo magisterio declaró contra los reformadores, así como contra Bayo, que la concupiscencia no es ella misma pecado en sentido propio (cf. DS 1515, 1951, 1974). La concupiscencia, de cuyo dominio estuvo exento Cristo, sigue existiendo en el hombre ya justificado, mientras camine por la historia. J. B. Metz, Concupiscencia, en CFT 1, 255-264.

J. M.* Pifien» Camón, La ley de la Iglesia 1, Madrid 1985, 69-72.

Conferencia episcopal Concordismo Se llama así la serie de intentos realizados (especialmente en el siglo XIX) para mostrar que el relato bíblico de la creación en una sucesión de siete días (Gén 1, 1-2, 4a) está de acuerdo con las teorías

Es el conjunto de obispos de una nación o excepcionalmente de un territorio más amplio o más restringido, que ejercen conjuntamente (no se dice: colegialmente), para sus propios fieles, parte del ministerio episcopal, a fin sobre todo de adaptar las formas y los modos de apostolado a los tiempos y lugares.

Confesión (profesión) de fe

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Consenms fldei

Posee poder legislativo tan sólo en los casos (excepcionales) pre­ vistos por el derecho, mientras que normalmente las indicaciones de las conferencias episcopales (o mejor dicho, de los obispos) sólo tienen autoridad si se les aplica el consenso de cada uno de los obispos que las promulgan o publican para sus propios fieles. Organismo permanente, la conferencia episcopal es actualmente manifestación más bien de la colegialidad afectiva que de la colegialidad efectiva.

Afirma que, si las consecuencias son útiles o deseables, el acto puede y debe ponerse; de lo contrario, no. A menudo coincide con el utilitarismo y está difundido particularmente en el área anglosajona y americana. Existen muchas y notables diferencias en el seno de esta comente, hasta el punto de que cabe dudar de si es una sola. Otros términos muy parecidos, sinónimos a veces, se usan sin distinción: proporcionalismo, teleología, teleología de las razones proporcionadas.

Las conferencias episcopales hoy. Actas del Simposio de Salamanca 1975, Salamanca 1977; A. Antón, Conferencias episcopales: ¿instancias intermedias? Salamanca 1989.

B. Haring, La ley de Cristo I, Barcelona ?1973, 364-355.

Consejos evangélicos Confesión (profesión) de fe La confesión de fe es la declaración de la propia fe: en el culto, cuando se proclama la grandeza de Dios y/o su acción salvífica en genera] con fórmulas estereotipadas; frente a otras personas, cuando se quiere mostrar el fundamento de la propia manera de vivir. La confesión de fe es la fórmula a través de la cual la(s) Iglesia(s) declara(n) el contenido fundamental de la propia fe. Para indicar este significado se usa también el término Credo o símbolo de fe. Desde la paz religiosa de Augsburgo (1555) el término «confesión» toma el significado de comunidad religiosa cristiana constituida sobre la base de un escrito doctrinal. H. Zeller-R. Schnackenburg, Símbolos de la fe, en SM VI, 359-366.

Consecuencialismo Es una corriente ética que piensa que hay que dar menos peso al objeto del obrar humano (voz Fuentes de la moralidad) y más a las consecuencias del acto. Intenta reaccionar contra un pretendido esencíalismo de la moral tradicional.

Son los tres consejos de pobreza, obediencia y castidad, asumidos de forma típica por los religiosos a través del voto o la profesión solemne. Se llaman evangélicos porque se les hace remontar a ciertas indicaciones concretas de los evangelios. Si se subraya el término consejo no es para distinguir entre cris­ tianos perfectos y cristianos menos perfectos (respectivamente, reli­ giosos y laicos), sino para subrayar para todos los cristianos, en las opciones de vida concretas de cada uno, la llamada a poner a Dios sobre todo y ante todo: ésta es la perfección cristiana. S. De Flores. Cornejos evangélicos, en NPE, 234-249.

Consensus fldei El consénsus fldei («consenso de la fe») es la manifestación, siem­ pre inadecuada, del sensus fldei a través de las formas concretas de la vida cristiana (profesión de fe, testimonio cristiano, etc.). Cuando las diversas formas de expresión del sentido de la fe dejan vislumbrar una concordancia moral por parte de la totalidad de los fieles sobre una afirmación de fe, entonces puede hablarse de un consensus fldei del pueblo cristiano, llamado también consensus fidelium («consenso de los fieles»). Este consenso de fe, caracterizado por su unanimidad moral y universal, goza del carácter de la infali­ bilidad (cf. LG 12).

Consistorio

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En cuanto expresión de la fe de la Iglesia, el consensos fidei del pueblo cristiano no puede separarse de la Escritura y de la tradición y necesita la interpretación crítica y auténtica del magisterio. M. Ldhrer-B. Studcr, Sujetos de la transmisión, en MS I, 625-687.

Consistorio Es la asamblea del colegio cardenalicio, convocada y presidida por el romano pontífice; en ella los cardenales están llamados a prestar colegialmente su colaboración, con función consultiva, al romano pon­ tífice. Se tiene consistorio extraordinario cuando son convocados prescriptivamente todos los cardenales para tratar cuestiones de cierta gra­ vedad. El consistorio ordinario, al que se convoca al menos a los carde­ nales presentes en Roma, está llamado a tratar cuestiones no tan serias y para algunos actos de solemnidad especial (provisión de Iglesias, canonizaciones, publicación de decretos de creación de nuevos car­ denales). J. M.‘ Piñero Camón, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 424.

Contrición Es el dolor y aborrecimiento del pecado, motivados únicamente por el amor a Dios. El rechazo del pecado cometido va unido al decidido propósito de no volver a cometerlo. El concilio de Trento (ses. XIV: DS 1676-1678, 1705) reconoce este dolor como verdadero y útil. Prepara para la gracia en cuanto que está sostenido por un amor a Dios no interesado ni motivado por el miedo al castigo (voz Atrición). La contrición según el concilio, cuando es perfecta, perdona las culpas y reconcilia al hombre con Dios, si va unida al propósito (votum) de acercarse al sacramento de la reconci­ liación, cuando se han cometido pecados mortales. K. Rahner. Arrepentimiento, en SM I, 413-420

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Cooperación material y formal

Controversista (teología) La teología controversista es aquella parte de la teología que estudia de forma explícita las diferencias doctrinales que dividen a lá cris­ tiandad. Nacida con ocasión de la Reforma protestantes, la teología con­ troversista, cuyo representante más conocido es san Roberto Belarmino (1542-1621), se caracterizaba entonces por su fuerte acento polémico y por su intención evidente de demostrar el error de la parte contraria. Hoy, la moderna teología controversista tiene la función, no sólo de sondear críticamente las controversias doctrinales, sino también la de entrar en ellas con una actitud de diálogo sincero, intentando descubrir cada vez más la única verdad que permite superar las divisiones. Con este nuevo espíritu la teología controversista coincide en p a n parte con la llamada teología ecuménica. R. Koster, Teología controversista, en SM VI, 580-588.

Cooperación material y formal La cooperación con los demás hombres forma parte de la naturaleza social del hombre. La cooperación en el bien es recomendable. Mo­ ralmente se plantea la cuestión sobre la cooperación para un fin malo de otro. Se suele distinguir entre cooperación de aquel que comparte y desea el fin malo que el otro persigue (cooperación formal), que no es nunca lícita porque equivale a querer el mal, y la cooperación de aquel que ni comparte ni desea el mal que el otro realiza, sino que se limita a acciones usuales, no dirigidas intrínsecamente a la consecución del fin malo, acciones que de todas formas realizarían también otras personas no mal intencionadas (cooperación material). Esta coope­ ración puede ser lícita con tal que no sea posible evitar el mal que de ese modo realizan los otros, que se evite el escándalo de hacer creer a las personas honestas que se comparte el fin malo, y que haya un motivo proporcionalmente grave. L. Bender, Cooperación, en DTM, 300-302.

Corpus iuris canonici

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Corpus iuris canonici Se designa como Corpus iuris canonici el conjunto de seis colec­ ciones jurídicas: Decretum de Graciano (por el 1140), líb er extra de

Gregorio IX (1234), Liier ,exlus de Bonifacio v m ( 1 2 9 ^ ¿leñentinae de Clemente V (1317), Extravagantes de Juan XXII y Extra­ vagantes commünes. Este conjunto recibió cierto carácter oficial en la edición romana querida y aprobada por Gregorio XIII (1580-1582), pero esto no cambia para nada el carácter privado del Decretum y de las Extra­ vagantes ni hace de este conjunto una unidad en sentido jurídico. Ofrece, transmite y conserva el conjunto de la principal actividad legislativa y doctrinal hasta el siglo XV y constituye el instrumento jurídico fundamental para la vida de la Iglesia hasta el Codex iuris canonici (1917).

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Creacionismo

Consta de la repetición material, ininterrumpida y comunitaria de una praxis que se pretende sea vinculante para toda la comunidad y que, por otra parte, no choque contra los principios fundamentales del ordenamiento canónico (¡mtionabilitas). Exige el consenso de la autoridad eclesial, bien sea explícito (consensus specialis) o bien esté implicado en la misma normativa que la autoridad ha establecido respecto a la costumbre (consensos legalis) especialmente sobre la prescripción, es decir, el lapso de tiempo de observancia de la praxis para que se convierta en costumbre jurídica (cf. CIC can. 26: treinta años). J. M.* Piñero Carrión, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 136-146.

Creacionismo Ed. crítica Ae. Friedberg (ed.), Corpus Iuris Canonici I-II, Lipsiae 1879 (Graz i 1959).

Corredención - Corredentora Con esta expresión se indica la cooperación de María en la obra redentora de Cristo. El título de «corredentora», aplicado a María, se remonta al siglo XV y se deriva del título más antiguo de «redentora», con el que se indicaba simplemente a la madre del Redentor; en el siglo XX lo usan también los documentos del magisterio. Actualmente se prefiere no usar estos términos para no levantar la sospecha de que la acción redentora de Cristo necesita un apoyo o un suplemento. Pero no se niega que María haya tenido una función activa en el plan salvífico de Dios. S. Meo, Nueva Eva II, en NDM, 1479-1486.

El creacionismo es la doctrina según la cual Dios crea directamente el alma espiritual de cada ser humano y, sin que ésta exista anterior­ mente, la infunde en el cuerpo engendrado por los padres. La doctrina del creacionismo, que se contrapone a l a s diversas formas de traducianismo y está afirmada en varias declaraciones del magisterio, de forma que debe considerarse al menos theologice certa («teológicamente segura») (cf. DS 361; 3896), exige hoy un replan­ teamiento dentro de una visión más unitaria de la persona humana, la acción creadora de Dios no debe aparecer como una causalidad paralela y parcial respecto a la causa creada (en el sentido de que Dios daría origen al alma y la causa creada —los padres— darían origen al cuerpo), sino como actuación de la causa creada que se supera a sí misma por obra de Dios, de forma que la nueva persona, engendrada como alma encamada, sea total y simultáneamente fruto de la acción inmediata de Dios y de la de los padres. J. Feíner, El origen del hombre, en MS II, 638-653.

Costumbre La costumbre, forma original del derecho, es actualmente en el terreno canónico una fuente de derecho al lado de la ley ( = norma escrita).

Creatio ex nihilo

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Hl

Cristomonismo

Creatio ex nihilo

Cristocentrismo - cristocéntrico

Creatio ex nihilo («creación de la nada») es una expresión común en la antropología cristiana para afirmar que, en su libre acción crea­ dora, Dios no está condicionado por nada extraño a él, por ningún presupuesto externo y por ningún material preexistente. Así pues, en esta expresión-se comprende y se defiende, por un lado, la libertad total de la creación divina, y por otro, la universalidad de la soberanía de Dios y de la mediación de Cristo en todo cuanto existe (cf. Jn 1, 3-4; Col 1, 15-17). El magisterio de la Iglesia ha remachado varias veces la creatio ex nihilo (de la que tenemos pocos testimonios explícitos en la Es­ critura: cf. 2 Mac 7, 28; Rom 4, 17), sobre todo para defender la libertad del acto creativo y también la bondad de toda criatura, frente a las formas más o menos larvadas de dualismo maniqueo (cf. la solemne declaración del Vaticano I: DS 3025).

Es la doctrina que pone en el centro de la perspectiva teológica a Jesucristo. Históricamente, esta doctrina se afirmó en contraposición a la del hamartiocentrismo, con la intención de subrayar la primacía de Cristo en el plan de Dios (la posición de J. Duns Escoto, 12661308), y que evolucionó sucesivamente en el sentido de hacer de Cristo el principio de comprensión de toda la realidad.

L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 63-68.

Cristianos anónimos - cristianismo anónimo Cristianos anónimos es una expresión acuñada por K. Rahner (1904-1985) para expresar la convicción de que un hombre puede ser cristiano, es decir, partícipe del reino de Cristo, aun sin saberlo o sin quererlo expresamente. La gracia de Cristo puede efectivamente rea­ lizar la salvación incluso en los que, sin culpa suya, no pertenecen sociológicamente a la Iglesia, o no han conocido la revelación cristiana, o creen honestamente que deben declararse ateos. El problema teológico subyacente es saber cómo en estos cristianos anónimos puede concebirse que exista, aunque sea en un estado ru­ dimentario, aquella fe en Cristo que es respuesta a la relevación de Dios y sin la cual no se da salvación para nadie. Aunque la expresión cristianos anónimos, a nivel de la terminología, ha sido criticada de modos diversos por su ambigüedad (cf., por ejemplo, H. de Lubac, H. U. von Balthasar, etc.), sin embargo el contenido doctrinal que encierra parece ser difícilmente discutible, sobre todo des­ pués del concilio Vaticano II (cf. LG 16; GS 22; AG 7). H, Vorjrimler, La salvación de los ateos, en MS III, 614-618.

(j. Moioli, Cristocentrismo, en NDT, 213-224.

Cristología Es la reflexión teológica sobre Jesucristo. En la teología manualista se consideraba la constitución ontológica de Cristo, a la luz de la definición del concilio de Calcedonia (451), según la cual Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios; luego se ilustraba la dualidad de las naturalezas (humana y divina) y la unidad de la persona (unión hipostática). Así se diferenciaba la cristología de la soteriología. La reflexión más reciente ve en la cristología clásica el límite del olvido de la historia y piensa que puede remediarlo construyendo una «cristología desde abajo», partiendo de la historia de Jesús de Nazaret, y no de la encamación del Verbo (cristología desde arriba). Pero está claro que los dos puntos de partida deben integrarse entre sí para establecer la identidad última de Jesús como Hijo de Dios. En los tiempos recientes se ha superado también la separación entre cristología y soteriología, y la cristología tiende a indicar la reflexión sobre la persona y la obra de Cristo. Varios, Aproximaciones cristológicas, en R. Latourelle-G. O’Collms (eds.), Problemas y perspectivas de teología fundamental, Salamanca 1982, 197-368,

Cristomonismo Este término (del griego X p iotoq póvoq = «solo») significa una consideración unilateral de Cristo. Es de uso relativamente reciente.

Cristotípicas (teorías)

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Sintetiza la acusación dirigida por algunos teólogos ortodoxos (en particular V. Lossky y N, Nissiotis) a la eclesiología católica; ésta se olvidaría del papel del Espíritu santo en la constitución de la Iglesia, atribuyéndolo sólo a Cristo. Este olvido se derivaría, según los acu­ sadores, de la teología trinitaria occidental que, haciendo derivar al Espíritu santo también del Hijo (voz Filioque), lo subordinaría a éste. La consecuencia sería un oscurecimiento de la dimensión carismática de la Iglesia. En el terreno católico, se aplica a veces esta acusación a la ecle­ siología manualista anterior al concilio Vaticano II, que vincularía estrechamente a la Iglesia, entendida sobre todo como jerarquía, a su fundación por parte de Cristo. Y. Congar, El Espíritu Santo, Barcelona 1982, 188,

Cristotípicas (teorías) El término «cristotípico» significa «según el modelo (griego: TÚno¡;) de Cristo». Se usa en la reflexión sobre M aría para caracterizar algunas ideas: las que conciben la mariología según el modelo de la cristología y por tanto tienden a asimilar a M aría y a Cristo, aplicándole a aquélla muchas de las perfecciones de éste. A. Amato, Cristología y mariología, en NDM, 968-983,

Crítica textual Búsqueda de la forma del texto que se acerca lo más posible al original. Para ello se reconstruye ante todo la historia de la transmisión del texto: búsqueda de los manuscritos, determinación de su fecha y de las eventuales dependencias; luego se estudian las variantes según criterios externos (los códices más autorizados, las versiones más anti­ guas) e internos (la lección más difícil debe considerarse como la más original; la lección más fiable es la que permite explicar las otras). R. Latourelle, A Jesús el Cristo por los evangelios, Salamanca 31992, 13 lss; H. CazellesP, Grelot, Las reglas de crítica racional, en A. Robeit-A. FeuiUet, Introducción de la Biblia I, Barcelona 196?, 91-176.

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Cum postquam

Cum postquam Bula del papa León X del 9 de noviembre de 1518, donde se expone la doctrina sobre las indulgencias para responder a las acu­ saciones luteranas. La bula va dirigida al cardenal Tomás da Vio, Cayetano (14691534), famoso comentador de la Summa Theologiae de santo Tomás, enviado papal para discutir con M. Lulero las tesis del reformador. DS 1447-1449 recoge las proposiciones fundamentales.

Chivo expiatorio El rito del chivo expiatorio descrito en Lev 16, 5-26, que se de­ sarrolla ampliamente en la Misná (Yómá), tiene lugar el gran día de la expiación. Se llevan dos machos cabríos para un solo sacrificio; se Inmola uno, y el otro, rociado con la sangre de la víctima, es arrojado ul desierto llevando consigo el signo de los pecados del pueblo ya perdonados. El significado del rito está bien indicado en la expresión chivo expiatorio. Indica que, con el sacrificio, el pueblo trasfiere a la víctima tus propias culpas y las aparta de sí. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1964, 532-535.

Christus Dominus Es el decreto del concilio Vaticano II sobre el oficio pastoral de los obispos en la Iglesia, promulgado el 28 de octubre de 1965. Tras decir en el proemio que los obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles, perpetúan con el papa la obra de Cristo, el decreto en el capítulo primero presenta la relación de los obispos con la Iglesia universal y con la santa sede. En virtud de la consagración, los obispos, con el papa, forman parte del colegio, que tiene en la Iglesia una autoridad suprema. Esta te ejerce de forma solemne en el concilio ecuménico. En las Iglesias

Christus Dominus

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que tienen confiadas, los obispos ejercen un poder ordinario, propio e inmediato. El capítulo segundo trata de los obispos y de las Iglesias particulares (o diócesis). Confiada a los cuidados pastorales del obispo, la diócesis es «una porción del pueblo de Dios... en la que está verdaderamente presente y actúa la Iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica» (n. 11). Los obispos deben cumplir con su deber de enseñar (n. 12) la doctrina cristiana de modo que responda a las dificultades y pro­ blemas de los hombres de hoy (n. 13), vigilando para que se les proponga a todos el catecismo (n. 14). Además tienen el deber de santificar (n. 15) y de gobernar (n. 16) el rebaño que tienen confiado. Han de preocuparse de las condiciones espirituales, intelectuales y materiales de sus sacerdotes, así como desarrollar las diversas formas de apostolado, con una especial preocupación por algunos grupos dé fieles, con plena libertad e independencia de la autoridad civil. Tras aludir a la delimitación de las diócesis, se habla de los cooperadores del obispo diocesano: los obispos coadjutores y auxiliares, la curia f los consejos diocesanos, el clero; se dan normas sobre el nombra­ miento, traslado, remoción y renuncia de los párrocos; para los reli­ giosos, se señalan algunos principios sobre su apostolado en la dió­ cesis. El capítulo tercero se preocupa de los sínodos y concilios provin­ ciales y sobre todo de la importancia de las conferencias episcopales, señalando su definición, su estructura y su competencia. El decretó termina con un mandato general (n. 44) para que los principios enun­ ciados se traduzcan en leyes adecuadas del Código de derecho canó­ nico, y para que se redacten directorios generales sobre la cura de almas. N. Jubany, Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos, Barcelona 1966.

D De auxiliis (disputa - controversia) Es la controversia que surgió a finales del siglo XVI sobre la armonización de la gracia (entendida sobre todo como auxilium, es decir ayuda divina) con la libertad del hombre. La controversia divide a los jesuítas, bajo la guía del teólogo Luis de Molina (1535-1600), y a los dominicos, dirigidos por Domingo Báñez (1528-1604), que apelan a la doctrina de Tomás de Aquino. El molinismo, preocupado de combatir a los protestantes, subraya el valor de la libertad que permanece en el hombre a pesar del pecado y actúa junto con la gracia, permitiéndole así ser gracia «eficaz». Dios, por con­ siguiente, quiere ciertamente la salvación de todos, pero previendo con su «ciencia media» (o sea, con su capacidad de conocer las determinaciones de hecho hipotéticas de una libre voluntad finita) la libre respuesta humana, da una gracia eficaz sólo a los que vayan a corresponder a ella. Báñez, por su parte, con su escuela, intenta defender la primacía absoluta de la gracia divina, que es eficaz a priori y no por la actuación libre del hombre; más aún, es la misma gracia la que a través de una «premoción física», mueve al hombre a obrar libremente según la voluntad de Dios. La disputa, que es fruto sobre todo de un mal planteamiento del problema, ya que ambas partes conciben la libertad y la gracia como dos magnitudes antitéticas y competitivas puestas en el mismo plano, quedó truncada por una intervención del papa Pablo V en 1607, que prohibió a ambas corrientes censurarse entre sí y pidió que se respetase la caridad (DS 1997). H. Rondet, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, 241-259.

Decretal

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Deificación

Decretal

Dei Filius

Por decretal se entiende una carta del romano pontífice en respuesta a una consulta, una apelación judicial o extrajudicial, o una petición de gracia o de favor en general, que le dirige una autoridad eclesial. En sentido-más amplio, cualquier carta del romano pontífice con­ tenida en una colección canónica. Sólo tiene valor jurídico para el caso al que se dirige, a no ser que lo reciba indirectamente de la naturaleza auténtica de la colección canónica en la que fue asumida. Actualmente se llaman Litterae Decretales solamente las bulas para la canonización de un santo.

Es la constitución dogmática sobre la fe católica promulgada por el concilio Vaticano I, el 24 de abril de 1870. Consta de un proemio, cuatro capítulos, una serie de cánones, divididos según el contenido de los cuatro capítulos, y un epílogo. Los temas que trata son: Dios creador, la revelación, la fe, las relaciones entre la fe y la razón. La constitución intenta fundamen­ talmente combatir los principales errores doctrinales del siglo. Entre ellos se consideran particularmente dos orientaciones: el fideísmotradicionalismo y el racionalismo. El concilio quiere salvar, por una parte las posibilidades de la razón humana y, por otra, la trascendencia de la revelación-fe frente a ella.

P. Palazzini, Actos pontificios, en DTM, 35-38.

Texto completo, con traducción, en Actas del concilio Vaticano, Zaragoza 1873, 78-107.

Deductivo - deducción La expresión viene del latín (de-ducere = «conducir desde abajo, sacar hacia arriba»}. Las verdades inmediatamente evidentes son po­ cas. Por eso es necesario inferir o demostrar verdades que sean de este modo mediatamente evidentes. La argumentación es el procedi­ miento lógico mediante el cual se infiere la verdad de una proposición, a partir de una o varias proposiciones cuya verdad es ya conocida! éstas se llaman antecedentes, mientras que la proposición cuya verdad se demuestra se llama consiguiente. Se distinguen dos formas fun­ damentales de argumentación: la deducción y la inducción. La de­ ducción es aquella forma de argumentación en la que se pasa de un conocimiento más universal a otro menos universal. Se reconoce co­ múnmente en el silogismo la forma más perfecta de deducción. Se habla de ciencias de estructura hipotético-deductiva; con ello se quiere indicar aquellas ciencias en donde las conclusiones, las afir­ maciones particulares, se obtienen mediante inferencias deductivas rigurosas (cuyas reglas se señalan) a partir de principios, axiomas o postulados que se aceptan como hipótesis, por convención o por mo­ tivos pragmáticos, y no porque su verdad conste, sea conocida o manifiesta. J. Ferrater Mora, Deducción, en DF I, 407-411.

Dei Verbum Es la constitución dogmática sobre la divina revelación, aprobada por el concilio Vaticano II el 18 de noviembre de 1965. Los seis capítulos que la componen tratan orgánicamente toda la doctrina católica sobre la sagrada Escritura: la revelación y su trans­ misión (capítulos 1 y 2), la inspiración y los principios de la inter­ pretación (capítulo 3), el antiguo y el nuevo testamento (capítulos 4 y 5), la sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (capítulo 6). En la DV se funden en un conjunto armonioso la doctrina clásica y las exigencias planteadas por el progreso científico. J. M.* Rovira Belloso, Constitución dogmática sobre la divina revelación, Barcelona 1965.

Deificación En la doctrina sobre la gracia, con el término deificación (o di­ vinización) se quiere decir que el hombre, aun manteniendo su con­ dición de criatura, accede en la gracia a una participación real en la naturaleza divina.

Deísmo

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La doctrina de la deificación, que encuentra una referencia bíblica expresa en 2 Pe 1,3-4 y que se desarrolló particularmente en la teología oriental, deja abierto el problema de las modalidades de su actuación. A las diversas soluciones que ofrece la teología manualista, la teología actual, en una perspectiva más personalista, prefiere una in­ terpretación trinitaria eristocéntrica: el justificado participa de la na­ turaleza divina como hijo, en comunión con el misterio del Hijo uni­ génito del Padre. Por tanto, hay una analogía entre la deificación y la filiación adoptiva.

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Demiurgo

Así pues, la definición más precisa de delegación es negativa: cualquier transmisión de potestad de régimen que no se haga a través de la colación de un oficio (cf. CIC can. 131 § 1). La normativa fundamental sobre la delegación está contenida en los cánones 129-144 del Código de derecho canónico (1983). Delegación, en ERC II, 1566-1567.

Delito

M. Flick-Z. Alszeghy, Antropología teológica, Salamanca 61989, 516-617, 633-637.

Deísmo El deísmo (que no hay que confundir con teísmo) es una corriente de pensamiento que atribuye a Dios una existencia personal y una acción creadora, pero le niega toda cooperación e intervención ulterior en su misma creación, y acaba negando no sólo la providencia divina, sino incluso la posibilidad de la revelación sobrenatural. Este movimiento filosófico-religioso, en sus más diversos matices, se afirmó desde finales del siglo XVI, en conexión con la Ilustración y la tendencia a construir una religión filosófico-natural, con la inten­ ción de superar además todas las luchas religiosas relacionadas pre­ cisamente con la revelación cristiana. El deísmo, que tuvo en Voltaire (propiamente F. M. Arouet, 16941778) un conocido representante, fue condenado por el Vaticano I (cf. DS 3027). J. Fetraíer Mora, Deísmo, en DF I, 414-416.

Delegación Son dos las maneras con que se trasmite la potestad de régimen o jurisdicción: mediante la colación de un oficio, en cuanto que conlleva el ejercicio de la jurisdicción, o mediante delegación. No hay más formas.

Es un concepto correlativo al de pena: es la premisa para que la autoridad imponga una pena. Es la violación externa y moralmente imputable de una norma eclesial, a la que está aneja una pena al menos indeterminada. Para que haya delito o crimen (y por tanto pena), tiene que haber siempre pecado grave, aunque no todos los pecados graves se consi­ deran delitos. En efecto, son delitos únicamente aquellos pecados graves que, a juicio de la autoridad, sean particularmente nocivos a la comunión eclesial y exijan por ello la sanción penal. F. Roberti, Delito, en DTM, 348-352.

Demiurgo El término griego corresponde, originalmente, al español «obrero, artesano, productor o fabricante de algo». Con Platón se convirtió en término técnico para indicar al Dios artífice del mundo. El demiurgo, en la concepción platónica (Time o 28c; 30a; 49a), teniendo como paradigma el mundo de las ideas, del que es jerárquicamente inferior y del que depende, plasma siguiendo ese modelo la materia informe, caótica y produce el cosmos o mundo ordenado. Pero no es creador ni corresponde al Dios del teísmo, ya que su demiurgia está limitada por las ideas y por la materia, ambas independientes de él. Desempeña además una función casi intermediaria entre el mundo de las ideas y el sensible. Aristóteles, por el contrario, aunque prescinde de la figura del demiurgo al considerar el cosmos como increado, trasmite, pro­ fundizándola, una concepción un tanto negativa del demiurgo (= «tra­

Deontología (deontológico)

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bajador manual»), socialmente poco estimado. Se niega a reconocer al artesano una capacidad de inventiva o de reflexión. En toda pro­ ducción demiúrgica importa la causa final, es decir, la forma no pro­ ducida por el artesano, sino solamente impresa por él en la materia. La concepción platónica del demiurgo pasa al neoplatonismo y a las corrientes gnósticas, sin que pasen desapercibidos, al menos para los sistemas setiano (es decir, de los que se consideraban descendientes del bíblico Set) y valentiniano, en cuya mitología el demiurgo es una figura central, los matices negativos y de franca inferioridad que se palpan en el pensamiento griego a propósito de la actividad demiúrgica. A la luz de esta acepción, los Setenta evitan calificar de «demiúrgica» la actividad creadora de Yahvé, y Filón (Sueños 1, 76) aclara con precisión la diferencia entre demiurgo y creador (cf. Agustín, De civ. Dei 12, 25-27). La inferioridad del demiurgo respecto al Dios incog­ noscible y trascendente y su actividad, ciertamente no noble para lá mentalidad griega, induce a los sistemas gnósticos mencionados a aplicar el término y la actividad expresada por él al Dios creador del antiguo testamento. Yahvé no es el único ni el supremo señor de todó lo creado, sino un simple artesano, vulgar, legislador vengativo y responsable de la economía judía, completamente superada por el gnóstico cuando el Salvador, enviado por el Dios supremo, suscite en él de nuevo su sustancia pneumática y divina. A pesar de la atenta discriminación del término por parte de los Setenta, el nuevo testamento y no pocos autores protocristianos lo volverán a tomar, igualándolo a K iíoirn; (griego, «creador»), para designar la actividad creadora del único Dios o para valorar, a la luz de Jn 1, 3 y 1 Cor 8, 6 la función instrumental del Logos en la creación.

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Derecho divino positivo - derecho divino natural

En filosofía y en teología moral indica también un modelo concreto de fundamentación de las normas morales, que se opone al modelo teleológico. El modelo deontológico parte del concepto de «bien», que hay que buscar siempre, y del que se deriva el deber moral y la norma que hay que observar siempre, sin subordinarla a las consecuencias (consecuencialismo) adonde puede llegarse en un caso concreto. Un modelo deontológico muy rígido en filosofía es la moral kan­ tiana, basada en el imperativo categórico. En teología moral el modelo deontológico apela a la ley natural y a la ley divino-positiva, sosteniendo la existencia de acciones en sí mismas malas (voz Intrinsece malum), o rechaza las excepciones a la norma, o las hace entrar en la norma misma. J. Ferrater Mora, Deontología, en DF I, 420-421.

Depositum fidei La expresión latina (= «depósito de la fe») indica el conjunto de verdades que Dios ha confiado a la Iglesia para que las trasmita fiel­ mente de generación en generación. El término depositum traduce el término 7 tapa{)ijK T |, usado en 1 Tim 6, 20 y 2 Tim 1, 14, para indicar el contenido de la predicación que Timoteo ha recibido y debe guardar. A veces en los documentos magisteriales indica la sagrada Escritura y la divina tradición, consi­ deradas en su contenido, que hay que guardar, defender e interpretar auténticamente por parte del magisterio de la Iglesia (por ejemplo, en la encíclica de Pío XII, Humani generis; cf. DV 10). T. Citrini, Tradición, en DTIIV, 522-542.

S. G. F. Brandón, Demiurgo, en Diccionario de religiones comparadas I, Madrid 1975, 436.

Derecho divino positivo - derecho divino natural Deontología (deontológico) Este término se deriva del griego (8éov, -ovxoq) y significa «cien» cia de los deberes». Así pues, se habla de deontología profesión# (médica, etc.), refiriéndose al estudio de los deberes éticos relativos a la profesión específica.

Dios, para orientar al hombre hacia su destino sobrenatural le dio una ley adecuada: la ley divino-positiva. Sólo puede conocerse a través de la revelación y sólo se vive con la ayuda de la gracia. El hombre posee una ley impresa en su ser, que es al mismo tiempo Inclinación natural y acto responsable de la razón, en cuanto que exige Mr asumida por la actividad racional (recta ratio). De aquí la definición

Desiderium naturale videndi Deum

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de ley divino-natural: «Participación de la ley eterna en la naturaleza racional» (Tomás de Aquino). Por derecho divino-natural se entienden las exigencias objetivas de la naturaleza humana para su plena realización en cuanto naturaleza creada por Dios (derecho divino); por el contrario, por ley divinonatural se entiende el aspecto racional del gobierno de estas exigencias, en cuanto que depende de su comprensión por parte del hombre. Esto mismo vale análogamente para la distinción entre ley divinopositiva y derecho divino-positivo. J. M. Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres, Barcelona 1969, 55s.

Desiderium naturale videndi Deum El desiderium naturale videndi Deum, es decir, el deseo natural de ver a Dios (o el equivalente más genérico appetitus naturalis beatitudinis: «deseo natural de la bienaventuranza») es la fórmula sintética para expresar la relación natural-sobrenatural. Entre los pensadores medievales, especialmente para Tomás de Aquino, la expresión indica la orientación, constitutiva e ineliminable de hecho, de la naturaleza humana a la visión intuitiva de Dios, como fin último del hombre. Al desiderium naturale videndi Deum, que es la trascripción psi­ cológica del destino del hombre a la comunión sobrenatural con Dios, corresponde el ofrecimiento efectivo, primero en la gracia y luego en la gloria, de la autoparticipación de Dios en Cristo, que a pesar de no ser deducible ni exigible a partir del desiderium naturale videndi Deum, se hace posible sin embargo gracias a él. H. de Lubac, El misterio de lo sobrenatural, Barcelona 1970, 473-510.

Desmitificación Es el programa (Entmythologisierung) lanzado en 1941 por R. Bultmann para hacer eficaz el mensaje del nuevo testamento para el hombre moderno. El moderno destinatario del mensaje es el hombre dibujado por la fenomenología de M. Heidegger. El obstáculo que se levanta entre él y el nuevo testamento es la concepción científica, que le impide creer que lo divino entre en contacto con lo humano, en contra de lo que

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Deuterocanónicos

afirma el nuevo testamento; la forma de hablar de éste, sin embargo, no es más que un simple revestimiento «mítico», propio de la men­ talidad precientífica. Apartado este revestimiento, el mensaje existencial neotestamentario puede ser propuesto también hoy en su integridad. R. Marlé, Bultmann y la interpretación del nuevo testamento, Bilbao 1970.

Determinismo El determinismo es «la concepción de una dependencia estrecha, necesaria e inevitable, entre los elementos de un proceso en devenir que están en relación de causa/efecto» (C. Fabro). Hay varias formas de determinismo, según se refiera a procesos que se realizan en la naturaleza o al interior de la vida individual o de las instituciones: se tiene entonces un determinismo físico, psíquico, ético, económico, histórico, etc. El determinismo niega la libertad del hombre. El determinismo psicológico niega la libertad y el libre albedrío, y por tanto la responsabilidad ética, afectando profundamente a la dignidad del hombre. Afirma que los actos «libres» están realmente determinados de modo eficiente por causas, de naturaleza incluso inconsciente, que se escapan de todo control. Lo sostienen el comportamentismo y, al menos en parte, algunas corrientes psicoanalíticas. El determinismo económico explica la historia en clave de con­ flictos económicos. Lo sostiene el marxismo. J. Ferrater Mora, Determinismo, en DF I, 431-434.

Deuterocanónicos La palabra griega significa literalmente (libros que entraron en el) «canon en un segundo tiempo». Son siete libros del nuevo testamento y siete del antiguo: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y los dos Macabeos (además del algunas partes de Ester y Daniel), para el antiguo testamento; la carta a los Hebreos, la 2 y 3 de Juan, las de Santiago y Judas, el Apocalipsis, para el nuevo testamento.

Devotio moderna

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Los deuterocanónicos del antiguo testamento no figuran en la Biblia hebrea, pero están presentes en los Setenta. Los del nuevo testamento no son considerados plenamente canónicos por las confesiones pro­ testantes. La Iglesia católica reconoce la misma autoridad plena para los unos y para los otros. P. Neuenzeit, Canon bíblico y su historia, en SM I, 636-645.

Devotio moderna Es un movimiento de espiritualidad que surge en los Países Bajos desde la segunda mitad del siglo XIV por obra de Gerard Groóte y su discípulo Florens Radewijns. Es «moderno» porque, abandonando los ca­ minos poco accesibles de M. Eckhart y J. Tauler, se aplica a la humanidad de Cristo, esforzándose por imitarlo en la fidelidad al Padre y a la misión que éste le encomendó. Por los años 70 del siglo XIV nacen las Hermanas de la vida común, luego los Hermanos, y finalmente los Canónigos regulares de Windesheim. Las hermanas y los hermanos, laicos que vivían en comunidad, trabajaban y rezaban, trascribiendo códices. Los canónigos seguían la regla de Agustín, se difundieron rápi­ damente y duraron en Bélgica y en Alemania hasta 1802.

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Dialéctica (teología)

Diaconía - candad En su acepción más amplia diaconía o servicio puede indicar, de forma omnicomprensiva, la espiritualidad y la misión de los cristianos, discípulos de Cristo, que vino «no a ser servido sino a servir» (Me 10, 45), así como la misión misma de la Iglesia, «sierva de la hu­ manidad» (Pablo VI). En el ámbito de la praxis eclesial se entiende por diaconía aquella función eclesial específica que se manifiesta en las diversas formas de amor al prójimo y de servicio, que suele distinguirse de magisterio o servicio de la Palabra (función profética) y de función «sacerdotal» de la celebración y el culto (liturgia). En una perspectiva histórica se puede seguir la evolución de las diversas «encamaciones» de la caridad cristiana a través de los siglos. Hoy se puede decir que se está pasando de una concepción prevalentemente individualista y asistencial de la práctica de la caridad a una visión más estructural, como demuestra el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia. Se vislumbra así cierta primacía dé lá diáconía en la estrategia de la praxis eclesial. Los proyectos pastorales de las conferencias episcopales nacionales de los últimos años pueden señalar este camino preferencial. P. Jurío, Diaconía, en CFP, 230-237.

A. Huerga, Devotio moderna, en DE I, 575-580.

Diablo Del griego 8tá|3oX,o<; («calumniador, acusador»), es sinónimo del término de origen hebreo Satanás (= «adversario, acusador»). En la doctrina católica indica al adversario de Dios y del hombre, un espíritu personal —no simple personificación del mal o de los impulsos ne­ gativos presentes en el hombre—, que induce al hombre al pecado. La enseñanza oficial de la Iglesia sostiene que se trata de un espíritu bueno caído (cf. concilio de Braga del 561 y concilio Lateranense IV del 1215). Su influencia es difícil de precisar, sobre todo en las ano­ malías que se verifican en algunas personas (voz Obsesión). K. Rahner, Diablo, en SM II, 248-254.

Dialéctica (teología) Indica un movimiento de pensamiento que apareció en el terreno protestante después de la primera guerra mundial. Sus principales representantes fueron K. Barth, E. Thumeysen, E. Brunner, F, Gogarten y R. Bultmann. Nace como reacción frente a la teología liberal para reafirmar la trascendencia de Dios, la soberanía de la revelación divina, lá autoridad de la Biblia y, por tanto, la distancia infinita e insalvable entre el hombre y Dios. Ese movimiento conoció varias orientaciones y de­ sarrollos que lo llevaron a su disolución en los años inmediatamente anteriores a la segunda guerra mundial. El acto que marca su fin es la supresión en 1933 de la revista «Zwischen den Zeiten» (Entre los

Diáspora

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tiempos), que durante más de un decenio había sido el órgano de colaboración de los teólogos mencionados. H. Bouíllard, Dialéctica, en SM II, 259-271.

Diáspora Traducido literalmente, este término griego indica «dispersión»; designa a los judíos dispersos por el mundo, fuera de Palestina. El fenómeno de la diáspora es en parte espontáneo y en parte obligado. Ya antes del destierro se habla de judíos que dejaban su tierra para dedicarse al comercio o para liberarse de las dificultades. Pero el fenómeno de la diáspora irrumpe con las deportaciones de parte de la población del reino del norte por obra de los asirios (año 721 a. C.), y del sur por obra de los babilonios (año 587 a. C.). Al final del destierro no todos los judíos volvieron a la patria; en Babilonia se quedaron algunos núcleos importantes que organizaron una comunidad fiel a la religión de los padres. Otros núcleos importantes de la diáspora se encuentran en Egipto (Alejandría), en Asía menor y en Roma. La diáspora es el punto de irradiación de la religión hebrea en el mundo helenista (Setenta) y también de apertura a ciertas concepciones helenistas. J. Prado, Diáspora, en EB II, 911-913.

Didajé La Didajé (= «enseñanza, doctrina») de tos doce apóstoles es un pequeño manual de legislación eclesiástica que usaba una comu­ nidad primitiva (de Siria o de Palestina) a finales del siglo I. El contenido de éste que es considerado como el «catecismo» más antiguo se puede distribuir por comodidad en estas secciones: a) una catc­ quesis moral, resumida en la doctrina de los dos caminos: el de la vida (c. 1-4) y el de la muerte (c. 5-6); b) instrucciones litúrgicas sobre la fórmula y el modo de administrar el bautismo, los ayunos y el rezo de la oración dominical (c. 7-8), con las famosas preces eu-

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Dignitatis humanas

carísticas (c. 9-10); c) algunas instrucciones disciplinares sobre la acogida de los misioneros itinerantes (c. 11-13) preceden a la invitación a la corrección fraterna (c. 14-15); d) el libro termina con un pequeño apocalipsis (c. 16). La Didajé se presenta como documento de una comunidad organizada en sentido judeo-cristiano, que parece total­ mente extraña a la influencia de la predicación de Pablo. Más en general, Didajé (de óióáaicco = «enseño») indica la en­ señanza moral, en oposición al kerigma apostólico; pero Me 8, 31 y 9, 31 indican que el contenido de la Didajé es más bien la cristología, la muerte de Cristo y su resurrección. D, Ruiz Bueno, Didaché. Introducción y traducción, en Padres apostólicos, Madrid s1985, 29-98; T. H. Martín, Textos cristianos primitivos, Salamanca 1991, 13-16 (introducción), 47-55 (texto).

Didascalia apostolorum La Didascalia apostolorum (= enseñanza de los apóstoles) es un escrito apócrifo, que intenta ser, como indica el título, la «doctrina católica de los doce apóstoles»; pretende haber sido escrita en Jerusalén después del «decreto» de los apóstoles que nos trasmiten Hech 15, 23s. Como el citado decreto, también la Didascalia apostolorum intenta impedir la infiltración de usos judíos en la Iglesia de los gentiles. La obra, que es uno de los escritos pseudoapostólicos que exponen de forma más extensa la materia de la Didajé, fue compuesta proba­ blemente en Siria en la primera mitad del siglo III y se encuentra inserta a menudo entre los escritos canónicos de los cristianos de oriente. A. Olivar, Didascalia, en EB II, 922-923.

Dignitatis humanae Dignitatis humanae es la declaración del concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, promulgada el 7 de diciembre de 1965. Fueron muy vivaces las discusiones en temo a este documento, a fin de encontrar mayor claridad no sólo a nivel doctrinal, sino pastoral. Se refiere a la

Directo - indirecto

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necesidad de garantizar la libertad religiosa tanto a la Iglesia como a los demás credos. Los mismos católicos tienen que promover la libertad religiosa incluso en las naciones en que son mayoría. El principio de la libertad religiosa se basa en la dignidad y el respeto de la persona humana. R. Muiíoz Palacios, Declaración sobre la libertad religiosa, Barcelona 1966.

Directo - indirecto Los términos directo - indirecto pueden referirse al efecto causado por la acción o a la relación existente entre la acción y su efecto por una parte y la voluntad del sujeto por otra. En relación con la causa: directo es el efecto causado de modo eficiente por la acción puesta; indirecto es el efecto que no tiene su causa eficiente en la acción, sino en causas concomitantes más o menos casuales. En relación con la voluntad: se habla de directo cuando el efecto de la acción es el verdadero objetivo de la voluntad; se habla de indirecto en el caso opuesto, es decir, cuando no es querido el efecto o uno de los efectos de la acción. La voluntad persigue otro fin, pero la acción introducida lleva también consigo efectos colaterales e in­ evitables que se toleran. La distinción entre directo e indirecto está en la base del principio del doble efecto. Un ejemplo puede ser el de la suministración de analgésicos a un enfermo grave: el fin que quiere y persigue la voluntad es calmar los dolores (directo), pero esto puede llevar consigo una aceleración del proceso de la muerte (indirecto) que no se quiere ni se busca. B. HSring, La ley de Cristo I, Barcelona ’1973, 251-257.

Dispensa Es un acto del poder ejecutivo o administrativo en virtud del cual, en un caso particular y por una causa justa, razonable y adecuada, se desata el vínculo impositivo de una ley meramente eclesiástica, que sigue en pie en su validez general (cf. CIC can. 85).

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Doble efecto

La precisión del significado del término, que hasta nuestro siglo indicaba indistintamente cualquier cambio de la ley, permite conciliar la validez de la ley (que permanece) con la consideración de las cir­ cunstancias concretas en que llega a ponerse la ley y que hacen menos conveniente su observancia con vistas al bien espiritual de los fieles. Es impropia la aplicación del concepto de dispensa al juramento, los votos y el matrimonio (dispensa super rato, o sea, del matrimonio celebrado, pero no consumado). F. Roberti, Dispensa, en DTM, 396.

Divino afilante Spiritu Es la encíclica de Pío XII (30 de septiembre de 1943) que señala el paso en el magisterio eclesiástico de una postura de sospecha a una aceptación razonada de las instancias de la crítica, tanto textual como histórica. El sentido del documento queda bien expresado en la parte final, en donde se exhorta a los exegetas católicos a no oponer un empecinamiento preconcebido a las propuestas de nuevos caminos. La segunda parte se considera como una verdadera «carta cons­ titucional» para la hermenéutica bíblica. Es interesante ver cómo se invita a una atención particular a los géneros literarios. Texto en MPC I, 84-102.

Doble efecto De una acción se pueden derivar varias consecuencias, no todas buenas. El principio del doble efecto afirma que es lícito poner una acción que lleva consigo un efecto malo, cuando existen cuatro condiciones: 1. que la acción puesta sea buena o indiferente, es decir, no mala en sí misma (voz Intrinsece malum); 2. que el efecto bueno deseado no sea producido por el malo: el fin no justifica los medios malos; 3. que sea querido o buscado directamente sólo el efecto bueno, tolerándose el malo, aunque se le prevea (voz Directo-indirecto);

Docetísmo

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4. que haya una razón suficientemente grave para que se ponga el acto. Hoy esta formulación está sometida a algunas críticas, sobre todo por los que niegan el intrinsece malum; se tiende a dar más peso a la cuarta condición (voz Proporcionalismo). L. Rossi, Doble efecto (principio del), en DETM, 233-247.

Docetísmo Este término, derivación del verbo griego Sotcelv (en el sentido de «parecer»), abarca varios intentos de descifrar la identidad del protagonista divino-humano de la historia de la salvación, más bien que reducirse a una secta determinada. La comprensión docetista de Jesús tiende, de varias maneras y en distintos grados, a negar la corporeidad de Cristo, la realidad de su experiencia, sobre todo (te su pasión y muerte, insistiendo por el contrario en la apariencia de todo esto. Semejante teoría interpretativa aflora también en algunas corrien­ tes gnósticas (la valentiniana, en particular), arraigadas en una irre­ ductible contraposición entre lo espiritual (o lo divino) y lo material (o lo corpóreo-humano), entidades heterogéneas y antitéticas; de aquí la conclusión de que el Aóyo^-EcoTfjp («Verbo Salvador») divino, espiritual, no puede contaminarse, más que «aparentemente», con lo corpóreo-humano, que por otra parte es extraño por naturaleza a toda recuperación salvífica y excluye que el Salvador disponga personal­ mente de lo que no es salvable. Puede entenderse globalmente el docetísmo como una interpretación general del hecho cristiano y de su mensaje, una intuición o adquisición espiritualista e intelectualísta del cristianismo en la figura de su iniciador y de su doctrina. E. Fabri, Docetísmo, en SM II, 373-375,

Doctrina social Ante los graves problemas planteados por la industrialización en el siglo XIX, los pontífices ofrecen algunas indicaciones al clero y a los fieles. Se pasa a través de un momento polémico (contra la pers­ pectiva marxista atea y el liberalismo económico) a la invitación a la

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Donatismo

acción caracterizada por una orientación paternalista y finalmente a la conciencia plena de cambios radicales en las ideas y en la praxis. Las líneas magisteriales en el terreno económico-social, a partir de las tímidas aperturas de la encíclica Rerum novarum (1891) de León XIII, evolucionan a través de la Quadragesimo armo (1931) de Pío XI, hasta la Mater et magistra (1961) y los horizontes mundiales de la Pacerrt in terris (1963) de Juan XXIII y de la Populorum progressio (1967) de Pablo VI, y de la Laborem exercens (1981), la Sollicitudo reí socialis (1988) y la Centesimus annus (1991) de Juan Pablo II, que implican a todos los hombres, creyentes y no creyentes, en la salva­ guardia de los valores perennes de la humanidad. Profesores del Instituto social León XIII, Curso de doctrina social católica, Madrid 1967.

Dogma Del griego S o k e I v (en el sentido de «parecer bien, opinar, creer»); en la antigüedad pagana este término tenía dos significados funda­ mentales: «opinión doctrinal» y «decisión normativa». En el pensamiento cristiano, hasta cerca del 1500, significa ge­ neralmente «doctrina». Con Melchor Cano (1509-1560) empieza a significar: a) una verdad revelada, b) que la Iglesia ha recibido de los apóstoles, c) y que ha sido definida por un concilio ecuménico o un papa, o que es creída de forma unánime y continuada por el pueblo de Dios. Es con este significado como después del concilio Vaticano I usan los documentos del magisterio el término de dogma. Así pues, dogma es un enunciado infalible de la fe, formulado al final de un proceso de adquisición doctrinal, que compromete a todos los fieles, en cuanto que contiene una verdad revelada. D. Bonifazi, Dogma, en DTIII, 280-299.

Donatismo Es el movimiento iniciado por el obispo Donato (siglo IV). En Cartago, al morir el obispo Mensurio (311), fue elegido como sucesor su diácono Ceciliano. Los descontentos, pretendiendo la in­ validez de su ordenación episcopal conferida por un obispo indigno, capitaneados por Donato de Casas Negras y Segundo de Tigisi, de­ clararon depuesto a Ceciliano en el 312 y eligieron a Mayorino y, tras su muerte al año siguiente, a Donato.

Doxología

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Fue el fin de la unidad. Con los sínodos de Roma (313) y de Arles (314), promovidos por Constantino, que reconocen la legitimidad de Ceciliano, y con las leyes imperiales del 316 no se consiguió nada. Constantino, en el 321, concedió prácticamente la tolerancia a los donatistas. En el 411, en Cartago, al final de la disputa entre obispos donatistas y católicos, el tribuno Marcelino dio la victoria a los católicos. El donatismo sobrevivió hasta el 438, esto es, hasta la llegada y la victoria de los vándalos. W. H. C. Frend, Donatismo, en DPAC I, 633-540; Id. Donato de Cartago, en ibid. I, 642-644; Donatistas, en ERC 3, 299-301.

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Dulía - hiperdulía El término se deriva del griego 8 o u tó a («servidumbre») y se usa para indicar la veneración o el culto indirecto a Dios (voz Latría). Con el culto de dulía se venera a Dios a través del honor que se tributa a unas criaturas que están particularmente unidas a él o que manifiestan su gloria: los santos (culto de dulía) y entre ellos especialmente a la Virgen María (culto de hiperdulía). Es veneración de la grandeza de Dios que actúa en sus criaturas. El concilio de Nicea II (787) traza un límite bien claro entre la veneración que conviene a los santos y a María y la adoración que conviene únicamente a Dios y a Jesucristo. E, Niermann, Santos {culto a los), en SM VI, 249-236.

Doxología En liturgia se entiende por doxología (del griego 8ó^a = «gloria» y Xóyoc = «palabra») la fórmula que expresa la gloria tributada a la Trinidad divina. La plegaria eucarística termina con la doxología: «Por Cristo, con él y en él...». Una doxología mayor es el «Gloria a Dios en el cielo...»; la más frecuente es la pequeña doxología: «Gloria al Padre...», con que ter­ minan los salmos y los cánticos de la Liturgia de las Horas. A. Hamman, Doxología, en DPAC I, 646s.

Dualismo antropológico Puede considerarse dualista toda doctrina antropológica que separe y oponga radicalmente, en el hombre, la dimensión corporal y la dimensión espiritual. En la historia de la cultura, el dualismo antro­ pológico ha tenido muchas veces el significado de una ínfravaloración del cuerpo: el hombre es identificado con el alma y el cuerpo es considerado sólo como impedimento, como traba y hasta como «tum­ ba» (en griego, trip a , similar a otíSpa = «cuerpo») del alma; el fin y la perfección del hombre significan entonces liberación de la materia y del cuerpo. A. Marranzini, Alma y cuerpo, en D T II, 351-369.

Dulla - hiperdulía

E Ebionitas La crítica moderna, analizando la documentación antigua, define a los ebionitas como «una secta de judeo-cristianos», o bien como «un número indefinido de sectas judeo-cristianas» con «algunas caracte­ rísticas comunes» (Klijn, DPAC I, 651). Con la huida de Jerusalén, quizás como consecuencia de la catástrofe político-religiosa del 70 d. C. o de la guerra de Adriano del 135 d. C., un grupo cristiano de origen judío, en un estado de gran penuria, habría meditado las palabras de Jesús sobre la pobreza y el desprendimiento y habría elevado en­ tonces su pobreza real a virtud característica, denominándose proba­ blemente a sí mismos como grupo de los «pobres» (hebreo, ’ebyóním de donde ebionitas, griego Ttxcoxoí). La doctrina ebionita oscila entre elementos-eje judíos y principios cristianos. Su cristología es en este caso emblemática y determinante: se distingue tanto del judaismo, ya que considera a Jesús el mesías, el verdadero profeta, como del kerigma cristiano, ya que niega su nacimiento virginal y su trascendencia divina; después del bautismo, el Nazareno se habría convertido en morada de un poder pneumático, siendo elegido entonces por Dios como hijo suyo; habría destacado en la observancia de la ley y en la virtud de su conducta. La cristología ebionita hunde sus raíces en el presupuesto doctrinal nítidamente judío del monoteísmo divino. Ne­ gando con vigor una articulación (personal) intradivina, sigue estando condicionada por una comprensión monarquiana y antitrinitaria indis­ cutible de Dios. Acentuando sobre todo la función profético-didascálica de Jesús y poniéndola en relación con una explicitación de la ley mosaica, que conserva un valor soteriológico efectivo, los ebionitas

Eclesiología

IOS

se distinguen por un intransigente antipaulinismo. En el aspecto ritual, además de la práctica de la circuncisión y de otros ritos judíos, con exclusión de los sacrificios cruentos, abrogados por Jesús, observaban el sábado y celebraban el domingo, memoria de la resurrección del Señor, con una cena sagrada a base de pan y agua. Es compleja y está sin resolver la cuestión de los textos de los ebionitas. Es difícil llegar a una conclusión segura más allá del hecho de que el texto del evangelio utilizado por los ebionitas estaba cerca del de Mateo; ignoramos si estaba en arameo o en griego y hasta qué punto y en qué medida se diferenciaba de los llamados evangelios judeo-cristianos (Evangelio de los hebreos, Evangelio de los nazáreos).

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Educación de la fe

Eclesiotípico Este término califica algunas teorías mariológicas. El elemento común de todas ellas es la relación que se establece entre María y la Iglesia: María es el prototipo de la Iglesia, el culmen de la fe que da vida al Verbo en la tierra; representa de forma excelente la acogida de coope­ ración con Dios; es la figura de la humanidad en su alianza con Dios. Estas teorías, como las cristotípicas, intentan señalar un primer principio sobre el que construir y organizar de forma sistemática una mariología científica. tí. Gherardini, Iglesia, en NDM, 889-909.

A. F. Klijn, Ebionitas, en DPAC I„ 651,

Economía (salvífíca) Eclesiología En sentido amplio, la eclesiología es la doctrina sobre las ca­ racterísticas fundamentales de la Iglesia. Después de la sistemati­ zación de esta doctrina en un tratado específico teológico, el término eclesiología indica también aquella parte de la teología que estudia a la Iglesia. Ya en el nuevo testamento es posible encontrar ciertas orientacio­ nes, que se desarrollarían luego en la eclesiología simbólica de los Padres de la Iglesia. Sólo en época relativamente tardía (siglos XV-XVI), los diversos elementos doctrinales encuentran una sistematización específica en un tratado teológico, que durante varios siglos se resiente de la inspiración sociológica (la Iglesia se entiende sobre todo como «sociedad») y del impulso polémico que le dieron origen. En el siglo XIX se desarrolla una corriente innovadora (J. A. Móhler y la Escuela de Tubinga) que, gracias además al retomo a las fuentes bíblico-patrísticas, preparará remotamente la renovación cclesiológica del concilio Vaticano II (voz Lumen gentium). S. Díanich, Eclesiología, en DTIII, 310-318.

El término economía asume en el lenguaje teológico un significado especial, que hay que relacionar con el concepto griego de otKOvogíu usado en el nuevo testamento y en la patrística. En el nuevo testamento oiKovopúi puede significar: administra­ ción (Le 16, 2-3), encargo (1 Cor 9, 17), plan salvífico de Dios, disposición salvífica, organización de la salvación (Ef 1, 10; 3, 9). Con este último significado histórico-relígioso el término pasa a la tradición eclesiástica (por ejemplo, Ignacio de Antioquía, Justino, Ireneo). La teología contemporánea, como también el magisterio, pri­ vilegiando el planteamiento histórico-salvífico de la reflexión teoló­ gica, han recuperado el concepto de economía como manifestación y realización históricas del plan salvífico de Dios. Así se habla de: economía salvífica (DV 14), economía de la revelación (DV 2), eco­ nomía cristiana (DV 4), Trinidad «económica», etc. J. Goetzmann, Oikonomía, en DTNT I, 239-242.

Educación de la fe Evidentemente, se puede hablar de educación de la fe sólo en sentido secundario e instrumental, es decir, en el ámbito de aquellas mediaciones humanas que pueden facilitar, ayudar, quitar obstáculos en el proceso de suscitar y de incrementar el acto de fe, pero sin pretender nunca una intervención directa sobre la fe, que permanece

Elucidarium

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ligada a la acción gratuita de Dios y a la respuesta libre del hombre. Por tanto, es posible educar la fe, vista como respuesta humana a la interpelación de la palabra de Dios. La educación de la fe es una tarea sobre todo de la catcquesis (cf. CT 18). Puede describirse la educación de la fe como un proceso de con­ versión, esto es, de asunción de una actitud totalizante, central, y de opción fundamental por Cristo en la Iglesia; este proceso es una asun­ ción de actitudes de fe en un dinamismo progresivo que avanza hacia la madurez. Por eso mismo es necesaria una educación permanente de la fe que vaya mucho más allá de una simple socialización religiosa. Por eso, la educación de la fe se ocupa de las ciencias educativas para el anuncio de la fe cristiana y del valor peculiar de la fe en todas las iniciativas y solicitaciones de naturaleza pedagógica.

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Entredicho

Emancipación Este término se deriva del latín e manu capere: «dejar partir, liberar». Indicaba el acto jurídico por el cual el pater familias liberaba a su hijo de su potestad paterna. En la época moderna el término pasó a indicar la liberación de un grupo o de una clase de las condiciones sociales de sumisión política o psicológica. La recepción del término en el terreno teológico es reciente y no exenta de dificultades y contrastes. En el terreno católico ha sido recibido sobre todo por J. B. Metz. G. Gatti, Liberación, en DTI OI» 310-318.

R, Zavalloni, Orientaciones para la educación espiritual, en NDE, 1200ss.

Enhipóstasis - enhipostático Elucidarium El Elucidarium seu dialogas de summa totius chrisiianae religionis es una exposición sistemática y orgánica de la doctrina cristiana en forma de diálogo entre un discipulus que interroga y un magister que responde. Escrito teológico, cuyo autor quiso permanecer anónimo, el Elucidarium se divide en tres libros precedidos de un prólogo. En el primero se narra la historia de la salvación, desde la creación hasta la Iglesia como cuerpo místico; el segundo toca el tema de la vida cristiana y el tercero la escatología. En estos últimos decenios se está de acuerdo en atribuir esta obra a Honorius Augustoduniensis (Honorio de Autun o más bien de Ausburgo). El autor lo habría escrito para la escuela, cuando a finales del siglo XI era alumno de san Anselmo de Canterbury, reproduciendo su ense­ ñanza sistemática mediante el uso de fórmulas fáciles de memorizar. Olvidado por los scholastici, tuvo éxito entre el clero sencillo y obtuvo una amplia difusión hasta el siglo XV. Junto con los septenarios, los sermonarios y las Summae casuum contribuyó a la formación pastoral de los sacerdotes con cura de almas. G. Groppo, Elucidarium, en DC, 309-310.

Este término de origen griego indica en cristología el vínculo que existe entre la naturaleza humana de Cristo y la persona del Logos. Esta naturaleza humana es anhipostática y encuentra el principio-fun­ damento de su subsistencia en la única hipóstasis de Cristo, a la que está enhipostáticamente unida. El uso de este término en cristología se remonta al siglo VI y, en particular, a Leoncio de Bizancio ( t por el 543), el cual superó el principio, común tanto a los nestorianos como a los monofisitas, según el cual ninguna naturaleza está sin hipóstasis, introduciendo una noción nueva: la de «existencia en algo» (= évu7tóatatov). El adjetivo «enhipostático» (= «lo que posee su propia existencia objetiva») se usaba ya en los siglos precedentes para indicar que el Verbo y el Espíritu tienen su propia existencia objetiva. M. MUUer-A. Halder, Persona, en SM V, 444-456.

Entredicho El entredicho es una pena medicinal o censura parecida a la ex­ comunión , aunque es más rara su aplicación y más suave en sus efectos.

Eón

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El entredicho limita el ejercicio de los derechos de los fieles sólo en el ámbito sacramental, prohibiendo la celebración de cualquier sacramento o sacramental y la recepción de cualquier sacramento (cf. CIC can. 1332). En la tradición anterior al nuevo código, el entredicho podía ser también local, prohibiendo entonces en un país, en una ciudad o en una nación entera la celebración de cualquier tipo de liturgia (cf. can. 2268-2277 del Código de 1917). Entredicho, en ERC 3, 544-545.

Eón Esta palabra es trascripción del griego ait&v (latín: saeculum). En el griego profano: a) en filosofía indica un periodo de tiempo, de duración más bien larga; en Platón (y en Filón) llega a designar la eternidad; b) en el sincretismo helenista, el plural «eones» (aícflveq) toma un significado espacial e indica las potencias que pueblan la atmósfera, influyendo desde allí en el curso de los acontecimientos y en los destinos del hombre. En el nuevo testamento este significado parece aflorar en raras ocasiones (por ejemplo, Ef 2, 22). El valor espacial se tiene en donde el término (en singular) indica el mundo. Sin embargo, no sustituye al significado temporal, sino que se sitúa a su lado. Así sucede cuando se habla de «siglo presente» y «siglo futuro». Por el contrario, en la fórmula de alabanza a Dios «por los siglos de los siglos» se conserva plenamente el valor primitivo. I. M. González Ruiz, Eón, en EB III, 50-51.

Epexegético El adjetivo (del griego éns^ijYtjcm; = «exposición», «explica­ ción») se aplica a la palabra o a la frase que explica la anterior. Se llama así el genitivo (llamado también de aposición), cuya función es denominar o explicar el vocablo que lo rige. Esta misma función es la que reviste el infinitivo en determinadas construcciones. G. Flor Serrano-L. Alonso SchCkel, Diccionario terminológico de la ciencia bíblica, Madrid 1979, 33.

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Epifanía

Epiclesis La epiclesis (del griego éjmcaÁetv = «invocar sobre») es una oración por la que se invoca la intervención especial del Espíritu. Todas las oraciones de consagración contienen una fórmula epiclética. Con la epiclesis «la Iglesia implora el poder divino, para que los dones que han presentado los hombres queden consagrados, es decir, se conviertan en el cuerpo y sangre de Cristo, y para que la víctima inmaculada que se va a recibir en la comunión sea para la salvación de quienes la reciban» (OGMR 55c). Se señalan así los dos aspectos de la epiclesis de la celebración eucarística: la trasformación del pan y del vino («te pedimos que santifiques estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros...») y el de santificación-comunión de la asamblea («te pedimos humildemente que... el Espíritu santo congregue en la unidad a cuantos participamos...»). Epiclesis, en ERC III, 549-550.

Epifanía En el griego profano (= «manifestación»), epifanía es la aparición del soberano en visita a sus súbditos. El término lo utilizan a veces los Setenta para traducir el concepto de «gloria de Dios», que indica las huellas de su paso o, más sim­ plemente su presencia. En el nuevo testamento, en las cartas paulinas tardías, se refiere a la entrada de Cristo en el mundo, presentada como la del emperador que viene a tomar posesión de su reino (latín: adventus). A partir de este significado el término se usó en oriente para indicar la manifestación de Cristo en la carne y a continuación, a partir del siglo IX, para designar la fiesta de la revelación de Jesús al mundo pagano. Esta fiesta se sigue celebrando el 6 de enero. A. Bergamini, Navidad/Epifanía, en NDL, 1405-1409.

Epiqueya

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Escatología - escatológico

Epiqueya

Epistemología

Este término, de origen griego ¿ m é t e la significa «equidad» o «clemencia». De aquí provienen las dos acepciones con que se usa hoy en teología moral: 1. interpretación de la ley según un sentido benigno, que habría estafo en la mente del legislador en el momento de la formulación de la letra «te la ley; 2. corrección de la letra de la ley hecha por el sujeto, porque considera deficiente la ley, en aquel caso particular. La epiqueya tiende a una justicia mayor, no a su disminución. Es una virtud estrechamente relacionada con la virtud de la pru­ dencia.

Usado a veces como sinónimo de gnoseología para indicar en general el estudio o la teoría del conocimiento, el término epistemo­ logía (griego, ¿Jtt
E. Hamel, Epiqueya, en NDTM, 298-306.

Episcopalismo - febronianismo En el 1763 apareció en Alemania el libro De statu Ecclesiae et legitima potestate Romatii Pontificis («La situación de la Iglesia y la potestad legítima del romano pontífice), escrito por el obispo auxiliar de Tréveris, Nikolaus von Hontheim, con el pseudónimo de Febronio. Los puntos fundamentales eran: la suprema potestad en la Iglesia compete a la comunidad entera y su uso al obispo de Roma; el primado del papa es de honor y de inspección, no de jurisdicción; el papa es el primero ínter pares entre los obispos; las leyes canónicas tienen vigor cuando las aprueba la comunidad. Esta es la sustancia del febroníanismo o episcopalismo. Algunos obispos adoptaron estas ideas y se llegó a los Avis amenta de Coblenza de 1769 y a la Puntuación de Ems en 1786. En 1803 terminó el principado secular de los obispos alemanes y, con él, también prácticamente el episcopalismo. Episcopalismo, en ERC 3, 938.

J. Ferrater Mora, Epistemología, en DF I, 539.

Escatología - escatológico El término (del griego 'éayaxoc, = «último» y XóyoQ = «discurso») significa doctrina sobre las últimas realidades. Introducido a comienzos del siglo XIX, indica la parte de la teo­ logía que reflexiona sobre el término de la esperanza cristiana. Si hasta hace pocos decenios se refería a los llamados novísimos, ahora su objeto se ha extendido y comprende no sólo las «cosas últimas», sino también la orientación del hombre y del mundo hacia su cumplimiento en Dios a través de Cristo por la fuerza «leí Espíritu santo. Se habla entonces de una dimensión «escatológica» «le la fe cristiana y de la teología. El adjetivo «escatológico» se usa habitualmente para indicar una realidad definitiva, última y por tanto nueva respecto al desarrollo anterior (por ejemplo, Cristo es el acontecimiento escatológico). En algunos teólogos protestantes tiende a significar «trascendente». M. Kehl, Escatología, Salamanca 1992.

Escolástica

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Escolástica El término escolástica (del latín schola = «escuela») es a veces sinónimo de «pensamiento medieval» en general. En efecto, este tér­ mino parece adecuado para indicar, no tanto un determinado corpus de doctrinas o de tesis (como también indica), sino más bien, de forma más extrínseca, la filosofía y la teología que se enseñaban en las scholae medievales, desde el renacimiento carolingio hasta el siglo XIV, en la variedad de sus expresiones históricas, siempre dentro de la aceptación común de la fe cristiana. A veces se distingue entre teología escolástica y teología «monástica», que estaría más en con­ tinuidad con la reflexión patrística y con un carácter más «sapiencial» que «científico». También se habla de segunda escolástica (o de escolástica «ba­ rroca»); recoge y desarrolla en los siglos XV-XVII las grandes orien­ taciones de la escolástica, el occamismo, el escotismo y el tomismo, con un predominio de este último, pero con algunos olvidos e incom­ prensiones; hay un menor espíritu metafísico y un fuerte interés por los temas de filosofía del derecho y jurídico-políticos). En el ámbito de esta segunda escolástica, la escolástica española, con vigor especial, influyó en las universidades alemanas, en la reflexión teológica de la Reforma y en varios filósofos modernos. Cf. voz Neoescolástica. J. Ferrater Mora, Escolástica, en DF I, 548-552.

Escotismo El escotismo es una escuela teológica católica que debe su nombre al franciscano escocés Juan Duns Escoto (por el 1265-1308) y que, apoyándose en muchos puntos en el agustinismo, representaría según algunos una oposición al tomismo. Desde el punto de visto teológico, las características del escotismo son: la afirmación enérgica de la esencia de Dios como amor; la primacía de la voluntad, de la libertad y del individuo; la especial importancia que se le reconoce al cristocentrismo; el subrayado de la doctrina de la Inmaculada Concepción; su visión más acentuadamente existencial y crítica de la función de la teología.

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Espirituales (fraticelli)

Hoy se tiende a reconocer que no existe el dilema: o Tomás o Escoto; los dos sistemas que se refieren a ellos son paralelos, más bien que contrapuestos. C. Balií, Escotismo, en SM II, 722-726.

Esotérico - exotérico El término esotérico (del griego éaooxeptKÓq = «interno») indica una doctrina o una práctica que se mantienen secretas y son conocidas sólo por los iniciados. Lo contrario es exotérico (de é^coxeptKÓq = «externo»), que se refiere a enseñanzas dirigidas a todos. Por tanto, común, comprensible para todos. J. Ferrater Mora, Esotérico, en DF I, 560.

Espirituales (fraticelli) Se designa como «espirituales» a una corriente rigorista de la familia franciscana. Dentro de ella, tras la muerte de san Francisco de Asís, estalló la discusión sobre la pobreza. A una línea de pleno rigor, que excluía toda adaptación de la Regla y el rechazo de los privilegios papales, se opuso una postura más blanda, que tenía en cuenta el cambio de situación y el gran número de los seguidores de Francisco. La corriente rigurosa, llamada de los espirituales, llamados también luego fraticelli («hermanitos»), tuvo tres grandes representantes: Angel Clareno, Hubertino de Casale y Pedro Juan Olivi. Juan XXII, con la bula Quorundam exigit, los llamó a todos a la obediencia, que era superior incluso a la pobreza. A pesar de la condenación, el movi­ miento rigorista se mantuvo hasta el siglo XV. E. Iserloh, El movimiento de los espirituales y la disputa sobre la pobreza, en Hdl IV, 589-597.

Ethos

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Ethos Este término griego (éSoi;) indica «costumbre» (originariamente «morada»). Se usa en relación con el comportamiento habitual y, de alguna manera, codificado de grupos de personas o de profesiones particulares: se habla de ethos popular, de ethos de los médicos, etc. No corresponde necesariamente a una ética elaborada de forma sis­ temática y racional, ya que comprende más bien cierta tradición se­ dimentada, una experiencia acumulada y un conjunto de costumbres que tuvieron su origen dentro de aquel grupo o profesión particular. Por tanto, se distingue de la ética, que presenta las exigencias y las normas morales de forma sistemática y refleja, F. Compagnoni, Etología, en DTI II, 415-429.

Etica de fe Es el modelo de pensamiento ético que se sitúa como alternativa a la «autonomía moral» o «moral autónoma». La ética de fe subraya el aspecto teónomo (voz Teonomía) de la moral, el conocimiento moral que se deriva de la fe. Según la ética de fe, la certeza y la obediencia de una obligación moral, que están en la base de una posibilidad de la ética, sólo dependen de la fe en Dios, Partiendo del conocimiento fragmentario que el hombre tiene de sí mismo, intenta demostrar que lo que es humano en el hombre (lo humanum) postula no sólo la teonomía, sino la fe revelada.

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Eucologio

concreta» (K. Rahner). Es inaceptable para los católicos y fue con­ denada formalmente por Pío XII y por el santo Oficio (DS 3918-3921), puesto que niega de hecho el vínculo entre la moral y el orden del ser. La ética de situación, sin embargo, presenta a la reflexión moral la exigencia de tomar también en consideración los factores subjetivos además de los objetivos. Bajo esta perspectiva no está condenada. W. Molinski, Etica de situación, en SM II, 942-951.

Etiología Es el procedimiento por el que se explica un dato concreto (un fenómeno o un nombre) remontándose al origen o a la causa (a itía ) de donde proviene. Entre los nombres más conocidos que se explican así está el de Isaac, que significa «el que ríe». Este nombre se le dio al personaje tras una serie de escenas en las que el protagonista ríe (de incredulidad o por complacencia). Un ejemplo de relato etiológico sería el libro de Ester, cuyo objetivo sería el de explicar el origen de la fiesta hebrea de los purtm («suertes»). Otro ejemplo más conocido es el que constituyen los relatos contenidos en Gén 1-11, que intentan explicar el sentido de la condición humana a través de un retomo a los orígenes. A. Robert-A, Feuillet, Introducción a la Biblia I, Barcelona 1967, 150.

Eticología R. Quelquejeu, La autonomía ética y el problema de Dios: Concilium 192 (1984) 191203.

Etica de situación En su forma extrema es la ética que «niega la validez universal e inmutable de normas materiales para los casos particulares, tanto si se trata de leyes naturales como de leyes divinas positivas..,; la única norma de acción sigue siendo la llamada que proviene de la situación

El término eucología (del griego e£>xtj = «plegaria» y Xóyoc. = «discurso») indica la ciencia «que estudia las plegarias y las leyes que regulan su formulación. En sentido menos propio, el conjunto de plegarias contenidas en un formulario o en un libro litúrgico» (M. Augé). El conjunto de estos textos se llama también «depósito eucológico». Las fórmulas eucológicas han sido creadas por la Iglesia para expresar el misterio del culto en un lenguaje de oración que pudiera estar muy cerca de las condiciones socio-culturales de la asamblea.

Eulogio

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A la eucología menor pertenece el conjunto de las simples oraciones (la colecta, la oración sobre las ofrendas y la poscomunión...); a la eucología mayor pertenecen las preces más complejas (los prefacios, las preces eucarísticas...). Un texto eucológico consta de «elementos objetivos», o sea, de un contenido, que se trasmite en «elementos estructurales o formales». Estos elementos son la forma concreta a través de la cual se enuncia el contenido con eficacia expresiva.

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Evangelii mmtiandi

Se comete pecado en la eutanasia incluso cuando se usan los medios normales de curación, pero con la voluntad de matar al paciente: la intención es mala. L. Rossi, Eutanasia, en DETM, 365-370.

Evangelii nuntiandi

M. Augé, Eucologio, en NDL. 759-771.

Eulogía La eulogía (del griego d ik o y ia — «bendición») es la acción de gracias sobre el pan y sobre el vino (cf. Hipólito, Tradición apostólica, 26-28) y por tanto sinónimo de eucaristía en el siglo I. Posteriormente designó los panes bendecidos, pero no consagra­ dos. Hoy, por extensión, se entiende cualquier objeto bendecido y con­ servado por devoción. M. Sodi, Bendición, en NDL, 210-230.

Eutanasia Originariamente el término griego señalaba el morir dulcemente sin sufrir mucho (et-B ávm oq = «muerte dulce»). No es éste ahora el significado usual; este término ha asumido el significado de muerte provocada sin dolor con el fin de evitar los sufrimientos de una vida irremediablemente enferma y próxima a la muerte o de una vida de poca calidad. La muerte se puede procurar omitiendo los cuidados necesarios y ordinarios (entonces se habla a veces de eutanasia pasiva) o bien con una intervención activa que por su naturaleza provoca la muerte (eu­ tanasia activa)/Puesto que se trata de una muerte provocada delibe­ radamente, no es una acción moralmente aceptable.

Esta exhortación apostólica, promulgada por Pablo VI el 8 de diciembre de 1975, recoge las reflexiones hechas en la III Asamblea general del Sínodo de los obispos (1974) sobre el tema de la evangelización. Aunque se divide en siete secciones, consta fundamental­ mente de tres partes. En la primera se pone el fundamento de la evangelización, defi­ niendo su valor y sus dimensiones. Cristo es el primer evangelizador y el fundamento último de la misión evangelizadora de la Iglesia (n. 7-12), la cual es enviada por Cristo para continuar su obra hasta su retomo (n. 14-15). De aquí el papa deduce el significado del término «evangelización» a través de sus elementos esenciales (n. 17-24) y define sus contenidos (n. 25-39). La segunda parte trata los problemas relativos a los caminos (me­ dios) de la evangelización (n. 40-48) y sus destinatarios (n. 49-58). En la tercera parte habla largamente de los «obreros» de la evan­ gelización (n, 59-73), concluyendo con una urgente llamada sobre el espíritu que debe animarles en esta obra (n. 74-80) y con un pensa­ miento sobre María, estrella de la evangelización (n. 82). Méritos de la Evangelii nuntiandi son el haber hecho de la evan­ gelización la misión esencial de la Iglesia (n. 14), el haber afrontado expresamente el problema de la evangelización de las culturas (n. 20) y el haber tomado posición sobre la relación existente entre evange­ lización y promoción humana (n. 30-38). Texto en MPC II, 85-120.

Evolucionismo

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Evolucionismo El evolucionismo es la teoría que explica el origen de las formas vivientes mediante la evolución desde las formas de vida más ele­ mentales hasta las formas más perfectas y complejas. La teología se interesó por el evolucionismo en relación con el problema de su compatibilidad con la doctrina de la creación, sobre todo del hombre (voz Hominización). Puesto que la teología no tiene competencia para dar un juicio científico sobre la teoría del evolucionismo, sobre la base de un examen más crítico de los relatos bíblicos de la creación (Gén 1-2), está hoy de acuerdo en declarar: a) los relatos bíblicos enseñan que Dios es el creador de todo lo que existe, pero no intentan enseñamos nada sobre cómo fue creado todo, en especial el hombre; b) la Escritura no constituye ninguna instancia en favor del evo­ lucionismo, pero tampoco se opone a él, con tal que no niegue el dogma de la creación ni pretenda ser una explicación completa del origen del hombre; c) es lícito concebir la creación divina también como un concurso evolutivo divino, que capacita a una criatura para autotrascenderse desde dentro hacia algo esencialmente más elevado. La misma Humani generis dice que, en lo que se refiere al origen del cuerpo humano, es lícito utilizar la doctrina del evolucionismo (voz Creacionismo; DS 3896). A Marransáni, Evolución, en NDT, 516-534.

Ex cathedra Ex cathedra («desde la cátedra») es una expresión escolástica que indica las circunstancias en las que el papa emite un pronunciamiento infalible. Su significado lo señala la constitución Pastor aeternus (18 de julio de 1870) del concilio Vaticano I con estas palabras: «El romano pontífice, cuando habla ex cathedra, es decir, cuando cumpliendo su oficio de pastor y de maestro de todos los cristianos, por su suprema autoridad apostólica define que una doctrina, relativa a la fe y a las costumbres, debe ser sostenida por toda la Iglesia..., goza de aquella

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Excomunión

infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que estuviera dotada su Iglesia...» ( DS 3074). H. Fries-J. Finsterholz, Infalibilidad, en SM III, 891-903.

Ex toto genere suo gravi Esta expresión latina significa literalmente: «Grave según su es­ pecie, independientemente de las circunstancias y de las intenciones» (voz Fuentes de la moralidad). Se refiere a la valoración del objeto de la acción moral y sirve para indicar que no se da parvitas materiae, es decir, materia no grave. De suyo indica solamente que el que realiza ese acto determinado, conscientemente o con plena libertad, no puede menos de cometer un pecado grave, dada la gravedad intrínseca (voz Intrinsece malum) del objeto en cuestión. Por ejemplo: el odio a Dios o el asesinato injustificado de un hombre. B. Haring, Libertad y fidelidad en Cristo 1, Barcelona 1985, 408-410.

Excomunión La excomunión es la principal censura o pena medicinal prevista por el Código de derecho canónico. No equivale a la privación o limitación de la comunión eclesiástica en sentido propio. En efecto, el excomulgado puede estar en plena comunión con la Iglesia a través de los tres vínculos (profesión de fe, sacramentos y régimen eclesiástico) de los que habla el can. 205, y el fiel que no está en plena comunión con la Iglesia no está necesa­ riamente excomulgado. La excomunión es la privación del ejercicio de algunos derechos en la Iglesia y excluye precisamente la celebración y la recepción de cualquier sacramento y sacramental, así como del ejercicio de cualquier oficio, ministerio, función y acto de gobierno eclesiales. K. Mdrsdorf, Excomunión, en CFT II, 96-105.

Exégesis

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Existencial sobrenatural

Exégesis

Existencial - existentivo

El término griego éciíyrimc quiere decir literalmente «deducción», «sacar fuera»: es el arte de captar el significado de la letra de la Escritura. La investigación científica del texto bíblico se adecúa a las exigencias del estudio de un texto literario y por tanto requiere el conocimiento de las lenguas en que está escrita la Biblia (hebreo, arameo y griego) así como de las traducciones antiguas. La exégesis se sirve además de la historia del texto, del conocimiento de la época histórica en la que fue redactado y del modo en que se concebía entonces la actividad del escritor. El análisis literario del texto es también un instrumento esencial para una recta exégesis. La exégesis bíblica tiene además como característica propia la de atender esmeradamente al modo en que los textos se han leído en la Iglesia y al proceso que se ha seguido para descubrir en el texto sagrado los principios de aquellas verdades religiosas que se han venido cla­ rificando a lo largo de los siglos, gracias a la reflexión teológica y a la sanción del magisterio.

Estas expresiones se derivan del término latino existentia. «exis­ tencia». En la terminología de M. Heidegger (1889-1976), los existeneiales (si el término se usa como sustantivo) son los modos de ser característicos, las estructuras constitutivas del hombre (del Dasein = «estar ahí»); se distinguen de las categorías, que son modos de ser de las cosas. Existentivo (existentiell) y existencial (existential), usados como adjetivos, indican respectivamente lo que es relativo a la exis­ tencia vivida en concreto por el hombre y lo que guarda relación con su estructura y su constitución de Dasein, más allá y a través de la existencia vivida.

B. Maggioni, Exégesis bíblica, en NDTB, 620-632.

Existencial sobrenatural es una expresión que K. Rahner (19041985) ha acuñado, remitiéndose al concepto heideggeriano de exis­ tencial, Si por existencial se entiende cualquier situación estructural-ontológica de la existencia humana, anterior a toda toma de posición de la conciencia y de la libertad (por ejemplo, es un existencial el hecho de que el hombre es un ser-para-la-muerte), entonces según Rahner hay que hablar de un existencial sobrenatural, es decir, de aquella «situación» que se creó en la historia debido a la voluntad salvífica universal de Dios, que destinó a cada uno de los hombres al fin sobrenatural y lo redimió en Cristo. Esta situación determina ontológica y realmente al hombre y, aunque se añada gratuitamente por parte (te Dios a la naturaleza del hombre en cuanto tal (por eso se llama sobrenatural), en el orden histórico concreto no le falta de hecho nunca en el hombre, antes e independientemente de sus decisiones libres efectivas.

Exención En el ámbito del derecho de los institutos de vida consagrada, la exención indica la sustracción de los mismos a la jurisdicción del ordinario del lugar y su sumisión al romano pontífice o a otra autoridad. La exención procede del romano pontífice en virtud de su primado sobre la Iglesia y va dirigida al bien del instituto y las necesidades del apostolado. Aunque de suyo no conoce limitaciones, normalmente no afecta a la competencia del obispo diocesano sobre los Institutos de vida consagrada en lo que se refiere a la cura de almas, al ejercicio del culto divino público y a otras obras de apostolado. En sentido amplio se entiende por exención cualquier autonomía, sobre todo de gobierno, concedida a institutos de vida consagrada. Exención, en ERC OI, 858-859.

M. Heidegger, El ser y el tiempo, México-Buenos Aíres 1967, § 4 y 9.

Existencial sobrenatural

F. K. Mayir-K. Rahner. Existencial, en Hombre, fin del, en SM n i, 515-525.

Expiación (gran día de la)

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Extra Ecclesiam nulla salus

Expiación (gran día de la)

Extra Ecclesiam nulla salus

Es el 10 del mes de tishri (septiembre-octubre). Su fecha parece ser que se fijó en este día en la época posterior al destierro. El rito, según la descripción de Lev 16, completada por un tratado específico de la Misná, se articula en dos partes. Primero, el sacerdote ofrece en sacrificio un novillo y con su sangre asperja el arca de la alianza y el santo de los santos (en donde entra sólo con esta ocasión); entra luego de nuevo, para repetir la aspersión con la sangre de un macho cabrío que ha sido inmolado entretanto; luego derrama la sangre de ambas víctimas en el santo y sobre el altar de los holocaustos. En la segunda parte del rito, el sumo sacerdote impone las manos sobre otro chivo llamada «expiatorio» o «emisario», transfiriendo sim­ bólicamente sobre él los pecados del pueblo. Luego este chivo es acompañado, por un hombre designado expresamente para ello, al desierto de Judá en donde es abandonado a su destino, llevando consigo en la muerte las culpas del pueblo.

Este principio («fuera de la Iglesia no hay salvación») fue for­ mulado por Orígenes y remachado por Cipriano de Cartago frente a todos los que sentían la tentación de salir o separarse de la Iglesia. La interpretación de esta fórmula, repetida constantemente en la historia de la Iglesia, ha dado origen a vivas discusiones, que han motivado tomas de posición oficiales por parte del magisterio; véase especialmente la de Clemente XI (1713) contra P. Quesnel (DS 2429) y la del santo Oficio (1949) contra la interpretación de L. Feeney (DS 3866-3870). En la teología actual prevalece la interpretación según la cual el principio «extra Ecclesiam nulla salus» no significa que estén excluidos de la salvación los que no pertenecen a la Iglesia, sino que la Iglesia, estrechamente unida a Cristo y como sacramento suyo, es instrumento de salvación para todos los que se salvan.

R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1962, 636-640.

Exsurge Domine Se trata de una bula de León X. Tras la disputa de Leipzig de junio-julio de 1519 había empeorado la posición de Lulero. El proceso entablado en Roma contra él estaba a punto de concluir; tres comisiones cardenalicias habían examinado su doctrina e inevitablemente iba a llegar la condenación de los errores principales, recogidos textualmente de sus obras. La bula Exsurge Domine (15 de junio de 1520) condena 41 proposiciones relativas a los sacramentos, el libre albedrío, las indulgencias, las excomuniones, la autoridad del papa. Lutero, según la praxis, tenía sesenta días de tiempo para retractarse de sus errores; de lo contrario, sería excomulgado. Texto en DS 1451-1492.

J. Ratzinger, ¿Fuera de la Iglesia no hay salvación?, en Id. El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972, 375-399.

F Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam Es un axioma que se cita a menudo en la teología de la gracia y que significa: «Dios no le niega su gracia al que hace lo que puede! hacer (en orden a la justificación)». Expresa la convicción de que Dios, en virtud de su voluntad salvífica universal, en su bondad misericordiosa, no puede negarse al que lo busca sinceramente. Los teólogos escolásticos, sobre todo del siglo XIII, intervinieron —aunque con diversas posiciones— para precisar el sentido recto de esta frase, eliminando toda relación de causalidad entre las buenas obras naturales y la gracia. En efecto, la afirmación incondicionada de un vínculo infalible entre la preparación humana a la justificación y la infusión de la gracia por parte de Dios puede conducir al pelagianismo y al error de pensar que el hombre puede merecer (voz/ Mérito), en sentido propio, la gracia de la justificación. M. Flick-Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Salamanca 1963, 243-249.

Facta dogmática Facía dogmática (= «hechos dogmáticos») son aquellos hechos que, aunque no puedan deducirse de la revelación divina, deben ser reconocidos y formulados infaliblemente por la Iglesia, porque cons­ tituyen los presupuestos para la conservación infalible del depositum fidei y para su presentación eficaz por parte del magisterio.

Fenomenología - fenómeno

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Entre estos facía dogmática se enumeran tradicionalmente: el re­ conocimiento de la legitimidad de un papa, del carácter ecuménico de un concilio, del carácter herético de una doctrina. Hasta hoy la doctrina de los facía dogmática es objeto de discusión. En particular se discute si los facía dogmática requieren una aceptación «de fe divina y católica» o, como piensan la mayor parte de los teólogos, de «simple fe eclesiástica» (voz Calificaciones teológicas). M. Lohrer, Sujetos de la trasmisión, en MS I, 607-651,

Fenomenología - fenómeno En la historia de la filosofía, el término «fenómeno» (griego, tpatvopat = «aparezco») tiene dos significados en cierto sentido opuestos. En I. Kant (1724-1804) y en los kantianos, «fenómeno» (opuesto a «nóumeno»), es lo que aparece, la apariencia en con­ traposición a la realidad verdadera; es la cosa tal como aparece, opuesta a la cosa como es en sí. En E. Husserl (1859-1938) y en sus discípulos, por el contrario, indica la realidad que se manifiesta tal como es en sí. Este último es el punto de vista de la fenome­ nología moderna, en la que el método se resume en la fórmula husserliana Zu den Sachen selbst! («¡a las cosas mismas!»); la fe­ nomenología excava bajo las incrustaciones de los lugares comunes, de las teorías comúnmenté aceptadas, para dejar ver cómo son ver­ daderamente las cosas.

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Fides Damas!

El papa invita a continuación a una forma de ayuda mutua. Sugiere a los obispos que autoricen a los sacerdotes seculares a ponerse por algún tiempo a disposición de los ordinarios de Africa. Señala también la entrega de los militantes laicos a esta causa. Puede decirse que con esta encíclica se desarrolló la colaboración de las Iglesias de antigua tradición cristiana con las nuevas Iglesias. Texto en MFC II, 56-68.

Fideísmo Fideísmo designa una corriente teológica que niega o limita la importancia y la función de la razón respecto al conocimiento de las verdades religiosas y metafísicas, hasta el punto de pensar que éstas son solamente objeto de fe, la cual sería independiente de toda conceptualización y justificación racional. El fideísmo, que se desarrolló en Francia a comienzos del siglo XIX como reacción al racionalismo, está estrechamente unido al tra­ dicionalismo y tiene su representante más conocido en L. Bautain (1796-1867). El Vaticano I, en la constitución Dei Filias, toma posición contra el fideísmo, subrayando la importancia de la razón en relación con la cognoscibilidad de Dios y la justificación de la fe, cuyo asentimiento no puede ser considerado como un «movimiento ciego del ánimo» (DS 3004; 3010; 3033).

P. Valori, Fenomenología, en DTI II, 543-549. P. Poupard, Fideísmo, en SM III, 154-157.

Fidei donum Carta encíclica escrita por Pío XII el 21 de abril de 1957. Aunque la ocasión del escrito fue la situación peculiar de Africa, el papa describe las condiciones actuales de las misiones católicas. Pide a los obispos que «favorezcan de todas las formas posibles la preocupación por las vocaciones misioneras» y que cultiven, mediante la oración y la ayuda material, un espíritu de colaboración fraternal y desinteresada con las Iglesias en misión.

Fides Damasi Es la fórmula de fe atribuida a san Dámaso I ( t 384). En realidad, se remonta a finales del siglo V y su lugar de origen es la Galia meridional. Consta de dos partes: en la primera se profesa la fe en la Trinidad con la preocupación por salvar tanto la unidad de la naturaleza como

Filiación adoptiva

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la propiedad de las personas. En la segunda se desarrolla la fe en el Hijo encamado (con la distinción típica de las dos naturalezas) y en su misión de redentor y juez. Texto (latino) en DS 71-72.

Filiación adoptiva Dentro de la teología de la gracia, el concepto de filiación adoptiva expresa la nueva relación con Dios de que goza el hombre justificado (voz Justificación): participa, en el Espíritu santo, de la relación con el Padre propia de Jesús, el Hijo de Dios. Esta expresión está tomada de san Pablo (cf. Rom 8, 14-17; Gál 4, 4-7; Ef 1, 5), que habla de uíoS eaía o adopción filial, un concepto jurídico que en el apóstol no pretende, sin embargo, disminuir el realismo de nuestra condición de hijos de Dios (cf. también este rea­ lismo en Jn 1, 12-13; 3, 6; 1 Jn 3, 1; 4, 4.7), sino que sirve para subrayar la gratuidad y la relación de cercanía-diferencia con la filia­ ción de Cristo el Unigénito. L. Ladaria, Antropología teológica, Madrid-Roma 1986, 363-390.

Filioque Es el término latino (= «y del Hijo») con que la teología latina señala la procesión del Espíritu santo. En la teología oriental, para salvar la particularidad del Padre, se subrayaba que el Espíritu procede del Padre por medio del Hijo. Añadido al símbolo niceno-constantinopolitano, el Filioque (quizás por el concilio de Toledo del 589), suscitó graves reacciones a partir de Palestina en el siglo VIII. Fue otro de los motivos que aumentó la separación entre las Iglesias dé oriente y de occidente. En verdad, las dos teologías eran perfectamente consonantes, aunque con diversas acentuaciones, pero en un clima de hostilidad plurisecular incluso las pequeñas cuestiones pueden con­ vertirse en obstáculos insuperables. B. Forte, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Salamanca 1988, 117133; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 31990, 252-255.

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Forma

Finalismo El finalismo ve en la realidad una finalidad intrínseca que es cau­ sada y participada por un ser inteligente y libre: Dios. Dios, al crear, puso en el ser de las cosas una finalidad. En teología, el finalismo ha tenido aplicación en la doctrina de los fines naturales, dentro de la consideración de la ley natural (por ejem­ plo, fin de la sociedad, de la sexualidad, del matrimonio...) y en la reflexión sobre el fin último del hombre. En teología moral la lectura finalista de la realidad ha llevado a la elaboración de las normas del obrar moral sobre la base de la ley natural entendida como manifestación de la voluntad de Dios en la creación. J. Fenrater Mora, Fin, finalidad, en DF I, 705-707.

Finís operis - finís operantis En teología moral con finís operis («fin de la acción») se entiende el fin inmanente (voz Inmanencia) en la misma acción, teniendo en cuenta la objetividad de dicha acción. Por ejemplo, él finís operis del comer es alimentarse. Con finís operantis («fin del agente») se alude a la intencionalidad del agente al realizar una acción determinada. No necesariamente se da una coincidencia entre las dos finalidades; por ejemplo, puedo comer, no para alimentarme, sino para convivir con los amigos o por otros motivos (voz Finalismo; Fuentes de la moralidad). K. Hormann, Fin, en Diccionario de moral cristiana, Barcelona 1975, 478-481.

Forma En el lenguaje común, forma (palabra latina, correspondiente al griego popcprj o ei8og) indica el modo con que un cuerpo o una extensión están delimitados, configurados, definidos. En el uso filo­ sófico, con referencia a Aristóteles, forma es el principio de deter­ minación, de especificación, de inteligibilidad.

Formas (método de las)

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En la tradición aristotélica y tomista, la forma sustancial es aquel principio gracias al cual es todo ente, y es precisamente ese ente y no otro ente; por tanto, forma es lo que confiere a un ente el ser y el ser así, es decir, un modo determinado de ser y de obrar. Correlativa a la forma sustancial, en los seres corporales, es la materia, el principio potencial y determinable, pasivo, que con la forma es co-principio de todo ente corporal (voz Hilemorfismo). Forma accidental, por su parte, es el principio de determinaciones accidentales de un ente (por ejemplo, el ser sabio, en un hombre). La tradición tomista llama anima, siguiendo a Aristóteles, a la forma de los vivientes (vegetales, animales, hombre). Forma subsistente es el alma humana, en cuanto que es capaz de subsistir, de existir y de obrar independientemente de la materia. Formas puras (espíritus putos) son aquellos seres (por ejemplo, los ángeles) en los que no está presente ningún principio material. En lógica, la forma es la estructura de una proposición o de una argumentación, prescindiendo de los contenidos particulares (concep­ tos o proposiciones) que las constituyen. También en teología se habla de forma (de forma y de materia) cuando, en algo unitario, se distinguen explícita o implícitamente un elemento de determinación, de actualidad y de perfección y, en relación con él, un elemento o estado determinable y pasivo (por ejemplo, fides formato [fe formada], virtudes formadas; cf. también la doctrina de los sacramentos; voz Hilemorfismo). R. Wiehl, Forma, en Conceptos fundamentales de filosofía II, Barcelona 1978, 173-189.

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Se creía más bien que la comunidad primitiva había trasformado ra­ dicalmente todo, para adaptarlo a sus necesidades, y que lo único válidamente aceptado era la fe en la presencia de Jesús resucitado. Hoy este escepticismo ha quedado superado en parte y la fiabilidad crítica del método de las formas ha sido reconocida también por la Iglesia, formalmente en la «Instrucción sobre la verdad histórica de los evangelios» (21 de abril de 1964) y equivalentemente en la cons­ titución conciliar Del Verbum (capítulo 5, n. 18-19). R. Pesch, Formas, Historia de las, en SM III, 230-335.

F u en te de la moralidad Tradicíonalmente se señalan tres fuentes de la moralidad: a) Objeto: es la realidad material de la acción, el valor de la acción sobre la base de su propia naturaleza. El acto recibe de allí su primera especificación moral (voz Finís operis). b) Circunstancias: los elementos que pueden profundizar o dis­ minuir la bondad o la malicia que se ha dado ya a la acción por parte del objeto. Se indican con las respuestas que corresponden a estas preguntas: ¿quién, qué, dónde, con qué ayuda, porqué, de qué manera, cuándo? Esas circunstancias son las que hacen al acto situado. c) Intención: es el fin por el que se obra, la finalidad que se intenta alcanzar (voz Finís operantis). Todas ellas se llaman también «fuentes inmediatas de la morali­ dad», ya que la fuente última es siempre Dios. B. Haring, La ley de Cristo I, Barcelona '1973. 277-283.

Formas (método de las) Es el estudio crítico de los evangelios, desarrollado a comienzos de los años 20 por K. L. Schmid, M. Dibelius y, sobre todo, R | Bultmann, dirigido a reconstruir el camino a través del cual los re­ cuerdos de la vida de Jesús, dispersos y ocasionales al principio, llegaron a formar los evangelios tal como los tenemos hoy. . La primera formulación del método estuvo acompañada de un% mareada desconfianza ante la posibilidad de que se hubiera conservado sin alteraciones el recuerdo de la vida de Jesús durante este procesos I

Fuentes de la moralidad

G Galicanismo Este movimiento doctrinal reivindica la autonomía de la Iglesia de Francia de la jurisdicción de Roma, La actitud de independencia del rey (sobre todo Luis XTV), del episcopado y del parlamento de París respecto a la santa sede en t e cuestiones temporales presentaba como base histórica la presunta li­ bertad de la Iglesia de Francia. Esta praxis, que del terreno temporal pasó también al teológieo-espiritual, tuvo su momento fundamental en los cuatro artículos de 1682 (redactados por J.-B. Bossuet) acep­ tados por la Asamblea del Clero, donde se afirmaba la independencia del rey de Francia en las cuestiones temporales, pero se renovaba además la vieja teoría conciliarista. La santa sede se opuso a esas tesis, pero el espíritu galicano sobrevivió como actitud mental y prác­ tica hasta el siglo XIX. Galicanismo, en ERC III, 1258-1261.

Gaudium et spes La Gaudium et spes, constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo del concilio Vaticano II, fue promulgada el 7 de diciembre de 1965, tras un vivo debate sobre el material reelaborado de un texto base llamado «esquema 13». Tras una exposición intro­ ductoria sobre las condiciones del hombre en el mundo contemporáneo,

Gematría

m

comienza la primera parte de carácter general. Expone: la dignidad de la persona humana (capítulo 1) que, en virtud de su participación en la vida de Dios, se expresa como inteligencia y sabiduría, cómo con­ ciencia moral y libertad; el ateísmo se presenta como la negación de esta dignidad; la comunidad humana (capítulo 2) que, en virtud de la dimensión social del hombre, debe tender a perseguir el bien común; la actividad humana en el universo (capítulo 3) y la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo (capítulo 4). La segunda parte trata algunos de los problemas más urgentes. Se tocan los siguientes temas: el matrimonio y la familia en su dignidad y valoración (capítulo 1); la promoción y el progreso de la cultura (capítulo 2); la vida económico-social (capítulo 3); la vida de la comunidad política con vistas al bien común (capítulo 4); la promo­ ción de la paz y la construcción de la comunidad internacional (capí­ tulo 5). El documento termina con una fuerte invitación al diálogo ad intra y ad extra de la Iglesia. G. Baraúna (ed.), La Iglesia en el mundo de hoy, Barcelona *1968.

Gematría Corrupción, quizás, de «geometría», este término gematría indica la ciencia que enseña a medir. Lo mismo que la geometría mide las cantidades, así la gematría «mide» las palabras. ¿De qué manera? En hebreo (como en griego y en latín) las letras del alfabeto tienen también valores numéricos. Sumando las letras de una palabra, se obtiene un número. En la época posterior al nuevo testamento, algunos rabinos que intentaban busca* en el texto bíblico sentidos arcanos, dedicaron especial atención a las cifras así obtenidas. Por ejemplo, la «escala» de Jacob que sube hasta el cielo (Gén 28, 12) es la ley del «Sinaí»; en efecto, sumando las letras de las palabras hebreas correspondientes a «escala» y «Sinaí» se obtiene la cifra de 130. En Ap 13, 18 el número de la fiera enemiga de Dios es 666, y probablemente indica a Nerón, cuyo nombre en griego y el apelativo de césar están formadas por letras que dan esta cifra. S. Baitina, Gematría, en EB III, 746-748.

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Géneros literarios

Generación (engendrado) En teología trinitaria indica el proceso a través del cual el Padre produce al Hijo. Se trata de una comunicación de toda su propia sustancia, de modo que el Hijo es en todo su ser igual al Padre. El término generación fue contrapuesto a creación sobre todo con ocasión de la controversia arriana (siglo IV), cuando, para defender la divinidad del Verbo encamado, frente a Arrio que lo consideraba criatura, se precisó que el único Señor Jesucristo «fue engendrado, no creado» (cf. símbolo de fe niceno-constantinopolitano). Así pues, generación recuerda la relación particular que existe entre el Padre y el Hijo, relación eterna, ya que el Padre es desde siempre Padre y engendra continuamente al Hijo. A. Milano, Trinidad, en DTIIV, 556-591.

Géneros literarios Se llama género literario a la manera de expresar el propio pen­ samiento. Esta manera está en gran parte regulada por convenciona­ lismos, desde el momento en que cada pueblo, época y ambiente utiliza modos propios para dar un ropaje literario a sus pensamientos. En la historia de los estudios bíblicos, el problema de los géneros literarios se agudizó en relación con la valoración de la historiografía de la Biblia. Las noticias que ella nos da ¿deben tomarse como registro puntual de los hechos o están expresadas más bien de forma que quede espacio para los géneros literarios corrientes en aquellos tiempos le­ janos? El recurso a estos géneros literarios fue mirado como sospecha y los exegetas católicos recibieron el consejo de no servirse de ellos en línea de principio (Respuesta de la Pontificia comisión bíblica del 23.6.1905). El asunto tomó un sesgo positivo cuando el discurso se centró en los géneros literarios por sí mismos, dejando para los casos particulares el juicio que de allí se deriva sobre la credibilidad histórica de los relatos. En este sentido —tras la encíclica Divino Afilante Spiritu (1943) y la carta al cardenal Suhard de la Pontificia comisión bíblica

Glosa

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(27.3.1948)— se expresa también la constitución conciliar Dei Verbum (c. 3, n. 12). A. Gil Ulecia, Géneros literarios, en EB IH, 763-768.

Glosa En su origen (griego yXt&iaa = «lengua») indica la explicación, añadida por los copistas, de algún término oscuro presente en el texto (tanto de la Biblia como de los clásicos), a fin de aclarar su significado. Algunas glosas de este tipo acabaron a veces siendo acogidas en el mismo texto por obra de copistas posteriores. En la edad media se dio el nombre de glosa a los comentarios de los textos sagrados o de autores reconocidos.

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Gnosis (gnosticismo)

conocimiento mismo, sobre la posibilidad y las condiciones de un conocimiento verdadero. En la época moderna, la gnoseología ha planteado con especial urgencia lo que se consideraba el problema del conocimiento, es decir, el problema de la existencia o no de un mundo «exterior» a la conciencia cognoscente, y de la posibilidad de un conocimiento no deformado. Hoy se reconoce comúnmente que se­ mejante planteamiento problemático está viciado por la asunción de premisas ambiguas o falsas (¿qué es la conciencia? ¿qué quiere decir «intemo» o «extemo» a la conciencia?, etc.) y que el conocer es la presencia intencional misma del objeto. Algunos autores de la esco­ lástica contemporánea usan sustancialmente como sinónimos de gno­ seología los términos «crítica» y «criteriología». J. Ferrater Mora, Gnoseología, en DF I, 758-759.

C. Gancho-S. Bartina, Glosa, en EB III, 910-912.

Gnosis (gnosticismo) Glosolalia Es el «hablar en lenguas» que aparece en las dos listas de carismas de 1 Cor 12, 10.28 («hablar en varias lenguas»). En la misma carta (1 Cor 14), Pablo pone en guardia a los fieles de Corinto para que no sobrevaloren este carisma y les recomienda que, junto con él, se preocupen de recurrir también a la interpretación y a la profecía (v. 5), de forma que resulte comprensible lo que se ha dicho «en lenguas» (v. 13). Estas consideraciones dan a entender en qué consiste la glosolalia. Se trata del hablar entusiasta sobre el misterio de la salvación, que puede causar impresión (Hech 2,8-12), pero que necesita una adecuada clarificación. J. M.* González Ruiz, Glosolalia, en EB III, 912-913.

Gnoseología La gnoseología (griego yv
Con gnosis (del griego yvcfcriq = «conocimiento») se suele en­ tender el conocimiento de los misterios divinos reservados a una elite. Hay que señalar que esta forma de «conocimiento», que es posible reconocer en diversas corrientes filosófico-religiosas, anteriores al cris­ tianismo o ajenas a él, es distinta de la del gnosticismo, que no debe asumirse prioritariamente en sentido gnoseológico, ya que se define como una toma de contacto o una identificación con el objeto mismo conocido, Dios o el mundo que procede de él, y se presenta como una experiencia-conocimiento salvífico realizado mediante el simple acto del conocer. En este conocimiento no está del todo ausente el elemento cognoscitivo o teorético: es una experiencia que incluye nociones teológicas no fáciles (conocimiento de una historia de la divinidad un tanto profunda y del drama interno a las potencias ce­ lestiales, debido al cual tuvo su origen el mundo inferior), cosmoló­ gicas (conocimiento de una estructura cósmica que determina la con­ dición concreta del hom bre), antropológicas (conocim iento del misterio del hombre, del doble origen y consistencia del hombre) y soteriológico-escatológicas (doctrina de la salvación individual y uni­ versal, que es la respuesta a todo el drama anterior y el aspecto inverso a la caída, como el retomo de todas las cosas a Dios), traducidas en forma de mitologías gnósticas. El gnosticismo, implicando en su es­

Gracia

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tructura verbal la idea de sistema, es el término idóneo para los con­ juntos doctrinales sectarios del siglo II d. C ., documentados directa­ m ente p o r fu en tes g n ó sticas (hay que re c o rd a r el notable enriquecimiento de las fuentes directas debido al hallazgo [diciembre de 1945] de la biblioteca de escritos gnósticos en copto en Nag Hammadi, en Egipto, a unos cien kilómetros al norte de Luxor). El gnos­ ticismo del siglo II se distingue por una serie de características que aparecen con matices e intensidades diversas: a) la oposición del elemento divino (o pneumático) al mundo-materia; b) la presencia en el hombre (corporal, material) de la chispa divina (o pneumática o luminosa) y la necesidad de que ésta sea encendida de nuevo por su contraparte divina, para poder librarse finalmente del cuerpo; c) la gnosis como forma de conocimiento religioso, cuyo objeto es la verdadera realidad espiritual (connaturalidad o consustancialidad con lo divino) del hombre, mediada por un revelador-salvador y garanti­ zada por una tradición particular esotérica, capaz de salvar al que la recibe; d) la salvación como redención-emancipación, no del cuerpo y de la creación, sino de la chispa o germen divino que el cuerpo y la creación aprisionan. El adjetivo gnóstico califica ciertas concepcio­ nes que pueden vincularse a la gnosis y al gnosticismo. Por otra parte, en sentido estricto, su significación está más emparentada con gnosis que con gnosticismo, ya que este último contiene a la primera y la determina en movimientos históricos que incluyen algunas constantes que se repiten. Sobre la cuestión espinosa del origen del gnosticismo, hace algún tiempo, sobre todo a la luz de los textos encontrados en Nag Hammadi, que se valora la influencia de la tradición cultural procedente del judaismo de la diáspora y, más aún, los autores se inclinan a ver en el gnosticismo una posición original e irreductible en motivos preexistentes. G. Filoramo, Gnosislgnosticismo, en DPAC I, 952-956.

Grada En teología el término gracia (latín, grafía; griego, xápig, de donde viene jaritología) indica tanto el favor absolutamente gratuito con el que Dios en Cristo llama al hombre a la comunión consigo y la realiza,

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Gracia

como los efectos maravillosos que esa benévola autocomunicación personal de Dios crea en el hombre que la acoge libremente. En el antiguo testamento el tema de la gracia está estrechamente unido, hasta identificarse, al de la elección, la alianza y el perdón. El nuevo testamento subraya particularmente la dimensión gratuita y cristocéntrica de la gracia (cf. Rom 3, 24-27; 1 Jn 4, 7-16): es en Cristo, muerto y resucitado por nosotros, donde se manifiesta de forma única y definitiva la benevolencia de Dios que salva al hombre; es decir, con el don del Espíritu, nos hace hijos suyos (filiación adoptiva), partícipes de su naturaleza divina (deificación), plenamente reconci­ liados y justificados (justificación). El magisterio ha intervenido sobre todo para defender la necesidad (cf. DS 375; 3005) y la sobrenaturalidad de la gracia (cf. DS 1921; 3891), así como el realismo de los efectos creados en nosotros por la gracia divina (cf. DS 1528; 1529). En el intento de penetrar más profundamente en el misterio de la gracia, la teología, sobre todo la manualista, ha elaborado numerosas distinciones, utilizadas frecuentemente todavía hoy. Se habla así, por ejemplo, de: a) gracia increada: es Dios mismo que, por medio de Cristo, se comunica al hombre en el Espíritu santo (inhabitación); b) gracia creada: es el efecto y la transformación producidos en el hombre por la autocomunicación de Dios. Pero desde el momento en que este efecto (o sea, la filiación adoptiva, la deificación, la justificación) se identifica con la santificación del hombre, la gracia creada se llama también con mayor frecuencia gracia santificante, o también más simplemente, la gracia; c) gracia habitual: es la gracia santificante vista en su dimensión de cualidad permanente, de renovación estable o estado de gracia; puesto que «hace agradable» al hombre a los ojos de Dios, se llama también a menudo grada gratum faciens; d) gracia actual: es la ayuda pasajera que Dios da al hombre para que pueda cumplir cualquier acción saludable. Esta gracia actual, que se presenta a veces como grada gratis data («gracia dada gra­ tuitamente»), recibe también el nombre de grada suficiente, cuando se ha ofrecido pero no ha podido alcanzar su efecto debido a la falta de acogida humana; en caso contrario se la llama gracia eficaz. L, Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 263-420.

Gratia praesupponit naturam

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Gratia praesupponit naturam El axioma escolástico gratia praesupponit naturam («la gracia presupone la naturaleza») o también, más completamente, gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam («la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone y la perfecciona») intenta expresar una doble convicción sobre la relación naturaleza-gracia (cf. también natural-sobrenatural): a) la gracia no es una sustancia autosubsistente, sino que repre­ senta el obrar benévolo de Dios sobre la criatura humana, que —como sujeto al que se refiere— es el presupuesto lógico y metafísico de la gracia; b) la gracia, a pesar de ser cualitativamente diversa, tiene una especial relación de correspondencia con la naturaleza humana; por eso, cuando liega a ella, no la destruye, sino que la purifica y la completa, llevándola a su pleno cumplimiento. Desconocido como tal en la época patrística, este axioma encuentra su expresión clara en la época escolástica (ya con Guillermo de Auvemia [f 1249] y luego sobre todo con Tomás de Aquino [t 1274] y Buenaventura de Bagnoregio [f 1274]), usándose luego ampliamente, con diversas acentuaciones, en las polémicas sobre la gracia (Reforma, jansenismo, disputa de auxiliis). M. Schmaus, Teología dogmática V, Madrid 1959, 165-173.

Gravissimum educationis Gravissimun educationis es la declaración del concilio Vaticano II sobre la educación cristiana, promulgada el 28 de octubre de 1965. Trata de las tareas de las escuelas católicas y reafirma el principio de la libertad de enseñanza en todos los países. El derecho de educar a sus hijos corresponde a los padres, a los que compete la elección del tipo de escuela, que tiene una función fundamental en el seno de la sociedad. También la Iglesia, como sociedad humana y sobre todo como sociedad de salvación, es una institución educativa que promueve el bien total de la persona, utilizando todos los medios idóneos, sobre todo la catcquesis y las estructuras adecuadas, y especialmente las universidades y las facultades de ciencias sagradas. R. Fuster, Declaración sobre la educación cristiana, Barcelona 1966.

Hábito El hábito es un modo de ser o de comportarse, relativamente estable, que puede adquirirse a través de la repetición de actos. El cristiano está orientado a Cristo con toda su existencia por un don de gracia. Esta orientación es permanente y por eso en la teología escolástica se habla de hábito infuso. «Infuso» se refiere al hecho de que no puede alcanzarse por puro y simple esfuerzo humano. En moral se distingue además entre hábitos buenos (virtudes) y hábitos malos (vicios), a partir de la consonancia o disonancia del comportamiento con los valores morales. El hábito influye en el com­ portamiento moral (voz Aero), creando una predisposición a la acción. El hábito, por tanto, es una modalidad a través de la cual se determina la libertad del hombre. El valor moral del hábito (imputabilidad) depende del grado de voluntariedad con que ha surgido, es mantenido o rechazado. O. Schwemmer, Habitus, en SM III, 359-363.

Haggadah Esta palabra hebrea (= «relato») indica aquellos pasajes de la homilía sinagogal que se dedicaban a la libre reconstrucción narrativa de la historia bíblica, hecha con la finalidad de instruir al auditorio, haciendo destacar el valor educativo de las antiguas tradiciones.

Halakah

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Esta forma de exponer la Escritura sirvió también fuera del culto sinagogal (por ejemplo, en Filón) y se usó también en la primera patrística (por ejemplo, en 1 Cor. de Clemente Romano y en el Diálogo con Trifón de Justino). P. Stefani, Lectura judía de la Biblia, en NDTB 998-1017.

Halakah Del hebreo halak (= «andar»). Vale también en el sentido meta­ fórico de «comportarse» (es decir, caminar siguiendo ciertas normas). En los rabinos indica la lectura de la Biblia, dirigida a obtener normas concretas de conducta con vistas a una observancia escrupulosa de los preceptos contenidos en la Escritura, especialmente de los que se refieren a la circuncisión, el descanso sabático y la pureza legal. P. Stefani, Lectura judía de ¡a Biblia, en NDTB, 998-1017.

Hamartiocéntrico - hamartiológico Hamartiocéntrico (del griego á p a p tía = «pecado») se usa para indicar aquella forma de concebir el plan de Dios que pone en el centro el pecado: la venida de Cristo está motivada por el pecado; por tanto Cristo sería ante todo el redentor. En la historiografía teológica esta manera de pensar se denomina —quizás injustamente— tomista. Se le contrapone la visión escotista (del teólogo franciscano J. Duns Escoto, 1266-1308), según la cual Cristo habría venido al mundo aunque el hombre no hubiera pecado. Esta segunda perspectiva se llama cristocéntrica. Hamartíológica se llama la reflexión relativa al pecado. W. Dettlof, Redención y encarnación, en CFT IV, 29-31.

Hápax Esta expresión (= «una sola vez») es la abreviatura de la cons­ trucción griega fijtac Xeyópevov «(palabra) dicha una sola vez», es decir, que se encuentra una sola vez o en un solo libro o en un autor o en toda la Escritura.

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Helenización (del cristianismo)

El más célebre de estos final; Xeyópeva (en plural) es el del Padrenuestro (Mt 6): «Danos hoy nuestro pan cotidiano»: «cotidiano» es un intento de traducción de ém oum ov que es un final; Xeyó\mvov no sólo en la Biblia, sino en toda la literatura griega antigua. C. Rabin, Hapax legómena, m EB III, 1048-1049.

Hasidismo Con este término (derivado del hebreo haSid = «santo») se indica el movimiento religioso que nació dentro del judaismo de la Europa oriental en el siglo XVIII. Partiendo de la convicción de que nada es extraño a Dios, y todo puede conducir a él, con tal que se le busque de verdad, el hasidismo es sustancialmente optimista frente a la crea­ ción y los acontecimientos, que le sirven de subida a Dios mediante la búsqueda apasionada y gozosa (kawwaná), que encuentra su cum­ plimiento en el éxtasis (hitlahawut). En castellano también se utiliza el término asideo para traducir haSid. O. Skrzypezak, Hasidim, en EB III, 1073.

Helenización (del cristianismo) A esta locución se llega partiendo de una exigencia teológica de reflexión en tomo al carácter imprescindible de des-helenización del lenguaje y de los conceptos teológicos, sentida como tarea urgente para hacer provechoso y sensato el anuncio evangélico, ya que se da por supuesto, a la luz de la posición que asumieron expresamente los Padres de la Iglesia respecto a la filosofía, la cultura y la civilización helenista y a la influencia que éstas ejercieron en la teología y en las formulaciones dogmático-conciliares de la edad patrística, que tuvo lugar una helenización. «El evangelio... quedó transformado y defor­ mado en una teoría metafísica, estática y especulativa sobre la persona de Cristo y del Dios supremo. La tarea de la teología moderna debería consistir en volver al pensar hebreo —dinámico e histórico— y aban­ donar el pensamiento metafísico de los Padres de la Iglesia, respon-

Herejía

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sables del dogma cristológico» (P. van Burén, El significado secular del evangelio, Barcelona 1968, 53-54). Este planteamiento teológico radical ha sido reducido ya a su dimensión exacta. El objeto de la deshelenización, que hoy se advierte como una responsabilidad de la teología como mediación histórico-racional de la comprensión del kerigma, no se reduce al espacio estrecho de una visión polémica frente a la elaboración teológico-dogmática de los concilios protocristianos, sino que se constituye como valoración de una reformulación del dato cristológico accesible e interesante para el hombre contemporáneo, de una cultura diversa, en la que a veces al pretendido rechazo de las categorías filosóficas griegas se une una actitud antifilosófica, que corre el riesgo de creer en el fideísmo. Para evitar este peligro se multiplican las aportaciones dirigidas a una relectura analítico-contextual con menos prejuicios de las fórmulas conciliares antiguas, que ponen de manifiesto la existencia de una conciencia crítica en los artífices de las primeras formulaciones dogmáticas (trinitarias y cristológicas). Los estudios actuales relativos al debate contemporáneo filosófico-teológieo sobre la (des-) helenización muestran que resulta insostenible considerar a las concepciones griegas responsables de haber sustituido o extrapolado el dato original de la fe a través de una interpretación que estuviera en contraste con sus núcleos o intuiciones fundamentales; menos aún, que en algunos casos... la asunción cris­ tiana de las categorías griegas para la autointerpretaeión de la fe se haya realizado aportando cambios de significado profundos (y a veces aporéticos, para la perspectiva griega) a no pocos conceptos y doc­ trinas, insertando además concepciones totalmente nuevas».

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Hesicasmo

hasta que los interesados eliminasen el obstáculo y, una vez recon­ ciliados, fueran admitidos de nuevo en la comunión eclesial. G. B, Sala, Ortodoxia (la herejía), en NDT. 1194-119?,

Hermenéutica Con el término de hermenéutica (del griego éppeveó© = «inter­ preto») se indica el arte (o ciencia) de la interpretación. La hermenéutica es la ciencia que busca el sentido de cada uno de los pasajes o de libros enteros, acudiendo a los recursos de la filología, de la crítica textual e histórica y teniendo en cuenta el carácter singular de la misma Biblia. La encíclica Divino Afflante Spiritu indica los medios a los que el exegeta debe recurrir para llegar a establecer el sentido bíblico: junto a los conocimientos técnicos, recomienda que se tenga en cuenta el carácter inspirado de la Biblia. En los últimos tiempos la «nueva hermenéutica» ha dejado claro que el intérprete de la Biblia no es sólo un técnico que se pone ante el texto, lo comprende y lo explica, sino que entra él mismo en el juego de la comunicación de la realidad revelada, que sólo puede llevar a cabo el que se siente afectado por ella en el plano existencial. P, Grech, Hermenéutica, en NDTB, 733-761.

Hesicasmo P. Stockmeier, Helenismo y cristianismo, en SM OI, 372-384,

Herejía El significado original del término griego (aipecru; = «elección», acentuación de un aspecto particular de la verdad a costa del conjunto orgánico y del vínculo con las otras verdades) ha connotado siempre un error de carácter doctrinal, la negación de una verdad del patrimonio; de la fe de la Iglesia, una ruptura dentro del tejido de la comunión. Los herejes, que rompían la comunión eclesial, recibían la exco­ munión, que los excluía de la comunión (y por tanto de la eucaristía),

El término (del griego f|cxuxíot = «descanso») indica una escuela espiritual oriental, que se desarrolló en la edad media en el Monte Athos. Su mayor exponente es Gregorio Pálamas (1296-1359). La intención fundamental de esta escuela es llevar a contemplar la gloria de Dios a través de la unión de la mente con el corazón, realizada en la «plegaria del corazón». En ella ocupa un lugar decisivo la invocación del nombre de Jesús siguiendo el ritmo del movimiento controlado de la respiración. Teológicamente, el hesicasmo se inserta en la tradición típicamente oriental del apofatismo. T. Spidlík, Hesicasmo, en DE, 231-233.

Hijo del hombre

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Hijo del hombre Esta expresión es de cuño semítico; significa alguien que pertenece al género humano. En su uso, no es una designación anodina, sino que se refiere a un personaje llamado a una misión importante. En este sentido se usa con frecuencia en Ezequiel, en donde Dios llama así al profeta para confiarle los oráculos que ha de anunciar a Israel. El Hijo del hombre aparece con especial solemnidad en Dan 7, 13-14, como el que aniquila los reinos que oprimen a Israel y entrega el poder al «pueblo de los santos del Altísimo». En esta figura se detiene la atención del mundo judío (Libro de Henoc, Targum de los Sal 8, 5; 80 [72], 18; 144 [143], 3; etc.), que reconoce en ella a la persona del mesías. En los evangelios, Hijo del hombre es el título corriente de Jesús, que connota al mismo tiempo su humillación y su glorificación, como se ve especialmente en los anuncios de la pasión (Me 8, 31; 29, 30; 10, 33-34 y los pasajes paralelos de Mt y Le). Posteriormente el título de Hijo del hombre se usó en general para recordar la bajeza de Jesús, su «naturaleza humana». L. Sabourin, Los nombres y títulos de Cristo, Salamanca 1964, 219-231.

Hilemorfismo Doctrina aristotélica y escolástica (el término hilemorfismo, de ü^r| = «materia» + poptpij = «forma», es de introducción re­ ciente), por la que los entes corpóreos están constituidos de dos coprincipios, uno potencial y determinable y otro especificante y de­ terminante: la materia prima y la forma sustancial. Aunque real­ mente distintas, la materia y la forma no existen por separado, no son entes capaces de subsistencia autónoma. Al afirmar la existencia de un principio, interno a todos los entes, gracias al cual ese ente es lo que es, obrando y actuando como tal (la forma sustancial es precisamente ese principio), el hilemorfismo se opone al mecani­ cismo.

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Hipóstasis (hipostático)

En teología se ha hablado a veces de hilemorfismo sacramental, en relación con la doctrina que distingue en todo sacramento un ele­ mento indeterminado que es la materia y un elemento determinante que es la forma (cf., por ejemplo, DS 1312; 3315). J. Ferrater Mora, Hilemorfismo, en DF I, 842-843.

Himnario En la edad media, el himnario era la colección de himnos litúrgicos. Se llamaba himnodia el conjunto de himnos de un rito o de un periodo determinado. Himnografía es el arte de componer himnos, mientras que himnología es la ciencia y el estudio de los mismos. I. Scicolone, Libros litúrgicos, en NDL, 1127-1144.

Hipóstasis (hipostático) Del griego ímóaTamq (= «sustancia»), el término, en la reflexión teológica sobre Cristo y sobre Dios, asumió respectivamente el sig­ nificado de «principio de subsistencia» y de «modo de subsistencia». Se acerca al concepto de persona. Se afirma así que en Cristo se da una sola hipóstasis-persona en dos naturalezas; en Dios hay una sola sustancia o esencia en tres hipóstasis o personas. «Hipostático» significa «relativo a la hipóstasis». La historia del concepto es más bien laboriosa. En la segunda mitad del siglo IV, con los Padres capadocios (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa) se llega a precisar su uso en lo que atañe a la doctrina sobre Dios. Por lo que se refiere a la cristología, hay que esperar al siglo V para encontrar su uso de forma normativa (concilio de Calcedonia del 451) y al siglo VI para encontrar una definición precisa de este término (Leoncio de Bizancio y Leoncio de Jerusalén). A. Guggenberger, Persona, en CFT III, 444-457.

Historia de la tradición

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Historia de la tradición Conocida también como «crítica histórica», la historia de la tra­ dición es un método para analizar la Biblia, siguiendo las fases que llevaron a la etapa final del texto. Estudia los aspectos formales del texto y su contenido, intentando determinar en la medida de lo posible su autor, o al menos su época, y señalar sí se usaba en determinadas situaciones concretas de la vida del pueblo. A. Robert-A. Feuillet, Introducción a la Biblia I, Barcelona 1967, 163-173.

Hodegética Tradicionalmente la teología pastoral especial estaba compuesta de la didáctica (kerigmática, catequética y homilética), la sacramental y la hodegética; esta última es la ciencia de la guía pastoral de los creyentes, relacionada con la actividad presbiteral. La hodegética (del griego óóqyóq/óSóv f|yéopat = «conductor/ guía en el camino») se refiere a lo que también se llamaba munus regendi (= «tarea de gobernar»), es decir, a la dirección de las almas, al gobierno de las comunidades y a la buena administración de sus bienes espirituales y materiales. Así pues, la pastoral hodegética no se limita al estudio de los principios directivos, sino que tiende necesariamente a traducirlos en metodología y en práctica para la solución de los diversos y complejos problemas relativos a la comunidad cristiana. Este munus regendi et ducendi (= «tarea de gobernar y conducir») se deriva de Jesús, buen pastor, y es correlativo a su paternidad espiritual.

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Homousios

manidad en cuanto tal (o sea, como formación del primer hombre), bien como origen de cada hombre individual. Voces Evolucionismo, Creacionismo, Traducianismo. K. Rahner, El problema de la hominización, Barcelona 1973.

Homología Homología (de ópoXoyeív = «hacer una solemne declaración de fe, profesar fe en algo, confesar») es un acto libre de profesión de fe en el evangelio, o bien una profesión de fe fijada litúrgicamente y trasmitida por la Iglesia. La confesión querida, acogida y confirmada por Dios, consiste en la afirmación solemne y vinculante de que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios (cf. Me 14, 62). Después de la resurrección, por ejemplo, tanto el título de Hijo de Dios como el de Señor (cf. Flp 2, 11) se usaron en la «homología», para denotar lo que más tarde se expresaría con el término de «consustancialidad» de Cristo con Dios y su dominio sobre el cosmos entero. Esta confesión es una declaración pública (forense), pero tam­ bién un elemento fundamental de la confesión litúrgico-cultual, pro­ nunciada con ocasión del bautismo y recitada solemnemente cuando se reciben los otros sacramentos. Así pues, homología es la confesión con carácter de proclamación que expresa un compromiso asumido y requerido, una obligación con­ traída e impuesta. D. Fürst, Confesar la fe, en DTNT I, 292-295.

C. Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca 1991.

Homousios (ó|K)oómo<;) Hominización Con este término indican los biólogos el proceso de formación de la especie, a través del cual el hombre en su aspecto corporal y en su psiquismo se ha ido constituyendo en una transformación continua a partir de un hipotético grupo de primates de la era terciaria. En teología, se entiende generalmente por hominización la doctrina sobre el origen del hombre, entendida bien como origen de la hu­

Este término griego significa: de la misma sustancia (entendida como «naturaleza» o «esencia»). Se convirtió en criterio de la ortodoxia en el concilio de Nicea del 325. En contra de la afirmación de los arríanos, según la cual el Verbo es de una naturaleza distinta de Dios, los padres del concilio de Nicea afirmaron que el Verbo es igual al Padre, y por tanto no pertenece al orden de las criaturas, sino al de la divinidad.

Húmame vitae

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La toma de posición de Nicea precisa en el ámbito teológico el significado del término homousios; en efecto, su uso había sido con­ denado en el sínodo de Antioquía del 268, ya que Pablo de Samosata usaba el término homousios para negar cualquier distinción real en Dios (voz Modalismó). P. Smulders, Desafrollo de la cristología en la historia de los dogmas, en MS M /l, 417504; M. Simonettí, fíomeousianos, DPAC I, 1060s; Id., Homousios, DPAC I, 1067.

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Hus, Juan - husitas

Sigue luego la denuncia de algunas opiniones peligrosas en el terreno filosófico, así como de la incauta tendencia a acoger hipótesis científicas y opiniones de crítica histórica como conclusiones demos­ tradas, aunque estén en antítesis con el dogma o los datos de la re­ velación (por ejemplo, la hipótesis del poligenismo, que sería incon­ ciliable con el dogma del pecado original). Texto en MFC I, 228-238.

Humanae vitae

Hus, Juan - husitas

La Humanae vitae es la encíclica emanada por Pablo VI el 25 de julio de 1968 con la que intentaba responder al problema de la licitud de los medios para el ejercicio de la paternidad responsable. Recoge y profundiza la reflexión que había iniciado ya el concilio Vaticano II (GS 51) para llegar a la afirmación central, o sea, «la conexión indisoluble entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreativo» (n. 12). Por consiguiente, según este principio doctrinal queda excluido de la aceptabilidad moral cualquier medio dirigido a hacer infecundo el acto matrimonial: todos los anticonceptivos tanto orales, como me­ cánicos o químicos.

Juan (Jan) Hus (por el 1370-1415), sacerdote bohemio, es el re­ presentante de un movimiento nacionalista de reforma, antialemán y antipapal. Aceptó algunas posiciones de John Wyclif, las menos in­ transigentes. Atacó la vida indigna del clero inferior y superior: su conducta austera atrajo a muchos seguidores en Bohemia. Fue al con­ cilio de Constanza y durante su proceso acentuó algunas posiciones extremistas. Afirmaba que los predestinados son los únicos miembros de la Iglesia y que el obispo no es tal si está en pecado mortal. Se leyeron y condenaron como heréticos treinta artículos, sacados de sus obras. Degradado, fue conducido a la hoguera en julio de 1415. Después de él, sus seguidores mantuvieron vivo el movimiento, que se enfrentó con la jerarquía y reivindicó la comunión con el cáliz también para los laicos (utraquistas = comunión «bajo las dos» [sub utraque] especies). Luego se dividieron en moderados y radicales (taboristas, así llamados por el monte Tabor, su fortaleza al sur de Praga) y, después de la victoria de los primeros, comenzó la fase de su reintegración en la Iglesia.

Texto en MFC II, 288-306; M. Zalba, La regulación de la natalidad, Madrid 1968.

Human! generis La Humani generis es una encíclica de Pío XII (12 de agosto de 1950) que condena «algunas falsas opiniones que amenazan con de­ rribar los fundamentos de la doctrina católica». Tras un excursus sobre los principales errores sostenidos en el mundo de hoy, la encíclica, de forma particular, pasa a tratar los errores o las tendencias peligrosas de la nouvelle théologie, mencio­ nando especialmente el relativismo dogmático (fruto de la obsesión evolucionista) y sus consecuencias negativas sobre la autoridad del magisterio, la interpretación de la sagrada Escritura, la doctrina del orden sobrenatural, del pecado original y de la eucaristía.

Hus, husitas, en ERC IV, 284-28?.

I Iconoclastas La controversia entre el emperador de oriente, León III Isáurieo, y la santa sede sobre el culto de las imágenes explotó al final de los años 20 del siglo VIII, León, por los abusos que se cometían y para restringir el poder de los monjes, prohibió el culto de las imágenes y ordenó luego su destrucción (iconoclastas = «romper ficMeiv] las imágenes»). La reacción en oriente fue muy viva y también Roma se opuso a ello, a pesar de las medidas vejatorias que se emplearon. Al morir León III comenzó un proceso de normalización, que terminó en el 787 con el concilio Niceno II, donde se reconoció la licitud del culto a las imágenes, excluyendo las desviaciones y exageraciones. El concilio de Francfort del 794, por incomprensión del texto griego y por rivalidad política, condenó el concilio Niceno II. Pero el papa Adriano I adoptó una postura valiente y la cuestión logró resolverse. Iconoclastas, en ERC IV, 299-304.

Ideología El concepto, bastante reciente (A.L.C1. Destutt de Tracy, Elements d ’idéologie, 1801-1805), de ideología sigue siendo difícil de definir de forma unívoca. Se usa al menos con tres significados principales: 1. Descripción detallada de las ideas y de todas las partes que pueden componerlas.

Impedimento

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Inductivo - inducción

El proceso que lleva a cabo el pensador con conciencia falseada por motivaciones que le son desconocidas (F. Engels); ideología sería una conciencia ineficaz o falsa, por mistificar las verdaderas razones de la motivación. 3. El nuevo modo de estar en la verdad, cuyo criterio es el aumento del sentimiento de poder (F. Nietzsche): el pensamiento se separa aquí de la verdad en sentido lógico-ontológico y se liga a la capacidad del mismo para dar los resultados esperados.

Iglesia tras el concilio de Calcedonia del 451) del concilio de Florencia (1442), en sentido antitriteísta, es decir, contra el riesgo de pensar que la comunidad está constituida por tres dioses. En su forma original, ligeramente distinta, el principio es enun­ ciado por san Anselmo de Aosta (f 1109) en su obra Sobre la procesión del Espíritu santo y toma un valor metodológico: cuando se habla de Dios, no se puede afirmar la unidad sin afirmar al mismo tiempo la oposición de relación entre las personas, y viceversa.

W. Post. Ideología, en SM III, 573-581.

J. Auer, Dios uno y trino, Barcelona 1982, 318-363.

2,

Indefectibilidad Impedimento En sentido amplio, impedimento indica toda circunstancia que por ley divina o positiva impide realizar de forma lícita o válida un acto jurídico. Este término se usa normalmente en el terreno matrimonial en sentido estricto. Por impedimento (dirimente) se entiende toda cir­ cunstancia inherente a la persona que la haga inhábil para contraer válidamente el matrimonio. Se distingue por tanto de la invalidez del matrimonio que se deriva de un acto de forma (relativo a la solemnidad del acto jurídico) y de un defecto de consentimiento (como causa eficiente del vínculo matrimonial). En el ámbito del sacramento del orden, el impedimento tiene siem­ pre un carácter de transitoriedad o temporalidad; en caso contrario se habla de irregularidad.

En lenguaje teológico la indefectibilidad (del latín in-deficere = «no fallar») es la característica por la cual la Iglesia, por gracia de Dios, está destinada a no fallar nunca a lo largo de los siglos en los rasgos esenciales que la constituyen como Iglesia de Cristo. Esto supone no solamente que la Iglesia permanece por los siglos, sino también que, a pesar de todas sus culpas, sigue siendo esencialmente fiel a Cristo y mantiene una identidad sustancial con sus orígenes apostólicos (voz Apostolicidad). La indefectibilidad de la Iglesia puesta tradicionalmente en relación con la promesa de Cristo (cf. Mt 16, 18; 28, 20; Jn 14, 16), tiene que vincularse a la definitividad del acontecimiento revelador y salvífico de Cristo, a quien la Iglesia hace perennemente presente y actual en el mundo. Por esta misión suya, la Iglesia está garantizada desde arriba no sólo para que permanezca en la verdadera fe, sino también para que pueda decir sin posibilidad de error la verdad revelada (voz Infalibilidad),

P. Palazzini-V. Bartocetti, Impedimentos, en DTM, 615-618. F. Ardusso-S. Dianich, Indefectibilidad de la Iglesia, en NDT, 741-756.

In Deo omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio Esta expresión, que significa: «En Dios todo es una sola cosa, cuando no lo impida la oposición de la relación», es considerada como el principio fundamental de la teología trinitaria occidental. Tal como suena, se encuentra en el Decreto para los jacobitas (cristianos de la Iglesia de Siria que se habían separado de la gran

Inductivo - inducción La inducción (latín in-ducere = «conducir hacia, sacar hacia») es la segunda forma fundamental de argumentación (voz Deducción), en la que se pasa de los conocimientos particulares, o menos universales, a un conocimiento más universal. Así, en las ciencias naturales, por ejem­ plo, las proposiciones universales (las «leyes naturales») se obtienen mediante inducción a partir de observaciones y experiencias de casos

Indulgencia

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particulares. Así, por ejemplo: en todos los casos examinados, los objetos que tienen una cierta propiedad P tienen también la propiedad Q; de aquí concluyo que todos los objetos que son P serán también Q, En los siglos XIX y XX se hace particularmente vivo el problema —ya planteado en la antigüedad— del fundamento y por tanto del valor de la inducción: la experiencia, incluso de millares de casos particulares, nunca me puede hacer llegar a proposiciones universales y necesarias. Siempre se da un salto entre algunos casos experimentados (pocos o muchos) y todos los casos de que habla la ley. Y este salto supone un riesgo de error. O se ve que una cierta propiedad pertenece a la esencia de una cosa, o bien —para usar la terminología de K. R. Popper (1902)— se recurre a una conjetura (obtenida quizás mediante la observación de un caso concreto), que puede verse refutada.

Ineffabilis Deus

J. Ferrater Mora, Inducción, en DF I, 938-942.

Infalibilidad

Indulgencia En la doctrina católica, el término indica «la remisión ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto a la culpa, que un fiel dispuesto y cumpliendo determinadas condiciones consigue por mediación de la Iglesia la cual, como administradora de la redención, distribuye y aplica con autoridad el tesoro de las satis­ facciones de Cristo y de los santos». Esta descripción del Código de derecho canónico de 1983 (can. 992), sintetiza los elementos doctrinales implicados en el concepto de indulgencia, como se han precisado a lo largo de los siglos y recien­ temente por Pablo VI con la constitución apostólica Indulgeníiarum doctrina del 1 de enero de 1967. Puesto que la reintegración total de la armonía de la persona des­ pués del pecado es un proceso lento y fatigoso, la Iglesia viene con autoridad en ayuda del pecador arrepentido, de forma que éste pueda alcanzar con mayor facilidad y rapidez su plena adhesión a Cristo. Esta ayuda es la indulgencia. K. Rahner, Indulgencias, en SM III, 872-886.

Infalibilidad

Se trata de la bula promulgada por Pío IX con que el 8 de diciembre de 1854 se definía como dogma de fe la doctrina de la Inmaculada Concepción de María. Después de enunciar la doctrina y mostrar su conveniencia, la bula pasa reseña a la postura de la Iglesia romana, de los Padres y de los escritores eclesiásticos, de los pastores y de los fieles, para llegar a una verdadera y propia definición, la cual resulta basada de este modo en el consenso de los fieles. S. De Fiores-A. Sema, Inmaculada, en NDM, 910-941; S. De Fiores, María en la teología contemporánea, Salamanca 1991, 480s.

Es una característica de la Iglesia en cuanto a la enunciación del contenido de la fe. Su fundamento está en el carácter escatológico de la mediación de la Iglesia y más inmediatamente en la promesa de Jesús, según la cual la Iglesia permanecería en la verdad gracias a la asistencia del Espíritu santo. Por derivación, se habla también de proposiciones infalibles para indicar los enunciados de fe formulados dogmáticamente por la Iglesia a través de los siglos. En efecto, si la Iglesia no pudiera enunciar su fe con la certeza de decir la verdad, ni siquiera tendría conciencia de proclamar la palabra del evangelio frente a los problemas que requieren una solución que vaya más allá de la simple repetición de lo que dice la Escritura. La infalibilidad, en general, se considera como el aspecto cognoscitivo de la indefecti­ bilidad. Durante el concilio Vaticano I (1869-1870) se discutió y se definió la infalibilidad del papa cuando habla ex cathedra. Pero hay que decir que la infalibilidad de la Iglesia no se deriva de la infalibilidad del papa. Es más bien lo contrario. Además, no hay que confundir infa­ libilidad con «impecabilidad». H. Fries-J, Finsterholz, Infalibilidad, en SM III, 891-903.

Inhabitación

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Inhabitación La inhabitación es un aspecto central del misterio de la gracia. Al ser la gracia no sólo la comunicación de algo al hombre, sino la mismá autocomunicación de D ios, puede decirse que con el don de la gracia Dios mismo viene a habitar en el hombre. La presencia del Espíritu en el cristiano es una enseñanza constante de Pablo (cf. 1 Tes 4, 8; 1 Cor 6, 19). Pero la inhabitación del Espíritu es inseparable del «Cristo en nosotros» (Rom 8, 9ss), que nos pone en comunión con el Padre (cf. Jn 14, 5-24). La teología contemporánea, reconociendo que la inhabitación no se refiere a Dios de manera indistinta, sino a las tres personas divinas, ha intentado profundizar en el modo de la presencia de la Trinidad en el justo, recurriendo a diversas teorías un tanto discutidas, la más conocida de las cuales es la que hace referencia a la causalidad cuasit formal. Según esta teoría, en analogía con la visión beatífica, la Tri­ nidad se une al justo, actuando sus facultades en orden al conocimiento y al amor de Dios, pero sin entrar a formar parte de la criatura; es un actuar «sin informar», como ocurre por el contrario en la unión del alma con el cuerpo (voz Forma). M. Flick-Z. Alszeghy, Antropología teológica, Salamanca 61989, 362-388.

Iniciación cristiana Se entiende por iniciación en general el cumplimiento de acciones y prescripciones rituales con que el consagrando se sustrae de su vieja condición anterior y queda trasferido a un nuevo estado religioso, cultural o social. La iniciación cristiana es aquel proceso por el que uno se hace cristiano a través de un aprendizaje global de la vida de fe, significado eclesialmente en los tres ritos que marcan y consagran el comienzo de la vida cristiana. A sí pues, la iniciación cristiana expresa el misterio que introduce al hombre en la vida nueva, transformándolo por entero, compro­ metiéndolo en una opción de fe para vivir como hijo de Dios e inte­

Inmaculada Concepción

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grándolo en una comunidad que lo acoge como miembro (bautismo), que le inspira en el obrar (confirmación) y que lo alimenta con el pan de la vida eterna (eucaristía). E. Lodi, Iniciación-catecumenado, en DTI M , 146-158; U. Giannetto, Iniciación cristiana, en DC, 464-466; L. della Ton», Iniciación cristiana de adultos (Ritual de), en DC, 467469.

Initium fidei En la controversia semipelagiana se designaban con la expresión

initium fidei todos los actos con que el catecúmeno se preparaba para el bautismo. Pues bien, los semipelagianos atribuían el initium fidei al hombre y a su libertad; en efecto, no se puede salir de la espiral predeterminista si no se pone al menos el initium fidei bajo el signo de la libertad. El primer paso de la (o hacia la) salvación es, por tanto, una iniciativa del hombre, antes de ser un don de Dios. La respuesta del magisterio a esta controversia se encuentra en el Indiculus Caelestini (DS 238-249), compuesto probablemente por Próspero de Aquitania por el 442, en donde se reafirma que Dios lleva la iniciativa de la salvación, y luego en la aprobación por parte del papa Bonifacio II (DS 398-400) de las conclusiones del concilio de Orange o Arausicano (DS 370-397) reunido en el 529. En ella el papa expone la doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia interior. En conclusión, en el camino de la salvación no hay ningún acto humano que preceda a la gracia; es la gracia la que previene a todo acto humano y también por tanto al initium fidei. H. Rondel, La gracia de Cristo, Barcelona 1966.

Inmaculada Concepción Esta expresión indica una de las características de María, Madre de Jesús: desde el comienzo de su existencia (concepción), María estuvo rodeada del amor de Dios hasta el punto de verse preservada,

Inmanencia

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en virtud de la redención realizada por Cristo, del pecado estructural que marca a cada uno de los hombres desde el origen de su vida (voz

Pecado original). Esta convicción de la conciencia creyente se convirtió en dogma de fe el 8 de diciembre 1854, con la solemne definición de Pío IX en la Ineffabilis Deus, donde se expresa y se confirma autorizadamente el consenso de los fieles, que había ido madurando durante siglos y que había encontrado su expresión en la celebración de la fiesta de la Inmaculada Concepción a partir del siglo VIII.

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Inter mirifica

mo metafísico. En la «nueva apologética» de M. Blondel (1861-1949), viceversa, el «método de inmanencia» se propone llegar a la afirmación de la trascendencia en el campo metafísico, en contra del inmanentismo moderno; consiste en mostrar cómo en todo lo que hacemos, pensamos o queremos se da una afirmación implícita y una necesidad irreprimible de trascendencia. En contra del principio de inmanencia religiosa del modernismo, cf. la encíclica Pascendi de Pío X (en particular DS 3477; 3481; 3487; 3490). J. Ferrater Mora, Inmanencia, en DF I, 960-962.

S. De Fiores-A. Sena, Inmaculada, en NDM, 910-941; S. De Fiores, María en la teología contemporánea, Salamanca 1991, 467-493.

Institutos seculares Inmanencia Recogiendo una distinción de Aristóteles, los escolásticos llaman «transitivas» a las acciones que «pasan» del sujeto agente a un objeto externo a él (por ejemplo, construir una casa), e «inmanentes» a las acciones que «permanecen» en el sujeto agente (por ejemplo, conocer, querer). La inmanencia (del latín in-manere = «permanecer en») e9 entonces el carácter propio de las acciones de este segundo tipo; más aún, en general, es el carácter de todo lo que es inmanente a algo (dé todo lo que «queda en» alguna cosa). En sentido metafísico, inmanencia se opone a transcendencia; es inmanentista (implica una afirmación de inmanencia en sentido me­ tafísico) toda doctrina que identifica al Absoluto con lo finito, con el ser que es objeto de experiencia (con el «mundo» o también con el sujeto pensante, el hombre). En la fe y en la existencia cristiana (cf. por ejemplo, 1 Jn 4, 12-13) Dios permanece en el que está en graciá (y viceversa), y también el Creador en la criatura. Pero a esta afir­ mación de presencia o inmanencia —si queremos llamarla así— es esencial la afirmación de la transcendencia, o sea, del hecho de que Dios es distinto del mundo y del hombre, de que no se identifica con ellos (cf. el concilio Lateranense IV: DS 806). Se ha hablado de principio o de método de inmanencia (sobre todo por parte de los neo-idealistas), para afirmar que no hay nada que esté frente al yo (¿o Yo?) pensante, como dato puramente exterior. Este inmanentismo «gnoseológico» significa entonces también inmanentis-

En el ámbito de la vida consagrada, de la que forman parte, los institutos seculares se distinguen de los institutos religiosos en que no contemplan la vida fraternal en común, ni la profesión de los consejos evangélicos necesariamente a través de los votos, ni la separación del mundo (cf. CIC can. 607 § 2-3; 712). Se definen por la modalidad secular de vivir la propia consagración, es decir, viviendo en el mundo y como si fuesen del mundo (veluti ex saeculo). Esta secularidad no equivale a laicidad (voz Laico); en efecto, hay también institutos clericales (voz Clérigo). Por eso, el fiel que entra a formar parte de un instituto secular no cambia su propia condición canónica dentro del pueblo de Dios, bien sea laical o bien clerical (cf. CIC can. 711). L. Profili, Los institutos seculares, en DE, 334-336.

Inter mirifica Es el decreto del concilio Vaticano II sobre los medios de co­ municación social, promulgado el 5 de diciembre de 1963. Inicialmente fue inserto en el esquema del decreto sobre el apostolado de los laicos y luego fue presentado de forma autónoma. El cine, la prensa, la radio y la televisión son considerados como instrumentos para difundir a todos los hombres, en la actualidad, el mensaje cristiano y para ayudarles a mejorar culturalmente.

Intrinsece malum

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El uso de estos medios para anunciar la salvación es tarea primaria de los laicos. Hay que conocer la ley moral sobre el derecho de información, las relaciones entre el arte y la moral, la responsabilidad en la for­ mación de la opinión pública. Este deber afecta a los receptores, a los emisores y a la autoridad civil. El concilio confía en todos los hijos de la Iglesia, para que se comprometan en este terreno (cf. n. 23). J. Gomis, Decreto sobre los medios de comunicación social, Barcelona 1964.

Intrinsece malum Se califica con la expresión «intrinsece malum» una acción que, considerada a partir del objeto (voz Fuentes de la moralidad), está siempre y para todos irreductiblemente en contraste con el orden moral, ningún fin bueno y ninguna situación personal pueden justificarla. El acto es en sí mismo malo. Si se realiza con suficiente conciencia y libertad, es siempre culpa grave (DS 1544). En estos últimos años algunos teólogos moralistas discuten sobre la existencia del intrinsece malum. Para algunos autores, el intrinsece malum sólo se da en las relaciones del hombre con Dios, mientras qu§ en el terreno de las relaciones humanas o no se da o reviste el sig­ nificado de lo que está mal sólo generalmente, y por tanto con posi­ bilidad de excepciones. El magisterio no acepta esta posición, ya que afirma, por ejemplo, que la «masturbación es un acto intrínseca y gravemente desordenado# (cf. Persona humana, Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones de ética sexual, del 29 de diciembre de 1975, n. 9b). E. López Azpitarte, La ética personal; ¿existen valores absolutos?, en Praxis cristiana I, Madrid 1980, 327-346

J Jansenismo El jansenismo fue un debate teológico, un estilo severo de vida cristiana, una contraposición al estilo jesuítico, una afirmación de libertad intelectual y teológica. Los protagonistas J. Duvergier de Hauraune, abad de Saint-Cyran (1581 -1643), A. Amauld (1612-1694), B. Pascal (1623-1662), P. Quesnel (1634-1719), apoyándose en el Augustinus, obra póstuma (1640) de Jansenio (propiamente C. Jansen, 1585-1638), tomaron ocasión del viejo problema de cómo conciliar la libertad del hombre y la gracia de Dios, para insistir unilateralmente en la necesidad de la gracia para la salvación, excluyendo o reduciendo la cooperación de la persona (corrompida y privada de libertad). En el plano pastoral propugnaron la necesidad de una preparación larga y extenuante para los sacramentos y una serie de reformas que había que introducir en la Iglesia. En los siglos X V n y XVIII Roma pronunció varias condenas. Algunos grupos de jansenistas formaron también una Iglesia cis­ mática en las diócesis de Utrecht, Haarlem y Deventer. Jansenismo, en ERC IV, 676-682.

Jaritología La jaritología (del griego %ápiq = «gracia, favor», y Xóyoq = «discurso») es la doctrina sobre la gracia.

Juicio iparticular-universal}

m

Juicio (particular-universal) En el catecismo cristiano se considera uno de los cuatro novísimos. Al final de su vida, cada individuo debe presentarse ante Dios para ser juzgado (juicio particular), mientras que al final de la historia toda la humanidad deberá sufrir el juicio universal. La imagen del juicio, en gran parte sacada de las instituciones procesuales jurídicas, remite a la referencia fundamental de la vida humana: el hombre vive ante la mirada de Dios y es D ios el que mide el valor y la intencionalidad de las opciones que realiza cada uno. Decir «juicio» significa por tanto decir «valoración última», definitiva, de la vida humana por parte de Dios, que es el fundamento y el cumplimiento en Cristo. La distinción entre juicio particular y juicio universal, más que indicar dos juicios a los que todo hombre deba someterse, se refiere a la dimensión personal y social del juicio: Dios es el juez de cada uno y de todos.

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justificación

Jusnaturalismo En sentido amplio se designan con este término aquellas corrientes de pensamiento que afirman en general la existencia del derecho na­ tural, como modelo y arquetipo del derecho positivo. En este sentido abarca toda la historia del pensamiento y comprende las formas más variadas. En sentido estricto el término se aplica a la llamada «Escuela del derecho natural»; un grupo de doctrinas de los siglos XVII-XVIII que, aunque poseen una notable autonomía recíproca, están unidas por la concepción de fondo según la cual el derecho se basa en la naturaleza del hombre entendida como racional. La razón y la naturaleza del hombre permiten la afirmación de una construcción universalista, in­ mutable y a-teológica del derecho. J. Ferrater Mora, Jusnaturalismo, D F I, 1038-1039.

A. WinJdhofer, Juicio, en CFT II, 452-463,

Justificación Jurisdicción En el terreno del derecho civil, en dependencia del significado primordial del derecho romano, jurisdicción indica la potestad judicial o de juzgar, es decir, de dirimir las controversias dentro de la sociedad. En el terreno canónico, siguiendo por otra parte la evolución que ya se había dado en el derecho romano, significa todo el poder de regir o de guiar a la comunidad eclesial. Esta potestad se define más concretamente como toda la potestad de la Iglesia o sobre la Iglesia con exclusión de la potestad de orden, entendida como potestad sa­ cramental. A su vez, se entiende en un terreno más restringido el concepto de jurisdicción dentro de la trilogía santificar-enseflar-gobemar, en donde es plenamente descrito por la distinción en potestad legislativa, judicial y ejecutiva. En el debate posconciliar y en dependencia del nuevo Código de derecho canónico, el término pude usarse para indicar la facultad qué regula el ejercicio de la potestad de orden. J. M.“ Pinero Camón, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 266s.

Con el término justificación la teología intenta señalar el proceso mediante el cual Dios hace pasar al hombre del pecado a la gracia de forma real y eficaz, hasta su cumplimiento definitivo en la gloria. A partir de san Pablo (cf. especialmente Rom 3, 21-28; 5, 1-11; Ef 2, 1-10), objeto constante de la fe y de la reflexión eclesial, la doctrina de la justificación encontró en el decreto De iustificatíone (1547) del concilio de Trento su exposición más autorizada: afirmada la absoluta gratuidad de la justificación, que viene de Dios por Je­ sucristo, el concilio, en polémica con los reformadores, subraya el realismo del cambio realizado en el hombre por la acción justificante de Cristo («no sólo somos considerados justos, sino que somos ver­ daderamente y nos llamamos justos»: DS 1529), así como la impor­ tancia de la correspondencia libre del hombre. H. Kiing, La justificación, Barcelona 1967.

Kairós Es uno de los términos griegos que corresponden a nuestro término «tiempo». Con esta palabra nosotros indicamos tanto el tiempo que corre (en griego, xpóvoc;) como los momentos que tienen una especial importancia y se distinguen de los otros (Kaipóq). En el lenguaje bíblico el Kaipóq es importante porque es un mo­ mento, o un período, en el que se da a conocer el proyecto salvífico de Dios (Dan 7, 12; Me 1, 15; 1 Pe 1, 5; Ap 22, 10). O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Barcelona 1967.

Kénosis Este término se deriva del griego Kevóq, «vacío». Originariamente se refiere a cosas concretas y sólo en sentido metafórico se dice de las personas. Sobre la base de Flp 2, 7, este vocablo ha asumido un sentido técnico y se aplica a la asunción de la condición humana por parte del Hijo de Dios. E. Triedtke, Vacío, en DTNT IV. 313-315.

Kerigma

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Kerigma Desde el punto de vista bíblico, kerigma es una realidad central de la existencia cristiana, una noción clave en la comunicación de la revelación. El término griego (Kf)puypa) significa «discurso dirigido a alguien, anuncio, proclamación». Es el contenido y el acto del anuncio del mensaje salvífico y su primera exposición a los que todavía no creen (cf. EN 22; CT 18). Jesús había centrado el kerigma en tomo al concepto central de reino de Dios; después de pascua, él mismo y su obra redentora, realizada a través «te la muerte y de la resurrección, se convirtieron en el contenido del kerigma apostólico. A sí pues, kerigma es una predicación centrada en la historia de la salvación, presentada de forma global y solemne para obtener la con­ versión. Esta forma de anuncio se llama también «evangelización». El kerigma es algo más y distinto de las proposiciones dogmáticas de la Iglesia, así como de las afirmaciones de la reflexión humana sobre esas proposiciones (teología). Es el fundamento y la norma original del dogma y de la teología.

L Laborem exercens

En el mundo griego y helenístico el término (Koivcovía) indica la comunión obvia y sin rupturas que existe entre los dioses y los hom­ bres, así como la vinculación íntima y la relación fraternal de los hombres entre sí. En el NT es un vocablo particular de Pablo y de la descripcióií lucana de la comunidad primitiva en los Hechos de los apóstoles (especialmente, Hech 2). La originalidad de la koinonía cristiana consiste en la referencia constante a la realidad de la revelación y de la experiencia cristiana; la terminología de la koinonía, en el nuevo testamento, se mostró adecuada para mediar los diversos contenidos de la relación religiosa específicamente cristiana. Se utiliza tanto en un contexto cristológico, como en relación con la vida de la comunidad en sus diversos aspectos.

Encíclica de Juan Pablo II (14 de agosto de 1981), escrita con ocasión del 90 aniversario de la Rerum novarum. Como afirma el título, toca el tema del trabajo humano. Lo con­ sidera bajo el doble aspecto de producción de bienes y de objetos (trabajo en sentido objetivo) y como posibilidad de perfeccionamiento del hombre mismo que trabaja (trabajo en sentido subjetivo). Las fuentes de la dignidad del trabajo deben buscarse sobre todo en su dimensión subjetiva. Se supera la rígida distinción capital-trabajo, patrono-trabajador, a través de la afirmación de la prioridad del trabajo respecto al capital y del reconocimiento de la existencia de un «dador de trabajo indirecto», que tienen que tener en cuenta los muchos factores diferenciados que ejercen una determinada influencia en el modo con que se forman tanto el contrato de trabajo como consiguien­ temente las relaciones más o menos justas en el sector del trabajo humano (n. 16), es decir, todos aquellos factores que determinan el sistema socio-económico. Puesto que el trabajo pone en relación entre sí a los hombres, crea solidaridad, conocimiento mutuo y comprensión. Por tanto se le ve como un lugar en el cual y a través del cual avanza la realización prefigurativa del reino de Dios. Una decidida inspiración cristológicoantropológica representa un carácter de novedad dentro de la doctrina social de la Iglesia sobre el trabajo humano.

J. Schattenmann. Solidaridad, en DTNT IV, 229-233.

Texto en MPC II, 841-892.

L. Coenen. Mensaje, en DTNT DI, 54-68.

Koinonía

Laelentur coeli

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Laxismo

Laetentur coeli

Lapsos

Laetentur coeli es la bula de unión entre la Iglesia de occidente y la Iglesia de oriente del concilio de Ferrara-Florencia. Cuando el concilio de Basilea, comenzado en el 1431, puso en auge las viejas posiciones conciliaristas, el papa Eugenio IV lo tras­ ladó, en 1437, a Ferrara. Desde 1434 los orientales habían entablado negociaciones con el papa con vistas a la unión. En 1438 llegaron a Ferrara Juan Paleólogo y el patriarca José II de Constantinopla. Una comisión mixta trabajó sobre los puntos de división entre las dos Iglesias: el Filioque, el pan fermentado para la eucaristía, la existencia y la naturaleza del purgatorio y el primado del obispo de Roma. En enero de 1439 el concilio se trasladó a Florencia y los trabajos culminaron con un acuerdo completo. El 28 de junio de aquel año se preparó el decreto de unión. El 5 de julio los latinos y los orientales firmaron el texto redactado en las dos lenguas. El 6 de julio de 1439 se proclamó solemnemente en latín y en griego la bula de unión Laetentur coeli con la doctrina común sobre los puntos discutidos: E l emperador bizantino Juan VIH Paleólogo partió contento con la pro? mesa de ayuda contra los turcos. Pero la unión se quedó en el papel,

En el siglo III fueron llamados lapsos (literalmente lapsi = «caídos», «resbalados») los cristianos que durante la persecución (te Decio (250) apostataron de la fe. Cuando la persecución perdió intensidad, muchos de estos lapsos pidieron su reintegración en las filas de los fieles. Estas peticiones dieron origen a la llamada «controversia de los lapsi», que entre el laxismo de Novato y el rigorismo de Novaciano vio imponerse la praxis, prudente y moderada, de Cipriano, compartida plenamente por la Iglesia de Roma y las Iglesias de oriente. La tesis de Cipriano, según la cual es posible conceder a los lapsos la reconciliación, con tal que hayan dado pruebas de conversión y cumplan la debida penitencia, se encuentra expuesta particularmente en su obra De lapsis.

Texto (parcial) en DS 1300-1308; H. Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona 1963, 96-104,

Laico Es la categoría complementaria a la de clérigo o ministro sagrado, de forma que se dice laico al fiel o bautizado que no es clérigo (no hay otra posibilidad). Se trata, por tanto, del fiel que participa de la misión sacerdotal, profética y real de Cristo exclusivamente a través del bautismo, o mejor dicho de los sacramentos de la iniciación cristiana. A esta definición (negativa) se añade una descripción (positiva), entendiendo por laico al fiel o bautizado dedicado peculiar y propia­ mente al cuidado de las realidades terrenas (=secularidad) (cf. LG 31b). En función de esta definición está la que se da ocasionalmente del laico: fiel o bautizado que no es ni clérigo ni religioso (cf. LG 31a). B. Forte, Lateado, en DTIIII, 252-269.

H. J. Vogt, Lapsi, en DPAC II, 1242s; Lapsos, en ERC IV, 1136-1141.

Latría Este término de origen griego (Xtrcpeía) significa «adoración». Indica, según el concilio Niceno II (787), que sigue la teología de san Juan Damaseeno, el culto dirigido a Dios y a cada una de las personas de la Trinidad. Se distingue de la veneración de los santos (voz Dulía), Sólo a Dios corresponde un culto de adoración: con él se reconoce a Dios como causa última del mundo, de la propia salvación y como fin último y absoluto del hombre. En él el hombre expresa su confianza incondicionada en Dios y ve su propia existencia como salvada por su bondad infinita. A. Bergamini, Culto. en NDL, 500-511.

Laxismo Con laxismo se indica una actitud de la conciencia que lleva a «negar la obligación de hacer una cosa, de evitar otra, o a negar al menos su gravedad, por razones insuficientes»; se indica también con este término una doctrina moral. La definición de laxismo como doctrina moral suena así: «Laxus opinandi modus (‘modo de pensar inclinado al compromiso en el juicio

Lectio divina

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moral’) en virtud del cual muchos teólogos del siglo XVII propusieron en la moral católica como seguras ciertas opiniones muy dudosas, sólo en apariencia probables, ‘relajando’ así las normas de una auténtica vida cristiana». En la fuente del laxismo se encuentra la degeneración del sistema moral del probabilismo (voz Sistemas morales). Laxismo, en ERC IV, 1166-1169.

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Lex credendi - lex orandi

En el Código de derecho canónico los legados (piadosos) se llaman más concretamente fundaciones pías no autónomas (cf. can. 1303, § 1, 2.°) Al final del período de tiempo fijado por el derecho particular, los bienes patrimoniales se devuelven según norma del derecho (cf. can. 1303, § 2). En el derecho civil se entiende por legados cualquier disposición testamentaria por título particular. J. M." Piftero Camón, La ley de la Iglesia II, Madrid 1985, 333-339.

Lectio divina Durante algún tiempo típicamente monástica, la lectio divina es la lectura y la meditación de la sagrada Escritura, dirigida a la profuadización de los grandes temas de la espiritualidad bíblica, en conexión estrecha con la vida litúrgica. El método clásico parte del texto para llegar a la transformación del corazón y de la vida según el esquema lectura-meditación-oración-contemplación (lectio, meditatio, orado > contemplado). Son éstos los cuatro escalones de la scala paradisi del monje según Guido (o Guy) II el Cartujano ( t 1188). Hay algunos que ven un segundo método, que parte de los hechos de la vida para comprender su significado y su mensaje a la luz de la palabra de Dios. En este sentido estaríamos cerca del método de la revisión de vida que sigue el ritmo del trinomio ver-juzgar-actuar, en donde el juzgar significa comprender el hecho a la luz de la palabra de Dios y el actuar tiene que confrontarse con los imperativos del evangelio. B. Calad, Palabra de Dios, en NDE, 1071-1085; La Casa de la Biblia, Cómo leer la Biblia en grupo, Madrid 1992, 17-24.

Legados Cuando un fiel dispone de sus bienes patrimoniales, por donación o por testamento, en favor de una persona jurídica pública (cf. parro­ quia, seminario, diócesis, etc.), con la carga agravante para esta última de cumplir una obra determinada de caridad o de apostolado o de culto (cf. celebración de misas), se tiene un legado o un pío legado.

Legados pontificios Los legados son los encargados de representar de forma estable y continuada al romano pontífice ante las Iglesias locales o ante los Estados y autoridades públicas a las que son enviados. En ese caso, se llaman nuncios apostólicos si se reconoce su de­ recho de decanato dentro del cuerpo diplomático acreditado en el país al que son enviados; pro-nuncios apostólicos, en caso contrario. Si representan al romano pontífice exclusivamente ante las Iglesias locales a las que son enviados, se les llama delegados apostólicos. Legados a latere son los cardenales que encarga ocasionalmente el romano pontífice para representarle, como su alter ego («otro yo»), en alguna solemne celebración o alguna asamblea. Legados, en ERC IV, 1195-1196.

Lex credendi - lex orandi Es la síntesis del axioma atribuido a Próspero de Aquitania ( f 463) que suena así:... Ut legem credendi statuat lex supplicandi («de forma que la norma de la oración establezca la norma del creer»). Si esto pone de manifiesto la relación vital entre la fe y la liturgia, no tiene sin embargo nada que ver con el principio teológico de la liturgia como norma de fe. En efecto, no es posible sacar una afir­ mación de fe de la liturgia cuando ésta no lo da a entender expresa­ mente, ni la presupone o la actúa con toda claridad; por lo demás,

Lex Ecctesiae fundamentalis

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Uber pontificalis

tampoco la liturgia quiere ofrecer a la fe unos contenidos que no hayan sido revelados por Dios, La Mediator Dei (n. 47) de Pío XII, para profundizar en este axioma, indicó uno complementario: lex credendi legem statuat supplicandi (= «la norma del creer establezca la norma de la oración»),

Parece ser que en su origen la teoría de la lex mere poenalis tenía la finalidad de defender a los cristianos de las pretensiones excesivas del legislador humano, sobre todo en el terreno de las imposiciones fiscales. Hoy muchos dudan del fundamento de la lex mere poenalis,

A. Stenzel, La liturgia coma lugar teológico, en MS 1/2, 688-703; D. Borobio (dir.), La celebración en la Iglesia I, Salamanca ’1991, 427ss.

D. Lanfranconi, Ley moral, en DT1III, 270-291.

Lex valet ut in pluribus Lex Ecclesiae fundamentalis Con Lex Eclesiae fundamentalis se quiere indicar el proyecto de una ley constitucional de la Iglesia, La idea, surgida como proyecto de un código común a la Iglesia latina y a las Iglesias orientales, cada una de ellas —latina y orientales— con una codificación distinta, fue evolucionando progresivamente hacia una ley que indicase los elementos fundamentales o constitucionales o de derecho divino de la Iglesia. Los numerosos proyectos, consultas y revisiones que se han su­ cedido desde 1965 hasta hoy indican las dificultades que encontró el proyecto (determinación jurídica de los elementos constitucionales; calificación jurídica del texto respecto al código; necesidad de un órgano o al menos un juicio de constitucionalidad; novedad absoluta del proyecto en la tradición de la Iglesia, etc.). Actualmente está en manos del romano pontífice, que ha decidido, al menos por ahora, no proceder a su promulgación. H. Dombois, Sobre la estructura de una ley fundamental de la Iglesia: Concilium 48 (1969)204-211.

Lex mere poenalis Se llama así la ley que tiene valor sólo desde el punto de vista penal y no moral. El problema de la posibilidad de una lex mere poenalis nace de la distinción entre ley civil y ley moral y responde a la pregunta de si la ley civil puede no obligar en conciencia, y sólo obliga a aceptar la pena que acarrea si uno es descubierto. F. Suárez (1548-1617) suele señalarse como el iniciador de este modo de pensar.

Es un axioma de santo Tomás (Summa Theologiae I-H, q. 94, a. 4): «La ley vale, generalmente, para la mayoría de los casos». Hoy suele usarse para indicar un cierto grado de imperfección contenido en la norma moral (voz Norma eategorial), que no estaría en disposición (te com­ prender o de prever todas las situaciones en las que debería tener una aplicación. Dicho axioma debe, sin embargo, entenderse correctamente. No pretende introducir ni mucho menos un relativismo sobre la norma, sino indicar una limitación relacionada con la capacidad cognoscitiva del hombre en el momento en que formula la norma y con la correcta formulación de la proposición de la misma norma. M. Vidal, Moral de actitudes I, Madrid 1981, 28-32.

Líber pontificalis Es un libro en que se contienen las noticias de la vida de los primeros papas y de su actividad. Como Uber pontificalis salió el primer «pontifical romano» en la edición impresa de 1485 por iniciativa del papa Inocencio VIII, que hizo corregir y poner al día el de G. Durant, obispo de Mende en Francia (1293-1295). Tras una segunda edición romana de 1497 y una nueva edición veneciana, hecha por Castellani (1552), fue promulgado como Pontificóle romanum válido para toda la Iglesia latina por el papa Clemente VIII en 1595. Con el nombre de Pontificale se indica el libro en que se recogen las fórmulas y los ritos reservados habitualmente al obispo (confir­ mación, ordenaciones, consagración de vírgenes, de iglesias, bendi­ ción de abades, etc.). I. Scicolone, Libros litúrgicos, en NDL, 1127-1144.

Limbo

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Latero, Martín

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luteranismo

Limbo

Lumen gentium

Del latín limbus ( = «orla, margen»), la palabra designa el lugar y el estado de los que han muerto sin ser bautizados. En la historia de la reflexión cristiana se pasó a considerarlo de una extensión del infierno (Agustín) a un lugar de felicidad natural. No hay ninguna declaración dogmática a este respecto. Parece ser que la idea de limbo está en función de la afirmación de la necesidad del bautismo para la salvación. Sólo en este sentido puede considerarse plausible, pero sin deducir por eso que los muertos sin bautizar, especialmente los niños, estén excluidos de la salvación.

La Lumen gentium es la constitución dogmática sobre la Iglesia, promulgada por el concilio ecuménico Vaticano II el 21 de noviembre de 1964, tras un fatigoso itinerario, que conoció tres redacciones su­ cesivas. El texto, en ocho capítulos, presenta un plan unitario y armónico: la Iglesia es el misterio que encuentra en la Trinidad su origen y su cumplimiento. En un tono menos polémico y más ecuménico, la Lumen gentium completa la eclesiología del Vaticano I, prefiriendo a las definiciones sociológicas de Iglesia las más bíblicas de misterio, sacramento, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, comunión, etc. Valora además al episco­ pado, subrayando su sacramentalidad y la colegialidad, así como al Iaicado definido como partícipe a título pleno de la misión de la Iglesia y llamado como todos los fieles a la perfección de la santidad. Surge así la idea de una Iglesia en la cual todos, aunque con carismas y ministerios diversos, son corresponsables de la misma comunión y de la misma misión.

P. Gumpel, Limbo, en SM IV, 321-324.

Lugares teológicos En la teología protestante, donde se acuñó este concepto sobre todo por obra de Melanchthon (propiamente Ph. Schwarzerd, 149715®)), los lugares teológicos son los elementos principales de la fe, articulados desde el punto de vista del contenido. En la teología católica, a partir de Melchor Cano (1509-1560), los lugares teológicos son las fuentes del conocimiento teológico, es decir, los lugares de donde el teólogo saca los principios y los elementos para fundamentar y elaborar su argumentación. Cano, en su obra De loéis theologicis (impresa en 1563), distingue jerárquicamente diez lugares teológicos que se han hecho clásicos: siete propios (sagrada Escritura, tradición, Iglesia católica, concilios, magisterio del papa, los Padres, los teólogos) y tres anejos (la razón natural, la autoridad de los filósofos y juristas, la historia universal). La teología contemporánea reduce la argumentación teológica ordi­ nariamente a cuatro lugares teológicos: la Escritura, la tradición (que incluye a los Padres, la liturgia, etc.), la doctrina de la Iglesia (con inclusión del magisterio) y los motivos teológicos racionales. L. Bouyer, Lugares teológicos, en Diccionario de Teología, Barcelona 1968, 409-410.

J. Evangelista Vilanova, Constitución dogmática sobre la Iglesia, Barcelona 1965.

Lutero, Martín - luteranismo Martín Lutero (propiamente, Luther, 1483-1546), buen fraile, buen conocedor de la Escritura, con fuertes dificultades interiores, en busca de la certeza de su salvación, trabajó intensamente en el estudio, en la enseñanza (universidad de Wittenberg) y en la predicación. En 1517 tomó posición contra la predicación de las indulgencias. En 1518 se encontró en Ausburgo con el legado pontificio, cardenal Cayetano, el cual comprendió que no se trataba del problema de las indulgencias, sino de algo más profundo. En 1519, en Leipzig, en una disputa con Juan Eck, procanciller de la universidad de Ingolstadt, Lutero des­ cubrió mejor su ánimo y su mente, con intentos reformadores y anti­ papales. En 1520 la bula Exsurge Domine condenó 41 proposiciones. El 3 de enero de 1521 fue excomulgado por la bula Decet romanum Pontificem. Su doctrina sobre la Iglesia, los sacramentos, la Escritura, la vida monástica, desconcertaba no poco y llevaba a una Iglesia no

Latero, Martín ~ luteranismo

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reformada, sino radicalmente diversa. El edicto de Worms de 1521 del emperador Carlos V no produjo ningún efecto en Lutero. A mitad de los años 20 surgieron las primeras Iglesias territoriales luteranas bajo el control de los príncipes. Desde 1530 hasta su muerte, Lutero fue una figura de gran pres­ tigio, al que muchos apelaban, pero ya el movimiento iniciado por él había caído en manos de la autoridad laica. La doctrina luterana pro­ ponía, junto al carácter central de la palabra de Dios, confiada a todo bautizado, la doctrina de la justificación por medio de la sola fe, la relativización de los sacramentos (exceptuando sólo el bautismo), la ruptura de la comunión con el obispo de Roma y una autoridad suprema confiada a los concilios, con tal que reprodujesen las enunciaciones de la sagrada Escritura.

Macarismo R. García Villoslada, Martin Lutero (2 vola.), Madrid 1973; J. Busquéis, ¿Quién era Martin Lutero?, Salamanca 1986.

Del griego paicápioq («bienaventurado»). Es la proclamación del que obra bien o se encuentra en una situación determinada como bienaventurado, es decir, como seguidor del camino querido por Dios. El ejemplo más célebre de una serie de maearismos se tiene en las bienaventuranzas evangélicas (Mt 5, 3-12; Le 6, 20-23). J. Dupont, BienaventurmzaJbienaventuranzas. en NDTB, 264-272.

Macedonianos Macedonio, presbítero en Constantinopla (por el 335) y obispo de la misma ciudad desde el 344, de tendencia homeusiana (del griego óp oioóoioq , distintivo de un planteamiento trinitario diferente del niceno), fue contado entre los organizadores, en tomo al 360, de una corriente compuesta por otros homeusianos (Eleusio de Cízico, Eustacio de Sebaste), que negaba el origen y la naturaleza divina del Espíritu santo, considerándolo sólo «ministro» y «servidor», de igual rango y dignidad que los ángeles. Los defensores de esta tesis pneumatológica fueron llamados macedonianos, aunque este término es desconocido en las fuentes más antiguas sobre este tema, que llaman a estos herejes de forma más apropiada pneumatómacos (jtveupatopá%oi = «hostiles al Espíritu»). El concilio de Constantinopla (381), por lo demás, en el canon 1 (DS 151) cuenta entre los herejes que

Malthusianismo

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hay que anatematizar a los pneumatómacos, sin mencionar a los macedonianos; por el contrario, una constitución de Teodosio (C. Theod. 16,5 , 11 del 27 de julio del 383) condena a los macedonianos, llamados también pneumatómacos. Esto significa probablemente que el término macedonianos señalaba primero sólo a un grupo de homeusianos que seguían a Macedonio, y que luego, quizás después del 380, este mismo nombre se extendió a todos aquellos que, aunque no arríanos, se negaban a reconocer el carácter divino del Espíritu santo, llamados antes justamente pneumatómacos, ya que los exponentes del grupo macedoniano (Eleusio y Eustacio sobre todo) se adhirieron y guiaron esta orientación pneumatológica. Por tanto, es dudoso el macedonianismo de Macedonio. M. Simonetti, Macedonio, macedonianos, en DPAC II, 1334s; Id., Pneumatómacos, en ibid. II, 1814; Macedonio, en ERG IV, 1515-1516.

Malthusianismo Con este término se designa una corriente de pensamiento que remite al Ensayo sobre el principio de la población (1798) de Thomas Malthus, pastor anglicano. A llí se invocaba la limitación voluntaria de los nacimientos para impedir el empobrecimiento general provocado por la falta de proporción entre el crecimiento de la población y la producción de los medios de subsistencia. Malthusianismo llegó a indicar cualquier programa de reducción de la natalidad, sobre todo si estaba motivado por preocupaciones sobre las posibilidades de la tierra de ofrecer lo necesario para la vida de todos. Malthus-Malthusianismo, en ERC V, 1-4.

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Maniqueismo

cada vez más la importancia y la gravedad de la manipulación del ambiente (ecología). De aquí el sentido un tanto negativo que ha asumido este término: alteración ilícita de un estado de cosas deter­ minado (manipulación genética, manipulación psíquica, manipulación social...), G. Perico, Manipulación del hombre, en DTI III, 395-412.

Maniqueismo Religión fundada por Manes en Persia, en el siglo III d. C ., que se difundió ampliamente y de forma progresiva por Asia menor, por todo el imperio romano, por China y Asia central. El maniqueismo había desaparecido prácticamente en el siglo IX. Conserva en el nom­ bre el epíteto característico del fundador (maniqueo, del siriaco Maní hajü = Manes el viviente), cuya vida (216-277) y actividad (en el 240 se data el comienzo de su ministerio público) pertenecen en gran parte a la leyenda. Manes, profundamente marcado por la educación religiosa recibida en una secta bautista, a la que se había adherido su padre, se separó de ella después de recibir del Espíritu (su alter ego [otro yo] celestial o Gemelo) la revelación de la guerra entre la luz y la tiniebla y la orden de proclamarse «apóstol de la luz y de la sal­ vación». A pesar de su oscura y vaga mitología cósmica y sus preceptos tan complicados, el núcleo fundamental del maniqueismo es suma­ mente simple, ya que se centra en la diada luz-tiniebla (o bien-mal; espíritu-materia). Los elementos de esta diada, presididos respecti­ vamente por el principio bueno (padre de la grandeza) y el principio malo (rey de la tiniebla), según su relación, que nunca extingue su irreductible alteridad, pasan por tres momentos:

Manipulación

1. Anterior a la mezcla de la luz con la tiniebla: fase pretemporal en la que los dos principios primordiales (orígenes, raíces o sustancias) viven en una franca distinción.

Este término se deriva del latín manus e indica «una acción que, como la propia mano, es propiedad del hombre» (J. Endres). El hombre es un ser manipulador por excelencia: del ambiente físico, por las exigencias de su vida; de sí mismo y de los demás. Puesto que la manipulación quiere e incluye cierto dominio cognos­ citivo y técnico del objeto, suscita problemas delicados de naturaleza moral, sobre todo cuando se dirige al hombre (voz Bioética). Se percibe

2. Medio: sigue a la fase pretemporal, pero con la mezcla de los dos, consecuencia de la agresión de la tiniebla, que impone al padre de la grandeza tres creaciones: la del hombre primordial, la del espíritu viviente (voz Demiurgo) para rescatar al hombre primordial vencido por la materia, y la del mensajero, para emancipar exhaustivamente a la luz que se había quedado incorporada a la tiniebla material. A esta creación el rey de la tiniebla contrapone la producción de la

Maniqueísmo

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primera pareja humana a imagen de la forma divina entrevista. Infunde en ella toda la luz disponible en la materia. La luz se dispersaría tras la continua reproducción» la obra de la salvación o despertar del alma individual se haría infinitamente más difícil. Pero a Adán se le envió el Jesús luminoso, con la misión de despertarlo, revelándole su ver­ dadera identidad de luz-alma cautiva en la materia-cuerpo. Este Jesús es también la personificación de toda la luz mezclada con la materia, la forma doliente del hombre primordial disperso por toda la creación (doctrina maniquea del Jesús patibilis) y el nous («espíritu, mente») que, al proceder de arriba, libera la sustancia prisionera y la va re­ cogiendo hasta el final del tiempo de su dispersión física. El ser humano dispone de parte de los dos principios antagónicos que se le trasmiten por vía generativa. Con el comienzo del género humano el conflicto entre luz y tiniebla se concentra en el hombre. El hombre es el centro metafísico del maniqueísmo, según el cual el cuerpo humano y ma­ terial, si se reproduce, prolonga la extensión de la esfera tenebrosa. De aquí el riguroso ascetismo o rigorismo de los elegidos maniqueos; éstos, apropiándose de la revelación de Manes sobre los dos principios, escogen abstenerse de todo lo que se relaciona con la materia. La gran masa de los creyentes pertenece a los oyentes, invitados a seguir normas éticas menos rígidas, a realizar acciones meritorias, entre ellas el sustentamiento de los elegidos. De estos dos grupos se distinguen los pecadores, condenados inexorablemente. 3. Final: el retomo definitivo a la situación original con la li­ beración de todas las partículas (o almas) luminosas, encadenadas a la materia; la entrada de todos los elegidos en el reino del Padre y la caída de la materia y de los condenados al infiemo tenebroso. Parece ser que el núcleo germinal u original del maniqueísmo era moral: el choque en el hombre de las fuerzas del bien y del mal, sin que él pueda hacer prevalecer definitivamente a las primeras. Este dualismo ético se amplió luego en el plano cosmológico-metafísico, por influjo del pensamiento oriental, al de luz-tiniebla. El drama del hombre (mi­ crocosmos, «pequeño mundo») se convirtió en drama cósmico. El ma­ niqueísmo está claramente marcado por un dualismo radical (coetemidad de los dos principios y su irreductibilidad), escatológieo (el fin del murrio coincide con la eliminación del mal como principio), anticósmico (ho­ mologación del mundo y de la materia con el mal). C. Riggi-A. Di Berarcüno, Maniqueísmo, en DPAC II, 1343-1345; Maniqueísmo, en ERC V, 23-24.

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Marcionismo

Manualista (teología) El término «manualista» (de manual) designa a la teología que se desarrolló a partir del siglo XVII dirigida a la enseñanza y a la pre­ paración de los candidatos al ministerio ordenado. En el manual el estudiante encuentra expuesto con precisión sistemática todo el saber teológico que necesita para su futura función de «pastor». En la ex­ posición de los temas teológicos el procedimiento empleado es habi­ tualmente el regresivo: se parte de una «tesis» y se la demuestra mediante la referencia a la sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia, la enseñanza del magisterio y la razón. La acusación que se le dirige a la manualista es sobre todo la de haber abandonado la historia de la fe, en nombre de la inmutabilidad de la verdad y de su expresión. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana II, Barcelona; M. Grabmann, Historia de la teología católica, Madrid 1939, 265-360.

Marcionismo Fue una de t e primeras y más características herejías, que se desarrolló a mediados del siglo II; tuvo su origen en Marción de Sínope (su cronología no es segura; suelen darse estas fechas: nacimiento por el 85 en la provincia del Ponto; presencia en Roma por el 139; ruptura con esta Iglesia en el 144 y muerte por el año 160). El punto funda­ mental de la doctrina marcionita, que sólo conocemos por fuentes indirectas, es la teología, de la que depende una cristología y una soteriología particular, que el hereje deriva de una nueva comprensión de la Escritura, condicionada por la previa delimitación del canon bíblico al evangelio de Lucas y al Apostólikon (colección de diez cartas de Pablo, al que se le habría revelado directamente el evangelio de Jesús), que atestigua una irreductible diversidad entre el Dios limitado, mezquino y vengativo del antiguo testamento y el Dios omnipotente y bueno del nuevo testamento. Este, aunque no es el creador de los hombres y es totalmente desconocido para éstos, los libró por puro amor y misericordia de la esclavitud opresora del Dios «justo» y de su ley, dándoseles a conocer en la predicación de Jesús y «adquirién­ doselos» mediante la muerte en la cruz de su verdadero Hijo. El canon bíblico marcionita, del que se deducía esta doctrina, iba precedido de una introducción —t e Antítesis— que justificaba la selección y los correctivos introducidos en los textos bíblicos considerados auténticos.

Maronitas

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Es indiscutible el mérito de Marción por haber advertido la urgencia de un punto de referencia concreta (voz Canon) para la predicación y la doctrina cristiana (que hay que vincular no a unas tradiciones in­ ciertas o dudosas, sino a seguros testimonios escritos), la necesidad de destacar el carácter de novedad del kerigma cristiano respecto a su dato veterotestamentario (lo cual explica el antinomismo radical de Marción), planteando expresamente el problema de la conformidad de ambos testamentos, y el deber —aunque dentro de su paulinismo dogmático— de la rehabilitación de Pablo. El marcionismo no acabó con la muerte del fundador; se difundió pronto con amplitud, impo­ niendo junto con los contenidos bíblico-doctrinales expuestos una ética rigurosa, una ascesis radical, no ajena a influencias encratitas (del griego éyKpaTeíi; o ¿yKpaxr|TCH o éyKpaxíxai = «continentes»: nom­ bre que dieron los heresiólogos antiguos a una secta [Taciano, Julio Casiano, Severo] que imponía la abstención de carne, de vino, de matrimonio). B. Aland, Marción, marcionismo, en DPAC II, 1354s.

Maronitas Son maronitas los cristianos que toman su nombre del monje sirio Marón (finales del siglo IV y comienzos del V). Constituyen las ac­ tuales comunidades católicas de rito sirio-antioqueno, presentes en Líbano, Siria, Egipto, Chipre, Estados Unidos. Su desarrollo se debió a los monjes de Marón, primero en Siria y luego en el Líbano. Bajo los musulmanes, aunque perseguidos, preservaron su identidad reli­ giosa y étnica. Se mantuvieron unidos en un solo patriarcado hasta 1736, cuando se instituyeron varias diócesis, que son doce en la ac­ tualidad. El patriarcado sigue siendo el de Antioquía, aunque su sede está cerca de Beirut, en Bkerké, en el monte Líbano. El Líbano, indepen­ diente desde 1943, por la constitución todavía vigente, debe tener como presidente a un cristiano (generalmente maronita) y como jefe del gobierno a un musulmán.

J. M. Sauget, Marón, en DPAC II, 1371s; S. Maronitas, en ERC V, 131-133.

J. Voicu,

Maronitas, en DPAC II, 1372;

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Masora

Martyría (papxupía) El término papxupía viene del griego papxupeív, «atestiguar», es decir, testimoniar personalmente de un hecho, de un deseo, de un valor, comprometerse por una causa; es garantizar con la vida una verdad creída y anunciada. El mensaje cristiano se presentó desde el principio como un tes­ timonio. La Escritura, economía de revelación y trasmisión, es también una economía de testimonio. Cristo es el testigo del Padre. Su testimonio se identifica con el del Padre que lo envió (cf. Jn 5, 32). Testigos son los apóstoles que garantizan una verdad superior a toda experiencia: atestiguan que el Señor resucitado es el mismo Jesús con quien compartieron su vida. Son diversas las formas de testimonio. La primera expresión de testimonio es la palabra. El testigo debe atestiguar lo que ha visto y oído. Otra expresión son los signos: acontecen prodigios sorprenden­ tes; y esos hechos exigen una interpretación. La palabra y los signos pueden ir acompañados de la persecución. El compromiso supremo de una persona por la verdad es la entrega de su propia vida (martirio), que sella la profesión (voz Confesión) de fe en la palabra. En efecto, el testimonio consiste siempre en el com­ promiso de una persona por la verdad que atestigua. La comunidad cristiana tiene que continuar este testimonio. La papxupía puede con­ cebirse entonces como toda aquella actividad que la Iglesia realiza para dar de Cristo «un testimonio unívoco, vivo, eficaz» (AG 21), que haga plausible la verdad religiosa al mostrar el valor que de hecho asume en la vida del testigo. L. Coenen, Testimonio, en DTNT IV, 254-256.

Masora Palabra hebrea (= «vínculo, tradición») que indica las anotaciones críticas hechas al texto hebreo de la Biblia, que la envuelven (la «atan») conservándola en su forma verdadera. Se trata de anotaciones que los masoretas (estudiosos hebreos de Babilonia y Palestina de los siglos VI al X, llamados así por el término hebreo masar = «trasmitir»; masoreta

Mater et magistra

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por tanto indica «hombres de la tradición») pusieron al margen del texto, por encima y por debajo de cada folio y al final de cada libro. Además de este trabajo, los masoretas hicieron también más segura la pronunciación de los textos poniendo vocales. Los métodos que siguieron son dos: el oriental y el occidental (ideados respectivamente en Babilonia y en Tiberíades). La vocalización adoptada en la Biblia masorética es la oriental. En general, el texto masorético se indica con la sigla TM. Masora, en ERC V, 179.

Mater et magistra Esta encíclica fue promulgada el 15 de mayo de 1961, a los setenta años de la Rerum novarum, por el papa Juan XXIÜ. En ella, después de recordar los puntos más destacados de los tres documentos anteriores del magisterio social, el papa habla de la socialización como de «uno de los aspectos típicos que caracterizan a nuestra época». Toca luego el problema de la remuneración del trabajo y de la presencia activa de los trabajadores en las empresas. Después de reafirmar el derecho a la pipt piedad privada, trata el tema de la agricultura; insiste en la necesidad de la cooperación científico-técnica con los países más pobres. Expone el problema demográfico invitando abiertamente al respeto de las leyes de la vida y a la educación de las generaciones jóvenes. El papa declara luego que la doctrina social debe ser «conocida, asimilada, traducida en la realidad» y sugiere «su enseñanza en cursos ordinarios y de forma sistemática». Termina recordando a los católicos el deber de santificar las fiestas, de «renovar y acentuar» el compromiso cristiano en el mundo y de tomar cada vez más conciencia de ser «miembros vivos del cuerpo místico de Cristo, que es su Iglesia». Texto en MPC II, 690-736.

Mediator Dei Encíclica de Pío XII del 20 de noviembre de 1947 sobre la liturgia. Desde el concilio de Trento no se había presentado sistemática­ mente el tema de la liturgia, ilustrando su ejecución, su significado y su importancia.

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Memorial

En la Mediator Dei se insiste con energía sobre las formas de fidelidad a la tradición, se desecha toda novedad en materia de lengua y de ritos, se apela al valor normativo obligatorio de las disposiciones disciplinares, pero sin embargo se intenta sacar provecho de los pro­ gresos realizados en el conocimiento de la naturaleza teológica de la liturgia. La liturgia se define como «culto público que nuestro Redentor rinde al Padre como Cabeza de la Iglesia; es también el culto que rinde la sociedad de los fieles a su Cabeza y, por medio de él, al Padre eterno; en una palabra, es el culto integral del cuerpo místico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros». Este concepto será recogido casi idénticamente en la Sacrosanctum concilium 11-12. Texto en MPC I, 630-680.

Memorial El memorial es la re-praesentatio («re-proponerse») de lo que se conmemora, la presencia real de lo que pasó históricamente y que se comunica aquí y ahora de manera eficaz. En la eucaristía poseemos el memorial de la muerte y resurrección del Señor (cf. SC 47). Por tanto, la acción eucarística es un memorial objetivo y no sólo (aunque naturalmente lo es) un recuerdo subjetivo de lo que hizo el Señor por nosotros. Por tanto, es un memorial real, no un recuerdo puramente con­ ceptual, no una nuda commemoratio (cf. concilio de Trento contra Lutero). En este sentido, toda la acción litúrgica es memorial de la única acción salvífica de Cristo; «conmemora» esa acción realizada históricamente de una vez por todas, sin repetirla (como si no hubiera sido suficiente), pero haciéndola obrar en el presente para la salvación de los celebrantes, haciéndoles participar de la única acción del Señor, como prenda del cumplimiento que es todavía futuro, pero ya sabo­ reado de antemano (cf. SC 8). B. Neunheuser, Memorial, en NDL, 1253-1273.

Mérito

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Mérito El tema del mérito (lo que adquiere el justificado con sus buenas obras) va estrechamente unido a la doctrina de la gracia. En efecto, no introduce una religiosidad de intercambio, en donde el hombre se ponga a la altura de Dios con derecho a exigirle un pago adecuado, sino que intenta simplemente afirmar que la gracia de la justificación transforma realmente al hombre pecador, no sólo en su ser, sino también en su obrar, que se convierte entonces en un obrar cualitativamente distinto, «meritorio», en cuanto que participa del obrar filial de Cristo. Negada por la Reforma protestante, que veía en él una forma dé pelagianismo y de contradicción con la doctrina de la sola grafía, la doctrina del mérito fue reafirmada por el concilio de Trente (que se refiere sobre todo al nuevo testamento y a san Agustín: DS 1545-1549). Tiene un origen escolástico (sobre todo a partir del siglo XIII), la distinción entre meritum de congruo (mérito de conveniencia) y meritum de condigno (mérito de justicia o de proporción); el primero es típico de una obra buena que procede de la ámple libertad humana (en cuanto que el que obra, por ejemplo, no está aún en estado de gracia); el segundo* por el contrario, es el mérito de una obra que procede de un justificado, fruto al mismo tiempo de la libertad humana y del Espíritu santo, que habita en él. Por tanto, este último mérito es, en cierto modo, «propor­ cionado» al premio de la vida eterna, mientras que es «conveniente» que el primero sea premiado con el don de la gracia, aunque de suyo no haya ninguna proporción entre la obra y el premio. Sólo el meritum de condigno es mérito en sentido propio, mientras que no se puede propiamente hablar de mérito del pecador respecto i la justificación, la cual sigue siendo exclusivamente gracia de Dios; acogida libremente por el hombre. M. Flick-Z. Alszeghy, Antropología teológica, Salamanca *1989, 527-549.

Metafísica Según una tradición antigua, el término metafísica (griego, p eté [té ] (pucriKíi = «después [o por encima] de las cosas físicas») tiene un origen accidental: ordenando las obras de Aristóteles, los antiguos editores indicaron con este nombre los libros que venían después (petó) de los que trataban de la «naturaleza», de las «cosas físicas», es decir,

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Metáfora

de lo que es sensible y sujeto al cambio. Pero —como indica I. Kant— p eta en griego quiere decir «sobre», además de «después», y entonces el término indica bien el objeto de la metafísica. La metafísica es, en efecto, la ciencia del ser en cuanto ser, de los principios primeros de la realidad y de lo que es suprasensible. Estudia ese aspecto radical de todo lo que es, o sea, el hecho de que eso (algo, todos los entes en general) es. La metafísica «se maravilla» frente al ser, frente al hecho de que algo sea, y se pregunta por el origen de todo lo que es; se pregunta qué es, cómo es el Ser verdadero, el Absoluto, y qué sentido tiene toda la realidad y, por consiguiente, la existencia humana. Por tanto, la metafísica es al mismo tiempo ontología, o sea, ciencia del ser en cuanto ser y de los caracteres que son propios de todo lo que es en cuanto que es, y teología natural, o sea, doctrina filosófica sobre Dios, principio de toda la realidad. En la época moderna, con Ch. W olff (1679-1754), se dividió la metafísica en ontología (que sería la metafísica general) y en tres ramas de la metafísica especial (cosmología, psicología y teología natural); esta rígida división wolffiana ha ejercido una amplia influencia. En la época contemporánea se han multiplicado las declaraciones de muerte de la metafísica; pero en realidad en toda posición filosófica (más aún, podría decirse que en toda posición humana) está contenida una cierta metafísica quizás no explícita, no justificada e incluso no plenamente consciente. J. Ferrater Mora, Metafísica, en DF II, 184-192.

Metáfora Recurso del lenguaje figurado, con el que se relacionan directa­ mente un sujeto y un predicado que pertenecen a dos órdenes de realidad heterogéneos. En Jn 15, 5 con las palabras «yo soy la vid, vosotros los sar­ mientos», Jesús y sus discípulos se identifican simplemente con la vid y con los sarmientos. Esto es posible teniendo en cuenta, no ya su ser, sino la relación que reina entre ellos. P. Ricoeur, La metáfora viva, Madrid 1980.

Metanoia

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Metanoia Es una palabra griega que suele traducirse por «conversión» (pro* píamente (p etávoia) = «cambio de mentalidad»). El contenido y la esencia del concepto, tal como aparece en el nuevo testamento, pueden presentarse así: 1. es una actitud que implica a todo el hombre en su orientación decidida y total al Dios del amor con una respuesta llena de amor; 2. no es sólo alejamiento de los pecados del pasado, sino la adquisición, por obra de Dios en el creyente, de una nueva orien­ tación de sentido; 3. como consecuencia, la metanoia lleva consigo una «revisión de vida», que conduce a aceptar la salvación ofrecidi por Dios.

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Milenarismo (quittasmo)

por su estudio sistemático de la Escritura. Practicaban la caridad en los hospitales y en las cárceles. Wesley, después de una estancia en Georgia, en 1738, iluminado mientras escuchaba el prólogo del comentario a la Carta a los romanos escrito por M. Lutero, se dedicó a la predicación itinerante en Inglaterra, Escocia e Manda. Así surgió el movimiento m p fn rtista . La doctrina principal era la justificación por medio de la fe a través de la experiencia instantánea de la conversión. En 1784, Wesley escogió a Coke como superintendente de la Iglesia metodista de América. Actualmente el Consejo mundial metodista agrupa a unas cincuenta Igle­ sias con unos 40 millones de fieles. Metodismo, en ERC V, 357-362.

A. Feuillet, Metanoia, en SM IV, 578-589.

Midrás Metempsicosís (trasmigración de las almas - reencarnación) Se entiende por metempsicosís (del griego p etó = «después» o «detrás» + t|n)%TÍ = «alma») aquel proceso por el cual un ser vivar o una parte de él, se transfiere a una nueva realidad viviente (humana, animal o vegetal) en el momento de la muerte. Es una creencia que pertenece a algunas experiencias religiosas antiguas o primitivas, y también al hinduismo y al budismo. En estas dos últimas experiencias religiosas la salvación consista precisamente en romper el ciclo de las reencarnaciones, alcanzando la liberación (hinduismo) o el nirvana (budismo). No suele usarse hoy el término metensomatosis (griego p etó + adSpa = «cuerpo»). Metempsicosís, en ERC V, 355-356.

Metodismo El metodismo está relacionado con John Wesley (1703-1791). Desdi el 1728 estaba al servicio de la Iglesia anglicana. Luego agrupó a u n » cuantas personas, entre ellas su hermano Charles, llamados metodista#

La palabra hebrea (= «búsqueda») indica un modo de presentar la Biblia usado en la sinagoga y en las escuelas rabí nicas. Una vez escogido el «tema», se buscan los pasajes bíblicos en donde aflora. De este modo se disponen los textos en una especie de antología. En el nuevo testamento hay verdaderos ensayos midrásicos en el discurso de Esteban (Hech 7, 2-53) y en Heb 11, 1-40. Esteban recorre los momentos destacados de la historia sagrada y subraya que el templo no es ni mucho menos ese valor absoluto que pretenden sus acusadores, ni basta con sentirse orgullosos de poseer la ley si luego no se la observa. En Heb 11 se recuerdan los personajes del antiguo testamento que destacan como campeones de la fe. P. Stefaai, Lectura judía de la Biblia, en NDTB, 998-1017.

Milenarismo (quiliasmo) Son términos sinónimos, pertenecientes respectivamente al área lingüística latina y griega. Quiliastas (%íXioi = «mil») o milenaristas son algunos escritores eclesiásticos, procedentes sobre todo de la cul­ tura asiática, que refiriéndose a Ap 20, 1-6 y a 2 Pe 3, 8 (Sal 90 [89], 4), profesan una «escatología intermedia», centrada en el retomo y el posterior reinado terreno de Cristo con los justos, de un milenio de

Misión

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duración, al que seguirá la bienaventuranza eterna para los justos, ya resucitados para ese milenio, y de condenación definitiva para los malvados con el maligno. Hay que advertir que muy pronto al milenio escatológico se le hizo coincidir con el «séptimo» milenio, a través de la contaminación con especulaciones rabfnicas y apocalípticas del judaismo tardío. La «primera» semana de la creación, releída a la lúa del Sal 90 [89], 4 (2 Pe 3, 8), adquiere una amplitud y un valo* cósmicos. A los seis días de la creación corresponden los seis milenios, de vida de este mundo; al séptimo —día de descanso— el séptimo milenio del reinado de Cristo con los justos. Milenarismo, en ERG V, 404-410; M. Simonetti, Milemrísmo, en DPAC II, 1442-1443.

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Mistagogia

Misná Literalmente, el término hebreo significa «repetición». Es el ree­ pílogo y la concreción (hecha con vistas a las condiciones sociopolíticas diferentes) de las leyes mosaicas. Iniciada ya antes de la venida de Jesucristo , esta obra se incrementó después de la destrucción del templo (año 70 d. C.) y quedó concluida a comienzos del siglo III, gracias al esfuerzo de los maestros llamados tanm'tm. Está distribuida en seis series (sedar fm = «órdenes»), dedicados a los diversos sectores de la vida religiosa. En español existe la tra­ ducción de Carlos del Valle, La Misná, Madrid 1981. R. Le Déaut, MIshna, en DPAC II, 1454s,

Misión Misión significa envío: tiene significados profanos (misión política, militar, diplomática...) y religiosos. En teología se usa este término en la reflexión trinitaria (las procesiones divinas), cristológica (el Ver­ bo enviado por el Padre), eclesiológica (envío de hombres con tareas' específicas por encargo de la Iglesia) y en derecho canónico (misstó es el acto de la autoridad eclesiástica que confía el permiso o el encargo de anunciar la doctrina y la actividad de enseñanza consiguiente al acto del envío). Así pues, el término misión designa el acto del envío, la tare# confiada a ese tipo de enviados y el cumplimiento de este mandato bajo diversos aspectos. Hoy, misión designa también la plantado Ecclesiae, como fun­ dación y arraigo de una Iglesia particular. La Iglesia, en su esse y en su essentia, está ordenada a la misión: «La Iglesia que vive en el tiempo es misionera por naturaleza» (AG 2). La misión de la Iglesia abarca entonces el conjunto de todas las funciones (enseñanza, santificación, gobierno), a través de las cualef la Iglesia, enviada al mundo por Cristo, continúa su misión de Hijo, enviado por el Padre. Por tanto, toda la Iglesia es sujeto de la misión: cada cristiano e§ partícipe y responsable de la misión por la gracia del bautismo, edi­ ficando así a la comunidad cristiana en la que hay diversidad de ministerios, pero unidad de misión. J. Masson, Misión, en DTIIII, 529-544.

Mistagogia La mistagogia (término griego ymaxajtsyfia = «iniciación en los misterios») era el último período del catecumenado antiguo, de or­ dinario en la semana después de pascua, durante la cual se impartían a los neófitos las catcquesis llamadas mistagógicas. Son famosas las de Ambrosio, Cirilo de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo, en las que se explicaban la doctrina y el rito de los sacramentos de la iniciación cristiana, explicación que no se había dado todavía por causa de la «disciplina del arcano» (este término indica, a partir del siglo XVII, el uso según el cual en los primeros siglos del cristianismo se prohibía hablar de los misterios cristianos y de las verdades de la fe a los no iniciados). Se aclaraba también el significado de los ritos y las prácticas que implicaban. Revalorada por el Ordo initiationis christianae adultorum (n. 3740), de 1978, la mistagogia es el cuarto y último momento del itinerario iniciático; es el tiempo de la experiencia de los sacramentos recibidos y de los vínculos cada vez más estrechos con la comunidad de los fieles. A . Nocent, Iniciación cristiana, en NDL, 1051-1070.

Misterios - religiones mistéricas

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Misterios - religiones mistéricas En las crisis de orden político y moral que atravesó Roma desde el siglo III a. C. hasta el III d. C ., la religión tradicional se vio invadida por otras experiencias de origen oriental, que la sustituían o la rele­ gaban en algunos grupos. Estos misterios o experiencias religiosas caracterizadas por la iniciación (de Deméter, de Dionisos, de Isis y Osiris, de Cibeles y Atis, de Mitra), o religiones mistéricas tenían un hechizo especial, ya que favorecían, por medio de la iniciación y de los ritos, un contacto profundo con la naturaleza, la vida, la interio­ ridad. La iniciación provocaba una fuerte experiencia de la divinidad; los ritos (gritos, danzas, actos sexuales) hacían apreciar la realidad de la supervivencia después de la muerte. Su enseñanza moral, exceptuando los misterios que tenían en el centro la figura de Mitra, el dios solar de origen indo-persa, no tenía especial relieve. Misterios, en P. Poupard (ed.), Diccionario de las Religiones, Barcelona 1987, 11941199.

Mit brennender Sorge La encíclica promulgada por P ío XI el 14 de marzo de 1937 iba dirigida a la Iglesia católica de Alemania que, a pesar del concordato de 1933, padecía discriminaciones y persecuciones por causa del nazismo. El papa se dirige «con viva preocupación» (tal es el sentido del título alemán) a los católicos alemanes para recordar los punto» doctrinales que ponía en peligro la ideología nazi. Denuncia el neopaganismo hitleriano, la xenofobia, los ataques a la Escritura, la incitación a la apostasía de Roma con la pretensión de una Iglesia nacional. Se dirige especialmente a los jóvenes, poniéndolos en guardia frente a las mentiras del régimen contra la Iglesia y su historia. La encíclica, a pesar de los controles, llegó en tres días a todas las parroquias y se leyó en todas las iglesias el domingo de ramos. Texto en MPC II, 556-574.

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Monarqukmismo

Modernismo Se indica con modernismo el movimiento de pensamiento, surgido a finales del siglo XIX, llamado así por estar caracterizado por el deseo de renovación de los estudios teológicos y bíblicos y por una reforma de la vida eelesial. En un contexto social y eclesial bastante difícil, los «novatores» intentaban arrastrar a la «reforma» al aparato ecle­ siástico. Pío X intervino en 1907 primero con el decreto Lamentabili (condenación de 65 proposiciones sacadas casi todas de las obras de A. Loisy, sacerdote francés, teólogo y escriturista) y luego con la encíclica Pascendi. Si la lectura del decreto recuerda el Syttabus, la encíclica Pascendi hace ver el modernismo como «la síntesis de todas las herejías», cuyos promotores son laicos y eclesiásticos, peligrosos por llevar una vida austera y ser muy estimados. Los únicos que no se reconocieron en la encíclica fueron precisamente los modernistas. El éxito positivo del documento fue la mejor preparación que desde entonces tuvieron los futuros presbíteros; la consecuencia negativa fue la atmósfera de sospecha que favoreció el fenómeno doloroso del integrismo. Los más intransigentes encontraron en el grupo Sodalitium pianum, fundado por mons. U. Benigni, aprobado y estimulado por Pío X , el organismo de espionaje adecuado para encontrar modernistas por todas partes. Algunos eclesiásticos y algún laico fueron denunciados sin motivo, con acusaciones tontas o , peor aún, inventadas. Benedicto XV puso fin a esta desgraciada experiencia. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana III, Barcelona 1992, 643-678; Modernismo, en ERC V, 511-516. Para el texto del decreto Lamentabili cf. MPC I, 148-152; de la encíclica Pascendi, MPC I, 153-184,

Monarquianismo Conviene precisar y distinguir. 1, Precisión: la comprensión monarquiana de Dios coincide, en los albores del cristianismo, con una consciente diferenciación crítica del politeísmo pagano y con una identificación simplista entre mo­ narquianismo y monoteísmo. 2. Distinción: a esta lectura popular y simple de la identidad de Dios se une (a mediados del siglo II) la inteligencia crítica de la misma,

Monarquianismo

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en función de la legitimación de la divinidad de Cristo, que origina la teología de Logos. A la luz del testimonio de la Escritura, entendido dentro de un esquema teológico de cuño medioplatónico, es posible postular «después de Dios», «en el segundo puesto», una entidad subordinada, pero divina, profesada por la regula fidei con el nombre de Jesucristo, Logos divino, mediador en todos los ámbitos (cosmo­ logía. revelación, salvación) entre el Dios sumo y trascendente y él cosmos. A los teólogos del Logos se contrapone, para tutelar el riguroso monoteísmo divino, una reafirmación radical de la monarquía divina, surgida de la perplejidad de que la teología del Logos llevara a un diteísmo efectivo y explícito. Este monarquianismo radical encuentra una explicitación teológica de doble orientación: a) Adopcionismo (monarquianismo dinámico): en el bautismo junto al Jordán descendió sobre Jesús una Suvapiq («fuerza») divina», que lo capacitó primero para ser taumaturgo y luego lo hizo capaz da una adopción-deificación por parte de Dios Padre. Esta orientación fue condenada por el papa Víctor hacia el año 190 en la persona de su defensor Teodoto el Viejo. Cobró nuevo vigor, de forma más elaborada, a mediados del siglo III con Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, que rechazaba la unidad humano-divina de Cristo, consi­ derando al Logos divino como impersonal, privado de hipóstasis sub­ sistente y distinta, y hablaba sólo de una Súvapi^ divina, que per­ manecía en Jesús como en un templo y de la que él estaba vestidd como de un hábito. De ese modo la unión de Jesús-Logos (Súvapi? anhipostática) era de índole extrínseca, y el Nazareno no lograba tras­ cender el simple psilantropismo (del griego, i|/tA.Ó<; = «mero, puro y simple» + ftv&pümog = «hombre»). Un sínodo, celebrado en Antio-> quía (268), condenó las tesis de Pablo de Samosata. b) Patripasianismo (monarquianismo patripasiano o modalismo): relacionado con Noeto, Praxeas y Sabelio. El monoteísmo judeo-cris­ tiano sigue intacto si el Hijo, protagonista de la historia de la salvación, es solamente un nombre y un modo de manifestarse el Padre. A esta segunda variante del monarquianismo se contrapusieron Hipólito, Ter­ tuliano y Orígenes. Los dos primeros insistían en la tensión intradiviná entre unidad (monarquía) y distinción (economía), que desemboca en una articulación intratrinitaria, mientras que Orígenes habla de la de­ rivación y generación eterna y continua del Hijo respecto al Padre, que se sitúa como principio ontológico y no cronológico del Hijo. Al

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Monofisismo

mismo tiempo que la vigorosa reflexión trinitaria de Orígenes (primera mitad del siglo III), pasa a Africa el monarquianismo patripasiano, llamado sabelianismo, del que sabemos muy poco después de su con­ denación por el papa Calixto (por el 220). Se trata de un replantea­ miento más sutil y extenso del anterior modalismo. Los modalistas romanos (Noeto, Praxeas) no se ocupaban del Espíritu santo; los neomodalistas sabelianos incluían también al Espíritu santo. En el Dios cristiano, decían, no pueden admitirse tres personas distintas (en con­ traste con Orígenes), sino sólo tres aspectos, tres virtualidades, tres modalidades, tres denominaciones de un mismo y único ser divino, de forma que «a la misma hipóstasis le convienen tres nombres». W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca ?1990, 331-340; M. Símonetti, Monar~ quianos, en DPAC 11, 1467s.

Monofisismo Se indica con monofisismo (del griego póvog = «uno solo» +

tpúmc, = «naturaleza») la doctrina cristológica que sostenía el monje Eutiques de Constantinopla (378-después del 454), que quiso contri­ buir a la reflexión sobre Cristo: la divinidad del Verbo le resultaba tan querida que por ella sacrificaba la humanidad auténtica de Jesús, haciendo que la absorbiera la divinidad. Este error teológico ya había sido denunciado tanto en oriente como en Roma. El papa León Magno, escribiendo a Flaviano, patriarca de Constantinopla, el 13 de junio de 1449, afirmaba: «La Iglesia se nutre de esta fe y con ella ha de progresar, o sea, que en Jesucristo no se puede creer que subsista una humanidad sin la verdadera divinidad, ni la divinidad sin una verdadera humanidad». El monofisismo ( = una sola naturaleza en Cristo, la divina) de Eutiques fue condenado en el concilio de Calcedonia del 451 (tras las tristes peripecias del «latrocinio» de Efeso, un pseudo-concilio or­ questado por los simpatizantes de Eutiques con episodios de violencia). En el siglo VI Severo de Antioquía (465-538) intentó dar nueva vida a un monofisismo de tipo moderado. Fue desterrado en el 518 por el emperador Justino I y se estableció en Alejandría, donde murió. D. Mazzoleni, Monofisismo, en DPAC II, 1470-1475; H. Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona 1963, 29-40; G. Alberigo (ed,), Storia dei Concili ecumenki, Brescia 1990, 85-8? (ed. cast. en preparación Sígueme).

Monogenismo

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Montañismo

Monogenismo

Monotelismo

El monogenismo es la doctrina según la cual todo el género humano de esta tierra, destinado por Dios a la salvación sobrenatural, se deriva de una sola pareja humana y, por consiguiente, la primera verdadera hominización- se realizó de una vez por todas en una sola pareja. Sin un claro fundamento en la Biblia, que habla de Adán bien como individuo (cf. Gén 3, 20) o bien como persona corporativa, o sea, como «el hombre» (Gén 2, 7-23), el monogenismo no es una doctrina definida. Sin embargo, la enseña el magisterio de la Iglesia porque, de lo contrario (esto es, aceptando el poligenismo), se vería amenazada la unidad de la historia de la salvación y sobre todo la doctrina del pecado original (cf. DS 1511-1514; 3897). La teología más reciente no cree obligatorio sostener el monoge­ nismo; piensa incluso que puede compaginarse el poligenismo con la doctrina del pecado original.

Con este término (del griego póvo<; = «uno solo» + 9éXo> = quiero; 9éXt|pa = «voluntad como facultad del querer») se indica la corriente de pensamiento que se desarrolla en el siglo VII a propósito de la voluntad de Cristo. Defiende que en Jesucristo, lo mismo que hay una sola hipóstasis, también hay una sola voluntad (entendida como facultad de querer), un solo querer y una sola energía o actividad (monoenergismo), la del Verbo. Pero esta doctrina chocaba con la afirmación del concilio de Cal­ cedonia (451), según la cual en Jesucristo la naturaleza humana man­ tiene sus particularidades. De esta afirmación Máximo el Confesor (580-662) dedujo la validez de la libertad y actividad humana de Cristo. Gracias sobre todo a su aportación especulativa, se llegó a la condenación del monotelismo y del monoenergismo, primero en los sínodos romanos del 649 (concilio Lateranense) y del 680, y luego definitivamente en el concilio de Constantinopla III del 681.

K, Rahner, El problema de la hominización, Madrid 1973.

M. Simonetti, Monoenergismo, monotelismo, en DFAC Q, 1469s; A. Grillmeier, Mo­ notelismo, en SM IV, 791-793.

Monoteísmo - henotismo Montañismo Los dos términos indican la creencia en un único Dios, pero con diverso acento. En la búsqueda de los orígenes de la experiencia religiosa, para los historiadores la fase henotista, transitoria, corresponde al momento en que se centra «la emoción y la actitud cultual en un ‘solo dios*, en un ‘único D ios’, aunque sigue en pie la realidad de representaciones politeístas». Al contrario, se señalan como monoteístas aquellas ex­ periencias religiosas en las que la unicidad de Dios (que excluye tod» posibilidad de otras divinidades) y el culto que se le rinde son los elementos calificativos e irrenunciables. S. G. F. Brandon, Monoteísmo, en Diccionario de religiones comparadas, Madrid 1975, 1047.

Es un amplio movimiento herético que surgió por iniciativa de Montano en Frigia (a mediados del siglo II), marcado por una fuerte conciencia profética de tendencia extática y que trasmitía un esplri­ tualismo radical de fondo escatológico y un rigorismo moral a ultranza. Las razones de las afirmaciones de Montano pueden imputarse probablemente a la nostalgia de una espiritualidad cristiana fuertemente escatologizada, ya que se había ido debilitando y apagando, así como al intento de levantar el fervor espiritual de las primeras generaciones cristianas. La calificación del Paráclito como restitutor potius quam institutor («el que restituye más bien que el que instituye»: Tertuliano) traduce muy bien el carácter regresivo o el afán reaccionario, más que innovador, de este movimiento sectario. No ha llegado hasta nosotros ningún escrito de la tríada montañista & la primera hora (Montano y las dos profetisas Prisc[il]a y Maxímila). Conocemos algunos breves oráculos proféticos que se les atribuyen, recogidos en testimonios

Motu proprio

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indirectos. En un nivel estrictamente formal, el montañismo no era una herejía ni tampoco fue considerada al principio como tal, presen­ tándose más bien como una especie de religiosidad cristiana exaltada hasta el extremo, pero sin peligros doctrinales. Virtualmente había una gran divergencia, ya que el montañismo reivindicaba una primacía «profética» (o «pneumática»), capaz de destruir la eclesiología ya constituida. Explotaría más tarde con Tertuliano, tras su adhesión a la «nueva profecía». Se entra entonces en la segunda fase del mon­ tañismo, más marcada por la acentuación del rigorismo ético-ascético que por el elemento escatológico. B. Aland, Montano-mantanismo, en DPAC II, 1475-1477.

Motu proprio Este término, que ha adquirido también valor de locución inde­ pendiente (— «por propia y espontánea voluntad»), indica general­ mente las cartas del romano pontífice no motivadas (o por lo menos, prescinden) por súplicas o peticiones, sino que provienen de la exclu­ siva voluntad del mismo. Estas cartas apostólicas promulgadas motu proprio (Litterae apos­ tolícele motu proprio datae) se remontan al siglo XV y han sido nu­ merosas después del concilio; no llevan sello y prescinden de Otras formalidades. El tema que tratan suele ser jurídico y más concretamente de carácter disciplinar y legislativo. Si se añade la cláusula motu proprio a un rescripto (cf. CIC can. 63), significa que ese rescripto se da prescindiendo de la petición, aunque ésta se haya dado; por eso las lagunas o defectos eventuales de la petición no inciden en la validez del rescripto. P. Palazzini, Actos pontificios, en DTM, 35-38.

Munificentissimus Oeus Es la constitución apostólica con la que Pío XII, el 1 de noviembre de 1950, definía como dogma revelado por Dios que la Inmaculada

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Mysterium fidei

Virgen María, Madre de Dios fue asunta al cielo en cuerpo y alma. Después de recordar la unión profunda entre Cristo y María como motivo de conveniencia para la asunción, la constitución explica cómo se llegó a la definición; describe luego cómo se fue formando gra­ dualmente el consenso creyente sobre esta prerrogativa de María a lo largo de los siglos; presenta finalmente la fórmula definitoria. S. Meo, Asunción, en NDM, 266-268.

Mysterion Vocablo griego (puotiípiov) que significa «misterio, secreto» (del verbo póco = «me callo»). En el nuevo testamento es ya un término técnico de teología. Se usaba ampliamente en el ambiente helenista (filosofía, religiones mistéricas, gnosis, magia). En el nuevo testamento, los sinópticos usan una sola vez esta palabra (cf. M e 4, 1 lpar), y Juan no la utiliza nunca. En Pablo, como en los evangelios, el trasfondo es de la apocalíptica judía y el objeto que designa el mysterion no es sino el del evangelio; la realización de la salvación mediante la muerte y la resurrección de Cristo, su inserción en la historia mediante la proclamación de la Palabra, A partir de] siglo IV adquiere también una acepción ritual. Atanasio, Cirilo de Jerusalén y los Padres posteriores aplican el término mysterion a los ritos cristianos y a las cosas consagradas, y en particular a la eucaristía. Las diversas acepciones de mysterion pasarán con mayor o menor retraso a las traducciones latinas mysterium y sacramentum. G. Finkenrath, Misterio, en DTNT III, 94-98; B. Studer, Misterio, en DPAC II, I456s.

Mysterium fidei Mysterium fidei es una encíclica de Pablo VI (3 de septiembre de 1965) «sobre la doctrina y el culto a la eucaristía». Tras una breve referencia a la reforma litúrgica que había pro­ movido el Vaticano II, la encíclica recuerda la doctrina de la Iglesia sobre el misterio eucarístíco, en respuesta a algunos «motivos de so-

Mystici corporis

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licitud pastoral y de ansiedad», provocados por la difusión de opiniones que perturban el ánimo de los fíeles; entre ellos se alude expresamente a la idea errónea de que el misterio de la transustanciación pueda expresarse simplemente por los conceptos de «transignificación» y de «transfinalización». Texto en MPC I, 266-279.

Mystici corporis Es una encíclica de Pío XII del 29 de junio de 1943, donde se expone la doctrina del cuerpo místico de Cristo, que es la Iglesia. Se divide en tres partes. En la primera se describe a la Iglesia en su aspecto visible, en su unidad orgánica (cuerpo) y en su peculiaridad de ser: a) cuerpo de Cristo, en cuanto que él es su fundador, su cabeza, su apoyo y su conservador; b) cuerpo místico, en cuanto que está animado y uni­ ficado por el Espíritu de Cristo. En la segunda parte se presenta la unión de los fieles con Cristo en el cuerpo de la Iglesia. En la tercera, se exhorta a los fieles a evitar el falso misticismo, el falso quietismo, y a amar a la Iglesia como la quiso y la amó Cristo. La encíclica marca un giro importante en la eclesiología de nuestro siglo, ya que constituye la consagración autorizada de la perspectiva mística de considerar la Iglesia, que desde hacía tiempo proponían algunos teólogos. Texto en MPC I, 197-227.

N Natural - sobrenatural Dentro de la antropología teológica, natural (voz Naturaleza) y sobrenatural (voz Gracia) son dos conceptos antitéticos, nacidos para aclararse mutuamente en sus relaciones. Natural indica lo que un ser es o hace sobre la base de su esencia o exigencia metafísica, es decir, lo que le corresponde constitutive (cons­ titutivamente), consecutive (necesariamente) y exigitive (por exigencia intrínseca). En contraposición, sobrenatural es todo lo que afecta al hom­ bre, pero trascendiendo la exigencia constitutiva o la perfección propia de la naturaleza finita. En este sentido, la gracia, la comunión definitiva con Dios, el orden histórico-salvífico en que nos encontramos, etc. son realidades sobrenaturales, dado que el hombre, como criatura finita, no tiene por sí mismo la exigencia de participar de la vida divina y puede concebirse sin dicha participación. Si es necesario hacer esta distinción teórico-filosófica, hay que añadir sin embargo, sobre la base de nuestra fe, que de hecho no ha existido nunca un hombre «puramente» natural (naturaleza pura), puesto que desde el principio Dios, en su libre bene­ volencia, creó una naturaleza humana destinada a completarse en la comunión sobrenatural con Dios, de forma que entre natural y sobre­ natural no hay ya simple indiferencia o extrañeza. En el orden histórico-salvífico, la relación natural-sobrenatural puede indicarse entonces en la línea del axioma gratia praesupponit

naturam: a) Entre natural y sobrenatural hay una diferencia ontológicocualitativa, análoga a la que existe entre la criatura y el Creador.

Naturaleza

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b) Pero entre natural y sobrenatural no hay contraposición, sino que por un lado lo sobrenatural presupone lo natural y lo perfecciona, y por otro lo natural está abierto a lo sobrenatural teniendo en sí la capacidad de poder acogerlo (voz Potentia oboedientialis) y anhelán­ dolo como su único y, de hecho, su necesario cumplimiento (voz

Desiderium mturale videndi Deum). K. Rahner, Sobrenatural (orden), en SM VI, 389-396.

Naturaleza Dentro de la reflexión teológica el concepto de naturaleza se usa en dos terrenos distintos: en contraposición al concepto de persona (en la teología trinitaria y en la cristología) y en correspondencia con él concepto de gracia. En este segundo significado, el de naturaleza es un «concepto residual», es decir, es el hombre concebido como criatura de Dios* prescindiendo de la gracia de la divinización, a la que sin embargo está
praesupponit naturam). Según las diversas condiciones en que se encuentra dentro de Iq historia de la salvación, se puede hablar de estados diversos de lar naturaleza humana; los más conocidos son: a) Estado de naturaleza pura: es la condición en que se habría encontrado el hombre si Dios no lo hubiera destinado al fin sobre­ natural. Hay que mantener, como suprema garantía de la gratuidad del orden sobrenatural, la hipótesis de la posibilidad de la naturaleza pura, que de hecho no se ha realizado nunca (cf. Humani generis: D& 3891). b) Estado de naturaleza elevada: es la condición de la naturaleza ordenada al fin sobrenatural y por consiguiente elevada a él. c) Estado de naturaleza lapsa o caída (o estado infralapsariofo es la condición en que se encuentra la naturaleza elevada después del pecado original y por causa de él. d) Estado de naturaleza caída y redimida: es la condición en qu$ nos encontramos nosotros, criaturas humanas llamadas al fin sobre* natural y redimidas por Cristo después del pecado. S. Otto, Naturaleza (en teología), en CFT III, 190-196.

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Nestorianismo

-

Concilio de Efeso

Neoescotóstica Es un movimiento de pensamiento que comenzó en tomo a la mitad del siglo XIX en el ámbito católico. Su intención fundamental es la de reconstruir la filosofía y la teología, que se consideraban como extraviadas, volviendo a proponer el pensamiento de los grandes maes­ tros medievales, en particular el de santo Tomás de Aquino (de ahí el nombre, no del todo exacto, de neotomismo). Al principio fue esen­ cialmente un movimiento de reacción contra los intentos de conciliar el pensamiento cristiano con la filosofía kantiana y con el idealismo alemán. Puesto que el cristianismo se perdería en esa conciliación, la neoescolástica se propone volver al pasado, precisamente al pensa­ miento de la gran escolástica. La encíclica Aeterni Patris de León XIII (1879) dio un gran impulso a este movimiento. Si la intención era buena, el resultado fue negativo para la teología y para la filosofía; en efecto, se creó una fosa entre el pensamiento cristiano y la cultura en la que se movían los cristianos. Por eso, aun reconociendo el valor de los grandes pensadores escolásticos, la teo­ logía y la filosofía de los últimos decenios han ido superando, con dificultad, la neoescolástica. O. Muck, Neoescolástica, en SM II, 715-721.

Nestorianismo - Concilio de Efeso Se designa como nestorianismo la doctrina cristológica que se remonta a Nestorio, obispo de Constantinopla desde el 428, que preo­ cupado por afirmar en la reflexión cristológica que el Verbo era ver­ dadero Dios y verdadero hombre, separó hasta tal punto las dos rea­ lidades que corrió el peligro de establecer dos personas separadas, el Verbo Hijo de Dios y el hombre Jesús de Nazaret, hijo de María. De aquí la negación del título de Theotókos (SeorÓKoq = «madre de Dios») a la virgen María, para sustituirlo por Jristotókos (xpt
Nicolaítas

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Nicolaítas En la antigua Iglesia los nicolaítas eran probablemente los que se desviaban de la fe y de la moral, dedicándose a la idolatría y al libertinaje. En Ap 2, 6.15 se recuerda a un grupo de nicolaítas presente en Pérgamo, que condena el autor de dicho escrito y con él la Iglesia de Efeso. Quizás el origen del nombre se deba a un tal Nicolás que, como dice Clemente Alejandrino, ofreció a su propia esposa a quien quisiera casarse con ella. En la edad media este término indicaba a los ecle­ siásticos y religiosos que se casaban o vivían en concubinato y a los que sostenían teóricamente esta praxis. E. Peretto, Nicolaítas, en DPC II, 1534s; Nicolaítas, en ERC V, 809-810.

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Nominalismo

Nociones Término con que la reflexión teológica occidental sobre la Trinidad indica aquello por lo que se conoce la distinción de las personas divinas. Las nociones son cinco: la carencia de origen ( innascibilitas, áyevvqaía) y la paternidad, distintivas del Padre; la filiación, distin­ tiva del Hijo; la espiración del Espíritu, común al Padre y al Hijo; la procesión, que caracteriza al Espíritu. Las nociones indican por tanto a las personas, pero sin constituirlas; son realmente las relaciones las que las constituyen. Junto a las nociones se habla también de actos nocionales: el conocer, que indica el acto con que el Padre engendra al Hijo; el querer, que indica el acto con que el Padre y el Hijo espiran al Espíritu santo. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 31990, 321; J. Auer, Dios uno y trino, Barcelona 1982, 312-318.

Nihilismo En la historia de la filosofía aparece este término (latín nihil — «nada») en varias ocasiones, generalmente para indicar doctrinas (idea­ listas, por ejemplo, o subjetivistas) que debilitan o niegan la consis­ tencia ontológica del mundo o de la objetividad en el sentido más amplio. Para F. Nietzsche (1844-1900), la fe del nihilista consiste en creer que no hay ninguna verdad; pero además el nihilismo es para él la experiencia de la nulidad de los valores precedentes, con vistas a la «trasmutación» de todos los valores. Hoy, después de Nietzsche» el término es de uso muy frecuente para indicar aquellas orientaciones de pensamiento que niegan la objetividad de lo verdadero, del bien* de los valores, la ausencia de todo sentido de la realidad y de la existencia humana y finalmente el absurdo total del obrar y de la experiencia humana. M. Heidegger (1889-1976), por otra parte, pro­ clama que toda la metafísica occidental es nihilista, ya que se ocupa de los entes y no del ser, al que ha olvidado. í. Ferrater Mota, Nihilismo, en DF II, 289.

Nominalismo El nominalismo (del latín nomen = «nombre») es una posición filosófica (en la baja edad media, muy relacionada con la reflexión teológica), caracterizada por su respuesta particular al llamado pro­ blema de los universales. Tenemos sensaciones de cosas particulares y tenemos también conceptos universales (por ejemplo, ente, bien, hombre) que aplicamos no a una sola cosa, sino a varias, con los que distinguimos y conocemos cosas. El problema que se discute es: ¿cuál es el valor cognoscitívo-ontológico de los conceptos universales? ¿nos dan a conocer algo que es? ¿tienen alguna correspondencia en la realidad o no? El nominalismo responde que los conceptos universales son meras «voces», meros signos fonéticos que indican una pluralidad de entes individuales, que son la única cosa que existe, más aún, la única cosa que en la realidad corresponde a los conceptos. La postura nominalista lleva a graves consecuencias en lo que se refiere a la posibilidad del saber metafíisico y, en moral, de una doctrina de la ley natural. En teología causa problemas en la doctrina trinitaria y cristológica; no se capta ya el valor que tienen los términos usados para designar la realidad divina. J. Ferrater Mora, Nombre, en DF II, 292-297.

Non expedit

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Nota explicativa praevia

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Non expedit

Nostra aetate

La idea de que los católicos italianos se abstuvieran de las elec­ ciones había sido lanzada por don Giacomo Margotti en L ’Armonía del 8 enero 1861: «Ni elegidos ni electores». El 1 de diciembre dé 1866 y en marzo del 1871, la sagrada Penitenciaria intervino juz­ gando «no oportuno» (non expedit) que los católicos se hicieran elegir para el parlamento. Después del 20 de septiembre de 187Ó Pío IX intervino en varios discursos sobre el tema. La polémica continuó incluso después de 1886, cuando el Santo Oficio declaro que el non expedit prohibitionem importat («lleva consigo la pro­ hibición»). En los primeros meses del pontificado de Pío X, el non expedit sé debilitó y llegó a desaparecer. Hay que recordar que los que tenían derecho al voto eran una exigua minoría y que el non expedit se refería a las elecciones políticas, no a las administrativas.

Es la declaración del concilio Vaticano II sobre las relaciones entre la Iglesia y las religiones no cristianas, promulgada el 28 de octubre de 1965. Las relaciones con los judíos, los musulmanes y las otras religiones no cristianas tienen que estar impregnadas de un profundo y máximo respeto por parte de los cristianos. En particular, con los judíos, a los que no hay que acusar de «deicidas» ni considerar como «pueblo maldito», y con los musulmanes, que como nosotros creen en un solo Dios. Por eso la Iglesia «reprueba... cualquier discriminación o vejación por motivos de raza o color, de condición o religión» (n. 5).

R. Aubert, La Iglesia en Italia después del concilio Vaticano /, en Fliche-Martin, Historia de la Iglesia XXIV, Valencia 1984, 405-409.

T. Federici, Declaración sobre la actitud de la Iglesia hacia las religiones no cristianas, Barcelona 1966.

Nota explicativa praevia Frente al número y la consistencia de las enmiendas (=modos:

Norma categorial - norma trascendental

placet iuxta modum) propuestos por los padres del concilio Vatica­ no II al capítulo 3 de la Lumen gentium (sobre la constitución jerárquica

El obrar del hombre tiene que orientarse a la realización auténtica de su humanidad. Esta afirmación tan genérica, aunque verdadera, nú es capaz de ofrecer indicaciones para el obrar concreto del hombre. Pueden indicarse imperativos generales, relativos a ámbitos específi­ cos: sé justo, sé misericordioso, sé casto... Estos imperativos se llamad normas transcendentales. Pero ¿qué significa ser justo, casto, mise­ ricordioso? Las normas categoriales (voz Categorías) (llamadas tam­ bién materiales) responden a la exigencia de una mayor concreción del contenido de la norma. En ellas se toman en consideración los datos humanos y la situación concreta con el intento de establecer lo que es bueno para el hombre en una situación determinada.

de la Iglesia y en particular sobre el episcopado), surgió la propuesta de hacer preceder el examen de las enmiendas por una nota que tomase en consideración las principales enmiendas e ilustrase las razones de su acogida o de su rechazo. Esta nota, elaborada dentro de la Comisión doctrinal, fue leída luego solemnemente en el aula conciliar el 16 de noviembre de 1964 por encargo del papa, que promulgó pocos días más tarde la Consti­ tución dogmática Lumen gentium, «teniendo en cuenta las explicacio­ nes que se han dado sobre la interpretación que hay que dar de los términos usados». Fue publicada luego en AAS al final de la LG. Es por tanto la interpretación auténtica del capítulo 3 de la LG. Dividida en cuatro puntos, trata de la noción exacta de colegio (apostólicoepiscopal) (n. 1), del concepto y la función de la comunión jerárquica (n. 2) y de las relaciones entre el colegio episcopal y el romano pontífice (n. 3-4).

F. Furger, La prudencia y la transformación de las normas morales: Concilium 35 (1968) 324-338.

Notas de la Iglesia

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La nota intenta explicar» precisar y completar la doctrina expresada en el capítulo 3 de la LG, pasando de la terminología eminentemente teológica del texto de la constitución a una terminología más bien jurídica. O. Baratas (ed.). La Iglesia del Vaticano U I, Barcelona *1965, 117-121.

Notas de la Iglesia Con el término notas de la Iglesia se han señalado durante siglos aquellas características que constituyen esencialmente a la Iglesia y que, en el contexto de la apologética, se usaban para distinguir a la verdadera Iglesia de todas las demás sociedades o sectas religiosas. A lo largo de la historia, esas características han formado listas más o menos largas y han tenido acentuaciones diversas; sin embargo*, sobre la base del símbolo llamado constantinopolitano, las notas de la Iglesia se reducen a la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad. S. Dianich, Notas, en DTÍ III» 643-651; Y.-M. Congar, Propiedades esenciales de la iglesia, en MS IV/1, 371-605» en especial 371-381,

Nouvelle théologie En la historiografía teológica se designa como nouvelle théologie un movimiento teológico que se desarrolló en Francia entre el 1940 y el 1950. Dieron nombre a este movimiento, no sus protagonistas, sino sul opositores, generalmente decididos defensores de la neoescolástica, Este movimiento parte de la exigencia de superar la distancia entre lá teología y la cultura contemporánea, tal como aparece en la neoes'colástica. Para ello sostiene la necesidad de distinguir entre revelación y dogmas, entre verdad perenne y representaciones de la misma. Estas últimas pueden y deben variar. La vuelta al pensamiento de los Padres de la Iglesia hace comprender cómo la verdad cristiana puede expre­ sarse con una riqueza de símbolos mayor que la que deja entender la

2/5

Nulidad

escolástica posterior. Ese pensamiento, entre otras cosas, está más cerca de la cultura contemporánea que el pensamiento escolástico. De esta convicción parte la publicación de la colección Sources chrétiennes, que edita las obras de los antiguos escritores cristianos con una amplia introducción y con la traducción francesa. Esta colección sigue todavía publicando nuevos volúmenes. Los teólogos más significativos de esta orientación son H. BouiUard, J. Daniélou, H. de Lubac, G. Fessard. El temor de que se cayera en el relativismo dogmático fue lo que provocó sobre todo la intervención del magisterio, que con la encíclica Humani generis, sin condenar a ninguno de los teólogos mencionados, condenó un sistema de pensamiento que quizás no había existido nunca de esa forma. H. Rondet, Nueva teología, en SM IV, 922-926.

Novísimos Se designan con este término las realidades últimas de la vida humana y del mundo. En la tradición escolástica se señalan así: muerte, juicio, infierno y gloria. En este sentido se puede advertir una con­ centración en el misterio del hombre y una consideración del mismo en términos cosmológicos y geográficos; en efecto, en la presentación tradicional aparecen como sucesos (juicio) o lugares (infierno, gloria) hacia los que se encamina el hombre, pero que no marcan su existencia actual. Por eso, la reciente reflexión teológica, que toma el nombre de escatología, ha intentado replantear el destino del hombre según una perspectiva más ligada a su vida, a su historia y a su libertad. M. Kehl, Escatología, Salamanca 1992; J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander J1987.

Nulidad Es la sanción por la que un acto jurídico no produce ningún efecto jurídico, o en cuanto inexistente, es decir, carente de un elemento esencial para su constitución (nulidad en sentido impropio), o en cuanto

Nulidad

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carente de un requisito o solemnidad extrínseco al acto mismo (nulidad en sentido propio) y exigido o por derecho natural, o por derecho divino, o por derecho positivo. Se declara al final de un proceso. Se distingue de la rescindibilidad, por la que un acto válido puede anularse (nulidad constitutiva) por instancia del que tiene interés en ello, o ex officio, cuando se asuma un vicio del acto, por el cual se prevea la posibilidad de rescisión.

O

J M.a Pinero Camón, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, Í04s.

Ocasionalismo Es una corriente filosófica relacionada con el dualismo cartesiano, que lo resuelve atribuyendo solamente a Dios la causalidad eficiente, mientras que a los seres finitos sólo se les atribuye una causalidad puramente «ocasional». El iniciador del ocasionalismo fue A. Geulincx (1624-1669); su mayor exponente fue luego N. de Malebranche (1638-1715). Su prin­ cipio fundamental era: «El que no sabe cómo se realiza la operación, no puede decirse que la realice». La materia, que es ignorante, no puede ser la causa del movimiento. La verdadera causa es Dios. De forma análoga procede el ocasionalismo para el espíritu humano: ya que sólo parcialmente es consciente de los motivos de su acción, no puede considerarse como la verdadera causa de ella. J. Ferrater Mora, Ocasionalismo, en DF II, 316-317.

Occamismo Movimiento filosófieo-teológieo nacido en el siglo XIV, tiene su representante más influyente en Guillermo de Occam (por el OSOOSO), que le dio su nombre. En lógica, el occamismo propone sobre todo la teoría de la suppositio, es decir, del modo con que en la proposición el concepto, el término, «está en el puesto de» (supponit pro) una cosa; por eso se le llamó también «terminismo». En gnoseología, el occamismo tiene posiciones más o menos expresamente nominalistas. A diferencia del tomismo, en la afirmación de la primacía

Octogésima adveniens

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de la fe, el occamismo cree que hay que rebajar la capacidad cog­ noscitiva de la razón natural y tiende a separar la fe y la razón, contraponiéndolas entre sí; mina el edificio de la teología natural po­ niendo en duda el rigor y la capacidad demostrativa de las argumen­ taciones metafísicas (por ejemplo, de las pruebas de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma). Subrayando fuertemente la om­ nipotencia divina, el occamismo deriva además, en el terreno moral, hacia una tendencia más o menos acentuada a hacer depender la ley moral del arbitrio divino. Difundido en gran parte de las universidades y centros de estudio europeos, el occamismo influyó en la reforma luterana.

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Ontico y ontológico

por ocultismo aquellos fenómenos y aquellas construcciones intelec­ tuales que surgen de forma paralela a algunas experiencias religiosas y dividen a los adeptos en dos categorías: una mayoría, que no logra conocer en profundidad la doctrina, y una minoría, que tiene las claves del saber. A veces el término se usa también para indicar una línea particular de tendencia presente en la alquimia, en la astrología y en lo que atañe a la magia y al espiritismo. Ocultismo, en ERC V, 948-949.

J. Ferrater Mora, Occamismo, en DF II, 317-318.

Oficio

Octogésima adveniens

Es oficio cualquier encargo que, dotado de derechos y deberes propios, instituido por derecho divino (el romano pontífice y el epis­ copado) o por derecho eclesiástico y constituido de forma estable, tiene una misión espiritual (en previsión del fin primario de la Iglesia, que es la salus animarum o «salvación de las almas»). Se pueden conferir los oficios eclesiásticos tanto a los laicos como a los clérigos. Aunque sólo estos últimos pueden obtener un oficio para cuyo ejercicio se requiera la potestad de orden o de jurisdicción (cf. CIC can. 274 § 1).

Se indica con Octogésima adveniens la carta apostólica enviada por Pablo VI al cardenal M. Roy, presidente del Consejo de los laicos y de Iustitia et pax, con la finalidad de «recoger y prolongar la en­ señanza» de sus predecesores «en respuesta a las nuevas necesidades de un mundo en transformación». La ocasión fue el ochenta aniversario de la Rerum novarum. El papa reconoce que, siendo diversas las situaciones, corresponde a las comunidades cristianas «concretar lás opciones y los compromisos que conviene tomar». Alude a los nuevos problemas sociales (urbanismo, puesto de la mujer, discriminaciones) y habla de la incidencia de las ideologías y de su evolución; para ello apela a la necesidad del discernimiento cristiano. Exhorta a la acción y recuerda que «en las situaciones concretas y teniendo en cuenta las solidaridades vividas por cada uno, hay que reconocer una legítima variedad de opciones posibles». Texto en MPC II, 803s.

Ocultismo Es un término que, en su acepción popular, remite a aquellas personas que, dotadas de capacidades extrañas, logran de algún modo resolver los problemas de sus clientes. En sentido propio, se entienden

J. M.‘ Pinero Cardón, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 287-288.

Ontico y ontológico Estos términos se derivan del griego (&v [óvxoq] + Xóyoq = «ente» + «discurso»). En la terminología de M. Heidegger (18891976) «óntico» indica lo que se refiere al modo de ser característico de un ente (tal ente resulta que es esto y esto); el término «ontológico», por el contrario, hace referencia a la investigación en tomo al sentido del ser (voz Existencial-existentivo). El hombre, entonces, es ese ser cuya característica óntica es ser ontológico, es decir, plantearse la pregunta sobre el sentido del ser. M. Heidegger, El ser y el tiempo, México-Buenos Aires "1967, art. 2.

Ontologia

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Optatam totius

Ontologia

Opción fundamental

Se llama ontologia (griego
Es la fuente del modo de ser, de concebirse y de obrar del hombre. Con la opción fundamental por Dios, el hombre ama a Dios con amor de caridad sobre todas las cosas; esto es posible porque Dios ama al hombre y despierta el amor del hombre. Pero el hombre en esta vida, aunque sea sincero en su opción fundamental, no es nunca tan unitario en su elección que elimine toda tendencia contraria. Así se entiende cómo es posible que cambie la opción fundamental; ésta, sin embargo, se sitúa en el nivel más pro­ fundo e íntimo del hombre y se manifiesta a través del obrar concreto. Pero no es fácil vincular directamente la opción fundamental y el obrar del hombre, debido a la complejidad del ser personal y de sus con­ dicionamientos.

J. Ferrater Mora, Ontologia, en DF II, 321-326.

L. Rossi, Opción fundamental, en DTI III, 652-665; S. Dianich, Opción fundamental, en DETM. 731-741.

Optatam totius Es el decreto del concilio Vaticano II sobre la formación sacerdotal, promulgado el 28 de octubre de 1965. Presenta las coordenadas para la renovación que ha de llevarse a cabo en los seminarios y para la formación de los clérigos y del clero joven. Sus reglas son generales y han de adaptarse luego a las diversas realidades nacionales (capítulo 1) Es necesario favorecer las vocacio­ nes sacerdotales, cultivándolas incluso en los seminarios menores y promoviendo iniciativas para las vocaciones adultas (capítulo 2). Se traza luego una ordenación de los seminarios mayores (capítulo 3) y se insiste en un mayor compromiso en la formación espiritual y humana, además de la teológica (capítulo 4). Es urgente, por tanto, una revisión de los estudios eclesiásticos (capítulo 5); se dan normas para la formación pastoral (capítulo 6) y para el perfeccionamiento de la formación después de los estudios (capítulo 7). La exhortación final se dirige a los educadores y alumnos «para que tengan plena conciencia de que se les ha confiado la esperanza de la Iglesia y la salvación de las almas». A. Briva, Decreto sobre la formación sacerdotal, Barcelona 1966.

Opus operarais — opus operatum

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Opus operantis - opus operatum Es una terminología de la teología escolástica que intenta distinguir entre el obrar del sujeto desde el punto de vista subjetivo (opus ope­ rantis: el obrar tal como lo entiende el que obra) y el producto de esa acción (opus operatum: la consideración objetiva de la acción reali­ zada). Esta distinción tiene una gran importancia moral en la valoración de la responsabilidad, que no se refiere sólo a las intenciones del sujeto, sino también al objeto de la acción (voz Fuentes de la mora­

lidad). B. HSring, La ley de Cristo I, Barcelona 71973, 262-263.

Orden El término ordo (orden), ya a partir de Tertuliano, indica el con­ junto del clero y, más adelante, los diversos grados jerárquicos. En la teología actual orden indica, en sentido específico, el sexto sacra­ mento, que, al insertar en la sucesión apostólica, da el carísma del ministerio de presidencia y hace a los que lo reciben representantes de Cristo cabeza y buen pastor, en su triple función profética, pastoral y sacerdotal. El sacramento del orden, que se realiza desde los tiempos apos­ tólicos con la imposición de manos (cf. 1 Tim 4, 12; 2 Tim 1,6) y tiene como ministro al obispo, puede ser participado en tres grados diversos, según se trate del díaconado, del presbiterado o del epis­ copado, que es la plenitud de este sacramento (cf. LG 21). R, Tura, Orden, en DT1 III, 680-701.

Ordinario En su origen el término tenía un valor adjetival e indicaba, por oposición a delegado (voz Delegación), la naturaleza estable de una potestad en cuanto que era adquirida a través del oficio.

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Orientalium ecclesiarum

Posteriormente (desde el siglo XIII) adquiere valor de sustantivo e indica a todos los que gozan de jurisdicción (plena) sobre una co­ munidad de fieles «calificada». En el Código de derecho canónico vigente la referencia principal es a la Iglesia particular. En efecto, son ordinarios, además del romano pontífice para toda la Iglesia, los que presiden una Iglesia particular o una comunidad equiparada a ella, bien sea de modo estable (obispo diocesano, prelado y abad territoriales, vicario y prefecto apostólicos, administrador apos­ tólico «permanente»), bien de forma interina (administrador apostó­ lico, administrador diocesano, pro-vicario apostólico, pro-prefecto apostólico, etc.), o que gozan en ella de una potestad ejecutiva or­ dinaria general (vicario general, vicario episcopal en el sector propio de competencia) (cf. CIC can. 134 § 1). Todos ellos se llaman también ordinarios del lugar. También son ordinarios, en relación con sus propios fieles, los superiores mayores de institutos religiosos y sociedades de vida apos­ tólica clericales de derecho pontificio (superior general, provincial —o los equiparados a ellos— , superiores de casas sui iuris, etc.). Son igualmente ordinarios los vicarios castrenses u ordinarios mi­ litares y los prelados de prelaturas personales. J. M.* Piflero Camón, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 276-279.

Orientalium ecclesiarum Se trata del decreto del concilio Vaticano II sobre las Iglesias orientales católicas, promulgado el 21 de noviembre de 1964. Da algunas disposiciones para los católicos de los ritos orientales, entre ellas la posibilidad de algunas colaboraciones religiosas y sociales con los ortodoxos (voz Ortodoxia - Iglesias orientales separadas) y de matrimonios mixtos. En el decreto se presentan además normas disciplinares sobre otros sacramentos y sobre el culto divino (la ce­ lebración de la pascua, la lengua litúrgica, etc.). Se aprecia y se mantiene el gobierno patriarcal, dado que las Iglesias particulares son requeridas por la naturaleza misma de la Iglesia y tienen igual dignidad en su unidad y particularidad.

Ortodoxia — ortodoxo

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Hay que promover y fomentar el diálogo con los hermanos se­ parados, según el decreto sobre el ecumenismo (voz Unitatis redintegratio), por parte de las Iglesias orientales que están en comunión con la sede apostólica romana. V. M." Janeras, Decreto sobre las Iglesias orientales, Barcelona 1965.

Ortodoxia - ortodoxo Significa literalmente «manera recta de pensar» (del griego op9óg = «pienso rectamente»). En el lenguaje cristiano se califica de ortodoxo un sistema de pensamiento, una afirmación o una opinión que está conforme con la verdad cristiana, tal como se reveló y se interpretó sucesivamente en los dogmas. Es lo contrario de herético. + 8 okéo

G. B. Sala, Ortodoxia, en NDT, 1187-1211.

Ortodoxia - Iglesias orientales separadas Siempre fueron difíciles las relaciones entre oriente y occidente; en materia doctrinal, en el siglo V , se separaron las Iglesias nestorianas y monofisitas. En el siglo VIII, por la controversia iconoclasta y la opción política de los papas orientada hacia los francos, y en el siglo IX por la cuestión de Focio, se ensanchó el foso de separación. En el siglo XI se llegó a la separación formal con la excomunión recíproca (1054). El patrimonio de fe «ortodoxa» sigue siendo el de los siete primeros concilios ecuménicos. La interpretación del ministerio del obispo de Roma respecto a las Iglesias es distinta de la católica. El patriarca ecuménico de Constantinopla es un punto de referencia para las Iglesias ortodoxas, muchas de las cuales tienen ahora una base nacional y son, naturalmente, autónomas («autocéfalas»). Las Iglesias orientales separadas se llaman «ortodoxas» para sub­ rayar su fidelidad a la pureza de la fe y su único vínculo verdadero entre ellas. Ortodoxia, en ERC V, 1083-1084.

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Ortopraxis

Ortopraxis Literalmente significa «recto modo de obrar» (del griego ópSog + npáoo© = «obro rectamente»). En la teología reciente, este término indica la necesidad de dejar más espacio a la praxis como criterio de la verdad. En este sentido, a veces, ortopraxis se contrapone a ortodoxia. Esta contraposición recuerda el problema filosófico de la relación entre la teoría y la praxis, que aún está lejos de una solución común­ mente aceptada. Más allá del debate que evoca, este término subraya la dimensión «práctica» de la verdad cristiana, verdad que se muestra en el obrar, que es recto en cuanto que deja o hace aparecer la verdad. A. Acerbi, Ortopraxis, en NDT, 1211-1239.

p Pacem in ten is Esta encíclica del papa Juan XXIII, publicada el jueves santo de 1963, dirigida no sólo a los fíeles católicos, sino también «a todos los hombres de buena voluntad», conmovió al mundo. El papa afirma en ella que es posible construir la paz sobre la verdad, la justicia, el amor y la libertad. Afronta con un lenguaje sencillo el tema de los derechos y deberes de la persona, ampliándolo a las comunidades nacionales y a la comunidad mundial. Habla de «los signos de los tiempos»: el progreso de las clases trabajadoras, la entrada de la mujer en la vida pública, la trasformación de la familia humana, la ONU y la Decla­ ración de los derechos humanos. Las palabras sobre el desarme y la distinción entre las falsas doctrinas filosóficas y los movimientos históricos que engendraron provocaron un cierto sock benéfico. Muchos no se dieron cuenta de que la distinción entre el error y el que yerra se colocaba así precisamente entre las exigencias pastorales, junto con la invitación urgente a los católicos para que incrementasen su compromiso en todos los terrenos. Texto en MPC II, 737s.

Panteísmo

-

panentelsmo

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Panteísmo - panentelsmo Son panteístas (del griego ttfiv = «todo» + 9eóq = «Dios») las doctrinas en que se identifica a Dios con el todo. Este término se encuentra por primera vez a comienzos del siglo XVIII, en la disputa suscitada por las obras de J. Toland (1670-1722); pero hay varias doctrinas más antiguas que tienen resabios panteístas y otras que lo son plenamente. Algunos distinguen entre un panteísmo acósmico, es decir, que tiende a disolver el mundo en Dios, y un panteísmo ateísta, que tiende a disolver a Dios en el mundo. En todo caso, el panteísmo es monista (Dios y el mundo son una realidad única [póvoq] y, bien sea materialista, idealista o espiritua­ lista, no concibe a Dios como creador y como trascendente, como otro y distinto de la realidad finita que deviene (del ser que es objeto de experiencia; del mundo, de la naturaleza, del hombre, de la historia); esta realidad, identificada con Dios mismo, es considerada como su emanación, o explicación, o manifestación. El panentelsmo (propiamente; «todo en Dios»; K. Ch. Krause [1781-1832]) es la doctrina según la cual el mundo es Dios, es ma­ nifestación de Dios, pero Dios no se identifica con el mundo, ya que no se agota en él (posición condenable en cuanto que implica la ne­ gación de la creación; cf. DS 3025). I. Quites, Panteísmo, en SM V, 159-163.

Parábola Es un término griego (7tapa(k>Xtj = «acercamiento») que indica la semejanza que se establece entre un cuadro o una escena de la vida cotidiana y la lección que hay que sacar de allí. Los dos órdenes de realidad no se presentan como idénticos, sino como semejantes, y el paso del uno al otro se confía a la habilidad del maestro y a la inte­ ligencia del discípulo. La parábola es de uso frecuente en las escuelas rabínicas y es también el medio preferido por Jesús. Pero hay una diferencia entre los rabinos y los evangelios: para aquellos la parábola es sobre todo ilustrativa, esto es, quiere iluminar la enseñanza que se está impar­ tiendo, mientras que para Jesús es provocativa, es decir, llama la atención sobre un tema que corre el riesgo de pasar inobservado. J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estella *1971.

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Parénesis - parenético

Paráclito El Paráclito del griego itctpÚKXiytOí; = «mediador, intercesor» (palabra que pertenece al ámbito jurídico), indicaba originariamente al que era llamado para socorrer a alguien y ejercía así la actividad de abogado, asistente, intercesor ante la instancia competente. En el nuevo testamento se encuentra sólo en los escritos de Juan; con este término Juan entiende al Espíritu santo (Jn 14, 16; 15,26), aunque la expresión no se reserva exclusivamente a él, ya que también Jesús se designa como Paráclito, en el sentido de «auxiliador» (cf. Jn 14, 16: «otro Paráclito»; 1 Jn 2, 1, donde el término se le atribuye expresa­ mente a Jesús). O. Braumann, Paráclito-Intercesor, en DTNT II, 353-355.

Paralelismo Forma de expresarse típica de la lengua hablada y del ritmo po­ pular, que se complace en formular un pensamiento o en presentar una imagen, no ya con una sola frase, sino con dos, la segunda de las cuales recoge la primera reafirmándola o negando su contrario, o bien completándola. En el antiguo testamento el paralelismo es la ley fundamental de la poesía y del género sapiencial. En los evangelios sinópticos, Jesús lo usa con fidelidad a las leyes que lo rigen, pero con una marcada originalidad. J. Jeremías, Teología del nuevo testamento, Salamanca 51985, 27-33.

Parénesis - parenético Del griego rcapaívecnq = «exhortación», suele llamarse parénesis la predicación que tiene la finalidad de exhortar a la virtud. De aquí el adjetivo «parenético» para indicar un discurso exhortativo. Término bíblico, que revela un aspecto esencial en la predicación cristiana, designa no sólo una enseñanza, sino una forma de acercar al destinatario la realidad anunciada y portadora de gracia, como con­

Parresía

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suelo, afianzamiento y posibilidad de aceptarla; finalmente, como exi­ gencia y tarea que reclama la capacidad de cumplimiento. C. Floristán-M. Useros, Pastoral de ¡a palabra de Dios, en Teología de la acción pastoral, Madrid 1968, 367-380; C. Floristán, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca 1991, 541-561.

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Pastor aeternus

En el lenguaje cristiano sirvió para indicar la venida gloriosa de Cristo, en la que se llega al cumplimiento de la historia y que es al mismo tiempo juicio. En los estudios de escatología y de exégesis del nuevo testamento se encuentra la expresión «retraso de la parusía», para indicar la ex­ periencia de la primera generación cristiana, que habría esperado para un futuro muy cercano la venida gloriosa de Cristo y constataba sin embargo su retraso.

Parresía K, Berger-K. Rahner, Parusía, en SM V, 237-248; M. Kehl, Escatología, Salamanca 1992, 157-160.

En Juan, parresía (del griego nappT|cTÍa = «decirlo todo», esto es, «franqueza») es el carácter público de la obra de Jesús, pero también la franqueza, la sinceridad del hombre con Dios. En los Hechos, es el hablar con franqueza de los apóstoles, mo­ tivado por la fuerza de su fe. Por tanto, parresía significa «poder de la palabra». También en Pablo la parresía se manifiesta en la predicación del evangelio y se puede decir que es «la palabra gozosa, absolutamente libre y espontánea, utilizada tanto en la oración como en las relaciones humanas». En la Carta a los hebreos, la parresía se manifiesta en no sentí* vergüenza cuando se encuentra uno ante el Juez celestial (4, 16) y dh prueba de sí misma en la paciencia con que se afrontan los sufrimiento* (10, 34). En la primitiva literatura cristiana, el mártir demuestra parresía ante sus perseguidores. Toda oración, por el hecho de expresar nuestra relación filial con Dios, requiere parresía. Actualmente, parresía puede indicar globalmente el coraje del tes*> timonio cristiano (voz Martyría).

desde el punto de vista objetivo, hay que hablar siempre de acto grave (voz Ex tota genere suo). Suele citarse a Clemente VIII y a Pablo V como fuentes magis­ teriales que niegan la parvitas materiae en el terreno sexual, pero no hay documentos. Pasó a ser doctrina común por la intervención del padre C, Acquaviva, general de los jesuítas, que en 1612 prohibió en los colegios de los jesuítas la enseñanza de la existencia de la parvitas materiae. La declaración de la Congregación de la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones de ética sexual Persona humana (29 de diciembre de 1975), en el n. 10, parece negar la parvitas materiae frente a algunas contestaciones actuales.

H. C. Hahn, Confiama-Valentía, en DTNT I, 295-297.

B. HSring, Libertad y fidelidad en Cristo I, Barcelona 1985, 410-413.

Parusía

Pastor aeternus

El término griego itapoocría (de rcapá-eipí = «estoy presente» significa «presencia, llegada, venida». En el mundo greco-romano indicaba la visita oficial de un príncip* a un lugar, dentro de un contexto festivo y fastuoso.

Es la primera constitución dogmática sobre la Iglesia de Cristo, aprobada solemnemente por los padres del concilio Vaticano I, el 18 de julio de 1870. Consta de un prólogo y de cuatro capítulos, seguidos cada uno por un canon.

Parvitas materiae Esta expresión latina indica «parvedad de materia» (voz Fuentes de la moralidad, lo referente al objeto). En general se habla de ella en el ámbito de la moralidad sexual. Si no se da parvitas materiae,

Petaría

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Proclama la doctrina sobre la institución, la perpetuidad y la na­ turaleza del primado del papa y define como dogma revelado por Dios la infalibilidad del mismo cuando habla ex cathedra. Es llamada primera constitución dogmática sobre la Iglesia, ya que la intención del concilio era emanar una segunda constitución sobre la Iglesia, en la que se ofreciese una descripción más detallada de la misma Iglesia.' Se había preparado el texto, pero la interrupción del concilio por las agitaciones políticas del 1870 no permitió su apro­ bación. Texto en Actas del concilio Vaticano, Zaragoza 1973, 109-126; DS 3050-3075 (trad. cast.: E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia [ed. D. Ruiz Bueno], Barcelona 1955 , 421927); G. Alberigo, Storia dei concili ecumenici, Brescia 1990, 388-390 (ed. cast. en preparación, Sígueme).

Patada Con este término se designa un movimiento popular reformado®' espontáneo, que interesa a la Iglesia de Milán y a Lombardía en el siglo XI. Los pátaros o patarenos (pobres harapientos; término que se deriva quizás de palée, en dialecto milanés = «harapos») eran personas llenas de fe, con un poco de fanatismo, animadas por el deseo sincero de ver al clero libre de la simonía y de las prácticas nicolaítas, y celoso en el ministerio. Sus cabecillas, Arialdo, Landolfo y Erlembaldo# austeros y pobres, suscitaron la reforma de la Iglesia. La santa sede apoyó el movimiento para promover la reforma, pero también para hacer reconocer en Milán su autoridad primacial. Patarenos, en ERC V, 1323.

Pecado original Es una expresión acuñada por san Agustín para indicar el estado de pecado (esto es, de deformidad respecto al proyecto de Dios), en que nacen todos los hombres, incluidos los niños. Este estado puede describirse como aquella herencia o incapacidad dialogal respecto a Dios y los demás hombres, que se ha originado

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Pelagianismo

por la fallida participación en la vida divina debido a una iniciativa libre del hombre (el pecado de «Adán», llamado también a veces «pecado original originante»), anterior a toda toma de posición de cada miembro de la humanidad actual. La existencia del pecado original (que hay que distinguir del pecado personal libre y que es pecado sólo en sentido analógico), más que en Gén 3, encuentra su afirmación decisiva en Rom 5, 12-21 y ha sido afirmada por el concilio de Trento, el cual sostiene además que en los bautizados el pecado original desaparece realmente, aunque permanece la presencia de la concupiscencia (DS 1515). Hoy la teología intenta replantear la doctrina del pecado original (en su doble aspecto: de presencia en cada uno de los hombres de una situación de pecado, que precede a los actos libres, y de conexión con el pecado personal del primer hombre), vinculándola más directamente a la cristología (el pecado original como necesidad universal de Cristo) y teniendo más en cuenta las nuevas concepciones filosóficas y cien­ tíficas. L. Serenthá, Pecado original, en DTI III, 744-764.

Pelagianismo El pelagianismo es una posición herética, que interesa sobre todo a la teología de la gracia. El pelagianismo rechaza, de hecho, la doctrina del pecado original y exalta la posibilidad de la libertad hu­ mana hasta el punto de negar la necesidad de la gracia (entendida como ayuda interior divina) para una observancia salvífica de la ley moral. Formulado primeramente por el monje británico Pelagio, que por el año 400 defendió en Roma una espiritualidad fuertemente voluntarista, el pelagianismo se difundió luego por obra de sus discípulos Celestio y lulián de Eclana. Firmemente combatido por san Agustín y condenado por el concilio de Cartago en el 418, el pelagianismo volvió a aparecer, en algunas de sus exigencias, en aquella corriente que, a partir del siglo XVI, fue llamada «semipelagianismo». El semipelagianismo, que no niega la necesidad de la gracia para la salvación, pero sostiene que al menos el comienzo del camino de fe (voz Initium fidei) corresponde exclu­

Pena

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sivamente al hombre, fue condenado junto con el error de Pelagio en el segundo concilio de Orange o Arausicano el año 529.

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Perfectae caritatis

colección y de enriquecimiento de las tradiciones que se fueron re­ cogiendo en el Pentateuco. A, Bonora, Pentateuco, en NDTB, 1472-1484,

V. Grossi, Pelagio-pelagianos-pelagianismo, en DPAC II, 1741-1745; H. Rondel, Pelagianismo, en SM V, 379-383,

Per se - per aceidens Pena Es un concepto correlativo al de delito o crimen; es la consecuencia del delito prevista por la ley. En el terreno canónico, es la privación de un bien generalmente espiritual o la limitación del ejercicio de los derechos y de los deberes propios de un fiel, dirigida a su corrección y al mismo tiempo a la expiación del delito. Esta doble finalidad de la pena puede manifestarse en concurrencia o en alternativa con el sistema penal canónico, muy atento por otra parte al efecto medicinal de la pena. Se incurre en la pena automáticamente al cumplirse el delito, si la pena es latae sententiae (literalmente: «de sentencia ya dada»); la aplicación de la pena, por el contrario, está condicionada a la sentencia judicial o decreto que la irrogan, si la pena es ferendae sententiae (literalmente: «de una sentencia por pronunciar»). I. Tarocchi, Penas eclesiásticas, en DTM, 929-931.

Pentateuco Significa literalmente, en griego (nevxá-TEi>%oq), cinco volóme* nes. Es el nombre con que, a partir del siglo II a. C., se indican los cinco primeros libros de la Biblia (llamados «ley», torá, en el canoil judío); considerados obra de Moisés. No puede hoy sostenerse la atribución mosaica directa. Los ar­ gumentos aducidos en contra por la crítica son aceptados más o menoé por todos. (Cf. también la carta de la Pontificia comisión bíblica id cardenal Suhard del 27 de marzo de 1948). Sin embargo, se reconoce que la figura de Moisés tuvo una parte decisiva en el proceso de

En lógica se dice que un cierto predicado conviene a un cierto sujeto per se cuando le conviene necesariamente, cuando se le ha de atribuir en virtud de la naturaleza misma del sujeto o de lo que es intrínseco al sujeto mismo (por ejemplo, «el hombre es racional», «el hombre es libre»). Por el contrario, un predicado le conviene a un sujeto per aceidens cuando le conviene de hecho, pero no necesa­ riamente (por ejemplo, «este hombre es bueno», «este hombre es sabio»). La escolástica distingue además diversos modos de predica­ ción per se. Aplicada al concepto de causa, la distinción per se-per aceidens indica la diferencia entre la causalidad de un ente o de una acción que están intrínsecamente ordenados a producir un efecto determinado, y la causalidad de un ente o de una acción que producen ese efecto, pero sin estar intrínsecamente ordenados a él. En metafísica, se dice que existe per se aquel ente que no tiene necesidad de ser inherente a otro para existir (existen per se los entes sustanciales). El existir per se no tiene que confundirse con el existir a re; existe a se sólo Dios, en el sentido de que Dios existe por virtud propia, sin que tenga necesidad de ser producido o de ser hecho por otro para existir. J. Ferrater Mora, Per se-per aceidens, en DF II, 390-391.

Perfectae caritatis Es el decreto del concilio Vaticano II sobre la renovación de la vida religiosa, promulgado el 28 de octubre de 1965. Cree necesario poner al día algunos aspectos de la vida de los religiosos para que, de acuerdo con la Lumen gentium, busquen su renovación dentro de la fidelidad a la propia tradición, pero también al tiempo actual.

Persona

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Siguen siendo constitutivos de las diversas formas de vida religiosa los tres votos: castidad, pobreza, obediencia; la vida común, la clau­ sura. Se subrayan además la continua puesta al día, la formación reli­ giosa y el apostolado; se invita luego a promover las federaciones entre los religiosos y a cuidar con especial atención la selección de voca­ ciones. J, Lobo, Decreto sobre la renovación y adaptación de la vida religiosa, Barcelona 1966.

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Placet iuxta modum

Peáitta Término siríaco (= «la simple, la común»), que indica la traduc­ ción siríaca de la Biblia, que tuvo en la Iglesia siria una importancia análoga a la que tuvo la Vulgata en la Iglesia latina. La fecha de esta versión es incierta. Sólo puede decirse que se hizo en conexión con la presencia del cristianismo en Siria y que, tanto para el antiguo como para el nuevo testamento, no puede hablarse de una obra rápida, sino de un trabajo lento. En efecto, los libros se tradujeron en circunstancias distintas. PeSitta, Versiones de la Biblia, en DB, 2003.

Persona El concepto teológico de persona se desarrolla dentro de la primera reflexión cristiana con la intención de explicar teológicamente tanto el misterio de la trinidad como el de la encamación, sin caer ni en el politeísmo ni en la negación de la divinidad de Jesucristo. Persona indica la relación hipostatizante (voz Hipóstasis) en la que se actúa la única divinidad: por tanto, tres personas (tres relaciones hipostatizantes) del único Dios. Fue Boecio (por el 480-524) el que dio la primera definición fi­ losófica: Persona est naturae rationalis individua substantia («persona es el sujeto individual de naturaleza racional»), esto es, aquel ser individual de naturaleza racional, dotado de una vida interior, inalie­ nable (alteri incommunicabilis = «no comunicable a otros»), pero esencialmente en relación. El personalismo cristiano intenta mantener estrechamente unidas la individualidad y la racionalidad. En la concepción moderna, se entiende por persona la subjetividad del ser humano caracterizada por la interioridad, la inalienabilidad (autoposesión), la espiritualidad, la conciencia, cualidades que fun­ damentan la afirmación de la dignidad de la persona, y sus derechos inviolables. U. Galeazzi, Persona, en DTI III, 787-792; M. Müller-A. Halder, Persona, en SM V, 444-456.

Pietismo El deseo de una experiencia religiosa interior más profunda, unido a algunas críticas al aparato jerárquico de las Iglesias evangélicas con vistas a una renovación, dio origen al movimiento que lleva el nombre de pietismo (siglos XVII y XVIII) y que informaría luego al «movi­ miento de despertar» tan significativo dentro de las Iglesias refor­ madas. Los exponentes más notables del pietismo fueron Ph. J. Spener, A. H. Francke y N . L. conde de Zinzendorf, los cuales promovieron una intensa interioridad personal y al mismo tiempo un fuerte com­ promiso en el terreno social (colegios-orfanatos) y misionero. Reafir­ maron el sacerdocio universal de los creyentes y la plena comunión entre ellos en la vida cotidiana, apartados de la corrupción del mundo, sin preocuparse demasiado de la doctrina de los teólogos. Pietismo, en ERC V, 1561-1562.

Placet iuxta modum Para llegar a la aprobación definitiva de un texto por parte de una asamblea, se da con frecuencia la posibilidad de expresarse una o varias veces con una triple fórmula de voto: placel (afirmativo, de aprobación), non placet (negativo, de rechazo) y placet iuxta modum (aprobación condicionada). En este último caso es necesario expresar el modus, es decir, la enmienda propuesta para el texto, con el que por otra parte se está fundamentalmente de acuerdo.

Pleroma

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Una comisión nombrada para ello tiene que proceder luego nor­ malmente a la expensio modorum («examen de las enmiendas»), in­ sertándolos eventualmente en el texto que se aprobará luego defini­ tivamente. Las normas específicas para ello figuran en el Ordo ( = reglamento) de cada asamblea. Cf. Juan XXIII, Ordo concilií oecumenici Vaticam II celebrandi, Citti del Vaticano 1962, ait. 37.

Pleroma Esta palabra griega (TtXtjpcopa) significa «plenitud» y tiene en la Biblia una multiplicidad de sentidos: significa a veces el contenido que llena un espacio (1 Cor 16, 32; Sal 24 [23], 1), o lo que completa alguna cosa (Mt 9, 16; Me 2, 21; Col 1, 24); otras veces designa el continente o también la totalidad (Rom 11, 12), la abundancia (Rom 15, 29), el cumplimiento (Rom 13, 10). En el nuevo testamento indica la plenitud de los tiempos mesiánicos y escatológicos (Gál 4, 4; Ef 1, 10), o bien la plenitud que habita en Cristo (Col 1, 19), es decir, el p o t e salvador de aquel que ha recibido toda potestad en el cielo y en la tierra, o bien la Iglesia, como plenitud de Cristo (Ef 1, 23), como lugar en el que se ha establecido y está presente la plenitud de aquel Cristo que, por medio de ella, incluye al cosmos entero en su plenitud.

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Populorum progressio

Poligenismo El poligenismo (del griego noLúq = «mucho, múltiple» + yévvr)Gi<; = «origen, principio, generación»; poligenismo es lo con­ trario de monogenismo) es la doctrina según la cual el género humano procede, no de una sola pareja humana, sino de varias parejas, en cuanto que, en una perspectiva evolucionista (voz Evolucionismo), el paso del reino animal al hombre se habría realizado en una pluralidad de casos. En la Humani generis se condenó el poligenismo por no parecer conciliable con el dogma del pecado original (cf. DS 3897). Hoy la teología, con una mejor hermenéutica de las fuentes bíblicas y de las declaraciones del magisterio, ha propuesto varias hipótesis para ex­ plicar el pecado original sin recurrir necesariamente a la doctrina del monogenismo. Por tanto, parece ser que no existen ya las rezones que llevaron a Pío XII a excluir la hipótesis del poligenismo M. Flick-Z. Alszeghy, Antropología teológica, Salamanca *1989, 192-195.

Populorum progressio

Glosolalia).

Encíclica del papa Pablo VI (26 de marzo de 1967) sobre el de­ sarrollo económico y cultural de los pueblos. Valora la idea de que «la cuestión social es hoy mundial» y de que «el desarrollo es el nombre nuevo de la paz». La primera parte del documento presenta desde un punto de vista doctrinal los problemas de un desarrollo integral del hombre. «Hacia el desarrollo solidario de la humanidad» es el título de la segunda parte, donde se presentan algunas propuestas concretas (so­ lidaridad, equidad, caridad, paz). En su exhortación final el papa pide a los cristianos, a todos los hombres de buena voluntad, a los hombres de Estado y de pensamiento, que realicen un esfuerzo por la paz, por el desarrollo integral del hombre, e invita a la constitución de una autoridad mundial eficaz.

E. Kamlah, Espíritu, en DTNT II, 136-147.

Texto en MFC II, 773s.

R. Schippers, Plenitud, sobreabundancia, en DTNT III, 372-378.

Pneumático Del griego Ttveopcmicót; ( = «espiritual»), indica la pertenencia a la esfera celestial, en oposición a la terrena (Rom 7, 14; 1 Cor 15, 44; cf. 1 Pe 2, 5), pero también el conocimiento dado por medio del Espíritu (TtveOpa) es decir, el evangelio (cf. Rom 15, 27; 1 Cor 9, 11; 2, 13), El hombre que se deja dirigir por el Espíritu es llamado pneumático (cf. 1 Cor 2, 13s; 3, 1; Gál 6, 1). En 1 Cor 14, 37, pneumático define a los que están dotados de facultades extáticas (voz

Posesión — endemoniado

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Predestinación

Posesión - endemoniado

Praeambula fidei

En general, el término posesión (en latín obsessio = «asedio, ocupación») indica el estado que se provoca en un individuo cuando unas fuerzas espíritus extrahumanos se apoderan de él. El endemoniado no posee ya su capacidad de escoger y de obrar; por eso realiza o se le cree capaz de realizar acciones extraordinarias. En el lenguaje cristiano indica la inhabitación del diablo en un individuo. Sin embargo, resulta sumamente difícil distinguir cuándo se trata de una verdadera posesión y no de una enfermedad psíquica, cuyos parámetros no son todavía totalmente conocidos. Por eso, la autoridad eclesiástica es muy cauta en realizar exorcismos (del griego e^opKiopói; = «juramento, conjuro»), es decir, preces y ritos eficaces y autorizados con los que la Iglesia invoca el poder de Dios, para que libere al poseso del espíritu maligno.

Praeambula fidei (preámbulos o presupuestos de la fe) es una forma concisa, utilizada ya en la escolástica del siglo XIII, para indicar aquel conjunto de verdades y de conocimientos, posibles también a la razón humana, que deben presuponerse lógicamente a la fe, para que la decisión de creer en Dios y en su revelación sea justificada ante los ojos del hombre. Estos praeambula fidei comprenden, por un lado, un conjunto de verdades metafísicas, accesibles a la razón humana, que, si fuesen negadas, resultaría ininteligible el contenido de la doctrina revelada (por ejemplo, la existencia y los principales atributos de Dios, la espiritualidad del hombre y la inmortalidad del alma, la validez de los principios fundamentales del ser, etc.); por otra parte, el hecho mismo de la revelación debe poder ser demostrado con signos incluso exte­ riores de credibilidad, para que la decisión libre de creer en la reve­ lación como palabra de Dios corresponda al carácter racional del hombre.

H. Haag, El diablo. Su existencia como problema, Barcelona 1978, 325-361.

Potentia oboedientialis La expresión potentia oboedientialis («potencia obediencial» o po­ der de acogida), ya presente en Tomás de Aquino, se usa en teología sobre todo para expresar la relación entre la naturaleza y la gracia (voz

F. Ardusso, Fe (el acto de), en DTI I-IT, 1104-1111; J. Alfaro, Fe, preámbulos de la fe, en SM III, 102-106.

Predestinación

Natural-sobrenatural). En este contexto, la potentia oboedientialis es la posibilidad por parte de la criatura humana de recibir, gracias a una libre disposición divina, aquella auto-participación de Dios (o gracia sobrenatural) que la completa, pero respecto a la cual no puede presentar ninguna pre­ tensión ni posee poder alguno. En efecto, la naturaleza humana, en virtud de su capacidad de autotrascendencia (voz Trascendencia), está ciertamente abierta a la autoparticipación de Dios, pero sólo como capacidad de recepción obediente, que deja al don de la gracia todo su carácter de libertad y de gratuidad. K. Rahner, Potentia oboedientialis, en SM V, 519-523.

La predestinación es la decisión libre y eterna de la voluntad divina en relación con la meta última sobrenatural de la criatura humana. Así la presenta Ef 1, 4-5: antes de la creación Dios nos ha «predestinado a ser sus hijos adoptivos por obra de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad». A lo largo de su historia, la Iglesia ha intervenido tanto en contra del predestinacionismo herético que, llevando hasta el extremo algunas afirmaciones de san Agustín, veía en la predestinación una eliminación de la libertad humana, como en contra de la teoría de la doble pre­ destinación, que habla de una predestinación (positiva y activa por parte de Dios) también al pecado y por tanto a la condenación de algunos hombres (cf. contra Godescalco de Orbais [por el 801-870]: DS 621; y contra los reformadores: DS 1556.1567).

Preexistencia

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La teología actual se plantea la doctrina de la predestinación vin­ culándola más directamente con el plan salvífico universal de Dios en Jesucristo (cf. Mysterion). L. Serenthá, Predestinación, en DTIIII, 876-895.

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Priscilianismo

promisos espirituales (caridad pastoral, virginidad y pobreza); se in­ dican los medios para alimentar la unión de los presbíteros con Cristo, para poner permanentemente al día su ciencia teológica y cultural en general; finalmente, se sugieren varias formas de cooperación para su sustento material. M. Prats, Decreto sobre el ministerio de los presbíteros, Barcelona 1966.

Preexistencia El término, en sentido general, indica la etapa anterior en la exis­ tencia de una realidad que se muestra luego en la historia. En la filosofía platónica se habla de preexistencia de las almas para indicar que su aparición en un cuerpo, a fin de constituir al hombre, va precedida de una modalidad de existencia incorpórea. En cristología sirve para indicar el arraigo en Dios de la existencia de Jesucristo. Jesús de Nazaret es la aparición en la historia del Hijo de Dios. Hay por tanto una fase anterior a la encamación, en la que el Verbo-Hijo estaba junto a Dios. Por consiguiente, Jesús es la re­ velación de Dios, su presencia salvífica en la historia de los hombres. La idea de la preexistencia de Jesús está claramente atestigúala desde los orígenes del nuevo testamento (cf. en especial el himno prepaulino de Flp 2, 6-11).

Primado En general, indica la preeminencia de una persona sobre las otras. En teología, el término se usa en dos ámbitos: en cristología, para indicar el señorío de Cristo sobre toda la realidad; en eclesiología, para indicar la preeminencia del obispo de Roma sobre todos los demás obispos y su jurisdicción plena, suprema, ordinaria e inmediata sobre toda la Iglesia. Afirmado en el concilio de Florencia (Decreto para los griegos, 1439), fue confirmado solemnemente en el concilio Vaticano I con la constitución Pastor aeternus (1870). G. Alberigo-S. Dianich, Papa, en NDT, 1279-1296.

M. Bordom, Encarnación, en NDT, 366-389.

Priscilianismo Presbyterorum ordinis Se trata del decreto del concilio Vaticano II sobre el ministerio y la vida sacerdotal, promulgado el 7 de diciembre de 1965. El docu­ mento considera el presbiterado en la misión de la Iglesia (capituló 1), para subrayar luego su ministerio (capítulo 2). Las funciones de los presbíteros se pueden resumir en el deber de anunciar a todos él evangelio, de servir en la obra de santificación y en la educación de la fe, formando una auténtica comunidad cristiana. Para ello, los sacer­ dotes tienen que colaborar estrechamente con los obispos, entre ellos mismos y con los fieles. Su vida (capítulo 3) se configura con Cristo; en consecuencia, los presbíteros están llamados a la perfección. Se exigen por tanto com-

Este movimiento tiene su origen en Prisciliano. Este, en la España de la segunda mitad del siglo IV, era el dirigente apreciado de unos cristianos que, apelando a doctrinas gnósticas teñidas de rigorismo novaciano (el presbítero Novaciano de Roma quería una Iglesia de puros, de personas absolutamente santas), pusieron en peligro la co­ munión eclesial. En su doctrina se mezcla la especulación sobre los eones gnósticos con las verdades cristianas, se afirma la oposición rígida entre espíritu y materia, la preexistencia de las almas y la metempsicosis. Su práctica resulta sospechosa: oficialmente castos, parece ser que entre ellos practicaban ritos inmorales. El concilio de Zaragoza del 380 y el de Burdeos del 384 condenaron a Prisciliano y el priscilianismo. Para salvarse, apeló al tribunal del emperador, el usurpador Máximo, que lo hizo ajusticiar (385).

Privilegiara paulinum

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Se considera a Priseiliano y a sus seis compañeros las primeras víctimas de la autoridad civil por motivos religiosos en el contexto cristiano. Priseiliano, en ERC VI, 245-246.

Privilegium paulinum Privilegium paulinum («privilegio paulino») es una expresión tra­ dicional y se refiere a la costumbre de la Iglesia que, apelando a la doctrina de san Pablo (cf. 1 Cor 7, 12-16), permite nuevas nupcias, con disolución del matrimonio (natural) anterior, cuando uno de los dos cónyuges no bautizados desea recibir el bautismo y el otro no quiere ni bautizarse ni continuar pacíficamente la cohabitación. La razón de esta praxis eclesial debe verse en el favor fidei («favor de la fe»), es decir, en la preeminencia que tiene la fe del neófito sobre la misma continuación del vínculo matrimonial que puede ame­ nazarla. La normativa del privilegium paulinum, con las extensiones que ha ido asumiendo en la praxis de la Iglesia, se recoge en los cánones 1143-1147 del Código de derecho canónico. V, Bartocetti, Privilegio paulino, en DTM, 1000.

Privilegium petrinum La expresión («privilegio petrino») es reciente. Intenta indicar el poder que tiene el romano pontífice, en la praxis actual, de disolver cualquier vínculo matrimonial natural (o no sacramental), fuera de las condiciones para el privilegium paulinum. La razón de esta praxis debe señalarse en el favor fidei («favor de la fe»), entendido en sentido muy amplio. La normativa de este privilegium está recogida en parte en el Código de derecho canónico (cf. can, 1148-1149) y en parte en las leyes y en la praxis peculiares de la Congregación de la doctrina de la fe. J. M.* Piflero Camón, La ley de la Iglesia 0 , Madrid 1985, 252-255.

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Proporcionalismo

Procesiones En la doctrina sobre Dios se indica con procesiones la acción mediante la cual el Padre da origen al Hijo y al Espíritu santo; y a la inversa, se habla de origen del Hijo y del Espíritu por procesión del Padre. Se distinguen dos procesiones: la primera, que origina al Hijo, se llama generación y, en la teología occidental, se concibe en la línea del conocer; la segunda, que origina al Espíritu santo, se llama es­ piración (voces Nociones y Relaciones). En la teología occidental esta segunda procesión se concibe en la línea del querer-amar y se considera común al Padre y al Hijo (voz

Filioque). I. Auer, Dios uno y trino, Barcelona 1982, 293-312; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca *1990. 315s.

Prolepsis (proléptico) Literalmente significa «anticipación» (del griego JipóLrmni;). En teología indica un acontecimiento que anticipa el futuro y tiene por tanto la capacidad de indicar sus contornos, mientras que al mismo tiempo le da fundamento y lo hace posible, aunque espera del futuro su revelación total. Ha empezado a utilizarse este término en la refle­ xión cristológica y escatológica de los últimos decenios, sobre todo por obra del teólogo protestante W. Pannenberg, que considera que el acontecimiento de Cristo es el centro unificador de la historia de la humanidad y del proceso del mundo, en cuanto que es prolepsis del fin y del cumplimiento de la historia. W. Pannenberg, Fundamentos de cristologia, Salamanca 1974, 469-484.

Proporcionalismo Algunos definen el proporcionalismo como aquella corriente ética que pone de relieve la razón proporcionada como elemento para la determinación de la bondad o falta de bondad del acto. Este término tiene un tono un tanto crítico. Los que sostienen el proporcionalismo afirman que una acción no puede recibir su califi­

Protología

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cación moral solamente del objeto en sentido estricto, sin tomar en consideración la proporción entre la cantidad de bien y de mal que procura esa acción (voces Teleología y Consecuencialismo). A sí pues, se realiza un desplazamiento en el planteamiento tradicional: del objeto a los motivos de la acción (voz Fuentes de la moralidad). En la práctica, el proporcionalismo supera el principio del doble efecto, ya que considera válida sólo la cuarta condición de su aplicabilidad. E. López Azpitarte, La ética personal; ¿existen valores absolutos?, en Praxis cristiana I, Madrid 1980, 327-346.

Protoiogía La protoiogía (del griego 7tpdko¡; = «primero» + Xóyoq = «dis­ curso»), en oposición a la escatología, es la doctrina relativa a los comienzos del mundo y de la humanidad. Por eso mismo comprende la doctrina de la creación del mundo y del hombre, del estado original, del origen y la universalidad del pecado original. Más que como un «reportaje» exacto sobre la situación inicial, la protoiogía, tal como se deduce también de Gén 1-3, debe concebirse como una reflexión de tipo retrospectivo (voz Etiología), a partir de la situación histórico-salvífica presente, con la intención de descubrir en el pasado original aquellos acontecimientos que iluminan el presente y hacen posible la autocomprensión de la existencia humana. Por otra parte, puesto que en último análisis es en Cristo donde se manifestó de forma insuperable quién es el hombre y cuál es el fin de la creación, de aquí se deriva que una protoiogía adecuada sólo es posible en una dimensión cristológica y escatológica. K. Rahner, Reflexiones fundamentales sobre antropología y protoiogía en el marco de la teología, en MS 11/1, 454-468.

Próvida mater Ecclesía Es la constitución emanada por Pío XII el 2 de febrero de 1947. El documento, como indica su título, sanciona providencial y sa­ biamente el estado de vida particular de los institutos seculares, con­ virtiéndolo en estado jurídico de perfección. El artículo 4 fija los elementos esenciales de los institutos seculares: una entrega total de

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Próvida sane consilio

sus miembros a la adquisición de la perfección evangélica en la ob­ servancia de la pobreza, la castidad y la obediencia. Los que pertenecen a los institutos seculares, que son distintos de los religiosos, no tienen la obligación de la vida en común. Ninguna asociación puede usar el nombre de instituto secular si no ha obtenido la erección canónica del obispo (art. 5), que tendrá que dirigirse al dicasterio romano competente. M.* T. Cuesta, Institutos seculares, en Diccionario teológico de la vida consagrada, Madrid 1989* 891-907.

Providentissimus Deus Esta encíclica de León XIII (18 de noviembre de 1893) se escribió en pleno desarrollo de la «cuestión bíblica», en un clima de encendidas polémicas entre ataques extremistas y defensas a ultranza de la «verdad de la Biblia». Mientras que por un lado reivindica con decisión esta verdad, por otro exhorta a utilizar los medios que ofrecen las ciencias orientalistas, confiando en que precisamente de ellas saldrá confirmada aquella «verdad» que niega la ciencia racionalista. Texto en MPC I, 43-61.

Próvido sane consilio Se trata del Decreto emanado de la Congregación del concilio el 12 de enero de 1935. En él se recogen las experiencias y las sugerencias de todos los obispos del mundo y, recordando la legislación cate­ quística contenida en Acerbo nimis y en el Código de derecho canónico, se insiste de nuevo en tres disposiciones importantes: la erección en todas las parroquias del Sodalicio de la doctrina cristiana, la escuela de catecismo dominical y la preocupación por la formación de los adultos. Se sugieren luego algunos medios «que la experiencia ha indicado como adecuados al fin que se desea»: la erección de una oficina catequística diocesana, el nombramiento de sacerdotes inspec­ tores para la enseñanza religiosa en las escuelas, cursos de formación

Purgatorio

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para catequistas, la relación quincenal de los obispos a la santa sede sobre la catcquesis en su diócesis. También durante el pontificado de Pío XI, se instituyó una Oficina catequística central en la Congregación del concilio (motu proprio Orbem catholicum del 29 de junio de 1923), se ordenó la creación de una cátedra de catequética en los cursos teológicos (carta de la Con­ gregación de seminarios y universidades del 28 de agosto de 1929). En 1931, con la constitución Deus scientiarum Dominus, se es­ tableció la catequética entre las disciplinas especiales de la facultad de teología.

Q

L. Csonka, Historia de la Catequesis, en P. Braido (ed.), Educar III, Salamanca 1966, 196-209.

Quadragesimo anno Purgatorio Este término, de origen latino, indica el «lugar» o el estado de purificación en que se encuentran los difuntos que no han cumplido todavía su itinerario de inserción en Cristo. El fundamento de la doctrina del purgatorio debe verse en la teo­ logía de la penitencia y de la gracia; después de la justificación y de la absolución permanece en el hombre un residuo (o pena) que hay que superar mediante la satisfacción o penitencia, en esta vida o en la otra (en el purgatorio). El carácter local y penal del purgatorio fue motivo de discusión y de diálogo entre los griegos y los latinos en los concilios de unión medievales (Lyon II: 1274; Florencia: 1439). La existencia del purgatorio, la fundamentación de la doctrina sobre él en la Escritura y la ayuda que se puede prestar a los difuntos que se encuentran allí (voz Sufragio) fue objeto de debate en el concilio de Trento, que emanó un decreto expreso sobre el tema, pero sin llegar a resolver los problemas teológicos implicados (3 de diciembre de 1563). La escatología actual tiende a ver al purgatorio como un encuentro purifieador con Cristo en la muerte. E. Klinger, Purgatorio, en SM V, 704-711; M. Kehl, Escatología, Salamanca 1992, 285288.

Es la encíclica con que Pío XI, a los cuarenta años (15 de mayo de 1931) de la Rerum novarum contribuyó al desarrollo de la cuestión social. Insiste en el derecho de propiedad privada, pero subrayando su función social. Condena la hegemonía económica y el predominio del capital, recordándole al Estado sus deberes. Aunque admite la transformación del marxismo en un cierto socialismo moderado, la consigna que se les da a los católicos es: «Nadie puede ser al mismo tiempo un buen católico y un verdadero socialista». El papa termina exigiendo enérgicamente el retomo a la doctrina evangélica, una renovación promovida por los católicos y una for­ mación cristiana del laicado. Texto en MPC,

n, 516-554.

Quanta cura - Syllabus El 8 de diciembre de 1864, Pío IX ordenó publicar la encíclica

Quanta cura y una lista de 80 proposiciones que condenar, el Syllabus. Se condenaban las doctrinas erróneas sobre la fe y la razón, la Iglesia y el Estado, el derecho y la sociedad. Se condenaban el pan­ teísmo, el racionalismo, el naturalismo, el indiferentismo, el socialis­ mo, el comunismo, la masonería y el liberalismo. Junto a algunas condenaciones ejemplares, otras suscitan una gran perplejidad, porque

Quicumqm (símbolo)

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están dictadas por situaciones contingentes destinadas a pasar de moda (el poder temporal, etc.). En el mundo católico hubo algunos que, en la interpretación de estos documentos, recurrieron a sutiles, pero necesarias, distinciones, intentando comprender a Pío IX, asustado por las ideas nuevas y sobre todo por el final inminente del poder temporal. J. Fernández Montaña, El Syllabus de Pío IX, Madrid 1905.

Quicumque (símbolo) Es un símbolo de fe que se remonta al siglo V y procede de la Galia meridional. Toma este nombre de las palabras con que comienza (Quicumqm vult salvas esse = «Todo el que quiera salvarse»). Figura también con el nombre de pseudo-atanasiano, ya que al­ gunos códices se lo atribuyen a Atanasio. Está compuesto de 42 pro­ posiciones, divididas en dos partes: en la primera, se profesa la fe eri el único Dios, que es Trinidad; la segunda, la fe en Jesucristo, Hijo de Dios encamado. La formulación de la fe que en él se contiene sintetiza las adqui­ siciones de los siglos precedentes, con una tonalidad agustiniana en lo que atafte a la Trinidad. Texto en DS 75-76.

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Qumrán

jetos materiales, los acoge dentro de sí espiritualmente, no material­ mente). En teología este enunciado se usa sobre todo para explicar la diversidad de efectos que un mismo don de Dios (por ejemplo, la gracia o la gloria) puede crear en individuos diversos.

Quietismo El movimiento quietista tiene su origen en una cierta corriente místico-religiosa que impregna el siglo XVII en Europa. M. de Mo­ linos, español transplantado a Roma, en su Guía espiritual del 1675 (20 ediciones en 6 meses) propugna las ideas fundamentales del quie­ tismo: la perfección consiste en el descanso total del alma, preocupada solamente del puro amor de Dios, sin pensar en premios ni castigos. Inocencio XI condenó 68 proposiciones de Molinos. En Francia, la piadosa viuda J, M. Guyon de la Motte acentuó sus posiciones quíetistas. Su obra, El medio breve y facilísimo de orar (1685), tuvo éxito, pero le valió a su autora una reclusión de ocho meses en un convento. F. Fénelon (más tarde obispo de Cambrai) mantuvo con ella una nutrida correspondencia epistolar y compartió su idea de que la perfección consiste en el estado habitual de amor a D ios, mediante la contem­ plación, amor purísimo y desinteresado al que no le importa ya ni el premio ni el castigo. J.-B. Bossuet atacó a Fénelon. Inocencio XII condenó 23 proposiciones de Fénelon, que manifestó su sumisión desde el púlpito. Quietismo, en ERC VI, 414-417.

Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur Es un enunciado escolástico que significa: «Lo que se recibe (en un cierto sujeto o sustrato), se recibe según la capacidad o la naturaleza del receptor». Puede entenderse de dos maneras: 1. Un acto, o perfección, es recibido por una potencia receptiva, o sujeto, de forma correspondiente a la capacidad del sujeto, y no más. 2. Si el modo de ser de lo que se recibe y del receptor son diversos, lo recibido es acogido por el receptor según el modo de ser propio del mismo (por ejemplo, cuando el entendimiento conoce ob­

Qumrán Localidad al noroeste del mar Muerto, unos 3 km. al norte de la fuente de Fashka. Allí se asentó una comunidad judía (que la mayor parte de los autores identifica con los esenios) en el siglo II a. C. Esa comunidad llevaba una forma de vida monástica. En once cuevas cercanas a esta localidad se han encontrado, a partir de 1947, numerosos manuscritos y fragmentos de textos bíblicos, además de varios textos pertenecientes a la secta que allí vivía. Qumrán, en DB, 1624-1640; F, García, Textos completos de Qumrán, Madrid 1992.

Rabino El rabino es una persona versada en la ley mosaica y por tanto un maestro de la ley. En el judaismo contemporáneo el rabinato es un oficio estable. Antiguamente era tan sólo un título honorífico, que indicaba a veces al patrono respecto a sus criados, pero se aplicaba más comúnmen­ te al maestro respecto a sus alumnos. En el nuevo testamento, rabí se usa simplemente como título honorífico, sin ninguna connotación ofi­ cial. En el período talmúdico, era el título que se les daba a los eruditos que interpretaban de forma autorizada la torá, en conformidad con la tradición. Rabbí, en DB, 1639-1640.

Racionalismo El racionalismo es un término filosófico relativamente reciente (entró en uso con el deísmo inglés en el siglo XVII) y rico en signi­ ficados). La verdad y el valor del racionalismo (del latín ratio = «razón») está en su afirmación de que la realidad es esencialmente racional, inteligible en sí misma, y por tanto penetrable y cognoscible con la razón; el error de ciertas formas de racionalismo está en la absolutización de la razón humana, que se concibe como medida de todas las

Recta ratio

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cosas. En un sentido muy genera!, se puede designar como racionalista toda doctrina que, en absoluto o en un terreno determinado, se confía de forma eminente o exclusiva al criterio y a los procedimientos de la razón (por ejemplo, «racionalismo ético»; usando la razón es como se puede discernir entre lo bueno y lo malo). El carácter genérico de esta explicación del término racionalismo se ve ampliado por el hecho de que, en la historia del pensamiento, aparecen concepciones diversas de «razón» (que luego adquiere nuevas modalidades en relación con la experiencia, la autoridad, la intuición, el sentimiento, la voluntad, la «vida», dentro de la esfera de la afectividad, de la autoridad, de la revelación, de la fe, de la historia). En el terreno religioso se entiende por racionalismo la doctrina o la actitud doctrinal que admite de la religión sólo aquellas verdades que pueden conocerse racionalmente; más o menos directamente, se acaba de ese modo negando valor a la revelación cristiana y subor­ dinándola a la razón. Cerca del racionalismo está el llamado semirracionalismo (= ra­ cionalismo a medias), movimiento de pensamiento que se desarrolló en Alemania en el siglo XIX y que tuvo como principales represen­ tantes a G. Hermes, A. Günther y J. Frohschammer, Aunque no niega a priori la revelación ni lo sobrenatural en nombre de la razón, el semirracionalismo, basándose en la filosofía kantiana, conduce hacia un tipo de fe filosófica natural, en donde todo el con­ tenido del cristianismo se acepta y se demuestra racionalmente, sin apelar a la necesidad de la gracia y sin encontrar límite alguno que le haga impenetrable.

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Regula fidei

La recta ratio se actúa en el juicio de la conciencia y queda condensada en las normas morales (norma categorial-norma transcen­ dental), cuyo valor se debe precisamente al hecho de ser expresión de la recta ratio del hombre. La recta ratio es uno de los elementos constitutivos de la ley natural (Summa Theologiae I-II, q. 94, a. 1). E. López Azpitaite, El descubrimiento de los valores. Reflexiones sobre la ley natural, en Praxis cristiana I, Madrid 1980, 279-299.

Redacción (historia de la) Este término empezó a usarse después de la segunda guerra mundial para indicar la última etapa de la composición de los evangelios si­ nópticos, es decir, aquella que ve a los autores dando su disposición definitiva al material que han recogido. A ese material, procedente de varias fuentes, había recurrido ya la comunidad tanto por las necesidades de la liturgia, como con vistas a la solución de los problemas que se le iban presentando. Más tarde, el redactor (el evangelista) toma esos relatos y esas palabras de Jesús y los dispone de tal manera que quede bien resaltada su «tesis» par­ ticular, es decir, el modo con que él ve la figura y la misión de Jesús. Así, Mateo y Lucas nos lo presentan desde diversos ángulos, que ponen de relieve aspectos distintos y complementarios de su figura. V. Fusco, Evangelios, en NDTB, 608-619,

N. Bosco, Racionalismo ilustrado, en DTI IV, 9-14; J. Ferrater Mora, Racionalismo, en DF H, 517-519

Regula fidei Recta ratio Terminología usada entre los escolásticos. Indica no tanto un ra­ zonamiento discursivo inatacable desde el punto de vista lógico-de­ ductivo, como la capacidad, incluso intuitiva, de la razón, para juzgar las realidades concretas en la búsqueda y en el descubrimiento de la objetividad sobre lo que hay que hacer.

Literalmente es «regla, norma de la fe». Se trata de una presentación sintética de los contenidos funda­ mentales de la fe cristiana, variable en cuanto al texto y la forma de expresión de cada término, que servía (te norma y de fundamento para la predicación y la instrucción de los primeros siglos del cristianismo. Se referían a ella para leer la Escritura, para conocer y mantener algunos de los usos que habían prevalecido en la Iglesia.

Reino de Dios

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No se identifica con el símbolo bautismal, ya que no está tan fija textualmente y contiene, además de los elementos de la confesión de fe, la indicación de las normas prácticas que hay que observar. V. Grossi, Regula fidei, en DPAC II, 1880-1881.

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Rernm novarían

La doctrina de las relaciones intenta explicar la multiplicidad en Dios, que no puede ser ni esencial (hay una única esencia divina) ni accidental (en Dios no hay accidentes), sino sólo relativa. Sirve además para distinguir a las personas divinas entre sí, manteniendo su identidad con la única esencia divina, y para afirmar su recíproca inherencia (voz Circuminsesión; cf. también voces Nociones y In Deo omnia sunt

Reino de Dios

unum ubi non obviat relationis oppositio).

Expresión metafórica empleada para designar la presencia de Dios en el pueblo y en la historia. Su origen tiene que buscarse en la experiencia cultual de Israel, concretamente en la aclamación «¡Yahvé es rey!», es decir, ocupa su lugar en el trono (Sal 93 [92], 1). En la vida social, la certidumbre de que Yahvé es rey se vio sometida a prueba por la constatación de que hay otros reyes que se le oponen (por ser usurpadores, o bien extranjeros y opresores) y porque el mismo pueblo no lo acepta como debería. Esta connotación hace que el reino de Dios sea sentido al mismo tiempo como actual y como esperado: esperado para un futuro tan cierto, que se juzga ya inminente. Jesús hace del anuncio del Reino el tema central de su predicación (Mt 4, 17; Me 1, 15) y lo presenta bien como actual (Le 17, 21), bien como inminente (Mt 10, 7; Le 10, 9.11). Su realización plena se tendrá en la resurrección (Le 22, 29s) y en la venida gloriosa de Cristo (cf. 1 Cor 15, 28; voz Parusía).

W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca i 1990, 317-321; J. Auer, Dios uno y trino, Barcelona 1982, 318-325.

S. A. Panimolle, Reino de Dios, en NDTB, 1609-1639.

J. Splett, Relativismo, en SM V, 901-905.

Relaciones En la doctrina trinitaria, las relaciones indican las mutuas recipro­ cidades que se establecen en Dios y que constituyen las personas. Se enumeran cuatro relaciones: la generación activa del Padre respecto al Hijo, la generación pasiva del Hijo respecto al Padre, la espiración activa del Padre y del Hijo como un solo principio respecto al Espíritu santo, y la espiración pasiva del Espíritu respecto al Padre y el Hijo. De estas cuatro, tres coinciden con las personas: la generación (Padre), el ser engendrado (Hijo), el ser espirado (Espíritu santo).

Relativismo El relativismo como teoría del conocimiento niega la posibilidad de un conocimiento que capte la verdad del ser; el relativismo ético niega que haya normas morales que obliguen universalmente y que sean válidas siempre y en todas partes. En la base del relativismo ético, así como del relativismo como teoría del conocimiento, hay un relativismo metafíisico: la negación de un Ser absoluto en sí y por sí mismo. Sin embargo, negar el relativismo no significa ignorar los condi­ cionamientos históricos, sociales y psicológicos que sufre el sujeto en su desarrollo cognoscitivo y ético.

Rerum novarum Encíclica de León XIII, publicada el 15 de mayo de 1891 después de diez años de trabajo preparatorio (en Roma y en Friburgo). Trata la cuestión obrera. El papa parte de la constatación de la gravísima condición de los proletarios, debido en parte a la supresión de las corporaciones de artes y oficios, considera el marxismo como destructor del orden social y afirma que «la propiedad privada es un derecho natural». Para el papa es necesaria la colaboración entre obreros y patronos en oposición a la lucha de clase; insiste en los deberes del Estado:

üettervacián

258

proteger a los débiles y defender sus derechos, prevenir las huelgas, tutelar el descanso festivo. Habla de un justo salario y exhorta a los obreros cristianos a asociarse entre sí, a «no inscribirse en sociedades peligrosas para la religión» y desea que haya asociaciones «bien de sólo obreros, o bien mixtas de obreros y patronos», cada vez más numerosas y activas. La encíclica suscitó muchas reacciones dentro y fuera de la Iglesia; sigue siendo un momento importante, históricamente fechado, para la doctrina social.

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Rogativas

La intención de esta comunicación ambigua es defenderse de pre­ guntas indiscretas de personas no autorizadas a saber una verdad per­ sonal o que, por ser perjudicial para otro, lesionaría la caridad o importantes intereses de la comunidad. Para que haya restricción mental y no mentira, se necesita que el significado ambiguo esté en la comunicación misma y no sólo en la mente del que comunica. L- Bender, Restricción mental, en DTM, 1109.

Texto en MPC II, 482-506.

Rito Reservación En sentido propio («reservarse») es la limitación o también la negación de una potestad o facultad propia de una autoridad inferior en favor de su atribución exclusiva a una autoridad superior que, normalmente, es el autor de la reserva. Los terrenos principales en que actúa la reservación son: a) La potestad de dispensa: los obispos diocesanos, por ejemplo, pueden dispensar de todas las leyes disciplinares, cuya dispensa no esté reservada a la sede apostólica o a otra autoridad (cf. CIC can. 87 §

1 ).

b) El derecho penal canónico: los ordinarios, por ejemplo, pue­ den perdonar aquellas penas canónicas que no estén reservadas a la sede apostólica. La reservación de la remisión de una pena que implica la exclusión de la celebración de los sacramentos supone indirecta­ mente la reservación de la absolución del pecado (voz Caso reservado).

En el marco de la historia de las religiones, el rito es la realización perennemente idéntica y «obediente» de un acto de culto, del que los hombres esperan el bien invisible de la salvación. Desde el punto de vista morfológico, se pueden tener ritos obse­ sivos (la persona debe ejecutarlos so pena de caer en frustraciones y malestares profundos), ritos de interacción (código de urbanidad, etc.), ritos instituidos, (ritos de transición, de iniciación, de adivinación, ritos sacrificiales...). En este último grupo se pueden situar los ritos cristianos. El Vaticano II ha estimulado los ritos sencillos y fácilmente com­ prensibles para los fieles (cf. SC 34; 39). Además, SC (n. 36-40) ha establecido normas esenciales para que cada uno de los elementos del rito (lenguaje, gestos, oraciones, cantos, símbolos) resulten adecúalos a la situación socio-cultural de los fieles. A. Rizzi, Rito, en DTIIV, 204-220; L. Bouyer, El rito y el hombre, Barcelona 1967.

E. Corecco, El obispo, cabeza de la Iglesia local: Conciliura 38 (1968) 243-258.

Rogativas Restricción (reserva) mental La restricción mental es un acto interno, que realiza el que habla cuando enuncia una proposición que puede comprenderse en diversos sentidos, por el que siempre restringe el significado a uno solo de los varios que son posibles.

Este término (del latín rogado = «súplica») indica una liturgia penitencial que comprende una procesión durante e! canto de la letanía de los santos y la celebración de una misa propia. Instituida en el 470 por san Mamerto, obispo de Vienne, en el Del finado, para pedir el fin de una calamidad, esta procesión se di­ fundió por la Galia y fue adoptada en Roma el siglo VIII.

Rota romana

-

Rota española

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Se practica tradicionalmente en el campo, durante los tres días que preceden a la ascensión, pero desde 1960 los obispos pueden asignarle otras fechas. A. G. Martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia, Barcelona 1964, 682; M. Righetti, Historia de la liturgia I, Madrid 1955, 850-851.

Rota romana - Rota española La Rota romana es el tribunal ordinario destinado a juzgar las causas que le llegan por apelación contra sentencias de tribunales inferiores. También juzga las causas que le confía el romano pontífice, las causas contenciosas en que hay obispos comprometidos, las causas en que están involucrados superiores generales de institutos religiosos de derecho pontificio, diócesis u otras personas, físicas o jurídicas, que no tienen más superior que el romano pontífice. Ejerce una potestad ordinaria vicaria. Puede juzgar en diversas instancias a través de los diversos tumos en que se dividen los auditores rotales. Más del 90% de las causas que trata son matrimoniales, ya que las controversias que nacen de actos de la potestad administrativa o ejecutiva se defieren al superior jerárquico o al tribunal administrativo (cf. CIC can. 1400 § 2). Con la Rota romana guarda cierta analogía la Rota de la nunciatura apostólica en España conocida también con el nombre de Rota espa­ ñola. El origen de este tribunal se remonta al siglo XVI, siendo su fundador Clemente XIV. Tras diversas vicisitudes, el tribunal de la Rota fue restablecido por Pío XII en 1947. No es un tribunal de la sede apostólica sino un tribunal eclesiástico privilegiado, colegiado y ordinario, constituido principalmente para recibir las apelaciones contra las sentencias eclesiásticas pronunciadas en el territorio de España. La existencia y competencia de la Rota española no elimina la competencia de la Rota romana. Z. Grocholewski, Función de la Rota romana y de la Signatura apostólica: Concilium 147 (1979) 66-70; Profesores de Salamanca (ed.), Código de derecho canónico, Madrid 61985, 708s.

s Sacramentales «Son signos sagrados por los que, a imitación en cierto modo de los sacramentos, se significan y se obtienen por intercesión de la Iglesia unos efectos principalmente espirituales» (CIC can. 1166). Dentro de la categoría de sacramentales hay una gran variedad de ritos, muy diversos entre sí, instituidos por la Iglesia. Pueden distinguirse dos categorías; los sacramentales-cosas y los sa­ cramentales-acciones. En el primer tipo están el agua y las velas benditas , las cenizas y los ramos de olivo bendecidos...; al segundo tipo pertenecen las consagraciones (consagración de vírgenes, dedicación de una iglesia, profesión religiosa, bendición del abad), las bendiciones (de enfermos, del agua, de los campos...), los exorcismos. El elemento que los caracteriza es la fe orante de la comunidad eclesial y por tanto su eficacia proviene ex opere operantis Ecclesiae (= «en virtud de la impetración de la Iglesia»). Los sacramentales documentan la dimensión cósmica de la gracia y la realidad de la soberanía de Dios en el mundo. Son esenciales en los sacramentales su carácter de signo y la finalización personal. A. Donghi, Sacramentales, en NDL, 1777-1797.

Sacrosanctum concilium La Sacrosanctum concilium, constitución sobre la sagrada liturgia, es el primer documento del concilio Vaticano II, aprobado el 4 de diciembre de 1963.

Sanatio in radies

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Fija los principios generales de la renovación litúrgica en todo el mundo (capítulo 1). La naturaleza y la eficacia de la liturgia están en relación con la Iglesia, sacramento de salvación. La liturgia es fuente y culmen de la vida de la Iglesia, aunque no agota toda su actividad. Se confirman el valor del trabajo ascético personal y el de la vida espiritual extralitüigiea. La reforma afecta a aquella parte de la liturgia que no responde ya a los tiempos. Se admite el uso de las lenguas nacionales en la liturgia; se dan normas aptas para señalar el carácter comunitario y didáctico-pastoral de la misma liturgia, que debe adaptarse a los di­ versos pueblos. La celebración de la eucaristía, «sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad» (n. 47), debe ser más participativa (ca­ pítulo 2). También los demás sacramentos y sacramentales, que tienen una relación constitutiva con el misterio pascual, tienen que renovarse (capítulo 3), El oficio divino, recomendado también a los laicos, debe distribuirse según las horas reales del día (capítulo 4). El año litúrgico se renueva con un fuerte acento cristológico y tiende a hacer revivir al cristiano, en el tiempo, la historia de la salvación en sus etapas fundamentales (capítulo 5). La música sagrada debe ir unida a la acción litúrgica y tiene una función ministerial (capítulo 6). El arte sagrado tiene la finalidad de orientar al hombre hacia Dios y se admiten todos los estilos, con tal que se adapten a los edificios y ritos sagrados (capítulo 7). J. Peramau, Constitución sobre la sagrada liturgia, Barcelona 1964.

Sanatio in radice Cuando ha habido un matrimonio nulo, con la sanatio in radice (sanaeión en raíz) la autoridad eclesiástica competente procura la con­ validación del matrimonio, es decir, lo hace válido, 1. sin que sea necesario renovar el consentimiento (la sanatio ocurre muchas veces sin que los interesados lo sepan); 2. con la dispensa eventual del impedimento dirimente respon­ sable de la nulidad (pero el impedimento podría cesar por sí mismo); 3. retrotrayendo los efectos canónicos al momento de la cele­ bración del matrimonio.

263

Secularización

Esta institución no niega el principio según el cual la causa ne­ cesaria y suficiente del matrimonio es el consentimiento; en efecto, presupone la emisión y la perseverancia del consentimiento natural­ mente suficiente, prestado inicialmente, pero que entonces resultó ineficaz para producir un matrimonio válido. P. Palazzíni, Soñación en raíz, en DTM, 1132-1134.

Satisfacción En soteriología el término satisfacción indica la reparación ofrecida a Dios por Jesucristo con su pasión y muerte; gracias a ella la hu­ manidad queda libre del pecado. El término (y el concepto relativo) está sacado de la doctrina penitencial, tal como la desarrolló Tertuliano ( t 225) y se introdujo en la reflexión sobre la obra salvífica de Cristo en el siglo IV. La exposición más completa se encuentra en la obra de san An­ selmo de Aosta (1033-1109) Cur Deus homo? («¿Por qué Dios se ha hecho hombre?»), en donde la doctrina de la satisfacción se convierte no ya en una, sino en la explicación de la acción salvífica de Cristo. En la doctrina y en la praxis del sacramento de la penitencia, satisfacción indica el acto penitencial con el que el pecador intenta reparar el mal cometido. F. Lakner, Satisfacción, en SM VI, 266-272.

Secularización Secularización es un término con muchos significados jurídicopolíticos, ideológicos y religiosos. Secularización jurídica: expropiación de los bienes materiales de la Iglesia para destinarlos a fines seculares, realizada por la autoridad política, a menudo contra la voluntad de la misma Iglesia. En sentido filosófico-cultural, se entiende por secularización el proceso de alejamiento del pensamiento de la dependencia o tutela clerical y religiosa. En sentido ideológico, se entiende la secularidad elevada a pro­ grama.

Semántica

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Más ordinariamente se entiende por secularización una mentalidad difusa, inclinada a cierta cerrazón, frecuentemente no refleja, respecto a lo religioso. Si por secularización se entiende la justa autonomía de las reali­ dades creadas, hay espacio para una recepción teológica de la misma (cf. GS 36). Hay que distinguir secularización de secularismo; éste indica el rechazo radical de toda referencia a lo religioso en la actividad humana. P. S. Vanzan, Secularización, en DTI IV, 271-286.

Semántica El nombre se deriva de una raíz griega crqpaíva) = «señalo, explico, doy a conocer») y designa aquella parte de la lingüística que estudia la relación entre la palabra y el objeto «significado» por ella. Entre la primera —que es un «signo»— y el segundo no hay una adecuación perfecta, sino que existe más bien cierta distancia. La semántica estudia tanto esa distancia como la correspondencia entre el signo y lo signifícalo. Es evidente que el lenguaje religioso tiene especial interés en este tema, debido a su propio objeto, que es la realidad trascendente (voz Trascendencia). D. Antíseri, El problema del lenguaje religioso, Madrid 1976.

Semiótica La semiótica (o semiología) es, según F. de Saussure (1857-1913) la ciencia de los signos (del griego cnpetov = «signo»). U. Eco la define como la ciencia que «estudia todos los fenómenos como si fueran sistemas de signos, partiendo de la hipótesis de que en realidad todos los fenómenos culturales son sistemas de signos, es decir, fe­ nómenos de comunicación» (U. Eco, La estructura ausente, Barcelona 1975, 15). D. Saitore, Signo-símbolo, en DTI IV, 307-321.

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Sentidos de la Escritura

Sensus fi
Sentidos de la Escritura Esta expresión se refiere a una cuestión que preocupó a la anti­ güedad cristiana y a la edad media, pero que sigue manteniendo su validez en nuestros días. Al ser palabra de Dios —así razonaban los antiguos—, la Escritura debe alcanzar toda la inmensidad del mundo, a lo largo de las direc­ trices de los cuatro puntos cardinales. Por eso, tiene cuatro sentidos, que surgen todos ellos de la letra: el sentido literal y obvio; el alegórico (voz Alegoría), que ilumina la verdad que hay que creer; el moral o tropológico (voz Tropología), que indica la conducta que hay que observar y el anagógico (voz Anagogía), que abre la perspectiva de nuestro destino eterno. De este modo, del doble sentido —literal y espiritual— de los Padres, se llegó en la exégesis medieval a un esquema cuádruple: historia, alegoría, tropología, anagogía. Este esquema lo recogió el dominico Agustín de Dacia (f 1282) en un dístico: Littera gesta docet, quid credos allegoria, / moralis quid agas, quo tendas anagogia («la letra hace conocer los sucesos, la alegoría lo que has de creer, / el

Seol

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sentido moral [o tropología] dice cómo debes obrar, la anagogía hacia dónde estás orientado»). Las tensiones nacían cuando se trataba de calibrar los cuatro sen­ tidos, así como cuando se llegaba a precisar si estaban directamente anclados en la letra y de qué manera lo estaban. Este mismo problema lo tiene planteado la exégesis moderna, aunque hoy se parte de diversos presupuestos. Lo importante es que no se piense que la Biblia se agota en su sentido filológico. P. Grelot, La Interpretación católica de los libros sagrados, en A. Robert-A. FeuiUet, Introducción a la Biblia I, Barcelona 1967, 179-217; H. Haag, Los sentidos de la sagrada Escritura, en MS I, 463-484.

Seol El término hebreo indica la morada de los muertos. Se imagina bajo tierra y la vida que allí se lleva se concibe como una existencia de sombras (Is 14, 15; Ecl 9, 10). En la época antigua no se afirma con claridad una distinción entre buenos y malos (Job 3, 19; Ecl 2, 15). Esta aparece más tarde, sobre todo cuando el Seol es equiparado a la gehenna (valle de Hínnón, hebreo g e’ Hinnóm, lugar abominable que servía de estercolero, metáfora del infierno). Esta distinción es ya normal en los evangelios (Mt 25, 34; Le 16, 23). Seol, en DB, 1828-1830.

Setenta (LXX) Es la traducción griega de la Biblia, hecha en una época que va de la mitad del siglo III a poco más allá de la mitad del siglo II a. C. La Carta del Pseudo-Aristeas (un emdito hebreo del siglo II a. C.) nos explica su origen legendario, que indica la alta estima en que los judíos de la diáspora tuvieron esta versión. Según Aristeas, Tolomeo II Filadelfo (2S3-246 a. C.), deseando tener en su biblioteca de Ale­ jandría una traducción de los libros sagrados hebreos pidió a Jerusalén 72 hombres (luego la cifra se redondeó en 70), seis por cada tribu, para hacer esta traducción.

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Símbolo (de fe)

En realidad, esta versión fue un instrumento eficaz de proselitismo y de cohesión de las comunidades judías dispersas fuera de los límites de Palestina. Es también importante para la historia del texto, ya que en varios lugares se remonta a un arquetipo hebreo distinto del texto masorético. Esto demuestra que, en los siglos III-II a. C., el texto hebreo era todavía fluctuante. Además, esta versión es un ensayo significativo del esfuerzo de dar un ropaje lingüístico griego a un pensamiento notablemente distinto del de la clasicidad. Versiones de la Biblia, en DB, 1997-2001.

Signatura apostólica Es el supremo tribunal de la Iglesia. Desarrolla tres funciones principales: 1. trata todos los recursos (excepto la apelación) contra la Rota romana y sus auditores (sección primera); 2. dirime los conflictos surgidos de actos de la potestad admi­ nistrativa o ejecutiva y llevados ante la Signatura apostólica (sectio altera = sección segunda) a través de un recurso contra la decisión de un dicasterio de la curia romana; 3. vigila (en sentido muy amplio e incisivo) sobre la recta ad­ ministración de la justicia en toda la Iglesia. Es un tribunal colegial, compuesto de cardenales nombrados por el romano pontífice. Z. Grocholewski, Función de la Rota romana y de la Signatura apostólica: Concilium 147 (1979) 66-70.

Símbolo (de fe) Este término, relacionado con el verbo griego cruppáXXetv tiene muchos significados, pero siempre en el sentido de «poner juntos», «entrelazar», «encontrarse juntos». Los símbolos eran contraseñas de la concordia, una prueba o documento de acreditación de un enviado. El símbolo de la fe indica entonces un encuentro en tomo a una única fe y un intercambio de signos distintivos y característicos por parte de la comunidad cristiana.

Simonía

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Es la formulación concordada de la fe común. Es una fórmula fija que enumera de forma sintética las verdades fundamentales de la fe. Sirve en general para la profesión (o confesión) de la fe y constituye el carné de reconocimiento del cristiano. La antigüedad cristiana pro­ dujo numerosos símbolos de fe. Su variedad indica la libertad y la relativa autonomía con que las Iglesias formulaban la fe común. En occidente están actualmente en uso dos símbolos de fe: el «apostólico», llamado así porque según una leyenda habría sido compuesto por los apóstoles (en realidad se trata de una fórmula de fe cuyos orígenes se remontan a principios del siglo III), y el «niceno-constantinopolitano», llamado así a partir del siglo XVII, ya que se considera como una reelaboración del símbolo de fe de Nicea (325) por parte del concilio de Constantinopla I (381). Este segundo símbolo se utiliza habitual­ mente en la celebración eucarística de los domingos y demás solem­ nidades. J. N. Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980.

Simonía En Hech 8, 19-20 se lee el episodio de Simón (llamado luego el Mago), que creyó posible adquirir con dinero el poder de Dios. Desde entonces, la tradición eclesiástica indica con el término simonía la adquisición por dinero de cosas sagradas y de cargos ecle­ siásticos. En diversos tiempos fueron objeto de mercado obispados, abadías, beneficios; incluso en ciertos cónclaves algunos se compro­ metieron a recompensar, si eran elegidos papas, a sus electores con pingües beneficios.

269

Sínodo

tificación sería solamente una ficción jurídica o una imputación ex­ trínseca, esa fórmula sería herética (cf. DS 1528ss; 1551-1562). Pero si con simul iustus et peccator se intenta afirmar que el hombre, incluso cuando ha sido justificado, mientras vive en esta tierra, no puede tener nunca la certeza absoluta de su salvación y tiene que orar todos los días por el perdón de sus pecados, más o menos graves, en los que de hecho sigue cayendo todavía, entonces esa fórmula puede ser aco­ gida también por el catolicismo. L. Ladaria, Antropología teológica, Roma-Madrid 1983, 356-362.

Sindéresis - sinéidesis La distinción entre sinéidesis (conciencia actual) y sindéresis (con­ ciencia habitual) entró en la teología a partir del siglo XII. Sinéidesis (cmveíSqcnc;: «ver junto») es el término griego utilizado por Pablo para indicar la conciencia, pero no necesariamente en sentido moral. Indica no sólo la conciencia moral, sino el hecho de ser una persona consciente de manera actual y refleja de lo que está haciendo. Ha quedado como término para indicar la conciencia actual. Sindéresis (nacido quizás como término por la trascripción errónea del término sinéidesis) indica la conciencia habitual. Es el habitus de los primeros principios del orden práctico, es decir, la posesión habitual de los principios básicos del orden moral, del tipo «hay que hacer el bien y evitar el mal». P. Delhaye, La conciencia moral del cristiano, Barcelona 1980.

Simonía, en ERC VI, 1337-1338.

Sínodo

Simul iustus et peccator

Sínodo (del griego oóv-o8oq = «camino juntos», es decir «reu­ nión») es una asamblea-reunión eclesial en la que se discute sobre los problemas eclesiales, se toman decisiones y se emanan disposiciones. Se llama sínodo episcopal a la asamblea central, formada por representantes de las conferencias episcopales nacionales, de deter­ minados patriarcados de las Iglesias católicas orientales, de algunos cardenales de curia y de otros miembros (incluso sacerdotes y laicos) nombrados por el papa.

Simul iustus et peccator («al mismo tiempo justo y pecador») es la fórmula con que la teología protestante indica la situación paradójica del hombre justificado. Si con esta fórmula se quiere decir (como parece afirmar la Re­ forma) que en la gracia de la justificación el hombre no queda realmente transformado de pecador en amigo de Dios, y por tanto, que la jus­

Sinopsis

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Su estructura actual y su finalidad están indicadas en el documento que las instituyó, Apostólica sollicitudo, del 25 de septiembre de 1965. Quiere ser uno de los principales medios para actuar la eolegialidad en el gobierno de la Iglesia, como quiso el concilio (cf. también CIC can. 342-348). El sínodo diocesano «es una asamblea de sacerdotes y de otros fieles escogidos de una Iglesia particular, que prestan su ayuda al obispo de la diócesis para bien de toda la comunidad diocesana» (CIC can. 460). i- M„8 Piñero Camón, La ley de la iglesia I, Madrid 1985, 419-421 (sínodo de obispos); 480-483 (sínodo diocesano).

Sinopsis Se llama así (del griego oiSvoyu; = «mirada de conjunto») la edición que presenta los tres evangelios de Mateo, Marcos y Lucas dispuestos en tres columnas, en las que se destaca al mismo tiempo su semejanza y su diferencia, tanto en la formulación de las diversas proposiciones, como en su sucesión. El entramado de sus notables semejanzas y de sus claras diferen­ ciaciones plantea a los estudiosos la «cuestión sinóptica», cuya so­ lución ha alcanzado en nuestros días la etapa de una hipótesis fundada. Según una forma bastante común de pensar, Me habría ofrecido a Mt y a Le el esquema fundamental del evangelio; ellos usarían luego una fuente común (llamada Q, del alemán Quelle — «fuente») y otras fuentes particulares propias. Esta hipótesis justificaría tanto las semejanzas como las diferencias entre los tres evangelios llamados sinópticos. G. Segalla, Redacción y teología de los evangelios sinópticos, en R. Fabris (ed.), Pro­ blemas y perspectivas de las ciencias bíblicas, Salamanca 1983, 317-341.

Sistemas morales En el siglo XVII el problema de la conciencia dudosa y de la manera de salir de la duda fue objeto de una prolongada reflexión por

271

Sitz im beben

parte de los teólogos moralistas. No hubo homogeneidad entre los diversos autores y por eso nacieron los llamados sistemas morales. No conviene que nos dejemos engañar por la palabra «sistema»; se trata de un esquema prudencial que hay que seguir para resolver a nivel práctico la duda de la conciencia, dejando aparte la cuestión teórica. Los sistemas morales son cinco: Probabilismo: si hay sólidas razones probables y prácticamente fiables que están en contra de una obligación que resulta dudosa, es lícito obrar según lo que es probable. Los jesuitas fueron sus defensores principales. Equiprobabilismo: forma de probabilismo moderado; su prin­ cipal defensor fue san Alfonso M aría de Ligorio. Afirma que es prudente atenerse a lo que está establecido por la ley hasta que se muestren motivos igualmente probables en favor de la acción no prescrita. Probabiliorismo: las razones que obran en contra de la ley dudosa deben tener un peso mayor de probabilidad que las que están en favor de la ley para que puedan seguirse. Tuciorismo (del latín tutior = «más seguro»): puede obrarse contra una obligación moral dudosa en el caso en que sean ciertas y apodíctieas las objeciones contra ella. Laxismo: hay muchas dificúltales para considerarlo sistema moral. D. Capone, Sistemas morales, en DETM, 1015-1022.

Sitz im Leben Expresión alemana que ha entrado en la terminología exegética gracias sobre todo al método de las formas, para indicar el «marco concreto» (literalmente «la posición o asiento en la vida») en que se colocan los relatos y las sentencias de los evangelios. Este marco debe buscarse tanto en el ambiente palestino en que vivió Jesús como en la vida de la Iglesia primitiva, que recogió e interpretó sus gestos y sus palabras. V. Risco, Evangelios, en NDTB, 608-619.

Socinianismo

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Socinianismo La doctrina del socinianismo toma su nombre de sus defensores. Entre los reformadores italianos destacan los dos Sozzino o Socino, Lelio (1525-1562) y su sobrino Fausto (1539-1604). Impresionados por la muerte de Miguel Servet, antitrinitario (en la Ginebra de Calvino), se sintieron atraídos por su posición teológica. La doctrina sociniana negaba la divinidad de Cristo, la Trinidad, el pecado original y la predestinación. Este movimiento se desarrolló con rapidez por Polonia y, desde allí, a Holanda, Inglaterra y América. La moderna Iglesia uniata, cuyos adeptos fueron llamados así en el siglo XVII en Transilvania, desciende del socinianismo polaco. Socino, en ERC VI, 1428.

Solidarismo «Es el sistema de ordenación social contrapuesto igualmente al individualismo y al colectivismo». Debe su nombre al principio de solidaridad. El individualismo cierra al individuo en sí mismo; el colectivismo pone el acento en la totalidad social, en donde el individuo sólo vale en función de la totalidad. El solidarismo intenta salvar el justo valor del individuo dentro del todo social, subrayando los derechos y los deberes mutuos. O. Nell-Breumng, Solidarismo, en SM VI, 458-461.

Sollicitudo rei socialis Se trata de una encíclica de Juan Pablo II, que lleva la fecha del 30 de diciembre de 1987, en donde se manifiesta una vez más la «Solicitud por la realidad social» por parte de la Iglesia. Publicada con ocasión del vigésimo aniversario de la Populorum progressio de Pablo VI, intenta recoger los temas principales de aquella encíclica,

273

Soteriología

meditándolos de nuevo a la luz de los cambios que han tenido lugar desde entonces en la escena mundial. Subraya de forma decidida el carácter ético y cultural de la pro­ blemática relativa al desarrollo, denuncia su «concepción demasiado limitada», es decir, predominantemente económica, y solicita una asunción de responsabilidades por parte de los países desarrollados en favor de los subdesarrollados, a fin de superar la fosa cada vez más ancha que los divide. Señala en la interdependencia de los pueblos y de las naciones la característica del estado actual del mundo y exhorta a asumirla como categoría moral, es decir, a informar esa interdepen­ dencia con la virtud de la solidaridad. Hay que señalar especialmente la colocación definitiva de la doc­ trina social en el ámbito de «la teología y especialmente de la teología moral» (n. 41) y la reafirmación de que la Iglesia no tiene la intención de ofrecer propuestas concretas de solución a los problemas sociales, sino que propone «el conjunto de principios de reflexión, de los cri­ terios de juicio y de las normas de acción» que se derivan de la revelación. Por consiguiente, no agota la tarea de la teología moral en el campo social. Texto en MFC II. 891-940.

Soteriología Con este término (del griego o m q p ía = «salvación» + Xóyoq = «discurso») se designa la parte de la eristología que reflexiona sobre la acción salvífica de Cristo. La teología occidental de los manuales escolásticos la había reducido a un estudio y a una exposición de las modalidades a través de las cuales había liberado Cristo con su muerte a los hombres del pecado (satisfacción, redención, sacrificio, méri­ to...). La teología reciente supera esta perspectiva hamartiológica y formula una soteriología que incluye la totalidad de las acciones de Jesús y que ve a Jesús como el centro y la meta del plan de Dios, prescindiendo incluso del pecado (cristocentrismo). En virtud de esta perspectiva, no se separa ya la reflexión cristológica de la soteriología y se elabora más bien una eristología en perspectiva soteriológica. K. Rahner, Soteriología, en SM VI, 461-468.

Spirítus Paraclitus

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Spirítus Paraclitus Encíclica del papa Benedicto XV, publicada el 15 de septiembre de 1920 para celebrar el 15.° centenario de la muerte de san Jerónimo; de importancia básica para la ciencia bíblica católica, afirma con toda energía la verdad absoluta, total, indefectible de la Biblia y pone en guardia a los exegetas contra los abusos de la teoría de los géneros literarios. Texto en MPC I, 43-61.

Subsidiarídad La definición clásica del principio de subsidiarídad se nos da en la Quadragesimo armo: «Lo mismo que es ilícito quitar a los individuos lo que ellos pueden realizar con las fuerzas y la destreza propia para confiarlo a la comunidad, también es injusto dejar para una sociedad mayor o más elevada lo que pueden hacer las comunidades menores e inferiores» (AAS 23 [1931] 203). El principio de subsidiarídad intenta tutelar la autonomía de los individuos y de los grupos menores frente a la invasión o totalitarismo de los grupos sociales mayores. No debe separarse este principio, para su recta comprensión, de los demás principios de moral social y de solidaridad y de bien común. Pío XII (20 de febrero de 1946) reconoció la validez de este prin­ cipio también para la Iglesia, en cuanto que no perjudica la estructura jerárquica de la misma.

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Supplet E ccksia

Aunque en su testimonio ocular y en su misión directa por parte de Jesús los apóstoles no pueden tener sucesores, ya desde el nuevo testamento, especialmente en las cartas pastorales, aparece evidente la preocupación de los apóstoles por confiar a algunas personas elegidas (TtpeoPtkepoi-éTtícncoTtot) su ministerio, para que la Iglesia esté ga­ rantizada en su apostolicidad, es decir, se mantenga perennemente sobre el fundamento del anuncio y de la tradición de los apóstoles. Según la doctrina del Vaticano II se convierte uno en «sucesor de los apóstoles» con la consagración episcopal y la acogida en el colegio episcopal (cf. LG 20-21). W, Breuning, Sucesión apostólica, en SM VI, 482-490.

Sufragio El sufragio es la ayuda que los creyentes pueden ofrecer a los difuntos que todavía no han acabado su camino de purificación y se encuentran, según el lenguaje tradicional, en el purgatorio. Esta ayuda consiste en el sacrificio de la misa, las oraciones, las limosnas y otros ejercicios de piedad (por ejemplo, indulgencias). La «cantidad» de ayuda se mide por la intensidad de la fe y de la unión con Cristo de aquel que la ofrece. La doctrina del sufragio es un aspecto de la doctrina de la comunión de los santos y subraya la solidaridad que sigue existiendo entre los vivos y los difuntos en Cristo. M. Schmaus, Teología dogmática Vil. Los novísimos, Madrid 1961, 502-508.

O. Nell-Breuning, Subsidiarídad, en SM Vt, 476-480.

Supplet Ecclesia Sucesión apostólica A pesar de que toda la Iglesia es apostólica (voz Apostolicidad), en el sentido de que está fundada sobre los apóstoles y sucede a la Iglesia de los apóstoles, la teología reserva la expresión «sucesión apostólica» para indicar en sentido específico la sucesión en ei mi­ nisterio apostólico, que se realiza mediante los obispos, definidos por tanto como «sucesores de los apóstoles».

La invalidez de un acto (jurídico) puede acarrear un grave daño al bien de los fieles que creen de buena fe que ponen un acto válido. Para superar este perjuicio y proteger la buena fe, el derecho canónico prevé que la Iglesia interviene en ciertos casos para suplir (supplet Ecclesia = «la Iglesia suple») automáticamente la falta de poder o de facultades que harían inválido ese acto (cf. CIC can. 144). Esto sucede solamente cuando se da en los fieles, o al menos en la mayor parte de ellos, la convicción equivocada de que existe el

Suspensión

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poder o la facultad requerida, o bien cuando se da en el ministro o autor del acto la duda positiva y probable sobre la posesión del poder o de la facultad requerida. Además, la suplencia interviene solamente cuando se trata de po­ testad de régimen ejecutiva (se excluye por tanto la suplencia de la potestad de orden, la legislativa, la judicial, etc.) o de alguna facultad asimilable a eíla: los casos más frecuentes se refieren a la absolución sacramental, a la confirmación y a la asistencia oficial al matrimonio.

T

J. M.* Piftero Carrión, La ley de la Iglesia I, Madrid 1985, 274-276.

Suspensión

Talmud

La suspensión es una pena medicinal o censura que sólo puede infligirse a los ministros sagrados. Los efectos de esta pena, a diferencia de las otras censuras, son diversos según los casos. La suspensio a divinis prohíbe poner cualquier acto que provenga de la potestad de orden (cf. celebración eucarística, absolución sacra­ mental, etc.), pero un clérigo puede quedar suspendido a certo et definito ordine exercendo (del ejercicio de un orden determinado). Lo mismo vale para los actos que provienen de la potestad de régimen (jurisdicción) y para el ejercicio de los derechos y poderes inherentes a un oficio eclesiástico.

Traducido literalmente del hebreo, talmud significa «estudio (de la ley)». Es la colección de comentarios de la Misná, hechos en Ba­ bilonia (Talmud de Babilonia) o en Palestina (Talmud jerosolimitano) por obra de varias academias de rabinos, llamados amoraim. El más famoso es el Talmud de Babilonia, que fue elaborado entre los siglos III y VI d. C ., y resulta más completo, mientras que el Talmud de Jerusalén se interrumpió por el año 400 debido a la ines­ tabilidad política de Palestina. Las dos colecciones se distinguen sobre todo por sus temas, ya que los amoraim babilonios conceden menos espacio a la ilustración de las leyes, que sólo en una parte muy pequeña podían ponerse en práctica lejos de la patria.

A. PugHese, Suspensión, en DTM, 1219-1220.

Talmud, en ERC VII, 24-25.

Targum Es el nombre originalmente arameo (literalmente = «interpreta­ ción»; plural, targumim) que se da a las traducciones arameas del antiguo testamento, que se fueron haciendo necesarias a medida que dejaba de hablarse el hebreo como lengua común. Los targumim más conocidos que se conservan son los de Onqelos (siglo II d . C.), íonatán (que contiene la ley) y la traducción de la ley en el Codex Neophyti (ed. cast.: A. Diez Macho, Neophyti I (3 vols.), Madrid 1968-1971).

Teísmo

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El targum escrito estuvo precedido de una larga praxis de tradición oral, que hacía el intérprete de forma paralela a la lectura del texto hebreo, a lo largo de las reuniones en la sinagoga. R. he Déaut, Targum, en DPAC II, 2058-2059.

Teísmo El teísmo, en sentido lato, designa la doctrina religiosa y la con­ cepción filosófica que admiten la existencia de Dios, contraponiéndose en ello al a-teísmo (= negación de la existencia de Dios). En sentido más estricto, el teísmo se caracteriza por su distinción tanto del panteísmo, en cuanto que admite la trascendencia de Dios, como del deísmo (¡aunque en Voltaire teísmo y deísmo son términos equivalentes!), en cuanto que, puntualizando el carácter personal de Dios, cree posible su revelación. I.

Ferrater Mora, Teísmo, en D F II, 767.

Teleología - teleológico Literalmente: ciencia que tiene por objeto el estudio del fin (griego tÉLoq = «fin» + A.óyo¡; = «discurso»). Filosóficamente es el estudio de la finalidad implícita en el devenir del mundo. Se opone a las teorías mecanicistas y deterministas, afir­ mando una finalidad que se remonta a la voluntad divina. En teología y en filosofía moral indica un modelo de fundamentación de las normas morales a partir del fin que hay que alcanzar, pero considerando todas las circunstancias en que ha de alcanzarse ese fin, entre las cuales las consecuencias ocupan una atención principal (voz Deontología), Una acción o una omisión es moralmente justa cuando sus con­ secuencias buenas prevalecen sobre las malas. La forma de juicio moral emitida en esta perspectiva se llama «teleológica» (voces Consecuencialismo, Proporcionalismo). i. Ferrater Mora, Teleología, en DF II, 767-769.

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Teofanía

Teocentrismo Se trata de la doctrina que pone a Dios en el centro de la realidad: Dios se presenta como la referencia primera y fundamental de todo, de forma que toda realidad y toda consideración de la misma se ve en relación con Dios. Esta perspectiva, típica por ejemplo de la Biblia, se contrapone a veces a la antropocéntrica, que ve toda la realidad, incluso a Dios, en relación con el hombre. En la visión cristiana no pueden contraponerse estas dos perspec­ tivas, en cuanto que el único modo de considerar al hombre es verlo en relación con Dios, el cual se reveló en Jesús como un Dios para los hombres. Ph, Delhaye, La conciencia moral del cristiano, Barcelona 1980, 21ss.

Teodicea Este término (del griego Seóq = «Dios» y 5 íkt| = «justicia»), in­ troducido por G. E. Leibniz (1646-1716) en el uso lingüístico-teológico, indica originariamente la «justificación de Dios» frente al mal: consiste en demostrar por medio de la razón filosófica o teológica que el mal presente en el mundo (dolor, muerte, culpa, etc.) no elimina la convicción de la existencia de un Dios santo, infinitamente perfecto y bueno. Sin embargo, teodicea se entiende también hoy muchas veces, más simplemente todavía, el conocimiento filosófico-natural de la existen­ cia y de la naturaleza de Dios en general. W. Kem-J. Splett, Teodicea, en SM VI, 517-530; W, Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 51990, 189-192.

Teofanía Se llaman teofanías (del griego Seóq = «dios» y tpatvco = «apa­ recer») las apariciones de Dios o de seres angélicos que se nos narran con frecuencia en el antiguo y en el nuevo testamento. A menudo los relatos teofánicos presentan la escena con riqueza de detalles descrip-

Teología liberal

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tivos, poniéndola preferentemente en lo alto de un monte o enmar­ cándola en una nube. Con esto quieren decir que Dios está al mismo tiempo presente y oculto. Sin embargo, en una de las teofanías más famosas, la de la anun­ ciación (Le 1, 26-38), no consta ningún rasgo descriptivo, sino que se subraya únicamente el mensaje traído por el ángel a la Virgen. D. Mollat, Gloria, en X. Léon-Dufour (ed,). Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1967, 314-318.

Teología liberal Se designa con teología liberal una corriente de la teología pro­ testante que se desarrolló en la segunda mitad del siglo XIX. Sus orígenes lejanos se remontan a F. D. E. Schleiermacher (1768-1834) y a su intento de acercar la experiencia de cada creyente a la vivencia interior de Jesús, en particular su conciencia de la divinidad. El pro­ blema que se planteaba era el de la función «mediadora» de Cristo y más en general de los contenidos de la fe en relación con su expresión histórica. En otras palabras: ¿Jesucristo es «distinto» de los demás hombres o el cristianismo es una simple descripción-interpretación de lo humano? La teología liberal, sobre todo en su representante A . Ritschl (18221889) y en su escuela, tiende a responder que el cristianismo coincide con el amor al prójimo y que el «reino de Dios» consiste en una sociedad culta y moral. Por tanto, Cristo no es «distinto» de los hom­ bres; es simplemente el iniciador del reino de Dios, en cuanto que vivió de forma ejemplar el amor a los demás. En el aspecto exegétíco esta perspectiva encuentra apoyo en la «investigación sobre la vida de Jesús» (Leben Jesu Forschung), que en su intento de encontrar al auténtico Jesús lo convierte en un maestro de humanidad según los parámetros de su época. En contra de la teología liberal apareció a comienzos del siglo XX la teología dialéctica (voz Dialéctica). K. Hecker, Liberalismo y teología liberal, en SM IV, 273-284.

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Teosofía

Teonomía Teonomía indica la fundamentación religiosa de la norma moral. Literalmente significa: Dios es la norma (del griego vópoq) o la norma está en Dios. Una teonomía absoluta se encierra en el positivismo bíblico de cufio fundamentalista: afirma que la norma moral debe buscarse sólo en la revelación explícita de Dios (antiguo y nuevo testamento). Pero de esta forma se elimina la consistencia de la realidad (la autonomía de las realidades terrenas: cf. GS 36) y se deprecia por completo la mediación de la razón humana en el conocimiento (voz Fideísmo). Puede sostenerse una fundamentación teónoma del deber moral sin excluir la participación racional del sujeto moral; en ese caso se suele hablar de «autonomía teónoma del sujeto moral»: F. Bóckle, Moral fundamental, Madrid 1980 (voz Etica de fe). B. Quelquejeu, Autonomía ética y el problema de Dios: Concilium 192 (1984) 191-203.

Teosofía Este término (del griego &eóq = «Dios» + ootpía = «sabiduría») se usó primero en sentido genérico: teósofo es aquel que no sólo tiene una ciencia especulativa sobre Dios, sino que tiene de alguna manera la experiencia y el gusto de las cosas divinas. Usado también a veces como sinónimo de «teología natural» o «teología racional», se habla más a menudo de teósofo en relación con el que se cree que es de­ positario de un saber inspirado esotérico, con acentuación anti-intelectualista. Hay que recordar dos usos específicos de esta palabra. A. Rosmini (1797-1855) divide la filosofía en tres grupos, ciencias ideológicas, metafísicas y deontológicas; subdivide la metafísica en psicología y teosofía (cf. san Agustín: quiero conocer el alma y a Dios); la teosofía, en este sentido, abarca la cosmología, la ontología y la teología natural, ya que el centro de toda la exposición es la doctrina de Dios. Luego, en 1857, en un ambiente positivista, surgió la «Sociedad teosófica» (H. S. Alcott y H. P. H. Blavatsky), que pretende poseer y trasmitir una doctrina (sabiduría) secreta, en la que se funden real­

Tesoro de la Iglesia

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mente los resultados de investigaciones parapsicológicas y espiritistas, aportaciones de doctrinas orientales, interpretaciones arbitrarias del cristianismo y de varias religiones históricas. Esta doctrina está im­ pregnada de un inmanentismo panteísta, y responde a su vivo interés por el problema de la supervivencia, sosteniendo la doctrina de la metempsicosis. Teosofía, leosofismo, en ERC VII, 132-136.

Tesoro de la Iglesia En la doctrina de las indulgencias la expresión tesoro de la Iglesia indica el «valor infinito e inagotable que las expiaciones y los méritos de Cristo tienen ante el Padre, ofrecidos para que toda la humanidad se liberase del pecado y llegase a la comunión con el Padre». A este tesoro de la Iglesia pertenece también el valor que ante Dios tienen las oraciones y las buenas obras de María, la Madre de Jesús, y de todos los santos. Se trata, por consiguiente, de un tesoro constituido por bienes espirituales. La Iglesia saca de él para conceder la indulgencia; en virtud de su misión de ministra de la redención puede aplicar a cada uno de los fieles parte de este tesoro, para que queden libres de los residuos (o penas) del pecado. El fundamento de esta posibilidad está en la comunión de los santos. Pablo VI, Constitución apostólica: «Indulgemiarum doctrina» (1 enero 1967): Ecclesia 1326(1967) 109-118.

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Tomismo

tanto, es un principio teológico de conocimiento y en cuanto tal se opone a la theologia gloriae (teología de la gloria), que pretende conocer a Dios mediante el proceso que va de las criaturas al Creador. Sólo «en el Crucificado están la verdadera teología y el verdadero conocimiento de Dios», esto es, Dios sólo se revela escondiéndose y de este modo «crucifica» todo intento humano de sondear la naturaleza invisible de Dios. El principio metodológico introducido por Lutero seguirá siendo una herencia de la teología protestante y llevará al rechazo de la analogía entis. Varios, Teología de la cruz, Salamanca 1979.

Theologumenon El theologumenon es una enunciación teológica que no puede ser considerada directamente como doctrina oficial de la Iglesia ni como proposición del dogma que obliga a creer, sino que se estructura de tal manera que confiere mayor claridad y comprensión a otras muchas doctrinas explícitas de la Iglesia. El theologumenon puede ser considerado como la expresión del esfuerzo por comprender la fe mediante la creación de relaciones entre las diversas proposiciones de fe (analogía fidei) y mediante la con­ frontación de doctrinas dogmáticas con la experiencia de conjunto del mundo o con el saber de un hombre y de una época determinada. K, Rahner, Teologúmeno, en SM VI, 617-619.

Tomismo Theologia crucis La expresión theologia crucis (= teología de la cruz) parece haber sido acuñada por Lutero en el período crucial de su ruptura con el catolicismo. Su sentido se indica en las tesis 19 y 20 de la disputa de Heidelberg (26 de abril de 1518); el verdadero teólogo no descubre a Dios a través de las criaturas, sino sólo contemplándolo como es y se manifiesta en la pasión y en la cruz de Cristo. Theologia crucis, por

Es la doctrina filosófico-teológíca de santo Tomás de Aquino y la orientación de pensamiento, en el terreno filosófico y teológico, que apela a él. Entre las tesis más características está el modo con que se concibe la relación entre la fe y la razón, la doctrina de los praeambula fidei, el carácter «científico» de la teología, la demostrabilidad de la existencia de Dios, la doctrina de la analogía, la afirmación de la unicidad de la forma sustancial en el hombre.

Torá

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Expuesto a! principio a sospechas y condenaciones, el tomismo se fue imponiendo ampliamente, incluso fuera de la orden dominicana. En 1879, la encíclica Aeterni Patris de León XIII reconoce el valor del movimiento que insiste en una recuperación del pensamiento to­ mista y recomienda sacar la riqueza de este pensamiento de las mismas fuentes, en la obra de santo Tomás. En un sentido más restringido y específico, «tomismo» se opone a molinismo, e indica la escuela que se adhiere a la interpretación que da Báfiez del pensamiento de santo Tomás sobre las relaciones entre la gracia y el libre albedrío, contra la interpretación de L, de Molina, Intenta salvar la primacía de la causalidad divina en relación con los actos libres del hombre, pero sin quitarle a éste su libertad. J. B. Lotz, Tomismo, en CFTIV, 360-368.

Torá Palabra hebrea (quizás de la raíz yrh = «instruir») que indica la ley y, concretamente, el documento que la contiene, o sea, los cinco libros de Moisés (voz Pentateuco). Puesto que el judaismo la considera como la parte más importante de la Biblia, a veces con la palabra torá se indica todo el antiguo testamento. P. Stefani, Lectura judía de ia Biblia, en NDTB, 998-1017.

Totalidad (principio de) «La parte existe para el todo y, por tanto, el bien de la parte se subordina al bien del todo; el todo es determinante para la parte y puede disponer de ella en su favor» (Pío XII). Este principio vale para el organismo humano y encuentra una amplia aplicación en la solución de muchos problemas morales en el terreno de la vida física y de la moral médica. Sólo puede aplicarse dentro de una unidad física, no de una unidad moral o social.

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Traducianismo

Su aplicabilidad está limitada por el estado de necesidad y por la posibilidad de procurar un bien proporcionado al sacrificio que se exige. M. Zalba, Totalidad (principio de), en DETM, 1085-1094.

Tradicionalismo El tradicionalismo es la corriente de pensamiento que surgió en el siglo XIX para oponerse a las pretensiones del racionalismo. Fue capitaneado por F. R. de Lamennais, L. de Bonald y L. E.-M. Bautain. Contra una razón omnipotente el tradicionalismo negaba que ésta pu­ diera por sí sola llegar al conocimiento de Dios y de las verdades de carácter metafísico, moral y religioso. Sólo a través de la revelación, que nos llega por medio de una tradición ininterrumpida, habría podido el hombre descubrir las verdades fundamentales. Esta postura se hizo luego menos rígida, reconociendo que era necesaria solamente «una cierta ayuda moral extema» a la razón. El Vaticano I condenó de forma definitiva el tradicionalismo crudior (— «radical»). Tradicionalismo, en ERC Vil, 294-298,

Traducianismo El traducianismo es la doctrina según la cual el alma del niño se deriva del proceso generativo de los padres (por eso se le llama también a veces «generacionismo») y, más en concreto, del semen corporal, definido como tradux, o sea, el sarmiento que brota de la cepa (es el llamado «traducianismo material», que sostiene por ejemplo Tertuliano [por el 160-220]), o bien de una partícula del alma de los padres que entra en el semen (es el «traducianismo espiritual», que sostiene por ejemplo Agustín). A {tesar de que el traducianismo permite explicar más fácilmente la trasmisión del pecado original en el alma del niño, el magisterio de la Iglesia ha rechazado el traducianismo en favor del creacionismo (cf. DS 361; 3896). I. Feiner, El origen del hombre, en MS II, 638-653.

Transustanciación

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Tres capítulos

T rans ustanciación

Trascendental

Siguiendo el modelo aristotélico-escolástico, el concilio de Trento llama transustanciación (del latín trans-substantia = «cambio de la sustancia») al cambio de la sustancia del pan y del vino respectivamente en la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo (que se hacen de este modo presentes en la celebración eucarística) bajo la permanencia de las realidades sensibles aparentes (especies) del pan y del vino (cf DS 1652). La teología contemporánea, sin negar ese cambio, garantía de la presencia real de Cristo en la eucaristía, está buscando una expresión más comprensible, más adaptada a la cultura contemporánea. La Mysteriumfldei de Pablo VI declara sin embargo que el misterio de la transustanciación no se expresa adecuadamente por los conceptos de «transfinalización» y de «transignificación», los cuales afirman, respectivamente, que el pan y el vino en la celebración eucarística asumen un «fin» y un «significado» esencialmente nuevos.

En la escolástica, los trascendentales (propiamente: los predicados trascendentales; del latín transcenderé = «superar, ir más allá») son los predicados que convienen a todo ente más allá de la pertenencia del ente a esta o a aquella categoría (por ejemplo, todo ente es uno, verdadero, bueno). En Kant, el término trascendental asume un significado distinto: se refiere a las condiciones a priori (que han de buscarse en el sujeto cognoscente) que hacen posible el conocimiento de todo objeto; o bien, lo que es igual, que hacen posible la experiencia en general. En la teología contemporánea, trascendental es usado sobre todo por K. Rahner (1904-1985), que lo utiliza con el significado de «es­ tructural», «necesario», para indicar la condición a priori de toda realización histórieo-concreta (llamada «categorial»). Puede hablarse entonces de experiencia trascendental, entendiendo por ello la expe­ riencia de las estructuras necesarias e ¡neliminables del sujeto cog­ noscente; de cristología trascendental, que estudia cuáles son en el hombre las posibilidades a priori del acontecimiento Cristo.

M. Gesteira, La eucaristía, misterio de comunión, Salamanca 21992, 473-616; E. Schillebeeckx. La presencia de Cristo en la eucaristía, Madrid 1971.

J. B. Lote, Trascendentales, en SM VI, 726-730; K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979.

Trascendencia Trascendencia (del latín trans-scendo — «traspaso, supero») se opone a inmanencia. Los dos términos pueden tomarse en sentido gnoseológico y en sentido metafísico. En sentido gnoseológieo, afir­ mar la trascendencia es afirmar que el objeto conocido tiene una rea­ lidad que no se reduce a la del sujeto cognoscente (se habla de in­ manencia, por el contrario, en el caso de que se reduzca la realidad del objeto a la del sujeto). En sentido metafísico, afirma la trascen­ dencia toda doctrina que considera al Absoluto como distinto de lo finito (del mundo, del hombre, de la historia); afirmar la identidad con lo finito sería por el contrario sostener una doctrina ¡nmanentista. Hoy el término trascendencia se suele usar para indicar el movimiento de superación de una persona hacia lo distinto de ella, hacia la otra persona, la sociedad, el futuro, etc. K. Lehmann, Trascendencia, en SM VI, 713-726.

Tres capítulos Este término designa a tres autores orientales y su doctrina cristológica. El emperador lustiniano, para acabar con el monofisismo, hizo condenar también las obras de tres autores de la escuela antioquena (voz Nestorianismo) hostiles al obispo ortodoxo Cirilo de Alejandría, que después del «latrocinio de Efeso» habían sido rehabilitados en Calcedonia. Se trataba de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. También se había pedido la condenación de la persona misma de Teodoro. Oriente se adhirió a la propuesta, pero en occidente hubo reacciones decisivas en contra de ella. El papa Vigilio fue llevado a Constantinopla para que aceptase la condenación. Después de varias peripecias y actos violentos, Vigilio se plegó a la condenación que quería Justiniano y que se expresó también en el concilio de Cons-

Tropología

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tantinopla del 553. No se obtuvo el efecto esperado. En occidente se produjo, como consecuencia, un cisma en las iglesias de Aquileya y de Milán, que duró algunos decenios. H, Jedin, Breve historia de los concilios, Barcelona 1963, 38-41,

Tropología El tercero de los cuatro sentidos de la Escritura en la exégesis medieval. La tropología (del griego xpórox; = «costumbre, uso» + X.óyo<;= «discurso») se refiere a la vida cristiana: el cristiano aprende cuál ha de ser su forma de comportarse por medio de la tropología. P. Orelot, La interpretación católica de ¡os libros sagrados, en A. Robert-A. Feuillet, Introducción a la Biblia I, Barcelona 1967, 193-200.

Ultramontanismo En el siglo XIX se designaba con este término la actitud (más allá de los montes, mirando a Roma, especialmente desde Francia) que había tomado el clero y el laicado, llenos de devoción, de obediencia incondicionada, dirigida a la defensa a ultranza, en lo relativo a la santa sede. Este término se usaba polémicamente en los momentos de las grandes controversias, contra los que por principio se ponían de parte de Roma. Algunos de sus exponentes, como por ejemplo F. R. de Lamennais, acabaron pasando de una actitud ultramontanista a la orilla contraria. Ultramontanismo, en ERC VII, 434-435.

Uniatas En general, se llaman uniatas las Iglesias de rito oriental, ya separadas de Roma, que a lo largo del segundo milenio volvieron a la comunión con Roma. Más propiamente, con este nombre se indican hoy dos Iglesias, la de los rutenos o ucranianos y la de los rumanos. Los rutenos (Polonia-Ucrania) firmaron la unión con Roma en 1595, ratificándola el año siguiente en el Sínodo de Rrest-Litovsk, Los romanos de Transilvania firmaron la unión en 1697. En 1946 para

Unión hipostátka

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los rutenos, y en 1948 para los rumanos, los gobiernos comunistas suprimieron autoritariamente su unión con Roma y comenzaron la persecución. Uníalo, en ERC VII, 1303.

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separados. Se reserva una consideración especial a las Iglesias orien­ tales (voz Ortodoxia-Iglesias orientales separadas). El concilio exhorta a los fieles a «abstenerse de cualquier ligereza o celo imprudente que puedan dañar el verdadero progreso de la uni­ dad» y manifiesta la esperanza de «reconciliar a todos los cristianos en la unidad de la Iglesia de Cristo, una y única» (n. 24).

Unión hipostática

A. M. Franquesa, Decreto sobre el ecumenismo, Barcelona 1966,

Se indica con unión hipostática la unión entre la naturaleza humana de Jesucristo y la hipóstasis del Verbo. En virtud de esta unión la naturaleza humana, que es anhipostática, puede subsistir y realizar acciones perfectamente humanas y, al mismo tiempo, capaces de rea­ lizar la salvación. Este término recuerda, de forma sintética, la doctrina católica sobre la constitución ontológica de Cristo. El momento decisivo en la for­ mación de esta doctrina es el concilio de Calcedonia (451), en cuyo símbolo se afirma que en Jesucristo hay una única hipóstasis (o per­ sona) en dos naturalezas indisolublemente unidas, pero sin que ninguna de las dos pierda sus características. El concilio Constantinopolitano II (553) señalará que la personahipóstasis de Cristo es la divina y, por tanto, que la naturaleza humana está enhipostáticamente unida al Verbo.

Usus legis (función de la ley)

F. Malmberg, Encarnación, en CFT I, 480-489.

Unitatis redintegratio Unitatis redintegratio es el decreto del concilio Vaticano II sobre el ecumenismo, promulgado el 21 de noviembre de 1964. Son tres los fundamentos de la unidad de la Iglesia: Jesucristo, el Espíritu santo y la jerarquía. Las comunidades cristianas, separadas históricamente, están en comunión con la Iglesia católica, aunque de modo imperfecto. El ecumenismo debe brotar de la renovación de la Iglesia y se realiza en la oración, en el estudio, en la formación de los futuros pastores, en la fidelidad doctrinal y en la cooperación con los hermanos

Utilitarismo

Este principio es usado por M. Lutero y por la teología protestante para indicar las diversas funciones de la ley en el proceso de la jus­ tificación. La teología católica considera la ley sobre todo a partir de su procedencia divina o humana; la teología protestante, a partir de su finalidad. El sujeto del usus legis es Dios. Los protestantes señalan tres finalidades: — Usus politicus. llamado también primas (función política de la ley). Indica la función de disciplina que desempeña la ley y que es necesaria por causa del hombre caído en pecado. Intenta custodiarlo para la redención. — Usus elenchticus, llamado también secundus (del griego éXáyxeiv = «acusar, convencer»). Indica la función acusatoria res­ pecto al hombre pecador, a fin de hacerlo consciente de su estado de pecado. También se le llama usus theologicus, spiritualis o paedagogicus. — Tertius usus: indica la función que mantiene la ley también para el hombre justificado. Pero sobre esta tercera función no están de acuerdo todos los protestantes. E. Corecco, Teología del derecho canónico (III. La teología protestante), en NDT, 18381853.

Utilitarismo Se define utilitarismo aquella teoría ética que juzga el valor moral de una acción según la ventaja que esa acción aporta al agente o a otras personas. Según el utilitarismo el fin de los actos humanos está

Utilitarismo

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en obtener la felicidad para el mayor número posible de personas. Por tanto, lo bueno y lo malo sojuzgan sobre la base de sus consecuencias (voz Consecuencialismo). Los principales exponentes históricos son los ingleses J. Bentham (1748-1832) y J. S. Mili (1806-1873). Hoy se suele distinguir entre utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla. El primero toma en consideración cada uno de los actos individuales en su relación con la felicidad; el segundo se interesa por las leyes universales e intenta establecer reglas que sean capaces de promover la mayor felicidad para el mayor número posible de personas y no se muestra inclinado a admitir excepciones a la regla.

V

G. Haeffher, Utilitarismo, en SM VI, 810-813.

Vacación Referida a la ley, la vacación (vacatío legis) es el período de tiempo, ordinariamente bastante limitado, que trascurre entre la pro­ mulgación de la ley y su entrada en vigor. Durante este período de tiempo la ley existe, pero no despliega sus efectos. El objetivo de la vacatío legis debe verse en la necesidad de que la comunidad tome conciencia del contenido de la ley y predisponga eventualmente las cosas de manera que pueda observarse la ley. Referido a un oficio eclesiástico, es el período de tiempo y la situación jurídica en que falta la persona titular de dicho oficio, por causas que reconoce el derecho. J. M." K ieio Camón, La ley de la Iglesia I, Madrid 198S, 97-98.

Valdenses La Iglesia valúense toma su nombre del lionés Valdo que en 1174 propuso un retomo a la pobreza evangélica. Sus seguidores comen­ zaron la predicación para convertir a las personas. El movimiento se difundió también por el norte de Italia. Su punto de apoyo fue el sermón de la montaña (Mt 5-7). El choque con Roma era inevitable. En el sínodo de Verana (1184) fueron expresamente condenados. Se refugiaron en algunos valles del Piamonte. En el siglo XVI se convirtieron en una de las Iglesias

Valentinianos

294

reformadas. La organización tiene en su cima la Tabla, elegida por el Sínodo, compuesto de laicos y de pastores. Valdenses, en ERG VII, 509-510.

Valentinianos Es la denominación que se da, por extensión, a los seguidores de Valentín, de origen egipcio, que actuó en tomo a la mitad del siglo II como dirigente principal del sistema gnóstico llamado igualmente valentiniano. El valentinianismo, a diferencia de otras formas de gnos­ ticismo de aquella época, se distingue por su tendencia más intelectualista, su profundidad y la hondura de la influencia cristiana, junto con una innegable inclinación exegética. La gnosis valentiniana ela­ bora con agudeza y con un vigor superiores a veces a los de los exponentes de la gran Iglesia un pensamiento teológico orgánico y profundo (identificación del mundo divino fpleroma], estructura en treinta eones, combinados en parejas o sizigias; cuatro primeras parejas componen la ogdóada [del griego 6y5oáq = «grupo de ocho enti­ dades»] primordial, de la que se derivan todas las demás), una co­ herente soteriología (la sizigía divina constituye el arquetipo de la unidad rota por el pecado primordial, que se le atribuye al último eón y que es la razón de la degradación del elemento divino en el mundo; es la premisa y al mismo tiempo el comienzo de la obra de recuperación por parte del Salvador celestial o Logos divino de los fragmentos espirituales, dispersos en la creación material demiúrgica y extraños irreductiblemente a la misma, de forma que pueda recomponerse la unidad divina inicial o reintegrar en el pleroma el elemento divino) y una consecuente antropología (la distinción habitual gnóstica entre el elemento pneumático e hflico material [del griego 0Xt| = «materia»], alusiva a la diversidad de naturaleza de los hombres, queda enriquecida entre los valentinianos con la psíquica, intermedia; de esta manera el valentinianismo distribuye a la humanidad en tres grupos: los dos primeros, pneumáticos o espirituales y psíquicos o racionales, pueden ser rescatados y liberados salvíficamente de la mezcla con la materia, acogiendo —respectivamente con la gnosis o con la fe— el mensaje revelador-salvador del Salvador celestial; el tercero es naturalmente incapaz de salvación y está inexorablemente entregado a la disolución;

293

Verbo (Logos)

en resumen, es la antropología lo que constituye el eje de la gnosis valentiniana y el registro que domina la actividad salvífica del Logos divino-espiritual, que se apropia también del elemento psíquico y, aparentemente, del hílico, para desempeñar su función soteriológica). Hoy se le reconoce a la gnosis valentiniana una notable importancia y una prioridad sintomática en el desarrollo teológico del dato cristológico y trinitario; en la gnosis valentiniana es precisamente donde madura el término ópooúm os (idéntica constitución del ser, perte­ nencia al mismo modo o al mismo nivel del ser), que discriminará bastante más tarde a la ortodoxia de la herejía amana. Valentín, en ERG VII, 521-522.

Valor El concepto de valor es muy difícil de precisar, dados los muchos significados que se le atribuyen. En general se define como valor todo lo que es apreciado en la valoración individual o social. Por consi­ guiente, se suele hablar de valores morales, religiosos, artísticos, po­ líticos, económicos... Una definición de valor podría ser: «Ideales duraderos y abstractos de una persona que se refieren tanto a los modos ideales de conducta como al estado final de la existencia» (M. Rokeach). Pueden distin­ guirse ulteriormente: valores instrumentales (los que se refieren a los medios para alcanzar los fines que la persona se propone) y valores finales o terminales que representan los fines últimos o el estado ideal de la existencia. J. Ferrater Mora, Valor, en DF II, 867-872.

Verbo (Logos) Es el término que procede del latín verbum (griego: A,óyo<;) = «palabra». En el evangelio de Juan Jesús es, en cuanto Hijo, la Palabra sub­ sistente, el Verbo de Dios. De él se deriva toda manifestación de la Palabra divina en la creación, en la historia, en el cumplimiento final de la salvación. En cuanto Verbo, Jesús existía desde el principio (Jn 1,1; voz Preexistencia) y era él mismo Dios. El es la Palabra creadora,

Vertíales catholícae

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por medio de la cual todo fue creado (Jn 1, 3) y la luz, o sea, la Palabra iluminadora, la que lleva a los hombres la revelación de Dios (Jn 1, 4s.9), R. Schnackenbnrg, El evangelio de Juan I, Barcelona 1980, 296-328.

Veritates catholícae

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Vigilanti cura

Vetus Latina Es el nombre que se ha dado a las versiones latinas de la Biblia que precedieron a la Vulgata y que se llaman también convencional­ mente «Itala». La Biblia se tradujo al latín, al menos parcialmente, desde el siglo II d. C. Para el antiguo testamento se tradujo de los Setenta, para el nuevo testamento de una base textual bastante antigua, de tipo «occidental». Versiones de la Biblia, en DB, 2007-2010.

En sentido riguroso, con la expresión veritates catholícae (= «ver­ dades católicas») o también doctrina catholica se indican, dentro de la calificaciones teológicas, todas aquellas verdades que la Iglesia presenta de modo auténtico, pero no infalible, y son por tanto distintas tanto del dogma como de los hechos dogmáticos. Para estas veritates catholícae la Iglesia exige una adhesión interna (religiosum animi obsequium: «obsequio religioso del espíritu»: LG 25), pero no una absoluta e irrevocable adhesión de fe. J. Finsterholzl, Calificaciones teológicas, en SM I, 611-624.

Veterocatólicos (o viejos católicos) Los que rechazaron la definición de la infalibilidad papal en el Vaticano I se llamaron veterocatólicos. En abril de 1871 se constituyó en Munich un comité que tenía por animador a I. von Dollinger, para hacer operativo «el movimiento de reforma católica». En 1873 tuvieron en T. H. Reinkens su primer obispo, ordenado por el obispo jansenista de Deventer. Los vetero­ católicos o viejos católicos y la Iglesia de Utrecht formaron la «Unión de Utrecht», el organismo que reunía a las Iglesias nacionales que habían proclamado su autonomía de Roma. Viejos católicos, en ERC VII, 650-651.

Viático Literalmente, el término indica las provisiones para el viaje. Al­ gunos Padres de la Iglesia designaban a veces con esta palabra la eucaristía, entendida como alimento espiritual de todo nuestro viaje por esta tierra. Pero más comúnmente viático es el sacramento de la eucaristía que se administra a los moribundos antes de pasar de este mundo al otro. Algunos han usado también este término para el bautismo y la penitencia administrados a los moribundos. Para la revisión del rito y de las fórmulas véase la Sacrosanctum concilium n. 73-75, donde se habla de la unción de los enfermos. Viático, en ERC VII, 614-615.

Vigilanti cura Es la encíclica de Pío XI, del 29 de junio de 1936. En esta encíclica, sobre el cine, el papa impone a los obispos, a los pastores de almas y a los laicos militantes en las filas de Acción católica que ejerzan todo el peso de su influencia sobre los productores y directores de cine, que funden, a ejemplo de América, centros católicos cinema­ tográficos que provean a la clasificación moral de las películas y que creen comisiones cinematográficas en todos los países. AAS 28 (1936) 249-263; cf. Col I, 1223-1240, y II, 2476-2477.

Virtudes cardinales-teologales

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Virtudes cardinales-teologales Según su origen y finalidad las virtudes se suelen dividir en virtudes cardinales y virtudes teologales (o sobrenaturales o infusas). Virtudes cardinales: llevan a su perfección el carácter moral del hombre tanto en relación con su estructura psico-físico-espiritual, como en su relación con los demás. Según una clásica división antigua son cuatro (Sab 8, 7): prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Virtudes teologales, llamadas también sobrenaturales o infusas, tienen a Dios mismo como «objeto formal» y son sostenidas por Dios mismo. Orientan toda la vida del fiel hacia Dios y hacia la relación inmediata con él. Son la fe, la esperanza y la caridad (voz Hábito).

299

Vulgata

gálicos de pobreza, castidad y obediencia y, eventualmente, otros compromisos específicos de un instituto. En este contexto constituyen la respuesta del hombre a Dios, que consagra, y la confirmación y la consolidación de la profesión de los tres consejos evangélicos. En la vida consagrada los votos son siempre públicos. Pueden ser simples o solemnes, según la menor o mayor intensidad de los efectos jurídicos que producen. A. Pigna, Voto, en DE, 627-631.

Vulgata K, Rahner, Virtudes, en SM VI, 873-878; J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Madrid *1980.

Voluntarismo Doctrina que atribuye un peso preponderante o absoluto a la vo­ luntad sobre la razón en la organización de la vida humana en sus diversos aspectos. Se distingue un voluntarismo teológico, un volun­ tarismo psicológico, un voluntarismo metafísico, etc. El voluntarismo teológico está estrechamente unido al nominalismo de Occam (por el 1290-1349). En él se ve a la ley más en relación con la voluntad que con el entendimiento que conoce la realidad; es el acto de voluntad que crea la bondad o la malicia del acto mandado o prohibido. El lema occamista es el siguiente: «Es bueno porque está mandado; es malo porque está prohibido». K. Riesenhuber. Voluntarismo, en SM VI, 898-901.

Voto El voto es la promesa hecha a Dios libre y voluntariamente por un bien posible y mejor; tiene que mantenerse por obra de la virtud de la religión. En el terreno de la vida consagrada, el voto es la modalidad con­ creta con que normalmente se asumen o profesan los consejos evan-

Es la versión latina de la Biblia que hizo san Jerónimo a finales del siglo IV: se basa, para el antiguo testamento, en el texto hebreo; para el nuevo testamento, san Jerónimo se limitó a revisar la antigua versión (Vetus Latina), sobre la base de algunos códices griegos. En 1546 el concilio de Trento la declaró «auténtica», esto es, que ha de usarse como texto normativo de referencia, y preferirse a otras versiones latinas, sin excluir por ello el recurso a los textos originales. Recientemente sejia publicado una versión revisada, llamada Neovulgata. Versiones de la Biblia, en DB, 2010-2016.

w Weltanschauung Este término alemán, de difícil traducción y por eso mismo uti­ lizado a menudo en su lengua original, significa literalmente concep­ ción del mundo, «cosmovisión», intuición o concepción del mundo. Como concepción general del mundo y de la realidad total, la Welt­ anschauung contiene una respuesta a los problemas radicales del hom­ bre e implica una metafísica, una determinada asunción de valores y una determinada jerarquía de los mismos; todo esto de manera co­ herente y orgánica, pero no necesariamente refleja, conceptualmente elaborada o metodológicamente rigurosa. Weltanschauung dice más bien un compromiso total del hombre, no sólo en la dimensión de la especulación filosófica, sino en la de los valores, actuaciones, senti­ mientos, afectos y estilo de vida. Se habla no solamente y no tanto de Weltanschauung de una persona individual sino más bien de Wel­ tanschauung de un cuerpo social, de un pueblo, de una época o de una edad histórica. Sucede a veces que la reflexión sobre la Weltans­ chauung y sobre su multiplicidad va unida a una toma de posición relativista. De uso más raro es el término Lebensanschauung, «intuición o visión de la vida». M. Reding. Mundo, Concepción del, en SM IV, 839-844.

z Zuinglio, U. Uldreich Zuinglio nació en Wildhaus (Suiza) en 1484. Sacerdote en 1506, se entrega con entusiasmo al ministerio pastoral. En 15191520 viene la crisis: se convence de que hay que vivir intensamente la reforma. La religión es la llamada de Dios: «Adán, ¿dónde estás?». Es típico el pensamiento de Zuinglio el rechazo de toda forma de presencia real de Cristo en la eucaristía. Tanto la transustanciación, como la consustanciación o la empanación (doctrina de Berengario de Tours y, según algunos, de Lutero; unión hipostática del cuerpo y sangre de Cristo con el pan y con el vino) son consideradas por él como «cafamaitismo» (de Jn 6, 51-53). La presencia de Cristo es puramente simbólica. Comienza en Zurich la nueva experiencia reformada. En el centro está la «profecía», sesión de estudio sobre la Biblia, primer núcleo de las Academias reformadas. Zuinglio murió en la batalla de Kappel de 1531, donde ejercía como capellán de los soldados. Su herencia fue recogida por J. H. Bullinger, M. Bucer y J. Calvino. E. Iserloh, Zuinglio y los comienzos de la Reforma protestante en la Suiza alemana, en Hdl V, 232-261.

INDICE ANALITICO*

Absolución 1 1 ,76, 248, 263, cf. Con­ trición Abstracción 11-12 Acción ad extra, cf. Ad extra-ad intra Acerbo nimis 12, 247 Acta Apóstol icae Sedis (AAS) 12 Actitud 13, 110, 175 Acto humano-acto del hombre 13-14, 145, cf. Hábito Ad extra-ad intra 14, 36, 108, 137, cf. Eclesiología Ad gentes 14-15 Adopcionismo, cf. Monarquianismo Aequítas canónica (equidad canónica) 15, 23, cf. Supplet Ecclesia Aetemi Patris 15-16 Agape 16 Agere sequitur esse 16 Agnosticismo 17 Agrafa 17 Agustinismo 17, 116, cf. Pelagianismo Albigenses, cf. Cátaros Alegoría 18, 29, 265 Alegórico, cf» Sentidos de la Escritura Alienación 19 Anabaptistas 19, 43, 52 Anacoretismo (eremitismo) 19-20 Anagogía 21, 265

Anakefalaiosis 21 Analogía legis-analogia iuris 22-23 Analogía 21-22 Analógico 21, 233, cf. Analogía Analysis fidei 23 Anámnesis 24 Anathema sit-anatematismo 24, 184 Anglicanos 25, 60, 194 Anhipóstasis-anhipostática 25, 111, 200, 290 Anima naturaliter christiana 24-25 Animismo 26 Anomeos (anoroeísmo) 26-27 Anticristo 27 Antinomismo-antinomianismo 28, 188 Antropología 28-29, 32, 104, 141, 173, 294s Antropomorfismo 29, cf. Alegoría Apocatástasis 29-30 Apócrifos 17, 30-31 Apofátíco-catafático 31, 149, cf. Analogía Apolinarismo 31-33, 37 Apologética 33 Aporía-aporético 33-34 Apostolicam actuositatem 34 Apostolicidad-apostólico 35, 159, 214, 274s

♦Las cifras en cursiva indican el lugar donde la voz es tratada específicamente.

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Apotegma 35 Appetitus naturalis beatitudinis, cf. Desiderium naturale videndi Deum Apropiado-apropiación 36 Arcano (disciplina del) 195 Arrianismo 26s, 36, 139, 153, 184, 295 Ascesis-ascética 19s, 37, 60s, 67, 186, 188, 203 Asideos, cf. Hasidismo Assumptus homo 37, cf. Apolinarismo Asunción 38, 204s Ateísmo, cf. Teísmo Atributos 38 Atrición 38-39, cf. Contrición Auctorem fidei 39 Aunténtico 39-40, 66, 88, 265, 299 Autonomía moral 40, 118, 281 Averroísmo 40-41 Axiología (axiológico) 41, cf. Valor Báfiez, Domingo, cf. De auxiliis (dis­ puta-controversia) Bautistas 43 Bayo, Miguel 43-44, 73 Beguinas y begardos 44 Benedictos Deus 44 Beneficio 45 Bien común 45, 274 Bioética 46, 184s Bolandistas 46 Breve 46-47 Bula 46s, 48, 126, 161, 174 Cúbala 49 Calcedonia, cf. Monofisismo Calificaciones teológicas 49-50, 296 Calvino, Juan-caivinismo 50-51, 272, 303 Canon 51, 95, 99, cf. Marcionismo Canonización de los santos 51 Canonización de una norma 52

Indice analítico

Carácter 52, 65, cf. Anabaptistas Carisma 53, 82, 140, 181, 222, 265 Caso reservado 53, 258 Casti connubii 53-54 Casuística 54 Catafático, cf. Apofático-catafático Cátaros (albigenses) 54-55 Catecismo de la Iglesia católica 57 Catecumenado 55, 163 Catechesi tradendae 55-Jó Catechismus ad parochos 56-57 Categoría 57-58, 125, 148, 212, 287 Catcquesis 12, 55s, 58, 60, 69s, 98, 110, 144, 197, 247 Catequética 58, 59 Catolicidad-católico 60 Cenobitas (cenobitismo) 37, 60-61 Censura 61, 111, 123 Censuras, cf. Calificaciones teológi­ cas Centesimus annus 61-62 Ciencia media 62, 87 Cifra 63 Circuminsesión-círcumincesión 6364, 257 Circuncisión 64, 108, 146 Circunstancias, cf. Fuentes de la mo­ ralidad Cisma 64-65 Clérigo 45 , 65, 165, 174, 219, 221, 222, 232, 263, 276 Codex iuris canonici (1917) 12, 45, 52, 65, 71, 86, 112, 160, 168, 244, cf. Vacación Codex iuris canonici (1983) 12, 53, 66, 67, 78 Código 66 Cofradía 67 Colegialidad 67-68, 73s, 76, 181, 267, 270, 275, cf. Communio hierarchica Communicatio idiomatum 68 Communicatio in sacris 68-69

Indice analítico

Communio hierarchiea 69, cf. Cole­ gialidad Comunidad de base 69-70 Comunión de los santos 70, 275, 282, cf. Símbolo de la fe Concepción virginal 70 Conciliarismo 71, 136, 174 Concilio ecuménico 71 Concordancia 71-72 Concordato 72 Concordismo 72-73 Concupiscencia 73, 233 Conferencia episcopal 73-74 Confesión (profesión) de fe 74, 189, 268 Consecuencialismo 74-75, 93, 246, 292, cf. Fuentes de la moralidad Consejos evangélicos 75, 165 Consensus fidei 75-76, 161, 164, cf. Homousios Consistorio 76 Consustancial 36, 142, 153, cf. Ho­ mousios Contrición 11, 76, cf. Atrición Controversia «de auxiliis» cf. De au­ xiliis (disputa-controversia) Controversista (teología) 77 Cooperación material y formal 77 Corpus iuris canonici 78 Corredención-corredentora 78 Cosmovisión, cf. Weltanschauung Costumbre 78-79 Creacionismo 79, 285, cf. Evolucio­ nismo Creatio ex nihilo 80 Credo 267s, cf. Confesión (profesión) de fe Cristianos anónimos-cristianismo anó­ nimo 80 Cristocentrismo-cristocéntrico 81, 90, 116, 143, 246, 373 Cristología 37, 68, 81, 82, 90, 107, 111, 148, 151, 173, 187, 196, 200,

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208, 209, 211, 233, 262 , 273, 287 Cristomonismo 81-82, cf. Filioque Cristotípicas (teorías) 82 Criteriología, cf. Gnoseología Crítica, cf. Gnoseología Crítica textual 82, 149 Cum postquam 83 Chivo expiatorio 85, 126 Christus Dominus 85-86 De auxiliis (disputa-controversia) 62, 87, 144 De condigno (meritum), cf. Mérito De congruo (meritum), cf. Mérito Decretal 88 Deductivo-deduccion 88, 159 Dei Filius 89, 131 Dei Verbum 89, 140 Deificación 89-90, 143 Deísmo 90, 253 Delegación 90-91 Delito 91, 234 Demiurgo 91-92, 185, 294 Deontología (deontológico) 92-93, 166, 278, 281, cf. Intrinsece malum Depositum fidei 93, 129, 265 Derecho divino positivo-derecho di­ vino natural 93-94, 178 Desiderium naturale videndi Deum 94, 208 Desmitificación 94-95 Deterninismo 95 Deuterocanónicos 31, 95-96 Devotio moderna 96 Diablo 96, 240, cf. Posesión Diaconía-caridad 97 Dialéctica (teología) 97-98, 290 Diáspora 98, 142; 266 Didajé 98-99

Didascalia upotttólorum 99 Dignltatli humasM 99*100

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Directo-indirecto 100, cf. Doble efecto Dispensa 100-101, 258 Disputa «de auxiliis», cf. De auxiliis (disputa-controversia) Divinización, cf. Deificación Divino afilante Spiritu 101, 139, 149 Doble efecto 100, 101-102, cf. Di­ recto-indirecto, Intrinsece malum, Proporcionalismo Docetismo 102 Doctrina catholica, cf. Veritates catholicae Doctrina social 45, 61s, 97, 102-103, 173, 190, 218, 249, 257s, 272s Dogma 103, 148, 155, 161, 172, 180, 214, 224, 232, 239, 265, 283, 296 Donatismo 103-104 Doxología 104 Dualismo antropológico 80, 104 Dulía-hiperdulía IOS, 175, cf. Latría Ebionitas 107-108 Eclesiología 14, 82, 108, 181, 196, 206, 243, cf. Lumen gentium Eclesiotípico 109 Economía (salvífica) 18,21, i 09,200 Educación de la fe 109-110 Elueidarium 110 Emancipación 111, 142 Enhipóstasis-enhipostático 25, 111, 290 Entredicho 61, 111-112 Eón 112, 141, 243, 294 Epexegético 112 Epiclesís 113 Epifanía 113 Epiqueya 114 Episcopalismo-febronianismo 114 Epistemología 40, 115 Equidad canónica, cf. Aequitas ca­ nónica

Indice analítico

Escatología-escatológico 30, 110, 115, 141, 161, 186, 195, 203, 215, 231, 245, 246, 248 Escolástica 12, 21, 38, 43, 116, 209, 122, 129, 141, 192, 215, 222, 235, 241, 250, 287 Escotismo 115,116-117, 146 Esotérico-exotérico 117, 142 Espirituales (fraticelli) 117 Ethos 118 Etica de fe 40, 118, cf. Teonomía Etica de situación 118-119 Etiología 119 Eucaristía, cf. Mysterium fidei Eucología 119-120 Eulogía 120 Eutanasia 120-121 Evangelii nuntiandi 121 Evolucionismo 122, 154, 239, cf. Creacionismo, Hominización Ex cathedra 122-123, 161, 232 Ex opere operantis, cf. Sacramentales Ex toto genere suo gravi 123, 135, 231, cf. Intrinsece malum Excomunión 61, 111, 123, 148 Exégesis 124, 231, 265 , 271, 280, 294 Exención 124 Existencial sobrenatural 26, 125, 208, cf. Anima naturaliter christiana Existencial-existentivo 125, 149, 219 Exorcismo, cf. Posesión Exotérico, cf. Esotérico Expiación (gran día de la) 126 Exsurge Domine 126, 181 Extra Ecclesiam nulla salus 127 Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam 129 Facta dogmática 129-130, cf. Califi­ caciones teológicas Febronianismo, cf. Episcopalismo

Indice analítico

Fenomenología-fenómeno 94, 130, 220

Ferendae sententiae 234 Fidei donum 130-131 Fidei proximum (cercano a la fe), cf. Calificaciones teológicas Fideísmo 17, 131, 148, 281 Fides catholica (fe católica), cf. Ca­ lificaciones teológicas Fides Damasi 131 Fides definita (fe definida), cf. Cali­ ficaciones teológicas Fides divina (fe divina), cf. Califi­ caciones teológicas Fides divina et catholica (fe divina y católica), cf. Calificaciones teoló­ gicas Fides ecclesíastica (fe eclesiástica), cf. Calificaciones teológicas Fides qua, fides quae 58 Filiación adoptiva 81, 132, 143, cf. Justificación Fílioque 132, 174 , 245, cf. Cristomonismo Finalísmo 133 Finís operis-finis operantis 133, cf. Finalismo. Fuentes de la morali­ dad, Inmanencia Forma 17, 133-134, 162, 283, cf. Hilemorfismo. Tomismo Formas (método de las) 27 , 35, 134135 Fuentes de la moralidad 74, 123, 133, 135, 166, 222, 231 Galicanismo 137 Gaudium et spes 137 Gematría 138, cf. Cábala Generación (engendrado) 139, 245 Generacionismo, cf. Traducianismo Géneros literarios 101, 139-140, 274 Giro antropológico, cf. Antropología Glosa 140

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Glosolalia 53, 140, 238 Gnoseología 115, 140-141, 141, 164, 217, 286 Gnosis-gnostieismo 28, 30, 49, 92, 102, 112, 141-142, 205, 243, 294 Gracia 17, 44, 62, 80, 87, 89, 93, 94, 129, 132, 142-143, 144, 145, 159, 161, 167, 169, 192, 196, 207, 208, 229, 233, 240, 248, 251, 254, 261, 268, cf. Deificación, Filiación adoptiva, Inhabitación, Justifica­ ción Gratía praesupponit naturam 144, 207, 208 Gravissimum educationis 144 Hábito 145, 269, 298, cf. Acto Haggadah 145 Halakah 146 Hamartiocéntrico-hamartiológico 81, 146, 273 Hápax 146-147 Hasidismo 147 Helenización (del cristianismo) 147148 Henotismo, cf. Monoteísmo-henotismo Herejía 64, 148-149, 203, 224, 241, 269 Hermenéutica 101, 149, 239 Hesicasmo 149 Hijo del hombre 150 Hilemorfismo 134, 150-151 Himnario 151 Hipóstasis-hipostático 25, 33, 81, 111, 151, 200, 203, 236, 290 Historia de la tradición 152 Hodegética 152 Hominización 122, 152-153, 202, cf. Creacionismo, Traducianismo Homología 153 Homousios (dpootkno?) 153-154 Humanas vitas 154

310

Humani generis 93, 122, 154-155, 208, 215, 239 Hus, Juan-husitas 155 Iconoclastas 157, 224 Ideología 157-158, 218, 264, 281 Impedimento 158, 262 In Deo omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio 158-159, 257 Indefectibilidad 35, 159, 161 Inductivo-inducción 21, 88, 159-160, cf. Deducción Indulgencia 83, 160, 181, 275, 282 Ineffabilis Deus 161, 164 Infalibilidad 40, 54, 75, 103, 122, 129, 159, 161, 164, 232, 265, 296 Infralapsario, cf. Naturaleza (lapsa) Inhabitación 143, 162, cf. Forma Iniciación cristiana 162-163, 174, 197, 198, 259 Initium fidei 163, 233 Inmaculada Concepción 116, 161, 163-164, 204, cf. Pecado original Inmanencia 63, 133, 164, 282, 286 Institutos seculares 165, 246s, cf. Próvida mater Ecclesia Inter mirifica 165-166 Interpretación, cf. Aequitas canónica Intrinsece malum 166, cf. Deontología, Doble efecto, Ex toto genere suo gravi, Fuentes de la moralidad Jansenismo 17, 39, 144, 167, 296 Jaritología 142, 167, cf. Gracia Juicio (particular-universal) 44, 168, 231 Jurisdicción 90, 114, 124, 168, 219, 223, 243, 276 Jusnaturalismo 54, 66, 169 Justificación 129, 132, 143, 169, 181, 192, 195, 248, 268, 291

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Kairós 171 Kénosis 171 Kerigma 58, 99, 107, 172, 188 Koinonia 81, 172 Laborem exercens 173 Laetentur coeli 174 Laico 12, 14, 34, 75, 96, 165, 174, 181, 219, 249, 262, 269, 289 Lamentabili (sane exitu), cf. Moder­ nismo Lapsos 175 Latae sententiae 234 Latría i 75, cf. Dulía-hiperdulía Laxismo 175-176, cf. Sistemas mo­ rales Lectio divina 176 Legados 176-177, 181 Legados pontificios 177 Lex credendi-lex orandi 178 Lex Ecclesiae fundamentalis 178 Lex mere poenalis 178-179 Lex valet ut in pluribus 179, cf. Nor­ ma categorial Ley divina natural-ley divina positiva 93, 133 , 211, cf. Derecho divino positivo-derecho divino natural Líber pontificalis 179 Limbo 180 Locus theologicus, cf. Lugares teo­ lógicos Lugares teológicos 180 Lumen gentium 69, 108, 181, 213, 235 Lutero, Martín-luteranismo 19, 83, 126, 181, 191, 218, 291 Macarismo 183 Maeedonianos 183-184 Maltusianismo 184 Manipulación 184-185, cf. Bioética Maniqueísmo 80, 185-186, cf. De­ miurgo, Metafísica

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Manual isla (teología) 81, 82, 90, 143, 187, 273 Marcionismo 187-188 Mariología 82, 109 Maronitas 188 Martyría (paptupía) 189, 230, cf. Confesión (profesión) de fe Masora 189-190, 267 Mater et magistra 190 Mediator Dei 178, 190-191 Memorial 24, 191 Mérito 129, 192, 273, 282 Metafísica 116, 131, 147, 164, 186, 192-193, 207 , 210, 211, 218, 220, 235, 241, 257, 281, 285, 287, 288 Metáfora 193 Metanoia 194 Metempsicosis (transmigración de las almas-reencarnación) 194, 243, 282 Metodismo 194-195 Método de inmanencia, cf. Inmanen­ cia Midrash 195 Milenarismo (quiliasmo) 195-196 Misión 14, 181, 196 Misná 85, 126, 197, 277 Mistagogia 197 Misterios-religiones mistéricas 198 Mit brennender Sorge 198 Modalismo 154, cf. Monanquianismo Modernismo 164, 199 Molinismo 62, 284, cf. De auxiliis (disputa-controversia) Monarquianismo 107, 199-200 Monofisismo 111, 201, 224, 287 Monogenismo 202 , 239 Monoteísmo-henotismo 107, 199, 202

Monotelismo 203 Montañismo 203, cf. Ascética Moto proprio 204 Muníficentissimus Deus 204-205

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Mysterion 205 Mysterium fidei 205-206, 286 Mystici corporis 206 Natural-sobrenatural 25, 44, 94, 129, 143, 144, 207-208, 240, cf. Gra­ cia, Naturaleza, Potentia oboedientialis Naturaleza 125, 144, 169, 207, 208, 240, cf. Existencial sobrenatural, Gratia praesupponit naturam Neoescolástíca 16, 209, 214, cf. Es­ colástica Nestorianismo-Concilio de Efeso 25, 209, 224, 287 Nicolaítas 28, 210, 232 Nihilismo 210 Nociones 211, 245, 256s Nominalismo 211, 217s, 298 Non expedit 212 Norma categorial-norma trascenden­ tal 179, 212, 255, cf. Categoría Nostra aetate 213 Nota explicativa praevia 213-214 Notas de la Iglesia 35, 60, 214 Notas teológicas, cf. Calificaciones teológicas Nouvelle théologie 154, 214-215 Novísimos 115, 168, 215 Nulidad 215-216 Objeto, cf. Fuentes de la moralidad Ocasionalismo 217 Occamismo 116, 217-218 Octogésima adveniens 218 Ocultismo 218-219 Oficio 45, 90, 123 , 219, 222, 276, 293 Ontico-ontológico 32, 219, cf. Existencial-ex ístenti vo Ontoiogía 81, 125, 193 , 200, 207s, 220, 281, 290 Opción fundamental 110, 221

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Optatam totius 221, cf. Clérigo Opus operantis-opus operatum 222, cf. Fuentes de la moralidad Orden 222, cf. Clérigo Ordinario 67, 124, 222-223 Orientalium ecclesiarum 223-224, cf. Ortodoxia-Iglesias orientales sepa­ radas, Unitatis redintegratio Ortodoxia-Iglesias orientales separa­ das 223 , 224, cf. Unitatis redinte­ gratio Ortodoxia-ortodoxo 60, 153, 224, 225, 295 Ortopraxís 22J Pacem in terris 227 Panteísmo-panenteísmo 228, 249, 278, 282 Parábola 228 Paráclito 203, 229 Paralelismo 229 Parenesis-parenético 229-230 Parresía 230, cf. Martyría Parusía 230-231, 256 Parvitas materiae 123, 231, cf. Fuen­ tes de la moralidad Pascendi (dominici gregis) 165, cf. Modernismo Pastor aetemus 122, 231-232, 243 Pastoral, teología, cf. Hodegética Pataría 232 Patripasianismo, cf. Monarquianismo Pecado original 129, 164, 192, 202, 232-233, 233, 239, 246, 272, 285, cf. Initium fidei Pelagianismo 17, 73, 233-234 Pena 91, 123, 234, 248, 258, 276, 282 Penitencia 263 Pentateuco 234-235, 284 Per se-per accidens 235 Perfectae caritatis 235-236

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Perijoresis, cf. Circuminsesión-circumincesión Persona 208, 236, 290, cf. Hipóstasis PeSitta 237 Pietismo 237 Placel iuxta modum 213, 237-238 Pleroma 238, 294 Pneumático 92, 107, 142, 238, cf. Glosolalia Poligenismo 155 , 202 , 239, cf. Evo­ lucionismo Populorum progressio 239 Posesión-endemoniado 240, cf. Dia­ blo Potentia oboedentialis 208, 240, 286 Praeambula fidei 241, 283 Predestinación 17, 241-242, 272 Preexistencia 242, 243, 295 Presbyterorum ordinís 242-243 Primado 114, 124, 174, 232, 243 Prisc ilianismo 243-244 Privilegium paulinum 244 Privilegium petrinum 244 Procesiones 14, 132, 196, 245, cf. Nociones, Relaciones Prolepsis-proléptico 245 Proporcionalismo 75, 102, 245-246, 278 Protología 246 Próvida mater Ecclesia 246-247 Providentissimus Deus 247 Próvido sane consilio 247-248 Purgatorio 174, 248, cf. Sufragio Quadragesimo anno 249, 274 Quanta cura-Syllabus 249-250 Quicumque (símbolo) 250 Quidquid recipítur ad modum recipientis recipitur 250-251 Quietismo 251 Quiliasmo, cf. Milenarismo Qumrán 251

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Rabino 253 Racionalismo 89, 131, 249, 253-254, 285 Recta ratio 254-255, cf. Norma categorial-norma trascendental Redacción (historia de la) 255 Regula fidei 200, 255-256 Reino de Dios 172, 256, 280, cf. Pa­ rusía Relaciones 139, 158, 256-257, cf. Circüminsesión-circumincesión, No­ ciones Relativismo 154, 179, 215, 257 Rerum novarum 257-258 Reserva, cf. Reservación Reservación 53, 258, cf. Caso reser­ vado Restricción (reserva) mental 258-259 Rito 259, 261 Rogativas 259-260 Rota romana-Rota española 260

Símbolo (de fe) 70, 74, 132, 139, 214, 250, 255s, 267-268, 290 Simonía 232, 268 Simul iustus et peccator 268-269 Sindéresis-sinéidesis 269 Sínodo 269-270 Sinópsis 270 Sistemas morales 54, 175s, 270-271 Sitz im Leben 271 Sobrenatural, cf. Natural-sobrenatural Socinianismo 272 Solídarismo 272, 274 Sollicitudo rei socialis 272-273 Soteriología 81, 107, 141, 187, 263, 273 Spiritus Paraclitus 274 Subsidiaridad 274 Sucesión apostólica 274-275, cf. Apostolicidad Sufragio 275 Supplet Ecclesia 15 , 275-276 Suspensión 61, 276 Syllabus, cf. Quanta cura

Sabelianismo, cf. Monarquianismo Sacramentales 261 Sacrosanctum concilium 261-262, 297 Sanatio in radice 262-263 Satisfacción 11, 248, 263, 273 Secularización 263-264 Semántica 264 Semiótica 264 Semipelagíanismo 17, 163, cf. Pela­ gianismo Semirracionalismo, cf. Racionalismo Sensus fidei 75s, 265 Sentidos de la Escritura 18, 21s, 265266, 288 Seol 266 Setenta (LXX) 72, 92, 96, 98, 113, 266-267, 297 Signatura apostólica 267

Talmud 277 Targurn 277-278 Teísmo 90, 91, 278 Teleología-teleológico 75, 93, 246, 278 Teocentrismo 279 Teodicea 279 Teofanía 279-280 Teología dialéctica, cf. Dialéctica (teología) Teología liberal 97, 280 Teología manualista, cf. Manualista (teología) Teología negativa, cf. Apofático-catafático Teología positiva, cf. Apofático-catafático Teologúmeno, cf. Theologumenon Teonomía 281, cf. Etica de fe, Fi­ deísmo

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Teosofía 281-282 Tesoro de la Iglesia 282 Testimonio, cf. Martyría Theologia crucis 282-283 Theologice certum. cf. Calificaciones teológicas Theologumenon 283 Tomismo 15, 17, 22, 116, 134, 146, 217, 283-284 Torá 234, 253, 284 Totalidad (principio de) 284-285 Tradicionalismo 131, 285 Traducianismo 79, 285 Transfinalización, cf. Transustanciación Transignificación, cf. Transustanciación Transustanciación 206, 286. 303 Trascendencia 63, 97, 107, 115, 164, 200, 228, 240, 286 Trascendental 22, 287 Trasmigración de las almas, cf. Metempsicosis Tres capítulos 209, 287-288 Tropología 266, 288 Ultramontanismo 289 Uniatas 289-290 Unión hipostátiea 290 Unitatis redintegratio 224, 290-291,

cf. Ortodoxia-Iglesias orientales se­ paradas Usus legis (función de la ley) 291 Utilitarismo 75, 291-292, cf. Consecuencialismo Vacación 12, 293 Valdenses 293-294 Valentinianos 92, 102, 294-295 Valor 21, 41, 45, 168, 210, 295 Verbo (Logos) 37, 38, 68, 81, 109, 139, 153, 201, 203, 242, 290, 295, cf. Preexistencia Verdades católicas, cf. Veritates catholicae Veritates catholicae 296 Veterocatólicos (o viejos católicos) 296 Vetus latina 297, 299 Viático 297 Vigilanti cura 297 Virtudes cardinales-virtudes teologa­ les 298, cf. Hábito Voluntarismo 298 Voto 236, 298-299 Vulgata 72, 237, 297, 299 Weltanschauung 301 Zuingiio, U. 19, 303

COLECCION VERDAD E IMAGEN 124, Iglesia sacerdotal. Iglesia profética por F. Martínez 123. La eucaristía, misterio de comunión por M , Gestelra 120. Teología de la liberación por G. Gutiérrez 119. El rostro asiático de Cristo por A. Pierls 118. La teología com o compañía, memoria y profecía por B. Forte 117. Dios, el tiem po y el ser por G . Lafont 116. María en la teología contemporánea por S. De Flores 115. Lo que nosotros creemos por T h . Schneider 114. Iglesia extrovertida por S. Dianlch 113. Iglesia de Iglesias por J .-M . R. Tillard

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